Zeit und Zeitlichkeit im Judentum 9783666540004, 9783525540008

Citation preview

Jdische Religion, Geschichte und Kultur

Herausgegeben von Michael Brenner und Stefan Rohrbacher Band 10

Vandenhoeck & Ruprecht

Sylvie Anne Goldberg

Zeit und Zeitlichkeit im Judentum bersetzt von Marianne Mhlenberg

Vandenhoeck & Ruprecht

Das Original ist unter dem Titel La Clepsydre – Essai sur la pluralit des temps dans le judasme La Clepsydre II – Temps de Jrusalem, temps de Babylone bei Editions Albin Michel S.A. erschienen.

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet ber http://dnb.d-nb.de abrufbar. ISBN 978-3-525-54000-8 Umschlagabbildung: akg-Images

 2009 Vandenhoeck & Ruprecht GmbH & Co. KG, Gçttingen / www.v-r.de Alle Rechte vorbehalten. Das Werk und seine Teile sind urheberrechtlich geschtzt. Jede Verwertung in anderen als den gesetzlich zugelassenen Fllen bedarf der vorherigen schriftlichen Einwilligung des Verlages. Hinweis zu § 52a UrhG: Weder das Werk noch seine Teile drfen ohne vorherige schriftliche Einwilligung des Verlages çffentlich zugnglich gemacht werden. Dies gilt auch bei einer entsprechenden Nutzung fr Lehr- und Unterrichtszwecke. Printed in Germany. Druck und Bindung: a Hubert & Co, Gçttingen Gedruckt auf alterungsbestndigem Papier.

Meinen Eltern, meinen Kindern und Enkeln – Abbild der Zeitlichkeit in der Zeit … Bernard Lepetit gewidmet, dem das Leben keine Zeit ließ …

Inhalt Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

11

Band 1 Vielgestaltige Zeit Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Fragen von Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Bewerten der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

21 22 28

Teil I Gezhlte Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35

I

Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle? . . . . . . . . . . . . Eine Zeit fr die Juden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis . . . . . . . . . . . . . .

39 45 46

II

Woher kommt die Zeit? . . . . . . Die Zeiten der Bibel . . . . . . . . A Das biblische Zeitalter . . . . B Zeit in der Bibel . . . . . . . Bibel und Geschichte . . . . . . . . Verstehen, einordnen, weitergeben Schçpfung und Beginn der Zeit . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

51 54 55 60 65 67 72

III

Wohin geht die Zeit? . . . . . . . . . Zwischen Ewigkeit und Sterblichkeit Was ist Zeitlichkeit? . . . . . . . . . Das eschatologische Wort in der Zeit Wo ist die Zeit? . . . . . . . . . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

. . . . .

79 80 84 86 88

IV

Zeit Gottes … Zeit der Menschen . Die Bewegung der Geschichte . . . An den Wasserflssen Babylons, … Die Geschichte verstummt . . . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. . . .

. 91 . 94 . 98 . 101

V

Zuknftige Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 Die Zeit sagen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Warten, aber wie? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

. . . .

8

Inhalt

Die Geschichte Gottes schreiben: Geschichte der Menschen . . . 112 Die Zeit der Vçlker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Aufgehobene Zeit (oder Geschichte?) . . . . . . . . . . . . . . . . 122 Teil II Berechnete Zeit oder die Ordnung der Welt . . . . . . . . . . . . 131 Die Zeitalter und die Berechnung der Zeit . . . . . . . . . . . . . 131 I

Zeiteinteilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Welcher Tag ist heute? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . In welchem Jahr? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seit wann? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bis wann? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zwischen dem Auszug aus gypten und Salomos Tempelbau

. . . . . .

II

Eschatologische Einteilungen: Jubeljahre und Apokalypsen . . . . 151

III

Historiographische Einteilungen. Zwischen Adam und dem jetzigen Augenblick … . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chronologie zwischen Geschichte und Bibelexegese . . . . . Die Ordnung der Welt: Chronologie im Dienst der Exegese . Auf welche Quellen sttzen sich die Berichte? . . . . . . . .

. . . .

. . . . . .

. . . .

. . . . . .

. . . .

135 135 139 143 145 146

155 158 162 164

IV

Mathematische Einteilungen: In welcher ra? . . . . . . . . . . . 171 A Die seleukidische ra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 B Die ra der Zerstçrung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

V

Zielgerichtete Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . Messiaserwartung versus Milleniumserwartung . A Die Hoffnung . . . . . . . . . . . . . . . . . Messias-Erwartung, morgen … oder bermorgen B Die Berechnung . . . . . . . . . . . . . . . Der Sabbat Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . .

VI

Rabbinische Kalkulation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Seinen Platz in der Zeit finden . . . . . . . . . . . . . . . . Von der (Zeitrechnung der) Tempelzerstçrung zu (der) der Schçpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Auf Grabsteinen und in Handschriften . . . . . . . . . . . . Der Zeitlichkeit eine Ordnung geben . . . . . . . . . . . . . Annus Mundi – Weltzeitrechnung . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

177 181 184 187 192 194

. . . 199 . . . 199 . . . .

. . . .

. . . .

201 209 215 217

9

Inhalt

VII Angewandtes rabbinisches Denken . . . . . . . . . . . . . . A Das Ereignis: Zwischen Geschichte und Prophetie . . . . 1 Die Makkaberbcher . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Daniel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prophetie: Die Vergangenheit durch alle Zeiten konjugieren B Kalender und Sekten: Zwischen Zeit und Geschichte . . . 1, 2, 3 … Sonne! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Begegnung von Sonne und Mond . . . . . . . . . . . . . . . Kalendergeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die hebrischen Monate und ihre Anordnung . . . . . . . . Immerwhrender Kalender . . . . . . . . . . . . . . . . . . Der letzte (Kalender)Krieg … . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . .

221 222 223 229 231 233 235 238 242 249 250 251

VIII Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung . . . . . . . . . . . 255 Die drei „Zeiten“ des Judentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258 Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung) . . . . . . 262

Band 2 Zeit Jerusalems – Zeit Babylons Einleitung Die Zeitlichkeit der Juden zwischen Orient und Abendland Sozialgeschichtlicher Rahmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A Zahlen… . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B …und Orte in der damaligen Welt . . . . . . . . . . . . . Der kulturelle Rahmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . .

283 283 283 284 291

I

Jdische Konstellationen . . . . . . . . . . . Zwischen Jerusalem und Babylon . . . . . . Landesgesetz gilt als Gesetz . . . . . . . . . Der Rabbi, Vermittler zwischen zwei Welten Kein Stern fr Israel? . . . . . . . . . . . . . Oden und Gesnge . . . . . . . . . . . . . . Die ewigen Gesetze . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

295 295 299 308 319 332 342

II

Muslimische Konstellationen . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Harmonie der Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Lesefibel der Erde … und des Himmels . . . . . . . . . Zwischen Antike und Mittelalter . . . . . . . . . . . . . . . Wiederhergestellte Vergangenheit . . . . . . . . . . . . . . . Sadduzer und Karer, eine unwahrscheinliche Verbindung Sa’adia Gaon – Eminenz des Wissens . . . . . . . . . . . . . Von der Opposition zur Trennung . . . . . . . . . . . . . . Der dritte Weg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eine Frage der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

349 349 351 367 390 392 401 413 420 426

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

10

Inhalt

Die Vergangenheit in der Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . 438 III

Plejaden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Wissen und Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Das Alphabet der Schçpfung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Gleichung der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Im Schatten des Buches der Schçpfung . . . . . . . . . . . . . . Das Geheimnis in den Sternen . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Stunde des Messias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Hokhma oder Sophia? Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 Die Heiligung der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Unterschiede in der Zugehçrigkeit zu einer Zeit . . . . . . 3 Die „Mathematisierung“ der Zeit . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

447 447 451 467 480 483 497

. . . .

513 515 520 525

Epilog . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 535 Danksagungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 541 Chronologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548 Vor der christlichen Zeitrechnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 548 Christliche Zeitrechnung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 550 Alphabet und Zahlenwerte der Buchstaben . . . . . . . . . . . . . . . . 552 Abkrzungen der rabbinischen Schriften . . . . . . . . . . . . . . . . . 553 Abkrzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 554 Ergnzende Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 557 Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 567 Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 613

Dank Das vorliegende Buch verdankt seine Entstehung der großzgigen Untersttzung, die mir auf vielfltige Weise durch treue Freunde und freundlichen Zuspruch zuteil geworden ist: Ermutigung, Hinweise auf Dokumente, das Lesen und Wiederlesen verschiedener Fassungen, sachdienliche Vorschlge, Informationen – das alles hat zur Entstehung dieses Werkes beigetragen. Mein besonderer Dank gilt Hlne Monsacr fr Ermutigung und freundliche Aufnahme meiner berlegungen, die zu diesem Werk und seiner Verçffentlichung in Frankreich gefhrt haben. Dass die hier vorliegende deutsche bersetzung erscheinen konnte, verdanke ich Michael Brenner. Es berrascht und beglckt mich, meine Untersuchungen in der Sprache Goethes und Kafkas in der Hand zu halten. Meiner bersetzerin Marianne Mhlenberg danke ich fr ihre Sorgfalt und das Geschick, mit dem sie den franzçsischen Text den deutschen Lesern zugnglich gemacht hat. Die im Verlauf meiner Arbeit angesammelten Dankespflichten sind zahlreich, und es ist mir eine Freude, sie hier abstatten zu kçnnen. Ich nenne Alain Boureau, Albert Ogien, Alessandro Guetta, Alex Derczansky, Alex Szalat, Arnoud Srandour, Bernard Goldstein, Chayim Milikowsky, Eli Yassif, Eric Vigne, Etienne FranÅois, Floriane Azoulay, FranÅois Hartog, Gad Freudenthal, Isra l Goldberg, Marc Bregman, Maurice Kriegel, Michael Riegler, Margane Labb, Mosh Idel, Nancy Green, Nissan Rubin, Nurit Shahar, Olivier Munnich, Perrine Simon-Nahum, Pierre Vidal-Naquet, Reuven Bonfil, Sacha Stern, Tony Lvy, Vronique Gillet-Didier, Yosef Hayim Yerushalmi, Zeev Harvey ; jeder und jede der hier Genannten weiß selbst, wie viel ich ihnen verdanke. Besondere Erwhnung verdienen die Teilnehmer an meinem Seminar an der E.H.E.S.S. (cole des Hautes tudes en Sciences Sociales) wegen ihrer Geduld und ihrer Aufmerksamkeit, ebenso wie meine Familie, die meine Unerreichbarkeit, meine Abwesenheit und meinen stndigen Zeitmangel mit Geduld ertragen hat. Und schließlich muss die Fçrderung meiner wissenschaftlichen Arbeit, die ich durch die finanzielle Untersttzung des Lady Davis Trust erfahren habe, hier erwhnt werden: Als Visiting Professor in Jerusalem konnte ich mich in ungestçrter Ruhe in der Nationalbibliothek meiner Arbeit widmen, was fr sie in vielerlei Hinsicht von entscheidender Bedeutung war.

Band 1 Vielgestaltige Zeit

Vorwort Die beiden Bnde des franzçsischen Werkes, das hier in deutscher bersetzung in einem Band vorgelegt wird, sind mit Clepsydre berschrieben – Klepshydra: Dieb des Wassers und der Zeit. So bezeichnete man in der Antike die Wasseruhr, die anhand des abfließenden Wassers das Verrinnen der Zeit misst. Sie ist so konstruiert, dass durch das Einfllen unterschiedlicher Wassermengen eine relative Zeit gemessen wird, angepasst an die Tageslichtstunden und an die jahreszeitlich unterschiedliche Lnge der Tageszeiten. Abschnitte des Arbeitstages, aber auch der Feiertag, kçnnen so nach Bedarf reguliert werden. Allgemein blich waren Wasseruhren in der Antike bei Gerichtsprozessen: Durch die eingeflllte Wassermenge wurde die Zeit fr die Pldoyers bemessen – mit abgelaufenem Wasser war auch die Redezeit abgelaufen. Diese Zeit, fließend und variabel, bildet die erlebte Zeit ab, in der die Stunden nicht mit gleichem Maß gemessen werden, sondern mit dem Maß der Intensitt, mit der sie erlebt werden. Unser Bezug zur Zeit setzt sich also aus vielerlei Wahrnehmungen und Vorstellungen zusammen, die sich nicht gegeneinander aufwiegen und verrechnen lassen. Glaubensberzeugungen, Hoffnungen, ngste haben Einfluss auf das Verstreichen der Zeit, ob sie dahinfliegt oder kaum vergeht, und das umso mehr, wenn sie integraler Teil der Welt sind, in der der Zeitbegriff verankert ist. Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind Wellen in einem Strom; sie werden zwar als solche einzeln wahrgenommen, bilden dabei aber gemeinsam das Ganze, in dem sich in der weiten und immer gerade vorhandenen Gegenwart Erinnerung, Geschichte, Hoffnung und Glauben vermengen. Aus dem Bewusstsein der vergangenen Zeit erwchst das der Gegenwart. Der Gegenwart steht die Zukunft als noch offene Frage gegenber, zu deren Entschlsselung die Gegenwart auf die Vergangenheit zurckblickt. Ein Abzhlen und Berechnen beginnt, ein Zeitstrahl richtet sich aus der Vergangenheit in die Zukunft: Die Geschichte des Abendlandes stellt ein in seiner Art einzigartiges Zeitverstndnis dar, ein Verstndnis von „gezhlter“ Zeit, die „erzhlt“ und „in Zahlen abgezhlt“ wird … In diesem Buch soll die, in der Geschichte ein wenig vernachlssigte, Bedeutung der Frage nach den vielfltigen Registern der Zeit herausgearbeitet werden. Es soll gezeigt werden, wie die Mçglichkeiten dieser Vielfalt von Zeitlichkeit genutzt und den historischen Zwngen und Entwicklungen im Verlauf der Jahrhunderte „angepasst“ worden sind. Gibt es ein Bild, das besser geeignet wre, diese erstaunliche Fhigkeit des Menschen zu Umgang und Nutzen der Zeit zu verdeutlichen, als das der antiken und auch heute noch im Vorderen Orient genutzten Wasseruhr?

16

Vorwort

Dieses Buch ist ein Essay im eigentlichen Sinne – ein Entwurf, ein Denkanstoß. Es hat keine philosophischen Ambitionen, allerdings versteht es sich als Reflexion ber die Anwendung von Denkkategorien und nimmt damit einen spezifischen Platz in der Geschichtsforschung ein: Dort nmlich, wo sich der Historiker nach dem Zusammentragen aller Dokumente aus den Archiven, nach dem Sammeln von Materialien unterschiedlichster Art aus religiçsen, kulturellen, rechtlichen, volkskundlichen Quellen, dazu Texten, religiçsen wie profanen, die sich mit Handeln und Denken befassen, sowie sonstiger pdagogischer, theologischer und philosophischer Aussagen zu der von ihm behandelten Zeitspanne der Frage stellen muss, wie diese angehuften Einzelinformationen zu einem Ganzen zusammengefgt werden kçnnen, damit eine Epoche oder eine Gruppe in ihrer Besonderheit Gestalt gewinnt. Wenn ich mir hier „die jdische Zeitlichkeit“ vornehme, so darum weil ich hier bestimmten Annahmen, d. h. allgemein verbreiteten, mehr oder weniger diffusen, mehr oder weniger unausgesprochenen Clichs ber die Geschichte der Juden und ber die Vorstellungen, die sie sich von der Welt gemacht haben, auf den Grund gehen mçchte. Vorhandene Forschungsarbeiten haben mit zum Teil unbewusster oder auch beabsichtigter Thematisierung der Singularitt in teleologischer, wesensmßiger, politischer, antijdischer oder sonstiger Hinsicht den von der Geschichte geforderten Tribut entrichtet, so dass man sich jetzt der normalen Forschung zuwenden kann. Natrlich muss alles, was den religiçsen Bereich betrifft, auch im Zusammenhang historischer Untersuchungen, nach wie vor mit Bedacht behandelt werden! Und auch weiterhin gilt, dass Judesein immer auch eine konfessionelle Definition ist! Aber in den Gesellschaften der Vergangenheit war man Jude in dem Sinne, wie eben jeder Mensch „irgendetwas“ war : Dabei handelte es sich um den Platz in der Gesellschaftsordnung, in einer Gruppe, einer Gemeinschaft, in einer der Formen der Kultur. So war die Welt der Aschkenase ebenso wie die sefardische, an ihrem jeweiligen Ort, wie auch die christliche in ihrem Bewusstsein Bestandteil einer viel grçßeren Ordnung, als sie die kleine Welt einer Synagoge oder einer Kirchengemeinde umfasste. Auch wenn das der jdischen Welt eigentmliche Denken eigenen Gesetzmßigkeiten folgt, so besteht hier doch eine Interdependenz im Hinblick auf die kulturellen Bewegungen und Entwicklungen des Milieus, aus dem dieses Denken hervorgegangen ist, ebenso wie der Umgebung, in der es entstanden ist. Mit ihrem eigenen Gesetzeswerk der Halacha als normativer Ordnung, die das jdische Leben im privaten wie im çffentlichen Bereich regelt, haben die Juden alle Lebensbereiche ethisch durchdacht und durchdrungen. Die Halacha reguliert sowohl die rituellen und religiçsen Dinge als auch soziale und gesellschaftliche Fragen und Strafsachen. Sie hatte alles, was es fr eine Landesgesetzgebung braucht, und htte als eine solche dienen kçnnen, wenn das jdische Volk nicht ber so viele Lnder zerstreut gewesen wre; so entschieden die Rabbinen in der talmudischen Epoche, dass „das Gesetz des Frsten Gesetz ist“, Dina de-malkhuta dina, woran deutlich wird, dass sie die externen staatlichen

Vorwort

17

Gesetze voll und ganz anerkannten und, nach dem Ende des jdischen Staates und infolge der Zerstreuung, zur Regelung ihrer eigenen Lebensbereiche bernahmen.1 So wie sie hier eine doppelte Ebene im Bereich der Rechtsprechung anerkannten – doppelt fr die Juden im Zusammenhang mit allgemeinen Strafsachen oder aber als Richtlinie zur Vermeidung von çffentlichen Verstçßen so kannten die Juden auch eine zweifache Zeit. Sie hatten zwar ihre eigene Zeitrechnung, anerkannten zugleich aber die Gltigkeit der Zeitskala ihrer Umgebung, manchmal beteiligten sie sich auch an den kalendarischen Berechnungen der Gelehrten ihrer Zeit (wie z. B. bei Tycho Brahe oder Kepler); durch diesen von Praktikabilitt bestimmten Umgang mit der Zeit ebenso wie mit dem Recht bewegten sie sich dauernd in einem zweifachen Referenzrahmen. Der Prozess der Skularisation und der Trennung von Kirche und Staat hat dazu gefhrt, dass sich ein religiçser Bereich herauskristallisiert hat. Die Angehçrigen jdischer Gesellschaftsgruppen und Gemeinden sind dadurch zu Brgern jdischer Religion geworden. Ihre Art zu denken erhielt einen anderen Rahmen; von ihren Modellen der Weltbeschreibung bewahrten sie sich Vorstellungen, die dann nur noch im Rahmen einer ausschließlich konfessionellen Ordnung zhlten. Und schließlich hat der geschichtliche Bruch, der im 20. Jahrhundert zur Zerschlagung der aus der alten jdischen Welt berkommenen Dynamik von Beharrung und Wandel gefhrt hat, in nicht unerheblichem Maße dazu beigetragen, dass die Schlssel zu dieser Welt verloren gegangen sind. Diese „Schlssel“, die eine organische Weitergabe des gesellschaftlichen und kulturellen Erbes ermçglichen, wie es in der skularen berlieferung gemeinhin im Gedchtnis von Familien- und Regionalgeschichte aufgehoben ist, sind unwiederbringlich verloren. Schon seit dem Ende des 19. Jahrhunderts zeichnete sich ab, dass das Judentum nicht nur durch das Verschwinden seines geographischen und historischen Milieus weitgehend seiner Wurzeln verlustig gegangen war, sondern es kam darber hinaus zu einer Vernderung und dann zum Verschwinden von Zeichen und Bildern in der innerjdischen Kommunikation, insbesondere durch den zurckgehenden Gebrauch der jdischen Sprache bzw. der Dialekte, die den unmittelbaren Zugang zu den verschiedenen Traditionen des Judentums geboten hatten. Daraus folgte, dass ein zwischen der jdischen Welt der Vergangenheit und der Gegenwart lebendiger und bis dahin ununterbrochener Austausch nur noch fr die Anhnger des orthodoxen Judentums in einem in sich kohrenten Deutungssystem zum Ausdruck kam, obwohl auch diese religiçse Ausrichtung sich den allgemeinen Umwlzungen, die die Juden betrafen, kaum entziehen konnte. Wenn sich nun der Wandel, der sich im Judentum unserer Zeit vollzogen hat, 1 Nedarim 28a; Gittin 10b; BQ 113a; Baba Batra 54b, 55b. Diese Entscheidung sollte von großer Bedeutung fr die Beziehungen der Juden zu ihrer jeweiligen Umgebung werden; P. Biberfeld, Dina de-Malkhuta Dina, Berlin 1925; Shmuel Shilo, Dina de-Malkhuta Dina: the Law of the State is Law, 1974.

18

Vorwort

am Verhltnis der Juden zur Zeitlichkeit messen lsst, wie kçnnen wir das jdische Zeitverstndnis in Gesellschaften der Vergangenheit verstehen? Wie ist es den Juden gelungen, ein derart einzigartiges Verhltnis zu Zeit und Raum zu konzipieren, dass sich damit Meere und Zeitalter berspannen ließen? Und wie war das bei den Juden vor der Entstehung des rabbinischen Judentums? Mit Sicherheit muss es im damaligen Judentum zu Vernderungen gekommen sein, die ebenso umwlzend waren wie die der letzten beiden Jahrhunderte. Ebenso lsst sich aber auch mit Sicherheit sagen, dass man zum Verstndnis dieses Phnomens nicht ohne Rckgriff auf die Antike auskommt, auf die Epoche nmlich, in der sich, oft nur im Ansatz, die Grundstrukturen des Denkens ausgebildet haben; sptere Normen finden sich hier prfiguriert, und die Genealogie des Judentums knftiger Jahrhunderte beginnt Gestalt anzunehmen, und das in einem zwar zurckhaltenden, aber nie ganz abgebrochenen Austausch mit dem Christentum. Auf diese Fragen soll hier nach Antworten gesucht werden, und dazu werden wir den Blick auf die jdische Welt der Antike und auf die des Hochmittelalters richten, um dort der Entstehung der „jdischen Zeit“ nachzuspren. Die Frage nach der Zeitlichkeit soll unter einem doppelten Aspekt untersucht werden. Zum einen geht es darum, Zeitfragen zu verstehen: Fragen, die sich in einer bestimmten Epoche stellen und nach Antworten auf eine besondere historische, kulturelle oder gesellschaftliche Situation suchen; zum anderen wollen wir versuchen zu erkennen, ob und inwiefern es ein dynamisches Prinzip gibt, das, in jeder Epoche fr sich und immer wieder neu, die Weitergabe bzw. Reproduktion einer im eigentlichen Sinne jdischen Zeitlichkeit gewhrleistet, eine „jdische Zeit“ unabhngig von der Umgebung. Diese jdische Zeitlichkeit, die sich in liturgischen und kalendarischen Rhythmen niederschlgt oder auch in rumlichen Bezgen, ist eine gesellschaftliche Tatsache. Als solche kann sie Gegenstand historischer Forschung, unternommen mit den Mitteln des Historikers, sein. Ein verndertes Verhltnis zur Zeit wird sich dann vielleicht in anderen Fragestellungen niederschlagen. Diese haben zu tun mit unterschiedlichen kulturellen Ausgestaltungen, sie sind diffus je weiter sie ber mehrere Gruppen verteilt sind. Darum sollte niemand erwarten, in der hier vorliegenden Untersuchung etwas Neues ber die Zeit zu erfahren – hierzu ist schon alles gesagt worden –, hier soll vielmehr untersucht werden, wie sich die Zeit der einen, indem sie sich mit der Zeit anderer berschneidet, zu einem Ganzen von „Zeitfragen“ zusammenfgt. Darberhinaus soll hier aber auch eine Brcke geschlagen werden zwischen den Begriffen von Zeit, Zeitlichkeit, Zeitbewusstsein, die derzeit in den gegeneinander abgeschotteten Bereichen verschiedener Disziplinen unvereinbar erscheinen. Die vorliegende Arbeit besteht aus zwei Bnden, von denen der erste wiederum zwei Teile hat. Der erste Teil, Gezhlte Zeit, befasst sich mit dem Gesamtkonzept dessen, was man als „Zeit“ bezeichnet. Was man unter jdischer Zeit verstehen kçnnte, wird unter Einbeziehung heutiger Texte und Unter-

Vorwort

19

suchungen und der dort angefhrten Argumente analysiert. In diesem ersten Teil wird also das „Sammelsurium“ gesichtet, aus dem sich das bliche Verstndnis von jdischer Zeit ergibt, unter Zuhilfenahme der blichen Mittel: des Lexikons, des Wortschatzes, in dem die verschiedenen, aus historischen, philosophischen und theologischen Traditionen berkommenen Begriffe gesammelt sind. Ausgehend von dem gegenwrtigen Verstndnis von Zeit in der Bibel und in der Geschichte Israels werden hier einige der zentralen Konzeptionen untersucht, die von maßgeblicher Bedeutung sind in der Interpretation dieser beiden Quellen, was zu der Feststellung fhrt: Das Judentum hat eine Form von Zeitlichkeit mit laufend sich wiederholender Neueinpflanzung der Vergangenheit in der Gegenwart erfunden, die die Juden jeglicher Beziehung zur Geschichte beraubt. Im zweiten Teil, Berechnete Zeit oder die Ordnung der Welt, soll die historische Stichhaltigkeit dieser Feststellung verifiziert werden: Hier sollen die Verbindungen zwischen dem Begriff der Zeit und der kollektiven Erfahrung von Zeit innerhalb einer Gruppe aufgezeigt werden. Die dahinter stehende Intention: die Gltigkeit der These zu erweisen, dass es nach dem Fall des Zweiten Tempels zu einem Schnitt gekommen sei zwischen den Juden und der Geschichte. Dieser Teil hat darum die Form einer archologischen Expedition auf der Suche nach antiken Spuren des Judentums. Hier soll das Verhltnis zwischen Zeit und Geschichte vor der Wende zum rabbinischen Judentum mçglichst in Einzelheiten nachgezeichnet werden. Mit der Untersuchung des Einflusses, den das Verstndnis von Zeit auf das historische Bewusstsein hat, geht es auch darum, die Entwicklungen aufzuspren, die zur Konstruktion einer singulren Doppelwahrnehmung von Zeit und Zeitlichkeit gefhrt haben. Blickt man auf die zeitliche Rhythmisierung, die sich in den vielen Quellen findet, dann kann man dem nachspren, wie es in der Erfindung eines Zeitprinzips zur gegenseitigen Durchdringung religiçser und gesellschaftlicher Rume gekommen ist. Von der biblischen Chronologie bis zu den rabbinischen Berechnungen der Zeitlufte kann, so ist zu hoffen, vermittels von Texten, in denen dieses Denken sich niedergeschlagen hat, ein Mosaik entstehen. Sammelsurium und Mosaik – vielleicht kann sich die Zeit in einem Puzzle (neu) zusammensetzen. Der Historiker sollte sich nicht darber wundern, wenn er feststellt, dass die im ersten Teil vorgelegte Analyse philosophischer und theologischer Vorstellungen mçglicherweise durch die Lektre der Quellen im zweiten Teil widerlegt wird. Daran zeigt sich nur, wie die Welt theoretischer Konstruktionen und die des praktischen Lebens auseinander klaffen, und genau das ist das Ziel dieser Untersuchung. Dabei bleibt unbestritten, dass der Blick in die Vergangenheit – besonders wenn sie so weit zurckliegt, dass die Untersuchung ihrer verbleibenden Spuren nur zu Hypothesen fhren kann – eher getrbt wird durch die Traditionen und Konventionen, die im Lauf der Jahrhunderte zu festen Annahmen geworden sind. Jedenfalls bleibt zu hoffen, dass die Lektre der folgenden Seiten zum Nachdenken ber einige der verbrei-

20

Vorwort

teten unumstçßlichen Gewissheiten, was das Judentum und seine „Vorgeschichte“ betrifft, anregen wird. Die Verbindung zwischen dem antiken und dem heutigen Judentum zeigt sich so als nicht ganz so prekr, wie dies auf den ersten Blick erscheinen mochte: Das rabbinische Judentum ist nicht nur eine Folgeerscheinung nach der Zerstçrung des Tempels, sondern auch die Antwort auf eine nationale Frage, die die Geschichte auf ihre Art gelçst hat, das heißt schonungslos. Durch die „Erfindung“ einer Zeitlichkeit eigener Art ist es dem Judentum gelungen, inmitten anderer Vçlker fortzubestehen, und diese Zeitlichkeit hat etwas so Einzigartiges, dass es den Juden dadurch mçglich wurde, sowohl im Rhythmus des Judentums als auch in einem Zeitrhythmus, der nicht ihr eigener ist, zu leben: Eine solche Zeitlichkeit, deren Wurzeln bei den Juden bis in ihre ltesten Texte zurckreichen, findet sich auch heute bei allen Minderheiten in unseren sogenannten multikulturellen Gesellschaften. In diesem Sinne kann die Entstehungsgeschichte der Zeitpyramide, der hier nachgegangen werden soll, vielleicht zu einem besseren Verstndnis dessen helfen, was es mit der Zeit heute auf sich hat. „Jede Generation schreibt ihre eigene Geschichte der frherer Generationen.“2 Wenn man mit Salo W. Baron annimmt, dass jedes Zeitalter, je nach den gerade anstehenden Fragen, sich eine neue Sicht von der Vergangenheit schafft, dann muss die hier unternommene Suche nach der Zeit zwangslufig einer „Zeitfrage“ entsprechen. Vielleicht sind dies schon Einzelheiten, die sich zu Antworten zusammenfgen kçnnen, nur die Frage gilt es noch zu finden …

2 Salo W. Baron, History and Jewish Historians, Philadelphia 1964, 90.

Einleitung

Geboren bin ich in der Woche des Lebens der Sara, im Jahr 390 der kleinen Zeitrechnung. Es geschah zur Zeit des Wochenfestes, vor vierzig Jahren. Gestorben am siebten Tage des Trostmonats im Jahr 550 …

Wenn man diese kalendarischen Angaben, wie sie hier in charakteristischer Form fr einen (imaginren) Sprecher der traditionellen jdischen Gesellschaft angegeben sind, in „allgemeine Zeit“ bersetzen will, ohne entsprechende Tabellen zu besitzen, dann verlangt das eine Reihe von elementaren Berechnungsschritten. Zuerst einmal muss man dem Jahr 390 die Zahl 5000 hinzufgen, dann von der so erhaltenen Summe 3760 abziehen, was das Jahr 1630 ergibt. Oder man kann 240 zu der Zahl 390 hinzuzhlen, was 630 ergibt, plus 1000 und man kommt wieder auf 1630. Da der Tag nicht angegeben ist, muss der interessierte Berechner die Wochendatierung beachten: Sie erscheint in der Erwhnung der Wochen-Perikope Hayei Sara (das Leben der Sara). Diese Perikope kommt an fnfter Stelle nach dem Beginn von Bereschit, womit die jhrliche, vollstndige Pentateuch-Lesung beginnt, nach den großen Festen zum Jahresbeginn mit neuer Zhlung. In dem betreffenden Jahr fiel der erste Tischri, der jdische Neujahrstag, auf den 18. September ; die Lesung mit dem Leben der Sara fiel also auf den Samstag der Woche, die mit dem 4. November anfing: Der hier angenommene Sprecher ist also zwischen dem 4. und dem 10. November 1629 geboren, da im gregorianischen Kalender1 das Jahr mit dem 1. Januar beginnt. Wenn hier nun des weiteren von einem Geschehen zur Zeit des Wochenfestes2 vor vierzig Jahren die Rede ist, dann muss man zur Berechnung das Datum des Schavuot-Festes herausfinden, nmlich am 12. und 13. Juni des Jahres 1959. Was nun den am 7 Av ( traditionell „Trostmonat“3 genannt) im Jahr (5)550 Verstorbenen betrifft, so gelangt man den soeben angestellten Berechnungen zufolge auf den 18. Juli 1789.

1 Der gregorianische Kalender, der den durch den rçmischen Kaiser Julius Caesar eingefhrten julianischen Kalender ablçste, trat 1582 in Kraft. Er sollte die jahreszeitliche Verschiebung zwischen Monaten und Tagen kalendarisch ausgleichen. Siehe Francesco Maiello, Histoire du calendrier de la liturgie  l’agenda, Paris 1993. 2 Mit diesem Fest wird des Empfangs der Tora (der Zehn Gebote) auf dem Sinai, nach dem Auszug aus gypten, gedacht. Im christlichen Kalender des Kirchenjahres entspricht dies dem Pfingstfest. 3 Av ist der Monat, in dessen Verlauf der berlieferung zufolge die beiden Tempelzerstçrungen stattfanden. Den Namen „Trostmonat“ erhielt er, da er als Monat der angekndigten und

22

Einleitung

Was wir hier sehen, fhrt uns mitten hinein in ein zeitliches Bezugssystem, das sich kaum mit den blichen Normen deckt, denen zufolge die Zeit etwas ist, was berall in einer Gesellschaft in gleicher Weise gilt. Die Zeiteinteilung nach jdischer Zeitrechnung, der Annus mundi, wird vom angenommenen Schçpfungsdatum her gerechnet.4 Zu der im christlichen Abendland gltigen Regel muss eine Zeit von dreitausend siebenhundert und sechzig Jahren hinzugerechnet werden, um auf die zwischen der Schçpfung und dem gegenwrtigen Zeitpunkt abgelaufene Zeit zu kommen. In der jdischen religiçsen Lebenswelt, die im gesellschaftlichen Umfeld unserer Zeit eine Mçglichkeit unter vielen darstellt,5 luft das Jahr nach einem liturgischen, auf skulare berlieferung zurckgehenden Zyklus ab, dessen einzelne Zeitabschnitte an Normen der antiken Gesellschaft erinnern. Die uns heute selbstverstndliche Unterscheidung zwischen Religion und brgerlichen Gesetzen zeichnet die Abgrenzung des çffentlichen vom privaten, des religiçsen vom brgerlichen Bereich nach, bringt zugleich aber das Prinzip eines doppelten Zeitbezugs mit sich.

Fragen von Zeit Als liturgische Zeit im tglichen Lebensvollzug verluft die jdische Zeit in der Dualitt von raschem, wçchentlichem Rhythmus und einer an die Ewigkeit gemahnenden liturgischen Langsamkeit. Als in den Perikopenlesungen der Bibel jhrlich sich wiederholender Zyklus ist sie zugleich eingebettet in die sich immer wieder erneuernde Langsamkeit der Ewigkeit des ersten Schçpfungstages, mit dem die ablaufende Zeit beginnt. Die berlieferung lokalisiert die Erschaffung der Welt im Herbst eines Jahres zwischen 3762 und 3758 vor dem Jahr Null unserer Zeitrechnung. Annus mundi, ihr ganz eigener Kalender und ihre doppelte Eingliederung in Zeit und Geschichte: all dies hat im Verlauf der Jahrhunderte ein Bewusstsein von Singularitt bei den Juden genhrt – einer Einzigartigkeit, die jedoch eingebunden ist in Umwelt und Gesellschaft, wirklich gewordenen Trbsal nun auch der Monat der Trostes, der Erlçsung, ist: Da der erste Teil der Zusage eingetroffen ist, wird dies auch fr den zweiten gelten. 4 Die Berechnung erfolgte nach den von den biblischen Genealogien abgeleiteten Chronologien. Mehr dazu an anderer Stelle. 5 In den heutigen gesellschaftlichen Verhltnissen gibt es unendlich viele verschiedene Grade von religiçser Observanz und Nhe oder Ferne zur jdischen Tradition. Das bewegt sich zwischen einer bloßen Identifizierung als Jude bis hin zur strengen Befolgung des Gesetzes in seiner Gesamtheit, und dazwischen mit allen mçglichen Ausprgungen im Feiern verschiedener Feste, im Einhalten der Essensvorschriften und in der Verwendung des jdischen Kalenders an besonderen Punkten im Lebenszyklus wie etwa der Beschneidung, bar-mizva (Aufnahme des Jungen und heute oft auch des jungen Mdchens in die Gemeinschaft), Eheschließung und Totengedenktage. Man hat es also mit einer großen Vielfalt von Gemeinschaftsformen mehr oder weniger orthodoxer oder liberaler Ausprgung zu tun, in einer unberschaubar großen Vielfalt der Identifikation mit dem Judentum.

Fragen von Zeit

23

in der sie leben. Die Tage so zu verbringen wie andere, und doch nicht in derselben Zeitspanne war das mçglich im Rahmen normaler Konventionen, konnte es ohne weitere Auswirkungen bleiben? Der jdische Kalender ist ein Erbe der Antike, insbesondere der Chalder, und basiert auf dem Prinzip von Mond- und Sonnenkreislauf. Er unterscheidet sich vom abendlndischen, an der Sonne orientierten System, das auf die gypter zurckgeht und im julianischen und danach im gregorianischen Kalender wieder aufgegriffen wurde. Der jdische Kalender beruht, wie der christliche, auf einer Kombination von religiçsen und zivilgesellschaftlichen Grundstzen im Ablauf des Jahres. Die zyklische Anordnung des Jahres kennt verschiedene Einschnitte im Verlauf der Monate: Der geistliche Jahresbeginn liegt im Herbst, whrend das weltliche Jahr im Frhjahr anfngt. Durch die kalendarische Trennung wird die Eschatologie, die auf dem biblischen Bericht basiert, den Gesetzen, die auf die Gebote in der Schrift wie auch auf die rabbinischen Auslegungen zurckgehen, gegenber gestellt. Der biblische Bericht ordnet die Zeit in regelmßige Zyklen, ausgehend von der pnktlichen Wiederkehr der in sieben Tage aufgeteilten Woche bis zur Ausnahme alle neunzehn Jahre, mit eingeschobenen Jubeljahren, die die Zyklen von sieben Jahre regeln.6 Diese zeitlichen Normen, die das Leben einer buerlichen Bevçlkerung mit dem Rhythmus der Jahreszeiten in Palstina zur Zeit vor der Zerstreuung in Einklang brachten, haben sich auch danach fast unverndert bei dem ber die ganze Welt mit ihren so verschiedenen Klimaten zerstreuten „Rest Israels“7 erhalten. Hervorgegangen waren sie aus dem Modell eines Lebenszyklus, das entstanden war, um den Erhalt einer Gruppe inmitten anderer Vçlker zu ermçglichen, eines vom ersten babylonischen Exil8 an immer wiederkehrenden Phnomens; denn erst die Hebrer und dann die Juden bernahmen ohne merkliches Zçgern die allgemein gltigen Datierungsnormen der Perser bzw. der Seleukiden, die die Jahre nach den Regierungszeiten der herrschenden Monarchien der Epoche zhlten. Die Datierungskonventionen scheinen also unabhngig von den Riten zu sein, nach denen das tgliche Leben eingeteilt war und ablief, und auch von ihrer Begrndung. Der Annus mundi setzte sich in der jdischen Welt erst ungefhr im 11. und 12. Jahrhundert durch,9 whrend der rituelle Lebenszy6 Siehe Eviatar Zerubavel, The Seven Day Circle. The History and Meaning of the Week; ders., Hidden Rhythms. Schedules and Calendars in Social Life. 7 Der „Rest Israels“ oder sche’erit Yisrael besteht aus all denen, die am Tag der Erlçsung dem Bund Gottes die Treue bewahrt haben. So zu lesen in den Prophetenbchern, insbes. Jes 46,3; Jer 31,6 f; Ez 11,13 und Micha 5,5 – 7; und in Lev 26,36 – 45, mit Ankndigung der Rckkehr aus dem Exil. 8 Das babylonische Exil, auch als erstes Exil bezeichnet, ist um 581 – 587 v.u.Z. anzusetzen. Allgemein wird davon ausgegangen, dass die Hebrer einen bedeutenden Teil ihres Kalendars, insbesondere die Monatsnamen, aus Babylon mitbrachten. 9 Dieser Entwicklung wird im nchsten Teil nachgegangen werden. Siehe S.W. Baron, das Kapitel „Scientific Exploration“ in A Social and Religious History of the Jews, 8, 175 – 211.

24

Einleitung

klus seit den Anfangstagen der hebrischen Religion ohne große Modifikationen unverndert derselbe geblieben ist. Wenn sich dann im Mittelalter, zu einer Zeit da es zur Entstehung und Fixierung einer auf einem normativen Rabbinismus basierenden „traditionellen“ Gesellschaft kam, Lebenszyklus und Datierung in einem eigenen Zeitordnungssystem zusammenfanden, so bedeutet das, dass das Judentum hier, im Kontext historischer Koordinaten, durch die es zur Abgrenzung und zur Hinwendung auf sich selbst getrieben wurde,10 seine eigene Gestalt erhielt. Die Juden zogen sich von der sie umgebenden, sich zunehmend feindlich zeigenden Gesellschaft zurck und versicherten sich stattdessen, unter Betonung ihrer Besonderheit, der Untersttzung durch Privilegien11 seitens der Frsten und Herrscher. Historisch vollzog sich hier fr die Juden ein Absonderungsprozess, der dazu fhrte, dass im Verlauf weniger Jahrhunderte eigenstndige jdische Mikro-Gesellschaften innerhalb der einzelnen Staaten entstanden, und gleichzeitig bildete sich eine Geisteswelt heraus, die sich im Zeitbewusstsein und im Umgang mit der Zeit widerspiegelte. Indem die Juden im Mittelalter die in der Gesellschaft im allgemeinen geltende Zeitberechnung nicht beachteten und sich stattdessen auf chronologische Ablufe bezogen, die dem spekulativen Bereich nher standen als objektiver Berechnung, lokalisierten sie sich in einer Zeitlichkeit, durch die sie außerhalb der gesellschaftlichen Normen des jeweiligen Landes, in dem sie lebten, zu stehen kamen. Diese Haltung hat sich im Lauf der Jahrhunderte so verfestigt, dass sie in der modernen Gesellschaft eines der Hauptmerkmale fr die Besonderheit jdischer Identitt ist. Ganz gleich, ob man diese eigene Zeitlichkeit auf die bewusste Ablehnung von Anpassung an die sonst blichen Konventionen des Datierungssystems zurckfhrt oder ob man sie – aus einem ganz anderen Blickwinkel – als eine Form nationaler und politischer Unabhngigkeit betrachtet, auf jeden Fall handelt es sich hier um ein besonderes Verhltnis zur Zeit.

10 Der Terminus „traditionelle Gesellschaft“ soll den Unterschied verdeutlichen zwischen jdischen Gesellschaftsformen vor und infolge der Emanzipation – eine durch die Regeln der jdischen Tradition geprgte Gesellschaft / eine durch staatsbrgerliche Gesetze geregelte Gesellschaft. Wenn man die jdischen Gemeinwesen in Zentral- und Osteuropa im Mittelalter (11.–12.Jh.) betrachtet, dann ist eine Art von Kontinuitt von ihrer Entstehung bis zu ihrem Aufgehen in der Moderne, im 18. bis 20. Jh., zu erkennen. 11 Die von Kçnigen, Frsten, Herrschern etc. gewhrten „Privilegien“ hatten die Form von Rechtsvertrgen, die im Gegenzug zur Regulierung finanzieller Bedingungen den Juden gestatteten, sich in bestimmten Lndern, Stdten oder Gegenden niederzulassen und im Rahmen eines eigenstndigen Gemeinwesens nach ihren eigenen Gesetzen zu leben und ihre Religion zu praktizieren. Siehe Julius Aronius, Regesten zur Geschichte der Juden im Frnkischen und Deutschen Reiche bis zum Jahr 1273, Nr. 168; Louis Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle Ages. Diese Urkunden gehçren in den Zusammenhang von Sondergesetzen, die seit der Antike immer wieder fr Juden gemacht worden waren, angefangen von den im Buch Esra und bei den Makkabern erwhnten Gesetzen bis hin zur Urkunde Theoderichs zur Besttigung jdischer Privilegien im Jahr 500.

Fragen von Zeit

25

Denn so viel ist klar, der Begriff der Zeit ist ein gesellschaftliches Konstrukt, Ergebnis von ber viele Jahrhunderte durch die Angehçrigen einer Gruppe gesammelten Erfahrungen.12 Wenn man bedenkt, dass „alle Kultur zuallererst eine bestimmte Erfahrung von Zeit ist“ und dass, wie A. Bensa in Erinnerung ruft, die Einzigartigkeit einer Epoche in der Spannung durch „die Gleichzeitigkeit von aus der Vergangenheit ererbten Haltungen und durch neue Fragen bestimmtem Verhalten“13 besteht, dann lsst sich an der innerhalb einer bestimmten Gruppe gltigen Zeitskala leicht ablesen, wie weit diese Gruppe durch Handel und Verkehr mit ihrer Umgebung verbunden ist oder nicht. Das Messen der Zeit ist jedoch nur ein Aspekt davon, wie sie wahrgenommen und gebraucht wird. Das Zeitverhltnis kann als wesentlicher Markierer einer Gesellschaft gesehen werden: Es ermçglicht eine Einordnung, das Verteilen von Aufgaben, das Ausrichten der Rhythmen der Gemeinschaft an denen der Natur. Außerdem gibt es die Art und Weise vor, nach der Menschliches von bermenschlichem, die irdische Welt von der himmlischen unterschieden werden kann, und wie das Gçttliche zu denken ist. Ob man die Zeit als eine Idee versteht, ob man sie in ein System von Kategorien einordnet oder ob man sie analysiert als ein variables Konzept, auf jeden Fall ist sie, seit die augustinischen Betrachtungen zur Ewigkeit uns heute wieder nher gerckt sind,14 meist in den Bereich der Wahrnehmung verbannt worden; sie gehçrt zum Bereich des Undefinierbaren. In der traditionellen Gesellschaft werden Geburt, Leben und Tod des Einzelnen in einer als gçttlich verstandenen, zeitlichen Abfolge gesehen. Diese Sicht erfordert eine Aufteilung des menschlichen Handelns zwischen dem Bereich der Zeit Gottes und dem der Menschenzeit: Heilige Zeiten und profane Zeiten verbinden sich dann zu dem, was ich gern als die in besonderer Weise jdische „Raum-Zeit“ bezeichnen mçchte. Basierend auf einer Anordnung des topographischen Raumes, des physisch gegebenen Ortes, wo die Juden leben, wird dieser Raum von der durch die Tradition berlieferten zeitlichen Ordnung bestimmt, wodurch ein raum-zeitlicher Rahmen fr das tgliche Leben in seinem Verlauf abgesteckt ist. Natrlich wird zum Einteilen dieser Zeitlichkeit der Kalender benutzt, mehr aber noch wird sie eingeteilt nach einer Ordnung zeitlicher Rhythmen, die sich durchaus von dem im christlichen Abendland verbreiteten Zeittakt unterscheiden. Diese getrennten Rhythmen berhren sich, sie begegnen sich, bedienen sich sogar manchmal der eine des anderen, aber sie gehen nie ineinander auf; sie sind voneinander getrennt, zugleich aber gehçren sie demselben kulturellen Grundmuster an. Im Gegensatz zum Abendland, das als seinen Maßstab den Anbruch des Zeitalters hat, das mit dem Jahr der Geburt des christlichen Heilands, dem Annus Domini, beginnt, und das die Zeitalter 12 Norbert Elias, ber die Zeit. 13 Alban Bensa, Vers une anthropologie critique, in: J. Revel (Hg.), Jeux d’chelles. La microanalyse  l’exprience, 54 f. 14 Paul Ricœur, Zeit und Erzhlung, I, 27 – 53.

26

Einleitung

der Barbaren als unerhebliche Vorgeschichte zhlt, beginnt fr die Juden die Zhlung am Anfang der Zeit, mit der Erschaffung der Welt, wofr sie sich auf die biblischen Chronologien berufen.15 Zwischen diesen beiden Zeitrastern liegt ein weiter Bereich, in dem das Pendel zwischen gesellschaftlicher Begegnung und Konfrontation hin und her schwingt; hier spielt sich die Koexistenz dieser beiden Glaubensgemeinschaften, dieser beiden Religionen auf unterschiedliche Art und Weise, hier spielen sich ihre gegenseitigen Beziehungen ab. Wenn man zugibt, dass die Weltsicht die Zeitvorstellung prgt, dann hngt von der Beziehung zur Zeit ab, wo man seinen Platz im Universum sieht und wie man die Welt begreift. Niemand wird bezweifeln, dass der Alltag ein unterschiedliches Gewicht erhlt je nach dem, ob man die Zeit zyklisch versteht, in ewiger Wiederkehr und Neubeginn, oder auf eine Zukunft oder ein Ziel ausgerichtet. Die Gewissheit, dass man unvermeidlich auf ein letztes Ende zugeht, setzt bei dem Menschen einen Prozess des Handelns bzw. der Erwartung in Gang. Das belegen zahlreiche wissenschaftliche Untersuchungen zu dieser Frage. Fr den Religionsgeschichtler Alphonse Dupront heißt das: „Die Zeit der Eschatologie ist an sich Heilsgewissheit und damit in erster Linie menschliche Zeit, Zeit der Befreiung und Vollendung: Vielleicht die einzige, nach dem Maß des Menschen gemacht, wenn die conditio humana akzeptiert, gesucht, gelebt ist in den umfassendsten Dimensionen seiner Macht.“ Dupront sttzt diese Behauptung mit dem Hinweis, dass im wesentlichen „die eschatologische Zeit […] die Zeit der Kommunikation zwischen der Welt der Geschichte und derjenigen des Seins“ ist.16 Eine andere Vorstellung vertritt Marc Bloch mit seiner Defintion von „historischer Zeit“: „Diese wirkliche Zeit ist ihrer Natur nach ein Kontinuum. Sie ist aber auch stndige Vernderung.“17 Wenn die Historiker sich mit der Zeit auseinandersetzen, um den von ihnen verwendeten Begriff der „histori15 Wenn sich die Juden eines in przise Zyklen eingeteilten, rituellen Kalenders bedienten, dann warf die Verwendung der Chronologien und die Berechnung des Schçpfungsdatums verschiedene Probleme auf, wie sie sich in den messianischen Vorausberechnungen und der Festsetzung „langer“ Zyklen niederschlagen. So findet man Chronologien in den verschiedensten Schriften, insbesondere in denen von Qumran, was man lange mit der heute als „Sekte“ vom Toten Meer bezeichneten Gruppe identifiziert hat: vgl. Roger T. Beckwith, Daniel 9 and the Date of the Messiah’s coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Communities, in: Revue de Qumran, 40, Bd. X, 4, 1981, 521 – 542; ebenso, L.A. Reznikoff, Jewish Calendar Calculations, in: Scripta Mathematica, 9, 1943, 191 – 195 u. 274 – 277; H.Y. Bornstein, Ta’arikhei Yisrael, in: Ha-tekufa, 8, 1920, 281 – 338; 9, 1920, 202 – 264. Die lteste hebrische Chronologie, die uns erhalten ist, außer der im Buch der Jubilen , ist die von Seder Olam, seit dem 12. Jh. unter dem Namen Seder Olam Rabba zur Unterscheidung von Seder Olam Zutta. Eine erste Ausgabe, der noch viele folgen sollten, erschien 1514 in Mantua. Smtliche antiken und mittelalterlichen hebrischen Chronologien sind gesammelt bei Adolf Neubauer, Anecdota Axioniensa. Medieval Jewish Chronicles and Chronological Notes edited from printed Books and Manuscripts, Oxford 1895, Jerusalem 21967. Hierauf wird im zweiten Teil dieses Buches zurckzukommen sein. 16 Alphonse Dupront, Du Sacr, Paris 1987, 309. 17 Marc Bloch, Apologie der Geschichte oder der Beruf des Historikers, 45.

Fragen von Zeit

27

schen“ Zeit klren zu kçnnen, dann werden sie unweigerlich den Entwicklungsgang seiner Vernderung in eine Konvention nachvollziehen, und das verweist sie unausweichlich auf die Antike zurck, auf das was man als die ersten Begegnungen des Menschen mit dem Gedanken der Ewigkeit beschreiben kçnnte. In der Einleitung zu L’Ordre du temps18 nennt Krzysztof Pomian „Chronometrie, Chronographie, Chronologie und Chronosophie“19 als die verschiedenen Mçglichkeiten, durch die sich die Zeit in Zeichen bertragen lsst. Zur genaueren Eingrenzung entwirft er Zeitstrukturen, von denen jede entweder eine ihr gemße Ordnung oder eine bestimmte Konstruktion im gesellschaftlichen Rahmen begrndet: Psychologische Zeit oder individuell erlebte Zeit, jahreszeitliche oder solare Zeit fr die Bewohner einer Gegend; liturgischer Kalender fr alle Anhnger einer Religion; politischer Kalender fr alle Brger eines Staates. Diese Aufzhlung ergibt sich aus einer przisierten Zeitverwendung, die jeweils dem impliziten Postulat einer gemeinsamen bereinstimmung entspricht: der bereinstimmung einer Konvention mit einem Ablauf und einer Datierung, die auf Urmaße zurckgehen. Wenn man dem berlieferungshistoriker Philippe Aris glauben soll, dann lge, wie es der Titel seines postum neu herausgegebenen Werkes, Le Temps de l’Histoire (Die Zeit der Geschichte), erkennen lsst, dem Zeitbewusstsein das Geschichtsbewusstsein zugrunde: Die klassische Antike hat […] nicht das Bedrfnis nach Kontinuitt versprt, das den gegenwrtigen Menschen mit der Kette der Zeiten seit dem Ursprung verbindet. Der eigentliche Beitrag des Christentums ist die Vorstellung einer engen Abhngigkeit zwischen dem Menschen und der Geschichte.20

In gewisser Weise hat sich das hier vorliegende Buch zum Ziel gesetzt, die Gltigkeit dieser Behauptung zu belegen, und zwar indem versucht werden soll, eine Antwort auf die Frage zu finden: Kann Zeitlichkeit, wie sie sich von jdischen Begriffen deduzieren lsst, vielleicht in einer hnlichen Beziehung gegenseitiger Abhngigkeit zwischen Mensch und Geschichte verstanden werden?

18 Krzysztof Pomian, L’Ordre du Temps, IX. 19 Ebd., Chronometrie unter Verwendung von Kalendern und Messinstrumenten; Chronographie mit Aufzeichnungen von Chroniken und Vernderungen; Chronologien mit den Reihen von Daten und Namen, die die Folge von Zeitaltern und ihrer Unterteilungen bis heute anzeigen; Chronosophie mit dem Aufzeigen der Zeitbezge in den belebten, den menschlichen Kçrpern, in den Bewegungen der Himmelskçrper und in den Dokumenten, Monumenten und Texten wie auch in naturwissenschaftlichen Tatsachen. 20 Philippe Aris, Zeit und Geschichte, 86.

28

Einleitung

Das Bewerten der Zeit Die Umwlzungen, zu denen es seit dem 13. Jahrhundert allerorts in jdischen Gemeinwesen kam, haben zweifellos zu einer tiefgreifenden Vernderung dessen gefhrt, wie Juden zum einen die Welt und zum andern ihr Judesein wahrgenommen haben. Ihre Beziehung zur Zeit ebenso wie ihr Nutzen derselben waren dabei einer radikalen Vernderung unterworfen. Wir haben uns hier, unter besonderer Bercksichtigung dieser Beziehung und dieses Zeitgebrauchs, die Aufgabe gestellt, die sich innerhalb des Judentums ergebende Konfrontation zwischen angestrebter Bewahrung und vorangetriebener Vernderung der traditionellen Gesellschaft zu untersuchen. Dabei erçffnet die Untersuchung des jdischen Umgangs mit der Zeit auch einen neuen Blick darauf, welche Auswirkungen dies auf das Judentum in Kontext und Konfrontation mit der es umgebenden Welt hatte. Um anhand des Zeitverhltnisses herauszufinden, wie die Juden sich in die jeweilige Gesellschaft einfgten, kçnnte der Historiker nach der Verwendung des Kalenders fragen. Insofern als der Kalender aber ausschließlich auf die Einteilung des liturgischen Zyklus beschrnkt ist, liefe man Gefahr, hier nur faktenbezogene, irrefhrende oder partielle Ausknfte zu erhalten. Gibt es inhaltlich aussagekrftigere Hinweise zum Verhltnis zur Zeit? Aus der Inschriftenforschung wissen wir, dass im jdischen Bereich die Grabsteine oft die besten Aussagen ber die in einer Epoche oder in einer Gemeinschaft bliche Datierung liefern: Oft ist es viel leichter, auf Grabstelen das Todesdatum als das exakte Geburtsdatum eines Menschen in der damaligen jdischen Gesellschaft zu ermitteln. Bei der Untersuchung der Datierungspraxis zeigt sich an zwei Stellen in der Geschichte eine bemerkenswerte Abweichung gegenber dem Modell des Annus mundi. Die erste, die zwar nur fr eine kurze Zeit, dann aber in regelmßiger Hufigkeit auftaucht, besteht in der Verwendung des Datums der Tempelzerstçrung (70 n. Chr.) und findet sich auf Stelen und in Katakomben;21 die zweite taucht im Frankreich der Revolution auf und zeichnet sich durch die Verwendung der Zeitrechnung der Republik aus.22 Von da an 21 Isaia Graziado Ascoli, Iscrizioni inedite o mal note Greche, Latine, Hebrache, di antichi sepolchri giudaici del Napolitano, 1880; ein schneller berblick ber die Einrichtungen jdischer Friedhçfe bei: S.A. Goldberg, Les Deux Rives du Yabbok; eingehende Untersuchungen zu Prinzipien und Brauch der Datierung, siehe Teil II. 22 Siehe die Epitaphien bei Lon Kahn, Histoire de la communaut isralite de Paris, la comit de bienfaisance, l’hpital, l’orphelinat et les cimeti res, Paris 1886; Grard Nahon, La nation juive portugaise en France, XVIe–XVIIIe sicles: espaces et pouvoirs, REJ, 153, 1994, 353 – 382; Bernhard Blumenkranz (Hg.), Les Juifs et la Rvolution franÅaise; S.A. Goldberg, La tolrance des Juifs en France: cimetires et Emancipation, in: Louis XVI, du serment du Sacre  l’dit de Tolrance de 1787, Ausstellungskatalog, 55 – 67; ausfhrlich in: Temporality as paradox: The Jewish Time, in: Ulf Haxen u. a. (Hg.), Jewish Studies in a New Europe. Proceedings of the 5th Congress of the European Association for Jewish Studies in Copenhagen 1994 under the Auspices of the European Association for Jewish Studies, Kopenhagen, 284 – 293.

Das Bewerten der Zeit

29

lsst sich, den Wellenbewegungen der Emanzipation folgend, bis heute die Verwendung einer Kombination aus Annus mundi, verbunden mit der allgemeinen Zeitrechung, oder der allgemeinen Zeitrechnung allein beobachten. An der Datierungspraxis von Bestattungen zeichnet sich also, ganz handfest in Stein, ein Verhltnis zur Zeit ab. Die hier durchgefhrte Untersuchung soll die Entwicklungsgeschichte dieser langen Zeitspanne aufdecken. Dieser Zeitraum umfasst die gesamte Zeit zwischen der Zerstçrung des Tempels und der Emanzipation. In ihm kommt es, zwischen dem Mittelalter und dem Ende der Moderne, zu einer Reihe von theologischen, philosophischen und historischen Ereignissen, durch die sich das Verhltnis zwischen Datierungspraxis, Zeitverstndnis und Zeitverwendung erhellen lsst. Die Datierungspraxis entstand in einem Prozess, der auf das rabbinische Judentum zurckgeht und sich in den Jahren vor und whrend der Zerstçrung des Tempels und auch danach vollzog. Von Zeitverstndnis und -verwendung aus lsst sich mçglicherweise ein Bild von dem Verhltnis, das die Juden zur Zeit der Geschichte hatten – Stetigkeit, aber auch immer whrende Vernderung , entwerfen, nach der weiter oben schon angesprochenen Definition von Marc Bloch.23 Ein anderer Zugang kçnnte sich erschließen mit Blick auf den Dialog zwischen der Bibel und ihren Nutzern, eine Auseinandersetzung, die durch die jdische Aufklrungsbewegung, die Haskala, neu belebt wurde, die zur genaueren Betrachtung dieser Konfrontation durchaus geeignet ist, da sich hier das Ringen zwischen Rationalismus und Glauben, zwischen Glaubensstzen und Wissen, zwischen jdischem und christlichem Schriftverstndnis abspielt. Dieser Dialog, der schon mit der Schriftlektre in biblischer Zeit einsetzt, findet in der Exegese im Verlauf der Jahrhunderte seine Fortsetzung, da er sich aber auch schon bei Interpretationen in der Antike findet, soll diese Epoche in diesem ersten Teil vorrangig behandelt werden. Diese Geschichte der Zeit wre, indem sie sich der historischen Dauer entzieht, eine Untersuchung zur Zeitlichkeit. Hier gibt es jedoch Klippen, die zu umschiffen sind, aber wie? Wie kann es gelingen, eine besondere Art von Zeitgebrauch in einer spezifischen Geschichte aufzuspren? Oder wie lsst es sich vermeiden, die Periodisierungen der jdischen Geschichte neu infrage zu stellen, wie sie im 19. Jahrhundert von den Historikern der Wissenschaft des Judentums24 eingefhrt worden sind, wonach sich das Mittelalter bis zur gesellschaftlichen Emanzipation der Juden25 erstreckt? Wie ist es, ohne Ge-

23 M. Bloch, Apologie, 45. 24 Die Wissenschaft des Judentums ist im Deutschland des 19. Jh entstanden. Ihr verdanken wir die ersten historiographischen Arbeiten zur Geschichte der Juden. Siehe die Sondernr. „La religion comme Science“ in: Pardes, 19 – 20 (1994); S.A. Goldberg, L’tude du judasme: science historique ou religieuse?, in: Prfaces, Nr. 19, Juni-Sept. 1990, 88 – 95. Siehe auch meinen Beitrag „Histoire juive, histoire des juifs: d’autres approches“, in: Annales, H.S.S., 5, 1994, 1019 – 1029. 25 Die Emanzipation der Juden vollzieht sich in einem sehr langsamen und schrittweisen Prozess, beginnend mit dem Toleranzedikt Josephs II., 1782, bis hin zur russischen Revolution 1917.

30

Einleitung

schichtsverweigerung, zu verstehen, dass diese Historiker prinzipiell davon ausgehen, dass die Juden in einem im Verhltnis zu ihrer Umgebung verschobenen Raum-Zeit-Rahmen leben? Solche Fragestellungen bilden den Hintergrund fr diese Untersuchung, in der es darum gehen soll zu verstehen, wie in der traditionellen jdischen Gesellschaft Zeit verstanden und eingeteilt wird und wie, auf die Lnge der Zeit, die Welt gesehen wird. Die wesentlichen und bekanntesten Texte, religiçse wie skulare, die diese Gesellschaft hervorgebracht, deren sie sich bedient, und die sie ber Jahrhunderte tradiert hat, werden hier in historische Quellen umgemnzt, was bedeutet, dass das jdische religiçse Phnomen durch Zeit und Geschichte hindurch diskursiv gelesen werden soll. Neben dem Zeitgebrauch, hier gesehen als ußerung der Singularitt, durchziehen zwei weitere Elemente filigranartig diese Untersuchung. Sie treffen aufeinander, weichen einander aus, decken sich bei Vorstellungen, die ihnen beiden naheliegen oder mit ihnen assoziiert werden, und sind Bestandteil des weiten Bereichs jdischer Imagination und jdischer Einstellungen: Zeit und Geschichte. Bei ersterer kann es zum Hereinbrechen von außen, eines außerhalb der Zeit liegenden Phnomens, aber auch von etwas Gçttlichem kommen, whrend letztere, die Geschichte, mit all ihrem Fr und Wider, als ein ausschließlich irdischer Ablauf und zugleich ein profaner Bericht, ganz und gar im Bereich der menschlichen Endlichkeit bleibt. Ziel der hier angestellten berlegungen ist es nicht, einen bestimmten, in Riten und Praktiken, d. h. in einer Haltung unterschwellig enthaltenen Sinn herauszuarbeiten und ans Licht zu bringen. Vielmehr geht es ganz einfach darum, sich darber klar zu werden, wie Vorstellungen von Zeit und Geschichtlichkeit darin, wie sie im tglichen Leben Gestalt annehmen, mit der Welt in Verbindung stehen. Diese Untersuchung ist nicht so sehr darauf ausgerichtet, den jdischen Glauben der traditionellen jdischen Gesellschaft zu erklren oder auszuwerten, vielmehr geht es darum, seine Verankerung in einem Referenzsystem aufzudecken, das sich seinerseits auf einen gesellschaftlichen Vorstellungsrahmen und eine Realitt rckbezieht, vermittelt in Haltungen und deren Fortentwicklung. Ohne nach einer Rechtfertigung religiçser Verwurzelung welcher Art auch immer zu suchen, geht es mir vielmehr darum, den effektiven Niederschlag des Religiçsen in der jdischen Welt nachzuweisen als einer Zivilisation und Kultur, deren Erhaltung sich – bewusst oder unbewusst objektiven historischen Bedingungen verdankt, zugleich aber auch durch den Austausch mit den von außen an sie herangetragenen Denkstrukturen geprgt ist. Anders ausgedrckt, ein weiteres Ziel dieser Untersuchung ist es, die Vernderungen in der jdischen Einstellung zur Zeit zu erkennen, die sich im Verlauf der Entwicklung von der sog. traditionellen Gesellschaft bis hin zu ihrer gesellschaftlichen Emanzipation ergeben haben. Historiker der Wissenschaft des Judentums meinen, dass in der Geschichte der Juden das Mittelalter bis zur Franzçsischen Revolution gedauert habe.

Das Bewerten der Zeit

31

Mit diesen Arbeitshypothesen lsst sich mçglicherweise erkennen, wo Denkkategorien an ihre Grenzen stoßen: Und sie ermçglichen vielleicht auch einen frischen Blick auf die Geschichte der Juden, unter Vermeidung unseres blichen, eingefahrenen Vorverstndnisses. Fr die Spannungen in den jdischen Gemeinden und Gruppen, die es zu allen Zeiten, wenn auch aus unterschiedlichen Grnden, gegeben hat, lassen sich verschiedene Erklrungsmuster anfhren: Ob religiçse Konflikte, theologische Bewegungen, kulturelle bzw. gesellschaftliche Vernderungen, dies alles lsst sich erklren unter Rckgriff auf eine Typologie, die mit unterschiedlichem Zeitverstndnis und verschiedenem Zeitgebrauch arbeitet. Will man die Geschichte der Juden in Epochen unterteilen, dann kann man dies durch eine Periodisierung nach kulturellen und religiçsen Entwicklungen, durch die Vernderungen markiert werden, tun; oder man kann die Geschichte durch Ereignisse periodisieren und durch klare Schnitte in historische Segmente unterteilen. Eine Analyse des Verhltnisses zur Zeitlichkeit erçffnet ganz andere Horizonte, von manchen als vielversprechender Ansatz gesehen, von anderen eher als abenteuerlich betrachtet. Will man das Verhltnis der Juden zur Zeit verstehen, indem man nach ihrem Zeitgebrauch fragt, dann sollte man sich nicht allein auf das Raster der Chronologie beschrnken. Man kann natrlich eine Geschichte der Zeit im Rahmen einer kritischen, wissenschaftlichen Untersuchung entwerfen, indem man von der biblischen Epoche bis zu einer bestimmen Zeit die in Liturgie, Riten und Responsen26 erkennbaren, zeitlichen Markierer aufzudecken und zu einer großen Zeitsaga zusammenzufhren sucht. Das ist aber nicht die Absicht, die hier verfolgt wird. Hier soll vielmehr in Umrissen deutlich gemacht werden, welche Schichten sich in Jahrhunderten im „kulturellen Gepck“ der Juden oder, anders ausgedrckt, als ihr kulturelles und religiçses Erbe abgelagert haben: Diese Mischung aus Bruchen, Glaubensstzen, bernommenem und Abgelehntem, prgend und Halt gebend in einer Gesellschaft, deren singulre Besonderheit sich durchhlt in fremder, manchmal auch feindlicher Umgebung oder, was fr ihren Erhalt noch gefhrlicher sein kann, in einem toleranten bis wohlwollenden Umfeld. Die Beobachtung, dass die jdische Gesellschaft trotz ihres kontinuierlichen und zugleich immer wieder mit spteren Entwicklungen abgeglichenen Rckbezugs auf die Aussagen ihrer Ursprungstexte nicht in sich erstarrt ist, ist beinahe ein Gemeinplatz. Diese Lebendigkeit hat nmlich zugleich auch verhindert, dass die Juden sich gegenber allgemeinen Vernderungen in den sie umgebenden Gemeinwesen verschlossen htten. Ein solches Verhalten, mit fortlaufender Einbindung der Vergangenheit in die Gegenwart, fhrt zu einer paradoxen Dynamik von Andauerndem und Bleibendem im Wandel, wodurch das Augenmerk in besonderem Maße auf die Frage der Zeitlichkeit gerichtet 26 Die responsa sind die Gesamtheit aller jdischen religiçsen Gesetzestexte. Sie umfassen, seit dem Abschluss des Talmud, alles, was das jdische Leben bis in unsere Tage betrifft.

32

Einleitung

wird. Man kann hier leicht einen der charakteristischen Zge der „traditionellen“ Gesellschaft erkennen, nach der klassischen Beschreibung bei Mircea Eliade und Aaron Gourevich.27 So koexistieren das zyklische Modell der Antike bzw. das lineare der Moderne offensichtlich ohne Konflikt nebeneinander in einer Zeitlichkeit, die sich den blichen Verstehensnormen widersetzt. Der kulturalistische Entwurf, wie Efraim Shmueli ihn vortrgt, ermçglicht einen neuen Blick auf die jdische Geschichte und wendet sich von den monolithischen Formen linearer Geschichte ab:28 Darum entfalten Bewegungen aus allen Epochen der jdischen Geschichte – der biblischen ebenso wie der talmudischen Vergangenheit – in den jetzt existierenden Modellen, d. h. rabbinischen, philosophischen, mystischen oder rationalen Systemen der Moderne bzw. der Gegenwart, ihre Wirkung. Solche Strçmungen sind zeitweise Verbindungen eingegangen, die sich dann auch wieder gelçst haben, sie gehen aber alle auf in einer Gegenwart, in der vielfltige Modelle spezifischer Zeitverstndnisse zusammenkommen. Wollte man sie nach den stereotypischen Normen linear/zyklisch, wie man sie allgemein fr die traditionelle bzw. theologische christliche Gesellschaft im Abendland voraussetzt, unterscheiden, dann verfiele man leicht in eine zusammengewrfelte und lckenhafte Systematisierung; unweigerlich trten unterschwellig vorhandene Konkurrenzen zwischen verschiedenen Vorstellungen zutage, die ja doch zugleich durch ihre gegenseitige Verflochtenheit untrennbar miteinander verbunden und ineinander verwoben sind. Um des heuristischen Vorteils willen soll hier von einer Typologie ausgegangen werden, bei der es um die Bedeutung geht, die der Idee der Zeit in den Vorstellungen der jdischen Welt beigemessen wird – zugegebenermaßen einer etwas abstrakten Welt, da sie außerhalb eines klar umrissenen zeitlichen Raumes liegt , wobei diese Idee sich zugleich immer in Auseinandersetzung befindet mit den Vernderungen, die sich durch vernderte ontologische Erwartungen und Notwendigkeiten im Judentum ergeben. Das dialektische Modell, dem wir hier folgen, lsst danach fragen, welcher Platz den binomischen Begriffen olam ha-se („die Welt hier“) / olam ha-ba („die zuknftige Welt“) zukommt. Den Ausgangspunkt liefert der Parameter der Erlçsungserwartung als dessen, was das Judentum durch alle Zeiten hindurch charakterisiert. Um des hier untersuchten Gegenstandes willen soll auf die Interferenzen und berschneidungen der jdischen Begriffe be-atid lavo („in der Zukunft, wenn sie kommt“) und ba-olam ha-se („in der Welt hier“) zurckgegriffen werden, wie sie in unterschiedlicher Konzeptionalisierung und Interpretation in den jdischen Gesellschaften verbreitet waren und sie in ihrer unterschiedlichen Umgebung und zu verschiedenen Epochen charakterisierten. Diese beiden, aus der jdischen Eschatologie abgeleiteten Elemente gestatten eine bessere Fokussierung auf die Idee der Zeit 27 Mircea Eliade, Der Mythos der ewigen Wiederkehr ; Aaron Gourevitch, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen. 28 Efraim Shmueli, Seven Jewish Cultures. A reinterpretation of Jewish History and Thought.

Das Bewerten der Zeit

33

sowie ihre Verwendung: Zeit, die von ihrer Definition her immer als zwischen Vergangenheit und Zukunft katapultiert existiert, soll heißen als eine Retraktion des Augenblicks in rckwirkende bzw. auf die Zukunft gerichtete Projektionen. Unsere analytische Blickrichtung soll sich jedoch nicht auf die Philologie beschrnken, sondern wird den anthropologischen Zugang suchen: Es soll nicht danach gefragt werden, wo diese Termini in den Texten auftauchen, sondern es soll versucht werden, die Auswirkungen auf menschliche Einstellungen zu erfassen. Einer der Hauptgedanken dieser Untersuchung fragt danach, wie in der jdischen Tradition die Begriffe „die Welt hier“ und „die zuknftige Welt“ im Kern verstanden werden. Wenn sich nmlich an diesen beiden Begriffen hinsichtlich des Erlçsungsgedankens eine Unterscheidung zwischen der Vorstellung von der Auferstehung und derjenigen von der „zuknftigen Welt“ festmachen lsst, dann kommt das daher, dass die eine mit Geschichtlichkeit zu tun hat und die andere mit mystischer Erwartung. So wird, im ersteren Fall, die „zuknftige Welt“ zu einem bestimmten Zeitpunkt anbrechen, in den zeitlichen Ablauf der Menschheit eintreten und sie aus der Geschichte herausfhren; sie betrifft alle, ist universal, gehçrt allgemein zu den Vorstellungen im gesamten Abendland. Wogegen es im zweiten Fall keineswegs sicher ist, ob die Auferstehung29 allen gilt, es gibt auch keine Gewissheit, Gott allein hat hier das letzte Wort.30 Diese zweite Vorstellung, zu allen Zeiten in der Geschichte des Judentums heftig diskutiert, bleibt eine offene Frage mit unterschiedlicher Einstufung als eines auf das Volk allein bezogenen Ereignisses oder eines universalen Phnomens. Die hierzu diskutierten Fragen sind oft sehr konkret, besonders bei dem großen jdischen Denker des Mittelalters, Maimonides, im 12. Jahrhundert, der hier nichts anderes sehen wollte als eine Metapher fr die Unsterblichkeit der Seele.31 29 Die Vorstellung der leiblichen Auferstehung geht auf die Vision in Ez 37,1 – 14 zurck; gelegentlich ist sie verdrngt vom Glauben an die Unsterblichkeit der Seele, generell scheint hier ein pharisischer Ursprung vorzuliegen, die Argumente hierzu Ex, 7,9 – 39; 12,43 f; siehe auch das Buch der Jubilen, 23,30. Zur Auferstehung in der rabbinischen Tradition siehe San 90b–92b; Chul 142a; Ber 16b; Gn R 20,26; LV R 27,4. 30 Taan 2a; San 113a. 31 Mose ben Maimon (1135/38 – 1204), bekannt unter dem Akronym RaMBaM, war eine außerordentliche und vielseitige Gestalt: Arzt, Philosoph, Theologe, Astronom. Das Judentum verdankt ihm Bedeutendes auf den Gebieten der Kodifizierung, Exegese und Philosophie, von ihm stammen aber auch medizinische Traktate und astronomische Schriften. Seine Mishne Torah stellt eine „zweite Tora“ dar, und sein F hrer der Unschl ssigen (dux neutrorum) ist das philosophische Hauptwerk des jdischen Aristotelismus. Seine manchmal als in der Nhe der Hresie beurteilten Positionen fhrten zu seinen Lebzeiten und auch noch nach seinem Tode zu heftigen Auseinandersetzungen. Amos Funkenstein, Mamonide. Nature, histoire et messianisme, Paris 1988; Yeshayahu Leibowitz, La Foi de Mamonide, Paris 1992; Mosh Idel, Mamonide et la mystique juive, Paris 1991; Leo Strauss, Mamonide, Paris 1988; ebenso die Einfhrung von Shlomo Pins, mit einleitenden Bemerkungen von L. Strauss, Guide of the Perplexed, Chicago 1963, und die von Isadore Twersky, Introduction to the Code of Mamonide (Mishne Torah), New Haven-London 1980; S. Pins, Les sources philosophiques du Guide des perplexes, in: La Libert

34

Einleitung

Der Historiker, der sich mit der Frage nach der Zeit beschftigt, muss, um seines Gegenstandes habhaft zu werden, nach anderen Kategorien als einer rein theologischen Begrifflichkeit suchen, er muss eine eigene Systematik vergleichbar etwa der Taxonomie entwickeln, die ihrerseits auf das Zeitgefge verweist. Was hier versucht werden soll, ist die Entwicklung eines Deutungsmodells mit verschiedenen Elementen: Quantifizierung (historisch orientierter Zugang, auf Chronologien und archologische Funde und Belege gesttzt); Spekulation (theologisches Gesprch unter Verwendung der textkritischen Methode zur Einordnung der Texte nach ihrer Entstehungs-/Redaktionszeit);32 religiçse Phnomenologie (Bezug zur Mystik, die zeitlichen Elemente entfallen, so dass nichts bleibt als der Bericht von der Begegnung mit Gott); und ein zeiteninternes Vorgehen33 (gesttzt auf die jdische Tradition des Lesens der Bibel durch die in der berlieferung gesammelten Auslegungen und Interpretationen). Bei diesem Modell geht es darum, Texte als Dokumente fr ein allgemeines Phnomen zu lesen: als Zeugnisse dafr, wie Denkkategorien umgesetzt werden. Das ist etwas ganz anderes als eine Exegese oder ein Kommentar zur Bibel, auch wenn die analysierten Gegenstnde dieselben sind.

de philosopher de Mamonide  Spinoza, franz. bers. von Rmi Brague, Paris 1997. Siehe seine Briefe zur Auferstehung, franz. bers. von Jean de Hulster. 32 Die Methode der biblischen Textkritik hat in unserer Zeit zu vielen theologischen Kontroversen gefhrt. Mit der Bestreitung, dass der Pentateuch von Mose selbst verfasst worden sei, und der philologischen Analyse dieser biblischen Bcher wurde die Literaturkritik auf die Bibel angewandt. Auf Methoden und Hypothesen wird im folgenden noch genauer eingegangen werden. 33 Was an das heideggersche Zeitverstndnis denken lsst.

Teil I Gezhlte Zeit

Die in der westlichen Welt am Ende des 20. Jahrhunderts auf Armbanduhren verfgbare und digitalisierte Zeit ist etwas rein Funktionales, meist nicht mehr als ein ntzliches Hilfsmittel von optimaler Effizienz zur Messung und Quantifizierung des tglichen Handelns und Geschehens. Ein solcher Umgang mit der Zeit, uns ganz gelufig und ohne Nachdenken so praktiziert, ist aber noch gar nicht sehr alt, da jahrtausendelang das Maß der Zeit nicht von den Menschen abhing sondern von den Sternen, bevor es fr viele Jahrhunderte in den von der Kirche geregelten Bereich fiel. Wenn die berechenbare Fragmentierung der Zeitlichkeit heute als Errungenschaft erscheint, so reicht sie doch, was Anfnge und Bestimmbarkeit betrifft, in unergrndliche Tiefen zurck, die die Wissenschaft noch nicht hat aufhellen kçnnen. Darum haben wir das paradoxe Phnomen, dass, je mehr der Mensch meint, die Zeit gemeistert, gezhmt zu haben, als etwas selbstverstndlich Vorgegebenes, ber das er verfgt, umso ungewisser ist ihre Richtung, ihr Woher und Wohin. Whrend in einer traditionellen Gesellschaft, in der die Zeit anerkanntermaßen etwas Heiliges war, das Messen der Zeit weder exakt noch allgemein bekannt war bzw. fr nçtig gehalten wurde, so herrschte doch durchaus bereinstimmung, was Ursprung und Ziel der Zeit und ihre Wiederkehr betraf. Seit Einsteins Entdeckung, die mit dem antiken Gedanken einer absoluten Zeit1 gebrochen hat, hat sich unser Verstndnis von Zeit radikal gewandelt und bezieht unterschiedliche Bereiche und Methoden ein: Funktionalisten der Zeitlichkeit finden Grundstzliches hierzu in dem richtungweisenden Werk von David Landes und in Schriften von Astrophysikern und Biologen,2 andere mçgen sich der Erforschung frherer Erdzeitalter widmen, der Archologie und Palontologie3 oder auch den Bereichen von Philosophie, Theologie und besonders der Geschichtsphilosophie. Unser Vorgehen hier gestaltet sich noch anders: Es geht hier nicht um Geschichte im strengen Sinne, die Arbeitsbedingungen der Historiker werden nicht immer respektiert, und es geht auch nicht um Philosophie: Hier soll nicht der Versuch einer generellen Reflexion 1 In diesem Rahmen ist es vielleicht nicht notwendig, sich auf die gesamten Schriften von A. Einstein zur Zeit zu beziehen. Darum soll hier der Verweis auf seine Spezielle und allgemeine Relativittstheorie. gengen. 2 David Landes, L’Heure qu’il est. Les horloges, la mesure du temps et la formation du monde moderne. Siehe auch Ilya Prygogyne/Elisabeth Stengers, Entre le temps et l’ternit. 3 Beitrge der Geologie zum Verstndnis der Geschichte der Welt, siehe Paolo Rossi, The Dark Abyss of Time. The History of the Earth and the History of Nations from Hooke to Vico.

36

Gezhlte Zeit

ber die Zeit unternommen werden, und noch viel weniger will ich eine Geschichtsphilosophie entwickeln! Und trotzdem: Ist es sinnvoll, nach dem Verhltnis der Juden zur Zeitlichkeit zu fragen, ohne die Philosophie, d. h. die Entwicklungen des Denkens zur Frage der Zeit zu bercksichtigen? Kann man die Erklrungen außer Acht lassen, die die Religionen den Menschen vom Sinn des Daseins in der Zeit liefern? Welchen Aufschluss kçnnen theologische Richtungen geben, von denen oft erhebliche Vernderungen ausgehen und sich Ausdruck verschaffen? Und lsst es sich, analog, berhaupt vermeiden, die Rolle der Geschichtsphilosophie in den Blick zu nehmen? Ist sie nicht der Hauptmotor fr das Entstehen der Wissenschaft vom Judentum gewesen? Zwischen diesen Bereichen der etablierten Geisteswissenschaften wollen wir versuchen, unser Schifflein hindurch zu steuern und es weder im Strudel des Chaos untergehen noch an den Klippen wissenschaftlicher Kontroversen oder allzu trockener Darstellung zerschellen zu lassen. In diesem ersten Teil soll es um die Frage gehen, wie Zeit gedacht wird. Was sind unsere heutigen Fragestellungen, wie sehen die Vorstellungen aus, die sich aus dem angesammelten und seit dem letzten Jahrhundert systematisch geordneten Wissen entwickelt haben? Wir kçnnen uns nicht dem, manchmal durchaus unterschwelligen, Einfluss der vielen Arbeiten in diesem Bereich entziehen. Darum ist es fr die Untersuchung der Zeitvorstellungen und des Zeitgebrauchs in einer bestimmten Gruppe mit einem Erkenntnissystem, das unserem eigenen vorausgeht, erforderlich, unser eigenes, heutiges Denkraster zu hinterfragen. Außerdem erscheinen uns die Denkkategorien traditioneller jdischer Gemeinwesen, um die es hier geht, oft eher verschwommen, was zum einen am Skularisationsprozess und zum anderen an dem Wandel ihres Weltverstndnisses liegt. Diese Untersuchung ist aber vor allem ein Essay im eigentlichen Sinn des Wortes, ein Versuch, ein Test; so geht es hier um ein Nachdenken darber, wie, bei aller Komplexitt der Erklrungen, die Zeit und wie das Judentum heute zu verstehen sind. Diese Erklrungsversuche, ob man ihnen nun zustimmt oder widerspricht, stehen in einem untrennbaren Zusammenhang mit – religiçsen und skularen – berzeugungen aus der Vorstellungswelt sowohl des Christentums wie auch des Judentums, in seiner Anpassung an die nicht-jdische Welt. Dabei sollte aber auch klar sein: Hier geht es nicht um die nostalgische Suche nach einem versunkenen Atlantis; zur Erforschung und zum Verstndnis dieser noch gar nicht so lange vergangenen, vor ein bis zwei Jahrhunderten in aller Lebendigkeit existierenden Welt und Gesellschaft bedarf es jedoch eines Rckgriffs auf Quellen, der sich durchaus mit den palographischen Bemhungen, wie sie fr das Studium der Welt der Sumerer angemessen wren, vergleichen lsst. In diesem ersten Teil geht es um zwei grundstzliche Debatten. Die eine, die sich zusammengefassen lsst in der grundlegenden aristotelischen Frage „Was ist Zeit?“, durchzieht die gesamte Philosophie. Die Philosophen, lange als

Gezhlte Zeit

37

zustndig fr alles Denken ber Fragen zur Zeit angesehen, haben sich dieser Thematik auf ganz verschiedene Weise angenommen; mit ihrer Hilfe soll versucht werden, die Positionen jdischer Denker in den Blick zu nehmen und zu erhellen. Im Mittelpunkt der zweiten Grundsatzdebatte steht die Frage „Was ist jdische Zeit?“, erçrtert im Zusammenhang von Theologie und Geschichtsphilosophie: Beide unterscheiden zwischen der griechischen (indoeuropischen) und der hebrischen Zeitlichkeit, ausgehend von einer zyklischen und einer linearen Vorstellung. Vom Streit in der Antike bis zu den Debatten ber die Griechen ist es eigentlich nur ein Schritt, den wir mit unseren Fragen und mit dem, was uns zur Verfgung steht, tun wollen: Ausgehend von dem Postulat eines im Abendland „universal“ gltigen Zeitverstndnisses wollen wir uns zu der Frage, was dies im Einzelnen bedeutet, vorarbeiten … Der Leser, der diesem Fortgang zu folgen bereit ist, wird zu einer Ideenreise von bleibender und allgemeiner Bedeutung eingeladen: Ist die Zeit wirklich fr alle gleich? Wie kann man etwas ber die Zeitlichkeit herausbekommen? Welche Instrumentarien hat der Historiker hier? Wenn man sich mit der Zeit in der jdischen Welt befasst, was genau soll da behandelt werden? Was wre da reprsentativ? Der Kalenderrhythmus? Das gesellschaftliche Anderssein? Die religiçse Besonderheit? In der Geschichte oder in einzelnen Ereignissen? Oder aber die Vorstellungen, die die Juden selber von ihrer Vergangenheit, ihrer Gegenwart und ihrer Zukunft im Lauf der Jahrhunderte entwickelt haben und noch haben?

I. Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle?

Der Begriff der „universalen Zeit“ wird anders verstanden werden je nach dem, ob damit ein allgemein anerkanntes Prinzip fr das Verstndnis von Zeit gemeint ist oder ob man ihn fr eine auf willkrlicher Entscheidung beruhende Konvention hlt, und das wird fr seine Bedeutung zu unterschiedlichen Konsequenzen fhren. Es wird, im ersten Fall, schwierig sein, nicht in die Falle zu tappen, dass man aus der Geschichte der Zeit einen historischen Bericht macht, der in großen Zgen dem Verlauf der Geschichte des Abendlandes folgt. Um die antiken Epochen vor dem Jahr 1 – in denen die Zeit in eine Abfolge von ren d. h. Zeitaltern, von Zyklen oder Abschnitten, gemessen an Regierungszeiten oder Genealogien, eingeteilt ist – außerhalb der Quantifizierungsordnung anzusiedeln, greift man implizit auf eine Art von theologischem Evolutionismus zurck in der Vorstellung, man kçnne sich die Zeit in gewisser Weise unterwerfen: Das Messen der Zeit hat sich durchgesetzt, seit die Datierung zu einer gesellschaftlichen Markierung geworden ist. Im zweiten Fall dagegen wird der Blick auf eine launische Willkr gerichtet, von der aus man sorglos, wie Daniel Milo uns das vormacht, Jahrhunderte berspringt, Chronologien umkehrt und mithin historische Analysen und Berichte einer keiner Eingrenzung unterworfenen Inkohrenz berlsst.1 Beide bieten jedoch, so will mir scheinen, keine Handhabe zum Verstndnis dessen, wie Zeit in der traditionellen jdischen Gesellschaft konstruiert wird und wie sie zu verstehen ist. Wie lsst sich die Konstruktion universaler Zeit in heutigen Arbeiten nachzeichnen? Pomian greift bei seinen Gedanken ber das, was er als „die Zeit, die sichtbare und die unsichtbare“2 bezeichnet, auf die Vorstellungen von Plato und Aristoteles zurck. So geht er aus von einem Gedanken bei Plato, wo es heißt, dass „die Zeit also [entstand] mit dem Himmel, damit, sollte je eine Auflçsung stattfinden, sie als zugleich erzeugt zugleich aufgelçst wrden […] [Es] entstanden nun […] Sonne und Mond und fnf andere Sterne […] zur Begrenzung und Feststellung der die Zeit bezeichnenden Zahlen“ – womit Tag und Nacht, Monat und Jahr gemeint sind.3 Die Zeit imitiert also die Ewigkeit, und die Unvernderlichkeit der unsichtbaren Welt macht aus der Erschaffung der sichtbaren Welt einen Akt außerhalb der Zeit: „Da es nmlich, bevor der Himmel entstand, keine Tage und Nchte, keine Monate und Jahre gab […]; 1 Daniel Milo, Trahir le temps (histoire), Paris 1991. 2 K. Pomian, L’Ordre du Temps, 233. 3 Ebd., 234, Zitat Timaios 38b, bers. F. Schleiermacher.

40

Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle?

diese aber sind insgesamt Teile der Zeit“.4 Um seine Problematisierung zu unterstreichen, fhrt Pomian die drei Grundgegenstze bei Aristoteles an, der unterscheidet zwischen zirkularer Bewegung und Zeit, zwischen Vernderung und Bewegung, und der schließt, dass die Zeit im Augenblick ist, in dem, was sich ndert: Die Vernderung ist an das sichtbare Ding gebunden, whrend die Zeit universal ist. Ohne Anbindung an das Sichtbare: „Sie [die Zeit] ist berall am gleichen Zeitpunkt dieselbe.“5 So gesehen, in Umkehrung des platonischen Schçpfungsmodells, ist das aristotelische Universum zeitlos: „Seine gesamte Dauer hat keinen Anfang und wird auch kein Ende haben; vielmehr enthlt und umfasst es selbst (so wie es ist) die Unendlichkeit der Zeit.“6 Damit ist fr Pomian alles gesagt: Was bei Aristoteles im Hinblick auf die Zeit problematisch ist, ist es bis zur Entdeckung der Relativitt im 20. Jahrhundert: „Als das unsichtbare Doppel der Bewegung, die sie betrifft, erweist sie sich als ein Einbruch der Metaphysik […] in die physische Welt.“7 Die Bewegung ist bei Aristoteles das, was den Durchgang des Augenblicks zwischen frher und spter bestimmt, das was vergangen ist, der Augenblick, der dem, der kommt, vorangeht, was nur die Seele wahrnehmen kann. Die aristotelische Zeit ist also nur durch Anknpfung an die Vorstellung von physischer Bewegung wahrnehmbar, eine Vorstellung, die ihrerseits notwendigerweise mit der Intelligenz bzw. der Seele zusammenhngt: „Aber nun fllt doch ,frher‘ unter ,Zeit‘: ,frher‘ und ,spter‘ sagen wir doch gemß dem Abstand vom Jetzt, das Jetzt ist Grenze von Vergangenem und Bevorstehendem“,8 was die Gleichzeitigkeit der Begegnung zwischen dem Bewegten und der Seele belegt. Eingefangen zwischen Bewegung und dem Jetzt, zwischen Vielheit und Universalitt, Eigenmaß und Zahl, veranschaulicht die Zeit bei Aristoteles die Einheit, die Identitt, die Universalitt und die Uniformitt; so kann sie zurckgefhrt werden auf den, wenn auch vom ewigen Leben Gottes unterschiedenen, so doch mit der Idee der ewigen Bewegung im Zusammenhang stehenden Begriff des Ersten Bewegers. Fr die Menschen ist die Zeit darum in eben der Weise zerstçrerisch und unumkehrbar, wie man sagt, „das menschliche Leben sei ein Kreislauf und ein Kreislauf sei auch das Entstehen und Vergehen aller brigen Naturgebilde.“9 K. Pomian behandelt die aristotelische Zeit, indem er sie in die Chronosophie integriert: Die gelebte oder psychologische Zeit, die kurz ist, linear, abnehmend und unumkehrbar ; die kosmische, die Sonnenzeit, von der das alltgliche Leben nur wie eine letzte Spur ist, unendlich lang und zyklisch, deren Wiederkehr nur bestimmten Spezies vorbehalten bleibt; und die religiçse Zeit, die Zeit der Ewigkeit, unvernderlich und immer da. Zwischen 4 Ebd., Timaios 37e. 5 Ebd., 235, Zitat Aristoteles, Physik, IV, 12, 220b 5 und vgl. 14,223b 11; bers. Hans Gnter Zekl, Hamburg 1987. 6 Ebd., De Coelo, II, 1,283b 26 – 29. 7 Ebd., 235. 8 Ebd., 14, 223a 5 – 8; bers. Zekl. 9 Ebd., Physik, IV, 223b 24 – 29; bers. Hans Wagner, Darmstadt 1967.

Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle?

41

bewegter Zeit und Ewigkeit, die Pomian als psychologische bzw. als religiçse Zeit klassifiziert, schiebt sich die latente Frage der imitatio dei. Bei den Stoikern, wie bei Plato, vollzieht sich eine Vergçttlichung der kosmischen Zeit, in die der Mensch sich in Betrachtung versenken kann und der er sich angleichen soll. Die Zeit hat eine religiçse Dimension, der der Weise, der im Einklang mit der Natur lebt, seine gelebte Zeit unterordnen wird. Wenn Plotin mit dieser Vorstellung bricht, indem er der kosmischen Zeit jeglichen Vorrang oder autonome Realitt abspricht, so darum weil er stattdessen seine Vorstellung von dem Verhltnis von Ewigkeit und Zeit deutlich machen will. Da die Ewigkeit als konsubstantiell mit der gçttlichen Realitt gesehen wird, die weder Vergangenheit noch Zukunft in sich schließt, da sie ein Ganzes ist, dem nichts hinzugefgt werden kann, ist sie in unvernderlicher Vollkommenheit mit sich selbst identisch. Durch die Kontemplation der Ewigkeit hat die Seele bei Plotin Teil an ihr.10 Plotin rumt der religiçsen Zeit den Vorrang ein, ohne Raum fr die kosmische Zeit zu lassen, wobei zugegeben wird, dass der Sternenumlauf, der ein sichtbares, ins Auge fallendes Zeitmaß schafft, nicht mehr ist als Zeit der Seele, vor der Zeit, die sie entstehen lsst und sie anwendet. Pomian sieht diese Darstellung der Ewigkeit in Magie und Religion verwurzelt, was die Zeit „von sich aus unvollstndig [macht], immer nicht da, nicht zu greifen in ihrer Gesamtheit, die als solche gar nicht existiert: Das Gegenwrtige strzt ins Vergangene, ins Nichtsein, und die Zukunft ist noch dort“.11 Pomian sttzt sich also auf Aristoteles mit seinen scharfsinnigen Fragen zur Klassifizierung der Zeit unter den Seienden und den Nicht-Seienden. Mit diesem Neuansatz bei Plotin, vielleicht unter gnostischem Einfluss, wird die kosmische Zeit aus ihrer Vermittlungsposition zwischen Ewigkeit und psychologischer Zeit entlassen. Das trifft vor allem fr die Christen zu, die die Zeit als Ausdruck des Willens Gottes verstehen. Jedes Ereignis, das jetzt geschieht, trgt in sich die Gesamtheit dessen, was noch wird. Dieses Werden enthlt in sich Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, was die Geschichte zum gçttlichen Plan macht mit der Inkarnation als ihrem Mittelpunkt, auf den hin alles angeordnet ist und von dem aus sich alles erklrt. Anders ausgedrckt, einzig durch das christliche Verstndnis kommt es dazu, dass antikes und modernes Zeitverstndnis sich treffen, wodurch die antiken Traditionen, heidnische und griechische, berlagert werden von dem heute blichen Zeitverstndnis, dem die Vorstellung von einer unumkehrbaren, zur Universalitt hinfhrenden Geschichte zugrundeliegt. In seinem Buch Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen verwendet Gourevitch ein ganzes Kapitel mit der berschrift „Was ist die Zeit?“12 um zu zeigen, dass Zeit und Raum die Parameter sind, durch die menschliche 10 Ebd., Zitat Plotin, Enneades VII, 7 – 10. 11 Ebd., 243. 12 „Qu’est-ce que le temps?“, in: A.J. Gourevitch, Les Catgories de la culture mdivale, 96 – 154.

42

Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle?

Existenz und Erfahrung bestimmt werden. Die Zeit wird hier jedoch nur als Dauer verstanden, als unumkehrbare Abfolge von Ereignissen, und Zeit und Raum sind objektive Gegebenheiten, deren Eigenschaften vom Inhalt unabhngig sind. Zugleich macht er auch darauf aufmerksam, dass Zeit und Raum Kategorien sind, die nicht in gleicher Weise auf Natur und auf Gesellschaft zu beziehen sind: „Wir machen uns nicht immer klar, dass Ort und Zeit nicht nur eine objektive Existenz haben, sondern dass sie zugleich auch subjektiv gelebt und wahrgenommen werden und dass diese Kategorien im brigen sehr verschieden interpretiert und verwendet werden je nach Kultur und Gesellschaft, nach der Stufe der gesellschaftlichen Entwicklung, der sozialen Schicht innerhalb einer Gesellschaft und sogar je nach individuellen Unterschieden.“13 Seine Geschichte des Zeitverstndnisses fhrt uns zurck zur antiken agrarischen Gesellschaft der Barbaren, denn er bemerkt ganz richtig, dass die Kategorien des mittelalterlichen Bewusstseins weitgehend nur den Einfluss der jdisch-christlichen Kultur erkennen lassen. Dem Rhythmus der Natur folgend spiegelt der buerliche Kalender der agrarischen Gesellschaft die Wiederkehr der Jahreszeiten und die ihnen entsprechende Abfolge der Arbeiten in der Landwirtschaft. In den altnordischen Sprachen Skandinaviens wird der Sommer bezeichnet als die Zeit „zwischen Pflug und dem Gang zur Mhle“, der Mai ist die „Zeit zum Eiereinsammeln“ oder die „Zeit, wenn man die Hammel einsperrt“. Bei den Germanen ist der Juli der „Heumonat“, whrend der Juni der „Brachmonat“ ist, wenn die Erde umgebrochen wird, und der September ist der „Monat der Aussaat“.14 Jahre sind nicht „Scheiben“ der allgemeinen Zeit, ohne Inhalt, und fgen sich nicht in linearer Ausrichtung aneinander, sondern sind Ausdruck einer kreisfçrmigen Bewegung, die auf periodische Wiederkehr hinweist. Die von den Zyklen der Natur beherrschte Zeit der agrarischen Gesellschaft bestimmt ebenso die Abhngigkeit des Menschen von der Natur wie seine Zeitgebundenheit an sie. Nicht Vernderung liegt in der Bewegung, sondern Wiederholung, und nur was durch die Tradition geheiligt und in regelmßigen Abstnden wiederholt wird, kann Anspruch auf Gltigkeit erheben. Individualismus und Innovation gelten nichts in der archaischen Gesellschaft, in der es vielmehr normal ist, so zu handeln, wie man es seit Menschengedenken getan hat, und nur die bereinstimmung mit der Tradition kann das Verhalten der Menschen als moralisch ausweisen. Gourevitch schließt also, ausgehend von Eliade, dass der Mensch in der traditionellen Gesellschaft sich immer wieder auf den Urtyp der ersten Menschen, der Gottheit, der Heroen bezieht und ihnen als seinem himmlischen Modell nacheifert. Daher versichern sich die Menschen der Authentizitt ihrer Verbindung zur Gottheit: „Alle menschlichen Aktivitten, ihr produktives, gesellschaftliches, ihr Familien- und ihr persçnliches Leben erhalten seine Berechtigung allein daher, inwieweit sie teilhaben am Heiligen 13 Ebd., 96 f. 14 Ebd.

Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle?

43

in der Befolgung eines ,am Anfang der Zeiten‘ eingesetzten Ritual.“15 Der in der Tradition lebende Mensch bewegt sich also in mythologischer Zeit, in der die Feste und Zeremonien in unmittelbarem Zusammenhang stehen mit den Erzhlungen, die das angemessene Verhalten vorschreiben. Dort wo es zu einem Widerspruch zwischen archaischem Bewusstsein und geschichtlichem Ablauf kommt, werden Ereignisse, die tatschlich stattgefunden haben, durch die Gruppenerinnerung in Mythen verwandelt, sie werden auf Konzepte reduziert, und Individuen werden zu Archetypen. Die Betonung liegt wesentlich auf der Wiederholung dessen, was dem eigenen Leben vorausging und vom „Anfang der Zeiten“ herkommt, wodurch sich die Unterscheidung zwischen Vergangenheit und Gegenwart weitgehend verwischt, insofern als gestern auf das verweist, was heute ist, das es so in der Ewigkeit verwurzelt. In der archaischen Gesellschaft wird die Zeiteinteilung durch die Aufzhlung der Generationen gemessen, die jeweils einem Geschlecht angehçren, das sich seinerseits aus Gruppen von menschlichen Individuen zusammensetzt und durch sie fortgefhrt wird, mit den einzelnen Menschen als naturgemß ihrem kleinsten Teil. So ordnen und bestimmen Genealogien und Familiengeschichten die Zeit des Stammes oder Klans, die immer ortsgebundene Zeit ist und, verstrkt noch durch den Rhythmus der Jahreszeiten in der Natur, in gleicher Weise fr ein ganzes Gebiet gilt. Gourevitch kommt nun zu der Auffassung, dass die Zeit bei den Barbaren auf einer rumlichen Vorstellung beruht, was sich an der in sich ruhenden, immer wieder in sich selbst zurckkehrenden, zyklischen Zeit zeigt, in der die Zukunft keine andere Bedeutung hat als den Wiederbeginn der Vergangenheit in der Gegenwart. Wenn die Magie eine Rckkehr in die Vergangenheit gestattet, dann ermçglicht sie auch eine Einflussnahme auf die Zukunft durch Modifikation des Laufs der Ereignisse; das erklrt, dass die Zeit als konkret bzw. materiell verstanden werden kann: Sie ist ein Phnomen, mit dem man Versuche anstellen kann, vergleichbar den anderen Dingen in der Welt. Zeit und Raum sind also Orte und Augenblicke, unterschieden in heilige und profane, die einen Feste und Zeremonien, die anderen Tempel, Grabsttten und -hgel oder den Gçttern geheiligte Orte. Die Zeit hat also keine eigene, autonome Existenz, da ganz und gar vom Bewusstsein abhngig; sie verkçrpert aber die „Kette menschlicher Generationen“, was im brigen mit demselben Wort bezeichnet wird.16 Erst mit dem bergang vom Heidentum zum Christentum entdeckt das mittelalterliche Europa eine gewisse Autonomie im Begriff der Ewigkeit. Diese Entdeckung bringt eine tiefgreifende Neuordnung in bezug darauf, wie Zeitlichkeit gesehen wird, mit sich, ohne dass jedoch die archaische Beziehung zur Zeit ganz verschwindet; daraus nhrt sich auch weiterhin das, was Gourevitch als der Bodensatz des Volksbewusstseins erscheint. So verweist er zum Beispiel darauf, dass die christliche Liturgie den auf den Zyklen der Natur ba15 Ebd., 100. 16 Ebd., 105, vgl. Anm. 106, 321.

44

Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle?

sierenden heidnischen Kalender aufnimmt und ihren eigenen Erfordernissen anpasst. Heidnische Feste finden in uminterpretierter Form und mit neuem Sinn ihren Platz in der Kirche: Die Kalenderzeit wird liturgische Zeit, das Jahr wird an der Wiederkehr der Ereignisse aus dem Leben Christi, an den Festtagen der Heiligen ausgerichtet. Je nach verschiedenen Lndern, fngt das Jahr nicht zur gleichen Zeit an; so kann es mit Weihnachten beginnen, es richtet sich am Verlauf der Osterwoche aus, oder es beginnt mit der Verkndigung (oder Mari Lichtmess), whrend die Zeitberechnung von der Zahl der Wochen vor und nach Weihnachten abhngt. Des weiteren werden auch Tag und Nacht in ihrer Dauer nicht in die gleiche Stundenzahl unterteilt, sondern entsprechend dem Sonnenstand gibt es je nach Jahreszeit und auch geografischer Breite eine unterschiedliche Zahl von Tag- und Nachtstunden. Wo es keine Instrumente gab, die eine przise Zeitmessung ermçglichten,17 lag die Markierung der Zeiteinteilung in der Hand des Klerus, der die Glubigen zu den Tagesgebeten rief, ihren Tageslauf mit Glockengelut einteilend,18 und kirchliche Zeiten festlegte, an denen sich das tgliche Leben aller, dem christlichen liturgischen Rhythmus folgend, zu orientieren hatte. Der Mensch des Mittelalters, dem jegliche Vorstellung von einer Beherrschbarkeit der Natur fern lag, passte sich der Natur an, die die Zeit dem Kreislauf ihrer eigenen Bewegung unterwirft und ihr einen im wesentlichen ortsbezogenen Ablauf, mit wechselnden Zeiten von Dunkel und Licht, gibt. Dies fhrte dann in gerade Linie zu jener „metachronischen Zeit“, die H. Barreau als „den Anbruch jener letzten mythischen Zeit“ sieht – einer Zeit, „die zuerst die einzige Zeit in der Welt war und dann die Zeit dieser Welt, insofern als sie die normale Zeit umfasst und prgt, und die schließlich eschatologische Zeit wird, durch die sich Hoffnung oder auch Verzweiflung des Menschen nhren, der die Welt denkt und der weiß, dass er sterben muss.“19 All diese Paradigmen, philosophische, historische und psychologische, die hier verwendet worden sind, um den Entstehungsprozesses einer im Westen als universal verstandenen Zeit zu beschreiben, gehen auf ursprnglich christliche Vorstellungen zurck. Ist es denkbar, dass es in demselben geistigen Umfeld ein Zeitverstndnis geben kçnnte, das sich aus ganz anderen Quellen speist?

17 Abgesehen von Talglichten, Spnen, Sanduhren, Sonnen- und Wasseruhren, die alle keine genaue, sondern nur eine ungefhre Zeitmessung zulassen und sehr variabel sind. 18 Siehe Alain Corbin, Les Cloches de la terre. Paysage sonore et culture sensible dans les campagnes au XIXe si cle. 19 Herv Barreau, La Construction de la notion de temps, Doktorarbeit Universit Paris X, 1982, Bd. I: „Gense de la notion“, 281 – fr diesen Hinweis danke ich an dieser Stelle Tony Lvy.

Eine Zeit fr die Juden

45

Eine Zeit fr die Juden Mit Rckbezug auf die Arbeiten von Durkheim und Marcel Mauss befindet sich der Historiker seit Marc Bloch, Braudel und Le Goff heute auf einem Weg, auf dem berlegungen der Zeitlichkeit, der Wahrnehmung von Zeit, aber auch der Darstellung ihres Ablaufs stark in den Vordergrund des Interesses seiner Zunft gerckt sind und seinen Gegenstand genauer zu fassen helfen kçnnen. Zugleich gilt aber auch, dass das kulturelle und wissenschaftliche Referenzsystem des heutigen Historikers Deutungen hervorbringt und auch plausibel erscheinen lsst, wie sie wohl kaum von Gesellschaften vergangener Epochen geteilt worden wren. Wie ist der Ablauf der Zeit zu verstehen und zu erklren, wenn der Umlauf der Erde um die Sonne nur ein Hirngespinst von Ketzern ist? Wie sieht die Unendlichkeit aus, wenn das, was wir mit Lichtjahren meinen, nur in der Beschreibung ekstatischen Erlebens vorkommt? Wie ist zeitliche Dauer vorstellbar, wenn die Dauer der Jahreszeiten, ja sogar die Dauer des Tages wie auch des Jahres nicht genau bemessen ist? Der Mensch, der sich als Teil der Natur versteht, lebt mit den Jahreszeiten in ihrer Wiederkehr, fgt sich ein in den Zyklus der Wiedergeburt der Seelen – und zwar in allen Religionen, seien sie animistisch, totemistisch oder monotheistisch – gemß dem Prozess der ewigen Wiederkehr, wie ihn Mircea Eliade beschrieben hat.20 Wenn der Mensch sich aber, gemß dem theologischen Denkmodell, als ber die Ordnung der Natur gestellt versteht, dann sieht er sich an einem ganz bestimmten Moment seiner Entfaltung, zwischen Werden und Wiederkunft, Erschaffung und Erlçsung, Anfang und Ende der Zeiten. So erweist sich der menschliche Bezug zur Zeit, vom Kreis zur Geraden, als eines der grundlegenden Kriterien zur Entschlsselung von Glauben und Wertesystemen. Kann man aber noch in anderen, weniger eingefahrenen Begriffen denken als Kreis und Gerade? Die meisten Untersuchungen zur Zeit gehen, wie sich zeigen wird, auf den Analysen von M. Eliade basierend, von einem Gegensatz zwischen heidnischer, barbarischer oder primitiver – mit anderen Worten: ungeschichtlicher – Zeit und dem modernen Zeitverstndnis aus, das Geschichtlichkeit als ein continuum sieht, vertikal und nicht horizontal; Untersuchungen zu bestimmten Gruppen haben jedoch gezeigt, dass diese Unterscheidungen allgemeiner Art eher zu simplistisch sind. So ist das verbreitete Paradigma von der zyklischen Zeit der Griechen von P. Vidal-Naquet21 genauer untersucht worden; dabei konnte er eindeutig zeigen, dass das Zeitverstndnis bei den Griechen hinsichtlich der Vorstellungen von Kreis und Gerader durchaus berschnei20 M. Eliade, Kosmos und Geschichte: der Mythos der ewigen Wiederkehr. 21 P. Vidal-Naquet, Temps des dieux, temps des hommes, in: Revue de l’histoire des religions, 157, 1960, 55 – 80; auch in Le Chasseur noir; formes de penses et formes de socitts dans le monde grec, Paris 1981, einen Titel, den ich mir als Kapitelberschrift zu bernehmen erlaube. Siehe ebenso Geoffrey E.R. Lloyd, Views on Time in Greek Thought, in: L. Gardet u. a., Cultures and Time, 117 – 148.

46

Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle?

dungen aufweist, und dass man außerdem beachten muss, dass philosophische Reflexion und normale griechische Sprachpraxis nicht immer dasselbe sind. hnliches gilt auch fr die jdische Gesellschaft, wo sich zirkulare Aspekte aus Traditionsgesellschaften mit linearen aus theologisch bestimmten Gesellschaften verbinden. Wenn das so ist, welche Symbole aus dem Bereich der Algebra wren dann vielleicht besser geeignet, um dies darzustellen? Ist es, unter den Gegebenheiten der derzeitigen Reflexion ber die Zeit und angesichts ganzer Bibliotheken, die zu dieser Frage verfasst worden sind, denkbar, dass man alt bekannte und gesicherte Grenzen hinter sich lassen kçnnte und sich statt Kreisen Kurven vorstellen kçnnte, statt einer Geraden Dreiecke?

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis Derartige Streitfragen zur Zeit haben auch die jdische Historiographie nicht unberhrt gelassen. So ist es im Blick auf die jdische Gesellschaft zu einer Debatte gekommen, bei der es vor allem um die durchaus reizvollen Thesen von Lionel Kochan22 und von Yosef Yerushalmi23 geht; beide sind der berzeugung, dass die Juden ihre Vergangenheit von der Zeit der biblischen Kanonbildung im ersten Jahrhundert unserer gemeinsamen Zeitrechnung bis zum Beginn der wissenschaftlichen Erforschung des Judentums im 19. Jahrhundert, mit einer kurzen Ausnahme im Renaissance-Italien des 16. Jahrhunderts, lieber dem Gedchtnis als der Geschichte berließen. Diese Position, die im Gegensatz zu dem im Abendland blicherweise akzeptierten Geschichtsmodell zu stehen scheint, impliziere, so meinen sie, dass bestimmte Ereignisse aus lange zurckliegender Vergangenheit, mit der Bedeutung historischer Archetypen, eine Wiederaufnahme in der Gegenwart fnden, whrend andere, etwa solche neueren Datums, dazu verurteilt seien, dem Vergessen anheimzufallen oder in ihrem Archetyp aufzugehen. Beispielhaft verdeutlichen lsst sich diese die Zeiten berspannende Vorstellung an einem Bericht von Manes Sperber von Juden, die in einer von den Nazis besetzten und terrorisierten polnischen Kleinstadt einen Boten, der zu ihnen kommt, als den Abgesandten „der Mrtyrergemeinde in Wien“ begrßen, in Erinnerung an die Tragçdie, die sich dort vor 520 Jahre abgespielt hatte.24 Auch das Umgekehrte ist von jdischen Historikern und Denkern mit Nachdruck vorgebracht worden, so in jngster Zeit von Amos Funkenstein25 oder, weiter zu22 Lionel Kochan, The Jew and his History. 23 Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor, Histoire et mmoire. Auf dieses Buch reagiert Amos Funkenstein, Collective Memory and Historical Consciousness, in: History and Memory, 1, 1989, 5 – 26. 24 Manes Sperber, Wie eine Trne im Ozean: Romantrilogie, 20 f. 25 Amos Funkenstein, J dische Geschichte und ihre Deutungen.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis

47

rckliegend, von Abraham Joshua Heschel26 – aus jeweils verschiedenen Grnden; ausgehend davon, dass das Judentum vor allem eine geschichtliche Religion ist, sind Juden, Funkenstein zufolge,27 ohne Geschichtsbewusstsein gar nicht vorstellbar, whrend fr Heschel der geschichtliche Ablauf ein unablssiges Werden ist, da der Gott Israels sich eher durch Ereignisse und noch mehr durch Taten als an Orten und durch Gegenstnde28 manifestiert hat. Heschel definiert die jdische Religion sogar als ein regelrechtes „Gebude“, das der Zeit Sinn gibt.29 So gesehen werden die Juden gewissermaßen zu einem konstitutiven Element der Geschichte. In der Debatte kommt es zu einer ganz klaren Linie, die Befrworter der Erinnerung30 von denen der Geschichte trennt; es ist im brigen symptomatisch fr die Spaltungen in der jdischen Geschichtsschreibung, dass Historiker des Judentums sich auf einen unmçglichen, da um ein Missverstndnis kreisenden Dialog einlassen. Wenn sie in verschiedenen Untersuchungen der Frage nach der Position, die die Juden zur niedergeschriebenen Geschichte haben, nachgehen, so zeigt sich, dass die eine Untersuchung sich darum bemht, die charakteristischen Zge der Haltung der Juden in der traditionellen oder der gegenwrtigen Gesellschaft aufzudecken, whrend sich eine andere mit den religiçsen Formen, die seit unvordenklichen Zeiten existierende, spezifisch jdische Konzeptionen angenommen haben, befasst und eine dritte die jdische Sicht im Kontext des mittelalterlichen Abendlandes aufsprt. Man kçnnte diese Diskussion hier vielleicht mit dem Hinweis beenden, dass die jdische Religion, indem sie sich als die geschichtliche Religion par excellence darstellt, die Juden dadurch von jeglichem Interesse an der Geschichte befreit. Jedenfalls tut sich zwischen der Aufgabe (besser noch kçnnte man sagen „Gewicht“, „Pflicht“, „Geltung“ etc.) der Erinnerung und dem Auftrag (man kçnnte dies hier ebenso ersetzen durch „Funktion“, „Geltung“, „Rolle“ etc.) der Geschichte ein abgrundtiefes Unverstndnis auf, methodologischer, konzeptioneller, fachspezifischer, wenn nicht sogar philosophischer Art. Was den verbreiteten Polemiken zur Erinnerung31 in jdischen Untersuchungen inhaltlich fehlt, das ist nach wie vor der erfolgversprechende Zugang zur Frage der Zeitlichkeit. Denn die in der Erinnerung gegrndete Zeitlichkeit ist unausweichlich mit dem zirkularen Modell verbunden, mit der Wiederkehr der Vergangenheit in der Gegenwart, wodurch diese geheiligt wird, whrend die Vorstellung von einer geschichtlichen Zeitlichkeit, seit Spinoza und Vico, auf der sauberen Trennung zwischen 26 27 28 29 30

Heschel, Israel: Echo der Ewigkeit, 1988. A. Funkenstein, Collective Memory, in: History and Memory, 1, 5 – 26. A.J. Heschel, Gott sucht den Menschen. A.J. Heschel, Israel: Echo der Ewigkeit, 79 – 94 ber Wege und Umwege und den rechten Gebrauch der Erinnerung s. Lucette Valensi, Les Fables de la mmoire. La glorieuse bataille des trois rois. 31 Pierre Nora, Le retour de l’vnement, in: J. Le Goff/P.Nora (Hg.), Faire de l’histoire, Bd. I, 210 – 228; dagegen Paul Ricœur, Evnement et sens, in: L’vnement en perspective, Raisons pratiques, 2, 1991, 41 – 56.

48

Ad Tempus Universale … eine Zeit fr alle?

den Bereichen des Heiligen und des Profanen beruht.32 Will man den Missverstndnissen in der Gegenberstellung dieser beiden Haltungen im Judentum auf den Grund zu gehen, dann muss man danach fragen, was es denn ist, was die einen und was die anderen unter Zeitlichkeit verstehen; eine inhaltliche Klrung kçnnte zur Erhellung dieser Streitfrage hilfreich sein. Man scheint sich hier in den unterschiedlichen Anstzen festgefahren zu haben, solange man nicht in der Lage ist, die Begriffe von Zeit und Zeitlichkeit miteinander zu denken, was zurckzufhren ist auf die Arbeitsaufteilung zwischen einer Beschftigung mit dem Begriff der Zeit einerseits, rein abstrakt, philosophisch und eschatologisch etc., und dem Begriff der Zeitlichkeit andererseits, die konkret, messbar und damit fr die Geschichte und die Anthropologie handhabbar ist. Diese fehlende Verbindung im Denken macht aus ihnen Akrobaten ohne eine Vision von Zeit oder Visionre der Zeit ohne Zeitlichkeit. Die Zeitlichkeit dekliniert sich aber anhand fortlaufender Interaktionen, zwischen gelebter Zeit und Zeitbewusstsein. Weil die Zeit im Griechentum nicht gradlinig aufgefasst ist, kann hier nie Geschichte als solche […] Wirkungsfeld der Vorsehung sein. […] Insofern von diesem Standpunkt aus das Offenbarungs- und Erlçsungsbedrfnis des Menschen befriedigt werden soll, kann dies nur in der Richtung der zeitlosen Mystik geschehen, die in rumlichen Begriffen denkt.33

Cullmanns unzweideutiger Definition zufolge lsst die Unterscheidung zwischen einer gekrmmten und einer geradlinigen Sicht feststellen, dass diese Debatte ber den Platz, der der Geschichte hier zukommt, dadurch bestimmt wird, dass es keine bereinstimmung gibt in der Frage danach, welcher Platz dem religiçsen Phnomen gegenber der Geschichte zukommt. Man kann es nicht klarer ausdrcken, als Le Goff das tut: Die Dialektik der Geschichte lsst sich im Gegensatz oder im gegenseitigen Dialog von Vergangenheit/Gegenwart (und/oder Gegenwart/Vergangenheit) zusammenfassen. Dieser Gegensatz ist aber im allgemeinen nicht neutral, vielmehr liegt ihm ein Wertungssystem zugrunde oder kommt in ihm zum Ausdruck, wie beispielsweise in den Gegensatzpaaren alt/modern, Fortschritt/Reaktion.34

32 S. Arnaldo Momigliano, La Scienza Nuova de Vico: „Bestioni“ et „Eroi“ romains, in: Probl mes d’historiographie ancienne et moderne, 294 – 320. 33 Oscar Cullmann, Christus und die Zeit, 63; zitiert bei J. Le Goff, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, 61; F r ein anderes Mittelalter, Frankfurt a.M. 1984. Siehe hierzu bes. auch: Postscript and Retrospect (1969), von James Barr am Ende der Ausgabe von 1969 von Biblical Words for Time, Studies in Biblical Theology 33, London 1969 (1. Aufl. 1962), wo er die verschiedenen Positionen zum Zeitbegriff, die zwischen der 1. und der 2, Auflage seines Buches verçffentlicht worden sind, darstellt und untersucht: 170 – 297; zu Cullmann 179 – 181. 34 J. Le Goff, Histoire et Mmoire, Vorwort zur italienischen Ausgabe, Paris 1986, 18.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis

49

Um ein solches Scheingefecht zu vermeiden, mssen die Karten neu gemischt werden: die berkommenen Behauptungen zur Zeitlichkeit bei den alten Hebrern und bei den Juden mssen neu auf ihre Stichhaltigkeit geprft werden auch wenn die Vernderungen auf dem Weg von der biblischen zur rabbinischen Religion, von der Diaspora zum mittelalterlichen Europa, vom Anbruch der Moderne zur Emanzipation wie durch eine Reihe von Filtern hindurchgegangen sind, so dass alle verwendbaren Fakten zwangslufig verzerrt erscheinen. Wenn wir aber der Erinnerung eine vorrangige Rolle in den religiçsen und identittsstiftenden jdischen Funktionen zugestehen, wird sie dadurch zum Intimfeind der Geschichte? Oder ist hier etwas ganz anderes im Spiel?

II. Woher kommt die Zeit?

Will man das Gespinst von Mehrdeutigkeiten entwirren, so hilft es nichts, man muss zur Quelle, aus der sich all die verschiedenen Anstze im Judentum speisen: zur Bibel. In der jdischen berlieferung wird sie als das Paradigma der Menschheitsgeschichte verstanden, auch wenn ein deutlicher Einschnitt zwischen der biblischen Religion Israels und dem spteren rabbinischen Judentum besteht. Wie soll man nun aber die Bibel im Zusammenhang mit dem hier Diskutierten befragen? Diese Frage stellt sich um so dringlicher, als die Bibel das gemeinsame Erbe von Religionen darstellt, die hinsichtlich ihres Gebrauchs, ihrer Geschichte und ihres Sinnes weit divergieren. Fr den protestantischen Theologen und Alttestamentler Gerhard von Rad wird die europische Zeit durch eine „unendliche Gerade“ charakterisiert, an der die einzelnen Ereignisse aufgereiht sind, whrend die Zeit Israels fr ihn eine „volle“ Zeit ist und konkret, die kaum Platz lsst fr die Verteilung von einzelnen Episoden.1 Die von den antiken Zeitvorstellungen bis zum Monotheismus durchlaufene Entwicklung ist also von entscheidender Bedeutung fr das Verstndnis des Ereignisbegriffs und also auch des geschichtlichen Zeitablaufes. Den Unterschied zwischen einer Zeremonie, die in sich wiederholender Form an einen Ursprungsmythos mit dem Schçpfer als dem Hauptakteur erinnert, und einem quantitativen Messen der Zeit, das auf ihn verweist, kann man unschwer erkennen; schwerer erkennbar ist das Verhltnis zur Ewigkeit, das sich daraus ergibt. Will man die Zeit von der Ewigkeit her begreifen, so liegt das menschliche Element, das ihr das Maß gibt, eben in der Flchtigkeit, die durch die Sterblichkeit des Menschen gegeben ist. Whrend die Zeit an ihrem Ablauf gemessen werden kann, bemisst sie sich auch an der Zerstçrung einzelner und ganzer Gattungen, ohne dadurch selbst eine Vernderung zu erfahren; denn sie folgt ihrem eigenen Verlauf. Schon in der Antike hat man dies gesehen, Aristoteles versteht die Zeit als die Vernderung am sichtbaren Gegenstand, aber unabhngig von ihm, denn die Zeit ist immer und berall dieselbe. Bei Platon geht die Zeit aus der Erschaffung des Sichtbaren hervor: „Da es nmlich, bevor der Himmel entstand, keine Tage und Nchte, keine Monate und Jahre gab, […] diese aber sind insgesamt Teile der Zeit.“2 Die Zeit des Aristoteles, zwischen Bewegung und Augenblick, erinnert 1 Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments, 2 Bd. Der Autor, einer der letzten Reprsentanten der „biblischen Theologie“ greift in gewisser Weise eine chronologische Anordnung auf, die die innere Einheit des Stoffs vernachlssigt. 2 Timaios 37e, s. o. S. 39 Anm. 6.

52

Woher kommt die Zeit?

im Monotheismus an das ewige Leben Gottes, sie ist aber zerstçrerisch und unumkehrbar – daher ihre Autonomie in bezug auf den Menschen und die Dinge. Wenn man sagt, dass die in Bewegung befindliche Zeit gelebte oder psychologische Zeit ist, dann ist die Zeit der Ewigkeit eschatologische Zeit. Wie aber kann man sich mit einer Zeit auseinandersetzen, die fr Aristoteles zum Nicht-Sein hin tendiert? Vielleicht kann man den Gedanken vom Maß der Zeit auf Augustin zurckfhren, dessen Zweifel dem abendlndischen Denken archetypisch zugrunde liegen:3 Man kann nicht messen, was nicht ist; wenn man die Zeit misst, muss sie also existieren trotz ihrer plotinischen Unvernderlichkeit und ihres aristotelischen Mangels an Sein. Augustin wie auch das Christentum nach ihm sieht die Zeit in der Seele angesiedelt, denn nur die Seele vermag die Zeit in ihren drei Dimensionen wahrzunehmen: in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Dieses Verstndnis tritt an die Stelle der Vorstellung einer Abhngigkeit von einer physisch stattfindenden Bewegung. Aus monotheistischer Sicht kann nun Gott selbst in den Verlauf der zeitlichen Bewegung eingreifen, wie bei Josua mit dem Anhalten des Sonnenstandes geschehen: Zwar ist die Zeit unabhngig, doch ist sie zugleich ein geschaffenes Ding. Damit fhrt jedes spekulative Denken ber die Zeit letzten Endes, wie Paul Ricœur sagt, zur Meditation ber die Ewigkeit, mit Rckbezug auf Augustin, bei dem fr die Ewigkeit ebenso wie fr die Zeit gilt: Dass sie ist, ist weder fraglich noch problematisch, aber die Art und Weise, wie sie ist, bleibt rtselhaft.4 Das Judentum macht sich nicht anheischig, diese Fragen zu beantworten. Die Bibel legt Berichte vor, erzhlt Geschichten, in denen die Zeit, wie wir noch sehen werden, der zweite Akteur ist. Aber die Zeit hat, vergleicht man die fnf Bcher Mose und die prophetischen Bcher, ein deutlich unterschiedliches Gesicht, bei Daniel und in den Offenbarungsbchern springen die Divergenzen regelrecht ins Auge. So verweist die in Perikopen und Prophetenlesungen eingeteilte wçchentliche Bibellektre (Haftara) die Juden auf Vorstellungen, die sich aus vielfltigen Quellen gesammelter Kommentare speisen, von denen jeder durch die Epoche seiner Entstehung geprgt ist. Liest man zum Beispiel die Genesis zusammen mit den von Raschi5 im 11. und 12. Jahrhundert verfassten Kommentaren, dann erschließt sich der biblische 3 Siehe seine Confessiones, XI, 14,17. 4 P. Ricœur, Zeit und Erzhlung, I, 40 – 53. 5 Salomon Yitshaqi Raschi (1040 – 1105). Gebrtig aus Troyes grndete er dort, nach dem Studium in Worms und Metz, eine eigene Schule. Sein Schaffen erreicht berragende Ausmaße, in der Quantitt ebenso wie in der Qualitt, seine Kommentare, insbesondere zur Bibel und zum Talmud, finden sich ab dem 15. Jahrhundert allen Ausgaben beigegeben. Zur Widergabe des genauen Wortsinnes scheute er sich nicht, auf die aramische bersetzung der Bibel von Onqelos zurckzugreifen oder ihr quivalent (leazim) im Franzçsisch seiner Zeit aufzuspren und in hebrischer Umschrift zu transliterieren. Darber hinaus ist er der Verfasser von responsa, liturgischer Poesie, und eine Autoritt im Bereich der Gesetzgebung. Sein Werk der Talmudauslegung und -entschlsselung wurde von seinen Schlern, den sog. Tossafisten, fortgefhrt in der hohen Schule franzçsisch-deutscher mittelalterlicher Textauslegung.

Woher kommt die Zeit?

53

Bericht zusammen mit seiner mittelalterlichen Auslegung, die ihrerseits auf den antiken Kommentaren von Talmud und Midrasch basiert. Wenn es in der Haftara um einen Prophetentext geht, dann lsst sich hier die bermittlung einer Tradition erkennen, die zwar ganz in der bei Eliade beschriebenen archaischen Vorstellung verankert ist, dabei aber jede Woche den Glubigen durch die derascha des Rabbiners nahegebracht wird, indem er Texte auswhlt, verbindet und auslegt und sie dadurch seinen Zuhçrern im Lichte der aktuellen Ereignisse ihres Alltags verstndlich macht.6 So fgt sich die Bibellektre in die jeweilige Jetztzeit jdischer Zeitlichkeit ein. Das Erzhlen grndet auf der Suche oder Annherung der Zeit an die Ewigkeit. Dabei geht es nicht darum, den Unterschied aufzuheben, vielmehr wird sie von jener durchzogen, denn die Nichtzeitlichkeit der Erzhlung gengt nicht, um die Ewigkeit nher zu bringen; die Zeitlichkeit steht ihr in erhellendem Kontrast gegenber, wie P. Ricœur bemerkt hat.7 Darum ist das geschichtliche Element nicht allein das, was sich ereignet, sondern das, was erzhlt werden kann bzw. das, was in Chroniken oder Legenden schon erzhlt worden ist.8 Die Bibel kann also auf verschiedenen Ebenen gelesen werden: Man kann sie als historische Berichterstattung lesen, unter Bercksichtigung der vorhandenen Chronologien, die man so anordnet, dass sie sich aufeinander beziehen, oder indem man die Texte unter Berufung auf die Methode der Bibelkritik nach ihrem anzunehmenden Redaktionszeitraum sortiert. Man kann die Bibel aber auch impressionistisch-erbaulich lesen, indem man alle zeitlichen Elemente außer Acht lsst und nur danach sucht, wo von der Begegnung mit Gott die Rede ist, und darin eine mystische Belehrung finden. Eine dritte Mçglichkeit wre die Rezeption von Lektre, Exegese und Interpretation der Bibel. So kann die Bibel eine Quelle ganz unterschiedlicher Arten von Zeitlichkeit sein. Was nun Ewigkeit und Zeit betrifft, so teilen sich die Vorstellungen der jdischen Denker des Mittelalters in die zwei großen, auf Aristoteles und auf Plotin zurckgehenden Optionen. Zugleich hngt das Verstndnis der Zeit aber auch mit Grundvorstellungen im Judentum zusammen: Will man die Ewigkeit denken, so muss man sich mit dem Begriff der Unsterblichkeit auseinandersetzen und darum auch mit dem der Vergeltung, was auf die jenseitige Welt verweist, auf das Olam ha-ba. Diejenigen, die die platonische Sicht von der Existenz einer Zeit „vor der Zeit“ vertreten, mssen auf Interpretationen von der Schçpfung zurckgreifen, whrend die Unsterblichkeit der Seele, griechisches und Maimonides’sches Prinzip par excellence, nicht 6 Eine gute Vorstellung davon vermittelt das Werk des Predigers Jacob ben Isaac Aschkenazi von Janow, Le Commentaire sur la Torah. Tseena Ureena, bers., komm. und hg. von Jean Baumgarten, Lagrasse 1987. 7 P. Ricœur, Zeit und Erzhlung, I, 63; siehe A.4, S. 52, die Vorstellung von „l’autre du temps qui, plus que tout, intensifie l’exprience du temps“. 8 Paul Veyne, Geschichtsschreibung – und was sie nicht ist, Frankfurt a.M. 1990, der brigens behauptet dass die „Zeit nicht wesentlich fr die Geschichte ist“, (Comment on crit l’histoire) S. 83.

54

Woher kommt die Zeit?

ohne Rckgriff auf den Begriff der Auferstehung vorgestellt werden kann, die ihrerseits nicht ohne die Anbindung an die Vorstellung vom Ende der Zeiten und der Ankunft des Messias auskommt. Dieses Geflecht von Begriffen und Vorstellungen mçchte ich entwirren in dem Versuch benennen zu kçnnen, welche Funktion die Zeit in der jdischen Glaubenswelt hat.

Die Zeiten der Bibel Denn Geschichten mssen vergangen sein, und je vergangener, kçnnte man sagen, desto besser fr sie in ihrer Eigenschaft als Geschichten … [eine Geschichte] ist viel lter als ihre Jahre, ihre Betagtheit ist nicht nach Tagen, das Alter, das auf ihr liegt, nicht nach Sonnenumlufen zu berechnen; mit einem Worte: sie verdankt den Grad ihres Vergangenseins nicht eigentlich der Zeit …9

Auch wenn wir mit Marcel Prousts Auf der Suche nach der verlorenen Zeit eines der meist zitierten Beispiele in der Literatur, und zwar in der romanischsprachigen Literatur, haben, das vom Nachdenken ber die Zeit ausgeht, so soll uns das doch nicht hindern, uns hier Thomas Manns Zauberberg zuzuwenden, da dort vieles mit den hier verfolgten Reflexionen zusammenklingt. Der Leser wird dort mit der Frage der literarischen Zeit konfrontiert, er befindet sich immer zwischen zwei Formen von Zeitlichkeit. Die eine ist die Zeit der Erzhlung, die andere die des Lesers: Die Zeit, die beim Lesen des Buches vergeht.10 hnliches gilt, wenn man die Zeit der Bibel analysiert. Man kann die Zeitlichkeit nmlich von zwei Seiten angehen. Die eine (A) hlt sich an das Quantifizierbare, das Messen: Sie lsst sich auf die Periodisierung der biblischen Bcher beziehen. Die andere (B), weniger offensichtliche, meint den Diskurs, das „Wort“, das aus der Bibel spricht: Dieses Verstndnis von Zeitlichkeit liegt der Auslegung der hebrischen Bibel durch die Christen zugrunde. Diese beiden Zugnge sollen genutzt werden um die Rolle zu erkennen, die die Bibel bei der Entstehung von Haltungen im Judentum gespielt hat, wie sie sich im Verlauf von Jahrhunderten entwickelt haben: Wie die Juden ihren Platz im zeitlichen Ablauf bestimmt und gefunden haben.

9 Thomas Mann, Der Zauberberg, Frankfurt a.M. (Fischer) 1975 ff, 5. 10 Ich bernehme hier die Bemerkung, mit der Jonah Fraenkel, Time and its role in the Aggadic story, in: Binah, Koll. „Jewish Civilization University Series“, 1982, seinen Artikel beginnt.

Die Zeiten der Bibel

55

A. Das biblische Zeitalter Die aus drei Teilen bestehende jdische Bibel11 oder Tanakh (Akronym aus Tora, Neviim, und Ketouvim) beginnt mit dem Pentateuch, Tora genannt, mit den fnf Bchern Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri und Deuteronomium. Daran schließt sich der Teil mit den Prophetenschriften an, Neviim, in Frhe und Sptere Propheten untergliedert, mit den Bchern Josua, Samuel, Richter und Kçnige, gefolgt von der langen Reihe der spteren großen und kleinen „Schrift“-Propheten. Der Teil der Hagiographen, Ketouvim, umfasst verschiedene Schriften, die Psalmen, Proverbien, Hiob, das Hohelied, die Bcher Ruth und Ester, Klagelieder, Ekklesiastes, Daniel, Esra, Nehemia und die Chronik-Bcher. Aber hat es das „biblische Zeitalter“ berhaupt gegeben? Archologen sind geteilter Meinung ber die Gltigkeit der Heiligen Schrift als historisches Dokument und wollen die Bibel lieber als eine literarische Schçpfung nationaler Mythen einstufen.12 Konsens zu Fragen der Bibel ist in der Wissenschaft sowieso selten. Immerhin wird zugegeben, dass die chronologische Tabelle der Geschichte Israels historisch unterteilt werden kann, auch wenn diese Einteilung dann zum Gegenstand erbitterter Diskussionen hinsichtlich ihrer Datierung auf der Basis von Grabungen bzw. philologischen Untersuchungen wird. Eine erste Epoche stellt das vor-mosaische Zeitalter dar : Abraham wird hier in der Zeit des babylonischen Kçnigs Hammurabi um 1700 v. Chr. angesetzt. Darauf folgt die mosaische Epoche, charakterisert, wie der Name schon sagt, durch die Gestalt des Mose, der um 1300 v.u.Z. angesetzt wird; es 11 Sie unterscheidet sich in ihrer Aufteilung von der christlichen Bibel. Vgl. La Bible, sog. Rabbinatsbibel, 1899 bers. unter der Ltg. v. Großrabbiner Zadoc Kahn, verçff. bei Colbo, mit der Jerusalembibel, Paris 1995 (1. Ausg. 1955) und auch mit der unter der Ltg. v. Edouard Dhorme in der Bibliothque de la Pliade, Paris 1956, herausgegebenen. 12 Es soll hier nicht inhaltlich auf die Streitigkeiten eingegangen werden, die seit einem Jahrhundert zwischen Archologen und Bibelwissenschaftlern ausgetragen werden und die, durch aktuelle politische Konflikte angefacht, immer wieder neue Formen annehmen. Es mag gengen, die Debatte um die Entstehung des israelitischen Monotheismus zu schematisieren: Handelt es sich hierbei um eine Redaktion oder Proto-Kanonisierung biblischer Texte, herauskristallisiert aus dem, was mit der Rckkehr aus dem babylonischen Exil von dort mitgebracht worden war, und damit um eine relativ spte Fassung dessen, was die Bibel berichtet, oder aber um ein auf die Geschichte der Anfnge zurckgehendes Phnomen? Diese Debatte hat aber auch mit der Textkritik zu tun, mit der Textdatierung bricht der theologische und wissenschaftliche Auslegungsstreit wieder auf. Wenn es nmlich keine „Eroberung“ („Landnahme“) Palstinas durch ein monotheistisches Volk gegeben hat, sondern eine sich nach und nach vollziehende religiçse Entwicklung bei den semitischen Stmmen der Region hin zum Monotheismus, dann hat diese Frage Auswirkungen, ber die Bedeutung religiçser Offenbarung hinaus, auf den politischen Bereich. Anstatt eines berblicks ber die Debattenlage um die Historizitt der biblischen Berichte in jngster Zeit sei auf die Reaktion von Sarah Japhet hierzu verwiesen, „In Search of Ancient Israel: Revisionism at All Costs“, in: David N. Myers/David B. Ruderman (Hg.), The Jewish Past Revisited, Reflections on Modern Jewish Historians, 212 – 233.

56

Woher kommt die Zeit?

folgen die sog. „Landnahme“-Epoche, im Buch Josua beschrieben, und die der Einflle der Philister, wodurch Samuel ins 11. Jahrhundert v.Chr. plaziert wird. Anschließend beginnt die Kçnigsepoche mit der Regierungszeit von Saul um 1020, von David um 1000 und derjenigen von Salomo, mit dem Bau des Tempels, zwischen 965 und 926. Die folgende Epoche ist die der zwei Kçnigreiche, Juda und Israel, beginnend mit dem Schisma des Jerobeam im 8. (oder im 9.) Jahrhundert bis zur Eroberung von Samaria um 721 – 722. Die Epoche von Juda umfasst die Regierungszeit von Hiskia, die Prophezeiungen von Jesaja und Micha, die man zwischen 701 und 699 (bzw. 742 697) ansetzt; die Regierungszeit von Manasse, um 699 645 (oder 696 642); die Prophezeiungen von Jeremia und Deutero-Jesaja fallen in das 6. bzw. 5. Jahrhundert; die Regierungszeit des Josia, mit seinem Vorgehen gegen die Heiden um 629 und markiert durch die Ereignisse im Zusammenhang mit der Auffindung der Gesetzesbcher im Tempel um 621 622, die erste Verbannung (598 587), das Auftreten des Propheten Ezechiel zwischen 598 und 586, und schließlich die Eroberung von Jerusalem um 586 v. Chr. Was unter der Bezeichnung des babylonischen Exils luft, auch wenn diese Deportation sich ber drei aufeinander folgende Etappen erstreckte, beginnt um 587 und endet 538 mit dem Edikt des Kyrus, der den Gefangenen die Heimkehr nach Palstina und den Wiederaufbau des Tempels gestattete. Damit beginnt die persische Epoche, in die um 520 die Prophezeiungen von Haggai, Sacharja und Maleachi fallen wie auch die Fertigstellung des Zweiten Tempels im Jahr 515. Um 445 treten die Gestalten von Nehemia und des Schriftgelehrten Esra in Erscheinung,13 die erste Lesung des Gesetzbuches erfolgt um 444, zur Abspaltung Samariens kommt es um das 4. bzw. 3. Jahrhundert.14 In gewissem Sinne endet die biblische Geschichte, chronologisch gesprochen, mit den letzten Worten des Buches Nehemia: „Gedenke mir’s, mein Gott, 13 Die Streitfrage um die Epoche, in der Esra und Nehemia lebten, hat die verschiedenen wissenschaftlichen Lager lange Zeit beschftigt. Es sieht so aus, als habe die Archologie diese Fragen jetzt gelçst. Siehe William Foxwell Albright, „The Biblical Period“, in: Louis Finkelstein (Hg.), The Jews. Their History, Culture, and Religion, 3 – 69. 14 Nach dem Abfall von Samarien 722 hielten die Einwohner des Nordreiches sich weiterhin zum Kult von Sichem. Die Einwohner dieser Stadt sollten viel spter dann unter der Bezeichnung Samaritaner laufen. Sie weigerten sich, die Zentralisierung des Kultes in Jerusalem zu akzeptieren und beanspruchten fr ihren auf dem Berg Garizim gelegenen Tempel einen Vorrang an Heiligkeit; die prophetischen Schriften, in denen Jerusalem hervorgehoben wurde, lehnten sie ab und anerkannten stattdessen allein den Pentateuch und das Buch Josua. Eine genaue Datierung des Bruchs mit Samarien ist darum nicht mçglich. Sie variiert je nach wissenschaftlicher Meinung um mehrere Jahrhunderte: So wird das Schisma von manchen zum Zeitpunkt der Errichtung des Ersten Tempels angesetzt, von anderen 432 bzw. 322 unter Alexander dem Großen. Unstrittig ist, dass das Schisma zur Zeit der Kanonisierung der jdischen biblischen Bcher bestand und dass die Redaktion des samaritanischen Pentateuch im 2. Jh. v.u.Z. daraus hervorging. Siehe Lon Poliakov, Les Samaritains; George Fott Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, 2 Bd.

Die Zeiten der Bibel

57

zum Besten“: Das dann anbrechende Zeitalter ist schon ein nach-biblisches. Auf den Untergang des Perserreiches folgt ab 332 v. Chr. die hellenistische Epoche, die durch die syrische Verfolgung und den Makkaberaufstand von 168 gekennzeichnet ist.15 Die Herrschaft der Makkaber reicht von 165 v. Chr. bis zur Besetzung Judas durch Pompeius im Jahr 63 unserer Zeitrechung; sie bedeutet das Ende der Unabhngigkeit und den Beginn der rçmischen Dominanz, seit 37 unter Herodes dem Großen, in dessen Regierungszeit die zwei Weisen Hillel und Schammai, Vertreter zweier konkurrierender Schulen, auftreten. Wendepunkt dieser ra und Zeitrechnung ist die Zerstçrung Jerusalems mit dem Brand des Tempels im Jahr 70. Noch unter rçmischer Herrschaft kommt es zum Aufstand des Bar-Kochba zwischen 132 und 135 und zur Endredaktion der Mischna um 190; hier beginnt dann, mit dem Anfang des rabbinischen Judentums, eine weitere Etappe der jdischen Geschichte. Auch wenn in dieser Chronologisierung der Geschichte der Israeliten in der Antike bis zu ihrer Zerstreuung nicht ins Einzelne gegangen werden kann, so kann man doch sagen, dass die in den Berichten der hebrischen Bibel erfasste Zeitspanne, mit ihrem Abschluss in den Bchern der Chronik, bei aller Lnge doch einen durch ein klares Ende gekennzeichneten geschichtlichen Ablauf darstellt.16 Beginnend mit der Erschaffung der Welt nimmt der Bericht gewissermaßen seinen Ausgang in Mesopotamien und schreitet von da fort bis zum Ende der Perserzeit und dem Anbruch des hellenistischen Zeitalters; die Makkaberbcher sind nicht mehr Teil des jdischen Kanon. Eine der ersten Beobachtungen, die jeder Bibelleser macht, ist die, dass das zeitliche Prinzip, das den biblischen Bchern zugrunde liegt, nichts mit der chronologischen Abfolge zu tun hat. Die Beschreibungen von aufeinander folgenden Ereignissen, wiederholt und erinnert, lassen sich nicht, im einfachen, fortlaufenden Lesen, zu einer zusammenhngenden Epoche zusammenfgen, denn whrend der Bericht auf eine geschichtliche Kontinuitt zielt, so ergibt sich daraus eben nicht die erzhlerische Anordnung. So braucht man fr eine biblische Periodisierung außerbiblische Elemente, die hier herangezogen werden mssen. Der jdische Kanon erscheint gewissermaßen enigmatisch, und man fragt sich, inwiefern narrative Formen den zeitlichen Zusammenhang im religiçsen Bereich wiederzugeben in der Lage sind. Denn wie steht es mit der Einordnung von Texten wie etwa dem Buch Daniel, verfasst zur Regierungszeit des An15 Elias J. Bickermann, „The Historical Foundations of Postbiblical Judaism“, in: L. Finkelstein (Hg.), The Jews …, 70 – 115. 16 Zu den Schwierigkeiten einer summarischen Chronologie, siehe die unterschiedlichen Beurteilungen bei Max Margolis, La Formation de la Bible hbraque, im Anhang, die chronologischen Orientierungspunkte („repres chronologiques“) bei S.W. Baron, Histoire d’Israel. Les premiers si cles de l’ re chrtienne, Bd. II, 1211 – 1216, und Andr Lemaire, „Israel“, in: S.A. Goldberg (Hg.), Dictionnaire encyclopdique du judasme. Esquisse de l’histoire du peuple juif, 1241 – 1260.

58

Woher kommt die Zeit?

tiochus Epiphanes,17 oder dem Buch Ester,18 in dem von Ereignissen zur Zeit des Perserkçnigs Xerxes I. erzhlt wird – Bcher, die beide weitgehend spter verfasst zu sein scheinen als die Geschichtssammlung der hebrischen Bibel? Das Problem, das bei der Periodisierung des biblischen Textes zutage tritt, hngt in erster Linie mit der Verfasserfrage zusammen. Wann und von wem sind die Bcher, die dann im Kanon zusammengefasst wurden, verfasst bzw. redigiert worden? Den in der berlieferung als zentral bewerteten Hinweis liefert eine Barata19, die im Talmud berliefert ist:20 Die Rabbanan lehrten: Die Reihenfolge der Propheten ist folgende: Josua und Richter, Samuel und Kçnige, Jeremia und Hesekiel, Jesaja und die Zwçlf [kleinen Propheten]… Die Reihenfolge der Hagiographen ist folgende: Ruth und Psalmen und Hiob und Sprche, Qohelet, Lied der Lieder und Klagelieder, Daniel und die EsterRolle, Esra und die Chronik. Und wer schrieb sie? Mose hat sein Buch geschrieben, den Abschnitt von Bileam und Hiob; Josua hat sein Buch geschrieben und die [letzten] acht Verse vom Gesetz; Samuel hat sein Buch geschrieben, Richter und Ruth; David hat die Psalmen geschrieben durch die zehn Greise: Adam, den ersten Menschen, Melchisedek, Abraham, Mose, Heman, Jeduthun, Asaph und der drei Sçhne Korach; Jeremia schrieb sein Buch, Kçnige und Klagelieder ; Hiskia und sein Kollegium schrieben Jesaja, Sprche, das Lied der Lieder und Qohelet, die Mnner der Großen Synagoge schrieben Hesekiel und die Zwçlf [kleinen Propheten], Daniel und die Ester-Rolle; Esra hat sein Buch geschrieben und die Genealogie der Chronik, ad lo [bis auf seine eigene].21

Zu dieser Darstellung der biblischen Verfasser, wie sie in der Tradition berliefert wird, bemerkt Lazare Wogue: „Die Einordnung der Nebhim [Propheten] und mehr noch der Kethubhm [Hagiographen] in ihrer Beziehung zum talmudischen Zeugnis lassen in allen Hypothesen zu wnschen 17 Das, was im Buch Daniel erzhlt wird, spielt zur Zeit des babylonischen Exils, nach der Zerstçrung des Ersten Tempels unter Nebukadnezar, ungefhr um 545 – 535, die Endredaktion des Textes wird aber in die Zeit der antijdischen Dekrete von Antiochus IV., zwischen 168 und 165 datiert. Textforscher sehen es als einen Bericht, der die gesamte Zeitspanne von 538 bis 164, d. h. von Kyrus bis Antiochus, umfasst. Hierzu liefert Arnoldo Momigliano den Hinweis: „Das Buch Daniel enthlt allerhand authentische Details zum Fall Babylons, wie etwa das Festessen und sogar den Namen Belsazar, auch wenn Daniel ihn, den Sohn und Verbndeten des Neboniden, hier mit dem Sohn von Nebukadnezar verwechselt.“ (Les Fondations du savoir historique, 12) 18 Whrend das Buch Ester sich großer Beliebtheit in der jdischen Gesellschaft erfreute, sind die Fachleute kaum von der Authentizitt des wiedergegebenen Berichts zu berzeugen, da er sich nicht durch andere Quellen belegen lsst. A. Momigliano sagt hierzu, dass die Geschichte, obwohl absurd, eine Reihe von Details ber den Hof enthlt, die sich „richtig anhçren“. 19 Eine Barata ist eine kurze Erklrung oder Anmerkung, die sich nicht im Mischna-Text findet, die ,draußen steht‘. Ihre Bedeutung in bezug auf den Gesetzestext ist gering, durch das Sammeln unterschiedlicher Informationen zu dem Text, auf den sie sich bezieht, ist sie offen fr Widersprchliches. 20 Babba Batra, 14b. 21 Der Babylonische Talmud, bers. v. Lazarus Goldschmidt, Bd. 6. Franz. bers. von Lazare Wogue, Histoire de la Bible et de l’exeg se biblique jusqu’ nos jours, Paris 1881, 16.

Die Zeiten der Bibel

59

brig.“22 Ohne sich auf das verminte und ußerst spezialisierte Gebiet der Datierung biblischer Texte vorzuwagen, kann man doch mit Wogue immerhin feststellen, dass die von den Gelehrten der talmudischen Epoche vorgenommene Einordnung wohl kaum etwas damit zu tun hat, dass den genannten Werken ein Verfasser zugewiesen werden sollte, sondern vielmehr mit der Zusammenstellung und richtigen Einordnung der vorhandenen Texte, d. h. mit ihrer endgltigen Niederschrift. Die berlieferung, festgehalten im talmudischen Corpus23 und bei dem Exegeten Raschi, grndet sich auf diese Barata, wenn sie feststellt, dass Komposition und Niederschrift der Texte folgendermaßen zu klassifizieren sind: Verfasser des Pentateuch ist Gott, aufgeschrieben wurde er von Mose (außer den letzten acht Versen, die Josua angefgt hat). Einige Bcher sind von den Personen, deren Namen sie tragen, verfasst worden, was bedeutet, dass Josua, Samuel untersttzt von Gad und Nathan – Jeremia, Esra und Nehemia ihre Bcher selbst niedergeschrieben haben. Dagegen sind die Schriften des Jesaja und die Proverbien, das Hohelied und der Ekklesiastes von den Mitgliedern der Akademie des Hiskia zusammengestellt worden; die Texte von Ezechiel, Daniel und den kleinen Propheten sind das Resultat einer neuen Niederschrift durch die Große Synagoge;24 die Psalmen kçnnen verschiedene Verfasser gehabt haben, sind aber von David gesammelt worden. Es bleiben noch die Bcher, deren zugewiesene Verfasserschaft nicht mit ihrem Namen bereinstimmt, wie die der Richter, die Samuel zugeschrieben werden; als Verfasser der Bcher der Kçnige gilt Jeremia, als Verfasser des Hiobbuches Mose, das Buch Ruth wird Samuel zugeschrieben, die Klagelieder Jeremia; die Verfasserschaft des Buches Ester liegt bei der Großen Synagoge. Diese Festlegungen hinderten es im brigen in keiner Weise, dass es ber die Zuschreibungen von Niederschrift bzw. Verfasserschaft, und zwar der Bcher als solcher wie auch einzelner Teile – mit der einen Ausnahme der Tora des Mose mit ihrem gçttlichen Autor – zu heftigen Debatten kam unter den gelehrten Doktoren – manchmal bis in die Gemara , unter den Lehrern, Rabbinen, und schließlich Philosophen und Philologen. Der jdische Kanon, wie er von Esra zusammengestellt worden war, wurde dann zur Zeit der Rçmerherrschaft von Rabbi Aqiba in Jabne festgelegt und besttigt. Was auch immer das Schicksal der vorhandenen Schriften insge22 Ebd., 19. 23 Siehe Ergnzende Anmerkungen, 1, S. 555. 24 Die Mnner der Knesset ha-gedola, was auch als „Große Versammlung“ oder „Große Synagoge“ bersetzt wird, stellten die soferim (Schriftgelehrten), die gemß der Mischna Avot das Wort Gottes bzw. das mndlich berlieferte Gesetz unmittelbar aus den Propheten ablasen. Man hat keine Quelle, die es gestatten wrde, das genaue Datum oder auch den Zeitraum, in dem diese Versammlung zusammengetreten ist, zu ermitteln, und auch nicht ihre Zusammensetzung. Der berlieferung zufolge soll sie um 444 v.u.Z. von Esra und Nehemia einberufen worden sein und aus 83 Gemeindevorstehern, Priestern und Leviten bestanden haben. Siehe Ne 10. L. Wogue, Histoire de la Bible, 181, glaubt, dass sie fr etwa 150 Jahre bestanden hat, von der Zeit Esras bis zu Simeon dem Gerechten, Zeitgenossen Alexanders.

60

Woher kommt die Zeit?

samt, hier wurde entschieden, dass die Tora aus drei Teilen bestand, dass ihr nichts mehr hinzuzufgen sei, und man nahm sich das Recht, aus dem Schriftencorpus herauszunehmen, was zweifelhaft oder gefhrlich erschien – in einer Zeit, in der zahlreiche, aus dem Judentum hervorgegangene Sekten ihr Unwesen trieben (Samaritaner, Sadduzer, Essener usw.), nicht zu vergessen die jdisch-christliche Sekte.25 Der formale Abschluss der biblischen Sammlung in Jabne im ersten Jahrhundert beendet also auf recht genau zu bestimmende Weise, was man – abgesehen von dem Zeitraum der biblischen Berichte als solcher als Dauer der biblischen Epoche bezeichnen kann: Zwei bis drei Jahrtausende sind von dem errechneten Datum der Schçpfung bis zur Zeit Nehemias zu kalkulieren. Durch diese Zeitmessung ergibt sich der Unterschied von 3.762 Jahren zwischen jdischer und christlicher Zeitrechnung.

B. Zeit in der Bibel Von welcher Zeit spricht die Bibel? Was das biblische Zeitalter betrifft, so ergibt sich aus der biblischen Erzhlung sicher keine historische Zeitlichkeit mit einem Zeitmaß. Die einzelnen Handelnden folgen im Lauf der Bcher aufeinander, ohne dass sich ihre Taten oder ihr Auftreten in einen messbaren Zeitablauf einordnen ließe. Diese Form der Achronie, der Unzeitlichkeit, wird noch durch Textinterpolationen verstrkt, die sptere Redakteure in mehr oder weniger weit entfernten Zeiten mçglicherweise vorgenommen haben und bei denen die Schriften schließlich eine neue Einordnung im seder („Ordnung“) derjenigen, die sie gesammelt und zusammengestellt haben, erhalten haben. Wo hat dann die Zeit ihren Ort in der Bibel? Schon der Begriff des Kanon weist darauf hin, wie dieses Problem zu lçsen ist. Wir benutzen diesen Begriff heute im christlichen Kontext, er hat aber seine Wurzeln im semitischen Bereich: Der qane ist der ,Zollstock‘, das Maß,26 was mit bestimmten jdischen Vorstellungen verbunden ist. Jdischen Quellen zufolge besteht die Mçglichkeit, ein Werk aus dem Kanon herauszunehmen, indem man es in der genisa ablegt. In dieser Verborgenheit wird es zu einem apokryphen Werk, das weiterhin im privaten Bereich, zur persçnlichen Erbauung seiner Leser, zirkuliert, ohne fr die çffentlichen liturgischen Lesungen zur Verfgung zu stehen. Diese Kanonpraxis zeigt sich beispielsweise daran, dass im Laufe der Zeit verschwundene, aber in griechischer bersetzung erhaltene

25 Siehe TJ, Chulin. 26 Es findet sich im Sinne von „Regel“ oder „Norm“, qane ha-mida, bei Hes. 40,3 u. 5, ebenso wie bei Josephus, Contra Apionem, 2,17. S.a. San 10,1.

Die Zeiten der Bibel

61

Schriften in der Genisa von Kairo oder in der Gegend von Qumran wieder gefunden worden sind.27 Wenn alles Sprache ist, so ist alle Sprache auch Diskurs. Aus der Reihenfolge der Bcher, wie sie gesammelt und zusammengestellt sind, ergibt sich keine Mçglichkeit eines chronologischen Lesens: Die Chronikbcher, die in der hebrischen Bibel den Teil der Hagiographen abschließen, enden mit der Erwhnung des Perserkçnigs Kyrus, von dem man durch die Propheten und die Bcher Esras weiß, dass er den Gefangenen in Babylon die Rckkehr nach Palstina und den Wiederaufbau des Tempels gestattete. Der Bericht ist da aber noch nicht zu Ende, seine Fortsetzung findet sich an anderer Stelle: Um zu sehen, wie die Geschichte von Kyrus weitergeht, muss der Leser zum ersten Kapitel bei Esra zurckgehen. Diese vom Zufallsprinzip geprgte Erzhlform findet sich auch in der Einordnung des Buches Ruth,28 der Ahnfrau von Kçnig David, im letzten Teil, bei den Hagiographen, whrend die Bcher der Kçnige zu den vorausgehenden prophetischen Schriften gehçren. Wie ist von daher der Diskurs ber die Zeit zu verstehen, die die jdische berlieferung als modellhaft fr die Menschheit berhaupt dargestellt? Der Begriff, der die Zeit bezeichnet, allgemein und im umfassendsten Sinne berhaupt, ist olam. Da diesem Begriff – der 460mal in der hebrischen Bibel vorkommt29 eine Vielfalt von Nuancen zugewachsen ist, ruft er auch viele verschiedene Konnotationen auf: In der normalen Umgangssprache bezeichnet er die Welt wie die Ewigkeit. Gemß dem gelufigen franzçsischen biblischen Wçrterbuch30 ist olam mit „verborgene Zeit“, „unbekannte Zeit“ zu bersetzen, mit vier Konnotationen. Die erste meint die Ewigkeit, von der im Buch Genesis die Rede ist;31 die zweite bezieht sich auf vergangene, zurckliegende Jahrhunderte, auf die alten und vormaligen Zeiten des yemot olam;32 die dritte dieser Konnotationen meint die „kommende Zeit“, d. h. die gesamte 27 Der Begriff geniza kommt von ganuz, „verborgen“, „versteckt“. In einem Lagerraum oder einer zur Synagoge gehçrenden Kammer werden beschdigte oder nicht mehr brauchbare Texte zwischengelagert, deren Zerstçrung sich wegen des in ihnen enthaltenen Gottesnamens verbot und fr die eine Erdbestattung nçtig war. 1896 wurden in einem Lagerraum der alten Synagoge von Fostat eine große Menge von alten Dokumenten und Fragmenten aus Palstina und Babylon entdeckt, deren Identifikation das ganze 20. Jh. in Anspruch genommen hat: Hebrische apokryphe Fragmente des Sirachbuches (Ekklesiastes oder auf hebrisch Ben Sira) und das Testament des Levi, der Talmud von Jerusalem, unbekannte Midraschim-Passagen, responsa aus der Zeit der geonim, Karerschriften, liturgische Texte und Dichtung, und sogar halachische Fragmente der Akademie von Tiberias, Briefe aus der Feder von Maimonides und jiddische Briefe und Texte. 28 Wann die Redaktion dieser Schriftrolle erfolgte, bleibt ungewiss. Man ist hierber geteilter Meinung, zwischen der Zeit der Richter (um 1045 v. Chr.) bis zu der von Esra und Nehemia (um 584 v.u.Z.). 29 Ernst Jenni, „Das Wort ,Olam‘ im Alten Testament“ in: ZATW, 64, 1952, 197 – 248; 65, 1953, 1 – 35. 30 Dictionnaire hbreu-franÅais, Paris 1859, Neuaufl. Genf 1982. 31 Gen 21,33. 32 Dtn 32,7.

62

Woher kommt die Zeit?

Dauer des menschlichen Lebens, whrend die letzte sich auf die ganze Welt bezieht. Das Talmud-Lexikon33 seinerseits bersetzt diesen Begriff mit: „Natur“, „Existenz“, „Welt“, „Lebensdauer“, „Ewigkeit“. Das heißt, dass hier in einem einzigen Begriff alle der Zeit zugeschriebenen Mçglichkeiten zusammenkommen: die Ewigkeit wie die begrenzte Dauer des menschlichen Lebens, die irdische Welt wie die zuknftige Welt; die begrenzte Zeit wie das Unendliche, das Maß wie das Unermessliche, das Verborgene oder Unbekannte. Spielt die altehrwrdige hebrische Sprache mit der Zeit?34 Der Ursprung der Zeit erfolgt, nach der Anordnung des biblischen Diskurses, mit der Erschaffung der Welt, in dem Bericht am Anfang, in den ersten beiden Kapitel des Buches Genesis. Der Begriff der Schçpfung vermittelt eine Vorstellung von Zeit, die zugleich zyklisch und linear ist. Der Schçpfungsakt ist ein wiederholter, ist nicht aufhçrende Bewegung: Die Schçpfung findet ihre sich wiederholende Offenbarung im liturgischen Wochen- bzw. Jahreszyklus. Das Ereignis der ursprnglichen Schçpfung bezeichnet den Anfang der horizontalen Zeit, die von ihm ausgeht, whrend die geschichtliche Zeit ihren Anfang mit der Vertreibung von Adam und Eva aus dem Garten Eden nimmt: „Die Schçpfung wird als ein Geschichtswerk Jahwes, als ein Werk in der Zeitstrecke angesehen.“ „…, ja die Schçpfung selbst hat einen zeitlichen Ablauf, der genau nach Tagen vermerkt wird.“35 Wenn, wie wir bei Aristoteles gesehen haben, der Erste Beweger den Zeitbegriff begrndet, dann ist bei der Umsetzung in den Monotheismus dieses erste Element, dieser einzige und alleinige Beweger das Wesen aller Wesenheiten: Er entspricht dem Gott der Gçtter, der alle Macht hat und ausbt, einschließlich der Macht des Handelns ber die Zeit und die Elemente. Das erste Postulat besagt also, dass Gott, der Architekt der Zeitlichkeit, außerhalb der Zeit ist. Die eschatologische Sicht der Zeit ist darum notwendigerweise eine doppelte; einerseits bedeutet sie fr die Geschçpfe eine begrenzte Dauer, andererseits meint sie die Transzendenz des Schçpfers. Die jdische Tradition des Umgangs mit der Bibel setzt die Notwendigkeit von Bibelkommentaren und spteren Interpretationen fr das Verstndnis des biblischen Berichtes voraus. Ohne diese Exegesen ist fr Juden alles, was zur Bibel gesagt wird, unvollstndig. Wenn etwas fehlt von dem, was notwendig ist, um die Bibel als Ganze zu verstehen, dann bleibt das Ganze verborgen. Das heißt fr den Kommentar, dass er eine unerschçpfliche Quelle von Reichtmern der Schrift ist und dass die Offenbarung nicht ein einmaliges und ab33 M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. 34 James Barr, Biblical Words for Time; Alt und neu in der biblischen berlieferung: eine Studie zu den beiden Testamenten; Bibelexegese und moderne Semantik: theologische und linguistische Methode in der Bibelwissenschaft. Ich nehme diese Gelegenheit wahr, Y.H. Yerushalmi dafr zu danken, dass er mich auf diesen Autor hingewiesen und mir durch seine Kritik wertvolle Denkanstçße gegeben hat. 35 G. von Rad, Theologie …, Bd. I, 143.

Die Zeiten der Bibel

63

geschlossenes Ereignis ist, sondern eine Summe, zu der immer noch etwas hinzutritt und die an kein Ende kommt im Verlauf der Geschichte: „In dem Sinne, dass alles was Gegenstand der Reflexion werden kann, schon in einem zeitlosen Absoluten gedacht worden ist.“36 Ausgehend davon, dass der Begriff der Offenbarung (Gott manifestiert sich in der Geschichte und bringt sich in der Zeit der Geschichte zum Ausdruck) grundlegend fr das Judentum ist und fr sein Fortleben – hier kommt zur Zirkularitt der rituellen Wiederholung der Offenbarung die Linearitt hinzu , bietet der biblische Bericht zwei unterschiedliche Mçglichkeiten in der Formulierung des Offenbarungsaktes. An zwei Stellen wird von einer persçnlichen, unmittelbaren Offenbarung berichtet, an zwei anderen wird die Offenbarung als indirekt, durch ein Ereignis vermittelt, dargestellt. Alle vier aber knden von einem Bund, den Gott mit den Menschen schließt. Wenn man im biblischen Zusammenhang die Entwicklung nachvollzieht, wie ausgehend von einem wahrnehmbaren Wandel des Offenbarungsbegriffes der Bericht selbst sich ndert, dann kann man zu einer anderen Art von Periodisierung kommen als der blichen Zeitmessung. Diese andere Unterteilung weist eine erste Zeitspanne auf, die von der Erschaffung der Welt bis zu der Abraham persçnlich widerfahrenen Offenbarung in Gen 12,1 reicht: „Der Ewige sprach zu Abram: ,Ziehe aus von deinem Land, von deiner Geburtssttte und aus deinem Vaterhaus, und gehe hin in das Land, das ich dir zeigen werde“; und weiter bis zum Bundesschluss in Gen 15,7 21 und in Kap.17: „Gott sprach zu Abraham: ,Du aber, halte meinen Bund, du und deine Nachkommen nach dir durch alle Zeiten. Dies ist der Vertrag, den ihr einhalten sollt, der geschlossen ist zwischen mir und euch, bis auf deine letzten Nachkommen: ihr sollt beschneiden alles, was mnnlich ist, bei euch.“37 Der zweite Abschnitt fngt mit den Patriarchen an und schließt die Mose persçnlich zuteil gewordene Offenbarung Gottes in Ex 3,3 ein: „Mose sprach zu sich: ,Ich will hingehen und will dieses große Zeichen sehen: Warum der Busch nicht verbrennt‘.“ Dieses Zeichen steigert sich zur kollektiven Offenbarung, indem dem Volk mit dem Dekalog die Tora gegeben wird und es zum Volk Israel wird, in den Kapiteln 19 20 in Exodus:: „Der Ewige sprach zu Mose: ,Sprich so zu den Kindern Israel: Ihr selbst habt es gesehen, dass ich aus der Hçhe des Himmels zu euch geredet habe‘.“38 Der dritte dieser Zeitabschnitte erstreckt sich ber den Zeitraum vom Einzug in das gelobte Land, der Entstehung des Kçnigtums, der Zeit der Richter und Propheten, dann der der Kçnige bis zur Herrschaft des Josia um 621 622 v.u.Z., wo es zum ersten Mal zu einer indirekten Offenbarung kommt. 2Kçn 22 23 wird von einem Gesetzbuch berichtet, das, so erfahren wir, gefunden worden war : „Der Kçnig stieg hinauf zum Tempel des Herrn, begleitet von allen Mnnern Judas und 36 Gershom Scholem, „Revelation and Tradition as Religious Categories“, in: The Messianic Idea in Judaism, 282 – 303, Zitat 289. 37 Gen 17,9 – 11. 38 Ex 20,19.

64

Woher kommt die Zeit?

allen Bewohnern von Jerusalem, Priestern und Propheten und dem ganzen Volk, Großen und Kleinen, und er ließ ihnen vorlesen alle Worte in dem Buch des Bundes, das im Tempel des Herrn gefunden worden war.“39 Der letzte Abschnitt schließlich, in einem Teil des Buchs der Kçnige, reicht bis nach der Rckkehr aus dem babylonischen Exil, bis wiederum zur Auffindung eines alten, bis dahin unbekannten Buches, um 441, beschrieben in Neh 8 10: „Das ganze Volk versammelte sich wie ein Mann auf dem Platz vor dem Wassertor. Sie baten Esra, den Schriftgelehrten, das Buch des Gesetzes des Mose zu holen, das der Ewige Israel geboten hatte.“40 Was unter einer direkten Offenbarung zu verstehen ist, kann vielleicht verdeutlicht werden mit dem Hinweis auf so etwas wie eine „Zeit des Mythos“, in deren Verlauf Ereignisse geschehen, die durch ihre Umwandlung in Riten und Formen der Kultur in den Bereich des Symbolischen eintreten. Diese gleichen sich hier dem Mythos der Ursprnge, die sie symbolisieren, an. Sie bermitteln den Generationen, die nicht selbst Zeugen des die Einheit des Volkes begrndenden Geschehens waren, den Bericht davon. Um Wirkung und Bedeutung der jdischen Schçpfungsvorstellung, wie sie im Schçpfungsbericht im Buch Genesis zum Ausdruck kommt, zu verstehen, muss man die Formen untersuchen, mit denen sie zur Zeit des Kçnigtums in Israel gefeiert wurde. Rituale, wie das Anznden des großen Leuchters im Tempel oder die Zeremonie des Wasserschçpfens bei den großen Festen im Herbst, von denen die Psalmen, das Buch Sirach (lateinisch Liber ecclesiasticus, und Ben Sira im Hebrischen) oder auch die Propheten berichten, lassen erkennen, wie die Schçpfung in regelmßig wiederholter Bezugnahme ihren Niederschlag in der gesellschaftlichen Organisation des religiçsen Lebens dieser Zeit fand. Was die Beschreibung der zwei mit einer indirekten Offenbarung verbundenen Ereignisse betrifft, so wird hier ein Element von außen eingefhrt, das auf eine andere mçgliche Form der Offenbarung Gottes den Menschen gegenber verweist und etwas zur Vermittlung zwischen das Wort Gottes und seine Rezeption durch die Menschen einfgt. Ohne sich der unmittelbaren Macht des Wortes zu bedienen, unterstreichen diese „Entdeckungen“ doch den Vorrang der Schrift, was im Zusammenhang mit der Sakralisierung des Buches zu sehen ist. Ebenso wie die zuerst genannten, so sind auch diese indirekten Offenbarungen darauf angelegt, das Volk zu einem neuen Bund zusammen zu schweißen. Sie nehmen die ursprngliche Verheißung durch Rckbezug auf die frhere Offenbarung wieder auf. Und sie ziehen ihrerseits erhebliche Vernderungen im Bereich der Rituale, aber auch der Haltungen und Einstellungen, nach sich. Die erste dieser Offenbarungen hatte die Abschaffung der im Lauf der Zeit wieder auflebenden heidnischen Riten (dem Mond oder der Sonne geweihte Altre, Statuen, Sulen, Kinderopfer fr Mo39 2Kçn 23,2. 40 Neh 8,1.

Bibel und Geschichte

65

loch, usw.) zum Ziel und fhrte zur Zentralisierung des Kultes, der danach nirgendwo anders als allein im Tempel von Jerusalem stattfinden konnte. Die zweite Offenbarung fhrte zum Erlass der Priestergesetze. Die Offenbarungen „durch Vermittlung“ erneuern das frhere, erst Abraham und dann Mose zugesagte gçttliche Wort. Indem sie sich, wie wir gesehen haben, solcher Mittel wie der Wiederentdeckung des Buches Deuteronomium bedienen, wirken sie sich als ein radikaler Einbruch in den weltlichen Raum der Zeit, in dem das Volk sich bewegt, aus. Gott greift noch einmal, wenn auch auf indirekte Weise, in den linearen Raum der Menschen ein, um ihnen, anhand einer çffentlichen und feierlichen Lesung vor allem Volk, seine heiligen Befehle in Erinnerung zu rufen, die im Lauf der Zeit „verloren“ gingen oder „vergessen“ worden sind.

Bibel und Geschichte Die Anordnung der biblischen Bcher richtet sich nach einer Raum-Zeit, bestimmt durch die Epoche ihrer jeweiligen Redaktion und Zusammenstellung. Die Geschichte der biblischen Zeiten lsst sich ebenso gut ausgehend von der in der berlieferung bermittelten Chronologie konstruieren wie von der durch die Bibelkritik vorgeschlagenen, wobei diesen beiden allerdings gegenstzliche Interpretationen des Zeitverstndnisses zugrunde liegen. So sagt M. Margolis,41 dass die berlieferung sich an Hinweisen orientiert, wie man sie in der Bibel und den talmudischen Abhandlungen zu ihrer Kanonisierung findet. Hierbei kommt zum Verstndnis von Entstehung und Anordnung des biblischen Berichtes ein Zeitmaß zum Tragen, das auf den Aussagen einzelner Propheten beruht. Der Prophet im biblischen Bericht ist weder ein Seher noch, im heutigen Sinne, ein Medium, d. h. er hat weder die Gabe, die Vergangenheit zu deuten, noch die Fhigkeit, die Zukunft vorherzusagen. Der Prophet ist der Mann Gottes, von dem Gott Besitz ergriffen hat, durch dessen Mund Gott spricht und den er im Namen Gottes prophezeien lsst. Der Prophet ist es, durch den Gott eingreift und mit seinen Zeitgenossen kommuniziert. Der Prophet kann diese Beauftragung annehmen oder, wie Jonas,42 ablehnen, der ihm zugeteilten Rolle entkommt er nicht und, wie groß sein Widerstand auch sein mag, am Ende muss er sich seiner Bestimmung fgen. Neben dem Propheten, manchmal auch mit diesem in ein und derselben Person vereint, steht der Priester, auch er Mann Gottes, der die Lehre von Gott weitergibt und in Gottes Namen Recht spricht. Der Priester befasst sich mit den normalen Alltagsangelegenheiten, whrend der Prophet nur in kritischen Zeiten, in Ausnahmesituationen auftritt. So wie der Priester nchtern und maßvoll ist, ist der Prophet heftig, impulsiv, ekstatisch. Manchmal kommt es zum Konflikt 41 M. Margolis, La Formation …. 42 Siehe Ruth Reichelberg, L’Aventure prophtique, Jonas menteur de vrit.

66

Woher kommt die Zeit?

zwischen Priester und Prophet, und wenn ersterer Autoritt und institutionelle Macht verkçrpert, dann bleibt letzterer isoliert, mit dem Wort als seiner einzigen Waffe; wie Hosea wird er leicht fr verrckt gehalten; oder Jeremia, der seine Zeitgenossen anklagt und verflucht und dafr von ihnen verachtet und abgelehnt wird.43 Sie haben verschiedene Zustndigkeitsbereiche, unterschiedlich auch in bezug auf das Gesetz Gottes: Der Prophet sieht es mehr in seinem Bezug auf soziale Gerechtigkeit als auf die Opfer im Tempel und die Aufteilung des Zehnten. Die Propheten sind aber oft auch untereinander uneins: So wettern Jeremia und Ezechiel immer wieder gegen die „falschen“ Propheten. Bei der Beurteilung der schriftlichen Prophetie der Prophetenbcher mit ihrem Einfluss auf die Geschichte Israels wird, Y. Kaufmann zufolge, die Wirkung des prophetischen Wortes hervorgehoben. Es wird der Eindruck vermittelt, dass jede neue Prophetie unmittelbar eine neue Epoche religiçsen Lebens eingeleitet habe und, was noch mehr ist, dass es im monotheistischen Denken nichts gegeben habe, was sich unabhngig von prophetischer Einwirkung entwickelt htte. Zahlreiche Zeugnisse belegen jedoch, dass die Propheten zu ihrer eigenen Zeit nur einen minimalen Einfluss ausgebt haben, der dann entscheidend erst lange nach ihrer Zeit zu Buche schlug.44 So kann man in den Bchern der Kçnige sehen, dass kein Unterschied besteht zwischen den literarisch festgehaltenen Propheten und sonstigen religiçsen Phnomenen und dass sie auch in keiner Weise als Knder einer neuen Deutung erscheinen. Die chronologische Vorrangstellung der Propheten lsst sich damit begrnden, dass die Prophetie ein moralisches Gewicht besaß, das grçßer war als das der Frçmmigkeit der Priester spterer Zeiten. Die im biblischen Kanon zusammengefassten Bcher scheinen, auf die eine oder andere Weise, in ihrer berlieferung auf Prophetenreden zurckzugehen, wie sie in der Geschichte Israels nacheinander erfolgt sind. Das wre dann auch der Grund, warum die, die den Kanon zusammengestellt haben, das Aufhçren der Prophetie in Israel zum Kriterium fr den Abschluss der Bibel gemacht haben, da die „biblische Zeit“ hiermit zu Ende sei. Die einzigen Bcher, denen dann noch Heiligkeit zugestanden wurde, waren die exegetischen Werke, mit einem niedrigeren Status an Heiligkeit. So gesehen beruht die Dreiteilung der jdischen Bibel mehr auf einer thematischen Vorstellung als auf einer chronologischen. Im Prozess der Zuerkennung der Heiligkeit und der Festlegung der heiligen Schriften spielt die Chronologie fast gar keine Rolle: Was zhlt, ist, was dort gesagt wird, und wie es gesagt wird. Fr die Schriftgelehrten besteht die Bedeutung des Berichteten im wesentlichen darin, dass hier das Wort Gottes niedergeschrieben ist; nicht darin, dass es in einem zeitlichen Ablauf erfolgt ist, sondern darin, dass es wiederholt werden kann, 43 Siehe Yehezkel Kaufmann, in: Mosh Greenberg ( bers.), The Religion of Israel: From the Beginnings to the Babylonian Exile, der dritte, dem Prophetentum gewidmete Teil des Werkes. 44 Y. Kaufmann, The Religion …, 157 f.

Verstehen, einordnen, weitergeben

67

stndig wieder neu gesagt werden kann, ganz unabhngig von der jeweiligen Zeitlichkeit des Rezipienten, des Hçrers oder Lesers.

Verstehen, einordnen, weitergeben Wie hier die Zeitlichkeit didaktisch aus dem beengenden Rahmen der Chronologie herausgenommen wird, hat durchaus pdagogische Vorteile. Durch die Unterscheidung verschiedener Verstehensweisen von Zeit (eschatologisch, historisch, zyklisch oder linear) lsst sich die Verflechtung zyklischer und historischer Dimensionen in der jdischen Zeit entwirren. So spiegelt sich die Transzendenz der gçttlichen Zeit, die Gott aller Zeitbegrenzungen enthebt, wieder in der Tatsache, dass Geburt und Tod, die am Anfang und Ende alles geschaffenen Lebens stehen, nicht in den Bereich der Selbstwahrnehmung fallen: Es sind Geburt und Tod der anderen, die wir wahrnehmen. Wollte man sich auf seine eigene Erfahrung verlassen, dann msste man sich als ewig existierend denken. Das Wissen um Geburt und Tod ist darberhinaus, so scheint es, den Menschen eigentmlich und in diesem Sinne allen gemeinsam; jeder Mensch weiß, dass die Dauer seines Lebens auf Erden begrenzt ist, und zugleich lsst sich dieses Wissen nicht experimentell belegen. Wenn fr Aristoteles und Augustin die Existenz der Zeit durch ihr Maß bewiesen werden kann, so ist diese Argumentation doch nicht hinreichend schlssig, da sie eine Begrenzung voraussetzt. Sein und Zeit von Heidegger kann da vielleicht eher hilfreich sein fr das, worum es uns hier geht, denn er formuliert die Frage, mit der sich die Moderne befasst, in der Sprache unserer Zeit:45 Wie lassen sich die biblischen Zeiten begreifen, die sich der Zeitmessung entziehen, dabei zugleich aber in den zeitlichen Ablauf von Dauer und Bewegung eingefgt sind?46 Heidegger zufolge muss die Grundstruktur menschlicher Erfahrung fraktioniert werden. Er wendet sich also gegen das Prinzip, dass der Einzelne in der Zeit sei, sondern stellt fest, dass er selbst die Zeit ist, was nicht ohne Rckverweis auf antike Vorstellungen geht, nach denen die Zeit eine Wahrnehmung der Seele ist. Aber unser Sinn von Zeit wird nicht ausschließlich von der Berechnung des Zeitablaufs bestimmt. Heidegger zufolge bezieht sich das Existentielle auf drei Modalitten der menschlichen Erfahrung: 1) Verstehen, 45 Seit den dreißiger Jahren sind nicht wenige der Heideggerschen Themen ins allgemeine Bewusstsein bergegangen, ber den deutschen Kontext hinaus, den H. Reiner so beschreibt: „Die Philosophie Heideggers erfreut sich in Deutschland eines Ansehens, das an das des Aristoteles im XIII. Jahrhundert denken lsst. So wird nicht nur sein Denkansatz als solcher akzeptiert, sondern seine gesamte Lehre, die Kategorien, die gesamte Terminologie.“ (Revue philosophique de la France et de l’tranger, CXXIV, 1937, im Zusammenhang mit dem Werk Das Phnomen des Glaubens dargestellt in Hinblick auf das Problem seines metaphysischen Gehalts, Halle 1930). 46 Siehe Joan Stambaugh, „Existential time in Kierkegaard and Heidegger“, in: Anindita Niyogi Balslev/J.N. Mohanty, Religion and Time, 46 – 60, bes. 54.

68

Woher kommt die Zeit?

was nicht soviel wie Vernunft bedeutet, sondern sich auf die Zukunft beziehen kann; 2) Befindlichkeit als die Gegebenheit, die den Einzelnen mit der Vergangenheit, mit seinen Anfngen verbindet; 3) Rede, die uns im ursprnglichen Sinne mit der Gegenwart verbindet, wobei hiermit sowohl der innere Dialog gemeint ist, den wir mit uns selbst fhren, wie auch die Artikulation unseres Denkens. Mit diesen drei Entfaltungen der existentiellen Wahrnehmung soll hier versucht werden zu erkennen, wie der biblische Bericht konstruiert ist, sowohl hinsichtlich seiner ihm eigenen Periodisierung wie auch in dem, was er ber die Zeit sagt. Die drei auf Heidegger zurckgehenden Dimensionen zum Begreifen der Zeit erweisen sich hier als außerordentlich brauchbar. Die Dimension des Verstehens macht deutlich, dass man dazu zuerst einmal wissen muss, um welche Frage es geht: Die Bibel gibt uns einen Bericht von Ereignissen, indem sie nach dem „Wie“ und dem „Warum“ fragt. Die Befindlichkeit dient der Einordnung, der Bestimmung, wo man ist, und um dies zu tun, muss man wiederum wissen, was geschehen ist und wo man sich in dieser Geschichte befindet: Darum nimmt die Bibel das, was sie berichtet, in Wiederholungen immer wieder auf. Und schließlich, an letzter Stelle, kommt die Dimension der Rede, der die grçßte Bedeutung von allen zukommt. Um zu Gehçr zu bringen, um vor Augen zu fhren und um weiter zu tragen, ordnet die Bibel ihre iterative Botschaft laufend neu und stçßt dabei Zeit und Chronologie immer wieder um. Dabei vermittelt sie, entsprechend der hier skizzierten dreifachen Weise, drei verschiedene Typen von Botschaften: Die eine ist die Botschaft des gçttlichen Wortes, sie lsst Gottes Stimme vermittelt durch die Offenbarung bzw. in ihrer Wiederholung hçren; die zweite ist der historische Bericht ber die Ereignisse, die dazu gefhrt haben und sich dabei abgespielt haben, in denen das Wort geschehen ist. Die letzte schließlich besteht aus den daraus zu ziehenden Schlussfolgerungen, d. h. den Gesetzen, die zu befolgen sind. So betrachtet hat die Zeit der Bibel sowohl eine zyklische Form – in der sich die Rituale, besonders etwa die zur „Begrßung“ des neuen Jahres oder zum Passafest, anordnen – als auch eine historische. Die Menschen mssen, da sie nicht an der Transzendenz der Zeit teilhaben, sich in die Kontinuitt einordnen, um die geoffenbarten Gesetze einhalten zu kçnnen. So stellen die zwei bis drei Jahrtausende der biblischen Zeit fr die berlieferung eine bewusst in der Schwebe gehaltene Zeit dar ; zyklische und historische Zeit verschmelzen in der Verbindung von eschatologischen Berichten – Offenbarung/Prophetie – und historischen Berichten, die die Authentizitt der beschriebenen Ereignisse sttzen und belegen, indem sie sie im Leben eines jeden in seinem eigenen Zeitalter verankern. Einen ganz anderen Zugang zur Frage nach der Zeit der Bibel erçffnet die Methode der Bibelkritik.47 Datierungsversuche zur Einordnung biblischer 47 Die Methode der Bibelkritik – die die Authentizitt des Pentateuch als Bcher Mose bestreitet – hat sich nach und nach in der abendlndischen Welt durchgesetzt. Beginnend mit der Critica Sacra von Scaliger (1540 – 1609) entwickelte sie sich mit der Kritik Spinozas (Tractatus Theo-

Verstehen, einordnen, weitergeben

69

Schriften in historischer Zeit und die dazu vorgelegte Beweisfhrung sind zwar oft faszinierend, dabei jedoch weit davon entfernt, die Fachleute der einzelnen Richtungen zu berzeugen oder gar einen Konsens zwischen ihnen herbeizufhren. Schon zur Zeit der Mischna ergaben sich Schwierigkeiten, als die Juden unter Voraussetzung der Authentizitt der Quellen zu entscheiden hatten, welche der verschiedenen Schriften zum Kanon gehçren sollten oder auszuschließen seien. Es scheint, als habe es in der Zeit des Zweiten Tempels einen alten Schriftkanon gegeben und als habe man schon damals heftig um Aufnahme bzw. Ausschluss etwa solcher Texte wie des Buches Sirach, der Proverbien, des Hohenliedes oder auch des Buches Ester gestritten.48 Man nimmt auch an, dass das Buch Sirach zuerst dazugehçrte und spter dann ausgeschlossen wurde.49 In der Zeit der Bibel gab es also auch ein solches chronologisches Vor und Zurck, mit Aufnahme und Ausschluss, das dann mit der Diskussion, die im ersten Jahrhundert in Jabne stattfand und zum Abschluss des Kanons der jdischen Bibel fhrte, seine endgltige Beendigung fand. Aber die Frage nach der Zeitlichkeit, wie sie durch die Methode der Bibelkritik angestoßen ist, ist nicht einfach zu klren. Wenn man davon ausgeht, dass das Schriften-Corpus sich aus Berichten zusammensetzt, die, unter Aufnahme mndlicher berlieferungen und Hinzunahme der Gesetze, fr die Bibel die Einordnung in einen Zeitablauf ergeben, dann kommt man auf die zwei, weiter oben schon genannten Daten als chronologische Eckpunkte. Das erste Datum ist kurz vor dem Untergang des Kçnigreichs Juda, um 621 v.u.Z., anzusetzen hierbei handelt es sich um die Auffindung des Buches Deuteronomium durch Josia und das zweite Datum, um 444 v.u.Z. die çffentliche Verlesung der Priesterschrift bzw. des Buches Deuteronomium durch Esra. Die Vertreter der historisch-kritischen Methode, die Wellhausens Urkundenhypothese50 folgen, verstehen die auf Esra zurckgehende Form des logico-Politicus, 1670) und Richard Simons (Histoire critique du Vieux Testament, 1678) im 17. Jh. weiter. Im jdischen Umfeld findet sie sich in den kritischen Exegesen von Ibn Ezra (1092 – 1167), Ibn Yahya (1515 – 1548) und Samuel Luzzato (1800 – 1865). Im Gefolge der Aufklrung entwickelt sie sich weiter bis zu ihrer weitgehend allgemeinen Durchsetzung – außerhalb der Synagogen und Kirchen – bei J. Wellhausen, der die von Burckhart und Mommsen eingefhrten Prinzipien auf biblische Studien anwendet. Er ordnet seine Quellen in kultureller Abfolge, verstanden als Etappen in einem Evolutionsgeschehen, was zu dem, was man die Urkundenhypothese genannt hat, fhrt. Zur Geschichte der historisch-kritischen Forschung zum Alten Testament siehe Adolphe Lods, Histoire de la littrature hbraque et juive des origines  la ruine de l’Etat juif (135 apr s J.-C.), und Baruch Halpern, The First Historians. The Hebrew Bible and History. 48 Diese Debatte findet sich in den Texten der Amoram und Tannam, siehe Jad 3,5; Meg 7a. 49 Siehe t Jad 2,3. 50 Mit seinem Begriff der Urkundenhypothese revolutionierte J. Wellhausen den Umgang mit den heiligen Texten, die bis dahin der seit Erasmus und Spinoza praktizierten historischen Kritik unterworfen waren, und verursachte einen Neuaufbruch mit zwischen 1876 und 1878 erchienenen Artikeln, gesammelt in Die Composition des Hexateuch und der historischen B cher des AltenTestaments, Berlin 1899, wo er den Gedanken eines Einzelverfassers der Tora endgltig verwirft. Julius Wellhausen, Geschichte Israels, 1. Bd. 1878; Prolegomena zur Geschichte Israels,

70

Woher kommt die Zeit?

Pentateuch als die abschließende Fassung. Nach dieser Hypothese hat sich der Entstehungsprozess der heiligen Schriften in drei, durch jeweils zwei bis drei Jahrhunderte voneinander getrennten Zeitabschnitten vollzogen. Um 621 622 v.u.Z. begonnen und gegen 444 v.u.Z. abgeschlossen htten sie um das Jahr 100 unserer Zeitrechnung durch die Schriftgelehrten ihre endgltige Fassung erhalten. Aus diesem Blickwinkel ist die hier entworfene Chronologie gar nicht einmal von so besonderer Bedeutung; zwar gilt der Pentateuch nicht als ltester Text, erhlt aber nun einen noch erhabeneren Rang durch seinen mythischen Inhalt. Bestimmte Teile der prophetischen Bcher kçnnten frher entstanden und als von Hand zu Hand weitergereichte Schriften im Umlauf gewesen sein. Das bedeutete dann, nach dieser inzwischen widerlegten Hypothese: „Die Propheten waren frher als die Tora, und beide waren frher als der Psalter“, wobei den Gesetzen ein Platz dazwischen zukme.51 Wellhausens Urkundenhypothese basiert auf einer genauen Abgrenzung innerhalb des biblischen Corpus, wie sie sich aus philologischer Analyse ergibt, hier im besonderen aus der unterschiedlichen Verwendung des jahwistischen bzw. des elohistischen Gottesnamens, was sich im brigen auch schon bei Ibn Ezra vorgezeichnet findet. Hiernach werden die verschiedenen Urkunden der hebrischen Bibel nach ihrer Entstehungszeit unterschieden. Als lteste Quelle ist danach J zu identifizieren, deren Erzhler, der Jahwist, seinen Namen daher hat, dass er zur Bezeichnung Gottes das Tetragramm (Jahwe) benutzt. Diese frheste Quelle des Pentateuch muss, so wird angenommen, ungefhr auf das 9. Jahrhundert v.u.Z. zurckgehen. Als nchstes kommt dann, wenn man dieser Anordnung folgt, die Quelle E, so benannt nach ihrem elohistischen Erzhler, der den Gottesnamen Elohim verwendet; sie ist ungefhr ein Jahrhundert spter anzusetzen. Dann kommt die Quelle D, nach dem Buch Deuteronomium, geschrieben zur Zeit des Josia im letzten Viertel des 7. Jahrhunderts. Und die Quelle P bezieht sich auf die Priesterschrift, whrend oder nach dem Exil verfasst, zur Zeit von Rckkehr und Wiederaufbau im 6. bis 5. Jahrhundert, mit einer jdischen Rechtsordnung im Perserreich. Diesen Annahmen zufolge wre dann die Tora als Ganze von einem der Quelle P (Priester) zuzuordnenden Schreiber nach dem babylonischen Exil, zur Zeit des Esra (um 444) zusammengestellt worden. Unter den reich wuchernden bibelkritischen Theorien hlt sich eine andere Schule an die in den Texten selbst gegebene Datierung und setzt die Redaktion 1883; siehe dazu auch den Hauptwiderspruch, bes. bei Benno Jacob, Das Erste Buch der Tora Genesis, Berlin 1934, der die Urkundenhypothese von Grund auf widerlegt; oder die, die sie zum Teil bernehmen, Y. Kaufmann, in: M. Greenberg (bers.), The Religion of Israel; Umberto Cassuto, The Documentary Hypothesis and the Composition of the Pentateuch, bers. V. I. Abrahams, Jerusalem 1983, „Series Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the Hebrew University of Jerusalem“; siehe auch die auf archologischen Untersuchungen basierende Kritik von W.F. Albright, Von der Steinzeit zum Christentum: Monotheismus und geschichtliches Werden. 51 M. Margolis, La Formation, 35.

Verstehen, einordnen, weitergeben

71

der Priesterschrift vor dem Buch Deuteronomium an. Angesichts solcher offenen Fragen zum Zusammenhang und in gewisser Weise auch zur Authentizitt des biblischen Textes hat sich die jdische berlieferung – so wie im brigen auch die christliche – um wissenschaftliche Rechtfertigungen bemht. Ausgehend von der Schule der Wissenschaft des Judentums sind die jdischen Gelehrten hierzu durchaus geteilter Meinung. So setzt L. Zunz Ezechiel nach Esra an und hlt das Buch Leviticus fr das jngste des ganzen Corpus. Ihm zufolge sei der Pentateuch als Ganzer erst drei Jahrhunderte nach Josia zusammengestellt worden. Der Reformer Geiger ist seinerseits durchaus bereit, Leviticus zeitlich vor Deuteronomium anzusetzen, sieht dabei aber die Mçglichkeit postexilischer Ergnzungen. Und was H. Graetz betrifft, so mçchte er die Redaktion des Sirachbuches in die Zeit des Herodes verlegen und einige der Psalmen in die Zeit der Makkaber52 … Auch wenn biblische Wissenschaftler durchaus bereit sind zuzugeben, dass diese Hypothese inzwischen berholt ist,53 so messen sie den Texten der Priesterschrift (Berichte und Gesetze) eine entscheidende Bedeutung in der Zusammenstellung des Pentateuch zu. Denn zwischen den narrativen Teilen und den Kodifizierungen zeigt sich ein bedeutender Unterschied. Die Erzhlungen sind diskursiv, in den Bchern verstreut, whrend die Gesetzestexte gewissermaßen Einheiten bilden. Yehezkel Kaufmann unterscheidet das Corpus des Exoduskodex aus den Quellen JE, die Priesterschrift (P), die man in Exodus, Leviticus und Numeri findet, wie auch den deuteronomistischen Kodex (D).54 Problematisch bleibt eine bereinstimmung hinsichtlich der Abfassungszeit einzelner Teile des gesamten Corpus. Z. Zevit,55 der in seinen Arbeiten zu dem Schluss kommt, dass die Urkunde P vor dem Exil anzusetzen sei, schließt sich den neueren Tendenzen der textkritischen Forschung an, die davon ausgehen, dass die Geschichte der Niederschrift biblischer Texte sich ber einen sehr viel grçßeren Zeitraum erstreckt, als man das bisher angenommen hatte, und dass infolgedessen ihre zeitliche Einteilung sehr viel mehr im Dunkeln liegt, als die ersten wissenschaftlichen Untersuchungen das hatten vermuten lassen.

52 Ebd., 37. 53 Siehe hierzu die Bilanz, die Jacques Briend zieht, „La composition du Pentateuch entre hier et aujourd’hui“, in: Naissance de la mthode critique, Colloque du centenaire de l’Ecole biblique et archologique franÅaise de Jrusalem, Paris 1992, 197 – 204; J.D. Kaestli/O. Wermelinger (Hg.), Le Canon de l’Ancien Testament. Sa formation, son histoire. 54 Das Corpus JE findet sich Ex 12,21 – 27; 13,1 – 16; der Dekalog 20,2 – 14; der große Bundesschluss 20,19 – 23, schließt mit den Versen 20 – 33; der kleine Bundesschluss: 34,17 – 26, mit seinem Prolog in den Versen 10 – 16. Die Gesetze von P umfassen das Rechtsmateriel von Exodus, das gesamte Gesetzgebungsmaterial von Leviticus und Numeri wie auch die Gesetze in Genesis 9,1 – 7; 17,10 – 14. Dtn 12 – 27 enthlt die gesamten Gesetze von D, wobei es eine Fassung des Dekalog in Kapitel 5 gibt. Y. Kaufmann, The Religion of Israel, 166 u. Anm. 4 55 Ziony Zevit, „Converging Lines of Evidence Bearing on the Date of P“, in: ZAW, 94, 1982, 481 – 511.

72

Woher kommt die Zeit?

Dieser Umgang mit den biblischen Zeiten wird besonders wichtig im Blick auf die Einstellung, die Juden in moderner Zeit gegenber historischen Zeiten haben und dies in besonderem Maße gegenber den Naturwissenschaften. Aber im Blick auf das, was uns hier betrifft, so mag es gengen festzustellen, dass der biblische Diskurs Zeiten und Epochen berspannen kann – ebenso wie das gçttliche Wort, das in ihm Gestalt gewinnt –, und dass er außerhalb der gemessenen Zeit angesiedelt sein muss, um auch die Eschatologie einbeziehen zu kçnnen. Funktional gesehen unterliegen die „biblischen Zeiten“ nicht der Stimmigkeit eines rigurosen Berechnens. Denn ob die „Zeit des Kçnigtums“ sich aus der Archologie belegen lsst oder ob die „Psalmen Davids“ zur Zeit des Makkaberaufstandes verfasst worden sind, ist ohne Bedeutung fr Wirkung oder Sinn des biblischen Wortes. In diesem Fall kommt der realen Zeit, soweit sie im Aufbau der Bibel erkennbar ist, keinerlei intrinsische Bedeutung zu. Was vielmehr fr Gestalt und Entstehung der Bibel von Bedeutung ist, ist die Demonstration der Existenz eines Gottes, der in die Geschichte der Menschen eingreift, der durch die Transzendenz seines Wortes unter Beweis stellt, dass er seine Botschaft wie seinen Bund umformulieren kann und damit alle Zeiten der Menschheit umfasst.

Schçpfung und Beginn der Zeit Gott bewahrt drei Schlssel: den des Regens, den der Geburt und den der Auferstehung der Toten.56

Dieses Mischna-Zitat lsst den Schluss zu, dass die beiden Berichte im Buch Genesis von einer Schçpfung erzhlen, die sich in drei Schritten vollzogen hat: Der erste Schritt ist die Scheidung der Wasser aus dem ursprnglichen Chaos, der zweite das Zur-Welt-Bringen, die Geburt, was auch den Beginn der Zeit bedeutet; hinzu kommt nun aber eine dritte Dimension, die sich im Buch Genesis als solchem nicht findet, die Auferstehung nmlich, das letzte Verlassen der Zeit. Die Erschaffung der Welt, die zugleich Entstehung der Zeit ist, beruht auf dem formgebenden Prinzip, das dem Wasser zugeschrieben wird. Die Menschen gestehen ihm einen unterschiedlichen Status zu und schreiben ihm unterschiedliche Eigenschaften zu je nach seiner Funktion oder dem Grad von Heiligkeit: So gibt es Geburtswasser, gçttliches Wasser, Urwasser, Sintflut und Reinigungswasser bzw. heiliges Wasser. Wasser kommt in zahlreichen Ritualen vor, in denen die Schçpfung oder die Geburt wieder aufgegriffen werden, die man in den meisten Kulturen findet. Abgesehen vom jdischen Ritual, dem wir uns gleich zuwenden wollen, sind auch sonst heute Wa-

56 Ta’anit, 2a.

Schçpfung und Beginn der Zeit

73

schungen blich bzw. vorgeschrieben: Vom rituellen Bad bis hin zum einfachen Hndewaschen. In den ersten biblischen Berichten nimmt das Wasser einen beachtlichen Platz ein: Wasser wird vom festen Land geschieden, das dadurch entsteht, und spter hat es seinen bermchtigen Auftritt in der Sintflut. Ebenso hat Wasser einen große Bedeutung in Deuteronomium und in Leviticus, wo reinigendes Wasser, Waschungen und weitere Vorschriften der Reinheit erwhnt sind. Auch in den Riten im Tempel spielt Wasser eine Rolle, wenn im Rahmen des Laubhttenfestes (Sukkot) der Schçpfungsakt der Welt mit dem Simat bet haschoeva nachvollzogen wird, was als „Zeremonie des Wasserschçpfens“ zu bersetzen ist.57 Jesaja 12,3 heißt es: „Ihr werdet mit Freuden Wasser schçpfen aus den Heilsbrunnen“; bei diesem Ritual handelte es sich um eine Reaktualisierung des Wunders der Weltentstehung aus dem Wasser und der Fruchtbarkeit der Erde dank des Regens, zum Anbruch des neuen Jahres.58 Ohne Wasser gibt es keine Geburt, denn jeder weiß, dass der Foetus im Mutterleib „schwimmt“, bis das Fruchtwasser „abgeht“ und er in den Zyklus des menschlichen Lebens eintritt. Danach kann der Einzelne sich nicht mehr der linearen Zeit entziehen; die Macht, die Zeit aufzuheben, sie ewig zu machen, obliegt allein dem gçttlichen Beschluss. Die Schçpfung, wie sie in der Bibel beschrieben wird, ist zugleich auch ein Paradigma: Man findet sie in kaum vernderter Form im Gilgamesch-Epos59 und in zahlreichen weiteren Ursprungsmythen, in denen sich auf dieselbe Art und Weise eine erste Trennung der Elemente vollzieht, und eine Sintflut – Zerstçrung/Erneuerung – kommt, gefolgt von der Erschaffung einer neuen Welt in besserer Gestalt als die erste. Jedem nur einigermaßen aufmerksamen Leser wird nicht entgehen, dass in den beiden ersten Kapiteln des Buches Genesis zwei aufeinander folgende und kaum zur bereinstimmung zu bringende Versionen des Schçpfungsberichtes stehen. Whrend das zweite Kapitel die im ersten angefangene Beschreibung fortzufhren scheint, wird hier doch noch einmal ein Schritt zurck getan und dem Ablauf der Schçpfung eine andere Fassung gegeben. Es berrascht kaum, dass die Urkundenhypothese, beispielsweise bei Frazer, diese Fassungen zwei verschiedenen Quellen zuschreibt, die ein ungeschickter Redaktor miteinander verbunden habe, ohne sich die Mhe zu machen, sie miteinander in Einklang zu bringen: „Der unbersehbare Widerspruch zwischen diesen beiden Berichten erklrt sich ganz einfach aus der Tatsache, dass sie auf zwei verschiedene, in ihrem Ursprung voneinander unabhngige Do57 Von dem man letztlich nicht viel weiß, außer dass es sich um ein Ritual im Zusammenhang mit dem Anfang des neuen liturgischen Jahreszyklus handelte, ausgehend vom Laubhttenfest. Es wird Jes 12,3 erwhnt. Nach Robert Graves und Raphael Pata ist es als ein Ritus der Wiederaufnahme des Schçpfungsaktes zu verstehen, siehe Hebrische Mythologie; ebenso H. Gottlieb, in: Benedickt Otzen u. a., Myths in the Old Testament, 66. 58 Beschreibungen dieser Zeremonien Ps 81,13 – 14; 99,6 – 8; 114,1 – 4; 66,5 – 6. 59 Siehe Graves/Pata, Hebrische Mythologie; Jean Bottro, Babylone et la Bible; Pierre Gibert, Bible, mythes et rcits de commencement.

74

Woher kommt die Zeit?

kumente zurckgehen; spter wurden sie in einem Text vereinigt von einem Redaktor, der sie zusammenfhrte, ohne sich die Mhe zu machen, die Widersprche zu eliminieren.“60 Wellhausen schreibt dazu: „Was man als Vorzge von Gen1 gegen Gen 2.3 anzufhren pflegt, das sind sicher Anzeichen eines Fortschrittes der ußeren Kultur. Die geistige Individualitt der beiden Erzhler darf man nicht vergleichen, denn die gibt keinen Maßstab der Zeiten ab; was aber die allgemeinen Vorstellungen ber Gott, Natur und Mensch betrifft, so steht darin der erste auf einer hçheren, jedenfalls auf einer spteren Stufe.“61 Fr die jdischen Exegeten und Philosophen gilt: Wenn hier zwei Berichte vorliegen, dann weil es zwei „Reden“ von der Schçpfung gibt, d. h. zwei Botschaften, die es zu entschlsseln gilt. Raschi ist hier formal:62 Es kçnne sich hier in keiner Weise um einen chronologischen Bericht handeln; der erste Vers von Gen 1, wo es heißt: „Am Anfang schuf Gott …“, gibt uns keinerlei konkrete Hinweise zur Schçpfungsordnung, sondern spricht zu uns.63 R. Pata hat, wie viele andere auch und mit einer anderen Zielrichtung als der hier verfolgten, eine Typologie der Schçpfungsordnung aufgestellt, die die Unterschiede innerhalb der beiden Kapitel verdeutlicht.64 So treten in Gen 1 nacheinander in Erscheinung: Das Licht, der Himmel, die Erde, das Firmament, das feste Land, Gras und Kraut und die Bume, die Lichter, die Tiere im Wasser, die Vçgel, Vieh und Reptilien, die wilden Tiere, Mann und Frau. In Gen 2 gestaltet sich die Abfolge der Schçpfung dagegen folgendermaßen: Erde, Himmel, Nebel, der Mensch, die Bume, die Blumen, die wilden Tiere, das Vieh, die Vçgel, die Frau. Was nun diese Berichte in unserem Zusammenhang betrifft, so sieht man, dass die Formen der Zeitlichkeit von Anfang an da sind: Die Lichter des Himmels sind dazu da, die Zeit und ihr Maß festzusetzen, mit der Unterbrechung durch den Sabbat. Im ersten Bericht sieht Gott, „dass alles gut war“, und dann „ruhte“ er. In beiden Fassungen ist die Zeit „suspendiert“, sie verharrt „in der Schwebe“. Im ersten Bericht entsteht die Zeit gleich zu Beginn, mit dem ersten Tag tritt sie hervor aus Dunkel und Licht: „Hier wurde Abend, hier wurde Morgen, der erste Tag“. Am vierten Tag wird die Zeit bestimmt durch die Zukunft, die sich an den himmlischen Kçrpern festmacht: „… sie sollen Zeichen geben, fr die Feste, fr die Tage und Jahre, und sollen Lichter am Himmel sein, dass sie scheinen auf die Erde.“65 Die Funktion der Zeit wird hier also deutlich gezeigt, ihr Rhythmus ist schon gegeben durch die Erwhnung 60 61 62 63 64 65

James Frazer, Folk-lore in the Old Testament, 3. J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 306 f. S.o.S. 52 Anm. 5. Raschi: „Eyn ha-miqra ha-ze omer ela darshoni …“ Graves/Pata, Hebrische Mythologie. Unter Rckgriff auf die Bibelbersetzung von Elie Munk, La Voix de la Thora. Commentaire du Pentateuque, Paris 1976, die sich von der rabbinischen und auch von der von E. Dhorme unterscheidet durch den Zusatz der bersetzung des Begriff „moadim“ mit „Fest“, was an anderer Stelle noch genauer analysiert werden wird.

Schçpfung und Beginn der Zeit

75

der Feste, der Tage und Jahre: sie ist geschaffen, zuerst fr den Menschen und dann fr die Juden. Ganz so als wrde der erste Bericht fortgefhrt (das zweite Kapitel beginnt: „So wurden vollendet Himmel und Erde … und er ruhte am siebten Tag“66), kehren die nun folgenden Verse, die dem zweiten Bericht angehçren, zum Anfang der Erschaffung der Welt zurck und stellen sie in einer ganz anderen Reihenfolge dar. Anders ist hier auch das Verhltnis von Mann und Frau zueinander ebenso wie die Abfolge in der Entstehung der Natur. Das ganze Kapitel ist beherrscht von dem „heiligen Geist“ des Sabbat und des Gartens Eden, die beide nach der Interpretation der jdischen berlieferung auf den Begriff der Ewigkeit verweisen, insofern als der Tod in diesen Schçpfungsberichten explizit nicht vorhanden ist. Die so beschriebene Schçpfung lsst sich im Bericht, in der Erzhlung festhalten, sie hat aber noch keine Dauer, sie ist „vollkommen“, „sehr gut“, und den Tod gibt es dort nur in latenter Form. Wie Raschi sagt, die Schçpfung unterliegt ebenso wenig der Chronologie wie die drei in Ta’anit 2a genannten Attribute des Gçttlichen: Regen, Geburt und Auferstehung, da sie ihr vorausgehen. Von daher ergibt sich auch die klassische Interpretation zur Einhaltung des Sabbat; er ist „zekher le-ma’asse bereschit“, d. h. ein In-Erinnerung-Rufen der Schçpfung. Denn „das Halten des Sabbat ist an sich Verehrung Gottes […] Wer die Ruhe des Sabbat einhlt […], erkennt an […], dass die Welt einen Anfang hat, und der Welt diesen Ursprung zuzuerkennen, bedeutet, seinen Glauben an Gott zu bekennen, der ihr Urheber ist.“67 In diesem Sinne ist schon am Anfang des Buches Genesis alles gesagt, was zur Ordnung des Gçttlichen und des Menschlichen zu sagen ist, einschließlich der grundlegenden menschlichen Grenze, der Sterblichkeit, die noch nicht da ist, sondern nur als drohende Mçglichkeit existiert: „Vom Baum der Erkenntnis des Guten und des Bçsen sollst du nicht essen; denn an dem Tage, an dem du isst, musst du sterben.“68 In der Folge auf die zuvor existierende Unsterblichkeit und Ewigkeit bringt die Mçglichkeit des Sterbens die Zeitlichkeit hervor. Im ersten Genesisbericht wird jeder Tag im Schçpfungsprozess durch eine explizite Floskel abgeschlossen: „Es wurde Abend, es wurde Morgen, Tag x.“ Der vierte Vers deutet schon auf eine in Tage, Jahreszeiten, Jahre bzw. Feste unterteilte Zeit hin, wie die jdische berlieferung sie in ihre rituellen Phnomenologie beobachtet. So erschließt sich, in der Interpretation, die Grundmetapher der Schçpfung – mit ihrer Implikation, dass alles schon im ersten Augenblick da ist : die Offenbarung ist Redundanz und Ausweitung, was beispielsweise durch Gottes Offenbarung der gesamten Tora an Mose illustriert wird: schon jetzt mit allen Kommentaren und Auslegungen, die erst nach und nach, von in der Abfolge des menschlichen Zeitablaufs noch gar 66 Gen 2,1 – 2. 67 Kuzari 2,4. 68 Gen 2,17 (der bers. von E. Munk folgend)

76

Woher kommt die Zeit?

nicht geborenen Gelehrten und Lehrern hinzugefgt werden.69 Erst in Gen 3, mit der Verfluchung Adams als Folge seines Sndenfalls und mit seiner Vertreibung aus dem Garten Eden zerbricht die zeitliche Transzendenz, und der Tod und die begrenzte Dauer des Lebens fr Menschen und Tiere treten hervor. Nicht von ungefhr tauchen erst jetzt die Geburt des ersten Kindes (Anfang der Menschheit) und der Tod auf, zusammen mit dem Fluch ber den Mann: Er muss die Erde, von der er genommen ist, beackern – und dem ber die Frau: Sie muss mit Schmerzen gebren. Die Erschaffung der Welt findet sich ins Ritual bersetzt in der Feier des neuen Jahres. Mit Rosch ha-schana beginnt das liturgische Jahr und mit ihm wird in den Textlesungen, die sich im Jahreslauf wiederholen, die Schçpfung in das Leben des einzelnen hineingewoben. Whrend die zeremonielle Feier des Wasserschçpfens seit der Zerstçrung des Tempels nicht mehr begangen wird, so bleibt die, die an den Ex 12,11 beschriebenen Auszug aus gypten erinnert – „Um eure Lenden sollt ihr gegrtet sein und eure Schuhe an euren Fßen haben und den Stab in der Hand …“ –, durch alle Zeiten erhalten und wird als ein historisches Ereignis, das ber die Zeit des Einzelnen hinausreicht, jedes Jahr gefeiert. Dieser Auszug aus gypten, der im Judentum unzhlig viele Erklrungen gefunden hat, da die Wste eine gute Metapher ist fr spirituelle Irrwege ebenso wie fr die Knechtschaft, die erst mit der Erlçsung Israels enden wird dieser Auszug weist zugleich hin auf den Bund, von dem es im Buch Deuteronomium heißt: „Nicht mit unseren Vtern hat der Ewige diesen Bund geschlossen, sondern mit uns, die wir heute hier sind und alle leben“,70 oder an anderer Stelle: „Denn ich schließe diesen Bund und diesen Eid nicht mit euch allein; sondern mit denen, die heute hier sind mit uns und vor dem Herrn unserem Gott stehen, wie auch mit denen, die heute nicht mit uns sind.“71 Wenn man den Vertretern der historisch-kritischen Methode glauben will, so ist Deuteronomium eben dieses unter Josia, bei Instandsetzungsarbeiten unter dem Tempel „aufgefundene“ Buch. Der Bund, wie er hier beschrieben wird als immer wieder neu gltig „fr die Lebenden“ und nicht nur fr „eure Vter“, bedeutet ein zyklisches Wiederaufgreifen oder eine Wiederholung eines als historisch betrachteten Ereignisses, das Jahrhunderte bzw. Jahrtausende zuvor geschehen ist. Fr von Rad, auf den sich seinerseits Steensgaard sttzt72 und der offensichtlich die Urkundenhypothese bernimmt, zeigt sich an diesem Befehl, dass hier plçtzlich ein lineares Zeitbewusstsein Platz greift. Die zyklische Zeit primitiver Gesellschaften erreicht 69 Whrend der vierzig Tage, die Mose auf dem Sinai verbringt, Ex 34,28, studiert er die Tora „in allen ihren Dimensionen“, wozu auch die Auslegung gehçrt, die ein Schler seinem Lehrer vorlegen soll; Midrasch Tanhuma, hg. v. Buber, 2,60a; 58b. Siehe G. Scholem, „Revelation and Tradition as Religious Categories”. 70 Dtn 5,2 – 3 71 Dtn 29,9 – 14. 72 G. von Rad, Theologie …; Steensgaard, „Time in Judaism“, in: Religion and Time, 63 – 108 (s.o. S. 67, Anm. 46).

Schçpfung und Beginn der Zeit

77

ihm zufolge mit der Redaktion der ersten als „geschichtlich“ zu betrachtenden biblischen Bcher zur Zeit der Richter (1200 bis 1025 v.u.Z.) definitiv ihr Ende. Mit diesem Bruch in der Zeitwahrnehmung kme es dann zu einem neuen Verstndnis, demzufolge die Ereignisse nicht mehr mittels gefeierter Feste wiederholbar wren, sondern tatschlich reaktualisiert werden mssten. Aus symbolischer Sicht verweist dies auf die vorherrschende Vorstellung eines Gottes, der immer wieder in den Zeitzyklus des Lebens der Menschen eingreift. Der Auslegung Raschis folgend wre hier noch anzufgen, dass in den ersten Kapiteln unterschieden wird zwischen „allgemeiner“ Zeit und „jdischer“ Zeit, mit Nuancen, die auf bersetzungsberlieferungen beruhen: Die Jahreszeiten gehçren der Menschheit insgesamt, die Feste allein den Israeliten.73 Das bringt uns nun zu dem Gedanken, demzufolge Gott und die jdische Zeit historische Funktionen haben. Hier kann man, mit Paul Ricœur, an die Hierarchisierung der Stufen der Zeitlichkeit bei Augustin denken:“Indem nmlich Augustin die Ausdehnung der Zeit als distentio deutet und die menschliche Zeit als eine solche beschreibt, die von innen her durch die Anziehungskraft ihres Ewigkeitspols aufgehoben wird, hat er im Voraus die Idee einer Mehrzahl von Zeitstufen akkreditiert. Die Zeitabschnitte verschachteln sich nicht einfach ineinander nach numerischen Quantitten, indem die Tage in Jahren, die Jahre in Jahrhunderten Platz finden.“ Mehr noch als um den quantitativen Aspekt geht es bei der Frage der menschlichen Zeit um einen qualitativen Aspekt, was Ricœur als „abgestufte Gespanntheit“ (tension gradue) beschreibt und was sich dann in den Fragen ausdrckt:74 „Seit wie lange? Wie lange? Wann wird …?“ – Fragen, auf die die Menschen nach Antworten in der Bibel gesucht und auch dort gefunden haben.

73 Raschi zu Gen 2,1 – 2. 74 P. Ricœur, Zeit und Erzhlung, I: Zeit und historische Erzhlung, 132.

III. Wohin geht die Zeit?

Im Blick auf die im ersten Schçpfungsbericht erwhnte Qualifizierung „sehr gut“, tov me’od, erklrt die berlieferung diesen Superlativ durch die Prexistenz des Todes, der der Weltordnung innewohnt: „Und siehe, der Tod war sehr gut, tov mot.“1 So verstanden, weist diese Qualifikation in die Richtung der menschlichen Zeitlichkeit, auf die, whrend sie auf den Tod zuluft, die Erlçsung folgen wird; darum ist der Tod gut. Die vom Schçpfer ausschließlich fr die Menschen und die Geschçpfe – die geboren werden, leben, vergehen und sich ihrer Natur gemß fortpflanzen – erschaffene Zeit bleibt außerhalb des Schçpfers. Die Morgenliturgie beginnt mit einer Reihe von Lob- und Seligpreisungen, die diese Außerzeitlichkeit illustrieren. „Er war, er ist, er wird sein“, heißt es in der Hymne Adon olam,2 einem der allerersten, gleich nach dem Erwachen am Morgen gesprochenen Gebete, das dann weiter bekennt: „Herr der Welt, der herrschte bevor noch nichts erschaffen war ; […] Und wenn alles aufgehçrt haben wird zu sein, wird Er allein herrschen in Herrlichkeit.“3 Im folgenden Abschnitt wird hinzugefgt: „Du bist gewesen vor der Erschaffung der Welt, so wie du seither gewesen bist; und so wie du in dieser Welt bist, wirst du in der zuknftigen Welt sein.“4 Diese Proklamation der Anwesenheit Gottes in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft unterstreicht den Gedanken, dass seine Existenz nicht als Bewegung verstanden werden kann. Zwischen der Zeit Gottes und der der Menschen gibt es einen bergang durch die „eschatologische“ Zeit, wodurch es den Menschen mçglich wird, sich von der menschlichen Zeit zu befreien und sich im Sinne von Ewigkeit ad olam zu denken. Der zum Menschen gehçrende zeitliche Rhythmus definiert sich durch die Triade von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Die bisher 1 GenR, 9,5. Ephraim E. Urbach zeigt hierzu, dass dieser dem tanna Rabbi Meir zugeschriebene Kommentar den Tod als Angehçrigen der Weltordnung nicht an der Vorstellung von der Snde im Zusammenhang mit der Geschichte von der Schlange teilhaben lsst: The Sages. Their Concepts and Beliefs, bers. von Israel Abrahams, Jerusalem 1987, 2 Bd., I, 429, zum Einfluss auf amoraim, 279. 2 Adon Olam, „Herr der Welt“, auf Grund ihrer Metrik dem Dichter Salomon ibn Gabirol (11.Jh.) oder aber, anderen Meinungen zufolge, Gaon r. Ha zugeschriebene Hymne. Sie taucht zuerst in der deutschen aschkenasischen Liturgie ca. im 14. Jh. auf und findet im folgenden Jh. Aufnahme im jdischen Ritual. Siehe Abraham Zebi Idelsohn, Jewish Liturgy and its Developments. 3 Vgl. die bers. bei Elie Munk, Die Welt der Gebete: Olam ha-Tephillot; und J. Magonet (Hg.), Seder hat-tefillot – Das j dische Gebetbuch, Gtersloh 1997. 4 DazuTJ Ber 9b; franz. bers. bei Erech Hatephilot. Rituel des pri res, Tel Aviv 1989. Siehe dazu Ismar Elbogen, Der J dische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Berlin 1913.

80

Wohin geht die Zeit?

angestellten berlegungen lassen sich mit Franz Rosenzweig vertiefen.5 Vom theologischen System der drei monotheistischen Religionen aus formuliert er ein Prinzip, auf Grund dessen sich die jdische Zeitlichkeit begreifen lsst: Mit den Begriffen Schçpfung, Offenbarung und Erlçsung werden Vergangenheit dargestellt, Gegenwart verkçrpert und Zukunft erwartet. Sie erscheinen in einer Abfolge, die es erlaubt, eine chronologische Linie zwischen Elementen zu ziehen, die sich als solche jeglicher linearen Darstellung entziehen. Fr ihn ist die Schçpfung als solche nur in ihrer vollendeten Form vorhanden: In dem Moment, da der Mensch auftritt, ist sie „schon da“ und ist nur so, schon geworden, vorstellbar. Insofern als sie dem Menschen enthllter Inhalt der Offenbarung ist, erfllt sich die Schçpfung in der „Wechselrede“, in der Gegenwart aller ; und die Offenbarung, indem sie die Vergangenheit mit der Gegenwart in Beziehung setzt, nimmt die Verheißung der zuknftigen Erlçsung voraus. „Die Offenbarung sammelt so alles in ihre Gegenwrtigkeit hinein, sie weiß nicht bloß von sich selbst, nein: es ist ,alles in ihr‘.“6 Die drei Zeiten liegen fr Rosenzweig der dem Bewusstsein eigenen Chronologie zugrunde; das Bewusstsein hat zwangslufig seinen Sitz in der Gegenwart, immer zwischen Vergangenheit und Zukunft, auf dem Weg, der von der einen zur anderen fhrt. Wenn nun diese Wechselrede aufgenommen ist, dann kann die zeitliche Abfolge auch umgekehrt werden: Die Welt erwacht zum Bewusstsein ihrer Geschçpflichkeit erst in der Erlçsung, durch die sie berhaupt erst eine feste Dauer und bleibendes Leben erhlt. So gesehen geht fr alles, was von dieser Welt ist, das Erwachen dem Sein voraus, und in der Verkehrung der Zeitfolge wird der Anfang zum Ende: „Und das tut das ewige Volk. Es feiert in seinen Sabbaten die sabbatliche Vollendung der Welt und macht sie zur Grundlage und zum Ausgangspunkt seines Daseins.“ In diesem Spiel um das Zwischen sieht die Zeit sich verneint. Indem das „Hernach“ zum „Zuvor“ wird, indem das Ende zum Anfang wird und der Anfang als Ende erscheint: So wird die Zeit erfahren auf dem Weg der Ewigkeit.7

Zwischen Ewigkeit und Sterblichkeit Die Menschen nehmen die Zeit an ihrem Vergehen wahr, an ihrem stetigen Verrinnen wie ein Gewsser. Die Bewegung der Vergangenheit hin zur Gegenwart ebenso wie die der Gegenwart hin zur Zukunft begrndet eine Wahrnehmung von Zeitlichkeit, die eine nicht aufhçrende Erinnerung der Vergangenheit in der Permanenz hervortreten lsst. Dagegen definiert sich die gçttliche Zeit durch das Nichtvorhandensein von Bewegung, durch ihre Be5 Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlçsung, II, 28 f. 6 Franz Rosenzweig, ebd., III, 205 f. 7 Ebd., III, 205 f.

Zwischen Ewigkeit und Sterblichkeit

81

wegungslosigkeit, ihre dauernde Bestndigkeit, die weder Gegenwart noch Zukunft kennt und keiner Bewegung unterworfen ist. Die Zeit Gottes, wenn sie denn berhaupt durch Menschen definiert werden kann, ist die Ewigkeit. Es mag darum paradox erscheinen, und man wundert sich, dass die hebrische Sprache diesen Begriff nicht kennt: Um die Ewigkeit zu bezeichnen, muss das Hebrische auf Metaphern zurckgreifen, die bildlich verdeutlichen, was gemeint ist. Um das Ewige auszusagen, bedient man sich der Wçrter „bestndig“, tamid, „fr immer“, le-olam va-ed, oder man verwendet die Wurzel netsah, mit einem Bedeutungsfeld von „Sieg“ und „Erringen“; im Mittelalter verwendete man „ohne Ende“, ein sof. Die Tatsache, dass in den hebrischen Wurzeln das Element der ewigen Bewegungslosigkeit nicht vorkommt, zeigt, dass die Ewigkeit so, wie sie im hebrischen Wortschatz nicht auftaucht, auch keine eigene Konnotation neben der Bedeutung von Dauer, Einnahme und „ohne Ende“ hat. Ewigkeit, die die wahre Andersheit zum Menschlichen darstellt, hat keine Begrifflichkeit in diesem Vokabular, das nur Formen des Fortschreitens, des Werdens und der Vernderungen kennt. So enthlt die menschliche Sprache auch kein sprachliches Attribut, das geeignet wre und es mçglich machte, Gott darzustellen oder auch nur zu umschreiben. Vielleicht war es das, was Maimonides in seinem Kampf gegen jegliche Formen von Anthropomorphismus dazu gefhrt hat, Ihn als unerkennbar und unvorstellbar fr den Menschen mit seinen fr das Gçttliche unzureichenden Einsichtsfhigkeiten zu erklren. Solchen Aussagen wird man gern zustimmen, da sie jegliche Konfrontation zwischen dem, was gçttlich ist, und dem, was menschlich ist, vermeiden helfen, daneben gibt es aber einen ganzen Fcher wohl durchdachter und ausgearbeiteter Darstellungen jdischer Denker. So hat Chasda Crescas8 (um 1340 1410) mit Or Adonai eine philosophische Argumentation aufgebaut, die gegen das von Maimonides vertretene aristotelische Denken gerichtet ist, das er im Namen der jdischen berlieferung widerlegt. Fr Crescas ist die menschliche Vernunft durchaus in der Lage, Aspekte der Metaphysik zu begreifen und zu verstehen: Er widerspricht Rabbi Gerschom (1288 1344)9, der behauptet hatte, eine Zeit ohne „Anfang“ sei unmçglich,10 da die Idee einer unendlichen Vergangenheit nicht denkbar sei, und setzt dagegen, dass es ein reales Unendliches gebe und dass die Zeit auch ohne einen Anfang vorstellbar, mçglich sei. Denn nach ihm bleibt die Vergangenheit in einer begrenzten Entfernung von der gegenwrtigen Zeit. Unendliche Zeit bedeutet nur soviel, dass sich vor jedem Zeitabschnitt ein diesem vorausgegangener Zeitabschnitt erstreckt, und darum ist es 8 Rabbiner am Hof von Aragon, von zentraler Bedeutung in der jdischen mittelalterlichen Philosophie, besonders aufgrund seines entschiedenen Eintretens fr die jdische Gesetzestreue. Dieses Ziel verfolgte er mit seinen Widerlegungen christlicher Lehren einerseits und des Denkens des Maimonides andererseits, worin er eine große Gefahr sah. 9 Siehe ergnzende Anm. 2, Anhang S. 555. 10 Siehe hierzu Julius Guttmann, Die Philosophie des Judentums, Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen, 3 Bd., II. J dische Religionsphilosophie im Mittelalter, 258 f.

82

Wohin geht die Zeit?

durchaus statthaft und mçglich, das Unendliche zu denken, im Sinne von „vorbei“. Crescas behauptet auch die Kausalitt der Welt, denn die Materie ist nicht aus einer vom Gçttlichen unabhngigen Materie geschaffen worden: Gott ist ihre absolute und einzige Ursache, was aber nichts zu tun hat mit der Frage, ob die Welt einen Anfang hinsichtlich ihrer Zeitlichkeit hat oder nicht. Wenn Crescas bei dieser Gelegenheit das von Avicenna11 unterstrichene aristotelische Prinzip einer creatio ex nihilo bejaht, wie das ein Jahrhundert zuvor in der christlichen Scholastik Thomas von Aquin12 (1225 1274) schon getan hatte, dann betont er damit den Gedanken, dass die Welt in der Flle ihres Seins aus Gott kommt und ihren Grund nicht in einer unabhngigen Existenz haben kann. Aus dem Begriff des denkbaren Unendlichen ergibt sich fr Crescas der Gedanke, dass „der Raum fr ihn das unendliche Behltnis der Dinge“ ist und „dass er in dem allumfassenden Raum ein Bild der gçttlichen Allgegenwart sieht“.13 So spitzt er hier noch einmal zu, in welchen Punkten er nicht mit Maimonides bereinstimmt, der nur von dem Gott des olam spricht, d. h. dem Gott der Zeit,14 der Welt, und nicht des Raumes.15 Der Sinn des Begriffs der Schçpfung besteht bei Crescas aus der Ableitung des Seins der Dinge aus Gott, was zur Ablehnung des Gedankens einer zeitlichen Erschaffung der Welt als einer unsinnigen Frage fhrt. So ist aus dieser Sicht und im Gegensatz zur Position des Maimonides eine als ewig, da als Werk des gçttlichen Willens verstandene Welt nicht nur absolut gesehen mçglich, sondern auch von menschlicher Seite aus denkbar. Der menschliche Verstand ist Crescas zufolge in der Lage zu begreifen, dass der Begriff der Ewigkeit der Welt mit der biblischen Lehre von den Wundern, die von einem direkten 11 Ibn Sina, 980 – 1037. Der Einfluss Avicennas auf die jdischen Philosophen muss noch eingehender untersucht werden. Seine Schriften waren weit verbreitet in der jdischen Welt, in Arabisch und in hebrischer bersetzung, insbes. Sefer ha-Shamayim ve-ha-Olam (De caelo et mundo) und auch maqasid al-Falsifa von Al Ghazali, dessen hebrische bersetzung im Mittelalter Verbreitung fand. 12 Zur Frage der „natrlichen Theologie“, siehe Avital Wohlmann, Thomas d’Aquin et Mamonide. Un dialoque exemplaire. 13 J. Guttmann, 257. 14 Was Maimonides, auf Aristoteles gesttzt, nicht hindert zum Prinzip zu erheben, dass „die Zeit aus Augenblicken zusammengesetzt“ ist, F hrer der Unschl ssigen, I, 3, 194. Die Metapher ist hier sicher prziser als das Bild. Siehe H. A. Wolfson, Crescas‘ Critique of Aristotle. Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Arabic Philosophy, 200 f. Ebenso Warren Z. Harvey, „A Third Approach to Maimonides‘ Cosmogony-Prophetology Puzzle“, in: Harvard Theological Review, 74, 1981, 296 Anm. 36. Israel Efros, Space in Jewish Medieval Philosophy, 88 – 109, spricht von der „Vision des Unendlichen der mittelalterlichen jdischen Philosophen“ und verfolgt diese Vorstellung von Maimonides ber Narboni, Gerschom und Crescas. Auch wenn er Crescas verteidigt, weil er die Theorie des Maimonides vom Prozess des Unendlichen weiterentwickelt habe, so scheint es nach Wolfson doch, als habe er in gewisser Weise die Radikalitt der Kritik Crescas’ nicht gesehen. 15 Ich bin W. Zeev Harvey zu Dank verpflichtet fr den treffenden Hinweis, dass alle Texte bei Maimonides beginnen mit be-Shem ha-Shem, El ha-Olam: „Im Namen Gottes, Gottes der Welt/ der Zeit“, und besonders fr seine Hilfe in dieser philosophischen Diskussion.

Zwischen Ewigkeit und Sterblichkeit

83

Eingreifen Gottes in den irdischen Makrokosmos spricht, zusammengehen kann. Trotz dieser Offenheit zwischen Elementen, die in enger gegenseitiger Abhngigkeit zueinander stehen, bleibt die Frage nach der Unsterblichkeit bei Crescas ungelçst, auch wenn sie sich letzten Endes, bei Maimonides, mit der der Ewigkeit verbindet durch das Konzept der Unsterblichkeit der erworbenen Vernunft. Einen anderen Weg mit Blick auf die Zeit beschreitet Joseph Albo,16 ein Schler von Crescas. Ausgehend vom Prinzip der Ewigkeit und der Autonomie Gottes in bezug auf die Zeit, d. h. vom aristotelischen Postulat seines Lehrers, gelangt er nichts desto weniger zu einer Relativierung: Außer den drei grundlegenden Prinzipien, nmlich der Existenz Gottes, der Offenbarung und der Vergeltung oder Strafe sind die brigen seiner sechs Lehren, besonders die uns hier interessierende einer creatio ex nihilo, nicht grundstzlicher Natur und enden bei Verneinung nicht in der Hresie.17 Die Originalitt dieses Philosophen besteht im Wesentlichen darin, dass er die Zeit als eine Wahrnehmung der Einbildungskraft versteht: „Auch wenn die Zeit die im Denken vorgestellte, unermessliche Dauer ist.“18 Indem er sich von dem Maß lçst, unerlsslich bei Crescas, fr den zwar „die Existenz der Zeit in der Seele“ ist, dabei aber doch ein durch Bewegung quantifizierbares und messbares continuum darstellt, unterscheidet Albo zweierlei: Das eine ist die „Zeitordnung“ – seder ha-zemanim – gemessen in der Bewegung des tglichen Fortgangs; und das andere ist „die Zeit“ an sich, die weder hervorgebracht noch geschaffen ist, sondern sich in der Ewigkeit vorfindet. Das wirft die Frage auf, ob es eine Zeit des Verstehens als Zeit der Vorstellung gibt – die Frage, ob man sagen kann, wenn es ein „vorher“ und ein „nachher“ in der Zeitordnung gibt, dass das noch lange nicht bedeutet, dass es auch ein „vorher“ und „nachher“ in der „Zeit“ gibt. Zwischen dem Begriff einer rein menschlichen Zeitlichkeit, der Gott in keiner Weise angehçrt, da er ihr Schçpfer ist, und einer gçttlichen Außerzeitlichkeit, die der Mensch zu erreichen strebt, unabhngig davon ob er sie tatschlich erreicht oder nicht, besteht eine Spannung, die sich in dieser Dialektik deutlich abzeichnet. Gott ist außerhalb der Zeit der Menschen, wie er sich auch außerhalb des Schçpfungsprozesses befindet: Er bringt hervor, ist selbst aber nicht hervorgebracht, er zhlt, kann aber selbst nicht gezhlt werden; er ist in unbewegter Zeit und verkçrpert so in Wahrheit das, was die Ewigkeit ist. So hat er seinen Platz in der jdischen berlieferung als der Unnennbare, der Name, den die Menschen nicht kennen oder vielmehr : das 16 Joseph Albo wird in Spanien um 1360 geboren und stirbt 1444. Er ist einer der Teilnehmer an dem berhmten Disput von Tortosa. Sein philosophisches Denken zeigt sich in Sefer ha-Ikkarim. Book of Principles by Joseph Albo, Philadelphia 1946, 4 Bd. 17 Siehe J. Guttmann, 271 – 279.. 18 Siehe Warren Z. Harvey, „Albo’s Discussion on Time“, JQR, 70, 1980, 210 – 238. Zur Charakterisierung der Zeit bei jdischen Denkern des Mittelalters, siehe S. Pins, insbes. Nouvelles Etudes sur Awhad al-Zaman Abu-l-Barakat al-Baghdadi, Paris 1955.

84

Wohin geht die Zeit?

Tetragramm. Maimonides und Crescas gehen die Frage von zwei Seiten an, die aufeinander antworten. Die eine Antwort geht davon aus, dass die Menschen in ihrer Rationalitt keine Vorstellung und auch keine Kenntnis vom Gçttlichen haben kçnnen, die zweite behauptet dagegen, dass gerade die menschliche Rationalitt es ist, die es dem Menschen erlaubt, Gott zu begreifen, aus philosophischer Perspektive ebenso wie aus religiçser.

Was ist Zeitlichkeit? „Das Verhltnis zur Zukunft, die Anwesenheit der Zukunft in der Gegenwart, scheint sich allerdings zu vollziehen in der Situation des Von-Angesicht-zuAngesicht mit dem anderen. Die Situation des Von-Angesicht-zu-Angesicht wre der eigentliche Vollzug der Zeit; das bergreifen der Gegenwart auf die Zukunft ist nicht die Tat eines einsamen Subjekts, sondern das intersubjektive Verhltnis. Die Bedingung der Zeitlichkeit liegt im Verhltnis zwischen menschlichen Wesen oder in der Geschichte.“19 Was Emmanuel Lvinas in Die Zeit und der Andere hier nher an unserem heutigen Denken formuliert hat, kann uns vielleicht, im Eingehen auf Heideggers Sein und Zeit, in unserer Untersuchung in der Frage nach der Zeit weiterhelfen. Die als Beziehung der Menschen untereinander bzw. als ihre Geschichte definierte Zeitlichkeit ist eben das, worum es in der Beziehung der Juden zum Gçttlichen geht. Ausgehend von dem monotheistischen Gedanken eines durch seinen Willen herrschenden Gottes, mit souverner Macht ber die Geschichte,20 stellt sie die Verbindung des Judentums mit Zeit und Geschichte her : Zeitlichkeit ist also eingebunden in das gelebte Leben. Aber whrend der Gedanke von Gottes Willen das Spezifische aus der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen herausnimmt, fhrt er zugleich hin zu einem persçnlichen Gott und einem sittlichen Volontarismus. Die biblische Religion ist charakterisiert durch ihren Personalismus und steht damit im Gegensatz zu anderen Formen von Religiositt, die mehr spirituell, unpersçnlicher sind und in die Richtung von Mystik oder Pantheismus gehen. In der zwischen den Menschen und Gott bestehenden Beziehung existiert eine Art Bruch. In der Mystik, in der Gott die verborgene Quelle, aus der alles Seiende hervorgeht, oder auch die Lebenskraft des Kosmos ist, kommt es zu einer Art Durchbruch. Anstelle der individuellen, moralischen communio setzen die Mystiker die unio mystica. Von daher wird die interpersonelle Beziehung ersetzt durch die Aufhebung der persçnlichen Individualitt eben der Hrde, die den Menschen von Gott trennt. Mit Julius Guttmann21 kann man diesen Unterschied in folgende Be19 Emmanuel Lvinas, Die Zeit und der Andere, 51. 20 J. Guttmann, 71. 21 Ebd., 74.

Was ist Zeitlichkeit?

85

griffe fassen: Fr die Mystik wird die Welt nicht von einem gçttlichen „Grund“ aus oder durch eine gçttliche „Quelle“ geschaffen, sondern sie entsteht als Ausstoßung oder Emanation aus ihrer eigenen Substanz. Religiçs ausgedrckt bedeutet das, dass Gott nicht ein Wille ist, der die Welt leitet und bestimmt, sondern ein transzendentes, in sich selbst zurckgenommenes Wesen: Um sich bis zu Gott zu erheben, muss man sich von allem Weltlichen trennen, zu einer Loslçsung der Seele gelangen und die zwischen dem Makrokosmos und Gott, zwischen der Seele und Gott aufgerichteten Hindernisse berwinden. Fr den Mystiker ist es nur durch dieses Vorgehen mçglich, die Welt als eine gçttliche Manifestation zu erkennen. Whrend der Schçpfer ber dem Kosmos ist und ihm gegenber steht, ist der Gott der Mystik das Prinzip, das einer „suprasensiblen“ Welt zugrunde liegt: Der Aufstieg der Seele zu Gott ist nur der letzte Schritt auf ihrem Weg. Der Schçpfungsgedanke stellt jedenfalls die Bruchstelle oder den Punkt der Unterscheidung dar, an dem Mythos und Religion voneinander getrennt sind. Wenn man verneint, dass die Welt durch Evolution oder Emanation aus Gott hervorgegangen sei, und allein Gottes Willen als den einzigen Grund fr die Existenz der Welt setzt, dann verliert die Natur ihre Gçttlichkeit: Vom Ort, dem das Gçttliche innewohnt, wird sie zum Werk seiner Hnde; der Mensch steht damit ber der Natur, die sich jeglichen „natrlichen“, d. h. gçttlichen Wesens beraubt sieht. In der Religion Israels ist Gott immer der unbestrittene und absolute Herr des Makrokosmos und der Geschichte des Volkes Israel.22 Diese Geschichte hat, fr das alte Israel, ihren Ursprung in dem zwischen Gott und seinem Volk geschlossenen Bund, auf der Seite der Menschen eingehalten durch die Befolgung der Gebote, wofr sie im Gegenzug unter dem Schutz der gçttlichen Vorsehung stehen. So verstanden ist die Geschichte des Volkes eine Stufe des Zugangs zur Erkenntnis Gottes.23 Fr die Propheten gilt dieses Geschichtsverstndnis fr die Welt als Ganze: Die großen Vçlker werden zu Werkzeugen, mit denen Gott seine Ziele durchsetzt. Indem Gott als Herr der Geschichte und dann als Herr der Welt bezeichnet wird, umfasst die Perspektive Gottes Vergangenheit und Zukunft. Und so richtet sich das prophetische Bewusstsein vor allem auf die Zukunft, whrend die geschichtliche, persçnliche Dimension sich an der Vergangenheit festmacht. Im Gegenzug kann aber die zwischen Gott und Israel existierende Beziehung, die auf Erneuerung, auf eine Renaissance, oder anders ausgedrckt, auf Erlçsung zielt, nicht nur Israel allein betreffen, sie muss notwendigerweise eine universale sein, an der auch die anderenVçlker teilhaben. Mit der Entstehung einer solchen Eschatologie kommt es zugleich zu der eines einzigartigen Planes, der alle Vçlker einschließt und sie alle in einem gemeinsamen Zielpunkt der Geschichte zu22 Siehe hierzu die Diskussion wiedergegeben bei Karl Lçwith, Weltgeschichte und Heilsgeschichte: Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, insbes. „Die biblische Auslegung der Geschichte“, 196 – 205. 23 J. Guttmann, 80.

86

Wohin geht die Zeit?

sammenfhrt. Dieser Entstehungsprozess eines zur Einheit fhrenden geschichtlichen Weges fgt notwendigerweise Vergangenheit und Zukunft zu einer einzigen und großen Vision zusammen: Hier tritt uns die Metapher von der Schnur, durch die Zeitlichkeit gespannt, in aller Deutlichkeit vor Augen.24 Der Unterschied zwischen dem biblischen Gott und dem Gott der Mystik ist unverkennbar : In der biblischen Religion lçst sich die zeitliche Welt nicht im Leeren auf, und so sieht die Bibel die Welt als die Bhne, auf der die gçttliche Ordnung sich erfllt – eine sittliche Ordnung, die ein sittliches Leben nach sich zieht; die Mystik dagegen stellt sich einen Gott vor, der in sich selbst ruht, sehr jenseits der Zeit.

Das eschatologische Wort in der Zeit Wie lsst sich von daher das jdische eschatologische Modell verstehen? Die Transzendenz Gottes kommt daher, dass nichts von allem, was geschaffen ist, mit Gott gleichzeitig ist. Whrend die gesamte Schçpfung in der Zeit der Geschichte vonstatten geht, kann keins der geschaffenen Dinge im Raum der „Nichtzeit“ des Gottesreiches existieren.25 Die Beziehung Gottes zu seiner Schçpfung liegt außerhalb ihrer und sie ist als solche absolut, dieses Absolute aber ist dazu bestimmt, sich am Ende der Zeiten zu wiederholen. Wenn die Geschichte ihr Ende erreicht, muss auch die Schçpfung, insofern sie ein Ablauf ist, verschwinden: Gott allein (und seine Attribute) bleiben dann in dieser „Nichtzeit“. Eschatologisch gesehen knpft die Vorstellung vom Ende an die Kosmologie des Anfangs an. Whrend die Schçpfung nicht gleichzeitig mit dem Schçpfer ist, so ist doch Er seiner Schçpfung gleichzeitig. So gesehen ist die Welt nur eine Parenthese, whrend Gott in sie eintritt, sie durchdringt und sich mit ihr identifiziert. Dies ist der Sinn eines biblischen Panentheismus, der als hebrische Erwiderung auf den Transzendentalismus und den Pantheismus der Philosophie zu verstehen ist. Dieser Panentheismus – der im allgemeinen den Raum meint, hier aber die Zeit im strikten Sinne – zeigt sich im Buch Genesis mit den zwei Ausdrucksweisen von Geist und Wort. Der Geist schwebt auf den Wassern, auf der Flche, die das Chaos und das Dunkel der Leere bedeckt. Die Konfrontation zwischen Gott und der Natur wird nach Andr Nher26 so symbolisiert: Die Wasser stehen dem Geist gegenber, die 24 Siehe auch Erwin Panofsky, Studien zur Ikonologie; insbes. die Unterschiede zwischen den Metaphern von Kairos in der antiken Kunst, mit einer Waage im Gleichgewicht auf einem Rasiermesser, und von Aion in der iranischen Kunst, ewiges und unerschçpfliches Schçpfungsprinzip, von denen aus man die Vernderung der Metapher hin zu der von Kronos, „Vater aller Dinge“, verfolgen kann, 69 – 94. 25 Andr Nher, „The View on Time and History in Jewish Culture“, in: Cultures and Time, 149 – 168. 26 Ebd.

Das eschatologische Wort in der Zeit

87

erschaffene Materie ist gestaltlos, undurchsichtig, unbeweglich, massiv. Der Geist, der ber ihr schwebt, ist in Bewegung, ungeduldig hierhin und dorthin wehend ruft er das Leben zum Erwachen. Dieses Bild deutet an, dass der Geist Gottes die Welt umschließt, ohne in sie einzudringen: Das Eintreten erfolgt durch das Wort. Indem Gott spricht, inkarniert sich das in den Kosmos eintauchende Wort, nimmt Gestalt an im erschaffenen Chaos.27 Jedes neue „Wort“, das Gott spricht, bringt einen neuen Schritt hervor, wodurch die Schçpfung in Abschnitte unterteilt wird. Mit dem Hereinbrechen des Wortes wird die stumme Konfrontation zum Dialog: Die Welt antwortet auf das Wort, indem sie sich von ihm ausgehend erschafft, indem sie „wird“. Die Schçpfung figuriert nicht mehr nur Gott, sondern folgt seiner Bewegung, die schrittweise vorangeht, ein Segment der Schçpfung wird dem vorigen hinzugefgt, ein Tag an den anderen. Durch das Wort nimmt die Schçpfung Gestalt an, ihre gegenstzlichen Aspekte und Krfte entstehen und werden aufgenommen: Licht/Dunkel; Himmel/Erde; Land/Wasser ; Kosmos-/Sternenmythos, und schließlich in lebendiger Gestalt, Natur/Mensch. In diesem System ist die Beziehung Gottes zur Welt nicht eine, die vom Mythos herkommt, sondern aus der Geschichte. Die Bibel verweist hier auf die Zeit der Geschichte durch die Verwendung von „Tagen“, jamim, „Zeiten“, divrei jamim, was Geschichte bezeichnet im Sinne der Erzhlung der jemot olam, der „Tage der Welt“, die ihrerseits Geschichte im umfassenden Sinne von Zukunft meinen: „Gedenke der vorigen Zeiten und hab acht auf die Jahre von Geschlecht zu Geschlecht.“28 Hier bezieht sich olam genau auf zeman, die „Zeit“. In diesen terminologischen Zusammenhang sind eingefgt die toledot, die „Geschlechter“ oder „Generationen“, was ein ganz wçrtlich zu verstehendes Bild von Geschichte als Zeugung und Geburt aufruft, die Erinnerung an eine Vergangenheit, die die Vter an die Kinder bindet und umgekehrt die Kinder an ihre Vorfahren. Der Ausdruck schenot dor va-dor, „die Jahre von Geschlecht zu Geschlecht“ bezieht sich ebenso auf die Geschichte, wie dies auch im folgenden Vers zu Ausdruck kommt: „Frage deinen Vater, der wird dir’s verknden, deine ltesten, die werden dir’s sagen.“29 Diese terminologische Zweigleisigkeit lsst sich auch im Schçpfungsbericht wiederfinden. Im Buch Genesis ist die Schçpfung in sieben Tage unterteilt: Die drei verschiedenen, eben angesprochenen Bedeutungen finden sich dort in folgender Weise: „[…] und er unterschied das Licht von der Finsternis“;30 der erste „Tag“, jom, hat hier eine kosmische Bedeutung, insofern er zu dem Gegensatzpaar Licht/Dunkel gehçrt. Außerdem erhlt er aber eine astronomische Bedeutung, was sich im vollstndigen Zyklus des Tages widerspiegelt: 27 Siehe Gen 1,2 – 3. 28 Dtn 32,7, in Luthers bers., wo das sonst mit „Jahrhundert“ bersetzte Wort dor wçrtlich mit „Geschlecht“ wiedergegeben ist. 29 Ebd. 30 Gen 1,4.

88

Wohin geht die Zeit?

„[…] zum Unterscheiden von Tag und Nacht“,31 was sich auf den Zeitraum von einem Sonnenaufgang bis zum andern bezieht. Allenthalben ist mit dem Wort jom ein Zeitablauf, ein Zeitraum gemeint, der den folgenden ankndigt und ihm vorausgeht: Die Schçpfungstage sind also chronometrische, die Zeit messende Tage und verweisen auf eine voranschreitende Bewegung. Sie gehçren einem anderen Register, demjenigen der Zeit der Geschichte an. Die Tage sind die ersten Elemente einer Abfolge, die die Schçpfung unterteilt. Sie sind aber auch Subjekt des biblischen Berichtes: Dieser beginnt nmlich mit dem Anbruch der Geschichte und ihrem Anfang und geht nicht von einer der Geschichte vorausgehenden Vorstellung aus. Die zweifache Terminologie von „Tag“ und „Geschlecht“, wie sie in der biblischen Erzhlung verwendet wird zur Beschreibung der Erschaffung der Geschichte und ihrer Entwicklung, findet sich ebenso wieder am Hçhepunkt der Geschichte, Bereschit, dem „Anfang der Tage“, mit seinem Gegenstck in der Ankndigung des Endes der Tage aharit ha-jamim: „Versammelt euch, ich will euch verknden, was euch geschehen wird in der Folge der Tage.“32 Hier stellt sich wieder ein bersetzungs- bzw. Auslegungsproblem: diese „Folge“ der Tage, wie die Bibel es nennt, die auf eine sptere Geschichte verweist, wird in der berlieferung als die „Vollendung“33 der Tage, als die letzten Tage, wie Bileam sie enthllt,34 gedeutet. Die Tage der Geschichte haben also einen Anfang und ein Ende, die angekndigt sind und die wieder zurck zum Ausgangspunkt der Schçpfung fhren. In gleicher Weise bewegen sich die Generationen der Geschichte auf ein Ziel zu paradox, da es sein eigenes Ende anstrebt.

Wo ist die Zeit? Ausgehend von der Beziehung, die die Juden mit Gott verbindet, wie kann man ihr Verhltnis zu einer Zeit fassen, die im wesentlichen fr sie gemacht ist, mit Gott außerhalb dieser Zeit? Ist Gott weit weg und unzugnglich, unerreichbar, wie Maimonides folgende Denker glauben? Oder ist er umgekehrt dieser geschichtliche Gott, der handelnd in das Leben der Menschen eingreift? Ein Blick auf die jdische Zeiteinteilung kann hier vielleicht helfen. Aus der Sicht Eliades betrachtet, greift der jdische eschatologische Kalender laufend die Schçpfung wieder auf, wodurch der Mensch zu einem Zeitgenossen der Kosmosgonie und sogar der Anthropogonie wird, da das Ritual ihn in die mythische Zeit des Anfangs versetzt.35 Die erste Unterteilung geschieht durch 31 32 33 34 35

Gen 1,14. Gen 49,1, ebenso Num 24,14; Dtn 4,30; 31,29. Siehe G. Scholem, „The Messianic Idea in Kabbalism“, in: The Messianic Idea …, 39. Num 24,14. M. Eliade, Mythos der ewigen Wiederkehr, 39.

Wo ist die Zeit?

89

den Sabbat, wobei es sich um eine imitatio dei im eigentlichen Sinne handelt: Die Sabbatruhe nimmt das ursprngliche Handeln Gottes auf, der nach Vollendung seiner Arbeit ruht.36 Aber fr die Menschen verschiebt sich diese an der imitatio dei gegebene Orientierung, denn das in dieser Weise wiederholte gçttliche Handeln ist nicht nur Beispiel, sondern auch und vielleicht vor allem Gebot. Das Prinzip dieser Form von „Wiederholung“ beruht auf einer einfachen Beobachtung: In dem Maß, wie eine Handlung durch die Perpetuierung von Gesten, die dank ihrer rituellen Wiederholung zu Paradigmen geworden sind, einen gewissen Grad von Realitt annimmt, kommt es zur impliziten Aufhebung der profanen Zeit, oder anders ausgedrckt, zur Aufhebung der geschichtlichen Zeitspanne. Eliade drckt das so aus: „Und derjenige, der die exemplarische Handlung ausfhrt, findet sich in die mythische Epoche versetzt, in der ebendiese vorbildhafte Handlung offenbart worden ist.“37 Zu einer solchen Aufhebung der profanen Zeit und zur Versetzung des Menschen in eine mythische Zeit kommt es nur in entscheidenden Zeitabschnitten wie etwa im Ritualgeschehen oder an wichtigen Punkten im Leben, etwa in den sie begleitenden Zeremonien, aber auch bei den Mahlzeiten. Die anderen, die alltglichen Handlungen vollziehen sich in der profanen Zeit, die aller Bedeutung entkleidet einen Raum von Zeitlichkeit bildet, die sich im „Werden“ bewegt. Die Durchfhrung des Ritus, als eine Art Aufhebung der Zeit, kann ebenso Ausdruck des Versuchs sein, das „Fortschreiten“ der Zeit aufzuheben, was dann die Rckwendung zum ursprnglichen Prototyp der Zeitlichkeit ermçglicht: illud tempus. Aus Gershom Scholems Sicht geht es aber bei der jdischen Zeitlichkeit um etwas ganz anderes. Der Vorgeschmack der anderen Welt, den die Aufhebung der profanen Zeit im Sabbat mit sich bringt,38 kann dann mit der Frage von ma’asse be-reschit in Zusammenhang gebracht werden – der Frage nach der Natur des Schçpfungswerkes. Anstatt sich auf das Ende und die oben erwhnte Erfllung der Zeit der Geschichte zuzubewegen, hat man es hier mit einer „Flucht zurck zum Anfang“ wie auch Rosenzweig behauptet zu tun, einer Hinwendung zur Ur-Genesis und in gewisser Weise zu „unserer inneren Heimat“.39 Die messianische Hoffnung, im allgemeinen auf den Gedanken vom Ende der Geschichte gegrndet, gleichbedeutend mit dem Ende des Exils und der Befreiung von der Unterjochung unter die Herrschaft der anderen Vçlker, ist zugleich die Erwartung des gçttlichen Eingreifens. Der Gedanke dieser so aufgerichteten neuen Welt findet seine Erfllung in der Wiederherstellung ihrer ursprnglichen, in der Schçpfung gegebenen Vollkommenheit.

36 Gen 2,1. 37 M. Eliade, Mythos der ewigen Wiederkehr, 57. 38 Hierzu siehe S.A. Goldberg, „Categories of Time: Scales and Values in Ashkenazi Culture“, in: Jewish Studies, 39, 1999, 87 – 96; und auch „Les jeux du temps“, REJ, 160, 2001, 155 – 168. 39 Siehe G. Scholem, „The Messianic Idea in Kabbalism“, 39.

90

Wohin geht die Zeit?

Die gewissenhafte Beachtung der berlieferung bringt also die Verwirklichung und Fortfhrung der Vergangenheit in der Gegenwart zum Ausdruck. Aber auch die Zukunft hat Teil an dieser Gegenwart: Der Mensch blickt auf sie und handelt in ihr dank der bernatrlichkeit, die die Prophetie darstellt. Die zeitliche Dauer ist also keine leere Abstraktion, sie ist vielmehr erfllt, wie G. von Rad es beschreibt, wenn er an das Bild von der „erfllten“ Zeit Israels erinnert,40 von all den in ihr gesammelten Riten, und das umso mehr, als diese Dauer darberhinaus das Band zwischen den menschlichen Generationen bedeutet, die aufeinander folgen und in der mystischen berlieferung wie der Kreis der Jahreszeiten durch „Reinkarnationen“, die gilgoulim, wieder zurckkehren. So gesehen ist die Zeit ebenso konkret und fassbar wie der Rest der Welt.41 In diesem Konzept spiegelt sich eine Vorstellung von der Flle des Seins wieder, die nicht auf die Analyse von Kategorien zurckgeht: Zeit und Raum sind als integrale Teile der menschlichen Erfahrung verstanden. Die durch das tgliche Leben der Vergangenheit gebildeten chronologischen Ablufe heben die mythische Zeit deutlich hervor, denn Vorfahren und Nachkommen koexistieren in zwei verschiedenen Weisen der Zeitwahrnehmung, mit einer verschiedenen Wirklichkeit, in der Feste und Rituale das Band darstellen, das diese beiden verschiedenen Sichtweisen vom Zeitablauf verbindet. Diese lineare Zeiterfahrung ist jedoch im Bewusstsein des Einzelnen nicht vorherrschend, sie ist vielmehr einer zyklischen Wahrnehmung des Lebens ebenso unterworfen wie dem mythischen Weltbild. Wahrnehmung und Darstellung von Zeitlichkeit spiegeln wieder, worauf des kulturelle Leben sich grndet. Wenn, so erklrt Gourevitch,42 im gesellschaftlichen Bewusstsein die zyklische Zeit ber die lineare Zeit dominiert, zeichnet sich hier die spezifische Beziehung zwischen den dynamischen und den statischen Elementen im geschichtlichen Prozess ab. Die Zeit, wie sie im tglichen Leben vergeht, ist nur eine der Erscheinungen des Kosmos: Die „wahre“ Zeit ist die der hçheren Wirklichkeit, die keiner Vernderung unterworfen ist, sie ist Ewigkeit. Die Welt, als Ganze aus der Hand des Schçpfers hervorgegangen, bietet die Darstellung davon, wie Vergangenheit und Zukunft sich in der Existenz der Gegenwart vereinen. Aber das in der hebrischen Bibel mitgeteilte Zeitverstndnis hat auch noch eine eschatologische Ausrichtung: Erwartung des Ereignisses, das das Ende und die Erfllung der Geschichte sein wird mit der Ankunft des Messias-Retters, Prolog der messianischen Zeit.

40 S.o., von Rad, S. 51, Anm. 1. 41 Siehe hierzu A.J. Gourevitch, „Time as a problem of cultural history“, in: Cultures and Times, 229 – 245. 42 Ebd., 243.

IV. Zeit Gottes … Zeit der Menschen

Indem die christlichen Theologen der Religion Israels das Verdienst zuerkennen, die erste geschichtliche Religion zu sein, gestehen sie ihr die Urheberschaft an der Vorstellung einer zeitlichen Schçpfung zu. Zugleich sprechen sie, und von Rad als einer der ersten, ihr aber die Fhigkeit zur Entwicklung eines „absoluten“ Zeitkonzeptes ab: „Heute beginnt sich die Erkenntnis durchzusetzen, daß Israel das, was wir ,Zeit‘ nennen, anders erlebt hat.“1 Allerdings! Aber dieses „anders als wir“ bedeutet fr von Rad und seine Schler die Unfhigkeit der alten Hebrer, sich eine Zukunft vorzustellen, und außerdem, einen so abstrakten Gedanken wie den der Chronologie zu fassen. Gesttzt auf dieses Axiom ist in unzhligen Arbeiten die sich angeblich bei den Israeliten zeigende Unmçglichkeit, sich die Zeit anders als im Ablauf von Ereignissen vorzustellen, mit der Fhigkeit der Griechen kontrastiert worden, zwischen „absoluter Zeit“ und „Raum-Zeit“ zu unterscheiden; eine Behauptung, die nicht zu Unrecht, so will es scheinen, Momigliano dazu gefhrt hat, seinem Zorn in einem ebenso bissigen wie anregenden Artikel Luft zu machen.2 Obwohl diese Art theologischer berlegungen, die sich auf die Methoden der Linguistik und der biblischen Philologie grnden, in gewisser Weise von James Barr zurechtgerckt worden ist, indem er ihre Grenzen, ihre Schwchen, ihre Widersprche und Einseitigkeit aufgezeigt hat,3 zirkuliert diese Vorstellung doch immer noch in diffuser Weise, bis hin zu Begrndungen, hie und da, in allen mçglichen Arbeiten, die von Darstellung und Wahrnehmung von Zeit und Raum bei den Hebrern handeln, manchmal

1 G. von Rad, Theologie …, Bd. II, 112. 2 A. Momigliano, „Time in Ancient Historiography“, in: History and Theory, 5, Beiheft 6, 1966, 1 – 23. In diesem Artikel widerlegt er die Schlussfolgerung von Rads und anderer, die ihm gefolgt sind, in denen es um die grundstzliche Verschiedenheit des griechischen oder indo-europischen Zeitverstndnisses von dem israelitischen oder semitischen geht, eines zyklischen bzw. eines linearen Zeitverstndnisses; die Argumente basieren weitgehend auf philologischen Analysen der hebrischen Syntax, die keinen Unterschied zwischen Gegenwart und Zukunft kenne. Diese Unklarheit habe dann die Unfhigkeit geschichtlichen Denkens nach sich gezogen. Dagegen bringt Momigliano vor, wenn das stichhaltig wre, msse man eigentlich zu dem Schluss kommen, dass die Griechen die Ankunft des Messias erwarteten, whrend die Israeliten einen Herodot htten hervorbringen mssen (ebd., 6). 3 J. Barr, Comparative Philology and the Text of the Old Testament, Oxford 1968, s. o. S. 62, Anm. 34.

92

Zeit Gottes … Zeit der Menschen

sogar in Untersuchungen zur Geschichte der Juden.4 Ohne sich auf theologische Streitigkeiten einlassen oder gar ihre Berechtigung debattieren zu wollen, so muss man an dieser Stelle doch darauf verweisen, dass schon den Gelehrten der Mischna in der Bibel eine gewisse Unschrfe bei den Formulierungen zur Zeit aufgefallen war : „Es gibt keinen wirklichen Unterschied zwischen dem Hier und dem Danach in der Bibel.“ Diese Feststellung wurde von Raschi kommentiert: Es handele sich hierbei um das Fehlen einer chronologischen Abfolge.5 Vom Fehlen bis zur Unfhigkeit ein fr unsere Fragestellung entscheidendes Element scheint in dieser Debatte noch gar nicht aufgetaucht zu sein: Der biblische Bericht ist in der Lage, sich in der Zeit des Lesers zu entfalten und nicht in seiner eigenen Zeit, der Berichtszeit. Um eine solche Zeitbestimmung zu verstehen, heißt es behutsam, schrittweise vorgehen. Worum es geht, ist, die Schlsselbegriffe zu untersuchen, durch die es den Israeliten und dann den Juden mçglich war, sich in der Geschichte wie auch in der Chronologie zurecht und den eigenen Platz zu finden, und dabei vor Augen zu fhren, wie es mit der Funktion von Zukunft und Vergangenheit stand, wie sie in manchen Texten zutage treten. Der Begriff der Schçpfung bleibt, wie wir gesehen haben, an den der Offenbarung gebunden, der immer wieder neu an das ursprngliche Eingreifen Gottes in den Ablauf menschlicher Zeit erinnert: Der Gott Israels macht eine Geschichte, innerhalb derer er handelt. Er greift unmittelbar ein, indem er sich im Ablauf der Dinge zeigt, er offenbart sich, indem er auf Einzelne und auf das, was aus ihnen wird, einwirkt. Aus diesem Grund ist A.J. Heschel der Meinung, dass das jdische Ritual als „Zeitarchitektur“ beschrieben werden kann;6 denn die Rituale, Sabbat, Neumond, die Feste usw. werden dadurch eingehalten, dass sie zu einem genau festgesetzten Zeitpunkt stattfinden: Abends, morgens und nachmittags versammelt man sich zum Gebet, Jahreszeiten und Anzahl von Jahren bestimmen die Feste. So taucht der Begriff der Heiligkeit in Genesis nur im Zusammenhang mit dem Zeitrhythmus auf: Die erste Heiligung geschieht im Schçpfungsbericht in bezug auf die Zeit: „Und Gott segnete den siebten Tag und heiligte ihn.“7

4 Siehe hierzu S.A. Goldberg, „De la Bible et des notions d’espace et de temps. Essai sur l’usage des catgories dans le monde ashknaze du Moyen Age l’poque moderne“, in: Annales, H.S.S., 5, 1997, 987 – 1015. 5 „Es gibt kein Vorher und auch kein Nachher in einer strengen Ordnung in der Tora“, stellt Raschi fest, womit er die textuelle Schwierigkeit zu erklren versucht, wenn ein Verb in der Vergangenheit steht (ich habe gegeben), um eine erst in der Zukunft sich vollziehende Handlung zu beschreiben, vgl. Ex 4,20 und Pes 9b. Siehe die unverçffentlichte Dissertation von Uriel Simon, Time and Space in the Bible (in Hebr.), Universitt von Jerusalem 1961, die ebenso zu großen Teilen von den in den 60er Jahren einflussreichen Werken (Bçman, Cullman, von Rad u. a.) ausgeht und, wenn auch mit wenig Erfolg, versucht, sie aus ihrem Kontext herauszunehmen, um die Apologetik abzuschwchen. 6 A.J. Heschel, Israel, Echo der Ewigkeit., 98 – 109 (s. o. S. 47, Anm. 32). 7 Gen 2,3.

Zeit Gottes … Zeit der Menschen

93

„Zeitarchitektur“ oder Geschichtsreligion? „… in dieser Hinsicht ist der begrenzte theologische Radius der religiçsen Aussagen Israels […] auffllig,“ bemerkt von Rad; die Zeugnisse „beschrnken sich darauf, das Verhltnis Jahwes zu Israel und zur Welt eigentlich nur in einer Hinsicht darzustellen, nmlich als ein fortgesetztes gçttliches Wirken in der Geschichte.“8 Fr ihn ruht also das Gesetz Israels in seiner Gesamtheit auf einer Geschichtstheologie. Auf Punkte der Geschichte gegrndet ist sie „gestaltet und umgestaltet“ durch Geschichtstatsachen, in denen sich das Eingreifen durch die Hand Gottes offenbart. Aus diesem Blickwinkel sprechen die Propheten, die geschichtliche Fakten aufdecken, mit dem feinen Unterschied, dass sie sie nicht als zurckliegende Ereignisse, die sich in einem Zeitraum der Vergangenheit abgespielt haben, beschreiben, sondern als zuknftige, erst nach der Zeit des sie ankndigenden Zeugen. Dieser Aspekt der geschichtlichen berlieferung der hebrischen Bibel, ein Aspekt von einzigartiger Komplexitt, sei aus der fortdauernden Selbstreflexion des Volkes Israel ber seine eigene Geschichte hervorgegangen: Jede Generation sieht sich vor der gleichen und immer wieder neuen Aufgabe, zu verstehen und zu definieren, was es heißt, Israel zu sein. Jede Generation muss also neu Israel „werden“. Jedem Glied in der Generationenkette ist von neuem die Aufgabe gestellt, den Status des ursprnglichen Erwhltseins fr sich zu erwerben: Wieder und von neuem „auserwhlt“ zu sein. Dieser Vorgang dauernder Aktualisierung ist das Herzstck des Prinzips von Offenbarung und Erwhlung: So erklrt von Rad die Diskrepanz zwischen der biblischen Erzhlung und der Analyse der historisch-kritischen Methode – die sich, wie wir gesehen haben, sehr schwer zur Deckung bringen lassen. Von daher lassen sich in dem biblischen Bericht, der in dauernder NeuInterpretation des davor liegenden, lteren Berichts diesen neu verfasst und ausfhrt und ihn zugleich mit neuer Zielrichtung nutzt, die Doppelungen und Wiederholungen und auch die Abweichungen in den verschiedenen Berichten erklren. Jede Generation kann so fr sich das historische Konstrukt, das ihr berliefert ist, in den Entwurf ihrer eigenen Gegenwart projizieren: Der Elohist geht von dem Yahwisten aus, der Deuteronomist arbeitet die ihm vorliegende Komposition um und liefert die Vorgabe fr den Chronisten. In dieser Form eines narrativen Aufbaus erscheint die geschichtliche Voraussetzung des biblischen Systems unter drei, miteinander verschmelzenden Aspekten, als Gegenstand des Geglaubten, des zu Deutenden und des zu Bewahrenden.9

8 G. von Rad, Theologie …, I, 112. 9 G. von Rad, Theologie …, I, 124 ff.

94

Zeit Gottes … Zeit der Menschen

Die Bewegung der Geschichte In dieser auf narrativen Gesichtspunkten basierenden Typologie stellt das erste Exil einen schroffen Bruch – eine „Kluft“ in der Dynamik von Gottes fortlaufendem Handeln in bezug auf Israel dar, wie es in der Urgeschichte erkennbar war. Was sich im Verlauf dieser Epoche in der Geschichte Israels abspielt, bleibt offen: Keine Beschreibung und kein Prophet berichten davon. Dieses Schweigen wird erst gebrochen und der narrative Faden wieder aufgenommen, als der Gott Israels sein Volk in sein Land zurckfhrt. Das Wiederaufnehmen erfolgt im Buch Nehemia (Kapitel 9) und im deuterokanonischen Judithbuch (Kapitel 5). In einem solchermaßen linearen Verlauf, der fr von Rad den Anschluss an die „Heilsgeschichte“10 herstellt, sind die Propheten dazu da, das Volk auf die unmittelbar bevorstehenden Vernderungen vorzubereiten: „sie versuchen ihre Zeitgenossen davon zu berzeugen, daß fr sie die bisherigen Heilssetzungen Jahwes ihren Wert verloren haben und daß Israel, soll es gerettet werden, sich im Glauben in ein neues, in ein zuknftiges Heilshandeln Jahwes hinausverlagern muß.“11 Das heißt fr ihn, dass die Israeliten sich nunmehr, da sie alles, was sich bis dahin ereignet hatte, als vorbei und nicht mehr gltig beurteilen mussten, außerhalb dieser „Heilsgeschichte“ vorfanden, wie sie bis dahin, immer noch von Rad zufolge, von Israel verstanden worden war. Die Predigt der Propheten wollte zweierlei aufzeigen: Sie verkndigte den Untergang der frheren Existenz Israels vor Jahwe und sie çffnete den Horizont fr die neu anbrechende Heilsgeschichte Gottes mit Israel. Die Beschreibung der Zeit erfolgt in der Bibel nach einem Schema, das man klassisch nennen kçnnte.12 Dies lsst sich an zwei Beispielen verdeutlichen: Im Buch Richter lsst sich die blicherweise gebrauchte Formel am Beispiel vom Ende Abimelechs erkennen: So vergalt Gott dem Abimelech das Bçse, das er seinem Vater angetan hatte, … Desgleichen vergalt ihnen Gott alle bçsen Taten der Mnner von Sichem, und es kam ber sie der Fluch Jotams, des Sohnes Jerubaals. … Nach Abimelech erhob sich, um Israel zu retten, Tola, Sohn Puwas, des Sohnes Dodos, aus dem Stamm Issaschar ; der wohnte in Schamir …, nachdem er Israel dreiundzwanzig Jahre lang regiert hatte, 10 Ebd., 128. 11 Ebd., 133 f. 12 Ebd., 304 f. An anderer Stelle geht von Rad von unterschiedlichen Chronologien in bezug auf die Kçnige von Juda und von Israel aus und schließt daraus, ebd., Bd. II, 112 f, dass es in den Kçnigreichen Juda und Israel unterschiedliche Zeiten gegeben habe: Die Chronisten „haben es nicht unternommen, die beiden chronologischen Reihen zusammenzunehmen, um sie in die eine Zeitstrecke einzutragen“. Dieser Schluss wird zurckgewiesen von J. Barr, Biblical Words for Time, 32, und von A. Momigliano, „Time in Ancient Historiography“, 6. Es kçnnte auch ein ganz anderes Schema gegeben haben mit Zahlenangaben von symbolischer Dauer. Hierauf wird im folgenden Teil II zurckzukommen sein.

Die Bewegung der Geschichte

95

starb er und wurde begraben in Schamir. Nach ihm kam Jar, aus Gilead, der regierte Israel zweiundzwanzig Jahre lang … starb und wurde begraben in Kamon. Aber die Kinder Israel begannen wieder zu tun, was dem Herrn missfiel …13

In den Bchern der Kçnige liest sich das Geschehen der Zeit so: Im fnfzigsten Jahr Asarjas, des Kçnigs von Juda, wurde Pekachja, der Sohn Menahems, Kçnig ber Israel und regierte zu Samaria zwei Jahre. Und er tat, was dem Herrn missfiel … Und es machte Pekach, der Sohn Remaljas, sein Heerfhrer, eine Verschwçrung gegen ihn … und schlug ihn tot … und wurde Kçnig an seiner Statt. Was aber mehr von Pekachja zu sagen ist und alles, was er getan hat, das steht geschrieben in der Chronik der Kçnige von Israel.14 Im zweiten Jahr Pekachs, des Sohnes Remaljas, des Kçnigs von Israel, wurde Jotam Kçnig, der Sohn Usijas, des Kçnigs von Juda. Er war fnfundzwanzig Jahre alt, als er Kçnig wurde; und er regierte sechzehn Jahre zu Jerusalem. Seine Mutter hieß Jeruscha, eine Tochter Zadoks. Und er tat, was dem Herrn wohlgefiel … Was aber mehr von Jotam zu sagen ist und alles, was er getan hat, das steht geschrieben in der Chronik der Kçnige von Juda. … Und Jotam legte sich zu seinen Vtern und wurde begraben bei ihnen in der Stadt Davids, seines Vorfahren. Und sein Sohn Ahas wurde Kçnig an seiner Statt.15

Auch wenn die Geschichtsdarstellung in den Bchern der Kçnige sehr viel ausfhrlicher belegt ist als im Buch Richter, mit der hufigen Erwhnung weiterer Berichte und der Heranziehung von Annalen und Prophetengeschichten oder Ausschnitten aus den Tempelchroniken, so lsst sich doch nicht bestreiten, dass der narrative Fortgang der gleiche ist: Die Regenten bzw. Richter und Kçnige von Israel agieren in einem durch himmlische Entscheidung definierten Raum, sie „legen sich zu ihren Vtern“ oder „kommen um durchs Schwert“. Darum berrascht es auch nicht, wenn manche Alttestamentler die Redaktion der Kçnigsbcher zur Zeit des babylonischen Exils ansetzen, wofr sie sich auf Angaben wie etwa die folgende berufen: „Im siebenunddreißigsten Jahr, nachdem Jojachin, der Kçnig von Juda, ins Exil gefhrt worden war … entließ Ewil-Merodach, der Kçnig von Babel, im ersten Jahr seiner Herrschaft Jojachin, den Kçnig von Juda, aus dem Kerker“16 – was sich auf das Jahr 561 v.u.Z. bezieht. Im Zusammenbruch der beiden Reiche erweist sich die Erfllung des Wortes Gottes in der Geschichte. Die zahlreichen in den Bericht eingefloch13 Ri 9,56 – 10,8. 14 2Kçn 15,23 – 26. Dieser Hinweis auf eine „Chronik der Kçnige von Israel“ zeigt, dass es im alten Israel profane Chroniken gegeben hat, die die Redaktoren der biblischen Schriften, besonders im Fall der Kçnigsbcher, sehr wahrscheinlich benutzt haben. Dies wird im brigen auch belegt durch Flavius Josephus, Contra Apionem, 1,1. S.a. A. Momigliano, „Time in Ancient Historiography“, 18. 15 Von mir „destilliert“ aus 2Kçn 15, 23 – 38. 16 2Kçn 25,27.

96

Zeit Gottes … Zeit der Menschen

tenen Prophetien verleihen ihm seinen Rhythmus, setzen Normen und bestimmen seinen Fortgang. Die Prophetien und ihr nachfolgendes Eintreffen stellen das historische Raster dar fr einen Bericht, in dem die Geschichte Israels zum Lauf der Zeit wird. Hervorgehend aus der Spannung einer Prophetie, die sich laufend erneuert, ergibt sich das beherrschende Element durch ihre Realisierung. Anstelle eines unmittelbaren Eingreifens in den Lauf der Ereignisse wie im Pentateuch leitet Gott jetzt die Geschichte vermittels des Wortes. Der so hervorgerufene Spannungsbogen kann kurz sein: Wie etwa in dem Bericht, als Adonija sich zum Kçnig erklrt, ungeachtet der Prophetie Nathans, der den Thron Salomon versprochen hatte.17 Diese Spannung kann sich aber auch in einem Bericht niederschlagen, der sich ber mehrere Generationen erstreckt und sich in verschiedenen Bchern wiederfindet: „Es wird ein Sohn geboren werden dem Hause David, mit Namen Josia“; und Josia fragt: „Was ist das fr ein Grabmal, das ich sehe? … Es ist das Grab des Mannes Gottes, der von Juda kam und bekannt machte, was du getan hast …“18 Die Thronfolge wird so zum Bestandteil des Berichtes von der Erfllung des Gotteswortes, mit dem, durch die Prophetie Nathans, die Abfolge der Ereignisse angekndigt worden war, mit der Verheißung des Kçnigtums fr David und seine Nachkommen.19 Die Redaktion des Buches Deuteronomium im Exil anzusetzen fr von Rad und seine Schule, zu einem Zeitpunkt, da die Heilsgeschichte stillstand bedeutet, dass es sich hier um Geschichtstheologie handelt. Israel ist Fragen zu den Ereignissen, die ber es hereinbrechen, ausgesetzt und besonders der Frage, warum Gott sein Volk verlassen hat. Daraus ergibt sich die Feststellung, dass Israel schuldig ist und selbst sein Heil verwirkt hat, indem es die zugleich aufbauende wie zerstçrerische Erfahrung des Gesetzes durchgemacht hat, das jedoch zugleich, mit dem Wort Nathans, die Verheißung eines Neuanfangs enthlt. Gott handelt durch die Sprache, die auf zweierlei Weise funktioniert: Als Gesetz vernichtet sie, wenn sie nicht befolgt wird, als Wort errettet sie – wenn man es hçrt. Auf diese Art und Weise wird das gçttliche Wort rationalisiert, und seine Wirkkraft kommt zum Tragen. Nicht das, was die Geschichte im allgemeinen erfllt, ist entscheidend fr Israel: Der fr Leben und Tod des Volkes Gottes entscheidende Faktor ist das in der Geschichte ausgesprochene gçttliche Wort. So tritt das, was Heilsgeschichte ist, klar zutage: Es handelt sich um die Abfolge von Ereignissen, kontinuierlich gestaltet durch Eingriffe seitens eines Wortes Gottes, mit dem Gott richtet, rettet und die Ereignisse zu ihrer Vollendung fhrt. Der mit dem freien Willen ausgestattete und durch diesen gekennzeichnete Mensch sieht jedoch die Freiheit, die ihm gegeben ist, durch eben dieses gçttliche Wort in Frage gestellt. Hier tritt ein seltsames Paradox zutage. Von 17 1Kçn 1,6; 1Kçn 1,17. 18 Wie 1Kçn 13,2; 2Kçn 23,16 – 18. 19 2Sam 7.

Die Bewegung der Geschichte

97

der Schçpfung an stellt Gott zuerst den Menschen und dann Israel kontinuierlich auf die Probe: Angefangen mit der Genesis setzt er ihn zahlreichen Versuchungen aus: Der Versuchung des Wissenwollens, indem er Adam auf die verbotenen Frchte des Baumes der Erkenntnis hinweist; der Versuchung der Macht im Bericht vom Turmbau zu Babel, des Ungehorsams, der die Erzhlungen des Exodus durchzieht, und schließlich sogar des Abfalls von seinem Kultus vor dem Untergang des Kçnigtums. Geschieht das, um den Menschen besser unter das Gesetz zu zwingen? Denn Israel sowohl als Volk wie auch als Einzelpersonen kann sich dafr entscheiden, zu Gott und in sein Land „zurckzukehren“. Das prophetische Wort erfolgt in einem deutlich umrissenen Rahmen: Durch die Verbreitung des gçttlichen Wortes bei den Menschen werden diese vor die „freie“ Wahl gestellt, sich zwischen der Erfllung des Wortes und ihrem eigenen Untergang zu entscheiden. Das gçttliche Wort kanalisiert den Lauf der Geschichte und lenkt sie in ihren Bahnen. Es verleiht der biblischen Zeit einen eindeutigen Sinn: Zwischen Genesis/Schçpfung und (fr die Christen) Wiederkunft/Weltende, Erlçsung fließt die Zeit, wie von den Propheten in der biblischen Epoche beschrieben, dahin. Sie folgt dem Fortgang des gçttlichen Wortes und den Geschften der Menschen. Zwischen Gesetz und Auflehnung luft die Geschichte der Menschen ab in einer Zeit, die allein durch gçttlichen Willen und gçttliche Gerechtigkeit ihre Gestalt hat. Die ablaufende Zeit ist eine Erzhlung, die notwendigerweise zu der Erlçsung fhrt, von der die Propheten erwarteten, dass sie sich im Verlauf der Menschheitsgeschichte, zu ihren Lebzeiten abspielen wrde. Denn, das belegen die Texte, die Befreiung Israels als Volk wird sich in historischer Zeit ereignen,20 ebenso wie die Restauration des Kçnigtums,21 die Unterwerfung der Feinde Israels,22 die Heimfhrung der Verbannten aus dem Exil,23 das Wiedererstehen der Herrlichkeit Jerusalems,24 und Gerechtigkeit und Herrschaft Gottes werden sich wieder durchsetzen auf der Erde,25 die dann fruchtbar sein wird,26 und alle Vçlker werden nach Zion kommen, um Gott die Ehre zu geben,27 und es wird keine Gewalt mehr geben, auch nicht unter den Tieren.28 Die Frage nach frheren Zeiten, nach dem Messen der Zeit und nach ihrem Ablauf interessiert die biblischen Zeitmodelle nicht. Wenn Jahre genannt werden, dann verweist dies auf die Zeugung und Fortfhrung der Urgenerationen; datiert wird die Manifestation des gçttlichen Wortes durch Vermitt20 21 22 23 24 25 26 27 28

Jes 9,3; Jer 30,8. Jes 9,5; 55,3. Jes 13,23; Jer 46 – 51. Jes 43,5,14; Jer 33,18. Jes 54,11. Jes 1,24 – 28. Jes 4,20; 30,23. Jes 45,14; Sach 8,20 – 24. Jes 11,6 – 9. Siehe hierzu P. Steensgaard, „Time in Judaism“, in: Religion and Time, 85.

98

Zeit Gottes … Zeit der Menschen

lung eines Menschen, des Propheten, dessen Auftreten im Alter von soundsoviel Jahren beschrieben wird, in einem bestimmten Jahr der Regierungszeit eines bestimmten Kçnigs, ohne dass diesen Angaben irgendeine besondere Bedeutung zuzukommen scheint. Eine Vernderung zeichnet sich jedoch mit den Chronik-Bchern ab, die sich in der jdischen Bibel am Ende finden, im letzten Buch der hagiographischen Schriften, und deren Autor – der die Urkunde P wahrscheinlich um das 4. Jahrhundert v.u.Z. verfasst hat – fr die biblische Wissenschaft mit dem der Redaktion der Bcher Esra und Nehemia identisch ist. Wenn man die Chronik-Bcher in dieser Konstellation liest, dann zeigt sich, dass die Geschichte Israels jetzt ganz neu im Rahmen eines Ablaufs, der von Adam bis zu Saul fhrt, gedacht wird. Die Genealogien werden so angeordnet, dass sie erstmalig direkte Abstammungslinien in Israel nachzeichnen, die Anfnge des Kçnigtums und die Herrschaft Davids werden beschrieben, und der Bericht endet schließlich mit der nachexilischen Zeit im 4. Jahrhundert, unter Nehemia und dem Schriftgelehrten Esra.

An den Wasserflssen Babylons, … Der biblische Text bietet der Forschung ein unendlich weites Feld, denn „fr den Philologen ist der Text ein tiefes, unsichtbares Etwas, das es jenseits des sichtbar Vorgegebenen zu rekonstruieren gilt“.29 Wie fr den gesamten biblischen Corpus so gilt dies auch fr die prophetischen Schriften. So kann H. Ringgren zeigen, dass Jeremia der erste Prophet ist, der den Gedanken des Bundes systematisch verwendet, whrend frhere Propheten ihn, wie es scheint, fr unwichtig und wenig bedeutungsvoll hielten.30 Der charakteristische Unterschied zwischen der klassischen Prophetie und den prophetischen Reden Jeremias und Ezechiels liegt jedoch in ihrer tragischen Botschaft von der Unabwendbarkeit – bzw. der Notwendigkeit – des Untergangs. Die vorexilischen Propheten waren im wesentlichen als Ankndiger des Gerichts aufgetreten. So hatten sie angekndigt, dass Gott, der Herr der Geschichte, mchtige Vçlker gegen Israel schicken werde, um es zu vernichten, dass er die großen Mchte der Zeit als Werkzeug zur Ausfhrung seines ber sein Volk gesprochenen Urteils benutzen werde. Historisch lsst sich zeigen, dass das Ende des Kçnigreiches Juda auf die zahlenmßige berlegenheit der babylonischen Heerscharen zurckzufhren ist und darauf, dass es dann auch noch von seinen Verbndeten und Nachbarn im Stich gelassen wurde, doch die biblische berlieferung gibt eine ganz andere Schilderung. Da das Geschick Israels durch gçttliche Hand gelenkt wird, muss auch sein Untergang dem Willen der Vorsehung entsprechen und muss ein Ereignis außerhalb des 29 Carlo Ginzburg, Mythes, embl mes, traces, 156. 30 Helmer Ringgren, Israelitische Religion, 259 f.

An den Wasserflssen Babylons, …

99

normalen Ablaufs der Dinge sein. Es lsst sich nur im Rahmen einer Bestrafung verstehen, die ber das Volk kommt, um es fr sein Nichteinhalten des zwischen Gott und Israel geschlossenen Bundes zu zchtigen.31 Kurz, bis zum Exil sind die Propheten vor allem Prediger, die das Wort Gottes in einer gegebenen Situation verkndigen, ohne sich zu Historikern der sich ergebenden Phnomene zu erheben noch zu Vorhersagern einer Zukunft, die sie aufgrund eines vorgegebenen Geschichtsschemas konstruieren. Als Quelle, aus der sich ihre Predigt speist, ist jedoch eine bestimmte Geschichtskonzeption zu erkennen: das Handlungsfeld Gottes. Das trifft ganz ohne Zweifel fr die Prophetien von Jeremia und Ezechiel zu. Zuerst zeigt sich dies in der Ankndigung des Gerichts, in der Weissagung ber das Volk, und dann in der Ankndigung seiner am Ende erfolgenden Erlçsung. Die Propheten, die die Rckkehr Israels in sein Land ankndigen, setzen damit stillschweigend das Exil bzw. den Untergang des Kçnigreiches Samarien voraus, whrend andere, messianische Prophetien, die von der Ankunft eines idealen Kçnigs reden, nicht unbedingt davon ausgehen, dass die Dynastie des Hauses David nicht mehr existiert. Der Gedanke der Buße, der sich manchmal – aber nicht immer – mit der Rckkehr verbindet, kann auch mit der zugrunde liegenden Vorstellung vom „kleinen Rest“ oder von einem „neuen Bund“, wie Jeremia ihn ankndigt, in Beziehung gesetzt werden.32 Historiker, Bibelwissenschaftler und Alttestamentler stimmen darin berein, dass der Fall Jerusalems (587 v.u.Z.) einen erheblichen Einfluss auf die folgende Entwicklung der Religion Israels gehabt habe. Da die Juden ihren Tempel nicht mehr hatten, mussten sie neue Kultformen finden, und das Erlçschen des Kçnigshauses war ein schwerer Schlag fr alle, die mit seiner ewigen Dauer aufgrund des mit David geschlossenen Bundes Gottes mit Israel gerechnet hatten. Der Zerfall Israels konnte also als die Abwendung seines Gottes bzw. als das Versagen der Theologie verstanden werden. Durch die Deportation der religiçsen und politischen Elite nach Babylon wurden die am Ort Verbliebenen fhrungslos zurckgelassen; die religçsen berlieferungen sind mit der Oberschicht ins Exils gegangen. Zustand und Stimmungslage, wie sie dann in der Provinz Juda herrschten, kommen in den Klageliedern zum Ausdruck: Klagen ber die Schicksalsschlge, ber die Zerstçrung des Tempels und damit des Kultes und schließlich ber den Untergang des Kçnigshauses. Gott hat sich, indem er die Vernichtung des Reiches Israel herbeigefhrt hat, zum Feind gewandelt. Aber der gçttliche Zorn ist nur deswegen ber Israel hereingebrochen, weil es Schande ber sich gebracht und dadurch – das zeigen die Schicksalsschlge die gçttliche Vergeltung provoziert hat. Verlassen und ohne Hoffnung wenden sich die Israeliten allen mçglichen anderen 31 Siehe hierzu die Diskussion zwischen Y. Kaufmann und christlichen Theologen, in: The Religion of Israel, 400 – 409. 32 Jer 31,31.

100

Zeit Gottes … Zeit der Menschen

Kultformen und Gçttern zu.33 In Babylon zeichnete sich jedoch eine andere Situation ab: Die Gebildeten bemhten sich um den Erhalt der besonderen Einzigartigkeit der Religion Israels, indem sie sich auf all das konzentrierten, was den inneren Zusammenhalt auch ohne den Temple gewhrleisten konnte. So musste man zwar auf Opfer und auf Feste verzichten, demgegenber kam dann den huslichen und persçnlichen religiçsen Pflichten, dem miqdasch me’at, grçßere Bedeutung zu. Die Bedingungen des Lebens in der Fremde fhrten zur Entstehung einer religiçsen Praxis, die der Unterscheidung diente: Die Beschneidung wird zum Zeichen der Treue und Zugehçrigkeit, das Einhalten des Sabbat wird zu einem entscheidenden Indiz, und der rituellen Reinheit wird grçßte Aufmerksamkeit geschenkt.34 Es ist wahrscheinlich, dass die Gesetze zum grçßten Teil im Exil in Sammlungen zusammengefasst worden sind, wenn sie nicht sogar berhaupt erst dort entstanden sind. Der Niedergang des neubabylonischen Reiches zur Zeit des Kyros ermçglichte den Juden dann 530 v.u.Z. die Rckkehr nach Jerusalem und nach Juda. Wenn man Esra 3 glaubt, so war das erste, was die Juden nach der Rckkehr taten, der Wiederaufbau des Tempels und die Feier des Sukkot, des Laubhttenfestes. Die Wiederaufbauarbeiten, 520 begonnen, nahmen fnf Jahre in Anspruch, von Sacharja und Haggai mit Predigen begleitet: 515 v.u.Z. wird der Tempel eingeweiht. Ungeachtet der Ungenauigkeit der chronologischen Angaben und obwohl man sich kein klares Bild von der Rolle der einzelnen Protagonisten machen kann, so ergibt sich doch aus dem Text, dass Esra aller Wahrscheinlichkeit nach ein charismatischer religiçser Fhrer mit großem Einfluss im persischen Umfeld gewesen sein muss.35 Nachdem er das Volk gesammelt hatte, ließ er eine çffentliche Verlesung des aus Babylon mitgebrachten Gesetzes vornehmen, insbesondere auch mit dem Verbot der Mischehe.

33 Jes 56 – 66; 65,4; 57,3 – 10; 65,3 – 7. 34 Siehe Jes 56,1 – 8; 58,13; Jer 17,19 – 27; Ez 4,12 – 15; 22,26 – 44. Zur Beschneidung siehe Lawrence A. Hoffman, Covenant of Blood, Circumcision and Gender in Rabbinic Judaism mit Einsichten, die manchmal berraschend, aber immer interessant sind. 35 Siehe Esra 8. Weniger deutlich bezeugt als Nehemia bleibt die Person Esras in vielem rtselhaft; die Formulierung „Esra, Schriftgelehrter bzw. Schreiber des Gesetzes des Himmelsgottes“ ist immer wieder als Indiz dafr angesehen worden, dass er wie Nehemia als persischer Amtsinhaber mit jdischen Angelegenheiten befasst war ; vgl. A. Momigliano, Les Fondations du savoir historique, 11. Momigliano definiert Nehemia als einen „durch die Perser eingesetzten Tyrannen“ im griechischen Verstndnis des Wortes, vgl. Sagesses barbares. Les limites de l’hellnisation, 93

Die Geschichte verstummt

101

Die Geschichte verstummt Israel hat nun heilige Gesetze, die es verpflichtet ist zu halten. Sie sind der Eckstein seiner Religion, im besonderen die, die sich auf die rituelle Reinheit und auf das Verbot von Mischehen beziehen. Bis zum Bruch mit Samarien (2. oder 4. Jahrhundert v.u.Z.)36 versiegen die biblischen Quellen, und Schweigen breitet sich ber die weiteren Ereignisse. Wenn man die Zeitspanne des Kçnigtums in Israel in den Blick nimmt, dann zeichnet sich ein lineares Zeitverstndnis ab, gewissermaßen in berfhrung des gçttlichen Wortes in den menschlichen Raum: Gott hat sein Volk erwhlt und hat es, vom Auszug aus gypten an, gençtigt, sich seinem Gesetz zu unterwerfen. Ungeachtet der wiederholten Ankndigungen drohender Vernichtung aus dem Munde der Propheten, Sprachrohr und Vermittler des gçttlichen Wortes, hat Israel seinen freien Willen schlecht gebraucht. Da es den Ungehorsam dem Gehorsam vorgezogen hat, ist der angekndigte Untergang eingetreten. Unter der gide der Priester entsteht dann der Neue Bund, wie Jeremia ihn verheißen hat: „Das soll der Bund sein, …: Ich will mein Gesetz in ihr Herz geben und in ihren Sinn schreiben.“37 Aber wieder geben sich die Israeliten nicht damit zufrieden und lehnen auch die strenge Einhaltung der Gesetze wieder ab und sndigen ununterbrochen, was dann unweigerlich dazu fhrt, dass sie sich wieder durch die Vçlker unterjocht finden, der gerechten Strafe des Zornes Gottes. Persische und rçmische Tyrannen sind die Werkzeuge von Gottes Zorn und Vergeltung. So erleben die Juden den Hellenismus und die Diaspora als Zchtigung: Eine ganz andere Geschichte entfaltet sich hier. Die historische Berichterstattung wird jedoch – außerhalb des eigentlichen biblischen Kanon – in den beiden Makkaber-Bchern wieder aufgenommen, in denen ber die Ereignisse aus der Regierungszeit von Antiochus Epiphanes berichtet wird.38 Ihre Entstehung ist im Verlauf der Hasmoner-Zeit anzusetzen, das erste wurde in der Regierungszeit von Johannes Hyrcan (135 104 v.u.Z.) geschrieben und das zweite vor dem Ende des zweiten Jahrhunderts, zur selben Zeit in der auch das Buch Daniel entstand. Die hier beginnende geschichtliche Epoche ist von vorbergehender nationaler Unabhngigkeit gekennzeichnet, auf die die rçmische Herrschaft folgt, unter der die Apokryphen und Pseudeopigraphen verfasst werden. Gleichzeitig, unter rçmischer und dann christlicher Dominanz, wurden, aus Mischna und Gemara, die

36 Die Makkaberbcher verweisen auf das 2. Jh., whrend Josephus den Bruch im 4. Jh. ansiedelt; s.o. S. 56, Anm. 14. 37 Jer 31,33. Siehe auch, ab Kap.30, Jeremias Beschreibung vom „Ende der Tage“. 38 Siehe hierzu die sorgfltige Untersuchung ber die Makkaber-Bcher von Elias J. Bickerman, Der Gott der Makkaber. Untersuchungen ber Sinn und Ursprung der Makkabischen Erhebung.

102

Zeit Gottes … Zeit der Menschen

Quellen, die zum rabbinischen Gesetzeswerk werden sollten, im palstinensischen und im babylonischenTalmud fixiert.39 Das wenige, was man aus dieser Zeit weiß, stammt von Josephus.40 Aus einer zum Geschlecht der Hasmoner gehçrenden Priesterfamilie stammend hat er zuerst durch seine Kenntnisse auf dem Gebiet der religiçsen Gesetzgebung, der Halacha, auf sich aufmerksam gemacht. Im Jahr 66 unserer Zeitrechnung, unmittelbar vor dem Ausbruch des Aufstandes gegen die Rçmer, gehçrt er zur Regierung von Galila, im Konflikt mit den Zeloten. Er weigert sich, dem Befehl des Sanhedrin zum Rckzug Folge zu leisten. Belagert findet er jedoch nach 47 Kampftagen Zuflucht in einer Hçhle, mit der Absicht, sich dort dem kollektiven Selbstmord anzuschließen. Nachdem nur er und noch ein anderer berlebt haben, begibt er sich zu Vespasian, wird dessen Schtzling und wird, auf Seiten der Rçmer, Zeuge des Untergangs Jerusalems und der Zerstçrung des Tempels. Er lsst sich dann in Rom nieder und wird als berlufer41 mit einer Pension des Kaisers belohnt, die mit dem Auftrag verbunden ist, die Geschichte der Eroberung aufzuschreiben. Sein literarisches Werk ist einzig in seiner Art: Sein Bericht der Ereignisse – der einzige, der der Nachwelt berliefert ist! – liefert unmittelbare Informationen ber die Ereignisse und das Umfeld in Palstina; in seinen J dischen Altert mern hat er eine Dokumentation zusammengestellt, die sowohl auf biblische wie auf mndliche Quellen zurckgreift. Da der Schriftencorpus des Talmud zu seiner Zeit noch nicht existierte, haben wir durch ihn Kenntnis von seither verloren gegangenen berlieferungen. So ist dieser sein Beitrag zu unserer (sprlichen) Kenntnis der Geschichte dieses Zeitabschnitts ebenso wertvoll wie einzigartig.42

39 Siehe ergnzende Anm. 1, S. 555. 40 Zu einer bersicht ber die Untersuchungen zu Fl.Jos. und zu einem berblick ber Hypothesen und Analysen seiner Werke, siehe L.H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship (1937 – 1980); Mireille Hadas-Lebel, Flavius Jos phe. Le juif de Rome; und die den Editionen seiner Werke beigegebenen Einleitungen verschiedener Herausgeber/ bersetzer. 41 Siehe hierzu das Vorwort von Pierre Vidal-Naquet, „Du bon usage de la trahison“, in: Guerre des Juifs; und A. Momigliano, Essays on Ancient and Modern Judaism, Chicago 1994, 67 – 87. Oft zeichnen sich daran, welcher Platz und welche Bedeutung Josephus in der jdischen Geschichtschreibung eingerumt werden, ideologische Positionen ab. Hier ist nicht der Ort, alle zu seiner Person und Bedeutung geschriebenen Werke aufzufhren, darum siehe die Artikel von D.R. Schwartz, „On Abraham Shalit, Herod, Josephus, the Holocaust, Hordt Moehring, and the Study of Ancient Jewish History“, in: Jewish History, 2,2, Herbst 1987, 7 – 28; Shaye J.D. Cohen, „History and Historiography in the Against Apion of Josephus“, in: Ada Rapoport-Albert (Hg.), Essays in Jewish Historiography ; History and Theory, Beiheft 27,3,1988, 1 – 11. Und auch Robert Kraft/Georges W.E. Nickelsburg, Early Judaism and its Modern Interpreters. 42 Siehe Heinz Schreckenberg, Die Flavius-Josephus Tradition in Antike und Mittelalter, ALGHJ, 5, Leiden 1972; ders., Rezeptionsgeschichte und textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus, ALGHJ, 10, Leiden 1977; neuer, L.H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship; ders., Josephus. A Supplementary Bibliography, London/New York 1986. Und auch der Artikel von M. Mor/U. Rappaport, „The World of the Historical Bibliographer“, in: Jewish History, 1,2, Herbst 1986, 65 – 78.

Die Geschichte verstummt

103

Es ist wahrscheinlich, dass die Auswirkungen, die die Zerstreuung und die Zerstçrung des Tempels auf die Juden hatten, zu einem grundlegenden Wandel in ihrer Wahrnehmung von Zeit gefhrt haben. Diese beiden historischen Ereignisse mussten zu einer Modifizierung im Verhltnis zur Zeitlichkeit fhren, was sich daran, wie diese Ereignisse in jdischen Schriften spter bermittelt wurden, abzeichnet. Wie auch immer man die Sicht der Israeliten nach der Zerstçrung des Tempels hinsichtlich eines Handelns des biblischen Gottes deuten mag, die Beurteilung, mit der Flavius Josephus in seinem J dischen Krieg dies als Eingreifen Gottes in die Zeit der Geschichte rechtfertigt, ist eindeutig: Gott greift hier unmittelbar ein, da es gilt, sein Volk zu strafen und zu erlçsen. Das Hauptthema seines Berichtes ist die Geschichte, die zur Zerstçrung Jerusalems und zum Untergang Israels gefhrt hat. Josephus fragt sich, wie sein Gott dies hat zulassen kçnnen, was automatisch zum Gedanken der Bestrafung fhrt.43 So gesehen ist Rom dann das Werkzeug des gçttlichen Gerichts, und der Aufstand der Israeliten gegen Rom luft auf eine Auflehnung gegen Gott selbst hinaus. Aus diesem Grund spricht sich Josephus gegenber seinen Glaubensbrdern fr Unterwerfung aus.44 Wenn sie sich dem Willen und dem Gericht Gottes, das jetzt in Gestalt der Rçmer auftrte, unterwrfen, dann fgten sich die Israeliten dem Willen des gçttlichen Gesetzgebers und bezeugten dadurch ihr unbegrenztes Vertrauen auf sein Wort, das, wie Jesaja gesagt hatte, ganz gewiss ein mchtigerer Schutz sei als irgendwelche militrischen Verbndeten, sagt Josephus.45 Im Bewusstsein, dass die rçmische Herrschaft eine gerechte Strafe darstellt, besteht fr Jospehus kein Zweifel, dass die Juden sich damit abfinden und die Lage akzeptieren mssten. Was ungewiss bleibt, ist die Dauer der Bestrafung: Wann wird sie enden? Dies beantwortet Josephus mit den Worten Bileams: „Denn es gibt kein Zaubern in Jakob und kein Wahrsagen in Israel. Zur rechten Zeit wird Jakob und Israel gesagt, was Gott tun wird“,46 was er auf seine Weise aufnimmt mit der Zusicherung: „Da alles so gekommen ist, wie er es gesagt hat, so kann man davon ausgehen, dass es sich auch in Zukunft so verhalten wird.“47

43 Flavius Josephus, J discher Krieg, 2, 362 – 419; 2, 345 – 401. 44 Ebd., 5, 400, 412. 45 Jes 7,3 – 9; 14,28 – 32; 30,1 – 7; 31,1,3. Siehe Flavius Josephus, J discher Krieg, 5, 376 – 379; 382 – 383; 389; 391 – 393. 46 Num 23,23. 47 Flavius Josephus, J dische Altert mer, 4,125.

V. Zuknftige Zeit

Was oben, unten, vorn und hinten sich befindet – du sollst nur nach dem forschen, was nach dem Tag der Erschaffung der Welt liegt1.

Versuche, die Zeit darzustellen, haben die verschiedensten kulturellen, wissenschaftlichen und religiçsen Metaphern hervorgebracht. In der antiken Welt stellte man die Zeit durch ein geflgeltes Wesen dar, was sich auf die Flchtigkeit der Zeit bezog, durch eine Waage in prekrem Gleichgewicht oder durch Symbole von Kraft und Fruchtbarkeit. Am Ende des Mittelalters tauchen Metaphern von Zerstçrung und Niedergang auf, wodurch die Darstellung der Zeit eine neue Dimension von Verfall und Vergreisung erhlt.2 Was die jdische Welt betrifft, so wrde der Versuch einer bildlichen Darstellung der Zeit, der oben zitierten Midrasch-Stelle entsprechend, eher auf Ablehnung jeglicher visuellen Vorstellung hinauslaufen. Eine Zeitsymbolisierung ist hier, sozusagen bevor der Gedanke berhaupt aufkommen kann, untersagt: Das Vorher und das Danach, zwischen denen das Universum schwebt, entzieht sich jeglicher menschlichen Befragung. Erlaubt ist nur die Betrachtung dessen, was fr den Menschen zugleich mit der Zeit erschaffen worden ist. Man kçnnte beinahe daraus schließen, dass mit dem Verbot dieser drei Dimensionen eine rumliche Darstellung an sich nicht gedacht werden kann. So wie wir uns bisher auf ein lineares Bild beziehen konnten – die zwischen Vergangenheit und Zukunft gespannte Schnur der Geschichte –, so schiebt sich jetzt das Bild von Waagschalen in den Vordergrund. Die Zeit, wie sie sich hier darstellt, erinnert an die Allegorie einer Waage, bei der die Vergangenheit in der einen Waagschale gegen die Zukunft in der anderen ausbalanciert ist, beide gehalten von der Gegenwart, die ihrerseits verbunden ist mit der Vergangenheit und gehalten wird durch die Erwartung der Zukunft. Das Ganze hat jedenfalls seinen Platz, eingefgt zwischen zwei Verboten: Dem, was vor der Schçpfung war, und dem, was nach ihr kommen wird, verboten und doch von der jdischen Mystik immer wieder befragt. Wie kann das Gleichgewicht zwischen diesen beiden Ebenen so durch die historische Gegenwart gehalten werden, dass eine berbetonung der einen oder der anderen Ausrichtung vermieden wird?

1 Chag 11b; Gen R 1,10; nach der bers. von Goldschmidt, Midrasch Hagiga 2. 2 Siehe E. Panofsky, Studien zur Ikonologie (s. o. S. 86, Anm. 24).

106

Zuknftige Zeit

Wie kann man sich im tglichen Heute plazieren als in einer Zeit, die noch nicht da ist und zugleich ganz durch die Zukunft bestimmt ist? Die Zukunftserwartung ist ein banales Phnomen, oft als die treibende Kraft menschlichen Handelns angesehen: Sie erlaubt es, den Tag heute zu berstehen als den, der zum nchsten Tag fhrt. Wenn aber diese Erwartung, ber die individuelle Hoffnung hinaus, sich auf eine das Kollektiv umfassende Erlçsung richtet, dann wird sie zur eschatologischen Erwartung. Im Judentum existieren seit weit zurckreichenden Zeiten zwei bis heute parallel zueinander verlaufende eschatologische Visionen. Bei der einen handelt es sich um Vorstellungen einer zuknftigen Erlçsung in einer zuknftigen Welt, die Erlçsung, geulla, wird erwartet in einer „anderen Welt“, einem Jenseits, das sich nicht klar und eindeutig beschreiben lsst, da Sterbliche sich das olam ha-ba schwer vorstellen kçnnen, whrend die andere Vision eine Erlçsung „in dieser Welt hier“ in den Blick nimmt mit Erwartungen, die dann auf verschiedene Art Gestalt gewinnen, man denke nur an die Sabbatianer, an die polnischen Chassidim im 18. Jahrhundert oder an die Revolutionre des 19. und 20. Jahrhunderts.3 So ist die auf die Zukunft gerichtete messianische Hoffnung im Judentum die Entsprechung zu dem, was den Juden in der Vergangenheit immer wieder zugesagt worden ist. Denn durch den Bund, den Gott mit Abraham geschlossen und dann mit seinem Volk besiegelt hat, haben die Juden die Gewissheit der zuknftigen Erfllung dieser Verheißung – einer Verheißung, die in den biblischen Bchern Gestalt annimmt und deren Unterpfand, gewissermaßen, die Bibel ist als Garant des gçttlichen Wortes und Zeugnis seines Eingreifens, mit dem Er sich als Herr der Geschichte erweist, in ihr und ber sie. Mit diesem Pakt, durch den die Nachkommen Abrahams zu einem Volk werden, in ihrem Land und unter den Vçlkern anerkannt als das Volk Gottes, verbindet sich im Judentum die Vorstellung vom Gericht, in der Bibel mit verschiedenen Formulierungen bezeichnet als „Tag des Herrn“, Tag des „Gerichts“ und in der spteren Tradition „Tag des Messias“. Die biblische Erzhlung gibt, wie wir gesehen haben, in ihrer Beschreibung die zeitliche Spannung durch die Betonung der drei Momente von Schçpfung, Offenbarung und Erlçsung wieder. Sie bilden die Strukturen von Zeitlichkeit entsprechend dem, was die Phnomenologie mit den Kategorien von Anfang und Ende beschreibt.4 Der Anfang wird durch den Schçpfungsbericht in Erinnerung gerufen – was uns auf den Zyklus der biblischen Lesungen verweisen kçnnte –, die Gegenwart tritt ber eine Aussage in hervor, die das Ereignis indikativisch bezeichnet, die Zukunft bestimmt sich in der imperativen Mo3 Siehe hierzu die Untersuchungen von Gershom Scholem, in Le Messianisme, und Sabbatai Zwi, Der mystische Messias, 1626 – 1676, oder Jonathan Frankel, Prophecy and Politics. Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862 – 1917; ebenso Zalman Shazar (Rubashov), „The Messiah Scribe“, in: Ha-shiloah, 29, 1913, 36 – 47. 4 Zur Phnomenologie siehe Maurice Merleau-Ponty, Phnomenologie der Wahrnehmung.

Die Zeit sagen

107

dalitt des Gebots und zeichnet sich ab oder kndigt sich an in prophetischen Weisungen. Diese Art, mit der Zeit umzugehen, durchzieht die gesamte Geschichte der Juden, so wie sie auch die messianische Erwartung definiert. Im rabbinischen Zeitverstndnis ist eine Verschiebung in der Verwendung des biblischen Terminus olam zu beobachten, der von dem Begriff des Ewigen in den biblischen Bchern ausgehend im Lauf der Zeit im Sinne von „Welt“, „Universum“ oder „alles“ gebraucht wird. Diese Zeitlichkeit bedeutet infolgedessen nicht etwas Gegebenes, sondern etwas, das immerwhrend „im Werden“ ist: Die Welt, insofern sie eine kommende, eine werdende ist, und zwar ganz wçrtlich in der hebrischen Form olam ha-ba,5 das messianische Universum, das gekennzeichnet ist durch das Kommen eines AbgesandtenMessias und das mit der Formulierung beit olam an das Grab gemahnt.6 Der Messias in der Gestalt des Menschensohnes lsst die Zukunft der Menschheit hervortreten, denn er ist der Punkt, in dem sich Partikulargeschichte und Universalgeschichte treffen, er ist die Verknpfung von individueller und kollektiver Geschichte, von innen und außen, von Erwartung und Voraussetzung, in ihm wird der Gedanke Gestalt, der auf die Auflçsung der Aporie und des Rtsels der Zeit gerichtet ist. Der inkarnierte Messias ist also gewissermaßen die Zukunft des Menschen und zugleich seine Aktualitt, was zu verstehen ist im Rahmen einer Zeitlichkeit, die „dabei ist sich zu werden“, entsprechend Gadamers Vorstellung von der „innere[n] Geschichtlichkeit der Erfahrung“.7

Die Zeit sagen Den Schlssel zum Verstndnis dieser Verflechtungen kçnnen hier die vier Wçrter, die in der Bibel auf die Zeit verweisen, liefern.8 Neben olam, wovon schon die Rede war,9 kennt die hebrische Sprache drei weitere Wçrter zur Bestimmung und Bezeichnung von Zeit: zeman, mo’ed und et. In der heutigen Sprache ist zeman die gemeinhin am hufigsten benutzte Vokabel. Sie steht fr 5 Zu dieser Verschiebung kommt es 2 oder 3 Jh. nach der Zeit der Weisheitsliteratur, wenn E. Jenni, „Das Wort …“, 65 (1953), §24 f recht hat. 6 Pred 12,5, „der Mensch fhrt hin, wo er ewig bleibt“, in der Bible de la Pliade bersetzt mit „maison d’ternit“, „Haus der Ewigkeit“, in der des Rabbinats mit „ewige Wohnsttte“. Diese Bezeichnung als Friedhof taucht zu verschiedenen Zeiten auf, man findet sie auch in den Kommentaren, QohR 10,9; Targ Is 40,11; MQ 80b wie auch im jiddischen besoylm. Siehe S.A. Goldberg, Les Deux Rives, 34. 7 Hans Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tbingen 1986, 352; siehe hierzu FranÅoise Dastur, Dire le temps, esquisse d’une chrono-logie phnomnologique, 41, Anm. 47. 8 Der Pionier in Sachen terminologischer Untersuchungen von Wçrtern aus alttestamentlicher Zeit ist C. von Orelli, Die Hebrischen Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetisch und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871. Seine weithin aufgegriffenen und weitergefhrten Arbeiten haben nachfolgenden Theologen als Leitfaden fr ihre Untersuchungen gedient. 9 S.o., den Teil „B. Zeit in der Bibel“, ab S. 60.

108

Zuknftige Zeit

das Bild einer Zeit, die vergeht, die gemessen und berechnet wird mit Bezug auf eine unbestimmte Zeit, entsprechend der bekannten Stelle aus dem Prediger Salomo,10 disponibel unter der Form von zamin, vorbergehend und ephemr mit zemani. Mit hazmana oder zimun bezeichnet diese Vokabel den Zeitpunkt des gemeinsamen Gebets, z. B. in der Aufforderung zum Dankgebet nach der Mahlzeit.11 Hier handelt es sich um eine Zeit, die nichts mit dem Begriff der Ewigkeit zu tun hat, sondern nur das Vergehen und die Bewegung im Blick hat. An den wenigen Stellen, wo diese Vokabel in der Bibel vorkommt, taucht auch noch die Bedeutung einer dem Zufall unterworfenen Zeit auf. Dies kommt an zwei Stellen im Buch Ester12 vor und bei Nehemia13 und Daniel,14 und zwar jedesmal genau dort, wo die Geschichte Israels sich mit der der Vçlker berschneidet. Der Terminus mo’ed leitet sich von einer Wurzel ab, bei der es um Zeugnis geht, mit der Konnotation von Begegnung, hervorgehend aus einer Bedeutung von „sich treffen“: heid, was „bezeugen“ bedeutet, aber auch „in Kenntnis setzen“, „mitteilen“: ve-jassem ha-Schem mo’ed le’emor mahar ja’asse („Der Ewige setzte die Zeit fest und sagte, morgen …“15), whrend hitoded soviel heißt wie „wagen“, „sich erkhnen“. Die Stiftshtte – in der das Gçttliche dem Menschen gegenbertritt – mit der Bezeichnung ohel mo’ed, bedeutet den Ort, das Zelt der Begegnung und des Zeugnisses zugleich.16 Der Zeitlichkeit, auf die mo’ed verweist, ist Dauer gegeben, ihr ist Permanenz zugesichert; sie definiert sich in bezug auf die ra, auf strukturierende und Bedeutung gebende Zeit, passend zur Bezeichnung liturgischer Zeit: Sie ist eine festgesetzte Zeitlichkeit. In der Pluralform mo‘adim sind es die Feste, die die kosmische Zeit anzeigen wie in der Aussage „sie sollen die Zeichen sein fr die Feste“,17 die durch die mit ihnen verbundene lebendige Erinnerung herausragen und verankert sind in einer Zukunft, die sich jenseits davon auftut und erstreckt: „Und Mose tat den Israeliten die Feste des Herrn kund.“18 Mo’ed verweist so auch auf eine bergangszeit, eine Zeit der Vernderung: „Er wird sich un-

10 Pred 3,1 – 2, wozu, wenn man genau sein will, noch der Terminus et hinzugehçrt, wie weiter unten zu sehen sein wird. 11 Birkat ha-mazon oder „Segnung der Nahrung“. 12 Est 9,27; 9,31. 13 Neh 2,6; 13,31. 14 Dan 2,7 f; 2,16. 15 Ex 9,5. Eigene bers. der Autorin: „L’Eternel fixa le temps en disant demain …“; die franz. Bible de la Pliade benutzt hier „date“ und die Bibel des Rabbinats „jour“. 16 An zahlreichen Stellen, z. B. Ex 27,21; 28,43; 30,16; dieselbe Bedeutung findet sich auch in den Qumran zugerechneten Schriften, wo der Terminus mo’ed in der Gemeinschaftsregel und in der Damaskusschrift vorkommt, siehe J. Licht, „Time and Eschatology in Apocalyptic Literature and in Qumran“, in: Journal of Jewish Studies, 16, 1965, 177 – 182. 17 Gen 1,14; siehe dazu auch die Verwendung im Schçpfungsbericht, s. o. 18 Lev 23,44.

Warten, aber wie?

109

terstehen, Zeiten und Gesetz zu ndern“,19 bzw. einer Kehrtwende: „Neumonde und Sabbate, … heilige Feste, ich mag sie nicht“;20 es ist die Zeit der Epoche, die vorbei ist, der noch gegenwrtigen ra, die im Nicht-Vergehen vergeht, die dauernde Zeit des Immerschon, Augenblick einer unumkehrbaren Dauer.21 Von diesen drei Benennungen von Zeit ist die, die mit dem Wort et ausgedrckt wird, die subtilste. In der Bibel heißt es: „be et ha-hi“, „zu jener Zeit“, was die Vulgata bersetzt mit „in illo tempore“: „Es geschah zu jener Zeit, dass Abimelech …“22 – und das findet sich auch wieder in „la-kol zeman ve-et … et laledet ve-et lamout“, eher annherungsweise in der uns sprichwçrtlich gelufigen Formulierung bersetzt: „Ein jegliches hat seine Zeit, und alles Vorhaben unter dem Himmel hat seine Stunde: Geboren werden hat seine Zeit, sterben hat seine Zeit …“23 Ein weiteres Merkmal dieser flchtigen Zeit, die es zu fassen und zu halten gilt, solange sie da ist, dieser Zeit des davoneilenden Augenblicks ist ihre Abwesenheit: „lo et bo et bet-Adonai lehi-banot“: „Die Zeit ist noch nicht da, um den Tempel des Herrn wieder aufzubauen.“24 In der hier zum Ausdruck kommenden Denkordnung ist damit auch eine Zeit bezeichnet, die sich der Entscheidung und dem Willen des Menschen entzieht, denn sie entspricht der von Gott gewollten Stunde; dies zeigt sich auch in dem Ausdruck be-et ratson, der besagt, dass die Zeit nichts mit Chronologie zu tun hat und dass ihr Sinn nur in einem prophetischen Zeitverstndnis liegt, in umfassenden biblischen Interpretationen, die vom Anfang herkommen und auf ein Ende ausgerichtet sind, das dem Blick verhllt bleibt, das aber kommen wird.

Warten, aber wie? Auf ein Judentum im Hier und Jetzt, wie man die Religion des alten Israel beschreiben kann, folgt nach der Zerstçrung des Zweiten Tempels ein Judentum der Erwartung. Unter dem Einfluss der anhaltenden Spannung zwischen diesen beiden Strçmungen ist das Judentum den nicht nachlassenden Pendelbewegungen der messianischen Hoffnung ausgesetzt, die zwischen einer tragischen Perspektive voller apokalyptischer Visionen der Zerstçrung und einer Friedensperspektive hin und her schwingt. Die Intensitt dieser 19 Dan 7,25. Ich modifiziere auch hier die blichen bersetzungen „solennit“ und „fÞte“ (Festlichkeit, Fest) durch Verwendung des Wortes „temps“, „Zeit“. 20 Jes 1,13. 21 Siehe Bernard Dupuy, „Temps et eschatologie dans le judaisme“, in: Jean-Louis Leuba (Hg.), Temps et Eschatologie. Donnes bibliques et problmatiques contemporaines, 39 – 53. 22 Gen 21,22. 23 Pred 3,1 – 2. Zu den Schwierigkeiten dieses Textes, siehe H.J. Blieffert, Weltanschauung und Gottesglaube im Buch Kohelet, 25; u. a. G.A. Barton, The Book of Ecclesiastes (ICC) 1908. 24 Hag 1,2.

110

Zuknftige Zeit

Bewegungen lsst sich ermessen, wenn man die in Wellen in der Geschichte auftauchende Stoßkraft des Messianismus betrachtet; sie findet aber auch in den jdischen Texten und Auslegungen ihren Niederschlag.25 In Zeiten, in denen diese gegenstzlichen Tendenzen aufeinanderprallen, trifft man bei den rabbinischen Lehrern nicht selten auf eine starke Zurckhaltung gegenber diesem berschwang, in dem sich die Gewissheit der unmittelbar bevorstehenden Ankunft eines apokalyptischen Messias ußert. Wenn man den apokalyptischen Messianismus in diesen dialektischen Rahmen einsetzt, dann fhrt das dazu, dass er als eine „in dieser Welt hier“ rationalisierte und zeitlich verankerte, geschichtliche Vision verstanden wird. Dieses messianische Verstndnis – gelegentlich als „politischer Messianismus“ bezeichnet, da er auf Gesellschaftsbildung zielt – steht der Position des Maimonides nahe, der den Messianismus ins tgliche Leben hereinnimmt. Hierbei geht es dann um einen Messianismus, der sich im Halten der Tora und der Gebote ußert, whrend der Theologe sich, abgesehen von seinen Glaubensartikeln, gleichwohl audrcklich auf einen Messias als Person und auf seinen „Tag“ bezieht.26 Indem Maimonides den apokalyptischen Entwurf durch Neutralisierung seines tragischen Aspektes umkehrt, gibt er zugleich auch dem Lauf der Zeit eine neue Richtung. Menschliches Handeln, das das Kommen des Messias „herbeifhren“ soll, besteht in der Treue zum Judentum im Alltagsleben: berflssig sind dagegen die Erwartung und genaue Beobachtung heraufziehender Katastrophen, das Suchen nach Vorzeichen, Vorausberechnung und Kalkulation des Endes der Zeit, mit denen die Mystiker der Apokalypse sich beschftigen. Dabei liegt es ihm fern, jene anhaltende, in sich vibrierende Spannung aufheben zu wollen, die sich aus der talmudischen Erwartung ergibt, dass der Messias erst dann kommt, wenn Israel entweder ganz gut und gerecht ist oder ganz sndig27 was dafr sorgt, dass der Streit zwischen den verschiedenen Messias-Erwartungen nie zum Ende kommt, sondern vielmehr immer wieder neu aufbricht. Fr Maimonides muss die messianische Zeit mit der Befreiung Israels zu eigener Unabhngigkeit zusammenfallen; sie kommt also durch die Umkehr der vergehenden Zeit zustande; sie kommt mit der Rckkehr der Vçlker und ihrer Zeit zur Zeit Israels, was geschieht, wenn Israel wieder zum Subjekt seiner eigenen Geschichte 25 H. Gressmann hat schon 1905 auf die Koexistenz von zwei antinomischen Typen der Eschatologie in den jdischen Texten hingewiesen; neben einer Eschatologie des Unglcks und der Zerstçrung, Unheilseschatologie, existiert eine von Glck und Heil, Heilseschatologie. Siehe Der Ursprung der israelitisch-j dischen Eschatologie. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, hg. von Bousset/Gunkel, Heft 6, Gçttingen 1905. Siehe dazu die Beurteilung bei Marcel Mauss, Œuvres, 2, 582 – 585. 26 In seinen dreizehn Glaubensartikeln bekennt er den Glauben an den Messias, den er nur in seinem „Sendschreiben nach Jemen“ in personifizierter Form anspricht: „So wird es sein in den Tagen des Messias, dass er sich alsbald offenbart […], dann wird der Messias erscheinen“, in: Eptres, 87. 27 TB San 98a.

Warten, aber wie?

111

geworden ist und seine verlorene Identitt wiedererlangt haben wird. Die messianische Identitt ist also, aus der Sicht des Maimonides, zu verstehen als die authentische Identitt Israels, das dann endlich frei sein wird, sich ganz dem Studium der Tora zu widmen.28 Das Kommen des Messias, ein Ereignis, das aus Geschichte und Politik hervorgeht, kommt in dieser Sicht einem Ende der Politik und einem Ausstieg aus der Geschichte gleich. Mit Rckbezug auf die frheren Diskussionen der Rabbiner in der Akademie von Jabne zur Frage, was Gott dem Abraham alles zum Messias offenbart habe, stellt die Passa-Haggada den Bericht vom Auszug aus gypten in den blichen unhistorischen Kontext: Die Schriftgelehrten diskutierten ber die Zukunft des Judentums vor dem Hintergrund der vor kurzem geschehenen Zerstçrung des Tempels und der darauf folgenden Zerstreuung der Juden. Diese Diskussionen ber das Festhalten an der Mçglichkeit eines „Tages des Messias“ machen deutlich, dass die Juden, ganz gleich zu welcher Zeit, den Messianismus immer wieder neu berdacht haben. Apokalyptisch uminterpretiert oder neutralisiert oder sogar im Ablauf der Geschichte verortet konnte der „Tag des Messias“ in die eine oder die andere Waagschale geworfen werden zur strkeren Gewichtung der einen oder der anderen der beiden Messiasgestalten aus der berlieferung: als Tag der Ankunft des Messias, des Sohnes Davids,29 oder des Messias, Sohn des Joseph.30 Diese beiden emblematischen Gestalten stellen zugleich die beiden Wege, den historischen und den metahistorischen, dar, die mit dem çffentlich auftretenden Kriegsmessias und dem verborgenen Messias des Friedens gemeint sind. Der Messias Sohn des Joseph macht den Weg frei fr den zweiten; er ist der Messias der Zeit der Gegenwart, der fr die Freiheit kmpft, whrend der Sohn Davids, friedliebend und mehr spirituell, den Messias der Zukunft verkçrpert.31 Indem Maimonides die messianische Zeit mit dem Ende der Unterdrckung Israels gleichsetzt und ihr dadurch ihre Wunderbedeutung nimmt, relativiert er diese beiden Gestalten. Fr ihn zeichnet sich der Messias nicht durch einen sichtbaren oder spektakulren Erfolg aus. Er weckt keine Toten auf, sondern er bedeutet das Ende der Herrschaft der „Zeit der Vçlker“.32 28 Wie es ausdrcklich in der Mishne Torah formuliert ist. 29 Der Messias aus dem Hause Davids kommt bei Jeremia, 30,9 vor und bei Ez 34,23, als „zweiter David“. Das synagogale Morgengebet, das sog. Achtzehngebet (Schemone Esre), von der Zeit nach der Zerstçrung des Zweiten Tempels an bezeugt, erwhnt ihn in seiner 14. und der 15. Benediktion. 30 Die erste Erwhnung des Messias Sohn des Joseph findet sich Sukka 52a, wo als Quelle Rabbi Dosa (250 v.u.Z.) angegeben ist. Diese Gestalt taucht wieder auf in den Apokalypsen und midraschim spterer Jahrhunderte und findet Erwhnung bei Sa’adia Gaon (Emunot ve-deot, 8) und Hai Gaon (Ta’am zekenim). 31 Siehe David Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem 1988, bes. das Kapitel „Messianology and Christology in the Epistle to the Hebrews“, 246 – 279; und den Text von Nachmanides, La Dispute de Barcelone. 32 Siehe „Sendschreiben nach Jemen“ wie auch „L’Eptre sur la rsurrection“, in: Eptres.

112

Zuknftige Zeit

Die Geschichte Gottes schreiben: Geschichte der Menschen Diese neue Wahrnehmung der „Zeit der Vçlker“ als Israels Erfahrung von Unterdrckung und Bedrngnis fhrt uns zurck zu einem schon angesprochenen Gedanken bei Flavius Josephus. Dabei geht es um die Verbindung von Messiaserwartung mit dem Glauben an die Auferstehung der Toten, was zu einer umfassenden Erlçsungshoffnung verschmilzt. Losgelçst von pharisischer Lehre findet sie im Verlauf der ersten zwei Jahrhunderte unserer Zeitrechnung Eingang in Texten des Judentums.33 Wie es in einem religiçsen System zur Entstehung von eschatologischen Vorstellungen kommt, lsst sich historisch nicht leicht erklren, man kann aber den Fortgang einer solchen Entwicklung verfolgen. Im Judentum ist fortlaufend ein Prozess von messianischem Aufwallen und einer darauf folgenden bzw. damit einhergehenden Neutralisierung zu beobachten, und zwar lsst sich dieser Prozess an dem Bruch, der mit der Zerstçrung des Zweiten Tempels und der Niederschlagung des Aufstandes von Bar Kochba im 2. Jahrhundert gegeben war, festmachen.34 Der Fall des Zweiten Tempels hat zu tiefgreifenden Vernderungen gefhrt, die das Judentum zu dem gemacht haben, wie wir es heute kennen. Was von diesen Vernderungen am deutlichsten ins Auge springt, ist das Fehlen jeglicher historischer Aufzeichnungen der Ereignisse, die da geschehen sind. Man muss sich fragen, warum der Fall des Zweiten Tempels ein vçlliges historisches Verstummen zur Folge hatte, whrend der Fall des Ersten Tempels nicht nur zur Entstehung neuer Bcher gefhrt hat, sondern auch den Prozess der Festsetzung des biblischen Kanons in Gang gesetzt hat. Eine der Antworten darauf lautet, dass dieses Schweigen ein Zeichen fr das Heraustreten der Juden aus der Geschichte sei. Die christliche Theologie hat diesen Erklrungsversuch mit Vorliebe aufgenommen: Besser als alles Reden bezeuge diese Sprachlosigkeit die Verlagerung der Geschichte auf ein anderes Handlungsfeld. Die jdische Position folgt hier aber einer anderen Logik. Zutiefst getroffen und in dem Gefhl, verlassen zu sein, versuchen die Juden von nun an, die einzige Alternative, die sich ihnen bietet, anzunehmen: In Reue und im Rckzug auf sich selbst das Kommen des heilbringenden Retters, des Messias zu erwarten. Wie lsst sich, im Vergleich der beiden Tempelzerstçrungen, verstehen, dass es jetzt einerseits zur Entstehung des rabbinischen Judentums kommt 33 Der Erfolg der pharisischen Lehren lsst sich bei Josephus nachlesen, der in seinen letzten Schriften am Ende seines Lebens bekennt, dass er zu den Pharisern gehçrt, Aus meinem Leben, Tbingen 2001, 1,12. Zur Auferstehung siehe S.A. Goldberg, Les Deux Rives …; zum Messianismus allgemein: G. Scholem, bes. The Messianic Idea; kritisch dagegen Mosh Idel, Kabbalah, New Perspectives. 34 Siehe ergnzende Anm. 3, S. 556.

Die Geschichte Gottes schreiben: Geschichte der Menschen

113

und andererseits die bis dahin in Israel blichen narrativen Formen verschwinden? Von Rad und Jacob Neusner sind sich – von gegenstzlichen theologischen Positionen ausgehend – einig in der Annahme, dass die Bedingungen, die den Juden whrend der fnfzig Jahre ihres Zwangsaufenthaltes in Babylon auferlegt waren, weniger schwierig waren. Wir wollen ihrem jeweiligen Gedankengang folgen, mit dem sie derselben Frage nachgehen, auch wenn der eine aus christlicher Sicht argumentiert und der andere aus jdischer. Von Rad verweist darauf, dass die Neubabylonier es versumt htten, die Deportierten im Land zu zerstreuen und Kolonisten in Juda anzusiedeln. Im Exil von 586 v.u.Z. sieht er nur eine „Art Internierung“ in Babylon, bei der die in der Heimat Zurckgebliebenen sich selbst berlassen blieben. Natrlich wurde diese Zeit als Niederlage erlebt: Der Tempel zerstçrt, ohne Opfer und Feste war dies eine Fasten- und Trauerzeit, wie dies der Prophet Sacharja unmissverstndlich bezeugt.35 Auch im Buch der Klagelieder ist von den Schwierigkeiten die Rede, denen sich die berlebenden und im Land Zurckgebliebenen ausgesetzt sahen, wobei die Selbstkritik unbersehbar ist und die Gerechtigkeit der erlittenen Zchtigung anerkannt wird. Die aus Wellhausens Sicht im Exil verfasste Quelle P zeigt aber in ihrer Gesamtheit fr von Rad: „Seite um Seite der abgelaufenen Geschichte ist hier berprft, und das Ergebnis war ganz eindeutig: An Jahwe, an seiner Geduld und Bereitschaft zu vergeben, hat es nicht gelegen, aber Israel hat Jahwe und seine Gebote verworfen; so ist das Gericht, das Jahwe bei Mißachtung der Gebote angedroht hatte – damit war gewiß vor allem an den Fluchteil des Dtn gedacht (Dtn 28 f) , ber Israel und Juda gekommen.“36 Die Propheten Ezechiel und Jeremia betonen alle beide die Notwendigkeit eines neuen Bundes, des neuen Jerusalem, und man weiß, dass die Deportierten Nachricht vom Wort der Propheten erhielten.37 Der Eroberungszug der Perser im Alten Orient und ihre neue Politik – sehr viel toleranter, was die Religion der unterworfenen Bevçlkerung betraf – lçsten ein messianisches Fieber aus, mit Haggai und Sacharja als den fhrenden Gestalten und mit neu geweckten Erwartungen, die sich auf den Wiederaufbau des Tempels und auf die Wiedereinsetzung der davidischen Dynastie durch die Salbung Serubbabels richteten.38 Aber es bedurfte dann noch fast eines ganzen Jahrhunderts zwischen der Rckkehr der Exulanten 538 und der ersten Verlesung der Tora unter Esra 444 v.u.Z., bis ein riguroses und kompromissloses Judentum, das unmittelbar auf die im babylonischen Exil Verbliebenen zurckging, in neuen Formen in Erscheinung trat. Fr von Rad ist das Judentum, das hier in all seiner Vielseitigkeit entsteht, ußerlich dadurch charakterisiert, dass Israel „das staatliche Gewand 35 Sach 7. Zu den Bußritualen der Zeit, siehe H.E. von Waldow, Anlaß und Hintergrund der Verk ndigung des Deuterojesaja, 112 ff. Zitiert bei von Rad, Theologie …, I, 89. 36 Ebd., 89. 37 Siehe bes. den Brief des Jeremia, Jer 29. 38 Hag 2,20; Sach 4,14.

114

Zuknftige Zeit

mitsamt seinem Kçnigtum merkwrdig leicht und ohne sichtbare innere Krise abgeworfen“ hat.39 Denn ihm zufolge stand bis zum Exil zweifelsfrei fest, wer zum Volk Gottes gehçrte und wer nicht. Danach wurde jedoch alles anders, „denn nun lag Israel nicht mehr als ein natur- und geschichtsgegebenes Volk vor, sondern das Gesetz war es, das zunehmend zu bestimmen begann, wer zu Israel gehçrte und wer nicht.“40 Aus diesem Grund war es nun geboten, Fremde auszuschließen, eingegangene Mischehen aufzulçsen und auf den rituellen Reinheitsgeboten zu bestehen; denn das Gesetz wurde jetzt zum einzigen Kriterium der Erkennbarkeit und Identifikation Israels, einer absoluten Realitt, zum berdauern bestimmt und von keiner Kontingenz, sei sie zeitlicher oder historischer Natur, abhngig.41 Mit diesem Gesetzesverstndnis trat Israel fr von Rad „aus der Geschichte, d. h. aus der Geschichte, die es bisher mit Jahwe erlebt hatte, heraus“. Indem es jetzt seinem Gott in einem „rtselhaften Jenseits der Geschichte“ diente, schloss es sich in einer endgltigen Art und Weise von jeder Solidaritt mit anderen Vçlkern aus, die sich ihrerseits ihm gegenber abweisend und feindlich zeigten. Fr Jacob Neusner,42 den durch viele Verçffentlichungen ausgewiesenen Spezialisten der jdischen babylonischen Epoche und der Zeit der Mischna, sieht der Prozess der Entstehung des Judentums etwas anders aus. Zwar sieht auch er die Zerstçrung des Tempels 586 v.u.Z. als Auslçser fr eine Reevaluation der Geschichte Israels, was am Ende zur Sammlung der biblischen Texte gefhrt hat, doch dann fragt er sich, wie es kommt, dass nichts Entsprechendes im Palstina des 1. Jahrhunderts oder im Babylon des 3. Jahrhunderts passiert ist.43 Abgesehen vom Bericht des Josephus findet sich im zeitgençssischen rabbinischen Schrifttum kein Hinweis auf die Ereignisse, die sich vor dem Jahr 70 in Palstina abgespielt haben, und ebenso liefern auch die talmudischen Quellen nichts zur Kenntnis der babylonischen Zeit im 3. Jahrhundert. Informationen zur Zerstçrung des Tempels finden sich nur in apokryphen oder pseudepigraphischen Texten, in denen Historisches in Form apokalyptischer Visionen im Stil des Buches Daniel oder sibyllinischer Orakel anklingt. Dieses singulre Paradox des Schweigens der jdischen Quellen ist die große Frage, der Neusner nachgeht. Nachdem der große Lehrer des pharisischen Judentums, Johanan ben Zakkai, aus dem in Glut und Asche versinkenden Jerusalem geflohen und auf die Seite der Rçmer gewechselt war, gelang es ihm, die Akademie in Jabne wieder zu erçffnen und dort die Gesetzgebung und die religiçse Autoritt des 39 G. von Rad, Theologie, I, 97. 40 Ebd., 98. 41 Diese Vernderung ist in vielen Untersuchungen der alttestamentlichen Spezialforschung belegt, besonders sei hier verwiesen auf Martin Noth, Amt und Berufung im Alten Testament. 42 Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia, I, The Parthian Period; II, The Early Sasanian Period. 43 J. Neusner, „The Religious Uses of History : Judaism in First Century A.D. Palestine und ThirdCentury Babylonia“, in: History and Theory, 5, 1955,153 – 171.

Die Geschichte Gottes schreiben: Geschichte der Menschen

115

zerstçrten Tempels zu vereinen. Von seiner Einstellung in den Jahren vor der Belagerung Jerusalems weiß man nichts weiter, als dass man annehmen kann, dass er nicht auf der Seite der Zeloten und ihres Aufstandes gegen die Vormacht Roms gestanden hat. Ephraim Urbach ist hier der Auffassung, dass die Schler der Rabbinenschule des Hillel den Kmpfern gegen die rçmische Herrschaft generell ablehnend gegenber gestanden htten.44 Seine Person wird nur durch die von ihm geleistete Aufbauarbeit sichtbar. Whrend sich die meisten Texte dieser Zeit, vor dem Hintergrund der Zerstçrung Jerusalems und des Tempels, eschatologischen Gedanken zuwenden, richtet Johanan ben Zakkai den Blick auf die Gegenwart, zweifellos in der Hoffnung, etwas fr den „Rest von Israel“ in seiner Not tun zu kçnnen. So bemht er sich um ein Programm, das dem jdischen Volk und dem jdischen Glauben zum berleben und Neuanfang helfen soll. Die Frage nach vergangenen Leiden, die immer wieder in die beinahe zwanghafte Suche nach dem Geheimnis der zu erwartenden Erlçsung mndet, kmmert ihn wenig, stattdessen hlt er sich hartnckig an die Gegenwart mit dem einzigen Ziel zu retten, was sich aus dem Desaster des Untergangs noch retten lsst. Whrend andere Israel zu trçsten versuchen durch die Versicherung, dass der, der straft, auch erlçsen wird, und zum Warten auf die nicht in Zweifel zu ziehende Erlçsung aufrufen, entwirft Johanan ben Zakkai ein konkretes Programm fr diese Zeit des Wartens.45 Die Fragen des Volkes nach dem Grund seiner Leiden beantworten Rçmer, Apokalyptiker, glubige Juden und Juden-Christen, wie im brigen auch Johanan ben Zakkai, in dem Sinne, dass dies auf die Snden Israels zurckzufhren sei. Aber ihre Antworten unterscheiden sich in der Bewertung eben dieser Snde. So ist Josephus der berzeugung, dass die Juden sich dadurch versndigt htten, dass sie die Waffen gegen die Rçmer erhoben haben, die doch zur jetzigen Zeit den gçttlichen Willen verkçrpern, und dass sie genau durch dieses Verschulden dem Gesetz Roms zum Sieg verholfen htten. Aus Sicht der Rçmer handelt es sich um den gerechten Tribut, den die Juden fr ihre Rebellion gegen Rom zu zahlen haben: Israel hat sich des Krieges schuldig gemacht und wird durch Unterwerfung bestraft. Im Lauf der nchsten Jahrzehnte haben nicht wenige Juden sich dieser Sicht der Dinge angeschlossen, besonders nach dem Debakel der Niederschlagung des Aufstandes von Bar Kochba etwa 65 Jahre spter.46 Die Juden-Christen begannen zu der Zeit, sich 44 Im besonderen aufgrund unterschiedlicher Gesetzgebung, die sie in Widerspruch zu den Jngern von Schammai setzten und sie, Talmud- und Midrasch-Quellen zufolge, veranlasste, sich gegenseitig umzubringen. Zur Schule des Schammai, die zu der Zeit den Vorrang vor der des Hillel hatte, gehçrten viele Zeloten; TJ Shab 1, §3c; TB Shab 17a; Mekhilta de-rav. Ishmael, 229; Aggadat Shir ha-Shirim, n.33; Flavius Josephus, Krieg, 2,20,4; 4,5,2. Zur Haltung von Johanan ben Zakkai, siehe E.E. Urbach, The Sages…, 593 – 603; Anthony J. Saldarini, „Johanan ben Zakkai’s Escape from Jerusalem. Origin and Development of a Rabbinic Story“, in: JSJ 6,1975,189 – 204. 45 Siehe auch Jacob Neusner, Life of Rabban Yohanan ben Zakka. 46 Siehe ergnzende Anm. 3, S. 556.

116

Zuknftige Zeit

vom Judentum zu lçsen; sie sahen den Grund fr die Bestrafung, die ber die Juden hereingebrochen war, in ihrer Weigerung, den Erlçser anzuerkennen, und meinten, dass diese Strafe als Zeichen fr den Sieg des christlichen Glaubens ber den jdischen Glauben anzusehen sei. hnlich verhielt es sich mit den Apokalyptikern, die auf die Snden Israels verwiesen, die sie zum besonderen Gegenstand ihrer Betrachtungen machten, zugleich aber von der zuknftigen Erlçsung sprachen,47 wobei der Tag des Gerichts besonders in den Vordergrund trat: Dann nmlich, wenn der Messias kommen wird, die rçmische Herrschaft zu zerstçren, und Gott herrschen wird. Denn die Wege des Herrn sind, so der Apokalyptiker Esra, unerforschlich.48 Nach seiner Apokalypse ist die Katastrophe allem Anschein nach eine Folge der Snde bzw. genauer, der zur menschlichen Natur gehçrenden Unfhigkeit, den Willen Gottes zu tun. So betet er um Vergebung und grndet seine Hoffnung auf zuknftige Zeiten, wenn die Herzen der Menschen verwandelt werden, auf dass sie schließlich Gott zu hçren vermçgen. Auch der Pseudepigraph Baruch ruft in hnlicher Weise die Verheißung zuknftiger Erlçsung in Erinnerung, hat aber wenig Ratschlge, wie man sich bis dahin verhalten solle. Der Text umfasst fnf Kapitel, in denen man ohne Schwierigkeiten eine in drei Punkte aufgegliederte Beweisfhrung erkennen kann: 1) Gott handelt gerecht, indem er Israel zchtigt; 2) die Katastrophe ist durch die Snde Israels hervorgerufen; und 3) so gewiss Gott Israel gezchtigt hat, so gewiss wird er es auch erlçsen.49 So etwas liegt Johanan ben Zakkai vçllig fern, er hat es sich vielmehr zur Aufgabe gemacht, die Juden zur Buße und zur Umkehr zu Gott aufzurufen. Dies sei die wesentliche Vorbedingung, so erklrt er, damit die Erlçsung sich erfllen kçnne. Wenn sie fr Baruch eine wirkliche Hoffnung ist, sicher und fast schon da, so scheint Johanan ben Zakkai sie erst ganz zum Schluss beschworen zu haben. Die vorhandenen Texte weisen ihn eher als einen Skeptiker im Hinblick auf die Macht der messianischen Bewegung aus, wie es der emblematisch gewordene Spruch veranschaulicht: „Wenn du einen Hammer in der Hand hast und man das Kommen des Messias ankndigt, dann fahre mit deiner Arbeit fort …“50 Johanan spricht nicht von einer unmittelbaren Hoffnung, sondern von einer an Bedingungen geknpften Verheißung: Wenn wahr ist, dass auf die Snde die Zchtigung folgt, dann muss auch gelten, dass der Buße die Erlçsung folgt. Das Programm des Wiederanfangens, das Johanan ben Zakkai entwirft, richtet sich auf das gesellschaftliche und politische Leben des palstinensischen Judentums: Zwar geht es hier um Zuspruch, aber in der Art und Weise, dass dem Volk gezeigt wird, wie man es vermeiden kann, in Snde zu fallen: Durch bewusstes Feiern des Gottesdienstes auch ohne Heiligtum und vor 47 48 49 50

Wie in 4Esr und Baruch. 4Esr 10 – 11; 26 – 20; 5Esr 4 – 5; 6Esr 55 – 56. Baruch 4,17 – 23; 4,25 – 30. Avot de-rabbi Nathan, 31.

Die Zeit der Vçlker

117

allem durch eine religiçse Lebensfhrung, mit der man in den Wechselfllen der Geschichte bestehen und ihnen begegnen kann. Indem Johanan ben Zakkai den Blick auf die gegenwrtige Zeit und die unmittelbar anliegenden Probleme richtet, çffnet er, mit dieser Ausschließlichkeit des konkreten Handelns im tglichen Leben, der Transzendenz der Geschichte die Tr, ohne dass es zu irgendeiner Art von eschatologischer Vermittlung kommt. Der Zuspruch des Trostes, den die talmudische berlieferung unter seinem Namen bermittelt, ist unzweideutig: „Einmal, als Rabbi Johanan in Jerusalem spazieren ging […] sagte er, sei nicht betrbt. Wir haben eine andere Vergebung von gleicher Wirksamkeit wie diese. Welche ist das? Handeln nach den Geboten der Frçmmigkeit.“51 So wie die Snde ins Verderben gefhrt hat, so fhrt fr Johanan ben Zakkai die Tugend notwendigerweise zur Erlçsung. Trost in Form einer eschatologischen Vision lehnt er ab und fordert die Juden stattdessen auf, an sich selbst zu arbeiten. Dieses ethische Modell der Erlçsungserwartung sollte die Juden mit dem Rstzeug versehen, das sie als Volk unterwegs zum berleben brauchten.

Die Zeit der Vçlker In frheren Zeiten kamen die Vorbilder, an denen man sich ausrichtete, aus den Bchern der Bibel. Die Rituale im Tempel und die Taten der Frçmmigkeit ergaben sich ganz natrlich von dort; jetzt aber war es dringend geboten zu sichern, worauf das Torastudiums, worauf die Einhaltung der Gebote sich sttzte, whrend Taten der Nchstenliebe und der Frçmmigkeit nçtig waren als Gegengewicht zu der in Kriegsjahren alles beherrschenden Gewalt. Ein fr die Haltung von Johanan ben Zakkai kennzeichnendes Beispiel ist in einer anekdotischen Episode berliefert; so habe er, als er einen Asketen getroffen habe, der sich des Verzehrs von Fleisch und des Trinkens von Wein enthielt, gesagt: „Kommt her, meine Kinder, ich will euch lehren: Gar nicht zu trauern ist nicht angngig, wo doch das Unglck verhngt worden ist. Aber auch bermßig zu trauern ist nicht angngig, denn man soll nicht ein Urteil ber die Gemeinde verhngen, das das bersteigt, was sie ertragen kann.“52 Er gestand zu, dass man trotz allem versuchen kçnne, das Kommen des Messias zu beschleunigen, aber nicht durch politische oder militrische Aktionen, die sich als vergeblich und wirkungslos erwiesen htten. Dies sei nur durch eine Reform mçglich, glaubte er, gegrndet auf das Schriftstudium, gute Taten und frommes Handeln. Um auf diesem Weg voran zu kommen, msse man dem Volk helfen, seine Verzweiflung und Hoffnungslosigkeit zu berwinden; dies war die Aufgabe, die er sich setzte. Es scheint, dass er die Jahrhunderte zuvor 51 Kommentar zu Dtn 28 – 47, in Ket 66b. 52 Babba Batra, 60 b.

118

Zuknftige Zeit

von Jeremia und Ezechiel verwendete Methode fr sich und seine Zeit bernahm; sie hatten im Zusammenhang mit der damaligen Katastrophe gesehen, dass man versuchen msse, einen inneren Wandel der Menschen herbeizufhren, so dass sie sich ihrer Verantwortung als Einzelne bewusst wrden. Neusner zufolge hat Johanan ben Zakkai das, was die Schrift sagt, seiner Generation in einer auf sie zugeschnittenen Art und Weise mitgeteilt. So gesehen war das, was er lehrte, nicht nur auf Bewahrung der Gesellschaftsordnung und des çffentlichen Wohlergehens ausgerichtet, sondern auch darauf, dass die Erlçsung in Erfllung gehen konnte. Wenn er wirklich an das baldige Kommen des Messias glaubte und auf ein Eingreifen Gottes in der Geschichte hoffte, dann sollte man nicht annehmen, dass er ein auf Dauer angelegtes Programm politischer Passivitt entwickelt htte. Mit seiner Betonung des Erhalts der gesellschaftlichen Stabilitt wollte er nicht die Religion schwchen, vielmehr zielte er auf einen radikalen Wandel, darauf, dass das durch jahrelangen Brgerkrieg und fortgesetzte Kmpfe dezimierte und besiegte Volk endlich zur Ruhe kommen sollte. So kçnnten die Juden dann weiterhin, wenn auch in eher sekundrer Rolle, am großen Erlçsungsdrama teilhaben. Auf eine hnliche Haltung trifft man anderthalb Jahrhunderte spter in Babylon, als die dortigen Juden sich in einer entsprechenden Situation sahen. Mit dem Beginn der Sassanidenherrschaft stellte sich fr die Juden in Babylon die Sicherheitsfrage aus politischer wie auch aus religiçser und theologischer Sicht neu. Die Kriege, die zwischen dem rçmischen Reich und dem des Iran entbrannten, erreichten mit der Eroberung Syriens und Kleinasiens durch die Perser und mit der Gefangennahme des rçmischen Kaisers Valerian im Jahr 260 unserer Zeitrechnung ihren Hçhepunkt. Von 260 bis 272 waren die Ostprovinzen von den Herrschern von Palmyra besetzt. Um die Juden in ihrem Kampf gegen die Rçmer, mit denen die Palmyrer verbndet waren, zu schwchen, machten sie die Stadt Nehardea, ein bedeutendes kulturelles und wirtschaftliches Zentrum mit einer der grçßten Rabbinenakademien, dem Erdboden gleich. Anschließende religiçse Verfolgungen fhrten im 5. und 6. Jahrhundert zum Verbot des Sabbat,53 zur Auflçsung der jdischen Selbstndigkeit und zur Schließung der Rabbinenschulen.54 Es berrascht eigentlich wenig, dass Zeiten der Verfolgung in der jdischen Welt meist mit einem Aufblhen des Messianismus einhergehen. Ein solcher Grungsprozess kann, vereinfacht ausgedrckt, zu zwei verschiedenen Reaktionen mit jeweils ganz bestimmten Kennzeichen fhren. Die eine Reaktion besteht darin, dass auf Spekulationen ber Anzeichen und auf Berechnungen des bevorstehenden Kommens zurckgegriffen wird, whrend die andere in der Schrift nach Beispielen und historischen Modellen fr die Gegenwart sucht. In dem Glauben, dass sich das Ende der Tage – das nun notwendigerweise kommen musste – in einem beschleunigten Anbruch einer neuen pla53 Unter Peroz, 457 – 484. 54 Unter Hormaz IV., 579 – 590.

Die Zeit der Vçlker

119

netarischen Ordnung ankndige, wie es das Buch Daniel verheißt, hielten manche Juden nach besonderen Zeichen Ausschau, die sich als Vorzeichen des messianischen Zeitalters identifizieren lassen kçnnten, und versuchten, die Bedingungen zu erkunden, die dem Kommen des Messias und dem Zeitpunkt seiner Ankunft vorausgehen mussten. Im Palstina des 2. und 3. Jahrhunderts kam es zu einer tiefgreifenden Vernderung in der Messiaserwartung. Da bei Johanan ben Zakkai jeder Versuch von militrischem oder politischem Handeln ausgeschlossen wurde, war diese Hoffnung jetzt eine spirituelle, sie wurde zu einer passiven Erwartung. Die rçmische Herrschaft konnte aus dieser Sicht von unbegrenzter Dauer sein, und wer sich dagegen auflehnte in dem Verlangen, so das Kommen des Messias und die Erlçsung voreilig herbeizuzwingen, war unweigerlich zum Scheitern verurteilt. Man muss sich nur die Positionen ansehen, die die einflussreichsten Gestalten der Epoche, Rav und Samuel, vertraten, um den Rahmen zu erkennen, in dem sich diese Vorstellungen in der talmudischen Literatur entwickelten. Beide vertraten die auf Johanan ben Zakkai zurckgehende Haltung und sprachen sich fr ein Stillehalten aus. Objektiv gesehen scheint es in der Situation in Babylonien keine militrische Alternative gegeben zu haben: Die dortigen Juden stellten nur eine verschwindend geringe Minderheit dar, ohne Territorium und ohne Verbndete, und in ihrer bisherigen Geschichte oder Gegenwart gab es nichts, so sagt Neusner, das ihnen die Mçglichkeit gegeben htte, sich gegen die Macht, der sie in der Diaspora unterworfen waren, zu erheben. So versuchten diese beiden Lehrer, die sich entwickelnde messianische Inbrunst durch Gebetspraxis und spirituelles Leben zu kanalisieren, und dabei unterstrichen sie, dass nur die Verdienste des Einzelnen geeignet seien, das Kommen des Messias zu beschleunigen. Aus dieser Haltung heraus, die bezeichnend ist fr das pharisische und tannaitische Judentum, traten sie dafr ein, dass Israel sich, egal was geschieht, dem Willen Gottes unterwerfen msse, damit kein Volk es beherrschen kçnne. Bis dahin jedoch, bis zum Anbruch dieser neuen gçttlichen Ordnung mssten die Juden sich den Unbilden der Geschichte beugen und sich mit ihnen arrangieren. Die Praxis guter Taten, die Intensivierung des Schriftstudiums und das Gebet, was alles an die Stelle der Opfer und des Tempels getreten war, kçnnten dazu dienen, den Weg zu ebnen. Neusner stellt fest, dass es zu der Zeit keine andere Position im Judentum gab, die es mit dieser htte aufnehmen kçnnen.55 Dieser Prozess einer Ethisierung und Spiritualisierung des Messianismus spiegelt sich sehr schçn in den Worten Samuels wider : „Sobald Israel die Worte der Tora auf die Erde wirft, erlsst diese frevelhafte Herrschaft Dekrete und ist (damit) erfolgreich.“56 Und Rav erklrte, Israel habe seinen Staat und seinen Besitz vor allem wegen seiner Snden und nicht wegen irgendwelcher metaphysischer Grnde verloren. Darum kçnne man nur durch moralische Besserung des 55 J. Neusner, „The Religious Uses …“, 162. 56 TJ Rosh Hashana 3,8, Bd. II,7, bers. von Andreas Lehnhardt, Tbingen 2000.

120

Zuknftige Zeit

Lebens die historische Lage ndern.57 Aus diesem Leitsatz, ursprnglich dazu bestimmt, die Zeit des Wartens auf den Messias auszufllen, entwickelte sich dann eine Haltung der Abwendung von der politischen Realitt und der Hinwendung zu einer Ethik, die jeglichen subversiven Potentials entkleidet war. Dies schließt jedoch nicht die Diskussion ber die Modalitten und Bedingungen, die dem Kommen des Messias den Weg bereiten kçnnten, aus: „Rabh sagte: Alle [Angaben ber das] Ende sich bereits vorber, die Sache ist nur von Buße und guten Handlungen abhngig. Samuel aber sagte: Es gengt, wenn der Leidtragende in seinem Leid verweilt.“58 Fr Samuel ist das Exil also ein besserer Garant fr die Erlçsung, als es die Buße ist. Dieser Dialog zeigt aber auch, dass beide nicht unbedingt eine enge Verknpfung zwischen Buße und dem Kommen des Messias sehen, wahrhaft wirksam seien vielmehr Geduld und Unterwerfung. Hier klingt eine andere Diskussion an, die eineinhalb Jahrhunderte vorher Rabbi Joshua ben Hanania und Rabbi Elieser ben Hyrcan, zwei Schler von Johanan ben Zakkai, miteinander gefhrt hatten: Rabbi Elieser sagt: Wenn Israel sich der Buße unterzieht, dann werden sie gerettet werden, und wenn nicht, dann gibt es keine Erlçsung. Rabbi Joshua antwortet: Wenn sie sich nicht der Buße unterziehen, dann gibt es keine Erlçsung, aber der Heilige, gelobt sei Er, wird einen Kçnig ber sie setzen, der Gesetze erlassen wird, die grausamer sind als die von Haman, was Israel zur Buße fhren wird und dann wird ihre ursprngliche Berufung wieder hergestellt.59

Die unter dem Namen Samuels berlieferten Lehren sind eher abschreckender Natur und warnen davor, das Kommen des Messias allzu heftig herbeizuwnschen, denn ihm gehen unvermeidlich eine große Zahl von Katastrophen und Verfolgungen voraus. Diese Betonung der zu erwartenden Leiden lsst erahnen, wozu Abschwchung und Neutralisierung der messianischen Erwartung auch dienen kçnnen. Zugleich betont Samuel, dass der einzige Unterschied zwischen dem Hier und Jetzt und dem Zeitalter des Messias in der derzeitigen Unterwerfung Israels unter heidnische Herrschaft besteht,60 denn in jenem goldenen Zeitalter werde es weder Wunderheilungen noch berfluss geben. Rav glaubt an die radikale Umkehrung von Gegenwart und Zukunft und an die Auferstehung der Toten,61 wenn er sagt: „In der zuknftigen Welt ist weder Essen noch Trinken, noch Fortpflanzung und Vermehrung, noch Kauf und Verkauf, noch Neid, Hass und Streit. Es sitzen vielmehr die Gerechten mit ihren Kronen auf ihren Huptern und weiden sich 57 TB Sukka 29b. 58 TB San. 97b. Auf diesen Text wird in Teil II ausfhrlicher einzugehen sein. 59 Ebd. Die beiden Debatten kommen dort zusammen vor, die zweite als Grundlage fr die erste. Haman ist derjenige, der im Buch Ester die Vernichtung der Juden plant. Er wird von Mardochai besiegt, zur Erinnerung an seinen Untergang wird das Fest der „Lose“, Purim gefeiert. 60 TB Pes 68a; Shab 63a, zu Dtn 15,11, und TB Ber 34b. 61 TB Pes 68a.

Die Zeit der Vçlker

121

an dem Glanz der gçttlichen Gegenwart“62 Die messianische Erwartung, wie sie bei Samuel ausgedrckt ist, fhrt durch ihre weltliche Einbindung zu einer grundlegenden Neuausrichtung messianischer Spekulation, post-apokalyptisch mit eindeutig ethischer Ausrichtung. Auch der biblischen Exegese wchst in dieser Zeit die Aufgabe zu, dem durch die Ereignisse aus der Bahn geworfenen Volk Trost zu bringen. In diesem Rahmen ist die Bedeutung zu sehen, die die Geschichte der Ester erhlt. Erluterungen, die darauf verweisen, wie die Vorsehung auch schon frher die Juden vor Unterdrckung durch die Perser und vor drohender Vernichtung bewahrt hat – wobei alles, was sich auf eschatologische Verheißungen der Propheten beziehen kçnnte, sorgfltig vermieden bzw. im Wesentlichen in einem ethischen und diesseitig-irdischen Sinne interpretiert wird –, bereichern dies mit pazifistischen Lehrstzen. Sie werden zu Handbchern eines Verhaltens, das keinen messianischen Aktivismus kennt. Eine gewisse Ausnahme ist hier das Buch Daniel, das das von Gott ins Werk gesetzte Heil paradigmatisch vorfhrt; als Beleg und Zusicherung zuknftiger Erlçsung verstanden, ist es sowohl Gegenstand als auch Ausgangsbasis fr alle mçglichen pro- und contra-messianischen Spekulationen. Eine solche Schriftauslegung hat sich weit entfernt von den Apokalyptikern frherer Jahrhunderte wie auch von den Sibyllinischen Orakeln des 3. Jahrhunderts, dabei sei sie als Ausweichmançver gegenber der Konfrontation mit der eigenen Zeit zu sehen, meint Neusner.63 Er belegt dies mit dem Beispiel vom Untergang von Caesarea Mazaka, der grçßten Stadt Kleinasiens, in dessen Zusammenhang nur eine einzige Frage diskutiert wurde, nmlich die, ob man fr die 12.000 Glaubensgenossen, die bei der Belagerung der Stadt umgekommen waren, Trauer tragen solle oder nicht. Auch die militrische Besetzung von Nehardea fand nur deswegen einen Niederschlag in der rabbinischen Literatur, weil sie zu Unsicherheiten darber fhrte, wo man am nchsten Tag das Gebet halten solle, da die Soldaten die Synagogen besetzt hatten. Diese ganze Zeit, in der Reiche wankten und in Anarchie verfielen, das Partherreich dem der Perser wich, sogar Rom sich immer wieder schwerer Angriffe erwehren musste und die Juden unter harten Abgaben litten, sticht durch ein sorgsames Nichtbeachten der Ereignisse hervor, das sich nicht mehr als ein nur zuflliges Versumnis erklren lsst. Whrend dieser gesamten Zeit finsterster Jahre richteten die Weisen ihren ganzen Eifer auf die Schrift und die Ordnung der Gesetzessammlungen. Sie sichteten alle Rechtspositionen und juristischen Streitigkeiten der großen Lehrer und erarbeiteten Kompromisse zu unterschiedlichen Rechtsauffassungen, whrend Rabbi Jannaj erklrte: „Stets habe Ehrfurcht vor dem Kçnig.“64 Das Wissen der Vergangenheit ebenso wie die Kenntnis der Ereignisse der Gegenwart traten zurck hinter 62 Zu Ex 24,11, Ber 17a. 63 J. Neusner, „The Religious Uses …“, 165. 64 Men 98a.

122

Zuknftige Zeit

eine genaue Auswertung all dieser Ereignisse, um eine moralische Lehre daraus ableiten oder einen ntzlichen Hinweis zum Erlçsungsgedanken dort finden zu kçnnen.65

Aufgehobene Zeit (oder Geschichte?) Losgelçst von den Zufllen der Geschichte hielten die Rabbinen auch Abstand zu den Dingen des Alltags. Sie hatten es gewissermaßen erreicht, sich in einer „Nicht-Zeit“ aufzuhalten, in einem Raum statischer, aufgehobener Zeit, wo sie sich lieber auf von frher Erinnertes bezogen, als sich auf gegenwrtige Zeiten einzulassen.66 Daher fanden sie auch fr das, was in der Bibel steht, eine mythische Lesart, die großen Heldengestalten der Schrift wurden zu emblematischen Figuren des Torastudiums. Whrend sich die Israeliten nach dem Fall des Ersten Tempels ihrer Geschichte zugewandt hatten, da ihnen hier der Schlssel zur Erkenntnis des gçttlichen Willens zu liegen schien und sich hier Mçglichkeiten zur Erklrung des Ablaufs der Ereignisse boten, so kann der Fall des Zweiten Tempels als Illustration dafr dienen, dass die Hinwendung der Rabbinen zur Geschichte dagegen einer Abwendung von ihrer eigenen Zeit gleichkommt. Indem sie sich auf eine Neubetrachtung und -bewertung der Vergangenheit strzten, konnten sie die Gegenwart unter einem Schleier verschwinden lassen. In der Midrasch-Literatur gibt es einen Kçnig David, der zugleich Schriftgelehrter ist, und einen Rabbi Aqiba, der ein Schler des Mose ist. Nicht nur die Generationen verwischen sich, sondern Zeitlichkeit an sich bekommt eine mythische Qualitt, wodurch alles an der Ewigkeit teilhat. Wenn Rav und Samuel bestimmte Ereignisse aus der – zu ihrer Zeit schon vergangenen – Epoche der Tannam berichteten, dann taten sie das nur mit Bezug auf ihre eigene Zeit. Ihr Interesse an der Vergangenheit lsst sich mit dem der Griechen vergleichen,67 denn bei ihrem Erschließen der Schrift ging es ihnen nicht um die Geschichte. Vielmehr konstruierten sie eine Abstraktion, die es ihnen erlaubte, sich letztendlich jeder zeitlichen Eingrenzung zu entziehen und sich aus ihrer eigenen Geschichte herauszunehmen. Sie wurden zu Weggefhrten der Gestalten in der Bibel, in einer unvernderlichen Zeit, 65 E. Shmueli, Seven Jewish …, 149. 66 „Die in der Bibel vorherrschende lineare Zeitsicht wandelt sich, und in den rabbinischen Schriften kommt das zum Ausdruck, was Lvi-Strauss eine totemistische Zeitsicht nennt.“ (Nissan Rubin/Admiel Kosman, „The Clothing of the Primordial Adam as a Symbol of Apocalyptic Time in the Midrashic Sources“, in: HTR, 90, 2,1997, 155 – 174, bes. 157); parallel hierzu der Gedanke des „Ausspielens der Erinnerung gegen die Jetztzeit“ (Horst Gunther, Le Temps de l’histoire, 158). 67 Wie zu lesen bei A. Momigliano: „Der griechische Historiker war sich bewusst, dass er ußerungen machte, die weder wahr noch auch nur wahrscheinlich waren.“ (Les Fondations du savoir .., 21).

Aufgehobene Zeit (oder Geschichte?)

123

einer Welt ohne konkrete Zeitlichkeit. Neusner zufolge lsst sich eine solche Verneinungs- oder Ablehnungshaltung unmittelbar aus der Skepsis gegenber dem diesseitig orientierten messianischen Handeln eines Johanan ben Zakkai und seiner Schler erklren.68 Aber gesteht man nicht mit einer solchen Analyse, die im brigen dem derzeitigen Forschungsstand entspricht, dem Messianismus eine zu bedeutende Rolle in bezug auf die Geschichte der Juden zu? Kein Zweifel, eine Analyse des Verhltnisses der Juden zur Zeitlichkeit kann manches aufzeigen, woraus sich vielfltige Verzweigungen und Implikationen ableiten lassen. Seit Gershom Scholem kommt den messianischen Erwartungen als dem einen wesentlichen und unhinterfragbaren Antrieb des jdischen Handelns in der Welt, in allen Untersuchungen, die zur Situation der Juden in der Geschichte vorgelegt worden sind, die Funktion eines Indikators zu.69 Es ist durchaus mçglich, dass hier der Schlssel liegt. Aber auch wenn die Ereignisse sich damit anhand einer klaren Dialektik erklren lassen, so lohnt es doch, noch einmal genauer hinzuschauen: Als geschichtliches Volk par excellence – denn die hebrische Bibel ist das Werk des Architekten der Geschichte haben die Juden zu einer bewussten Neutralisierung ihres Messianismus gefunden, der, so meinte man, ihren irdischen Aufgaben zugrunde lag oder sogar als ein steriles Handeln gesehen wurde. Aus dieser Perspektive heraus konnte es keine messianische Politik geben, da Geschichte und Geschehnisse durch die Fusion mit der Ethik und der Eschatologie ins Leere liefen, losgelçst von jeder historischen Kontingenz. Wenn es außerdem noch untersagt war, den Zeitpunkt des Kommens des Messias, den Anbruch seiner Zeit, zu berechnen, wozu brauchte man berhaupt noch Geschichte? So ihres letzten Interesses beraubt konnte dann die Beschftigung mit der Geschichte nur noch, wie spter durch Maimonides, als „Zeitverschwendung“ abgetan werden.70 Warum sollte man darum Neusner nicht zustimmen, wenn er sagt, dass die Rabbinen die Geschichte gegen die Ewigkeit eingetauscht htten?71 Die Schriften des Talmud kçnnen den Gedanken aufkommen lassen, dass die babylonischen Schriftgelehrten sich immer intensiver mit Kodifizierungsfragen auseinandergesetzt htten. Wenn die Lehre der Propheten besagte, dass der Zustand der Gesellschaft von entscheidender Bedeutung fr die Geschichte des Volkes sei, dann musste man doch daraus den Schluss ziehen, dass auch die einfachsten Verrichtungen des Alltags einer strengen Rechtmßigkeit und Frçmmigkeit gengen mssten. Aber die Befolgung der Gesetze hatte auch eine eschatologische Bedeutung, was dem ganzen noch ein68 J. Neusner, „The Religious Uses …“, 167. 69 Die Kritiker des Messianismus-Verstndnisses der Scholem-Schule haben sich in den letzten 20 Jahren formiert. Hier seien genannt D. Biale, Counter-History, und bes. M. Idel, insbes. Kabbalah New Perspectives; „Mystique juive et histoire juive“, in: „Histoire juive, histoire des Juifs: d’autres approches“, in: Annales, H.S.S., 5,1994,1223 – 1240. 70 Maimonides, Kommentar zu Mischna San 10,1. 71 J. Neusner, „The Religious Uses …“, 167.

124

Zuknftige Zeit

mal eine ganze andere Wendung gab. Wenn die Erlçsung als Folge der gesellschaftlichen Vernderung und der Verwirklichung der Tora erwartet wurde, dann bedeutete das, dass Gottes Ordnung auf der Erde durch die Erfllung von Gerechtigkeit und Nchstenliebe aufgerichtet wrde, wie es seinen in der Schrift mitgeteilten Forderungen entsprach. So gesehen trug Israel dann trotz allem sein Teil zu dem mit Gott geschlossenen messianischen Vertrag bei, es erfllte ihn aber durch Gebet, Schriftstudium und Taten der Frçmmigkeit, den jetzt authentischen Antworten auf die geschichtlichen Katastrophen dieser Zeit: den Instrumenten eines Messianismus in neuer Gestalt. Yosef Yerushalmi geht dies jedoch auf andere Weise an. Auch er gibt zu, dass sich in der fr die Berichte der Haggada charakteristischen Streuung der biblischen Heldengestalten ber die unterschiedlichsten Zeiten und Epochen hinweg unbersehbar eine Relativierung der Geschichte in ihren Konsequenzen und auch ihrer Kenntnis ußert, er schließt daraus aber eher auf ein „zu viel“ an Geschichte bei den Rabbinen der Zeit. Ihre Haltung, basierend auf der Notwendigkeit, ein heiliges Volk zur Vollendung zu fhren und eine jdische Gesellschaft aufzubauen, die in den ihr in der Vergangenheit gegebenen Werten, Geboten und Hoffnungen wurzelt, lsst im Blick auf die Gegenwart Verwirrung erkennen: „Unsere gegenwrtige Geschichte schien ein auf Flugsand gebautes Reich zu sein. Die Vergangenheit war bekannt; die Zukunft war gewiss; die eigene Lebenszeit zwischen der biblischen Epoche und dem Kommen des Messias blieb im Dunkeln.“72 So konnte nur der messianische Aktivismus das Interesse der Rabbinen fr die historischen Ereignisse wecken. Daher kommt aber auch das Zurckdrngen dieses Aktivismus, das in den folgenden Jahrhunderten, nach den drei gescheiterten und dann eschatologisch berhçhten Aufstnden gegen Rom, bei den Rabbinen zur Norm werden sollte: „Verflucht sollen die sein, die berechnen, wann das Ende kommen wird, denn von der Zeit her rechnend, zu der Er htte kommen mssen und nicht gekommen ist, sagen sie, dass Er nie kommen wird. Erwartet Ihn vielmehr so, wie geschrieben steht: ,Auch wenn er verzieht, erwartet Ihn‘ …“73 Die Geschichte hat also einen Anfang, eine Mitte und ein Ende. Was nun die Geschichte betrifft, die die Bibel erzhlt, so steht sie ganz unter dem Eindruck des sinatischen Bundes, dessen Missachtung die Juden ins Unglck gestrzt hat. Wenn eine der Folgen des Bundes die Entstehung einer Geschichtsreligion bei den Israeliten gewesen ist, so kçnnte der Abfall von diesem Bund auch hier eine Abkehr zur Folge haben: Nachdem die Juden alle Lehren, die die Geschichte ihnen bieten konnte, aus ihr gezogen haben, haben sich die folgenden Generationen anderen, fr ihre Zeit wichtigeren Fragen und deren Erhellung zugewandt. 72 Y.H.Yerushalmi, Zakhor …, 40. 73 TB San 97b, nach Y.H. Yerushalmi, Zakhor …, 41.

Aufgehobene Zeit (oder Geschichte?)

125

Nachdem wir nun gesehen haben, welcher Vernderung die biblischen Gestalten und der Bericht von ihren Taten unterworfen waren, und auch den Einspruch der Propheten, die das Handeln Gottes in der Geschichte beschreiben – wie im brigen auch Josephus – gehçrt haben, was dann alles im Wiedererinnern in den Berichten des Midrasch und der Haggada der Weisen der ersten Jahrhunderte zu einer Immobilitt der Zeitlichkeit erstarrt ist, mssen wir uns nun dem zuwenden, was man blicherweise als das „hellenistische Judentum“ bezeichnet.74 Diese durchaus nicht unproblematische Bezeichnung steht zum einen fr ein sehr weit gefasstes Phnomen und zum anderm fr eine klar umrissene historische Epoche, von Alexander dem Großen (323 v.u.Z.) bis zum Tod Kleopatras und der Einverleibung gyptens im Rçmischen Reich (30 u.Z.); whrend dieser gesamten Zeitspanne standen Palstina wie auch der ganze Mittelmeerraum unter dem politischen, ebenso aber auch dem kulturellen Einfluss hellenistischer Reiche. Ob unter persischer oder unter rçmischer Herrschaft, die Gemeinden in Juda, in gypten und bis nach Mazedonien und Persien unterschieden sich danach, ob in ihnen hebrisch/aramisch oder ausschließlich griechisch gesprochen und gedacht wurde. Mit dem Begriff des hellenistischen Judentums werden auch die Gemeinden bezeichnet, in denen, ber einen Zeitraum von sieben bis acht Jahrhunderten, die jdische Religion ganz unter Verwendung der griechischen Sprache praktiziert wurde, bis hin zu ihrem Gebrauch in der Synagoge. Diese lange Zeit, die man gelegentlich auch als Zeit der Assimilation bezeichnet hat, war geprgt durch Kriege, durch nationale und religiçse Konflikte, durch die Entstehung jdischer Sekten, der Gnostiker und der Phariser ; aber auch die Weisen traten nun auf den Plan. Zudem bot sie den fruchtbaren Boden fr eine Literatur von grundlegender Bedeutung sowohl fr das jdische Erbe, mit den Bchern Daniel und Ester und der Mischna, als auch fr das universale Erbe, mit der Septuaginta – der griechischen bersetzung der Bibel , die die nicht zum jdischen Kanon gehçrenden Apokryphen, Pseudepigraphen und deutero-kanonischen Schriften, Tobit und Judith, Esra 2, die beiden Makkaber-Bcher, das Buch Jesus Sirach und die Weisheit Salomonis einschließt. Der Hçhepunkt des hellenistischen Juden-

74 Die Arbeiten zum Hellenismus stellen ein ganz eigenes Forschungsgebiet dar. Bei der großen Menge der vorliegenden Werke verbietet sich die Frage nach einem einfachen berblick von selbst. Immerhin seien hier genannt: J.G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, 1843; zum jdischen Hellenismus, Emil Schrer, Geschichte des J dischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig 1890; 1973 – 1986; Sal Liberman, Greek in Jewish Palestine, New York 1942; ders., Hellenism in Jewish Palestine, New York 1950; Elias J. Bickerman, Institutions des Sleucides, Paris 1938; ders. From Esra to the Last of the Maccabees. Foundation of Post-Biblical Judaism, New York 1978; ders., The Jews in Greek Age, New York, JTS, 1988; P. Schfer, Geschichte der Juden in der Antike, Stuttgart 1983. Zu den Methodenfragen siehe bei A. Momigliano, Essays on …; Les Fondations …, und Sagesses barbares. Les limites d’hellnisation; C. Saulnier/C. Perrot, Histoire d’Isra l. De la conquÞte d’Alexandre  la destruction du Temple, Paris 1985, bes. die dortigen Plne und Landkarten.

126

Zuknftige Zeit

tums ist im Umfeld und Kontext der Entstehung der Makkaber-Bcher, der Werke des Josephus75 und Philos von Alexandrien anzusetzen. Wie die Schriften der Makkaber oder des Flavius Josephus, beide den Rçmern nahestehend, so sind auch die Werke Philos, des Griechen, im jdischen Schrifttum weder berliefert noch erhalten. Dass sie die Jahrhunderte berdauert haben, liegt nur an ihrer Verbreitung in der christlichen Welt.76 Der Einfluss von Philos Denken ist in der christlichen Theologie sehr viel deutlicher sprbar als in der jdischen Welt: Von einem mçglichen Eindruck, den er bei seinen Zeitgenossen hinterließ, weiß man nichts, und die spteren Rabbinen ignorieren ihn. Philo von Alexandrien, herausragender Reprsentant seiner Zeit und Kultur, lebte zu Beginn unserer Zeitrechnung.77 Geschult in den platonischen Lehren von Zeit und Raum ebnete er den Weg zu einem Verstndnis des Judentums und seiner Vergangenheit in jahrhundertelanger Diasporaexistenz, einem fr das Judentum charakteristischen Phnomen. Wenn er als kundiger Leser der Bibel – sicher mehr in der griechischen Fassung der Septuaginta als in der hebrischen – vom messianischen Zeitalter spricht, dann tut er das in der Sprache Jesajas und betont die ungeheure und gewaltige Umkehr der natrlichen Ordnung: Der Wolf und das Lamm werden beieinander liegen, Friede wird herrschen zwischen den Menschen und unter den Tieren, die Erde wird voll der Erkenntnis Gottes sein.78 Diese Vorstellungen, die sich ganz konventionell auf die jdische berlieferung sttzen, haben zugleich auch eine durchaus klassische Dimension von gçttlicher Bestrafung der Feinde Israels: „Alles wird auf den Kopf gestellt sein. Gott wird die Verfluchungen zurckwerfen gegen die[…], die sich ber das Unglck des Volkes freuen, ber es lachen und es verspotten.“79 Oder an anderer Stelle: „Die ber ihre Klagen spotteten, machten zum Fest ihre Tage des Unglcks, feierten ber ihrer Trauer und hatten ihre Freude am Unglck anderer.“ Philo denkt das messianische Zeitalter von Ezechiel als seinem Vermittler her. Die Zusammenfhrung der Exulanten wird ihm vorausgehen, aber auch der Krieg zwischen Gog und Magog.80 Gesttzt auf die Bibel weiß Philo, dass die verheißene Rckfhrung der Juden aus dem Exil erst dann stattfinden wird, wenn „sie ihre Missetaten bekennen“81 und „wenn sie sich zu Gott bekehren“82, und 75 Victor Tcherikover/S. Applebaum, Hellenistic Civilization and the Jews, Philadelphia, JPS, 1966. Der christliche Blickwinkel auf die Beitrge dieser Epoche bei Martin Hengel, Judentum und Hellenismus; Marie-FranÅoise Baslez, Bible et Histoire, judasme, hellnisme, christianisme; und auch James C. Vanderkam/William Adler, The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity. 76 A. Momigliano, Les Fondations …. 77 Siehe ergnzende Anm. 4, S. 557. 78 Jes 11,6 – 9. 79 Ich verwende hier H. A. Wolfson, Philo, Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 Bd., bes. „The Messianic Age“, Bd. 2, 395 – 426. Siehe Philo, Flac., 5,25 – 11,96; Legat. 18,120; 20 – 135. 80 Ez 38,11 f. 81 Lev 26,40. 82 Dtn 30,2.

Aufgehobene Zeit (oder Geschichte?)

127

dieses Bekenntnis und diese Umkehr beschreibt und versteht er im Sinne dessen, was im spteren Judentum im Wesentlichen dann die Buße sein wird: Scham und Selbstvorwrfe, Bekenntnis und Erkenntnis der eigenen Snden. Er verwendet hier die hebrische Bedeutung des Terminus schavim, was er im Griechischen mit der Vokabel fr „umkehren“ bezeichnet und was man dann mit der Vorstellung von „Buße“ verbunden hat. Fr ihn sind Vergebung und Erlçsung Israel verheißen dank der Verdienste der Patriarchen. Gewiss wird sich Gott an seine Zusage, die er ihnen gegeben hat, erinnern, es gibt jedoch drei Mittler, Frsprecher der Versçhnung, die den Juden zur Verfgung stehen: Die Barmherzigkeit und Gte Gottes, die Heiligkeit der Erzvter, die das Volk gegrndet haben, und als letzte und, so will es scheinen, ntzlichste Instanz, um die anderen beiden Gnaden in Bewegung zu setzen: die Buße. Diese drei Bedingungen finden sich auch im Talmud,83 wo sie, mit entsprechender Hervorhebung der Buße, zur Vervollstndigung der notwendigen Voraussetzungen fr das Kommen des Messias und der schließlichen Erlçsung gehçren. Fr Philo wie spter fr Maimonides ist das messianische Zeitalter die Epoche, in der das Judentum endlich von den anderen Vçlkern anerkannt und zur universalen Religion aller wird. Das mosaische Gesetz, verstanden als „ewiges Gesetz“, wird also von Dauer sein, ohne Ende. Aber mehr noch, mit der Rckfhrung Israels wird jedes Volk sein besonderes, ihm eigenes Leben, seine von den Vorfahren ererbten Bruche aufgeben und nur noch diesem einen Gesetz folgen. Diese Beschreibungen gehen auf Verse bei Jesaja und Micha84 zurck, der Gedanke, der dahinter steht, ist aber derselbe, wie er sich auch in den sibyllinischen Orakeln findet.85 Dabei ist es auch kaum verwunderlich, dass man Entsprechungen zwischen dem stoischen Ideal und dem messianischen Zeitalter findet, wie es zur Zeit Philos im Schwange war, dessen Erwartung gerichtet ist auf „eine Zeit, in der die historischen Staaten verschwinden und miteinander verschmelzen; an ihre Stelle wird ein allgemeines Gesetz treten, das macht, dass Frieden herrschen wird, und es wird keine Unterschiede mehr geben zwischen Rassen und Religionen, und die Menschen werden nur noch eine Gesellschaft und ein einziges Volk sein.“86 Oberflchlich betrachtet ist der stoische Einfluss unverkennbar und uneingeschrnkt, aber die Verheißung, auf die Philo sich immer wieder bezieht, ist die der jdischen prophetischen Schriften. Das von Philo angesprochene allgemeine und universale Gesetz ist mit großer Sicherheit das des Mose, das er als ewig und vollkommen betrachtet. Von dem, was Plato zu den Gesetzen und was Aristoteles zur Politik gesagt hat, nimmt er Abstand; whrend sie beide zu der Erkenntnis gekommen waren, dass keine menschliche Gesellschaft vollkommen sein kann, sagt Philo, dass ein Staat, der sich auf das gçttliche, uns durch 83 84 85 86

San 12a. Jes 2,2 – 4; Mi 4,1 – 2. Sibyll. Orakel, III, 702 – 722. Was auf Formulierungen bei Plutarch zurckgeht.

128

Zuknftige Zeit

Mose gegebene Gesetz grndet, vollkommen und ideal sein wird. In diesem Staat ist der Gehorsam gegenber den Gesetzen nicht mehr und nicht weniger als das Annehmen der Autoritt Gottes. Der mosaische Staat bestnde so, fr Philo, aus der Verbindung des jeweils Besten aus allen unmittelbar notwendigen Elementen von Kçnigtum, Demokratie und Aristokratie. So gesehen ist der hier zugrunde liegende Gedanke der der Heiligkeit; aber nur die gçttliche Entscheidung, das messianische Zeitalter anbrechen zu lassen, ermçglicht die Existenz eines solchen Staates, was soviel heißt wie eine Besttigung der ewigen Wahrheit des Gçttlichen, durch die es mçglich ist, aus der Geschichte der Vçlker herauszutreten, wann immer die gçttliche Wahrheit dies will und so bestimmt. Philos eigentlicher Beitrag besteht darin, dass er Aspekte der zwei Kulturen, denen er angehçrt – der jdischen und der griechischen , miteinander in Einklang bringt. Durch Nutzung der allegorischen Auslegung kann er die griechische Philosophie in die jdische Kultur hinber nehmen. Zugleich verweist er aber darauf, dass das, was das Gesetz des Mose lehrt, dem griechische Denken vorausgeht. Die Vereinigung dieser beiden Elemente setzt eine Art von Universalisierung des Judentums ins Werk, die ber den Rahmen der jdischen Nationalgeschichte weit hinausgeht;87 daraus lsst sich dann eine Aussage wie die ableiten, dass „das Zeitalter Philos das letzte war, in dem sich eine Verbrderung zwischen Griechen und Juden ernsthaft vorstellen ließ“.88 So tritt die Zeit ins Bewusstsein als das, was vergeht und verrinnt, und die jdische Zeit verrinnt noch viel unmittelbarer … In diesem ersten Teil ist der Versuch unternommen worden, eine der Modalitten, wie sich Zeitlichkeit im Judentum konstruiert, verstndlich zu machen – in einer Beschreibung jdischer Zeitlichkeit, die weitgehend allgemeiner Akzeptanz entspricht, wenn nicht sogar von den meisten geteilt wird, da hier verschiedene mehr oder weniger wissenschaftliche Vorstellungen, Konventionen, normative Positionen und Gemeinpltze gesammelt, vermischt und kombiniert worden sind. Hier ist zusammengetragen worden, was sich bei Historikern, Anthropologen, Philosophen, Soziologen, Exegeten und Theologen findet, bei jdischen sowohl als auch bei christlichen, ob sie nun konfessionell, religiçs oder ideologisch gebunden sind oder nicht, von denen aber alle, jeder einzelne, eine Position zur Zeit im allgemeinen oder zur jdischen Zeit im besonderen beziehen. Was ich zeigen wollte, ist, dass dieses Ganze, das hier zusammengetragen ist, eine Art von gedanklichem Universum darstellt, auf das sich im 20. Jahrhundert alle, die sich mit Fragen nach der Zeit befassen, beziehen. So hat das jdische Verstndnis von Zeitlichkeit in seiner Entwicklung eine Metamorphose durchgemacht: Die durch gçttliche Hand gestaltete Geschichte 87 Dieser Aspekt in Philos Denken ist von den Kirchenvtern aufgegriffen worden. 88 Robert Louis Wilken, Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology, 43, Zitat Origenes, Contra Celsum 5.42.

Aufgehobene Zeit (oder Geschichte?)

129

hat, durch Widrigkeiten und Unbilden getrbt, dazu gefhrt, dass nicht mehr zu erkennen ist, wie Ereignisse in der Gegenwart sinnhaft einzuordnen sind. So kann die vorherrschende Meinung ber die Haltung der Juden zur schriftlich festgehaltenen Geschichte in einem Satz zusammengefasst werden: Die Zerstçrung des Ersten Tempels hat zum Gedanken vom Abschluss der biblischen Geschichte (und damit zur Festlegung des Kanon) gefhrt, whrend die Zerstçrung des Zweiten Tempels zum Ende der Geschichte berhaupt gefhrt hat.89 So hat sich die erste Geschichtsreligion mit dem Beginn der Zerstreuung ihres Volkes ganz von der Geschichte abgewandt und sich stattdessen dem Gesetz zugewandt und hat die Gegenwart mit ihren Ereignissen gegen die Ewigkeit eingetauscht. Dabei spielt es im Grunde keine Rolle, ob sich das so, wie beschrieben, entwickelt hat oder nicht, da die berzeugung, dass es so gewesen sei, der Einstellung, mit der man der berlieferung der weit zurckreichenden Vergangenheit der Juden begegnet, zugrunde liegt: Darauf, dass es so gewesen sei, basieren nicht wenige Arbeiten zum Judentum. Vielleicht ist das gemeint mit dem, wie Heinrich Graetz es mehr als ein halbes Jahrhundert spter formuliert: „Das Judentum ist keine Religion der Gegenwart, sondern eine der Zukunft.“90 Zurecht? Vielleicht! Die Quellen dieser in der wissenschaftlichen Welt weithin geteilten Aussage gilt es jetzt zu verifizieren; am Schluss des hier unternommenen Versuchs, das Prinzip, nach dem sich jdische Zeitlichkeit konstruiert, zu entdecken, mag der schçne Satz aus Schellings Vorwort zu Die Weltalter stehen: „Das Vergangene wird gewusst, das Gegenwrtige wird erkannt, das Zuknftige wird geahndet. Das Gewusste wird erzhlt, das Erkannte wird dargestellt, das Geahndete wird geweissagt.“91

89 Nahum Norbert Glatzer, Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten, Berlin 1933, 10 – 31; ein Teil verwendet unter dem Titel „The Tannaim and History“, in: J. Neusner (Hg.), The Christian and Judaic Invention of History, Atlanta, AAR 55, 1990, 125 – 142, bes.126. 90 Heinrich Graetz, Die Konstruktion der j dischen Geschichte, Berlin 1936, 18. 91 F.W.J. von Schelling, Werke, Mnchen 1958 (Mnchner Jubilumsdruck), Bd. 4, 575.

Teil II Berechnete Zeit oder die Ordnung der Welt Die Zeitalter und die Berechnung der Zeit Denn tausend Jahre sind vor dir wie der Tag, der gestern vergangen ist, und wie eine Nachtwache.1

In der jdischen Liturgie und Literatur findet eine Zeiterfahrung Ausdruck, die der Lebensweise jdischer Gruppen strukturierend zugrunde lag und ihnen geholfen hat, alles zu berdauern, die geographische Zerstreuung ebenso wie das Verschwinden der an die Existenz des Tempels gebundenen Rituale. Diese Zeiterfahrung geht auf bestimmte Prinzipien zurck, deren Entstehung man im Judentum in den drei bis vier Jahrhunderten vor der Zerstçrung des Tempels beobachten kann. Alles, was man ber das antike Judentum weiß, stammt aus der Bibel und aus rabbinischen Texten. Durch die besondere Form der rabbinischen Literatur erscheinen die Informationen, die sie uns vermittelt, gefiltert. Nicht in Berichtsform sondern als Lehrstze gefasst konstruieren diese Texte eine Geschichte, die nicht linear ist, sondern sich als „Lektion“ darbietet. Als solche ist die Geschichte wiederholbar und vernderbar, die in ihr Handelnden sind die ewigen Protagonisten eines Ablaufs, fr den sie zum Teil schon verantwortlich sind. Aus der Mçglichkeit unendlicher Neuformulierungen dieser „Lektionen“ hat sich das rabbinische Judentum entwickelt. Das rabbinische Judentum ist das Produkt jahrhundertelanger Konfrontationen und Vernderungen, wie sie mit den kulturellen und historischen Erschtterungen, denen die Juden ausgesetzt waren, einhergingen; dabei hat es sich mit den anderen Kulturen auseinander gesetzt und sich jeglicher Politik enthalten. In diesen Konfrontationen, oft in Form von Zusammenstçßen, manchmal tragisch, sind Denksysteme erstanden, in denen die berlieferung fixiert wurde. Mit ihrer Dynamik von Aufnehmen und Ablehnen, von Erneuerungen und Erfindungen, durch die sie ihren eigenen zentralen Kern, den biblischen Stoff, bereicherten, ist den Rabbinen die Schaffung einer Geschichte gelungen, deren Ursprung im Bruch mit der Vergangenheit liegt. Die 1 Ps 90,4.

132

Berechnete Zeit oder die Ordnung der Welt

Aufgabe des rabbinischen Denkens bestand also darin, eine Form von Kontinuitt zwischen einer Vergangenheit, die vorbei ist, einer ungewissen Gegenwart und einer Zukunft, die niemand ihnen nehmen kann, zu finden, oder anders ausgedrckt: eine Zeiteinteilung zu konstruieren. Auch wenn man davon ausgeht, dass diese Entwicklung in die Zeit all der Ereignisse um und folgend auf die Zerstçrung des Zweiten Tempels fllt, so ist dieser geistige Prozess doch schon in der jdisch-hellenistischen Zeit, die man gelegentlich als intertestamentarisch bezeichnet, im Gange.2 Diese Entwicklungen der Frage, wie die berlieferung zu verstehen sei, sollen uns bei unserem weiteren Vorgehen zur Strukturierung dienen, wenn wir uns nun von den Quellen leiten lassen. Seit etwa einem Jahrhundert ist die bis dahin nur sehr bruchstckhafte Geschichte dieser Zeitepoche besonders durch die Entdeckungen in der Genisa von Kairo3 und durch archologische Grabungen im Gebiet des antiken Palstina immer mehr ergnzt und in ihrem Bild abgerundet worden. In diesem bis dahin nur von den Rabbinen berlieferten, fr die Historiker umso komplexer erscheinenden Teil der Vergangenheit lassen sich jetzt verschiedene Strçmungen und Tendenzen ausmachen, die im Judentum in Palstina und in der Diaspora der Antike virulent waren. Diese neuen Erkenntnisse erçffnen bis dahin unbekannte Horizonte und werfen so ein neues Licht auf einige der verschiedenern Aktivitten der Rabbinen in der Zeit nach der Zerstçrung des Tempels. Das Bild einer sowohl kulturellen wie auch religiçsen Vielfalt, das sich aus Arbeiten in neuerer Zeit ergibt, gestattet einen besseren Einblick in die Versuche, eine Politik der Zusammenfhrung der verschiedenen, im damaligen Judentum vorhandenen Strçmungen ins Werk zu setzen. Durch die Niederschrift des mndlich berlieferten Gesetzes hat das Judentum seine sichtbare Gestalt erhalten, die es bis ins 13. und 14. Jahrhundert berall und im orthodoxen Judentum bis heute kennzeichnet. Darum mag es ntzlich erscheinen, diese Quelle genauer anzusehen. Von daher kçnnen wir Einblick gewinnen, wie die Vorstellungen, die man vom Judentum hat und die uns auch heute noch zu seinem Verstndnis dienen, entstanden sind. Die Exegese hat durch die Glttung von Divergenzen in verschiedenen Interpretationen eine nicht unbedeutende Rolle fr die Entstehung der Vorstellung von der Einheit des jdischen Volkes gespielt. Und auch die Neutra2 Die mit der Frage der Kontinuitt zwischen vor-rabbinischem und rabbinischem Judentum verbundenen Probleme sind von Francis Schmidt in seiner Einleitung zu La Pense du Temple. De Jrusalem  Qoumran untersucht worden; Vronique Gillet-Didier hat in jngster Zeit die Unterschiede sehr fein herausgearbeitet, die in der Periodisierung durch einzelne Begriffe gekennzeichnet sind, durch die Termini „hellenistisch“, „Zweiter Tempel“, intertestamentarisch“; siehe ihre Einleitung zu Temps de Dieu, Temps des hommes – gnalogie, calendrier et tradition dans le judasme de l’poque hellnistique et romaine, Doktordissertation, Paris, Ecole pratique des hautes tudes, 1997, 8 – 12; fr den Einblick, den sie mir gestattet hat, bin ich ihr zu großem Dank verpflichtet. 3 Siehe S. 61, Anm. 27.

Die Zeitalter und die Berechnung der Zeit

133

lisierung des Messianismus hat, durch Beseitigung der abweichenden Meinungen, die zu Schismen zu fhren drohten, die Rabbinen und ihr Wirken gefçrdert. Wir haben, wie ich hoffe, berzeugend dargelegt, dass man davon sprechen konnte, dass sich aus der Bibel ein zeitliches Modell ablesen ließ, auf ferne Zeiten zurckgehend, ohne dass man es mit einer konkreten historischen Epoche in Verbindung bringen konnte. Man kann aber die Zeitschienen betrachten, denen die Rabbinen in einem langen, bis ins Mittelalter reichenden Prozess gefolgt sind, bis sie dazu kamen, das Weltzeitalter, die Weltra, von den biblischen Quellen her zu denken. So lsst sich feststellen, dass es an geschichtlichen Eckpunkten zu einer Kristallisation von Verbindungen zwischen jdischen Gruppen gekommen ist. Die Modifizierung des Status der Geschichte spielt eine entscheidende Rolle fr die Wahrnehmung von Zeit. Die Ereignisse, die am ehesten in das Schema der prophetischen Geschichte der Bibel aufgenommen wurden, sind von einer solchen symbolischen Kraft, dass sie sowohl als zeitliche Wegmarkierungen wie auch als Fundament fr Zuknftiges dienen konnten. Und das dank eines Gedankens: Da sich die Voraussage der Zchtigung erfllt hat, wird auch die Verheißung der Erlçsung erfllt werden. Es soll versucht werden zu zeigen, dass dieses Phnomen der Umwandlung eines Ereignisses in ein Anzeichen von Zeitlichkeit zu den Dingen gehçrt, die das Weiterwandern der Juden durch die Jahrhunderte ermçglicht haben, und dass dieses Phnomen keineswegs ein idiosynkratisches, sondern Juden und Christen gemeinsam ist als das Erbe, mit dem sie sich, jeweils auf ihre eigene Weise, innerhalb der Universalgeschichte als je andere erweisen. Wenn das Judentum auf der Skala des Abenteuers Erde nur einen winzig kleinen Teil der Geschichte einnimmt, so fhrt der biblische Bericht, in dem die Entstehung des Monotheismus festgehalten ist, die Entwicklung der Menschheit von ihren Anfngen fort mit der Geschichte dieses einen Volkes. Die Bibel ist ja nicht an einem Tag geschrieben worden, sondern ist in einem langsamen Reifungsprozess ber Jahrhunderte entstanden, wobei sich im Anfang der Welt, wie die Bibel ihn beschreibt, die Endlichkeit der Welt spiegelt. Die Redakteure des biblischen Berichts haben mit der Festsetzung des Kanons zugleich auch die Abschnitte auf dem Zeitstrahl festgesetzt, die Stufen auf dem Weg in die Zukunft markiert. Ein solcher Abschnitt zeigt, mit seinem Ausgangspunkt auf der Zeitschiene, die Verschiebung im Fluss menschlicher Zeitlichkeit an: Er markiert den Anfangspunkt und fhrt zu einem Endpunkt. Eines der Ziele dieses zweiten Teils ist es zu untersuchen, wie mit Hilfe solcher Zeitabschnitte die geschichtlichen Ereignisse in einen „jdischen“ Verlauf der Dinge eingeordnet und eingefgt werden. Ein solcher Abschnitt ist außerdem noch in sich untergeteilt. Diese Unterteilungen bilden somit eine Kette, die gleichermaßen eine geschichtliche, mathematische und eschatologische ist. Das Zeitmosaik setzt sich also aus Verknpfungen von Geschichte und Eschatologie, aber auch der praktischen Vernunft zusammen. So haben einige der hier untersuchten Gegenstnde mit dem Woher der Geschichte zu tun,

134

Berechnete Zeit oder die Ordnung der Welt

andere mit ihrer apokalyptischen Transformation und wieder andere mit Geschichtszahlen und deren Berechnung und Bedeutung. Wie einzelne hier untersuchte Fragen so stellt sich dieser Teil auch insgesamt als ein Mosaik dar : Er soll die konzeptionelle Grundlage, die dem Gedanken einer „jdischen Zeit“ zugrunde liegt, in ihrer Komplexitt aufspren. Die auf den folgenden Seiten eingefhrten und behandelten Texte und Quellen sind danach ausgewhlt, dass hier Kennzeichnendes zur Zeit gesagt wird und durch Jahrhunderte weitergereichte Auffassungen zur Geschichte eingeordnet werden, wobei alle anderen Aspekte dessen, was hier behandelt wird, außer Acht gelassen sind. Sie sind ausgewhlt aufgrund der narrativen und interpretativen Bedeutung, die in ihnen der Zeit beigemessen wird. Man kann die rabbinische Bezeichnung „jdische Zeit“ nur begreifen, wenn man genealogisch vorgeht, nach ihrer Herkunft fragt. Wenn man Antworten auf die im 19. Jahrhundert entwickelten Fragestellungen zum rabbinischen Denken finden will, dann muss man zu den in der Antike auftauchenden Phnomenen zurckgehen. Darum wollen wir hier dem Rhythmus der allerersten Zeiteinteilungen folgen: Vom Tag zum Monat, von der Woche zur „Jahrwoche“, im Zhlen der vergangenen Zeit. Aber dieses Zhlen, dieses Berechnen ist ein fluktuierendes je nach den Unterschieden, die sich in der Verwendung verschiedener Zeitabschnitte und Skalen bei den Juden in Palstina und in Babylon, in Alexandrien bzw. in der Diaspora ergaben. Zu Beginn der rabbinischen Zeit waren nmlich weder der Kalender noch der Text der Bibel fixiert. Beim Kalender hngt die Entscheidung an der Frage, ob das Zeitmaß, nach dem er sich richtet, ein geoffenbartes oder ob es das Ergebnis astronomischer Beobachtungen ist; erschwerend kommt noch die Vielzahl der verbreiteten Bibelversionen hinzu, von denen jeweils die chronologischen Systeme abhingen. Chronisten, Propheten, Geschichtsschreiber, Schriftgelehrte und Messiasgestalten – sie alle haben etwas zu Geschichte und Zeit zu sagen. In den Bibelversionen treten Abweichungen im Zahlenbereich zutage, wie sie in den ersten Jahrhunderten im Mittelpunkt von Erbstreitigkeiten zwischen Christen und Juden standen und dann schließlich zum Prinzip der Zeitrechung der Weltra fhrten. Außerdem soll in diesem Teil die Verbreitung einzelner Texte untersucht werden, der Streit um die Frage nach der vergangenen Zeit und wie sie zu messen sei und um den Beginn einer neuen ra, Anzeichen einer Art „Inbesitznahme“ der historischen Zeit, bei den Juden und bei den Christen. Die hier vorliegende Untersuchung insgesamt will zeigen, wie die Juden die verschiedenen Zeitprinzipien aus ihrer vergangenen Geschichte in ihrer rabbinischen berlieferung aufgenommen haben. Das Geflecht von Ereignissen und Zeitvorstellungen innerhalb ein und desselben Rasters lsst die Vielfalt der jeweils erlebten Zeit durchscheinen. Worum es hier geht, ist auszufhren, wie es den Juden gelungen ist, bei allem Bemhen um Vereinheitlichung dessen, wie Zeit gefasst, dargestellt werden kann, das Prinzip einer doppelten Zeitlichkeit, das sie durch die Jahrhunderte begleitet hat, aufrecht zu erhalten.

I. Zeiteinteilung Welcher Tag ist heute? Es gibt eine Zeiteinteilung, die in ihrer Wiederkehr keiner komplizierten Berechnung bedarf und in ihrer Dauer nicht auf Mutmaßungen angewiesen ist. So heißt es, dass Gott die Welt in sechs Tagen erschaffen hat und am siebten ruhte: Die Wocheneinteilung, die dem Leben der Juden seinen Rhythmus gibt, hat ihr festgeschriebenes Modell im gçttlichen Schçpfungswerk, umso mehr als im Buch Exodus daraus ein Gebot, gottgegeben im Dekalog, abgeleitet ist: „Sechs Tage sollst du arbeiten, am siebten Tage sollst du ruhn …“1 Die strikte Einhaltung dieses Tages, als Unterbrechung des fortlaufenden Arbeitsalltages, ist im tglichen Leben Zeugnis des mit dem Volk Israel geschlossenen, fortdauernden Bundes2 und wird im Lauf der Zeit zum Zeichen der Identifikation und der Einzigartigkeit der Juden unter den Vçlkern: „An diesem Tag fhren sie viele besondere Handlungen aus und unternehmen keinerlei ernsthafte Arbeit“, bemerkte Dio Cassius am Ende des 2./Anfang des 3. Jahrhunderts.3 Welchen Rhythmen die verschiedenen antiken Gesellschaften auch immer gefolgt sein mçgen, etwa nach astrologischen Zeichen, die Art und Weise, wie das Judentum die Tage in seiner eigenen, ganz besonderen Zeitlichkeit, anordnete, bedeutete jedenfalls einen Bruch zwischen den durch die Natur und die Sterne vorgegebenen Rhythmen und dem durch gçttliches Gebot eingesetzten Rhythmus, mit seiner rein mathematischen Ordnung. Die jdische Woche heißt, ihrem Ablauf entsprechend, schavua (sieben) oder manchmal im alten Hebrisch, einfach schabbat, was sich auf die zahlenmßige Abfolge bezieht, von einem siebten Tag bis zum nchsten. Dieser Siebenschritt ist auf den Tag ausgerichtet, der als zyklisch jede Woche wiederkehrende Leerstelle Gott gewidmet ist; jeder Wochentag ist durch eine Zahl bezeichnet, beginnend mit dem ersten, der auf den Sabbat folgend die Woche erçffnet, bis zum sechsten, der dem Sabbat vorausgeht und seiner Vorbereitung dient, erev schabbat, der „Vorabend des Sabbat“. Die jdische Woche ist also einfach durch die numerische Benennung ihrer Intervalle eingeteilt in Tag 1, Tag 2, Tag 3 und so weiter bis zum sechsten Tag, an dessen Abend der Sabbat beginnt. Die berlieferung hlt sogar fest, dass Adam selbst es gewesen sei, der die Tage 1 Ex 34,21; s.a. Ex 23,11. 2 Ex 31,13. 16. 3 Dio Cassius, Rçmische Geschichte, 37,10. Text in Th. Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judasme, Paris 1895,183.

136

Zeiteinteilung

benannt und der Nacht den Vortritt vor dem Tage gegeben habe: „Nach den sechs Tagen der Schçpfung fing ausgehend von dort die Zeitmessung an. Adam begann damit, dass er den Tagen ihre Namen gab.“4 Die Bezeichnung „Tag“ reicht jedoch noch nicht, um zu wissen, was damit gemeint ist, denn so wie der jdische Tag durch seine jeweils eigene Zahl gekennzeichnet ist, so hat er außerdem auch eine ihm eigene Dauer. Bei den alten gyptern, bei den Chaldern, den Persern und den alten Syrern war der Tag ein solarer Tag, beginnend mit dem Aufgang der Sonne. Die Chinesen dagegen rechnen den Tagesbeginn ab Sonnenuntergang, und dasselbe galt fr die Hebrer und dann die Juden, es gilt fr die alten Griechen, die Rçmer und fr die Muslime heute. Bei den damaligen Arabern begann der Tag am Mittag, womit sie Ptolemus folgten, whrend er bei den Astronomen im Gefolge ihrer frhen chaldischen Kollegen und spter auch noch bei Kopernikus seinen Anfang immer mit der Mitternacht hatte.5 Die Zeitspanne, die ein Tag umfasst, scheint im Judentum durch die biblische Beschreibung der Schçpfungstage definiert zu sein („es wurde Abend, es wurde Morgen: der erste Tag“), wodurch sich dann fr das jdische Gesetz eine Zeiteinheit ergibt, die mit Sonnenuntergang beginnt und endet, wie im Buch Leviticus (23,32) nachzulesen: me-erev ad erev. Dieser Zeitabstand basiert nicht auf einem festen Stundenablauf, wie das bei unserem System des 24-Stunden-Tages der Fall ist; er grndet sich vielmehr auf die Wahrnehmung von Sonnenhelle und Nachtdunkel, was in Ablauf und Verhltnis zueinander an verschiedenen Orten und von einem Land zum anderen unterschiedlich sein kann. Ein Sabbat, der in Finnland im Dezember von der Abenddmmerung des Vorabends bis zum Anbruch der Nacht am folgenden Tag geht, wird merklich lnger sein als derselbe Sabbat in Lateinamerika. Das hngt mit dem biblischen Bericht zusammen, demzufolge Gott sein Werk whrend der Stunden des Tages vollendet, wie der Text deutlich macht: Es wurde Abend, es wurde Morgen (im Hebrischen heißt das boqer), und mit dem Beginn des Morgens geschehen nach der Beschreibung die gçttlichen Werke. Wenn der Tag mit dem Einbruch der Dunkelheit beginnt, dann entfaltet sich der Tag ins Licht hinein, und folglich existiert eine deutliche Unterscheidung zwischen dem Tag als zeitlicher Einheit mit dem kompletten Zyklus einschließlich Dmmerung und Nacht und dem Tag als der Zeit des Tageslichtes, beginnend mit der Morgendmmerung, des „Tages“. Die Abenddmmerung bedeutet das Aufhçren menschlicher Aktivitt und ist zugleich Ankndigung eines neuen Tages, die meisten der in der Bibel berichteten Handlungen kommen mit dem Ende des Tageslichtes zu ihrem Ende, besonders wenn sie im Licht der Morgendmmerung begonnen haben. Dies zeigt sich am Kampf Moses gegen Amalek, und so ist auch der durch Josua herbeigefhrte Stillstand der Sonne zu verstehen, 4 Zitat aus Kouzari; franz. bers. von Charles Touati, Bd. II, 51. Quelle in der berlieferung sind Pirqe deRabbi Eli’eser, Kap. XX; TB San 38b. 5 Venance Grumel, Trait d’tudes byzantines, I, La Chronologie.

Welcher Tag ist heute?

137

fr ein Kmpfen bis zum Ende des Tages.6 Auch der Tagesablauf hat noch Unterteilungen: Fr den Morgen wird unterschieden zwischen der Morgendmmerung, der Morgenrçte und der Mitte des Tages; in der Nacht gibt es die Unterscheidungen von Abenddmmerung, Dunkelheit und Mitte der Nacht. Diese Zeitabschnitte bezeichnen przise Zeitpunkte, die verwendet werden, wenn es darum geht, Handlungen und Ereignisse festzusetzen bzw. zu bestimmen. So hat jede Handlung ihren Ort in einer Abfolge, wodurch sie in einen jeweils am Vorabend beginnenden Zeitablauf eingefgt wird, und nicht plçtzlich irgendwann am Tag passiert. Zurckgehend auf die am Lauf der Sterne ausgerichtete Sieben-TageWoche der hellenistischen Zeit um das 2. Jahrhundert v.u.Z. hat sich spter in den europischen Sprachen fr viele Wochentage eine daran anknpfende Benennung durchgesetzt. So finden sich die Planeten, deren Bahnen man beobachtete, z. B. im heutigen Franzçsischen wieder als Mars in mardi, Merkur in mercredi, Jupiter in jeudi und Venus in vendredi, Saturn im englischen saturday, und Sonne und Mond in Sonntag7 und Montag bzw. als Luna im franzçsischen lundi.8 Dio Cassius behauptet, dass diese Einteilung von den gyptern eingefhrt und dann sowohl von den Rçmern wie auch von der gesamten Menschheit als Regel bernommen worden sei.9 Die Woche mit Tagen, die jeweils einem Planeten zugeordnet sind, findet sich im Kalender des Trajan und wird auch bei den Kirchenvtern verwendet, sogar auf in Pompeji freigelegten Fresken ist sie belegt.10 Dass die Tage unter Planeten stehen, findet sich auch in einer Darstellung in den Pirqe deRabbi Eli’eser wieder : „Der erste Tag: Merkur-Sonne; der zweite Tag: Jupiter-Mond; der dritte Tag: VenusMars; der vierte Tag: Saturn-Merkur ; der fnfte Tag: Sonne-Jupiter ; der sechste Tag: Mond-Venus; der siebte Tag: Mars-Saturn.“11 Fr Josephus besteht kein Zweifel, dass dieser, zu seiner Zeit erst krzlich in der hellenistischen Welt eingefhrte Zeitrhythmus seine Wurzeln im jdischen Gesetz hat: „Die Masse ist schon seit langem von einer großen Begeisterung fr unsere religiçse Praxis ergriffen, und es gibt keine Stadt in Griechenland und auch 6 Ex 17,12; Jos 10,13. Siehe Mose Sibony, Le Jour dans le judasme. Son histoire et ses moments significatifs, L’Aigle, IRB, 1986, 28. 7 In den romanischen Sprachen ist die Benennung des Sonntags, domingo im Spanischen, dimanche im Franzçsischen, „Tag des Herrn“, in den christlichen Bereich gewechselt, whrend der deutsche Samstag sich, nach Lautverschiebung, vom ,Sabbat‘ herleitet; siehe Friedrich Kluge, Etymologisches Wçrterbuch der deutschen Sprache. 8 Bouch-Leclercq, L’Astrologie grecque; Emil Schrer, „Die Siebentgige Woche im Gebrauche der Christlichen Kirche der Ersten Jahrhunderte“, in: Zeitschrift f r die Neutestamentliche Wissenschaft, 6, 1905, 18 f; Francis H. Colson, The Week, 31 ff; Ch. Pietri, „Le Temps de la semaine Rome et dans l’Italie“, in: Le Temps chrtien de la fin de l’Antiquit au Moyen-Age, XIIe–XIIIe si cles, 63 – 97. 9 Dio Cassius, Rçmische Geschichte, 37,18. 10 F.H. Colson, The Week, 32; Solomon Gandz, „The Origin of the Planetary Week in Hebrew Literature“, in: PAAJR, 18, 148/49, 213 – 254. 11 Siehe ergnzende Anm. 5, S. 557.

138

Zeiteinteilung

kein einziges Barbarenvolk, wo unser Brauch des wçchentlichen Ruhetages nicht verbreitet ist […].“12 In dem Bemhen, sich vom Judentum abzusetzen, hat das christliche Abendland nach eigenen zeitlichen Markierungen gesucht und hat nach einigen Jahrhunderten eine eigene Lçsung gefunden, sich sowohl von den astrologischen Deutungen der Heiden wie auch von den jdischen Traditionen zu lçsen. Whrend es in den Apostolischen Konstitutionen im 4. Jahrhundert heißt, dass die Kirche den Sonntag als den Tag der Auferstehung feiert und am Tag davor an die Schçpfung erinnert,13 so kann dieser Trennungsprozess als abgeschlossen gelten, als Hieronymus sagt: „Der Herr hat alle Tage gemacht; all die anderen mçgen den Juden gehçren, den Hretikern, den Heiden. Der Sonntag aber (dies domenica), Tag der Auferstehung, ist der Tag der Christen.“14 In der Woche der sieben Tage wird die jdische Zeitlichkeit sichtbar. Da im Buch Genesis die sieben Jahre, die Jakob arbeiten muss, bis er Rahel zur Frau erhlt, mit dem Wort schavua, „Woche“,15 bezeichnet werden, wird deutlich, dass die Zahl Sieben auch sonst zur Unterteilung der Zeitordnung verwendet werden kann,16 ohne dass dies unbedingt Tagen entspricht. Diese „Jahrwochen“ sind unterteilt in sechs Jahre Landarbeit, gefolgt von einem Jahr, in dem das Land brach liegt und in dem zugleich auch Schulden erlassen und Sklaven freigelassen werden.17 Sie unterstreichen den jdische Wochen-Zyklus, wobei hier die Zhlung mit Jom Kippur ansetzt und der Zyklus der sieben „Jahrwochen“ mit dem Jubeljahr endet. Die Praxis eines solchen Sabbat-Jahres, mit dem Namen schemitta oder schevi’it, in dessen Verlauf kein Ackerbau betrieben wird und die Schulden annulliert werden, bleibt bis zum 5. Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung in Kraft, ohne dass man genau sagen kçnnte, wie es sich damit in der vorexilischen Zeit verhalten hat. Einige Forscher setzen das Alter der Praxis der schemitta zur selben Zeit wie die Einfhrung der Sabbat-Woche an, whrend andere dies in Frage stellen. Vom Bau des Zweiten Tempels bis zur Zeit der amoraim (3. Jahrhundert) gibt es jedoch gengend Informationen, sowohl was ihre Zahl als auch was ihre Genauigkeit betrifft, um Untersuchungen zum Kalender zu ermçglichen, wie dies u. a. B. Zuckermann18, H.Y. Bornstein19 und in jngerer Zeit B.Z. Wacholder20 unternommen haben. 12 Flavius Josephus, Contra Apionem, II, 39,282. Auch Colson teilt diese Sicht: „Wir messen die Zeit in einem 7-Tage-Zyklus, da die Juden am Beginn unserer Zeit großen Wert auf die religiçse Einhaltung des jeweils siebten Tages legten“, The Week, 9. 13 Ch. Pietri, „Le temps de la semaine Rome et dans l’Italie“, 71. 14 CC, 78, 546. Siehe auch P. Grelot, „Du Sabbat juif au dimanche chrtien“, in: La maison Dieu, 123, 1975, 79 – 107; 124, 1976, 15 – 124. 15 Gen 29,27. 16 Siehe Andr Caquot/Arnaud Srandour, „La priodisation: de la Bible l’Apocalyptique“, in: Proche-Orient ancien. Temps vcu, temps pens, Antiquits smitiques, 3, Paris 1998, 83 – 98. 17 Dtn 15, 1 – 18. 18 Benedict Zuckermann, „Ueber Sabbatjahrcyclus und Jobelperiode“, in: Jahresbericht des j disch-theologischen Seminars „Fraenkelscher Stiftung“, Breslau 1857.

In welchem Jahr?

139

In welchem Jahr? In der Kontinuitt der Wochen, die zu Monaten werden, kommt das solilunare Jahr zustande. Die Zeitabschnitte ordnen sich um die Begriffe molad und tequfa. Molad, „Zeugung“ ist przise der Moment des Wiedererscheinens des Mondes, nachdem seine Sichel bis zur Unsichtbarkeit abgenommen hatte. Das wiederholt sich alle 29 Tage,21 in einer Mondumlaufzeit, und markiert den Monatsanfang. Tequfa oder „Jahreszeit“ ist dagegen eine solare Markierung, die sich im allgemeinen mit der Sonnenwende bzw. der Tag-und-NachtGleiche deckt. Das jdische Jahr hat vier davon, in den Monaten des Tischri (September/Oktober), Tevet (Dezember/Januar), Nisan (April/Mai) und Tammuz (Juni/Juli). Jeder Monat beginnt mit dem neuen Mondumlauf (Rosch hodesch), aber das Jahr beginnt, dem Pentateuch zufolge, mit dem ersten Frhlingsmonat, dem Nisan. Es handelt sich hier also um ein Sonnenjahr, das durch den Mond in Monate eingeteilt ist; in diesen solilunaren Zeitablauf tritt das zentrale historische Ereignis, der Auszug aus gypten, hinein mit dem Gebot, es immer an seinem festen Datum zu feiern.22 Der Jahresbeginn im Herbst ist an das Sonnenjahr gebunden, whrend der im Frhjahr mit dem lunaren Ablauf der Monate zusammenhngt, paradoxerweise folgt dabei die Festlegung von Rosch ha-schana auf den ersten Tischri den Regeln des molad, des Mondzyklus, whrend der solare Jahreszeitenzyklus durch einen Schaltmonat so ergnzt wird, dass die Frhlings-Tag-und-Nachtgleiche zu Beginn der tequfa zu liegen kommt. Im chronologischen System zur Zhlung der Jahrhunderte hat es immer wieder Vernderungen gegeben, ehe sich schließlich ein System durchgesetzt hat. Fr das Judentum gibt es eine Beschreibung dieses langen Weges in einem haggadischen rabbinischen Text, in dem eine ganze Abfolge von Datierungspunkten, die seit biblischer Zeit Geltung hatten, aufgefhrt ist: Ein erster solcher Punkt ist der Auszug aus gypten, ein zweiter der Bau des salomonischen Tempels. Unabhngig davon stçßt man auf weitere Zeitmarkierungen, wenn man die biblischen Bcher durchsieht: So die Regierungsjahre der verschiedenen Kçnige von Juda und Israel und die Zeit der babylonischen 19 H.J. Bornstein, „heshbon shemitim ve-yovelot“, in: Ha-tekufa, 11, 1921, 230 – 260;14 – 15, 1923, 321 – 372; 16, 1924, 228 – 292. 20 Ben Zion Wacholder, „The Calendar of Sabbatical Cycles during the Second Temple and the Early Rabbinic Period“, in: HUCA, 44, 1973, 153 – 196, will zeigen, dass die Jubeljahr-Chronologie – B. Zuckermann, „Ueber Sabbatjahrcyklus …“; E. Schrer, Die Siebentgige …“; F.K. Ginzel, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, Bd. 2, Zeitrechnung der Juden, der Naturvçlker, der Rçmer und Griechen, sowie Nachtrge zum 1. Bande, Leipzig 1906 – 1914 (3 Bde.); S. Zeitlin, Megillat Ta’anit as a Source for Jewish Chronology and History in the Hellenistic and Roman Periods – im Lichte neuerer Untersuchungen und archologischer Funde als berholt zu betrachten ist. 21 Oder genauer alle 29 Tage, 12 Stunden und 793 halaqim. S.u. die Erklrung S. 250, Anm. 95. 22 Ex 12,2; 12,18.

140

Zeiteinteilung

Gefangenschaft. In den Makkaberbchern23 findet man den Hinweis, dass die Befreiung und Reinigung des Zweiten Tempels, an die mit dem Fest von Hanukka erinnert wird, einen solchen Datierungspunkt darstellte. In spteren Zeiten und in anderen Zusammenhngen finden sich noch weitere chronologische Modelle, die sich auf das Jahr der Zerstçrung des Tempels beziehen. Nach und nach schlt sich aber als Norm heraus: Die Weltra, Annus mundi, in den Texten der jdischen berlieferung le-jetsira („Schçpfung“) oder le-beriat olam („Erschaffung der Welt“) genannt.24 Auch wenn diese Festlegung auf eine ra, auf ein Datierungszeitalter, die Zeitschiene bestimmt, so ist damit jedoch nicht die Zeitlichkeit als solche kanonisch fixiert. Das zeigt sich an den Schwankungen der Zeitskalen, die von unterschiedlichen Interpretationen bzw. Bewertungen von Ereignissen abhngig sind, was dann seinen Niederschlag in der historischen Periodisierung findet. Die in der biblischen Wissenschaft wegen ihrer doppelten Datierung berhmte Passage bei Ezechiel (1 – 2) kann hier als eine erste Illustration dienen: „Es war im dreißigsten Jahr am fnften Tag des vierten Monats […] Am fnften Tag des Monats – es war das fnfte Jahr, nachdem der Kçnig Jojachin gefangen weggefhrt war – […]“ Der unbedarfte Leser gleitet hier unter Umstnden schnell, ohne es zu merken, von der ersten Zeitangabe mit unbekanntem zeitlichen Bezugsrahmen – d. h. von den dreißig Jahren – hinber zu der des fnften Jahres des Datierungszeitalters d. h. der ra „des Exils des Kçnigs Jojachin“, ein Ereignis, das sich aufgrund verschiedener Erwhnungen an anderen Stellen auf das Jahr 586 v.u.Z. datieren lsst. Aber allein die Verschiebung der Zeitachse erlaubt es zu erkennen, welche Zeitskala bei der zuerst angefhrten Datierung zugrunde gelegt ist, wobei sich zeigt, dass sie fr den erwhnten Zeitpunkt gegenber der zweiten um 25 Jahre abweicht.25 Wenn man die zuerst genannten Angaben, das achtzehnte Jahr der Regierungszeit Josias, in dessen Verlauf das Gesetzbuch gefunden wurde, als Datierungsgrundlage nimmt und wenn man die Regierungszeiten seiner Nachfolger bis zur Deportation von Jojachin durch Nebukadnezar hinzurechnet, dann kommt man auf 592 v.u.Z., was anderen bekannten Berechnungen entspricht. In diesem Fall ist der Anfangspunkt der Skala durch den Umbruch im Zusammenhang mit der Auffindung des Gesetzes markiert,26 es folgen 23 Die, wie schon erwhnt, nicht zum jdischen biblischen Kanon gehçren. 24 Dabei sind interne Varianten in der Zhlung der verschiedenen Zeitalter zu bercksichtigen, die Varianten in ein und derselben Berechnung darstellen und oft bei den Datierungsversuchen der Rabbinen oder auch der Forscher zu Fehlern fhren. So gibt es, wie noch zu sehen sein wird, Varianten betr. der Zeit der Seleukiden, der Zerstçrung und des Weltjahres. Siehe hierzu Edgar Frank, Talmudic and Rabbinical Chronology. The System of counting Years in Jewish Literature. 25 Ebenso kann man sehen, dass die chassidische Bewegung Habad die Skala des neuen Jahres verschiebt, indem sie ein chassidisches ,Neujahr‘ am 19. Kislew einsetzt, in Erinnerung an den himmlischen Beschluss der Befreiung aus der Gefangenschaft und der Autorisierung zur Bekanntmachung der „Geheimnisse der Welt“ durch Alter Rebbe. Erste Erwhnung in „She’elot uteshuvot min ha-Shamajim le-baalei Tossefot“. 26 Siehe in Teil I. U.a. Eduard Mahler, Handbuch der j dischen Chronologie.

In welchem Jahr?

141

Regierungszeiten der Kçnige in einer Datierung, die lokalen Konventionen entspricht. Ein identisches Problem ergibt sich durch unterschiedliche Datierung der Ereignisse in den beiden Makkaberbchern, wodurch sich eine Differenz von einem Jahr ergibt, was dazu fhrt, dass das zweite Buch eigentlich vor dem ersten zu stehen kommt. Im ersten Buch wird berichtet, dass Antiochus Epiphanes bei seiner erfolglosen Expedition nach Persien im Jahre 149 der Seleukidenzeitrechnung umkommt und sein Sohn Demetrius Eupator die Nachfolge antritt. Ein Brief im zweiten Buch, in dem darber berichtet wird, ist jedoch auf das Jahr 148 datiert, was sich ergibt, wenn man die beiden Berichte nebeneinander stellt: „Der Kçnig Antiochus starb dort, im 149. Jahr“27; so heißt es im ersten Bericht. Der zweite dagegen teilt mit: „Im 148. Jahr, am vierundzwanzigsten Tag des Monats Dioskuros. […] Nachdem unser Vater von hinnen geschieden und ein Gott geworden ist […]“28 Diese Differenz lsst sich in diesem besonderen Fall mit einem Unterschied in der Verwendung des Kalenders, dem Punkt von wo an gezhlt wird, erklren. Der Jahresbeginn in Buch I liegt auf dem ersten Tag des Monats Nisan („Frhling“), wie es dort genau beschrieben wird: „So zog Jonathan das priesterliche Gewand an im 160. Jahr im siebten Monat am Laubhttenfest“;29 im zweiten Buch beginnt das Jahr jedoch am ersten Tischri („Herbst“). Das Jahr der Seleukidenzeit, das noch genauer zu untersuchen sein wird, wird hier also von zwei verschiedenen Zeitpunkten an gerechnet.30 Das Prinzip des Neubeginns einer Datierungszeit ist hier im ersten Buch deutlich beschrieben: „Im 170. Jahr wurde Israel befreit vom Joch der Heiden, und das Volk schrieb von jetzt an in Briefen und Vertrgen: Im ersten Jahr Simons, der großen Hohenpriesters und Feldhauptmanns und Frsten der Juden.“31 Dies ist die wenn auch kurze ra der geulat jisrael, die schon bald wieder beendete ra der Befreiung, auf die dann das Datierungszeitalter des hurban ha-bajit, der Zerstçrung des Zweiten Tempels folgen sollte. Man kann also sagen, dass es auch in der Epoche der seleukidischen Zeitrechnung, deren Verwendung in der Praxis gut belegt ist, andere Kalender und Zeitberechnungen gegeben hat. Aus der rabbinischen Literatur geht hervor, dass nach dem Tod Simons die Berechnung bei seinem Sohn Johanan neu ansetzt: „in dem und dem Jahr des Johanan, des Hohenpriesters“;32 von da an wird nach der Regierungszeit des Hasmonerhauses datiert und dann nach der herodianischen Dynastie. Die 27 1Makk 6,16. 28 2Makk 11,21. 23 ff. 29 1Makk 10,21, das Laubhttenfest oder Tabernakelfest, Sukkot, wird zwischen dem 15. und dem 21. Tischri begangen, der „siebte Monat“ im Text zeigt, dass fr den Verfasser das Jahr mit dem Monat Nisan beginnt. S.u. S. 249 die Tabellen zur Monatseinteilung. 30 E. Mahler, Handbuch …, 140 – 145. 31 1Makk 13,41 f. Das Datum wird besttigt von Flavius Josephus, J dische Altert mer, 13,6,6, der mit dem Hinweis, dass der Tribut Israels im 170. Jahr der assyrischen Herrschaft, beginnend unter Seleukos Nikator, aufgehoben worden sei, sich eindeutig auf die Seleukidenzeit bezieht. 32 Meg. Ta’anit, 7, A. Neubauer (Hg.), Medieval Jewish Chronicles …, 2, 12 f; TB RHSh 18b.

142

Zeiteinteilung

meisten Wissenschaftler, die sich fr Zeit- und Kalenderfragen interessieren, sind zu dem Schluss gekommen, dass von da an die seleukidische Zeitrechnung fallen gelassen wurde,33 auch wenn sie in den beiden Bchern noch erwhnt wird. Zwei weitere Beispiele, unter vielen anderen, stammen aus neueren archologischen Funden in den Hçhlen des Wadi Murabba’at in der Nhe von Bethlehem: „Im Jahr zwei von Kaiser Nero […], in diesem Erlassjahr“, heißt es in einem auf Aramisch geschriebenem Schuldbrief; ein anderes Beispiel, aus einer Reihe von auf identische Weise datierten Fragmenten, bezeugt: „Am 20. Schevat im zweiten Jahr der Befreiung Israels durch Simon ben Kosba, Frst in Israel […] pachte ich dieses Land, ab heute bis zum Datum des Erlassjahres, insgesamt fnf volle Jahre.“34 Ohne uns auf die Kontroversen zur Datierung dieser Dokumente einlassen zu wollen, kçnnen wir als fr unsere Fragestellung brauchbare Information festhalten, dass der erste Papyrus von dem Archologen J.T. Milik auf den 13. Oktober 55 oder den 12. Oktober 56 n. Chr. datiert wird.35 Fakt ist, dass die zeitliche Datierung in dem ersten Dokument klassischer rçmischer Zeitrechnung entspricht, whrend sie in dem zweiten in das zweite Jahr einer Heilszeit fllt, einer ra der Erlçsung in einem Zeitablauf, den man als „jdisch“ charakterisieren kann. Beginnend mit Bar Kochbas Aufstand im Jahr 132 der christlichen Zeitrechnung taucht diese ra auch in folgender Formulierung auf: „Am 10. Adar, Jahr 3 der Befreiung Israels, in Kafar-Bebaju, sagte Chadar Sohn des Jehuda von Kafar-Bebaju zu Eleazar, dem Standortoffizier […]“36 33 Emil Schrer, Geschichte des j dischen Volkes … Bd. I,190; Hugo Winckler, in: Eberhard Schrader, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3. von H. Zimmern/H. Winckler durchges. Auflage, Mit Ausdehnung auf die Apokryphen, Pseudepigraphen und das Neue Testament, Berlin 1903, 14, 308, 324; Ludwig Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, Berlin 1825, 1, 135; F.K. Ginzel, Handbuch der mathematischen …, II, 61; E. Mahler, Handbuch…, 147. 34 P. Benot/J.T. Milik/P. de Vaux, „Les Grottes de Murabba t“, in: Discoveries of the Judaean Desert, Oxford 1961, 2 Bd., II, no 18, 100 – 104; 122 – 134; zitiert bei B.Z. Wacholder, „The Calendar of Sabbatical Cycles …“, §7, 169 ff; §9, 176 – 179. Fr diesen Hinweis bin ich Marc Bregman zu Dank verpflichtet, der mir mit großer Langmut viele bibliographische Informationen zu Datierungsfragen zukommen ließ und dem an dieser Stelle ausdrcklich und herzlich gedankt werden soll. 35 Die Archologen schlagen divergierende Auslegungen in der bersetzung eines der Wçrter, die sich auf das Erlassjahr beziehen, vor, Milik zufolge „ une anne de jachre“ bzw. „in diesem Erlassjahr“, nach E. Koffmahn, der die deutsche bersetzung vorgelegt hat, Die Doppelkulturkunden aus der W ste Juda, 81; zugleich divergieren sie von der Datierung, die auf 54/55 zurckgeht, bei M.R. Lehman, „Studies in the Murabba’at and Nahal Hever Documents“, in: Revue de Qumran, 4, 13, 1963, 53 – 81; E. Koffmahn, Die Doppelkulturkunden …, 41. Wacholder, der sich vor allem fr die Kalender der Sabbatjahrzyklen interessiert, zieht diese Datierungen in Zweifel. 36 Zu Bar Kochba s. Teil I und ergnzende Anm. 3, S. 556. Zitat aus einem Vertrag zur berlassung eines Hauses, 134 n. Chr., E. Puech, „L’acte de vente d’une maison Kafar-Bbayu en 135 de notre re“, in: RQ, 34, 9, Juli 1977, 213 – 221, folgend J.T. Milik, „Un contrat juif de l’an 134 aprs J.-C.“, in: Revue biblique, 61, 1954, 182 – 190, und Biblica, 38, 1957, 264 – 268.

Seit wann?

143

Seit wann? Wenn man einen Kalender zur Zeiteinteilung des tglichen Lebens besitzt, reicht das noch nicht aus, um den gegenwrtigen Zeitpunkt im weiten Raum der Zeit einzuordnen. Er muss auch einen Platz in bezug auf die Vergangenheit, auf die er folgt, haben. Die Frage der vergangenen Zeit fhrt uns also unweigerlich zum Anfang und zur Erschaffung der Welt zurck, dort wo die Welt herkommt, wo sie sozusagen festgemacht ist. Der biblische Bericht, der so ausfhrlich vom gçttlichen Handeln erzhlt, kmmert sich dabei wenig um historische Fragen. Die Chronisten, Schriftgelehrten und Rabbinen, die die Geschichte des jdischen Volkes auf einer Zeitskala verorten wollen, sehen sich von der Schrift vor schwierige Probleme gestellt. Um sie zu lçsen und zu einer Chronologie zu kommen, haben sie nach allen nur mçglichen Mitteln gesucht, deren sie habhaft werden konnten. Der nur gelegentliche Leser biblischer Texte wird wahrscheinlich ber Hinweise, die auf die Zeit bezogen sind und sich von einer Person oder einer Abfolge von Ereignissen herleiten, schnell hinweglesen, ohne zu bemerken, dass diese Zeitangaben eine permanente Herausforderung fr unser heutiges Zeitverstndnis darstellen. Der biblische Bericht gibt Stammbume an, die die Abfolge der Generationen vor der Sintflut mit außerordentlicher Przision beschreiben: Adam wird Vater von Seth im Alter von 130 Jahren und lebt dann noch 800 Jahre;37 oder an anderer Stelle: „Im 600. Lebensjahr Noahs am siebzehnten Tag des zweiten Monats […] und die Wasserflle des Himmels taten sich auf, und der Regen fiel vierzig Tage und vierzig Nchte.“38 Die Dauer der Sintflut ist hier ganz eindeutig auf eine Zeitrechnung bezogen, aber auf welche? Whrend das 600. Lebensjahr Noahs im Rahmen einer Zeitordnung kein wirkliches Problem darstellt, da es sich in die Kontinuitt der seit Adam aufgezhlten Generationen einfgt, und auch der 17. Tag nicht, da er sich auf den Mondzyklus beziehen lsst, so ist dagegen der „zweite“ Monat außerordentlich mysteriçs: Wie schon erwhnt, stimmen die Rabbinen im Blick auf den Jahresrhythmus, mit dem hier zu rechnen ist, nicht berein – liegt der Jahresbeginn im Herbst, im Monat Tischri? Dann wre der zweite Monat Cheschvan. Oder im Frhjahr, im Monat Nisan? Dann wrde es sich um den Monat Ijjar handeln.39 Der Pentateuch gibt zwei verschiedene Mçglichkeiten zum Beginn des neuen Jahres: „Dieser Monat soll bei euch der erste Monat sein, und von ihm an sollt ihr die Monate des Jahres zhlen,“ wird Mose und Aaron befohlen;40 und „am ersten Tag des siebten Monats sollt ihr den großen 37 38 39 40

Siehe Gen 5; das Kapitel beginnt mit dem Satz: „Dies ist das Buch von Adams Geschlecht.“ Gen 7,11 f. Siehe Raschi, ad.loc.; RHSh 11b. Ex 12,2.

144

Zeiteinteilung

Sabbat halten.“41 So sehr diese Verse außerhalb jeglichen Kontextes klar und eindeutig erscheinen, so sehr haben sie Schriftgelehrte und Exegeten zum Grbeln gebracht. Um den Tenor dieser Debatte um den Jahresanfang zu verstehen, mssen wir uns noch einmal dem Gedanken von der Zeitschiene zuwenden. Hat die Erschaffung der Welt im Tischri/Herbst stattgefunden, wie Rabbi Elieser behauptet, oder im Nisan/Frhling, wie Rabbi Joshua glaubt? Obwohl sich in der berlieferung der erste Vorschlag durchgesetzt hat,42 gibt es einen zweifachen Rahmen, in dem der Beginn des neuen Jahres von Bedeutung ist: Das rituelle Jahr ist nicht das Jahr, nach dem gerechnet wird, und whrend die Mose befohlene Feier das Kultjahr erçffnet, ist das zweite, das Wochenfest schabbaton, der „große Sabbat“, als „Erneuerung“ des Jahres43 zu betrachten, d. h. als Zeitpunkt der Datumsnderung. Das bedeutet dann, dass das in Monaten ablaufende Jahr der Jahreszeiten im Frhjahr beginnt, whrend das Datumsjahr seinen Anfang im Herbst hat. Flavius Josephus sagt, und folgt hiermit den Bibelauslegern, dass Mose mit dem Jahresbeginn im Monat Nisan den Bruch mit den alten Riten habe deutlich machen wollen, um damit an den Auszug aus gypten zuerinnern, dass er aber „die alte Ordnung beibehalten habe fr Kauf- und Verkaufgeschfte und weltliche Angelegenheiten“.44 Diese fr die jdische Zeiteinteilung bestimmenden Elemente ermçglichen eine unterschiedliche Datierung oder Festlegung eines Zeitpunktes je nach dem Jahresbeginn der Zeitschiene, der er zugeordnet ist. Wenn dies in ein grçßeres System eingepasst wird, ergibt sich eine Zeitrechnung, die die ra mit einem Jahr Null oder einem Jahr Eins beginnen lsst. Wie aber ist es zur Einfhrung dieses Datierungsmodells gekommen, und durch welchen Prozess hat es sich in der jdischen Welt durchgesetzt? Die Informationen ber Zeitdauer, wie sie die biblischen Berichte liefern, ergeben keinen linearen Ablauf der einzelnen Abschnitte; sie variieren unter Umstnden von einem Bericht zum anderen und lassen sich nicht miteinander in Einklang bringen. Wenn sich im Pentateuch keinerlei Hinweis darauf findet, dass die Chronologie von Interesse gewesen sein kçnnte, und wenn man feststellt, dass die Daten, die in den biblischen Bchern zu finden sind, sich auf die Lebensdauer Einzelner oder die Dauer von Regierungszeiten beziehen, so 41 Lev 23,24; Num 29,1. 42 In der Folge der Konflikte zwischen palstinischer und babylonischer Obrigkeit betr. die Monate. Dies wird noch weiter unten zu behandeln sein. RHSh 2b: „Ein Tag in einem Jahresablauf wird fr ein ganzes Jahr gerechnet werden“, d. h. dass an dem Tag der Wechsel in der Datierung markiert wird. 43 Ex 34,22. Das Wort tequfa verweist in seiner Bedeutung auf eine zyklische Zeit, da es sowohl Vollendung als auch Anfang meint, d. h. ganz einfach eine Wiedererzeugung. 44 Flavius Josephus, J dische Altert mer, I,3,3 §81. In der Mischna Rosch Ha-schana 1,1 heißt es, dass im Monat Nisan „das Jahr der Kçnige und Feste [beginnt]“; die Abhandlung Rosch Haschana des 2 Talmud gibt ganz genau alles an, was man zum Ritual in der Zeit des Tempels und in der folgenden Zeit seiner Zerstçrung wissen muss, belegt aber auch die Bedeutung der Frage, wann dieses Fest anzusetzen sei, fr Datierung und Kalender.

Bis wann?

145

hat das damit zu tun, dass diese Art der Zeitrechnung erst sehr viel spter anfngt. Denn, darber muss man sich klar sein, in den biblischen Bchern finden sich zahlreiche Beispiele von Datierungen, die an unterschiedliche Bruche anknpfen, wie sie in den Vçlkern und Gesellschaften der Umgebung im Laufe der verschiedenen Epochen blich waren, aber in keinem dieser Zeitsysteme findet sich der geringste Hinweis auf eine fest verankerte Weltra. Wenn man die biblischen Bcher durchliest, dann zeigt sich, dass die, die die Bcher der Kçnige und der Chronik aufgeschrieben haben, ihrer Zeitrechnung die Regierungsjahre der Kçnige von Juda und Israel zugrunde legen, whrend die Schreiber in der Diaspora sich an den Regierungszeiten der babylonischen und persischen Kçnige orientieren, mit Ausnahme Ezechiels, dessen Zeitrechnung mit der Deportation Jojachins ins Exil beginnt. So spricht Amos von „der Zeit Usijas, des Kçnigs von Juda, und Jerobeams, des Sohnes des Joas, des Kçnigs von Israel, zwei Jahre vor dem Erdbeben“,45 whrend Ezechiel, wie wir schon gesehen haben, von seiner Vision schreibt: „Im dreißigsten Jahr am fnften Tag des vierten Monats […]. Am fnften Tag des Monats – es war das fnfte Jahr, nachdem Kçnig Jojachin gefangen weggefhrt war – …“46.

Bis wann? Dass Zeitschiene und Zeitstrahl, d. h. Beginn und Richtung der Zeit, eine so große Bedeutung haben, hat damit zu tun, dass die Zeit als das eschatologische Geflecht par excellence verstanden wird. Solange die Zeit keine genaue Bestimmung von ihrem Ende hat, besteht auch keine Notwendigkeit, ihre Richtung in einem Strahl festzulegen. Sobald Zeit aber verstanden wird als von einem Anfang auf ein Ziel hinfhrend, bedeutet diese Einlinigkeit, dass die Schçpfung als Ursprung der Zeit unweigerlich ihrer Erfllung entgegengeht, sei es mit dem Kommen des Messias oder mit dem Ende der Zeit. Die Vision Daniels, die Quelle aller Berechnungen endzeitlicher Erwartungen, ist da ganz eindeutig und klar : „Merke dies wohl, Menschenkind, dass die Vision sich auf die Zeit des Endes bezieht“, und weiter : „Ich komme, um dir Bericht zu geben, wie es deinem Volk gehen wird am Ende der Tage“. Und sie dient auch zur Rechtfertigung der Versuche, die Zukunft zu entschlsseln: „Ich versuchte, die Zhlung der Jahre zu verstehen, von denen der Herr geredet hatte zum Propheten Jeremia, dass nmlich Jerusalem siebzig Jahre wst liegen sollte“; zugleich wird fraglos von einem zeitlichen Ende und Abschluss ausgegangen: „So wisse nun und gib acht: Von der Zeit an, da der Wiederaufbau von Jerusalem angekndigt wird, bis ein gesalbter Frst kommt, sind es sieben Wochen …“ Dies spricht eine umso deutlichere Sprache, als diese Offenbarung 45 Amos 1,1. 46 Ez 1,1 f.

146

Zeiteinteilung

durch erst spter in der Geschichte der Juden eingetretene Ereignisse besttigt zu werden scheint: „Und Heere werden kommen und Heiligtum und Burg entweihen; sie werden das tgliche Brandopfer abschaffen und das Greuelbild der Verwstung aufstellen […] Und die Verstndigen im Volk werden vielen zur Einsicht verhelfen; sie werden aber eine Zeitlang verfolgt werden mit Schwert, Feuer, Gefngnis und Raub.“47 Die mit den Visionen mitgelieferten Interpretationen, auf die im Einzelnen noch einzugehen sein wird, wie auch die im Text enthaltenen Erklrungen schaffen die Basis fr messianische Spekulationen, denn sie erlauben es, das Ende der Zeit an einem linearen Ablauf festzumachen, der in sich unterteilt ist in Abende und Morgende, Tage, Zeiten und Wochen – genug um zu den Geheimnissen dieser Zeitspanne vorzudringen und ihrer verborgenen Bedeutung habhaft zu werden.48 Die geschichtliche Abfolge der Kçnige und der vier Reiche, die in der berlieferung als Babylon, Persien, Griechenland und Rom verstanden worden sind, symbolisieren die Zeitalter der Geschichte. Damit werden allen nur denkbaren spekultativen Mçglichkeiten Tr und Tor geçffnet und die Gleichsetzung zeitlicher Zeichen, seien sie numerischer oder mystischer Natur, gerechtfertigt.

Zwischen dem Auszug aus gypten und Salomos Tempelbau Schließlich drngt sich noch eine letzte Frage auf: Wie verhlt es sich mit der Zeit, die zwischen den in der Schrift beschriebenen Ereignissen und dem gegenwrtigen Zeitpunkt abgelaufen ist, wenn die Achsen des Zeitstrahls sich berschneiden und von sich ndernden Ausgangspunkten ausgehen? In einer Mechilta wird auf die Verwendung verschiedener Datierungs-Punkte verwiesen: Danach habe es eine Zeitrechung vom Auszug aus gypten bis zum Bau des Tempels gegeben; nach Fertigstellung des Tempels habe man dann neu von seiner Errichtung bis zu seiner Zerstçrung gezhlt. Wer sich nicht in diese Berechnungen einfgen konnte, musste sich auf Dynastien beziehen.49 Im biblischen Corpus tauchen zahlreiche Datierungsmodelle auf, der Bezug auf den Auszug aus gypten als Fixdatum ist dabei jedoch ein Einzelfall: „Und es war im vierhundertundachtzigsten Jahr nach dem Auszug der Kinder Israel aus gyptenland“;50 und das wird seinerseits berechnet: „Die Zeit aber, die die Israeliten in gypten gewohnt haben, ist vierhundertunddreißig Jahre. Als 47 Dan 8,17; 10,14; 9,2; 9,25; 11,31.33; dieses letzte Zitat beschreibt genau die Ereignisse, die zum Makkaber-Aufstand gefhrt haben, wie sie sich bei der Entweihung des Tempels durch Antiochus Epiphanes abgespielt haben. 48 Ab Kap. 9 bis zum Ende des Buches. Auf das Buch und was es impliziert, wird im weiteren noch zurckzukommen sein. 49 Mekhilta de-r.Ishmael, massekhet Yitro, „im dritten Monat“; siehe auch TJ RHSh 50 1Kçn 6,1.

Zwischen dem Auszug aus gypten und Salomos Tempelbau

147

diese um war, an eben diesem Tag zog das ganze Heer des Herrn aus gyptenland.“51 Abgesehen von der Mitteilung der Mechilta lsst sich sonst nicht belegen, dass diese Zeitrechnung wirklich in Gebrauch war, whrend andere Berechnungen, die verbreiteter waren, auch plausibler erscheinen. Dasselbe gilt im brigen auch fr die Datierung vom Bau bis zur Zerstçrung des Tempels Salomos, die in den biblischen Texten nirgends erwhnt wird, whrend die biblischen Verfasser sich immer wieder auf die Regierungszeiten der Kçnige von Juda und Israel beziehen. In einer detaillierten Untersuchung zur Entwicklung der in der jdischen Welt seit dem alten Israel verwendeten Datierungsverfahren hat sich Hayyim Yehiel Bornstein mit der zitierten Aussage aus der Mechilta auseinandergesetzt und kommt zu dem Schluss, dass sich eine Datierungspraxis vom Auszug aus gypten bzw. vom Bau des Tempels, wenn sie die gltige Norm gewesen sei, in den Texten habe niederschlagen mssen: Die Schreiber der Kçnigsbcher htten sich dann nicht jedesmal bemhen mssen, die Verbindung zwischen dem Beginn einer Regierungszeit mit der vorangegangenen herzustellen.52 Mehr noch, wenn diese Datierung zur Zeit der Mischna, deren Redaktion in ihren Anfngen auf die Zeit vor der Zerstçrung des Zweiten Tempels zurckreicht, existiert htte,53 wie lsst es sich dann erklren, dass darauf berhaupt kein Bezug genommen wird? Denn auch wenn die Mischna im Prozess der Vereinheitlichung der Datierung von Rechtsdokumenten hier besonders bei den neu gefassten Regelungen zur Scheidung, um eine Wiederverheiratung der Frau zu ermçglichen dem offiziellen, von den Rçmern vorgegebenen Modell folgt, so steht das nicht einer Datierung nach medischer und griechischer Dynastienzhlung im Wege, wie sie sich in der Mischna dort, wo es um Chronologie geht, findet.54 Persische Dynastien, die in der jdischen Literatur manchmal „medische“ oder auch Bet Ahanim genannt werden, kommen im Buch Ester wie auch bei Daniel, bei Haggai, Sacharja, Esra und Nehemia vor. Einiges davon scheint sich auf ein arsakisches Datierungssystem55 zu beziehen, das im Jahr 64 der seleukidischen ra beginnt, bzw. 248/249 vor unserer Zeitrechnung. Was die Datierung „vom Bau des Tempels bis zu seiner Zerstçrung“ betrifft, zu der es in der Mechilta heißt: „als man den Tempel errichtete, hat man angefangen, von seinem Bau an zu zhlen, dann hat man sich nicht mehr an seine Errichtung erinnert und hat von seiner Zerstçrung an gezhlt“, so sind hier Zweifel angebracht; denn wir wissen, dass die mit der Zerstçrung des Zweiten Tempels beginnende Zeitrechnung erst zur Zeit der Mischna zur akzeptierten Praxis wurde, wie folgende Aussage belegt: 51 52 53 54 55

Ex 12,40 f. Hayyim Yehiel Bornstein, „Ta’arikhei Yisrael“, 8, 1920, 285. Siehe ergnzende Anm. 1, S. 555. Siehe Git 88,45. Kçnig Arsakes, „Kçnig von Persien und Medien“ wird im 1Makk 14,2 erwhnt. Die Arsakidenzeit beginnt, als Arsakes sich der seleukidischen Macht entzieht und das Partherreich grndet, um 250 v. Chr., nach Venance Grumel, Trait d’dtudes byzantines I, 210.

148

Zeiteinteilung

„R. Jose besttigt: Das Kçnigreich der Perser bestand 34 Jahre zur Zeit des Tempels, das griechische Kçnigreich 180, die Herrschaft der Hasmoner 103, die Dynastie Herodes 103 Jahre; von da an und seither zhlt man von der Zerstçrung des Tempels an, in Golah gilt die ra der ,Kontrakte‘, gemß dem Jahrtausend des griechischen Kçnigtums […]“56 Eine erste chronologische bersicht findet sich im Buch Genesis im fnften Kapitel, das von den Geschlechtern vor der Sintflut berichtet. Dieses Kapitel ermçglicht die Aufstellung einer Zeitberechnung vom Anfang der Erschaffung der Welt an, denn in dem Bericht ist exakt festgehalten, dass Adam 130 Jahre alt war, als sein Sohn Seth geboren wurde, und dass er danach noch 800 Jahre lebte. Sodann lassen sich durch Hinzuzhlen der Generationen zu der Dauer hier und dort erwhnter Zeitabschnitte Berechnungen anstellen, entweder durch Additionen: „Von Adam bis zur Sintflut 1656 Jahre. Enoch begrub Adam und lebte nach ihm noch 57 Jahre …“, oder durch Aneinanderreihung der Jubeljahre – Zyklen von 49 Jahren – die man auch vom Anfang der Welt an rechnete.57 Dieses auf Leviticus zurckgehende System wurde dann noch verfeinert, wie an einer Stelle bei Ezechiel abzulesen ist: „Im fnfundzwanzigsten Jahr unserer Gefangenschaft, im Anfang des Jahres [im Hebrischen ist hier das Wort Rosch haschschana verwendet], am zehnten Tag des Monats, im vierzehnten Jahr, nachdem die Stadt eingenommen war …“,58 was im Talmud folgendermaßen kommentiert wird: „Welches Jahr beginnt mit dem 10. des Monats? Das Jubeljahr!“ Wenn das fnfundzwanzigste Jahr des Exils Jojachins ein Jubeljahr ist, dann lsst sich folgende Berechnung anstellen: Die Zerstçrung des Tempels, die im 12. Jahr der Herrschaft Jojachins geschah, war das 36. Jahr im Zeitraum des Jubeljahres, das fnfte Jahr Jojachins war das dreißigste im Zeitraum des Jubeljahres, der damit im 18. Jahr Jesajas begann. Wenn man in diesen Zyklen nun weiter zurckgeht, dann bereitet es keine Schwierigkeit, unter Bezug auf Sanherib und Hiskia, das Jahr des Tempelbaus in der Mitte des Jubeljahrzeitraumes anzusetzen, im vierten Jahr des Zyklus der „Jahrwoche“.59 Will man die Zeitdauer insgesamt erfassen, dann ergeben sich jedoch einige sehr verzwickte Fragen: Sind die „Tage“ der Erschaffung der Welt „Tage“ – beginnend am Abend bis zum Abend des folgenden Tages – oder 56 Seder Olam Rabba, Kap. XXX, ebenso im Talmud, Avoda Zara 9a, und A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicle, 65 ff. 57 Seder Olam Rabba, Kap. I, Vilna/Rom 1845. Ich benutze hier die CD-ROM der responsa, hg. Universitt Bar Ilan, mit den Editionen von Leiner und Milikowski, ebenso wie den Neuausgaben von Dov Beer Ratner, Midrash Seder olam (1897) durch Shemuel Mirski, Jerusalem 1988; und von Yossef Menahem Weinstock, Seder Olam rabba ha-shalem. Letha-tana rabbi Yos ben rabbi halafta; Divrei ha-yamim me-yemot adam rishonad ha-bayit ha-sheni; Seder olam sutta ha-shalem ha-meyuhas le-rabbi Yosef Tov Elem, Divrei ha-yamim me-yemot adam ha-rishon zeman rabbanan saborai ve-hegeonim ad rabbi Yehuda ha-Levy ve-ibn Ezra, 1957, Bnei Brak, Mishor 1990. Die beiden Texte auch bei A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles, 26, s.u. S. 157, Anm. 11. 58 Lev 25; Ez 40,1. 59 Ar., 12a, 12b.

Zwischen dem Auszug aus gypten und Salomos Tempelbau

149

gçttliche „Tage“, deren Ablauf das menschliche Begreifen, und damit Rechnen, bersteigt? Und schließlich, ist die Zeit der Sintflut in einen weltlichen Zeitablauf einzufgen, oder wird durch sie, die ja durchaus bernatrliche Zge hat, die irdische Geschichte neu eingeteilt?60

60 Da die Sterne whrend der Sintflut stillstanden, wird dieses Jahr verkrzt und nicht in die Kalkulationen einbezogen, GnR 32.

II. Eschatologische Einteilungen: Jubeljahre und Apokalypsen

Solche wie die eben gestellten Fragen, die mit einer eschatologischen Zeitvorstellung zusammenhngen, lassen ihrerseits danach fragen, welche Entwicklungen bei den Rabbinen zu dieser Art von Kalkulationen gefhrt haben und seit wann. Zur Beantwortung dieser Frage kann man zum einen auf die Textquellen zurckgreifen, die man als Apokryphen, Pseudepigraphen und Apokalypsen bezeichnet, die nicht in den Kanon der hebrischen Bibel aufgenommen worden sind. In den Apokalypsen und den apokryphen Schriften ging es um Auslegungen von dem, was in der Bibel stand, und so ist es nicht berraschend, dass man hier, ausgehend von chronographischen berlegungen, auf einen Wildwuchs von Spekulationen stçßt. Beispiele finden sich in der Abrahamsapokalypse, den Henochb chern, im Testament des Levi, in Moses Himmelfahrt, in den Biblischen Altert mern, einem wahrscheinlich im 1. Jahrhundert zusammengestellten Handbuch zur biblischen Geschichte, und in der Midrasch-Literatur.1 Diese in der Zeit des Zweiten Tempels bis zu seiner Zerstçrung, also ungefhr zwischen dem 3. Jahrhundert v.u.Z. und dem 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung, entstandenen Schriften zeichnen sich durch ein tastendes Suchen und durch messianische Perspektiven mit noch nicht fixierten zeitlichen Berechnungen aus.2 Die Vorgehensweise eines chronologischen Rckschlusses anhand des Siebenjahres-Zyklus‘ hat offensichtlich in dem nicht in den biblischen Kanon aufgenommenen Buch der Jubilen ihren Niederschlag gefunden. In diesem Werk, das in mittelalterlichen Quellen auch unter dem Titel Apokalypse des Mose oder auch Kleine Genesis3 auftaucht, ist der Zeitablauf in durchgehenden Zyklen berechnet, wie es schon im Prolog zu lesen ist, dessen Anfang lange Zeit als Titel gedient hat: „Dies ist der Bericht von der gesetzlichen und besttigten Neueinteilung der 1 Hier kann keine vollstndige Liste vorgelegt werden, siehe die gesammelten Texte bei A. Dupont-Sommer/ M. Philonenko (Hg.), La Bible, crits intertestamentaires, Paris 1987, wie auch die von Adolphe Jellinek herausgegebene Sammlung Bet Ha-midrash, Leipzig 1853 – 1878, 6 Bd. (Neuaufl. Jerusalem 1967). Zu Apokryphen allgemein, siehe A. Kahana, ha-sefarim ha-hitsonim, Tel Aviv 1937, und in jngerer Zeit S. Hartum, ha-sefarim ha-hitsonim, Tel Aviv 1967. 2 Siehe R.T. Beckwith, „Daniel 9 and the date of Messiah’s coming […]“. 3 Durch die in Qumran gefundenen Fragmente weiß man, dass der Text ursprnglich hebrisch war. J.C. Vanderkam, Textual and Historical Studies in the Book of Jubilees. Was uns vorliegt, ist jedoch eine aus dem Griechischen bers. thiopische Fassung. Darauf grndet sich der Text von A. Dupont-Sommer/M. Philonenko (Hg.), La Bible, crits intertestamentaires; siehe Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des AT, 2 Bd., Tbingen 1900.

152

Eschatologische Einteilungen

Zeit, der Jahre, wie sie sich ereignet haben, in ihren Wochen und Jubeljahren, fr alle Jahre der Welt, wie der Herr sie Mose auf dem Berg Sinai offenbart hat, als der hinaufstieg, um die Gesetzestafel zu erhalten …“ Nach diesem System ergibt sich, dass Kain die erste Stadt „im ersten Jahr der ersten Woche des fnften Jubeljahrzeitraumes“ erbaute – was in der Zeitrechnung der Weltra dem 197. Jahr nach Erschaffung der Welt entspricht , Jakob das Testament seiner Mutter Rebekka „im ersten Jahr der ersten Woche des 45. Jubeljahres“ ausgehndigt wurde und Mose „im siebten Jahr der siebten Woche des 47. Jubeljahres“ geboren wurde, und der Bericht schließt, in der Erinnerung an die Offenbarung der Passa-Gesetze und der Zeitfestsetzung durch den Sabbat und die Sabbatjahre, mit dem, was sich im fnfzigsten Jubeljahr – 2450 annus mundi – ereignet hat.4 Das Buch der Jubilen berichtet die heilige Geschichte des jdischen Volkes von der Erschaffung der Welt bis zur Offenbarung am Sinai, oft unter ausschmckender Verwendung außerbiblischer Erzhltraditionen, die sich um die Genesis ranken und die man gelegentlich auch in anderen Texten wiederfindet. Die Zeit seiner Entstehung wie auch die Frage, wer es verfasst haben kçnnte, sind Gegenstand hitziger Debatten. Zwischen dem 3. Jahrhundert und etwa der Regierungszeit von Johannes Hyrkan, um 135 bis 105 v.u.Z. anzusetzen, zeigt es hnlichkeiten mit einem GenesisKommentar vom Midrasch-Typ und kçnnte in die Zeit der in Qumran gefundenen Schriften, wie etwa der Tempelrolle gehçren.5 Mit seinen rechtlichen und kalendarischen Besonderheiten, insbesondere einem solaren Kalender mit einem Jahr mit 364 Tagen und 52 Wochen – was noch genauer zu untersuchen sein wird –, was alles darauf schließen lsst, dass es aus dem Sektenmilieu stammt,6 ist das Buch der Jubilen die lteste jdische Chronologie, die wir haben. Wir stoßen hier auf eine Berechnungsart, die durch die Verbindung des Quantifizierens mit der Mystik einen geschickten Umgang mit der Chronologie, vergangener wie zuknftiger Zeitablufe, ermçglicht. Ein anderes chronologisches System, das diesem in seiner Ausrichtung auf die Zukunft sehr nahesteht, wenn auch inhaltlich ganz anders, ist dagegen in den biblischen Kanon aufgenommen worden und ist zugleich von zentraler Bedeutung fr die aus der hebrischen Bibel hervorgegangenen Spekulationen zum Tag Erlçsung. Das Buch Daniel, keine Chronik und auch kein Bericht ber die Vergangenheit, liest sich vielmehr wie ein Zukunftsentwurf. Der Text verwendet Anspielungen expliziter und impliziter Art auf Zeitbezge. Durch genaue Zeitangaben zum Geschehen – „Im dritten Jahr der Regierungszeit von 4 Jub 4,10; 25,1; 47,1; 48,1. 5 Siehe ergnzende Anm. 6, S. 557 f. 6 Wobei die meisten Autoren zugeben, dass der Text sich sehr strikt an den Rahmen der Halacha hlt, vielleicht besonders eng, aber ohne jemals davon abzuweichen, was die Nhe seines Verfassers zu einer bestimmten Sekte doch wieder zweifelhaft erscheinen lsst. Man findet im brigen einen hnlichen Sonnenkalender im thiopischen Henoch; Jub 6,29 – 38; Henoch 76,14; 82,1 – 8. Siehe G.F. Moore, Judaism …, Bd. I, 193 – 199; E.J. Bickerman, The Jews …, 215; Gene L. Davenport, The Eschatology of the Book of Jubilees.

Jubeljahre und Apokalypsen

153

Jojachin, Kçnig von Juda, zog Nebukadnezar, der Kçnig von Babylon, gegen Jerusalem zu Feld …“ oder „Im dritten Jahr der Regierungszeit des Kçnigs Belsazar …“, „Im ersten Jahr des Darius …“, „Im dritten Jahr des Kyros, des Kçnigs von Persien …“, usw.7 – wird der Zeitraum unter Bezugnahme auf Zahlen und Schlsselbegriffe aus dem Pentateuch eingeteilt. Ablauf und Ausblicke in die Zukunft werden mit den Wçrtern „Abend und Morgen“, „Tage“, „Zeiten“ und „halbe Zeiten“8 wiedergegeben. Die Visionen bauen sich stufenfçrmig aufeinander auf, in „Wochen“ und „Jahrtausenden“, und der Text verwendet reichlich und gern Allegorien der Zahl Vier.9 Die Unterteilung der Geschichte in Epochen, wie sie Nebukadnezar im Traum von der Statue aus Gold und Silber, Kupfer und Eisen und schließlich Ton gezeigt wird (Daniel Kap.2), ist nur das Vorspiel zu dem in Kapitel 7 beschriebenen Traumgesicht Daniels von den vier schreckenerregenden Tieren, dem Lçwen mit Adlerflgeln, dem sich selbst zerfleischenden Bren, dem Panter mit Vogelflgeln und vier Kçpfen und dem letzten Tier mit zehn Hçrnern, das keinem anderen Tier gleicht; dies alles wird so erklrt: „Diese vier großen Tiere sind vier Kçnigreiche, die auf Erden kommen werden.“ Die Traumgesichte werden dann im folgenden Kapitel im einzelnen gedeutet: „Der Widder […] bedeutet die Kçnige von Medien und Persien. Der Ziegenbock ist der Kçnig von Griechenland.“10 Diese Art des Lesens und Verstehens eines Textes mit einer Vergangenheit und Zukunft umfassenden und vermischenden Offenbarung, fr die das Henochbuch und das Buch der Jubilen vielleicht erste Beispiele sind, hat durch Jahrhunderte vor allem solche Leser angezogen, denen es um die Entschlsselung der im Buch Daniel enthaltenen Geheimnisse ging. Fr beide Arten des Lesens gilt eine Voraussetzung, die auch in jedem dieser Systeme von dominierender Bedeutung ist: Die Zeit wird „gezhlt“, d. h. „abgerechnet“. Es ist nicht vorgesehen, dass sie in alle Ewigkeit fortdauert, an einem von Gott bestimmten und festgelegten Augenblick wird sie aufhçren. Whrend die Zeit der Jubilen nach den ersten fnfzig Zyklen, die mit der 7 Dan 1,1; 8,1; 9,1; 10,1. 8 Dan 7,25, das hier verwendete Wort, ’idan, ist aramsich. Dies entspricht dem Dictionnaire hbreu-franÅais von Sander & Trenel zufolge einer „Zeit der Stunde“. J. Barr, Biblical Words for Time, 87, versteht es als bersetzung des Wortes et, d. h. des Terminus fr „Zeit“; siehe dazu Teil I. Zum Text siehe Andr Lacoque, Daniel et son temps, Genf, Kap. II, „Bilinguisme dans le livre de Daniel“, 45 – 50. 9 Der Zahl 4 hat in der jdischen und semitischen berlieferung eine starke Symbolkraft; sie steht fr die „vier Enden der Erde“, die vier Himmelsrichtungen wie auch fr die vier „Gestalten“ des Laubhttenfestes; siehe Jes 11,12; Ez 7,2; Sach 2,1 – 4; 6,1. Ebenso Y. Kauffmann, Toledot haemuna ha-yisraelit (8 Bd.), Tel Aviv 1936 – 1956, Bd. VIII, 235 – 258. Als heilige Zahl, denn das Tetragramm setzt sich aus vier Buchstaben zusammen, gehen zahlreiche mystische Formeln und Numerologien auf sie zurck, L. Finkelstein, „The Sources of the Tannaitic Midrashim“, in: JQR (NS), 21, 1941, 225; I. Zeligman, The Treasury of Numbers (hebr.), New York 1942; jngeren Datums, Adela Yarbro Collins, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalyptism, Leiden 1996, 3. Teil, „Numerical Symbolism“, 55 – 138: „Die Zahlen, die am hufigsten in diesem (apokalyptischen) Zusammenhang auftauchen, sind 7, 4, 12 und 10“ (89). 10 Dan 8,18 – 26.

154

Eschatologische Einteilungen

berschreitung des Jordan durch Israel enden, auf eine etwas unklare Art und Weise weitergeht,11 so ist die Zeit Daniels auf einen Zyklus von siebzig Jahrwochen mit einem genau angegebenen Anfangspunkt begrenzt. Der Hauptunterschied zwischen den beiden chronologischen Systemen liegt darin, dass das erste keinerlei Handhabe bietet, die Gotteserscheinung am Sinai mit dem folgenden historischen Ablauf zu verbinden – es sei denn durch Entschlsselung der numerischen Codes –, whrend das Buch Daniel es durchaus gestattet, die Geschichte als Ganze in den Blick zu nehmen. In einem universalen Schema, dessen Ziel und Ende die Erlçsung seines Volkes ist, lsst das Buch Daniel Reiche und Nationen, eingebunden in diesen zielgerichteten Zeitablauf, aufeinander folgen und entwickelt dadurch einen methodischen Plan fr die Erwartung des Kommens des Messias, wie Flavius Josephus schreibt: „Es [das Buch Daniel] hat den Augenblick festgehalten, an dem diese Ereignisse geschehen werden.“12 Hier ist sicher auch der Grund zu sehen, warum die meisten eschatologischen Spekulationen der von den Vorhersagen Daniels vorgegebenen Richtung folgen.

11 Nichts, so will es scheinen, erlaubt den Schluss, dem Text zufolge, dass der Verfasser an eine Festsetzung von 100 Jubilen zu jeweils 49 Jahren, je 7 Jahrwochen umfassend, d. h. 4900 Jahre dachte, wie die Einleitung der ins Franz. bers. Texte behauptet; siehe auch Anm. 4 auf S. 808, die durchaus zurckhaltend ist. A. Dupont-Sommer/M. Philonenko (Hg.), La Bible, crits intertestamentaires. In der Wochen-Apokalypse des Henochbuches, 91,15, stçßt man auf ein hnliches Schema, das sich auf ein fr die zehnte „Woche“ vorgesehenes Zeitende aufbaut, wobei die Woche, wenn man D. Dimant glauben soll, sich auf einen Zeitraum von 490 Jahren aufteilt. Ausgehend davon, dass dieser letzte Text denselben Sonnenkalender meint, basierend auf einem Jahr von 364 Tagen und zusammengefasst in Jubeljahren, und dass die Fragmente dieser beiden Dokumente in Qumran gefunden worden sind, nimmt die Wissenschaft an, dass sie sich derselben eschatologischen Perspektive verdanken: „The Seventy Weeks Chronology (Dan 9,24 – 27) in the Light of New Qumranic Texts“, in: Adam S. Van der Woude (Hg.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, 57 – 76. Siehe den Nachweis von R. Beckwith zur Konstruktion dieses Zeitraums als „Jubeljahr der Jubeljahre“, in „The Significance of the Calendar for Interpreting Essene Chronology and Eschatology“, in: RQ, 10,2,38, 1980, 167 – 202, bes. 185 ff. Fr den Hinweis auf diesen Artikel danke ich Olivier Munnich. 12 Flavius Josephus, J dische Altert mer, 10, 11, 7, 267.

III. Historiographische Einteilungen. Zwischen Adam und dem jetzigen Augenblick …

Denn bei den Griechen findet man alles neu und [erst] gestern und vorgestern geschehen, wie man sagt; ich meine aber die Grndung der Stdte und die Entstehung der Knste und die Aufzeichnung der Gesetze; beinahe am jngsten aber von allem ist bei ihnen die Pflege der Niederschrift der Geschichte.1

Dass es zur Erstellung von Chronographien gekommen ist, hngt mçglicherweise damit zusammen, dass der Bruch, der die mythischen Zeiten von den historischen Zeiten trennt, markiert werden sollte. Der Versuch, die Helden der Vorzeit mit den Schlsselereignissen der Weltgeschichte zeitlich miteinander in Beziehung zu setzen, erlaubte es, Vergangenheit und Gegenwart in eine Ordnung zu bringen. Was eine solche Abgrenzung bedeutet, wird uns deutlich durch das, was Eratosthenes von Kyrene, etwa zur Zeit der Septuaginta- bersetzung, zum trojanischen Krieg sagt, den er fr das erste „datierbare“ Ereignis der Menschheitsgeschichte hlt. Ausgehend von Alexandria wurden chronographische Bemhungen zur Angleichung der verschiedenen Chroniken und Genealogien in der griechischen und orientalischen Welt unternommen.2 Auch bei den Juden kommt es zu solchen Bemhungen, wobei auffllt, dass sie die Hauptereignisse ihres Volkes wie Sintflut, Auszug aus gypten und Tempelbau zu datieren versuchen, um sie so an bestimmten Stellen im Verlauf der Geschichte plazieren zu kçnnen. Dieses Verfahren, das sich zeitlich an die eschatologisch ausgerichteten Chronologien anschließt – oder manchmal auch gleichzeitig mit ihnen ist , erwchst aus einer ganz anderen Haltung gegenber der Vergangenheit. Neben den Texten, die man dem intertestamentarischen Schrifttum zuordnet und die nach ihrer literarischen Gattung in den Bereich der Mystik gehçren, gibt es auch Fragmente aus der Antike, die mit mehr oder weniger großer Wahrscheinlichkeit jdischen Autoren zugeschrieben werden. Bei diesen Schriften handelt es sich um Dichtungen, gelegentlich auch epische Gedichte, um apokryphe Schriften und Reste von historischen Berichten, von denen uns

1 Flavius Josephus, Contra Apionem, 2,7, 14. 2 Siehe Brian Croke/Alanna E. Emmet (Hg.), History and Historians in the Late Antiquity.

156

Historiographische Einteilungen

einige fr unsere Fragestellung ntzlich sein werden.3 Soviel man weiß und die uns erhaltenen Texte bezeugen, ist der erste jdische Chronograph ein gewisser Demetrios, der im 3. Jahrhundert v.u.Z. in Alexandria gelebt hat.4 Die ungefhr sieben Fragmente, die von seinem Werk erhalten sind, sind in Form von Zitaten und Auszgen in den Schriften anderer Autoren berliefert. Fnf davon werden von Alexander Polyhistor (85 – 35 v.u.Z.) in seinem Traktat Peri Ioudaion („ ber die Juden“) erwhnt, und diese Fragmente, die spter in Eusebs Praeparatio evangelica auftauchen, stellen den Hauptteil des vorhandenen Textes dar.5 Die beiden anderen Fragmente finden sich in den Stromateis des Clemens von Alexandrien.6 Demetrios hatte, ausgehend von der Bibel, und zwar sicher von ihrer griechischen Form der Septuaginta, in einem „Buch der Kçnige“, von dem uns nichts berliefert ist, ein Datierungssystem eingefhrt, mit dessen Hilfe er eine Chronologie der Genesis und der Urvter von der Erschaffung der Welt an entwerfen konnte. Man kann annehmen, dass Demetrios, der einer Exegetenschule angehçrte, sich mit seinem Werk eher an bibelkundige Leser wandte als an ein allgemeines griechisches Publikum.7 Durch dieselbe patristische berlieferung von Zitaten, bei denen es um die im Vergleich mit anderen Vçlkern weiter zurckreichende Geschichte Israels und damit auch um die an sie anknpfende Kirchengeschichte geht, haben wir Kenntnis von dem palstinensischen Geschichtsschreiber Eupolemos. Dabei handelt es sich allem Anschein nach um eben jenen Eupolemos, Sohn des Johannes von Akkos, den Judas Makkabus zusammen mit Jason, dem Sohn Eleasars, 161 – 160 v.u.Z. nach Rom schickte, um ein Bndnis mit den Rçmern auszuhandeln.8 Von seinen Schriften, die auch die Kçnige von Juda einbeziehen, sind fnf Fragmente erhalten. Von Alexander Polyhistor verwendet, hat Euseb die ersten vier aufgenommen, das fnfte findet sich nur bei Clemens von Alexandrien.9 Ein kurzes erstes Fragment, das in der Antike und im ganzen Mittelalter hufig zitiert wurde, stellt Mose als den ersten Weisen der Geschichte dar. Das zweite, das lngste erhaltene Stck antiker jdisch-grie3 Ein berblick ber die Literatur dieser Zeit einschließlich der Makkaberbcher, Philos und Flavius Josephus, mit einer Untersuchung von einschlgigen Arbeiten, bei Harold W. Attridge, „Jewish Historiography“, in: Kraft/Nickelsburg (Hg.), Early Judaism …, 311 – 343. 4 Siehe ergnzende Anm., 7, S. 558. 5 Ebd. 8, S. 156. 6 Bd. I und II werden gerade neu ediert; Bd. V, hg. v. Alain de Boulluec, Paris 1981–GCS. 7 A. Schalit, „Demetrius“, in: EJ, 5, 1490 f; M. Hengel, Judentum und Hellenismus; Carl R. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, I, Historians, 51 – 91; John Hanson, „Demetrius the Chronographer“, in: J.H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigraphica, Bd. II, 843 – 854; zur griechischen Leserschaft der Bibel, s.u. Anm 44, 165, wie auch Momigliamos hartes Urteil ber die Chronographen in Sagesses barbares, 104 f. 8 1Makk 8,17 – 32; siehe auch seinen Vater, 2Makk 4,11. Bei dem zweiten Gesandten handelt es sich auch um eine bekannte Gestalt, Jason von Kyrene, auf den 2Makk. zurckgeht; vgl. A. Momigliano, „The Romans and the Maccabees“, in: Rapoport-Albert/Zipperstein (Hg.), Essays in Honour of Chimen Abramsky, Jewish History, 1988, 236. 9 Euseb, Praeparatio evangelica, 1,9; Clemens von Alexandrien, Stromateis, 1,21.

Historiographische Einteilungen

157

chischer Texte vor Philo, bietet einen berblick ber die Geschichte Israels von Mose bis David, mit besonderer Konzentration auf den Bau des Tempels Salomos. Obwohl diese Chronik aus Kreisen der Priesterschaft bzw. aus dem palstinensischen Milieu kommt, aus dem Eupolemos stammte, enthlt sie viele Fehler, besonders auffallend etwa, wenn David als Sohn Sauls erscheint.10 Das dritte Fragment von nur einigen Zeilen macht Angaben ber die Dauer der Regierungszeit Salomos, whrend in dem lngeren, vierten Jeremia vorkommt und die Zerstçrung des Tempels durch Nebukadnezar beschrieben wird. Das fnfte Fragment enthlt eine Berechnung der Zeit, die seit Adam bis zum mutmaßlichen Zeitpunkt der Niederschrift des Werkes, der Regierungszeit von Demetrios I. Soter, 161 – 150 v.u.Z., verstrichen ist. Zwei weitere Schriften sind als ganze erhalten. Das haben sie ihrem ganz eigenen Status im Judentum zu verdanken, der dadurch gegeben ist, dass sie zum klassischen Erbe antiker chronologischer Quellen gehçren. Vom Genus her dem Midrasch nahestehend haben sie im Judentum kanonischen Rang. Die Weltordnung, Seder olam, mit der Hinzufgung von rabba als „Große Weltordnung“ bezeichnet, um sie von der zweiten, Seder olam sutta, der „Kleinen Weltordnung“ zu unterscheiden, stellt in gewisser Weise eine jdische Universalchronik dar. Die erste, die in Texten der berlieferung hufig und ausfhrlich zitiert wird, wird im Talmud dem tanna Jose ben Halafta, der im 2. Jahrhundert gelebt hat, zugeschrieben.11 Die zweite, dem Vorbild der ersten folgend, der sich keine Verfasserschaft zuweisen lsst und deren Entstehungszeit umstritten ist, scheint ins Mittelalter zu gehçren und kçnnte, unterschiedlichen Meinungen zufolge, entweder im 6. Jahrhundert, zur Zeit der saboraim, oder im 7. Jahrhundert, um die Genealogie der babylonischen Exilarchen zu untermauern, oder auch im 9. Jahrhundert niedergeschrieben worden sein.12

10 „Saul wurde zum Kçnig erwhlt durch Samuel und regierte […]. Danach bestieg sein Sohn David den Thron …“ (Euseb, Praeparatio evangelica, 30,2 – 3). Siehe B.Z. Wacholder, Eupolemus …; ders. „Eupolemus“, in: EJ, 6, 964 f; C. Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Bd. I, 93 – 156. 11 Jev 82b; NID 46b; SOR wird auch Shab 88a erwhnt; AS 9a. Zum ersten Mal 1514 in Mantua herausgegeben, zusammen mit Seder olam sutta, mit Sefer ha-qabbala von Abraham ibn Daud und megillat Ta’anit, hat Seder olam viele Ausgaben erfahren; so erscheint die Schrift zusammen mit Seder olam sutta von Gilbert Genebrard ins Lateinische bersetzt 1577 in Paris, dann auch wieder mit lateinischer bersetzung 1699 in Amsterdam, mit einer Einleitung und Anm. von John Meyer. Jacob Emden (Hamburg 1757) und Elija Gaon von Wilna (Wilna, Ed. Shklov 1801), u. a., haben Kommentare verfasst, die dann Druckversionen des Textes beigegeben sind. Zur Verfasserschaft von Seder olam siehe Leopold Zunz, Die gottesdienstlichen Vortrge der Juden historisch entwickelt, Frankfurt a.M. 1892; Zunz-Ahlbeck ( bers.), Ha-derashot be-Yisrael, Jerusalem 1954, wie auch Chaim Milikowsky, Seder Olam: A Rabbinic Chronography, PhD, Yale 1981, mit der in Vorbereitung befindlichen kritischen Textausgabe und einer umfassenden Einleitung, in hebr.. 12 C. Tykocinsky, „Bustena Rosh ha-Golah“, in: Dvir, 1, 1923, 145 – 179; Alexander D. Goode, „The Exilarchate in the Eastern Caliphate, 637 – 1258“, in: JQR (NS) 31, 1940/41, 149 – 169; M.J.

158

Historiographische Einteilungen

Chronologie zwischen Geschichte und Bibelexegese Die Fragmente eines von Demetrius dem Chronographen verfassten Buches ber die Kçnige von Juda ermçglichen es, die Herkunft einzelner, fr die Septuaginta bezeichnender Quellen zu identifizieren: Die Chronologie enthlt allgemein anerkannte Zahlen, die in den Vergleichstabellen im Anhang abgedruckt sind. So dauert die Zeit, die zwischen der Sintflut und Jakobs Ankunft in gypten liegt, fr die Septuaginta 1360 Jahre, whrend sie im masoretischen Text nur 580 Jahre betrgt.13 Die Septuaginta verzeichnet einen Zeitraum von 3624 Jahren zwischen Adam und der Ankunft der Brder Josephs in gypten, whrend der masoretische Text nur 2238 Jahre hat. Demetrios sagt dazu: „Und von Adam bis zur Ankunft der Familie Josephs in gypten sind es 3624 Jahre; von der Flut bis zum Kommen Jakobs nach gypten 1360 Jahre.“14 Er gilt als erster jdischer Autor, der auf Griechisch schreibt, und dient daher als Beleg fr die Bedeutung, die die alexandrinische Bibelbersetzung hatte, die er als einer der ersten verwendete. Mit der wissenschaftlich-exegetischen Formel: „Hier ist zu fragen […]“, schließt er den Text auf und bringt Kontroversen zur Sprache, die man auch im Talmud findet. Wenn man sich schließlich noch klar macht, dass er keine andere Quelle außer dem Pentateuch benutzt, dann kann man sagen, dass seine Chronik einen exegetischen Beitrag liefert, der ebenso interessant wie kritisch ist.15 Eupolemos trgt noch mehr Komplexitt bei und liefert damit Stoff fr weitere Reflexionen. Demetrios und Eupolemos haben, wie schon erwhnt, der in der Bibel erzhlten Geschichte eine chronologische Ordnung gegeben. Beide beginnen sie mit der Erschaffung des ersten Menschen und verfolgen den Bericht bis zu ihrer Zeit, und beide fhren sie auch die Kçnige von Juda in ihrer Chronologie auf. Whrend Demetrios sich aber eng an seine Quelle hlt, scheut sich Eupolemos nicht, den Text zu ndern, zu hinterfragen oder ihm zu widersprechen und sich aus dem reichen Schatz der Haggada zu bedienen, d. h. sich auch auf Fantasiegeschichten einzulassen und auf die Werke des Ktesias oder Herodots zurckzugreifen.16 Dass er seine Chronik im Grie-

13

14 15

16

Weinstock, (Hg.), Seder Olam Sutta ja-shalem, Jerusalem 1957. Die Hypothese einer Entstehung im 6. Jh. ist dabei eher zweifelhaft, insofern als die Chronologie bis ins 8. Jh. reicht. Der masoretische Text wurde zur Sicherung der gltigen berlieferung (masora) des Textes der Tora festgelegt; der Standardisierungsprozess des Textes und seiner Vokalisierung erstreckt sich vom Zweiten Tempel bis ins 10. Jh. Siehe Teil I, 58, Anm. 20, die Barata, die sich auf die Ordnung des biblischen Kanons bezieht. Euseb, Praeparatio evangelica, 9,21,18; C.R. Holladay, Fragments …, 2, 73. Hier muss noch angefgt werden, dass das Zitat Gen 35,16 die Verwendung des griech. Textes belegt gegenber der masoretischen Version, insbesondere durch das Subjekt im Singular hier bzw. im Plural im hebrischen Text. Zu den oben zitierten Texten bei Euseb, Praeparatio evangelica, siehe die Einleitung von C.R. Holladay, Fragments …, Bd. I, 51 – 54. Zu finden bei B.Z. Wacholder, Eupolemus …, 13, in den Fragmenten 1, 2 §30, 4 §4.

Chronologie zwischen Geschichte und Bibelexegese

159

chisch, wie es zu seiner Zeit in Palstina gesprochen wurde,17 abgefasst hat, ist als eine bewusste literarische Entscheidung zu werten, da der Verfasser von seiner Herkunft her eher dem Aramischen oder dem Hebrischen nahestand. Die Aufnahme bestimmter narrativer Details wie etwa der Thronbesteigung Salomos im Alter von 12 Jahren, aber auch die Schreibung einzelner Eigennamen und die Verwendung bestimmter Fachausdrcke bei der Beschreibung des Altars verweisen auf die Nhe zum Text der Septuaginta.18 Dagegen folgen andere Namen in ihrer Schreibung dem masoretischen Vorbild, und manche Begriffe werden mit dem ihnen entsprechenden griechischen Wort bersetzt wie etwa das hebrische ulam (Portikus, Saal), das in der Septuaginta einfach transliteriert ist.19 Die Verwendung der Quellen und verschiedenen Texte zeigt, dass der Verfasser ber Sachkenntnis, literarisches Wissen und Kompetenz verfgt. Was nun unsere Frage betrifft, so fllt auf, dass die Zeitunterteilungen in der Chronik des Eupolemos, der meist der hebrischen Textberlieferung folgt, gelegentlich berraschende Informationen und Ergebnisse liefern.20 Worauf sich jedoch seine Berechnung des Alters der Welt sttzt, lsst sich nicht erkennen: „Die Summe der Jahre der Welt, seit Adam bis zur Regierung des Demetrios im zwçlften Jahr der Regierungszeit des Ptolemus in gypten, betrgt 5149. Und zwischen dem Zeitpunkt, da Mose die Juden aus gypten fhrte, und jenem [Adam] 2580 Jahre.“21 Die Chronologie, die er zwischen der Erschaffung der Welt und dem Auszug aus gypten aufstellt, unterscheidet sich von allen anderen uns bekannten. Hat er diese Berechnungen selbst angestellt? Hat er sie von einer ihm vorliegenden Chronologie abgeleitet? Oder sind hier sptere Ergnzungen eingearbeitet? Es lsst sich nicht sagen, ob die Errechnung der ersten dieser Zahlen, die die Schçpfung auf das Jahr 5307 vor unserer Zeitrechnung ansetzt, sich daraus ergibt, dass das in spteren Zitaten auftauchende sechste Jahrtausend erreicht werden sollte; dagegen liegt die zweite Zahl sehr viel nher bei der proto-masoretischen berlieferung, die 17 J. Freudenthal, Hellenistische Studien, 109 f, Bd. I, beschreibt ihn als einen jdischen Autor mit nur oberflchlicher Berhrung mit dem Geist der griechischen Literatur; F. Jacoby findet bei ihm schlechten Stil, drftigen Wortschaft und ungeschickten Satzbau (Art. „Eupolemus“, in: Pauly-Wissowa (PW), Realenzyklopdie der klassischen Altertumswissenschaft, 6, 1907, 1229); B.Z. Wacholder findet „sein Vokabular grob und seine Syntax schauerlich“ (Art. „Eupolemus“, 965). 18 Z.B. Frg 2, § 30,8, LXX 1 R 7,31; siehe J. Freudenthal, Hellenistische Studien, I, 119; C.R. Holladay, Fragments …, I, 100 f Anm. 14. 19 Frg 2b, § 30,4, 33,1; 34,1; 34,3 zu 1 R 6,3; J. Freudenthal, Hellenistische Studien, I, 108, 209; C.R. Holladay, Fragments, I, 101 Anm. 15. 20 Siehe frg 2, §30,1, die Prophetie des Mose erstreckt sich ber 40 Jahre, die des Josua ber 30 Jahre, etc., die 21 Jahre der Regierungszeit des Saul ist auf nichts, das identifizierbar wre, bezogen, wie auch die Aussage dass „sein Sohn David auf ihn folgte“, schwer zuzuordnen scheint. Wenn er dagegen sagt, Salomo habe 52 Jahre gelebt, von denen er 40 in Frieden regiert habe, dann geht das auf einen proto-masoretischen Text zurck und kommt auf eine Lebensdauer, fr die es keinerlei Informationen gibt. Flavius Josephus, J dische Altert mer, 8, 211, fhrt an: Salomo regiert 80 Jahre bei einem Leben von 94 Jahren. 21 C.R. Holladay, Fragments, frg 5,4 – 5, 135; Clemens von Alexandrien, Stromateis, 1,21,141,4 – 5.

160

Historiographische Einteilungen

2448 Jahre angibt, als bei der Septuaginta, die den Auszug aus gypten auf das Jahr 3819 legt.22 Sehr viel weniger gut belegt ist die nchste chronologische Berechnung, der wir uns zuwenden wollen. Justus von Tiberias, Sohn des Pistos, ist der Erinnerung der Nachwelt nur durch die Autobiographie des Flavius Josephus erhalten geblieben, wo er die Rolle des uneinsichtigen Rivalen hat, den es zu widerlegen gilt. Dadurch wissen wir mehr ber seine Person (wenn auch ausschließlich ber ihre negativen Seiten) als ber seine Schriften. Sein Name, wie schon der seines Vaters, lsst auf ein hellenistisches Umfeld schließen, und er hatte durchaus, wie Josephus vermerkt, „griechische Bildung“.23 Von seinem Bericht ber den Krieg gegen Rom,24 der bei Josephus Zorn und Empçrung hervorrief, ist nichts erhalten,25 und auch nichts von seiner Chronik, die Photius im 9. Jahrhundert in seiner Bibliothek unter dem Titel „Die Kçnige der Juden in genealogischen Tabellen angeordnet“ aufgenommen hat.26 Unsere tatschliche Kenntnis seiner Schriften beschrnkt sich auf wenige Zeilen. Sein Krieg erfhrt, wie gesagt, Josephus‘ vernichtende Kritik, und zu seiner Chronik vermerkt Photius, dass sie die Zeitspanne von Mose bis zum Tod Agrippas II. umfasse und „wenig Einzelheiten“ enthielte. Ein Satz bei Diogenes La rtius, zu Beginn des 3. Jahrhunderts, lsst vermuten, dass diese Chronik bis zum Anfang der Welt zurckgereicht haben kçnnte.27 Ungeachtet dieser nur auf Berichten zweiter Hand basierenden Quellenlage wird ihm in der modernen Forschung die fr die antike jdische Chronographie bedeutende Rolle zugeschrieben, die Geschichte Israels mit der der anderen Vçlker synchronisiert zu haben und, noch bemerkenswerter, den Chronographien 22 Die verschiedenen Hypothesen zusammengefhrt bei C.R. Holladay, Fragments, I, 155 f Anm. 119 – 121; ebenso Gutschmid, „Zeit und Zeitrechnung“, in: F. Ruhl (Hg.), Kleine Schriften, Leipzig 1890, II, 192 – 195. Noch eine andere Hypothese findet sich bei Jeremy Hugues: Danach habe Eupolemos ein Zahlenschema zugrundegelegt, ausgehend von der Zahl 1580 – durch Korrektur der Ziffer 2, die mit einem Abschreibefehler begrndet wird: 576 Jahre zwischen dem Tod des Mose und der Thronbesteigung Salomos, plus 40 Jahr in der Wste, denen weitere 4 Jahre der Regierungszeit desselben Salomo hinzuzufgen sind, wodurch man bei 620 Jahren fr den Zeitraum vom Auszug aus gypten bis zum Bau des Tempels ankommt; das ergibt dann 960 Jahre vom Bau des Tempels bis zum fnften Jahr der Regierungszeit des Demetrios, und diese 960 Jahre teilen sich in zwei gleiche Zeitabschnitte von 480 Jahren auf. Dieses Zahlenschema findet sich sowohl in der Priesterchronik als auch in der Chronologie von Seder olam. Siehe Secrets of the Times. Myth and History in Biblical Chronology, 243 f. 23 Autobiographie, 9,40; Tessa Rajak, „Justus of Tiberius“, Classical Quarterly, 23, 354 – 368. 24 Es scheint, dass die meisten Autoren, die sich spter damit befasst haben, ber Josephus damit in Verbindung gekommen sind. Siehe C.R. Holladay, Fragments, 372. 25 Richard Laqueur meint, dass Contra Apionem,1, 46 – 56, nur dazu geschrieben wurde, um die gegen Flavius Josephus gerichteten Beschuldigungen des Justus zu widerlegen: Der j dische Historiker Flavius Josephus. Ein biographischer Versuch auf neuer, quellen-kritischer Grundlage, Gießen 1920, 6 – 23; widerlegt von Th. Reinach, Contre Apion, 11 Anm. 1. 26 Photius, Bibliotheke, 33. 27 Siehe E. Schrer, Geschichte des j dischen Volkes.

Chronologie zwischen Geschichte und Bibelexegese

161

des Julius Africanus und des Euseb als Quelle und Vorbild gedient zu haben.28 Dabei bleibt das, wodurch Josephus sich angegriffen fhlte, ebenso wie das, was in seiner Chronologie gestanden haben kçnnte, im Bereich reiner Mutmaßungen. Aus dem Verlust seines Berichts hat man vereinzelt auch den Schluss gezogen, dass dieses Verschwinden im Zusammenhang stehen kçnnte mit einer besseren Qualitt oder einer grçßeren Authentizitt im Vergleich zu dem, was wir aus der Feder des Josephus haben, der deutlich der rçmischen Sache verpflichtet war.29 Dieses Argument entbehrt aber der Stichhaltigkeit: Beide Autoren entstammen offensichtlich demselben Milieu, der jdisch-palstinensischen Aristokratie, und angesichts der Funktion, die Justus ber lange Zeit am Hof Agrippas hatte, kann er de facto auch nicht zu den eingeschworenen Feinden Roms gehçrt haben. Von den zahlreichen Hypothesen, die die Hintergrnde dieser Differenzen zwischen beiden Geschichtsschreibern und ihrer Darstellung des jdischen Krieges aufzudecken suchen, sollte besonders eine hier erwhnt werden, auch wenn sie sich in keiner Weise untermauern lsst. In der fortlaufenden Diskussion zur mçglichen Interpolation der Stelle bei Josephus, wo Jesus und Johannes der Tufer erwhnt werden,30 wird unter anderem auch darauf verwiesen, dass der Hauptvorwurf des Justus sich gegen Josephus‘ Verwendung der Septuaginta gerichtet haben kçnnte. Zu einem Zeitpunkt, als sich die Juden vielleicht im Bewusstsein der Gefahr, dass es durch die Verbreitung ihrer Bibel zu verschiedenen Versionen kommen kçnnte um die Kanonisierung der grundlegenden Texte des Judentums bemhten, wre dies ein verstndlicher Vorwurf gewesen, nicht weit entfernt von einer Unterstellung falscher Auslegung. Auch wenn eine solche Erklrung durchaus einleuchtend zu sein scheint, lsst sie sich nicht belegen, da Josephus mit seinen zahlreichen, zu seiner Verteidigung vorgebrachten Argumenten kein einziges Mal Textfragen bzw. den theologischen Bereich berhrt.31

28 Siehe hierzu Holladay, Fragments, 371 – 389; F. Jacoby, F Gr H, 3C, 695; 734; ders., „Iustus“, in: PW, 10, 1919, 1341 – 1346. E. Schrer, Geschichte des j dischen Volkes; A. von Gutschmid, Kleine Schriften, 2, 196 – 203; H. Gelzer, Sextus Julius Africanus und die byzantinische Chronographie, 19 ff, 264 f. B.Z. Wacholder, Eupolemus, 106 – 128, behauptet, dass es schon im 1. Jh. eine Chronologie mit Synchronisierung des biblischen Berichtes mit der allgemeinen Geschichte gegeben habe; siehe dazu die Widerlegung von C. Milikowsky, „Seder Olam and Jewish Chronography“, 130 Anm. 26. 29 Siehe die Diskussionslage hierzu bei Louis H. Feldman, Kap. „Christianity“ in: Josephus and Modern Scholarship, 673 – 725, insbes. 692; ders. „Selective critical bibliography“, in: L.H. Feldman/G. Hata, Josephus, the Bible, and History, 343 f. 30 J dische Altert mer, 18,116 – 119. 31 R. Laqueur, Der j dische Historiker Flavius Josephus, 274 – 278; L.H. Feldman, in: Feldman/Hata, Josephus, the Bibel, and History, 432.

162

Historiographische Einteilungen

Die Ordnung der Welt: Chronologie im Dienst der Exegese Die uns bekannte Fassung von Seder olam besteht aus drei Teilen, die sich aus zehn Kapiteln zusammensetzen. Sie bildet eine Chronik der „biblischen Zeit“, von den Anfngen bis zum Beginn der seleukidischen ra mit Alexander dem Großen, eingebettet in eine Erzhlung, die von der Erschaffung der Welt bis zum Aufstand des Bar Kochba reicht. Die nach-biblische Zeit ist stark verkrzt auf engem Raum im letzten Kapitel zusammengefasst. Allem Anschein nach besteht die Hauptabsicht dieses Dokumentes weder in einer chronologischen Darstellung der Zeit des Zweiten Tempels, noch in der des geschichtlichen Ablaufs des Zeitraumes von Ester und Ahasveros bis Bar Kochba. Historiker haben nicht nur die Trockenheit der Berichterstattung vermerkt,32 sondern auch auf ein paradoxes Auseinanderklaffen hingewiesen, das zwischen dem Bemhen, der Vergangenheit eine chronologische Ordnung zu geben, einerseits und dem fehlenden Zusammenhang historischer Ereignisse andererseits besteht, was Fragen ihrer Zeitlichkeit zu einer mathematischen Herausforderung macht. Mit Ausnahme der Einleitung, in der es um die Zeit von Adam bis zur Sintflut geht, und ohne je ein chronologisches System mit einem durch Ereignisse unterteilten Zeitablauf zu entwerfen, gibt der Text eine Chronologie vor, die sich im Aneinanderreihen von Alter und Lebensdauer bzw. Regierungszeit der erwhnten Personen ergibt. Wenn man 34 Jahre zwischen dem Zweiten Tempel und der Regierungszeit Alexanders rechnet, 180 Jahre fr die Griechenherrschaft, 103 Jahre fr die Dynastie der Hasmoner zwischen Johannes Hyrkan (135 v.u.Z.) und Herodes, 103 Jahre zwischen der Regierung des Herodes und der Zerstçrung des Tempels, dann kommt man als Leser von Seder olam auf eine Summe von 420 Jahren „zwischen der Zerstçrung des Ersten Tempels und der des Zweiten“.33 Diese im Talmud34 aufgenommene Chronologie stellt den Leser vor einige Fragen, die ber den Rahmen rein rechnerischer Probleme hinausgehen. So ist dadurch, dass der Beginn der seleukidischen ra, wie wir im folgenden noch sehen werden, sechs Jahre spter angesetzt ist, die Zeit zwischen ihrem Beginn in Palstina und der Zerstçrung des Tempels nicht unerheblich verringert: Die Thronbesteigung des Herodes verschiebt sich um zwei Jahre, das Jahr der Zerstçrung des Zweiten Tempels ist dann das Jahr 68 unserer Zeitrechnung, whrend wir es heute auf das Jahr 70 datieren.35 Es scheint schwer vorstellbar, dass die Zeit des 32 Siehe insbes. S.W. Baron: „staubtrocken“, Histoire d’Israel. Les premiers si cles de l’ re chrtienne, II, 780. 33 Seder olam, Kap. XXX. 34 AS 9a, 10a. 35 Franz Rhl, „Der Ursprung der jdischen Weltra“, in: Deutsche Zeitschrift f r Geschichtswissenschaft, N.F. II, 1898, 185 – 203, kommt berraschenderweise zu dem Ergebnis, dass die Zerstçrung von Jerusalem nach den Zahlen von Seder olam auf das Jahr 80 unserer Zeitrechnung anzusetzen sei (192).

Die Ordnung der Welt: Chronologie im Dienst der Exegese

163

Tempels fr eine auf 420 Jahre verkrzte Dauer berechnet worden sein sollte, da es doch so kurz nach seinem Untergang noch bekannt gewesen sein musste, dass er fr ungefhr 600 Jahre bestanden hatte, besonders wenn man der Hypothese von C. Milikowsky von einer Redaktion von Seder olam gegen Ende des 1. Jahrhunderts folgt!36 Es ist mçglich, wie Bornstein berlegt, dass bei den Juden einige, in einer aberglubischen Tuschungsstrategie, ein knstlich gesetztes Datum fr den Bau des Tempels annahmen, indem sie vom Datum seiner Zerstçrung ausgehend 420 Jahre zurckrechneten, was dann automatisch auf den ersten „Bau“ zurckfhrte.37 Die numerischen Abweichungen kçnnen aber auch noch im Licht einer ganz anderen Hypothese gesehen werden, die sich beim Lesen dieses Kapitels ergibt.38 Danach htte der Verfasser des Textes versucht, seine Berechnungen mit den Prophezeiungen bei Daniel in Einklang zu bringen, wonach 70 Jahrwochen, d. h. also 490 Jahre, zwischen der Rckkehr aus dem Exil und der Zerstçrung des Tempels vergehen mussten: „Siebzig Wochen sind verhngt ber dein Volk […] Und das Volk eines Frsten wird kommen und die Stadt und das Heiligtum zerstçren […].“39 Wenn man nun von der bei Jeremia benannten Exilszeit von 70 Jahren ausgeht, ergibt sich mit den 420 Jahren, die zwischen der Rckkehr aus dem babylonischen Exil mit anschließendem Wiederaufbau des Tempels und seiner Zerstçrung liegen, ein Unterschied von 187 zu den historisch belegten Daten, da die Rckkehr 537 v.u.Z. erfolgte und die Zerstçrung des Zweiten Tempels im Jahr 70 unserer Zeitrechnung stattfand, was eine Zeit von 607 Jahren ergibt und nicht 420. Wenn man diese Berechnung komprimiert, dann kçnnten sich genau tausend Jahre zwischen dem Auszug aus gypten und dem Beginn der ra der Kontrakte ergeben, eine Kalkulation, die spter ihre Besttigung durch Al Biruni erfahren wird. Es gibt aber noch zwei andere Versuche, die interne Logik von Seder olam zu erklren. Die ausschließliche Verwendung biblischer Quellen, wie man sie bei den ersten jdischen Chronographen der hellenistischen Zeit findet, ob bei Demetrios oder bei dem tanna, dem schriftgelehrter Textredaktor, ist mçglicherweise Zeichen eines auf das Judentum begrenzten kulturellen Horizontes. Es kann sich dabei aber auch um die bewusste Entscheidung handeln, 36 „70 fr seine Zerstçrung und 420 fr seinen Bau“, Seder olam, Kap. XXVIII. Siehe Kap. III der Einleitung von Milikowsky zu Seder olam, ersch. demnchst auf hebr. Ihm sei an dieser Stelle besonders dafr gedankt, dass er mir sein Manuskript vor der Verçffentlichung zugnglich gemacht hat; hier werden weitreichende Perspektiven zur Herausbildung des rabbinischen Denkens in den ersten Jahrhunderten erçffnet. 37 Y.H. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 288. 38 Siehe I. Loeb, „Notes sur l’histoire des Juifs. La chronologie juive“, in: REJ, 19, 1889, 202 – 205; Milikowsky, Seder olam, textkritische Edition in Vorbereitung. 39 Dan 9,24.26; auch J. Jacobs, „Chronology“, in: JE, 4, 64 – 75. Die Interpretation dieser im 12. Jh. von Ibn Daud entwickelten Chronologie lsst keinen Zweifel an der Absicht, diese Zahlen in das prophetische Schema bei Daniel, von Jeremia und Jesaja weiter ausgefhrt, einzupassen, s.o. S. 65, Anm. 41, und seine biblische Chronologie, auf die weiter unten zurckzukommen sein wird, s.u. S. 178, Anm. 2 und 3.

164

Historiographische Einteilungen

im Unterschied etwa zu Josephus, das historische Material, das die Chroniken der Heiden lieferten, nicht zu nutzen. Im Bericht von Seder olam findet sich eine krasse Vermengung der verschiedenen persischen Kçnige, die alle unter dem einen Namen Artaxerxes zusammengefasst werden,40 was zur Folge hat, dass die 204 Jahre der persischen Herrschaft zu einer Zeitspanne von 52 bis 54 Jahren zusammenschrumpfen; dadurch verkrzt sich die Zeit vom Bau des Tempels durch Serubbabel im Jahr 516 v.u.Z. bis zur Eroberung durch Alexander den Großen auf bloße 34 Jahre. Das hat zur Folge, dass historisch weit voneinander entfernte Gestalten wie Serubbabel – der im 6. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung lebte –, die Propheten des 5. Jahrhunderts, Haggai, Sacharja und Maleachi, und Simeon der Gerechte (im 3. Jahrhundert v. u.Z.) als Zeitgenossen in dieser sonderbaren Chronologie auftreten, bei der es mehr darum geht, eine bereinstimmung der Geschichte mit der Vorhersage herzustellen als einen historisch quantifizierbaren Ablauf zu zeichnen.41

Auf welche Quellen sttzen sich die Berichte? Die jdischen Chronographen berichten von der Geschichte ihres Volkes in einem von griechischen Autoren vorgegebenen Rahmen und vor dem Horizont weit zurckliegender Anfnge der Menschheit. Wollen sie, obwohl die Tora das Judentum als einen jngeren Zweig der Menschheit ausweist, sich mit den uralten Zivilisationen messen? Geht es ihnen darum, das ehrwrdige Alter des jdischen Monotheismus und damit einhergehend des Bundesvolkes zu belegen, wie die Schriften des Josephus und des Philo dies tun? Ihre Bemhungen, den biblischen Bericht zu „normaler“ Geschichte zu machen, indem sie die Chronologie bercksichtigen und exegetische Schwierigkeiten durch rationale Erklrungen beseitigen, ist identisch mit dem, was die griechischen Chronographen tun, wenn sie Episoden aus ihrer Prhistorie sammeln und zusammenstellen. Wacholder unterscheidet fr der Niederschrift jdischer Chronologien drei Etappen: In einem ersten Schritt geht es um die Sammlung und gegenseitige Abstimmung der biblischen Daten untereinander, der zweite ist auf eine Synchronisierung der biblischen und der griechischen Mythen ausgerichtet, und in einem dritten Schritt werden die biblischen Ereignisse in eine allgemeine Weltchronik eingepasst;42 bei allen dreien steht die Bibel am Anfang der Menschheit. Der biblische Bericht rckt ins Zentrum des Datierungsvorgangs und damit der Chronographie berhaupt. So gesehen be-

40 Siehe Kap. XXX in Seder olam: „Dieses ganze [persische] Kçnigshaus heißt Artaxerxes.“ 41 Siehe insbes. Kap. XX, wo die Propheten rekapituliert werden 42 B.Z. Wacholder, „Biblical Chronology in the Hellenistic World Chronicles“, in: HTR, 61, 1968, 451 – 481.

Auf welche Quellen sttzen sich die Berichte?

165

stimmt die Quelle, aus der die Berichte schçpfen und die von zentraler Bedeutung fr alle Zeitharmonisierung ist, auch deren Variationen. Die wenigen Fragmente, die von den Werken antiker jdischer Historiker,43 sei es Demetrios oder Eupolemos, erhalten sind, lassen erkennen, dass sich die Verfasser fr die Berechnung der Zeitspanne zwischen der Erschaffung des ersten Menschen und ihrer eigenen Gegenwart auf die Zahlen, wie die Septuaginta sie liefert, gesttzt haben und nicht den Berechnungen, wie sie sich aus Seder olam oder dem masoretischen Text der Bibel ergeben, gefolgt sind. Es ist allerdings bei unserem aktuellen Kenntnisstand nicht mçglich, die Frage, warum diese Zahlen so divergieren oder auch nur, woher sie stammen, anders als durch Vermutungen zu beantworten; das einzige, was man tun kann, ist festzustellen, dass und wo sie in der antiken Welt verbreitet waren. Woher der Anstoß zum Erstellen eines griechischen Bibeltextes auch immer gekommen sein mag, von Ptolemus Philadelphus oder von den Juden Alexandrias, jedenfalls haben Juden und vielleicht auch Nicht-Juden ihn seit seiner bersetzung im 3. Jahrhundert v.u.Z. benutzt.44 In der Antike und in der Zeit, um die es uns hier geht, umfasste die Septuaginta nur die fnf Bcher des Pentateuch. Die sptere, erweiterte Fassung enthlt alle mçglichen Ergnzungen zum Buch Ester, den Psalmen, zu Jeremia und Daniel wie auch die deuterokanonischen und apokryphen Texte, die nicht zum jdischen Kanon gehçren. Auch wenn man den Aristeasbrief, in dem von dem Wunder der bersetzung durch zweiundsiebzig Gelehrte aus ganz Palstina berichtet wird, nicht fr eine verlssliche historische Bezeugung halten wird, so ist doch soviel festzuhalten, dass mit dieser Beschreibung, unabhngig von ihrem Propagandawert und ganz gleich, ob jdischer oder heidnischer Provenienz, nicht von einem Gemeinschaftstext, sondern von der Niederschrift einer durch den gçttlichen Geist inspirierten heiligen Schrift45 die Rede ist. Aber schon vor der Niederschrift dessen, was man Septuaginta nennt, hat es bersetzungen der Bibel – oder vielleicht von Teilen der Bibel – ins Griechi43 Diese antiken Historiker sind keineswegs immer als jdische erkennbar, in manchen Fllen wissen wir dies erst durch die von Euseb in seiner Praeparatio evangelica zusammengetragene Sammlung. So identifiziert Josephus weder Demetrios noch Eupolemos als Juden und auch nicht Philo den lteren (von dem wir nur wissen, dass er nicht Philo von Alexandrien ist, sondern der Verfasser eines epischen Textes ber Jerusalem, von dem 24 Zeilen erhalten sind). Die drei Fragmente geben Anlass zu der Vermutung, dass er eine biblische Chronologie verfasst haben kçnnte, zwischen Demetrios und Eupolemos anzusetzen und vielleicht von Polyhistor beeinflusst. Siehe Th. Reinach, Einleitung zu Contra Apionem, 27; ebenso A. Momigliano, Sagesses barbares, Kap. V, 127 – 134; E. Schrer, Geschichte des j dischen Volkes, 3, 468 – 496. 44 Dagegen behauptet Momigliano, dass zu den Lesern nur Juden oder von Juden Abstammende gehçrt htten: „Es wre wohl schwer gewesen, einen Nicht-Juden zu finden, der die Bibel auf Griechisch gelesen htte, auch wenn es in dieser Sprache mçglich war“ (Sagesse barbares, 19); „Die Bibel war keine Literatur fr Heiden […] Wenn wir auf einen Heiden stoßen, dem die Bibel auch nur ein wenig bekannt war, […] dann kann man hier einen direkten jdischen Einfluss vermuten.“ („L’historiographie paenne et chrtienne au IVe sicle aprs J.-C.“, in: Probl mes d’historiographie, 145 – 168; 149). 45 Siehe ergnz. Anm. 9, S. 559.

166

Historiographische Einteilungen

sche gegeben, in einem Umfang, der sich schwer abschtzen lsst. Das kann man aus der Behauptung des Aristobulos von Pana (erste Hlfte des 2. Jahrhunderts v.u.Z.) schließen, der sagt, Plato und Pythagoras htten das „Beste“ der griechischen Weisheit aus dem jdischen Text bernommen,46 oder auch aus Zitaten bei Diodor von Sizilien.47 Die Divergenzen, die man, nach der Hexapla des Origenes, zwischen dem masoretischen und dem griechischen Text gefunden hat, kçnnen ebensogut auf einen literarischen Reifungsprozess zurckzufhren sein wie auf den Einfluss des Milieus, der sich in der Textinterpretation der Leser niedergeschlagen hat, wie auch auf eine bewusst nuancierte bersetzung. Die Unterschiede zwischen den Texten zeigen sich besonders an einer Abnahme der biblischen Anthropomorphismen. Die mit dem Gçttlichen verbundenen Pluralformen werden zum Singular, vom „wir“ zum „ich“. Einige Textforscher meinten sogar zeigen zu kçnnen, dass die Septuaginta sprachliche Nuancen aufweise, die darauf hindeuteten, dass es sich hier um eine Adaption des biblischen Textes fr eine Leserschaft der philosophisch hellenistischen Kultur gehandelt habe. Nicht wenige Aspekte der hebrischen Theologie seien so, durch Umsetzung in abstrakte Konzepte, modifiziert bzw. ihrer Mythologie entkleidet worden.48 So gesehen, ist die lange Chronologie in der Septuaginta mçglicherweise das Ergebnis eines chronographischen Interesses, das im Lauf ihre Redaktionszeit zum Zuge kam, und geht auf das Bemhen jdischer Historiker-Exegeten zurck, ihren Anfang und ihre Gesetze in den Tagen der Menschheitsdmmerung, am Anfang aller Zivilisation zu verankern.49 Auch wenn sich durch die Tatsache, dass Fragmente jdischer Chroniken in christlichen bzw. theologischen Texten erhalten und berliefert sind, der Verdacht nahelegt, dass es sich hierbei um tendenziçse Interpolationen und Interpretationen handeln kçnnte, so zeigt die Untersuchung von an anderer Stelle durch die Jahrhunderte erhaltenen Teilen biblischer Chronographien, 46 „[…] sie prophezeiten, als habe Gott von ihrem Geist Besitz ergriffen, nicht mit anderen Worten, sondern mit denselben Worten und mit denselben Wendungen, jeder wie nach dem Diktat eines unsichtbaren Einflsterers.“ (Philo, De Vita Mosis, 2,37), s. ergnz. Anm. 10, S. 560. 47 Aus Hekataios von Abdera (Ende 4. Jh. v.u.Z.), der trotz zahlreicher Irrtmer hinsichtlich des mosaischen Gesetzes ber eine gewisse Textkenntnis verfgt, Biblioth que historique, 40, zitiert bei Photius im 9. Jh., in seinem Codex, 244; siehe den Text bei Th. Reinach, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au judasme, 14 – 20. 48 C. Rabin, „The Translation Process and the Character of the Septuagint“, in: Textus, 6, 1968, 1 – 26; M. Hengel, Judentum und Hellenismus; Andr Nher, „La pense judo-Alexandrine“, in: Histoire de la Philosophie, I. 69 ff; R. Marcus, „Jewish and Greek Elements in the Septuagint“, in: Louis Ginzberg Jubilee’s volume, 227 – 245; Beispiele einer „Aktualisierung“ der religiçsen Bedeutung mancher Ausdrcke durch ihre bersetzung ins Griechische bei M.-F. Baslez, Bible et Histoire, judasme, hellnisme, christianisme, 23 – 26; zur „linguistischen Kommunikation“ und die durch die inhaltliche Bedeutung bersetzter Worte beeinflussten theologischen Entscheidungen, J. Barr, Biblical Words for Time, bes. Kap. V, 110 – 134. 49 Wacholder meint, dass Demetrios zur Gruppe der Septuaginta- bersetzer gehçrt haben kçnnte, „Biblical Chronology …“, 457 Anm. 19; Bickerman, „The Jewish Historian Demetrios“, 75 f; E. Preuss, Die Zeitrechnung der Septuaginta, Berlin 1859.

Auf welche Quellen sttzen sich die Berichte?

167

dass sich die von den jdischen Autoren benutzten jdischen Quellen in zwei Arten aufteilen: Die Zeitablufe aus der Septuaginta finden sich bei Demetrios fortlaufend, bei Eupolemos gelegentlich, aber nirgends in der rabbinischen Chronik von Seder olam. Um dies zu erklren, kann man auch hier wieder Josephus als Zeugen aufrufen. Die Tabelle im Anhang verdeutlicht sehr schçn, wie er (FJ) in seinen Schriften zwischen verschiedenen Zahlenangaben hin und her schwankt: die einen sind an der Septuaginta ausgerichtet, andere am masoretischen Text und wieder andere scheinen einfach falsch zu sein. Wahrscheinlich hat Josephus bei der Abfassung seiner verschiedenen Schriften auf Berechnungen aus verschiedenen Textfassungen der Bibel zurckgegriffen.50 Diese Divergenzen in der biblischen Chronologie mssen im ersten Jahrhundert dann durch Versionen, die auf die alexandrinische Tradition einerseits und auf die hebrische berlieferung andererseits zurckgingen, weitergetragen worden sein. Zugleich fand ein Geben und Nehmen zwischen den Traditionen statt, wie es zum einen das Werk des Eupolemos zeigt und wie es sich auch durch die archologischen Funde in Palstina, in den Hçhlenfunden aus der Zeit des Aufstandes des Bar Kochba wie auch in denen von Qumran, belegen lsst.51 Insgesamt lsst sich feststellen, dass die Bemhungen um eine chronologische bersichtlichkeit, wie wir sie in den Schriften jener Zeit finden, sowohl mit einem in der hellenistischen Welt verbreiteten historischen Interesse als auch mit dem masoretischen Wunsch nach Vereinheitlichung und Fixierung der heiligen Texte im Zusammenhang stehen. Im Aristeasbrief als Wunderwerk gepriesen, von Philo als „großartige Mission“52 begrßt wurde die griechische bersetzung spter von den Rabbinen als Gçtzendienst verworfen und mit dem Goldenen Kalb verglichen,53 ein Urteil, in dem sich der Wandel in der jdischen Haltung zwischen dem 3. 50 Flavius Josephus sagt (J dische Altert mer, 1,15,17; Contra Apionem, 1,54), er habe einen hebrischen Text benutzt, wahrscheinlich aus dem Tempelarchiv. Er erklrt zwar, dass seine griechischen Sprachkenntnisse nicht die besten seien, und bedient sich selbst der „Sprache seiner Vter“, d. h. des Aramischen, dabei scheint er aber eine Bibelfassung benutzt zu haben, die der Septuaginta nher stand als dem uns bekannten masoretischen Text. Siehe hierzu die ausgezeichnete Untersuchung von E. Nodet, Le Pentateuque de Flavius Jos phe. Die Wissenschaft ist sich einig, dass er fr die Generationen vor der Sintflut die Zahlen der Septuaginta benutzt, Wacholder, „Biblical Chronology …“, ist der Meinung, dass er fr die Zeit nach der Sintflut zur hebrischen Bibelversion wechselt. 51 Siehe die griechischen Fragmente verçff. von M. Baillet/J.T. Milik/R. De Vaux (Hg.), „Les petites grottes de Qumran“, in: DJDJ, 3, Oxford 1962; P.W. Shekan, „The Biblical Scrolls from Qumran and the Text of the Old Testament“, in: The Biblical Archeologist, 28, 1965, Bd. 3, 87. 52 Philo, De Vita Mosis, 2,34. 53 Der Meinungsumschwung bei den Rabbinen zeichnet sich in den Texten ab zwischen Megilla 9a, wo die Arbeit der bersetzer unter gçttlichem Einfluss beschrieben wird, und der spteren Ablehnung, Soferim, 1,7; Sefer Torah, 1,8; zur Reaktion der Rabbinen hinsichtlich der Septuaginta, siehe die Untersuchung von K. Mller, „Die rabbinischen Nachrichten ber die Anfnge der Septuaginta“, Festschrift Ziegler, 1, 1972, 73 – 93; Daniel Barthlemy, Les Devanciers d’Aquila, VTS 10, „Eusbe, la LXX et les autres“; La Bible et les P res; und auch L. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, 209.

168

Historiographische Einteilungen

vorchristlichen Jahrhundert und dem 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung summarisch widerspiegelt. Die spteren bersetzungsrevisionen des griechischen Textes durch Aquila, Theodotion und Symmachus setzten der Verbreitung dieser von den Rabbinen als verderblich betrachteten Mischtradition54 ein Ende. Dies ist der historische Kontext, in dem die tannaitische Exegese, als Grundlage der Chronologie von Seder olam, auf dem Wege ber die rabbinische berlieferung in die Tradition gelangt ist. Zur Herkunft dieser Weltchronik gibt es zwar unterschiedliche Hypothesen, doch wird sie von der Forschung mehrheitlich der rabbinischen literarischen Produktion zugeordnet. Die verwendete Sprache ist so charakteristisch, dass sie eindeutig auf diese Tradition verweist. Das unbersehbare chronologische Interesse steht jedoch in einem merklichen Gegensatz zu den rabbinischen Produktionen der Weisen, die – hier sind sich alle einig – nur ein schwaches Interesse an Geschichtsschreibung und Chronographie an den Tag legten. Wenn man Milikowsky glauben soll, dann ist der tanna, dem der Text durch die Tradition zugeschrieben wird, eher nur ein „Vermittler“ und „Weiterreicher“ als Verfasser im eigentlichen Sinn gewesen. Er sei als Redaktor des Textes zu sehen, den er mit Passagen einer lteren Version der biblischen Chronologie oder vielleicht auch mit neu umgeschriebenen Passagen ergnzt habe. Milikowsky begrndet dies mit philologischen Untersuchungen des Textes und unter Verweis auf die Literatur der gesamten hellenistischen Periode. Da wir keine Fassung eines Proto-Seder olam haben, ist dies natrlich schwer zu belegen. Trotzdem weckt die Hypothese Interesse, und die Untersuchung hat eine gewisse berzeugungskraft, insofern als hier das Bild eines textuellen und historischen Reifungsprozesses entsteht, und zwar angesichts eines außergewçhnlichen Phnomens. Die jdische Geschichtsschreibung in der Sptantike ist durch eine unbestrittene und im Blick auf das, was dann folgen sollte erstaunliche Produktivitt gekennzeichnet, zugleich ist auch die Existenz biblischer Chronologien durch Spuren in apokryphen Schriften und sogar bei antiken Geschichtsschreibern ausreichend belegt.55 Mit der Feststellung, dass der Text nicht fr sich allein steht, sondern dass er die Kenntnis der Schrift voraussetzt, zeigt sich, dass er als eine Chronologie entsprechend dem exegetischen Genre des Midrasch zu sehen ist. Der Hauptunterschied besteht jedoch darin, dass Seder olam sich strikt auf die biblischen Vorgaben bezieht, ohne irgendein Detail oder sonst eine Information hinzuzufgen. Ebenso wie 54 An dieser Stelle wird nicht auf die internen Unterschiede zwischen den, der Krze halber, als „griechisch“ und „palstinensisch“ bezeichneten Kulturen eingegangen. In der Forschung unterscheidet man Varianten zwischen den verschiedenen Kulturen (auch jdischen) in gypten, Kleinasien, etc., und Palstina. A. Kasher, Jews in Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights. 55 Siehe B.Z. Wacholder, „Biblical Chronology …“; und im Vorgriff auf das Erscheinen seiner schon erwhnten kritischen Textausgabe, C. Milikowsky, „Sder olam …“, 115 – 139, wo er die wesentlichen Punkte seiner Untersuchung darstellt.

Auf welche Quellen sttzen sich die Berichte?

169

bei Demetrios, der verschwommene Auslegungen rational zu erklren versuchte, werden auch hier ausschließlich jdische Quellen benutzt.56 Die Tatsache, dass nicht-biblische Annalen und Chroniken belegt sind, von denen zwar heute nichts mehr existiert, deren Existenz aber bis in die Epoche der Kçnige und Richter57 zurckreichend belegt ist, lsst vermuten, dass mndliche oder schriftliche – berlieferungen zur Chronologie der Schrift in der Antike weiter tradiert worden sind und dass die ersten Chronikschreiber sich beim Verfassen ihrer Schriften auf eben diese untergegangene berlieferung gesttzt haben. So zieht sich ein chronologisch-exegetischer Faden, von Demetrios bis zu Seder olam, ber Eupolemos, Justus von Tiberias und Josephus,58 der auch in der patristischen Literatur aufgenommen worden ist. In diesem Sinne zeugen auch die Divergenzen zwischen den (mçglicherweise in Palstina entstandenen wie auch dort zirkulierenden) griechischen Schriften und den hebrischen Schriften von einer Vielfalt, wenn nicht gar von einem Pluralismus unterschiedlicher Traditionen im Judentum des Zweiten Tempels, der dann erst im Verlauf des rabbinischen Normierungssprozesses nach der Zerstçrung des Tempels in seinen spteren Formen festgeschrieben worden ist. Und wenn dem so ist, dann gestattet ein hebrischer Text wie Seder olam, sich ber die Voraussetzungen dieser Entwicklung schon von Anfang an klar zu werden.

56 Bickerman, „The Jewish Historian Demetrios“. 57 Siehe in Teil I die Erwhnung von Referenzen in den Bchern der Kçnige zur Existenz von Annalen; siehe auch Jeremy Hugues, Secrets of the Times… 58 Zu Analyse und Vergleich der Werke dieser Autoren siehe noch einmal C.R. Holladay, Fragments, Bd. I; B.Z. Wacholder, Eupolemos; J. Freudenthal, Hellenistische Studien, 1; M. Hengel, Judentum und Hellenismus, und C. Milikowsky, Einleitung I zu seiner in Vorbereitung befindlichen Textedition, und in seinem Artikel „Seder olam …“.

IV. Mathematische Einteilungen: In welcher ra? A. Die seleukidische ra Die seleukidische ra, der man in der rabbinischen Literatur oft auch unter anderen Bezeichnungen begegnet wie minian jevani, „Zeit der Griechen“, malkhut javan, „griechisches Kçnigtum“, malkhut parass, „persisches Kçnigreich“, oder auch minian schetarot, d. h. „ra der Kontrakte“, ist, allein oder kombiniert mit anderen Konstruktionen, die am weitesten verbreitete Zeitbezeichnung in nachbiblischer Zeit. Beginnend mit der Schlacht von Gaza im Frhjahr oder Sommer 312 v.u.Z., mit dem Sieg von Seleukos I. Nikator, dem Feldherrn Alexanders des Großen und Begrnder der Dynastie der Seleukiden, ber Demetrius Poliorketes, wurde die seleukidische ra nach und nach von verschiedenen Lndern und Stdten bernommen und wurde so zu einer der in den Lndern Kleinasiens und des Vorderen Orients gebruchlichen Zhlungsnormen. Diese Zeitrechnung begann im Herbst des mazedonischen Jahres, am 1. Dios 312 v.u.Z., in Babylonien und in Chalda, wo das Jahr im Frhjahr begann, wurde dieses Anfangsdatum auf den 1. Nisan 311 verlegt. Die Juden in Syrien und Kleinasien bernahmen sie ab Oktober 312 v.u.Z., die Juden in Babylon ab April 311 v.u.Z ; von dort gelangte diese Zhlweise nach Palstina – was zum Teil die mangelnde bereinstimmung bei Daten in den Makkaberbchern erklrt.1 Auch wenn die Herrschaft der seleukidischen Dynastie nicht mehr als 250 Jahre dauerte, bedienten die Juden im Orient sich auch noch spter in den rabbinischen Dokumenten dieser Zeitrechnung,2 sogar noch, nachdem sie 1527 in gypten von David ibn Zimra ausdrcklich abgeschafft worden war.3 Im Talmud wird beschrieben, wie sich der bergang auf diese Datierungsweise vollzog, wobei es sich dem Talmud 1 1Makk 1,10. Siehe die Vergleichstabellen mit den julianischen Daten bei P.V. Neugebauer, Hilfstafeln zur technischen Chronologie, 45. 2 Gelegentlich auch noch bis ins 20. Jh., wie die Juden im Jemen. 3 Ibn Zimra, der RaDBaZ, um 1497 in Spanien geboren und 1589 in Safed gestorben. Siehe E. Mahler, Handbuch, 134 ff. „Er hat die ra der Kontrakte aufgehoben, nach der man seit der Zeit Alexanders zhlte“, in H. Mikhal, Or ha-hayyim, Frankfurt a.M. 1881, n8 779, 347 f; zitiert bei Michael Riegler, Colophons of Medieval Hebrew Manuscripts as Historical Sources (hebr.), Doktordissertation Universitt von Jerusalem, 1995; unverçffentl., 319 Anm. 14; fr diesen Hinweis bin ich dem Autor zu großem Dank verpflichtet.

172

Mathematische Einteilungen

zufolge um eine auf die Regierungszeit Alexanders4 zurckgehende Datierung handelt und nicht auf die des Seleukos. Die Zeit, die die Weisen als das „Perserreich“ bezeichneten, htte demnach zur Zeit des Tempels eine Dauer von 34 Jahre gehabt. Das „griechische Kçnigreich“ wre im Verlauf von sechs Jahren in Elam (dem antiken Iran) nach dem Sieg Alexanders ber Darius entstanden, bevor sich diese Zhlung ber die ganze Welt verbreitete, mit der jdischen Bezeichnung der „ra der Kontrakte“ fr die seleukidische ra. Der Talmud setzt dieses Ereignis vierzig Jahre nach dem Bau des Zweiten Tempels und tausend Jahre nach dem Auszug aus gypten an bzw. im Jahr 3448 nach der Erschaffung der Welt.5 Seder olam sutta befasst sich noch etwas eingehender mit diesem Vorgang und fgt einen nicht uninteressanten Kommentar an: „Zu seiner Zeit [der des Meschulam] herrschte die griechische Dynastie, und von dem Tag an, an dem die griechische Herrschaft begann, hçrte die Prophetie in Israel auf, im Jahr 3448 [von der Erschaffung der Welt an], und es starben Haggai, Sacharja und Maleachi. Und Alexander Moqdon [der Mazedonier] herrschte 12 Jahre, und nach ihm kamen vier Kçnige …“6 Diese Datensammlung zeigt, dass der Beginn der ra der Kontrakte, vom Tod Alexanders an gerechnet, nicht innerhalb der sechs Jahre griechischer Herrschaft in Elam lag. In den Lndern des Orient haben die Lehrer das im Talmud und den verschiedenen im Umlauf befindlichen haggadot angegebene Datierungssystem bernommen. Indem die seleukidische ra in Zusammenhang gebracht wird mit dem Aufhçren der Prophetie, kommt es hier zu einer Verschmelzung des Alexander-Datums mit dem Ende der biblischen Epoche. Diese Entwicklung fhrt dazu, dass eine ursprnglich auf ein ußeres Ereignis zurckgehende Datierungsra mit einer spezifisch jdischen Vorstellung in Verbindung gebracht wird, wodurch das ußere Ereignis zum Grndungsereignis wird. Die ra der Kontrakte, mit der Zeit der „Herrschaft der Weisen“, der von Esra einberufenen Großen Versammlung gleichgesetzt, stellt die Kontinuitt zwischen diesen Weisen und denen der Mischna her.7 Um diese Gleichsetzung bzw. Nachfolge geht es, wenn man in Seder olam liest: „Bis dahin (d. h. bis zur Zeit Alexanders) prophezeiten die Propheten unter dem rouah ha-qodesch [Einfluss des gçttlichen Atems], von dem Zeitpunkt an hçrte man die Worte 4 Es gab verschiedene „ren Alexanders“, vor allem in Babylon, mit Zhlungsbeginn zum 1. Nisan 330 v.u.Z., deren die Juden sich bedient haben mssen, bevor sie die seleukidische Zeitrechnung bernahmen, was sicher zu Verwirrung bei der Berechnung von Konversionen und Benennungen beigetragen hat. 5 AS 9. 6 Seder olam sutta, in: A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles …, 74; und auch H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …, 8, 292. Der von Weinstock herausgegebene Text lautet etwas anders: „Zu seiner Zeit begann die griechische Herrschaft, im Jahr von Medien und Persien. Haggai, Sacharja und Maleachi starben. Zur selben Zeit endete die Prophetie in Israel. Das war im Jahr 3442 von der Erschaffung der Welt an,“ 82 – 86. 7 Zur Großen Versammlung und der Zeit der Redaktion der Mischna, siehe ergnzende Anm. 1, S. 555 und S. 59 Anm. 24.

Die seleukidische ra

173

der Weisen.“8 Und der große Lehrer der babylonisch-jdischen Schultradition, Sa’adia Gaon, konnte in der Einleitung zu einem seiner Werke schreiben, es sei „geschrieben im vierzehnten Jahr, eintausend zweihundert Jahre nach dem Tag der prophetischen Vision“, womit er sich auf die seleukidische ra bezog.9 Fr Sa’adia Gaon fllt die Zeit des Verschwindens der Prophetie mit dem ersten Jahr der seleukidischen ra, d. h. 3448, zusammen. Nichts spricht gegen die Hypothese, dass er einfach das Todesjahr des Darius sechs Jahre vor dem Beginn der seleukidischen ra, nmlich 3442, angesetzt hat und damit die seleukidische ra mit dem Tod Alexanders beginnen ließ. Man findet dieses Zusammenfallen des Beginns der seleukidischen ra mit dem Ende der Prophetie auch in einer handschriftlichen Notiz auf einer aus gypten stammenden Bibel, wo es heißt: „Das Jahr [eintausend] und dreihundertundneunzehn der griechischen Herrschaft, das ist die ra [der Kontrakte] und das Ende der Prophetie“,10 ebenso wie in der Bemerkung eines MidraschAutors, der von der seleukidischen ra sagt, sie sei „das Ende der Prophetie in den Tagen Alexanders“.11 Der Mathematiker und Astronom Abraham bar Hijja demonstriert im brigen, dass diese, weithin bekannte und auch unwidersprochene Verwirrung schon zu so etwas wie einer Tradition geworden ist, wenn er zur seleukidischen ra schreibt, dass man den Anfang der Herrschaft Alexanders Moqdon (des Mazedoniers) ra der Kontrakte genannt hat, weil alle Leute verpflichtet wurden, [die Zeit] nach seinem Namen zu berechnen […]. Die ra der Kontrakte, zur Zeit von Haggai, Sacharja und Maleachi eingefhrt, ist das Ende der Vision, 40 Jahre nach dem Bau des Zweiten Tempels, und sie ist der Beginn der Zeit der Leute der Großen Versammlung. Nach unserer Berechnung sind 3449 volle Jahre vergangen zwischen der Erschaffung der Welt und dem Ende der Prophetie, die Orientalen rechnen 3448 seit der Erschaffung der Welt, und zwischen diesem Datum (dem des Auszugs aus gypten) und dem Aufhçren der Prophetie sind eintausend ganze Jahre vergangen.12 8 Seder olam rabba, Kap. XXX, zu Spr 22,17; A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles …, 65 ff. 9 Sa’adia ben Josef Gaon (882 – 942), in gypten geboren, ist eine der markantesten Gestalten der Epoche des Gaonats. Verteidiger der Orthodoxie, Wissenschaftler, Leiter der Akademie von Pumbedita und dann von Sura, sein erstes Werk, Sefer ha-Agron, war ein hebrisches Wçrterbuch (913), gefolgt von exegetischen Werken (Tafsir ist bis heute ein Klassiker der Arabisten), Werken der Liturige (Siddur), der Gesetzgebung und responsa. Außerdem ist er der Verfasser der ersten philosophischen Abhandlung des Judentums (933), Sefer emunot ve-deot, aus dem Arab. bers. von Ibn Tibon (1186, Konstantinopel, 1562), auch in franz. bers.: Livre des croyances et des opinions (1891). Er tat sich im Kampf gegen die Hretiker, insbes. die Karer, hervor und in dem berhmten Streit mit dem palstinensischen Oberrabbiner um die Kalenderfestsetzung. Siehe H.Y. Bornstein, Mahloqet RaSaG u-ben Meir, in: Sokolow Jubilee’s Volume, Warschau 1904, 72. Sefer ha-Agron, Zikharon le-rishonim, 8,5; H.Y. Bornstein „Ta’arikhei …“, 8, 293. 10 Harkavy/Strack, Catalog der hebrischen Bibelhandschriften der Kaiserlichen çffentlichen Bibliothek St. Petersburg, Sankt Petersburg 1875, 265. 11 Midrash Leqah tov, Perikope Shalah. Zitiert bei Bornstein, „Ta’arikhei …“, 8, 293. 12 Abraham Bar Hijja ha-Nassi Savasorda (?-1136), spanischer Philosoph, Mathematiker und Astronom, er ist der Autor dessen, was man als die erste hebrische Enzyklopdie bezeichnen

174

Mathematische Einteilungen

B. Die ra der Zerstçrung Nach Berechnung der jdischen Chronisten ist 381 der seleukidischen ra, was dem 3830. Jahr der jdischen Zeitrechnung seit der Erschaffung der Welt entspricht, das Jahr 1 der ra der Zerstçrung des Tempels, in unserer Zeitrechnung das Jahr 69/70. Dass die Berechnung der Zeit – Datierung ab einem festgesetzten Zeitpunkt bzw. die von einem Ereignis ausgehende ra – einer Konvention entspricht, scheint fr die Juden immer bedeutet zu haben, das die Zeitlichkeit anhand verschiedener historischer Markierungspunkte zu regeln ist. Wenn man sich Schlsselmomente in der jdischen Geschichte in Erinnerung ruft: Auszug aus gypten, Tempelbau, Wegfhrung ins Exil, Wiederaufbau, Zerstçrung usw., dann reichen diese Markierungspunkte jedoch nicht aus, um den einen Augenblick oder das bestimmende Ereignis auf der sich abspulenden Schnur der Zeit festzumachen, was an den zahlreichen lokalen Unterschieden liegt, um deren Berechnung es geht. Der Talmud przisiert dahingehend, dass man, um seinen eigenen Platz im Ablauf der Zeit zu finden, die Weltzeit und die seleukidische ra kombinieren muss. So kann man auf eine Berechnungsform stoßen, wie sie unter dem Namen des Rabbi Papa (gestorben 375 unserer Zeitrechnung) angegeben ist: Jemand, der das Jahr des hurban (Zerstçrung des Tempels) nicht kennt, muss einen Notar zu Rate ziehen, der ihm die Dezimale des laufenden seleukidischen Jahres sagen wird. Zu dieser Zahl muss er die Zahl 20 hinzurechnen und wird so die Zahl des laufenden Jahres erhalten, berechnet vom Anfang der ra des hurban an, ohne die Tausender und Hunderter, die als bekannt vorausgesetzt werden.13 Wenn man nun, hiervon ausgehend, anstatt die Zahl 20 zu dem seleukidischen Jahr hinzu zu zhlen und so auf das nach der ra der Zerstçrung des Tempels berechnete Jahr zu kommen, einfach die Zahl 80 zur Zeitrechnung des hurban hinzuzhlt, dann befindet man sich in der ra der Kontrakte.14 Unter dem Namen von Rabbi Huna liest man im Talmud: Wenn man die Jahreszahl im Siebenjahreszyklus herausfinden will, dann muss man ein Jahr zur ra der Tempelzerstçrung hinzuzhlen, dann dieses Datum in „große Zahlen“ von 50 Jahren teilen, um auf die Jubeljahrberechnung, und durch die „kleinen“ Zahlen der 7 Jahre, um auf die Berechnung der Sabbatjahre zu kommen. Fr jeden Zeitraum von 100 Jahren muss man 2 abziehen, und wenn man diese kann, Yesodei ha-tevuna u-migdal ha-emuna, hg. von Steinschneider, Hebrische Bibliographie, 7; außerdem verdanken wird ihm die Einfhrung der arabischen Trigonometrie im Abendland, durch die lateinische bersetzung seiner Schrift Hibbur ha-meshihas ve-ha- tishboret, durch Plato von Tivoli 1145 (Liber Embadorum). Seine astronomischen, astrologischen und philosophischen Schriften (Hegyon ha-nefesh ha-atsuva, E. Freiman, Leipzig 1860; Meditation on a Sad Soul, G. Wigoder, New York 1969) geben ihm einen vorrangigen Platz unter den Gelehrten des Mittelalters. Sefer ha-Ibbur, 1122 verfasst, verçff. von H. Filipowski, London 1851, 3,8, 99. 13 AS 9a. 14 E. Frank, Talmudic and Rabbinical Chronology …, 37.

Die ra der Zerstçrung

175

Reihen von Zweien zusammenzhlt und sie durch 7 teilt, dann weiß man genau, in welchem Jahr des Sabbatzyklus man sich befindet. Wenn man schließlich im Talmud liest, dass die seleukidische ra durch Addition der Zahl 48 die Summe des Weltjahres ohne Tausender und Hunderter ergibt,15 dann kann man daraus schließen, dass das chronologische Berechnungsprinzip von der Erschaffung der Welt aus durchaus bekannt – wenn auch nicht gebruchlich – war, bevor es zur Regel wurde. Wie aber ist eine Anweisung zu verstehen, die verlangt, dass man Bezugsdaten multipliziert, um zu einer Datierung gelangen? Nehmen wir als Beispiel einmal diese Formel, die auf den 9. September 1047 nach dem Julianischen Kalender verweist: „Er [Rabbi Salomon bar Jehuda] ist gegenwrtig der Vorsteher der Jeschiva, im Jahr 4807 der Schçpfung, im Jahr 975 des hurban und im Jahr 1356 der schetarot, am 15. Elul.“16 Auch Maimonides bedient sich einer solchen Vielzahl zeitlicher Parameter : „Im Jahr 1107 der Zerstçrung des Tempels, 1487 der seleukidischen ra, 4936 der Schçpfung [= 1176 AD]“;17 und auch noch im 14. Jahrhundert findet man sie, in den Berechnungen des Isaac ben Joseph Israeli: „Im 3949. Jahr der Weltra, im 500. der ra der Kontrakte [i.e. der seleukidischen ra], im 120. der Zerstçrung des Tempels.“18 Die hier vorgefhrte Konversion der Daten ist aber, wie man sich vorstellen kann, bestens geeignet, zu Irrtmern und Missverstndnissen zu fhren. So ist es nicht leicht, die Variationsmçglichkeiten im Blick zu behalten, die sich daraus ergeben, dass die seleukidische Zeitrechnung im allgemeinen im Herbst beginnt, die der Tempelzerstçrung immer im Sommer und dass der 9. Av, der Fastentag in Erinnerung an die Zerstçrung des Tempels im Jahr 70 (unserer Zeitrechnung), zu einem Jahresablauf gehçrt, der mit dem Neujahrstag (Rosch ha-schana) im Jahr 69 beginnt … Wie sollte es da berraschen, wenn man sich in den zeitlichen Inkohrenzen und fehlenden Zusammenhngen zwischen den Ereignissen und ihrer Anordnung in der Zeit verfngt!

15 AS 9b. 16 Seder olam suttah ve-seder tannayim ve-amorayim, anynomes Fragment eines Textes, der Nathan dem Babylonier (10. Jh.) oder Jom Tov Elem (Frankreich 11.Jh.) zugeschrieben wird; vgl. A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles…, 178. Wir haben es hier mit einem Problem der Lesart oder der Transkription der Handschrift zu tun, da dieses Datum sich nicht in Einklang bringen lsst: Die Angaben zur Zerstçrung des Tempels und der ra der Kontrakte decken sich zwar, sie entsprechen aber nicht denen zur Schçpfung; hier ergibt sich ein Unterschied von drei, wenn nicht vier Jahren. Um das Ganze in Einklang zu bringen, msste man 4807 korrigieren in 4804, d. h. den Buchstaben „zajin“ als „dalet“ lesen (siehe Tabelle zu den Zahlenwerten der hebrischen Buchstaben). Im folgenden wird noch zu sehen sein, welcher Argumentation und welcher Berechnungen es zur Orientierung zwischen den verschiedenen Systemen bedarf. 17 Mishne Torah zu Shemitta, 10,4. 18 Shnat ,g‘ alafim tatqm“t le minian ha-olam, she-haya hayeta shnat t“q le-shetarot ve-shnat d“q le-hurban ha-bayit. Isaac Israeli, Sefer yessod olam, um 1310, hg. von Jacob Shklover, Berlin 1777, 4, c.18,84b.

176

Mathematische Einteilungen

Durch die gleichzeitige Verwendung der verschiedenen, in den biblischen Quellen und den antiken Texten erwhnten Datierungssysteme kommt es zu einer Art von Vagabundieren aufgrund fehlender Vereinheitlichung der Zeitkriterien, was nicht selten zur Folge hat, dass in wissenschaftlichen Werken ebenso wie in den rabbinischen Schriften Anachronismen auftauchen. Es ergeben sich aber auch noch berraschendere Folgen, dann nmlich, wenn diese Berechnungen zum Streitobjekt exegetischer Interpretationen wie politischer Rivalitten und theologischer Konflikte werden, wie man bei Sa’adia Gaon nachlesen kann: Dieses Jahr, in dem wir uns befinden, ist das Jahr 1238 der Herrschaft Alexanders, es ist das Jahr 4686 der Erschaffung der Welt nach unserer Berechnung. Andere berechnen 4687 nach der Schçpfung, und das ist undenkbar, denn die [unsere] Berechnung ist exakt; unsere Vorfahren haben uns durch den Talmud die Tradition berliefert, dass es zwischen dem Seder olam und der Herrschaft Alexanders einen Unterschied von zwei Jahren gibt, und sie haben mitgeteilt […]19

19 Sa’adia Gaon setzt sich hier mit der westlichen, auf der palstinensischen Tradition basierenden Berechnung auseinander; auf den Konflikt zwischen Babylon und Jerusalem wird noch im Folgenden eingegangen werden. Zitat bei Abraham Bar Hijja, Sefer ha-Ibbur, 3,7, 97; B.A. Levin, Otsar ha-geonim, 5,l.3, 15; E. Frank, Talmudic and Rabbinical Chronology, 36, und H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 9, 223.

V. Zielgerichtete Zeit

Es ist vorherbestimmt, dass die Welt sechstausend Jahre bestehen wird. Zweitausend Jahre der Nichtigkeit (Tohu), zweitausend Jahre der Tora, zweitausend Jahre des Messias.1

Hier zeigt sich eine Denkfigur : Die rechnerischen Spekulationen haben ihren sinngebenden Platz im tglichen Ablauf mit seinem stetigen Wechsel zwischen Fortgang und Ruhe. Wenn also Juden Berechnungen anstellen und die zwischen der Schçpfung und den Schlsselereignissen der jdischen Geschichte abgelaufene Zeit zhlen, berechen und wieder neu berechnen, dann darum, um die Geschichte besser in Beziehung setzen zu kçnnen mit der Verheißung der Erlçsung, wie sie durch die Propheten gegeben ist und in der Mystik dahingehend ausgelegt wird, dass die Zeit der Erlçsung im siebten Jahrtausend anbrechen msse. Darum ist es so wichtig, zu einer bereinstimmung der Ereignisse der Vergangenheit mit dem zeitlichen System entsprechend den Visionen bei Daniel zu gelangen. Das ist vielleicht auch der Grund, warum die Weltordnung in der Tradition den Rang einer kanonisierten Schrift erhlt, ohne dass man danach fragt, ob denn die erwhnten Zahlen so zutreffen und ohne dieser Frage nach der Genauigkeit berhaupt große Bedeutung beizumessen. Wenn man den Ablauf der Jahrhunderte aus dem Blickwinkel der jdischen Zeitordnung betrachtet, dann wird man feststellen, dass hier nicht die genaue zeitliche Verortung und gesicherte Datierung der Ereignisse, wie sie stattgefunden haben, interessiert, sondern dass es vielmehr darum geht, Ereignisse und ihre Ankndigung in einem przisen numerischen System aufeinander zu beziehen: So wird ein vçllig profanes Ereignis wie die Einfhrung der seleukidischen Zeitrechnung mit dem Sieg des Seleukos ber Babylonien zum Ereignis, das mit dem Aufhçren der Prophetie und dem Ende der „biblischen Zeit“ ein heilsgeschichtliches Epochenende belegt. Dasselbe gilt fr die Zeit zwischen dem Beginn des babylonischen Exils und dem Wiederaufbau des Tempels mit den dazu bei Esra und Nehemia angegebenen Daten: Nach ihrer tatschlichen Dauer wird gar nicht gefragt, Seder olam hlt sich vielmehr an die bei Daniel angekndigten, aus Jesaja und Jeremia bernommenen siebzig Jahre. Das Prinzip dieser von aller mathematischen Logik unbeeindruckten rabbinischen Arithmetik lsst sich auch sehr schçn an der

1 AS 9a.

178

Zielgerichtete Zeit

Chronologie im Buch der berlieferung von Ibn Daud im 12. Jahrhundert illustrieren:2 Siehe wie die Trçstungen unseres Gottes, er sei gepriesen, gewiss sind, denn die [Jahre der] Erlçsung der Juden entsprechen genau jenen ihres Exils. Vom Beginn des Exils [durch Nebukadnezar] bis zur Zerstçrung des Tempels und dem Ende des Kçnigtums [Zedekia] sind 21 Jahre vergangen. Ebenso sind zwischen dem Beginn des Wiederaufbaus des Tempels und seiner Fertigstellung 21 Jahre verstrichen.3

Dass die angegebene zeitliche Abfolge hier jegliche bereinstimmung mit biblischen Angaben vermissen lsst, ist dem Autor unwichtig: Es geht ihm sehr viel mehr um die Besttigung einer berechenbaren Erlçsungshoffnung als um historische Wahrscheinlichkeit.4 Im Verlauf der Zeit, die sich vom Beginn der Redaktion der Mischna bis zum Abschluss des Talmud erstreckt, kommt es im rabbinischen Denken zu einer Entwicklung, die darauf zielt, die Geschichte der Menschheit in die jdische Chronologie einzupassen. Diese Verschiebung, die sich schließlich in der Datierung nach der Weltra, der Zhlung beginnend mit der Erschaffung der Welt, konkretisiert, befindet sich da aber erst in ihren Anfngen: Sie kommt als Referenz noch in keinem offiziellen Dokument vor. Hie und da taucht sie auf, am Rande erwhnt, auf dem Umweg ber eine Barata oder in einem Talmud-Zitat, ohne dass sie hier einen tieferen Sinn htte; dazu kommt es dann erst in spterer Zeit. Diese Vernderung vollzieht sich innerhalb des rabbinischen Judentum und entfaltet sich in einem eschatologischen Umfeld, in dem es im Zusammenhang mit dem Glauben an die Erlçsung und an die kommende Welt allmhlich zur Entstehung eines Vergeltungsglaubens kommt, entsprechend der Vision Daniels: „Und viele, die unter der Erde schlafen, werden aufwachen, die einen zum ewigen Leben, die andern zu ewiger Schmach und Schande.“5 Die Phariser brauchen fast zwei Jahrhunderte (von ca. 130 v.u.Z. bis 70), um diesem Glauben zur Verbreitung zu verhelfen, gegen die Sadduzer, die bestreiten, dass zuknftiges Leben, gçttliches Gericht, Auferstehung des Leibes und Engelhierarchie zur von den Vorvtern ererbten Religion gehçren, da all dies nicht in den kanonischen Schriften vorkommt.6 Um den Vorrang von olam ha-ba, „der kommenden 2 Ibn Daud, der RaBaD (um 1110 – 1180), Sefer ha-qabbala, verfasst um 1160/61, 1514. Kritische Textausgabe von Gerson D. Cohen, Sefer ha-qabbala, Philadelphia, JPS, 1967. Seine direkte Verwendung von Seder olam rabba oder sutta, die bei den vielen großen hnlichkeiten im Denkansatz auf den ersten Blick offensichtlich erscheint, ist von Cohen widerlegt, siehe 165 – 169. 3 G.D. Cohen, Sefer ha-qabbala, hebr. 6, engl. 10; ich folge beiden Texten, ohne die wortgetreuere englische bersetzung wçrtlich wieder zu geben. 4 Siehe hierzu G.D. Cohen, „The Story of the Four Captives“, in: PAAJR, 29, 1960 f, 55 – 131, Anm. 135 ff. 5 Dan 12,2. Siehe auch S.A. Goldberg, Les Deux Rives … 6 Louis Finkelstein hebt die Bedeutung des Hellenisierungsprozesses im Judentum am Beispiel dieser Bewegung hervor, The Pharisees; eine Analyse der exegetischen Methoden bei S. Ro-

Zielgerichtete Zeit

179

Welt“, zu beweisen, wird die Abfolge der Ereignisse mit Hilfe einer zurckschauenden Chronologie so dargestellt, als vollziehe sie sich auf der Grundlage einer glaubwrdigen Vorauschau. Bei der derart auf ein Ende hin ausgerichteten Geschichte geht es also nicht allein um die „Pflicht der Erinnerung“ an biblische Ereignisse, die im Jahresablauf des Festkalenders in dieser Welt rituell aufgenommen sind und so die Weitergabe der Identitt sicherstellen sollen. Die biblischen Ereignisse werden selbst zu Ereignissen der Universalgeschichte, deren Verlauf umgekehrt mit der Geschichte der Juden zusammenfallen muss, wodurch sie ihre Ausrichtung in der Vision der zuknftigen Welt findet. Die wissenschaftliche Bibelkritik verfhrt nicht anders, wenn sie sich darum bemht, philologische Erkenntnisse mit theologischen Aussagen in Einklang zu bringen. Wenn sie bis zu den Quellen der Religion Israels zurckgeht und in der Schrift verschiedene berlieferungsstrnge aufzudecken sucht, was ist das anders als das Bemhen, fremde Ergnzungen und Hinzufgungen herauszulçsen, um den Neuen Bund durch das, was die frhesten Quellen sagen, besser rechtfertigen zu kçnnen? Untersuchungen zum Jubeljahr kçnnen hier als Illustration dienen. Wie wir gesehen haben, ist dieser Jahreszyklus im Buch Leviticus verankert, bevor er bei Nehemia, unter dem Namen Esras, wieder auftaucht: „Und das brige Volk […], sie sollen sich mit einem Eid verpflichten, dem Gesetz Gottes zu folgen, das durch Mose, den Knecht Gottes, gegeben ist […] wir wollen im siebten Jahr [die Erde] ruhen lassen und auf jegliche Schuldforderung verzichten.“7 Wird hier mit dem Ruhenlassen des Ackers eine alte, weitgehend vernachlssigte, aber immer noch bekannte Praxis wieder belebt, oder wird hier etwas Neues, aus babylonischen Gesetzeswerken Mitgebrachtes eingefhrt? Diese Frage knpft an eine historische Kontroverse an. Wenn man sich, J. Wellhausen folgend, fr die zweite Mçglichkeit entscheidet, dann bedeutet das, dass der Jubeljahr-Kalender mit der Rckkehr aus dem ersten Exil eingefhrt worden wre, im Rahmen einer fr und von den Priestern der gide Esras rckprojizierten Zeitordnung.8 Das entsprche der Reform des Meto von Athen im 4. Jahrhundert v.u.Z., durch die anhand eines Zyklus mit sieben kalendarischen zwischengeschalteten Hinzufgungen eine bereinstimmung der lunaren und der solaren Zyklen erreicht wurde und zwar so, dass jeweils 235 lunare Monate, d. h. 19 Jahre nach lunarer Messung, plus 7 zwischengeschaltete Monate zur zeitgleichen Deckung mit 19 Jahren nach solarer Messung fhren.9 Es versteht sich von selbst, dass die berlieferung eine ganz andere Erklrung senblatt, The Interpretation of the Mishna; und G.F. Moore, Judaism …, Kap. V, „Rise of the Pharisees“, 56 – 71. 7 Neh 10,29 – 32. 8 J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 115 – 121; H.H. Rowley, „The Chronological Order of Ezra and Nehemia“, in: The Servant of the Lord. 9 Siehe A. Caquot/A. Srandour, „La priodisation …“, Anm. 24 f.

180

Zielgerichtete Zeit

bereithlt, die hier das Wiederaufgreifen eines alten, seit der Einfhrung der Siebentagewoche gltigen Brauches sieht10 bzw. das Wiederaufleben eines whrend der Exilszeit in Vergessenheit geratenen Brauches. B.Z. Wacholder spricht sich fr einen Kalender aus, der auf ein in der Zeit des Serubbabel, um 519 – 518, eingefhrtes System von Sabbatjahren zurckgeht.11 Diese wissenschaftlichen Auseinandersetzungen sind hier jedoch weniger von Bedeutung. Viel wichtiger ist es zu sehen, wie die zeitlichen Vorgaben in den spekulativen Rahmen der jdischen berlieferung intergriert worden sind. So ist das siebte Jahr, das Erlassjahr, von zentraler Bedeutung in der jdischen Geschichte – dafr wie sie erzhlt und wie sie verstanden wird , wie dies ein Zitat aus Seder olam besttigt, das man Wort fr Wort im Talmud wiederfindet: Als der Tempel zum ersten Mal zerstçrt wurde, geschah dies, als der Sabbat zuende ging, und es geschah, als das siebte Jahr [schevi’it] zuende ging, es war whrend der Priesterwache Jehojaribs, am 9. Av, dasselbe gilt fr das zweite Mal [als der Zweite Tempel zerstçrt wurde], und whrend der Zeit standen die Leviten auf der Balustrade und sangen Psalmen. Welche Psalmen waren das? „Er wird ihnen ihr Unrecht vergelten und sie um ihrer Bosheit willen vertilgen.“ [Ps 94,23].12

Diese Stelle ist ein perfektes Beispiel, um zu veranschaulichen, wie die Chronologie im Talmud Verwendung findet. Wir haben schon gesehen, dass sich zur Berechnung der Zeit, die zwischen der Zerstçrung der beiden Tempel vergangen ist, in Seder olam die Zahl 420 findet, was im Widerspruch zu den 656 oder 657 Jahren steht, die sich aus biblischen Mitteilungen ergeben. Im Gegensatz zu den Beschreibungen von der Zerstçrung des salomonischen Tempels in 2Kçn 25,8 ff, wo es heißt, dass der Tempel „am siebten Tag des fnften Monats“ in Brand gesetzt wurde, und bei Jer 52,12, wo es heißt, dass er am zehnten Tag zerstçrt wurde, was bei Josephus und in dem Traktat Ta’anit auf den 10. des Monats Av datiert ist,13 sind diese beiden Zerstçrungen in Seder olam einander angenhert, und zwar aufgrund einer Art von hermeneuti10 Jeffrey H. Tigay hat gezeigt, wie schwierig es ist, die Existenz der jdischen Siebentagewoche, wie sie hier beschrieben ist, in biblischer Zeit zu belegen. Der Sabbatrhythmus geht wohl auf Esra zurck (siehe Neh 13,19), whrend sich die Numerierung der Tage erst in der letzten Zeitspanne des Zweiten Tempels ergeben hat. Darauf wird noch ausfhrlicher zurckzukommen sein. „Notes on the development of the Jewish Week“, in: Erets Yisrael, Bd. XIV, Jerusalem 1978, 111 – 121; M. Chyutin, The War of the Calendars in the Period of the Second Temple and the Redaction of the Psalms According to the Calendar (in Hebr.), Tel Aviv 1993, 52; J.& H. Lewy, „The Origins of the Week and the Oldest Asiatic Calendar“, in: HUCA, 17, 1942 – 43, 8 – 18, argumentieren dafr, dass es vor dem 7-Tage-Rhythmus einen von 4 Tagen gegeben habe, der spter wegen der Heilighaltung der Schçpfungsdauer aufgegeben wurde. 11 B.Z. Wacholder, „The Calendar of Sabbatical Cycles …“, 158. 12 Ta’anit, 29a; Seder olam rabba, Kap. XXX. 13 Flavius Josephus, J discher Krieg, a.a.O., VI,4 – 5. Der Talmud erklrt, warum der 9. und nicht 10. als Fastentag zur Erinnerung beibehalten worden ist: Das Feuer brach am Abend des 9. aus, Ta’anit 29a. Siehe auch, Chaim Milikowsky, „The date of the destruction of the First Temple according to the Seder Olam, the Tossefta and the Babylonian Talmud. Studies in a development of a tradition“ (in Hebr.), Tarbiz, 62,4, Juli–Sept. 1993, 485 – 500.

Messiaserwartung versus Milleniumserwartung

181

schem Programm, das sich auf die Vision von Dan 9,24 sttzt: „Denn die Entscheidung [zu Zerstçrung und Wiederaufbau des Tempels] fiel vor [dem Beginn von] den 70 Jahren.“ Das wird in der Mischna so berichtet: „Fnfmal Unheil stieß unseren Vtern zu am siebzehnten Tag des Tammuz und fnfmal mehr am neunten des Av […], am neunten Av erging der Befehl, dass unsere Vter das [gelobte] Land nicht betreten sollten, der Tempel wurde zum ersten und zum zweiten Mal zerstçrt, Betar fiel und die Stadt [Jerusalem] wurde dem Erdboden gleich gemacht.“14 Josephus ist im brigen diese Sicht der Ereignisse durchaus nicht fremd: „Schon lange hatte Gott sein Urteil gefllt, dass das Bauwerk dem Feuer zum Opfer fallen solle, aber im Ablauf der Zeiten war jetzt der unheilvolle Tag gekommen, dieser zehnte Tag des Monats Lous, an dem er schon einmal vom Kçnig von Babylon in Brand gesetzt worden war.“15 Das Zusammenfhren der beiden Zerstçrungen in derselben Zeitfolge, um die Zahl Sieben, liegt deutlich zutage: Dieselbe Lage innerhalb der Woche, am Ende des Sabbat, d. h. am Sonntag, und an derselben Stelle in den Jahreszyklen, am Ende des Erlassjahres, wie der Traktat Ta’anit besttigt: Der Erste Tempel wurde am Abend des 9. Av (Tische be-Av) zerstçrt, als der Sabbat zuende ging, und dasselbe gilt fr den Zweiten Tempel.16 Dasselbe Phnomen, nach dem Ereignisse um feststehende oder symbolische Daten gruppiert werden, schlgt sich im brigen auch in der rabbinischen Argumentation nieder, wo es darum geht, das Datum der Erschaffung der Welt im Monat Tischri und nicht im Nisan festzulegen: „Im Monat Tischri wurde die Welt erschaffen, im Monat Tischri wurden die Erzvter geboren, im Monat Tischri sind die Erzvter gestorben, am Neujahrsfest gedachte Gott an Sara, Rahel und Hanna, am Neujahrsfest wurde Joseph aus dem Gefngnis freigelassen; am Neujahrsfest hçrte der Frondienst in gypten auf, im Monat Nisan wurden sie freigekauft, im Monat Tischri werden sie erlçst werden.“17

Messiaserwartung versus Milleniumserwartung Als das Judentum nun immer mehr nach einer normativen Gestalt suchte und Glaubens- und Gesetzesvorschriften erließ, kam es zur Loslçsung einiger Gruppierungen, die ihrer eigenen Tradition folgen wollten. In Ablehnung neuer Lehren des mndlich berlieferten Gesetzes, das nun unter dem Einfluss der Phariser in Ethik- und Rechtstexten schriftlich fixiert wurde,18 entstan14 15 16 17 18

Seder olam rabba, Kap. XXVIII; TJ Ta’anit, 4,4. Siehe ergnz. Anm. 11, S. 560. Ta’anit, 26a, 29a. Siehe auch Y.H. Yerushalmi, Zakhor, 131 Anm. 22. RHSh 10b-11a. Josephus schreibt von vier Gruppen von „Philosophen“, davon 3 Sekten, die sich nach einigem Experimentieren dem Weg der Phariser anschlossen: Phariser, Sadduzer und Essener teilten also die theologischen Optionen der Juden im Palstina seiner Zeit, vgl. Autobiographie, 2,10 –

182

Zielgerichtete Zeit

den um das zweite vorchristliche Jahrhundert mit den Samaritanern19 und vielleicht auch den Essenern, danach mit den Judenchristen und spter im 8. Jahrhundert mit den Karern Dissidentengruppierungen, fr die die Frage der Chronologie zum Kristallisationspunkt ihres Dissenses wurde. Ihre gegenseitigen Divergenzen basierten nicht nur auf dem unterschiedlichen Verstndnis ihrer jeweiligen biblischen Textversion; diese Interpretationen schlugen sich dann in einem unterschiedlichen liturgischen Kalender und seiner Einhaltung nieder, was man an den Lobliedern des Sabbatopfers (Hodajot) sehen kann.20 Weil es sich bei der biblischen Chronologie um einen als heilig betrachteten Zeitablauf handelte, kam ihr so eine große Bedeutung zu. Nicht umsonst steht im Buch der Jubilen, dass Mose zusammen mit den Gesetzestafeln auch „die Einteilung der Zeit“ gegeben wurde. So kommt es dazu, dass die in den Rang des Heiligen erhobene Chronologie Geheimnisse in sich birgt, deren Kenntnis die Berechnung des zuknftgen Erlçsungsdatums ermçglicht. Diejenigen die, wie Mose, die Geschichte vergangener Zeiten niedergeschrieben haben, erhielten dazu eine gçttliche Eingebung. Ausgehend von den lckenhaften Quellen, die erhalten sind, kann man auf mindestens vier verschiedene, auf der Schrift basierende, antike Chronologien schließen. Sie finden sich in der Septuaginta, in der samaritanischen Bibel, im Buch der Jubilen und schließlich in der hebrischen Bibel (siehe den Anhang am Ende). Es geht hier nicht um die theologischen Richtungen, auf die diese Systeme zurckgehen und deren Existenz sie belegen. Hier mag im Moment der Hinweis gengen, dass die Unterschiede bei religiçsen Feiern in der Regel auch zu Vernderungen im Bereich gesellschaftlicher Bruche fhrten,21 wodurch die Feste sich derart auseinander entwickelten, dass es trotz gleicher Grundelemente der kollektiven Feiern nicht mçglich war, alle in einem gemeinsam gefeierten Kultus zu vereinen. Teil der eschatologischen Erwartungen ist auch die Spekulation ber die wahrscheinliche Zeitspanne, die die Welt schon besteht, was fr die Frage, wo genau der Beginn der Weltra anzusetzen ist, von Bedeutung ist. Der ber diesem Kapitel als Motto zitierte Satz, im Talmud unter dem Namen der Schule des Elia mitgeteilt, nach dem die Existenz der Welt auf sechstausend Jahre angelegt ist, unterteilt in zweitausend Jahre der Nichtigkeit, zweitausend Jahre der Tora und zweitausend Jahre der Tage des Messias, steht fr ein ethisch12; J dische Altert mer, 18,11 – 25. Die Blte der Sekten aus der Perspektive der Sozialgeschichte bei Albert I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation. 19 Siehe 56 Anm. 14. 20 J. Strugnell hat in den in Qumran entdeckten Fragmenten der Loblieder des Sabbatopfers einen Kalender von 12 Monaten mit 30 Tagen entdeckt wie in den Jubilen: „The Angelic Liturgy at Qumran“, in: Vetus Testamentum Supplementae, 7, 1960, 318 – 345. Siehe auch Carol A. Newson, Megillot Genuzot-Shirot olat hashabbat. Songs of the Sabbath Sacrifices: A critical Edition (hebr.). 21 Siehe G.F. Moore, Judaism, „Sectarian writings“, Bd. I, 194.

Messiaserwartung versus Milleniumserwartung

183

mystisches Konzept der zeitlichen Abfolge.22 Mystiker und Rabbinen haben sich in ihren jeweiligen Kreisen damit beschftigt, Kalkulationsprinzipien zu erarbeiten, durch die diese Ankndigungen mit der menschlichen Zeitlichkeit in Einklang bzw. zur Deckung zu bringen waren. Um die zwei Jahrtausende des messianischen Zeitalters berechnen zu kçnnen, war es zuallererst nçtig, den genauen Zeitpunkt bestimmen zu kçnnen, in dem die Trennungslinie zwischen dem Reich der Nichtigkeit und dem Reich der Tora verluft. Dies ist kein leichtes Unterfangen, da nach der in Midrasch-Schriften und in der Haggada berlieferten Tradition die Tora lter ist als die Welt und die Erzvter die in ihr enthaltenen Lehren buchstabengetreu befolgten, und das sogar schon, bevor Mose das Gesetz gegeben worden war ;23 die Akteure in diesen Texten handeln und bewegen sich in einem „narrativen Prsens“. Am Anfang, zweitausend Jahre vor Himmel und Erde, wurden sieben Dinge geschaffen: Die Tora, geschrieben mit schwarzem Feuer auf weißem Feuer und liegend auf den Knien Gottes; der gçttliche Thron, errichtet im Himmel, der spter das Haupt des hajjot berragte; das Paradies zur Rechten Gottes, die Hçlle zu seiner Linken; das himmliche Heiligtum vor dem Angesicht des Herrn, und auf seinem Altar ein Kleinod mit dem Namen des Messias eingraviert, und die Stimme, die ausruft: „Weicht zurck, Menschenkinder!“24

„Sechs Dinge gingen der Erschaffung der Welt voraus. Die einen als Geschaffene und die anderen als etwas, das noch werden sollte. Die Tora und der Thron der Herrlichkeit gehçrten zu den geschaffenen Dingen […]. Die Erzvter, Israel, der Tempel und der Name des Messias waren vorgesehen als etwas, das noch werden sollte.“25 „Sieben Dinge wurden vor der Welt erschaffen: Die Tora, die Gehenna, der Garten Eden, der Thron der Herrlichkeit, der Tempel, das Bereuen und der Name des Messias.“26 Diese Zitate belegen: Die natrliche Ordnung der Zeitlichkeit gert ins Wanken, wenn sich Dinge zwischen die Welt der Schçpfung und die der Ewigkeit schieben. Von den gelehrten Textauslegern erfordert das die Bercksichtigung einer vor der Zeit der Menschen existierenden eschatologischen Zeit: Wie und auf welcher Grundlage lassen sich, gemß der Periodisierung der Schule des Elia, die Millenien der Tora bestimmen, von deren Dauer man dann zur Berechnung der Millenien der Ankunft des Messias kommt, wenn die Tora, wie sie den Menschen gegeben ist, die Zeitlichkeit der Menschen transzendiert? Es gibt einen Weg, der aus diesem Dilemma herausfhren kann. Auch wenn es nie ausrcklich zum Prinzip erhoben worden ist, so verweist die schon erwhnte Tatsache, dass man durch Raffung der Berechnungen in Seder olam 22 Siehe ergnz. Anm. 12, S. 561. 23 M. Bregman, „Past and Present in Midrashic Literature“, in: Hebrew Annual Review, 2, 1978, 45 – 59; J. Fraenkel, Darkei ha-Aggada ve-ha-midrash, Jerusalem, 2 Bd., 1991. 24 Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, franz. bers., Paris 1997, Bd. I, 7. 25 GnR, 1,4. Midrasch rabba, 1, franz. bers. Maruani/Cohen-Arazi, 36. 26 PRE, 26.

184

Zielgerichtete Zeit

auf einen Zeitraum von genau tausend Jahren zwischen dem Auszug aus gypten und dem Beginn der ra der Kontrakte kommt, darauf, dass dem Jahrtausend in der jdischen Chronologie ein hoher Symbolwert zukommt. Diese im Talmud aufgenommene und, wie wir gesehen habe, von Bar Hijja kommentierte Berechnung soll mçglicherweise einen Zeitabschnitt zur historischen Abgrenzung zwischen dem biblischen Zeitalter und der ra der Vçlker markieren: „Nach unserer Berechnung sind 3449 volle Jahre abgelaufen zwischen der Erschaffung der Welt und dem Ende der Prophetie, die Orientalen rechnen 3448 seit der Erschaffung der Welt, und zwischen jenem Datum [dem des Auszugs aus gypten] und dem Ende der Prophetie sind eintausend volle Jahre abgelaufen.“ „Wir wissen, dass der Auszug aus gypten im Jahr 2448 der Welt geschah, und dass zwischen dem Auszug aus gypten und dem Beginn der ra der Kontrakte eintausend ganze Jahre vergangen sind.“27 Dieser jdische „Milleniarismus“, der im Vergleich zum christlichen Chiliasmus in den Hintergrund trat, bedarf noch der Klrung.28 Spuren davon lassen sich im Mittelalter finden, er taucht auch bei Sabbatai Tsevi wieder auf; in der Zeit unmittelbar vor und whrend der Entstehung des Christentums fand er seine grçßte Verbreitung,29 whrend die von 6000 bzw. 7000 Jahren ausgehenden Berechnungen der Ankunft des Messias nie ganz aufgehçrt haben. Diese Zeitspanne von tausend Jahren, des Milleniums, wovon der Psalmvers zu Beginn dieses Teils spricht, lsst sich aus zwei verschiedenen Blickwinkeln betrachten. Der eine (A) ist die messianischen Perspektive, die der Hoffnung, der andere (B) ist der auf die Berechnung gerichtete Blick.

A. Die Hoffnung Die messianische Perspektive verschwimmt mit der Friedensherrschaft, die dem Tag des Gerichts vorausgeht und deren Dauer nicht immer klar umrissen ist: „Dann wird eine achte Woche kommen, die Woche der Gerechtigkeit […]. Dann in der zehnten Woche, in ihrem siebten Teil wird das Weltgericht stattfinden […].“ „Und sie wird immer den Vorrang haben, bis die Welt der Vergnglichkeit zu Ende ist und die Zeiten, die angekndigt sind, sich erfllt 27 Bar Hijja, s. o. S. 173f, Anm. 12 und 207, Anm. 24. 28 V. Grumel nennt gleich zu Beginn drei, dem Gedanken des Weltzeitalters zugrunde liegende Elemente. Das erste ist der mystische Gedanke: „Die Welt muss also eine Dauer von 6000 Jahren haben, danach kommt die Sabbatruhe der Ewigkeit: Dies ist schon ein ganz alter Gedanke bei den Christen …“ (Trait d’tudes byzantines, I, La Chronologie, 3). Stephen Jay Gould behauptet seinerseits, dass der Chiliasmus eine christliche Erfindung sei, Millenium. Histoire naturelle et artificielle de l’an 2000. Schließlich ist auch bemerkenswert, dass der Artikel ,Millenium‘ von A. Biram in JE (1901), 8, 593, in EJ (1971) weder aufgenommen noch aktualisiert ist, was ein vçlliges bergehen bedeutet. 29 Was Flavius Josephus fr die Zeit unmittelbar vor der Zerstçrung des Tempels bezeugt, J dische Altert mer, 17,2,4; 20,5,1; 20,8,6; J discher Krieg, 2,13,4. Abba Hillel Silver, A History of Messianic Speculation in Israel from the First to the Seventeenth Centuries.

Messiaserwartung versus Milleniumserwartung

185

haben.“30 In der rabbinischen Literatur ist ein Unterschied festgehalten zwischen den „Tagen des Messias“, jemot ha-maschia, und der „zuknftigen Welt“, olam ha-ba, aber ihre jeweilige Dauer findet sich nirgends festgeschrieben, und sie sind auch oft gegenseitig austauschbar in der sehr viel unbestimmteren Vorstellung der „kommenden Zeit“, be-atid-lavo .31 So ist es denkbar, dass die messianische ra 40 Jahre andauern kçnnte oder 70 oder auch 365 oder 400 Jahre, und sogar 7 Millenien. Manchen Auffassungen zufolge entspricht die Dauer des messianischen Zeitalters der Zeit, die seit der Erschaffung der Welt bis zum Anbruch der messianischen ra verstrichen ist, oder der Zeit zwischen Noah und dem „jetzigen Augenblick“, oder es gibt auch die Auffassung, dass die sechs irdischen Millenien durch ein siebtes Millenium des messianischen Zeitalters vollendet werden.32 Dies sind die Geheimnisse, die dem Simeon ben Johai enthllt wurden, als er sich in seine Grotte zurckgezogen hatte und sich vor dem Frsten von Edom verbarg, wo er 40 Tage und 40 Nchte im Gebet verharrte und so begann: Mein Gott, bis wohin soll das Gebet deiner Knechte sich erstrecken? Daraufhin wurden ihm alsbald die Geheimnisse des Endes enthllt […] Am Ende der zwei Millenien wird der Heilige, gelobt sei sein Name, im Tal des Jehosaphat auf dem Thron der Gerechtigkeit Platz nehmen. Alsbald werden Himmel und Erde vergehen, und der Mond wird mit Scham bedeckt sein, die Erde wird sich schmen [Jes 24,23], die Berge werden weichen und die Hgel verschwinden [Jes 54,10], denn sie erinnern sich an die Snden Israels. Die Pforten der Gehenna werden sich çffnen fr Josua, wie die Pforten des Garten Eden nach Osten, am dritten Tag, wie geschrieben steht: „Nach zwei Tagen wird er uns wieder lebendig machen“ [Hos 6,2], was sich auf die Tage des Messias bezieht, die 2000 Jahre andauern werden. „Am dritten Tag wird er uns aufrichten, damit wir in Ihm leben“ [Hos 6,2], das wird der Tag des Gerichts sein, und weh dem, der an jenem Tag sterben wird.33

Der eschatologische Midrasch mit diesen Ausfhrungen, die Simeon ben Johai zugeschrieben werden – der nach der berlieferung auch der Verfasser des Hauptwerkes der Kabbala, Zohar, ist –, vereint in einem Bericht die unterschiedlichsten Erlçsungserwartungen verschiedener palstinensischer Gruppen.34 Hier werden die Kriege beschrieben, die dem Kommen der messianischen Zeiten vorausgehen werden, heraufgefhrt durch die drei Gestalten 30 31 32 33

1 Hen, „L’apocalypse des semaines“, 93,10 – 17; 2 Ba 40,3, siehe auch 4 Esra, 7,26 – 31. Pes 68a; Ber 34b; San 91b; 99a; Shab 63a; 113b, 141b. San 99a; Yalqut 806; San 97a nimmt AS 9a wieder auf. Midrash Sefer Eliahu ve-pirkei mashia ve-nistarot de-rabbi Shimon ben Yohai (Die Apokalypse des Elia, die Maximen des Messias, die Geheimnisse des Rabbi Simeon ben Johai), in: A. Jellinek (Hg.), Bet Hamidrash, 3, 65 – 82; Zitate 78 – 80, 81. 34 A.J. Saldarini, „Apocalyptic and Rabbinic Literature“, in: Catholic Biblical Quarterly, 37, 1975, 348 – 358; ders., „The Uses of Apocalyptic in the Mishna and the Tosefta“, in: CBQ, 39, 1977, 396 – 409. Kraft/Nickelsburg, Early Judaism, bes. Gary G. Porton, „Diversity in Postbiblical Judaism“, 57 – 80.

186

Zielgerichtete Zeit

eines kriegerischen Messias, Sohn des Joseph, eines Messias Sohn des Ephraim35 und schließlich eines Friedensmessias, Davids Sohn, der auch im Buch des Serubbabel und den Otot ha-Maschiah (Zeichen des messianischen Zeitalters) wieder auftaucht.36 Hier findet sich auch die Aussage zu einer zeitlichen Gesamtdauer der Welt von sechs Millenien. Wer auch immer der Verfasser gewesen sein mag, die Hauptgestalt jedenfalls, die als ein Schler von Rabbi Aqiba vorgestellt wird, muss um das 2. Jahrhundert gelebt haben, mehr oder weniger zur Zeit des Aufstandes gegen die Rçmer, der dann sein tragisches Ende in einem Blutbad fand. Die Frage nach der schon vergangenen Zeit musste sich als Frage danach, wieviele Millenien schon vollendet seien, stellen, da sich daraus ergibt, wieviele noch ausstehen. Wenn man annimmt, dass der Sprecher Zeitgenosse des oben genannten Mystikers, durch dessen Mund er zu sprechen vorgibt, war, dann muss er nach seinem Zeitverstndnis am Ende des vierten Jahrtausends seit der Erschaffung der Welt gelebt haben zu der Zeit und auch in dem rabbinischen Umfeld, in dem die Weltchronik Seder olam ihre endgltige Gestalt erhielt und die drei auf Aquila,37 Symmachus und Theodotion38 zurckgehenden griechischen Bibelbersetzungen, nher am hebrischen Text als die alte Septuagintaversion,39 erschienen. Im ersten Teil haben wir gesehen, dass die Erlçsungshoffnungen zu dieser Zeit ihren Scheitelpunkt erreichten: Rabbi Aqiba sah die Erlçsung so unmittelbar bevorstehen, dass er sich zu dem Messianismus des Rebellenfhrers Bar Kochba bekannte. Darum ist es nicht berraschend, wenn diese fieberhafte Erwartung sich in Berechnungen niederschlug, die durchaus logisch von der Hoffnung ausgingen, dass jetzt die angekndigten beiden Millenien der messianischen Zeit anbrchen. Und es berrascht auch nicht, dass in der Midrasch-Literatur40 dieser Zeit Glaubenserwartungen und Hoffnungen auftauchen, die die 35 Siehe ergnz. Anm., 13, S. 561. 36 Auch hg. von A. Jellinek, Bet ha-midrash, 3, 54 – 57; 3, 58 – 63. 37 Die Wissenschaft war lange geteilter Meinung ber eine Identifizierung des Aquila mit Onkelos, dem Verfasser des armenischen Targum, von dem einige meinten, es handele sich hier um denselben Proselyten; heute ist man der berzeugung, dass die Version des Onkelos in der byzantinischen Periode anzusetzen ist; siehe B.J. Roberts, The Old Testament. Text and Versions, dagegen A.E. Silverstone, Aquila and Onkelos; Synthese und Bilanz bei J. Van der Ploeg, JEOL, 10, 392 – 399. 38 S. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 17; D. Barthlemy, „Qui est Symmaque?“, in: Catholic Biblical Quarterly, 36, 1974, Etudes, 307 – 321. 39 Zu einem berblick ber die historischen und textkritischen Versuche und Hypothesen zur Entstehung der Septuaginta, ihren mçglichen Vorstufen und Charakteristika, siehe Marguerite Harl/Gilles Dorival/Olivier Munnich, La Bible grecque des Septante. Du Judasme hellnistique au Christianisme ancien, besonders die detaillierten Literaturverzeichnisse zu jedem Kapitel. Und auch, zur Fixierung des biblischen Textes: M. Greenberg, Studies in the Bible and Jewish Thought, Philadelphia/Jerusalem, JPS, 1995, Kapitel: „The stabilization of the Hebrew Bible“, 191 – 208; Emmanuel Tov, Textual Criticism of the Hebrew Bible; ders., „Jewish Greek Scripture“, in: R.A. Kraft/G.W.E. Nickelsburg, Early Judaism, 221 – 238. 40 Siehe hierzu Moritz Steinschneider, Jewish Literature from the Eighth to the Eighteenth Century, with an introduction on Talmud and Midrash, London 1857, Neuausg. New York 1970; Yehuda

Messias-Erwartung, morgen … oder bermorgen

187

rabbinische Literatur – in dieser Zeit beschftigt mit der masoretischen Kanonisierung biblischer Texte41 sich nicht zu eigen machen konnte: In diesen Texten spiegelt sich eine Offenheit gegenber Traditionen oder gegenber berzeugungen, an die man sich halten kçnne oder nicht, je nach dem wie sie aktuell der Fçrderung oder Neutralisierung der messianischen Hoffnung dienlich seien.

Messias-Erwartung, morgen … oder bermorgen Im babylonischen Talmud spiegelt sich in einer Beschreibung der apokalyptischen Geschehnisse, wie sie im siebten Jahrtausend der Enderlçsung vorausgehen, in aller Hrte der Rckschlag eschatologischer Erwartungen wider, den die Juden nach der Zerstçrung des Tempels und dem Aufstand und dem Massaker von Betar erfuhren. Der Inhalt, in der blicherweise verwendeten Disputationsform prsentiert, bietet einen weitgespannten Fcher rabbinischer Lehren zur Eschatologie. Die Textstelle soll hier, trotz ihrer Lnge, in aller Ausfhrlichkeit wiedergegeben werden, weil hier alle Meinungen versammelt sind, die bei den gelehrten Doktoren zur Zeit der letzten Redaktion des Traktates in dieser Sache als „autorisiert“ galten: „An jenem Tag werde ich die verfallene Htte Davids wieder aufrichten.“ (Amos 9,11) So sagte R. Johanan: Im Zeitalter, in welchem der Sohn Davids kommen wird, werden die Schriftgelehrten vermindert werden, und auch die Augen der anderen werden vor Trauer und Klage dahinschwinden; viele Leiden und bçse Verhngnisse werden neu aufeinander folgen; bevor noch das eine fort sein wird, wird das andere bereits herbeigeeilt sein. Der Rabbanan lehrte: Im Septennium, in welchem der Sohn Davids kommen wird, wird sich folgendes ereignen: Im ersten Jahr wird in Erfllung gehen der Schriftvers: Ich werde regnen lassen auf die eine Stadt und auf die andere Stadt nicht. (Amos 4,7) Im zweiten werden Pfeile des Hungers abgesandt werden. Im dritten wird der Hunger sehr stark sein; Mnner, Frauen und Kinder, Fromme und Mnner der Tat werden sterben, und die Gesetzeskunde wird bei denen, die sie studieren, in Vergessenheit geraten. Im vierten wird eine halbe Sttigkeit sein. Im fnften wird eine große Sttigkeit sein; man wird essen und trinken und lustig sein, und die Gesetzeskunde wird zu denen, die sie studieren, zurckkehren. Im sechsten werden [himmlische] Stimmen erschallen. Im siebten werden Kriege sein. Am Ausgang des siebenten wird der Sohn Davids kommen. R. Joseph sprach: Es sind ja bereits viele Septennien dieser Art eingetroffen, dennoch ist er nicht gekommen!? Abajje erwiderte ihm: Sind etwa auch die Stimmen des Even Shemuel (Kaufman), Midreshei Geulla; J. Neusner, Messiah in Context, bes. seine Darstellung zu San 96a–97b, 169 – 177. 41 S.o. und in Teil I, zur Bedeutung des Fixierungsprozesses des Schrifttextes.

188

Zielgerichtete Zeit

sechsten Jahrs und die Kriege des siebenten eingetroffen!? Dass deine Feinde, Herr, gelstert haben, geschmht haben die Fußspuren deines Gesalbten. (Ps 89,52) Es wird gelehrt [Die Baraita lehrt]: R. Jehuda sagte: Im Zeitalter, in welchem der Sohn Davids kommen wird, wird das Versammlungshaus [der Gelehrten] zum Hurenhaus werden, Galila wird zerstçrt und Gabla /Basan [das fruchtbare Syrien] verwstet werden; die Grenzbewohner werden von Stadt zu Stadt wandern, ohne dass man sich ihrer erbarmen wird; die Weisheit der Gelehrten wird entarten, die Sndenscheuen werden verhasst sein, das Gesicht des Zeitalters wird dem Gesicht eines Hundes gleichen, und die Wahrheit wird vermisst werden […] R. Nehoraj sagte: Im Zeitalter, in welchem der Sohn Davids kommen wird, werden die Jungen das Gesicht der Greise beschmen und Greise werden vor den Jungen aufstehen; eine Tochter wird gegen ihre Mutter auftreten, eine Schwiegertochter gegen ihre Schwiegermutter ; das Gesicht des Zeitalters wird dem Gesicht eines Hundes gleichen, und ein Sohn wird sich vor seinem Vater nicht schmen. Es wird gelehrt: R. Nehemja sagte: Im Zeitalter, in welchem der Sohn Davids kommen wird, wird die Frechheit berhand nehmen und die Achtung wird entarten; der Weinstock wird seine Frchte bringen, der Wein aber wird teuer sein; und auch die ganze Regierung wird der Ketzerei verfallen, und es wird keine Zurechtweisung geben. Dies ist eine Sttze fr Rabbi Isaak; denn R. Isaak sagte: Der Sohn Davids wird erst dann kommen, wenn die Regierung ganz der Ketzerei verfallen sein wird […] Die Rabbanan lehrten: Denn der Herr wird seinem Volk Recht schaffen etc., wenn er sieht, dass jeder Halt geschwunden ist, und Verschlossenes und Verlassenes fort ist. (Dtn 32,36) Der Sohn Davids kommt nicht eher, als bis die Angeber berhand genommen haben werden. Eine andere Deutung: Bis sich die Schler vermindert haben werden. Eine andere Deutung: Bis jede Peruta [Cent] aus dem Geldbeutel geschwunden sein wird. Eine andere Deutung: Bis sie an der Erlçsung verzweifelt sein werden; denn es heißt: und Verschlossenes und Verlassenes fort ist; wenn – als ob man so sprechen drfte – Jisrael seine Sttze und seinen Helfer aufgegeben haben wird. So pflegte R. Zera, wenn er die Jnger traf, wie sie sich darber unterhielten [i.e. ber die Berechnungen des Endes der Zeit], zu ihnen zu sprechen: Ich bitte euch, sie nicht hinauszuschieben, denn es wird gelehrt: drei Dinge treffen ein, wenn man an sie nicht denkt, und zwar : der Messias, ein Fund und ein Skorpion. R. Qettina sagte: Sechstausend Jahre wird die Welt bestehen und eintausend wird sie zerstçrt sein, denn es heisst: Und nur der Herr allein wird an jenem Tag erhaben sein. (Jes 2,11) Abajje sagte, zweitausend werde sie zerstçrt sein, denn es heisst: Er wird uns nach zwei Tagen beleben, am dritten Tag uns wieder aufrichten, dass wir vor ihm leben. (Hos 6,2) bereinstimmend mit R. Qettina wird gelehrt: Wie in jedem Siebenjahr-Cyklus ein Jahr Brachjahr ist, ebenso wird die Welt in siebentausend Jahren eintausend Jahre brach liegen, denn es heisst: Und nur der Herr allein wird an jenem Tag erhaben sein; ferner heisst es: Ein Psalmlied f r den Sabbathtag, ein Tag der ganz Ruhe [Sabbath] ist, und es heisst: Denn tausend Jahre sind in deinen Augen wie der gestrige Tag, denn sie fahren dahin. (Ps 90,1) In der Schule des Elijahu wurde gelehrt: Sechstausend Jahre wird die Welt bestehen; zweitausend Jahre der Nichtigkeit, zweitausend Jahre der Gesetzlehre und zweitausend Jahre der messianischen Zeit;

Messias-Erwartung, morgen … oder bermorgen

189

wegen unserer zahlreichen Snden aber sind schon manche von diesen vorber [d.h. der Messias ist nicht gekommen].42 Elijahu sprach zu R. Jehuda, dem Bruder R. Salas des Frommen: Die Welt hat nicht weniger als fnfundachtzig Jobelcyklen [was 4250 Jahren entspricht], und im letzten Jobel-Cyklus wird der Sohn Davids kommen. Dieser fragte: Am Anfang oder am Schluss? Jener erwiderte: Ich weiss es nicht. R. Asi erzhlt, er habe ihm folgendes gesagt: Bis dahin hoffe nicht auf ihn, von da ab aber kannst du auf ihn hoffen. R. Hanan b. Tahlipha teilte R. Joseph mit: Ich traf einen Menschen, der eine in [der syrischen] Quadratschrift und in der Heiligensprache geschriebene Rolle in seinem Besitz hatte; auf meine Frage, woher er sie habe, erwiderte er mir, er htte sich an das rçmische Heer vermietet und sie in einer rçmischen Verwahrungsstelle gefunden. Auf dieser stand geschrieben: Viertausendzweihunderteinundneunzig Jahre nach der Weltschçpfung wird die Welt verwaist sein; es folgen die Kriege der Seeungeheuer, die Kriege von Gog und Magog, und dann die messianischen Tage, erst nach siebentausend Jahren wird der Heilige, gebenedeiet sei er, seine Welt von neuem errichten. R. Aha, der Sohn Rabas, sagte: Es wurde gelehrt: nach fnftausend Jahren. Es wird gelehrt: R. Nathan sagte: Folgender Schriftvers durchbohrt und dringt bis in den Abgrund hinab: F r die Weissagung ist eine Frist bestimmt, sie eilt dem Ende entgegen und tr gt nicht. Wenn sie sich verzçgert, so harre ihrer, denn sie kommt gewiss und bleibt nicht aus. (Hab 2,3) Nicht wie unsere Meister, die ausgelegt haben [den Schriftvers]: Zeit, Zeiten und eine halbe Zeit (Dan 7,25); und nicht wie R. Simlaj, der ausgelegt hat: Du speistest sie mit Trnenbrot und trnktest sie in reichem Mass mit Trnen (Ps 80,6); und nicht wie R. Aqiba, der ausgelegt hat: Denn nur noch eine kleine Frist whrt es, so ersch ttere ich Himmel und Erde. (Hag 2,6) Denn [wir verstehen es so:] das erste Reich [der Hasmoner] whrte siebzig Jahre, das zweite [herodianische] Reich whrte zweiundfnfzig Jahre und das Reich des Ben-Kochba zwei und ein halbes Jahr. Was heisst: sie eilt dem Ende entgegen und tr gt nicht? R. Samuel b. Nahmani erwiderte im Namen R. Jonathans: Es schwinde der Geist derjenigen, die das Ende berechnen wollen; denn diese sagen, sobald das [von ihnen berechnete] Ende heranreicht, und er nicht gekommen ist, so komme er nicht mehr ; vielmehr harre man seiner, denn es heisst: Wenn sie sich verzçgert, so harre ihrer. Vielleicht denkst du: wir harren wohl, er [Gott] aber nicht, so heisst es: Daher harrt der Herr, euch zu begnadigen, und er wird sich erheben, sich eurer zu erbarmen. (Jes 30,18) Wenn nun wir harren, und er ebenfalls harrt, wer hlt es denn zurck? – die Eigenschaft der Gerechtigkeit hlt es zurck. Weshalb harren wir nun, wenn es die Eigenschaft der Gerechtigkeit zurckhlt? – um eine Belohnung zu erhalten, denn es heisst: Wohl denen, die auf ihn harren. (Jes 30,18) […] 42 Adin Steinzalz kommentiert die Aufteilung der Millenien wie folgt: Die „Nichtigkeit“, das „Nichts“ geht der Ordnung der Erde voraus, die Millenien der Tora reichen von den Patriarchen bis zur Mischna, die folgenden treten aus der natrlichen Ordnung der Geschichte heraus. Das Wort Hresie, minut, bezieht er im brigen auf das Christentum, die Bekehrung im allgemeinen versteht er als Bekehrung zum Christentum. Siehe seine hebrische bs. des aramischen Textes, Sanhedrin 2, Jerusalem/New York, Institut pour la publication du Talmud, 1989, 427.

190

Zielgerichtete Zeit

Rabh sagte: „Alle [Angaben ber das] Ende sind bereits vorber, die Sache ist nur von Buße und guten Handlungen abhngig.“ Samuel aber sagte: „Es gengt, wenn der Leidtragende in seinem Leid verweilt.“43

Aus diesem Text lassen sich eine ganze Reihe von Informationen zu unserer Fragestellung gewinnen. Zuerst einmal, die Einwirkung der Geschichte auf die messianische Vision: Die davidische Erlçsung, die im allgemeinen mit Friedensvorstellungen verbunden ist, schlt sich hier als eine aus Krieg hervorgehende Erlçsung heraus; diesen Wandel kann man durchaus mit den jngsten Ereignissen der damaligen Zeit in Zusammenhang bringen.44 Wenn man auf die Quellen der Literatur der Tannam und der Amoram zurckgeht, dann lassen sich ungezhlte Beispiele solcher Diskrepanzen in den Visionen von der Ankunft des Messias bei den Rabbinen finden.45 Eins ist an dem oben abgedruckten Text festzuhalten, nmlich die entschiedene Neutralisierung jeglicher Versuche, durch Instrumentalisierung von Unheilserwartungen das messianische Fieber anzufachen, sei es durch die Beschreibung einer in den Kriegen des Gog und Magog verwsteten Welt, oder aber durch die Erinnerung an die Katastrophe, die auf den Aufstand Bar Kochbas folgte, der hier, wie in der gesamten rabbinischen Literatur „Lgensohn“ genannt wird, um gar keinen Zweifel aufkommen zu lassen.46 Und man findet bestimmte, immer wieder auftauchende Gemeinpltze. So gemahnt der Text immer daran, dass auch wenn die Existenz der Welt als zeitlich begrenzt vorherbestimmt ist, es den Menschen doch nicht mçglich ist zu erkennen, wo in der gçttlichen Zeitrechnung sie sich befinden: Was sind tausend Jahre fr Gott? Und schließlich zielt die Aussage, dass die Berechnungen des Weltendes nicht greifen, da alles „nur von Buße und guten Handlungen abhngig“ sei, im Prinzip auf die berfhrung des Messianismus in einen tglichen rituellen Lebensrhythmus. Zudem liefert die Erwhnung der entdeckten Handschriftenrolle „in Quadratschrift“ eine genaue Information zur Datierung, denn 43 Synhedrin 97a–b. Der Babylonische Talmud, bers. von Lazarus Goldschmidt, Bd. 7. 44 Siehe E. Urbach, The Sages …, Bd. I, 655; die Beschreibung der davidischen und josephischen Messias-Gestalten, 130, Anm. 3 u.4, wie auch die Interpretation von J. Heinemann, ergnz. Anm., 13, S. 561; „The Messiah of Ephraim …“; und B.W.R. Pearson, „Dry Bones in the Judean Desert: the Messiah of Ephraim, Ezekiel 37 and the Post-Revolutionary followers of BarKochba“. 45 Zu der Vielfalt der Meinungen und ihrer Widersprchlichkeit, siehe E. Urbach, The Sages … Texte bei A. Jellinek, Bet ha-midrash Y.E. Even Shemuel, Midreshei Geulla, ist eine Fundgrube von Informationen; die Antologie von R. Pata, The Messiah Texts; ebenso P. Schfer, „Diversity and Interaction: Messiahs in Early Judaism“; John G. Gager, „Messiahs and their Followers“, in: P. Schfer/Mark R. Cohen, Toward the Millenium, 15 – 36 und 37 – 46. 46 Siehe ergnz. Anm. 3, S. 556. Die Kirchenvter haben die pejorativen rabbinischen Bezeichnungen noch verstrkt, indem sie ihm vorwarfen, Christen verfolgt zu haben, bes. bei Euseb, der ihn als „Raubmçrder“ charakterisiert, phonikos kai lesterikos aner, in seiner Kirchengeschichte; siehe John Collins, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, 202.

Messias-Erwartung, morgen … oder bermorgen

191

diese Schrift wurde von den Pharisern eingefhrt und verbreitet.47 So zeichnen sich hier ganz konkrete Unterschiede ab zwischen den Vorstellungen der Tannam im 2. Jahrhundert und denen der spteren Amoram. Juda, Nehora und Nehemia, die die Umstnde der Ankunft des Messias „im Zeitalter, da der Sohn Davids kommen wird“ beschreiben, lebten im 2. Jahrhundert. Juda der Bruder des Rabbi Sela Chasida, der sich fragt, ob das Jubeljahr zur vorgesehenen Zeit kommen wird, Rabbi Joseph, der die grausamen Kriege des Gog und Magog ankndigt, Rav Asi und Nathan, die sich sicher sind, dass die Erlçsung feststeht, womit sie die gesicherte messianische Erwartung auf einen spteren Punkt verschieben – sie alle gehçren dem 4. bzw. dem 5. Jahrhundert an. Samuel bar Nachmani, Rabbi Sera und Rav, die die Sinnlosigkeit arithmetischer Berechnungen sehen und die Menschen fr das Ausbleiben des Messias verantwortlich machen, gehçren ins 3. und 4. Jahrhundert. Der Text belegt jedoch deutlich, mit welcher Intensitt sich die Rabbinen mit Kalkulationen zur Bestimmung des Anbruchs des messianischen Zeitalters befasst haben: Das Datum wird mit großer Przision erçrtert, und das fnfte Jahrtausend gibt hier die Demarkationslinie vor, wie etwa in der Esra-Apokalypse, die wahrscheinlich im rçmischen Palstina am Ende des 1. Jahrhunderts entstanden ist.48 Im Talmud sind solche expliziten Erwhnungen die Ausnahme. Die Tatsache, dass sie in den beiden Texten konzentriert sind, die sich mit der Chronologie befassen, dem hier angesprochenen und Avoda sara 9a–b,49 zeigt deutlich die eschatologische Zielrichtung dieser Kalkulationen. Im brigen wollen wir uns an dieser Stelle mit dem Hinweis begngen, mit wieviel Geschick die Rabbinen eine gewissermaßen eschatologische Ausgewogenheit zwischen der Erzhlung einer quantifizierten, d. h. berechneten und in Zahlen aufgeschlsselten Vergangenheit und zuknftigen Wahrscheinlichkeiten hergestellt haben, wodurch alles messianische Reden auf die Ebene eines „immer mçglich“, da schon vormals in der historischen Vergangenheit vorkommend, wenn auch nicht jetzt unmittelbar bevorstehend, gehoben wird. In eben diesem Geist wird dann die Diskussion zur Neutralisierung der messianischen Erwartungen fortgefhrt, wenn Raschi, zwischen dem 11. und dem 12. Jahrhundert, das wieder aufgreift, was die Schule des Elia 47 Was wir als „Quadratschrift“ oder „assyrische Schrift“ bezeichnen, tritt zur Zeit der Phariser an die Stelle der palo-hebrischen Schrift, die sich bei den Samaritanern erhalten hat. Dies belegt die Rolle, die bekanntermaßen die Phariser bei der Ausbreitung dieser Lehren gespielt haben. Siehe Colette Sirat, „Les lettres hbraques, leur existence idale et matrielle“, in: Alfred L. Ivry/Elliot R. Wolfson/Allan Arkush (Hg.), Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, 237 – 256, insbes. 247; J.P. Siegel, „The Employment of Palaeo-Hebrew Characters for the Divine Names at Qumran in the Light of Tannaitic Sources“, in: HUCA, 42, 1971, 159 – 172. 48 4 Esra, 14,48. Zur Datierung siehe E. Schrer, The History of the Jewish People, 3,1, 297 – 301. 49 „Wenn dir jemand 400 Jahre nach der Zerstçrung des Tempels einen Acker, der tausend Dinare wert ist, fr einen einzigen verkaufen will, kaufe ihn nicht“; „kaufe ihn nicht nach dem Jahr 4231 AM“ (AS, 9a–b). Zu einer Analyse dieser Daten wie auch derjenigen in San 97, siehe A.H. Silver, A History of Messianic Speculation, und D. Berger, „Three Typological Themes in Early Jewish Messianism“, 149 – 155.

192

Zielgerichtete Zeit

(Elijahu im Text) im Talmud gelehrt hatte: Obwohl schon die zwei Millenien der Tora vergangen seien, sei der Messias noch nicht gekommen „wegen unserer zahlreichen Snden“.50 B. Die Berechnung Das Millenium kann aber auch aus einem anderen Blickwinkel betrachtet werden. Dies finden wir, vielleicht zurckgehend auf Gedanken von Bar Hijja, bei dem arabischen Weisen Al Biruni. Ein Zeitgenosse von Scherira Gaon und Hai Gaon,51 teilt er ihr Interesse an der kalendarischen Zeitmessung, aber seine Neugier fhrt ihn weit ber die praktischen Aspekte hinaus. In Fortfhrung seiner im 11. Jahrhundert verfassten Beschreibung der Regeln, nach denen in allen bekannten Vçlkern die Kalender aufgestellt werden, kommt er zu einer Ableitung der Prinzipien, nach denen eine ra auf eine andere folgt. Fr das Judentum sttzt er sich auf die jdische Literatur und auf das, was er von Informanten aus der jdischen Welt erfahren konnte. So weiß er, dass die ra der Erschaffung der Welt auf den ersten Gesetzgeber zurckgehe. Die Juden htten somit ihre Zeitrechnung auf der Grundlage „der ra des Mose und Davids“ aufgebaut: „Als Alexander im Alter von 26 Jahren aus Griechenland auszog, um gegen Darius, den Kçnig der Perser, Krieg zu fhren, und vor seiner Hauptstadt aufmarschierte, da zog er durch Jerusalem, das von den Juden bewohnt war ; er befahl ihnen, die Zeiteinteilung nach Mose und David aufzugeben und stattdessen seiner Zeit zu folgen und eben dieses Jahr, das 27. seines Lebens, als neue Zeiteinteilung zu bernehmen. Die Juden gehorchten und fgten sich, denn die Rabbiner autorisierten einen solchen Wechsel am Ende jedes Jahrtausends nach Mose. Und genau zu dem Zeitpunkt ging ein Jahrtausend zu Ende, und die Schlachtopfer und andere Opfergaben wurden nicht mehr durchgefhrt.“52 Whrend Al Biruni wiedergibt, was er in Erfahrung gebracht hat, ußert er doch Zweifel an ihrer Argumentation, die er so kommentiert: Bei den Juden herrscht ein Mangel an Interesse an der Zeitrechnung, was sich darin zeigt, dass sie glauben, zwischen ihrem Auszug aus gypten und Alexander habe es einen Zeitraum von 1000 Jahren gegeben, korrigiert durch Interkalationen (zur bereinstimmung mit den Sonnenjahren), und von dieser Zahl gehen sie dann tatschlich bei der Jahresberechnung aus […]. Wenn man aber in den auf ihre Tora 50 Raschi, ad loc., AS 9a. 51 Siehe hierzu die Einleitung und die Zeittafel der geonim, in Brody, 341 – 345. 52 Al Biruni (973 – 1048), Chronology of Ancient Nations. An English Version of the Arabic text of the Ath r-ul-B kiya of Albiruni, or „Vestiges of the Past“, collected and reduced to writing by the author in A.H. 390 – 1, AD 1000, siehe 17 f, Zitat 32; ich danke Bernard Goldstein fr das genaue Textzitat. Siehe die Einleitung von Sachau, der neben der Darstellung der Person darauf verweist, dass Al Biruni eine systematische und wissenschaftliche Untersuchung des jdischen Kalenders unternommen hat, vor Maimonides und Bar Hijja.

Messias-Erwartung, morgen … oder bermorgen

193

folgenden Bchern die Jahre jedes ihrer Regenten, die nach Mose kommen, zusammenzhlt […], dann kommt man auf eine Zahl, die schon vor dem Bau von Jerusalem das Jahrtausend bersteigt […].53

Ist es denkbar, dass diese historische Einteilung, jeweils auf ein rundes Jahrtausend ausgerichtet, den Berechnungen von Seder olam zugrunde liegt? Diese Berechnungen, deren Schwche Al Biruni deutlich erkennt,54 liegen dem Gedanken zugrunde, dass die zwischen der ra des Mose und der der Kontrakte vergangene Zeit einem Jahrtausend entspricht. Der Urheber dieser Berechnung reduziert also, wie wir schon gesehen haben, die vergangenen Epochen, besonders die des Tempels und der Perserherrschaft, von 607 auf 420 Jahre; zwischen dem Auszug aus gypten und dem Bau des ersten Tempels zhlt er 480 Jahre, was sich mit den in der Bibel erwhnten Jahren deckt, zu denen dann die 410 Jahre der Zeit des Tempels hinzukommen, 70 Jahre in Babylon und 40 Jahre zwischen der Wiedererrichtung des Tempels und der Eroberung Palstinas durch Alexander.55 Diese Berechnungen werden, sozusagen in einem Nebensatz und ohne weitere Erklrung, von Bar Hijja besttigt: „… zwischen dem Auszug aus gypten und dem Beginn der ra der Kontrakte sind insgesamt tausend Jahre vergangen.“56 Kann man daraus schließen, der Ablauf eines Milleniums habe etwas damit zu tun, dass die Uhren neu gestellt wurden? Wenn man davon ausgeht, dass diese Annahme sich vielleicht tatschlich auf eine zur Zeit Al Birunis noch bekannte mndliche Tradition sttzt, so kann man hier doch zugleich beobachten, wie die Chronologie nach rabbinischer Arithmetik berechnet wurde. Die in Seder olam beschriebenen historischen Unterteilungen und die im Talmud bzw. sogar in der PassaHaggada verstreuten Exegesen ermçglichen eine Periodisierung, in der diese Milleniums-Abschnitte von sinnhafter Bedeutung in der jdischen Geschichte sind. Denn tatschlich markieren Zeitabschnitte von ungefhr tausend Jahren besondere Einschnitte in der Geschichte Israels. So lsst sich mit den Zahlen von Seder olam feststellen, dass es „von Adam bis Noah 1.056 Jahre waren“; von der Sintflut bis zum Ende des Buches Genesis sind es 945, nmlich 292 (zwischen der Sintflut und der Geburt Abrahams) + 653 (von der Geburt Abrahams bis zum Ende von Genesis); und dann noch einmal vom Auszug aus gypten bis zur Wegfhrung ins babylonische Exil 480 Jahre (Salomon baut den Tempel 480 Jahre nach dem Auszug aus gypten) + 430 (die Zahl, die man durch Addieren der Regierungszeiten der Kçnige von Juda bis zum Exil erhlt) + 70 (Dauer des Exils nach Jeremia und Sacharja) = 980 Jahre. 53 Al Biruni, Chronology of Ancient Nations, 86. 54 „Sie haben noch ein anderes Buch, das sie Seder olam nennen, d. h. ,die Jahre der Welt‘, in dem eine kleinere Summe errechnet wird als die Jahre, die in dem unmittelbar auf die Tora folgenden Buch berechnet sind.“ Al Biruni bezieht sich hier auf das Buch der Propheten, unter Einschluss insbesondere der Bcher der Kçnige; Chronology of Ancient Nations, 87, 90. 55 S.o., Seder olam, XXX. 56 S.o., Sefer ha-Ibbur, S. 173, Anm. 12, s.u. S. 207, Anm. 24.

194

Zielgerichtete Zeit

Diese Annahme findet auch ihren Niederschlag in Berechnungen in der jdischen Literatur. So stçßt man, wenn auch nur annherungsweise, auch bei Josephus auf die Jahrtausendfrage. In den J dischen Altert mern rechnet er aus, dass zwischen der Ankunft Abrahams in Kanaan und der Zerstçrung des Ersten Tempels 592 + 430 Jahre vergangen sind, was eine Zeitspanne von 1.022 Jahren ergibt.57 Entsprechend ergeben sich zwischen der Geburt Abrahams und der Zerstçrung 1.097 Jahre, nmlich 1.022 + 75. So lsst sich also die Geschichte der Juden bis Mose in Jahrtausende unterteilen, was das gçttliche Einwirken auf ihren Verlauf besttigt. Als diese Eingriffe dann seltener wurden, konnte man sich doch darauf berufen, wenn man die Zeitrechnung modifizierte. Unter einem ganz anderen Blickwinkel kann man sich aber auch vorstellen, dass diese Interpretation sich erst zu einem bestimmten Zeitpunkt durchgesetzt hat, zur Kennzeichnung des bergangs von der biblischen Zeit zu der der Mischna. Dieser Schritt wurde dann mit dem Verfassen der Weltordnung markiert. Er wird, wie gesagt, beschrieben: „Bis dahin [d.h. bis zur Zeit Alexanders] prophezeiten die Propheten durch ruach ha-qodesch [Eingebung des gçttlichen Atems], aber von diesem Zeitpunkt an waren es die Worte der Weisen, die man hçrte.“58 Es hat den Anschein, als stieße man in jeder der hier benannten Quellen in irgendeiner Weise auf die MilleniumsVorstellung.59 Im Talmud wird die Frage gestellt, wo diese Praxis herkommt: „Was weiß man, woher es kommt, dass man nach den griechischen Kçnigen rechnet? Mçglicherweise haben sie vom Auszug aus gypten an gerechnet und dann das erste Jahrtausend abgeschlossen, um das neue neu anzufangen …“60

Der Sabbat Gottes Die Berechnung der seit der Erschaffung der Welt vergangenen Zeit wird auch zwischen den jdischen Sekten, Samaritanern und Karern, wie auch zwischen Samaritanern und Christen, zu einem umstrittenen Terrain; alle waren berzeugt, sich fr die authentische Wahrheit auf die Bibel, so wie sie sie lasen, 57 Raschi berichtigt die Zahlen der berlieferung (siehe Anhang S. 538) dahingehend, dass zwischen der Zerstçrung des Ersten Tempels und der Ankunft in Kanaan nur 850 Jahre liegen; Git., 88b, San, 38a, ad loc. 58 Seder olam rabba, Kap. XXX, s.o. S. 173, Anm. 8. 59 S.J. Rapoport kommt sogar zu der Hypothese, dass die Juden die Zeitschiene der seleukidischen ra, die im Frhjahr 311 v.u.Z. begann, so angelegt htten, dass damit der Anschluss an die ra des Auszugs aus gypten wieder aufgegriffen wurde, der exakt 1000 Jahre davor stattgefunden htte, so dass die beiden ren dieselbe Zhlung hatten ohne die Tausender davor, Jahrbuch f r Israeliten, Wien 1843, 247 – 254; Erekh Millin, Bd. I, Prag 1852, 21914, 83. 60 AS 10a, siehe auch Raschi, der den Zeitraum des vergangenen Jahrtausends anficht und einen Zeitabstand von 1.380 zwischen dem Auszug aus gypten und der Zerstçrung des Tempels errechnet, wovon man dann die 382 Jahre der seleukidischen ra wieder abziehen muss: Das ergibt einen Unterschied von 2 Jahren, der den „exakt tausend Jahren“ im Weg steht.

Der Sabbat Gottes

195

berufen zu kçnnen. Um noch einmal Al Biruni zu zitieren, so berechneten die Juden seiner Zeit die zwischen der Vertreibung Adams aus dem Paradies und der Sintflut vergangene Zeit mit 1.656 Jahren, whrend die Samaritaner dies auf 1.307 Jahre reduzierten,61 die Christen dagegen die Zahl von 2.262 Jahren einsetzten, wie in der Weltchronik des Julius Africanus aus dem 3. Jahrhundert nachzulesen ist. Diese zeitliche Ausweitung, die zum Teil auf numerische Abweichungen in der Septuaginta62 zurckgeht – dort wird die Lebensdauer in den Generationen vor der Sintflut systematisch um hundert Jahre verlngert (s. Anhang) – bietet einen fruchtbaren Boden fr eschatologische Spekulationen jeglicher Art. Die beiden Religionen, auf dem Gebiet der homiletischen und hermeneutischen Geschichte in Konfrontation zueinander, stritten sich um die Aneignung bzw. Verteidigung der Vergangenheit nach ihrer jeweils eigenen Definition. Durch Verlngerung des Zeitraumes zwischen der Sintflut und Abraham auf eine Dauer von 1.015 Jahre kann Julius Africanus den Tod Josephs auf das Jahr 3.565 der Zeitrechnung seit Adam ansetzen. Fgt man zu dieser Berechnung die 210 Jahre, die die Hebrer in gypten verbrachten, hinzu, sodann die mutmaßlichen 1.235 Jahre zwischen Mose und Kyros und die 490 Jahre, die der Prophetie Daniels zufolge seit Kyros vergangen sind, dann findet die Geburt Jesu im Jahr 5.500 der ra der Erschaffung der Welt statt63 und somit genau in der Mitte des messianischen Milleniums. Wenn man jedoch nach der Entstehung dieser Berechnungen fragt, dann belegt die selbstbewusste Behauptung von Josephus im 1. Jahrhundert, dass die Geschichte seines Volkes, ber die er hier berichtet, fnftausend Jahre umfasst, dass diese Berechnungen nicht allein auf den Konflikt zwischen Christen und Juden zurckgefhrt werden kçnnen!64 Gott vollendete sein Werk in sechs Tagen. Das bedeutet, dass Gott jedes Ding in 6000 Jahren zu seiner Vollendung fhren wird, denn fr Ihn „ist ein Tag wie tausend Jahre“.

61 Al Biruni, Chronology of Ancient Nations, 25. 62 Siehe hierzu Augustins Umgang mit diesen Divergenzen, der sie durch Korrespondenzen aufzulçsen versucht, Gottesstaat, 2,15,11 – 12. 63 Heinrich Graetz, „Flschungen in dem Texte der Septuaginta von christlicher Hand zu dogmatischen Zwecken“, MGWJ, 2, 1853, 432 – 436, erwhnt, dass die Kirchenvter den Rabbinen vorgeworfen htten, die Zahlen zur Datierung der Schçpfung geflscht zu haben; er zitiert insbes. den Text eines Kirchenvaters aus dem 7. oder 8. Jh., wo dieser behauptet, in einem hebrischen Text dieselben Zahlen wie in der Septuaginta „wiedergefunden“ zu haben (433). Graetz meint jedoch, dass diese Zahlen von den ersten Christen aufgeblasen worden seien, um den Heiland besser in die gçttlich angekndigte Chronologie einfgen zu kçnnen, und dass sie auch nicht gezçgert htten, die darauf folgenden Zahlen bei Flavius Josephus mit diesen zu harmonisieren. Allerdings ist es sehr unwahrscheinlich, dass es sich hier um Interpolationen handelt, da diese Zahlen offensichtlich schon vor dem Auftauchen der Christen in Umlauf waren. – Patrologiae cursus completus /PG), Jacque Paul Migne, Series graeca, Paris 1857 – 1866, 10,63. 64 Flavius Josephus, Contra Apionem, I, 1,1; J dische Altert mer, I, 1,3,13.

196

Zielgerichtete Zeit

So, meine Kinder, wird die Welt in sechs Tagen, das heißt in sechstausend Jahren ihr Ende erreichen. „Und am siebten Tage ruhte Er […]“.65

Der Brief des Pseudo-Barnabas aus dem 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung bezieht sich hier auf die im Talmud berlieferte Lehre der Schule des Elia.66 Whrend er einem glhenden Antijudaismus Ausdruck verleiht, verwendet der Text doch zugleich ein apokalytisches Schema, das stark in jdischer Argumentation verwurzelt ist und von dem sich Anklnge in der in Qumran entdeckten Apokalypse finden.67 Hierbei handelt es sich nicht um ein isoliertes Vorkommen, das Prinzip der sechs Millenien, manchmal Epochen oder Zeitalter genannt, findet sich an vielen Stellen in der christlichen Literatur der ersten Jahrhunderte, die in ihrer Universalchronologie den Anfang ebenso wie das Ende im Blick hat, wobei sich Chronologie und Eschatologie miteinander vermischen:68 „Die erste Wiederkunft unseres Herrn findet statt […] im 42. Jahr der Regierungszeit des Augustus, 5.500 Jahre nach Adam […] Man muss 6.000 Jahre warten bis zum Sabbat […].“ Oder wie Hippolyt es sieht: „Von der Geburt Christi an muss man noch 500 Jahre warten, bis das Ende kommt.“69 Noch im Jahr 404 schrieb Hieronymus, dass der Petrusbrief und der bekannte Vers 4 in Psalm 89 (90) der allgemein verbreiteten berzeugung zugrunde lgen, die Aussage „1000 Jahre wie ein Tag“ bedeute, dass die in sechs Tagen geschaffene Welt nicht lnger als 6000 Jahre bestehen werde und dass die Zahl 7 fr den wahren Sabbat stehe.70 Das Christentum musste sich mit dem Milleniumsglauben auseinandersetzen, ihn entweder bernehmen oder widerlegen: Ungefhr zur gleichen Zeit schreibt auch Augustin darber und macht diese Hoffnung lcherlich, indem er zeigt, dass die numerischen Berechnungen gegenstandslos sind, insofern als die Stadt Gottes keine irdische

65 Barnabasbrief, 15, 4a–5a, Sources Chrtiennes, 185. Der aus jdisch-christlichem, palstinensichem Mileu kommende Barnabasbrief verlangt die Aufgabe der jdischen Riten. In der Forschung ist man der Ansicht, dass der Verfasser im besonderen den jdischen Moraltraktat Duae vitae aufgenommen, wenn nicht sogar in seiner Gesamtheit abgeschrieben hat. Als Zeit seiner Entstehung wird das Ende des 1./Beginn des 2. Jahrhunderts angenommen; F. Manns, der ihn im 2. Jh. ansetzt, beruft sich auf bereinstimmungen in der exegetischen Technik seines Verfasser mit den tannam: „Les rapports Synagogue-Eglise au dbut du IIe sicle aprs J.-C. en Palestine“, in: Liber annus, 31, 1981, 125 – 146. 66 David Flusser, Judaism and the Origins of Christianity, verweist darauf, dass es sich hier um einen der aggressivsten Texte des frhen Christentums in bezug auf das mosaische Gesetz handelt, 633, siehe auch Anm. 22, Hans Windisch, „Der Barnabasbrief“, in: Handbuch zum N.T., Ergnzungsband: Die Apostolischen Vter, 3, 393 ff, der als einer der besten Kommentatoren dieser Schrift gilt; Simon C. Mimouni, Le Judo-Christianisme ancien, essais historiques, 235. 67 D. Dimant/John Strugnell, „4Q Second Ezechiel“, in: RQ, 13, 1988, 45 – 58; dies., „The Merkabah Vision in Second Ezechiel (4Q 385 4)“, 14, 1990, 331 – 348. 68 A. Momigliano, „L’historiographie paenne et chrtienne“, in: Probl mes d’historiographie, bes. 151. 69 Hippolyt von Rom, „In Danielem“, in: GCS, 4,23 – 24. 70 Hieronymus, Ep., 140, 8, PL 22c. 1172, siehe hierzu Auguste Luneau, L’Histoire du salut chez les P res de l’Eglise: la doctrine des ges du monde, 267.

Der Sabbat Gottes

197

Stadt ist und dass kein geschichtliches Zeichen zur Deutung eines Ereignisses rein eschatologischer Art herangezogen werden kçnne.71 Das Prinzip, nach dem die Kirche die Zahlen aus der Septuaginta mit lngeren Lebensaltern bzw. Zeitrumen verwendet hat, dies dann revidiert und die Zeiten wieder verkrzt und damit die Zeitrechnung, durch Streichen des Weltjahres und Einfhrung der ra der Inkarnation, der christlichen Zeitrechnung, um mehrere Jahrtausende verjngt hat, beruht auf der einfachen Feststellung: Wenn die Berechnung der Zeit sich fçrderlich fr den Glauben erweist, dann kann sie ebenso zum Werkzeug des Abfalls vom Glauben werden. Nachdem diese Berechnungen der Dauer der Welt, basierend auf dem bei Jesaja und Daniel angekndigten Kommen des Menschensohnes, sich immer wieder von den Zeitluften berholt fanden, konnten sie nur noch zu Zweifel und Abfall fhren.72 Hieronymus, der die Zahlen des masoretischen Bibeltextes denjenigen der Septuaginata vorzog, kam zu einer Chronologie, die es ihm erlaubte, das Ende der Zeiten hinauszuschieben. Diese neue, von der hebraica veritas ausgehende Berechnungsart fhrte zu einer Verflchtigung des sechsten Milleniums, das durch die Maschen der Jahrhunderte fiel. Auch wenn diese Divergenzen immer wieder zu Polemiken Anlass gaben, die zwischen den Christen in Alexandria, in Byzanz und anderswo aufflammten in der Frage nach dem genauen Datum des Weltjahres, so hat sich doch eine Art von Konsens zwischen Juden und Christen herausgebildet, demzufolge die Geburt Jesu im Jahre 304 der seleukidischen Zeitrechnung anzusetzen ist, was dem Jahr 7 v. Chr. entspricht. Nichtsdestotrotz hat Des Vignolles im 18. Jahrhundert noch mehr als 200 verschiedene Kalkulationen zusammengestellt, mit Zeitspannen von 6.984 bis 3.483 Jahren zwischen der Erschaffung der Welt und Christi Geburt.73 Die nestorianische Kirche in der Trkei verwendete im Mittelalter die seleukidische Zeitrechnung, whrend in Byzanz seit dem 2. Jahrhundert die Weltra galt, was in den Dokumenten ab dem 10. Jahrhundert allgemein Verbreitung fand, und das Abendland sich zunehmend auf das Jahr der Gnade, Annus Domini, einließ; dies wurde von Beda Venerabilis im 8. Jahrhundert neu berechnet, ab 816 gilt es in England, seit 876 im Deutschen Reich, um 967 bei den Franken und schließlich 969 fr Rom. Zur gleichen Zeit als sich in der islamischen Welt der Gebrauch der HedschraZhlung durchsetzte,74 breitete sich die christliche Zeitrechnung aus, die im 71 Augustin, Ennarrationes in Ps 89,4. PL 37 c.1142 f; Gottesstaat, 3,20 – 21, wo offensichtlich die Lehre des Tyconius ber die zwei Staaten aufgenommen ist. 72 Siehe den Artikel von Richard Landes, „Lest the millenium be fulfilled: Apocalyptic expectations and the pattern of western chronography 100 – 800 ce“, in: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, W. Verberke u. a., 137 – 212; fr diesen Hinweis danke ich Alain Boureau. 73 A. Des Vignolles, Chronologie de l’histoire sainte, Berlin 1738, 6. 74 L. Bazin, Les Calendriers turcs anciens et mdivaux; V. Grumel, Trait d’tudes byzantines, I, La Chronologie. Siehe auch die Hypothese von D. Miro zu gegenseitigen kulturellen Einflssen bei der gleichzeitige Einfhrung der Hedschra und anderer Zeitrechnungen, Trahir le temps, 122.

198

Zielgerichtete Zeit

Lauf der Jahrhunderte berall Gltigkeit erlangte. Die christliche Zeitschiene fhrt nach anfnglichem Schwanken zwischen Geschichte/Chronologie und Eschatologie zu einer Trennung dieser beiden Bereiche: Zwischen dem himmlischen und dem irdischen Jerusalem gibt es auf dieser Welt keine Verbindung. Nachdem dies feststeht, wird der christliche Zeitablauf, zu Beginn europisch, spter in der ganzen Welt, integraler Bestandteil der Geschichte. Mit der Einsetzung der Inkarnationsra kappt die Kirche die Verbindung zu ihren jdischen eschatologischen Quellen und, indem sie den Milleniumsglauben des Chiliasmus, der ihre Grndung ermçglicht hatte, zurckweist, begrndet sie ihre eigene Legitimation. Die Berechnungen, die zur Weltra gefhrt haben, sind wahrscheinlich aus dem Zusammentreffen vielfltiger messianischer Erwartungen erwachsen, wie sie in Palstina in den zwei Jahrhunderten vor und nach der Zerstçrung des Tempels virulent waren. Es ist auch vorstellbar, dass das rabbinische System – im Unterschied zum kirchlichen Modell – es mit seinen Bemhungen, die universale Chronologie in ein eschatologisches System zu intergrieren, dem Judentum ermçglicht hat, so viele Widrigkeiten der Geschichte und messianische Enttuschungen zu berstehen, ohne unterzugehen; und zugleich hat es das Judentum auch befhigt, sich immer wieder zu erneuern unter Berufung auf eine Zukunft, die immer noch verheißen und noch nicht vorbei ist. So gesehen behlt der jdische Messianismus unvernderlich die Gestalt seiner geschichtlichen Vergangenheit bei, die man folgendermaßen schematisieren kçnnte: Jeder einzelne Termin ist schon verstrichen, aber die Zusage gilt immer noch, und so ist es die Sache eines Jeden, ihr zu ihrer Vollendung zu verhelfen. Und dann sind alle Berechnungen und Zahlen zur Bestimmung, wann denn die Verheißung eintrifft und wann denn der Messias kommt, gegenstandslos. Ist diese Zeitschiene einmal so ausgelegt, dann hlt ein und dieselbe Bewegung die parallelen Zeitstrahlen von Geschichte und Eschatologie in der Balance, und der Einzelne steht, im Festhalten an den Ritualen, im Zentrum dessen, was kommen wird.

VI. Rabbinische Kalkulation Seinen Platz in der Zeit finden Vernderungen in der Zeitrechnung haben sich nicht spurlos vollzogen; auf Inschriften lassen sie sich durch die Jahrhunderte verfolgen. Eine wichtige Informationsquelle zu den Datierungsbruchen liefern dabei die zum Totengedenken errichteten Stelen, die, wenn sie denn die Unbilden der Zeit berstanden haben, das Todesdatum angeben, fr die Angehçrigen der Beginn des Trauerrituals und des Gedenkens. Bei den ganz alten besteht das Hauptproblem im Erhaltungszustand der Inschriften, was oft zu unterschiedlichen Lesarten der Fragmente gefhrt hat. Ließe man diese Inschriften jedoch außer Acht, dann fehlte uns, bei aller unterschiedlichen und kontroversen Beurteilung, wie sie denn zu interpretieren seien, eine ganz spezifische, wenn auch mit Bedacht zu nutzende Informationsquelle. In Palstina liefert die Archologie wertvolle Hinweise zur Datierung nach der Tempelzerstçrung. Die drei folgenden Inschriften aus dem Gebiet von Zoar, dem biblischen Sodom, im 20. Jahrhundert entdeckt und verçffentlicht, machen deutlich, wie komplex sich die Bezge zur ra der Zerstçrung des Tempels und zum Zyklus des Erlassjahres im Zeitablauf gestalten. 1. „Ruhe sei geschenkt der Seele von Shaul, Sohn des …, verstorben am Ersten des Monats Marheschvan, im Jahr 1 des Brachliegens (Jubeljahr); im Jahr 300 und 60 und 4 nach der Zerstçrung des Hauses des Tempels. Friede.“1 2. „Hier [ruht] die Seele von Esther, Tochter des Edjo, gestorben im Monat Schevat im Jahr 3 nach dem Jubeljahr, im Jahr 300 der Jahre nach der Zerstçrung des Hauses des Tempels. Friede. Friede.“ 3. „Dass die Seele von Halifo Ruhe finde, der Tochter des … gestorben an einem Dienstag, am elften Tag des Monats Elul, im Jahr [2] nach dem Jubeljahr, welches ist das vierhundert und fnfunddreißigste Jahr nach der Zerstçrung des Hauses des Tempels, Friede ber Israel. Friede.“2 Wie wir gesehen haben, sind die palstinensischen und babylonischen Berechnungen hinsichtlich der seleukidischen ra nicht deckungsgleich, bei den einen beginnt das Jahr mit dem Nisan, bei den anderen mit dem Tischri, und 1 A. Cowley, Palestine Exploration Fund, 1925, 207 – 210. 2 E.L. Sukenik, „Matsevot yehudiot me-Tsoar“ (Die jdischen Grber von Zoar), Kedem, 2, 1945, 83 – 88. Diese drei Inschriften sind auch zitiert bei B.Z. Wacholder, „The Calendar of Sabbatical Cycles …“, § 10.

200

Rabbinische Kalkulation

wenn man nun außerdem noch die Tatsache bercksichtigt, dass sich die Daten fr die Zerstçrung des Tempels und die ra des Hurban nach aktueller Chronologie nicht unbedingt mit denen der damaligen Berechnungen decken, dann stellt sich die Frage, ob sich die erwhnten Daten berhaupt verwenden und verstehen lassen. Und da die Interpretation dieser Inschriften ihrerseits auf wissenschaftlichen Hypothesen beruht und von Forschungsmethoden abhngt, so stellt sich auch hier die Frage, wie eine wissenschaftliche Analyse dieser Datierungen berhaupt zustande kommt. Die drei Inschriften haben jeweils drei Angaben, die sich auf dasselbe System beziehen: den lunaren Monat, das Jahr nach der Zeitrechnung des Hurban, das Jahr in der JubeljahrZeitrechnung. – Die erste Inschrift bezieht sich auf den Monat Marheschvan im 364. Jahr nach der Zerstçrung des Tempels, dem ersten im Jubeljahr-Zyklus; – die zweite auf den Monat Schevat im Jahr 300 nach der Zerstçrung des Tempels, im 3. Jahr des Jubeljahr-Zyklus; – die dritte auf den Monat Elul im Jahr 435 nach der Zerstçrung des Tempels, im 7. Jahr des Jubeljahr-Zyklus. Eine Synchronisation dieser drei Beispiele innerhalb der erwhnten Systeme der ra der Zerstçrung des Tempels und des Jubeljahr-Zyklus bringt jedoch Probleme mit sich. Fr jede der drei Inschriften ergeben sich in der Abgleichung mit den anderen hinsichtlich der genannten Bezugspunkte ungeklrte Fragen. Zur ersten Inschrift: Wenn man davon ausgeht, das das Jahr 364 das erste im Zyklus der schemitta ist, dann msste das 300. Jahr das siebte und das Jahr 435 das zweite im Siebenjahresrhythmus sein. Wenn man ausgehend von der zweiten Inschrift annimmt, dass das Jahr 300 nach der Zerstçrung das dritte Jahr im Jubeljahr-Zyklus ist, dann msste das 364. Jahr das vierte und das Jahr 435 das fnfte im Zyklus der Sabbatjahre sein. Dasselbe zeigt sich auch wieder im letzten Fall, in bezug auf die dritte Inschrift, wo das 435. Jahr ein Sabbatjahr ist; entsprechend msste dann das Jahr 300 das fnfte im Zyklus und das Jahr 364 das sechste im Siebenjahreszyklus sein. Will man diese Angaben in einer bereinstimmenden Chronologie zusammenfhren, dann liegt die einzig denkbare Lçsung in der Korrektur bestimmter Inschriften, um sie einander anzugleichen, in der Annahme, dass es im Lauf der Zeit zu Vernderungen gekommen ist. In der siebten Zeile der ersten Inschrift3 kçnnte man das Wort, das die Zahl Vier bezeichnet, so verndern, dass eine Fnf daraus wird. Ebenso kçnnte man auch die siebte Zeile in der zweiten Inschrift dahingehend korrigieren, dass durch Vernderung der Bedeutung des Ausdrucks min durch die Buchstaben mem und wav dort die Zahl 46 zu stehen kommt. Und schließlich kann man auch noch darber nachdenken, ob der Beginn der ra des Hurban auf der letzten Inschrift nicht 3 Siehe den hebr. Text, 180 f, im zitierten Artikel von Wacholder, dessen Argumentation ich hier folge.

Von der Tempelzerstçrung zur Schçpfung

201

mit dem Monat Tischri anzusetzen ist, sondern auf den 9. des Monats Av.4 Eine weitere Mçglichkeit ergibt sich, wenn man „das erste Jahr im Zyklus der schemitta“ in der ersten Inschrift als das vorausgehende Jahr versteht, d. h. als das sechste und nicht das siebte, und in der zweiten Inschrift Jahr 5 anstatt Jahr 3 liest.5 Eine bereinstimmung der Inschriften mit den Jubeljahr-Zyklen lsst sich wohl nicht ohne ein gewagtes Spiel mit Konjekturen – Annahme von spter erfolgten Vernderungen oder Nachlssigkeit des Steinmetzen – herstellen, wodurch man, unter begrndeter Abnderung der Daten, zu einer bereinstimmung mit vorhandenen kalendarischen Tabellen kommen kçnnte.6 Der Argumentation Wacholders zufolge sollte man von der Inschrift Nr. 1 ausgehen. Sie ist denn auch die einzige mit Angaben, die sich teilweise mit den anderen Quellen zur Deckung bringen lassen: Das Jahr 364, das dem ersten Jahr der schemitta entspricht, wrde dann mit dem Jahr 434/435 des julianischen Kalenders bereinstimmen. Damit ließe dieser Epitaph sich in die Zeitrechnung ab Erschaffung der Welt einordnen, entsprechend dem schon erwhnten System in Seder olam, demzufolge die Zerstçrung des Tempels in einem Jubeljahres stattgefunden hat. Da die Zahl 364 durch 7 teilbar ist, ergibt sich, dass das erste Jahr der Zerstçrung zugleich das erste Jahr des Jubeljahr-Zyklus war : Daraus ergibt sich, dass das erste Jahr der Zeitrechnung der Zerstçrung auf das Jahr 3830 der Schçpfungsra anzusetzen ist, wobei das Jahr, in dem die tatschliche Zerstçrung des Tempels erfolgte, das Jahr 3829 ist, was uns fr den Grabstein auf das Jahr 4193 seit Erschaffung der Welt bringt oder 363 des Hurban in Sabbatjahren. Die Inschrift Nr 1 mit dem dort erwhnten Jahr 364 des Hurban bringt uns also auf das Jahr 4194 der Schçpfungszeitrechung, im 5. Jahundert unserer Zeitrechnung.

Von der (Zeitrechnung der) Tempelzerstçrung zu (der) der Schçpfung Im Talmud steht, dass die seleukidische ra dreihundertundachtzig Jahre gedauert habe bis zur ra der Zerstçrung des Tempels oder vierhundert [Jahre] weniger zwanzig.7 Auch wenn es in den jdischen Texten, wie wir gesehen haben, von Referenzen und Berechnungen wimmelt, die eine Orientierung zwischen den verschiedenen zeitlichen Bezugspunkten der se4 Mosh David Cassutto, „Ha-ta’arikhim she- beketuvot Tsoar“ (Die Daten der Inschriften von Zoar), Kedem, 2, 1945, 90. 5 Akavia, „Arakhan shel ketuvot Tsoar le-Khronologia“ (Chronologie der Inschriften von Zoar), Kedem, 2, 1945, 92 – 98. 6 Die beiden oben zitierten Untersuchungen sttzen sich auf die Jobeljahr-Tabellen von Zuckermann, s.o. S. 138, Anm. 8. 7 AS 9a.

202

Rabbinische Kalkulation

leukidischen Zeitrechnung, der ra der Tempelzerstçrung und derjenigen der Schçpfung ermçglichen und erleichtern sollen, so findet sich bei den mittelalterlichen Berechnungen der Rabbinen im Orient wie im Westen eine konstante Abweichung von einem Jahr. Die einen wie die anderen mussten auf diese Abweichung mit einer Justierung ihrer mathematischen Berechnungen reagieren, wenn es um die Datierung ein und desselben Ereignisses ging. Die zahlreichen Divergenzen, die bei den Datierungen in alten jdischen Texten zutage treten, haben in der Forschung zu verschiedenen Hypothesen ber Bekanntheitsgrad bzw. Verbreitung der Zeitrechnung der Weltra gefhrt. Ideler kommt zu dem Schluss, dass die Gelehrten der talmudischen Epoche die Zeitrechnung seit Erschaffung der Welt gar nicht gekannt htten, da sie in den alten Texten nirgends erwhnt wird. In der Tat kommt es zur Verbreitung dieser Zeitrechnung im Orient wie im Westen erst um das 5. Jahrhundert. Ideler sttzt sich hier auf Giulio Bartolocci, einen hebraisierenden Italiener des 17. Jahrhunderts, und meint, dass diese Zeitrechnung erst im 12. Jahrhundert, zur Zeit des Maimonides, weitere Verbreitung gefunden habe.8 Den intern aufgestellten Chronologien, die zur Bestimmung der Schriften des Jerusalemer und des babylonischen Talmud verwendet werden, ist dieses System unbekannt: „Rabbi Johanan redigierte den Talmud von Jerusalem 300 Jahre nach der Zerstçrung“; „zwischen der Niederschrift der Mischna und der dieses Talmud liegen 316 Jahre“.9 Der italienische jdische Historiker Azaria De Rossi macht in dem von ihm im 16. Jahrhundert herausgegebenen Me’or einajim deutlich, dass diese Berechnungsart gar nicht so veraltet ist, wie sie erscheinen mag: „So kann man sagen, dass das System der Schçpfungsra, wie es scheint, in unserem Volk nach Scherira Gaon, vor weniger als 600 Jahren, blich geworden ist“,10 also etwa im 10. Jahrhundert. Diese Behauptung wird bei Mahler besttigt; er zitiert eine nach der seleukidischen Zeitrechnung datierte Schrift von Scherira Gaon und sttzt damit seine Hypothese, nach der den orientalischen und palstinensischen Juden auch im 11. Jahrhundert die Datierung nach der Schçpfungsra unbekannt gewesen sei; zur Bestimmung der jdischen Zeitordnung htten sie die Zeitrechnung ab der Zerstçrung des Tempels verwendet.11 Dieses Argument lsst sich leicht belegen. Wie man weiß, steht die Bestimmung eines chronologisch-eschatologischen Raumes in der christlichen Welt erst am Anfang. Die ra der Inkarnation, d. h. die Zeitrechnung ab Christi Geburt wurde gerade erst eingefhrt, sie wird sich in Europa erst nach und nach durchsetzen, ausgehend von einer ersten Aufnahme in den Akten der deutschen Regensburger Synode von 8 L. Ideler, Handbuch …, Bd. I, 568; Bartolocci, Bibliotheca Magna Rabbinica … de scriptoribis et scriptis hebraicis, ordine alphabetico hebraice et latine digestis, 4 Bd., Rom 1675 – 1693, 430. Zu Bartolocci, vgl. M. Steinschneider, ZHB, 2, 1897, 51, Anm. 99. 9 Isaac Israeli, Yessod Olam, fol.84b, 85b, Toledo 1310; J. Shklover, 1777. 10 Azaria De Rossi, M’or Einajim, Ausgabe von Mantua, 1573, „Imrei Bina“, 25, 96. 11 E. Mahler, Handbuch, 155 – 158. Die Annahme dieser Unkenntnis lsst sich auch durch das Beispiel der Datierungsformel in Seder tannayim ve-amorayim, sttzen, s.o. S. 175, Anm. 16.

Von der Tempelzerstçrung zur Schçpfung

203

792, von wo sie sich seit dem 10. Jahrhundert langsam und schrittweise ber ganz Europa ausbreitete, bis sie schließlich im 15. Jahrhundert Portugal erreichte. Im Osten haben durch Septuaginta- bersetzungen und Arbeiten biblischer Gelehrter Berechnungen auf der Basis der Weltra Geltung, daneben existieren verschiedene christliche Chronologien, die in gleicher Weise verbreitet sind. Aber das mit diesen Methoden bestimmte Weltjahr ist nicht wirklich bekannt und wird nur von wenigen Gebildeten in der jdischen und christlichen Welt verwendet. So erscheint diese Zeitrechnung auch nicht in offiziellen jdischen Dokumenten; in Scheidungsurkunden bezieht man sich im Osten immer auf die seleukidische Zeitrechnung, im Westen wird nach regionalen Regierungszeiten datiert. Als die Datierung sich dann an der Zeitrechnung nach der Geburt Christi auszurichten beginnt, mssen die Juden, die ihre offiziellen Dokumente nun nicht mehr gemß dem in ihrem jeweiligen Land gltigen und blichen System datieren kçnnen, zu einer anderen Art von Zeitbestimmung kommen.12 Aus diesem Grund hat sich dann, Mahler zufolge, die Zeitrechnung ab Erschaffung der Welt, die als Datierungsart im 11. Jahrhundert faktisch noch unbekannt war, im Laufe des 12. Jahrhunderts berall in der jdischen Welt durchgesetzt. Auch wenn diese Hypothese im Kontext des Abendlandes durchaus berzeugend ist, so muss zum Erweis ihrer Gltigkeit doch noch ein Blick darauf gerichtet werden, wie die Schriftgelehrten und Rabbinen zu ihren Berechnungen kamen. ber welche Mittel verfgten sie, um die im Talmud und in Seder olam erwhnten und datierten Ereignisse zeitlich einzuordnen? Die Juden im Orient, mit Ausnahme der in gypten lebenden, wo noch lange das rçmische System galt, hatten die seleukidische Zeitrechnung: Wie es scheint, kannten die geonim, die Leiter der Akademien, kein anderes System, auch nach der Hedschra nicht; manche von ihnen richteten sich nach der ra der Tempelzerstçrung, whrend die Zeitrechnung der Schçpfung, die man in antiken Chronographien und im palstinensischen Seder olam findet, ihren Weg nach Westen ber Italien genommen zu haben scheint. Auch wenn die seleukidische Zeitrechnung sich im Abendland nicht durchgesetzt hat, so war sie unter den Juden doch durch den Talmud,13 durch die Schriften der geonim und durch arabische Werke bekannt. So kann man darauf stoßen, dass bei manchen Datierungen im Westen die – dort nicht verwendete – seleukidische Zeitrechnung mit den dem Weltjahr entsprechenden Daten zusammengefhrt ist. Stellt man diese Daten einander gegenber, dann stellt man fest, dass hier der Beginn der seleukidischen ra auf das Jahr 3450 bzw. 3449 der Schçpfungsra zu liegen kommt. Es zeigt sich also in der seleukidischen Zeitrechnung, wie schon erwhnt, eine Datierungsverschiebung von einem Jahr, verursacht durch ihren Beginn entweder im Jahr 311 oder 312 vor unserer Zeit12 So das derzeit vorranging vorgebrachte Argument, siehe Lajos Blau, Die j dischen Ehescheidungen und die j dischen Scheidungsbriefe, Straßburg 1902, 54. 13 AS 9b.

204

Rabbinische Kalkulation

rechnung. Die Frage, wie dieser Unterschied zustande kommt, liegt der Auseinandersetzung zugrunde, die sich Bornstein mit seinen Vorgngern liefert.14 Um zu verstehen, worauf er hinauswollte, muss man das Berechnungsverfahren, dessen Rabbenu Tam, Schwiegersohn von Raschi, sich bedient hat, genauer betrachten. Ausgehend von den im Talmud gegebenen Informationen berechnete Rabbenu Tam die seleukidische ra nach folgender Methode: Indem er die Bestimmung des Jahres 4909 (AM, was dem Jahr 1149 AD entspricht) im Sieben-Jahres-Zyklus vornimmt, kommt er zu einer Entsprechung mit dem Jahr 1461 der seleukidischen Zeitrechnung, was gleichbedeutend ist mit 1081 Jahren, die vergangen sind seit der Zerstçrung des Tempels, und das ist in den rabbinischen Quellen das erste Jahr des Zyklus. Das Jahr 4909 deckt sich also mit dem dritten Jahr in der Folge der Sabbatjahre.15 Aus diesen Berechnungsschritten, in denen es darum geht, die Periodisierung der Erlassjahre wieder aufzugreifen, geht hervor, dass die von Rabbenu Tam verwendete seleukidische Zeitrechnung mit dem Jahr 3449 beginnt, weder 3450 noch 3448. Vergleichen wir also die Berechnungen, bei denen die Datierung nach der Tempelzerstçrung bzw. der ra der Kontrakte nicht nebeneinander in Verwendung waren – außer bei Maimonides –, dort wo man die Zeit nach der seleukidischen ra berechnete, wobei die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung noch nicht ganz außer Gebrauch war. Man bemerkt, dass es hier verschiedene Umrechnungssysteme zwischen den Jahren seit der Zerstçrung des Tempels und den Weltjahren gab. Die Rabbinen in Nordafrika und Spanien einerseits und die in Italien und Frankreich andererseits folgten zwei verschiedenen Modellen. Bei Maimonides entspricht, wie wir gesehen haben, das Jahr 1107 seit der Tempelzerstçrung dem Jahr 4936 seit Erschaffung der Welt, wodurch das erste Jahr der Tempelzerstçrung auf das Jahr 3830 AM zu liegen kommt, was heutigen Berechnungen mit dem Jahr 70 unserer Zeitrechnung entspricht. Nathan von Rom, Verfasser eines Talmud-Lexikons im 11.–12. Jahrhundert,16 setzt das Jahr 1033 der Tempelzerstçrung mit dem Jahr 4861 der Schçpfung (1101 AD) gleich, womit diese Zeitschiene 3828/3829 AM ansetzt. Ebenso verfhrt auch Rabbenu Tam, indem er das Jahr 1081 der Tempelzerstçrung mit dem Weltjahr 4909/4910 (1149 AD) gleichsetzt. Isaac Abba Mari von Marseille, Herausgeber einer Gesetzessammlung weltlichen Rechts im 12. Jahrhundert, setzt das Jahr 1111 der Tempelzerstçrung mit dem Jahr 4939 (1179 AD) gleich,

14 Besonders mit Solomon Jehuda Rapoport, ShiR (1790 – 1867), dessen Ergebnisse er heftig in Frage stellt in seiner Talmud-Enzyklopdie Erekh milin; dies zeigt sich in der Gegenberstellung des Schriften-Corpus mit den archologischen und historischen Quellen. 15 Meir ben Jacob, genannt Rabbenu Tam (1100 – 1171), berhmtester Lehrer der Tosefta-Schule, Nachfolger von Raschi; Sefer ha-jashar, Wien 1811, 492. 16 Nathan ben Jehiel von Rom (um 1035 – 1110), genannt Ba’al he-Arukh, vom Titel dieses Lexikons, erschienen in Rom wahrscheinlich 1469 – 1472. Siehe S.J.L. Rapoport, Bikkurei ha-ittim, 11, 1830, 7 – 79.

Von der Tempelzerstçrung zur Schçpfung

205

was auch wieder auf 3828/3829 AM als Anfangskoordinate, je nach dem Zeitpunkt im Jahresablauf, zurckfhrt, wie noch zu sehen sein wird.17 Handelt es sich hier um ein arithmetisches Problem? Mssen wir nach einem anderen Anfangspunkt der Zeitschiene suchen? Und wo liegt der Punkt, von dem die Zeitrechnung der Erschaffung der Welt, Annus mundi, ihren Ausgang nimmt? Im Talmud ist jedenfalls ganz przise angegeben, dass der Datumswechsel im Monat Tischri zu erfolgen habe. Nach einer anderen Tradition wurde, wie schon gesagt, die Welt davor, im Monat Nisan oder im Elul geschaffen. Muss dann die Zhlung des ersten Jahres im Tischri vor der Schçpfung oder im Tischri des folgenden Jahres beginnen? Und in der Tat, die Schçpfungsra entspricht verschiedenen Referenzsystemen, je nach den Bezeichnungen jetsira oder le-beriat olam. Im Genesisbericht liest man, dass die Welt am ersten Tag erschaffen wurde und der Mensch am sechsten: Der Abstand zwischen den beiden Ereignissen entspricht also einem Unterschied von fnf Tagen. Man stçßt in diesem Bericht aber auch auf eine begriffliche Unterscheidung, denn das Wort, das fr die Erschaffung der Welt verwendet wird, bara, das auch benutzt wird, um das Vollbringen eines in der Natur außergewçhnlichen Phnomens durch Gott zu beschreiben,18 ist ein anderes als das fr ein konkretes Bilden und Herstellen verwendete Wort, jatsar, das fr die Geschçpfe und den Menschen verwendet wird.19 Die rabbinische Arithmetik bertrgt diese Nuance damit, dass hier der Zeitunterschied eines Jahres eingefgt wird; so habe der Akt der Schçpfung an sich, ma’asse bereschit, am Sonntag, dem 25. Elul des Jahres, das der Erschaffung des Menschen vorausging, stattgefunden – was bedeutet, dass dann die menschliche Welt entsteht -, beriat olam, die am Freitag, dem 1. Tishri, beginnt.20 Daraus ergibt sich, dass das erste Jahr der „Erschaffung der Welt“ zugleich das zweite der „Schçpfung“ ist.21 Diese Unterscheidungen schlagen sich in der astronomischen Sprache nieder, wo der Terminus „Revolution“, „Umlauf“ verwendet wird, wenn man von der Zeugung Adams spricht, molad Adam – der Lunation, 17 Isaac ben Abba Mari von Marseille (ca. 1120–ca. 1190), Sefer ha-Ittur, Venedig 1608. H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 325, leitet daraus eine von 3829 ausgehende Berechnung ab; wenn man aber 3829 zu den Jahren der Tempelzerstçrung hinzufgt, dann kommt man auf ein um eine Ziffer hçheres Jahr. Die Abweichung wird aber wieder aufgehoben, da alles von der Position der Monate im Jahr abhngt und da man, dem Talmud AS 9 folgend, ein Jahr zu 3828 hinzufgen kann, was uns wieder auf 3829 bringt. 18 Das Buch Genesis beginnt mit dem Satz „Be-reschit bara Elohim et-ha-schamajim“ in deutscher bersetzung „Am Anfang schuf Gott den Himmel …“; dasselbe Verb ist Num 16,30 verwendet, „ve-im beria jivare ha-schem“, was genau bersetzt heißt: „wenn aber der Ewige eine neue Schçpfung hervorbringt“, was in dem Vers erklrend fortgefhrt wird: „so dass die Erde ihr Innerstes auftut und sie verschlingt…“. 19 Gen 2,7: „Va-jitsar ha-Schem Elohim et-ha-adam“, das heißt: „Der Ewige Gott formte den Menschen.“ 20 San 38b. 21 Maimonides, Hilkhot Schemitta …, 10,2: „Im Jahr […] der Schçpfung in bezug auf die Geburt des ersten Adam, welches das zweite der Schçpfung […] war, in dem man mit der Zhlung der Jubeljahr-Zyklen begonnen hat.“

206

Rabbinische Kalkulation

dem ersten Erscheinen Adams – oder der Urzeugung, molad Tohu – der Lunation des Chaos –, die in diesem Fall einem virtuellen Jahr entspricht. Gaon Joseph von Sura, im 10. Jahrhundert, versucht das so zu erklren: „Die Erschaffung der Welt begann am 25. Elul, und am Freitag, mit der Erschaffung Adams, begann das neue Jahr …“22 Hierauf lsst es sich zurckfhren, warum man in der talmudischen und mittelalterlichen Literatur auf drei verschiedene Berechnungen stçßt, die sich alle darauf berufen, „von der Schçpfung auszugehen“. Die dritte ergibt sich aus der Chronologie in Seder olam, die, wie wir gesehen haben, eine Differenz von zwei Jahren gegenber unserer heutigen Zeitrechnung aufweist: Die Zerstçrung des Tempels ist dort auf das Jahr 3828 der Schçpfungsra angesetzt, was dem Jahr 68 unserer Zeitrechnung entspricht. Bis zum 10. Jahrhundert ist die am hufigsten verwendete Berechnung die, die den Angaben des Talmud folgt und den Beginn der Welt von der Erschaffung Adams an rechnet; die Datierungen der geonim beziehen sich ihrerseits auf das allererste Entstehen.23 Indem der Talmud die Datumsberechnung mit dem Jahr, das auf den Schçpfungsbeginn folgt, anfangen lsst, kommt es zu einer permanenten Zeitverschiebung gegenber den Berechnungen im abendlndischen Judentum, wo die Datierung vom vorangehenden ersten Schçpfungsjahr ausgeht, wodurch ein Jahr hinzukommt. Hieraus erklrt sich die Differenz von ein bis zwei Jahren, wenn man die Erschaffung der Welt nach unseren heutigen, uniformisierten Normen festlegen will. Da die Berechnungen der seleukidischen ra am Jahr der Zerstçrung des Tempels ausgerichtet sind, das – man versteht jetzt sehr viel besser, welche Bedeutung diese Information hat – ein „Erlassjahr“ war, so ergibt sich jetzt die Notwendigkeit einer Bearbeitung der Zeitskalen, um eine Korrespondenz zu erreichen. Die vielfltigen Variationen, die man in den Texten findet, kçnnen durchaus auf Berechnungsfehler und auf unterschiedliche Bruche, was die Zeitschiene betrifft, zurckzufhren sein. Sie alle belegen jedoch die Schwierigkeit, die in der Antike bestand, sich in ein und denselben Zeitrahmen einzuordnen, bzw. die Schwierigkeit, die sich aus Verschiebungen dieses Rahmens ergab. Ausgehend von der Differenz, die zwischen den orientalischen Juden und denen im Abendland wegen der unterschiedlichen Berechnung der seleukidischen ra klaffte, bemhte sich Abraham bar Hijja im 12. Jahrhundert um eine dauerhafte Lçsung, wie die drei Systeme in bereinstimmung zu bringen seien, damit die Juden ihre Feste an den richtigen Daten feiern kçnnten: „Hast du ein Datum von Seder olam in unserer Rechnung und suchst nach der ra der Kontrakte, ziehe 3449 von Seder olam ab und du kommst zur ra der Kontrakte. Die ra der Zerstçrung der Zweiten Tempels beginnt im Jahr 3828 der Weltra bei den Orientalen, und berechnet 380 Jahre zwischen diesem Datum und den Kontrakten; wenn du Seder olam 22 Joseph ha-Gaon, bei Benjamin M. Lewin, Otsar ha-geonim, Jerusalem (13 Bd.), 1928 – 1962, Bd. V,3, 15; S.W. Baron, A Social and Religious …, 8, 203. 23 Y. Caro, Kessef mi-shene, zu „hilkhot shemitta“, 10,3.

Von der Tempelzerstçrung zur Schçpfung

207

vorliegen hast und die Zerstçrung wissen willst, ziehe von Seder olam 3828 ab, und du erreichst die ra der Zerstçrung. Wenn du die Zeitrechnung der Zerstçrung des Tempels vorliegen hast und die Berechnung von Seder olam wissen willst, fge 3828 hinzu und du kommst auf die ra von Seder olam. Wenn du aber in schetarot (nach der seleukidischen ra oder der der Kontrakte) denkst und die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung wissen willst, zieh 380 Jahre von den Kontrakten ab und du kommst zur Zerstçrung. Wenn du entsprechend der Zerstçrung denkst und nach der ra der Kontrakte suchst, zhle 380 zu den Kontrakten hinzu, und du erhltst sie. Man weiß, dass der Auszug aus gypten im Jahr 2448 der Welt stattfand und dass zwischen dem Auszug aus gypten und der Zerstçrung des Tempels 1380 Jahre vergangen sind. Zwischen dem Auszug aus gypten und dem Beginn der ra der Kontrakte sind insgesamt tausend Jahre vergangen.“24 Das Sabbatjahr mit der Freilassung der Sklaven und dem Erlass der Schulden, das im rçmischen Palstina aus Grnden der Besteuerung keine Geltung hatte und auch in den Lndern der Diaspora nicht eingehalten wurde, bleibt trotzdem ein wichtiger Referenzpunkt im System der jdischen Zeitberechnung. Bar Hijja, der sich der Komplexitt des Unterfangens, die verschiedenen zeitlichen Orientierungspunkte miteinander in bereinstimmung zu bringen, bewusst war, versuchte, die Sabbat- und Jubeljahr-Zyklen anhand der historischen Entwicklung zu klren. Er kam zu dem Schluss, dass es nicht mçglich sei, eine bereinstimmung dieser Zyklen dadurch zu erreichen, dass man vom Schçpfungsjahr oder irgendeinem anderen Anfangspunkt ausging, da es im Lauf der Zeit zu drei großen Vernderungen gekommen sei, die nun dazwischen lgen. Der erste Zyklus habe 2502 AM angefangen, 40 Jahre nach der Einnahme Palstinas durch die Israeliten. Das erste Brachjahr fiel damit auf 2509, das Jubeljahr auf 2552. Ohne Unterbrechung htten sich die Jahre bis zum Fall von Samaria 3037 aneinander gereiht und htten jeweils nach 51 Jahren neu beginnende Zyklen gebildet. Nach dem Exil der zweieinhalb Stmme kam es zu einer Unterbrechung dieser Zyklen, und die Jubeljahre folgten dann im Abstand von 49 Jahren, bis zum Fall von Jerusalem im Jahr 3338. 70 Jahre spter, zur Zeit des Zweiten Tempels, sei der Zyklus von 50 Jahren wieder aufgenommen worden, um die Kontinuitt zwischen der Rckkehr der Verbannten und der ehemaligen Besitznahme des Landes hervorzuheben, in diesem Zyklus habe man aber, da der grçßte Teil des Volkes fehlte, das fnfzigste Jahr abgezogen, da es sowohl das Ende als auch den Anfang des neuen Jubeljahr-Zyklus markierte. Das heißt, da die Wiederrichtung des Tempels ins 28. Jahr des Zyklus fiel, wurde dieser im folgenden Jahr neu begonnen, und so ist es dann durch die Jahrhunderte geblieben.25 24 Sefer ha-Ibbur, 3,8,99; H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 8, 326. 25 Sefer ha-Ibbur, 3,6,95; S.W. Baron, A Social and Religious …, 8, 209 f. J. Morgenstern verweist auf den Unterschied zwischen dem Sabbat-Zyklus, im Buch der Jubilen, der whrend der Makkaberzeit und danach Gltigkeit hatte, mit 49 Jahren, und dem des Pentateuch mit 50 Jahren

208

Rabbinische Kalkulation

Wenn man sich, Ideler und Mahler folgend, ausschließlich an die Datierungsweise der offiziellen Dokumente hlt, dann kçnnte man annehmen, dass die ra der Zerstçrung des Tempels nur einen theologischen Fixpunkt bot. Dass die ra der Tempelzerstçrung beispielsweise in Scheidungsurkunden keine Erwhnung findet, beweist aber noch nichts gegen die Verwendung dieser Zeitrechnung, wie sie in zahlreichen anderen Quellen aus Palstina und Italien belegt ist. Im Talmud von Babylon taucht sie nur einmal auf, in einem Zitat des palstinensischen Amorer-Rabbi Hanina: „400 Jahre nach der Zerstçrung des Tempels“, und auch im palstinensischen Talmud kommt sie nur einmal vor, in der auf einen Midrasch gesttzten Angabe, dass die Festung von Betar noch 52 Jahre nach der Zerstçrung des Tempels existiert habe.26 In Seder olam sutta nehmen die Datierungssysteme noch zu: So wird die Dauer der Existenz des Ersten Tempels nach der ra der Erschaffung der Welt gezhlt, die des Zweiten Tempels nach der seleukidischen Zeitrechnung, die mit den Regierungszeiten der Hasmoner und der herodianischen Dynastie kombiniert wird. Die anschließende Zeit folgt der Zeitrechnung der Tempelzerstçrung, die fnfmal vorkommt.27 Eine ganze Reihe von Werken belegen eindrucksvoll die Verwendung dieser Zeitrechnung, sowohl mit symbolischem Bezug als auch zeitlich: „Seit der Zeit der Zerstçrung von Beit Hainan, seit einer Woche, seit einem Jubeljahr, seit siebenhundert und siebenundsiebzig Jahren (und jetzt sind es schon 1151), ist alles, was an der Ziffer Sieben Anteil hat, schon vergangen, nicht nur die schemitta (Brachjahr) und das jovel (Jubeljahr), seit der Zerstçrung des Tempels sind mehr als 777 Jahre vergangen.“28 „Dreitausend vierhundert und acht Jahre. Seit dem Bau des letzten Tempels bis zu seiner Zerstçrung, vierhundertundzwanzig Jahre. Von seiner Zerstçrung bis heute neunhundert Jahre“29, und der Verfasser der pijjutim, Eleazar Qallir fgt, von diesem Datum ausgehend, hinzu: „900 und mehr …“30. Ein anderer Dichter, Abraham Birebi genannt Haduta (oder Eduta) klagt: „Wo sind die Gerechten (Chassidim) von frher? Bis wann wird man sich um die admonim mhen? Wir haben nun schon das Jahr siebenhundertundfnfundsechzig!“31 Ebenso findet man bis zum 13. Jahrhundert eine Eheschlie-

26 27 28

29 30

31

Dauer, in George Arthur Buttrick (Hg.), Interpreter’s Dictionnary of the Bible, Bd. II, Art. „Jubilee, Year of“, 1002. AS 9b; TJ Ta’anit, 85,5 – 6; Midrasch Eikha, 2b. Seder olam sutta, bei A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles … Pesiqta rabbati, Friedman (Hg.), 1,b; das Werk datiert aus der Zeit um 845; das zweite eingeschobene Datum muss einem spteren Abschreiber zugeschrieben werden. Siehe Zunz-Albeck, Ha-derashot be-Yisrael, 379 Anm. 18. Seder Eliahu rabba, Meir Ish Shalom/Friedman (Hg.), Jerusalem 1969, 163. Eleazar Qallir, Qerovot, zitiert bei H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 322: Die Zahl 900 ist umstritten, wird als Interpolation des Abschreibers gesehen von Ezra Fleischer, Shirat ha-qodesh, ha-ivrit be-yemei ha-benayim, Jerusalem 1975, 126 Anm. 4. 765 nach der Zerstçrung von Jerusalem entspricht 833 christlicher Zeitrechnung. Der Teminus admonim ist nicht klar. Er bezeichnet die Farbe ,rçtlich‘, den Stamm Esaus, kann auch verweisen

Auf Grabsteinen und in Handschriften

209

ßungsformel, unter der Bezeichnung ketuba jeruschalmit, die augenscheinlich aus einem aramischen Text bersetzt ist: „An dem und dem Sabbat, dem und dem Tag des Monats, dem und dem Jahr seit der Erschaffung der Welt und der Zerstçrung des heiligen Tempels – mçge er schnell wieder erbaut werden in unserer Zeit und vor aller Augen in ganz Israel.“32 Die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung findet sich auch in Dokumenten der Karer und scheint dort weit verbreitet gewesen zu sein, obwohl sich daneben auch die seleukidische Zeitrechnung findet.33 In einem gyptischen Gebetsritual findet sich die Formel: „Ich, Mosche Sohn des Ascher, habe dieses Ritual geschrieben […] im Land Maiziah (Tiberias), in der heiligen Stadt, im Jahr 827 nach der Zerstçrung des Zweiten Tempels.“34

Auf Grabsteinen und in Handschriften Die Epigraphie, die Untersuchung von Inschriften, ist oft sehr viel erhellender als eine langwierige theoretische Demonstration und kann uns die zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt blichen Datierungsbruche wie in einer Momentaufnahme vor Augen fhren. Sie zeigt die Fluktuation in einer jdischen Zeitrechnungsra. Bevor wir Zeugnisse von der Zeitrechnungspraxis der Weltra auf Friedhçfen finden, belegen die Katakomben und auch vereinzelte Grabsteine ihre zunehmende Verwendung, denn mit der Datierung nach der Weltra wird der Zeitpunkt des Todes in einen auf die Ewigkeit ausgerichteten Ablauf eingetragen. Die Datierungen auf Grabinschriften ergeben neben dem Blickwinkel der schriftlichen Dokumente aus der Welt der Gebildeten eine rechnersiche Perspektive der Zeitlichlichkeit. So lsst sich feststellen, dass in den Lndern, die unter dem Einfluss palstinensischer auf ,das Volk von Edom‘, Rçmer oder Byzantiner. Das Zitat steht bei E. Fleischer, Haduta, Birebi Avraham, rishon le-payyetanei Italia, in: Italia, 2, 1980, 17. 32 Qovetz al-yad, Mqitsei nirdamin, Jahr 9, zitiert bei H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 8, 322; siehe auch M.A. Friedman, „Ha-ketubot ha’arets-yisraeliot mi-tekufat ha-geonim“, in: Te’uda, 1, Tel Aviv 1980, 57 – 83; die ketuba jerushalmit in Mahzor Roma (rçmischen Ritual), 96,2. 33 Siehe die Liste der Manuskripte im British Museum, Bd. 4, 520a, wo eine Ehescheidungsformel aus dem Jahr 635 (4996 AM) aufgenommen ist, bei der zu dokumentieren ist: „Am Tage x der Woche x des Monats x des Jahres der Zerstçrung, in der Stadt x …“, gefolgt von der Formel: „Mçge Jerusalem wieder aufgebaut sein“; zitiert bei H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 323. Siehe dazu auch die in der Wissenschaft als unsicher eingestuften Texte, hg. durch den Karer Abraham Firkowitch, Avenei Zikaron, Wilna 1872; siehe auch das karische Kolophon zum Buch der 4 Propheten, aus dem Jahr 1300 der seleukidischen Zeitrechnung in Jerusalem, 989 in unserer Zeitrechnung, bei David Chwolson, Corpus Inscriptionum Hebracorum, St. Petersburg/ Leipzig 1882, dt. Ausg., 217. 34 Abgedruckt bei Jacob Saphir, Even sapir, Bd. I, Lyck 1866; Bd. II, Mainz 1874, Neuausg. Jerusalem 1969, 8a, 14 Anm. 2; Diqdukei ha-te’amim, 10; JQR, 1908, 639; zitiert bei H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 323.

210

Rabbinische Kalkulation

religiçser Autoritt standen, an der Zeitrechung der Tempelzerstçrung festgehalten wurde.35 Dank der Grabinschriften kann man sie auch noch in Italien verfolgen. Sie erscheint in verschiedenen Formulierungen wie mi sche-harav ha-bajjit, „seit das Haus zerstçrt ist“, mi-sche-harav bejt ha-miqdasch, „seit das Haus des Tempels zerstçrt ist“, le-hurban ha-bajjit, „von der Zerstçrung des Hauses an“, le-hurban bejt ha-miqdasch, „von der Zerstçrung des Hauses des Tempels an“ oder auch le-hurban bejt ha-miqdasch ha-qadosch, „von der Zerstçrung des Heiligen Tempels an“. Die von Ascoli im 19. Jahrhundert herausgegebenen Grabinschriften sind hier sehr instruktiv. Sie liefern uns wertvolle Daten, auch wenn manche zu seiner Zeit nicht mehr lesbar waren und er sich damit begngen musste, frhere Textkopien wiederzugeben, die er nicht verifizieren konnte. Zehn Inschriften aus dem 9. Jahrhundert, zwischen den Jahren 730 bis 770 von der Tempelzerstçrung an gerechnet, d. h. zwischen 4579 und 4599 nach der Zeitrechnung der Schçpfung, belegen diese Datierungspraxis.36 Folgende Grabinschriften aus Brindisi, Venosa und Lavello bieten hierfr anschauliche Beispiele: „Hier ruht Lea, Tochter des Jaffa Mazal. Mçge ihre Seele wieder vereint werden mit der Schar der Lebendigen. Verstorben, 764 Jahre nachdem der Tempel zerstçrt wurde bis zu ihrem Tode [832 u.Z.], und die Tage ihres Lebens betrugen 17 Jahre …“ „Hier liegt begraben […] Sohn des Jaim [Benjamin oder Hajjim?], gestorben im Alter von 36 Jahren, im Jahre siebenhundert und vierundfnfzig der Zerstçrung des Heiligen Tempels [822 u.Z.]. Mçge er wieder erstehen in den Tagen ganz Israels.“ „Dieses Grabmal bezeichnet das Grab von Notari, Sohn des Jaim [Benjamin oder Hajjim?], gestorben im Alter von 25 Jahren. Friede sei seiner Ruhe gegeben, und mçge seine Seele wieder vereint werden mit der Schar der Lebendigen. Sein Tod sei seine Vergebung und Shne fr all seine Snden. Seit der Tempel zerstçrt wurde, 770 Jahre [838 u.Z.]. Mçge er wieder erbaut werden in unseren Tagen und den Tagen ganz Israels. Amen.“ „Mçge die Erinnerung an Malka ein Segen sein. Hier ruht Malka, Ehefrau des Liqhi, die ihren Mann zurckgelassen hat, in der Furcht Gottes, im Alter von 62 Jahren, und dieses Jahr ist das siebenhundertundzweiundvierzigste Jahr [810 u.Z] der Tempelzerstçrung, mçge er wieder aufgebaut werden in den Tagen von ganz Israel, und mçge ihre Seele vereint werden mit der Schar der Lebendigen, mçge ihre Seele in Frieden

35 Zur Verbreitung babylonischer kultureller Dominanz, besonders durch die Einfhrung des babylonischen Talmud in den Gemeinden Mitteleuropas, siehe R. Bonfil, „Bein Erets Yisrael lebeyn Bavel“ (Zwischen Israel und Babylon), Shalem, 5, 1987, 1 – 30; ders., „Le savoir et le pouvoir. Pour une histoire du rabbinat l’poque pr-moderne“, in: Shmuel Trigano (Hg.), La Socit juive  travers l’histoire, 4 Bd., Bd. I, 115 – 195. 36 I.G. Ascoli, Iscrizioni inedite o mal note Greche, Latine, Hebrache, di antichi sepolcri del Napolitano, 90 f; David Mosh Cassuto, „Seforan shel shetei matsevot min ha-mea ha-teshi’it bederom Italia“, in: Yehudei italia, Mehqarim, 5: „im Jahr 778 der Zerstçrung des Heiligen Tempels“; 15: „seit der Tempel zerstçrt ist, 770 Jahre …“.

Auf Grabsteinen und in Handschriften

211

leben und ihre Knochen wieder zusammengefgt werden und grnen wie Gras [Jes 66,14] […] zum ewigen Leben. Amen.“37

Eine Kombination beider Zeitrechnungen, der Tempelzerstçrung und der Schçpfung, findet sich auf Grabsttten aus derselben Zeit in Venosa: Hier ist die Ruhestatt von Joseph, Sohn des Benjamin, gestorben im Alter von 35 [oder 75] Jahren, im Jahr 4582 der Erschaffung der Welt, 753 der Zerstçrung des Heiligen Tempels [821 u.Z.]. Mçge er aufgebaut werden in unsern Tagen und in den Tagen von ganz Israel. Amen. „O ihr, die ihr hier vorbeigeht und wiederkommt, seufzt und klagt ber den Tod eines jungen Menschen! Hier erhlt Caleb seine Ruhe, in seinem Schlaf. Betet fr ihn um die Barmherzigkeit Dessen, Der ihn erschaffen hat, auf dass ihr die Barmherzigkeit erlangen mçget Dessen, Der auch euch erschaffen hat. Denn er starb im Alter von dreiundzwanzig Jahren, bevor er Kinder hatte, im Jahr 4587 der Erschaffung der Welt, 759 Jahre der Zerstçrung des Hauses des Tempels [827 u.Z.].“38

Einige der Datierungen auf den italienischen Inschriften des 9. Jahrhunderts erinnern an das inzwischen schon bekannte Rechenspiel. In ihrer Mehrheit nach der Zeitrechnung der Tempelzerstçrung datiert, werden sie gelegentlich mit der Zeitrechnung der Schçpfung in bereinstimmung gebracht. Dadurch kommt es zu einer Diskrepanz von einem Jahr, da die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung zum einen vom Jahr 3828 AM ausgeht und zum andern vom Jahr 3829 AM, was dem Jahr 68 bzw. 69 in christlicher Zeitrechnung entspricht! Zur Erklrung dieser Divergenz zieht Cassutto den Kalender heran: Der Monat Av ist nmlich der zehnte lunare Monat des jdischen Jahres, er kommt zwei Monate vor dem Datumswechsel der Jahreszahl. Die „Zeitrechnung des Hurban“ beginnt aber am 9. oder 10. des Monats. Will man das Jahr der Schçpfung ausgehend von der Zeitrechnung der Tempelzerstçrung bestimmen, so hngt dies von der zeitlichen Lage des Ereignisses, das man datieren will, im Monatsverlauf ab. Wenn es im Jahresablauf zwischen Rosch ha-schana und dem Beginn des Monats Av liegt, dann muss man im Bezug auf die Zeitrechnung nach der Schçpfung die Zahl 3829 nehmen. Wenn das Ereignis aber zwischen Tischa be-av und dem Ende des Monats Elul stattgefunden hat, dann muss man zu den Jahren seit der Tempelzerstçrung nur 3828 hinzuzhlen.39 Dass die Zeitrechnung nach der Tempelzerstçrung im 9. Jahrhundert noch weit verbreitet war, steht aber anderen Datierung nicht im Wege; so spricht Schabbeta Donnolo in der Einleitung zu seinem Kommentar 37 I.G. Ascoli, Iscrizioni inedite …, n8 24, 66; n8 27, 73; n8 32, 77; n8 33, 78; siehe auch Daniel Noy, Jewish Inscriptions of Western Europe, 2 Bd. 38 Ebd., die erste Inschrift wurde gendert, und andere Entzifferungen haben sich ergeben, n8 25, 70; die zweite existierte schon nicht mehr, n8 31, 75. 39 Umberto Cassutto, „ha-ketubot ha-ivriot shel ha-mea ha-teshi’it be-Vinossa“ (Hebrische Inschriften des 9. Jh. in Venosa), Kedem, 2, 1945, 99 – 120; I.G. Ascoli; Bornstein, „Ta’arikhei …, 8, 328.

212

Rabbinische Kalkulation

zu Sefer Jetsira davon, dass er seine Vaterstadt „am 9. Tammuz des Jahres 4685 (923 AD) der Erschaffung der Welt“ verlassen habe und dass er sein Werk verfasst habe „im Jahr 4742 (980 AD) der Schçpfung, dem elften Jahr des 250. Zyklus“.40 Von einer Reise auf die Krim im Jahr 1881 berichtet David Chwolson von einigen Inschriften, die er auf dem Friedhof von Tschufuktale gefunden hat. Sie sind vollstndig in Hebrisch verfasst, und ihr Erhaltungszustand erschien ihm gut genug fr eine sichere Datierung. Eine, deren Text nicht mehr existiert, ging auf 4373 le-jetsira bzw. 613 AD zurck und zwei weitere, auf vollstndig erhaltenen Grabsteinen, reichten ins 4. Jahrhundert zurck: „Hier der Stein, den ich zu Hupten des Grabes von Joseph, Sohn des Elia, gesetzt habe, gestorben im Jahr 4136 der Schçpfung“, das heißt 376 AD. „Dies ist der Stein am Grab von Golaph, Tochter des Schabbata, gestorben im Jahr 4108 der Schçpfung“, das heißt 348 AD.41

Da hier jegliche sonstigen Hinweise außer der Jahreszahl fehlen, wre es gewagt, berlegungen darber anzustellen, wie dies zu verstehen sei und wie die Zahlen zu berprfen seien. Wenn diese Inschriften so stimmen, dann haben wir es hier mit den ltesten uns bekannten zu tun, die sich auf die Weltra als Zeitrechung beziehen.42 Den Spezialisten auf dem Gebiet dieser Berechnungen obliegt nun die Entscheidung hinsichtlich der Inschrift mit der Angabe nach le-jetsira, die wohl spter als die nach le-beriat olam anzusetzen sein wird und nicht frher, wie es hier der Fall ist.43 Was die italienischen Grabmler betrifft, so lsst sich hier die ausschließliche Verwendung der Weltra erst ab dem 12. Jahrhundert belegen, in Benevent und Trani:

40 Schabbeta Donnolo (913–ca. 982), Sefer hakhmoni, hg. von David Castelli, I commenti di Sabb. Donnolo sul Libro della Creazione, Florenz 1880; dieses „elfte Jahr“ gehçrt zu dem Zyklus von 19 Jahren und bezieht sich auf den Zyklus von Meton, Auszug bei A. Neubauer, „Un chapitre indit de Sabbata Donnolo“, REJ, 22, 1891, 213 – 218, insbes. 215; ebenso Jellinek, Der Mensch als Ebenbild Gottes, Leipzig 1845, Vorwort bei Geiger, Melo Chofnaijim, 29; Andrew Sharf, The Universe of Shabbeta Donnolo. 41 D. Chwolson, Corpus …, 247, 249, 313. 42 Daniel Siderski sttzt sich auf diese Inschriften zur Besttigung der frhen Verbreitung dieser Zeitrechnung: „L’origine de l’re juive de la cration du monde“, Journal asiatique, 227, 1935, 325 – 329. 43 Siehe Chwolsons Auseinandersetzung mit den Datierungen von Firkowski (Avenei Zikharon), mit Vergleichen zwischen Perikopen und Jahren, soweit sie angegeben sind, und anderen Spuren, um seine Zahlen zu revidieren, und auch die Debatte mit Harkavy und Ascoli hinsichtlich der ltesten Formel, die zur Bezeichnung der Weltra verwendet wurde, jetsira oder beria; ebd., 267 – 282; 248. Harkavy, Altj dische Denkmler aus der Krim, Sankt Petersburg 1876, 132, 160.

Auf Grabsteinen und in Handschriften

213

„Am vierten Tag der Woche, dem 21. des Mondes [Kislev] im Jahr 4914 der Schçpfung [9. Dezember 1153 nach dem Julianischen Kalender] … Rabbi Jacob, Sohn des Hesekia, verehrter Lehrer, im Alter von 70 Jahren …“ „Hier ruht Zipora, tugendreiche Dame, Tochter des Lehrers …, Gattin des …, gestorben am 24. Kislev des Jahres [5]252 [26. November 1491 nach dem Julian. Kalender].“44

Aber auch Handschriften kçnnen als Datierungsquellen Erstaunliches liefern. Wenn es auch kaum berrascht, die Datierung nach der ra der Tempelzerstçrung bei manchen italienischen Werken bis 1441 zu finden, dann ist es doch umso erstaunlicher, eine christliche Datierung in den heiligen Bchern zu finden.45 Michael Riegler verweist auf ein erstes Auftauchen ab dem 14. Jahrhundert, in einer 1383 datierten Unterschrift am Ende einer italienischen Handschrift (Kolophon), die sich heute in Paris befindet.46 Das Nebeneinander von Tagen und Monaten nach christlicher Zhlung neben den Zahlen der jdischen Zeitrechnung scheint dabei die rabbinische Autoritt in keiner Weise beeintrchtigt zu haben: „Diese heilige Schrift wurde vollendet am 21. des zweiten Monats Adar, 21. Mrz des Jahres [5]293“, was dem Jahr 1533 entspricht. Die zwanzig Jahre spter fertig gestellte Bibel von Ferrara zeigt hier in der Datierung eine klare Religionstrennung. Die spanische Fassung trgt das Datum des 1. Mrz 1553, whrend die hebrische den 14. Adar 5313 zeigt, und whrend bei der ersten die Namen des Herausgebers und des Druckers iberische Namen sind, sind die Namen in der letzteren als jdische zu erkennen.47 Noch erstaunlicher ist es, wenn man in ein und demselben Zusammenhang die Schçpfungszeitrechnung an das Jahr der christlichen Zeitrechnung angefgt findet. Dies kommt natrlich selten vor, wird aber verwendet: „Abgeschlossen … am sechsten Tag [der Woche], dem 11. des Monats Nisan, im Jahr [5]249 der Schçpfung, das ist der 16. des Monats Mrz im Jahr 1489 fr die Christen.“48

44 I.G.Ascoli, n8 37, 81; n8 41, 87. Hier tritt eine Divergenz in den Daten zutage: Meine Berechnungen unterscheiden sich um ein Jahr von denen Ascolis, der auf die Jahre 1154 und 1492 kommt; da das christliche Jahr erst im Januar beginnt, gehçren diese beiden Daten in das vorhergehende Jahr, in dem der vierte Tag – Mittwoch – auf den 9. Dezember fllt. 45 M. Riegler, Colophons of Medieval Hebrew Manuscripts …, 320, Anm. 34. 46 BN heb. 1234, Kopie aus Lugo, in: Ebd., 178. 47 Die Bibel von Ferrara ist im eigentlichen Sinne ein „Marranenwerk“, das sich an zwei deutlich unterschiedene Leserschaften, christlich und jdisch, richtet. In ihrer spanischen Fassung, unterzeichnet von Duarte Pinel und Jeronimo de Vargas und dem Herzog von Este de Ferrara gewidmet, konnte sie ohne Risiko von den nicht zum Judentum „Zurckgekehrten“ benutzt werden, whrend diejenigen, die den Zugriff der Inquisition nicht mehr frchteten, sie in ihrer hebrischen Fassung lesen konnten, unterzeichnet von Abraham Usque und Tom Tov Atias und der DoÇa Gracia Nasi gewidmet. 48 Oxford, Bodleian Library, 452, Opp. Add. 8vo, Kopie aus Montemayor, Spanien, bei M. Riegler, Colophons of Medieval Hebrew Manuscripts …, 178; meine Tabellen zeigen mir den 13. Mrz im Julianischen Kalender, der 16. fllt auf einen Montag und nicht auf den sechsten Tag – Freitag.

214

Rabbinische Kalkulation

Vielleicht ist es zu gewagt, auf der Basis dieses doch eher sprlichen Vorkommens Schlsse zu ziehen. Eine Untersuchung der einundvierzig von Ascoli herausgegebenen Inschriften gestattet immerhin die Beobachtung, dass nur dreizehn von ihnen ein Datum aufweisen – dieses Fehlen kçnnte damit zusammenhngen, dass die Daten gendert wurden oder dass kein Datum angefgt worden war. Acht haben die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung, in zweien wird diese Zeitrechnung mit der Schçpfungsra kombiniert, und drei fhren nur die Zeitrechnung der Weltra an, whrend ihre Schriftform wie auch die Verwendung von Anfangsbuchstaben anstelle von ganz ausgeschriebenen Zahlen schon auf einen klassischen Datierungsbrauch verweist, besonders wenn man die Praxis der „kleinen Zhlung“ mit der impliziten, aber nicht genannten Ziffer fr das fnfte Jahrtausend bercksichtigt.49 Die hier angefhrten Beispiele mçgen ausreichen, um die Entwicklung der Inschriften im allgemeinen zu verdeutlichen. Die ltesten in dieser Aufstellung, in Latein oder Griechisch, weisen durch ein jdisches Symbol oder ein transliteriertes hebrischen Wort auf die jdische Herkunft der Erinnerten hin, von denen nur der Vorname erwhnt ist.50 Es lsst sich dann beobachten, wie sie immer ausfhrlicher werden, ein hebrisches Wort aufweisen, dazu oft schalom, „Friede“, wie auf den hebrischen Inschriften in Palstina, und den Namen des Vaters des oder der Verstorbenen, manchmal auch den des Ehegatten nennen. Seit dem 7. Jahrhundert weicht die Landessprache in ganz Sditalien immer mehr dem Hebrischen.51 Die hier zum Teil bersetzten exemplarischen Inschriften, vor allem aus dem 9. und dem 12. Jahrhundert sind ganz in Hebrisch verfasst, manche von ihnen sprechen Erinnerung und Gefhl des Betrachters in einem lyrischen Stil an, der im gefhlsbetonten 19. Jahrhundert sicher htte Anklang finden kçnnen.52 Mit zunehmender Ausschmckung der Texte geht eine grçßere Genauigkeit in den Datierungen einher. Whrend man auf den Katakombeninschriften aus den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung kein Datum findet, kann man in der Folge beobachten, wie sich der Bezug auf die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung 49 Die Anfangsbuchstaben finden sich auf der oben zitierten Inschrift n8 37; das Fehlen der 5 auf n8 41. Zu den Datierungformularen siehe H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 9, 245 ff; die Einfhrung des Zahlenwertes der Buchstaben anstelle der gyptischen Zahlen in der jdischen Welt um das 1. Jh. bei den tannaim, siehe S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, 73 Anm. 211; G. Scholem, „Gematria“, in: EJ, 7, 369 – 374; die Grundstze der numerischen Datierung sehr gut dargestellt bei Georges Ifrah, Une histoire universelle des chiffres, insbes. das Kapitel „L’Alphabet et la numration“; siehe auch C. Sirat, „Les lettres hbraques, leur existence idale et matrielle“, in: Perspectives on Jewish Thought. 50 Siehe Jean-Baptiste Frey, Corpus Inscriptionum iudaicorum. Recueil des inscriptions juives qui vont du IIIe si cle avant J.-C. au VIIe si cle de notre re, Vatican 1936, Bd. I, Europa (Neuaufl. New York 1975); ebenso wie Mose Schwab, Rapport sur les inscriptions hbraques de la France, Paris 1904; Joseph I. Derenbourg, „Les anciennes pitaphes des Juifs dans l’Italie mridionale“, REJ, 2, 1881, 131 – 134. 51 J.-B. Frey, Corpus Inscriptionum …, 453. 52 Insbesondere der Grabstein n8 31 in Ascolis Sammlung.

Der Zeitlichkeit eine Ordnung geben

215

durchsetzt, dann kommt der Tag dazu – dies wurde an der Inschrift von Zoar deutlich –, der Monat und schließlich die Weltra. Diese Erweiterungen entsprechen genau dem liturgischen Normierungsprozess, der in demselben Zeitraum zu beobachten ist.53

Der Zeitlichkeit eine Ordnung geben Eine Beobachtung drngt sich bei der Konversion von Datierungen auf. Wenn man die in unsere Zeitrechung konvertierten Daten der jdischen Zeitrechnung, wie Ascoli sie fr seine Inschriften ermittelt hat, mit den blichen Konversionstabellen vergleicht, dann ergibt sich wiederholt eine Differenz von zwei Jahren. Theoretisch lsst sich damit sehr einfach umgehen, und zwar auf zweierlei Weise: durch Subtraktion oder durch Addition. Entweder man zieht von der Weltjahr-Zeitrechnung die Zahl 3760 ab – das Jahr, mit dem die ra der Inkarnation, die Zeitrechnung ab Christi Geburt beginnt – oder man fgt 240 zur Zahl des Weltjahres hinzu, und kommt so auf unsere Zeitrechnung – im letzteren Fall ohne die Jahrtausende –, wobei man wissen muss, dass der Jahreswechsel im jdischen Jahr im Tischri/September erfolgt und im christlichen im Januar. Wenn man jedoch, in den hier herangezogenen Beispielen, das Jahr 70 als Bezugspunkt fr die nach der ra der Tempelzerstçrung ausgewiesenen Daten – in der Weltra das Jahr 3830 – nimmt, dann ergibt sich ein Unterschied von weiteren zwei Jahren im Verhltnis zur Weltzeitrechnung, was dann dazu fhrt, dass keine bereinstimmung mit dem von Ascoli angegeben Datum nach christlicher Zeitrechnung herstellbar ist. Das heißt, wir mssen den Faden noch einmal von Anfang an aufrollen: Die Inschrift von Brindisi verzeichnet nur die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung mit dem Jahr 764, was Ascoli in die Jahreszahl 832 der christlichen Zeitrechnung konvertiert. Wenn man 764 zu 70 hinzuaddiert, dann erhlt man 834; dasselbe gilt fr die Inschrift von Venosa: Zeitrechnung der Tempelzerstçrung 754 plus 70 ergibt 824, von Ascoli jedoch in die Jahreszahl 822 christlicher Zeitrechnung konvertiert, und diese Beispiele lassen sich mit jeder weiteren Jahreszahl vermehren. Damit die Datierung von Ascoli richtig hinkommt, muss man als Bezug die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung (im Jahr 3828 oder 3829), wie sie dem rabbinischen Formular entspricht, nehmen. Danach bezieht sich die Zeitschiene der Tempelzerstçrung nicht auf das Jahr 70, was den aktuell verwendeten Konversionstabellen entsprche, sondern auf das Jahr 68, wie bei Seder olam nachzulesen. Daraus kann man also schließen, dass sich das von Ascoli verwendete System zur Herstellung einer bereinstimmung seiner Inschriften mit unserer Zeitrechnung auf alte jdische Berechnungen sttzt. 53 S.A. Goldberg, Les Deux Rives …

216

Rabbinische Kalkulation

Dieses Berechnungsmodell ist zudem genau das, was man zur Bestimmung der jdischen Datierungen im Mittelalter benutzen muss. Dies lsst sich an den Datierungen der beiden folgenden Kolophone in Handschriften besonders gut zeigen. Das Argument, warum es zwischen den Gemeinwesen im Abendland und denen im Orient zu Abweichungen kommt, ließe sich mit diesen Beispielen gut belegen, wenn da nicht noch eine weitere und ganz andere, von den Rabbinen zur Berechnung verwendete Vorgehensweise zur Erklrung nçtig wre. Der eine Text stammt aus Italien: „[…] fertiggestellt am 3. Sabbat (in der dritten Woche) am 21. Tag des Mondes Elul, im Jahr fnftausend und hundertzweiundfnfzig der Schçpfung und eintausend dreihundert und vierundzwanzig der Tempelzerstçrung. Mçge er bald in unseren Tagen wieder erbaut werden …“ Folgende Rechnung lsst sich ohne Schwierigkeiten aufstellen: Wenn man 1324 (der Tempelzerstçrung) von 5152 (Weltra) abzieht, kommt man zu der Zeitschiene von 3828 AM, bei der die Zerstçrung des Tempels in das Jahr 68 AD fllt. In christlicher Zeitrechnung handelt es sich also um Dienstag, den 10. September 1392, nach dem Julianischen Kalender. In dem zweiten Text heißt es: „Am 25. Tag des Mondes Sivan, 1738 in der ra der Kontrakte, 5187 der Schçpfung, 1358 der Zerstçrung des Zweiten Tempels.“54 Zieht man 1358 von 5187 AM ab, dann erhlt man als Zeitschiene 3829, und, wenn man das Jahr 5187 in die Zeitrechnung der Geburt Christi konvertiert, dann erhlt man als Datum Freitag, den 20. Juni 1427 nach dem Julianischen Kalender. Da diese Handschrift aus dem Jemen stammt, htte man erwarten kçnnen, dass das Kolophon eine Datierung nach der bei Bar Hijja zu findenden orientalischen Zeitschiene aufweisen wrde.55 Stattdessen scheint es sich aber auf die im Abendland bliche Zeitrechnung zu beziehen, bei der die Zerstçrung auf das Jahr 69 festgelegt ist, wie wir es bei Rabbenu Tam gesehen haben.56 Der Einteilung Orient/Abendland scheint hier die Geographie zu widersprechen: Bei dem italienischen Kolophon findet man das orientalische Datierungssystem, whrend umgekehrt das aus dem Jemen sich in das westliche System einfgt. Wenn man aber den Blick auf die Monate in ihrer Position im jdischen Jahr richtet, dann liegt das erste Kolophon, datiert am 21. Elul, nach dem 9. Av und vor dem Ende des Monats Elul und gehçrt nach dem, was Cassuto gezeigt hat, zur Zeitschiene von 3828, whrend das zweite, im Sivan, zwischen Rosch ha-schana und dem Anfang des Monats Av der Zeitschiene von 3829 zuzuordnen ist.57 Daraus ergibt sich, dass die Datierung eines Zeitpunktes ebenso wie die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung als solche nicht nur davon abhngt, wo dieser Zeitpunkt sich in der Weltra befindet, sondern auch wo im Kalender!

54 55 56 57

M. Riegler, Colophons of Medieval Hebrew Manuscripts …, 176 f. S.o. S. 171, Anm. 1. Rabbenu Tam, der den Siebenjahreszyklus entwickelte, s.o. S. 201, Anm. 2. S.o. S. 201, Anm. 2.

Annus Mundi – Weltzeitrechnung

217

Untersuchungen zu einer anderen Berechnungsmethode hat E. Frank vorgenommen, der fnf Systeme zur Berechnung der Weltra unterscheidet, von denen die drei hauptschlichen sich teilweise decken. Mit diesen drei Hauptmodellen, die er mit AM1, AM2 und AM3 bezeichnet, gelingt es Frank, die Berechnungen der Antike und der Moderne miteinander zu harmonisieren. So kommt er zu dem Schluss, dass die Diskrepanz zwischen dem Jahr 3828 und dem Jahr 3830 bzw. zwischen 68 und 70 n. Chr., dem Datum der Zerstçrung des Zweiten Tempels, sich daraus ergibt, ob man mit einem Jahr Null oder mit einem Jahr Eins beginnt. Das Modell AM1, das in den jdischen Quellen der Bezeichnung BeHaR‘‘D entspricht, lsst sich nur anhand der Umsetzung der Zahlenwerte der hebrischen Buchstaben (siehe die Tabelle im Anhang, S. 549) verstehen: Das b entspricht der Zahl 2 = zweiter Tag, d. h. Montag; H = 5; fnfte Stunde nach dem Beginn des Montag = Sonntag 23 Uhr ; R‘‘D = 204 = 204 Bruchteile einer Stunde = 11 Minuten, 20 Sekunden. Die Berechnungsmethode AM1 beginnt also zwçlf Monate vor der Schçpfung und gehçrt zu einer virtuellen, der Schçpfung vorausgehenden Chronologie: Sie verweist damit zurck auf molad Tohu58, und nur die letzten 5 Tage und 14 Stunden sind Teil der Schçpfungsordnung. Die Methode AM2, die man in den Quellen als VeY‘‘D findet, bedeutet: V = 6, bzw. der sechste Tag = Freitag; Y‘‘D = 14, bzw. 14 Stunden nach Donnerstag 12 Uhr = Freitag 8 Uhr. Mit AM2 ist also eine Berechnung vom Zeitpunkt der Erschaffung Adams an bezeichnet. Das neue Jahr nach AM3 beginnt genau dort, wo das dritte Jahr von AM1 sich mit dem zweiten Jahr von AM2 trifft, nach der Formel: G’K‘‘B TT’V, die folgendermaßen zu entziffern ist: G = 3, d. h. der dritte Tag, Dienstag; K‘‘B = 22, bzw. 22 Stunden nach Montag 12 Uhr, d. h. Dienstag 16 Uhr. TT’V = 876, bzw. 876 Bruchteile von Stunden = 48 Minuten, 40 Sekunden. Dieses Kalkulationsprinzip fhrt dann zu dem Jahr, in dem Adam 1 Jahr existierte. Somit verweist AM3 auf das Alter der Menschheit.59

Annus Mundi – Weltzeitrechnung Da es keine allgemein verbreitete, einheitliche Norm fr die gesamte jdische Welt gab, datierten die Juden, die in Lndern des Islam lebten, wie auch die in der christlichen Welt unter Bercksichtigung der jeweiliges dort gltigen 58 S.o. S. 205, Anm. 21 u. s. 206, Anm. 22. 59 E. Frank, Talmudic and Rabbinical Chronology …, 14 – 20; siehe auch seine Erluterung zur Datierungsmethode der Tempelzerstçrung S.13 und Kap. IV, 20 – 24. Er basiert sein Schema insbes. auf den Kommentar Hilkhot qiddush ha-hodesh, 6,8, von Maimonides, bearbeitet von Rabbi Avadja (geb. 1325), siehe auch die Talmud- und Midrasch-Enzyklopdie von Menahem Kasher, Torah Shelema, Jerusalem 1927 – 1967, Bd. XIII, 110.

218

Rabbinische Kalkulation

Umrechnungskonventionen. So scheint es, dass man keine Schwierigkeit darin sah, dass das Jahr der Tempelzerstçrung nach der oben angefhrten talmudischen Formel das Jahr 380/1 der ra der Kontrakte war. Wir haben die Aussage von Nissim Gaon im 10. Jahrhundert in Nordafrika, dass die Mischna im Jahr 530 der Kontrakte abgeschlossen worden sei, was dem Jahr 130 der Tempelzerstçrung entspricht;60 dies findet ungefhr zur gleichen Zeit seine Besttigung bei dem Spanier Juda Hallevi: „Die Mischna wurde im Jahr 530 der seleukidischen Zeitrechnung verfasst, das ist das hundertfnfzigste Jahr nach der Zerstçrung des Tempels, 530 Jahre nach dem Ende der Prophetie.“61 Und wenn Maimonides vom Jahr 1487 der Kontrakte spricht als dem Jahr 1107 der Tempelzerstçrung, oder dass das Jahr 1489 der Kontrakte dem Jahr 1109 entspricht, dann besttigt das den blichen Zeitunterschied von 380 Jahren, von dem im Talmud die Rede ist. An einem letzten Beispiel, vom Anfang des Buches von Abba Mari, lassen sich die berlegungen erkennen, die sich in den Kalkulationen der Rabbinen zur Bestimmung der Zeitlichkeit niederschlugen: „Man zhlt heute 4939 Jahre seit der Erschaffung der Welt, was 1491 Jahre der seleukidischen Zeitrechnung entspricht, und das sind 1931 Jahre der Errichtung des Tempels und 1111 des Hurban – mçge er bald in unseren Tagen wieder errichtet werden – und 2491 seit dem Auszug aus gypten.“62 Um diese Angaben verstehen zu kçnne, muss man folgendermaßen vorgehen: Wenn man die Datierung nach christlicher Zeitrechnung herausfinden mçchte, dann muss man zuerst die Zeitschiene der Tempelzerstçrung berechnen: 4939 weniger 1111 ergibt 3828; diese Zeitschiene geht also vom Jahr 68 unserer Zeitrechnung als dem Jahr der Tempelzerstçrung aus. Wenn man dann 1111 zu 68 addiert kommt man auf 1179 AD. Dann, unter Bercksichtigung der weiteren Informationen und unter Einbeziehung der Berechnung der seleukidischen ra, zieht man 380 von 1491 ab, was zu der Angabe fhrt, die die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung liefert, nmlich 1111, was auf der seleukidischen Zeitschiene (4939 – 1111) das Jahr 3448 ergibt. Der Auszug aus gypten (4939 minus 2491) stimmt genau mit dem rabbinischen Datum von 2448 berein. Insgesamt decken sich diese Kalkulationen also systematisch mit den Vorgaben der Tradition. Nur an einem Punkt ergibt sich eine Stçrung dieser Berechnungen: Eine von der Errichtung des Tempels ausgehende Berechnung (4939 minus 1931) bringt uns auf 3008, wodurch sich eine Differenz von 820 Jahren gegenber der Jahreszahl 3828 fr die Zerstçrung des Tempels ergibt – eine Zeitspanne von 820 Jahren, die wir mit nichts identifizieren kçnnten! Wenn man jedoch einen der beiden tav mit dem Zahlenwert 400 abzieht, dann kommt man zu der blicherweise angenommenen Zahl von 420 Jahren. Wenn man davon ausgeht, 60 Nissim ben Jacob ben Nissim ibn Schahin (ca.990 – 1062), Sefer mafte’ah manulei ha-Talmud, Wien 1847. 61 Juda Hallevi (ca.1075 – 1141), Le Kouzari, Buch III, 67, 141. 62 Sefer ha-Ittur, s.o. 205, Anm. 17.

Annus Mundi – Weltzeitrechnung

219

dass die Transkription einen Abschreibefehler in Gestalt einer Verdoppelung enthlt, dann stellt man fest, dass, zusammenhngend dargestellt, im 12. Jahrhundert alle Berechnungen, die hier angesprochen worden sind, auf Seder olam und auf den Talmud zurckgehen. Die Bemhung, Festpunkte fr die Datierung zu vereinheitlichen, hat aber auch etwas mit der Beantwortung praktischer Fragen zu tun. So ist hier die Gesetzgebung zur Ehescheidung, wenn nicht unmittelbare Ursache, so doch eine interessante Illustration. Whrend das immer noch allgemein verwendete aramische Modell der Eheschließung verschiedene der in der jdischen Welt mçglichen Datierungen aufweist – zum Beispiel: „nach dem Formular, das wir hier in der Stadt … benutzen“ – ist die Niederschrift eines Scheidungsbeschlusses genau festgelegt. Um feststellen zu kçnnen, dass eine Wiederverheiratung und die folgende Geburt eines Kindes gesetzlich ordnungsgemß sind, ist es unerlsslich, dass das Datum auf dem Scheidungsdokument Zeitkriterein entspricht, die berall identifizierbar sind. In der Mischna findet sich ein Vorschriftenkanon fr die Gltigkeit des Zertifikats: „[…] verfasst unter einer Regierung, die nicht im Amt ist, einem medischen oder griechischen Kçnigshaus, ausgehend von der Errichtung oder von der Zerstçrung des Tempels, ist der get (Scheidungsbeschluss) ungltig; denn diese ren halten nicht dem stand, was die Gelehrten sagen, dass nmlich Ehescheidungsbeschlsse in der ra des regierenden Kçnigs niedergeschrieben sein mssen.“63 Bei Rambam ist das folgendermaßen kommentiert: „Daher hat man sich dafr entschieden, das Datum in Scheidungsurkunden nach dem regierenden Kçnigshaus des Landes zu berechnen, wegen des ,Friedens mit dem Kçnigshaus‘ und nicht kraft der Dynastie eines anderen Landes, oder sei es auch die Errichtung oder Zerstçrung des Tempels […] In Israel war es schon frher Brauch, sich in den Scheidungsurkunden auf die Schçpfung oder auf die Regierungszeit Alexanders von Mazedonien, was der seleukidischen ra entspricht, zu beziehen.“64 Man kann davon ausgehen, dass man aufgrund der Abweichungen, die sich durch die verschiedenen Orientierungspunkte „regierender Kçnigshuser“ ergaben, nach und nach zu dem Axiom, wie es sich im 14. Jahrhundert herausbildete, berging: „Aller Orten ist es Brauch, ausgehend von der Erschaffung der Welt an zu rechnen.“65 Diese Datierung nach der „Schçpfung“ musste aber auch noch vereinheitlicht werden. Darum przisiert, in Aschkenasi, die Schrift zu den Ritualen mit dem Titel Mahzor Vitry, 63 Gittin, 8,5. 64 Hilkhot Girussin, 1,27. 65 Tur, Halakhot Gittin, 10, 127. Verfasst von Jacob ben Ascher (ca.1270 – 1340), deutscher Herkunft und nach Spanien ausgewandert, er gehçrt zu den Kodifizierern der jdischen Gesetze. Indem er Gesetze, die mit dem Tempel zu tun hatten – oder sich von dort hergeleiteten – nicht aufnahm, gab er seinen Kodifizierungen eine im eigentlichen Sinne rabbinische, aus der Diaspora hervorgehende Grundlage. Sein großes Werk, Arba’a Turim, 1475 bei Piove di Sacco erschienen, diente den spteren Kodifizierungen von Joseph Caro und Mose Isserles als Strukturgrundlage.

220

Rabbinische Kalkulation

im 11. Jahrhundert: „Der, welcher eine Scheidungsurkunde aufsetzt, soll, wenn es sich um eine Datierungsart handelt, die hier nicht in Gebrauch ist, den Ort nennen, an dem der Schreiber sich zum Zeitpunkt der Niederschrift befindet ebenso wie den, wo die Zeugen sich bei ihrer Unterschrift befinden. Er soll auch den Wohnort des Ehemannes und der Ehefrau zur Stunde der Niederschrift der Scheidungsurkunde genau angeben.“66 Nach dieser genauen Anweisung fr den Schreiber folgt ein typisiertes Formular fr die Urkunde, das, wie er sagt, entsprechend dem von Rabbi Jacob ben Meir, dem Rabbenu Tam, entworfenen Modell angelegt ist: „In der Woche der genannten Perikope, am soundsovielten Tag des genannten Mondes, im soundsovielten Jahr der Erschaffung der Welt nach der hier blichen Zhlung, am genannten Ort am genannten Fluss …“67

66 In diesem von Simha von Vitry-sur-Marne, einem Schler von Raschi, verfassten Werk, sind Gesetzestexte mit Liturgischen Texten vermischt. Mahzor Vitry, hg. von S. Hurwitz, Nrnberg 1889, 1923, Neuausgabe Jerusalem 1988; Hilkhot Gittin, Bd. II, §135, 780. 67 Mahzor Vitry, nach Sefer ha-yashar, Bd. II, §542, Get, 783.

VII. Angewandtes rabbinisches Denken

Dass die Weltra, die mit der Erschaffung der Welt beginnende Zeitrechnung, bei Schreibern und Rabbinen im Mittelalter an die Stelle anderer verbreiteter Bruche getreten ist, bezeugt, dass im Denken wie im tglichen Umgang ein „Rechnungssystem“ der Zeitlichkeit Fuß gefasst hat. Dieses Zeitmaß hat sich allmhlich eingebrgert im Lauf einer langen Entwicklung, die dazu gefhrt hat, die Zeit des Ursprungs von der der Geschichte der Menschen zu unterscheiden. Diese Ausrichtung des Zeitstrahles bewirkt einen bergang von jeweils einer biblischen Epoche zur nchsten und zeigt sich insbesondere in der Angleichung der Datierung am Ende dieser Zeit, wo das Ende der Prophetie mit der Eroberung durch Alexander den Großen zusammenfllt. An dieser Judaisierung der seleukidischen Zeitrechnung, die sich in der Zeit der Mischna vollzieht und ihren Niederschlag in Seder olam findet, wird der Wille erkennbar, den Zeitluften einen jdischen Stempel aufzudrcken. Dieses Phnomen hat Wirkung gezeigt: Wir haben gesehen, wie die unterschiedlichen Berechnungen der vergangenen Zeit unter Einbeziehung der verschiedenen, in den jeweiligen Gesellschaften im Orient und im Abendland blichen kulturellen Modelle so ausgeklgelt wurden, dass man zu einem einheitlichen Modell jdischer Zeitlichkeit gelangen konnte. Mit diesem Gedanken einer jdischen Zeitlichkeit setzt sich ein Denken fort, das weit vor die Entstehung dieser Gesellschaften und Gemeinwesen zurckreicht, lange bevor sie anfingen, sich gegenseitig die geistige Autoritt in der jdischen Welt streitig zu machen. Wie hat sich dieser Gedanke einer Transformation der Zeit in jdische Zeitlichkeit in der berlieferung vollzogen? Die in diesem Kapitel vorgestellten Fallstudien sollen die historische Entwicklung im Zusammenhang mit einer Reihe von einzelnen Ereignissen verdeutlichen: In der Erneuerung des Kçnigtums und einer Nationalgeschichte – einer Entwicklung, die sich in der Festlegung des Kanon und im Text der jdischen Bibel niederschlgt, und zwar in der Behandlung des Ereignisses (A) ebenso wie im Kalender (B), was jedes auf seine Weise den Geschichtsbezug widerspiegelt, wie er der Konstruktion von Zeit nach jdischen Verstndniskriterien zugrunde liegt.

222

Angewandtes rabbinisches Denken

A. Das Ereignis: Zwischen Geschichte und Prophetie Abgesehen von den besonderen Problemen im Zusammenhang mit Fragen der Chronologie, der Datierung und der Rolle der Macht, beruht die Zeitlichkeit eines Ereignisses auch darauf, inwiefern ihm etwas eignet, das es zu einem Ereignis der Geschichte macht und ihm einen Platz in der Zeit einrumt. Unter den spten Schriften ist den Makkaberbchern und Daniel eines gemeinsam, dass in ihnen nmlich eine Umbruchzeit in der Geschichte des Orient im allgemeinen und der der Juden im besonderen beschrieben wird: Das Eindringen der griechischen Welt in die skularen Zivilisationen. Der Schock, der hiermit verbunden war, hatte fr alle von dieser Eroberung betroffenen Vçlker beachtliche Auswirkungen im politischen und kulturellen wie auch im religiçsen Bereich. Aber whrend die Nationalgeschichte des Volkes Israel in der Bibel mit der Rckkehr der Verbannten aus dem babylonischen Exil unter persischer Herrschaft endet, kam es mit der griechischen Eroberung zum Erwachen eines neuen Nationalismus, der in politischer und geistiger Wiederinbesitznahme gipfelte und zur Einsetzung einer jdischen Kçnigsherrschaft in Palstina fhrte. Dieses Geschehen schlug sich jedoch nicht in den jdischen Schriften nieder, die einzigen Spuren in der berlieferung zeigen sich in der Einfhrung eines neuen Festrituals. Dieser Mangel an Bezugnahme auf Ereignisse hat dazu gefhrt, dass man sagte, die Juden interessierten sich nicht fr Geschichte, jedenfalls nicht fr die ihrer Gegenwart, die die Vergangenheit der Zukunft bildet, ihr Interesse sei vielmehr auf die Ewigkeit gerichtet. Ein Vergleich zwischen der narrativen Form der Makkaberbcher und der des Danielbuches ermçglicht es, die Ereignisse, wie sie im Rahmen ihrer Zeitlichkeit beschrieben sind, zu begreifen. Zur Erhellung der Fragen nach dem Ausgangspunkt der Zeitachse, wie weiter oben schon erwhnt, hatten die Makkaberbcher gezeigt, dass zwischen dem von den Juden in Palstina verwendeten Kalender und dem der Juden in der Diaspora eine Differenz in Bezug auf das Jahr, mit dem die seleukidische Zeitrechnung begann, bestand. Was das Buich Daniel betrifft, so hatte sich dort eine Form von eschatologischer Zeitkonstruktion gezeigt. Die Art und Weise, wie diese Bcher sich mit dem historischen Ereignis auseinandersetzen, kann uns hier einen Zugang erçffnen zu prrabbinischem Denken und den Einflssen, die fr seine Entwicklung bestimmend waren. Diese Schriften kçnnen als reprsentativ angesehen werden fr die historische Zeitlichkeit, wie sie sich im Judentum im Verlauf dieser Periode herausgebildet hat.

Das Ereignis: Zwischen Geschichte und Prophetie

223

1. Die Makkaberbcher Unter einem Titel vereint, aber niedergeschrieben von zwei Verfassern, die verschiedene erzhlerische Absichten verfolgten, berichten diese beiden Bcher von den Leiden der Juden unter der Regierung von Antiochus Epiphanes. Der Aufstand, in dem dies gipfelte, und die Machtbernahme des Hasmonerhauses bilden den Hintergrund, vor dem sich das, was das Ende der Epoche des Zweiten Tempels herauffhren sollte, abspielt: Rivalitten, Verschwçrungen, Kriege, Machtkmpfe und mit der Hellenisierung verbundene Vernderungsprozesse. Zum Teil hat sich Flavius Josephus in seinen Chroniken hierauf gesttzt.1 Die jdische Tradition hat alle historischen Aspekte aus der Abfolge dieser außerordentlichen Ereignisse getilgt; nur die Feier des Festes Hanukka, vom 25. Kislew (Dezember) bis zum 2. Tewet, erinnert an die Reinigung und Neuweihe des Tempels nach seiner Profanation. Mit seiner symbolischen Dauer von acht Tagen nimmt dieses Fest das lwunder auf, bei dem die Lampen lnger brannten, als der lvorrat dies natrlicherweise erlaubte, und den Juden dadurch Zeit zur Herstellung des kultisch reinen ls fr den Altar gaben.2 Zu den Umstnden, die zu dieser Wiedereinweihung gefhrt haben, sagt die jdische berlieferung nichts außer dem, was mit der Familie der Makkaber in Zusammenhang steht. Da die Makkaberbcher nicht in den biblischen Kanon aufgenommen sind, wren durch sptere Chronisten, fr die der Sieg der Hasmonerpartei nicht weiter von Bedeutung war, vielleicht nur vage Andeutungen zu diesen historischen Ereignissen berliefert worden, wenn die Beschreibung nicht in griechischen bersetzungen erhalten geblieben wre. Der Talmud enthlt, außer einigen Daten, nichts, was den Makkaberaufstand betrifft und was irgendwelche Informationen zu den Ereignissen liefern kçnnte. Auch wenn das „Hasmonerhaus“ und der Hohepriester Mattathias erwhnt werden, so treten doch weder Judas Makkabus noch seine Brder in Erscheinung, und nur Josephus berichtet davon in einem Siegesepos, das er an den Anfang seines Berichtes ber die folgenden Kriege mit der Vernichtung des Kçnigreichs und der Zerstçrung des Tempels stellt. Auf dem Wege ber ihre Erhaltung in der Septuaginta haben diese beiden Dokumente Eingang in das christliche Alte Testament gefunden, ohne dass die dort beschriebene Geschichte in das Erbe der jdischen berlieferung eingegangen wre. Schon dadurch drngen sich einige Fragen auf. So schreibt Augustin: Die Berechnung der Zeiten ergibt sich hinfort nicht aus den heiligen, kanonisch genannten Schriften, sondern anderen. Unter ihnen befinden sich auch die Makka1 Flavius Josephus, J dische Altert mer, 12,7,7, und J discher Krieg, 1,1. 2 Dieses spt eingefhrte Fest ist erwhnt bei Meg. Ta’anit, 9, TB Shab 23a; TJ Suk 3,4; 53d.

224

Angewandtes rabbinisches Denken

berbcher, die zwar nicht von den Juden, wohl aber von der Kirche fr kanonisch gehalten werden. Denn in ihnen wird von beraus großen und bewundernswerten Leiden etlicher Mrtyrer erzhlt, die noch vor Christi Ankunft im Fleisch bis zum Tode fr Gottes Gesetz stritten und schwerste, furchtbarste bel erduldeten.3

Es wre irrig anzunehmen, dass diese christliche Aneignung irgendeinen Einfluss darauf gehabt htte, dass die Makkaber nun auch in die jdische heilige Geschichte aufgenommen worden wren: Der Kanon war schon abgeschlossen.4 Es kçnnte ntzlich sein, nach dem Grund zu fragen, warum diese Ereignisse nicht in die jdische berlieferung aufgenommen worden sind, da doch die Berichte inhaltlich durchaus den Voraussetzungen zu entsprechen scheinen, die fr die Erzhlung frher aufgenommener Werke gelten.5 Worum geht es? Das erste Buch, ursprnglich in Hebrisch geschrieben, scheint in der Regierungszeit von Johannes Hyrkanus (134 – 104) verfasst worden zu sein, als offizielle Chronik der Dynastie.6 Das zweite prsentiert sich als eine Zusammenfassung aus fnf Schriften, verfasst von einem Diasporajuden namens Jason von Kyrene, von dem man sonst nichts weiß.7 Aus Grnden, ber die im ersten Makkaberbuch Unklarheit herrscht,8 begann der Seleukidenkçnig Antiochus Epiphanes eine Kampagne religiçser Unterdrckung von noch nie dagewesenen Ausmaßen, in der alle nur erdenklichen Mittel eingesetzt wurden, um die Juden an der Aufrechterhaltung ihrer Bruche zu hindern; religiçse Verbote wurden zu Anordnungen verkehrt und religiçse Pflichten zu Verboten. Beschneidung und Studium der Tora wurden mit der Todesstrafe belegt, Huser, der Tempel geschndet, Opfer verhindert und der Verzehr von Schweinefleisch erzwungen: All dies im Versuch, die Juden in Jerusalem und Juda zu paganisieren, ohne dass es gegenber ihren Religionsgenossen in anderen Lndern irgendwelche vergleichbaren bergriffe gegeben htte. Als die Zeloten sich in einem Aufstand zur Wehr setzten, 3 Augustinus, Vom Gottesstaat, bers. Thimme, 18,36. 4 Man kann sich hier sicherlich auf das Zeugnis des Flavius Josephus bezglich der 22 heiligen Bcher des Judentums verlassen – einer Zahl, die der griechischen Aufteilung der Schrift entspricht. Zur Erklrung der Begrenzung fgt er hinzu: „Seit Artaxerxes bis in unsere Tage sind alle Ereignisse berichtet worden, aber man gesteht diesen Schriften nicht dieselbe Glaubwrdigkeit zu wie den vorhergehenden, denn die Propheten folgen nicht mehr genau aufeinander, in: Contra Apionem, 1,41, 1.8, siehe auch unten S. 229, Anm. 18. 5 Nach M. Hengel setzt der 1Makk „in Stil und Inhalt bewusst die Tradition der Kçnigsbcher und der Chronik fort“, siehe Judentum und Hellenismus, 184. 6 Siehe Diego Arenhoevel, Die Theokratie nach dem 1. und dem 2. Makkaberbuch, Samml. „Walberger Studien“. 7 Auf den die Forschung sich aber begierig gestrzt hat. Siehe Jonathan A. Goldstein zu Datierung und alexandrinischem Ursprung der Schrift, II Macabees; eine bersicht ber die gesammelten Hypothesen hierzu bei M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 176 – 183 und die diesbezgliche Bibliographie in den Anm., und auch oben S. 156, Anm. 8. 8 „Das erste Makkaberbuch ist die Dynastiegeschichte der Hasmoner und liefert eine zusammenhanglose und widersprchliche Interpretation der Politik Antiochus‘ IV.“ (A. Momigliano, Sagesse barbares …, 119).

Das Ereignis: Zwischen Geschichte und Prophetie

225

gelang es ihnen, die bewaffneten Truppen zu schlagen, sie bemchtigten sich der Stadt und unterzogen sie einer religiçs-rituellen Reinigung, weihten den Tempel neu, setzten die Dynastie der Hasmoner auf den Thron und verpflichteten alle ihre Religionsgenossen, von da an am 25. Kislew ein Fest zur Erinnerung an dieses Ereignis zu begehen. Die Einsetzung dieses Festes scheint der unmittelbare Zweck fr die Niederschrift des zweiten Makkaberbuches gewesen zu sein. Auch wenn es sicher nicht nçtig ist, sich an dieser Stelle eingehender mit den historischen Details auseinander zu setzen, was in zahlreichen Werken zu diesem Thema schon geschehen ist,9 so ist eine kurze Rekapitulation doch angebracht. Das erste Buch befasst sich mit einem Zeitraum von vierzig Jahren, zwischen dem ersten Auftreten von Antiochus 175 v.u.Z. und der Thronbesteigung von Johannes Hyrkanus 143 v.u.Z. Das Buch ist in drei Teile unterteilt, in denen jeweils ber die Heldentaten der drei Sçhne des Mattathias, des Instigators des Aufstandes, berichtet wird, Judas, Jonathan und Simon, die die Leitung des Widerstandes in die Hand nehmen. Der eindeutig von einem Parteignger der Hasmoner verfasste Text hlt sich kaum mit Nuancierungen auf, alle Gegner, seien sie Seleukiden oder Phariser, werden als Feinde und als Heiden dargestellt, die Juden, die sich nicht dem Aufstand anschließen, sind nicht besser als Verrter und von ihrem Volk Abgefallene. Der Text als Ganzes erzhlt vom Sieg Gottes ber die Gçtzendiener, und die Geschichte berichtet im Einzelnen von der Durchsetzung religiçser Gerechtigkeit. Das zweite Buch stellt sich nicht als Fortsetzung des ersten dar. Vielleicht in Palstina in der Zeit von Alexander Jannaios (103 – 76) entstanden liefert es einen anderen Bericht ber dieselben Ereignisse, verfasst in Griechisch fr die Juden in Alexandria, wie aus einem der beiden vorangestellten Briefe hervorgeht. Die Erzhlung setzt zwar zeitlich frher ein, zur Regierungszeit von Seleukos IV., dem Vorgnger des Antiochus, endet aber auch vor dem Tod des Judas Makkabus, nach dem Sieg ber Nikanor und erstreckt sich somit ber einen Zeitraum von nur fnfzehn Jahren. Whrend es im ersten Buch um die Ereignisse geht und im Detail von den Spannungen und Kriegen der Juden gegen die Heiden erzhlt wird – ohne jedoch genauer zu klren, wie es dazu kam –, werden im zweiten Makkaberbuch die Tatsachen unter einem eschatologischen Blickwinkel interpretiert, und das Interesse richtet sich strker auf die erbaulichen als auf die kriegerischen Aspekte des Aufstandes. Aber erst beim Lesen des zweiten Buches gelingt es, die undurchsichtigen Umstnde und auch die einzelnen Episoden, von denen im ersten Buch berichtet wird, besser zu verstehen. Sinn und Zweck des zweiten Buches ist die Institution 9 Siehe das Vorwort von P. Vidal-Naquet zu Josephus‘ Guerre de Juifs, bes. 35 – 44; Gedalia Alon, The Jews in their Land at the Talmudic Age; E.J. Bickerman, Der Gott der Makkaber …; Fergus Millar, „The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel’s ,Judaism and Hellenism‘”, JJS, 29, 1978, 1 – 21; Stern/Rappaport, The History of Eretz Israel: The Hellenistic Period and the Hasmonean State (hebr.), Bd. III; Avigdor (Victor) Tcherikover, „The Third Book of the Maccabees as a Historical Source“, SH, 7, 1961, 1 – 26.

226

Angewandtes rabbinisches Denken

eines neuen Festes unter den zeremoniellen Feiern im Judentum, und hierzu das religiçse Fundament zu legen ist sein Anliegen. Sicher ist aus diesem Grund der grçßte Teil des Textes der Beschreibung gewidmet, wie der Tempel seine Heiligkeit zurckerhlt, ebenso wie Berichten ber durch Wunder untersttzte kriegerische Aktionen, die zur Wiederweihe des Tempels nach seiner Profanation fhrten. Durch diese Schrift versteht man dann, wie es kam, dass ein seleukidischer Kçnig sich in die Angelegenheiten einer Religion, die nicht die seine war, einmischte. Sein Eingreifen in das religiçse Leben der Juden fhrte zu Dissens und Konflikten, die die Juden in Jerusalem in Anhnger des Hellenismus und scharfe Kritiker spaltete. Tausend Jahre spter wird E. Bickerman sagen, dass Antiochus Epiphanes von den damaligen Befrwortern der Assimilation, Aristokraten und abgefallenen Priestern, gerufen worden sei.10 Whrend in jedem der beiden Bcher ausfhrlich ber die repressiven Maßnahmen gegenber den gesetzestreuen Juden berichtet wird, konzentriert sich das erste strker auf die Beschreibung der Kmpfe der Aufstndischen, wogegen das zweite das Martyrium derer, die Widerstand leisten, hervorhebt. Was die historische Zeitlichkeit betrifft, so sagt der Bericht mit seiner Konzentration auf Einzelereignisse hier wenig aus. Deutlich ist, dass die Zeit dieses Berichtes sich in einem großen Abstand zu den Erzhlungen des Pentateuch befindet: Der Versuch, in diesem Text ebenso wie in den Bchern Ester, Daniel und auch bei einigen Propheten, eine Verknpfung mit biblischen Datierungen herzustellen, ist von vorne herein zum Scheitern verurteilt. Das Buch beginnt mit der Eroberung Alexanders des Großen und bezieht sich dann auf die seleukidische ra, als „Herrschaft der griechischen Kçnige“ bezeichnet. Die Perspektive, unter der die Ereignisse berichtet werden, ist die des Sieges der Prophetie, wie es im Testament des Mattathias heißt: „Die von Geschlecht zu Geschlecht auf Ihn hoffen, werden nicht schwcher werden. Frchtet euch nicht vor den Drohungen des Gottlosen, denn sein Ruhm wird in Rauch aufgehen und den Wrmern anheimfallen.“11 Aber diese Prophetie ist eindeutig eine vergangene und ruft eine Hoffnung auf, die sich auf die Geschichte der Vergangenheit sttzt. Sehr viel bemerkenswerter, wenn auch banal, ist die Feststellung der Benutzung seleukidischer Quellen, wobei der Verfasser des ersten Buches sich nicht die Mhe gemacht hat, sie mit den in Jerusalem gltigen Daten abzugleichen, was sich daran zeigt, wenn es heißt, dass Epiphanes den Thron „im 137. Jahr der griechischen Herrschaft“ (1Makk 1,10) bestieg, was nur verstndlich ist, wenn die Zeitachse mit der mazedonischen Messung vom Herbst 312 ansetzt. Interessant an diesen Verschiebungen der Zeitachsen ist, dass sie vor allem dort auftauchen, wo die beschriebenen Fakten von allgemeiner Bedeutung sind; dieses Phnomen des Verrutschens lsst sich auch bei Josephus und anderen antiken Autoren be10 Siehe ergnz. Anm. 14, S. 562. 11 1Makk 2,61 f.

Das Ereignis: Zwischen Geschichte und Prophetie

227

obachten,12 fr die eine – mangels eines allgemein verbreiteten, gleichartigen Modells sicher nicht leicht zu erreichende – bereinstimmung der Daten nicht Hauptzweck des Berichtes ist. Außerdem lsst sich feststellen, dass der narrative Entwurf im ersten Buch sehr viel mehr auf chronologische Przision ausgerichtet ist; dort werden regelmßig die Jahre, die Monate und Tage benannt, in deren Verlauf die Ereignisse stattfinden, ebenso wie ihre Dauer. Hierdurch unterscheiden sich diese Berichte grundlegend von dem Zeugnis im Buch Daniel, das im 11. Kapitel ebenfalls eine Beschreibung dazu vorlegt. Wenn auch beide demselben Prinzip einer durch gçttliche Hand gelenkten Geschichte folgen, so ist doch die in den Makkaberbchern gebotene historische Sicht sehr viel prziser, hier wird weniger mit Andeutungen gearbeitet, und der Blick ist auch nicht so sehr auf eine universale Ordnung gerichtet: Diese Sichtweise ist mit ganz bestimmten Vorkommnissen und Umstnden verbunden, die als Instrumente im gçttlichen Plan interpretiert werden. Die Kçnige sind Marionetten in Gottes Hand, durch die er sein Volk straft, aber nur um die Seinen zur Umkehr zu bringen. Eine ebensolche Sicht von der Erfllung eines gçttlichen Planes in der Geschichte der Juden findet sich berraschenderweise im 3. Jahrhundert aus der Feder Philostrats von Lemnos: „Titus […] hat doch nur seinen Arm dem offenkundigen Zorn der Gottheit geliehen.“13 Die Bedeutung der Ereignisse erschließt sich erst, wenn man sie in ihrem ethisch-religiçsen Kontext sieht, in dem sich die Macht Gottes ber die Zeitlichkeit der Menschen zeigt. Die Zeit, wie sie hier erscheint, kann nicht als rein „jdische“ Zeit angesehen werden. Sie ist die Zeit der Vçlker – in ihrer seleukidischen Gestalt –, ihr Ausgangspunkt entspricht dem lokal gltigen Zeitrhythmus, in dem die Unterschiede aufgenommen sind, die sich zwischen den palstinensischen und den babylonischen Juden aufgrund ihres unterschiedlichen Jahresanfangs ergeben. So stçßt man, bei genauerem Hinsehen, auf ein doppeltes Zeitregister, wenn im ersten Makkaberbuch zwar festgestellt wird, dass man im Jahr 170 mit der Zeitrechnung der ra „Simons, des großen Hohenpriesters“ angefangen habe, der Bericht zugleich aber ohne narrativen Bruch fortfhrt und im Folgenden davon spricht, dass die Juden die Festung am 23. Tag des 2. Monats im Jahr 171 eingenommen haben.14

12 Josephus, der Bickerman, Der Gott der Makkaber …, zufolge sich auf Nikolaus von Damaskus sttzt, sieht sich hier mit Informationen konfrontiert, die er nicht mit denen aus 1Makk in Einklang bringen kann: Es ergeben sich Doppelungen durch die Wiedergabe einzelnen Teile in ihrer jeweiligen Zusammensetzung; diese Hypothese auch bei B.Z. Wacholder, „Josephus and Nicolaus of Damascus“, in: Feldman/Hata, Josephus, the Bible, and History, 147 – 172. 13 Philostrat, Vita Apollonii, 6,29; Th. Reinach, 177. 14 1Makk 13,42 f. Vgl. auch den Bericht Esras, der beginnt „im ersten Jahr der Herrschaft des Kyros“, dann aber fortfhrt „im zweiten Jahr ihrer Ankunft beim Tempel“, womit ein neues chronologisches Register einsetzt.

228

Angewandtes rabbinisches Denken

In der religiçsen Geschichte der Juden kann die Zeitspanne der zwei Jahrhunderte bis zur Zerstçrung des Tempels, zwischen 135 v.u.Z. und 70 u.Z., als eine Zeit der Konfrontation zwischen verschiedenen Strçmungen im Judentum gesehen werden, gekennzeichnet durch die Konflikte zwischen Sadduzern und Pharisern und mit dem Sieg letzterer endend. Die Makkaberbcher nehmen den Platz am Dreh- und Angelpunkt dieser Vernderung im Ringen zwischen den Glaubensrichtungen ein. Die erste Schrift markiert den Abstand zur Vergangenheit Israels. In ihr tritt eindeutig zutage, dass die Epoche der Prophetie zu Ende ist. So wird berichtet, dass man nicht wusste, was man mit dem entweihten Altar machen solle, und beschloss, ihn zu zerstçren und die Steine zu lagern, „bis ein Prophet kommen und verknden wrde, was man damit tun sollte“, eine Formel, die im Zusammenhang mit der Ernennung Simons wiederkehrt, der sein Amt innehaben soll „so lange, bis ihnen Gott einen rechten Propheten erwecken wrde“.15 Kein Prophet und kein Messias ist da unter den Aufstndischen! Zwar begleitet Gott sie in ihren Kmpfen, es sind aber die Menschen selbst, die hier ihr Schicksal bestimmen, in der Erwartung, dass ihnen ein Zeichen gegeben werde. Im zweiten Makkaberbuch wird von der Einfhrung von Lehren berichtet, die fr eine klare Trennung zwischen den Bereichen des Diesseits und des Jenseits sorgen. Whrend die biblischen Berichte nur einen Tod ohne Wiederkehr kennen und ein Scheol ohne Echo, so stellt man beim Lesen der Makkaberbcher fest, dass es hier zu einer Praxis kommt, in der Ritual und Einstellungen zur Deckung gebracht werden: Indem Judas Makkabus fr die Seelen der Snder beten lsst,16 wird deutlich, dass der Tod nicht mehr das Ende ist, so wie auch in dem Bericht ber das Martyrium der sieben Brder und ihrer Mutter die unerschtterliche, ja sogar herbeigesehnte Erwartung der Auferstehung zum Ausdruck kommt: „ […], du nimmst uns wohl das zeitliche Leben; aber der Kçnig der Welt wird uns, die wir um seiner Gesetze willen sterben, wieder erwecken in der Auferstehung zum ewigen Leben.“17 Diese Lehre von einem zuknftigen Leben, insbesondere mit dem Prinzip zuknftiger Vergeltung, ba olam ha-ba, fr hier im Diesseits begangene Taten, ba olam ha-se, die sicher schon seit einiger Zeit in bestimmten jdischen Kreisen Verbreitung gefunden hatte, findet sich auch in den mehr oder weniger zur gleichen Zeit niedergeschriebenen Bchern Daniel und Henoch besttigt. So gesehen wird uns in den Makkaberbchern vor Augen gefhrt, wie sich der Glaube an die kommende Welt durchsetzt gegenber der Endlichkeit dieser Welt nach berzeugung der Sadduzer, wie sie noch im Buch Jesus Sirach zum Ausdruck 15 1Makk 4,46; 1Makk 14,41. 16 2Makk 12,39 – 46. 17 2Makk 7,9, und dann in den Worten, mit denen die Mutter ihre Sçhne zum Sterben ermutigt, 2Makk 7,23: „Darum wird der, der die Welt geschaffen […] hat, euch den Odem und das Leben gndig zurckgeben“, was anklingt an „Sie werden sich wieder aufrichten […] die Gerechten werden froh sein […] in ewiger Freude“, Jub 23,30.

Das Ereignis: Zwischen Geschichte und Prophetie

229

kommt18 – und damit auch, wie sich das mndlich berlieferte Gesetz gegenber dem schriftlich fixierten durchsetzt.19 Dass die Makkaberbcher – so wie auch Josephus – aus der hebrischen Literatur des Judentums gestrichen sind, gehçrt nach A. Momigliano zu den Aspekten einer Abwendung von der Geschichte, die bei den Juden nach der Zerstçrung des Tempels zu beobachten ist.20 Hierdurch werden die im ersten Teil dieser Untersuchung gemachten Analysen untermauert. Es gengt aber noch nicht zum vollstndigen Verstndnis bzw. als erschçpfende Erklrung des Phnomens und des Prozesses, der hier im Judentum abluft. Es ist mçglich, vielleicht sogar wahrscheinlich, dass die Tatsache, dass es sich hier um historische Berichterstattung handelte, der Aufnahme dieser Bcher in das Schriftvermchtnis des Judentums entgegenstand; andere Faktoren haben dann aber ihr Verschwinden verhindert. 2. Daniel Der hellenistische Einfluss, der sich durch das Buch Daniel zieht, ist schon viele Male untersucht worden, insbesondere was die Lehre von der Abfolge der vier Reiche betrifft, die man sowohl auf die zoroastrische Religion wie auch auf Hesiod zurckgefhrt hat.21 Weiter oben haben wir schon gesehen, was dieser Text im Hinblick auf die Eschatologie zu bieten hat. Was uns jedoch an dieser Stelle besonders interessiert, ist sein Verstndnis als historischer Text. Ohne im Buch Daniel an irgendeiner Stelle ausdrcklich benannt zu werden, ist Antiochus IV. mit seiner Gewaltherrschaft und den bergriffen gegenber den Juden hier in allen Einzelheiten beschrieben – dies wurde schon erwhnt – und mit den Grausamkeiten des Tyrannen, die ihren Lauf nehmen, „bis der gçttliche Zorn sich erschçpft hat“.22 So teilt das Buch Daniel auf seine Art – hnlich, aber anders als die Makkaberbcher – mit, dass die Juden wegen 18 „Wer wird den Hçchsten in der Hçlle loben […]? Die Toten, die kein Leben haben, kçnnen nicht mehr loben.“ (Sir 17,25 f; vgl. Jes 38,17 ff). Der im 2. Jh. von Ben Sira in hebrisch verfasste Text, unter der Bezeichnung Ekklesiastes oder Jesus Sirach als apokryphes Buch in den Anhang der christlichen Bibel aufgenommen, fand keinen Eingang in den jdischen Kanon. Außerdem ist in dem Text von „12 Propheten“ (Sir 49,12) die Rede, woraus man schließen muss, dass bei seiner Niederschrift der Kanon schon abgeschlossen war. 19 W.F. Albright, Von der Steinzeit zum Christentum …; L. Finkelstein, The Pharisees. 20 A. Momigliano, Essays on Ancient and Modern Judaism, 46. 21 A. Momigliano, Ebd., sein Aufsatz zu Daniel befasst sich besonders eingehend damit und wird von allen Fachleuten dieser speziellen Epoche angesprochen; z. B. David Flusser, „The Four Empires in the Fourth Sibyl and the Book of Daniel“, in: Israel Oriental Studies, 2, 1972, 148 – 175; T.F. Glasson, Greek Influence in Jewish Eschatology, with Special Reference to the Apocalypses and Pseudepigraphs; weitere Beispiele bezogen auf die Folgen der Eroberung, bei J. Swain, „The Theory of the Four Monarchies – Oppositions History under the Roman Empire“, Classical Philology, 35, 1940, 1 – 21. Zur Position von Momigliano siehe Joanna Weinberg, „Where three civilizations meet“, in: „The presence of the Historian: Essays in Memory of Arnaldo Momigliano”, History and Theory, Beiheft 30, 1991, 13 – 26. 22 Dan 11,36.

230

Angewandtes rabbinisches Denken

ihrer Snden gegen Gott gezchtigt werden und nicht wegen des Aufstandes gegen die Regierungspolitik. Auch wenn die Frage nach dem Zeitpunkt der Niederschrift des Textes in seiner Gesamtheit fr die genaue Textanalyse von großer Bedeutung ist, so kçnnen wir uns fr unseren Zusammenhang damit begngen, einen Zeitpunkt irgendwann zwischen dem Beginn der Herrschaft Alexanders und dem Sieg der Hasmoner ins Auge zu fassen.23 Worum es uns hier geht, ist nicht sein (oder seine) Verfasser, sondern die Informationen, die der Text uns ber sein Verhltnis zur Geschichte vermitteln kann. Sein Stil erlaubt jedoch nur spekulative Deutungen. Man kann ihn also nicht einfach als eine dokumentarische Quelle im eigentlichen Sinne werten. Wenn man ihn als ein apokalyptisches Zeugnis zu einem geschichtlichen Zeitabschnitt betrachtet, wird man bestimmte Informationen daraus ziehen kçnnen. Aus dem Blickwinkel der dort beschriebenen Vision wird man sagen mssen, dass die Welt, in der sich die Ereignisse des Buches Daniel abspielen, eher einem Albtraum gleicht als dem Paradies: Die griechische Herrschaft ist in der Gestalt eines Tierungeheuers dargestellt. Und mehr noch, es gibt nichts Vergleichbares unter den bekannten Erscheinungsformen der Tierwelt. Der Text lsst an einen tiefgehenden Bruch zwischen Vergangenheit und Gegenwart denken, wobei die ungeheuren Krfte des Tieres auf die drohende Zerstçrung verweisen. Ganz abgesehen von der theologischen Bedeutung ist hier von Vernderungen im gesellschaftlichen und politischen Bereich die Rede, die nichts im Verlauf des tglichen und traditionellen Lebens unberhrt lassen werden. Die persische Herrschaft, wie sie im Buch Daniel dargestellt ist, unterscheidet sich grundlegend von der mazedonischen. Im Unterschied zu den orientalischen Frsten waren die griechischen Kçnige unzugnglich, unnahbar und unflexibel; ihr hartes, wie aus Stein gehauenes Kinn versinnbildlicht eine unpersçnliche und gewissermaßen mechanische Grausamkeit.24 Die Beschreibung des vierten Kçnigreiches, das die drei vorherigen noch bertrifft, indem es „sich unterstehen wird, Festzeiten und Gesetz zu ndern“,25 bezieht sich fast wçrtlich auf Alexander, dessen Name, wie wir gesehen haben, am bergang zur seleukidischen ra steht. Wenn man dies bedenkt, dann stellt die mazedonische Eroberung einen so gewaltigen Bruch mit der alten Ordnung dar, dass eine nderung dieser Situation nur durch gçttliches Eingreifen vorstellbar ist. Wie im ersten Makkaberbuch so fhrt auch hier An23 Die Zeit der Textredaktion, insgesamt oder teilweise, basiert auf unterschiedlichen Annahmen in der Forschung, je nach dem ob man von einem einzelnen oder mehreren Verfassern ausgeht. Die Literatur zu Daniel ist nahezu unberschaubar und, da sie sich sowohl auf den hellenistischen wie auf den religiçsen Bereich bezieht, ist es ratsam, die einschlgigen Artikel in den Enzyklopdien zu konsultieren. Zu den Redaktionsdaten siehe A. Lacoque, Daniel et son temps; Susan Niditch, The Symbolic Vision in Biblical Tradition. 24 Uriel Rappaport. „The Book of Daniel“, in: G. Sed-Rajna (Hg.), Rashi 1040 – 1990, Hommage  Ephram E. Urbach, Paris 1993, 71 – 79. 25 Dan 7,23 – 26.

Prophetie: Die Vergangenheit durch alle Zeiten konjugieren

231

tiochus den von Alexander begonnenen Prozess fort, aber bei Daniel bricht, im Gegensatz zu der Darstellung bei den Makkabern, hier die Hçlle selbst los; die Menschen in diesem Kçnigreich, durchaus mitleidsvoll und hilfsbereit in den Makkaberbchern, sind hier Unmenschen und geben dem Geist des Bçsen Raum. Diese systematische Aufteilung zwischen dem Reich des Guten und dem des Bçsen, zwischen Ordnung und Chaos, dem Krieg zwischen dem Gçttlichen und dem Bçsen, der mit dem Sieg Gottes endet, ist es, was aus diesem Bericht eine Apokalypse macht. Aber mehr noch, der Text geht noch einen wichtigen Schritt weiter. Indem eine Dreiteilung der Weltgeschichte entworfen wird, hat man hier eine Prfiguration der Geschichtstheologie: a) Die erste Zeit der Geschichte ist die Nationalgeschichte Israels, durch die berlieferung tradiert; sie erstreckt sich von der Erschaffung der Welt bis zur Zerstçrung des Ersten Tempels; b) die zweite Zeit ist die der vier Kçnigreiche der Welt; sie schließt deren Niedergang ein und endet mit den Verfolgungen; c) die dritte und letzte Zeit ist die des „ewigen Reiches“; sie folgt auf die Zerstçrung der Welt und der gottlosen Kçnigreiche.26 Was die Darstellung der Zeit betrifft, so entwirft das Buch Daniel ein Schema mit einer zirkularen Bewegung zwischen dem Zeitpunkt, von dem seine Vision ihren Ausgang nimmt, zur Zeit des Perserreiches, und eben jener Vision, die sich in der Zukunft entfaltet, wobei die Ereignisse, von denen berichtet wird, sich in der Gegenwart abspielen. So gesehen ist seine Erzhlung nicht eine Beschreibung, sondern, wie wir schon gesehen haben, eine Vorausschau; die beschriebenen Bndnisse, Kriege und Episoden sind historisch belegt, so dass man sie ohne weiteres identifizieren kann.

Prophetie: Die Vergangenheit durch alle Zeiten konjugieren Wenn man das Buch Daniel und auch die Makkaberbcher als jeweils eine Seite im Buch der Geschichte betrachtet, so tritt uns hier ein ganz besonderer Augenblick in der hebrischen Literatur entgegen, zugleich zeigt sich aber auch ein gedanklicher Entwicklungsschritt in den jdischen Strçmungen jener Zeit. Wenn in den Makkaberbchern das Ende der Prophetie beklagt wird, so vermittelt die Vision Daniels eine Vorstellung davon, was dies in der jdischen Tradition heißt. Daniel selbst tritt nirgends als Prophet auf: Gott spricht niemals durch ihn! Mehr noch, wenn man die Vorhersagen aus der Vergangenheit betrachtet, dann sieht man, dass ihre Bedeutung zu seiner Zeit nie ohne die Vermittlung einer Weissagung zu verstehen war. Das heißt, anstelle von Prophetie haben wir es hier mit einer Entschlsselung zu tun, die in 26 Ich nehme hier das Schema von K. Koch auf, „Sptisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel“, HZ, 193, 1961, 1 – 32, insbes. S.28; zitiert bei M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 335.

232

Angewandtes rabbinisches Denken

den Bereich der Exegese fllt, dabei aber eine visionre Form hat. Diese Transformation des Diskurses macht deutlich, dass das prophetische Wort nicht mehr lebendige Rede ist. Es ist enthalten, ist niedergelegt im vorhandenen Schriftencorpus. Nach wie vor aber ist gçttliche Inspiration unerlsslich, denn nur durch sie allein wird den Menschen ermçglicht, die Bedeutung des prophetischen Wortes zu begreifen. So sind die Erklrungen zu verstehen, die sich verstreut im Text finden und seine dunklen Stellen erhellen. Auf sie sttzen sich neue Auslegungen der alten Worte, insbesondere der Jeremias, die sich auf die vorhergesagten siebzig Jahre der Trbsal zwischen Zerstçrung und Wiederaufbau des Tempels beziehen. Aber Daniel setzt jetzt sogar den Zeitpunkt fest: Da die alte Prophetie sich schon einmal, mit dem Wiederaufbau des Tempels, bewahrheitet hat, wird sie auch ein zweites Mal in Erfllung gehen, jetzt aber neu zu entschlsseln anhand der Aufteilung in „Jahrwochen“,27 auch wenn man noch wenig darber weiß, wie diese Vorhersage sich erfllen wird, oder auch was man tun soll, damit sie eintritt. Ausgehend von der Berechnung nach Jubeljahren lsst das Kalkulationssystem im Buch Daniel an die Freisetzung der Sklaven im Zyklus von 49 Jahren denken, was symbolisch auf die Verbannten Israels verweist. Die prophetische Vision, die Daniel zuteil wird, besteht also im Rckbezug auf das schon offenbarte Vermchtnis, niedergeschrieben sowohl bei den Propheten (Jesaja, Jeremia) als auch im Buch Leviticus.28 Die Summe von 70 Sabbatzyklen, was einer Zeitspanne von 490 Jahren entspricht, ergibt sich als Kalkulation, die sich auf die Zeitspanne zwischen der Zerstçrung des Ersten Tempels 587 v.u.Z. und der Entweihung des Zweiten Tempels durch Antiochus Epiphanes zwischen 175 und 64 v.u.Z. bezieht: Dies ist die Zeitspanne, die der Erlçsung vorausgehen muss. Dieses Zeitschema, das auf dem Spiel mit verschiedenen Vielfachen von 7 und 70 basiert, lsst erkennen, wie viel unbestimmt bleibt in Bezug auf das unmittelbare Bevorstehen der letzten Sabbat-„Woche“, in die der Verfasser sich stellt.29 Zwischen Auslegungen und neuen Berechnungen und Ankndigungen steht bei Daniel auch noch das Sndenbekenntnis. Unter Rckverweis auf die Verfluchungen aus Leviticus und die Strafen, die den Israeliten bei Nichteinhalten des Bundes angedroht sind, nimmt dieses Sndenbekenntnis hier inbesondere die Gesetzgebung der Brachjahre auf, an denen Daniel den Zeitablauf bis zur Erlçsung festmacht.30 Whrend Daniel die Weissagung des Jeremia und die Strafandrohungen aus Leviticus in unverminderter Gltigkeit aufnimmt, taucht bei ihm noch ein neuer Gedanke auf: der Gedanke von der Macht der kollektiven Reue des ganzen Volkes; diese Reue kçnne die verhei27 Siehe Dan 9, 24 – 27; John J. Collins, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard, Samml. „Semitic Monographs“, 16, 1977. 28 Jer 25,11 f; Lev 25,10. 29 Michael Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, 482 – 489. 30 Lev 26.

B. Kalender und Sekten: Zwischen Zeit und Geschichte

233

ßene gçttliche Barmherzigkeit bewirken und dann auch die Auferstehung. Eine hnliche Vorstellung findet man auch in der in Qumran entdeckten Psalmenrolle, die auf dieselbe Zeit zu datieren ist.31 So kann man an diesen beiden Texten sehen, wie Geschichte bzw. historische Ereignisse zu jdischer Literatur geworden sind. In den Makkaberbchern ist die Zeit eine profane; das macht der Bericht deutlich, der zwar voller Wunder ist, aber im Grunde doch der Bericht von einem Dynastiewechsel. Der hier zutage tretenden Sprachlosigkeit des gçttlichen Wortes – oder anders ausgedrckt, dem Schweigen Gottes , das man in den Makkaberbchern findet, steht das Buch Daniel gegenber mit der Betonung, dass die alten Worte immer noch Gltigkeit haben. Durch die Gewichtsverschiebung vom Handeln zur Auslegung zeigt der Bericht, dass die in der Vergangenheit formulierte Prophetie sich auch in der Gegenwart erfllen kann, wodurch sie gewissermaßen zu einer heutigen Offenbarung wird. Das von den Weisen entwickelte Prinzip, nach dem im biblischen Bericht nicht Menschenworte, sondern das Wort Gottes zum Ausdruck kommt, wird hier sichtbar : Der dauerhaften Gltigkeit des Berichtes bei Daniel steht das vorbergehende Interesse, das der Bericht der Makkaberbcher anspricht, gegenber. Dies kçnnte der Grund sein, der zum Ausschluss der Makkaberbcher aus der Schriftberlieferung gefhrt hat. Denn von der Vielzahl der Prophetien, die zur Zeit des Zweiten Tempels gewissermaßen tglich zu hçren waren, hat man nur die in die Schrift aufgenommen, die sowohl fr die Gegenwart als auch fr zuknftige Zeiten dienlich schienen. Indem die Weisen nur das aufnahmen, was sich nicht auf ein Ereignis bezog, hatten sie schon auf die Zukunft gesetzt.

B. Kalender und Sekten: Zwischen Zeit und Geschichte Whrend Israel mit den Hasmonern fr ein kurzes Jahrhundert seine Souvernitt wiedererlangte, kam es zu einer Bltezeit der Sekten, darunter auch der am Toten Meer. Wie ist das plçtzliche Auftauchen solcher Abspaltungen vom Judentum, das sich gerade siegreich durchgesetzt und konsolidiert hatte, zu verstehen? Die meisten Forschungsbeitrge sind eher zurckhaltend, wenn es darum geht, einen Bezug zwischen diesen beiden Phnomenen herzustellen,32 die im brigen durch Philo und Josephus wie auch durch Dokumente wie 31 Siehe „Imploration du pcheur et sa prire d’action de gr ces“, in: Psaumes pseudo-davidiques, 11QPs, 19, Ecrits intertestamentaires, 323 ff; J. A. Sanders, The Psalm Scroll from Qumran Cave 11 (11QPs), DJDJ, 4 Oxford 1965, 154,86; D. Flusser erkennt eine Parallele zu dem aramischen Gebet des Levi, hg. von J.T. Milik, RB, 62, 1955, 400, siehe „Qumran and Jewish Apotropaic Prayers“, IEJ, 16, 1966, 194 – 205. 32 Shemaryahu Talmon, „The Emergence of Jewish Sectarianism“, in: S. Talmon (Hg.), King, Cult and Calendar in Ancient Israel, 165 – 201, bes. 192; J.T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, 83; A. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects …

234

Angewandtes rabbinisches Denken

die Tempelrolle und zahlreiche Handschriftenfragmente zum Buch Henoch und den Jubilen belegt sind. Die historische Analyse von Sekten unterscheidet in der Regel zwei Typen: Dem einen Typ werden die Sekten mit revolutionrer Zielrichtung, die die Vergangenheit auslçschen wollen, zugeordnet, zu dem anderen gehçren umgekehrt die Sekten, bei denen es um die Bewahrung alter Traditionen gegenber drohenden Neuerungen geht. Die Sekte vom Toten Meer, wenn man sie denn als eine solche bezeichnen will, gehçrt eher zur zweiten Kategorie. Die in der Gemeinschaft von Qumran geltenden Gesetze gehen in die Richtung des Bewahrens, und dadurch fllt der Bruch in der Zeitordnung, den ihr Kalender darstellt, ganz besonders auf. Zur Frage nach den Grnden, die diese „Ultra-Konservativen“ zu einer so drastischen Reform des biblischen Gesetzes veranlassen konnten,33 sind in der Forschung weitreichende und die gesamte damalige Gesellschaft umfassende Hypothesen aufgestellt worden: Kann die Erwhnung eines jhrlichen solaren Festtagsrhythmus, der sich offensichtlich nicht mit dem solilunaren Zeitrhythmus des Tempels von Jerusalem deckte,34 zur Erklrung dafr herangezogen werden, dass diese Gruppe krampfhaft auf die Authentizitt ihrer religiçsen Praxis fixiert war, so weit dass jedem das Schlimmste angekndigt wurde, der – und sei es auch nur um einen Tag – von der Einhaltung der „Fixzeit“ fr biblische Festtage abwich? Und wenn das der Fall war, wie lsst sich eine solche rigide Praxis im Bezug auf einen Kalender, der nicht in der berlieferung verankert war, erklren? Diese Kalenderdifferenz ist bei den Fragen, die die in Qumran entdeckten Dokumente aufwerfen, von zentraler Bedeutung. So ist sie an sich schon geeignet, das was wir ber die antike Welt Israels wissen, in Frage zu stellen. Wie schon erwhnt, verweisen die Kalender und diesbezglichen Dokumente, die in der Umgebung des Ausgrabungsortes gefunden wurden, auf die Existenz eines Kalenders nach dem Sonnenjahr, whrend die meisten antiken Quellen und die rabbinische Literatur ein solilunares Kalendersystem haben, hnlich dem bis heute blichen: Ein Jahreszyklus, in dem durch die periodische Interkalation eines zustzlichen Monats eine Verbindung lunarer Monate mit solaren Jahreszeiten erreicht wird. Diese Abweichung hat in der Forschung, unter Berufung auf die wissenschaftliche Logik der „anerkannten Tatsachen“, dazu gefhrt, das Sektenphnomen durch eine generelle Ablehnung des in Jerusalem gltigen Brauchs seitens dieser Gruppen zu erklren: Demzufolge habe der als eine „radikale Neuerung“ betrachtete solare Kalender eine „entscheidende“ Rolle gespielt „in der Isolierung der Sekte gegenber dem Judentum ihrer Zeit“.35 Diese Annahme, dass hier etwas ganz Neues aufgetaucht sei, ist jedoch inzwischen durch 33 Hierzu G.F. Moore und Bickermann, s.o. S. 152, Anm. 6. 34 Der solare Kalender basiert, wie wir noch weiter unten sehen werden, auf einem Jahr mit 364 Tagen, der lunare hat 354; es ist also nicht mçglich, zu einer bereinstimmung der Feste in diesen beiden Kalendern zu kommen. 35 Joseph M. Baumgarten, „Le loi religieuse de Qoumran“, in: Annales, a.a.O., 1996, 1005 – 1025, insbes. 1022.

1, 2, 3 … Sonne!

235

weitere Arbeiten in Frage gestellt worden. So wird im Jerusalemer Talmud berichtet, dass Rabbi Johanan in der Zeit kurz vor der Zerstçrung des Tempels von vierundzwanzig Gruppen unterschiedlichster Tendenzen im Judentum weiß;36 diese Vielzahl macht eine solche Isolation schwer vorstellbar, vielmehr scheint man es hier eher mit einem allgemeinen Phnomen als mit einer sektiererischen Ausnahme zu tun zu haben. So scheinen Untersuchungen, lange Zeit eher verstreut, heute mehr und mehr darin bereinzustimmen, dass die Annahme einer Einheitlichkeit immer mehr an Wahrscheinlichkeit verliert. Die Komplexitt des Geschichtsbildes der Zeit des Zweiten Tempels nimmt zu, und Qumranforscher gehen bestimmten Fragestellungen, die den Kern unserer Geschichte der Zeit betreffen, vertieft und ausfhrlicher nach. Einige ihrer Hypothesen werfen ein neues Licht auf bestimmte Aspekte von Unterschieden in der Zeitskala, von denen schon die Rede war. Aber wie sich schon wiederholt gezeigt hat, die in den biblischen Quellen zu findenden Angaben zur Datierung werfen Probleme auf, die sowohl technischer als auch philologischer Natur sind; dies bleibt nicht ohne Auswirkungen auf die Interpretation, die nur eine spekulative sein kann.

1, 2, 3 … Sonne! Die Quellenforschung zu einer mçglichen Verwendung des Sonnenkalenders vor der Zeit des Zweiten Tempels hat in der Bibel Hinweise in der Quelle P aufgedeckt, in den Bchern Ezechiel, Haggai und Sacharja.37 Aufgrund weiterer intensiver Forschungen hat Michael Chyutin in jngerer Zeit eine Theorie formuliert, derzufolge die Hebrer ganz am Anfang einen archaischen, einfach aufgebauten Kalender verwendet htten, – mit Prinzipien, nach denen das buerliche Leben im Rahmen eines unvernderlichen Festzyklus und gebunden an die Jahreszeiten geregelt wurde und die wahrscheinlich in den lokalen, solaren Traditionen Kanaans, und zugleich zurckgehend auf die gyptische Oberherrschaft in der Region zur Zeit der Urvter, ihre Wurzeln hatten. Der Beginn der formalen Gltigkeit dieses Kalenders reicht ihm zu36 TJ San 10,6,29c. S. Lieberman, „New Light on Cave Scrolls from Rabbinic Sources“, in: Texts and Studies, New York 1974, 190 – 199; siehe auch A.I. Baumgarten, zur rabbinischen Verwendung des Begriffs kat, den man mit „Sekte“ bersetzt, The Flourishing of Jewish Sects … a.a.O., 4. 37 Am Anfang dieser Forschungen steht der Artikel von Annie Jaubert, „Le calendrier des Jubils et de la secte de Qoumran: ses origines bibliques“, VT, 3, 1953, 250 – 264; La Date de la C ne. Calendrier biblique et liturgie chrtienne; dies stieß von mancher Seite auf starken Widerspruch, aufgegriffen von J.C. VanderKam, „The Origin, Character and Early History of the 364Day-Calendar : A Reassessment of Jaubert’s Hypotheses“, CBQ, 41, 1979, 390 – 411. Zur Fortentwicklung dieser Hypothesen siehe die Synthese der gesamten kalendarischen Fragestellung in den biblischen und nach-biblischen Texten bei J.C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls, Measuring Time, „A History of Scholarship of the Qumran Calendars“, 52 – 70.

236

Angewandtes rabbinisches Denken

folge bis auf Kçnig Salomo zurck als der Zeit, da sich Institution und Aufgaben des Kçnigtums in Verbindung mit dem Tempeldienst herauskristallisierten. Dieser Kalender htte dann den Rhythmus des religiçsen Lebens der Israeliten vorgegeben, auch wenn die immer wieder stattfindenen Eroberungen und Machtkmpfe in der Region sich in Abweichungen niederschlagen konnten. So wren Kalenderelemente, wie sie in den Dokumenten von Qumran auftauchen, Spuren eines „Kalenderkrieges“,38 der sich vom Ersten bis zum Zweiten Tempel durch die hebrische Geschichte gezogen habe, unter wechselnden und auch gleichzeitigen, von gypten bzw. von Babylon ausgehenden wirtschaftlichen und kulturellen Einflssen. Daniels Vision hinsichtlich des vierten Kçnigreiches, von dem es heißt, es werde „die Zeiten und das Gesetz ndern“39 kann verstndlicherweise mit einer Vernderung im Kalender in Zusammenhang gebracht werden: Das einzelne Glied in der Kette strukturiert die Ordnung der Zeit, und die Gesetze regieren sie. Die auf den Beginn der seleukidischen ra zurckgehende, zur Zeit des Antiochus Epiphanes per Dekret eingefhrte Vernderung hatte mçglicherweise Auswirkungen auf den jhrlichen Kalenderzyklus, der bis dahin in Kraft gewesen war und von dem man nicht viel weiß.40 Damit htte dann der griechisch-mazedonische, fr die Verwaltung und im çffentlichen Leben gltige Kalender in Konkurrenz zum kultischen Kalender gestanden, was fr die Juden bedeutete, dass sie nach einer doppelten Zeitlichkeit leben mussten. Der vom Tempel her bestimmten kultischen Zeit, die auf dem alten gyptischen, dem solaren System beruhte, sei die profane Zeit gegenber gestellt worden, nach der alle Beziehungen zum Staat abliefen und die dem griechischen und babylonischen solilunaren Modell folgte.41 Ausgehend von den Chronologien der verschiedenen Kçnige, von denen die Bibel berichtet, war von Rad zu der Annahme gelangt, dass es zwischen den Reichen von Juda und Israel verschiedene Zeiten gegeben habe.42 Vor ihm hatte schon Wellhausen entdeckt, dass es im Priesterkodex zu einer Vernderung des hebrischen Kalenders gekommen war : Der Jahreswechsel, der ihm zufolge zur Zeit der Kçnige im Herbst anzusetzen war, wurde nun auf den „siebten Monat“ verschoben, wodurch Neujahr im Frhjahr zu liegen kam.43 ber den Grund war man sich einig. Wellhausen war sich sicher, dass hier die Einfhrung eines Doppelkalenders zu erkennen sei, der ausgehend von den Herbstfesten – als Spuren alter berlieferung – das religiçse Leben regelte, und das brgerliche 38 39 40 41

Entsprechend dem Titel seines Buches The War of the Calendars. Dan 7,23 – 26. Angaben zum jdischen Kalender tauchen erst spter mit der Mischna auf. Diese Position vertritt VanderKam, „The Origin, Character and Early History of the 364-Day Calendar“, wogegen P.R. Davies, „Calendrical Change and Qumran Origins: An Assessment of VanderKam’s Theory“, CBQ, 45, 1983, 80 – 89, annimmt, dass der Kalender seit der Rckkehr aus dem babylonischen Exil aufgegeben worden sei. 42 Von Rad, Theologie, I, 128. 43 S.o. S. 143 f, Anm. 40 und 41, die Unterschiede zwischen den Bchern Exodus und Leviticus.

1, 2, 3 … Sonne!

237

mit dem Jahresbeginn im Frhjahr. Als ein weiterer Beweis hierfr ist zu werten, dass in den Schriften der Exilszeit in Babylon die Bezeichnung der Monate durch Zahlen an die Stelle der „alten hebrischen Namen Avib, Zif, Bul, Eitanim usw.“ trat, und zwar gleichzeitig mit der Einfhrung des Jahresbeginns im Frhjahr.44 Josephus war bei seinen Datierungsversuchen der Sintflut ebenfalls auf das Problem dieser doppelten biblischen Datierungen gestoßen, die er dann so erklrte: „Die Katastrophe ereignete sich in Noahs 600. Lebensjahr. Im zweiten Monat, der von den Mazedoniern Dios genannt wird, bei den Hebrern Marheschvan, nach der Ordnung des Kalenders, die sie in gypten bernommen haben. Mose hatte jedoch den Nisan, d. h. Xanthikos als ersten Monat fr die Feste festgelegt, denn in diesem Monat war er mit den Hebrern aus gypten ausgezogen; in bezug auf alles, was den Gottesdienst betraf, ließ er das Jahr mit diesem Monat anfangen, fr Handel und Verkehr und alle profanen Angelegenheiten behielt er die alte Ordnung bei.“45 Heißt das, dass die „neue Ordnung“, auf die Josephus hier anspielt, einem archaischen Kalender entspricht, der seit der, nun schon weit zurckliegenden, Zeit des Mose in Gebrauch ist? Oder bezieht er sich auf Vernderungen jngeren Datums, die man jedoch auf diesen Mann Gottes zurckfhrte? Noch schwieriger, sich hier eine Meinung zu bilden, wird es außerdem dadurch, dass auch der babylonische Kalender solche Spuren einer Kalenderverschiebung aufzuweisen scheint. Jean Bottro macht darauf aufmerksam, dass der Monat Tesrit, der dem jdischen Tischri entspricht, im Akkadischen „Monat des Anfangs“ bedeutet, whrend doch der Nisan am Beginn des Jahres steht.46 Diese Frage ist jedoch keineswegs eine rein rhetorische, denn im Jahr 45 v.u.Z. war die Kalenderreform von Julius Caesar mit Einfhrung des solaren Jahres in Kraft getreten, d. h. nur kurze Zeit vor den Bemhungen des Josephus, die nach Stdten und Lndern stark variierenden Zeitrechnungen und Kalender aufeinander abzustimmen.47 Was Palstina betrifft, so berichtet die Mischna, wie in den Richtungskmpfen im 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung, in denen es um die geistliche Vorherrschaft ging und die Akademie von Jabne (Jamnia) sich im Gegensatz zum Rest des Landes sah, der dortige Rabban Gamaliel Rabbi Joshua ben Hanania befohlen habe, sich mit Wanderstab und Geld nach Jabne auf den Weg zu machen, und zwar an dem Tag, der nach den Berechnungen von Rabbi Joshua der des Jom Kippur sein musste.48 Durch 44 J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 104 f, und auch S. Talmon, „Divergence in Calendar-Reckoning in Ephraim and Judah“, VT, 8, 1958, 48 – 74. 45 J dische Altert mer, 1,80 f, 1,3.3 s. auch o. S. 144, Anm. 44. 46 J. Bottro, La Plus Vieille Religion en Msopotamie, Paris, Samml. „folio“, 1998, 293 f, s.u. die bersicht ber die babylonischen Monate, S. 249. 47 V. Grumel, Traits d’tudes byzantines, I, La Chronologie, 208; E.J. Bickerman, Chronology of the Ancient World. Aspects of Greek and Roman Life, 44 – 47. 48 RHSh 2,8 – 9. Joshua ben Hanania war ein tanna, Vertreter der Hillel-Schule und Schler von Johanan ben Zakkai; bei der Belagerung von Jerusalem transportierte er diesen in einem Sarg aus der Stadt und verhandelte dann mit Vespasian die Erçffnung der Akademie von Jabne, nach

238

Angewandtes rabbinisches Denken

diesen, gewissermaßen einer Unterwerfung entsprechenden Akt wurde demonstriert, dass die Entscheidungen der Akademie fr das ganze Volk Gltigkeit hatten. Hat diese Festlegung des Tages fr das Fest Jom Kippur auf ein anderes Datum als das der alten berlieferung von Jerusalem, wie sie durch die Person von Rabbi Joshua ben Hanania vertreten wurde, etwas mit der dem besiegten Land aufgezwungenen rçmischen Reform zu tun? Signalisiert sie den Sieg eines Kalenders ber einen anderen? Oder zeichnen sich hier nur die Schwierigkeiten ab, die sich aus der Beachtung eines noch unvollkommen berechneten und geregelten astronomischen Zyklus ergaben?

Begegnung von Sonne und Mond Aus diesen ziemlich unlçsbaren Fragestellungen sucht Chyutin einen Ausweg. Dabei sttzt er sich vor allem auf eine Bemerkung des Karers Al Qirqasani aus dem 10. Jahrhundert. Mit dem ersten Schisma in der Geschichte Israels, das, unter der harten Hand Jerobeams, zur Trennung in zwei Kçnigreiche und zur Errichtung von Tempeln in Bethel und Dan fhrte, war die Einfhrung eines neuen Kalenders einhergegangen, der in der berwiegend buerlichen Gesellschaft im Norden des Landes den Jahreszeiten besser angepasst war als der fr Jerusalem gltige solare Kalender. Als es dann durch die Eroberung Samariens durch Babylon zur samaritanischen Abspaltung kam, fhrte dies zur Besttigung des von Jerobeam eingefhrten solilunaren Systems mit der Folge, dass die biblischen Feste und Feiertage in Juda – unter der geistlichen Leitung von Jerusalem – und in Galila, das zum Nordreich gehçrte, nicht mehr auf dieselben Tage fielen.49 Nach der Zerstçrung des Ersten Tempels und der Rckkehr der Juden aus Babylon kam es im Judentum zu zwei Strçmungen – kulturell und religiçs –, die eine mit Ursprung in Babylon, die andere in Palstina. Dies wird durch die mndliche Gesetzberlieferung, durch die Gittin, 56a. Wie seinem Lehrer ging es auch ihm mehr um Verhandlungen mit den Rçmern als um den Aufstand, und er war bemht, die Beziehungen zwischen Aufstndischen und Eroberern einer friedlichen Lçsung zuzufhren. Er war berhmt wegen seines großen Wissens, insbesondere im Griechischen, in Mathematik und Astronomie als der Wissenschaft, die die Mitglieder des Sanhedrin zur Festlegung der Schalttage und fr Kalenderberechnungen beherrschen mussten, Hor 10a. EJ 10, 279 ff; Raphael Loewe, „Rabbi Joshua ben Hanania: Ll.D or D.Litt?“, in: Bernard S. Jackson (Hg.), Studies in Jewish Legal History. In Honour of David Daube,137 – 154; S. Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 16 – 19. Siehe auch seine Auseinandersetzung mit Elieser ben Hyrkan, zu Buße und Erlçsung, San 97b (s.o. S. 120, Anm. 58 und 59. 49 Siehe 1Kçn 12,32, wo von einem eingefgten „achten Monat“ die Rede ist. Jacob Al-Qirqasani (erste Hlfte 10. Jh.), Kitab al Rijad wa-al Hada’iq, „Buch der Grten und Parks“, hierbei handelt es sich um einen Bibelkommentar mit, in einem ersten Teil „Buch der Lichter“, einer Geschichte der jdischen Sekten. Leon Nemoy, Karate Anthology ; ders., „Al Qirqasani’s Account of the Jewish Sects and Christianity“, Huca, 7, 1930, 317 – 397; Chiesa/Lockwood, Yakub al-Qirqasani on Jewish Sects and Christianity.

Begegnung von Sonne und Mond

239

Mischna, durch den Talmud und die rabbinische Literatur generell belegt: In ihnen allen sind Spuren der Auseinandersetzungen aus der Zeit des Zweiten Tempels zu finden, bei denen es um Kalenderdivergenzen ging, insbesondere um die Festlegung der Monatsanfnge, von denen dann der Beginn des neuen Jahres abhing.50 Entgegen der rabbinischen Tradition und Josephus, denen zufolge die Kalendermodifizierung mit der Verlegung des Neujahrsdatums vom Herbst auf das Frhjahr zusammenhngt, ist Chyutin der berzeugung, dass es sich bei diesem Vertauschen innerhalb der Jahreszeiten gerade umgekehrt verhielt. Ausgehend von der Annahme, dass der archaische Kalender zur Zeit des Ersten Tempels, zurckgehend auf gypten und zugleich in lokalen kulturellen Traditionen verwurzelt, ein solarer gewesen sei, habe dann Neujahr im Nisan, im Frhjahr, gefeiert werden mssen. Mit den vernderten Herrschaftsverhltnissen durch die babylonische Eroberung und spter durch den Sieg der Hasmoner sei Neujahr dann auf den Herbstmonat Tischri umgelegt worden, wie es bei den Seleukiden galt.51 Wenn zur Zeit des Ersten Tempels der Tagesbeginn vom Morgen an gerechnet wurde – entsprechend dem Sonnentag nach gyptischem Vorbild –, dann habe sich in der Zeit des Zweiten Tempels der Tagesbeginn am Abend durchgesetzt, entsprechend dem babylonischen Brauch und unter Bezug auf den Mondaufgang. Die im Talmud52 belegte Bezeichnung der Monate mit Namen, die mit der Rckkehr der Juden aus Babylon an die Stelle der Zahlen trat, lsst sich Chyutin zufolge mit der Einfhrung des solilunaren Kalenders begrnden, dessen System der Interkalation die „Verdoppelung“ eines Monats erfordert, whrend der solare Kalender, der weniger anfllig ist gegenber Vernderungen und menschlichen Irrtmern, da er keine Sternenbeobachtungen voraussetzt und nur einen einzigen zustzlichen Tag braucht, Monatsnamen berflssig macht. Auch Wellhausen hatte diesen Wechsel gesehen und in dieselbe Chronologie eingeordnet. Aber er schrieb ihn der Einsetzung des kalendarischen Jahresanfangs im Nisan „durch den Einfluss der Babylonier“53 zu. Wenn also beide bereinstimmen hinsichtlich einer Kalendervernderung, zu der es im Judentum unter babylonischem Einfluss kam, so weichen doch ihre Hypothesen hinsichtlich der Verschiebung des Jahresbeginns vom Frhjahr auf den Herbst bzw. umgekehrt vom Herbst auf das Frhjahr weit voneinander ab. Vielleicht lsst sich dies, jedenfalls zum Teil, lçsen unter Rckgriff auf apokryphe und pseudepigraphische Texte, die nicht in den Kanon aufgenommen sind, aber in Qumran gefunden wurden. Durch seinen Namen beruft sich das 1. Henochbuch auf einen Verfasser vor der Sintflut (siehe die Tabelle zu den biblischen Stammbumen im Anhang) und legitimiert sich so durch Alter. Der in ihm enthaltene Traktat zur Astronomie wird als die lteste von 50 51 52 53

Judah Benzion Segal, „Intercalation in the Hebrew Calendar“, VT, 7, 1957, 250 – 307. M. Chyutin, The War of the Calendars …, 50, 103 – 107. TJ RHSh 1,1. J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, 104.

240

Angewandtes rabbinisches Denken

allen bis heute bekannten Schriften dieser Art angesehen, denn der Text geht bis in 3. Jahrhundert v.u.Z. zurck:54 In Qumran hat man vier Exemplare davon gefunden. Der Kalender folgt eindeutig einem solaren System, von dem es heißt, es sei Henoch durch den Engel Uriel offenbart worden: „Sonne und Mond bringen genau abgegrenzte Jahre hervor […] ewiglich, ohne einen einzigen Tag vor- oder nachzugehen. Mit unausweichlicher Genauigkeit fhren sie den Wechsel des Jahres herauf. Jedes Jahr hat 364 Tage.“55 Auch die Einheit des Tages unterliegt diesem Gestirn, das Jahr seinerseits hat seinen Anfang im Frhjahr, denn: „Zu der Zeit werden die Tage lnger und die Nchte krzer fr 30 Morgende.“56 Was auffllt ist, dass dieser Kalender den auf dem lunaren System basierenden Kalender durchaus kennt; das Jahr, dem zehn Tage am Sonnenjahr fehlen, wird in all seiner Mangelhaftigkeit dargestellt: „In der Zeit der Snder wird der Regen zurckgehalten werden, die Frucht der Erde wird spt sein, der Mond wird seine Ordnung ndern.“57 In Qumran haben sich fnfzehn oder sechzehn Fragmente aus verschiedenen Abschriften vom Buch der Jubilen gefunden.58 Das Werk gehçrt in die Tradition der himmlischen Offenbarungen: Die Zeitunterteilung wurde zuerst Henoch offenbart und dann Mose weiter gegeben. Diese Herkunft vor der Sintflut, auf die der Text nicht versumt hinzuweisen, soll die Kontinuitt sicherstellen: So war er der erste von den Menschenkindern, der die Schrift, die Weisheit und die Wissenschaft verstand und der in einem Buch die Zeichen des Himmels nach der Ordnung der Monate niederschrieb, damit die Menschen die Jahreszeiten, in ihrer Ordnung, Monat fr Monat, kennen sollten […]. Die Jahr-Wochen der Jubilen sagte er, und die Tage der Jahre (oder : Jahrtage) tat er kund, gab den Monaten ihre Ordnung, die Sabbate der Jahre sagte er, wie wir es ihm kund taten.59

Indem es seine Legitimation auf diejenige des Henochbuches zurckfhrt, prsentiert sich das Buch der Jubilen mit der Unantastbarkeit eines geoffenbarten Kalenders: „So ist es eingemeißelt auf den himmlischen Tafeln und durch sie angeordnet.“ So gesehen kann es dann auch keinerlei Abnderungen geben: „Befiehl den Kindern Israel, sie sollen die Jahre halten nach der Zahl von 364 Tagen, und [dies] ist ein volles Jahr.“60 Das solare System ist hier sehr viel ausfhrlicher dargestellt als im Buch Henoch, insofern als die Feste in seinen Ablauf eingebaut sind. Dass hier ein so starker, geradezu beschwç54 Zur Textdatierung siehe J.C. VanderKam, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, 76 – 178; Milik, The Books of Henoch. Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, 4 – 59. 55 1Hen 72,32. 56 1Hen 72,9. 57 1Hen 80,1 – 7. Siehe die Untersuchung bei V. Gillet-Didier, Temps de Dieu, temps des hommes, 103 Anm. 70. 58 J.C. VanderKam, The Dead Sea Scrolls Today. 59 Jub 4,17 – 18, zum Buch und seiner Redaktion, s.o. S. 151, Anm. 3. 60 Jub 6,30 ff.

Begegnung von Sonne und Mond

241

render Bezug zur ursprnglichen Authentizitt des Kalenders hergestellt wird, hat wahrscheinlich dazu beigetragen, dass die Forschung ihr Augenmerk besonders auf eine mçgliche gegenseitige Abhngigkeit zwischen dem Auftauchen der Sekte und dem Kalender gerichtet hat. Denn die Verbreitung des Buches ist durch andere ausgegrabene Fragmente belegt. Die Damaskusschrift61 macht dies deutlich: „Die genaue Einzelheit […] ist sorgfltig niedergelegt im Buch der Zeiteinteilungen62 [alter Titel des Jubilenbuches]“; die Gemeindeordnung nennt Jahre der „Befreiung“ und „Jahrwochen“;63 und die Hymnen (Hodajot) steigern noch den Ewigkeitsaspekt der Offenbarung: „Stndig, in allen Genesen der Zeit, den grundlegenden Aufteilungen der Dauer und des Kreislaufs der Jahreszeiten, zu der ihnen bestimmten Stunde, durch ihre Zeichen fr all ihre Benennungen, zur Stunde, die vorherbestimmt und gewiss ist dank des Mundes Gottes […], denn es ist der Gott der Erkenntnis, der es festgesetzt hat.“64 Die Tempelrolle schreibt zur Berechnung des Neujahrsdatums vor: „Am 14. des ersten Monats […] machen sie das Passa fr Jahwe.“;65 und einer der Pseudo-davidischen Psalmen gibt eine Definition fr den Ablauf eines solchen Jahres: „Er schrieb Psalmen […] fr alle Tage des Jahres, 364; und fr das Opfer am Sabbat 52 Lieder ; und fr das Opfer zum Monatsanfang […] 30 Lieder“,66 eine jhrliche Verteilung, die man auch noch in der Engelliturgie der Loblieder des Sabbatopfers findet.67 Der Kalender in diesen Texten ist ganz eindeutig ein solarer. Zugleich besteht aber kein Anlass zu der Annahme, dieser Kalender sei, außer vielleicht in sektiererischen Gruppen, von der Zeit der Vter oder Kçnig Salomos bis zum Zweiten Tempel ununterbrochen in Gebrauch gewesen; in der Forschung gibt es noch viele offene Fragen zu seiner konkreten Anwendung. Wenn man aber 61 Zwei Handschriften der Damaskusschrift sind 1896 – 97 in der Genisa von Kairo entdeckt und ab 1910 von S. Schechter verçffentlicht worden; ihre Abschriften sind auf das 10. und das 12. Jh. datiert worden. Die in Qumran gefundenen Fragmente gehen bis zum Ende des 1. Jh. v.u.Z. zurck. Die Ereignisse, ber die im Text berichtet wird, haben mit der Flucht einer Gruppe von Juden aus Palstina nach Damaskus zu tun, „390 Jahre nach der Wegfhrung der Juden nach Babylon“. Historische Hinweise zu den Personen und Ereignissen sind fr die Forschung undurchsichtig, und das Umfeld der Entstehung des Textes wie auch das Datum der Redaktion lassen sich nicht fest bestimmen. 62 Damaskusschrift, 16,1. So die ersten Zeilen und wahrscheinlich der alte Titel des Jubilenbuches, s.o. S. 151, Anm. 3. 63 Gemeindeordnung, 10,6. 64 Hodajot, Hymne U, 7 – 11. 65 Tempelrolle, 17,6. Wenn das Passa am 15. Nisan beginnt, dann bedeutet diese Berechnung des ersten Monats im Frhjahr offensichtlich, was man 25,2 wiederfindet: „Im siebten Monat der erste Tag soll fr euch ein Tag der Ruhe sein, in Erinnerung und im Lob der heiligen Einheit.“ Siehe die Tabelle zur Anordnung der Monatsanfnge gemß dem lunaren und dem solaren Kalender. 66 S.o. S. 233, Anm. 31; Pseudo-davidische Psalmen, 27, 5 – 9. 67 J. Strugnell, s. o. S. 182, Anm. 20. Siehe die Untersuchung von V. Gillet-Didier zu den in Qumran gefundenen Fragmenten mit Kalenderangaben, in: Temps de Dieu, temps des hommes …, 77 – 101; VanderKam, „The Calendar Texts“, in: Calendars in the Dead Sea Scrolls …, 71 – 90.

242

Angewandtes rabbinisches Denken

die Annahme von Ursache und Wirkung einmal umkehrt, dann kann man zu einer ganz neuen Situation kommen. Dann zeichnet sich nmlich als Hypothese ab, dass es sich bei diesen Texten keineswegs um die Einfhrung eines Sektenkalenders handelt, sondern vielmehr um die Position von Einzelnen oder Gruppen, bei der es um das Festhalten an der Tradition einer zeitlichen Trennung geht, die durch das Eindringen des profanen, weltlichen Kalenders in den religiçsen Kalender, von dem der Tempeldienst abhngt, gefhrdet ist. Anstatt die Entstehung dieser Gruppen als eine Infragestellung jerusalemitischer Traditionen zu sehen, kçnnte es sich hier vielmehr um die Verteidigung jdischer Eigenart angesichts der Gefahr eines Absorbiertwerdens in der Welt des Hellenismus handeln.68

Kalendergeschichte Kehren wir zurck zur Geschichte, die sich in dieser Hypothese abzeichnet. Der erste Kalender, zur verwaltungstechnischen Einteilung und fr den Tempeldienst erstellt, reicht in die Zeit des Tempelbaus durch Kçnig Salomo zurck; die Tatsache, dass der Tempel nach Osten ausgerichtet ist, wie das bei den antiken und bei den gyptischen Tempeln blich war, hngt mçglicherweise mit einer solaren Anordnung zusammen.69 Der Kalender der biblischen Feste folgte einem archaischen buerlichen Rhythmus – ausdrcklich benannt im Buch Henoch –, der nicht die spezielle, wissenschaftlich astronomische Kenntnis voraussetzt, die eine Einhaltung des lunaren Zyklus erfordert. Dieser Kalender, von dem man also annehmen kann, dass er ein solarer war, verband religiçse und profane Zeit. Das erste Schisma fhrte dann sehr schnell zur Einfhrung eines lunisolaren Kalenders, auch er religiçs und profan, da er den Zeitmaßstab lieferte sowohl fr die Kulte von Dan und von Bethel wie auch fr administrative Ablufe. An beiden zeigt sich der gyptische bzw. mesopotamische Einfluss, dem die Kçnigreiche unterworfen waren. Die starke Wirkung Babyloniens im kulturellen Bereich findet ihren Niederschlag in den Schriften aus der Zeit der Eroberung, des Exils und der Rckkehr : Die Monate erhielten 68 „Die Motivation [fr diesen Kalender] lag wahrscheinlich nicht im Charme seiner Symmetrie, sondern in dem Wunsch, eine eigene jdische Zeiteinteilung, grundstzlich unterschieden von der der anderen Vçlker und besonders von der der Griechen, zu schaffen.“ (G. F. Moore, Judaism, Bd. I, 194); dagegen betont V. Gillet-Didier, Temps de Dieu, temps des hommes …, 112, das Argument der dem solaren Kalender zugeschriebenen Zeitsymmetrie mit dem Hinweis, hier gehe es um den Kampf zwischen Unvernderlichkeit und Bewegung. 69 Siehe die Arbeiten von S. Morton – der so weit geht, hieraus auf die Praxis eines Sonnenkultes zu schließen – „Helios in Palestine“, in: Erets Yisrael, ha-hevra le-haqirat Erets Yisrael ve-atiqotea, 16, 1982, 199 – 214; Julian Morgenstern, „The Calendar of the Book of Jubilees, its Origin and its Character“, VT, 5, 1955, 34 – 76; Mark Stratton Smith, „The Near Eastern Background of Solar Language for Yahweh“, Journal of Biblical Literature, 1990, Bd. 109 n.1, 29 – 39, zitiert bei Chyutin, dessen Beweisfhrung ich hier aufgreife und meiner Argumentation anpasse.

Kalendergeschichte

243

Namen anstelle der bisherigen Zahlen, in den Berechnungen und Chronologien tauchten Doppelungen auf, es kam zu Verschiebungen in der Datierung zwischen der griechischen und hebrischen Version der Bibel. Man kann also annehmen, dass es seit der Rckkehr der Juden aus Babylon zwei Kalendertypen gegeben hat, die gleichzeitig verwendet wurden, der eine ein weltlichbrgerlicher, den Zeittafeln der Eroberer angepasst und lunisolar, der andere religiçs und solar und in Palstina verwendet, bis dieser dann der zunehmenden Autoritt der babylonischen Juden in der Auslegung der Gesetze weichen musste. Bei der Festschreibung des masoretischen Bibeltextes ging es unter anderem auch darum, die divergierenden – solaren und lunaren – Daten durch die Einfhrung der neuen Praxis eines lunisolaren Kalenders zusammenzufhren. Obwohl wenig erforscht, so lassen sich doch Spuren dieser Synchronisationsbemhungen in der Bibel erkennen: Dies ist das Wort, das zu Jeremia erging ber das ganze Volk von Juda im vierten Jahr Jojakims, des Sohnes Josias, des Kçnigs von Juda, was dem ersten Jahr Nebukadnezars, des Kçnigs von Babel entspricht … Vom dreizehnten Jahr des Josia an, des Sohnes Amons, des Kçnigs von Juda, bis auf diesen Tag seit dreiunzwanzig Jahren ist das Wort des Herrn zu mir geschehen …;70 am 24. Tag des sechsten Monats im zweiten Jahr des Kçnigs Darius.71

Diese beiden Beispiele belegen sowohl die Bemhungen um eine Angleichung der alten Daten an neue Kriterien als auch die Koexistenz zweier Systeme, wie man sie auch in den aramischen Papyri in gypten findet.72 Am ersten Beispiel sieht man, wie die Zeitrechnung von Juda mit der von Babylon zusammengefhrt wird, und im zweiten ist das numerische System der Monatsbezeichnung in die persische Zeitrechnung einbezogen. Noch erhellender ist aber das, was die Ostraka aus der jdischen Militrkolonie im gyptischen Elephantine vom Anfang des 5. Jahrhunderts v.u.Z. zeigen. Auf einer der ltesten dieser Tonscherben findet sich die an die Glaubensgenossen gerichtete Frage: „Wann feiert ihr Passa?“ Ein offizielles Rundschreiben, datiert 419 – 418 v.u.Z., belegt in gleicher Weise, wie wichtig die Kenntnis des richtigen Datums dieses Festes ist: „In diesem Jahr nun, dem Jahr 5 von Darius dem Kçnig, ist geschickt worden nach Archam: Jetzt msst ihr so rechnen […] und vom 15. zum 21. des […] und habt Acht […] auf den Sonnenuntergang bis zum 21. Nisan […], meinen Brdern, Jedonja und seinen Kollegen, der jdischen 70 Jer 25,1 – 3. 71 Hag 1,15. 72 Diese Datierungssysteme und die Doppeldatierung in den Korrespondenzen – in bezug auf die (bzw. ausgelassen von den) Juden – dargestellt bei Bezalel Porten, „The Calendar of Aramaic Texts from Achaemenid and Ptolemaic Egypt“ in: Shaul Shaked/Amnon Netzer (Hg.), IranoJudaica, 2, 1990. Er teilt sie in drei Kategorien ein: 1) Die, die ausschließlich die gyptischen Daten benutzen; 2) die, die ausschließlich die babylonischen Daten benutzen; 3) die grçßte Zahl, die die gyptischen und babylonischen Daten synchronisieren. Siehe ders., The Elephantine Jewish Community. Studies in the Life and Society of the Ancient Military Colony.

244

Angewandtes rabbinisches Denken

Armee, euer Bruder Hananja.“73 Dieses Fragment zeigt, dass wir es hier mit einem Dekret zur Festlegung des Datums fr das Fest nach dem persischen Kalender zu tun haben und nicht mit einem Festtermin, der sich vom Frhlingsanfang oder vom gyptischen Sonnenkalender herleitet. So soll das Fest am Abend gemß dem (lunisolaren) persischen Kalender beginnen und nicht am Morgen gemß dem (solaren) gyptischen Kalender.74 Dieser schriftliche Austausch ist zwischen dem ersten Auftreten von Esra um 458 und der Zerstçrung des Tempels von Elephantine 411 – 410 v.u.Z. anzusetzen. Kçnnte es sich bei Hananja um den Bruder des Nehemia handeln, der nach gypten gekommen wre, um die Einhaltung der Beschlsse der Schriftgelehrten zu kontrollieren? Oder um den Kommandeur der Zitadelle von Jerusalem? Wie auch immer! Der Einfluss der Großen Versammlung babylonischer Prgung ist hier offensichtlich. Ob diese kalendarische Diversitt whrend der gesamten Zeitspanne des Zweiten Tempels bestanden hat, bleibt im Bereich der Spekulation. In den Makkaberbchern finden sich jedoch Hinweise, die fr diese Hypothese sprechen. So kann man im 1Makk lesen: „Am fnfundzwanzigsten Tag des neunten Monats, der Kislew heißt, im 148. Jahr standen sie frh auf …“ (4,52 f); „im 177. Jahr, im elften Monat, der Sebat heißt“ (16,14); am Ende des 2Makkaberbriefes heißt es: „Es wurde auch eintrchtig von allen beschlossen, man sollte diesen Tag niemals vergessen, sondern ihn feiern am dreizehnten Tag des zwçlften Monats, der auf Aramisch Adar heißt, einen Tag vor dem Mordechai-Fest“ (15,36 f). Hier wird immer noch die Zahlenbezeichnung der Monate der seleukidischen Zeitrechnung benutzt, aber die Bezeichnung der Monate mit Namen – die durch ihre Hervorhebung vermuten lsst, dass sie den Juden von Alexandria mçglicherweise unbekannt war – lsst keinen Zweifel aufkommen: Wenn das Jahr im Monat Tischri beginnt, dann ist der Kislew der dritte Monat, Sebat der fnfte und Adar der sechste. Wenn dagegen der Jahreslauf mit dem Nisan beginnt, dann ist allerdings Kislew der neunte Monat, Sebat der elfte und Adar der zwçlfte, wie es in diesen Texten heißt (siehe die Tabelle zur Anordnung der Monate, S. 249). Das genaue Datum der Abfassung der beiden Makkaberbcher ist uns nicht bekannt. Wenn man annimmt, dass sie zur Regierungszeit von Johannes Hyrkan bzw. Alexander Jannaios niedergeschrieben wurden, dann ergibt sich eine Zeitspanne zwischen den Eckdaten von 134 und 76 v.u.Z. Man kann also schließen, dass die Zahlenbezeichnung der Monate zu dieser Zeit noch die gebruchliche Norm ist, die von allen verstanden wird, whrend es in Palstina erst krzlich zur Einfhrung von Namen fr die Monate gekommen ist, die sicherheitshalber noch mit ihrer jeweiligen Zahl bezeichnet werden. Im Tal73 Vollstndiger Text bei A. Lods, Histoire de la littrature hbraque et juive …, 557 f. 74 Entksilopedia miqra’it, Jerusalem 1954, Bd. XII,3, 441 f; S.H. Horn/L.H. Wood, The Fifth Century Jewish Calendar of Elephantine, JNES, Bd. XIII, 1, Chicago 1954, 1 – 20; A.R. Parker, Some Considerations on the Nature of the Fifth Century Jewish Calendar at Elephantine, JNES, Bd. XIV, 1954, 271 – 274; zitiert bei Chyutin, The War of the Calendars …, 69.

Kalendergeschichte

245

mud wird gesagt, dass diese Namen aus Babylonien eingefhrt worden seien, und ihre Bedeutung wird erklrt.75 Einige von ihnen tauchen in der nachexilischen Literatur auf: Bei Sacharja ist Kislew der neunte Monat und Schebat der elfte;76 im Buch des Nehemia kommen Kislew, Nisan und Elul vor ;77 das Buch Ester nennt Nisan, Siwan, Tebet und als zwçlften Monat: Adar.78 Die Monate Tischri, Heschvan/Marheschvan, Ijjar, Tammuz und Av tauchen dagegen in der Bibel nicht auf. Dabei sei am Rande vermerkt, dass der Monat, wenn er mit einer Zahl bezeichnet ist, hodesch genannt wird, was mçglicherweise auf eine Zeitspanne von dreißig Tagen verweist,79 whrend der mit einem Namen bezeichnete Monat mit der Vokabel jereah, d. h. „Mond“, einer zwischen neunundzwanzig und dreißig Tagen variablen Einheit entspricht. Im vorexilischen Corpus sind noch Namen zu erkennen, die dann verschwinden. Der Auszug aus gypten erfolgt im Monat Abib, was bersetzt heißt Monat der „reifen hre“80. Die anderen finden sich nur im Buch der Kçnige, in der Beschreibung des Tempelbaus durch Salomo. So werden dort definiert der „Monat (hodesch) Siw, der zweite Monat Kçnig Salomos“, was wçrtlich bersetzt Monat der Blte oder des Aufbrechens (der Knospen) heißt, ebenso aber auch „Mond Siw“; der „Mond Bul, der achte Monat“ der der Regenmond ist; und „der Mond Etanim ist der siebte Monat“ oder Monat der Mchtigen.81 Diese Namensvermischung zwischen solarer Zhlung und der Mondumlaufzeit lsst vermuten, dass hier zwei, in den Quellen noch nicht vereinheitlichte Kalender nebeneinander existiert haben. Durch eingehendes Studium der Schrift hat der Karer-Gelehrte Benjamin Al Nahawendi82 im 9. Jahrhundert dieses Nebeneinander bei Haggai aufgedeckt. So ist dort die prophetische Vision in zwei aufeinanderfolgenden Versen unterschiedlich datiert: „… am vierundzwanzigsten Tag des sechsten Monats im zweiten Jahr des Kçnigs 75 TJ RH 1, 2, 56d; Meg 13a; Shab 87b; Ta’an 26b; 29a. Die Namen der babylonischen Monate und ihre Anordnung lsst sich mit den jdischen Monaten vergleichen: 1) Nisan/Mrz-April; 2) Ayyar/April-Mai; 3) Siman/Mai-Juni; 4) Dumuzzi/Juni-Juli; 5) Ab/Juli-August; 6) Elull Ulul/ August-September ; 7) Tesrit/September-Oktober ; 8) Warahsammal/Oktober-November; 9) Kislim/November-Dezember ; 10) Tebet/Dezember-Januar; 11) Sabat/Januar-Februar; 12) Adar/ Februar-Mrz; siehe J. Bottro, La Plus Vieille Religion, 294. 76 Sach 1,7; 7,1. 77 Neh 1,1; 2,1; 6,15. 78 Est 2,16; 3,7; 8,9. 79 Michael Friedlnder, „Calendar, History of“, in: JE, 3, 498 – 501. 80 Ex 13,4. 81 Ba-hodesh ziv, ha-hodesh ha-sheni la melekh, 1Kçn 6,1; Ba-yereah ziv, 1Kçn 6,37; Be-yereah haeitanim hu ha-hodesh ha-shevi’i, 1Kçn 6,38; 8,2. 82 Benjamin Al Nahawendi gilt in der Karer-Tradition als derjenige, der ihr durch Lçsung von ihren anfnglichen „rabbanitischen“ Tendenzen ihre Grundlagen lieferte. Er verfasste auf hebrisch Kodifizierungen und biblische Kommentare, die sich der Wertschtzung durch Ibn Ezra erfreuten. R. Brody meint, dass der Terminus „Karer“ ursprnglich dem entsprach, was man gegenwrtig mit dem Wort biblizistisch bezeichnet, 88. Zu Al Nahawendi siehe L. Nemoy, Karate Anthology, 21 f.

246

Angewandtes rabbinisches Denken

Darius. Am einundzwanzigsten Tag des siebten Monats …“83 Sa’adia Gaon behauptet, dass Benjamin Al Nahawendi gesagt habe „ich hielt fest … den gemß der Sonne berechneten Monat [als Datum] und den gemß dem Mond berechneten Monat, seine Prophetie ereignete sich am Tag, dem man zwei Datierungen gibt, am 24. des Monats Elul und am 21. des Tischri“.84 Eine weitere Informationsquelle, die in dieser Diskussion erhellend sein kann, ist die Fastenrolle. Das im Talmud den Anhngern von Eleazar ben Hanina ben Hezekiah ben Garon – Josephus zufolge Anfhrer des Aufstandes gegen die Rçmer85 – zugeschriebene Dokument86 gehçrt in die tannaitische und pharisische Tradition unmittelbar vor dem Fall des Zweiten Tempels. Diese „außer-kanonische“ Mischna taucht zuerst in Verbindung mit Seder olam auf. Sie gehçrt also zu jenem besonderen Schrifttum, das die jdische Tradition als historisch betrachtet.87 Im brigen ist es wahrscheinlich, dass es sich hierbei um den ltesten jdischen Gesetzgebungstext handelt: Seine Redaktion ist in der Zeit des Aufstandes gegen die Rçmer (66 – 70) anzusetzen oder, als sptestes, zur Zeit von Bar Kochba. Jedenfalls fhrt die Rolle eine Liste von fnfunddreißig Festtagen auf, gltig fr die Zeit des Zweiten Tempels, alle verbunden mit Ereignissen, die nicht in der Schrift erwhnt sind, und alle mit dem Verbot des Fastens und des Trauerns belegt. Trotz der Krze der gegebenen Erklrungen kann man ihnen entnehmen, dass an den meisten dieser Festtage militrische Siege der Hasmonerzeit gefeiert wurden. Einige beziehen sich auf Gesetze, bei denen die Phariser sich gegen die Sadduzer durchgesetzt haben, nur wenige erinnern an zurckliegende Ereignisse, und einige sind in der rçmischen Epoche verortet. Keines der Ereignisse liegt spter als 66/67. Nach der Zerstçrung des Tempels wurden all diese Gedenktage aufgegeben, mit Ausnahme der Feste Purim und Hanukka. All diese Tage sind in dieser Liste im Jahresverlauf verteilt, beginnend mit dem Monat Nisan. Dies steht im Widerspruch zu der Aussage der Mischna, wo es heißt, der Monat Nisan sei lediglich „der Tag des Jahres fr die Kçnige und die Wallfahrten“,88 stimmt aber mit der Beobachtung des Josephus berein, demzu83 Hag 1,15 – 2,1. Die Unterteilung zwischen diesen beiden Perikopen ist eine sptere. 84 Zu diesen Korrespondenzen kommt man nur bei einem gemeinsamen Jahresanfang im Nisan, wodurch Elul und Tischri der 6. und 7. Monat sind, basierend auf dem Metonschen Zyklus. Das Al Nahawendi-Zitat bei Sa’adia Gaon aus Kitab al-tamyiz oder Sefer ha-hakkarah, auf hebrisch; vgl. Chyutin, wie auch seine Korrespondenztabellen zu den zwei Typen von Jahreszyklen, War of the Calendars, 73. 85 Flavius Josephus, J discher Krieg, 2, 17, 409; 2, 20, 3. 86 Shab 13b. 87 Seder olam rabba ve-seder olam sutta u-megillat ta’anit, ve-sefer ha-qabbala le-ha-RaBaD, ‘zal’ ve-divrei malkei (Yisrael be) bayyit sheni, ve-zikhron divrei romiyim, Mantua 1514; Amsterdam 1710 – 1711; s.o. S. 157, Anm. 11. Der aramische Text bei A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles …, 2, 3 – 25; und auch bei S. Zeitlin, Megillat Ta’anit as a Source for Jewish Chronology and History …, und ganz neu auf hebrisch, Ben Zion Lurya, Megillat Ta’anit, Jerusalem 1964, bei Chyutin, 82 – 87. 88 RHSH 1,1, s.o. S. 144, Anm. 44.

Kalendergeschichte

247

folge mit diesem Monat seit Mose der Rhythmus fr das gottesdienstliche Leben beginnt. Die Annahme, dass es zur Zeit des Zweiten Tempels bis zu seiner Zerstçrung ein Kalendersystem gegeben habe, in dem das religiçse Jahr im Frhjahr begann, lsst sich also gut begrnden. Auch wenn man von der Existenz von Dissendetengruppierungen, die sich in die Wste zurckgezogen haben, ausgeht und von verschiedenen, einander widersprechenden Tendenzen innerhalb des Judentums, wie sie sich in den in und um Qumran gefundenen Texten widerspiegeln, so widerlegt das doch in keiner Weise die Annahme, dass der religiçse Kalender der Juden nach dem solaren System ausgerichtet war, wie es diesem Ablauf zugrunde liegt. Das Hasmonerepos kann nun in einem anderen Licht gesehen werden. Mit dem Wiedererlangen der Autonomie und der Souvernitt kam es zum Ausbruch eines messianischen Fiebers, was die Texte dieser Zeit belegen, die alle das unmittelbar bevorstehende Ende der Zeit zu erwarten scheinen. Diese Erregung fhrte mçglicherweise zu einer Rckwendung zu den Ursprngen eines biblischen Judentums, das durch die zur Zeit der persischen und griechischen Fremdherrschaft aufgezwungene Gesetzgebung zurckgedrngt worden war.89 In den Kmpfen zwischen den verschiedenen, „hellenophilen“ und „hellenophoben“, pro- und anti-hasmonischen Strçmungen im Judentum bildeten sich Gruppierungen, die von verschiedenen Zeitregistern ausgingen – die, die sich auf die Henoch und Mose geoffenbarte und durch sie bermittlete Zeitlichkeit des Anfangs beriefen, und die anderen, fr die die Zeitlichkeit der Griechen zhlte, und beide verteidigten damit ihre jeweilige Sicht vom Judentum. Zwischen dem Messianismus, der mit dem Sieg der Hasmoner einherging, einerseits und der Enttuschung, dass diese Zukunft doch noch nicht anbrach, andererseits entstand eine ausgeprgt rigoristische Bewegung, fr die das Pharisertum kennzeichnend war und die sich in der Niederschrift des mndlich tradierten Gesetzes90 niederschlug; wie umfassend diese Bewegung war, kommt in der Tempelrolle wie auch in der Gemeinderegel zum Ausdruck. Whrend sich im Lauf der Zeit die „hellenophile“ Tendenz trotz allem durchgesetzt hat, wie an den letzten jdischen Herrschern zu sehen ist, haben jdische Gruppen sich fr die skularen Traditionen eingesetzt und haben sowohl das doppelte Kalendersystem als auch die Umwandlung des profanen Kalenders in einen Kalender fr den Tempeldienst bekmpft. Mit der Zerstçrung des Tempels wurden diese Konflikte gegenstandslos und gingen in der allgemeinen Anpassung auf, nachdem sie fr eine kurze Zeit, whrend der „Befreiung Israels“ unter der gide Bar Kochbas, noch einmal kurz aufgelebt waren. 89 Die Ta’anit- Rolle belegt dies, hier werden die Tage der Aufhebung der fremden Gesetze gefeiert, das Entfernen der Siegel – oder Hoheitszeichen – und ganz allgemein der Wille zur Rckwendung zum Judentum. 90 A.I. Baumgarten sieht die Schriftkultur im Gegenber zur mndlichen Tradition vorangegangener Epochen als eines der Elemente, die zur vermehrten Entstehung von Sekten am Ende der Periode des Zweiten Tempels gefhrt haben, The Flourishing of Jewish Sects …, 116.136.

248

Angewandtes rabbinisches Denken

Die These von dem radikalen Bruch, zu dem es durch die Einfhrung des Sonnenkalenders der Sekten von Qumran gekommen sei, ist also eher unwahrscheinlich. Die doppelte Zeitlichkeit, die in ihren Anfngen schon in biblischer Zeit in den verschiedenen Versionen der Schrift in den Gemeinden in Palstina und in der Diaspora zu finden ist, scheint das tragende Element dieser Divergenzen gewesen zu sein.91 Das war auch schon die Ansicht, die Origenes vertrat, der, im 3. Jahrhundert in Alexandrien lebend, mit dieser Diskussion und ihren Hintergrnden sicher gut vertraut war.92 Das bedeutet, dass die Bemhungen um die Festlegung und Kanonisierung der biblischen Texte aus einer Dialektik zwischen diesen Bewegungen einerseits und der erwhnten Tendenz zum Rigorismus andererseits geboren oder hervorgegangen sind. Was damit avisiert wurde, war eine Art von Befriedung, die es erlaubte, zu einer kultischen Einheit zu gelangen, als Ausgleich fr den Verlust der politischen Einheit, soweit diese jemals wirklich existiert hat. Das Beharren auf einer eigenen jdischen Zeitlichkeit war dafr das geeignete Mittel. Auch das Nebeneinander unterschiedlicher Datierungssysteme in den biblischen Quellen lsst sich so erklren: Anstatt alle Spuren unterschiedlicher Zeitregister auszulçschen, sind sie in diesem Nebeneinander vereint, hnlich wie in den rabbinischen Texten divergierende Meinungen der Gelehrten zu Fragen der Halacha gesammelt sind und nebeneinander stehen.

91 F.M. Cross weist darauf hin, dass jede Sekte ihre eigene Version der Bibel hatte: „The Text behind the Text of the Hebrew Bible“, in: H. Shanks (Hg.), Understanding the Dead Sea Scrolls, New York 1992, 139 – 155. 92 Origenes, Contra Celsum, 3, 12, M. Borret (Hg.), Paris 1968.

249

Die hebrischen Monate und ihre Anordnung

Die hebrischen Monate und ihre Anordnung • Anordnung der Monate nach dem lunisolaren Kalender, Jahresanfang im Tischri/Herbst: • Tischri, Cheschwan, Kislew, Tevet, Schebat, Adar, Nisan, Ijjar, Siwan, Thammuz, Av, Elul. 1 Tischri

2 Cheschwan

3 Kislew

4 Tevet

5 Schebat

6 Adar

7 Nisan

8 Ijjar

9 Siwan

10 Thammuz

11 Av

12 Elul

• Anordnung der Monate nach dem Sonnenkalender, Jahresanfang im Nisan/ Frhjahr : • Nisan, Ijjar, Siwan, Thammuz, Av, Elul, Tischri, Cheschwan, Kislew, Tevet, Schebat, Adar. 1 Nisan

2 Ijjar

3 Siwan

4 Thammuz

5 Av

6 Elul

7 Tischri

8 Cheschwan

9 Kislew

10 Tevet

11 Schebat

12 Adar

• Archaische Monate: • Abib = Nisan; Siw = Ijjar; Bul = Cheschwan; Etanim = Tischri. 1 Abib Nisan

2 Siw Ijjar

3

4

5

6

7 Etanim Tischri

8 Bul Cheschwan

9

10

11

12

250

Angewandtes rabbinisches Denken

Immerwhrender Kalender Von dem Kalenderkrieg ist in der jdischen berlieferung nichts erhalten außer einer Erzhlung vom Streit zwischen den Gestirnen, der bis zur Erschaffung der Welt zurckreicht. In jdischen Legenden wird die ursprngliche Entstehung des Zwillingsgestirnes von Sonne und Mond beschrieben. Letzterer war auf Grund seiner Arroganz in die zweite Reihe verwiesen worden, nichts desto trotz sah er sich in der bevorstehenden Aufteilung der Welt Israel zugeteilt, whrend die Sonne das Vorrecht erhalten hatte, ber die Vçlker der Welt zu herrschen. Das Gestirn des Tages und das der Nacht fhren hier emblematisch das Verhltnis, wie es zwischen den Vçlkern und Israel bestand, vor Augen. Die Sonne ist, dem Midrasch zufolge, das Symbol fr Esau, der die Farbe Rot, die Farbe Roms, und damit die Vçlker reprsentiert, whrend der Mond, der nie untergeht, das Emblem Jakobs, Israels ist.93 Wir wissen nichts darber, wie Hillel II. 359 – 360 die Umwandlung des allein auf Himmels- und Naturbeobachtungen beruhenden empirischen Kalenders in einen fest fixierten, auf wissenschaftliche Berechnungen gesttzten Kalender bewerkstelligte. Das frhere Kalendersystem, das vom Patriarchen von Palstina nach Beobachtung der Ablufe in der Natur çffentlich bekannt gegeben wurde, enthielt die nçtige Freiheit zur Korrektur durch kalendarische Einschbe. So proklamierte Patriarch Jehuda einmal, dass neun Monate zum Verlauf eines einzigen Jahres fehlten.94 Der berlieferung zufolge war es Hillel II., der durch ein Modell mit dazwischen geschalteten kalendarischen Einheiten zum ersten Mal eine exakte Verbindung zwischen dem Rhythmus der lunaren Monate und dem der solaren Jahreszeiten erreichte. Diese Angleichung basierte auf dem Einschub von sieben Jahren mit Schaltmonaten in den Ablauf der neunzehn Jahre des Metonschen Zyklus, was im Talmud auf die von Rav Adda bar Ahava entwickelte Formel zurckgefhrt wird.95 Von der allerersten Beschreibung eines umfassenden astronomischen Systems, das diesem gleichkommt, berichtet ein sehr viel spterer Text mit dem Titel Ba93 Siehe Les Lgendes des Juifs, 22; GnR 6,3. 94 Arachin, 9b. 95 Eine Formel, derzufolge ein lunarer Monat aus 29 Tagen, 12 Stunden und 793 halaqim, Bruchteilen einer Stunde bzw. 1/18 einer Minute besteht. Da die Stunde in der jdischen Chronologie in 1.080 Bruchteile unterteilt ist, entspricht jeder einzelne 3 1/3 Sekunden. Da die 12 lunaren Monate krzer sind als ein Sonnenjahr, muss man, um auf bereinstimmende Zyklen zu kommen, bestimmte Intervalle hinzufgen bzw. abziehen. Dieser babylonische amora des 3. Jh. bringt die berlieferung mit einem Traktat ber kalendarische Einschbe, Interkalationen, in Verbindung: Barata (tekufa) de-Rav Adda, deren Text verloren gegangen ist, aber noch im 14. Jh. zitiert wurde, nach Zunz-Albeck, Ha-derashot be-Yisreal, 274. Im 16. Jh., mit der Einfhrung des gregorianischen Kalenders, vermerkt der Astronom David Gans in seiner Chronik: „Jetzt ist das Maß des Jahres ganz nah bei den Berechnungen von Rav Adda bar Ahava“, Tsemah David, Frankfurt 1692; M. Breuer (Hg.), Jerusalem 1983, §1583, 412, vgl. S.A. Goldberg, „Les jeux du temps“, REJ, 160, 2001, 155 – 168.

Der letzte (Kalender)Krieg …

251

rata de-Schmuel.96 Ihm zufolge kommt es im Jahr 4536, dem Jahr 776 unserer Zeitrechnung, zu einer exakten Konjunktion der lunaren und der solaren Zyklen, d. h. einer bereinstimmung aller kalendarischen Zyklen, wodurch der Verfasser zur Bestimmung der astronomischen Berechnungen gelangt, die eine Deckung aller jdischen Zeitkomponenten ermçglichen: Jahreszeiten, Sabbat- und Mondzyklen. Die technischen Aspekte dieses Systems, das inzwischen widerlegt ist, sind hier nicht weiter von Interesse. Dieser Text ist aber nicht nur der erste, der sich sowohl in die Schçpfungsra als auch in ein astronomisches Systems einordnet, er zeichnet sich außerdem dadurch aus, dass er sich nicht der mystischen Sprache bedient. So beruft er sich weder auf eine Offenbarung noch auf die berlieferung. Ganz unmittelbar will er seinen Lesern die Geheimnisse des wissenschaftlichen Systems erklren, das dem jdischen Kalender zugrunde liegt, und so geht er auch nur vom Blickwinkel astronomischer Beobachtungen aus.97 In diesem Sinne kann der unbekannte Verfasser dieser Barata als Vorlufer der jdischen Astronomen gelten, die sich wenig spter, im Mittelalter, auf diesem Gebiet hervorgetan haben.

Der letzte (Kalender)Krieg … Um zu bestimmen, was mit Zeitlichkeit gemeint ist, gengt es nicht, die Fragen nach der Zeit auf Datierungsprobleme zu reduzieren. Der Streit um den offiziellen Beginn des Jahres, auf den jetzt noch ein Blick geworfen werden soll, zeigt, dass die Festlegung des Kalenders auch – andere Beispiele haben dies verdeutlicht – eine Frage der Macht ist. Worum es in der berhmten Kontroverse von 921, die vorbergehend zum Schisma zwischen den Akademien von Babylon und Palstina gefhrt hat, ging, waren weder Fragen zur Verwendung der Zeitrechnung der Tempelzerstçrung noch Divergenzen im Zusammenhang mit der Berechnung der Weltra. Trotzdem ergaben sich erhebliche Rckwirkungen auf das Konzept dieser beiden Aspekte des Zeitverstndnisses. Palstinas Hegemonie im geistlichen Bereich fand mit dieser Kontroverse ihr Ende, dagegen trat nun im Bereich halachischer Regulierungen die Autoritt der babylonischen Akademie von Pumbedita gegenber Jerusalem in den Vordergrund. Somit kam es durch den Kalenderstreit zur 96 Die Barata de-Schmuel tauchte im 19. Jh. in Saloniki auf, gefunden von einem gewissen Nathan Amram, der versichert, er habe die Schrift von einem Dokument in der Bibliothek seiner Familie abgeschrieben. Obwohl die Handschrift selbst nie gefunden worden ist, ist man in der Wissenschaft der Meinung, dass es sich nicht um eine Flschung handeln kçnne. (Saloniki 1861; Frankfurt a.M. 1863). Siehe L. Zunz, Gesammelte Schriften, Berlin 1876, 3, 242 – 249; ders., Die gottesdienstlichen Vortrge der Juden …, 98; S.W. Baron, A Social and Religious …, 8, 192 f. 97 Sacha Stern war so freundlich, mir eine noch unverçffentlichte Arbeit von 1995 zugnglich zu machen: „Fictitious Calendars: Early Rabbinic Notions of Time, Astronomy and Reality“; dafr sei ihm an dieser Stelle gedankt. Inzwischen erschienen in JQR, 88, 1 – 2, 1996, 103 – 129.

252

Angewandtes rabbinisches Denken

Beendigung der Vorrangstellung, die man bis dahin der im heiligen Land ansssigen jdischen geistlichen Autoritt, auf Grund ihrer Lokalisierung, in Gesetzesfragen zugestanden hatte.98 In dem Maße wie Palstinas Bedeutung im geistlich-religiçsen Bereich verblasste, nahm die der Akademien bzw. Rabbinenschulen in der Diaspora zu. Bis dahin hatte die Festlegung der Monatsanfnge und des Datums fr das Passafest, von dem dann alle anderen Feste im Jahr abhingen, ausschließlich bei der religiçsen Administration in Jerusalem gelegen, die auch als einzige das Recht hatte, Interkalationen zur Regulierung des Jahreszyklus festzusetzen. Die Zeichen, mit denen sich in der Natur der Frhling ankndigt, waren rechtlich erst von Bedeutung, wenn sie aus dem Land Israel kamen.99 Ausgehend von der alten berlieferung, die besagte, dass die Welt im Nisan geschaffen worden sei, berechneten die Juden in Palstina den Jahreskalender vom Anfang dieses Monats aus, whrend man in Babylon den Beginn des Monats Tischri als Ausgangspunkt nahm. Im Jahr 922 bzw. 4682 der Schçpfung ordnete Jerusalem an, dass das Passafest an einem Sonntag zu feiern sei, wodurch Neujahr dann auf einen Dienstag fallen musste. Diese Anordnung ging aus von der Beobachtung, dass der Monatsbeginn des Tischri 4684 (September 923) vierzehn Minuten nach dem Mittag des Tages eintreten wrde. Aaron ben Meir, der in Palstina fr den Kalender Zustndige, machte hierzu den Vorschlag, man solle nicht den Anfang dieses neuen Jahres spter ansetzen, sondern stattdessen das Jahr 4682 verkrzen, was dadurch zu erreichen wre, dass man die Monate Cheschwan und Kislew auf jeweils 29 Tagen reduzierte. In Babylon, wo man von der Schçpfung im Monat Tischri ausging, war man dagegen der Meinung, man kçnne die fr das Sichtbarwerden des Neumondes, d. h. den Monatsbeginn eingerumte Begrenzung durch Hinzufgung der zum ersten Nisan gehçrenden Zeitintervalle modifizieren.100 So forderte Sa’adia ben Josef, der zu der Zeit noch nicht „Gaon“ war, gegen ben Meir, dass das Jahr 4682 verlngert werden solle, indem die Monate Cheschwan und Kislew jeweils 30 Tage erhielten. Damit fiele das Passafest dann auf einen Dienstag und Neujahr auf einen Donnerstag. Babylonische und palstinensische Juden standen sich hier in heftiger Kontroverse gegenber und warfen sich gegenseitig falsche Berechnungen mit den entsprechend 98 Der Streit um den Vorrang in der Rechtsetzung zwischen Palstina und Babylon ist einer der wesentlichen Faktoren, der den jdischen intellektuellen Bewegungen im Mittelalter zugrunde lag, siehe R. Bonfil, „Le savoir et le pouvoir …“. 99 „Die Gelehrten haben gesagt: Selbst wenn die Gerechten und Frommen nicht mehr im Land sind und niemand mehr im Land [Israel] ist als die Hirten des kleinen und großen Viehs, dann kann die Kalenderberechnung nur ber jene Letztere erfolgen. Selbst wenn die Propheten nicht mehr im Land sind und auf der Erde Israels nur noch gemeine Leute sind, so kann die Kalenderberechnung nur durch die Vermittlung jener Letzteren stattfinden […] Drei Zeichen erlauben die Berechnung des Jahres, die Bume, die hren und die Jahreszeiten.“ (PRE, 56) 100 Es handelt sich hierbei um Intervalle nach der Formel von Rabbi Adda, s.o. S. 250, Anm. 95.

Der letzte (Kalender)Krieg …

253

daraus gezogenen falschen Schlssen vor.101 Auch wenn er zugeben musste, dass der Jerusalemer Reprsentant alle Formalitten, die fr die Gesetzmßigkeit einer solchen Entscheidung erforderlich waren, eingehalten hatte, fgte sich der babylonische Gaon doch nicht; damit war der Vorrang Palstinas bei der gesetzlichen Regelung des Kalenders und der Monatsanfnge in seiner Absolutheit bestritten. Dieses Recht war allerdings schon frher in Zweifel gezogen worden, wie ein auf dem Hçhepunkt des Konflikts verfasster Brief belegt: „Schon seit vielen Jahren begaben sich Abgesandte von Babylon nach Palstina, um dort mit den Weisen die Geheimnisse der Kalenderberechnung genau zu prfen. Sie hatten sie so sorgfltig studiert, dass sie schon seit Jahren auf eigene Verantwortung die Monatsanfnge in Babylon festsetzten, whrend die palstinensichen Gelehrten diese ihrerseits berechneten und festsetzten. Whrend all dieser Jahre hatten ihre parallelen Berechnungen zu denselben Ergebnissen gefhrt, und es hatte sich kein Unterschied zwischen ihnen ergeben. Darum wurden die Feste einheitlich zu derselben Zeit gefeiert.“102 Die Art und Weise, wie dieses Schisma schließlich beigelegt wurde, bleibt fr uns ebenso im Dunkeln wie die Berechnungstechniken, die dazu gefhrt hatten; ber das Ergebnis berichtet Elias von Nisaba: „Das Jahr 309 [nach der Hedschra] begann am Sabbat, dem 12. Ijjar 1232 nach seleukidischer Zeitrechnung; in demselben Jahr brachen Streitigkeiten aus zwischen den Juden im Westen [Palstina] und denen im Osten [Babylon] wegen der Berechnung ihrer Feste. Erstere hatten Neujahr auf den Dienstag festgelegt und letztere auf den Donnerstag.“103 Das ergab, dass die Juden in Palstina und gypten Neujahr 4683 [922] am Dienstag feierten, whrend die in Babylon es am Donnerstag begingen, was im Empfinden der Zeitgenossen fr sie „eine Schande war bei den Heiden und sie bei den Ketzern [Karern] der Lcherlichkeit preisgab“.104 Und, wie schon erwhnt, griff Sa’adia einige Jahre spter,

101 Dies ist eine stark verkrzte Darstellung der Fakten. Denn es lsst sich nicht sagen, wann genau Sa’adia, nach einem Aufenthalt in Aleppo, in Bagdad ankam, noch ab wann er zur offiziellen Autoritt wurde, der die Juden in Babylon vertrat. Der Briefwechsel ging seiner Ernennung voraus, und erst im Verlauf dieses Streites hat er den Titel eines „Gaon“ erhalten. Baron meint, dass die babylonischen Juden ohne das Eingreifen und die Hartnckigkeit von Sa’adia nachgegeben htten. Zu den Briefen siehe die Verçffentlichung von H.Y. Bornstein, Mahloqet …, wie auch S.W. Baron, „Saadia’s Communal activities“, in: Saadia Anniversary Volume, New York, American Academy for Jewish Research, 1943, 9 – 74; ich danke Maurice Kriegel fr den Hinweis; ein allgemeinerer, wissenschaftlicher Beitrag jngeren Datums bei Robert Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture, bes. das Kap. „Competition with the Palestinian Center“. 102 Brief abgedruckt bei H.Y. Bornstein, Mahloqet …, 4, 73, in: Sokolow, 87; S.W. Baron, A Social and Religious …, 8, 196. 103 Elijah de Nisibis, in: F.B. Baethgen (Hg.), Fragmente syrischer und arabischer Historiker, 84 auf Syrisch und 141 deutsch; zitiert bei S.W. Baron, A Social and Religious …, 8, 374 Anm. 62, und auch „Saadia’s Communal Activity“, 38 Anm. 81. 104 Siehe den Ende Sommer 1233 der seleukidischen ra verfassten Brief, abgedruckt bei H.Y. Bornstein, Mahloqet …, Sokolow, 104 f; ebenso M. Friedlnder, „Life and Works of Saadia

254

Angewandtes rabbinisches Denken

im Jahr 926, den Disput wieder auf und erklrte, wo der Rechenfehler der Westler lag – dieser „anderen“, die sich weigerten, die Rechtmßigkeit der durch den Talmud bermittelten babylonischen Tradition zur Festlegung des Kalenders anzuerkennen.105 Diese Niederlage des palstinensischen Anspruchs zieht den Schlussstrich unter einen Prozess des Niedergangs, der durch die alte Ambivalenz zwischen den Juden in Palstina und denen in der Diaspora gekennzeichnet war, wobei Macht und Einfluss letzterer nur durch die dem Land Israel zugestandene Heiligkeit eingeschrnkt worden waren. Vielleicht ist hier aber auch ein Grund zu sehen fr die Tatsache, dass die Zeitrechnung der Tempelzerstçrung, nach der alle Briefe aus Palstina in dieser Kontroverse datiert sind,106 sich nicht gegenber der generell in den çstlichen Regionen sehr viel strker verbreiteten ra der Kontrakte durchsetzen konnte, obwohl sie nie ganz verschwunden ist. Die ra der Tempelzerstçrung sollte dann in einem gewissermaßen latenten Zustand fortbestehen, und nach spteren ußerungen von Maimonides zu urteilen, war sie auf die Einhaltung des Siebenjahres-Zyklus beschrnkt, der seinerseits seit der Zerstreuung und dem Ende des jdischen Ackerbauerlebens in Palstina immer mehr an praktischer Bedeutung verlor.107 Im neuen Kalender wurden die Markierungspunkte fr die Zeitberechnung, die sich aus dem Land Israel und seinen Gegebenheiten und aus der Geschichte des Tempels herleiteten, aufgegeben zugunsten von Berechnungsprinzipien, die es erlaubten, den in der Bibel geforderten Festtagsrhythmus mit arithmetischen und astronomischen Kalkulationen in Einklang zu bringen. So kam es zu einem kultischen und Festkalender, der sich weitgehend von den Jahreszeiten des Heiligen Landes gelçst hatte.

Gaon“, in: JQR, 5, 1893, 177 – 199; N. Porges, „Schechter’s Saadyana, 1, 2, 3“, in: JQR, 14, 1902, 37 – 63. 105 S.o. S. 176, Anm. 19. 106 H.Y. Bornstein, „Ta’arikhei …“, 8, 326; ebenso Mahloqet …, 54, 78 f; ebenso Seder olam sutta, in: A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles …, Bd. II, 79 – 82. 107 Maimonides, Hilkhot Shemitta ve-yovelim, 10.

VIII. Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

Hier angekommen ist es vielleicht ntzlich, wenn wir uns die ursprngliche Fragestellung noch einmal in Erinnerung rufen, zu deren Beantwortung die hier gesammelte heterogene Materialflle dienen soll. Nach einem berblick ber verbreitete Vorstellungen zu „Zeit“ allgemein, im ersten Teil, haben wir uns der „jdischen Zeit“ zugewandt und versucht, sie zu skizzieren. Danach lsst sich, nach Abwgung der verschiedenen, vorgetragenen Meinungen, folgendes Ergebnis formulieren: Seit ihrer Zerstreuung haben die Juden sich ebenso wenig um die Geschichte wie um den jetzigen Augenblick gekmmert, durch ihre Religion sind sie mehr der Zukunft als der Gegenwart verhaftet.1 Vor diesem Hintergrund stellt sich die zwar unvernnftig erscheinende, aber doch legitime Frage: Wenn man, bereinstimmend mit Philosophen und Historikern, davon ausgeht, dass Mensch und Geschichte sich gegenseitig bedingen, wie im Christentum realisiert, gilt dieses Prinzip dann auch fr die jdische Welt? Bei enger Vertrautheit mit der „traditionellen“ jdischen Gesellschaft – so bezeichnet, da unter Gesichtspunkten des Rechtes nicht emanzipiert –, ergeben sich weitere Fragen im Hinblick auf die Geschichtsschreibung: Wie lassen sich interne Entwicklungen erklren in einer Gesellschaft, die sich als normativ versteht und den Wert von Innovationen verneint, ohne dieser Einstellung auf den Grund zu gehen? Wie sind Glaubens- und Einstellungswandel zu verstehen, wenn als erstes Prinzip gilt, „es gibt nichts Neues unter der Sonne“? Mit dem hier eingeschlagenen Weg sollte die Entwicklung der binomischen Vorstellungen von der „zuknftigen Welt“ und der „Welt hier und jetzt“, ba-olam ha-ba/be-atid lavo gegenber ba-olam ha-se, nachvollziehbar gemacht werden, was dann zu einem Verstndnis, wie die Juden sich in ihrer gegenwrtigen Geschichte sehen, verhelfen kann. Nur eine Untersuchung der Zeitlichkeit kann hier zu einer Antwort fhren. Bevor man aber auch nur daran denken kann, die Erfahrung von Zeit erfassen zu wollen, gilt es viele Klippen zu umschiffen in Gestalt von zahlreichen, oft eher theologischen Arbeiten zur Beziehung der Juden zur Bibel, zum Verhltnis von Bibel und Zeit und dem der Juden zur Geschichtsschreibung. Die innere Logik des wissenschaftlichen Vorgehens hat dann zur Frage nach der Entstehung dieser Vorstellungen gefhrt. Im zweiten Teil ging es um den Rahmen, in dem das rabbinische Denken sich herausgebildet hat. Hier sind wir den Untersuchungen nachgegangen, die sich mit dem eschatologischen Verstndnis der 1 Siehe das Zitat bei H. Graetz, 233.

256

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

zuknftigen Welt und mit der Entstehung der Zeitrechnung der Weltra in der Geschichte befasst haben. Die bisher vorgestellten Dokumente haben, wie zu erwarten, zu keinem Umdenken bei den Scharen von Historikern, Bibelwissenschaftlern und Altertumsfachleuten gefhrt, die alle, mit unterschiedlichen Nuancen, aber doch mit unumstçßlicher Gewissheit vertreten, wie es bei dem Hellenismusforscher M. Hengel knapp zusammengefasst ist: „Die Tora wurde zu einer ,wesentlich ungeschichtlichen Grçße‘“,2 und weiter : „Mit dem Augenblick, da das Rabbinat nach Jabne die endgltige Herrschaft ber das palstinensische Judentum gewann, erreichte die rund ein Jahrtausend alte Tradition israelitischjdischer Geschichtsschreibung ihr Ende. […] Von den Rabbinen angeleitet fand der fromme Jude in der Beschftigung mit der fr ihn unergrndbaren – da Gottes Weisheit selbst umfassenden – Tora sein Genge.“3 Die Materialien, auf die sich diese Untersuchung sttzt, sind aufgrund narrativer und interpretativer Gesichtspunkte ausgewhlt worden. Bei den narrativen Quellen geht es um die Wahrnehmung von Vergangenheit und Geschichte; die interpretativen Quellen erçffnen den Blick auf die Zukunft, als Hermeneutik zum Lesen der Bibel. Die Analyse der Vorgaben hat, ziemlich deutlich, einige der Elemente der Zeitvorstellungen aufgezeigt, wie sie in der jdischen Welt zwischen dem Ende des Zweiten Tempels und dem Beginn der rabbinischen Epoche vorherrschend waren. Anhand der Makkaberbcher und Daniel haben wir verfolgen kçnnen, wie die Geschichte und das historische Ereignis in der Zeit am Ende des Zweiten Tempels ihren Platz in der jdischen Literatur erhielten: Im ersten Fall war die Zeitlichkeit eine profane, whrend die Ereignisse Teil eines „jdischen“ Verlaufs wurden. Im zweiten Fall sahen wir, dass das Ereignis nur dadurch einen Sinn bekommt, dass es durch Umdeutung der Vergangenheit in eschatologische Zeit dazu dient, der Zukunft eine Gestalt zu verleihen. Und schließlich hat ein neues Lesen der Geschichte des biblischen Kalenders im Licht der Dokumente von Qumran gezeigt, dass man von einer sich durchziehenden, doppelten Zeitlichkeit sprechen kann, im Blick auf die Geschichte ebenso wie auf die Zeit. Was die ersten Chronographen betrifft, so belegen ihre Schriften, dass, ungeachtet dessen, was der Talmud dazu sagt, Seder olam hçchst wahrscheinlich nicht das Werk eines Einzelnen gewesen ist, der ganz fr sich und nur einer erstaunlichen historiographischen Neugier folgend eine biblische Chronologie zusammengestellt htte. Die Einbeziehung von Seder olam in den spteren rabbinischen Schriftencorpus verweist auf die Gleichzeitigkeit von zwei Entwicklungen, die im Lauf des 2. Jahrhunderts zum Abschluss kamen. Bei der einen ging es um Bemhungen, die jdische Chronologie parallel in die anderer Vçlker einzuordnen, die andere nahm die Geschichte der anderen Vçlker nicht zur Kenntnis. Dass die auf dem Text der Septuaginta basierenden 2 D. Rçssler, Gesetz und Geschichte, 42, zitiert bei M. Hengel, siehe folgende Anm. 3 M. Hengel, Judentum und Hellenismus, 318.

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

257

Chronologien, jedenfalls einige von ihnen, die Bibel zum allgemeinen Verstndnis allegorisch auslegen, belegt jedenfalls, dass es eine historische exegetische Ttigkeit gegeben hat, von deren Auslegungsarten nur die literale, die wçrtliche in die berlieferung eingegangen ist, wodurch vielleicht andere, seither verloren gegangene Schriften verdrngt wurden. Wir wssten heute nichts von diesen Chronologien, wenn die entsprechenden alten jdischen Autoren nicht in Schriften der Christen berliefert wren. Nur durch diese Chronologien, neben den Funden in der Genisa von Kairo und von Qumran, wissen wir, dass sich Berechnungen nach Millenien auch schon vor der Zerstçrung des Tempels in jdischen Darstellungen finden, bis sie dann im rabbinischen Corpus durch die „Weltchronik“ Seder olam ersetzt wurden. Dass sich in den Texten des Talmud die Debatten um das Datum, wann der Messias kommt, und die Chronologie4 berlagern, zeigt deutlich, dass diese Diskussion im Grunde eschatologisch ausgerichtet ist. Als Al Biruni zu Beginn des 11. Jahrhunderts seine Chronologie der Alten Vçlker verfasste, waren die Polemiken zwischen Christen und Juden in ihrer Auseinandersetzung um das letzte Millenium noch in lebhafter Erinnerung, aber ein undurchsichtiger Schleier hatte sich – von beiden Seiten, so will es scheinen – ber die Berechnungen der Mathematiker zu den Erwartungen der Juden gelegt: „Juden und Christen sind vçllig anderer Meinung in der Frage; denn nach dem, was die Juden lehren, betrgt die zwischen Adam und Alexander vergangene Zeit 3448 Jahre, whrend es nach christlicher Lehre 5180 Jahre sind. Die Christen werfen den Juden vor, die Zahl der Jahre verringert zu haben, mit dem Ziel, dass das Erscheinen Jesu ins vierte Millenium fllt, in die Mitte der sieben Millenien, was nach ihrer berzeugung die Zeit des Bestehens der Welt ist; damit fiele es nicht in die Endzeit, zu der, wie die Propheten, die nach Mose kamen, prophezeit haben, die Geburt Jesu von einer reinen Jungfrau geschehen werde.“5 Man erkennt hier, wie sehr der Prozess, der zur Entstehung der sog. „linearen“ Geschichte gefhrt hat, sich der Erzhlung religiçser nationaler Geschichte verdankt. Dort wo sich Chronologie und Eschatologie begegnen, wird der historische Bericht zu einem universalen, insofern als er die gesamte Vergangenheit und Zukunft der Menschheit umfasst, den Bereich zwischen Schçpfung und Weltende. Wenn man diese „Erfindung“ von Geschichte, wie es blicherweise der Fall ist, auf die (christlichen) Historiker des 4. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung zurckfhrt,6 dann bersieht man entsprechende Entwicklungen einer Dehnung der Vergangenheit, die man sowohl im Judentum als auch im Christentum findet. Die gab es nmlich schon in der hellenistischen Welt um das 5. Jahrhundert v.u.Z. Darum, wenn Lloyd sagt: „Es gibt 4 S.o. S. 187 – 190, Anm. 42, S. 191, Anm. 49. 5 Al Biruni, Chronology of Ancient Nations …, 18. 6 Siehe z. B. das Werk von J. Neusner (Hg.), The Christian and Judaic Invention of History, insbes. seine Einleitung und das Einfhrungskapitel.

258

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

nichts, das einer griechischen Vision der Zeit entsprche“, ist damit gemeint, dass sich bei den Griechen verschiedene Zeitvorstellungen berhren und mischen7 – eine Vielfalt, die man schon am Ausgangspunkt all der verschiedenen Elemente, aus denen sich das Zeitverstndnis in allen Kulturen speist, findet. Man kçnnte also sagen, dass es einen Kristallisationsprozess um ein Spielen mit der Zeit gegeben hat: einer Art von „gemeinsamem Fundus“, am Anfang, sind ganz unterschiedliche Formen, entsprechend kulturellen und religiçsen Unterschieden der einzelnen Gesellschaften, zugewachsen und ihm aufgepfropft.

Die drei „Zeiten“ des Judentums Die Texte, die in diesen Kapiteln behandelt worden sind, fgen sich zu einer jdischen Zeitachse. In ihnen drcken sich, in jedem auf seine eigene Art, die in der jdischen Welt gltigen Register aus. Obwohl mit den Makkaberbchern ein neues Zeitregister zu beginnen scheint, gehçren sie doch der seleukidischen Zeitlichkeit an. Im Buch Daniel geht ein prophetisches Register in eine persische Zeitlichkeit ein; zugleich wird hier aber in das jdische Erbe eine neue weltgeschichtliche Interpretation, wie sie den Apokalypsen eignet, eingefhrt. Die Apokalypsen und das Jubilenbuch kennen nur eine eschatologische Zeit. Was Seder olam betrifft, so haben wir es hier mit einer Zeitlichkeit ohne jegliche Kontamination von außen zu tun. Es handelt sich hier um eine biblische Chronologie, strikt jdisch, ohne Rckgriff oder Anbindung an externe Quellen; diese Weltchronik entzieht sich gewissermaßen der Geschichte, wobei sie zugleich die biblische Chronologie in linearem Verlauf fortschreibt. Whrend Demetrios in seinem nicht-biblischen, profanen Bericht aus der Zeit von Ptolemus IV.8 seine Chronologie bis zur Erschaffung der Welt zurckfhrt, verwendet Seder olam diese Zeitrechnung nicht zur Einordnung des Berichteten im Verlauf der Jahrhunderte. Dass die Zeitlichkeit in dieser jdischen Chronologie nirgends mit irgendetwas Geschichtlichem in Verbindung tritt, steht jedoch nicht im Widerspruch dazu, dass die Weltra, die Zeitrechnung von der Schçpfung an, durch eben diese Chronologie Eingang in die historische Betrachtungsweise, in die Geschichtsschreibung gefunden hat. Um dorthin zu gelangen, bedurfte es aber der verschiedensten arithmetischen und astronomischen Berechnungen in tastenden Versuchen. Es bedurfte noch mehrerer Jahrhunderte, bis die aus der Schriftexegese abgeleitete bzw. berechnete Weltra sich als die historische Zeitlichkeit der Juden durchsetzte. Die in aller Krze untersuchten biblischen Chronologien lassen eine Pendelbewegung zwischen der Weltgeschichte und der eigentlich jdischen Ge7 G.E.R. Lloyd, „Views on Time in Greek Thought“, in: Cultures and Time, 117, 144. 8 Siehe ergnz. Anm., 7, S. 558 f.

Die drei „Zeiten“ des Judentums

259

schichte erkennen. So werden einerseits Ereignisse der jdischen Geschichte im Kontext der Herrschaft von Kçnigen, deren Existenz durch historische Quellen belegt ist, berichtet, andererseits gibt es Berichte, die in ihrem Zeitbezug ausschließlich in ihrer jdischen Umgebung verankert sind, wie Flavius Josephus das in seinem J dischen Krieg macht. Daneben belegen diese Chronologien aber auch, dass die Zeitrechnung der Weltra, an sich zu dieser Zeit noch unbekannt, von den Chronographen fr ihre Rekonstruktionen der Abfolge der Ereignisse schon verwendet wurde. Ihre erst spter blich werdende Verwendung kann man in gewisser Weise mit der Verwendung des prophetischen Wortes vergleichen: Das Weltjahr, Annus mundi, ist im biblischen Bericht enthalten, und schon lange bevor man es als Zeitrechnung verwendete, konnten die, die sich auf die Exegese verstanden, es in der Schrift in seiner Urform angelegt finden. Das Christentum zçgerte nicht, die gesamte Weltra einzubeziehen: Die religiçse Bekehrung ging Hand in Hand mit der Inbesitznahme der historischen Vergangenheit, und der fr den neuen Glauben gewonnene Proselyt bernahm damit zugleich die Geschichte in ihrer Gesamtheit vom Anfang der Schçpfung an. Wie die meisten der bisher gestreiften Texte so belegt auch der Pseudo-Barnabas-Brief, dass die Berechnungen der vergangenen Millenien ihren Ursprung im Bereich des Judentums haben. Damit wre das Christentum aus dem jdischen Messianismus hervorgegangen als ein Zweig, der sich dann in eine eigene Richtung weiter entwickelte. Man muss also, will man das Verschwinden der Vielfalt exegetischer Traditionen der Bibel (einschließlich des Phnomens der apokalyptischen Schriften) erforschen, dies von der Dialektik zwischen dem Messianismus und seiner Neutralisierung aus angehen. Blickt man auf die politischen Verhltnisse in der Geschichte Israels, dann zeigt sich, dass die Juden nach der Rckkehr aus dem babylonischen Exil, der Entstehung der Priesterreligion und der Bildung des biblischen Kanon jegliche nationale Unabhngigkeit verloren. Das Grundschema des rabbinischen Geschichtsverstndnisses, wie es zuerst im Buch Daniel auftaucht,9 findet sich in dem Abbruch, der durch die Zerstçrung des Ersten Tempels und das Ende der Prophetie gegeben ist, abgebildet. Der Eintritt in die Weltgeschichte (oder, wenn man so will, das Ende der Nationalgeschichte Israels) vollzieht sich unter babylonisch-assyrischer, seleukidischer, griechischer und schließlich rçmischer Dominanz und geht mit der Blte vielfltiger eschatologischer, gnostischer, historischer, kurz: hellenistischer Vorstellungen in der Epoche des Zweiten Tempels einher. Kurzzeitig whrend der Hasmoner und der herodianischen Monarchie durch eine Neubelebung der messianischen Hoffnung angeregt, gingen diese verschiedenen Formen dann im rabbinischen Judentum auf, das nach der Tempelzerstçrung im Umkreis und unter dem Einfluss der Akademien in Palstina und Babylon entstand und das als Erbe all dieser Vorstellungen eine duale Sicht von Zeit in sein Denken aufnahm. 9 S.o. zur Geschichtstheologie bei Daniel, K. Koch, 231, Anm. 26.

260

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

Diese historischen Entwicklungen schlugen sich unmittelbar in den Zeitvorstellungen nieder. Die hier angefhrten Quellen belegen drei verschiedene Datierungsmodalitten mit jdischen Bezugspunkten. Diese sind, nach dem Alter ihres Auftretens geordnet: 1) das Jubeljahr/Brachjahr ; 2) die Zerstçrung des Tempels; 3) die Erschaffung der Welt. Theoretisch betrachtet msste die Abfolge eine umgekehrte sein, um der Logik zu gengen: 1) Schçpfung; 2) Jubel-/ Brachjahr ; 3) Zerstçrung. Die historische Abfolge dieser Modelle erklrt sich jedoch folgendermaßen: 1) Das System der Jubeljahre ist allem Anschein nach im Zusammenhang mit der Rckkehr der Verbannten aus Babylon zu sehen.10 Dieses System heiligt eine „Raum-Zeit“, deren Prinzip in der Verknpfung der Zeitlichkeit der Menschen mit der der Erde besteht; dies fhrt dann zu den Sozialgesetzen des Schuldenerlasses und der Freilassung der Sklaven. Diese Raum-Zeit lsst sich zugleich in eine kosmische Perspektive der Identifikation der Menschen mit ihrem Land einordnen. Die Heiligkeit des Landes (und derer, die dort wohnen) hngt von der geographischen Lage des Tempels ab, die nationale Unabhngigkeit Israels stellt keine Notwendigkeit dar. 2) Das Datierungssystem von der Zerstçrung des Tempels an markiert das Ende dieser gegenseitigen Abhngigkeit zwischen den Juden und ihrem Land. Dieses Datum stellt den terminus ad quo in bezug auf die Riten dar, die jetzt nicht mehr an einen Ort gebunden sind, auch wenn man zugeben muss, dass diese Entwicklung schon vorher, durch die geographische Zerstreuung der Juden im rçmischen Reich, in Gang gekommen war. Das Aufhçren des Tempelrituals fhrte zur Institutionalisierung der Leitung durch Personen und war gekennzeichnet durch die Kanonisierung der Bibel (das gçttliche Wort ist abgeschlossen) und die Verschriftlichung des mndlich tradierten Gesetzes. Die Tatsache, dass die Erinnerung an ein historisches Ereignisses zum zeitlichen Markierungspunkt wird, signalisiert zudem den Eintritt der Juden in einen linearen Geschichtsablauf. 3) Das System der Datierung nach der Erschaffung der Welt geht auf eine ganz andere Entwicklung zurck. Denn jetzt herrschen vollendete Tatsachen: Die Juden sind unter die Vçlker zerstreut, sie besitzen weder ein nationales Territorium noch einen Tempel als Garant der Heiligkeit und der gçttlichen Gegenwart. In diesem universalen Rahmen geht die Geschichte der Juden, die am Anfang der Welt begonnen hat, weiter. Die Register der Zeitlichkeit, mit denen sie leben, haben sich verndert; die Zeit ist jetzt inhaltlich religiçs ausgerichtet. Das christliche Abendland verzichtet auf profane Markierungspunkte nach der Art von Regierungszeiten zugunsten eines linearen Fortgangs der Geschichte der Kirche: Die Zeit ist nicht mehr durch die Lebensdauer von Herrschern oder Dynastien unterteilt, sondern die Jahre addieren sich in unbegrenztem Fortgang. Wenn man die zahlreichen Grabinschriften aus dem 9. und 10. Jahrhundert mit Angaben in der Datierung der 10 B.Z. Wacholder, „The Calendar of Sabbatical Cycles …“, 158.

Die drei „Zeiten“ des Judentums

261

Schçpfungsra in Betracht zieht, dann legt sich mit Recht die Vermutung nahe, dass die Verwendung der jdischen Weltra im Hochmittelalter blich wurde. Dies vollzieht sich zur gleichen Zeit wie die Einfhrung der Zeitrechnung nach der Hedschra im Orient und der Zeitrechnung ab Christi Geburt im Abendland und markiert somit den Bruch dieser drei Religionen mit der Zeit der hebrischen Bibel. Whrend die Christen, vielleicht der vielen Berechnungen mde, die Weltra gelehrten Spekulationen berließen, machten die Juden sie zur Norm, die ihre Singularitt markierte. Dass sie die Weltra als ihre Zeitrechnung bernahmen, war ein ganz natrlicher Vorgang: Sie war schon immer da, man musste sie nur „in den Worten der Weisen“ suchen. Wie das Judentum keine oberste, richtungweisende Autoritt kennt, so lsst sich auch nirgends ein Hinweis auf so etwas wie einen rabbinischen Erlass finden, der – wo und wann auch immer – festgesetzt htte, dass die Daten von nun an standardisiert seien. Gleichwohl kann man feststellen, dass die Zeitrechnung der Schçpfungsra nach und nach weniger willkrlich erscheint und dass sich ihr Gebrauch immer mehr durchsetzt, selbst wenn isolierte Bruche wie bei den Juden im Jemen, die die Zeit bis ins 20. Jahrhundert nach der ra der Tempelzerstçrung berechnen, oder in gypten, wo bis ins 16. Jahrhundert an der seleukidischen Zeitrechnung festgehalten wurde, noch lange in Kraft bleiben.11 Ohne die verschiedentlich in der Forschung vorgebrachten Argumente noch einmal diskutieren zu wollen, nach denen die Datierung gemß der Weltra sich um das 12. Jahrhundert durchgesetzt habe, so spricht doch einiges fr eine Rckverlagerung um zwei bis drei Jahrhunderte. Die wissenschaftlichen Entwicklungen in Mathematik und Astronomie sind sicher nicht ohne Auswirkungen auf die Genauigkeit arithmetischer Berechnungen und gesicherter Chronologien geblieben. Zugleich konnte aber hoffentlich gezeigt werden, dass auch andere, in ihrer Art ganz singulre Faktoren, wie die zunehmende Verbreitung von Sekten, der Sieg des Christentums und mystische Erwartungen dazu beigetragen haben. Im Blick auf die Zeitrechnungspraxis im Verlauf der Jahrhunderte kann man feststellen, dass die Juden diejenige der Schçpfung und der Tempelzerstçrung beibehalten haben, whrend die Zeitrechnung nach Brachjahren, die stark von abstrakten rabbinischen Kalkulationen abhngt, erst in jngster Zeit, mit der jdischen Neubesiedlung Palstinas, wieder zu Ehren kam. Und whrend die Zeitrechnung der Schçpfung und der Tempelzerstçrung als historisch angesehen werden kann, trifft dies fr das Zeitmaß des Jubeljahres nicht zu. Denn auch wenn es als Zeitmaß dient, so ist diese Zeitrechnung doch eine zyklische und ahistorische, da sie an kein Ereignis anknpft, außer an den 11 Jacob Saphir, der im 19. Jh. weite Teile der Welt bereiste, schreibt vom Gottesdienst der jemenitischen Juden zum 9. Av 1859, in dem es heißt: „Diese Nacht ist die 2280. nach der Zerstçrung des Ersten Tempels, die 1790. der Zerstçrung des Zweiten Tempels und wir sind immer noch nicht erlçst …“ (Even sapir, 1, 107b; Neuausg. Massa Tman, Jerusalem 1945, 191). Einige Gemeinden mit orientalischem Ritus und in Portugal benutzen immer noch die Berechnung der seit dem Fall der Tempels am 9. Av vergangenen Jahre.

262

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

gçttlichen Schçpfungsakt, der sich aber nicht lokalisieren lsst. Die Datierung nach der Weltra beruht auf einem als universal verstandenen System, denn die Welt gehçrt allen, die sie bewohnen; die Zerstçrung des Tempels kann dagegen nur den Juden als Bezugspunkt dienen, und dasselbe gilt fr den Jubeljahrzyklus, der nur sie allein betrifft, und niemand von all den anderen, die die Erde besitzen. Der Zyklus der Brachjahre erinnert unmittelbar an den siebten Tag der Juden, und wie der Sabbat gilt dieses Gesetz nur fr sie. Von diesen drei jdischen Zeitrechnungen ist also die eine universal, die beiden anderen sind im eigentlichen Sinne jdisch. „Jdische Zeit“ besteht also aus Universalem und aus Spezifischem, und dies kann in verschiedenen Epochen unterschiedlich gewichtet sein. Diese „Dosierung“ erinnert an die „drei Zeiten“ bei Rosenzweig,12 die sich dort auf die Begriffe Schçpfung, Offenbarung und Erlçsung beziehen und bei denen das Verhltnis von universal und singulr umgekehrt ist: Schçpfung und Erlçsung sind universal, whrend die Offenbarung allein den Juden gilt. Aber die jdische Zeit besteht auch in der praktischen Umsetzung eines Zeitlichkeitsregisters, wodurch es mçglich wird, ihre eigene „Raum-Zeit“ – ganz gleich wo – zu erschaffen.13

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung) Schließlich bedarf es auch noch einer letzten Bemerkung dazu, welches Verhltnis die Juden zur Geschichte in der behandelten Periode hatten. In den Schriften der Zeit der Weisen wird immer wieder das Verstummen des gçttlichen Wortes betont, wie es in einer Baraita heißt: „[…] als die letzten Propheten, Haggai, Sacharja und Maleachi gestorben waren, verließ der Heilige Geist Israel.“14 Wir haben gesehen, dass Seder olam dieses Phnomen im Zusammenhang mit einem bergangsprozess versteht, bei dem das Wort Gottes in menschliche Worte bergeht: „Bis dahin (d. h. bis zur Zeit Alexanders) prophezeiten die Propheten unter dem rouah ha-qodesch [der Eingebung des gçttlichen Atems], aber von da an hçrt man die Worte der Weisen.“15 Die gçttliche Inspiration ergeht zuerst an die „Große Synagoge“, von der man fast gar nichts weiß, und dann durch die „Worte der Weisen“, von denen viele in der schriftlichen Aufzeichnung der Mischna und dann des Talmud auf uns gekommen sind.16 Der Bruch mit der alten Ordnung, wie er sich zur Zeit Esras, d. h. also mit dem Wiederaufbau des Tempels vollzog, geht Hand in Hand mit der Neuauslegung der Gesetze nach der Rckkehr aus Babylon. Paradoxer12 13 14 15 16

F. Rosenzweig, Der Stern der Erlçsung. S.A. Goldberg, „De la Bible et des notions d’espace et de temps …“. Baraita in San 11a; Joma 9b; Sota 48b. Seder olam sutta und Seder olam rabba, s.o. S. 172, Anm. 6 und S. 173, Anm. 8. Siehe ergnz. Anm., 1, S. 555.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung)

263

weise stammen diese Aussagen aus der Zeit gegen Ende des Zweiten Tempels, einer Zeit gesteigerter prophetischer Aktivitt und der Zunahme und Verbreitung von Sekten in Palstina. Ein Rabbi schildert das in nchternen Worten: „Ein Prophet am Morgen, und der nchste am Abend.“17 In der berlieferung wird das Ende der Prophetie weniger im Zusammenhang mit der inneren Entwicklung gesehen als vielmehr mit einem ußeren Ereignis, nmlich mit der Eroberung durch Alexander den Großen. Unter diesem Blickwinkel fllt der Rckzug des Wortes rein historisch mit diesem Ereignis zusammen, in der jdischen Chronologie wird es zu einem der Zahnrder in dem Ablauf eben dieser Chronologie. Bei der Unterteilung der Weltgeschichte in Perioden kommt der Epoche der Prophetie eine Scharnierstellung zwischen verschiedenen Stadien der Menschheit zu. Sie stelllt den bergang dar zwischen dem bernatrlichen und dem natrlichen Bereich, zwischen dem Gçttlichen und dem Menschlichen, oder anders gesagt, zwischen Schçpfung und Geschichte. Einzelheiten am Beginn der Geschichte kçnnen sich durchaus vom Mythos herleiten. Gleichwohl stellen sie aber die Grundlagen der Welt dar, in der die Menschen leben, in der, nach dem Stadium der Prophetie, nun die Gesetze den gesellschaftlichen Zusammenhalt und das Verhalten regeln mssen. In diesem Sinne ist das Gesetz – da mit menschlicher Stimme erlassen – historischer Natur, whrend die Prophetie auf der Seite der Eschatologie steht.18 Diese Einordnung der Prophetie in die vergangene Zeiten erinnert vielleicht an die schon angesprochene christliche Dichotomie mit dem Bruch in der Arithmetik der Zeitlichkeit, in der Gegenberstellung des himmlischen und des irdischen Jerusalem. Ebenso kann man zur Erklrung dieses Phnomens aber auch auf das weit zurckliegende goldene Zeitalter verweisen, eine die Menschheit seit Urzeiten begleitende Frage. Und in der Tat, mit der Ausnahme von Josephus und Justus von Tiberias sind im 1. Jahrhundert und noch lange danach alle ausdrcklich historischen Werke, die sich mit der Geschichte der Juden befassen, von nichtjischen Autoren verfasst oder sind apokryphen Ursprungs wie etwa das Jossipon.19 In dem Moment, in dem sie die Prophetie fr beendet erklren, treten die Juden in die Menschheitsgeschichte ein: Hier tut sich das ungeklrte Paradox auf, dass die Juden jetzt aufhçren, den Ablauf ihrer Geschichte niederzuschreiben und sich stattdessen auf die Niederschrift des Gesetzes konzentrieren – was vielleicht auch einer anderen 17 Pesiqta de-rav kahana, Nahamu, 266; siehe auch die bei Rebecca Gray gefhrte Diskussion zu Flavius Josephus als prophetischer Gestalt, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine. The Evidence of Josephus; eine andere Sicht bei P. Vidal-Naquet, „Flavius Josphe et les prophtes“, in: Histoire et conscience historique dans les civilisations du Proche Orient ancien, auch in ders., Les Juifs, la mmoire et le prsent, Bd. II, 21 – 50. 18 Israel Abrahams nennt vier Argumente zur Begrndung der Vorstellung vom „Ende der Prophetie“: 1) das vermehrte Auftreten „falscher“ Propheten; 2) das Charakteristikum der Prophetie, dass sie immer wieder abbricht; 3) die Verwandlung der Prophetien in Vorhersagen; 4) die Festschreibung des Kanon (Studies in Pharisaism and the Gospels, 2, 120 – 128). 19 Siehe ergnz. Anm. 15, S. 562.

264

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

Sicht von dem, was Geschichte sein kçnnte, entspricht … Aber ist es wirklich berraschend, dass dieses Phnomen auf eine Epoche mit starker Betonung der Geschichte folgen sollte, auf eine Zeit, in der Ereignisse der jngsten Vergangenheit ganz bewusst und geplant in den liturgischen Kalender aufgenommen wurden, wie es die historisch entstandenen Feste von Purim und Hanukka und die Niederschrift der Fastenrolle belegen? Die – militrischen oder theologischen – Erfolge, von denen man meinen kçnnte, dass sie die messianische Seite der jdischen Zeitlichkeit gestrkt htten, werden im Kontext der Umwlzungen durch die Niederschlagung des letzten Aufstandes gegen die Rçmer zu rein anekdotischen – und damit berflssigen – Ereignissen. Die historische Zeit, wie die Rabbinen sie sehen, ist ein Geflecht aus verschiedenen, um ihrer eschatologischen Bedeutung willen miteinander verknpften, historischen Ereignissen, auf einer Ebene oberhalb derjenigen eines linearen Berichtsablaufs. Whrend die Fastenrolle, die historische Ereignisse unmittelbar in den Jahreskalender einfgt, aus der berlieferung gestrichen wird, werden Texte wie Ester und Daniel, in denen eine zurckliegende Gegenwart beschrieben ist, als Stimmen aus der Vergangenheit dargestellt, die weit in der Zukunft Liegendes voraussagen. Man versteht nun, dass die historische Zeit, gleichsam als Lehre der wiedererstandenen Vergangenheit, sich der Gegenwart, durch die sie hindurchfließt und die sie formt, auf- und einprgt.20 Wie es zu einem solchen Geschichtsbewusstsein gekommen ist, ist auf diesen Seiten nachgezeichnet worden: Zu einem Geschichtsbewusstsein, das durch die unberwindliche Trennung zwischen heiliger und prophetischer Geschichte – gestern und morgen – und profaner und Menschengeschichte – heute – gekennzeichnet ist. Die Zusammenfassung dieser beiden Teile ldt zum berspringen einiger Jahrhunderte ein, oder vielmehr zum großen Schritt, der Jahrhunderte einbezieht. Nicht, weil sich nichts ereignet htte, was des Verweilens lohnte, sondern weil man nicht versumen sollte, noch einen Blick auf die sich vollziehende Umkehr eben dieser Prozesse, die zur Herausbildung der jdischen Zeitlichkeit gefhrt haben, zu werfen. Außerdem bietet sich hier, im Blick auf Seder olam und die Frage, wie diese Chronik gelesen wurde, die Gelegenheit, auf den jdischen Historikerstreit zwischen Erinnerung und Geschichte zu20 Einige Autoren ermçglichen hier ein neues Verstndnis jdischer Texte wie Midrasch und Haggada, u. a. Moshe Avigdor Shulvass, „Ha-yedi’a b-historia v-ha-sifrut ha-historit bi-tehum ha-tarbut ha-ashkenazit bi-yemei ha-beinajim“ (Historisches Wissen und Literatur in der mittelalterlichen aschkenasischen Kultur), in: Sfer ha-yovel l-rabbi Hanokh Albeck, 465 – 495; E.E. Urban, „Halakhah and History“, in: Jews, Greeks and Christians; Essays in Honour of W.D. Davies; Isaac Heinemann, Darkhei ha-Aggada, bes. 1 – 13; zu lesen mit Daniel Boyarin, „Toward a New Theory of Midrash“, in seinem Buch: Intertextuality and the Reading of Midrash, 1 – 21; R. Bonfil, „Can Medieval Storytelling help understand Midrash?“, in: M. Fishbane (Hg.), The Midrashic Imagination. Jewish Exegesis, Thought, and History, 228 – 254.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung)

265

rck zu kommen.21 Wo zwischen diesen beiden Polen liegt die jdische Vorstellung von Zeitlichkeit? Die hier nachgezeichnete Debatte um die Frage, wie Erinnerung und Geschichte sich zueinander verhalten, ist nicht einfach zu entwirren. Der Umgang mit dem prophetischen Prinzip in der jdischen Tradition verweist auf den Urtyp von Geschichte und dient, so gesehen, zur Festigung der kollektiven Erinnerung eines in der Zerstreuung lebenden Volkes, fr das die Bibel Garant der Einheit ist. Aber das mndlich berlieferte Gesetz und seine konstante Bearbeitung immer und berall, wo es Juden gegeben hat und gibt, markieren eine Geschichte, die eben keine monolithische ist. Auch wenn das, was es lehrt, von ewiger Gltigkeit ist, so wird es doch immer mit den Fragen der Gegenwart gelesen und an dieser Elle immer wieder neu gemessen und verstanden. Dass die Juden sich in eine doppelte Zeitlichkeit gestellt sehen, ermçglicht es ihnen, zwischen Geschichtsbewusstsein und Erinnerung zu navigieren, wobei diese verschiedenen Register, hnlich der messianischen Erwartung, im Bezug auf die Gegenwart unterschiedlich stark aktiviert oder aber neutralisiert werden kçnnen. Die Diskussion um den Vorrang der Erinnerung vor der Geschichte in der jdischen Gesellschaft konzentriert sich vor allem auf ein Argument: Das Fehlen von historischen Berichten im Judentum. Wenn dieses Argument fr den gesamten Zeitraum vom Abschluss des biblischen Kanons bis ins 19. Jahrhundert gilt, so stellt das 16. Jahrhundert mit gleichzeitig mehreren Chroniken der jdischen Geschichte hier doch eine Ausnahme dar. Diesen Widerspruch haben einige Untersuchungen dann dadurch entschrft, dass sie an Texten eine narrative Kontinuitt im Judentum whrend des gesamten Mittelalters nachweisen konnten.22 Die verschiedenen Chroniken, die wir aus dem 16. Jahrhundert haben, haben zum Ziel, jede in ihrer Weise, den historischen Faden der jdischen Geschichte wieder aufzunehmen und ihr ihren Platz in der Geschichte der Vçlker, der Weltgeschichte, zu geben.23 Hier tritt ein eigentmliches, in eben jener Zeit sich entwickelndes Phnomen zutage. Und Joseph ha-Cohen behauptet mit Nachdruck, dass es „seit dem Jossipon“ – das er Josephus zuschreibt – keinen gegeben habe, der die Geschichte seines 21 Siehe im 1. Teil das Kapitel mit ders. berschrift: „Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis“. 22 Von der Rolle von Ahimaaz bis zum Buch Jossipon ber die Chroniken der Kreuzzge und der Vertreibung aus Spanien, und sicher noch andere, bisher noch nicht edierte Handschriften, die in den Biliotheken schlummern. Eli Yassif hat in der Bodleian Library ein solches unbekanntes Geschichtswerk gefunden, Sefer Zikhronot (Buch der Erinnerungen), im 14. Jh. in mittelalterlichem Deutsch verfasst von Eleazar Halevy : „The Hebrew Narrative Anthology in the Middle Ages“, in: Prooftexts, 17, 1997, 153 – 175. 23 Abraham Zacutto, Sefer Yuhasim (Genealogienbuch), Konstantinopel 1566; Salomon Ibn Verga, Shevet Yehuda (Das Szepter von Juda), Andrinopolis 1544; Elijah Capsali, Seder Eliahu sutta (Elias kleine Ordnung), Sippurei Venezia (Venedische Geschichten), postume Verçffentlichungen, Jerusalem 1976; Samuel Usque, ConsolaÅam s tribulaÅoens de Israel (Ein Trost fr die Leiden Israels), Ferrara 1553; Gedaliah Ibn Yahya, Shalshelet ha-qabballa (Die Kette der berlieferung). Siehe Y.H. Yerushalmi, Zakhor …, 71 – 91.

266

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

Volkes aufgeschrieben habe.24 G. Scholem bringt dieses Phnomen mit den Auswirkungen, die die Vertreibung der Juden aus Spanien nach sich zog, in Verbindung; ihm folgend haben Historiker in diesem Neubeginn in der Geschichtsschreibung einen Zusammenhang mit einer neu erstarkenden messianischen Erweckungsbewegung, die sich auf diese Weise Ausdruck verschafft habe, gesehen. Der Dialog, den zwei Verfasser des 16. Jahrhunderts, Azaria De Rossi und David Gans, mit der Weltchronik Seder olam aufnehmen, wirft ein berraschendes Schlaglicht auf diese Debatte. Das Erscheinen von Me’or Einajim oder „Licht der Augen“ von Azaria De Rossi25 am 18. November 1573 lçste Schockwellen in der jdischen Welt aus. Dieser Schock hat nichts damit zu tun, dass das Werk fr Einzelheiten, zu denen im Geschichtsablauf des jdischen Volkes Informationen fehlen, auf christliche Quellen zurckgreift – das findet sich auch in einigen anderen Chroniken – und auch nichts damit, dass es sich griechischer Philosophen und Historiker bedient. Der starke Widerspruch und die Ablehnung, die diese umfangreiche Arbeit erfuhr, ist vielmehr darauf zurckzufhren, dass durch die hier angestellten Untersuchungen zur Bibel und zur jdischen Geschichte die Chronologie des Anfangs in Frage gestellt wird. Die Reaktionen, die dieses Werk hervorrief, lassen sich in ihrer Heftigkeit nicht mit der zwar neuen, zugleich aber auch konformistischen Eigenart des Buches begrnden.26 Eingestuft als ein Text, der „nicht gelesen werden“ darf und auch keinen Platz im Bcherschrank finden soll, steht Me’or Einajim unter dem Anathema; nur dem Tod des Zensors und Kodifizierers des Schulhan Arukh, Joseph Karo, ist es zu verdanken, dass das Werk nicht der Verbrennung zum Opfer fiel.27 Die zornige Empçrung des MaHaRaL von Prag lsst keinen Raum fr Zweifel an der Subversivitt seiner Kritik:28 In seinem Werk [Kapitel]: Jemot olam [die Tage der Welt] verlsst er die Norm und bernimmt das, was vçllig falsch ist, gegen unsere gesamte Tradition, in bezug auf Tatsachen, wie sie von allen Weisen Israels anerkannt sind, im Talmud von Babylon 24 Sein Vorwort zu Divrei ha-yanim le melakhei Tsarfat u-melakhei bet ottoman be-Togorma (Chronik der Kçnige von Frankreich und der trkischen Ottomanensultane), Leipzig 1858; auch der Verfasser der jdischen Geschichtschronik Emeq ha-bakha, Wien 1852; franz. Ausg. La Valle des pleurs, hg. von Jean-Pierre Osier, Paris 1981. 25 Siehe ergnz. Anm. 16, S. 563. 26 Siehe S.W. Baron, „La mthode historique d’Azariah de’ Rossi“, REJ, 96, 1928, 151 – 175; 97, 1929, 43 – 78; wieder aufgenommen und erweitert in einem der drei De Rossi gewidmeten Kapitel „Azariah de’ Rossi’s Historical Method“, in: History and Jewish Historians, 205 – 239, wo er eine eindrucksvolle Liste der von De Rossi zitierten Autoren zusammenstellt, die er dann im konservativen Flgel des italienischen Judentums einordnet, 194. 27 Joseph ben Efraim Karo (1488 – 1575), dessen Kompendium die umfassende Kodifizierung jdischer Gesetze darstellt, mit Erklrung ihrer Quellen, der juristischen Meinungen zu ihrem Inhalt und der sich daraus ergebenden Anwendungen. Zusammen mit seinem von Mose Isserles (dem Lehrer von David Gans) erstellten aschkenasischen Pendant gilt Shulhan arukh immer noch als oberste Autoritt in Sachen der Orthodoxie. 28 Siehe ergnz. Anm., 17, S. 563.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung)

267

und in dem von Jerusalem ebenso wie im gesamten Midrasch, als ob es nicht offensichtlich wre, dass der Erste Tempel 410 Jahre Dauer gehabt hat und der Zweite 42029 […]. Bis heute hat es so etwas noch nie gegeben in Israel: „Gedenke der vorigen Zeiten, und hab acht auf die Jahre von Geschlecht zu Geschlecht.“‘30

In Verteidigung der jdischen Erinnerung, im Namen von Generationen von Weisen, die in einer Traditionskette miteinander verbunden sind seit den Tagen der Propheten, entzndet der Rabbi von Prag hier ein Warnfeuer – voller Sorge, dass die durch die Tradition weitergereichte Chronologie in Frage gestellt werden und in unberufene Hnde fallen kçnnte. Aber an dieser Reaktion, die nur eine unter anderen ist, zeigt sich auch eine Konfrontation, die man in ihren verschiedenen Dimensionen begreifen muss. In Antwort auf die gegen sein Werk gerichteten Vorwrfe legt De Rossi kurz vor seinem Tod einen zustzlichen Text vor, der „die Einwnde zum Kapitel Jemei olam widerlegen“ soll31 und der es ihm gestattet, das, was er vorgebracht hatte, noch einmal zu vertiefen und zugleich zu rechtfertigen. Offensichtlich hatte der Zweifel, den De Rossi hier in bezug auf die rabbinische Arithmetik ußerte, sehr viel schwerwiegendere Konsequenzen als ein bloßer Gelehrtenstreit. Zuerst einmal wurde hier der skulare Kalenderstreit neu entfacht, denn De Rossi stellte fest, dass das System der Interkalationen, also des Einschubs von Schalttagen bzw.-monaten, von dem der religiçse Zyklus abhing, auf einer Erfindung der Weisen beruhte und nicht auf mosaische Offenbarung zurckging; darum ließ sich dieses System mit denen anderer Vçlker vergleichen, von denen es seinerseits auch beeinflusst worden war. Zweitens vertrat er, ausgehend von dem an verschiedenen Stellen im Talmud berichteten Streit zwischen Rabbi Joshua und Rabbi Elieser, die Auffassung, dass die Welt am 1. Nisan erschaffen worden sei, woraus er den Schluss zog, dass der Brauch, das Neujahrsfest im Monat Tischri zu feiern, erst spter, zur Zeit der Festlegung der Liturgie, eingefhrt worden sei.32 Und schließlich stellte er, wie erwhnt, die Zeitrechnung der Weltra33 als solche in Frage, was ein Hinweis darauf sein kçnnte, dass dieser Brauch erst jngeren Datums war, auch wenn

29 Siehe hierzu die Diskussion bei De Rossi, 110a-b: „Wie man den Ersten Tempel einschtzt, ist nicht klar ; denn hierzu gibt es zwei Berechnungen. Wenn man von Baubeginn bis zum dritten Jahr von Jojachin rechnet […], dann kommt man auf 410 Jahre und 3 Monate. Und wenn man bis zur Zerstçrung des Tempels im 11. Jahr Zedekias (des auf Jojachin folgenden Kçnigs von Juda) rechnet, dann kommt man auf 429 Jahre und 6 Monate …“ Was den Zweiten Tempel betrifft, so werden die Zahlen der Dauer in Seder olam Punkt fr Punkt durchgegangen und es wird gezeigt, dass sie verringert worden sind, siehe 36, 117b: „Die persischen Regierungszeiten whrend der Zeit des Tempels sind sehr viel lnger anzusetzen, als man gesagt hat.“ 30 Edouard Gourevitch, Le Puits de l’exil, 372; Bibelzitat Dtn 32,7. 31 Der den Untertitel Matsref la-kessef einfhrt; der Text ist dann in die spteren Ausgaben von Me’or Einajim integriert worden; ich verwende hier die Ausgabe von Filipowski, nach einer Oxforder Handschrift von 1576, Edinburgh 1874, mit einer Einleitung von L. Zunz. 32 Matsref la-kessef, § 15, 79, 92; 40 – 43, s. o. RHSh 2b, S. 144, Anm. 42. 33 S.o. S. 201, Anm. 5., Me’or Einajim, 25, u. a. 42, 135b.

268

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

diese Zeitrechnung natrlich in der Glaubensordnung der Zeit verankert war, wodurch sie in den Rahmen der „am Sinai geoffenbarten Gesetze“ gehçrte. War er sich all dessen bewusst? De Rossi lsst sich hier auf eine Herausforderung des im rabbinischen Denken entwickelten und von der Chronologie von Seder olam ausgehenden Geschichtssystems ein. Beim Nachrechnen der seit dem Anfang der Welt angenommenen Zeitdauer stçßt er zwangslufig auf Brche und Verwerfungen in der Schçpfungschronologie. Es fehlt eine bestimmte Anzahl von Jahren, was dazu fhrt, dass der „jetzige Zeitpunkt“ nicht mehr an seiner rechten Stelle ist: Er msste einige Jahrhunderte spter angesiedelt sein. Es muss gewiss sehr beunruhigend sein, wenn die Zhlung nicht stimmt; wieviel schlimmer noch, wenn man daraus, dass das chronologische System nicht stimmt, folgern muss, dass auch der Kalender, nach dem die Feste ausgerichtet sind, nicht stimmt: Dann stimmte nmlich die jdische Zeitlichkeit insgesamt nicht. Dass es hier in Me’or Einajim um ein neues Verstndnis von Ereignis und damit der Zeitabfolge geht, wird von einigen der Zeitgenossen klar erkannt. Die Reaktion des Prager Geschichtsschreibers und Astronomen David Gans belegt dies in aller Deutlichkeit. Erster aschkenasischer Geschichtsschreiber, aber letzter Chronist in diesem Jahrhundert verfasst er nebenher ein Pldoyer fr die berlieferte, der Tradition entsprechende Chronologie.34 Ohne sich um das von seinem Lehrer, dem MaHaRaL, verfgte Interdikt zu kmmern, nimmt David Gans in seiner Chronologie immer wieder die Diskussion mit De Rossi ber die Dauer der Weltjahre auf. Dabei macht er deutlich, dass die Frage, um die es eigentlich geht, nicht so sehr die nach der genauen Zahl der Jahre ist, sondern die Einordnung in ein chronologisches System: Die Kinder Israel zogen am Ende von 430 Jahren aus gypten aus […]. All das geschah im Jahr 2448 der Schçpfung, denn so steht es in der Perikope Bo : „Und das war am Ende von 430 Jahren.“ Wir rechnen die 430 Jahre vom 70. Jahr Abrahams […]. Und von da 400 Jahre bis zum Auszug aus gypten, und das alles zusammengenommen, fhrt zum Jahr 2448 und das ist genau angegeben in Seder olam rabba, Kap.3, und in der Mekhilta dava al Paro, Schemot Rabba und Tanhuma deschemot. Im Gegensatz dazu teilt der Verfasser von Me’or Einajim, Kap. 35, die Meinung der letzten Kodifizierer mit, denen zufolge er herausstellt, das es noch eine andere Berechnung gibt […]. Darum, nach dem was diese fnf Großen der Welt35 sagen […], die bereinstimmen in den 430 von der Geburt Isaaks an berechneten Jahre, im Jahr 48 des dritten Jahrtausends, htte nach ihrer Berechnung der Auszug aus gypten 30 Jahre nach den berechneten 448 Jahren stattgefunden, d. h. im Jahr 478 […]. Der 34 Siehe M. Breuer, „Modernism and Traditonalism of David Gans“, in: Bernard Dov Cooperman (Hg.), Jewish Thought in the Sixteenth Century, 49 – 88; A. Nher, David Gans (1541 – 1613), disciple du Maharal de Prague, assistant de Tycho Brah et de Jean Kepler. 35 Die fnf „Großen“ sind Nachmanides, Pirush al ha-Torah, Bahja ben Ascher, der Gaon Hananel ben Huschiel, Don Isaac Abravanel, Nihlat Avot, Isaac Qaro, Toledot Jishaq.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung)

269

Verfasser von Me’or Einajim in seinem 35. Kapitel zieht die Jahre der Schçpfung an drei Stellen in Zweifel. Bevor ich seine Berechnung vortrage, will ich die Zhlung der Jahre nach dem, wie wir heute gewohnt sind, dies zu berechnen, darstellen […]. Zwischen dem Auszug aus gypten und dem Bau des Tempels durch Kçnig Salomo, so heißt es in dem Vers in 1. Kçnige 6: „Im 480. Jahr nach dem Auszug der Kinder Israel aus dem Land gypten wurde das Haus des Herrn gebaut.“ Vom Beginn der Errichtung des Ersten Tempels bis zu seiner Zerstçrung berechnen wir nach Seder olam rabba 410 Jahre. Aber dazu gibt es auch Streit und widersprchliche Meinungen zwischen Raschi, Qimhi und dem RaBaD36 […], und das ist die zweite Stelle, an der Schwierigkeiten in der Berechnung der Jahre seit der Schçpfung auftauchen. Zwischen der Zerstçrung des Ersten Tempels und der Errichtung des Zweiten, im zweiten Jahr des Darius, liegen 70 Jahre, die sowohl in einem Vers bei Jeremia 25 und 29 erwhnt sind als auch in Sacharja 1 und Daniel 9. Zwischen dem Bau des Zweiten Tempels und der griechischen Herrschaft berechnen wir nach unseren Lehrern, gesegnet sei ihr Andenken, 34, was auch eine Reihe von Zweifeln hervorgerufen hat, wie man es fr das Jahr 3448 gesehen hat, und hier stellt er die Berechnung zum dritten Mal in Frage. Vom Beginn der griechischen Herrschaft bis auf diesen Tag, im Jahr 5352 [1592] nach der Meinung aller Exegeten und Kodifizierer, sind es 1904 Jahre, wie es die ra der Kontrakte des Jahres 448 des vierten Jahrtausends belegt […]. Wenn man all diese Zahlen in bereinstimmung bringt, erreicht man 5352 [1592] […]. Wenn man nun nur eine einzige dieser Zahlen hinzufgt oder abzieht, dann muss man diese zu den seit der Schçpfung [vergangenen] Jahre hinzufgen bzw. von ihnen abziehen, und weil die fnf Großen der Welt […] bereinstimmen in ihrer Aussage, dass 430 Jahre insgesamt von der Geburt Isaaks aus zu berechnen sind, dann gibt ihnen das fr das Exil in gypten auf die Berechnung von 210 Jahren einen berhang von 30 Jahren, und daraus folgt, dass dieses Jahr jetzt, das Jahr 5352, das Jahr 382 [1622] wre, 30 Jahre spter. Und dies ist die Meinung, die sich in Me’or Einajim in den Kapiteln 35 und 40 seines Buches findet.37

David Gans spricht sich hier fr eine durch die Tradition bermittelte, historische Kombination aus, die sowohl die Chronologie als auch den Kalender, der der Zeitlichkeit eine geordnete Form gibt, einbezieht. Indem er dem Leser die von De Rossi aufgefhrten strittigen Punkte zur Kenntnis gibt, wischt er sie nicht mit einem Federstrich vom Tisch; stattdessen erklrt er, warum die chronographische Methode, selbst wenn sie mçglicherweise irrig ist, nicht das Ganze, dessen Maßstab sie ist, ins Wanken bringen kann. Gans verteidigt sie nicht namens der Authentizitt, sondern wegen der Logik. Wenn er sich auf die historischen Tatsachen, wie sie von der berlieferung berichtet und gedeutet werden, sttzt, so doch nicht wie Rabbi Loew das unter Berufung auf die heilige Geschichte tut, und auch nicht wie Ibn Daud, der sich auf die in ihr 36 Siehe die Notiz zu Raschi im 1. Teil, S. 52, Anm. 5; zu Ibn Daud, dem RaBaD, s.o. S. 178, Anm. 2; David Qimhi (1160 – 1235), der RaDaQ, einer spanischen Rabbinerdynastie entstammend, lebte in der Provence; seine Bibelkommentare wurden ins Lateinische bersetzt. 37 David Gans (1541–Prag 1613), Tsemah David, hg. von Mordechai Breuer, Bd. I, §448, 23 f.

270

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

enthaltenen Verheißungen bezieht. Gans‘ Rechtfertigung der Tradition und ihrer Gltigkeit, trotz ihrer offensichtlichen chronographischen Unzulnglichkeiten, grenzt manchmal an Akrobatik. Es geht ihm weniger darum, Klippen zu umschiffen, als sich ihnen in aller Bescheidenheit zu stellen: So verdeutlicht er beispielsweise, dass die Personen der Großen Versammlung gar nicht alle der gleichen Generation angehçrten,38 und folgt De Rossi darin, dass es nicht denkbar sei, dass die Herrschaft des Perserreiches nur zweiundfnfzig Jahre gedauert habe, erklrt dies aber mit einem Druckfehler, bei dem an die Stelle der Zahl 200 eine einfache 2 getreten sei.39 So gesehen zeigt sich in seiner Verteidigung des traditionellen Systems ein klares historisches Bewusstsein. Ihm ist an einer methodisch quantifizierenden Analyse gelegen, ohne dabei zu vernachlssigen, was dies fr die Zeitlichkeit bedeutet. Die im 16. Jahrhundert gestellten Fragen nach den Zeitspannen in Seder olam haben also mit einem Denken zu tun, bei dem geschichtliche Einzelheiten danach unterschieden werden, ob sie zum Heiligen oder zum Profanen gehçren. Daher lsst sich feststellen, dass der in der Antike und der vorrabbinischen Zeit in Gang gesetzte Prozess sich jetzt umgekehrt hat. Damals ging es um eine im eigentlichen Sinne jdische – und darum heilige – Zeitlichkeit, die alles Historische und zeitlich Gegebene einschloss, unter Ausschluss aller anderen Quellen als der in der Bibel gegebenen Tatsachen. Das war es, was die Weisen ausgehend von Seder olam geschaffen haben. Daraus war ein Geschichts-System entstanden, das den chronologischen Ablauf mit dem Lauf der Gestirne in bereinstimmung brachte und dadurch die perfekte Deckung zwischen den Festen und der Geschichte etablieren konnte. Diese Art der Geschichte hat ihren Sinn in der Darstellung einer als gçttlich verstandenen Zeit, in der nichts dem Zufall berlassen ist und die das tgliche Leben regiert. Als die Geschichtsschreiber dann, mehr als ein Jahrtausend spter, die Geschichte neu schrieben und dabei versuchten, die Zeit der Vçlker mit der Israels in einer Zeitschiene zu integrieren, stießen sie auf Widersprche, die bei diesem Zusammenfhren unvermeidlich zutage treten mussten. Denn eine solche Geschichte, in der sich die Zeitlichkeit modellhaft und ber Jahrhunderte, durch die Weisen, durch Kodifizierer, Denker und Philosophen ausgefeilt, entfaltet, kann nicht hinterfragt werden, ohne dass das ganze System zusammenbricht. Es geht also nicht um Fragen der bloßen Glaubwrdigkeit, wenn Gans hier nicht nur die Berechnungen De Rossis widerlegt, sondern damit zugleich auch der Mçglichkeit widerspricht, dass sie zu einer allgemeinen Neuberechnung des jdischen Kalenders fhren kçnnten. Die durch die chronologische Auslegung in Seder olam von der Antike aus 38 Tsemah David, §413, 57. 39 Ebd., §442, 58. Am Ende eben dieses Paragraphen spricht sich Gans beim Vergleich der verschiedenen Ausgaben von Seder olam sutta diesmal fr einen Schreiberfehler in der Datierung aus. Hier ist daran zu denken, dass die Zahlen im Hebrischen Buchstaben entsprechen, siehe dazu die Zahlentabelle im Anhang.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung)

271

gezogene Zeitschnur, die hier noch einmal eine perfekte Darstellung findet, erscheint plçtzlich berdehnt. Wenn die diesem System inhrente doppelte Zeitlichkeit ein Navigieren zwischen jdischer (heiliger) Zeit und ußerer (profaner) Zeit ermçglichte, wie hat man sich diese Unterscheidung in der jdischen Zeitlichkeit vorzustellen? Denn was sich hier aus der Feder von De Rossi oder auch von Gans andeutet, ist die Mçglichkeit des Verstehens einer jdischen Geschichte, die ebenso mit dem Heiligen wie mit dem Profanen zu tun hat. Aber sind diese beiden Ausleger des Judentums bereit, die Konsequenzen dessen, was sie darlegen, zu tragen? „Wie dem auch sei“, erklrt De Rossi, „an der [Berechnungs]Zahl der Schçpfung, auf die wir uns nach altem Brauch sttzen, wird sich nie etwas ndern, und der Brauch der Vter besttigt die Tora wie in den vorigen Tagen. Es ist nicht die Absicht dieser Untersuchung, in irgendeinem Punkt den Gesetzen der Tora zu widersprechen,40 davor bewahre uns Gott!“ Und Gans versichert: „In unserer Anwendung der Berechnung der Jahre der Schçpfung gibt es keinen Irrtum, der zur Verwerfung eines Gesetzes oder eines Gebotes Anlass geben kçnnte; selbst was die Berechnung von BeHaR‘‘D41 betrifft, so wird hier nichts zu der Feierlichkeit seines festgelegten Datum hinzugefgt oder abgezogen und nichts wird verndert an den Berechnungen des molad [Zeugung/Monatsbeginn], solange die Welt besteht …“42 So ist es unmçglich, ihr Festhalten am Vermchtnis der Weisen und an der berlieferung der Gesetze in Zweifel zu ziehen. Erinnerung gegen Geschichte? Eine Frage, um die es hier gar nicht geht; denn Erinnerung und Geschichte stehen hier nicht in Konkurrenz zueinander, sondern sttzen sich gegenseitig. Trotz eines allgemeinen Konsenses hinsichtlich der messianischen Prgung historiographischer Produktionen im 16. Jahrhundert ist es kaum wahrscheinlich, dass man in den beiden hier behandelten Werken eine brennendere Erwartungshaltung, als sich dies fr jdische Autoren nun einmal schickt, finden kçnnte. Wenn De Rossi schreibt: „Ich sehe Gruppen von Prophetensçhnen, die im Jahr 335 [1575] den Tag Gottes erwarten, an dem er sein Volk herausfhren wird im Jubel zur ewigen Erlçsung“,43 so tut er das in gewisser Weise zu Verdeutlichung, wie sinnlos eine Spekulation, die sich auf irrige Berechnungen sttzt, sein kann; denn gleich zu Beginn, bevor er sich berhaupt mit einer Erluterung dieser Berechungen befasst hat, macht er 40 Me’or Einajim, 29, 103a–b. 41 S.o. die Methode AM1 nach Frank, der vom zweiten Schçpfungstag an rechnet, S. 217 und Anm. 59. 42 Tsemah David, § 448, 24. 43 Me’or Einajim, 43, 138a ff. Seine Ausfhrungen sind im Zusammenhang eines kurz zuvor erschienenen kabbalistischen Werkes von Mordechai Dato, Migdal David, zu lesen, in dem die Vorhersagen von Azaria de Fano aufgenommen sind und das in eine in Italien virulente, mystisch-spekulative Bewegung einzuordnen ist. Siehe David Tamar, „Ha-tsipiya b-italia li-shnat 1575“, Mehqarim be-toledot ha-yehudim be-erets yisrael u-be-italia,11 – 38; Mosh Idel, Messianisme et mystique, 72 u. Anm. 2.

272

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

klar, dass es sich bei der Abweichung zwischen den seit der Schçpfung vergangenen Jahren und der traditionellen Kalkulation nicht um ein paar Zahlen dreht, sondern um Jahrzehnte. Die jdischen Gelehrten haben die Kalkulationen zum Kommen des Messias nie aufgegeben und haben auch nie aufgehçrt, die Vorhersagen bei Daniel, die Diskussionen im Talmud und Seder Eliahu daraufhin zu befragen und abzuklopfen.44 Das talmudische chronologische System sieht sich im Lauf der Jahrhunderte bereichert durch unermdliche Berechnungen von Rabbinen, die, fasziniert vom astronomischen und astrologischen Wissen ihrer Zeit, anhand wissenschaftlich erstellter Horoskope die Ankunft des Messias im Lauf des Mittelalters bzw. den Grad ihrer Wahrscheinlich zu bestimmen versuchen.45 De Rossi lehnte – ebenso wie Gans – die Astrologie ab, und auch wenn er einige Beispiele von der Verwendung der gematria im spekulativen Bereich anfhrt, so lsst sich daraus nicht mit Sicherheit schließen, dass er ein Anhnger von Wahrscheinlichkeitsoder Vorausberechnungen war, jedenfalls fhrt er seine Leser kaum in diese Richtung. Das hindert ihn allerdings nicht, als einen der Grnde fr seine Untersuchung vorzubringen, dass er einige fragliche Punkte zur messianischen Zeit aufzuklren hofft – einer Zeit, „die nach nicht wenigen, beachtenswerten Meinungen jetzt nahe bevorsteht“.46 Die Aufdeckung der historischen Wahrheit ist ihm allem Anschein nach wichtiger als die Messiaserwartung, die fr ihn zur normalen Ordnung der Dinge und zur alltglichen Zeitlichkeit gehçrt und sich zu der Zeit und Stunde, da Gott will, erfllen wird. Bei David Gans haben wir es mit einem komplexeren Fall zu tun.47 Der in seinem Jahrhundert als modern geachtete Astronom, Apologet der durch die Tradition berlieferten Chronologie und zugleich Chronist der Ereignisse, zeichnet alles auf, was in den Bereich des Außergewçhnlichen fllt, seien es Kometen oder Legenden. Auch wenn er seine Quellen nicht unbedingt kritisch hinterfragt – die Absicht seines Werkes ist eine andere –, so weist er doch darauf hin, wenn Behauptungen der Logik widersprechen oder sich nicht aus rabbinischen Quellen begrnden lassen, und verwirft sie. In seinem Werk, in dem er gewissenhaft belegt, woher er seine Informationen hat, ist der Einfluss

44 Eine Beschftigung, die Israel J. Yuval als „Hobby“ und arithemtischen Zeitvertreib einstuft, siehe „Jewish Messianic Expectations towards 1240 and Christian Reactions“, in: Schfer/ Cohen, Toward the Millennium, 105 – 121. 45 Zu diesen Spekulationen und den verwendeten Methoden siehe A.H. Silver, A History of Messianic Speculation …, sowie Bernard Raphael Goldstein, “Creation and the End of Days“, in: Novak/Samuelson (Hg.), Proceedings of the 1984 Meeting of the Academy for Jewish Philosophy, Lanham, MD, 1986, 261 – 276; B.R. Goldstein/David Pingree, Levi ben Gerson’s Prognostication for the Conjunction of 1345. 46 Me’or Einajim, 29, 103b; R. Bonfil fasst die Beweggrnde fr sein Werk zusammen, „Some Reflections on the Place of Azariah de Rossi’s Mor Einajim in the Cultural Milieu of Italian Renaissance Jewry“, in: Jewish Thought in the Sixteenth Century, 23 – 48. 47 Siehe hierzu A. Nher, David Gans.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung)

273

seiner deutschen Zeitgenossen deutlich,48 daneben ist aber auch der Einfluss anderer, jdischer Chronisten, aus deren Werken er zitiert, nicht zu bersehen. So verwendet er De Rossi ausfhrlich, folgt seiner Darlegung und gibt ihn an manchen Stellen Wort fr Wort wieder.49 Auch wenn man die Episoden, die er beschreibt, im messianischen Sinne lesen kann, so ist es doch sicher nicht mçglich – wie Scholem das mit seiner These versucht –, eine Erwartungshaltung im Zusammenhang mit den Folgen der Vertreibung aus Spanien zu konstruieren, als habe sich daran ein Hoffnungsfunke entzndet: Die Ereignisse, um die es hier geht, vollziehen sich außerhalb des Judentums, und die Betonung, die er auf die Beschreibung der Geschichte der Christen und ihrer Bedrngnis legt, ist einmalig in der jdischen Welt. Obwohl er seinen Bericht in zwei klar unterschiedene Teile, in die Geschichte der Juden und die der Christen, teilt, vermischt er dies dann doch in einem Erzhlfortgang, der oft seinen theoretischen Vorgaben widerspricht. Whrend De Rossi als Zeitgenosse des Italiens der Mystik und der Renaissance erscheint, ist Gans von der einerseits mystischen, andererseits aber auch humanistischen Atmosphre Prags geprgt, aber in einem politisch, kulturell und religiçs ganz anderen Kontext. Nach jahrhundertelangen, fortwhrenden Kriegen ist es dort, fr eine kurze Zeit, zu einem Nebeneinander der verschiedenen Religionen und Kulturen und zu einem Miteinander von Menschen verschiedenster Ausrichtungen in Handel und Politik und in den Wissenschaften gekommen. Mit der Reformation ging eine implizite Anerkennung von Sekten einher, und der Chiliasmus konnte in der apokalyptisch geladenen Atmosphre um sich greifen.50 Genhrt durch Hinweise, die sie bei Jesaja und bei Daniel zu finden glaubten, reihten sich Generationen von Visionren aneinander mit Voraussagen des unmittelbar bevorstehenden Endes: Durch christliche Spekulationen ber die anzunehmende Dauer der Welt, von Johann Huss ber Nikolaus von Kues und Guillaume Postel bis hin zu Melanchthon, wurden die jdischen

48 Zu den von Gans verwendeten Quellen und zu seinem Einfluss, s. M. Breuer, „Modernism and Traditionalism of David Gans“; ders., „Rabbi David Gans, Author of the Tzemah David – An Outline“ (hebr.), in: Bar Ilan, 11, 1972 – 73, 97 – 118. 49 „Denn [was] die Verwendung der ra der Schçpfung [betrifft], wenn du nach den ersten Tagen fragst, wirst du in aller Klarheit sehen, dass sie bei uns erst seit dem Ende der Gemara oder einige Zeit danach Brauch ist, wie Me’or Einajim es gezeigt hat“, Tsemah David, 1, 61. Zu vergleichen mit der identischen Formulierung: „ …, denn wenn du nach den ersten Tagen fragst, dann wirst du in aller Klarheit sehen, dass es bei uns erst seit dem Ende der Gemara oder einige Zeit danach Brauch ist“, Me’or Einajim, 25, 95. 50 Ernest Denis, Huss et les guerres hussites, Paris 1878, ist immer noch zutreffend; ebenso Jan Macek/Robert Mandrou, Histoire de la Boh me des origines  1918; Ruth Gladstein, „Eschatological Trends in Bohemian Jewry During the Hussite Period“, in: Ann Williams (Hg.), Prophecy and Millenariarism, Essays in honour of Marjorie Reeves, 241 – 256. Zum Chiliasmus und seinen vielen Facetten, Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium; Jean Delumeau, Mille ans de bonheur, une histoire du paradis, Bd. II.

274

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

Erwartungen in ihrer Intensitt relativiert:51 Die Luft war zu dieser Zeit geschwngert mit Erlçsungserwartungen. So schien zur Regierungszeit Rudolphs II. die Ankunft des Messias nahe bevor zu stehen: Die Situation der Juden und der Christen und ihre gegenseitigen Beziehungen waren in der Tat von ganz besonderer Art. In diesem Kontext einer aufgewhlten Atmosphre unruhiger Geister schrieb Gans sein Werk, und es lsst sich schwer abschtzen, inwieweit die Chronik nicht unmittelbar aus dem Zusammentreffen all dieser Hoffnungen hervorgegangen ist. Die Debatte um die vergangene Zeit, die sich in den hier behandelten Schriften entfachte, war im 16. Jahrhundert wohl ebenso heftig, wie sie zur Zeit der Antike gewesen sein muss. Der – fundamentale – Unterschied besteht darin, dass es jetzt nicht darum ging, eine Lehre zu begrnden, sondern um den Versuch, die Grundlage selbst zu rechtfertigen. Hier wurden zum ersten, und vielleicht auch zum letzten, Mal die Jahre der Weltra aus wissenschaftlicher Perspektive erçrtert.52 Die auf die Edition von Jacob Emden53 folgenden weiteren Ausgaben von Seder olam machen deutlich, dass die Debatte sich in den innerjdischen Bereich verschoben hatte: Filigranartig durchzieht die jdische Zeitlichkeit den Streit, der zwischen den Vertretern der Aufklrung und den Anhngern der Orthodoxie entbrannt war. Als dann die Forschung im 19. Jahrhundert Me’or Einajim aus den Bibliotheken, in die das Werk verbannt worden war, wieder ans Tageslicht brachte, war es nicht mehr Gegenstand des Streites, man bediente sich inzwischen anderer Datierungsmçglichkeiten. Das Werk weckte jetzt das Interesse der Philologen, deren Forschung es in neue Bahnen lenkte; die Forscher sahen sich, wie noch De Rossi, nicht mehr verpflichtet, jede einzelne Ausfhrung mit einem erbaulichen Satz zu beenden. Die Schneise, die De Rossi und Gans zur Trennung von Wissenschaft und Religion geschlagen hatten, machte es jetzt mçglich, dass Irrtmer benannt werden konnten, ohne dass dies gleich an ein Sakrileg 51 Nikolaus von Kues, De coniecturis – Mutmaßungen (1562); Melanchthon, Kommentar zum Buch der Danielapokalypse (1555); allgemein, Mencke-Glueckert, Die Geschichtsschreibung der Reformation und Gegenreformation, Leipzig 1912. 52 Die Diskussion ist jedoch nicht abgeschlossen, siehe dazu Spinoza, Kap. IX seines Theologischpolitischen Traktates, wo er die biblische Chronologie aufnimmt und auf die fehlenden Zusammenhnge hinweist (Charles Appuhn, Bd. II, 175 – 188). Vor ihm hat schon Scaliger 1583 seine wissenschaftlich belegte biblische Chronologie verçffentlicht, Opus Novum de Emendatione Temporum; James Ussher verfasst 1564 seine Annales Veteri et Novi Testamenti, und seine Chronologia Sacra erscheint 1660 postum; auch Isaac Newton, im nchsten Jahrhundert, kann nicht der Versuchung widerstehen, seinerseits eine biblische Chronologie aufzustellen. 53 Hamburg 1757, s.o. S. 157, Anm. 11; zu der Ausgabe des Gaon von Wilna Shklov, 1801, sind noch weitere Ausgaben hinzuzufgen, Wilna 1801, Ostrog 1820, Wilna 1845; in der von Wilna 1877 sind die Kommentare des Gaon Elia und Sefer ha-qabbala von Ibn Daud zusammengetragen; Neubauer hat sie in seine Sammlung mittelalterlicher Chroniken von 1895 aufgenommen. Siehe die Einleitung bei Ratner Mavo la-Seder olam, 1894 vor seiner kritischen Edition von 1897 verfasst, und damit ist der Lese- und Verstndnisprozess noch nicht abgeschlossen.

Zeitbewusstsein, Geschichtsverstndnis (Fortsetzung)

275

grenzte.54 Und schließlich hatte sich auch die Vorstellung von Zeit als solcher gewandelt, relativiert unter dem Eindruck der Entdeckungen von Newton, Berkeley und dem Denken Kants. Blickt man auf die Geschichte von Seder olam in der berlieferung und darauf, wie und zu welchem Zweck die Chronik gelesen wurde, dann zeigt sich eine Welt, die ihren eigenen Gesetzen folgt: So beruht die Berechnung der seit der Schçpfung vergangenen Zeit darauf, dass hier eine exegetische Bewegung zusammentraf mit dem Wunsch, das voraussichtliche Datum der Ankunft des Messias zu entdecken, und diese Berechnung hat ber Jahrhunderte beidem gedient. So kann man durchaus die These vertreten, dass die Weltordnung als Geschichts-System, nach der Zeit des biblischen Judentums, an die Stelle der von den Theologen so geschtzten „Providenz“-Geschichte getreten ist und sich ohne große Infragestellung bis ins 16. Jahrhundert erhalten hat. Als in die berlieferung integriertes System enthlt es sowohl Ursprung wie auch Grenze des Messianismus: Es berechnet, ohne zhlen zu kçnnen, es bemisst die Gegenwart an der Vergangenheit, ohne zu wissen, wo sie steht. Getragen von Erinnerung und Geschichte, beruft sich diese Weltordnung, wie andere auch, bald auf die eine und bald auf die andere. Und wie die mit der Wasseruhr gemessenen Stunden unterschiedlich lang sind je nach der fr die Stunden des Tages oder die der Nacht unterschiedlich bemessene Wassermenge, so werden auch Erinnerung und Geschichte nicht mit derselben Elle gemessen, sondern halten sich die Waage. berspringen wir die nchsten Jahrhunderte, um die letzten Entwicklungen dieses Zeitabenteuers kurz in den Blick zu nehmen. Die aufgeklrten jdischen Gelehrten des 18. und 19. Jahrhunderts hatten den Hellenismus und die Bibelkritik wieder entdeckt und wollten zu den Quellen eines Judentums der „Ursprnge“ zurckfinden. Im Rckblick sehen wir jetzt, dass sie damit an diejenigen anknpften, die schon zu Beginn unserer Zeitrechnung fr den geoffenbarten Kalender eingetraten, gegen die Kritik der Astronomen. Aber im Gegensatz zu damals, als man sich gegen das Eindringen der „Zeit der Vçlker“ in die jdische Zeitlichkeit wehrte, wurde jetzt eine Rckkehr zur Vielzahl und Verschiedenartigkeit der Zeitregister angestrebt, da man glaubte, hierdurch den seit Jahrhunderten unterbrochenen Dialog mit der Welt wieder aufnehmen zu kçnnen. Durch die Wiederentdeckung und Rckkehr zu einem universal ausgerichteten und von allem Nationalismus entkleideten Judentum, etwa dem Werk Philos von Alexandrien entsprechend,55 hoffte man, die Zukunft der Juden von ihrer belastenden Rckzugsgeschichte, wie sie in der talmudischen Epoche begonnen hatte – die Beschreibung von Marcel Simon 54 Siehe die Darstellung von Zunz, am Ende, in Matsref la-kessef, mit einer Liste der Auslassungen und Fehler De Rossis. 55 Siehe im 1. Teil das Zitat von R.L. Wilken zu Philo als Vertreter einer nicht wiederkehrenden Zeit, in der man von einer mçglichen Verbrderung zwischen Griechen und Juden sprechen konnte, S. 128 und Anm. 88.

276

Versuch einer vorlufigen Zusammenfassung

sei hier als eine unter anderen genannt – befreien zu kçnnen.56 Vielleicht war ihnen die Balance zwischen der Welt von morgen und der von heute, die die Rabbinen mit ihren Denkkategorien eingefhrt hatten, gleichgltig – eine Balance, die zuerst bei den jdischen Weisen kurz nach den Makkabern auftaucht zu eben jener Zeit, als man auch von einer Auferstehungsgewissheit zu sprechen begann. Die Zeitlichkeit „in dieser Welt hier“, von den Rabbinen im Lauf der Jahrhunderte weiter entwickelt, war es, was das Judentum vor seiner Auflçsung und dem Verschwinden bewahrt hat und stattdessen dadurch, dass die Juden auf ein doppeltes Zeitregister setzten, ihr Fortbestehen im Schoß der anderen Vçlker ermçglichte. Mit der Trennung des Heiligen vom Profanen, im Zentrum jdischer Zeitlichkeit, kommt es zu einem Ungleichgewicht. Hier kann nun die Geschichtsphilosophie den Faden aufnehmen: Von nun an wenden sich jdische Forscher, wie Nachman Krochmal57 oder Graetz, der Vergangenheit der Tradition zu und finden dort Elemente einer Geschichte, die sie als im wesentlichen auf die Zukunft gerichtet definieren.58 Zwischen Wissenschaft und Orthodoxie hngt die Frage nach der Zeitlichkeit von nun an in der Schwebe zwischen Zukunft und Vergangenheit. Was die Gegenwart betrifft, so fasst der deutsche orthodoxe Rabbiner Samson Raphael Hirsch die Zwiespltigkeit in einem Satz zusammen: „Der Katechismus der Juden ist ihr Kalender!“59 Das alles ergibt sich aber aus dem, was auf die Geschichte folgt.

56 Simon/Benot, Le Judasme et le Christianisme antique, d’Antiochus Epiphane  Constantin. 57 Nachman Krochmal, genannt ReNaK (1785 – 1840), hat nur ein einziges Werk verfasst, More nevukhei ha-zeman, (Anleitung der Verlorenen unserer Zeit), postum verçffentlicht von L. Zunz, Nachman Krochmals Werke, 1851, Neuausg. von Simon Rawidowicz, London 1961. Dieses in seiner Art einzigartige Werk ist eine Mischung aus Geschichte und Philosophie, mit ersterer in die Richtung der zweiten tendierend. Das Ganze beschreibt die Geschichte der Juden seit der Bibel bis zu ihrer Vertreibung aus Spanien. Mit Lehren zur Entwicklung der Geschichte liefert es eine Konstruktion, in der der Begriff des absoluten Gottes eine zentrale Stellung hat, ebenso wie der der Spiritualitt; das jdische Volk ist von seinem Gott geprgt, der sich seinerseits in die jdische Geschichte einprgt. So verschafft sich die spirituelle Kreativitt der Juden in der Zeit und in der Geschichte Geltung. 58 Siehe noch einmal das Zitat von Graetz: „Das Judentum ist keine Religion der Gegenwart, sondern eine der Zukunft.“ (oben S. 129, 90). 59 Samson Raphael Hirsch (1808 – 1888), Collected Writing. Mensch-Yisrael; Perspectives on Judaism, Bd. VIII, 240.

Band 2 Zeit Jerusalems – Zeit Babylons Denn in diesen beiden, in Sitte und Gesetz, in dem von gestern mit der Macht der Gewohnheit berkommenen und dem fr morgen Festgesetzten, lebt ein Volk seinen Tag. Der Tag steht zwischen dem von gestern und dem von morgen […] So sind auch die Vçlker lebendig, indem sie immerfort ihr Heute in neue Sitte, neues Ewig-Gestriges, verwandeln und gleichzeitig aus ihrem Heute heraus neues Gesetz fr das Morgen setzen. Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlçsung

278

Zeit Jerusalems – Zeit Babylons

Von Alters her und schon immer hat der Mensch ein Bewusstsein von Zeit, ohne sagen zu kçnnen, was das denn sei: Wie lsst sich seine, des Menschen Zeitlichkeit beschreiben? Und wie die Zeitlichkeit des Juden? Damit ich mich auf einen langen Weg mache, mich an ein vielgestaltiges und zweifelhaftes Abenteuer wage im Versuch, das Unfassbare zu begreifen, das Unsagbare ans Licht zu bringen, dem Unausdrckbaren eine Gestalt zu geben: Die Flchtigkeit, die Ungreifbarkeit der Zeit, die vergeht und der Gegenwart unserer Zeit ihr unvernderliches Siegel aufdrckt; diese unsere eigene Zeit, die, indem sie sich in Vergangenheit wandelt, eine Tradition aufbaut und die Gegenwart auslçscht; diese Gegenwart, die die Zukunft hervorbringt und ihr Gestalt gibt. Und ich will dem nachgehen, wie die ineinander verflochtene Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sich zu einer Zeitlichkeit verbinden, die sie in ihrer Zeit verankert. Denn, sich wandelnd, bewegend, manchmal ganz sich verndernd wird das, woran der Blick sich im Laufe der Epochen festmacht, ein anderes, und daraus entsteht Geschichte: Das soll in diesem zweiten Band entfaltet werden. Diese Untersuchung wird, dessen bin ich mir bewusst, neue und vielleicht auch dissonante Tçne in das Konzert der vorgefassten Meinungen und der in der Geschichtsschreibung ber die Juden verbreiteten Clichs bringen. Es ist gar nicht so lange her, dass ein isrealischer Schriftsteller in einer großen Tageszeitung die Frage stellte: „Sind wir ein Volk im Raum oder in der Zeit?“1 Als ob diese beiden Begriffe eine sich gegenseitig ausschließende Alternative darstellten! Whrend diese Frage immer wieder dort auftaucht, wo nach symbolischer Deutung gesucht wird, will ich mich nicht auf sie einlassen – sie scheint mir einem Trugbild nachzujagen –, sondern werde ganz prosaisch an den Orten der Geschichte nach einer Antwort suchen. Eine erste Etappe dieser Suche ist in dem vorausgehenden ersten Band zurckgelegt worden. Dieser Weg soll hier weiter verfolgt werden, und dabei soll die Widersprchlichkeit nachgeprft werden, mit der Historiker und Philosophen die Juden außerhalb der Geschichte – da sie keinen Staat haben – bzw. außerhalb der Geografie – da sie kein eigenens Land haben – ansiedeln, und es soll gefragt werden, ob sich dies im Blick auf die historische Erfahrung besttigt, wobei auch die gngigen Argumente, dass die Juden seit Beginn des Exils in einem ahistorischen Raum leben, zu berprfen sind. Mit andern Worten, mir geht es darum, zu erweisen, inwiefern die Vorstellung von einer „jdischen Zeit“ zutreffend und relevant sein kçnnte. Dies kçnnte sich auch deswegen als besonders lohnend erweisen und unser Interesse wecken, da der Gedanke, dass die Juden durch ihre besondere Betonung einer Zukunftserwartung kein Interesse an der Zeitlichkeit dieser Welt und, daraus folgend, auch nicht an einer Einordnung in den Lauf der Geschichte gehabt htten, inzwischen allzu oft wiederholt 1 David Grossman, bei einem Gesprch mit Amos Oz, red. von Ari Shavit, „Elective Affinities/ Reality bites“, Ha’aretz, 10. Jan. 2003; franz. „Deux romanciers pour une paix introuvable“, in: Courrier international, 6 – 12 fvrier 2003, 44 ff.

Zeit Jerusalems – Zeit Babylons

279

worden ist. Was dem Leser auf den folgenden Seiten vorgestellt werden soll, ist das Ergebnis einer Untersuchung von Haltungen und Einstellungen, die sich in der rabbinischen Kultur seit der Zerstçrung des Tempels bis zur Entstehung der als „traditionell“ bezeichneten jdischen Gesellschaft entwickelt haben. Dieser zweite Band umspannt den Zeitraum von einem Jahrtausend. Es geht darum, die Elemente einer zwischen Vergangenheit und Gegenwart auseinander strebenden Zeitlichkeit zu entwirren, indem wir die zwei gegenstzlichen Pole der jdischen Welt, Jerusalem und Bagdad, in den Blick nehmen. Der Blick soll auf die zugleich konfliktreichen wie auch fruchtbaren Beziehungen zwischen diesen beiden, in der Frage der Hegemonie ber das Judentum miteinander rivalisierenden Zentren gerichtet werden und auf deren Entwicklung, wobei von der Beschreibung einer Situation in der Zeit ausgegangen werden soll, bei der es in besonderer Weise um die Legitimierung durch die Vergangenheit geht. Die Zeitspanne, die untersucht werden soll, ist deswegen eine besondere, da in ihr ein rumlicher Zusammenschluss des Judentums zu verzeichnen ist. Zum ersten Mal, seit der Eroberung durch Alexander den Großen vier Jahrhunderte vor unserer Zeitrechnung, kommt es unter der Vorherrschaft des Islam im gesamten Gebiet von Palstina bis an die Grenzen Asiens zu einem allgemein geltenden Recht. In einem Reich von ungeheuren Ausmaßen, von den Ufern des Indus bis an die Ksten des Atlantischen Ozeans, umfasste der Islam reiche und unterschiedliche Kulturen, vom Erbe des persischen Orients bis zu dem des antiken Griechenlands. Hier treffen Ausdrucksformen des religiçsen und des Geisteslebens aufeinander, die in ihrer Verschiedenheit tief verwurzelt sind in einem durch Großreiche und ihre jeweilige Geopolitik geprgten kulturellen Nhrboden – dem der rçmischen und dann der christlichen Kultur, dem des persischen und dann des muslimischen Herrschaftsbereiches –, wodurch es zur Notwendigkeit nicht nur eines Miteinanders, sondern auch des gegenseitigen Austauschs kommt. Den Juden, ob sie nun dem hellenistischen Kulturkreis angehçrten oder dem persischen oder dem nordafrikanischen, ging es nicht um eine Abschottung gegen Austausch und Aufnahme von dem, was aus dem Kontakt mit den anderen Lebenswelten auf sie zukam. Die reichen Frchte dieser Begegnung zeigten sich in kultureller Vermischung und in Formen von Synkretismus. Und trotzdem: Die Juden hatten eine Zeitordnung, die sich von derjenigen der Lnder, in denen sie lebten, unterschied, sie positionierten sich am Rande der allgemein gltigen Zeitberechnung, mit einem chronologischen System, in dem sich theologische Spekulation und rationale Berechnung verbanden. Dadurch nahmen sie im brigen auch fr sich in Anspruch, dass sie nicht den Konventionen einer allen gemeinsamen Geschichte unterworfen seien. Dieses insulare Bild tuscht jedoch, denn die Juden hatten in jeder Epoche und an jedem Ort an den kulturellen und geistigen Bewegungen, die sich entfalteten, teil. Antikes, persisches und griechisches Wissen, der Rationalismus des Islam und christliche Askese, all dies fand seinen Platz im Judentum Palstinas,

280

Zeit Jerusalems – Zeit Babylons

Bagdads und am Rhein und hat das unterschiedliche Weltverstndnis in den verstreuten jdischen Welten geprgt. Im ersten Band ging es darum, Ursprung und Entstehung einer doppelten Zeitlichkeit im Judentum zu beschreiben. So wird dort der Prozess nachgezeichnet, durch den es zur Berechnung der vergangenen Zeit und zur Bezeichnung von ren, jdischen, christlichen und muslimischen, gekommen ist. Dieser Band beschftigt sich nun mit einer ganz anderen Frage: Hier sollen die Prinzipien der Zeitlichkeit dingfest gemacht werden, die in der traditionellen jdischen Gesellschaft nach der Entstehung des rabbinischen Judentums galten. Zur gleichen Zeit, als im Lauf des Mittelalters Lebenszyklus und Datierung in einer festgeschriebenen Zeitordnung, die fr alle galt, verbunden wurden, entwickelte sich das jdische „Gemeinwesen“ als eine Rechtsgrçße. Die Juden fingen an, sich von der sie umgebenden Welt, die sich zunehmend feindlich zeigte, zurckzuziehen und ihre Besonderheit durch die Privilegien, die ihnen von Kaisern, Kçnigen, Frsten und Herrschern in deren jeweiligem Herrschaftsbereich zugestanden wurden, zu bewahren und zu leben. Dieser Prozess, der im Verlauf mehrerer Jahrhunderte zur Entstehung autonomer Kollektive innerhalb der einzelnen Staaten fhren sollte, war begleitet von ganz bestimmten, eigenen kulturellen Ausdrucksformen, zu denen die doppelte Zeitlichkeit gehçrt. Die Phnomene, die man im Lauf der Sptantike und des Mittelalters beobachten kann, sind somit Teil einer langen Entwicklung, die nach und nach zur Entstehung einer jdischen Gesellschaft mit einer ihr eigenen Zeitordnung gefhrt hat. Im ersten Band ist die Verbindung zwischen narrativen und interpretativen Entwicklungen untersucht worden, die, ausgehend von der Bibel, zur Entstehung eines Raumes „heiliger“ oder theologischer Zeit, unter Durchdringung der „gesellschaftlichen“ Zeit, gefhrt haben. Die Untersuchung dieses Verhltnisses zur Zeit war besonders auf die Entwicklung einer Zeitachse fokussiert, die zeitliche Berechenbarkeit ermçglichte. Die Zeit, „gezhlt“ und „berechnet“, fhrte zur Institution der Weltra, der Zeitrechnung ab Erschaffung der Welt. In diesem Band wird diese Untersuchung fortgesetzt, indem einem a priori nicht erkennbaren und nicht fassbaren Phnomen nachgegangen werden soll: Wenn man von einer Zeitachse ausgeht, wie fgt sich Einzelnes in ihren Verlauf ? Es geht also darum zu zeigen, wie die gegenwrtige Zeit in die Rume der Tradition passt. Die Spuren, die die Geschichte in der Liturgie, die Ereignisse in der Literatur des Midrasch und die politische oder religiçse Konflikte im theologischen Denken hinterlassen haben, sind das Material, von dem die vorliegende Untersuchung ausgeht. Diese Spuren, in denen sich der Einfluss der Zeit, der Geschichte, aber auch des Raumes, manifestiert, haben ihren Niederschlag gefunden in der Gestalt des normativen Systems, zu dem das Judentum sich verhalten muss. Denn die Raum-Zeit, um die es hier geht, bezeichnet zugleich die Periode, in deren Verlauf das Judentum und die jdische Kultur sich herausgebildet haben. Zwischen Antike und Mittelalter entsteht das literarische und das liturgische

Zeit Jerusalems – Zeit Babylons

281

Erbe, das Denken findet seine Formen, und schließlich kommt es auch zur Stabilisierung von Bruchen und zur Festlegung von Gesetzen in einem etablierten und bleibenden Rahmen. Sodann lsst sich beobachten, wie eine solche Rahmenstruktur im Bereich von Kultur und Denken zu einem Prozess der „Judaisierung“ des Wissens und von Einstellungen fhrt, das die Juden aus dem Umfeld, in dem sie leben und an dem sie teilhaben, bernehmen. Auf den folgenden Seiten soll die Geschichte der Juden in der Zerstreuung unter dem Gesichtspunkt betrachtet werden, welchen Platz sie sich selbst in Zeit und Raum gegeben haben. Diese Untersuchung knpft an Themen an, die mit einer geschichtlichen Fragestellung zusammenhngen und mehr oder weniger direkt mit dem Verhltnis zum Kosmos zu tun haben. Fhrt die mit dem Islam in Verbindung gebrachte, neu auftauchende Vorstellung von ren oder Zeitaltern, die auch als Abwendung von dem linearen Zeitverstndnis beschrieben werden kann, zu einem anderen Verstndnis der Vergangenheit und ihrer Bedeutung in der Gegenwart? Auch wenn Voltaire behauptet, dass es unter den Juden weder rzte noch Geometer noch Astronomen gegeben habe,2 so gibt es im Mittelalter doch eine Vielzahl von Juden, die sich mit astronomischen Berechnungen, im Aufstellen von kalendarischen Tabellen und in der Kartographie hervortaten und damit ihre Meisterschaft in der Sternen- und Zahlenkunde bewiesen. Ist dieses Interesse an Himmelsbeobachtungen Zeichen bloßer wissenschaftlicher Neugier, oder haben wir es hier mit den tiefer gehenden Fragen einer apokalyptischen Bewegung zu tun? Geht es bei den mathematischen Arbeiten im Grunde um die zu erwartende Ankunft des Messias und ihre Bedeutung fr das Alltags- und Geistesleben? Sind die Grundstze der vier Teile der Halacha (des jdischen Gesetzes), die durch die Tradition vorgegebenen Grenzen, das Resultat dauernder Neubewertung der Vergangenheit, durchgefhrt auf Kosten von Erneuerung und Verwerfung, wodurch Einzelnes aus der Vergangenheit Teil des zentralen Glaubensgutes werden oder daraus getilgt werden konnte? Und wenn dem so ist, heißt das nicht, dass Zeitlichkeit als Bewegung verstanden wird? Kann aber eine Zeitlichkeit in Bewegung Grundlage fr eine Zeitordnung sein? Um all diese verschiedenen Fragen beantworten zu kçnnen, soll hier eine Periodisierung angewandt werden, die, wenn auch ungewçhnlich, so doch ihrem Gegenstand angemessen ist. Als Bezugspunkt sollen kosmologische 2 „Dieses Volk kennt seit seiner Gefangenschaft in Babylon nur das chaldische Alphabet: Es hat sich in keiner Kunst und keinem Handwerk, welcher Art auch immer, einen Namen gemacht; und schon zur Zeit Salomos mussten sie fremde Arbeiter fr teures Geld anheuern. Wenn man sagt, die gypter, die Perser, die Griechen htten von den Juden gelernt, dann kann man ebenso gut sagen, dass die Rçmer die Kunstfertigkeit von den Nieder-Bretonen gelernt htten. Unter den Juden hat es nie weder rzte, noch Geometer, noch Astronomen gegeben. Weit davon entfernt, Schulen zum Unterricht ihrer Jugend zu haben, gibt es in ihrer Sprache nicht einmal ein Wort, um eine solche Einrichtung zu benennen“ (unter „Juifs“, Dictionnaire philosophique, 5. Aufl., Paris, 1765, Sekt. 1).

282

Zeit Jerusalems – Zeit Babylons

und liturgische Elemente aus der talmudischen Literatur der ersten Jahrhunderte unserer Zeitrechnung genommen werden, nach deren Spuren und Niederschlag dann in literarischen und anderen Werken des Judentums vom 8. bis 10. Jahrhundert gesucht werden soll. Dieses Jahrtausend umfasst den weiten Zeitraum von den palstinensischen und orientalischen Anfngen und reicht bis zum Beginn der neuen ra der Verfolgungen, unmittelbar nach den Kreuzzgen; so gestattet dieses Jahrtausend einen Ausblick auf ein einzigartiges Panorama intellektueller Vielfalt, in einer Momentaufnahme von seinem Ende her gesehen. In diesem Zeitraum, der sich im Groben von der Entstehung der beiden Talmude bis zu den ersten Werken der Kodifizierung erstreckt, haben sich die großen Grundlinien, wie sie Leben und Denken der Juden auf ihrer weiteren Wanderschaft bis heute bestimmen sollten, entwickelt.

Einleitung Die Zeitlichkeit der Juden zwischen Orient und Abendland Sozialgeschichtlicher Rahmen Die fr die hier zu untersuchende Zeit charakteristische Verbreitung von Gedankengut und die kulturelle Gemengelage sind nur im Zusammenhang mit den Fluktuationen zu verstehen, die sich durch die Migrationsbewegungen im Judentum – zwischen verschiedenen Welten und kulturellen Milieus – ergaben. Auch wenn man keine genauen Zahlen hat, so ist doch die Zerstreuung der Juden in der politischen Geografie der damaligen Reiche einer der entscheidenden Punkte fr die Wanderbewegungen Einzelner und fr die Vermittlung von Traditionen und von Wissen, das so von einer Region der Welt in andere transportiert wurde. In dieser Untersuchung haben wir uns fr eine interkulturelle Herangehensweise entschieden, die ber Geografie und Geschichte im eigentlichen Sinn hinausgeht, trotzdem erscheint es unerlsslich, den Hintergrund, vor dem sich dieses Drama entfaltet, zu umreißen. Darum sollen hier zur Einleitung einige Orte der damaligen Welt, in der die Juden sich bewegten, skizzenhaft beschrieben werden, um dem Leser das Gegenber von Orient und Abendland mit den sich dort abspielenden kulturellen Bewegungen in Erinnerung zu rufen.

A. Zahlen… Wir verfgen ber keinerlei verlssliche Angaben zur Bevçlkerung. Aber die – sicher nur als Annherungswert – zur Antike und zum Hochmittelalter vorliegenden Zahlen erlauben, auch wenn sie willkrlich und bertrieben erscheinen, dass man sich ein Bild von der damaligen Welt, wie ungenau auch immer, machen kann. Was das 1. Jahrhundert betrifft, so gibt es dazu tatschlich einige Informationen. Der von Kaiser Claudius im Jahr 48 unserer Zeitrechnung (u.Z.) durchgefhrte Census errechnet fr die jdische Bevçlkerung in den Grenzen des Rçmischen Reiches eine Zahl von 6 944 000 Seelen. Zu diesen muss man die in Babylonien, auf der Hochebene des Iran, im Jemen und in thiopien lebenden Juden hinzuzhlen, was eine Zahl von nahezu acht Millionen ergeben drfte, von denen allein zweieinhalb Millionen in Palstina lebten. Fr andere Gegenden mit nennenswerter jdischer Bevçlkerung, Babylonien, gypten, Syrien, Kleinasien ist jeweils etwa eine Million Juden an-

284

Die Zeitlichkeit der Juden zwischen Orient und Abendland

zunehmen. Es scheint, dass sich in Rom 40 000 Juden befanden, was, wenn die Zahlen stimmen, der Hlfte der Bevçlkerung entsprochen htte. Flavius Josephus und Tacitus, die Geschichtsschreiber des jdischen Krieges gegen Rom, der zur Zerstçrung des Tempels fhrte, sprechen von 600 000 Verletzten und 1 197 000 Toten und Gefangenen als den mit dieser Auseinandersetzung verbundenen Verlusten. Nach der Zerstçrung des Tempels versiegen die Informationen, die Verwstungen der Kriege (60 – 70; der Aufstand gegen Trajan 115 – 117; der Aufstand des Bar Kochba 132 – 135) hatten jedoch sicher einen erheblichen Bevçlkerungsrckgang zur Folge. Anhaltende Unterdrckung, wirtschaftliche Not und fortgesetzte Kriege brachten den jdischen Niederlassungen in Persien und Babylonien Zulauf aus Palstina, gleichzeitig kam es aber auch zu Abwanderungen in alle nur denkbar mçgliche Richtungen: Indien, China, Afrika boten Zuflucht, und die Quellen besttigen die Entstehung kleinster Ansiedlungen in Gallien, Germanien, Pannonien (Ungarn), Dakien (Rumnien) und auf der britischen Insel. Fr die Zeit zwischen dem 5. und dem 16. Jahrhundert gibt es keinerlei Zahlen. Manchmal macht ein Chronist vage Angaben, oft noch unsicherer als in der Antike. So htten sich im Jahr 610 bei einem Aufstand in der Gegend von Tyros 4000 Juden erhoben, denen dann ein Heer von 20 000 Soldaten (alles Juden) aus Palstina zu Hilfe gekommen sei. Die – bei Historikern umstrittene – Untersttzung der persischen Eroberer durch die Juden habe es mit sich gebracht, dass sie zwischen 614 und 617 Jerusalem und einen großen Teil von Palstina wieder in Besitz nehmen konnten, was dann mit der Unterdrckung 629 – 632 ein Ende fand. In der durch Kalif Omar I. den Juden wieder zugnglich gemachten Stadt habe es siebzig Familien gegeben. In Caesarea, der Verwaltungshauptstadt fr Palstina im byzantinischen Reich, habe es, nach Angaben von Achmed ibn Yahya al-Baladhuri, Geschichtsschreiber der muslimischen Eroberungen (gest. 892), 200 000 Juden gegeben (aber auch 30 000 Samaritaner und 700 000 Mann byzantinisches Militr); oder es habe dort 100 000 Juden (neben 80 000 Samaritanern und 100 000 Soldaten) gegeben, wenn man dem Geographen Mu’ajam al-Buldam Yaqut (1179 – 1229) Glauben schenkt. Was die jdische Bevçlkerung in Babylonien betrifft, so gibt es eine Zahleninformation von Rav Scherira Gaon, der 987 rckblickend von einer Prozession von 90 000 Juden berichtet, die Isaac Gaon im Jahr 655 dem Kalifen Ali vorgefhrt habe.

B. …und Orte in der damaligen Welt Byzanz Seit der Grndung von Konstantinopel im Jahr 330 durch Konstantin bis zur Plnderung der Stadt bei der Eroberung durch die Osmanen 1453 hat es immer jdische Gemeinwesen im byzantinischen Reich gegeben, das rçmisch war durch die von Rom bernommenen Institutionen und griechisch durch

Sozialgeschichtlicher Rahmen

285

die Bevçlkerung samt ihrer Kultur und Sprache. Dabei waren jedoch die Zentren des jdischen Lebens und die Existenzbedingungen der Juden zum Teil tiefgreifenden, wenn auch ganz unterschiedlichen Vernderungen unterworfen, je nach der wechselnden juden-politischen Haltung. Bis zum Beginn des 8. Jahrhunderts waren jdische Gemeinden im gesamten Mittelmeerraum verbreitet. Die zum byzantinischen Reich gehçrenden jdischen Ansiedlungen befanden sich im Bereich des antiken rçmischen Reiches. So lebten Juden auf Sizilien, in Italien, auf dem Balkan, im heutigen Griechenland, in Kleinasien und natrlich in Konstantinopel, aber auch in Nordafrika, in Syrien, in Palstina und in gypten. Der dem Judentum im rçmischen Reich zuerkannte rechtliche Autonomiestatus einer „zugelassenen Religion“ blieb unangetastet, obwohl es, nachdem das Christentum zur Staatsreligion erklrt worden war, immer wieder zur Anordnung diskriminierender und demtigender Maßnahmen kam, mit denen die Bewegungs- und Gedankenfreiheit der Juden eingeschrnkt und Anreize zur Konversion geschaffen werden sollten. In den im 5. Jahrhundert kodifizierten Gesetzeswerken, durch Kyrill im Jahr 415 und Theodosius II. 438, schlug sich die antijdische Haltung nieder, wie sie zuvor schon in der Kirche verbreitet gewesen war, die sich ihrerseits im Kampf mit ihren eigenen Hretikern und Abweichlern befand. In der Regierungszeit Justinians I. im 6. Jahrhundert verschrfte sich die Lage durch Dekrete, die auf eine Gottesdienstreform zielten und durch die beispielsweise 535 das Praktizieren der jdischen Religion in den neu eroberten Territorien in Nordafrika und 553 der Gebrauch der Mischna verboten wurden. Trotz dieser offiziellen Verordnungen blieben die sozialen und kulturellen Verhltnisse der Juden weitgehend unverndert; wie in frheren Jahrhunderten pflegten sie Austausch und Beziehungen untereinander, obwohl sie sich vom gesellschaftlichen Leben im byzantinischen Reich, an dem sie bisher ganz natrlich aktiven Anteil genommen hatten, jetzt schrittweise ausgeschlossen sahen. Die Aufhebung des Patriarchats von Palstina 425 mit Beendigung der weltlichen und geistlichen Autoritt des nasi (des Patriarchen) verstrkte den Einfluss der çrtlichen Obrigkeit und fhrte in der Folge zur Schwchung der religiçsen jdischen Autoritt. Bedeutende jdische Gemeinden gibt es im 5. Jahrhundert in Italien, in Oria und Bari, außerdem in Griechenland, in Thessaloniki, in Theben, in Kastoria, Konstantinopel, Armorium, Attaleia und in Seleukia. Im 6. bis zum Anfang des 7. Jahrhunderts zhlen auch die Gemeinden in Palstina, in Antiochien, Tiberias und Caesarea, zu den wichtigen Niederlassungen; und schließlich gehçren auch die in Alexandria und Nordafrika dazu. Durch die Ausbreitung des Islam gingen Byzanz große Territorien verloren, nur Griechenland und Kleinasien blieben dem Kaiserreich erhalten, was aber nicht zu nachlassendem Druck auf die Juden fhrte, besonders in Italien. Zu den theologisch-religiçsen Bedrngnissen kamen im 6. und 7. Jahrhundert politische Bedrohungen besonders fr die Juden hinzu, die in den von den Kriegen gegen Persien und den Islam betroffenen Gebieten lebten. Die Zeit der Kriege

286

Die Zeitlichkeit der Juden zwischen Orient und Abendland

um Palstina, das Herakleios (610 – 641) von den Persern zurckerobern wollte, wurde fr die byzantinischen Juden zur hrtesten Bewhrungsprobe ihrer Geschichte. Mit Unterdrckungsmaßnahmen von außerordentlicher Hrte wurde versucht, ihren Kultus zu unterbinden, so z. B. durch das Verbot, das jdische Glaubensbekenntnis Schema Jisrael zu sprechen. Die zahlenmßig bedeutendste Menge der Juden hatte seit dem Beginn unserer Zeitrechnung im Gebiet des byzantinischen Reiches gelebt. Von dort gingen dann die großen Wanderbewegungen aus, die sich in alle Richtungen erstreckten: Nach Osten bis zum Chasarenreich zwischen Dnjepr und Wolga, nçrdlich nach Europa, aber auch bis an die Grenzen Asiens und des Orients.

Der Islam Die von Mohammed von Mekka ausgehende Predigt zur „Unterwerfung unter Gott“ fand Verbreitung in ganz Arabien und von dort weiter in die angrenzenden Lnder hinein, bis sich schließlich ein großes Reich daraus formierte. Ein Jahrhundert nach dem Tod des Propheten umfasste der Islam Kleinasien, Syrien und Persien, er war bis zu den Grenzen Chinas vorgedrungen, hatte die Kstenregionen von Nordafrika eingenommen, erstreckte sich ber Mauretanien und Numidien und reichte bis nach Spanien. So gehçrten die Gemeinden in Palstina, in gypten und Nordafrika nun nicht mehr zum byzantinischen Reich, sondern wurden Teil des islamischen Herrschaftsbereiches. Diese ungeheure Umwlzung in der Geschichte der Großreiche lsst an den Zusammenstoß der Vçlker in den Kriegen von Gog und Magog denken, wie sie in der jdischen Prophetie heraufbeschworen und dann in der Zeit der Verfolgung fast ganz in Vergessenheit geraten waren. So hatten die Eroberungen des Islam den Effekt, nationale und messianische Hoffnungen im Judentum neu zu beleben. Zugleich entfalteten sich im gesellschaftlichen Bereich zwischen Juden und Muslimen vielfltige Beziehungen, die aus gegenseitiger Animositt, aber auch aus einer gewissen Achtung heraus entstanden. Mit der Errichtung des islamischen Reiches kamen die Juden im Lauf des 8. Jahrhunderts durch den Vertrag von Omar Abd al-Aziz in den Genuss des Status eines Fremdlings unter staatlichem Schutz. Als dhimmis erhielten Juden und Christen das Recht, im Gebiet des Islam zu verbleiben und ihre Religion auszuben, unter Erhalt ihrer Institutionen, ihrer religiçsen Gebude und ihrer Gerichtsbarkeit. Im Gegenzug fr diesen Schutz mussten sie eine besondere, nur die Unglubigen betreffende Abgabe, die jizia, entrichten und hatten einen niedrigeren gesellschaftlichen Status als die Muslime, wodurch ihnen vor allem der Zugang zum Militr und zur Verwaltung verwehrt war. Das muslimische Zugestndnis des niederen Status ging mit einem gewissen Maß an Toleranz einher und brachte so fr die byzantinischen Juden Erleichterung im Vergleich zu den bisherigen Herrschern, lieferte ihnen zugleich

Sozialgeschichtlicher Rahmen

287

aber auch Grund und Veranlassung, ihren Blick auf andere Gebiete in der Welt zu werfen. Die Existenzbedingungen der Juden und anderer Unglubiger waren stark von dynastischem Wechsel und lokalen Unterschieden abhngig und darum durchaus verschieden. Im Lauf der Jahrhunderte und mit Aufsplitterung des Reiches wurden der Diskriminierung dienende Maßnahmen wie etwa das Tragen von Bekleidung in hervorstechenden Farben, gelb, rot oder blau, eingefhrt. Dies ist ab dem 11. Jahrhundert zu beobachten, im Verlauf des 13. Jahrhunderts war es zur festen Ordnung geworden. Inzwischen war es durch Migrationsbewegungen zu einer massiven Verlagerung der jdischen Bevçlkerung vom Orient ins Abendland gekommen.

Alexandrien Diese antike gyptische Stadt, die – wie ihr Name schon sagt – 332 v. Chr. von Alexander dem Großen gegrndet worden war, ist von ihren ersten Anfngen an eng mit der Geschichte der Juden verbunden. Wie Flavius Josephus berichtet, wurde den Juden von Alexander persçnlich ein Stadtteil in der Nhe des Palastes als Wohnbezirk zugeteilt1 (s. Karte). Daneben wohnten sie, wenn man Philo glauben soll,2 aber auch noch in zwei weiteren Stadtgebieten, in mit den ersten fnf Buchstaben des Alphabets gekennzeichneten Stadtteilen, und stellten somit einen bedeutenden Anteil der Bevçlkerung dieser Hafenstadt. Aus dem reichen Schrifttum des weit gereisten Historikers und Geografen Strabo (58 v.–25 n. Chr.) erfahren wir, auf dem Umweg ber Josephus, dass die Juden von Alexandrien nicht nur eine religiçse Grçße, mit einem Ethnarchen an der Spitze, darstellten, sondern auch politisch einflussreich waren, so dass sie Funktionen, wie sie der Verwaltung einer unabhngigen Stadt entsprachen, wahrnehmen konnten.3 So erfreuten sich die Juden von Alexandrien politischer und religiçser Autonomie und waren zugleich Brger einer ExtraKlasse. Diese, von Rom dann besttigten Rechte erlaubten es ihnen, wichtige gesellschaftliche Positionen einzunehmen, und man kann hier, gerade weil es so ungewçhnlich war, auf nicht wenige gyptische Juden unter den verschiedenen Dienstgraden des Militrs verweisen. Unbersehbar zeigt sich die Integration der Juden von Alexandrien an der Entstehung der berhmten griechischen Bibelbersetzung, der Septuaginta, die auf sie zurckgeht und, aus dem hellenistischen Judentum hervorgehend, zu einem Fundament der gesamten abendlndischen Kultur geworden ist. So ist der besondere Platz, den diese Stadt in der antiken jdischen Kultur einnahm, wohl treffend in einem Satz im Talmud zusammengefasst: „Wer nicht die Doppelsulen 1 Flavius Josephus, Contra Apionem, II,4. 2 Philo von Alexandrien, In Flaccum, Einl.Pelletier, 8. Zu Philo insges., siehe H. A. Wolfson, Philo. Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 2 Bd. 3 Flavius Josephus, J disch273041e Altert mer, bers. H. Clementz , XIV, 7,2.

288

Die Zeitlichkeit der Juden zwischen Orient und Abendland

Alexandrias gesehen hat, hat nicht die Herrlichkeit Israels gesehen.“4 Im Krieg gegen Trajan 115 – 117 wurde die jdische Gemeinde dann dezimiert und ihrer Fhrungsspitze beraubt und brauchte fast ein Jahrhundert, um sich wieder zu erholen. Die zunehmende Dominanz von Byzanz fhrte 414 zu ihrer Vertreibung. War das das Ende? Das ist schwer zu sagen; beim Sieg des Islam findet sich jedenfalls noch eine große Zahl in der Stadt. So leben 642 angeblich 40 000 Juden in der Stadt, whrend eine sicher bertriebene Zahl von 70 000 genannt wird, die sich whrend der Belagerung aus der Stadt geflchtet habe. Auch nach dem Niedergang ist anzunehmen, dass die Gemeinde im 11. Jahrhundert noch um die dreihundert Familien umfasste. Durch den großen Ahnherrn Philo von Alexandrien haben wir den Bericht eines in jeder Hinsicht reichen und blhenden Lebens, doch in der Folge hat die Geschichte einen dichten Schleier ber das Leben der Juden in gypten gebreitet. Man weiß wenig Genaues ber das kulturelle Klima, in dem die alexandrinischen Juden in muslimischer Zeit lebten, aber die Tatsache, dass Sa’adia Gaon, von dem auf diesen Seiten noch hufig die Rede sein wird, zuerst in gypten von sich reden macht, weist auf ein Milieu, in dem sowohl halachisches Wissen als auch das Erbe klassischer Bildung gepflegt wurden. Dass die jdische Welt in gypten kulturell unter dem beherrschenden Einfluss Babylons und seiner Gelehrten stand, ist fr die Zeit der Geonim unbestritten, und doch lsst die unmittelbare Nhe zu Palstina, Erets Jisrael, Auswirkungen unterschiedlicher und gegenstzlicher Einflsse vermuten, wobei die des letzteren nicht unbedeutend gewesen sein drften. Ab 878 bilden die Provinzen Syrien und Palstina eine, politisch von gypten abhngige, Einheit, und es ist gar nicht daran zu zweifeln, dass das Wissen der Akademien Palstinas in den gyptischen Gemeinden einen bedeutenden Einfluss gehabt haben muss: Die „Große“ Synagoge von Fostat folgte dem palstinensischen Ritus, whrend in der „Kleinen“ das babylonische Ritual galt.5 Die politische Vernderung, in deren Verlauf die schiitische Dynastie der Fatimiden die Herrschaft bernahm, sicherte den Nicht-Muslimen wichtige Positionen auf den Fluren der Macht. Sie gelangten in so zentrale Stellungen, dass ein arabischer Dichter nicht ohne eine gewisse Bitterkeit schrieb: „Die heutigen Juden erreichen alles, was sie wollen, und beherrschen [alles]. Sie sind geehrt, sie sind reich! Sie sind Ratgeber im Staat und bei den Frsten, o Volk von

4 Suk. 51b. 5 Schon bald kam es durchaus zur Konkurrenz zwischen den beiden Gemeinden in ihrer Werbung um Glubige und Gste. Eine anschauliche Beschreibung findet sich bei Shelomo Dov Goiten, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 6 Bd., Bd. II, 52, wo die einen mit der Anciennitt ihrer kostbaren Tora-Rollen, mit der Krze ihrer Gottesdienste und der Bequemlichkeit und Schçnheit ihrer Sitzkissen werben, die anderen mit den besonderen Ehren, die sie ihren Besuchern erweisen, und mit dem Kçnnen ihrer Kantoren.

Sozialgeschichtlicher Rahmen

289

gypten, ich rate euch: Werdet Juden, denn der Himmel ist jdisch geworden.“6 Jerusalem Nach jdischer berlieferung die Stadt der „siebzig Namen“ hatte Jerusalem im Verlauf seiner unruhigen Geschichte durchaus noch etliche mehr. Jeruschalajim in der hebrischen Bibel, Yerushalem im Aramischen, Urusalim auf assyrisch, Hierosolyma auf griechisch, Hieropolis bei Philo, Aelia Capitolina unter Hadrian (135 u.Z.), Iliya madinat bayt al-maqdis (Aelia, die Stadt des Tempels) in der Anfangszeit des Islam, Urishalam auf arabisch, so wurde spter im Arabischen al-Muqqadas, al-Quds al-sharif, und schließlich kurz alQuds daraus. Die Geschichte der Stadt Davids ist reich an Schrecken: Belagerungen, Eroberungen, Brnde, Zerstçrung und Wiederaufbau ohne Ende. Kaiser Konstantin machte Jerusalem zu einer christlichen Stadt. Dies geschah durch den Bau der Anastasis-Kirche am Ort des Heiligen Grabes. Die Rabbinen nehmen den Verlust Jerusalems ganz bewusst nicht zur Kenntnis und bemhen sich, eine nicht den Vernderungen der Zeitlufte unterworfene Verbindung zwischen dem Ort und seinen vormaligen Besitzern zu etablieren. So behaupten sie, dass trotz der Zerstçrung der Stadt einzelne berreste, das Huldator, die Westmauer ( die sogenannte „Klagemauer“ ) und die Priesterpforte nie abgerissen worden seien und dass trotz Zerstçrung des Tempels die Gegenwart Gottes nie weichen werde.7 Dass das irdische Jerusalem nicht zugnglich ist, unterstreicht nur die Symbolik seiner Ewigkeit, wie es in den weisen Sprchen heißt: „Alle die die Trbsal seiner Zerstçrung in der irdischen Welt geteilt haben, werden auch Teil haben an der Freude seines Wiederaufbaus in der himmlischen Welt“;8 und Samuel ben Nachmani warnt: „Jerusalem wird nicht wieder erbaut werden, bevor nicht alle Verbannten wieder zurckgekommen sind, und wenn man hçrt, dass die Verbannten wieder zurckgekommen seien und die Stadt nicht wiederaufgebaut sei, dann soll man dem nicht glauben.“9 Immerhin hat, einer berlieferung zufolge, Kaiser Julian 362 den Wiederaufbau des Tempels erlaubt, und Valentin habe ihn sogar in Angriff genommen, nur sein Tod habe ihn an der Ausfhrung gehindert. Unter dem Konzil von Chalcedon 451 wird Palstina zum Patriarchat erklrt, whrend in der Regierungszeit Justinians (532) zahlreiche christliche Bauten errichtet werden. Als die Perser 614 Jerusalem eroberten, wurden sie von 24 000 Juden untersttzt, aber in dem von Herakleios und Siroes dem Perser unterzeichneten Friedensvertrag sind die frheren Re6 Jacob Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Ftimid Caliphs, Oxford 1969, Bd. I, 17. 7 Midrash Tanhuma Yelamdenu, Exodus, 10 (Konstantinopel 1522), hg. v. Solomon Buber, Vilna 1885; Jerusalem 1964 (Midrash Tanhuma, engl. bers. John T. Townsend), 2 Bd.; Cant. R 2,9. 8 Pes. 28. 9 Midrash Tanh., „Noah“, 11.

290

Die Zeitlichkeit der Juden zwischen Orient und Abendland

striktionen wieder aufgegriffen, durch die den Juden der Aufenthalt in der Stadt verboten ist. Erst 637, mit Omar, wird die grundstzliche Verbannung der jdischen Bevçlkerung aus der Stadt teilweise aufgehoben. Das Stadtbild wurde durch diese Eroberung erheblich verndert, von jetzt an wurde die Architektur des Islam prgend. In seinem Bericht von einer Pilgerfahrt nach Jerusalem gibt Bischof Arculf folgende Beschreibung: An der Ostmauer, an der berhmten Stelle, wo zuvor der herrliche Tempel stand, haben die Sarazenen jetzt ein rechteckiges Bethaus errichtet. Das Gebude ist einfach konstruiert, mit Hilfe einer Reihe von vertikalen Brettern und großen Bohlen, die ber die berreste der zerstçrten Bauten gelegt sind. Hier versammeln sie sich, und man sagt, dass das Gebude 3000 Personen Raum bietet.10

Im Jahr 688 wird mit dem Bau des Felsendoms, el-Aqsa, begonnen, der 691 – 692 fertig gestellt und 728 mit der berhmten Omar-Kuppel bekrçnt wird. Nach weiteren Arbeiten an der Kuppel und der Moschee wird 831 die oktogonale Mauer angelegt, und damit hat das Ensemble die Gestalt, wie man sie heute kennt. Aus den verschiedenen Berichten, die uns vorliegen, lsst sich aber nicht entnehmen, ob die Juden sich frei niederlassen konnten oder nur im Rahmen gesondert erteilter Einzelerlaubnis. In einem Bericht heißt es, die Juden arbeiteten an Glasfenstern und Lampen fr die Moschee und erhielten dafr einen Nachlass der Steuern, die sie dafr zu leisten hatten, dass sie dort wohnen durften; an anderer Stelle wird von einer bereinkunft zwischen dem Patriarchen von Jerusalem und dem Kalifen Omar berichtet, die sie schließen, um die Ansiedlung der Juden in der Stadt zu unterbinden. Andererseits berichtet der muslimische Geograf al-Muqaddasi 985, dass die Juden und die Christen die Oberhand htten.11 Mehr der Realitt entspricht vielleicht die Beschreibung, die der Karer Sahl ben Matsliah in der zweiten Hlfte des 10. Jahrhunderts von Jerusalem liefert; er fordert seine Religionsgenossen zur Rckkehr auf in die Stadt, in der sich nur noch ein paar Frauen befnden, die in allen Sprachen des Orients ber die Zerstreuung der Juden in die vier Himmelsrichtungen klagten. Wenn Jerusalem, weit abgelegen von der Hauptstadt Bagdad, in der Politik des Islam eine zu vernachlssigende Grçße darstellte, so war die Stadt Davids fr die Juden nach wie vor der Mittelpunkt der Welt. Man kann jedenfalls sagen, dass der Sieg des Islam eine bedeutende Wende darstellte; denn mit der wiedererlangten Bewegungsfreiheit zwischen einzelnen Provinzen begannen die Juden, von Osten wie auch von Westen nach Palstina zurck zu kehren, und so wurde Jerusalem wieder zu einem von Juden bewohnten Ort.

10 Titus Tobler/Augustus Molinier (Hg.), Itinera Hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae Bellis sacris anteriora et latina lingua exarata sumptibus societatis illustrandis orientis latini monumentis, Bd. I, Genf 1877, 145. 11 Michael Jan De Goeje, Mmoires d’histoire et de gographie orientales, Leyden 1886 – 1903, 167.

Der kulturelle Rahmen

291

Bagdad Whrend der Talmud einen persischen Ort mit diesem Namen kennt,12 berichtet die muslimische berlieferung, dass die Stadt unter dem Kalifen alMansur am linken Ufer des Tigris gegrndet worden sei. Da wo die Straßen von den beiden großen jdischen akademischen Zentren, Sura und Pumbedita, zusammentrafen, entstand schon bald eine jdische Gemeinde, so bedeutend, dass eine der Brcken als qantarat al-yahud, Brcke der Juden oder Brcke des Judenviertels bezeichnet wurde. Als Sitz des Kalifats wuchs die Stadt schnell und wurde auch bald zu einem kulturellen Zentrum.13 Zugleich wurde sie auch zu einem Begegnungspunkt der Religionen und zum Ort fr theologische Auseinandersetzungen. Die Juden nutzten die Straßen als Rednerbhne fr die Kontroversen zwischen verschiedenen Strçmungen, die in Predigten çffentlich ausgetragen wurden, die Karer hielten Schmhreden auf das Rabbinat. Man findet wohl kaum eine bessere und auch zutreffendere Schilderung des Geistes, der die Stadt zu dieser Zeit beherrschte, als die Worte des Barbiers von Bagdad in Tausendundeiner Nacht: Du fragtest nach einem Barbier? Allah gewhrte dir in seiner Gte einen Barbier, der Astrolog ist, gelehrt in der Alchimie und der Chiromantie, in der Syntax, Grammatik und Lexikologie; in der Bedeutungslehre, Rhetorik und Logik; in der Arithmetik, Astronomie und Geometrie; in der Theologie, den Traditionen des Propheten und der Auslegung des Korans. Ich habe die Bcher gelesen und studiert und mich in den Dingen gebt und sie kapiert; ich habe die Wissenschaften behalten und grndlich bewltigt und habe die Praxis gelernt und mich so vervielfltigt; kurz, ich habe alle Dinge begriffen und in mir vereint …14

Der kulturelle Rahmen Es gibt aber noch etwas anderes, das sich wie ein filigranes Gewebe hindurchzieht: die zunehmende gesellschaftliche Bedeutung der doctores, der jdischen Gelehrten. Im Talmud gibt es einen Spruch, der lautet: „Sie [die Tora] ist nicht im Himmel“, was darauf verweist, dass das gçttliche Gesetz von Menschen interpretiert werden muss. In dieser Allegorie sind grundstzliche jdische Vorstellungen in ein Bild gefasst. Denn in dem Maß, wie die Lehre, auf die der Kultus sich sttzt, nicht mehr unmittelbar durch himmlische Anwei12 Ket. 7b; Sev. 9a. 13 Da das Lebens in Bagdad und im Islam noch ausfhrlicher behandelt wird, wird dies hier in der Einleitung nicht weiter ausgefhrt. 14 „Die Geschichte des Buckligen“, Tausendundeine Nacht, bertr. von Enno Littmann, Insel-Vlg., I, 348 f.

292

Die Zeitlichkeit der Juden zwischen Orient und Abendland

sung mitgeteilt wird, kommt den Menschen, den Weisen, den Lehrern und Gelehrten, die Aufgabe zu, sie zu tradieren und in Regeln zu fassen. Diese nicht ganz einfache Aufgabe der Bewahrung und Administration der gçttlichen Gesetze durch die Menschen entspricht ungefhr derjenigen der Mission bei den beiden anderen monotheistischen Religionen. Die Umgestaltungen, denen die Menschen Gott in der Ausformulierung ihrer Religion unterwerfen, stehen im Zusammenhang mit der Errichtung eines Systems, das dazu dient, dem Wort Gottes Ausdruck verleihen. Im Judentum brach sich ab der zweiten Hlfte des 8. Jahrhunderts, in der Reaktion auf die erstarkende Rolle der Hierarchen, eine neue Richtung Bahn. Das sich schnell ausbreitende Karertum, diese „dritte Religion“ nach der Beschreibung von Heinrich Graetz,15 lehnte die religiçse Autoritt, wie die Rabbinen sie beanspruchten, ab und wandte sich gegen eine Aufweichung des Corpus der Fnf Bcher Mose durch die talmudischen Gesetze. So soll es hier auch um die Frage gehen, wie Glaube und religiçse Organisation sich im gesellschaftlichen Miteinander niederschlagen. Und wenn die Chronologie unter diesem Blickwinkel kaum zum Tragen kommt, so erhlt doch die Periodisierung als Organisationsprinzip der hier vorliegenden Untersuchung ihre Relevanz. Im Bezug auf die Zeit, oder genauer, was die Zeitlichkeit betrifft, haben Einstellungen fast ein Jahrtausend – von der Zerstçrung des Tempels bis ins 10. Jahrhundert – gebraucht, um sich zu verfestigen, und dies umso mehr, je mehr sie in einem Bezug zu einem Text standen. Diese Zeitspanne ist zugleich eine lange und eine begrenzte: lang, denn sie nhert sich dem Jahrtausend; begrenzt jedoch, da es sich hier um eine bergangsphase handelt. Dass diese bergangsphase eine Dauer von tausend Jahren hat, ist eine der berraschungen der Geschichte, die hier nher untersucht werden soll; denn man neigt eher zu der Annahme, Phnomene des bergangs seien von flchtiger Dauer. Frhere Epochen, die man oft als dunkle Zeiten betrachtet, treten paradoxerweise ans Licht, und mit der Aufdeckung neuer Texte erhlt man einen sehr viel besseren Einblick in das, was verndert, was versucht und was ganz neu angefangen worden ist. In diesen Entwicklungen, deren Auswirkungen wir heute sehr viel deutlicher erkennen, zeigt sich die kulturelle Bedeutung von geistigen Bewegungen, denen man zwischen Jerusalem und Babylon, auf intellektueller wie auf rein geografischer Ebene, in Byzanz als der Schnittstelle begegnet. In den fr die verschiedenen Zentren der jdischen Welt charakteristischen Besonderheiten spiegeln sich kulturelle Phnomene der Gesellschaften, in denen die Juden lebten. Im Judentum kam es in seiner Zerstreuung zu Abgrenzungen, die sich einerseits aus der Verschiedenheit der Gesellschaften, mit denen die Juden sich auseinandersetzten, herleiteten, und andererseits etwas mit dem Grad der Verbreitung von Wissen und Ideen zu tun hatten. Aus dem Gedankenausstausch zwischen den drei Polen von Jerusalem, Alexandria 15 Heinrich Graetz, Geschichte der Juden von den ltesten Zeiten bis auf die Gegenwart, 11 Bd., Leipzig 1871, Bd.5, S.450.

Der kulturelle Rahmen

293

und Bagdad gingen unterschiedliche und einander widersprechende Denkrichtungen hervor, die sich an einem jeweils anderen kulturellen, historischen und gesellschaftlichen Erbe festmachten. Die kontroversen Themen im Judentum sind, wie wir sehen werden, dieselben wie die, ber die man sich in ihrer Umwelt auseinandersetzte; sei es in der Medizin, in der Astrologie, Mathematik, Astronomie oder Fragen des Rationalismus und des Glaubens – all die Fragen, die das Judentum in den hier behandelten Jahrhunderten bewegten, sind dieselben, ber die auch die, in deren Mitte sie lebten, stritten.16 Das, worum es bei diesen Auseinandersetzungen geht, sind die grundstzlichen Fragen der Epoche: Sie stehen in gleicher Weise in den beiden anderen monotheistischen Religionen zur Debatte. Diese Geistesbewegungen, die sich nicht aus den zu ihrer Zeit verbreiteten spekulativen und intellektuellen Systemen herauslçsen lassen, sind charakteristisch fr eine Welt, an der die Juden in vollem Umfang teilhatten. Darum erscheint diese intellektuelle Welt ( der Juden, aber auch insgesamt) eben nicht als eine enge, sie ist vielmehr geprgt durch die Pluralitt der Interessen, durch die Weite ihres Horizontes und vor allem durch ihre Offenheit nach außen. Die Welt, die sich vor unserem Blick entfaltet, ist nicht durch in sich abgeschlossene fertige Ideen gekennzeichnet, sondern durch Vielfalt der Kulturen und Traditionen, und das bezieht sich natrlich auch auf die Zeitlichkeit. Zwischen Orient und Abendland, d. h. fr die hier behandelten Epochen, zwischen Persien und Griechenland und dann zwischen Islam und Christentum kommt es zum Bau von Brcken und bergngen, die entstehen, sich kreuzen und auch wieder zusammenbrechen; und am Ende dieses Weges stehen dann, unwiderruflich, Standardisierung und Verengung. Darum berrascht es nicht, dass die Formen von Zugehçrigkeit je nach den verschiedenen Orten, an denen Juden leben, Unterschiede aufweisen. Das Judentum im Orient ist zutiefst und anders geprgt als das des Abendlandes von den jeweils anderen Entwicklungen des persischen, des muslimischen und des christlichen Denkens. Diese Unterschiede gehen jedoch ihrerseits auf die schon seit der Antike vorhandene und kulturell prgende Spannung zwischen dem palstinensischen Judentum und dem der Diaspora zurck. Die Zuflle der jdischen Geschichte bringen es mit sich, dass gerade die ltesten jdischen Gemeinden sich weit verstreut im Mittelmeerraum und in der arabischen Wste befinden. So befindet sich eine der ltesten Niederlassungen im Exil in Babylon, dem spteren Bagdad, whrend Rom zur Drehscheibe in der jdischen Welt werden sollte fr alle, die aus Palstina kommend sich auf den Weg nach Westen machten. Daraus ergab sich, dass die ganz weltlich-skulare Rivalitt zwischen Jerusalem und Babylon sehr viel weniger mit dem Phnomen der Zerstreuung und der Ferne von Jerusalem, was beides ja fr das Judentum insgesamt charakteristisch ist, zu tun hatte als mit solchen Um16 Siehe Geoffrey E.R. Lloyd, „Methods and Problems in the History of Ancient Science“, in: Michael H. Shank, The Scientific Enterprise in Antiquity and the Middle Ages, 40 – 53.

294

Die Zeitlichkeit der Juden zwischen Orient und Abendland

stnden wie lokaler Prgung und der Migration nach Osten bzw. ins Abendland. Was nun diese Untersuchung betrifft, so geht es hier um jdische Erfahrungen mit der Zeit, und zwar in einer Zeitspanne bis zur Verlagerung des demographischen Schwerpunkts in die europischen Lnder. Denn in diesem Zeitraum verfestigten sich diese Erfahrungen zu Einsichten und kristallisierten sich in Normen, und dies ging mit einem Prozess der Akzeptanz des Gedankens einher, dass eine unmittelbare Rckkehr ins Gelobte Land nicht zu erwarten sei, was die Juden dann dazu fhrte, sich in Europa und bis an dessen ußerste Grenzen niedezulassen. Daher wurde die Betonung der Vergangenheit, wie sie in den jdischen Niederlassungen blich war, zu einem Strukturelement in ihrer Beziehung zur Zeit. In der (jdischen) Zeitlichkeit, die sich in dauernder Bewegung weiter entwickelt, wchst die gegenwrtige Zeit, ba olam ha-se, aus der Sicht der Vergangenheit heraus. Diese besondere Beziehung zur Zeit bedeutet, dass die Geschichte immer wieder neu gelesen werden muss. Durch den Rckgriff auf die Vergangenheit werden, wie sich gezeigt hat und wir hier noch genauer sehen werden, im Judentum immer wieder neue Fragen aufgeworfen bzw. neue Antworten gesucht. Diese hinwiederum sind bestimmend fr die Einstellungen zur gegenwrtigen Zeit. Was, zum Beispiel, ist aus der im babylonischen Exil entstandenen Kultur geworden? Und was wird aus den Erfahrungen des Aufstandes von Jerusalem? Die Antwort hierauf werden sptere Jahrhunderte geben mssen. Hier soll untersucht werden, wie es dazu gekommen ist. Wenn man davon ausgeht, dass die Zeitlichkeit ebenso von der Vergangenheit wie von der Zukunft bestimmt ist, kçnnte es dann nicht sein, dass es sich bei der jdischen Zeitlichkeit um eine auf die Zukunft hin ausgerichtete Gegenwart handelt, oder anders ausgedrckt, eine durch die Hoffnung auf die Ankunft des Messias bestimmte Gegenwart? Ohne behaupten zu wollen, dass es eine Sicht der Gegenwart ohne Auswirkungen darauf, wie man die Zukunft wahrnimmt, geben kçnne, so bleibt doch ein Paradox bestehen: Stehen sich Geschichtlichkeit und Zeitlichkeit wirklich antagonistsich gegenber, da sie eben nicht einer einfachen Gleichung der Zeit entsprechen, die sich aus den drei Polen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ergibt?

I. Jdische Konstellationen Zwischen Jerusalem und Babylon An den Wasserflssen zu Babylon saßen wir und weinten, wenn wir an Zion gedachten … Wenn ich dich je vergesse, Jerusalem, dann soll meine Rechte mir den Dienst verweigern … … wenn ich nicht lasse Jerusalem meine hçchste Freude sein.

Dieser Psalm,1 viel zitiert, wenn es darum geht, das ganz besondere Verhltnis der Juden zum Land Israel zu illustrieren, fhrt in bemerkenswerter Weise die Paradoxe des Exils vor Augen. Angefangen damit, dass nicht wenige der in Babylon im Exil angesiedelten Juden kein Interesse zeigten, nach Palstina zurckzukehren, als ihnen die Erlaubnis dazu erteilt wurde,2 haben sich solche Paradoxe immer wieder ergeben, wenn es darum ging, Denkmodelle zu entwickeln, die es den Juden erlaubten, im Geiste nach Jerusalem, dem Ort der gçttlichen Gegenwart, zu blicken und sich zugleich mit Erfolg und Zufriedenheit in ihrem Leben im Exil einzurichten. Mit Beginn dessen, was man gemeinhin als „Zeitalter der Verbannung“ bezeichnet, werden die Juden aus einem Status nationaler und politischer Unabhngigkeit in Juda in den Zustand der Zerstreuung ber die christliche und die muslimische Welt versetzt; dies deckt sich zeitlich mit dem bergang von der Antike zum Mittelalter. Dieser Prozess vollzieht sich in einem Zeitraum von ungefhr fnf Jahrhunderten,3 von der Zerstçrung des Tempels bis zum tatschlichen Untergang des einzigen Gravitationszentrums des Judentums. Dies ist aber auch die Zeit, in der Christentum und Islam das Heidentum verdrngen und zu Staatsreligion und Ordnungsystem absoluter Regierungen werden. Außerdem wandeln sich im Verlauf dieser Zeitspanne allmhlich die in der Antike blichen Gesellschaftsformen zu den fr das Mittelalter charakteristischen Modellen. Dieser

1 Ps 137,1 – 9. 2 Was im Talmud, Joma 9b, als einer der Grnde fr die Zerstçrung des Zweiten Tempels gesehen wird. 3 Shmuel Saffrai, „The Era of the Mishna and Talmud (70 – 640)“, in: Haim Hillel Ben Sasson (Hg.), A History of the Jewish People, 308.

296

Jdische Konstellationen

bergang soll hier untersucht werden, wobei wir uns auf die Ausgestaltung und Entwicklung der doppelten Zeitlichkeit, wie sie sich bei den Juden auf der Grundlage biblischer und talmudischer Texte herausbildete, beschrnken wollen. Um diese lange bergangsphase in ihrer Eigenart verstehen zu kçnnen, bedarf es eines kurzen historischen Rckblicks darauf, wie es zur Ansiedlung der Juden in Babylon und damit zur Entstehung dieses einen Pols des Judentums kam. Die Deportation der Juden nach Babylon, im 5. Jahrhundert v.u.Z., hat den Prozess eines Bruchs mit dem Zentrum in Palstina in Gang gesetzt, dessen Konsequenzen sich als sehr viel dauerhafter erweisen sollten als die fnfzig Jahre Zwangsaufenthalt im babylonischen Exil, um die es damals ging. Durch die Wegfhrung all derer, die Rang und Namen hatten, d. h. der gesamten Fhrungsschicht aus Juda, unter Zurcklassung von Bauern und Familien niederen Standes, war das Land sich selbst berlassen, seiner Elite beraubt. Parallel dazu wurde durch die Semi-Autonomie, die die Juden in Babylon hatten, ihr Nationalgefhl gestrkt, was sich in ihren eigenen strengen Gesetzen, erlassen zur Erhaltung der jdischen Eigenart und zum Schutz vor der drohenden Assimilation, widerspiegelt: Das Eheverbot mit Nichtjuden, die Beschneidung und die Einhaltung des Sabbat richteten soziale und religiçse Barrieren auf, durch die der Erhalt der Gruppe sichergestellt werden sollte. Zustzlich zu diesen Gesetzen kam es zu einer Strukturierung in Lehre und Auslegung, was sich in intensiver literarischer und politischer Aktivitt niederschlug. Welche Ausmaße die intellektuelle und kulturelle Integration bei den Juden hatte, wird an der Revision ihres alten Kalenders deutlich, bei der man sich auf die Erkenntnisse und auf wissenschaftliche Verfahren der babylonischen Astronomie sttzte. Die Rckkehr eines Teils der Verbannten, die wahrscheinlich einer um Serubbabel entstandenen messianischen Bewegung angehçrten, unterstreicht mit dem Wiederaufbau des Tempels diese Neuordnung des Judentums, die sich in der feierlichen Gesetzesverkndung4 und einer gesonderten priesterlichen Organisation widerspiegelt. In der allgemeinen Anerkennung des aus Babylon nach Palstina mitgebrachten Gesetzes sowohl durch die Samaritaner wie auch durch die Bewohner von Juda zeigt sich zudem, wie groß der Einfluss und wie stark die Bedeutung der babylonischen Fhrungsschicht bei ihren Religionsgenossen waren. Im gesamten hellenistischen Reich kam es zur weiteren Ausbreitung des Judentums, mit der Entstehung von Gemeinden in Antiochien, in Ephesus und vor allem in Alexandrien, wodurch sich im Judentum mehrere Zentren herausbildeten, sowohl im Land Israel wie auch in der Diaspora. Die Divergenzen zwischen diesen Gemeinden in Praxis und konzeptionellem Selbstverstndnis brachen in Konflikten auf, wie sie die Geschichte der Juden von der Zeit des Zweiten Tempels an begleiten, wobei sich Befrworter çrtlich geprgter kultureller und religiçser Formen und Vertreter eines einheitlichen Judentums gegenber 4 Esra 9 – 10.

Zwischen Jerusalem und Babylon

297

standen5 – man ist versucht, dies anachronistisch zu beschreiben als den alten und immer wieder neuen Kampf zwischen den Befrwortern der Assimilation und den Vertretern eines starren Fundamentalismus, obwohl diese Begriffe kaum auf eine Gesellschaft anwendbar sind, deren Aufbau wir nicht kennen und in der die Hierarchien und die normativen Prinzipien konstant im Fluss waren. Durch die Kanonisierung der biblischen Texte und das allmhliche Verschwinden unterschiedlicher Textversionen zugunsten der einen masoretischen Fassung kommt es zur endgltigen Trennung zwischen Samaritanern, Pharisern, Sadduzern und Essenern, die bis dahin die verschiedenen Facetten des post-makkabischen Judentums, immer in grender Unruhe und von messianischem Aktivismus getragen, darstellt hatten. Der politische Grungsprozess zur Zeit der Rçmerherrschaft fhrte zur Entstehung und zur Kristallisation jdischer Faktionen und Sekten; hervorragende Beispiele hierfr sind die Zeloten, Befrworter und Aktivisten des bewaffneten Kampfes, und die Nazareer, aus denen dann die Christen hervorgehen. Die hieraus resultierenden „jdischen Kriege“ tragen zu einem Klima der Unsicherheit und des immer wieder drohenden Aufruhrs bei, das bis zur Zerstçrung des Tempels und der Vernichtung der Aufstndischen (66 – 70 und 73 – 74) beherrschend bleibt. Diese Kriege fhren aber auch die ganz verschiedenen Strçmungen im Judentum, die noch kurz zuvor in einem Bruderkrieg auf Leben und Tod miteinander verstrickt waren, unter dem Dach des Pharisertums zusammen, wo sich ein Wille zum Zusammenschluss zeigt. Dadurch dass die palstinensischen Akademien zu Zentren des Rechts werden, kommt es zu einer Hierarchisierung der jdischen Welt, Zeloten ebenso wie Gebildete umfassend, bis dann der letzte Aufstand unter Bar Kochba (132 – 135) mit der Auslçschung der Juden als politischer Grçße in Palstina und dem ausdrcklichen Verbot fr Juden, sich ihrer heiligen Stadt zu nhern, endet. Der gleichzeitige Untergang von Staat und Tempel brachte jedoch auch Neues hervor – die Erhaltung der in ihrer politischen Form und Gestalt nicht mehr existierenden jdischen Gesellschaft erhielt eine neue Zielrichtung, indem das Nationalbewusstsein, alles Bewusstsein, ein Volk zu sein, sich auf das Fortbestehen der durch Befolgung der Gebote und Auslegung der Tora zusammengehaltenen Gruppe konzentrierte. Die nicht lange nach dem großen Aufstand unter der Fhrung der Patriarchen in Palstina wiedererlangte Autonomie ermçglichte dem palstinensischen Judentum, seine Vormachtstellung gegenber der Diaspora zu erhalten, vor allem da die jdische Bevçlkerung dort noch immer die Mehrheit darstellte. Die Aufteilung der Herrschaftsgebiete im 2. Jahrhundert im Orient zwischen Rçmern und Parthern fhrte zu einer schrferen Trennung zwischen palstinensischem und babylonischem Judentum. Auch wenn die Rabbinen eine eigene, fr sie spezifische Machtstruktur entwickelten, war dies doch unter Beibehaltung bzw. Weiter5 S.o. Bd. I.

298

Jdische Konstellationen

entwicklung von Formen geschehen, die auf die Zeit der Zweiten Tempels zurckgingen. Zu den wesentlichen Neuerungen nach der Zerstçrung gehçrt die unabhngige Gerichtsbarkeit, die „rabbinischen Gerichte“ außerhalb von Jerusalem. Flavius Josephus erwhnt einen „jdischen Staat“ in Babylon, der fr fnfzehn Jahre whrend der Zeit des Partherherrschers Artaban III., von 20 bis 35 unserer Zeitrechnung, bestanden habe.6 Auch wenn wir sonst nichts von diesem Staat wissen, so wissen wir doch mit Sicherheit von der Existenz zweier bedeutender Zentren des Judentums, Nehardea und Nisibe, deren Bltezeit zwischen dem 1. und dem 2. Jahrhundert lag; durch die in den folgenden Jahrhunderten zu beobachtende Entwicklung der Akademien von Sura, Pumbedita und schließlich Bagdad ergibt sich hier eine Kontinuitt bis ins 13. Jahrhundert. Die ruhigen Verhltnisse in Babylonien veranlassten einige der Aufstndischen, Schler von Rabbi Aqiba, nach der Niederschlagung der von Bar Kochba gefhrten Revolte und der folgenden Unterdrckung, dort Zuflucht zu suchen; damit beginnt eine Verlagerung der rabbinischen Schultraditionen von Palstina nach Babylon, was sich zeitlich mit der Redaktion der Mischna deckt. Mit der Machtbernahme der Sassaniden-Dynastie verschlechterte sich die Situation der Juden, da jetzt der Masdeismus als Staatsreligion einfhrt wurde, und dadurch kam es zu verschiedenen Unterdrckungsmaßnahmen und zu Verboten anderer Kulte, was die Juden zu Anpassungen in ihrer Religionspraxis zwang. In diesem kurzen berblick zeigt sich eine Konstante: Die zentrale Struktur im Judentum beruht im 2. Jahrhundert in Palstina ebenso wie in Babylon auf Hierarchen. Mit der Institution des Patriarchen (nasi) in Palstina bzw. des babylonischen Exilarchen (aramisch resch galuta), dessen Funktion im gesamten Parther- wie auch im Perserreich Geltung hat, wird den Juden das Recht einer besonderen Organisationsform zugestanden. Die Autoritt des Exilarchen beruht auf seiner Abstammung vom Hause David, wodurch er in seiner Person und in seinem Sitz in Babylon an die weit zurckliegende Zeit des jdischen Exils anknpft; in staatlichem Auftrag ist er fr die Steuererhebung zustndig, ihm untersteht nur der zivile Bereich, whrend alle religiçsen Angelegenheiten Sache der Akademien sind.7 Der Patriarch in Palstina ist dagegen ein Gelehrter, allerdings mit dem Leitungsmonopol ber die Juden im religiçsen wie im zivilen Bereich.

6 Flavius Josephus, J dische Altert mer, 18, 314 – 371. 7 Die Einrichtung des Exilarchats geht auf Vologese I. zurck; hierdurch sollte wahrscheinlich ein Gegengewicht zur Akademie von Jabne, um 70 n. Chr., nach der Zerstçrung des Tempels und dem Verschwinden der reprsentativen Funktion des Hohenpriesters, geschaffen werden. Unstimmigkeiten zwischen diesem Funktionr des Staates und den Rabbinern der Akademie brachen dann in der folgenden Generation auf. Siehe Mosh Beer, „The Exilarquate in Talmudic Times“, in: Zion, 28, 1963, 3 – 33.

Landesgesetz gilt als Gesetz

299

Landesgesetz gilt als Gesetz Suchet das Beste der Stadt, dahin ich euch habe lassen wegfhren, und betet fr sie zum Herrn; denn wenn es ihr wohl geht, so geht’s auch euch wohl.8

Die Zerstçrung des Tempels hatte das gesamte jdische Wertesystem ins Wanken gebracht, und sein Untergang bedeutete zugleich das Ende der Priesterherrschaft. Da es keine Priester mehr gab, blieb nur noch das Studium der Tora (Halacha) zur Legitimation von Autoritt, und so erlangte die Tora innerhalb von Jahrzehnten eine so herausragende Stellung, dass ihr Studium an symbolischer Bedeutung an die Stelle der „guten Taten“ trat. Dabei ging es darum, die Gesetze zu einem komplexen Ganzen zu verbinden, das sich, unter Regelung aller Aspekte des tglichen Lebens, ber die Gesetze jedes anderen Landes legen ließ, wodurch der gesellschaftliche Zusammenhalt fr dieses Volk ohne Land gesichert werden konnte. So entstanden ab dem Ende des 1. Jahrhunderts, und zwar in Israel ebenso wie in der Diaspora, die batej midrasch und die jeschivot. Der Gegenstand „Buch“ trat an die Stelle des Gebudes „Tempel“, und der in der Schriftauslegung Gelehrte trat an die Stelle des Priesters9. Durch diese Verlagerung, die fr die gesamte sog. Talmudische Epoche gilt, erhlt nun die intellektuelle Ttigkeit den hçchsten Rang in der Werteskala, und damit gewinnt sie eine Aura von Heiligkeit – ein Phnomen, das sich durch die gesamte Geschichte der Juden zieht.10 Das Bemhen um die immer wieder neu vorzunehmende Anpassung des Gesetzes an neue Gegebenheiten fhrt dazu, dass die Halacha eine ganz neue Autoritt gewinnt; in einer amorischen Formulierung heißt das: „Am Tag, als der Tempel zerstçrt wurde, ließ der Heilige, gepriesen sei sein Name, dieser Welt nichts als die vier Teile der Halacha.“11 In Jabne befasste man sich, am Ende des 1. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung, gesttzt auf Textkommentare, vor allem mit der Neustrukturierung des jdischen gesellschaftlichen Gefges, und hierbei wuchs der Familie eine vorrangige Bedeutung fr die Weitergabe des Judentums zu: Die fr den Tempel vorgeschriebenen Reinheitsgesetze wurden nun ins Haus bertragen, das den Rang eines virtuellen Tempels erhielt. Durch diese Verlagerung auf das „Buch“ wird aber zugleich ein Konflikt verstrkt, der unterschwellig schon lange zwischen Palstina und Babylon schwelte. Er wird deutlich an dem Legitimationsstreit in der Frage, welchem der beiden Zentren die Hegemonie in der Textauslegung zustehe. In diesem 8 Jer 29,7. 9 Aharon Oppenheimer, „Judaism from Temple to Text“, in: Sino-Judaica, Tel-Aviv 1999, 81 – 92. Vgl. oben S. 15 f. 10 Jacob Katz, „Halakha and Kabbalah as Competing Disciplines of Studies“, in: Divine Law in Human Hands. Case Studies of Halakhic Flexibility, Jerusalem 1998. 11 TB Ber. 8a.

300

Jdische Konstellationen

Konflikt geht es um den Vorrang von Wissen und kçniglicher Abstammung in Babylon einerseits, gegen den die dem Grund und Boden Israels grundstzlich zustehende Heiligkeit andererseits ins Feld gefhrt wird. In dem Maß wie das mit dem Land Israel verbundene Prinzip der Heiligkeit schwindet, nimmt die Bedeutung der Schriftauslegung als Wertmaßstab zu, was dann in aller Deutlichkeit an der Rivalitt zwischen den gelehrten Doktoren in Palstina und in Babylon zutage tritt. So legt die Tradition dem palstinensischen Lehrer Simeon Resch Laqisch, im 3. Jahrhundert, folgende Worte in den Mund: „Als die Tora in Israel zum ersten Mal in Vergessenheit geriet, kam Esra aus Babylon und verschaffte ihr wieder Geltung; sie war wieder in Vergessenheit geraten, als Hillel der Babylonier kam und sie wieder einfhrte; und noch einmal war sie in Vergessenheit geraten, als Rabbi Hijja und seine Sçhne sie wieder einfhrten.“12 Die palstinensische Autoritt galt in der jdischen Welt so lange, wie Rom herrschte, dann trat, ab dem 4. Jahrhundert, diejenige von Babylon an ihre Stelle. Aber auch wenn die, die ein Studium aufnehmen wollten, den Weg ber die Akademien von Israel nehmen mussten, so nahmen doch die lokalen Einflsse an Bedeutung zu. In diesen Zusammenhang gehçrt die Erklrung Samuels, nach dem Bericht der Mischna, dass die Verhltnisse in Palstina und Babylonien so verschieden seien, dass sich daraus fr viele Erlasse die Notwendigkeit einer Anpassung ergebe.13 Auch wenn die Weisen durchaus hufig Reisen zwischen den beiden Polen des jdischen Lebens unternahmen, so trug dies doch nicht dazu bei, die Zahl der Streitpunkte zwischen ihnen zu verringern – Streitpunkte, bei denen es um die Gesetze zur Berechnung der Monate im Jahresverlauf und um die Festlegung des Monatsanfangs ging, aber auch um Fragen der Auslegungstradition.14 Zur Zeit Jehudas des Frsten (um 138 – um 217), der in der jdischen berlieferung als Urheber der ersten Niederschrift der Mischna um 200 gilt, verfgte das babylonische Judentum durch die Person des Exilarchen nicht nur ber eine eigene, unabhngige Gesetzgebung, sondern hatte auch akademische Zentren 12 Tos. BQ VII, 3, 357; Suk. 20a, 44b; Zitat bei Salo Wittmayer Baron, Histoire d’Israel. Les premiers si cles de l’ re chrtienne, 869. Diese Formulierung wirft ein historisches Schlaglicht auf die Schlsselmomente der jdischen Geschichte: Die Verkndung des Gesetzes durch Esra, der Sieg der Phariser unter der Fhrung Hillels nach der Zerstçrung des Tempels, und dann ist Rabbi Hijja, auch bekannt als Rabba (Ende des 2. Jh.) und Zeitgenosse von Jehuda ha-nasi, genannt der Frst, berhmt sowohl wegen seiner biblischen Lehre, mit der er sich in verschiedenen Stdten einen Namen machte, als auch wegen seiner baraitot, manchmal im Widerspruch zu der Meinung des Frsten. Einer berlieferung (in Traktat Shab. 6b) zufolge htten diese Lehren sich auf einer geheimen Handschriftenrolle befunden. 13 BB 26a. 14 Siehe hierzu den Bericht in den beiden Talmuden ber die Ereignisse im Zusammenhang mit der durch Rabbi Hanani (auch Hanania genannt, Neffe von Joshua ben Hanania) von Babylon erstellten Monatsberechnung, wahrscheinlich um 145, die der Patriarch nicht anerkannte, dessen Befugnis und Befhigung in der Kalenderberechnung von Hanani in Zweifel gezogen wurden, in Ber. 63a; TJ San.1,2; siehe hierzu auch S. 237 f.

Landesgesetz gilt als Gesetz

301

und Gerichte, die Strafen, bis hin zur Todesstrafe, verhngen konnten.15 Außerdem lsst die Tatsache, dass es in Palstina, wie z. B. in Sephoris und in Tiberias,16 als „babylonisch“ bezeichnete Synagogen gegeben hat, vermuten, dass es einen solchen gottesdienstlichen Ritus gab, der sich von dem in Palstina praktizierten unterschied;17 dies kann man aus einem am Ort der Synagoge von Dura Europos gefundenen Fragment eines Textes, der Anweisungen fr ein Dankgebet nach dem Essen enthlt, schließen.18 Außerdem scheint es, dass die Juden in Babylon einen Gesetzescorpus hatten, der sich deutlich von dem palstinensischen unterschied und als Mischna de-Rabbi Nathan bezeichnet wurde;19 unter diesem Namen taucht er jedenfalls Jahrhunderte spter (10.–11. Jahrhundert) bei Scherira Gaon in einem Brief auf, der wegen der in ihm enthaltenen Information zur Redaktion der mndlichen Gesetzesberlieferung von historischer Bedeutung ist.20 Es ist durchaus wahrscheinlich, dass die babylonischen Juden neben einer exegetischen Tradition, die, wie man annimmt, bis in die Zeit der Gefangenschaft zurckreicht, eine eigene Mystiktradition entwickelt haben. In erster Linie basierend auf der Vision des babylonischen Propheten Hesekiel hat sie durch die Lehren der merkava, vom „gçttlichen Thronwagen“, und des schuir qoma, von den „Kçrpermaßen der Gottheit“ Verbreitung gefunden.21 Die Juden in Babylonien stellten eine kulturelle und nationale Einheit fast ganz fr sich dar und engagierten sich in keinem der Unabhngigkeitskmpfe der Juden in Palstina: Weder an dem Aufstand der Hasmoner noch an dem von Bar Kochba waren sie beteiligt.22 Die Exilgemeinden hatten, wie Jacob Neusner bemerkt, vor allem ihr eigenes Interesse im Auge und waren darauf 15 TJ Mak. 1,8; Git. 1,2; Qid. 3,4. Zu den verschiedenen Lesarten und Interpretationen des Textes, eine Korrektur zu R.Jehuda in Mekhilta de-Rabbi Ishmael, „Beshallah“, 6, hg. Lauterbach, 240; Tanh. „Beshallah“, §23; Yalqut Shimoni (Venedig 1566; Thessaloniki 1521 – 1526) Jerusalem 1968, 1973 (textkrit. Ed. Arthur B. Hyman/Isaac Lerer/Ishaq Shiloni, Jerusalem 1973, 1991), 1, §235. 16 Gn R 33,3 (Noah-Perikope), „Unser Lehrer saß, in das Studium der Tora vertieft, vor der babylonischen Synagoge in Sephoris.“ 17 Emil Schrer, Geschichte des j dischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, … (Bd. II, 14); Jacob Neusner, A History of the Jews in Babylonia, 9 Bd. , Bd. I, 153; Klein/Simha Assaf, Sefer ha-yishuv, 51 und 61. 18 Carl Hermann Kraeling, The Synagogue. 19 Im Midrash Tehillim 104,22 ist das Vorhandensein von mishnayiot der Rabbiner von Babylon erwhnt. 20 Iggeret rav Sherira Gaon, hg. von Benjamin M. Levin, Haifa 1922, 40, Zeile 6 – 19; J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Bd. I, 154 f; Robert Brody, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture,20 – 25. 21 Zu Ursprung und Weitergabe der mystischen Lehren siehe Gershom Scholem, Die j dische Mystik und ihre Hauptstrçmungen, bes. Kap. II, 43 – 86; zu den babylonischen Wurzeln, s.bes. seine ausgezeichneten Textanalysen, bes. in den Appendices zu Jewish Gnosticism, Merkabah, Mysticism and Talmudic Tradition, New York. 22 Siehe Elias J.Bickerman, Der Gott der Makkaber. Untersuchungen ber Sinn und Ursprung der Makkabischen Erhebung; Auguste Bouch-Leclercq, Histoire des Sleucides, 264.

302

Jdische Konstellationen

bedacht, weder ihren Besitz noch die Beziehungen zu ihrer eigenen Obrigkeit aufs Spiel zu setzen.23 So kann man sagen, dass die Grundstze fr ein gesichertes Leben in der Diaspora, wie sie sich ber viele Jahrhunderte bewhrt haben, von den babylonischen Juden entwickelt worden sind. Dass man çrtliche Unterschiede im Bereich von Recht und Gesetz zuließ und respektierte, ist aber nicht denkbar ohne die wechselseitige Interaktion, aber auch nicht ohne Spannungen zwischen den jdischen Zentren. Die Diskussion im Talmud um die Frage, ob eine Rechtsentscheidung exportiert bzw. importiert werden kçnne, belegt dies: „Klar ist, dass eine von Resch Galuta hier (in Babylon) erhaltene Erlaubnis hier gltig ist; und dass eine von der palstinensischen Obrigkeit ausgestellte dort unten (in Israel) gltig ist. Die hier ausgestellte Autorisierung ist gltig, weil die Obrigkeit in Babylon ,Zepter’ genannt wird und die von Erets Jisrael wird ,Gesetzgeber‘ genannt, wie man liest, „es wird das Zepter nicht von Juda entwendet werden“ (Gen 49,10); dies bezieht sich auf die Exilarchen in Babylon, die Israel mit dem Zepter regieren, und der Gesetzgeber bezieht sich auf die Nachkommen von Hillel [in Israel] , die çffentlich die Tora unterrichten. Ist aber eine dort unten ausgestellte Autorisierung hier gltig? […] Daher kommen wir zu dem Schluss, dass eine palstinensische Entscheidung in Babylon nicht zur Anwendung kommt …“24 Wie dem auch sei, die Hypothese vom Vorhandensein eines eigenen und nicht pharisischen Gesetzescorpus hat, außer in einigen im babylonischen Talmud verstreuten baraitot, nicht gengend Spuren hinterlassen, um plausibel zu sein; denn die Schriften, die wir haben, stammen alle aus einer spteren Zeit, nachdem die Mischna im 3. Jahrhundert ihre gltige Form erhalten hat. Bis zu der Zeit sind die Informationen ber das Leben der Juden in Babylon eher karg und nicht sehr beredt. Erst von dem Zeitpunkt an weiß man mit Sicherheit etwas ber die Existenz von Akademien und Synagogen und hat auch einige Kenntnis von den Organisationsformen und den wirtschaftlichen Verhltnissen lokaler Gruppen. Man kann davon ausgehen, dass auch schon frher Weise dort gelehrt haben, denn infolge der Unterdrckung in Palstina nach den jdischen Aufstnden hatten manche Tannaim außerhalb der rçmischen Grenzen Zuflucht gesucht und sich auch dort niedergelassen. Mit der systematischen Niederschrift der Mischnatraktate kam es dann aber zu anderen Formen des Textstudiums, durchaus im Kompromiss mit lokalen Traditionen; denn dem Exilarchen stand das Recht der obersten Aufsichts- und Gerichtsinstanz ber jede in seinem Bereich gefllt Entscheidung zu. Das gçttliche Gesetz in seiner neuen Gestalt, in Palstina niedergeschrieben und durch Migration von Rabbinen in die babylonischen Gebiete getragen, wurde dort mit Zustimmung aufgenommen. Whrenddessen hatte das rabbinische Recht sein Zeil erreicht: Als allein gltige Regel im Bereich der Gesetzgebung stellte es von da an die Stimme des Judentums dar. Auch wenn die Unter23 J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Bd. I, 13. 24 San. 5a; TJ Ned. 10,8.

Landesgesetz gilt als Gesetz

303

schiede in den Auslegungen des halachischen Corpus oft geglttet sind, so fhrte dieser Prozess am Ende doch zu zwei deutlich unterschiedenen Sammlungen des Talmud, dem Talmud „von Jerusalem“ und dem Talmud „von Babylon“.25 Whrend das biblische Judentum in einem Kontext der Homogenitt von Zeit und Ort entstanden ist, so erlaubten die weiteren Entwicklungen dem Judentum, Louis Ginzberg zufolge, sich an jede Zeit und an jeden Ort anzupassen.26 Der Maßstab des Talmud als einer legislativen und interpretativen Sammlung stellte sicher, dass man sich, ganz gleich unter welcher Regierung oder in welchem Staat, auf allen Ebenen von Kultur und Zivilisation anpassen konnte. Die in der rabbinischen Literatur verwendete narrative Form, in die dieser berwiegend rechtliche Corpus sich kleidet, liefert dabei zahlreiche Informationen darber, wie die Juden die Welt verstanden oder wie die jdischen Gemeinwesen dieser Zeit funktionierten. In diesen Texten ist eine Tendenz zur Betonung und Aufwertung der Bedeutung des Exils zu erkennen, was sicher im Zusammenhang mit der neuen Situation der Juden zu sehen ist. Dabei ist das Leben unter fremder Oberherrschaft in Palstina zweifellos einer der bestimmenden Faktoren; aber auch die Situation in Babylon ist sicher nicht weniger entscheidend fr dieses Neuverstndnisses der gemeinsamen Geschichte. Es ist schon erwhnt worden, dass viele Juden gar nicht zur Rckkehr nach Palstina bereit waren, als sich ihnen die Mçglichkeit dazu bot. Mar Samuel sollte spter, unter Rckgriff auf die Exilspropheten Hesekiel und Jeremia, vorbringen, dass „ebenso wie es verboten ist, Palstina zu verlassen, um nach Babylon zu gehen, man auch nicht aus Babylon in andere Lnder auswandern darf“. Dieser durch einen Schler namens Rabbi Jehuda berlieferte Spruch wurde dann schon bald in eine Warnung vor bertretung umgemnzt: „Jedermann, der von Babylon nach Palstina auswandert, verstçßt damit gegen ein biblisches Gebot, denn es steht geschrieben, sie sollen nach Babylon gef hrt werden und daselbst bleiben, bis auf den Tag, da ich mich ihrer erinnern werde, spricht der Herr (Jeremia 27,22).“27 Dieser Wandel lsst sich aber auch noch auf andere Weise illustrieren: In der tannaitischen Epoche galt das Prinzip: „Wie auch immer die Gegebenheiten sein mçgen, man lebt in Palstina […] , weil jeder, der in Erets Jisrael wohnt, wie einer ist, der einen Gott hat, und jedermann der in der 25 Zu einer umfassenderen historischen Einordnung dieser Entwicklung siehe die ergnzende Anm. in 1, S. 555. 26 Louis Ginzberg, „An Introduction to the Palestinian Talmud“, in: On Jewish Law and Lore, 55. 27 Die Diskussion findet sich in Ket. 110b-111a; die massive jdische Auswanderung aus Palstina ist ab 135 ein konstanter Faktor, siehe Mischna Halla 2,6,11,99; Bik. 3,3,65d; Demai 2,3,23a; Adolph Bchler, Der galilaeische „Am-Ha’ares“ des Zweiten Jahrhunderts, Jahresbericht der Israelitisch Theologischen Lehranstalt in Wien, 13, 1906, 237. Die Frage nach dem Verbleib von Juden in Palstina muss im politischen Kontext der Niederlage neu gesehen werden. Denn die Rçmer praktizierten eine Politik von systematischem Landverkauf, mit der Folge dass die Juden sich nach und nach des Bodens beraubt sahen, der zur Zeit des jdischen Staates ihr eigener gewesen war. Hierzu siehe S.W. Baron, Histoire d’Israel …, Bd. II, 756 ff; Gedaliah Alon, The Jews in Their Land at the Talmudic Age, 643 f.

304

Jdische Konstellationen

Diaspora wohnt, ist wie einer, der keinen Gott hat.“ Diese Formel diente dann zur gesetzlichen Grundlage dafr, dass bei Heiraten zwischen Partnern aus geografisch auseinander liegenden Gebieten der auswrtige Ehegatte bzw. Gattin gerichtlich gezwungen werden konnte, sich in Israel niederzulassen.28 In der darauf folgenden Zeit ist, parallel dazu, zu beobachten, dass das Verlassen des Heiligen Landes eine Aufwertung erfhrt, indem es als durch den Willen Gottes auferlegt dargestellt wird. Die Sassanidendynastie bringt fr das Leben der babylonischen Juden eine radikale Vernderung. Die Autonomie, deren sie sich seit der Zeit der Parther mit großer Selbstverstndlichkeit erfreut hatten, wurde auf einmal grundstzlich in Frage gestellt. In den vier Jahrhunderten unter der Herrschaft der Arsakiden war es nie zu irgendeiner Bedrngnis fr die jdische Religion gekommen. Jetzt fand man sich plçtzlich in einem ganz anderen Kontext; aus dem Talmud ist zu entnehmen, dass es schwierig wurde, die rituellen Vorschriften zu befolgen,29 und dass es zur Zerstçrung von Synagogen kam.30 In dem Moment also, in dem sich fr das palstinensische Judentum eine Beruhigung abzeichnete, sah sich das babylonische Judentum mit Widrigkeiten konfrontiert. Eine Reihe von Gesetzesanpassungen belegen diese Schwierigkeiten, die nicht ohne tiefgehende Auswirkungen auf das Verhltnis der babylonischen Juden zu ihrer Umgebung bleiben konnten. Die prekren Zeitverhltnisse machen viele Gesetzesergnzungen notwendig. Dabei wurde eine großer Findigkeit entwickelt: Wie kann man den Sabbat heiligen, wenn man im Gefngnis sitzt, ohne Kontakt zur jdischen Gemeinde? Der oder die Gefangene soll, wenn er nicht mehr weiß, um welchen Tag es sich handelt, irgendeinen Tag herausgreifen, davon sechs Tage abzhlen und dadurch „seinen“ Sabbat festlegen, ohne Rcksicht auf den tatschlichen Wochentag.31 Nach den ersten Jahrzehnten der Sassaniden beruhigten sich die Verfolgungen in dem inzwischen unterworfenen Reich, und es kam zu einer Annherung zwischen der Obrigkeit und dem babylonischen Exilarchat. An die Stelle der frheren vollstndigen Autonomie trat nun die Beauftragung des Exilarchen mit der Wahrnehmung der Beziehungen zwischen dem Herrscher und den Gemeinden, hnlich wie das palstinensische Patriarchat fr die Verbindung zwischen Rom und den Juden einstand. In diesem neuen Kontext – neu durch vernderte politische Verhltnisse und eine staatliche Verwaltung, die ein sehr viel wachsameres Auge auf das 28 Ket. 110b, 112b; Michael Avi-Yonah, Be yemei Roma u-Byzantion,17 (engl. bers.: The Jews under Roman and Byzantine Rule: A Political History of Palestine from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest). 29 TB Jev. 63b lsst drei praktische Auswirkungen der religiçsen Unterdrckung erkennen; es handelt sich um die rituelle Schlachtung, um die rituellen Bder und die Exhumierung von Toten; oder anders ausgedrckt, um die drei Bereiche ritueller Reinheit: Ernhrung, Waschungen und das Verbot der Totenexhumierung. 30 TB Shab. 24a, Raschi. 31 Die Diskussion hierzu zwischen Rav and Samuel findet sich TJ Shab. 7,1.

Landesgesetz gilt als Gesetz

305

Verhalten der Untertanen hatte – ist die auf Samuel zurckgehende Formulierung, dina de-malkhuta dina, „das Gesetz des Landes ist Gesetz“, zu verstehen, wodurch es zu tiefgreifenden Vernderungen in den Rechtsbeziehungen zwischen den Juden und dem jeweiligen Staat kommen sollte. Parallel zur zunehmenden Individualisierung des Religiçsen musste man eine Gesetzgebung entwerfen, die es erlaubte, die jdischen Gesetze zu befolgen und gleichzeitig die durch den jeweiligen Herrscher erlassenen Gesetze zu respektieren. Auf diese Lage der Dinge bezieht sich die Maxime dina demalkhuta dina. Alte Quellen schreiben dieses Wort Mar Samuel, einem amora („Lehrer“, „Ausleger“) im 3. Jahrhundert in Babylon, zu. Nach 260 gestorben, ist er wahrscheinlich zwischen 180 und 200 unserer Zeitrechnung geboren,32 ziemlich genau mit dem Anbruch der Sassanidenherrschaft. Mit diesem Satz wurde die Notwendigkeit der genauen Beachtung des allgemein gltigen Rechtes in den rabbinische Urteilssprchen anerkannt, wenn es um Rechtsstreitigkeiten im Zusammenhang mit der Steuer ging oder um Anordnungen, bei denen sich in einem oder in mehreren Punkten Konflikte mit der Halacha ergaben. In einem solchen Fall wurde ein Abweichen von der Halacha gestattet und dem „Gesetz des Landes“ der Vorrang eingerumt. Dieser Grundsatz, sechsmal im Talmud von Babylon erwhnt,33 taucht befremdlicherweise im palstinensischen Corpus nicht auf, trotz seiner Einfhrung in der Zeit der Weisen.34 Hierfr gibt es aber eine durchaus verstndliche Erklrung. Da dieser Satz in der Regel bei Unstimmigkeiten zur Anwendung kam, die sich aus dem unterschiedlichen Eigentumsverstndnis im jdischen Gesetz und in den allgemein gltigen Gesetzen ergaben, bezog er sich auf eine Frage, die sich auf dem Grund und Boden Israels so nicht stellen konnte, da das Judentum hier nur einen einzigen Eigentmer kennt, nmlich Gott. Im fremden Land war das Gesetz Israels diesen Kategorien nicht verpflichtet, und darum konnte man sich vernnftigerweise um eine bereinstimmung mit der Rechtssprechung des umgebenden Landes bemhen. Dazu einige Beispiele: Wenn es im 32 Zu den verschiedenen Seiten der Person dieses amora, siehe Abraham Krochmal, „Toledot Shmuel Yarhina“ (Geschichte von Samuel dem Astronomen), in: He-haluts, 1, 1852 (Neuausg. Jerualem 1972), 66 – 89; David Hoffmann, Mar Samuel, Rector der J dischen Akademie zu Nehardea in Babylonien. Lebensbild eines talmudischen Weisen der ersten Hlfte des dritten Jahrhunderts, Leipzig 1873; J.Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Bd. II, 134 – 144. Siehe auch die ihm gewidmete Notiz in EJ, 14, 786 ff. 33 Ned. 28a; Git. 10b; BQ 113a; 113b; BB 54b, 55a. 34 Solomon Zeitlin behauptet, dass der Grund fr dieses Fehlen mit der Haltung der Juden in Palstina zu Rom zu tun hat. Da die Rçmer Palstina „mit Gewalt“ erobert htten, htten sie dort keinen „Rechts“-Staat eingesetzt, weswegen die Vorstellung sich nicht auf rçmische Gesetze beziehen konnte, und darum habe sie auch keinen Eingang in den palstinensischen Talmud gefunden. Siehe seine Einleitung zu Leo Landman, Jewish Law in the Diaspora: Confrontation and Accomodation. A study of the development, composition and function of the concept of Dina D’Malkhuta Dina – the Law of the Kingdom (the State) is the Law, 12. Ebenso L. Ginzberg, „Das palstinensische Judentum wird nie die Gltigkeit rçmischen Rechts im Heiligen Land anerkennen“, „An Introduction to the Palestinian Talmud“, in: On Jewish Law and Lore, 21.

306

Jdische Konstellationen

jdischen Gesetz einen Begriff von Grundbesitz, unter der Bezeichnung hasaqa35, gab, was dem lateinischen Begriff possessio entsprach, dann bedeutete das ein Besitzverhltnis fr nicht mehr als drei aufeinander folgende Jahre. Die persische Gesetzgebung sah hier ein Besitzrecht von vierzig Jahren vor. Schwierigkeiten ergaben sich aus diesen unterschiedlichen Auffassungen besonders im Blick auf Steuern und beim Verkauf von persçnlichem Eigentum, dessen Besitz bei den Juden und bei den Persern in unterschiedlicher Weise anerkannt wurde. Der Personenkreis der nach persischem Recht Steuerpflichtigen deckte sich nicht mit dem der Steuerzahler nach dem jdischen Gesetz. Wie lassen sich solche im Widerspruch zueinander stehende Pflichten in Einklang bringen?36 Eine Entscheidung nach Landesrecht ließ paradigmatisch ein Problem zutage treten, das sich aus einer konkreten Situation ergab, dabei aber allgemeiner Natur war : Unter welchen Umstnden musste das jdisch Gesetz als unumstçßlich betrachtet werden und wann konnte man davon abweichen? Um dies in einigermaßen geordnete Bahnen zu lenken, wurden Fragen formuliert, die mit der Identitt des Betroffenen und der betreffenden Gesetzgebung zu tun hatten: Wenn man dem nicht-jdischen Gesetz Folge leistete – und sich damit in Widerspruch zur Halacha setzte –, ergab das eine mit dem Judesein unvereinbare Lage, oder blieb man dabei immer noch innerhalb der „vier Sulen“ des Judentums? Die staatliche Gesetzgebung konnte darber hinaus auch in das Privatleben eingreifen: Zivilrechtliche Gesetze, besonders Ehegesetze,37 konnten beim Eintreten der Erbfolge oder bei Konflikten mit Dritten infrage gestellt werden. Die hier in bezug auf Eigentum und Personen zutage tretenden berschneidungen zwischen den verschiedenen Rechtssystemen ermçglichten es den Juden unter Umstnden, sich ihren eigenen Gesetzen zu entziehen und dabei doch in einem Rechtskontext der Legalitt zu bleiben und auch ohne weitere Sanktionen befrchten zu mssen als die, dass „wer sich als Nicht-Jude verhlt, als Nicht-Jude zu behandeln“ ist. Meist aber geht es bei diesen Fragen moralischer Entscheidungen um den Bereich der Rechtsbeziehungen unter den Juden einerseits und zwischen Juden und Nicht-Juden andererseits.38 Der ursprnglich zur 35 Die Definition dieses Wortes in BB 3,1,29b; siehe auch TJ MQ 3,83c. 36 Hier liegt die eigentliche Bedeutung der Formel. Zu diesen Fragen insgesamt und ihrer Analyse, siehe das Werk von Shmuel Shilo, Dina de-Malkhuta Dina. The Law of the State is Law (in hebr. Sprache),wie auch Michael Walzer u. a. (Hg.), The Jewish Political Tradition, Bd. 1, Authority, Kap.IX, 430 – 461; David Biale, Power and Powerless in Jewish History, New York 1987, zu dina de-malkhuta dina, 54 – 57. 37 Diese Frage ist ausfhrlich untersucht in dem Werk von Abraham Chaim Freimann, Seder qiddushin u-nissuin aharei hatimat ha-Talmud (Das System der Eheschließungen nach Abschluss des Talmud), Jerusalem 1945. 38 Da dies die entscheidende Frage ist, ist sie in einer ganzen Reihe von Arbeiten und aus verschiedenen Blickwinkeln aufgenommen worden. Siehe Philip Leon Biberfeld, Dina de-malkhuta dina, Berlin 1925. Auch der Klassiker H.H.Ben Sasson, A History of the Jewish People, Kap. „Leadership by Local Institutions and Scholars“, 490 – 516; Herschel Schachter, „ ,Dina demalchusa dina’, Secular Law as a religious obligation“, in: Journal of Halacha and Contemporary

Landesgesetz gilt als Gesetz

307

Lçsung von Fragen des Grundbesitzes und der staatlichen Steuerpflicht formulierte Grundsatz sollte im Lauf der Zeit seine Brauchbarkeit auch im Blick auf die doppelte Zeitlichkeit der Juden erweisen, und das nicht nur im Bereich der Rechtsprechung, sondern auch in den gesellschaftlich wirtschaftlichen Bereichen mit ihren facettenreichen Beziehungen zum Staat. Und diese zum Normalprinzip erhobene Formulierung bildete dann fr Jahrhunderte die Basis fr die Beziehungen zwischen den Juden und dem Staat. Dabei sollte sie jedoch erstaunlich weitreichende Auswirkungen auf die Wahrnehmung der Juden im Gegenber zur Welt haben.39 Durch den Niedergang des Judentums in Palstina trat das aufblhende Judentum in Babylon besonders in Erscheinung, und als Babylonien dann spter von der Landkarte der geistlichen Zentren der jdischen Welt verschwand, blieb dieser doppelte Einfluss im Denken des Judentums erhalten. Auf dieses Erbe griffen die Juden spter, in Gruppierungen, die, ber den Erdkreis verstreut, sich neu zusammengefunden hatten und unter den unterschiedlichsten politischen und religiçsen Obrigkeiten lebten, zu ihrer Erhaltung und zu ihrem Fortbestand zurck. Dies lsst sich weithin im Gebrauch der Datierung nachverfolgen, manchmal, wie schon im ersten Band gezeigt, ber das Mittelalter hinaus; diese Einflsse treten aber auch in nicht wenigen anderen Bereichen zutage. So spiegelt sich das Erbe des palstinensichen und des babylonischen Judentums in Einstellungen und Haltungen, im politischen ebenso wie im religiçsen Bereich, tausendfach wider. Das vorliegende Werk wird sich darauf beschrnken zu zeigen, wie sich in den zwei deutlich voneinander unterschiedenen Polen des Judentums, Jerusalem und Bagdad – spter wiederholt sich hnliches mit den Zentren auf der iberischen Halbinsel und am Rhein – die Grundgestalt kultureller und historischer Differenzen herausbildet, die sich dann unter der Bezeichnung „sefardisch“ und „aschkenasisch“ in zwei Richtungen herauskristallisieren und zu deutlich verschiedenen Einstellungen und Beziehungen zu der jeweiligen Umwelt fhren wird.

Society, 1981, Bd. 1, t.I, 103 – 132; Robert Bonfil, Rabbis and Jewish Communities in Renaissance Italy, 246 – 251. 39 Sylvie Anne Goldberg, „Dina de-malkhuta dina : la loi du royaume est la loi“, in: Rencontre sur le droit interne hbraque; und „Les notions d’autorit dans le judasme rabbinique. De la norme l’usage, en passant par la Loi“, in: Martine Cohen u. a. (Hg.), Les Transformations de l’autorit religieuse, 39 – 54.

308

Jdische Konstellationen

Der Rabbi, Vermittler zwischen zwei Welten Die Niederschrift der Mischna, des Talmud und des Midrasch erstreckte sich ber den Zeitraum von einem halben Jahrtausend und vollzog sich in den zwei Zentren des Judentums, die mehr und mehr in Gegensatz zueinander gerieten. Das kulturelle Territorium der jdischen Welt teilte sich gewissermaßen in zwei Welthlften, die sich sehr viel mehr als nur geografisch unterschieden. Vieles was Palstina und Babylon trennte, hatte mit den sozio-çkonomischen Verhltnissen zu tun, und die kulturell sehr verschiedenen Kontexte haben zur Entwicklung von ganz unterschiedlichen Denkanstzen gefhrt. Eines war jedoch charakteristisch fr beide: Die zentrale Stellung, die der Rabbi einnahm. Allerdings muss man hier gleich hinzufgen, dass es in der talmudischen Literatur mehrere hundert dieser Persçnlichkeiten gibt, von denen jede ein ganz eigener Typ mit besonderen Charakteristika ist und die so viele verschiedene Meinungen haben, dass jeglicher Versuch einer Schematisierung ein hoffnungsloses Unterfangen wre.40 Trotz dieser Einschrnkungen stçßt man in den Berichten der rabbinischen Literatur doch auf eine Reihe sich wiederholender Charakteristika, durch die sich ein stilisiertes Bild von der Gestalt des Rabbi ergibt, und es lassen sich gengend Einzelheiten erkennen, um ihn modellhaft in Umrissen nachzeichnen zu kçnnen. So kann man dem Talmud entnehmen, dass der Amora Mar Samuel auf vielen Wissensgebieten bewandert war. Neben seinen Kenntnissen im Bereich der Halacha galt er auch noch als ein erfahrener Arzt und großer Astronom. Diese zwei in der jdischen Tradition mit seiner Person verbundenen Fhigkeiten zeigen zugleich, fr die gesamte Zeit von der Niederschrift des Talmud bis zum Mittelalter, welche Wissensgebiete von den Rabbinen besonders zu kultivieren waren. Neben allen blichen Tugenden, die zur Gestalt des „heiligen Mannes“ gehçrten, waren diese besonderen Fhigkeiten zusammen mit der Gelehrsamkeit (der wesentlichen Grundvoraussetzung) das, was ihn zum Meister, zum „Rabbi“ machte. In der talmudischen Epoche stellten die Rabbinen eine Gruppe in der jdischen Gesellschaft dar, in Palstina ebenso wie in Babylon, fr die uns Vergleiche fehlen. Diese „Gruppe“ hatte nichts mit Vorstellungen von einer Kaste zu tun; ganz im Gegenteil, Zugehçrigkeit erwarb man aufgrund von Fhigkeiten, basierend auf einem ganzen Fcher von Qualitten, wie sie von jedem „normalen“ Individuum erwartet wurden und dem Gesellschaftsideal entsprachen, an dem sich, in bereinstimmung mit den Gesetzen der Tora, das Leben aller Juden ausrichtete und nicht nur das einer Elite. Zwar hingen Zugehçrigkeit zu dieser Gruppe weder von Geburt noch von Einheirat ab, was 40 Daniel Sperber, „Manuals of Rabbinic Conduct during the Talmudic and Rabbinic Period“, in: Leo Landman (Hg.), Scholars and Scholarship: The Interaction between Judaism and Other Cultures, 9 – 26.

Der Rabbi, Vermittler zwischen zwei Welten

309

aber nicht heißt, dass dies beides, ebenso wie auch Reichtum, nicht von Vorteil fr einen Anwrter gewesen wre. Whrend die Priester frher eine eigene Kaste und damit auch wirtschaftliche Klasse gewesen waren, insofern als der Zehnte und die Opfer zur Zeit des Tempels durch ihre Hnde gingen,41 erhielten die Rabbinen keinerlei finanzielle Vergtung und mussten selbst fr ihren Unterhalt sorgen. Wahrscheinlich auch aus diesem Grund wird in den Quellen nicht selten ihre berufliche Ttigkeit neben der Ttigkeit als Rabbi erwhnt. Obwohl nicht wenige dieser Rabbinen den oberen Schichten der jdischen Gesellschaft angehçrten, so kann man daraus nicht auf die Existenz einer gesellschaftlichen Rangordnung schließen, die mit der Vorstellung von einer wirtschaftlichen oder gesellschaftlichen Aristokratie verbunden gewesen wre,42 und obwohl die Anwrter ausgebildet wurden, so bildeten sie doch auch keine Klerikerzunft. Im liturgischen oder priesterlichen Leben der jdischen Gemeinde bten die Rabbinen keine besondere Funktion aus und, außer zum Predigen, bot ihnen die Synagoge kein eigenes Podium, um dort ihre Meinung zu vertreten. Es lag aber nicht nur an ihrer großen Gelehrsamkeit auf den Gebieten der Gesetzgebung und der Textauslegung, dass die Rabbinen einen so bedeutenden, die gesamte jdische Literatur prgenden Einfluss hatten. Im babylonischen Judentum waren im Gegenber zum Exilarchen, der sich auf seine kçnigliche Abstammung von David berief,43 eigene Qualitten gefordert, die sich von der Heiligkeit herleiten mussten. Der Rabbi war also ein „Mann Gottes“, und das drckte sich sowohl in seinem Charisma wie auch in seiner Gelehrsamkeit aus. Die beiden großen Fachleute fr die hier untersuchte Zeit, Saul Lieberman fr Palstina44 und Jacob Neusner fr Babylon, entwerfen ein sehr hnliches Bild von der Gestalt des Rabbi, zu der u. a. auch die Theurgie, die Macht der Dmonenbannung, gehçrte. Da man dem Rabbi Macht und Einfluss sowohl auf die materielle wie auf die spirituelle Welt zugestand, umfasste sein Wirkungskreis Himmel und Erde. Das Wissen des Rabbi, wie es sich aus den Quellen im Talmud, in der Haggada und im Midrasch ergibt, von J. Neusner als seine „Tora“ – Lehre im weitesten Sinne – bezeichnet, war also sehr viel umfassender als die am Berg Sinai oder zu den Propheten ergangene Offenbarung. Kein Phnomen war ihm fremd oder entzog sich seinem Wissen. Man betrachtete die Rabbinen zwar nicht direkt 41 Ephraim Urbach, „Class Status and Leadership in the World of the Palestinian Sages“, in: Collected Writings in Jewish Studies, hg. Brody/Herr, 436 f und 440. 42 Es gibt jedoch auch Hypothesen, die von einer Jerusalemiter Aristokratie ausgehen, mit einem bestimmten Verhaltenskodex, neqijei ha-da’at, „die mit reinem Glauben“, genannt. Sie sind in der Mekhilta de-kaspa erwhnt, siehe D. Sperber, „Manuals of Rabbinic Conduct“, 18. E. Urbach erwhnt eine Art von Elite-Bruderschaften, mit Betonung der Reinheitsriten: The Sages. Their Concepts and Beliefs, engl. bers. von Israel Abrahams, 2 Bd., 583. Und auch Mischna Chag. 21,7. 43 Siehe J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Bd. I, „Tannam and the Davidic line“, 190 f. 44 Saul Lieberman, Greek in Jewish Palestine, Studies in the Life and Manners of Jewish Palestine in the II–IV centuries CE; Hellenism in Jewish Palestine.

310

Jdische Konstellationen

als Magier oder Zauberer, obwohl dieser Vergleich nicht abwegig ist,45 sie verfgten aber ber ein so umfassendes Wissen, dass sie Naturerscheinungen erklren und die Kommunikation mit himmlischen Wesen aufnehmen konnten. Ohne Arzt zu sein, hatten sie doch die Fhigkeit zu heilen, und ihre Kunst, Zeichen zu deuten, ließ sie als Menschen außerhalb der gewçhnlichen Ordnung erscheinen. Nach der Lehre der Phariser hatte die Prophetie mit dem Propheten Maleachi und mit dem ersten Zusammentreten der „Mnner der großen Versammlung“, durch die dann die Weitergabe der Tradition an die Weisen erfolgt war, aufgehçrt.46 Daraus ergab sich eindeutig, dass jede Form der direkten Kommunikation zwischen Gott und den Menschen aufgehçrt hatte. Wie war dann aber der Ablauf einer von Gott vorherbestimmten Geschichte vorzustellen, wenn es keinerlei gçttliches Eingreifen mehr gab? Wie war der Zusammenhalt eines Volkes zu erhalten, ohne die am weitesten verbreiteten und vielleicht auch am tiefsten verwurzelten Grundstze des Volksglaubens einzubeziehen? Um das Schweigen Gottes ertrglich zu machen, entstand der Gedanke, dass es mçglicherweise Vermittler zwischen Gott und den Menschen geben kçnne. Diese Idee, die sich in verschiedene Richtungen hin auswirkte, kann als so etwas wie eine Ergnzung oder Hinzufgung zum Monotheismus in seiner strengen Form gesehen werden, in der der Schçpfer sich von seinen Geschçpfen zurckgezogen hat. Aus dieser Perspektive lsst sich vielleicht das Phnomen erklren, dass in mystischen Texten den gçttlichen Attributen eine Mittlerkraft zugesprochen wird: Die gçttliche Gegenwart, Gerechtigkeit, Barmherzigkeit, Strenge, Macht usw., sie alle sind autonome Entitten mit der Fhigkeit, in den unendlichen Rumen, die zwischen der gçttlichen Sphre und dem Bereich der Menschen liegen, zu agieren.47 War dies eine Folge von Synkretismus? Vielleicht! Wie dem auch sei, die palstinensischen Rabbinen behaupteten, dass jdische Vorstellungen der Angelologie auf die Begegnung der Juden mit den Persern zurckgingen: „Die Israeliten brachten die Namen der Engel aus Babylon mit.“48 Und so erwhnte Rabbi Elieser, dass es „Heerscharen von Engeln, jede mit ihrer eigenen Fahne“ gebe.49 Diese Engel agierten sowohl als Boten wie als Ausfhrende Gottes und setzten seinen Willen in der irdischen Welt in die Tat um. Da es zwischen den Engeln und bestimmten, besonders herausragenden Individuen eine Kommunikation geben konnte, konnte sich die Magie mit bestimmten Praktiken auch im Judentum einen akzeptablen Platz erobern,50 und so war es mçglich, dass manche Rabbinen im 45 Siehe den Vergleich, den J. Neusner zwischen Rabbi und persischem Magier zieht, in: A History of the Jews in Babylonia, Bd. II, 147 – 150. 46 Siehe oben S. 59 Anm. 24. 47 Siehe George Foot Moore, „Intermediaries in the Jewish Theology“, HTR 15, 1922, 41 – 62. 48 TJ RHSh 1, 56d,2; Gn R 48,9. 49 Midrash Tehillim (Psalmen) 22,12. 50 Der Klassiker zu dieser Thematik ist Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion. Siehe ebenso Georges Vajda, „Le Monde du sorcier, Isra l et le judasme“,

Der Rabbi, Vermittler zwischen zwei Welten

311

Ruf standen, große Magier zu sein, ohne dass das ihrem Ansehen als Vertreter eines strengen Judentums Abbruch tat.51 Dazu gehçrte auch, dass der Rabbi die Fhigkeit hatte, bçse Mchte in Schach zu halten, wie von einem dieser Thaumaturgen berichtet wird: Frher traf man sie zu jeder Stunde an. Eines Tages jedoch traf der Dmon [Agrat] Hanina ben Dosa [einen galilischen Tanna, 1. Jahrhundert] und sagte zu ihm: Wenn man nicht im Himmel ber deine Person sagte, ,nimm Rcksicht auf Hanina und achte seine Kenntnis des Gesetzes’, dann trachtete ich dir jetzt nach dem Leben. Der Meister antwortete ihm: ,Wenn ich im Himmel etwas gelte, dann befehle ich dir jetzt, nicht lnger bewohnte Gegenden aufzusuchen.‘ Der Dmon sagte zu ihm: ,Erbarme dich, lass mir ein wenig Raum.‘ Der Rabbi gestand ihm die bekannten zwei Nchte zu.52

So also stellte sich die Gestalt des Lehrers oder Meisters dar, mit einem Platz in der Hierarchie zwischen Gott, den Engeln und den Propheten. Die Rabbinen konnten mit den Propheten reden, Elia zeigte sich ihnen hufig.53 Aus seinen regelmßigen Besuchen bei Rabbi Anan entstand beispielsweise, nach seinem Diktat, das ethisch-didaktische Werk Seder Eliahu.54 Der Prophet zeigte sich auch in den Akademien und konnte, indem er sich in Diskussionen einmischte, auf rechtliche Entscheidungen und auf theologische Richtungen Einfluss nehmen.55 Es gibt eine ganze Reihe von Beispielen, die belegen, dass der Einfluss eines Rabbi durch derartige bernatrliche Erscheinungen gestrkt wurde und dass das, was er lehrte, als unmittelbar aus prophetischer Quelle inspiriert galt. Diese besonderen Fhigkeiten konnten jedoch nur zur Entfaltung kommen, wenn der Rabbi sich seinen gelehrten Studien widmete und die direkte Kommunikation mit den himmlischen Stimmen suchte. Die Hingabe an das Studium war es, was den Rabbi aus der Bindung an die natrlichen Vorgaben lçste. Einem Rabbi, der in sein Studium vertieft war,

51

52 53 54 55

in: Sages et penseurs spharades de Bagdad  Cordoue ,77 – 96. Mordechai Margalioth fhrt einige Praktiken bei Juden im 4. und 5. Jh. vor, die offensichtlich auf „nicht-rabbinische“ Magie zurckgehen. Hierzu gab es eine Art Handbuch mit Gebeten und Opfern, die es allen mçglichen heidnischen Gçttern darzubringen galt, mit Anrufung Gottes als der obersten Instanz, Sefer harazim hu-sefer keshafim mi-tekufat ha-talmud (Buch der Geheimnisse und der Magier aus der Zeit des Talmud); J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Bd. IV, 355. Z.B. Rabbi Eliezer, Rabbi Joshua und Rabbi Aqiba; siehe TJ San. 7,25d; TB San. 68a. Auch Solomon Gandz, „The Knot in Hebrew Literature“, Isis, 14, 1930, 189 – 214, bes.192. Zu Rabbi Eliezer im bes., Ben Zion Bokser, Pharisaic Judaism in Transition. TB Pes. 112b. Die „zwei“ Nchte sind die von Dienstag auf Mittwoch und von Donnerstag auf Freitag. Siehe G. Vajda, Sages et penseurs …, 84. Siehe dazu Scholems Beschreibung zu der „Offenbarung des Elia“ im Artikel „Elijahu“, in: Jacob Klatzkin u. a. (Hg.), Encyclopaedia Judaca, Bd. VI, 487 – 495. Zu Inhalt und Redaktion dieses Textes, siehe die ergnzende Anm. in 12, S. 561. TB Ket. 105b–106a; BM 114a-b. Siehe die diesbezglichen Beispiele von talmudischen Textzitaten bei J. Neusner, A History of the Jew in Babylonia, Bd. III, 104 f, und das Kap. „The Rabbi and his Torah“, 95 – 194.

312

Jdische Konstellationen

konnte sich der Engel des Todes nicht nahen: „Der Engel des Todes hatte keinen Zugang zu Rabbi Hisda, denn sein Mund schwieg nie, und er hçrte nicht auf zu lehren. In der Akademie setzte er sich auf einen Zitronenbaum. Der Baum strzte um. Rabbi Hisda hçrte auf [mit seinem Studium] und wurde besiegt.“56 Die bernatrliche Kraft der Rabbinen blieb aber nicht auf ihr Gesprch mit den Propheten und auch nicht auf ihre Immunitt gegenber dem Engel des Todes beschrnkt: Sie konnten auch aus dem Jenseits zurckkehren, um ihren Schlern oder Kollegen im Traum zu erscheinen, sie konnten mit den Engeln Streitgesprche fhren, ja, sogar mit Gott,57 sie hatten Einfluss auf Wrme und Feuer58 und auf den Regen59 und konnten Trume deuten.60 Da sie die Fhigkeit hatten, die Zeichen der Zeit und die Vorzeichen in der Natur zu deuten, wussten sie, wie man sich am besten verhalten sollte, auch in den einfachsten und bescheidensten Angelegenheiten dieser Welt. Trotz dieser weitreichenden Fhigkeiten kam es aber nicht vor, dass sie sich in die Belange des Exilarchen oder der Regierung einmischten; so scheint all ihr Kçnnen auf den alltglichen Austausch mit den Leuten aus dem Volk ausgerichtet gewesen zu sein, die ihnen ihrerseits mit Respekt und Verehrung begegneten. So kam dem Rabbi die Rolle eines Vermittlers zwischen der natrlichen und der bernatrlichen Welt zu. Dies manifestierte sich ganz praktisch in seiner Fhigkeit, die Leute bei guter Gesundheit zu erhalten: Darum gehçrte die Medizin zum Ausbildungscurriculum des Rabbis. Dabei handelte es sich allerdings sicher nicht um eine „wissenschaftliche“ Medizin, ausgehend von einem Studium von Krankheiten, ihren Ursachen und entsprechenden Therapien, sondern eher um die Vermittlung von Erfahrungswissen, das der Gesunderhaltung diente, und um die Zubereitung von Salben und auch um besondere Heilungsmethoden unter Verwendung von Amuletten oder durch Besprechen mit magischen Formeln. Der Mann Gottes nahm also einen Platz ein an der Schnittstelle zwischen der Religion der Juden, die lehrt, dass Gott der ist, der „lsst leben und sterben, der pflegt und heilt“,61 und der sie umgebenden Welt, in der Magie und Medizin nah beieinander lagen. In dieser paradigmatischen Gestalt tritt uns der Lehrmeister – der Rabbi – aus den talmudischen Quellen entgegen. Er ist der Prototyp – immer wieder trifft man durch die Jahrhunderte auf ihn, nher an unserer Zeit am deutlichsten im

56 57 58 59 60 61

MQ 28a; Mak. 10a. MQ 28a; Meg. 29a; Shab. 152a; Nid. 13a. Ta an. 21b. Ta an. 24a-b. Ber. 55a-b. Ich entnehme diesen paradigmatischen Ausdruck aus der Morgenliturgie: „Deine Gnade nhrt die Lebendigen, deine unendliche Barmherzigkeit erweckt die Toten, du hilfst den Kranken; und gegenber denen, die im Staub liegen, hltst du dein Versprechen …“ (Auszug aus Rituel de Pri res).

Der Rabbi, Vermittler zwischen zwei Welten

313

polnischen Chassidismus – eines Vermittler zwischen den Welten: zwischen allen anderen Welten und unserer diesseitigen hier. Dabei ergibt sich aber ein Paradox: Wie ist es zu erklren, dass sich mit Beginn der talmudischen Epoche62 bei den Juden, trotz der in den biblischen Texten unzhlige Male wiederholten Verbote, ein Glaube an bernatrliche Krfte breitmachen konnte, der von den in ihrer Umgebung herrschenden Vorstellungen nicht mehr zu unterscheiden ist? Wenn die Person des Rabbi dem Magier, dem Schamanen und dem Priester so nahe stand, ganz gleich ob diese Mittlergestalten zwischen den Welten nun Chalder waren oder gypter, Griechen oder Perser, so darum weil in der Welt, in der sie diese Rolle ausfllten, die Grenzen zwischen Wissenschaft, Religion und Magie verschwammen. Im brigen sind, wie Alphonse Barb zurecht in Erinnerung ruft, diese Grenzen zu allen Zeiten gleich: Whrend der religiçse Mensch sich mit seinem Anliegen in Demut und bittend an die Gottheit wendet, verschafft sich der Magier gewaltsamen Zutritt zum Wirken der Natur, um sein Ziel zu erreichen.63 In der jdischen ebenso wie in anderen Gesellschaften wurde dies deutlich unterschieden: Der Hexer handelt durch Vermittlung der Dmonen. Und wenn nicht so, dann durch Bezauberung […]. Die Gesetze der Hexerei sind hnlich wie die des Sabbat. Manche Handlungen werden mit Steinigung geahndet, andere sind zwar verboten, werden aber nicht bestraft, und wieder andere sind vçllig erlaubt. Wenn jemand sich (der Magie) ergibt, so wird er gesteinigt. Wenn er (nur) eine Tuschung erzeugt, dann ist er von Strafe ausgenommen, die Sache bleibt aber verboten. Und was ist erlaubt? Das was Rabbi Hanina und Rabbi Oschaja [hervorgebracht haben], indem sie sich an jedem Vorabend des Sabbats mit den Gesetzen der Schçpfung befasst haben, dabei haben sie ein Kalb wirklich werden lassen, das sie dann verzehrt haben.64

Religion und Magie bildeten so ein untrennbares Paar, verbunden durch eine gemeinsame und unwandelbare Voraussetzung: den Glauben. Ohne den Glauben an die Existenz des bernatrlichen kann es weder Religion noch Magie geben. Und auch wenn Emile Durkheim sagt, dass es keine ,magische Kirche‘ geben kann, da die Magie kein dauerhaftes soziales Band schaffen kann,65 so entstand hier doch durch das auf der Entschlsselung der Natur basierende Weltverstndnis und das darauf beruhende Gedankengebude etwas, das weit ber den Rahmen einzelner Gruppen oder einer Religion hinausging. Dieser konzeptionelle Rahmen, der mehr oder weniger alle Zivilisationen im Mittelmeerraum umfasste, hat in der Forschung, wenn nicht 62 Mangels Quellen, die auf solche Praktiken und (Aber)Glauben in frherer Zeit verweisen, obwohl sie in der biblischen Religion schon immer angeprangert wurden, was ihr Vorhandensein beweist. 63 Alphonse A. Barb, „The Survival of Magic Arts“, in: Arnaldo Momigliano (Hg.), The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century,100 – 125. 64 San. 67b. 65 Emile Durkheim, Die elementaren Formen des religiçsen Lebens, 72.

314

Jdische Konstellationen

ein fest umrissenes Territorium, so doch einen Namen: Hellenismus.66 S. Lieberman versteht diesen Terminus so umfassend, dass sich damit im Judentum der ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung alles bezeichnen lsst, was aus der kulturellen Begegnung zwischen Juden und „Griechen“ hervorgegangen ist, wobei letztere im weitesten Sinn zu verstehen sind. So htten die Rabbinen in Palstina, die mit allen Wassern der hellenistischen Kultur gewaschen waren, sich die Methoden des Hellenismus angeeignet, seine Denkstrukturen benutzt und sie judaisiert, was dazu gefhrt habe, dass die Hauptelemente des Judentums erhalten wurden und ein vçlliges Aufgehen der Juden in der Assimilation vermieden wurde. Seine Analyse grndet sich auf eine eingehende Untersuchung der rabbinischen Literatur zur Frage, inwieweit die griechische Sprache und im besonderen ihre Rechtstermini dort aufgenommen worden sind, und auf seinen Vergleich der Literatur und der bei den Hellenen blichen Lebensweise. Allerdings vernachlssigt diese Sicht, auch wenn sie die interkulturellen Beziehungen in ihrer Breite erfasst, den gemeinsamen kulturell-intellektuellen Besitz, der von all diesen Vçlkern geteilt wird, die zwar ihre je eigenen Unterschiede hatten, trotzdem aber alle zu einer Welt gehçrten, in der Segregation (noch) nicht bekannt war. Es wre darum eine vergebliche Mhe, wenn man versuchen wollte, einzelne von diesen Vorstellungen herauszugreifen, die sich hier zu einem Ganzen von Glaubensinhalten, Reprsentationen und Imaginationen verbinden und, in einem gemeinsamen Boden verwurzelt, miteinander vernetzt und verwoben sind; denn sie existieren ja nicht in einem leeren Raum. So wie die Juden von Babylon sich nicht den Einflssen entziehen konnten, die durch die Vorstellungen, durch Praxis und Prinzipien der Religionen ihrer Umgebung prgend auf sie einwirkten,67 und sich auch nicht dem Denken der Gesellschafts- und Glaubenssysteme dort, wo sie lebten, verschließen konnten, so sind auch die Juden Palstinas, wie S. Lieberman zeigt, nicht als losgelçst von dem Milieu ihrer Umgebung denkbar.68 Eine Kultur wird, wie Elias Bickerman, zurckgehend auf Beobachtungen von Giambattista Vico, bemerkt, von einem Volk in Einzelteilen bernommen, die sich in den Quellen identifizieren lassen. So griffen die Juden griechische Gedanken und Vorstellungen auf, die zu ihrer eigenen Mentalitt und Weltsicht passten. Sie bernahmen die, die ihnen zusagten, und die, fr die sie keine Verwendung hatten, verwarfen sie.69 Arnaldo Momigliano nimmt dies auf und fgt hinzu, dass der griechische Ein66 Siehe in Bd. I die sich im Zusammenhang mit dieser Bezeichnung ergebenden Fragen: Zeit, Kultur, Assimilation, usw., bes. S. 125 f. 67 Man vergleiche z. B. die Vorstellungen der jdischen Mystik mit denen der Mander und der Mazder. 68 S. Lieberman, Greek in Jewish Palestine …. 69 E.J. Bickerman, The Jews in the Greek Age,303 f. Siehe auch die Widerlegung der Unterscheidung zwischen hellenisierten Juden der Diaspora und „orthodoxen“ Juden in Palstina von Shaye J.D. Cohen, From the Maccabees to the Mishna, wo er sich fr einen Hellenismus-Begriff, verstanden als Schmelztiegel, ausspricht: 34 – 46.

Der Rabbi, Vermittler zwischen zwei Welten

315

fluss auf das Judentum „mehr als in den religiçsen Geheimnissen“ in der Welt der Ideen zu suchen ist.70 Aber aus der hier erçffneten Perspektive hat das Aufdecken griechischer Einflsse eine nur sehr begrenzte heuristische Funktion fr die Analyse der kulturellen Vernetzung. Die hier zu stellende Frage weist vielmehr in eine ganz andere Richtung. Wenn man davon ausgeht, dass die biblischen Gesetze einen unantastbaren und dem Judentum fr alle Ewigkeit gegebenen „harten Kern“ darstellen, wie sind dann die Vernderungen zu verstehen, die sich gerade dort vollzogen haben? Durch die Erklrung, dass alle Hinzufgungen und Ergnzungen auf fremde Einflsse zurckgehen, wird es mçglich, der ebenso wesentlichen wie immer wieder gestellten Frage auszuweichen, die sich allen auf einer diesseitigen Offenbarung eines Wortes gegrndeten Glaubenssystemen stellt: Die Frage nach dem Vergehen der Zeit und den Einflssen kultureller Umwlzungen und des vernderten Denkens, dem allen die Tradition in der Zeit unterworfen ist. Dieses Zeitvergehen lsst sich sehr deutlich an dem gerade erwhnten Beispiel, an der Gestalt des mit außerordentlichen Fhigkeiten begabten Rabbi, veranschaulichen. Ungeachtet ihres schon vor mehreren Jahrhunderten zu verzeichnenden Endes wirkt die Prophetie immer noch durch Erscheinungen von Propheten, die ihr Wissen und ihr Wollen charismatischen „Erwhlten“ mitteilen. Durch die Erfindung einer archetypischen Gestalt, des Gottesmannes – ob diese Gestalt mehr dem barbarischen, dem persischen oder dem hellenistischen Modell entspricht, ist dabei unerheblich –, ist es dem Judentum mçglich, seinen Platz in der Gegenwart zu besetzen: Unter Rckgriff auf das, was die Kulturen seiner Umgebung zur Verfgung stellen, greift die Tradition Akzente aus der Vergangenheit auf, an die sie dabei anknpft. In der Gestalt des Rabbi wird die Verbindung zwischen der Zeit heute und der von gestern geknpft. Ein anderes, vielleicht noch anschaulicheres Beispiel fr diese Verflechtung stellt ein Bereich dar, der trotz des biblischen Verbots aufgenommen worden ist und in der jdischen Welt zu einer weit verbreiteten und geschtzten Praxis gefhrt hat: Die Beobachtung der Sterne, durch die Astrologie und ihr Pendant, die Astronomie. Bekannt ist das biblische Verbot, auf das die spteren Verbote zurckgehen: „… dass nicht jemand unter dir gefunden werde, der […] Wahrsagerei, Hellseherei, geheime Knste oder Zauberei treibt oder Bannungen oder Geisterbeschwçrungen oder Zeichendeuterei vornimmt oder die Toten befragt.“71 Die Tatsache, dass dieses Verbot in dem Kapitel steht, in dem es um 70 Wobei er die Aussage von Bickerman aufgreift, dass die Juden den Gedanken der paideia, der auf eine vorurteilslose Erziehung gegrndeten Vervollkommnung, bernommen htten, mit dem Unterschied, dass es den Griechen um die Erziehung zu einem Athleten im Gymnasium ging, den Juden aber um die eines in der Schrift versierten Schlers. A. Momigliano, Contributions  l’histoire du judasme, 95. 71 Dt 18,10 – 11. Siehe auch die den Anhngern dieser Praktiken angedrohte Todesstrafe Ex 22,18 und Lev 20,27.

316

Jdische Konstellationen

die Unterscheidung Israels von den anderen Vçlkern, bei denen derartige Praktiken in Gebrauch sind, geht, wirft ein Licht auf die Bedeutung der Prophetie: Israels Zeichendeuter sprechen mit der Stimme der Propheten. Es gibt natrlich viele Mçglichkeiten sich zu unterscheiden, aber am einfachsten ist es sicher, den Unterschied zu den Sitten und Gebruchen der anderen zu unterstreichen. Kann man daraus aber schließen, dass Praktiken wie Wahrsagerei, Geisterbewçrung und Zauberei bei den Juden unbekannt waren? Wie schon erwhnt, zeigt die Lektre der Quellen aus talmudischer Zeit, dass dergleichen Praktiken zwar unerlaubt, dabei aber nicht nur weit verbreitet waren, sondern vor allem hauptschlich bei den Rabbinen zu finden waren. Der Umgang mit der Astrologie unterschied sich im Judentum nicht wesentlich von der Anwendung der Zauberei. Als eine in der Antike hoch angesehene Kunst gehçrte die Astrologie zum Modernsten und Ausgefeiltesten, was es in der Wissenschaft gab. Sie galt als exakte Wissenschaft. Sich dieser Wissenschaft zu verschließen, htte so viel bedeutet wie eine Verneinung des wissenschaftlichen Fortschritts oder die Weigerung, allgemein bekannte Tatsache anzuerkennen. Wie ließ sich dies mit dem alt berlieferten Verbot in Einklang bringen? Die Ambivalenz zwischen dem Ansehen, das bestimmte Praktiken hatten, und ihrer tatschlichen Anwendung kommt sehr gut in den Anekdoten, die unter dem Namen Mar Samuels erzhlt wurden, zum Ausdruck. Als Arzt hatte er die himmlischen Konstellationen im Blick und bercksichtigte sie bei seiner Behandlung: Samuel sagte: Zur Ader lassen soll man sonntags, mittwochs und freitags. Nicht aber am Montag oder am Donnerstag, weil ein Lehrer gesagt hat, dass der, der das Ansehen seiner Vter hat, an einem Montag oder an einem Donnerstag zur Ader gelassen werden kann, denn das himmlische Gericht und das Gericht der Menschen treten an diesen Tagen zusammen, und es ist ein allgemeines Gesetz, dass der ,Anklger‘ [der Satan] [seine Opfer] am liebsten in Momenten der Gefahr verklagt. Warum nicht am Dienstag? Weil der Planet Mars die Stunden dieses Tages regiert.72

Die Position Samuels als Arzt und Astrologe scheint klar genug, denn ber die schdlichen Einflsse des Mars herrscht bereinstimmung, nicht nur bei den Nicht-Juden, wie noch zu sehen sein wird. Oder man nehme folgende Anweisung, aus einem anderen Spruch: ,Es ist nicht im Himmel‘ (Dt 30,12). Samuel sagt: ,Die Tora findet man nicht bei den Astrologen, deren Arbeit darin besteht, den Himmel zu beobachten.‘ Darauf sagten die Leute zu Samuel: ,Aber du bist doch selbst Astrologe und trotzdem groß in [der

72 Shab. 129b. Eine ganz besondere Beziehung herrscht zwischen dem Planeten Mars und dem Blut. Siehe weitere Beispiele zur Praxis und Deutung des Zur-Ader-Lassens, bei Julius Preuss, Biblical and Talmudic Medicine (urspr. Biblisch-talmudische Medizin, Berlin 1911), hg. von Fred Rosner, 253 f.

Der Rabbi, Vermittler zwischen zwei Welten

317

Auslegung] der Tora.‘ Er antwortete: ,Ich befasse mich nur soweit mit der Astrologie, wie die Tora mir dazu Zeit lsst.‘ Wann ist das? ,In der Badewanne.‘73

Diese Anekdote belegt, wie sehr die astrologische Praxis aus religiçser Sicht peinliche Fragen aufwerfen konnte. Die Astrologie ist eine orientalische Religion, die, nach Griechenland, dem Land der ,Physiker‘ und rationalen Denker, versetzt, die Formen einer Wissenschaft angenommen hat. Als Religion durchaus einsichtig, hat sie dann von der Astronomie Prinzipien, Maße, arithmetische und geometrische Spekulationen bernommen, auch diese einsichtig, aber hervorgegangen aus der reinen Vernunft und nicht mehr aus einer komplexen Mischung von Gefhlen und Gedanken, der praktischen Vernunft der Religionen. Aus der berlappenden Anwendung dieser beiden Arten von Vernunft hat sich dann eine Mischlçsung ergeben, im Grunde unlogisch, aber doch mit einer eigenen Logik, die in der Kunst besteht, aus imaginren Axiomen, wie die Religion sie liefert, Demonstrationen, die den Methoden der Wissenschaft entsprechen, zu entwickeln.

So beginnt Auguste Bouch-Leclercq sein Werk ber die Astrologie, in dem er vor allem das Paradox, um das es auch uns hier geht, betont, das er im weiteren dann als „Hypokrisie“, als „Heuchelei“ charakterisiert. Diese sonderbare „Verbindung und gegenseitige Durchdringung eines Glaubens, der die Sprache der Wissenschaft spricht, und einer Wissenschaft, die nur im Glauben die Rechtfertigung ihrer Grundstze finden kann“,74 ermçglichte es den Rabbinen, beide Seiten gegeneinander auszubalancieren und als Menschen ihrer Zeit die Schwierigkeiten, die ihnen durch Verbote im Namen ihrer Religion entstanden, zu umgehen. Das Problem, das es zu lçsen galt, lsst sich so formulieren: Wenn es stimmt, dass Gott den Juden den Gebrauch des freien Willens mit allen damit verbundenen Risiken und Chancen gegeben hat,75 wie kann man dann annehmen, dass die Sterne das Schicksal bestimmen? Denn wenn man glaubt, dass die Position der Sterne das Schicksal der Vçlker und der einzelnen Menschen bestimmt, dann stellt man damit grundstzlich die Rolle des allwissenden Gottes in Frage, ebenso wie ein solcher Glaube auch dem Eingreifen Gottes in der Geschichte widerspricht. In diesem theologischen Rahmen werden in der rabbinischen Literatur Fragen der Anwendung und des mçglichen Einflusses der Astrologie diskutiert, ohne dass sie jedoch als solche, in ihrer Gltigkeit und Begrndung, ernsthaft in Zweifel gezogen wrde. Wie kçnnte man sich im brigen gegen eine Wissenschaft aussprechen, die in 73 Dt R 8,6. 74 A. Bouch-Leclercq, L’Astrologie grecque, 1 und 4 f. 75 Ich erlaube mir hier einen Anachronismus, insofern als der Begriff des freien Willens bei jdischen Theologen-Philosophen nicht vor dem 10. Jh. auftaucht. Die Mçglichkeit einer freien Entscheidung zwischen „gut“ und „bçse“ wird jedoch in der rabbinischen Literatur der hier behandelten Zeit ausfhrlich diskutiert.

318

Jdische Konstellationen

ihrem Ursprung auf den bekannten und verehrten Urvater Abraham zurckgeht,76 der sie seinerseits von Henoch bernommen haben soll?77 Euseb, der ber alles Mçgliche berichtet, was sich in alten Texten ber Abraham findet, berliefert dieses Florilegium: In der zweiten Generation nach der Sintflut gab es in Chalda einen gerechten Mann, einen Mchtigen, der sich in der Astronomie auskannte (Berosius) […]. Er hatte viel Umgang mit den großen Weisen der gypter, und daher kam es, dass sich seine Tugend und sein Ruhm weit verbreiteten […] er machte sie mit der Wissenschaft der Zahlen bekannt und brachte ihnen die Astrologie; denn vor der Ankunft Abrahams hatten die gypter keine dieser Kenntnisse. Von Chalda sind sie also nach gypten gelangt und von dort weiter nach Griechenland (Josephus, der sich auf Nikolaus von Damaskus sttzt) … In der dreizehnten (Generation) wurde Abraham geboren, allen berlegen an Wrde und Weisheit, der die Astrologie und die chaldische Technik erfand […]. In Heliopolis, wo er bei den gyptischen Priestern wohnte, brachte Abraham ihnen die Astrologie bei und erklrte ihnen die anderen Phnomene und sagte, dass die Babylonier und er diese Entdeckungen gemacht htten, dass sie aber eigentlich bis auf Henoch zurckgingen; er ist also derjenige, der zuerst die Astrologie erfand, und nicht die gypter (Eupolemos, berliefert durch Alexander Polyhistor).78

76 A. Bouch-Leclercq, L’Astrologie …, berichtet in Kap. XVI, zur Frage wissenschaftlicher Widerlegungen bei den Rçmern, dass „alle Gçtter, Heroen, Kçnige und Vorvter der Vçlker“ herangezogen werden, um Verbreitung und Gltigkeit von Astronomie und Astrologie, die zu der Zeit in der Bezeichnung nicht klar getrennt werden; zu belegen, siehe 570 – 580. 77 Tos. Qid. 5,17. 78 Euseb von Caesarea, Praeparatio evangelica, IX, 16 – 17. Ebenso Flavius Josephus, J dische Altert mer, LI, 158 – 169. Zum zh sich haltenden Ruf der Juden als „Magier und Zauberer“ in der Antike und dann auch im Christentum, siehe Marcel Simon, Verus Israel. Etude sur les relations entre chrtiens et juifs dans l’Empire romain (135 – 425), Kap. „Superstition et magie“, und 394 – 399. Zu den Berichten des Eupolemos, Alexander Polyhistor und Flavius Josephus, s.o. Bd. I.

Kein Stern fr Israel?

319

Kein Stern fr Israel? Die bekannten und bezeugten Tatsachen, die in gleicher Weise auch von den Weisen anerkannt sind, kann man nicht verneinen.79

In den Texten des Judentums wird der Weg, auf dem die Himmelswissenschaften zu den Menschen gelangt sind, in den außerkanonischen Bchern bis zu den talmudischen Diskussionen, ber Erzhlungen im Midrasch und in der Haggada nachgezeichnet. Der erste Vorfahre in dieser Reihe ist das Buch Henoch80, gefolgt vom Jubilenbuch81, und dies sind – das darf man nicht vergessen – die einzigen erhaltenen Texte der alten berlieferungen mit Rudimenten von etwas, was man als einen Traktat zur Astronomie bezeichnen kçnnte. Dass diese Dokumente nicht zum jdischen Kanon gehçren, findet seine Entsprechung in dem vçlligen Fehlen dieser Art von Wissensstoff in den Sammlungen der talmudischen Literatur.82 Diese Lcke wird jedoch reichlich ausgeglichen durch unzhlige Erwhnungen und „Sprche“ im Talmud, die sowohl das Interesse als auch den Glauben, den die Rabbinen dieser Art von Kunstfertigkeit schenkten, belegen. Whrend der Midrasch sich des „Wissens von Kçnig Salomo, das grçßer war als das der Kinder des Ostens und als all das der Kinder gyptens“ rhmt,83 befasst sich eine ganze Perikope des SchabbatTraktates damit zu zeigen, dass die Rabbinen fr alles, was mit dem Schicksal Israels zu tun hat, ein Befragen der Sterne ablehnen.84 In dieser Perikope sind sehr heterogene Teilstcke aus Lehren, die mehreren Generationen von Rabbinen zugeschrieben werden, zu finden. Der diese Diskussion leitende Grundsatz ist in Form einer Maxime festgehalten, die emblematisch geworden ist: ejn mazzal le-jisrael ; man kann das mit verschiedenen Formulierungen wiedergeben: „Israel ist nicht den Sternen unterworfen“ oder auch „Es gibt keinen Stern fr Israel“. Das Wort mazzal bedeutet zum einen soviel wie „Glck“ im Sinne von fortuna, „Schicksal“, „Los“. In der Bibel wird dieses Wort im Plural gebraucht: mazzalot; und bezeichnet die Planeten. So kommt es in einem Vers vor, wo von der Vertreibung der Priester, „die den Sternen, dem Mond, der Sonne und den Planeten gedient hatten“, berichtet wird.85 In der Sprache des Talmud bedeutet diese Vokabel, die in der Etymologie des Arabischen an das Wort manzil erinnert, soviel wie „Planet“ oder genauer die 79 80 81 82

Nachmanides, Kommentar zu Dt 18,9. S.o. S. 239 f. Siehe das Kapitel hierzu, S. 151 – 154 Vgl. die, im brigen wenig berzeugenden Hypothesen von J. Neusner, A History of the Jews in Babylonia, Bd. IV, und in Bd. V. Auf diese Frage wird spter noch einzugehen sein. 83 Cant R 8,23, hnliches findet sich auch bei Flavius Josephus, J dische Altert mer, 8,2,5. 84 Shab. 156a-b. An anderer Stelle wird der Zodiakzyklus in seiner Gesamtheit beschrieben: RHSh 11b. 85 2.Kçn 23,5.

320

Jdische Konstellationen

Position eines Himmelskçrpers oder die seiner Konstellation.86 Es lohnt, einen Moment bei dieser Perikope mit ihrer Flle von Informationen und auch Paradoxen zu verweilen. Denn die Aussagen, die man hier findet, sind insofern bemerkenswert, als das Judentum doch eigentlich jeglichen Einfluss der Sterne bestreiten msste. Es geht hier um zwei Fragen: 1) Was hat Vorrang, der (jdische) Bezug auf die Schçpfungstage oder der (allgemeine) auf die Anordnung der Himmelskçrper? 2) Ist das durch die Sterne bestimmte Schicksal unausweichlich? So stellt der Text als erstes die Frage: Ist die Zukunft des Einzelnen mehr den Einflssen des Tages oder denen der Konstellation zur Stunde seiner Geburt unterworfen?87 Berichtet aus den Bchern, wie es in den Aufzeichnungen der Weisen vorkommt. Im Heft des Josua ben Levi [ palstinensischer Amora, erste Hlfte des 3. Jahrhunderts] steht geschrieben: Woher weiß man, dass jemand, der am ersten Tag der Woche geboren ist, nur eine Fhigkeit [oder ein Merkmal] haben wird? Sie fragen: Was ist diese eine Fhigkeit? Ausschließlich zum Guten? Rav Aschi [babylonischer Amora, ca.335 – ca. 427] antwortet: ,Ich bin am ersten Tag geboren, und ich habe keinerlei Neigung zum Bçsen. Aber – fgt er hinzu – ich und Dimi bar Qaqzeka, wir sind beide am ersten Tag geboren; ich bin ein Kçnig [Leiter der Jeschiva] und er ist der Kçnig der Gauner.‘ Man kann also sagen, dass der eine sich ganz dem Guten [gewidmet hat] und der andere sich ganz dem Bçsen [verschrieben hat]. Welcher Sinn liegt hier vor? Weil am ersten Tag das Licht und das Dunkel [geschaffen wurden]. Wer am zweiten Tag geboren ist, wird ein Streitsucher sein. Welcher Sinn liegt hier zugrunde? Weil an diesem Tag die Wasser getrennt worden sind (die von oben und die unten, darum ist dies der Tag des Streites). Wer am dritten Tag geboren ist, wird reich und wollstig [oder ehebrecherisch] sein, weil an dem Tag die Pflanzen geschaffen wurden, die schnell hervorsprießen und aus der Erde hervorkommen, wobei sie sich vermischen und sich gegenseitig ernhren, die einen von den anderen. Wer am vierten Tag geboren ist, wird voller Einsicht und tiefer Gedanken sein. Denn das ist der Tag, an dem die Lichter geschaffen wurden (und weil die Einsicht aus dem Licht kommt). Wer am fnften Tag geboren ist, wird gute Taten tun; denn an dem Tag wurden die Fische und die Hhnervçgel geschaffen (diese Tiere mssen nicht fr den Menschen arbeiten; sie werden umsonst ernhrt). Wer am Freitag geboren ist, wird voller Eifer sein. Rabbi Nachman ben Isaac [babylonischer Amora, gestorben ca. 356] sagt: ,voller Eifer die Gebote zu erfllen‘; denn am Freitag beeilt man sich, sich auf den Sabbat vorzubereiten. 86 Gn R 10,25; Ber.39b; Tos. 7,6; Shab. 75a, 156a; TJ Pes. 1,27b; Targ. Jon. zu Dtn 33,45, etc. Zur Etymologie siehe Marcus Jastrow, A Dictionnary of the Targumin, the Talmudic Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, Philadelphia 1903. 87 Nach Eliyahu Beller sieht die talmudische Astrologie den Einfluss der Planeten nicht durch ihre Position in der Ekliptik, sondern durch die Stunde gegeben: „Ancient Jewish Mathematical Astronomy“, in: Archive of History of Exact Sciences, 38, 1988, 51 – 66, Zitat 65.

Kein Stern fr Israel?

321

Wer am Sabbat geboren ist, wird auch an einem Sabbat sterben, denn ,Maß fr Maß‘, ihm ist ,ein großer Tag‘ bestimmt. Rabbi Hanina [bar Hama, in Palstina, Anfang des 3. Jahrhunderts, zur Generation zwischen den Tannam und Amoram gehçrend] sagt zu seinen Schlern, die ihm dies berichteten: ,Geht hinaus und sagt zu ben Levi [Rabbi Joshua ben Levi]: Nicht der mazzal des Tages [der Geburt] ist wichtig, sondern der der Stunde.‘ Wer geboren wird zur Stunde der Sonne (hama), wird schçn sein, er wird die richtige Nahrung essen und das rechte Getrnk trinken; seine Geheimnisse werden zutage liegen wie das Licht der Sonne, wenn er aber versucht zu stehlen, so wird ihm dies nicht gelingen. Wer unter dem Stern der Venus (noga) geboren wird, wird reich und wollstig sein, denn in ihr ist Feuer. Wer unter der Konstellation des Merkur (kokhav) geboren wird, wird weise sein und ein gutes Gedchtnis haben, denn Merkur ist nah an der Sonne, wie der Schreiber dem Geschriebenen nahe ist. Wer unter der Konstellation des Mondes (levana) geboren wird, wird an vielen Krankheiten leiden, er wird sowohl Erbauer als auch Zerstçrer sein, wie der Mond, der zunimmt und abnimmt, er wird Nahrung zu sich nehmen, die ihm nicht bekommt, und wird nicht das ihm gemße Getrnk trinken. Seine Geheimnisse werden verborgen sein; wenn er stehlen will, so wird’s ihm gelingen, denn [er ist] wie der Mond, der sich dauernd verndert, und dem sein eigenes Licht nicht gehçrt, denn er ist bald hell und bald verhllt. Unter Saturn (schabta) geboren, werden seine Gedanken und Plne vergeblich sein (und manche sagen auch, dass seine Gedanken zunichte werden, denn schabta kommt von schevita, was Aufhebung oder Beendigung bedeutet). Wer unter Jupiter (tsedeq) geboren wird, wird gerecht sein.88 Rabbi Nachman ben Isaac fgt hinzu: Er wird gerecht sein in den Geboten, die die Barmherzigkeit (tsedaqa) betreffen. Wer unter Mars (ma’adim) geboren wird, wird Blut vergießen (damim). Genauer sagt Rav Aschi: Er wird ein Mçrder sein, ein Dieb, ritueller Schlachter oder Beschneider.89 Rabba90 wendet ein: ,Ich bin unter Mars geboren [und tue nichts dergleichen]. Abbaye [ca.280 – 338] antwortet ihm: ,Mein Meister tçtet aber auch‘ [durch die Entscheidungen, die er als Richter fllt]. So haben die Weisen [diese bersicht] aufgeteilt: Rabbi Hanina sagt: ,Die Konstellation macht weise, sie macht reich: es gibt einen Planeten [bzw. eine Konstellation] fr Israel [Israel ist den Einflssen der Sterne unterworfen].‘ Rabbi Johanan sagt: ,Es

88 Hier handelt es sich um eine Art Wortspiel zwischen der hebrischen Bezeichnung des Planeten Jupiter, tsedeq, und dem Wort, das „gerecht“ bzw. „Gerechtigkeit“ bedeutet und ebenfalls tsedeq heißt. 89 S.o., der Bezug auf die Therapie des Zur-Ader-Lassens am Tag des Mars, S. 318. 90 Rabba bar Nachmani, babylonischer amora, ca. 270 – 331. 309 bernahm er die Leitung der Akademie von Pumbedita, die er 22 Jahre lang inne hatte. Sein Lehrerfolg brachte ihn jedoch beim Exilarchen in Misskredit, und so wurde er seiner mter enthoben.

322

Jdische Konstellationen

gibt keinen Stern [Planeten oder Konstellation] fr Israel [anders ausgedrckt: Israel ist nicht den Sternen unterworfen, und ihr Einfluss kann ihm nichts anhaben].‘ Rabbi Johanan [bar/ben Napaha, palstinensischer Amora ca. 180 – ca. 279] schließt sich dieser Meinung an, wenn er sagt: ,Woher weiß man, dass es kein mazzal fr Israel gibt?‘ ,Ihr sollt nicht den Gottesdienst der Heiden annehmen und sollt euch nicht frchten vor den Zeichen des Himmels‘ (Jer 10,2)91.

Um die hier angesprochenen Stze aus dem Talmud zu verstehen, muss man ein paar Bemerkungen zur antiken Sonnenwoche vorausschicken, die das Judentum als System bernommen hatte. Die Sieben-Tage-Woche ist an den Planeten ausgerichtet, was sich, vom Lateinischen herkommend, bis heute beispielsweise in den franzçsischen Namen der Wochentage widerspiegelt: Der Sonntag ist der Tag der Sonne: jom hama ; der Montag, franz. lundi, der des Mondes: levana ; der Dienstag, franz. mardi, lat. Martis dies, ist der Tag des Planeten Mars: ma’adim ; Mittwoch, mercredi, lat. Mercurii dies, der des Merkur : kokhav ; Donnerstag, jeudi, lat. Jovis dies, ist der Tag des Jupiter : tsedeq ; Freitag, vendredi, lat. Veneris dies, der Tag der Venus: noga ; und Samstag, engl. Saturday vom lateinischen Saturni dies, Tag des Saturn: schabta. Im brigen begann nach jdischer Tradition die Zhlung der Zeit mit der Schçpfung, und zwar von der Erschaffung der Sterne, d. h. dem vierten Schçpfungstag an, wobei man am Mittwochabend, mit der Zeit der Sterne, ab 18 Uhr zu zhlen begann und der Tag bis zum Einbruch der Nacht reichte. Die Aufteilung der Stunden nach Planeten entspricht der bei Dio Cassius berichteten Anordnung: Die erste Stunde untersteht dem Saturn, die zweite Jupiter, die dritte Mars, die vierte der Sonne, die fnfte der Venus, die sechste Merkur und die siebte dem Mond, durch Wiederholung dieses Zyklus erhalten alle vierundzwanzig Stunden des Tages eine Zuordnung, und zwar so dass die erste Stunde des Mittwoch, Mercurii dies, dem Merkur zugeordnet ist, Jupiter der Planet der ersten Stunde des Jovis dies, des Donnerstages ist und so fort. Diese Aufteilung findet sich im Fragment eines astronomischen Traktats, enthalten in Pirqe deRabbi Elieser, wieder : Und [er machte] die Sterne. Alle Sterne geben den sieben Planeten das Geleit, und deren Namen sind: Sonne, Venus, Merkur, der Mond, Saturn, Jupiter und Mars. Das Merkwort fr ihre Folge ist KTsNSh HLM [wie es sich aus den Anfangsbuchstaben der Planetennamen ergibt, in lat. bersetzung MeJuVeSha SoLuMa] fr die Nacht und HNKL ShTsM [SoVeMeLu SaJuMa] fr die Stunden des Tages. Auch regieren sie die sieben Tage der Woche, der erste: Merkur-Sonne; der zweite: Jupiter- Mond; der dritte Tag: Venus-Mars; der vierte Tag: Saturn-Merkur ; der fnfte Tag: Sonne-Jupiter ; der sechste Tag: Mond-Venus; der siebte Tag: Mars-Saturn. Diese sieben be91 Rabbi Johanan von Sephoris ist eine der großen Gestalten des Talmud; man schreibt ihm den grçßten Teil der im Talmud von Jerusalem zusammengetragenen Lehren zu. Seine Meinungen setzten sich als Autoritt durch, und er selbst erkannte keine außerhalb Palstinas an; seine Entscheidungen hatten generell Gesetzeskraft.

Kein Stern fr Israel?

323

gleiten die zwçlf Sternbilder, die den zwçlf Monaten entsprechen; dies sind Widder, Stier, Zwillinge, Krebs, Lçwe, Jungfrau, Waage, Skorpion, Schtze, Steinbock, Wassermann und Fische. Diese Sternbilder begleiten den Umlauf der Sonne, der dreißig Tage und zehneinhalb Stunden hat; und jedes Sternbild geht mit dem monatlichen Umlauf der Sonne fr zweieinhalb Tage einher, so dass zwei Sternbilder fnf Tage begleiten. Der Namensgeber [des jeweiligen Sternbildes], der am Anfang des Sonnenmonats steht, ist derselbe, der ihn am Schluss vollendet, derselbe çffnet und schließt. […] Der erste Teil des Monats nisan [Frhjahrs-Tagundnachtgleiche] beginnt mit dem Anfang der Stunde des Saturn; und die Zeit des Monats tamus [Sommersonnwende] beginnt in der Mitte der Stunde des Saturn; die Zeit des Monats tischri [Herbst-Tagundnachtgleiche] beginnt mit dem Anfang der Stunde des Jupiter ; und die Zeit des Monats tevet [Wintersonnwende] beginnt in der Mitte der Stunde des Jupiter. Dasselbe gilt fr alle anderen Zeiten: Sie beginnen am Anfang und in der Mitte der Stunde.92

Kehren wir zum Text des Talmud zurck. Die weitere Argumentation, bei der es unter Rckgriff auf den biblischen Text darum geht zu zeigen, dass das Volk Israel nicht dem Einfluss der Himmelskçrper unterliegen kann, lsst sich in der Frage zusammenfassen: Kann das Judentum den Einfluss der Sterne berwinden? Und auch Rav Sabbar [ist der Meinung, dass] es keinen Stern fr Israel gibt, wie Rabbi Jehuda im Namen des Rav93 besttigt. Woher weiß man das? Wie schon zu Abraham gesagt ist: ,Sieh gen Himmel und zhle die Sterne; kannst du sie zhlen? Und er sprach zu ihm: So zahlreich sollen deine Nachkommen sein!‘ (Gen 15,5). Abraham sprach zu dem Heiligen, gelobt sei sein Name: ,Herr mein Gott […] (Ich gehe dahin ohne Kinder) und mein Knecht Eli ser von Damaskus wird mein Haus besitzen‘ (Gen 15,3). (Gott antwortete ihm) ,Nein, er soll nicht dein Erbe sein, sondern der von deinem Leibe kommen wird, der soll dein Erbe sein. (Gen 15,4) ,Herr der Welt, ich sehe die Sterne und ich werde kein Kind haben.‘ Er sprach zu ihm: ,Hçre auf, die Sterne zu deuten, denn es gibt keinen Stern fr Israel. Bei dir ist Jupiter im Westen [und darum kannst du kein Kind zeugen, aber] ich gebe ihm einen anderen Platz und versetze ihn nach Osten.‘ So ist [der Vers Jesaja 41,2] zu verstehen: Der den Jupiter von Osten her kommen lsst, befiehlt ihm, sich ihm zu unterwerfen! 94

92 PRE, s. o. S. 137, und die ergnz. Anm., S. 557. Als Text ist hier die franz. bers. zugrunde gelegt: Pirq de Rabbi Eliezer, LeÅons de rabbi Elizer, bs. und komm. von Marc-Alain Ouaknin und Eric Smilvitch, Lagrasse 1983, Kap. VI, 39 ff. 93 Rav : der Lehrer, sein eigentlicher Name ist Abba ben Aibu, genannt Abba Arikha, babylonischer Amora im 3. Jh., zugleich Reprsentant der palstinensischen Schule, wo er unter der Anleitung von Rabbi Jehuda ha-nassi ausgebildet worden war. Grnder der Akademie von Sura. 94 Der Name Jupiter, fr tsedeq, taucht in den Bibelbersetzungen nicht auf. In der franz. Bibel der Bibliothque de la Pliade heißt es hier ,justice‘ – ,Gerechtigkeit‘, und in der Bibel des Rabbinats heißt es ,droit‘ – ,Recht‘, in dt. bers. ist ein historischer Bezug hergestellt: ,Wer lsst den von Osten her kommen …“ (Luther) und ,Wer hat ihn vom Aufgang her erweckt, dem Sieg begegnet auf Schritt und Tritt?‘(Zrcher). Dadurch ergibt sich ein ganz anderer Sinn fr diesen Vers. Es

324

Jdische Konstellationen

So versteht es auch Samuel. Samuel und Ablat [babylonischer Gelehrter der Astrologie]95 hatten sich hingesetzt, whrend die Leute zum See gehen mussten [um Schilf zu schneiden]. Ablat sagte zu Samuel: ,Der geht und wird nicht wiederkommen, denn eine Schlange wird ihn stechen und er wird sterben.‘ Samuel sprach zu ihm: ,Wenn er ein Kind Israels ist, wird er wiederkommen.‘ Whrend sie so dasaßen, ging der Mann [zum See] und kam wieder. Ablat stand auf und nahm ihm seinen Sack ab und holte eine in zwei Teile zerschnittene Schlange heraus. Samuel sagte [zu dem Mann]: ,Was hast du getan?‘ ,Jeden Tag teilen wir unser Brot unter uns und essen gemeinsam. Heute hatte einer von uns keins, und er schmte sich deswegen. Ich habe zu den anderen gesagt, dass ich das Brot einsammeln werde. Als ich bei ihm angekommen war, habe ich so getan, als ob ich sein Brot in Empfang nhme, damit er sich nicht schmen msste.‘ Samuel sprach zu ihm: ,Da hast du eine gute Tat getan.‘ Darum lehrte Samuel, Wohltun errettet vom Tode (Spr 10,2), nicht von einem außergewçhnlichen Tod, sondern vom wahren [natrlichen] Tod. Was auch von Rabbi Aqiba untersttzt wird [der sagt], dass Israel nicht den Sternen unterworfen ist.96 Aqiba hatte eine Tochter, der die chaldischen [Astrologen] vorausgesagt hatten: ,Am Tag, an dem du unter den Hochzeitsbaldachin treten wirst, wirst du von einem Schlangenbiss sterben‘, sie war davon in Schrecken versetzt, wollte aber nichts davon sagen. Als der Tag [gekommen war], nahm sie eine Nadel [aus ihrem Haar] und bohrte sie in ein Loch in der Mauer, und [die Nadel] drang so in das Auge einer Schlange ein. Als sie die Nadel am [nchsten] Morgen herauszog, hing die Schlange daran. Da sagte ihr Vater zu ihr, was hast du getan? Sie sagte zu ihm: ,Gestern klopfte ein Armer an die Tr, aber alle waren mit dem Festessen beschftigt und niemand hat ihn gehçrt. Da bin ich aufgestanden und habe ihm meinen Anteil gegeben‘. Er sagte, ,Du hast eine gute Tat getan‘. Und Rabbi Aqiba stand auf und lehrte ,Wohltat errettet vom Tode‘ und nicht [nur] von einem außergewçhnlichen [oder einem mçglichen] sondern vom wirklichen Tod.97

Mit diesen Beispielen geht es aber nicht nur um ein Pldoyer, Gutes zu tun, hier soll noch mehr verdeutlicht werden. Zweifellos geht es zum einen um die Sterne und den unbestrittenen Einfluss, den sie auf menschliche Verhltnisse haben, zum andern wird hier die unermesslich große Macht demonstriert, die besteht jedoch kein Zweifel, dass im Kontext der hier angesprochenen Diskussion tatschlich von dem Planeten die Rede ist. 95 Ablat oder Avlet war ein Freund Samuels, wenn auch kein Jude, im Talmud sind seine Kenntnisse in der Astronomie erwhnt und seine gelegentlich philosophischen Debatten (Shab. 129a, 156b; AS 30a). Er muss sich in der jdischen Welt großer Beliebtheit erfreut haben, denn er ist bis in den Talmud von Jerusalem zitiert (Shab. 3, 6a), wo berichtet wird, wie er einem Lehrer eine Frage zu einer rabbinischen Vorschrift stellt. 96 Aqiba ben Joseph, berhmter Tanna (,Weiser‘), der ca. 50–ca. 135 in Palstina lebte, in der berlieferung als einer der „Vter der Welt“ angesehen; er war aktiv am großen Aufstand von 135 beteiligt, mit den Erlçsungshoffnungen, die sich auf Bar Kochba grndeten. Von den Rçmern gefangen genommen starb er in hohem Alter unter der Folter. 97 Shab. 156a–b. Hier wurde die Ausgabe mit hebrischer bers. von Adin Steinzalz, Massekhet Shabbat, 2, Jerusalem 1982, 688 ff, zugrunde gelegt.

Kein Stern fr Israel?

325

hinter den Geboten des Judentums steht. Wenn die hier erwhnten Rabbinen einerseits durchaus glauben, dass das Schicksal der Menschen durch himmlische Konstellationen bestimmt wird, so debattieren sie andererseits doch darber, ob es den Menschen mçglich sei, ihrem Schicksal zu entrinnen: So kann der Einzelne – Jude – Verdienste anhufen und gute Taten ansammeln, die ihm zum Schutz dienen vor einem widrgen Schicksal und auch gegenber seinen eigenen schlechten Neigungen.98 Diese Einstellung gegenber den Planeten und ihrem Einfluss findet sich im brigen oft belegt und taucht in zahlreichen ußerungen in den verschiedensten Traktaten auf.99 Man trifft aber auch, durchaus im Widerspruch zu diesen Lehrmeinungen, auf „Sprche“ von hnlicher berzeugungskraft; so sagt Rav Pappa (palstinensischer Amora, Ende des 4. Jahrhunderts): „Ein Jude darf keine Geschfte (oder einen Prozess) mit einem Nicht-Juden im Monat Av aufnehmen, denn sein mazzal ist dann ungnstig und macht ihn verwundbar ; er sollte dies lieber im Monat Adar in Angriff nehmen.“100 Oder auch der Ausspruch von Rava101, der keinerlei Zweifel lsst an seinem Vertrauen in die Kunst der Sterndeutung: [Lebens-]Jahre, Kinder und ein glckliches Leben hngen nicht von Verdiensten ab, sondern von einem Stern (mazzal), denn Rabba und Rabbi Hisda waren beide strenge Rabbis. […] Rabbi Hisda [babylonischer Amora, ca.217 – ca.309] wurde 92 Jahre alt und Rabba nur 40. Rabbi Hisda hatte 60 Ehen und Rabba trug 60mal Trauer.102

Worum es hier geht, ist nicht die Frage, ob sich besttigen oder widerlegen lsst, was fr jeden damaligen Zeitgenossen unbestritten war. In der Debatte im Talmud richtet sich das Interesse nicht so sehr darauf, ob die in Frage stehenden Phnomene bernatrlicher Art sind, als auf die Frage, ob sie auf das Schicksal von Juden bzw. von Heiden Auswirkungen haben und bestimmend sein kçnnen. Wenn es verboten ist, so zu tun wie die Nicht-Juden, jedenfalls da, wo es um Astrologie geht, so heißt das noch lange nicht, dass auch das Wissen – und damit vielleicht auch die praktische Ausbung – verboten sei,103 was im brigen durchaus erhellend ist hinsichtlich einer impliziten Anerkennung all dieser Wahrsageknste und ihrer Wirksamkeit, auch wenn die gelehrten Doktoren sie mit deutlichen Worten ablehnen. So stellt 98 Shab. 156b. Die im Lauf eines Lebens angesammelten Verdienste helfen auch, sich, wenn der Tod kommt, gegen Satan zu verteidigen. Siehe S.A. Goldberg, „Satan et Sammael le double visage de la mort juive“, in: Daniel Tollet (Hg.), La Mort et ses reprsentations dans le judasme,109 – 121. 99 Siehe hierzu die Kapitel zur Astrologie in Neusners Bnden zur Geschichte der Juden in Babylon. 100 Ta an. 29b. Was hiermit gemeint ist, ist klar: Der Monat Av als Monat beider Tempelzerstçrungen ist zwangslufig unglcklich. Dagegen ist der Adar der Monat des Sieges der Juden ber ihre Feinde und wird erinnert im Purim-Fest. 101 Abba ben Joseph bar Hama, ca.280 – 352, babylonischer Amora. Seine Akademie, in Mahoza gelegen, nahm die Mitglieder der Akademie von Pumbedita nach deren Schließung nach dem Tod von Abbaje 338 auf. Sie war, bis zu seinem eigenen Tod, die einzige Akademie in Babylon. 102 MQ 28a. 103 Sifrei 2, 170, barata Shab. 75a; RHSH24b; AZ 18a, 43b; San. 68a. Ludwig Blau, Das Altj dische Zauberwesen, Graz 1974 (Budapest 11897/98), 20.

326

Jdische Konstellationen

Rabbi Jonathan klar : „All diese Zeichen schreibt man den Nicht-Juden zu.“104 Besonders erstaunlich ist dabei, dass die Nicht-Juden die berzeugung der Rabbinen, dass die Sterne keinen Einfluss auf das Schicksal der Juden haben, teilen: „Und der Stern (Planet), der das Klima des Landes regiert, bt keinen Einfluss auf sie aus“, sagt, zwischen dem 2. und dem 3. Jahrhundert, der syrische christliche Gnostiker Bardesanes.105 In identischer Formulierung findet sich diese Feststellung eines Nicht-Juden im Midrasch Tanhuma wieder : „Ihr seid Juden, die Vorhersagen der Astrologen beziehen sich nicht auf euch.“106 Aus all diesen Einzelheiten schlt sich also der Gedanke heraus, dass die Astrologie durchaus eine Wissenschaft mit praktischen Auswirkungen ist und dass die Rabbinen das Verbot der Astrologie dadurch umgehen, dass sie feststellen, eine Wirksamkeit sei nur fr die Nicht-Juden gegeben. Insofern sich letztere der Macht der Sterne nicht dadurch entziehen kçnnen, dass sie ein Leben nach den Geboten fhren – die ja nur den Juden gelten –, bleiben sie, die Nicht-Juden, ihren Einflssen unterworfen. Die Position der Rabbinen hinsichtlich der Sterne und Planeten lsst sich jedoch noch von einer anderen Begrndung her verstehen. Es gehçrt zum gemeinsamen Gedankengut der griechischen Welt wie auch im Judentum und im Christentum, die Kunst der Himmelsbeobachtung, wie sie in Astronomie und Astrologie zum Tragen kommt, als eine Art von Offenbarung zu betrachten. Diese Kunst war in der Nhe der Mystik angesiedelt,107 denn auch hier ging es um Dinge, von denen der Mensch nur das wissen konnte, was ihm auf außerordentliche Weise enthllt worden war. Die Zukunft, wie sie sich aus Omen, aus himmlischen Vorzeichen und Konstellationen ablesen ließ, war etwas, das aus Konflikten ganz anderer, aus denen der Gçtter untereinander, hervorging. Hier war es die Seite der revoltierenden Gçtter, Atlas, Sohn des Uranos oder des Titanen Iapetos, des Vaters der Plejaden, Prometheus, Erschaffer und Gestalter der menschlichen Rasse, und Chiron, der Kentaur, den man im Sternzeichen des Schtzen wiederfand, und auch Orpheus, Musaios oder Eumolpos, die den Menschen solche Kenntnis zuspielten. Im Judentum und im Christentum geht dieses Wissen auf die Auflehnung der gefallenen Engel zurck, die es nach ihrer Verstoßung aus dem Himmel den Menschen brachten: 104 Mechilta d’Rabbi Ismael, „Bo“, hg. von H.Saul Horowitz, 7, 20. 105 Bardesanes oder Bardaisan (154 – 222), Vorreiter des Christentums in Syrien und einer der ltesten syrischen Autoren. In seinem Werk, Ketava de-namusa de-atrav ata, vermischen sich gnostische und christliche Einflsse. Bardesane l’Astrologue, Le Livre des lois des pays, bers. FranÅois Nicolas Nau,31, §56; Euseb von Caesarea, Praeparatio evangelica, VI, 10, 279c. Bardesanes bedient sich dieses Beispiels der Juden, um die Existenz des freien Willens zu demonstrieren. Vgl. mit dem folgenden Abschnitt, wo er von den Christen sagt: „Wo immer sie sind, die Landesgesetze bringen sie nicht von den Gesetzen ihres Messias ab, und das Geschick der Leiter (Planeten) zwingt sie nicht, das zu tun, was sie fr unrein halten.“ Siehe auch Javier Teixidor, Bardesane d’Edesse. La premi re philosophie syriaque. 106 Midrash Tanh. „Shofetim“, 10. 107 A. Bouch-Leclercq, L’Astrologie …, 575.

Kein Stern fr Israel?

327

Sie [die Engel] lehrten sie Arzneien, Zauber, Pflanzenkunde und zeigten ihnen die Kruter […] Aza l brachte den Menschen die Herstellung von Schwertern, von Waffen bei […] Shemeaza unterrichtete sie in der Zauberei, der Botanik, den Exorzismen, der Magie, der Hexerei und anderen Fertigkeiten. Baraqiel [lehrte sie] die Astrologie, Kokabiel die Vorzeichen der Sterne, Ziqiel die der Meteoren, Arataqif die der Erde, Schamschiel die der Sonne, Sahriel die des Mondes, und sie alle sagten diese Geheimnisse ihren Frauen.108

Diese „Offenbarung“ knpft noch einmal an die bertretung des zu Adam und Eva im Paradies ausgesprochenen Verbots an: An den Verzehr der Frucht des Baumes der Erkenntnis. Erkenntnis der Zukunft, Kenntnis der Vorzeichen, Astronomie und, wie schon im ersten Band behandelt, der Kalender sind darum Teil des gçttlichen Wissens, das, zum Wohl der Menschen offenbart – wie dies bei dem Kalender der Fall ist – nicht bertreten werden darf. Dagegen muss das zum Schaden (von den bçsen Engeln) enthllte Wissen streng bewahrt und seine Mitteilung muss begrenzt werden. Der Rabbi, dessen Handeln natrlicherweise auf das Gute ausgerichtet ist, kann in dieses System, das der gçttlichen Ordnung widersteht, eingreifen: Er hat Zugang zu dieser Erkenntnis, kann die Vorzeichen der Sterne deuten und anhand seiner besonderen Verdienste versuchen, dem Angekndigten auszuweichen. Der normale Mensch dagegen wrde sich als ein Frevler erweisen, wenn er derart in den Geheimnissen des Himmels herumschnffeln wollte. Die Rabbinen aber kçnnen als Vermittler, die fr die Menschen eintreten, mit den Dienern Gottes, den Engeln, verhandeln. Die Himmel verknden die Ehre des Schçpfers – das gilt bei den Juden ebenso wie bei ihren Zeitgenossen. Nur interpretieren sie dies unterschiedlich. Whrend der Schçpfer im hellenistischen Verstndnis ein Demiurg ist, so ist er fr die Juden ein absoluter Monarch. Der Unterschied liegt darin, dass der Demiurg der kunstfertige Hersteller einer Maschinerie ist, die gewissermaßen nach einem Automatismus funktioniert, whrend der Monarch sich, wie wir hier gesehen haben, von seinen Untertanen bzw. Geschçpfen anrhren lassen kann. Und wenn im brigen, wie bei Plato zu lesen, der Schçpfer Anfang, Mitte und Ende der Schçpfung darstellt, so geht fr die Juden Gott ihr voraus und berdauert sie. Daraus ergibt sich, dass die jdischen und heidnischen Einstellungen, auch wenn sie ein und derselben kulturellen Welt angehçren, diametral entgegengesetzt sind, da sie auf weitgehend differenzierten Deutungssystemen beruhen.109 So teilten auch die Rabbinen die Vorstellung von 108 1 Hen 7 – 8. 109 E.J. Bickerman weist auch darauf hin, dass der Kontext in den Quellen nie mit all seinen Aspekten in Erscheinung tritt: Wenn es sich um ein Dokument mit Erwhnung der Juden handelt, so geht es dort nie um ihr Judesein; und wenn die es sich bei den literarischen Quellen umgekehrt um jdische handelt, dann treten oft die Elemente in den Vordergrund, bei denen es um den religiçsen Faktor geht. Dadurch verbleibt die Alternative in der Dialektik von „Athen oder Jerusalem“, ohne die Dualitt in Rechnung zu stellen und ohne den Lokalfaktor „orien-

328

Jdische Konstellationen

einem aus sieben Himmeln bestehenden Kosmos; whrend aber die himmlischen Sphren des ptolemischen Systems den Bahnen des Mondes, der Sonne und der fnf Planeten – Merkur, Venus, Mars, Jupiter und Saturn – entsprachen und das Ganze von einer achten Sphre, dem Sternengewçlbe umgeben war, wurden diesen Sphren bei den gelehrten Doktoren im Judentum, der Rangfolge der hçheren Welten entsprechend, metaphysische Funktionen zugeschrieben. Resch Laqisch gibt folgende Beschreibung, zu der man sich das klassische Sphrenmodell vorstellen muss: Die erste Sphre ist vilon, der Vorhang oder Schleier, der die Sterne whrend des Tages verhllt. Die zweite ist reqia, das Firmament, mit Sonnen- und Mondbahn. Die Dritte, schehaqim, Wolke bzw. Mhlstein mit der Kugel, die das fr die Gerechten bestimmte Manna zermahlt. Zevul ist der Sitz Jerusalems und des Tempels; Maon der der Engel; Makhon ist der Ort, von dem Schnee und Hagel herkommen. In der siebten Sphre befinden sich, unter anderem, die Seelen der noch nicht Geborenen und der verstorbenen Gerechten.110 Auch der Gedanke einer achten Sphre ist den Weisen durchaus bekannt, und Rabbi Aha bar Jacob schließt aus einer Aussage bei Ben Sira, dass fr diese, die sich ber alle anderen Sphren erhebt, jegliche Darstellung verboten ist.111 Bei diesen hier angesprochenen Fragen stçßt man nun auf das Problem der Legitimitt des „externen“, das heißt des nicht-jdischen Wissens – ein Problem, mit dem man sich whrend des gesamten Mittelalters und weit darber hinaus auseinander setzte. Denn der Platz, der den nicht in der jdischen Tradition verankerten Wissenschaften zugestanden wurde, war durch einen normativen Kontext vorgegeben, was sich etwa folgendermaßen zusammenfassen lsst: Hat man das Recht, etwas anderes als die Tora zu studieren? Wird in der rabbinischen Literatur nicht der Terminus hokhma jevanit („griechische Wissenschaft“/ „Weisheit der Griechen“) zur Bezeichnung dieses Wissens verwendet? Diese Abgrenzung ist aber keine radikale: Das Wissen der Heiden ist durchaus zugelassen, solange sich eine bereinstimmung zwischen ihm und der jdischen Tradition feststellen lsst.112 So wird im Talmud von einer Diskussion berichtet, in deren Verlauf sich Jehuda der Frst fr die wissenschaftliche Position seiner Zeitgenossen ausspricht und gegen eine aus der Tradition abgeleitete Position: Unsere Lehrer haben gelehrt: Die Weisen Israels sagen, dass die himmlische Sphre (galgal) feststeht, whrend die Sterne sich bewegen. Die Weisen der Vçlker sagen, dass die himmlische Sphre sich bewegt und die Sterne an ihrer Stelle bleiben. Dazu talisch“ dieser Zivilisation zu bercksichtigen (The Jews in the Greek Age, „Faith and History“, 291 ff). 110 Hag. 12b, 3a. 111 Hag. 13a. Diese Aussage als Epigraph, 113. 112 Siehe Gerald J. Blidstein, „Rabbinic Judaism and General Culture: Normative Discussion and Attitudes“, in: Jacob J. Schacter (Hg.), Judaism’s Encounter with Other Cultures, Rejection or Integration?, 1 – 56.

Kein Stern fr Israel?

329

sagt der Rabbi: Das widerspricht ihrer Meinung, wir haben niemals beobachtet, dass sich der Große Br im Sden befand und der Skorpion im Norden. Worauf Rabbi Aha bar Jacob erwidert: Vielleicht ist es damit wie mit dem Zapfen des Mhlsteins oder der Achse einer Tr. Die Weisen Israels sagen: Die Sonne berquert den oberen Teil des Himmels am Tag und den unteren Himmel in der Nacht; whrend die Weisen der Vçlker sagen, dass sie den oberen Himmel am Tag berqueren und das Untere der Erde bei Nacht. Der Rabbi sagt: Ihrer Meinung ist der Vorzug zu geben vor unserer, denn der Brunnen ist kalt am Tag und warm in der Nacht.113

Die von den Weisen allgemein als jdisch angesehene Tradition, wie sie an zahlreichen Stellen im Talmud belegt ist, geht – jedenfalls was die Astronomie betrifft – auf die alte babylonische Kosmologie zurck. Die „Weisen der Vçlker“ in der gerade geschilderten Diskussion stehen dagegen fr geozentrische Positionen, wie Ptolemus sie beschrieben hat. Wenn Rabbi Jehuda sich gegen die Tradition ausspricht und sich den Blickwinkel der nicht-jdischen Wissenschaft zueigen macht, so entscheidet er sich damit fr Vorstellungen der zu seiner Zeit modernen Astronomie.114 Der weiter oben zitierte Ausspruch des Rava: „[Lebens-] Jahre, Kinder und ein glckliches Leben hngen nicht von Verdiensten ab, sondern von einem Stern …“,115 meint damit ein Schicksal, das nicht der Entscheidung des Einzelnen unterliegt. Wohin dies fhrt, wird deutlich, wenn man es mit der Position, die ein Jahrhundert zuvor Bardesanes vertreten hatte, vergleicht. Ihm zufolge wurde zwar das Geschick des Kçrpers durch die Planeten bestimmt, das des Geistes oder der Seele aber nicht.116 In diesem Sinne wird durch den Glauben an die Macht der Sterne, wie er in den hier erwhnten Texten belegt ist, der Einfluss des Einzelnen auf den Verlauf seines Lebens reduziert: Keiner kann bestimmen, welches Glck und welches Unglck ihm widerfahren wird, da dies im wesentlichen von dem Schicksal abhngt, das jedem durch den Stern seiner Geburt in die Wiege gelegt ist. Zuknftiges menschlichen Handelns, in Verbindung mit dem Willen und den Taten des Einzelnen, kann jedoch nicht von einem Planeten abhngig sein. Diese Aufteilung, zwischen dem Gedanken einer physischen Vorherbestimmung und der Freiheit des Handelns, entspricht den Lehren der orientalischen christlichen Gelehrten der ersten Jahrhunderte, die – wie Bardesanes – die Allmacht des gçttlichen Willens und zugleich die Entscheidungsfreiheit im Monotheismus entdeckt hatten. Dies ist im brigen das Prinzip des freien Willens, den Augustin verstand „als die Voraussetzung dafr, dass der Mensch 113 Pes. 94b. 114 Gad Ben-Ami Sarfatti, „Three Comments Regarding some Tannaitic Sources“ (hebr.), Tarbiz, 32, 1963, 137 – 142, insbes. 140; ders., „Talmudic Cosmography“ (hebr.), Tarbiz, 35, 1966, 137 – 148. Mehr zu den naturwissenschaftlichen Kenntnissen der Rabbinen im Kap. „Die Lesefibel der Erde … und des Himmels“, S. 351 – 366. 115 S.o. S. 327, Anm. 102. 116 Bardesanes, Le Livre des lois des pays, a.a.O., §26 f, 38 f.

330

Jdische Konstellationen

fr seine Verfehlungen von dem gerechten Gott bestraft werden kann“.117 Eine hnliche Erkenntnis verdeutlichen im brigen auch die unter den Namen von Samuel und Rabbi Aqiba berlieferten Anekdoten, die sich dann zu dem Aphorismus: „Die gute Tat errettet vom Tode“, verfestigt haben. Strafe wie auch Behtung durch einen gerechten Gott kçnnen nur in dem Maße zur Geltung kommen, wie dem Einzelnen Verantwortung fr sein Handeln zugestanden wird. In diesem Sinne belegt die ambivalente Haltung gegenber den Sternen bei den Rabbinen des Talmud einmal mehr, wie sehr ihre intellektuellen Entwrfe und ihre Vorstellungen von der Welt in ihrer Zeit verankert sind. Zusammenfassend kann man sagen, dass die Art und Weise, wie in der rabbinischen Literatur von der Zeit gesprochen wird, sich in fast nichts von der vorangegangener Epochen unterscheidet. Dies ist umso weniger berraschend, als die Niederschrift und Sammlung alter Texte im Lauf von Jahrhunderten nach der Entstehung des Talmud erfolgte. Dieses „fast nichts“, was sich zaghaft in den Texten abzeichnet, sollte jedoch gewichtige Folgen haben in der Frage, wie der jeweilige Augenblick in der Gegenwart zu verstehen ist. Dadurch dass sich infolge der Verbindung von Offenbarung und Erlçsung der Glaube an eine „andere Welt“ entwickelte, kam es zu einem Denksystem mit einem Nebeneinander von „zwei Welten“: einer menschlichen und einer bermenschlichen Welt. Der Dreh- und Angelpunkt in diesem Prinzip der Koexistenz zweier Welt liegt in der Gestalt des Rabbi, dem der Platz der Mittlers dort, wo die von Natur aus gegebenen Ordnungen, die menschliche und die bernatrliche, aufeinandertreffen, zugewiesen ist; er ist der Vermittler, durch den es mçglich wird, dass diese beiden Ordnungen miteinander kommunizieren und fr einander offen, zugnglich sind. Das System der zwei Welten, untrennbar eng verbunden mit der Literatur der Mystik, schlgt sich unbersehbar in der Literatur des Midrasch und der Haggada und auch im Talmud selbst nieder ; dort wird der Austausch von Argumenten immer wieder in der Form von Gesprchen von Rabbinen miteinander dargestellt, die als Personen sowohl geografisch als als chronologisch weit voneinander getrennt waren.118 Durch die literarische Form des Gesprchs zwischen biblischen Protagonisten, rabbinischen Gestalten und bernatrlichen Grçßen wird die Zeit in eine Erzhlzeit versetzt, zeitlos, da sie Zeiten und Generationen berspannt, und jenseits von Geschichte, da sich hier, wie es gerade passt, historisch getrennte Ereignisse und Personen in derselben Welt treffen. Darin wie hier ber Zeit und Geschichte hinausgegriffen wird, spiegelt sich der jdische Umgang mit der Zeit mit ihrer doppelten Einordnung, in der dem Judentum eigenen Zhlung einerseits, einschließlich all dessen, was mit Li117 Wie es bei ihm, De libero arbitrio, I, 1, am Anfang heißt: „Die beltaten erhalten ihre Strafe durch die Gerechtigkeit Gottes. Und das wre nicht gerechtfertigt, wenn sie nicht aus dem Willen hervorgingen“. Hans Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1966, (fr.143). 118 Siehe o.S. 122ff, und die ergnz. Anm. 1, S. 555.

Kein Stern fr Israel?

331

nearitt, Historizitt und Zirkularitt zu tun hat, und der Anerkennung anderer Zeitvorstellungen, griechischer ebenso wie persischer, andererseits. Wie lsst sich in dieser Dualitt das, was spezifisch jdisch ist, aufrecht erhalten? Eine Mçglichkeit besteht darin, der Zeitlichkeit des tglichen Lebens durch feste Gebetszeiten eine eigene Ordnung zu geben.

332

Jdische Konstellationen

Oden und Gesnge „Hçre, Israel …“

Die Wirksamkeit des Gebets liegt fr die Hebrer und dann fr die Juden darin, dass es an einen Gott gerichtet ist, der hçrt und der auf Bitten anworten kann. Hiermit hngt die zentrale Bedeutung des Rabbi zusammen: damit, dass er betet. Die Entwicklung, die allmhlich und im Lauf der Jahrhunderte zunehmend zur Fixierung des Gebetes im liturgischen Ritual gefhrt hat, lsst sich nur schwer nachzeichnen. Soweit erkennbar geht die Standardisierung der Liturgie mit dem gleichzeitigen Bemhen um Sammlung und Fixierung der biblischen Schriften und der Gesetze des Judentums einher. Das heißt, wenn man liturgische Formen aus der Zeit der Tannaiten hat, so lsst nichts den Schluss zu, dass sie erst zur Zeit der Weisen entstanden seien: Es ist durchaus mçglich, dass es sie schon lange vorher gegeben hat. Aber wie dem auch sei, die bertragung des Gebets von einer Anrufung des Einzelnen auf ein in der Synagoge angesiedeltes Amt ist Zeichen einer rituellen Vernderung. Indem sich hier eine neue kollektive Frçmmigkeitsform durchsetzt, bedeutet dies zudem einen Wandel von einem privaten Akt zu einem çffentlichen und damit einen Umschwung – oder eine Fortentwicklung – im Verstndnis religiçser Formen, wie sie nach der Zerstçrung des Tempels entstanden waren und das Ritual in die husliche Religiositt eingefhrt hatten.119 Wir haben es hier gewissermaßen mit einem zirkularen Prozess zu tun: Die kollektive, an einen Ort gebundene Liturgie geht ber in die Praxis des Einzelnen in seinem Hause, und tritt dann wieder aus dem Haus hervor, um kollektiv in der Synagoge praktiziert zu werden. Im Zeitalter des Tempels beschrnkten sich die kollektiven Zeremonien des Judentums auf die Opfer und auf die Pilgerfeste, bei denen die Massen zusammenkamen. Zu diesen Anlssen fanden sich in Jerusalem Leute von berall her ein: Aus entfernten Dçrfern und aus den Stdten der Diaspora, soweit dies mçglich war. Zunehmende Schwierigkeiten und die weite Zerstreuung der Juden fhrten jedoch, von der Zeit des Zweiten Tempels an, zur Errichtung von Gebuden, die fr Zusammenknfte geeignet waren – den Vorgngern der spteren Synagogen. Soviel man weiß, waren dies Gemeinschaftsrume, in denen man sich zum religiçsen Leben traf und wo die çffentlichen Lesungen der Tora stattfanden. Aus literarischen und archologischen Quellen lsst sich belegen, dass es, auch in ganz skularen Zeiten des Judentums, Bittgebete, Hymnen, Segnungen, Lob und Danksagungen gegeben hat, manchmal zu den Perikopenlesungen der Tora und manchmal auch unabhngig davon. Parallel dazu belegen das Buch Daniel und die Psalmen das Fortbestehen eines ganz alten Brauchs, den des 119 S.o. S. 301.

Oden und Gesnge

333

Gebets des einzelnen Frommen dreimal am Tag.120 So zeichnet sich am individuellen Gebet eine Entwicklung hin zu einer im huslichen Bereich „eingefhrten“ Zeitmarkierung ab, und zwar fr die Familie ebenso wie fr den Einzelnen, die zu einem der entscheidenden Elemente der jdischen Zeitlichkeit wird. Dem Gebet kommt ein zentraler Platz im çffentlichen Raum zu, zugleich gehçrt es aber auch zu den Grundregeln der guten Lebensfhrung fr den „normalen“ Juden. Die erste Sammlung „eingefhrter“ Gebete erschien jedoch nicht vor dem Mittelalter, d. h. im Verlauf des Milleniums, das auf die Zerstçrung des Tempels folgte.121 Aus den Beispielen von Gebeten, die man in den biblischen Bchern oder in spteren Texten findet, lsst sich, auch wenn man keinen Formulierungstyp finden kann, doch ersehen, dass viele Stilelemente und Ausdrucksformen in die aus der Epoche der Tannaim bekannten Gebete Eingang gefunden haben und auch aus dem spteren Judentum aufgenommen sind. Dieser Wandel des individuellen Bittgebets, das in den Zeiten der Antike im Judentum die verbreitetste Gebetsform war, zum kollektiven Gebet vollzog sich im Zusammenhang mit einem Gebetsverstndnis, ber das man im Sefer chasidim, dem aus der deutschen Frçmmigkeitsbewegung im 13. Jahrhundert hervorgegangenen Ritualwerk, lesen kann; dort heißt es, dass jedes „egoistische“ Gebet bzw. jedes Gebet, das sich nicht in eine kollektive Anrufung einfgen kçnne, entschieden abzulehnen sei: „Einige beten, ohne erhçrt zu werden, weil sie ohne Mitgefhl fr das Unglck und die Sorgen anderer beten; […] So haben unsere Gebete alle die Pluralform.“122 Nach der Zerstçrung des Tempels trat das Gebet an die Stelle des Opfers als wichtigster Akt der Frçmmigkeit.123 Dass die Verpflichtung zum individuellen Gebet an die Stelle des durch den Priester im Namen des Volkes ausgefhrten Opfers trat, ist eine Revolution von einschneidender Bedeutung; hier zeichnet sich ein neues, unmittelbares und intimeres Verhltnis zum Schçpfer ab, bei dem der Einzelne sich, persçnlich und ohne Vermittler, mit der Wahrnehmung des „Gottesdienstes“ beauftragt sieht.124 In diese Zeit ist vielleicht auch die offizielle Einfhrung eines Quorums von zehn Personen zu datieren, des Minjan als der zur Vertretung der gesamten Gruppe notwendigen Anzahl, die 120 Dan 6,11; Ps 55,18. 121 Seder rav Amram Gaon, hg. von Daniel Goldschmidt, Jerusalem 1971; unter dem Namen des Gaon von Sura, Amram ben Scheschna, der zwischen (ca.) 810 und 874 lebte. Dieses Ritual diente spteren Handbchern als Grundlage. Erste Verçffentlichung erfolgte in Warschau 1865, durch Nachman Nathan Coronel. Siehe auch die Elemente eines antiken palstinensischen Rituals, zum individuellen Gebrauch bestmmt und, wie es scheint, jeglichen babylonischen Einflusses entkleidet, untersucht von Ezra Fleischer, „An early Siddur of the Erez Israel rite“, in: Ezra Fleischer u. a. (Hg.), Me’ah She’arim. Studies in Medieval Jewish Spiritual Life, in Memory of Isadore Twersky, hebr. Teil, 21 – 59. 122 Sefer hasidim, anonym, Jehuda he-hassid zugeschrieben (Basel 1581), hg. von J. Wistinecki, Berlin 1892; hg. von R. Margaliot, Jerusalem 1957, n8 553; franz. bers. bei Elie Munk, Le Monde des pri res, 51. 123 „Die tglichen Gebete wurden so eingesetzt, dass sie den Tempelopfern entsprachen“, Ber. 26b. 124 Joseph Heinemann, Prayer in the Talmud, Forms and Patterns, 14.

334

Jdische Konstellationen

zur Durchfhrung eines Gottesdienstes anwesend sein muss.125 Dieser Gedanke eines Quorums hat, dem Talmud zufolge, seinen Ursprung in den Psalmen, wo es heißt: „Gott steht in der Gottesgemeinde“, und weiter, dass, wenn zehn Mnner zusammen beten, Gott unter ihnen gegenwrtig ist.126 Dieses Quorum, das gewissermaßen eine Gemeinde bildet, stellt zugleich auch eine Auswahl der Menschheit insgesamt dar.127 Aber mehr noch, im liturgischen Ritual findet die Vorstellung vom klal jisrael, der „Gemeinde Israels“, ihre konzeptionelle Verankerung. Dies bedeutet aber auch die Anerkennung kollektiver und gegenseitiger Verantwortung aller, die dazugehçren, der einen fr die anderen.128 Zahlreiche Widersprche und verschiedene Abweichungen, die man im talmudischen Corpus findet, belegen zweifelsfrei, dass in den ersten Jahrhunderten Form wie auch Inhalt der Gebete noch weit von einer Formalisierung entfernt waren, obwohl die Akademie von Jabne, im Zusammenhang mit der bertragung der Tempelriten auf die Synagoge, Anordnungen zum Gottesdienstablauf erlassen hatte.129 Nur sehr langsam und im Verlauf von Jahrhunderten sind Form und Inhalt so weit standardisiert worden, dass daraus schließlich eine dauerhaft gltige Liturgie wurde. Wenn çffentliche Lesungen von Teilen der Tora seit der Rckkehr aus dem ersten Exil blich waren, so gilt das doch nicht fr Gebete und alles, was damit zu tun hatte. Und wenn es fr manche Rabbinen gar keine Frage war, dass das Gebet an die Stelle des untergegangenen Tempelkultes getreten war, so hielten andere dafr, dass dem Studium der Tora oder den guten Taten der Vorrang gegenber jedem Ritual gebhre. Fragen ergaben sich zur Form ebenso wie zum Inhalt: Sollte das Gebet lang sein oder kurz, tglich oder nur gelegentlich, çffentlich oder privat, sollte es in der Synagoge oder zu Hause gebetet werden? Und natrlich gab es auch gegenstzliche Auffassungen zu dem, was das Gebet denn sei: Handelte es sich um eine Beschwçrung von Zauberkrften, oder war es – direkt oder indirekt – von Gott eingegeben?130 Und schließlich gab es auch noch Rabbinen, die ihren Zweifel hinsichtlich der typisierten Rezitation zum Ausdruck brachten, wie in dem Spruch: „Ein Gebet aufschreiben ist ebenso gut wie die Tora verbrennen.“131 Oder noch prziser in der Fassung der Tannaim : „Die welche die Segnungen aufschreiben [mit anderen Worten, die die Gebete 125 In der Mischna Meg. 4,5, einem der ltesten Texte zur Lesung der morgendlichen Schema, wird przisiert, dass dieses Quorum unerlsslich ist. 126 Ps 82,1; Ber. 6a. 127 Ber. 21b, Meg. 23b, unter Bezug auf das „zehnmal“ in 4.Mose 14,22. Ket. 7b przisiert: „Im Chor, lobt den Herrn“. 128 San. 27b; Shevuot 39a; die Vorstellung, nach der Israel als Ganzes im Gebet des Einzelnen eingeschlossen sei, findet sich Ber. 29b. 129 A. Oppenheimer, „Judaism from Temple to Text“. 130 Stefan C. Reif, Judaism and Hebrew Prayer. New Perspectives on Jewish Liturgical History. 131 Shab. 115b.

Oden und Gesnge

335

schriftlich festhalten], das ist, als ob sie die Tora verbrennten.“132 Und auch wenn Johanan ben Zakka deutlich gemacht hatte: „Wir haben eine Mçglichkeit, die Vergebung zu erlangen, die ebenso wirksam ist wie die Opfer : Barmherzigkeit gegenber den Armen und die drei tglichen Gebete“, so gab es doch immer auch andere, die behaupteten: „Die Worte der Tora sind wichtiger als alle Opfergaben.“133 In den Schriften der Tannaim und der Amoraim finden sich viele Formen individueller Bekenntnisse zu Jom Kippur, und Rav Pappa im 4. Jahrhundert meint, dass diese Vielfalt hinsichtlich ein und desselben Gebets seiner Qualitt keineswegs abtrglich sei und dass all diese Versionen ohne Unterschied gebetet werden kçnnten, als Ganze oder auch in Teilen.134 Erstaunlicherweise findet man sogar die Akzeptanz von mçglichen Verwechslungen beim nchtlichen Segensgebet, das dem morgendlichen schema vorausgehen soll.135 Andererseits hielten die Variationen bei kultischen Bruchen, wie sie an den verschiedenen und weit verstreuten Orten der jdischen Welt existierten, fr die Rabbinen gelegentlich berraschungen bereit: So wundert sich der Rav ber ein nur teilweises Beten des hallel („Lob“) in Babylon,136 whrend Rav Aschi, als er in einer bestimmten Gemeinde gebeten wurde, die qedduscha rabba („große Heiligung“) zu sprechen, nicht wusste, was damit gemeint sein kçnnte.137 Es ist also deutlich, dass ein Konsens in Fragen der Liturgie im Talmud nur schwer zu finden sein wird:138 Dort wird weder ber Fragen des Inhalt noch auch ber die zeitliche Einordnung der Gebete entschieden und noch weniger ber die Gestalt liturgischer Texte oder gar ihre Fixierung, vielleicht aufgrund des Spruchs: „Die Worte, die ich dir gesagt habe mit lebendiger Stimme, darfst du nicht weitergeben durch die Schrift.“139 Die Frage nach der Formalisierung von ,Tagzeitgebeten‘ veranschaulicht die Schwierigkeiten und Hindernisse, die sich im Prozess einer Fixierung solcher zeitlicher Markierungspunkte ergaben. Ursprnglich als Ersatz fr die Opfer im Tempel gedacht, stellt das Morgengebet die lngste gottesdienstliche Handlung im Verlauf des Tages dar ; es setzt sich aus vier Teilen zusammen. Einen in jeder Hinsicht interessanten Fall stellt hier die amida, das stehend zu rezitierende „Standgebet“ dar, das auch als schemone esrei bezeichnet wird, als „Achtzehngebet“, das heute allerdings neunzehn Benediktionen enthlt. Auch ha-tefilla, das „Gebet selbst“ genannt, ist diese Reihung von Benediktionen zum Herzstck und Zentrum der tglichen drei Gebetszeiten geworden. Fr Elie Munk hat die schon erwhnte Zahl 18 eine besondere Bedeutung: Es 132 133 134 135 136 137 138 139

Tos. Shab. 133,4. Avot de-rabbi Nathan, 4. Zu diesem Traktat und seiner Entstehungszeit, S. 465 Anm. 270. Sota. 40a; Ber. 60b. Ber. 12a. Ta an 28b. Pes. 106a. Siehe Lawrence A. Hoffmann, The Canonization of the Synagogue Service, Einleitung, 4. Git. 60b.

336

Jdische Konstellationen

handele sich hier um die 18–malige Wiederholung des Tetragramms, woraus sich die Summe von zweiundsiebzig Zeichen ergibt, die den Namen des Ewigen ergeben, was sich aus den Versen 19 bis 21 im Ex 14 ableiten lsst.140 Diese Deutung habe sich unmittelbar in einem talmudischen Spruch niedergeschlagen: „Die ersten drei Benediktionen stellen die Einleitung dar, in der der Mensch dasteht wie ein Knecht, der seinem Herrn seine Ehrerbietung entgegenbringt. In den Benediktionen in der Mitte ist der Beter wie ein Knecht, der seinen Herrn um Brot bittet. In den drei letzten verabschiedet er sich mit Dank als einer, der das erbetene Brot erhalten hat.“141 Leopold Zunz legt in seinem bahnbrechenden Werk zur jdischen Liturgie dar, dass sich an Form und Inhalt der tefilla ein Entwicklungsprozess ablesen lsst, der sich ber drei Jahrhunderte bis zur endgltigen Formulierung in Jabne hingezogen hat und sich aus fnf sprachlichen Schichten zusammensetzt, von denen einige auf den Psalter bzw. die Esterrolle zurckgehen.142 Auf der Suche nach Informationen zu Geschichte und Kultur ist dieses Gebet immer wieder eingehend untersucht worden. Zu seiner Herkunft bietet der Talmud zwei Versionen, die sich jedoch nicht miteinander in Einklang bringen lassen; es sei in der zweiten Hlfte des 2. Jahrhunderts v.u.Z. von den einhundertundzwanzig Mitgliedern der Großen Versammlung, zu denen auch die Propheten zhlten, eingesetzt worden – eine Information, die im Widerspruch steht zu dem Bericht, nach dem Simeon der Wollkrempler der Urheber gewesen sei, vor Gamaliel II. in Jabne, am Ende des 1. oder zu Beginn der 2. Jahrhunderts unserer Zeitrechnung. Die Unvereinbarkeit dieser beiden Versionen, die sich durch den Abstand der Jahrhunderte zwischen der Großen Versammlung und der Akademie Gamaliels ergibt, wird in einer dritten berlieferung geklrt, wo es heißt, dass dieses Gebet in einer weit zurckliegenden, frhen Zeit eingesetzt worden, dann aber in Vergessenheit geraten und spter neu eingefhrt worden sei.143 Einer der strittigen Punkten, die, wie wir wissen, gegen Ende der Zeit des Zweiten Tempels zwischen den Schulen von Hillel und Schamma existierten, hatte mit der Zahl der Benediktionen zu tun, die im Rahmen der amida an Festtagen, wenn diese auf einen Sabbat fielen, zu beten waren.144 Philologische Untersuchungen zum Inhalt dieser Bitt- und Lobformulare zeigen zudem, dass die Zeit ihrer Entstehung, auch wenn sie nicht genau bestimmt werden kann, zumindest in ihrer ersten Phase in die Zeit des priesterlichen Tempeldienstes zurckreicht, ehe diese Gebete dann ihren Platz 140 Die numerische Summe der Ziffer 18 verweist auf ha, „lebendig“; damit wird symbolisch darauf verwiesen, dass dieses Gebet mit allen Benediktionen an den „lebendigen Gott“ gerichtet ist. 141 Ber. 34a. E. Munk, Le Monde des pri res, 144 – 189. 142 Leopold Zunz, Die gottesdienstlichen Vortrge der Juden historisch entwickelt, Frankfurt a.M. 1892; hebr. bers. von Zunz-Albeck, Ha-derashot be-Yisrael, Jerusalem 1999 (11947), bes. zu shemone esrei siehe 178 – 189 und Anm. 480 – 504. 143 Ber. 33a; Meg. 17b; TJ Ber. 2,4,4d; Meg. 18a. 144 Tos. Ber. 3,13.

Oden und Gesnge

337

in der Synagoge fanden. So sind in dem endgltigen Text die verschiedenen Schichten, die in Formulierungen der amida Eingang gefunden haben, identifiziert und in geschichtswissenschaftlichen Arbeiten im Bereich der Wissenschaft des Judentums aufgedeckt worden. Es finden sich Spuren aus der Tempelliturgie, von Benediktionen allgemeiner Art und nationaler Belange wie auch solche, die Ismar Elbogen auf bestimmte Gelegenheiten bezogen sieht und die mçglicherweise im Zusammenhang mit bestimmten Ereignissen in den Textcorpus hineingekommen und nach der Fixierung des liturgischen Kultus oder auch durch Zufall erhalten geblieben sind.145 Man sollte liturgiewissenschaftliche Untersuchungen nicht geringschtzen: Anhand der verwendeten sprachlichen Formen ermçglichen sie Erkenntnisse darber, wann ein Werk entstanden ist und welche Ausdrucksformen den Glaubensinhalten gegeben wurden. Darber hinaus kçnnen sie den Blick auf Metamorphosen in der Liturgie und damit auf Transformationsprozesse lenken. Wie man sich denken kann, sind liturgiewissenschaftliche Postulate ußerst strittig. Die grçßte Schwche der Arbeiten ber die jdische Liturgie insgesamt liegt Tzvee Zahavy zufolge darin, dass in der Regel versumt wird, die innere Dynamik im jdischen Denken zu bercksichtigen. So seien die Arbeiten zu stark allein auf einen Aspekt konzentriert, dem man prinzipielle Gltigkeit zuschreibe, auf die Frage nmlich, inwiefern eine Erneuerung oder eine Entscheidung als Reaktion auf Bedingungen im Umfeld, die außerhalb des Selbstverstndnisses der Gruppe liegen, zu verstehen ist. Er wirft den wissenschaftlichen Untersuchungen vor, sich in einer Dialektik von Norm und Hresie verstrickt zu haben, politische und gesellschaftliche Faktoren bei der Verbreitung der Liturgie außer Acht gelassen zu haben oder, schlimmer noch, sie als ein spontan und zufllig entstandenes Phnomen zu verstehen.146 Im Fall der um „das Gebet selbst“ gefhrten Diskussion unterstreicht diese kritische Bewertung eine historische und analytische Polemik, die nicht unerwhnt bleiben soll. Zu den Ereignissen, die in den Berichten ber die Gestalten der talmudischen Zeit eher im Dunkel bleiben, gehçrt die zeitweilige Absetzung des Patriarchen Gamaliel II. Der Grund fr den Vorwurf des Machtmissbrauchs scheint darin gelegen zu haben, dass er das Abendgebet verpflichtend machen wollte. In den zu diesem Thema in der Mischna gesammelten Berichten sind unterschiedliche Meinungen zu der Frage nach der Form der amida zusammengetragen. Whrend Rabban Gamaliel fr das vollstndige Beten der achtzehn Benediktionen eintrat, was einer liturgischen Formalisierung gleichgekommen wre, war Rabbi Joshua der Meinung, dass eine teilweise Rezitation, in der die einzelnen Benediktionen in ihrem Tenor zusammengefasst waren, ausreichend sei. Rabbi Aqiba hielt nur fr diejenigen an der von Gamaliel dekretierten Verpflichtung fest, die in der Lage und fhig seien, das 145 Ismar Elbogen, Der j dische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, 27 – 41. 146 Tzvee Zahavy, „The Politics of Piety“, in: Bradshaw/Hoffman (Hg.), The Making of Jewish and Christian Worship, 42 – 68.

338

Jdische Konstellationen

gesamte Gebet zu rezitieren, und Eliezer ben Hyrkan stellte fest, dass eine solche Forderung dem Gebet seine Eigenart als Segens- und Bittgebet nehmen wrde.147 Whrend Gamaliel an dem verpflichtenden Aspekt gelegen war, trat Rabbi Joshua dafr ein, die Spontaneitt des Gebetes zu erhalten.148 Was die Absetzung des Patriarchen betrifft, so liefern die beiden Talmude zwei verschiedene Versionen, die kaum erahnen lassen, dass es sich um einen liturgischen Rechtsstreit gehandelt hat. Nach dem palstinensischen Talmud nahm die Affre ihren Anfang im çffentlichen Versammlungsraum, Bajit ha-va’ad, und wurde von dort in die Akademie getragen. Die Amtsenthebung Gamaliels sei zugunsten von Elieser ben Asaria erfolgt, im Talmud beschrieben als ein Priester, der fr die Schriftgelehrten Partei ergriffen habe gegen die patriarchale Aristokratie, und das auf Kosten von Rabbi Aqiba, der nicht zum Zuge gekommen sei, da er nicht in der Lage war, zwischen den verschiedenen Parteiungen zu vermitteln.149 In der sehr viel detaillierteren babylonischen Version begann die Affre im Unterrichtsraum, angestoßen von dem jungen Mystiker Simeon ben Jocha, und es bildete sich dann eine regelrechte Garde zur Verteidigung des Patriarchen. Dem Vorfall folgte eine Verstndigung, in deren Verlauf Gamaliel seine Vorrechte wieder erhalten habe, zugleich aber einer Umverteilung der Autoritt rabbinischer Macht zustimmen musste.150 Welche Rolle haben hier Fragen der liturgischen Praxis gespielt in einem, allem Augenschein nach politischen Konflikt, der von solcher Heftigkeit war, dass er zum Sturz des Patriarchen fhrte? Die Forschung hat sich ausfhrlich mit Entstehungsfragen und der Kompositionsform dieses Gebets befasst, wobei die meiste Tinte zum Inhalt der zwçlften Benediktion, birqat ha-minim, geflossen ist. Eher eine Verwnschung als ein Lobpreis, wird hier ein Fluch gegen die Hretiker ausgesprochen. Und der Midrasch Tanhuma besttigt, dass es sich hier um eine Erweiterung der Formel birqat qelalat ha-minim handelt, mit andern Worten: „Die Benediktion zur Verfluchung der Hretiker“.151 E. Munk gibt in seinem Werk eine franzçsische bersetzung dieser Formel: „Que les calomniateurs n’aient plus d’espoir et que les impies disparraissent rapidement et que tous ensemble soient anantis. Et les arrogants, puisses-Tu bientt (les) draciner, briser, terrasser et humilier, bientt de nos jours. Sois Bni, Seigneur, qui brise les enemis et humilie les arrogants.“152 – „Dass die Verleumder keine Hoffnung mehr haben und die Gottlosen alsbald untergehen und sie alle zusammen 147 148 149 150 151

Mischna Ber. 4. Ber. 27b-28a. TJ Ber. 4,1. Ber. 27b-28a. Midrash Tanh., hg. von Buber Vayyikra (Leviticus), 3. Ginzberg meint, dass der Terminus Benediktion hier als Euphemismus verwendet sei, gemß dem durchaus blichen Brauch in der jdischen Tradition (A Commentary on the Palestinian Talmud, New York, JTS, Bd. III, 1941, 280). 152 E. Munk, Le Monde des pri res, 164.

Oden und Gesnge

339

zunichte werden. Und die berheblichen: mçgest Du sie alsbald mit der Wurzel ausreißen, sie niederwerfen, am Boden zerstçren und demtigen, bald noch zu unserer Zeit. Gepriesen seist Du, Herr, der Du die Feinde niederwirfst und die berheblichen demtigst.“ Ein in der Genisa von Kairo entdecktes Fragment zeigt jedenfalls in voller Klarheit, was mit dieser Formel an den Pranger gestellt werden sollte: „Dass es keine Hoffnung fr die Abgefallenen gebe. Dass die berheblichen Obrigkeiten mit Stumpf und Stiel ausgerottet werden, zu unsern Lebzeiten. Dass die notsrim (Judenchristen) und die minim (Abgefallenen) ohne weitere Umstnde zunichte werden. Dass sie aus dem Buch des Lebens getilgt werden und dort keinen Platz finden neben den Gerechten. Gepriesen seist Du, Gott, der Du die Unverschmten demtigst.“153 Ausgehend von dem talmudischen Bericht, in dem es heißt, dass „die Benediktion gegen die Sektierer in Jabne eingefhrt wurde“,154 und gesttzt auf die Schriften der Kirchenvter, insbesondere Justinus Mrtyrer und Hieronymus,155 die berichten, dass die Juden die Christen dreimal tglich verfluchen, haben Ismar Elbogen und Louis Finkelstein, aus der ersten Forschungsgeneration, sich um eine Datierung dieses Gebetes bemht.156 Mit Blick auf den historischen Kontext, d. h. auf das Entstehen der christlichen Religion, schlossen sie: „Ein Achtzehngebet wurde sie [Amida] durch Gamaliel II., als er die Tefilla redigieren und in der Absicht, die Trennung der Christen von der Synagoge durchzusetzen, die Benediktion gegen die Ketzer […] einfhren ließ.“157 Die Hinzufgung dieser „Benediktion“ htte also eine wie auch immer geartete Rolle bei der Amtsenthebung des Patriarchen spielen kçnnen. Einige Generationen danach ergibt sich aber die Notwendigkeit einer 153 Solomon Schechter, „Genizah Specimens“ in: JQR (OS), 10, 1898, 657 ff. Siehe die diesbezgliche Analyse und Bibliographie bei Peter Schfer, Studien zur Geschichte und Theologie des Rabbinischen Judentums, 53 Anm.3. 154 Ber. 28b–29a. 155 Die erhebliche Zeitspanne, die Justin von Hieronymus trennt, hat mçglicherweise eine Rolle bei der Beschreibung und Interpretation dieses Verhaltens gespielt. Whrend Justin im 2. Jh. in einem Rom lebte, in dem es einsichtig ist, dass die Juden sich vor den Verfolgungen, denen die Christen ausgesetzt waren, durch çffentliche Verfluchungen letzterer retten wollten, lebte Hieronymus im 4. Jh., einer Zeit, in der sich die Beziehungen zwischen den beiden Religionen grundlegend gendert hatten. Trotzdem bleibt hier ein Paradox bestehen. Diese Verfluchung konnte gar nicht gegen das Christentum gerichtet sein, da die außerhalb des Judentums stehenden Hretiker ja gar nicht an der jdischen Auferstehung teil haben. Sie konnte nur an Abweichler innerhalb des Judentums gerichtet sein: an Judenchristen. Siehe die Untersuchung von Reuven Kimelman, „Birqat ha-Minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Jewish Prayer in Late Antiquity“, in: Ed.P.Sanders u. a. (Hg.), Jewish and Christian Self-Definition, Bd. II: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, Philadelphia 1981, 226 – 244. 156 Justin, Dialogus cum Tryphone;Dialogue avec Tryphon, Einl., Anm. und Index von Georges Archambault, „Textes et documents pour l’tude historique du christianisme“ (8,11), Paris 1909, 17, 108; Louis Finkelstein, „The Development of the Amidah“, JQR, 16, 1925 – 26, aufgenommen bei Jacob J. Petuchowski, Contributions to the Scientific Study of Jewish Liturgy, New York 1970, 91 – 177. 157 I.Elbogen, Der j dische Gottesdienst, 36.

340

Jdische Konstellationen

gewissen Nuancierung.158 Die Untersuchungen der in der Genisa von Kairo gefundenen Fragmente haben zu dem missing link, dem fehlenden Verbindungsstck in der Geschichte des Rituals gefhrt, und alte palstinensische Bruche, die keine Spuren hinterlassen haben, konnten besser rekonstruiert und aus neuer Perspektive untersucht werden. So entwickelt Joseph Heinemann in seinen Untersuchungen einen ganz anderen Entstehungsprozess: Danach habe es die achtzehn Benediktionen schon seit einer, zwar schwer identifizierbaren, aber weitgehend vor Gamaliel anzusetzenden Zeit gegeben. Die Neuerung von Jabne htte also nicht in der Hinzufgung einer zustzlichen Benediktion bestanden, was zur Erhçhung der Zahl gefhrt htte, sondern in einer inhaltlichen Modifizierung der zwçlften Benediktion, die bis dahin gegen die Sadduzer oder jede andere Art von Sektierern (deren es in der antiken jdischen Welt nicht wenige gab) gerichtet war. Und schließlich gibt es noch einen weiteren Bilckwinkel mit der Hypothese, dass diese Formulierung gegen keine bestimmte Hresie, jdisch oder christlich, gerichtet gewesen sei, sondern dass sie das Ende aller Spaltungen im Judentum habe verkndigen sollen.159 Was in unserem Zusammenhang interessiert, ist aber nicht der historische Werdegang dieses Gebets und auch nicht die Tatsache, dass es in einem seiner Teile, unmittelbar oder mittelbar, die Ablehnung der christianisierten Juden zum Ausdruck bringt. Vielmehr soll mit dieser Untersuchung kultischer Formulierungen beleuchtet werden, inwiefern hier das Eindringen der Jetztzeit, inwiefern die Gegenwart in der alten Liturgie sichtbar wird. Eine zur Zeit der Akademie von Jabne erlassene Gesetzgebung belegt, dass das Auslassen bestimmter „Benediktionen“, insbesondere derjenigen im Zusammenhang mit Auferstehung, Vernichtung der berheblichen und dem Wiederaufbau von Jerusalem, den Beter als einen Abweichler, min, entlarven konnte.160 Die Machtkmpfe unter den Rabbinen fhrten aber schließlich dazu, jegliche Form von politischer oder nationaler Anspielung aus dem Ritual zu entfernen und jeden Bezug auf historisches Geschehen aus der Liturgie zu tilgen. So geht die Entwicklung, nach der der Kultus auch zur Markierung der Zeit dient, mit einem Prozess der Tilgung jeglicher Verbindung zur Geschichte oder einzelnen Ereignissen im Zeremonialbereich einher. In den formalisierten Tages158 Moritz Friedlaender hlt entgegen den gelufigen Hypothesen daran fest, dass die minim jdische antinomistische Gnostiker gewesen seien, vor dem Auftauchen der Christen: Der vorchristliche j dische Gnosticismus, Gçttingen 1898; siehe die Bearbeitung dieses Werkes bei Wilhem Bacher, „Le mot ,minim‘ dans le Talmud dsigne-t-il quelquefois des chrtiens?“, REJ, 38, 1899, 38 – 46. Zu Arbeiten jngeren Datums, siehe die von William Horbury, „The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy“, Journal of Theological Studies, 33, 1982, 19 – 61, und Asher Finkel, „Yavneh’s Liturgy and Early Christianity“, Journal of Ecumenical Studies, 18, 1981, 231 – 250. 159 Shaye J.D. Cohen, From the Maccabees …, 227. Siehe auch Lawrence Harvey Schiffman, Who was a Jew? Rabbinic and Halakhic perspectives on the Jewish Christian Schism. 160 TJ Ber. 9c. Siehe Sacha Stern, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Kap. III, bes. „Minim and Heresy“, 109 – 112, und die reichhaltigen Literaturangaben in den Anm.

Oden und Gesnge

341

gebeten zeigt sich dasselbe Phnomen, das auch zum Verschwinden der nationalen und historischen Elemente aus dem jdischen Festzyklus gefhrt hat, wodurch noch die Fastenrolle aus der Zeit gegen Ende des Zweiten Tempels gekennzeichnet war und was zu ihrem Verschwinden aus dem normativen Schriftencorpus gefhrt hatte.161

161 Siehe o.S. 246 f.

342

Jdische Konstellationen

Die ewigen Gesetze Ihr sollt nichts dazutun zu dem, was ich euch gebiete, und sollt auch nichts davontun.162

Dem im 5. Buch Mose niedergeschriebenen Gebot zufolge sind die jdischen Gesetze unvernderlich, jetzt und fr alle Zukunft. Das fr alle Ewigkeit gltige mosaische Gesetz ordnet sich in sein eigenes Zeitsystem ein. Um es in der jeweiligen Zeit eines Judentums, das durchaus dem Wandel unterworfen war, zu verankern, entwickelten die Rabbinen der talmudischen Epoche durch die Niederschrift des mndlich berlieferten Gesetzes eine Handhabe, wie man es neuen Gegebenheiten und neuen Anforderungen anpassen konnte. Einleitungen und Ergnzungen zu den Gesetzen waren Schlsse, die sich bei sorgfltiger Auslegung ergaben und die man aus der in abschließender Gesamtheit erfolgten Offenbarung am Sinai zog. Dieses Prinzip, das man in immer wieder anderer Form in den alten Texten findet, insbesondere in der immer wiederkehrenden Berufung auf das prophetische Vermchtnis, das den Angehçrigen der „Großen Versammlung“ und dann an die Weisen weitergegeben wurde,163 hat Maimonides in aller Deutlichkeit in die Worte gefasst: Mit allen Geboten wurden Moses auf dem Berg Sinai auch deren Erluterungen bergeben; denn es heißt: Ich will dir bergeben die steinernen Tafeln, Gesetz (Tora) und Gebot (mitsvot), die ich geschrieben habe, um sie zu unterweisen. (Ex 24,12) Unter ,Tora‘ wird die heilige Schrift verstanden. Das Gebot (mitsva) deutet auf deren Erluterung hin. Er befahl uns also, die Tora nach deren Erluterungen auszulegen. Diese mitsva aber bildet die Tradition, oder die mndliche berlieferung. […] Doch obgleich dieselbe nicht schriftlich war, so hat sie dennoch Moses seiner Gerichtsversammlung, den siebzig ltesten, mndlich vorgetragen.[Hier folgt eine lange Reihe von Namen derer, die nach Esra kamen] Alle oben erwhnten Gelehrten waren zugleich die Grçßten ihrer Zeitalter. Viele unter ihnen waren Vorsteher der Hochschulen [Akademien], viele Vorsteher des ganzen im Exil lebenden Volkes [d.h. Exilarchen], und viele Mitglieder des großen Sanhedrions […]. Ravina und Rav Aschi waren die letzten Lehrer des Talmuds. Raw Aschi hat den babylonischen Talmud im Lande Schinaar, etwa hundert Jahre spter als Rabbi Johanan den jerusalemitischen, verfasst. […] Demnach ist zu ersehen, dass Ravina, Rav Aschi und deren Collegen, den Schluss der gelehrten Periode der Traditionslehre bildeten und Verordnungen und Gebruche eingefhrt haben, die in ganz Israel und aller Orten Autoritt erlangt haben.“164 162 Dtn 4,2. 163 Siehe oben S. 59 Anm. 24. 164 Moses Maimonides, Einfhrung zur Mishne Torah, ha-yad ha-hazaqa. Das Buch der Erkenntnis, bers. von Chajim Sacks, St.Petersburg 1850, 9 – 25; engl. bei M.Walzer u. a. (Hg.), The Jewish

Die ewigen Gesetze

343

Insofern als das Judentum sich nicht in einer Konkurrenzsituation zu anderen Religionen sah, die, da alle ursprnglich heidnisch, aus Sicht der Gelehrten nicht die Gefahr einer Versuchung darstellten, tauchte der Gedanke, man brauche eine Theologie zur Formulierung von Dogmen und zur Rechtfertigung der Gesetze, nie auf. Da die Tatsache, ob man Jude war, nicht von irgendeiner Zustimmung abhing, sondern sich allein durch Abstammung ergab, mit der Ausnahme von Bekehrungen von Nicht-Juden zum Judentum – die fr ihre Zugehçrigkeit nichts anderes tun mussten als die anderen Juden auch – war es berflssig, den Glauben inhaltlich zu definieren oder nach außen abzugrenzen. Es reichte klarzustellen, welche Taten der Einzelne als Jude tun oder unterlassen musste, um der kommenden Welt teilhaftig zu werden165. Dieser Mangel an Theologie wurde jedoch bei weitem aufgewogen durch einen großen Reichtum von Regeln, bei denen moralische Gesetze sich mit sozialen mischten und die Grenzen zwischen dem ethischen und dem rituellen Bereich verschwammen, und dies alles zur Fhrung eines streng nach religiçsen Vorschriften ausgerichteten Lebens. Und so findet sich tatschlich bis ins 10. Jahrhundert kein Versuch, eine Theologie des Judentums zu formulieren, bis dann Sa’adia Gaon – darauf wird spter zurckzukommen sein – in der Konfrontation mit der Hresie der Karer auf der einen Seite und dem siegreichen Islam auf der anderen eine methodische und rationale Erluterung der zentralen Vorstellungen des jdischen Glaubens liefert. Whrend das Fehlen von Dogmen offensichtlich theologisch keine nennenswerten Probleme aufwarf, so stellte dagegen die Frage nach der gleichen Einhaltung der Gesetze an allen Orten, wo Juden lebten, eine permanente Herausforderung hinsichtlich der Einheit des jdischen Volkes dar. Hierzu haben wir schon Beispiele im Zusammenhang mit dem Kalender gesehen, und im letzten Kapitel ging es um Fragen nach der Gltigkeit der Gesetze und nach Unterschieden in den liturgischen Formen in Israel und in Babylonien. Seit es den Tempel nicht mehr gab, war eine große Anzahl von Gesetzen obsolet geworden. Ob es sich um Vorschriften bezglich der tglichen Opfer handelte oder um solche, die mit Reinheit und Unreinheit zu tun hatten, oder um Gesetze, die mit dem Ende der jdischen Souvernitt gegenstandslos geworden waren: immer wieder sahen sich die Rabbinen zu Ergnzungen und Neuformulierungen von Gesetzen gezwungen und mussten dazu noch Wege finden, wie mit den Landesgesetzen dort, wo sie lebten, umzugehen sei. Diese Neuerungen und Ergnzungen konnten aber nicht außerhalb des strikten, durch die Tradition vorgegebenen Rahmens liegen, der keinen Raum fr ExPolitical Tradition, Bd. I, 254 – 257. Zu Mishne Torah, siehe Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishne Torah). Siehe auch Boaz Cohen, Law and Tradition in Judaism, New York, JTS, 1959, 6 Anm.16. 165 Siehe die Mischna San. 10,1, mit der Aufzhlung von sechs Fllen, wie ein Jude des ewigen Lebens verlustig gehen kann, einer davon der, wenn er behauptet, dass es keine Auferstehung gbe.

344

Jdische Konstellationen

perimente lsst. Zur Legitimierung dieser Gesetze entwickelten die Rabbinen verschiedene Vorgehensweisen, von denen einige bezeichnende Beispiele fr die Methoden der Doktoren auf uns gekommen sind. So war das Eingreifen einer himmlischen Stimme, bat qol, um eine unentschiedene Debatte in die eine oder die andere Richtung zu bewegen, eine der spektakulrsten Praktiken.166 Paradigmatisch ist vielleicht folgende Geschichte: Nachdem Rabbi Elieser vergeblich versucht hatte, seine Kollegen mit Vernunftargumenten von einer seiner Interpretationen zu berzeugen, griff er zu Mitteln anderer Art. Erst ließ er einen Johannisbrotbaum sich verneigen, dann einen Aqudukt berfließen und schließlich die Mauern der Akademie einstrzen, ohne jedoch damit ihren Widerstand brechen zu kçnnen. So rief er schließlich eine himmlische Stimme zu Hilfe, die sich zu seinen Gunsten einschaltete. In dem Moment erwiderte Rabbi Joshua: „Sie ist nicht im Himmel“. Auf dieser Antwort hat sich ein ganzes Argumentationssystem aufgebaut, das darauf beruht, dass die Tora den Menschen bergegeben ist, weswegen es nun auch Aufgabe der Menschen und nicht des Himmels sei, ber die Auslegung der Gesetze zu entscheiden.167 Es ist sicher kein Zufall, dass diese Diskussion schrfere Formen angenahm, wo es um die rituelle Reinheit ging, und dass dies dann Elieser ben Hyrkan und Rabban Gamaliel, Leiter der Akademie von Jabne am Ende des 1. Jahrhunderts, auf den Plan rief. Ersterer, bekannt wegen seiner „literalistischen“ und streng konservativen Einstellung, gehçrte der strengen Schule von Schamma an, whrend Gamaliel, auf den man sich im Zusammenhang mit der Einfhrung des Nachtgebets berief, eine ganze Reihe von neuen Gesetzen und Vernderungen in der Tradition angestoßen hat. Dadurch erhlt diese Anekdote noch eine ganz andere Bedeutung: Die himmlische Stimme spricht sich fr die halachische Richtung der alten Schule aus, wird aber von den Zeitgenossen zurckgewiesen, die fr sich das Recht einer anderen Gesetzesauslegung in Anspruch nahmen und, selbst wenn der Prophet Elia in Person einschreiten wrde, nicht auf ihn hçren wrden.168 Was die Vorschriften betrifft, so ist die Zeit der Prophetie endgltig vorbei, wie es der Satz unzweideutig sagt: „Von jetzt an ist keinProphet mehr berechtigt, etwas Neues einzufhren.“169 Die Linie, die den Propheten vom Weisen trennt, ist jedoch ebenso dnn wie scharf und unwiderruflich. Die Weisen sind an die Stelle der Propheten getreten, sie haben ihre Gabe der Kommunikation mit dem Gçttlichen bernommen, dabei gilt aber, dass die Weisen jene bertreffen, wie aus dem Spruch hervorgeht: „Am Tag, als der Tempel zerstçrt 166 Lieberman widmet mehrere Seiten der Untersuchung der bat qol im Sinne eines Orakels, das er mit den gyptischen Orakeln vergleicht und im Talmud weiterverfolgt: Hellenism …, 196 – 199. Siehe auch Nahum Glatzer, „A Study of the Talmudic Interpretation of Prophecy“, Review of Religion, 10, 1946, 127 – 195. 167 BM 59b. Siehe oben S. 318, die Anwendung dieser Formel im Kontext der Astrologie in Midrasch DT R. 168 Jev. 102a. 169 Siffra zu Lev ; Temura, 16a.

Die ewigen Gesetze

345

wurde, hat sich die Prophetie zu den Propheten zurckgezogen und findet sich nun [nur] bei Narren und Kindern.“170 Der wesentliche Unterschied zwischen den Weisen und den Propheten bestand, wenn man Ephraim Urbach hier folgen will, darin, dass die Weisen, anders als die immer isolierten Propheten, alle, vom ersten bis zum letzten, mitten in ihrer Gemeinde lebten und sich nicht von ihr abgrenzten, sondern bei all ihrer gesetzgeberischen Ttigkeit bemht waren, die Gemeindeglieder anzuleiten und ihnen Beispiel zu sein.171 Ein Beleg hierfr findet sich in der Verkndung des prosbul durch Hillel den Alten, auch der Babylonier genannt, der fr die Umgehung eines der ganz großen biblischen Gesetze, des Schuldenerlasses zum Sabbatjahr, sorgte.172 In der Praxis hatte dieses Gesetz, das eigentlich das Wohl der Mitmenschen im Blick hatte, unerwartete Nebeneffekte gezeitigt. Anstatt das Los der besonders Bedrftigen zu erleichtern, hatte es ihre Situation zustzlich dadurch belastet, dass fr sie gegen Ende des Zyklus der Erlassjahre alle Mçglichkeiten des Geldleihens schwanden. Durch einen Erlass, der es verpflichtend machte, private Schulden zum Erlassjahr einem rabbinischen Gerichtshof zu bertragen, wurde das Problem, einem Bittsteller einen Kredit zu verweigern mit dem Argument, dass die eingegangene Verpflichtung ja demnchst erlassen wrde, beseitigt. So bertrafen die Weisen die Propheten also zum einen im Bereich des sozialen Handelns, zum andern aber auch auf intelllektueller Ebene durch ihre Fhigkeit, Gesetze den vernderten Zeitumstnden anzupassen. Was nun unser Thema betrifft, so ist hier an eine entscheidende Umwlzung im Bezug auf die Zeitmessung zu erinnern, die sich, wie es scheint, ganz ohne Aufsehen vollzog und auch in keinem der beiden Talmude auftaucht, trotz betrchtlicher Implikationen. Auf einen anderen Patriarchen, Hillel II., Enkel von Gamaliel IV.,173 geht die Abschaffung des Prinzips der exakten Naturbeobachtung als Grundlage fr den Kalender und die Einfhrung eines immerwhrend gltigen astronomischen Kalenders zurck, der im 4. Jahrhundert die bis dahin bliche visuelle Observationspraxis ersetzte.174 Nachmanides (12.–13. Jahrhundert) beschreibt diese Innovation von durchaus zentraler Bedeutung mit den lakonischen Worten: Zur Zeit Hillels […] im Jahr 670 der seleukidischen Zeitrechnung, 4118 seit der Erschaffung der Welt [358 n. Chr.] hçrte der Sanhedrin auf in Erets Jisrael und hatte

170 BB 12b, das Wort „Idiot“ wird oft als „Narr“ oder „Verrckter“ bersetzt nach der Auslegung ad loc von Rav Aschi. 171 E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, 579. 172 Mischna Shevi’it, 9,3; Git. 36b. 173 Siehe den Vermerk in EJ, 8, 486. Es ist jedoch nicht ganz sicher, dass es diese Gestalt gegeben hat, siehe S.Stern, Calendar and Community. A History of the Jewish Calendar 2nd Century bce–10th Century ce, 179. 174 Gemß der berlieferung durch Abraham bar Hijja, Sefer ha-Ibbur (1122), basierend auf der Aussage des Gaon Ha, hg. von Filipowski, London 1851, Kap. VI, 97; darauf wird im letzten Kapitel noch zurckzukommen sein.

346

Jdische Konstellationen

auch keine Fachleute mehr, er war es gewesen, der die Interkalationen regulierte, den Jahresbeginn berechnete und die Monate fr zuknftige Generationen fixierte.175

Zur endgltigen Trennung zwischen dem Bereich des Propheten und dem des Gesetzgebers kam es im Verlauf einer langen Entwicklung, bei der sich die Gewichtung deutlich auf die konkreten Kompetenzen in Exegese und Gesetzgebung verlagerte. Der letzte Schritt erfolgte durch Maimonides (1135 oder 1138 – 1204), der prinzipiell ausschloss, dass das, was die Propheten gesagt hatten, von Einfluss auf die Gesetze und ihre Ausfhrung war. In Mischne Torah hebt er die umstrittene und unklare Vorstellung von der Ewigkeit der Gesetze auf und sttzt sich dabei axiomatisch auf den zu Beginn dieses Kapitels zitierten Vers aus Deuteronomium, unter Berufung auf die schon zitierte Bemerkung von Rabbi Joshua „Sie ist nicht im Himmel!“, mit der er Rabbi Eliesers Vermittlungsversuch durch das Eingreifen einer himmlischen Stimme zurckweist. Maimonides formuliert das so: … d. h. dass es keinem Propheten frei steht, etwas Neues zu verordnen.176 Demzufolge, wenn Jemand, sei er von den Vçlkern, sei er von Israel, kommt und tut Zeichen und Wunder und sagt, dass er von Gott gesandt sei, irgend ein Gebot mehr anzuordnen, oder ein Gebot der Tora auszuschließen, oder dasselbe anders auszulegen, als wir es von Mose vernommen; oder wenn er sagt: diese Gebote der Israeliten waren bloß dem Zeitgeiste gemß, und nicht fr die ewigen Geschlechter, so ist ein solcher als falscher Prophet zu betrachten …

Wenn es sich dagegen um einen wahren Propheten handelt, der als solcher bekannt ist, wie das bei Elia der Fall war, „daraus folgt, dass man jedem Propheten gehorchen muss, der jetzt eine bertretung befiehlt“177 Die Unterscheidung zwischen einem wahren und einem falschen Propheten erweist sich also, Maimonides zufolge, an den Kriterien von Vergnglichkeit und Ewigkeit. Da die Gesetze von Dauer sind, kçnnen sie zwischenzeitlich aufgehoben werden, und man kann sie, wie im Fall der Unterlassung der Opfer, außer Kraft setzen, solange man darauf wartet, dass die fr ihre Erfllung notwendigen Voraussetzungen – in diesem Fall der Wiederaufbau des Tempels – wieder gegeben sind. Aber zu behaupten, dass die Gesetze, seien es nun gçttliche wie im Fall der biblischen Gesetze oder menschliche, da durch die Gelehrten der mndlichen Gesetzestradition verkndet, an die Zeit gebunden seien und irgendwann nicht mehr Recht sein kçnnten, das wre eine Hresie. Dieses subtile Spiel zwischen Zeitgebundenheit und Unvernderlichkeit erlaubt es dem Gesetzgeber, zu einem bestimmten Moment einzugreifen, ohne dabei dem Geist des Gesetzes zu widersprechen, und genau dort liegt der Unterschied zwischen dem Gesetzgeber, der das Gesetz in der Zeitgebundenheit der Gegenwart auslegt, und dem Propheten, der das gçttliche Wort fr 175 Nachmanides, zu Git. Sefer ha-zekhut, Livorno 1745, Kap. IV, §43a. 176 Meg. 2b. 177 M. Maimonides, Sefer HaMadda – Buch der Erkenntnis, bers. Chajim Sacks, 123 f.

Die ewigen Gesetze

347

alle Zeiten sagt. Seine Autorisation erhlt dieses Spiel, wenn man es so nennen will, durch ein Zurcktreten des Gçttlichen: Da das gçttliche Wort abgeschlossen ist, liegt es nun an den Menschen, jeden nur mçglichen Nutzen daraus zu ziehen und es durch Anpassung an die Zeit spterer Generationen auf immer neue Gegebenheiten anzuwenden.178 Die Frage nach der Zeitlosigkeit der Gesetze steht auch im Mittelpunkt des Lehrgesprches, das Juda Hallevi (ca.1075 – 1141) einen Juden mit einem Chasaren fhren lsst. Auf die Frage, wie der bekannte Vers aus Deuteronomium („Du sollst nichts [zum Wort Gottes] hinzutun und du sollst auch nichts davontun“) mit der Verpflichtung, dem Gesetzgeber seiner Generation zu gehorchen, in Einklang zu bringen sei, antwortet der Rabbi: Hier gehe es nur darum zu vermeiden, dass die Massen sich auf intellektuelle Spekulationen einlassen, die sie zu willkrlichem Urteilen verfhren kçnnten.179 Die Frage, welche Gesetze obsolet bzw. welche gegenstandslos seien, war eine Quelle stndiger Kontroversen zwischen Palstina und Babylon. Durch das Prinzip, dem Brauch den Vorrang vor dem Gesetz einzurumen, wurde der Streit schließlich geregelt. So hielten sich die Palstinenser bei Beschlssen, die von den babylonischen Juden gefasst worden waren, daran, dass „der Brauch das Gesetz aufhebt“,180 wobei Amram Gaon (9. Jahrhundert), Verfasser des ersten bekannten Gebetbuches, dies spezifizierte: „Das Gesetz ist nicht festgelegt, insofern es nicht zum Brauch geworden ist. Wenn [die AmoramPalstinenser] sagen, dass der Brauch das Gesetz aufhebe, so meinen sie damit einen durch die Alten (vatiqin) etablierten Brauch, [wer] aber zu dieser Kategorie einen Brauch zhlt, der nicht in der Schrift gegrndet ist, begeht einen gewaltigen Irrtum.“181 Vor diesem kasuistischen Argumentationshintergrund entfaltete sich im folgenden Jahrhundert der Versuch einer Vereinheitlichung und Standardisierung durch ein fr das Judentum geltendes normatives System. Diese hier im folgenden Teil beschriebenen Bemhungen sollen uns jedoch nur unter dem Blickwinkel der Erfahrung von Zeitlichkeit beschftigen.

178 Siehe die Studie von David Hartman, „Expanding the Covenant“, in: M.Walzer u. a. (Hg.), The Jewish Political Tradition, Bd. 1, 264 – 269. 179 Jehuda Ha-Levi, Sefer ha-Kuzari, Fano 1506; Juda Halevi, Buch Kusari (Erstdruck 1506), 40 f. 180 TJ Jev. 12,3; BM 7,1. 181 Massekhet Soferim, 14, 15.

II. Muslimische Konstellationen Die Harmonie der Welt Der große Fortschritt der Kritik liegt darin, dass die Kategorie des Seins durch die Kategorie des Werdens ersetzt worden ist, die Vorstellung des Relativen an die Stelle der Vorstellung des Absoluten, die Bewegung an die der Bewegungslosigkeit getreten ist.1

Das Verhltnis zur Zeit bewegt sich immer um bestimmte Axiome, deren Gltigkeit einer dauernden Erneuerung unterliegt. Das, was hier die Naturwissenschaften und im Mittelalter insbesondere die Astronomie und die Astrologie bedeuteten, diente vor allem dazu, sich der Gegenwart Gottes und seiner Rolle in der Welt zu versichern. In der Nachfolge des legendren Pythagoras von Samos, mçglicherweise eines Zeitgenossen von Deutero-Jesaja, der den Griechen gesagt hatte, dass man durch das Studium der Zahlen die Geheimnisse der sichtbaren Welt enthllen kçnne, ging es den Gelehrten, wenn sie ihren Blick auf das Himmelsgewçlbe richteten, vor allem um das Begreifen des Gçttlichen.2 Und das gilt auch fr die großen Gelehrten in der jdischenWelt; die Gebildeten und Gesetzeskommentatoren erforschten die Sterne, und die Mathematik liegt in ihren Werken allem zugrunde, ihrem Verstndnis der Gesetze, der Mystik und der Eschatologie. Es ist jedoch nicht nur den Zeitbedingungen geschuldet, dass eine solche Einstellung gegenber den Sternen bei den Juden mit dem Ende der talmudischen Epoche weitgehend verschwand. Im vorhergehenden Teil ist der Versuch unternommen worden, die Machtstrukturen innerhalb der intellektuellen Elite der jdischen Welt und ihr Funktionieren herauszuarbeiten und zu sehen, wie sich dies in der Gesetz1 Ernest Renan, Averro s et l’averrosme. Essai historique, Paris 1882, VI f. 2 Die Literatur zu Pythagoras, Leben und Legende, ist reich. Zusammengefasst bei Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreism; zur Legende Isidore Lvy, Recherches sur les Sources de la lgende de Pythagore; ders., La Lgende de Pythagore de Gr ce en Palestine. Lvy legt eine pan-pythagorische Analyse vor. Er stellt die gesamte Entwicklung der antiken Kultur in den Rahmen des pythagorischen Erbes und untersucht, unser Thema betreffend, insbesondere die Rolle dieses Denkens im Judentum vor und zur Zeit der Tempelzerstçrung. So sieht er in der „Legende des Mose“ bei Philo einen direkten Bezug auf die Pythagoras-Legende und in der Sekte der Essener oder Therapeuten eine offensichtliche Fortentwicklung der Sekte der Pythagorer, sowohl in ihrer Ethik wie in ihren Riten. Siehe auch die Textsammlung von Alexandre Hasnaoui, Pythagore un dieu parmi les hommes.

350

Muslimische Konstellationen

gebung niederschlug, wie sich Vorstellungen von der Ordnung der Dinge etablierten und es zur Fixierung von Normen kam. In diesem Teil geht es nun darum, die Kosmologie und alles, was dazugehçrt, zu entfalten und dabei das hier mitschwingende Weltverstndnisses, um Rmi Brague aufzugreifen, aufzuspren.3 In dem Maße, wie ein solches auf die sichtbare wie auf die unsichtbare Welt bezogenes Verstndnis in jdischen Texten und in ihren Einstellungen zu Natur und Gesellschaft zum Ausdruck kommt, kann man von dieser Kosmologie zu einer konzeptionellen Gesamtschau, in der Geschçpf und Schçpfer miteinander verbunden sind, kommen. Aus dieser Sicht soll dann nachgezeichnet werden, wie sich allmhlich das Studium des Himmelsgewçlbes herausgebildet hat: Von der Beobachtung der Sterne bis hin zu mathematischen Berechnungen, von der Astronomie zur Astrologie entsteht nach und nach eine Gesamtschau von der Ordnung der Welt, mit dem zentralen Konzept einer grundgegebenen, vom Schçpfer so eingerichteten Naturharmonie. Diese fundamentale Harmonie der Welt muss, um fortzubestehen, in allen Aspekten in der Welt existent sein, zur Welt gehçren. Darum werden auch die Natur- und die Himmelswissenschaften als an der Endlichkeit des Seins teilhabend verstanden. In Abkehr vom Heidentum, das berall in der Welt Gçtter sah, trat die Natur nun als Schçpfung vor Augen. In der Darstellung einer vollkommenen kosmischen Schçpfung sind Himmel und Erde in einem Gesamtbild verbunden, in dem die Lebewesen und die Schçpfung aufeinander bezogen sind, miteinander bilden sie eine Einheit, eine „Welt“, einen kosmos im Sinne Platos: den Ort einer gerechten Ordnung. Dementsprechend bestehen auch Wechselbeziehungen zwischen dem Handeln des Menschen und den regelmßigen Ablufen in der Natur, die sich in der Korrespondenz von menschlichem Verhalten mit dem Rhythmus der Jahreszeiten widerspiegeln, wie in reichlichem Regenfall etc.. Die Gewissheit dieser Grundharmonie speist sich aus biblischer Quelle: Wenn ihr meine Gebote haltet […], so will ich euch Regen geben zur rechten Zeit, und spiegelt sich in dem Prophetenwort: Auch habe ich euch den Regen vorenthalten … dennoch bekehrt ihr euch nicht zu mir.4 Diese Gleichung zwischen gutem Verhalten und dem Rhythmus der Natur findet sich hnlich auch im ersten Buch Henoch: „Zur Zeit der Snder werden die Zeiten des Regens verkrzt …“5 Dabei wird signalisiert, dass es sich hier um ein Verhltnis von Ursache und Wirkung handelt: Das Einhalten der Gebote stellt den Rhythmus der Natur sicher. Außerdem wird durch diese biblischen Aussagen aber auch die Vorstellung untermauert, dass es den Rechtsgelehrten mçglich sein msse, durch Erforschen und Begreifen der der Natur immanenten Ordnung schließlich bis zur Erkenntnis des Gçttlichen selbst vorzudringen. 3 Rmi Brague, La Sagesse du monde. Histoire de l’exprience humaine de l’univers. 4 Lev 26,3 – 4; Amos 4,7 – 11. 5 1.Hen 80,1 – 2.

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels

351

Im Buch Kuzari wird daran erinnert, dass von den Mitgliedern des Sanhedrin traditionsgemß die umfassende Kenntnis aller Wissenschaften verlangt war, ganz gleich ob „wahr, trgerisch oder dem Brauch entsprechend“, und darberhinaus auch noch der Magie und der Sprachen.6 Diese Vertrautheit mit dem kulturellen Umfeld findet in den Texten der talmudischen Zeit einen deutlichen Niederschlag. Im Gegensatz zu den ber die jdischen Gelehrten und ihre Haltung gegenber der nicht-jdischen Welt verbreiteten Clichs hatten die Weisen offensichtlich keinerlei Schwierigkeiten, das Wissen der Nichtjuden ber die physische Welt aufzunehmen und zu verwenden, und die Tora stellte zweifellos nicht ihre einzige Quelle naturwissenschaftlicher Kenntnisse dar. So gesehen hat sich der Gegensatz zwischen einer „jdischen“ Kultur und einer „nicht jdischen“, auch als außerhalb der berlieferung bezeichneten Kultur, die in den rabbinischen Texten als „griechische Wissenschaft“ auftaucht, in den Denkkategorien, wie sie damals bestimmend waren, kaum niedergeschlagen. Die Unterscheidung nach Vorstellungen von heilig und profan hatte damals keine Bedeutung, Verbot oder Akzeptanz ergaben sich vielmehr daher, ob etwas richtig oder hretisch im Zusammenhang mit der berlieferung der Offenbarung war. Die hiermit zusammenhngenden Unklarheiten sollen auf den folgenden Seiten untersucht werden, wobei zuerst die rabbinische Bildung auf naturwissenschaftlichem Gebiet in den Blick genommen werden soll.

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels Strebe nicht nach dem, was zu hoch ist fr dich, und frage nicht nach dem, was deine Kraft bersteigt. Auf das, was dir aufgegeben ist, richte deinen Geist und befasse dich nicht mit den geheimnisvollen Dingen. Mit dem, was dich nichts angeht, gib dich nicht ab; denn dir ist schon mehr gezeigt, als Menschenverstand fassen kann.7

Die talmudische Metapher, nach der der Sternenzyklus (tequfa) und der Zahlenwert (gematria) „Gewrze der Weisheit“ bzw. „Ruhmeskrone der Weisheit“ sind, wie es bei Avot (3,8; 3,23) heißt, verdeutlicht, dass sich die Astronomie und das, was man heute als mathematisches Instrumentarium bezeichnen wrde, bei den Rabbinen einer ganz besonderen Wertschtzung erfreuten. Die Festlegung des Kalenders bedarf eines umfassenden astronomischen Wissens, da die Bestimmung der jdischen Feste, wie wir schon gesehen haben, von der Festlegung des Tages sowohl nach dem Mondzyklus als auch nach der Position der Sonne abhngt. Als Beispiel kann hier das 6 Kuzari 2,64, nach San. 17a. 7 Zitat aus dem Buch Jesus Sirach (Ecclesiastes), 3, 22 – 25; eine entsprechende Formulierung findet sich unter diesem Namen in der Mischna Hag. 13a in den beiden Talmuden.

352

Muslimische Konstellationen

Passafest dienen: Das Fest beginnt mit dem 15. Tag des lunaren Monats Nisan, liegt aber zugleich nach Aussage des 5.Buches Mose (16,1) im solaren Monat Aviv, whrend der Monat Tischri, mit dem das neue Jahr beginnt, im Herbst liegt.8 Außerdem bedarf es einer exakten Berechnung, um den genauen Moment zu bestimmen, an dem der Mond sich nach Neumond zum ersten Mal wieder zeigt, da dies zum einen von der Stellung des Mondes in bezug auf die Position der Sonne abhngt und zum anderen von seinem Auftauchen am Horizont. Diese mathematische Berechnung, die jeden Monat neu ausgefhrt werden muss, setzt ein immerhin minimales Wissen voraus. Ein weiteres Beispiel wren hier die Gesetze des erub: eine imaginre Kombination von Wohnungen zur Umgehung der strikten Sabbatgesetze von Exodus 16,29, wodurch es mçglich wird, die Grenzen des Sabbatraumes zu erweitern, damit ein Jude am Sabbat auf çffentlicher Straße gehen kann – indem hier knstlich ein geschlossener, von Juden bewohnter Raum vorgegeben wird. In der talmudischen Literatur sind arithmetische und geometrische Begriffe erwhnt wie auch die Regeln, die der Addition, der Subtraktion, Multiplikation und Division zugrunde liegen, und man findet ganze Zahlen und Brche. Rabba kennt auch die Potenzrechnung, er berichtet, dass die Perser die Zahl 10 „eins“9 nannten. Die Traktate Middot, Arakhin, Eruvin, Kelim und auch Ohalot enthalten planimetrische und stereometrische Anwendungen, und Begriffe wie trigon, tetragon und pentagon finden sich hufig im Talmud, sei es zur Definition einer geometrischen Figur mit drei, vier oder fnf Ecken, oder auch rein arithmetisch verwendet fr die Ziffern 3, 4 und 5. Eine methodische Betrachtung dieses Wissens sucht man in der talmudischen Literatur jedoch vergeblich. Naturwissenschaftliche Problemstellungen tauchen eher zufllig auf, mehr als Erwhnung denn als Beweisfhrung. Prgnant formuliert kommen sie nur im Zusammenhang mit religiçsen Fragen vor, die sie anschneiden und einer Lçsung zuzufhren suchen. So sind Einzelheiten von mathematischem und astronomischem Interesse auf eine eher zufllig erscheinende Art und Weise ber die Tausende von Seiten in den vielen Traktaten des palstinensischen und des babylonischen Talmud verstreut. Manchmal geht es dabei unmittelbar um mathematische Fakten, wie wenn von „neunundvierzig Maß“ die Rede ist oder von „Graden“ hermeneutischer Regeln, dem Tanna Nathan dem Babylonier, im 2. Jahrhundert, zugeschrieben, oder im Palstinensischen Nehemia, einem Traktat, in dem das Verhltnis zwischen Umfang und Durchmesser eines Kreises behandelt wird oder auch das Verhltnis von der Lnge der Diagonale eines Wrfels zu seiner Seitenlnge.10 Diese Stellen belegen eindeutig, dass die Verfasser ber Wissen 8 Siehe oben S. 235 – 248. 9 Bekh. 60a. 10 Dieser „Traktat von der Lehre der Maße“, mishnat ha-middot, ist ohne Zweifel das erste hebrische Werk zur Geometrie. Der anonyme Text ist in einer Sprache verfasst, die an die der Mischna erinnert. Er verbindet jedoch technische Daten, die sowohl auf die hellenistische Zeit wie auf den muslimischen Orient zurckgehen, und man stçßt auf Einzelheiten aus dem Werk

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels

353

im Bereich von Kalkulation und geometrischer Konstruktion verfgen. Außerdem stellt das hier direkt oder allegorisch angesprochene Wissen zweifellos nur einen geringen Teil des großen Wissensschatzes dar, den die Gelehrten sich auf diesen Gebieten angeeignet hatten. Wenn man dann auch noch bercksichtigt, dass der Wissenschaft der Astronomie ein Status als „Mysterium“ oder „Geheimnis“ der Berechnung (sod ha-ibbur) zugestanden wurde, dann berrascht es nicht, dass astronomische Theorien nur mit großer Zurckhaltung weitergegeben wurden, was man im brigen aus den meisten Kulturen der Antike kennt, da die Priester dieses Gebiet zu ihrer ureigensten Domne erklrt hatten.11 Auch wenn die Forschung, allen voran Moritz Steinschneider, dem im strikten Sinne naturwissenschaftlichen Wissen der jdischen Gelehrten ihr besonderes Interesse zugewandt hat, so ist doch damit zu der Frage, ob es ein ursprnglich rabbinisches Wissen gegeben hat, noch nichts gesagt. Untersuchungen hierzu kommen im allgemeinen zu dem Schluss, dass vom Vorhandensein einer solchen elementaren Kultur ausgegangen werden kann, dass sie aber nur punktuell in Erscheinung tritt und keine große eigene Bedeutung hat.12 In der Einleitung zu seinem 1931 erschienenen Werk zum Thema der rabbinischen Mathematik und Astronomie bemht sich William Moses Feldman,13 seinen Lesern das Ausmaß der diesbezglichen Schwierigkeiten deutlich zu machen. So bedrfe es Jahre intensiver Studien und Erfahrungen, sagt er. Von den Problemen, die er anfhrt, ist gleich das erste die Hrde der aramischen Sprache; dieses Idiom ist so ausgefallen, dass es zu seinem Verstndnis eines versierten Talmudisten bedarf. Nach berwindung dieser Schwierigkeit trifft man dann auf die nchste in Gestalt der extremen sprachlichen Knappheit der Rabbinen, die mit ihrer verbalen Krze viele des griech. Mathematikers Hero von Alexandrien, der im 1. Jh. lebte, und von al-Khwarizmi um 825 u.Z. Seine Datierung wird weithin diskutiert. So wird er von manchen Rabbi Nehemia (ca. 150 u.Z.) zugeschrieben, von anderen einem unbekannten Redaktor aus muslimischer Zeit. Siehe die sich widersprechenden Positionen bei S. Gandz, The mishnat ha middot, the first Hebrew Geometry of about 150 C.E. and the Geometry of Muhammad ibn Musa al-Khowarizmi, the first Arabic Geometry (c. 820) representing the Arabic version of the Mishnat ha Middot, in: Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 2, Berlin 1932, und bei G. Ben-Ami Sarfatti, der in jngster Zeit die Arbeiten zu der Frage ausgewertet hat: „Mishnat ha-middot“, in: Hagga Ben-Shamma (Hg.), Hiqrei Ever v-Arav. Hebrew and Arabic Studies in Honour of Joshua Blau (hebr.), 463 – 490. Auf den Text wird im letzten Kapitel zurckzukommen sein. 11 Ket. 111a; Ber. 63a; Pirqe de Rabbi Eli’eser, 8, und auch Isaac Israeli, Jesod Olam, Toledo 1310; hg. von Jacob Shklover, Berlin 1777, 2,6; hg. von Dov Beer Goldberg, Berlin 1848; Neuausg. Bnei Brak, 1998. Zu den Geheimwissenschaften siehe die Bemerkung von Moritz Steinschneider, Jewish Literature, from the Eighth to the Eighteenth Century, London 1857; Neuausg. New York 1970, 106: „Die Geheimwissenschaft ist eigentlich nichts anderes als Metaphysik im Gewande von Midrasch oder Haggada …“ 12 Das belegt der Artikel „Mathematics“, EJ, XI, 1121 – 1124. 13 William Moses Feldman, Rabbinical Mathematics and Astronomy, London 1931; Neuaufl. New York 1965/1978.

354

Muslimische Konstellationen

mçgliche Interpretationen zulassen. Hinzu kommt dann noch das Fehlen jeglicher Satzzeichen, wodurch die Stze sich ineinander schlingen, ohne Punkt und Komma und auch ohne Frage- und Ausrufungszeichen, was Satzzusammenhnge fraglich macht und Ende und Anfang von Formulierungen in den Bereich der Hypothese rckt. Nicht genug damit, es gibt auch keine Diagramme und Zeichnungen, obwohl die meisten der behandelten Fragen in den Bereich der Geometrie fallen. Trotz des enigmatischen Charakters der im Talmud verstreuten naturwissenschaftlichen Erkenntnisse grndet sich der Ruhm einiger der großen Lehrer gerade auf diesen Bereich. Das gilt fr Johanan ben Zakka, den berhmten Leiter der Akademie von Jabne im 1. Jahrhundert, Schler des großen Hillel und hoch angesehen als Spezialist im Bereich der Astronomie und der Mathematik, ber den es im Talmud heißt: „Er vernachlssigte weder die Schrift noch die Mischna noch den Talmud […] und auch nicht die Astronomie oder die Mathematik [tequfot ve-gematriot].“14 Ein anderes Beispiel ist Rabban Gamaliel der Alte (1. Jahrhundert), Enkel von Hillel, dessen Nachfolger er als Nasi wurde, und Vorsitzender des Sanhedrin, von dem es in der Mischna heißt, dass er grafische Skizzen anfertigte, die er in seinem Observatorium aufhngte, um mit ihrer Hilfe die Zuverlssigkeit der Berichterstatter und ihrer Mitteilungen zum Stand der Sichtbarkeit des neuen Mondes zu berprfen.15 Folgende, in der Mischna berlieferte Episode lsst erkennen, welch absolutes Vertrauen Rabban Gamaliel in seine eigenen Berechnungen setzte:16 Es geschah, dass zwei Zeugen berichteten, dass sie den Mond im Osten vor Sonnenaufgang gesehen htten und im Westen nach dem Untergang der Sonne, und dass Rabbi Johanan ihre Bezeugung fr unannehmbar hielt. Als sie nach Jabne kamen, akzeptierte Rabban Gamaliel ihren Bericht, aber Rabbi Dosa ben Hyrkan meinte, dass ihre Bezeugung falsch sei, denn, so sagte er, nach der Autoritt von Rabbi Nachman kçnne der Mond nicht innerhalb von 24 Stunden sowohl vor dem Aufgang der Sonne als auch nach ihrem Untergang gesehen werden,“ und fgte noch etwas frivol hinzu: „Oder soll man einem glauben, der versichert, eine Frau htte an einem bestimmten Tag entbunden, whrend am folgenden Tag ihr Bauch bis zu ihren Zhnen reichte? Wie ist es also mçglich, dass der alte Mond verlischt, um dann in einem so kurzen Zeitinterval neu zu gebren?

14 Suk. 28a; BB 134a. Steinsalz verweist darauf, dass das Wort gematria etymologisch auf das griechische geometria zurckgeht, was sich auf die Vermessungstechnik bezieht, ohne dass die Rabbinen sich jedoch auf irgendeine bestimmte technische Praxis bezçgen; siehe seine Randbemerkungen zu Suk., 116 und BB, 577. S. Lieberman przisiert, dass es sich um die Berechnung des numerischen Wertes des Buchstaben handele, Hellenism in Jewish Palestine …, 69 Anm.173; ebenso „How much Greek in Jewish Palestine“, in: Texts and Studies, New York 1974, 216 – 234, bes. 225. 15 RHSh 24a. 16 RHSh 2,8 (24b–25a).

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels

355

Der Bericht fhrt dann fort, dass Rabbi Joshua ben Hanania die Position von Rabbi Dosa untersttzt habe. Aber Rabban Gamaliel war sich so sicher, dass er dem 10. Tischri, auf den nach den Berechnungen von Rabbi Joshua Jom Kippur fallen musste, den sakralen Festtagsstatus absprach; von Rabbi Joshua verlangte er, dass jener genau an diesem Tag mit Reisegepck und mit Geld in der Tasche vor ihm zu erscheinen habe, im vollen Bewusstsein des absoluten Verbots, an diesem Feiertag Lasten oder Geld zu tragen. Die Anekdote berichtet dann weiter, dass Rabbi Joshua ben Hanania keine andere Wahl hatte, als sich der hçheren Autoritt zu fgen. Diese Episode, die weiter oben schon einmal erwhnt worden war, dort als Beispiel fr die schrittweise Entwicklung der Kalenderberechnung,17 verdeutlicht, wie das mathematische Wissen als Ergnzung zur bis dahin ausschließlich visuellen Observation zur Festsetzung des Kalenders hinzutrat, und das schon im 1. Jahrhundert, bis es sie dann schließlich ganz ersetzte. Tatschlich befindet sich der Mond in der ersten Monatshlfte çstlich von der Sonne und verschiebt sich in der zweiten Monatshlfte dann in ihren Westen. Daraus ergibt sich, dass der neue Mond erst nach der Morgendmmerung am çstlichen Horizont sichtbar ist und am Abend am westlichen Horizont erst nach der Dmmerung, whrend der abnehmende Mond vor seinem gnzlichen Verschwinden nur an zwei przisen Momenten zu sehen ist: am Morgen, vor Sonnenaufgang, und am Abend, vor der Dmmerung. Wenn die Beobachter also behaupten, sie htten den Mond vor Sonnenaufgang und am Abend nach ihrem Untergang gesehen, dann ist ihre Aussage nicht verwehrtbar, es sei denn sie bezçge sich auf den abnehmenden Mond kurz vor Neumond. Aufgrund dieser berlegungen lehnten es die Rabbinen ab, diese Aussage der Festtagsbestimmung zugrunde zu legen. Rabban Gamaliel konnte sie aber akzeptieren, da sie seinen eigenen astronomischen Berechnungen entsprach, und die galten unabhngig von etwaigen Zweifeln, dass das, was die Beobachter gesehen hatten, nur eine Wolke in der Form der ersten zarten Mondsichel gewesen sein kçnnte. Im brigen wurde auch noch berichtet, Rabban Gamaliel habe ein „Rohr“ besessen, das er als optisches Instrument benutzte, was uns an eine Art von rudimentrem Teleskop oder archaischem Astrolabium denken lsst, und mit dem er, so heißt es, Beobachtungen ber eine Entfernung von zweitausend Ellen durchfhren konnte.18 Die im Talmud erwhnten wissenschaftlichen Berhmtheiten sind aber meist auch noch wegen anderer Fhigkeiten bekannt. Hierzu gehçrt der hoch angesehene Mar Samuel, vielleicht ein Schler von Rabbi Jehuda ha-nasi, berhmt, wie schon erwhnt, wegen seines Scharfsinns auf den verschlungenen Pfaden der rabbinischen Gesetze ebenso aber auch wegen seines medizinischen Kçnnens, außerdem unangefochtener Meister in Fragen des Zivilrechts, hier insbesondere im Zusammenhang mit dem Prinzip dina de17 Siehe oben S. 237 f. 18 Er. 43b.

356

Muslimische Konstellationen

malkhuta dina.19 Ihm, von dem es hieß, er sei „ebenso vertraut mit den Himmelstraßen wie mit den Straßen in Nehardea“, seiner Vaterstadt,20 verlieh die berlieferung dem Zunamen Jarhina, was soviel heißt wie „Astronom“ oder ganz wçrtlich „Experte auf dem Gebiet der Lunation (Mondbewegungen)“.21 Hierher gehçren auch Elieser der Große und Joseph ben Halafta, beide berhmt als Schler von Rabbi Aqiba, im 2. Jahrhundert, aber auch aufgrund ihres mathematischen und astronomischen Wissens. Es wird berichtet, dass Rabbi Joseph – dem die berlieferung auch die Verfasserschaft von Seder olam, dem rabbinischen chronologischen Dokument zuschreibt22 – die verschiedenen Positionen der Sonne zu den verschiedenen Zeiten im Lauf des Jahres zweifelsfrei bestimmen konnte wie auch das Meridianverhltnis von Ekliptik und quator.23 Des weiteren gehçren hierher die Namen von Rabbi Nathan und von Abbaye, dem Amora des 3. Jahrhunderts, dessen Kenntnis die Planetenbewegungen ebenso wie die achtundzwanzig Jahre des Sonnenzyklus umfasste.24 Wenn es im Talmud um mathematische Fragen geht, so sind die Ausfhrungen dazu oft sibyllinisch. Die Schwierigkeiten, die sich daraus fr die Interpretation ergeben, lassen sich an folgendem Beispiel deutlich machen: Es geschah, dass Rabbi Pappa und Rabbi Huna ben Joshua miteinander speisten, und Rabbi Pappa aß viermal soviel wie Rabbi Huna […]. Ein andermal speisten Rabbi Huna und Ravina miteinander, und Ravina aß achtmal soviel wie Rabbi Huna. Ich will lieber, sagte Rabbi Huna, mit 100 Leuten wie Rabbi Pappa essen als mit einem einzigen wie Ravina.25

Die bertreibung springt ins Auge. W. M. Feldman hat gezeigt, dass es sich bei diesem Beispiel um die genaue Beobachtung eines rein arithmetischen Problems handelt. Denn wenn es darum geht, dass man fr eine Mahlzeit im Verhltnis zur Zahl der Gste, die daran teilnehmen, bezahlen muss, dann ist das Essen, an dem Ravina teilgenommen hat, d. h. die Menge der Nahrung, die die beiden unter sich geteilt haben, neunmal so viel wie das, was Rabbi Huna gegessen hat. Der muss also seinen Anteil im Verhltnis von viereinhalb Portionen zahlen. Wenn er aber zusammen mit 100 Personen speisen wrde, von denen jede soviel wie Rabbi Pappa verzehren wrde, dann wre die Menge des verzehrten Essens 401 mal grçßer als das, was Rabbi Huna verzehrt hat. Daraus ergibt sich, dass er sich bei 101 Teilnehmern an der Mahlzeit an einer Rechnung beteiligen msste, die 401 zu 101 Portionen entsprche, was 19 20 21 22 23 24

Siehe S. 306 f. Ber. 58b. Der Ursprung dieses Namens, in BM 85b. A. Krochmal, „Toledot Shmuel Yarhina …“, 74 – 78. Siehe S. 148 u. 157. Er. 56a. Ber. 59b. Siehe oben S. 322 f die talmudische Debatte ber die Astrologie, an der Abbaye sich beteiligte. 25 Pes. 89b.

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels

357

zwangslufig eine geringere Summe ergibt als die, die er fr viereinhalb Portionen bezahlen muss.26 Ein weiterer Nutzen dieser wissenschaftlichen Kompetenz liegt im gesellschaftlichen Bereich. Im palstinensischen Talmud wird gewissermaßen mit einem Augenzwinkern berichtet, wie sich diese Kompetenz im politischen Widerstand gegen die Besatzer in der Praxis bewhren kann. Als ein rçmischer Despot von den Juden die Ablieferung von so viel Mehl forderte, dass sich damit ein Platz von vierzig mal vierzig Ellen fllen ließe, holten diese sich Rat von Rabbi Huna. Der riet ihnen, um eine Aufteilung dieser Forderung auf zwei Male zu bitten, mit jedesmal einer Flche von zwanzig mal zwanzig Ellen. Dies wurde ihnen zugestanden, und der Despot bekam nur die Hlfte seiner Forderung.27 Diese Anekdote basiert auf der Anwendung der Formel, nach der der Flcheninhalt eines Quadrates gleich dem Quadrat seiner Seitenlnge ist, und verdeutlicht zugleich eine allgemein verbreitete Unkenntnis von mathematischen Grundgesetzen, die uns heute selbstverstndlich erscheinen. Die astronomischen Kenntnisse, die man in der rabbinischen Literatur findet, entsprechen dem auf dem ptolemischen System basierenden Wissen, wie es in der Antike allgemein verbreitet war : Die Erde ist eine Kugel, um die die Sonne kreist, und das Ganze bewegt sich im Himmelsgewçlbe, an dem die Sterne festgemacht sind. Die Weisen der talmudischen Zeit teilten mit ihren Zeitgenossen die auf Pythagoras zurckgehende Vorstellung, dass die Himmelskçrper bei ihren Bewegungen um die Erde eine Musik erzeugten. Aber auch in der Bibel kommt dies vor. Man findet Entsprechendes im Buch Hiob (38,7), wo von dem „harmonischen Konzert der Morgensterne“ die Rede ist, oder in den Psalmen, und es gibt einen Spruch, in dem es heißt: „Drei Stimmen gehen aus ber die Erde von einem Teil zum andern, und eine von ihnen ist die Stimme der Sonne.“28 Dass die Rabbinen in der Lage sein mussten, die jeweilige Zeitspanne der Nacht und des Tages przise zu bestimmen, war von ganz praktischer Bedeutung. Denn die exakte Bestimmung eines Zeitpunktes, die in der Dmmerung besonders schwierig sein kann, ist von entscheidender Bedeutung fr die Dauer des Sabbat bzw. die genaue Festlegung eines Feiertages. Unsicherheit herrschte bei der Beurteilung, von genau wann bis wann sich Morgenund Abenddmmerung erstreckten, woraus sich die Frage ergab, ob sie dem heutigen oder dem morgigen Tag zuzurechnen seien; um dies zu beantworten, entschieden die Rabbinen, dass die Abenddmmerung am Freitag in drei Teile zu unterteilen sei: Von diesen gehçrte der erste zum Freitag, die beiden anderen zum Samstag. Fr den Samstag galt umgekehrt, dass die zwei ersten Teile zum Samstag und der dritte zum Sonntag zu zhlen seien, und diese Unterteilung galt dann auch als Modell fr die Festtage.29 Astronomisch ge26 27 28 29

W. M. Feldman, Rabbinical Mathematics …, 20. TJ Sota 20a; W.M. Feldman, Rabbinical Mathematics …, 26. Ps 19,2 – 5; Joma 20b. Ber. 8b; Shab. 34b.

358

Muslimische Konstellationen

sehen gab es drei zu unterscheidende Dmmerungsmomente, von unterschiedlicher Dauer und auch sonst verschieden je nach Geografie und Jahreszeit. Im Talmud heißt es dazu: „Welche Zeit heißt Dmmerung? Wenn die Sonne untergeht, solange die Ostseite rot ist, und wenn es unten dunkel ist und oben nicht, so ist dies Dmmerung. Wenn es aber oben wie unten dunkel ist, so ist dies Nacht […] Wie lange whrt die Dmmerung? – Rabba sagte […] drei Teile eines Mil [die Zeit, die man fr diesen Weg braucht] […] – vielmehr 34 eines Mil. […] – Rabbi Joseph meint, sie entsprche zwei Dritteln, whrend Rabbi Nehemia meint, sie entsprche nur anderthalb Wegstrecken.“30 Nach einer anderen Berechnungsart entspricht die Abenddmmerung der Zeitspanne, die zwischen dem Untergang der Sonne und dem Sichtbarwerden der Sterne liegt. Rabba bar Hanna versteht dies, unter Bezug auf die Autoritt von Rabbi Johanan, als die Zeit, die es braucht, um 5 rabbinische Meilen zu gehen, whrend Rabbi Jehuda meint, es seien eher 4.31 Fr die Rabbinen berechnete sich die Wegstrecke, die ein normaler Mensch in 12 Stunden zurcklegte, auf 10 Parasangen,32 woraus sich ergibt: Fr Rabba entsprechen 34 einer rabbinischen Meile 13 12 Minuten Weg, Rabbi Joseph schtzt, dass es fr einen Weg von 2/3 einer rabbinischen Meile 12 Minuten braucht, und Rabbi Nehemia setzt fr eine halbe rabbinische Meile 9 Minuten an, fr Rabba bar Hana lassen sich 5 rabbinische Meilen in anderthalb Stunden zurcklegen, und Rabbi Jehuda rechnet zum Zurcklegen einer Entfernung von 4 rabbinischen Meilen eine Stunde und 12 Minuten. Allgemein bernommen wurde dann schließlich die Definition, wie Rabbi Jehuda sie formuliert hat: Die Abenddmmerung dauert vom Untergang der Sonne bis zum Sichtbarwerden von drei Sternen.33 Die Abweichungen der verschiedenen Berechnungen gehen W. M. Feldman zufolge auf Faktoren zurck, die mit der Lichtbrechung zur Zeit der Abenddmmerung zu tun haben. Die Formel von Rabbi Jehuda stimmt dabei genau mit den Berechnungen dieser Dmmerung am quator ebenso wie fr die der quinoktien berein, ohne Bercksichtgung einer Auswirkung der Lichtbrechung.34 Bemerkenswert bei diesen Berechnungen ist die Tatsache, dass hier Zeit und Raum miteinander verflochten sind bei dem Versuch, den przisen Zwischenmoment in der Morgen- und in der Abenddmmerung zu bestimmen, der weder eigentlich zum Tag noch eigentlich zur Nacht gehçrt. 30 Shab. 34b–35a, bers. Lazarus Goldschmidt. 31 Pes. 93b–94a. Ein rabbinische „Mil“ entspricht 2000 Ellen bzw. 2 Kilometern. Siehe M. Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli und Yerushalmi, and the Midrashic Literature. Das rabbinische Mil, das nicht dem rçmischen miliarium entspricht, kommt eher dem stadium nher, das einem „Stadium von Olymp“ entspricht, d. h. 157,50 Meter. Die Definition dieses Maßes geht zurck auf Manilius, zur Zeit des Augustus, und sein astronomisches Gedicht Astronomica, III, 275; siehe Otto Neugebauer, „Some Fundamental Concepts in Ancient Astronomy“, in: Astronomy and History, Selected Essays, 5 – 29, insbes. 17. 32 Persisches Lngenmaß „Wegstunde“, das 40 rabbinischen Tausenden (oder Stadien) entspricht. 33 Shab. 35a. Zu dieser Diskussion siehe auch Mose Sybony, Le jour dans le judasme, son histoire et ses moments significatifs, L’Aigle, IRB, 1986, 153 – 158. 34 W. M. Feldman, Rabbinical Mathematics …, 98.

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels

359

Wie ist es berhaupt zu verstehen, dass eine Zeiteinheit durch ein rumliches Maß wiedergegeben wird – abgesehen davon, dass die griechische Astronomie sich dieses Modells hufig bediente?35 Eine besondere Verwendung der Zahlen in ihrer schriftlichen Form, bei den Griechen ebenso gelufig wie bei den Rabbinen, besteht in der Zuteilung von Zahlenwerten auf die Buchstaben des Alphabets.36 Das talmudische System mit der Bezeichnung gematria nimmt in der rabbinischen Fassung sowohl die klassische Arithmetik auf wie auch die Praxis der Kombination der numerischen Werte der Buchstaben, die sich zu einem Wort zusammensetzen. Durch Addition dieser Zahlenwerte kann man zu einer numerischen Entsprechung mit einem anderen Wort gelangen, was dann dazu anregt, Worte miteinander in Korrelation zu setzen, und was zu vielfachen mçglichen Entsprechungen von Bedeutung und Symbolgehalt zwischen einzelnen Vokabeln fhren kann. Eigentlich sind das Spielereien. So heißt es im Traktat nidda, dass eine Schwangerschaft 271 Tage dauert, weil der numerische Wert der Buchstaben, aus denen das Wort herajon – „Schwangerschaft“ zusammengesetzt ist, die Zahl 271 ergibt: he = 5 + resch = 200 + jod = 10 + wav = 6 + nun = 50 = 271.37 Diese Zahl entspricht 38,714 Wochen, und das stimmt auch wieder mit dem Wissen der Zeit berein. Empirische Beobachtung oder arithmetische Praxis? Das ist, so will es scheinen, schwer zu trennen! Jedenfalls ist dies ein verbreitetes Phnomen: Die Wissenschaft von den Zahlen hat im Judentum einen wahrhaft einzigartigen Platz. Zahlen – bzw. die Zahlenwerte der Buchstaben – ermçglichen den Zugang zu einer Interpretation und Exegese ganz anderer Art, wobei sie der intellektuellen Stimulation dienen und zu Gedankenspielen anregen. Die Extrapolationen um das Wort „Messias“ sind hierfr ein besonders schçnes Beispiel: zusammengesetzt aus mem = 40 + schin = 300 + jod = 10 + chet = 8 ergibt sein Zahlenwert 358. Den gleichen Wert ergibt auch das Wort nahasch, die Schlange. Die Identifikation der Schlange mit Satan, dem großen Verfhrer Evas und der Menschen berhaupt, verweist auf mçgliche symbolische Bedeutungen, die man daraus ziehen, ja, denen man sich nicht verschließen kann. Muss nun der messianische Gesandte sich Satan entgegenstellen, oder mssen die Juden den Verfhrer niederringen? Die Antwort auf diese Frage bleibt offen! Ein anderes Beispiel findet sich in dem Wort golem, Geschçpf ohne Seele und ohne Geist, was etwa einem mechanischen Roboter entsprche; sein numerischer Wert ergibt die Zahl 73 (gimmel = 3 + lamed = 30 + mem = 40), und dies trifft auch fr ihr Gegenteil, die 35 Der Ursprung dieses Gedankens eines Zeit/Entfernungs-Maßes geht auf die Methoden der babylonischen Astronomie zurck. Dies belegt, wie Neugebauer bemerkt, „wie bedeutend der Einfluss dieser Astronomie in der Antike war“ („Some Fundamental Concepts in Ancient Astronomy …“, in: Astronomy …, 17). 36 Siehe Georges Ifrah, Histoire universelle des chiffres. L’intelligence des hommes raconte par les nombres et le calcul, Bd. I, 372 f, bes. die Kap. XVII und XVIII, „L’alphabet et la numrotation“ und „L’origine de la numration alphabtique, grecque ou juive?“, 511 – 578. 37 Nid. 38b.

360

Muslimische Konstellationen

Weisheit, hokhma (chet = 8 + khaf = 20 + mem = 40 + he = 5), zu, womit dann ein weites Feld umrissen ist. Am Rande sei hier auf das in hebrisch verfasste Werk von Israel Zeligman als eine weitere Illustration verwiesen. Dieser Rabbi des 20. Jahrhunderts hat einen Zahlenthesaurus der hebrischen Literatur von der Bibel bis zu den klassischen modernen Responsa angelegt. Kapitelweise hat er in seinem Werk alle Stze, die auf Zahlen verweisen, von eins bis tausend in Tabellen gesammelt. Das Buch beginnt mit dem Vers aus Genesis: „Es wurde Abend, es wurde Morgen, der erste Tag“, und endet mit dem Vers aus dem Morgenlob am Sabbat: „[nicht genug dich zu loben] fr ein [einziges] der tausend Wunder und vielen Wohltaten, die du getan hast unseren Vorfahren und unserem Volk“.38 Wenn man dann dies mit dieser Zahlenfolge im Sinn liest, kann man sich der Tatsache kaum verschließen, dass hier eine authentische numerische Exegese der jdischen Geschichte zusammengestellt worden ist. Das Ansehen, das die Zahlen im Judentum genießen, reicht in graue Vorzeiten des Wissens in der Antike zurck. Die Verankerung der Numerologie in diesen Denkvorstellungen bleibt aber unverstndlich, wenn man ihre Ursprnge nicht kennt. Es lsst sich nmlich feststellen, wie sehr die rabbinische Kultur in dem Denken, aus dem ihre Lehrer herkommen, verwurzelt ist. Das Judentum hat vieles in sich aufgenommen, insbesondere in den Bereichen des Rechts, der Medizin, der Astronomie und auch der Mathematik, all dies aber ist Teil und kommt aus der Kultur anderer Zivilisationen, die dieses Wissen hervorgebracht haben. Diesem Wissensschatz, der sich in kulturellen, durch die Rabbinen und ihr soziales Umfeld gestalteten Ausformungen niedergeschlagen hat, wohnt ein besonderer Geist inne, der ihm eine sonst nicht wieder anzutreffende Einzigartigkeit verleiht; judaisiert, mit allen Einschrnkungen und Rcksichtnahmen einer an die jdischen Gesetze gebundenen Welt, setzt er sich von seiner Umwelt ab. Ein außergewçhnlicher Vorgang, der sich nur schwer beschreiben lsst und sich der Analyse entzieht, schlgt er sich doch in von den Gelehrten weiter entwickelten Prozessen nieder. Darum berrascht es kaum, dass man bestimmte, bei den Rabbinen entwickelte Konzeptionen in ganz alten Theorien entdecken wird. Diese Vermutung lsst sich mit dem Symbolismus der Zahl Sieben und den damit verbundenen kosmischen Deutungen in ihrer Anwendung auf den Sabbat untermauern. Zwei antike jdische Philosophen aus Alexandria kçnnen hier als Beispiel dienen. Von Aristobulos, dieser mysteriçsen, im Aristeasbrief und im 2. Makkaberbuch erwhnten Gestalt, die man historisch nicht sicher verorten kann, ist in einem seiner Fragmente folgender Satz berliefert: „Der siebte Tag, der in einem tieferen Sinn auch der erste genannt werden muss, denn er ist der Ursprung des Lichts, das alle Dinge umgibt und durch das sie erfasst sind“, worauf etwas weiter folgende Erklrung angefgt 38 Auszug aus der Benediktion nishmat kol ha, aus pesuqei de-zimra; Israel Zeligman de Lutz, Otsar ha-misparim, the Treasury of Numbers (hebr.), New York 1942.

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels

361

ist: „Unser Gesetz hat deutlich gezeigt, dass der siebte Tag ein Gesetz ist, das den Gesetzen der Natur innewohnt, die ihrerseits zum Symbol fr das Prinzip des Siebten berall um uns dienen, wodurch wir Kenntnis haben von den menschlichen und den gçttlichen Ordnungen.“39 Diese Bemerkung gibt Anlass zu der Frage: Handelt es sich hier um eine Erhçhung der Natur in den geheiligten Bereich des Sabbat? Oder aber, umgekehrt, um eine Erniedrigung des Sabbat zu den Gesetzen der Natur? Es kçnnte sich um eine rein philosophische Fragestellung handeln. Aber diese Anordnung, in der die Natur mit dem Heiligen verbunden wird, ist nur verstndlich im Zusammenhang mit pythagorischen, platonischen und hippokratischen Denkanstzen numerischer Formen und Prinzipien, in denen die Zahl Sieben in Verbindung gesetzt wird mit dem Geist, nos, mit der Harmonie des menschlichen Kçrpers, hygieia, und mit dem Licht, phs,40 wie es besonders bei Philolaos der Fall ist. Was Philo betrifft, dessen Werk ber die Zahlen verloren gegangen ist, so liefert er doch in seinem Werk ber die Erschaffung der Welt, De opificio mundi, eine ausfhrliche Deutung der Zahl Sieben, die er in engem Zusammenhang mit dem zweiten Vers im zweiten Kapitel des Buches Genesis sieht. Fr ihn reicht die Zahl Sieben in ihrer Bedeutung sowohl in den Bereich des Sichtbaren wie in den des Unsichtbaren, und in ihren arithmetischen Eigenschaften sind Harmonie, Geometrie, Stereometrie und Grammatik vereint, was alles hinwiederum zusammenhngt mit der Aufteilung des menschlichen Lebens in sieben Abschnitte.41 Um dieselbe kulturelle Perspektive geht es auch, wenn man die Vorstellung von der Sphrenharmonie verstehen will, bei dieser Musik, die durch die Bewegungen der Sterne am Himmelsgewçlbe erzeugt wird. Nach dieser Vorstellung, am Schnittpunkt der Theorie der Akustik, der Astronomie und der Kosmologie, fgt sich das Universum in eine Ordnung, die es verstehbar macht und in der der Mensch seinen Platz im Kosmos hat. Makrobius zufolge geht es um eine Entfernungsbestimmung zwischen den Sternen und der Erde. So glaubten einige Platoniker, dass musikalische Akkorde gleichsam auf diese Entfernungen antworteten, eingefangen in Reihen aus geraden und ungeraden Zahlen, und dass sie zu vollkommenen Zusammenklngen in der Lage wren, zur großen Harmonie des Universums. 39 Aristobulos, fragm. 5, in: Carl Holladay, Fragments from Hellenistic Jewish Authors, Bd. III, Aristobulus, 179 und 185; Euseb von Caesarea, Praeparatio evangelica, XIII, 12, 10 – 11a. 40 Martin Hengel, Judentum und Hellenismus, 301 f. Zu Philolaos siehe W.Burkert, Lore and Science …, Kap. III, 218 – 298. Zum kosmologischen pythagorischen Denkansatz bei Aristobulos, siehe Nikolaus Walter, Der Thoraausleger Aristobulos, Berlin 1964, 151 – 171. Siehe auch unten, folgende Seiten. 41 Zu Philo, siehe Bd. I, ergnz. Anm. 4 S. 557. Zu dem „Buch der Zahlen“, das Philo angeblich geschrieben hat, siehe seine versuchte Rekonstruktion bei Karl Staehle, Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandria, Leipzig 1931. De opificio mundi, Einl., bers. u. Anm. von R. Arnaldez, Paris 1961. Siehe auch Adela Yarbro Collins, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism, 94 – 100.

362

Muslimische Konstellationen

Von daher bringt die Weltseele, von der die Bewegung im Kçrper des Universums ausgeht, die wir mit unseren Augen wahrnehmen, auch die Musik hervor, die entsteht durch die Zahlen, aus denen sie gemacht ist; dadurch ergibt sich, dass sie durch die Bewegung, die sie selbst bewegt, musikalische Tçne entstehen lsst, die aus dem, woraus sie gemacht ist, hervorgehen.42

Es ist unwahrscheinlich, dass der Psalmist mit seinen Worten: Ihr Wohlklang gehet aus in alle Lande und ihr Ton bis an die Enden der Welt,43 auf die Entfernung zwischen der Erde und den Sternen anspielt, dagegen scheint es offensichtlich, dass es ihm mit seinem Bezug auf die in der Antike gut bekannte Allegorie der Sphrenmusik um das Lob des Schçpfers und um eine bildhafte Beschreibung der Vollkommenheit ging. Dies erlaubt nun aber einen ganz anderen Blick auf das Prinzip, nach dem die Dauer von Morgen- und Abenddmmerung als Zeit eines zurckgelegten Weges ausgedrckt und berechnet werden kann. Denn wenn eine Musiknote oder ein Ton – fr das Ohr des normalen Sterblichen unhçrbar – durch den Klang auf die zwischen der Erde und einem bestimmten Stern existierende Entfernung schließen lsst, wieviel naheliegender ist dann die Vorstellung von einem im Abstand des Lichtes durchmessenen Raum, was sich ganz natrlich in einen Zeitabstand verwandelt, und dies trifft sich dann mit unserer heutigen Vorstellung von der Lichtgeschwindigkeit. Aus dieser Perspektive heraus sind die arithmetischen Verbindungen zu sehen. In einen harmonischen kosmischen Ablauf plaziert erçffnen sie den Zugang zu dem, was als Bewegung am Anfang der Schçpfung stand. Aristoteles sagt, dass die pythagorische Zahlentheorie auf die Entstehung der exakten Mathematik zurckgeht. Diese Zahlentheorie gilt fr das allgemeine, unter dem Namen des Pythagoras berlieferte Verstndnis der Welt. Sie liegt dem Gedanken der musikalischen Harmonie ebenso wie auch den Gesetzen der Mathematik zugrunde. Muss man darum hier den Ursprung der Naturwissenschaften suchen? Walter Burkert verneint diese Frage. Zahlen und Berechnungen in der Mathematik haben verschiedene Eigenheiten, die sich auch berschneiden kçnnen, sie haben aber nicht dieselbe Funktion. Whrend die Zahlen bis in im Dunkeln verborgene Urgrnde der Geschichte zurckreichen, lassen sich mathematische Berechnungen ab dem 6. und 5. Jahrhunderts v.u.Z. in Griechenland datieren. Die Numerologie bzw. die Zahlensymbolik reichen also in ein vorwissenschaftliches Stadium zurck.44 Der Gedanke, dass der symbolische und der numerische Wert einer Zahl in einer wahrhaft vollkommenen Ordnung der Welt zur Deckung kommen, steht dem Glauben nahe und schlgt sich in einer Arithmologie bzw. einer Arith42 Theodosius Ambrosius Macrobius, Porphyrius aufgreifend, Ex Cicerone in somnium Scipionis commentarius, II, 2, zitiert bei Pierre Duhem, Le Syst me du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon  Copernic, Bd. II, 10 f. 43 Ps 19,5. 44 W. Burkert, Lore and Science …, Kap.VI, 401 – 481.

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels

363

mosophie in der Nhe zur Mystik nieder. Hier einige Beispiele, die Aristoteles zur Erklrung des pythagorischen Systems anfhrt:45 Es scheint also, dass auch sie in den Zahlen eine Art erste Ursache sehen, und zwar nach der Weise des Stoffes alles Wirklichen und seiner Eigenschaften und Zustnde, die Bausteine der Zahl wieder sind das Gerade und das Ungerade, hierfr endlich das Unendliche und das Begrenzte; die Enheit, so lehren sie, leite sich aus beiden her (denn sie sei sowohl gerade als auch ungerade), die Zahlen wieder aus der Einheit, und die Zahlen bilden den ganzen Himmel …

Burkert weist hier darauf hin, dass in der griechischen Semantik „endlich“ einen positiven und maskulinen Wert hat, whrend unendlich eine weibliche Konnotation hat, und dass dementsprechend die ungerade Zahl maskulin gedacht ist und die gerade Zahl weiblich.46 Die Zahl Eins verwirklicht Geist und Substanz. Ihr Ursprung liegt in der Verbindung der Krfte des Begrenzten und des Unbegrenzten, darum ist sie zugleich gerade und ungerade, mnnlich und weiblich, sie weist auf die Welt hin, schon bevor diese entstanden ist. Die Zahl Zwei ist gezeugt durch die Zahl Eins, da die Kraft des Unbegrenzten sie durchdringt, sie wird mit dem Urteilen in Verbindung gesehen. Die Zahl Drei ist eine Summe, sie enthlt einen Anfang, eine Mitte und ein Ende; die Vier verkçrpert die Gerechtigkeit, da „gleich mal gleich“, sie stellt aber auch den Tetraktys dar : „Das Ganze bestehend aus dieser Zahl.“47 Die Zahl Fnf steht fr die Ehe, denn sie ist die erste Verbindung aus Gerade und Ungerade, aus mnnlich und weiblich. Die Sieben realisiert den „rechten Augenblick“, als Primzahl verweist sie auch auf Athen, ist unberhrt. In der Zahl Zehn kommt die vollkommene Zahl zum Ausdruck, die die Natur der Zahlen insgesamt umfasst und den Aufbau des Kosmos bestimmt.48 Gematria bei den Juden, isopsephia bei den Griechen und den Christen und hisab al-jumal bei den Arabern – diese drei Wçrter bezeichen dasselbe System: Die alphabetische Berechnung, die numerische Bewertung des Wortes und die Berechnung der Summe durch das Ganze. Das geht so: Man nimmt den Wert, den ein Wort ergibt, und konvertiert ihn in Zahlen. Dieser numerische Wert eines Wortes kann dann die Korrespondenz dieses Wortes mit einem anderen, das denselben numerischen Wert hat, aufdecken: Damit gelangt man zu einer quantitativen Auslegung, die eine Exegese ermçglicht und auf der sich Spekulationen aufbauen kçnnen. Dieses System, das im brigen auch im Bereich der Erinnerung ntzlich sein kann, liegt der Vernetzung von Arithmetik und Mystik zugrunde, woraus die Arithmantie entstanden ist;49 daneben gibt es aber auch die konkrete Anwendung, besonders im Bereich der 45 46 47 48 49

Aristoteles, Metaphysik, A, 986a, Problemata, 910 b31. W. Burkert, Lore and Science …, 33. A. Hasnaoui, Pythagore…, bei Photius, 166. W. Burkert, Lore and Science …, 467 f. A. Bouch-Leclercq, Histoire de la divination dans l’Antiquit, 4 Bd., Paris 1897 – 1882; Neuausg. New York 1975, Bd. I, 261.

364

Muslimische Konstellationen

Magie. Dieser in der jdischen Welt weit verbreiteten und geschtzten Praktik begegnet man aber auch in der griechischen Literatur. Sueton stellt, im Zusammenhang mit dem Namen der Agrippina, eine Korrespondenz her zwischen dem Namen Neros und dem griechischen Satz idian metera apekteine, was bedeutet: „Er tçtete seine eigene Mutter“, denn die beiden Buchstabengruppen addieren sich im Griechischen zum selben numerischen Wert: Nero ergibt 1005, ebenso wie der zitierte Satz.50 Auch den ersten Christen war ein solches Denken durchaus gelufig: Die Stelle in der Offenbarung des Johannes, wo Gott spricht: „Ich bin das Alpha und das Omega, der Erste und der Letzte, der Anfang und das Ende“,51 ist ein Beispiel fr diese Symbolik unter vielen, die man allenthalben in dieser Literatur finden kann. Die Verwendung der Buchstaben alpha und omega verweist im christlichen gnostischen Denken auf den Schlssel des Universums und der Erkenntnis, oder auch auf die Existenz und auf die Gesamtheit von Raum und Zeit. Diese Aussage wird ihrerseits gesttzt durch den Satz im Evangelium nach Matthus: „[…] und er sah den Geist Gottes wie eine Taube herabfahren und ber sich kommen“.52 Eine Zahlenkorrespondenz ergibt sich hier zwischen dem Wort peristera, „Taube“, mit dem numerischen Wert von 801, und dem Wert des alpha, nmlich 1, addiert zu dem des omega, nmlich 800. So ergibt sich die symbolische Reprsentanz des Geistes. Diese Art von Rechenspielen erfreute sich in der patristischen Literatur grçßter Beliebtheit, da sie die rckwirkende Aufdeckung von Hinweisen auf das Kommen des Heilands in der Schrift erlaubte. So brachten die Mystiker die zwei Worte Av qal – bei Jesaja (19,1), wo es soviel heißt wie „leichte Wolke, auf der Gott kommen wird“ – und das Wort bar, d. h. „Sohn“, zusammen, denn ihr numerischer Wert entspricht jeweils 202 (ajin = 70 + bet = 2 + quf = 100 + lamed = 30 und bet = 2 + resch = 200)53. Im Islam nimmt die Tradition der numerischen Auswertung von Eigennamen den Rang von Wahrsagerei ein. Zum Beispiel im Krieg kann sie dazu verwendet werden vorherzusagen, welcher der Kçnige die Schlacht gewinnen wird. Ibn Khaldun beschreibt, wie man hier vorgeht: Man addiere die numerischen Werte der Buchstaben, aus denen sich der Name jedes der Kçnige zusammensetzt: und zwar die blicherweise den Buchstaben des Alphabets zugeordneten Werte; sie reichen von eins bis tausend und sind nach Einern, Zehnern, Hundertern und Tausendern eingeteilt. Nach dieser Addition zieht man neun von jeder der Summen ab und das so oft bis man zwei Restbetrge von weniger als neun hat. Diese Restbetrge vergleicht man miteinander ; wenn einer strker ist als der andere und wenn sie beide eine gerade und eine ungerade Zahl ergeben, dann 50 51 52 53

Nron, 39, zitiert bei G. Ifrah, Histoire universelle des chiffres …, Bd. I, 612. Offb 22,10. Mt 3,16. Weitere Beispiele dieser Art bei Paul Perdrizet, „Isopsphie“, Revue des tudes grecques, 17, 1904, 350 – 360.

Die Lesefibel der Erde … und des Himmels

365

wird der Kçnig, dessen Name den schwchsten Rest ergeben hat, den Sieg erringen. Wenn einer der Restbetrge eine gerade und der andere eine ungerade Zahl ergeben hat, dann wird der Kçnig, dessen Name den strkeren Rest ergeben hat, der Sieger sein. Wenn die beiden Restbetrge gleich sind und eine gerade Zahl ergeben haben, dann wird der angegriffene Kçnig den Sieg davontragen; wenn die Restbetrge gleich und ungerade sind, dann wird der Kçnig, der angreift, siegen.54

Ein anderes, geheimes System weist jedem Buchstaben den numerischen Wert des gçttlichen Attributs zu, dessen Anfangbuchstabe er ist. In diesem System erhlt der Buchstabe alif, der normalerweise der 1 entspricht, den Wert 66, gleichbedeutend mit Allah. Dieser Vorgang hngt mit einer Form von Invokation, da’wa, zusammen und erlaubt mystischen Wahrsagern, die Vergangenheit ebenso wie die Gegenwart und die Zukunft mit Spekulationen zu erfassen und manchmal auch Talismane anzufertigen.55 Die Astronomie und die mit ihr korrelierende Mathematik sind keine untergeordneten Wissenschaften mit nur sekundrem oder der Welterkenntnis entrcktem Bezug. Aus ihnen leiten sich fr die Durchfhrung des Rituals unabdingbare Voraussetzungen ab, und darum sind sie vor allem als eine Form von tiefer Deutung des gçttlichen Wortes zu verstehen. Das Wissen um die Sterne kann so als eine Art Zugang zum Verstndnis der Schçpfung gesehen werden. Im Midrasch zu den Psalmen findet sich diese Interpretation durch den Kommentar besttigt: Rabbi Aibu lehrt: Es gibt drei Typen von Menschen: Der Erste sagt, ,und wenn ich zu nichts anderem geschaffen bin, als die Sterne und die Himmelskçrper zu betrachten, so ist mir das genug‘, wie es heißt: Wenn ich sehe den Himmel, Deiner Hnde Werk, den Mond und die Sterne, die Du bereitet hast (Ps 8,4). Der Zweite sagt: ,Alles was Du mir geben willst, gib mir in der zuknftigen Welt.‘ Der Dritte, der trge Arbeiter, sagt: ,Gib uns jetzt, was das unsere ist, und auch das, was von unseren Vtern auf uns gekommen ist‘, wie es heißt das Werk Seiner Hnde.

Whrend die beiden letzten Kategorien sich offensichtlich auf eine Diskussion beziehen, in der es um den Gedanken der Belohnung in der zuknftigen Welt geht, erinnert die erste Kategorie im Spruch von Rabbi Aibu nicht an aristotelische Betrachtungen zur Schçpfung, wie man sie im Protreptikos und in der Eudemischen Ethik findet? „Zu welchem Zweck hat uns die Natur oder Gott ins Sein gebracht? Auf diese Frage antwortet Pythagoras: ,Um den Himmel zu betrachten‘ […] Und Anaxagoras […] : ,Um auf den Himmel zu schauen und an ihm auf die Sterne, den Mond und die Sonne, alles andere ist eitel‘.“56

54 Ibn Khaldun, Les Prolgom nes d’Ibn Khaldoun, hg. von William Mac Guckin, Baron de Slane, Paris 1934 – 38, 241 f. 55 G. Ifrah, Histoire universelle des chiffres …, Bd. I, 619 ff. 56 Siehe die vergleichende Analyse dieser Zitate bei Shlomo Pines/Warren Zeev Harvey, „To behold the stars and the heavenly bodies“, in: Immanuel, 20, 1986, 33 – 37, und in: Harvey /Idel (Hg.),

366

Muslimische Konstellationen

Ein Spruch wie der folgende gehçrt zu einer berlieferungskette der Weisen und Gelehrten, wo es um das Nachsinnen ber die Grçße des Universums geht: Von dem, der die Zyklen und Bahnen der Planeten zu berechnen versteht, dies aber nicht tut, sagt die Schrift Weh denen, die […] nicht sehen auf das Werk des Herrn und schauen nicht auf das Tun Seiner Hnde ! (Jes 5,11 f). Rabbi Samuel ben Nachmani [der palstinensische Amora] sagt im Namen von Rabbi Johanan: Woher wissen wir, dass es die Aufgabe eines jeden ist, die Zyklen und Bahnen der Planeten zu berechnen? Denn es steht geschrieben: denn dadurch werdet ihr als weise und verstndig gelten bei allen Vçlkern (5. Mose 4,6). Um welche Weisheit und welches Verstndigsein in den Augen der Vçlker handelt es sich? Sage, dass es sich um die Wissenschaft von den Zyklen und Bahnen der Planeten handelt!57

Ohne den Sinn dieses Spruches inhaltlich weiter zu entfalten, sieht man ohne weiteres, dass die Astronomie ein so hohes Ansehen genießt, da sie auf den engen Zusammenhang zwischen dem „Werk“ des Schçpfers und seiner Schçpfung verweist. Dabei fllt auf, dass diese intime Sternenkenntnis den Israeliten zugeschrieben wird, die ihrerseits ihr Wissen doch aus den lteren Quellen babylonischer und griechischer Astronomen haben.58 Auch hier kann man wieder das Prinzip eines Judaisierungsprozesses erkennen, bei dem Wissen von außen bernommen und in die Normen und berlieferungen der Gelehrten aus alter Zeit integriert wird, wodurch die eigenen Gesetze neu interpretiert und weiter entwickelt werden kçnnen. So ist auch das Erbe der klassischen Antike im Judentum aufgenommen und weitergereicht worden und zu einem legitimen und vçllig integrierten Teil seiner Tradition geworden.

Studies in the History of Jewish Thought. The Collected Works of Shlomo Pines, Bd. V, 89 – 93; und auch R. Brague, La Sagesse du monde …, Kap. X, „Une thique cosmologique“, 143 – 178. 57 Shab. 75a. 58 Siehe oben, G. B.-A. Sarfatti, „Talmudic Cosmography …“.

Zwischen Antike und Mittelalter

367

Zwischen Antike und Mittelalter Durch das Eindringen philosophischen Gedankenguts aus dem Islam und die durch die Karer verursachten Turbulenzen wurden diese Traditionen jedoch in Frage gestellt, und es kam zur Konfrontation der alten Weisheit mit der damaligen Moderne. ber den Zeitraum zwischen dem Abschluss des babylonischen Talmud im 6. Jahrhundert und den großen geonim im 9. gibt es nur sehr sprliche literarische Zeugnisse. Wenn man betrachtet, wieviel Arbeit seitens der Masoreten durch die Einfhrung der Punktierung des Hebrischen in die Normierung der Heiligen Schrift geflossen ist, wenn man die zahlreichen Midraschtexte in den Blick nimmt, dazu die Produktion mystischer Werke, die fortschreitende Fixierung der Liturgie und das Auftauchen neuer Strçmungen, dann fllt auf, dass sich im Lauf dieses Zeitabschnittes Entwicklungen im Judentum vollzogen haben, ber deren geistige Voraussetzungen und ber deren Verlauf wir so gut wie nichts wissen. Und man weiß auch nichts ber die allgemeine Rezeption dieser neuen geistigen Bewegungen. Erst ab dem 9. Jahrhundert gibt es Quellen, die uns ber einen Wandel informieren, wobei wir gar nicht ermessen kçnnen, wie starke Auswirkungen er fr das jdische Leben hatte. Whrend philosophisches Gedankengut in der Antike, als zur heidnischen Welt gehçrend, in deutlichem Gegensatz zu dem, was man von dem Glauben der Juden weiß, stand, so scheint es den Juden zu Beginn des Mittelalters eine Mçglichkeit der Unterscheidung zwischen Wahrheit und Lge an die Hand gegeben zu haben. Da die muslimischen Theologen die Kunst philosophischer Spekulation entwickelten, um den Glauben damit zu untermauern, sahen sich die in der Welt des Islam lebenden Juden zu entsprechenden Bemhungen herausgefordert. Dies war die Zeit, als Juden, Christen und Muslime, in den von dem neuen Glauben eroberten Lndern, dieselbe Sprache sprachen, arabisch, in der sie auch dachten, schrieben59 und lebten. Die in der orientalischen Kultur verwurzelten Juden60 sahen sich einerseits mit neuen Fragestellungen konfrontiert und waren andererseits von dem dort entstandenen Denken geprgt. Ernest Renan beschreibt dies mit eindrucksvollen Worten: Die arabische Philosophie ist eigentlich nur von den Juden wirklich ernst genommen worden. Philosophen waren im Islam isolierte Gestalten, schlecht angesehen, ver59 Die Juden schrieben jedoch meist arabisch in hebrischer Schrift. Man hat Versionen von dreisprachigen biblischen Beispielen gefunden mit Texten in hebrisch, aramisch und einem arabischen Volksdialekt, siehe Stefan C. Reif, „The Impact on Jewish Studies of a Century of Geniza Research“, in: Judith Targarona Borr s/Angel S enz-Badillos (Hg.), Jewish Studies at the Turn of the 20th Century, Leiden 1999, Bd. I, 577 608, bes. 580 und 605. 60 Der allmhliche bergang vom Aramischen zum Arabischen ist untersucht worden von Rina Drory, „ ,Words beautifully put‘: Hebrew versus Arabic in Tenth Century Jewish Literature“, in: J. Blau/S. Reif, Genizah Research after Ninety Years: The Case of Judeo-Arabic, 53 66.

368

Muslimische Konstellationen

folgt, und die zwei oder drei Frsten, die ihnen Schutz gewhrten, haben den Fluch der strengen Muslime auf sich gezogen. Ihre Werke finden sich fast nur noch in hebrischen bersetzungen oder in Umschriften in hebrischer Schrift, zur Verwendung der Juden hergestellt. Die gesamte literarische Kultur der Juden im Mittelalter reflektiert die muslimische Kultur, die ihrem Denken sehr viel nher stand als die christliche Zivilisation.61

Auch wenn man sich ein Schmunzeln nicht verkneifen kann beim Lesen dieser von keinem Zweifel getrbten Aussage, die dem Islam ebenso wie dem Judentum prinzipiell jeden Fortbestand in der Geschichte der (abendlndischen) Philosophie abspricht, so sind diese beiden Beobachtungen, wenn auch zu modifizieren, so doch durchaus bedenkenswert. Sicher wre in den philosophischen Bibliotheken nicht viel erhalten geblieben von den muslimischen Philosophen mit ihrem fr ihre Zeit aufklrerischen Denken und einem Rationalismus, der einen durchaus bestimmenden Einfluss im Abendland entfaltete, wenn ihre Werke nicht in hebrischen Schriften Aufnahme gefunden htten, von denen einige dann ihrerseits ins Lateinische bersetzt wurden und in dieser Gestalt die Jahrhunderte und die Bcherverbrennungen, denen sie in regelmßigen Abstnden ausgesetzt waren, berlebt haben. Ausgangspunkt dieser großen Bewegung war die sog. babylonische Akademie von Sura, in der Nhe des heutigen Bagdad im Irak.62 Die rasanten arabischen Eroberungen des 7. Jahrhunderts konsolidierten sich in kurzer Zeit in einem souvernen Reich, in dessen Herrschaftsbereich sich die meisten der orientalischen jdischen Zentren befanden. So kam auch das Zentrum im ehemaligen Babylon mit seiner großen Ausstrahlung unter muslimische Herrschaft, ohne dass sich an der Leitungsstruktur und der jdischen Selbstverwaltung etwas gendert htte. Der Exilarch, von Omar in seinem Amt besttigt, nahm weiterhin die hoch angesehene administrative Reprsentanz gegenber dem Kalifen wahr, whrend Einfluss und Ansehen der zwei Hauptakademien weiter zunahmen. Deren Leiter, die seit dem 6. Jahrhundert den Titel geonim (Einzahl gaon) fhrten, was man etwa mit „Eminenz“ oder „Hoheit“ bersetzen kçnnte, verfgten ber nicht unerheb61 E. Renan, Averro s et l’averrosme …, 173 f. Zur Nuancierung in Arbeiten neueren Datums siehe z. B. das Vorwort bei Rishdi Rashed, Histoire des sciences arabes, Bd. I, Astronomie, thorique et applique, 11: „Was so neu ist an diesem Phnomen [der Entwicklung der arabischen Wissenschaft], ist, dass sie nicht das Ergebnis zuflliger Begegnungen, regelmßiger oder auch unvorhergesehener Reisen von Karavanen oder Seefahrt ist; vielmehr ist sie das beabsichtigte Ergebnis einer intensiven Bewegung wissenschaftlicher und philosophischer bersetzungen von Fachleuten – manchmal auch Rivalen – durch ihre Obrigkeit untersttzt und durch die Forschung als solche angetrieben. Aus dieser Bewegung ist eine der Dimension der damaligen Welt entsprechende Bibliothek entstanden. So haben verschiedene Ursprungstraditionen und –sprachen, bisher Teil einer einzigen Kultur, deren Wissenschaftssprache das Arabische war, Mittel gefunden, wie sie zu neuen Methoden gelangen konnten und manchmal auch zu neuen Disziplinen …“ Zum jdischen Beitrag siehe im selben Werk, Bernard R. Goldstein, „L’hritage de la science arabe en hbreu“, 301 308. 62 Beschreibung des jdischen Bagdad bei G.Vajda, Sages et penseurs …, 97 101.

Zwischen Antike und Mittelalter

369

liche Macht. Durch die Eroberungen erschlossen sich aber auch den Migrationsbewegungen neue Territorien, und so brach die jdische Bevçlkerung in neue Richtungen auf, den Straßen nach Norden wie auch nach Osten folgend. In diesen neu eroberten Gebieten, regenarm und kaum bevçlkert, mit natrlichen, schwer zu berwindenden Grenzen, entwickelten sich bei der zugewanderten Bevçlkerung geistige Unabhngigkeit und neue gesellschaftliche Ansprche gegenber der Obrigkeit, die sich in weit entfernten stdtischen Zentren befand. Natrlich sind die demographischen Informationen, die wir aus dieser Zeit haben, mit großer Vorsicht zu behandeln, man kann aber doch sagen, dass sich zwischen dem 8. und dem 10. Jahrhundert etwa 85 % bis 90 % der Juden, die es gab, in der muslimischen Einflusssphre befanden.63 Vom Mittleren Orient aus, wo sie ansssig waren, hatten sie sich auf das Bereisen der Handelsstraßen zwischen China, Indien, Persien, Russland und Westeuropa spezialisiert und handelten mit Luxusartikeln, mit Sklaven, Gewrzen, Wein und Seide. Und zum ersten Mal seit dem Tod Alexanders des Großen waren die Juden des Perserreiches und die des byzantinischen Reiches wieder unter einer Oberherrschaft, der des Kalifats, vereint. An die Stelle des Griechischen und des Aramischen trat nun das Arabische, das nicht nur zur allgemeinen Verkehrssprache geworden war, sondern auch zu einer gemeinsamen Kultur- und Identifikationssprache, whrend das Hebrische auf den Platz einer Schriftsprache zurckgedrngt wurde.64 Die bedeutendste Vernderung, die sich hier vollzog, war, in der Formulierung von Stefan Reif, der Prozess einer „kulturellen Symbiose“, der sich in der Verbreitung von Gedankengut und von Einstellungen, die man mit Bernard Lewis durchaus als „judo-muslimisch“ bezeichnen kann, niederschlug.65 Whrend die Traditionen der Sptantike – der Epoche der Entstehung des rabbinischen Zeitalters – verschwinden und sich neue Formen herausbilden, wie man sie bis heute im Judentum kennt, scheint sich zugleich ein dichter Schleier ber die Geschichte der Juden zu legen. Im Lauf der ersten drei Jahrhunderte nach der Entstehung und Ausbreitung des Islam nderte sich das Leben berall in der Welt: Das betraf das gesellschaftliche wie das wirtschaftliche Leben und reichte vom politischen bis zum religiçsen Bereich. Jeder Aspekt dessen, was man heute als Bestandteil des Judentums betrachtet, – betont Shelomo Dov Goiten – der Gottesdienst in der Synagoge und Siddur [Gebetbuch], Gesetz und Ritual, Theologie und Ethik, der Bibeltext, Grammatik und

63 Jane S. Gerber, „Judaism in the Middle East and North Africa since 1492“, in: Mircea Eliade (Hg.), Encyclopaedia of Religion, Bd. VIII, 157 164, bes. 158. 64 Zum Prozess des Rckgangs und Wiederauflebens des Hebrischen, siehe Angel S enz-Badillos, A History of the Hebrew Language, 204 ff. 65 S. Reif, „The Impact on Jewish Studies of a Century of Geniza Research“, 589; Bernard Lewis, The Jews in Islam,78.

370

Muslimische Konstellationen

Vokabular der hebrischen Sprache, all das konsolidierte sich im Laufe dieses Zeitraums, wurde formuliert und kanonisiert.66

hnlich tiefgreifende Vernderungen vollzogen sich aber auch in der islamischen Welt, wo die Dynastie der Abbasiden an die Stelle der Omajjaden trat. 754 bestieg der Kalif al-Mansur den Thron und ordnete die Politik des Reiches von Grund auf neu. Stammesherrschaft nach dem Muster der Beduinen wurde aufgegeben, die Hauptstadt von Damaskus nach Bagdad verlegt, das sich in der Folge von einem einfachen Dorf zu einer mchtigen Metropole entwickelte. Die Regierungszeit von al-Mansur ist mehr durch ein Klima von religiçser Toleranz als durch enge Frçmmigkeit gekennzeichnet. Es gelang ihm, ein relativ intellektuell geprgtes Regierungsmodell einzufhren, das in seinem Kontext durchaus als skular bezeichnet werden kann.67 Die gesellschaftliche Besserstellung der Perser und Trken trug zu einem modifiziertem Erscheinungsbild der Macht bei, mit Zentralisierung und regionaler Verwaltung und mit weit verzweigten Handelsstrukturen. Den Juden erçffnete sich dadurch der Zugang zur Ebene der hohen Staatsmter, als Steuerbeamte, Stadtplaner, Astronomen usw. Die grçßte Vernderung vollzog sich aber im Staatsverstndnis als einer religiçsen Gemeinschaft; die Abbasiden bten eine theokratische Herrschaft mit einer engen Verbindung von weltlicher und geistlicher Macht aus. Der Kalif hatte die Stellung des Reprsentanten Allahs auf Erden, und als solcher gewhrte er den religiçsen Minderheiten Freizgigkeit im Glauben, wozu er die dhimma einsetzte, einen Rat, der ber alle sie betreffenden Restriktionen und Privilegien befand. Indem er geschickt die verschiedenen Klassen der Gesellschaft gegeneinander ausspielte, lenkte der Kalif die Elite mit fester Hand und ließ insbesondere die Geonim und den Exilarchen mit ihren Aktivitten nicht aus dem Blick und zçgerte im Konfliktfall nicht, einzugreifen. Die von den Geonim geleiteten jdischen Akademien fungierten als oberster Gerichtshof, Universitt und Parlament der jdischen Welt im Bereich ihrer Jurisdiktion. Als geistliche Reprsentanten stellten die Exilarchen, die „Leiter im Exil“, zugleich die weltliche Macht dar und beriefen sich dabei auf ihre kçnigliche Abstammung vom Hause David. Ihr Amt entsprach dem eines „Ministers fr jdische Angelegenheiten“ beim Kalifen, mit der Aufgabe, die Steuern fr die Staatskasse einzuziehen. In der Beschreibung, die Samuel ben Ali, Gaon im 9. Jahrhundert gibt, sieht man die Exilarchen als reiche Hçflinge, die im Auftrag des Hofes von Bagdad handeln. „Er [der Exilarch] versteht nichts von der Bibel noch vom Talmud und kann keinerlei praktische Entscheidungen treffen, aber er ist mchtig durch das 66 Sh. D. Goiten, „Political Conflict and the Use of Power in the World of the Geniza“, in: Daniel J. Elazar (Hg.), Kinship and Consent. The Jewish Political Tradition and its Contemporary Uses,169 182. 67 David G. Lindberg, The Beginnings of Western Science. The European Tradition in Philosophical, Religious and Institutional Context, 600 B.C. to A.C. 1450, 168.

Zwischen Antike und Mittelalter

371

Geld und durch seine Nhe zum Thron.“68 So ist es kein Zufall, wie Steven Wasserstrom betont, dass Erwhnungen von Exilarchen in der muslimischen Literatur hufig sind, wogegen solche der Geonim vçllig fehlen.69 Wir haben hier also ein doppelkçpfiges Bild von einer jdischen Oligarchie mit dem Exilarchen, nahe den Stufen der Staatsmacht, einerseits, und dem Gaon, der dem Volk nher steht als dem Kalifen, andererseits. Auch unter der neuen Herrschaft entwickelte sich die jdische Gesellschaft in ihrer kulturellen, gesellschaftlichen und religiçsen Vielfalt weiter, ohne dass Kontinuitt und gesellschaftliche Anbindung in Frage gestellt wurden. Dieser Pluralismus ist wahrscheinlich schon in der Koexistenz der zwei Rechtssysteme verankert: Ausgehend von der ursprnglich geografischen Trennung entwickelten sich der palstinensische und der babylonische Ritus durch politische Aufteilung und Bevçlkerungsbewegungen so, dass im Lauf der Zeit eine kulturelle Dualitt entstand, die dann auch nach der Neuaufteilung unter byzantinische und persische Herrschaft erhalten blieb. So gab es in vielen Stdten offiziell zwei jdische Gemeinden, eine orientalische und eine okzidentale, die sich nur durch ein oder zwei Feiertage (je nach dem ob sie dem palstinensischen oder dem babylonischen Ritus folgten) und durch Erbschaftsgesetze unterschieden. Ein solches Nebeneinander von zwei Gemeinden, deren Grenzen im Stadtbild heute allerdings nicht mehr klar auszumachen bzw. strittig sind, ist fr die großen Stdte nachweisbar : Es gab sie im alten Kairo, in Alexandrien, Damaskus, Aleppo und in Ramalah, der Verwaltungshauptstadt von Palstina, ebenso wie auch in weniger bedeutenden Orten: al-Mahalla in Untergypten, Banijas in Palstina oder Palmyra in Syrien.70 Will man die geistige Atmosphre zur Zeit, als der Islam seinen Siegeszug antrat, beschreiben, so wird in der Forschung, Renan folgend, das Bild von einer Symbiose von Muslimen und Juden entworfen, oder man stellt sich einen Synkretismus vor, der die Mitglieder der drei Offenbarungsreligionen verbindet, im gemeinsamen Kampf gegen das Vermchtnis der Antike in Gestalt des immer noch existierenden Heidentums. Es scheint jedoch, dass man es hier mit einer sehr viel komplexeren Frage zu tun hat, da man sich vorstellen muss, dass das unterschiedliche Erbe in jeder der drei Religionen auch in unterschiedlicher Form zum Ausdruck kam. Dies zeigt sich vielleicht an der starken Ausbreitung von Sekten im Orient. Denn in der religionsgeschichtlichen Forschung herrscht Konsens, was die jdischen Sekten und ihr Verschwinden seit der Zerstçrung des Tempels bis ins 6. Jahrhundert hinein betrifft; es gibt jedoch keine Hypothese, die eine Begrndung dafr liefern 68 Responsum des Samuel ben Ali, verçff. von Simha Assaf, „The Letters of Samuel ben Ali and his Contemporaries“, in: Tarbiz (hebr.), 1, 1929, 102 130, Zit. 126; zitiert bei Daniel Jeremy Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy, 1180 1240, 61. 69 Steven Mark Wasserstrom, Between Muslim and Jew. The Problem of Symbiosis Under Early Islam, 29. 70 Sh. D.Goiten, A Mediterranean Society …, Bd. II, 6.

372

Muslimische Konstellationen

kçnnte, warum sie dann, in der Welt des Islam, wieder auftauchen. Der heutige Sprachgebrauch kann sich da allerdings unserem Verstndnis antiker Vorstellungen hinderlich in den Weg stellen. Der Terminus „Sekte“, im Altgriechischen hairesis oder genos und lateinisch secta, fhrt uns zu Flavius Josephus mit seinen berhmten drei „Schulrichtungen“, die es zu seiner Zeit bei den Juden gab: die Essener, die Sadduzer und die Phariser. Als solche bezeichnet auch noch Justin im 2. Jahrhundert die verschiedenen Strçmungen im Judentum seiner Zeit, aber er verflscht die Bedeutung des Terminus doch erheblich, indem er bewusste Tuschung unterstellt: „Wenn man die Sache genau betrachtet, dann kann man die Sadduzer und hnliche haireses, die Genisten und Meristen, die Galiler, die Hellenisten, die Phariser und Tufer […] nicht als Juden ansehen, sondern als Juden und Kinder Abrahams nur dem Namen nach, die Gott mit den Lippen bekennen […], aber ihr Herz ist weit von ihm entfernt.“71 Das moderne Verstndnis von Hresie, das schon bei den Kirchenvtern vorgezeichnet ist, bezieht sich auf einen außerhalb der gltigen Norm liegenden Glaubensinhalt, aber nichts berechtigt zu der Annahme, dass der Terminus in der Antike eine so negative Bedeutung hatte;72 eher war das Gegenteil der Fall, wenn man Flavius Josephus glauben soll, der dem Wort in den J dischen Altert mern durchaus eine apologetische Richtung gibt: Die Bezeichnung als Schulrichtung hatte eher eine positive Konnotation. Ungefhr des gleiche gilt auch fr den hebrischen Terminus ket oder kat, mit der Mehrzahl kitot, „Klassen“ oder „Gruppen“, womit im modernen Hebrisch eine sektiererische Gruppe bezeichnet wird, wobei sich aber in keiner Weise belegen lsst, dass dies auch fr weiter zurckliegende Zeiten so zutrifft;73 das in der rabbinischen Literatur auftauchende Wort minim, das im wçrtlichen Sinne „Arten“ oder „Gattungen“ bedeutet, lsst nichts in dieser Richtung anklingen, es bezieht sich im allgemeinen auf Judenchristen, nachdem es zuvor nacheinander fr Samaritaner, Essener, Sadduzer und sogar fr Zeloten verwendet worden war.74 71 Nach Jes 29,13; Dialog mit Tryphon, 80, 2 4. Zu Justin, siehe Robert Joly, Christianisme et philosophie. Etudes sur Justin et les apologistes du IIe si cle; Alain Le Boulluec, La notion d’hrsie dans la littrature grecque, IIe IIIe si cle, 2 Bd., Bd. I, 71. 72 Siehe A. Le Boulluec, La Notion d’hrsie …, Einleitung. Auch Heinrich von Staden, „Hairesis and Heresy. The case of the hairesis iatrikai“ in: Ben F. Meyer/Ed.P.Sanders (Hg.), Self-Definition in the Graeco-Roman World. Jewish and Christian Self-Definition, Bd. III,76 – 100. 73 In den rabbinischen Quellen wird dieses Wort wechselweise fr Gruppen verwendet, von solchen die sich zum Passafest im Tempel zum Opfern versammeln bis hin zu Engeln, und auch zur Bezeichnung frommer Menschen: Mischna Pes. 5,7; TJ Ta an. 2, 5, 65d; Gn R 8,5; Lv R 9,8; TB Shab. 104a. Das Wort wird im Jerusalemer Talmud aber auch verwendet, wo es um die 24 hretischen Gruppen geht, die es im Judentum kurz vor der Zerstçrung des Tempels gab, San. 10,6,29c. Albert I. Baumgarten, The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: an Interpretation, Leiden 1997, 4. 74 Siehe oben die Einleitung zu der Benediktion „Gegen die Hretiker“, S. 339 ff. G.F. Moore, Judaism in the First Centuries of the Christian Era. The Age of the Tannaim, Bd. III, 68 f, verweist

Zwischen Antike und Mittelalter

373

Um die Bedeutung des Sektierertums und mehr noch die Aussonderung von „Falsch-Denkern“ zu verstehen, erscheint es geboten, hier die Frage nach der Norm zu stellen, wozu es eines chronologischen Exkurses bedarf. Eine Sekte, im blichen Sinne, wird nicht eine Mehrheit von Glubigen umfassen: Sie definiert sich vielmehr dadurch, dass sie aus der Gesamtheit der Anhnger eines Glaubens einen Teil, der sich in Ablehnung zusammengefunden hat, umfasst. Oder anders ausgedrckt, eine Sekte ist ein durch Unterscheidung und Abgrenzung bzw. Ausschluss gekennzeichnetes Gemeinschaftsmodell, wobei die Zugehçrigkeit auf der freien Entscheidung des Einzelnen beruht. Parallel dazu kann es aber durchaus auch zu einer Gruppenbildung durch Einzelne mit einer gemeinsamen, von dem vorherrschenden gesellschaftlichen Modell abweichenden berzeugung kommen, ohne dass sie eine Sekte grnden. Dies muss man im Auge behalten, wenn man die Zeit des Zweiten Tempels verstehen will, wozu Shaye Cohen sagt, dass sektiererische Auseinandersetzungen im Judentum immer von Uneinigkeit hinsichtlich der Befolgung des Gesetzes ausgegangen seien. Dabei sei es vor allem um die Auslegung der Gesetze gegangen, die den Sabbat und die Feste, den Tempel und die rituelle Reinheit wie auch die Ehe betrafen, ein Phnomen, auf das man, wie sich in den folgenden Kapiteln zeigen wird, bis zum Mittelalter immer wieder stoßen wird.75 In diesem Sinne und im Gegensatz zur christlichen Hresie, bei der es auch um ein ausschließendes Verhltnis zum Schriftkanon geht, sei der hier sich entfaltende Separatismus als eine Entsprechung zu dem Prozess, bei dem die Normen dem Test religiçser Erfahrung unterzogen wrden, zu sehen. Die knappen Informationen, die Flavius Josephus als einzige antike Quelle hierzu liefert, gestatten keine Aussagen, worum es bei diesen Differenzierungen im Judentum seiner Zeit genau ging. Seine Beschreibung der Sadduzer spricht von einem Klassenunterschied, die der Phariser verweist eher auf eine Bewegung oder eine politische Partei, und seine Darstellung der Essener lsst an einen religiçsen Orden denken, außerdem wird nirgends erwhnt, dass sich diese Gruppen durch Berufung auf eigene Texten unterschieden htten. Trotzdem lsst sich ein zentraler Punkt erkennen: In der Rivalitt der beiden Hauptrichtungen im Judentum tritt ein unterschiedliches Verhltnis zur Tradition zutage. Die Sadduzer sttzten sich auf die Schrift und lehnten es ab, der Meinung bzw. Auslegung der „Alten“ in Rechtsfragen auch nur ein Quentchen Gltigkeit zuzugestehen. Fr die Phariser, die das Ansehen des Volkes fr sich gewinnen konnten und die Mehrheitsbewegung gewesen zu sein scheinen, war eine Anpassung der biblischen Gesetze durchaus mçglich, und die hçchste Autoritt lag bei den Lehrern. Was die außerdem auf eine etymologische Interpretation dieses Wortes, wonach es sich um einen Gegenbegriff zu ma’aminim, „Glubige“, handeln kçnnte. Auch W. Bacher, „Le mot ,minim‘ dans le Talmud … ?“; A. Finkel, „Yavneh’s Liturgy …“, 239 f. 75 Sh. J.D. Cohen, From the Maccabees …. Siehe dieselbe Beobachtung bei L. Ginzberg, Eine unbekannte j dische Sekte, 106.

374

Muslimische Konstellationen

Essener betrifft, so deutet nichts darauf hin, dass man sie einer dieser beiden Position zurechnen kçnnte oder dass das Verhltnis zur berlieferung bei ihnen eine Rolle gespielt htte, bei ihnen scheint es sich vielmehr um eine klassische Frçmmigkeitsbewegung gehandelt zu haben, die jegliche weltliche oder politische Beteiligung ablehnte. Unter diesem Blickwinkel konzentrieren sich die bei Josephus beschriebenen Unterschiede auf die Frage nach der Norm: Was gilt, die mndliche berlieferung oder das biblische Gesetz? Die Definition, was im Judentum gltige Norm und was, daraus folgend, Abweichung ist, erweist sich als besonders schwierig, da sich dies stndig im Fluss befindet. Sind die zur Zeit des Flavius Josephus gltigen Normen die gleichen wie die zur Zeit der Mischna? Und kann man annehmen, dass diese Normen auch in der Zeit des Talmud noch dieselbe Gltigkeit haben? Und wenn dies aus offensichtlichen, historischen Grnden nicht denkbar ist, wie oder vielmehr ab wann kommt es zur Entstehung neuer Normen? Zur Zeit der Mischna gelten die als Abweichler, die die Auferstehung verneinen und die Vorsehung und die Tora ablehnen: sie werden „keinen Teil haben an der zuknftigen Welt“. Auch im Text aus der Zeit von Jabne ist nur von diesen drei Kategorien die Rede, was Rabbi Aqiba noch ergnzt: „Derjenige, der die Bcher außerhalb [d.h. außerhalb des Kanon] liest“, wie das Buch Jesus Sirach oder die Schriften der minim, die seiner Meinung nach vernichtet werden sollten.76 Um welche Schriften handelt es sich dabei? In einigen sprlichen Erwhnungen ist von Werken zur Magie und zum gnostischen Dualismus die Rede.77 Die Tannaim fgten noch eine weitere Dimension hinzu, indem sie erklrten, dass sich bei den minim Apostaten und Verrter sammelten. Die Haltung der Weisen von Jabne zu dieser „Gattung“ lsst sich insgesamt wohl so beschreiben, dass es sich nach ihrem Urteil hier um Gçtzenanbeter handelte, um Barbaren und Anhnger des Zoroastrismus, die den Monotheismus und auch jeglichen Glauben an eine andere Welt ablehnten, d. h. die den Namen Gottes im Sinne der Dmonenbeschwçrung missbrauchten und die daher der ewigen Verdammnis anheimfielen.78 Dieser Rahmen umreißt genau, wer als Abweichler auszuschließen war, all diejenigen nmlich, die eine Gefahr fr die Gemeinde bedeuteten, Verrter und Verneiner, die die Hauptlehren ablehnten. Die Nazarer gehçrten bis zum Aufstand des Bar Kochba (135 n. Chr.) nicht zu dieser Kategorie, weil sie an die Auferstehung und an die gçttliche Vorsehung glaubten, Beschneidung praktizierten und sich an die Vorschriften der Tora 76 Mischna San. 28a; TB San. 100b; Sifrei zu Nb 5,23. 77 Tos. Shab. 13,5; Tos. Jad. 2,13. M. Friedlaender, Der vorchristliche j dische Gnosticismus; ebenso sein Art. „L’Anti-messie“, REJ, 38, 1899, 14 37. 78 Mischna San. 10,1; Mischna Sot. 7,5; TB RHSH16a, Mnchner Codex. Eine Art schwarze Liste mit den der Erlçsung verlustig gegangenen Unruhestiftern findet sich etwa Tos. San. 13,4 5: „Die minim und die Apostaten, die Epikurer und alle, die die Vorschriften der Tora verneinen, und die, die die Wege der Gemeinde verlassen haben, und die, die die Auferstehung verneinen, und jeder, der sndigt und zur Snde verfhrt …“.

Zwischen Antike und Mittelalter

375

hielten.79 Ephraim Urbach hat herausgefunden, dass das Wort minim erst in rabbinischen Texten nach 70 u.Z. auftaucht, und zwar genauer, zwischen der unmittelbar auf die Katastrophe des Aufstandes von 135 folgenden Zeit und dem 3. Jahrhundert,80 was dieser religiçsen Ausgrenzung eine hochpolitische Note gibt. Whrend in der Tosefta die einem Sadduzerpriester in den Mund gelegte ußerung berliefert ist: „Auch wenn wir verschieden auslegen, so handeln wir doch nicht verschieden“,81 so lsst sich nach der Zerstçrung des Tempels doch eine Tendenz zur Radikalisierung feststellen. In der spteren talmudischen Literatur tritt der Dissenz zwischen Sadduzern und Boethusern82, Schlern des Antigonos von Socho83, deutlich hervor, dagegen findet sich dort keinerlei Hinweis auf entsprechende Divergenzen zwischen den Schulen des Schammai und des Hillel, die doch erbitterte Gegner in ihrer Ablehnung der jeweils anderen Auslegungspraxis waren. In der Mischna wird das so beschrieben: Obwohl die einen verbieten, was die anderen erlauben, und die fr gesetzlich[von der Ehe] ausgeschlossen erklren, die fr die anderen legitim sind, so hindert das doch die Mnner vom Hause Schammai nicht, Frauen aus dem Hause Hillel zu heiraten, noch die Mnner vom Hause Hillel, die Frauen vom Hause Schammai zu ehelichen. Ungeachtet ihres [Auslegungs-]Streites in bezug auf rein und unrein, bei dem die einen das fr rein halten, von dem die anderen behaupten, es sei unrein, so verzichten sie doch nicht auf die Verwendung dessen, was bei den jeweils einen und anderen dem Bereich der Reinheit angehçrt.84

Die Uneinigkeit bzw. die Pluralitt der berzeugungen hat also nichts mit einem prinzipiellen Ausschluss derjenigen, die das Falsche vertreten, zu tun.85 In der Mischna ist dieses Phnomen in Formulierungen mit mehreren verschiedenen Positionen zu Gesetzesfragen, die nebeneinander vertreten werden, belegt. So kann man, um hier die Formulierung von Sh. Cohen aufzu79 Der Ausschluss der Judenchristen aus dem Judentum gehçrt zum Teil in den Kontext dieses Krieges, an dem sie sich nicht beteiligen wollten; siehe oben. Ebenso Robert Travers Herford, „The Problem of the ,Minim‘ further considered“, in: S.W. Baron/Alexander Mark (Hg.), Jewish Studies in Memory of George A. Kohut, 359 369. 80 E. Urbach, „Self-Isolation or Self-Affirmation: Theory and Practice“, in: E.P. Sanders u. a. (Hg.), Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period. Jewish and Christian Self-Definition, Bd. II, a.a.O., 269 – 298; bes. 290. 81 Tos. Jada 1,8. 82 Eine mysteriçse Gruppierung. Die Boethuser werden nur in der rabbinischen Literatur erwhnt; dort geht es um ihre Konflikte mit den Pharisern, sie erscheinen als kynische und materialitische Priester, Tos. Jad. 2, 20; Tos. Jada 1,18; Tos. RHSH1,15. Siehe auch die Art. von L. Ginzberg, „Bœthusians“, JE, 3, 284, und von Roy Lubove, EJ, 4, 1169, wie auch E.J. Bickerman, „The Maxim of Antigonus of Socho“, HTR, 44, 1951, 121 151. 83 Avot de-Rabbi Nathan, 10b, 5a, hg. Schechter, 26, siehe unten, S. 435, Anm. 270. 84 Mischna Jev. 1,4. 85 Obwohl im Talmud von Jerusalem auch erwhnt wird, dass „wer gegen die Lehre der Schule des Hillel verstçßt, den Tod verdient“, Ber. 1,7,3b.

376

Muslimische Konstellationen

greifen, zu dem Schluss kommen, dass die Rabbinen „agreed to disagree“, sich darin einig waren, dass sie sich nicht einigen konnten.86 Damit htte das rabbinische Judentum sich von Anfang an fr Diversitt entschieden und der Uniformitt abgesagt. Die Demarkationslinie zwischen abweichender Meinung und Spaltung verlief entlang einer durch die Norm gegebenen Schwelle. Und so paradox, wie dies fr eine durchaus als „normativ“ zu bezeichnende Richtung erscheinen mag, so scheint das Feststellen dessen, was Norm ist, ein ußerst delikates Unterfangen gewesen zu sein, insofern als zum einen die Auslegung der Gesetzgebung vorausgeht und auch ber sie hinausgeht, es zum andern aber keine oberste Instanz gab, die durch ihr Machtwort htte entscheiden kçnnen. Denn um von einer Abweichung sprechen zu kçnnen, muss es eine anerkannte und in ihrer Legitimitt feststehende normative Ordnung geben. Fr die Zeit des Zweiten Tempels lsst sich die Hypothese, dass es Sekten gegeben habe, vielleicht noch begrnden: Insofern als die Priester und die Obersten des Sanhedrin die bestehende, allgemein anerkannte Ordnung reprsentierten, konnte diese Autoritt in Frage gestellt werden durch Strçmungen, die andere berzeugungen vertraten bzw. deren Legitimitt nicht der durch das ,Establishment‘ des Tempels institutionalisierten Norm entsprach und die sich darum als Sekten formieren konnten. Wie schwierig erscheint es uns angesichts heutiger Rivalitten und Parteiungen und ihrer Kmpfe um politische und religiçse Dominanz, sich ein genaues Bild von den Verhltnissen in Palstina zu machen.87 Wie soll man sich das dann vorstellen, wenn keine Institution mehr existiert und es keine weltliche Autorit zur Aufrechterhaltung der gesetzlichen Ordnung mehr gibt? Vielleicht bringt aber gerade dieser Zerfall der Ordnung in einer Gesellschaft die Notwendigkeit einer Form von Orthodoxie hervor. Die palstinensischen Patriarchen und die babylonischen Exilarchen traten zwar die Nachfolge der alten Ordnung an und verfgten auch durchaus ber eine Form von realer Macht, dies reichte aber nicht zur Verankerung einer allgemein gltigen Norm und konnte auch nicht die Gesamtheit der jdischen Welt reprsentieren. Diese Zerrissenheit zeigte sich auch in den Rivalitten zwischen Palstina und Babylon hinsichtlich der Autoritt ihres jeweiligen Talmud. Als die palstinensischen Akademien nach dem Sieg des Islam wieder erçffnet wurden und sich Palstinenser und Babylonier unter der Herrschaft des einen Kalifats vereint fanden, brach ein erbitterter Streit ber die Frage aus, wem der Vorrang hinsichtlich der Gltigkeit ihrer jeweiligen Gesetze gebhre. Rabbi Jehudai ben Nachman, Gaon von Sura in der Mitte des 8. Jahrhunderts, wandte sich mit großer Heftigkeit gegen die in Jerusalem bliche Praxis, mit dem Argument, dass sie im Verlauf christlicher Verfolgungen starken Vernderungen unterworfen gewesen sei. In 86 Sh. J. Cohen, „The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism“, HUCA, 55, 1984, 27 53, Zit. 29: „For the first time, the Jews agreed to disagree“. 87 Anthony J. Saldarini, Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society, Edinburgh 1988.

Zwischen Antike und Mittelalter

377

einem Brief eines seiner Schler heißt es dazu: „[…] und er schrieb an Erets Jisrael wegen der Gebote, die nicht in bereinstimmung mit der Halacha gehalten werden, sondern nach einer zur Zeit der Verfolgung eingefhrten Praxis, aber sie akzeptierten seinen Einwand nicht und antworteten: Der Brauch hebt das Gesetz auf.“88 Ein solch januskçpfiges Phnomen mit Verteidigung der Orthodoxie einerseits und dem Zulassen von abweichenden Meinungen andererseits, lsst sich nicht leicht fassen. Was sich hier zeigt, ist die im rabbinischen Judentum genutzte Mçglichkeit zum Ausschluss derer, die sich zu weit von der gegebenen Norm entfernen, und zur Lenkung derjenigen, die zwar nicht in bereinstimmung, aber doch im Rahmen der geltenden Grenzen bleiben. Wenn man in Bruchen und Formen religiçser Praxis nicht bereinstimmte, so stellte das doch den allgemeinen Rahmen mit fixierten Umrissen, der auf der Akzeptanz der wesentlichen Prinzipien des Judentums beruhte, noch nicht in Frage. Wenn aber ein grundlegender Glaubensinhalt oder eine biblische Vorschrift verneint wurden, dann bedeutete das die Abspaltung der Gruppe. In diesem Sinne boten geistige Strçmungen und Tendenzen, wie institutionskritisch sie auch sein mochten, nicht in dem Maße die Basis fr Divergenzen, wie das fr auf Spaltung und Trennung zielende Prinzipienfragen galt; und dies umso mehr, als diejenigen, denen es um Abspaltung oder Trennung vom Judentum ging, die Mçglichkeit hatten, sich anderswo anzuschließen, beim Christentum oder bei gnostischen Gruppen. Das totale Verschwinden der „Sekten“, das sich in den Quellen niederzuschlagen scheint und worber ein allgemeiner Konsens herrscht89 – was aber nicht bedeutet, dass damit auch alle bisherige Verschiedenheit in Ausdrucksformen und Interpretation verschwunden wre –, ließe sich dadurch erklren, dass sich eine Orthodoxie herausgebildet hatte, die die nicht mehr vorhandene, zentrale und akzeptierte Autoritt ersetzen konnte. Als es dann spter im Islam zu Bemhungen um die Einheit von weltlicher und geistlicher Macht kam, konnte auch im Judentum die Frage nach Gltigkeit einer (anderen) Norm wieder auftauchen. Wenn sich dies so belegen ließe, dann kçnnte man mit einer solchen These das neuerliche Erstarken von Sekten bzw. den neu aufflammenden Diskurs widerstreitender Meinungen im Judentum erklren. Aber wie dem auch sei, dass die rabbinische Literatur – in der nur die Rabbinen zu Wort kommen – zur Vielheit von Gruppierungen und Zugehçrigkeiten unter den Juden schweigt, sollte nicht als Beweis dafr gesehen werden, dass es eine solche Vielfalt unter den Leuten, im gemeinen Volk, nicht gegeben htte. So erscheint das Wiedererstarken jdischer Sekten zu diesem Zeitpunkt nur dann erstaunlich, wenn man die Perspektive der Schaffung von Norm und 88 Siehe oben, die Diskussion zur Ewigkeit der Gesetze, S. 347, und S. 304, Anm. 24. Das Zitat steht bei L. Ginzberg, Ginzei Schechter. Genizah Studies in Memory of Doctor Solomon Schechter, Bd. II, 129 und559. 89 Sh. J.D. Cohen, „The Significance of Yavneh …“.

378

Muslimische Konstellationen

der Entstehung von Traditionen nicht bercksichtigt. Die Quellen geben uns hier keine Antwort auf die Frage: Gibt es irgendeine Form der Kontinuitt zwischen den Sekten im frheren Palstina und denen in den muslimischen Lndern? Und die weitere Frage: Lsst sich eine Verbindung zwischen gleichzeitig auftretenden jdischen und muslimischen Gruppierungen herstellen? Die erste Frage hat die Forschung seit dem 19. Jahrhundert immer wieder aufgegriffen, und sie hat Anlass zu vielen Debatten gegeben. Da sie im nchsten Kapitel ausfhrlicher untersucht werden wird, soll sie hier nur theoretisch und summarisch abgehandelt werden. Die zweite Frage betrifft den Islam ebenso wie das Judentum, und darum muss sie im Kontext des Sektenphnomens und seiner Entstehung im Islam betrachtet werden. Lange hat man das Aufblhen solcher Gruppen als eine Reaktion auf entsprechende Tendenzen im Islam gesehen. Seit Solomon Yehuda Rapoport als erster aufgedeckt hat, wie nahe die heterodoxen jdischen Sekten und die des Islam in ihrem Wildwuchs beieinander liegen, scheint diese Frage geklrt.90 So schrieb (Albert) Abraham Harkavy Anfang des 20. Jahrhunderts in einem Artikel in der Jewish Encyclopedia: Infolge des heftigen Zusammenpralls bei der arabischen Eroberung im Orient kam es, in der Begegnung zwischen dem siegreichen Islam und den alten Religionen und Weltkulturen, zur Entstehung einer großen Zahl von religiçsen Sekten, vor allem in Persien, Babylonien (Irak) und Syrien. Auch das Judentum entging diesem allgemeinen Grungsprozess nicht; die matten berreste alter Schismen – Sadduzer und Essener – tauchten wieder auf und entfachten noch einmal ihr Feuer, ehe sie endgltig erloschen.91

Die mittelalterliche jdische Literatur hat sich generell nicht fr Theologie oder Geschichtsschreibung im eigentlichen Sinne interessiert und hat Strçmungen innerhalb des Judentums kaum Beachtung geschenkt, so dass es eher dem Zufall zu verdanken ist, wenn hie und da einmal von dissidenten Formen jdischer Religiositt die Rede ist. Darum sollte man sich nicht wundern, dass man Informationen hierzu aus Quellen zweiter Hand, nmlich bei muslimischen Autoren suchen muss, auch wenn sich nicht genau feststellen lsst, woher diese ihre Informationen hatten, da wir die Kanle, ber welche zu dieser Zeit Texte bermittelt wurden, nicht kennen.92 Wenn also eine Rekon90 S.Y. Rapoport, Kerem Chemed, 5, 1841, 204. Das Thema ist seither weiter verfolgt worden: Leon Nemoy, „Al-Qirqasani’s account of the Jewish Sects and Christianity“, HUCA, 7, 1930, 317 397; S. Schechter, Documents of Jewish Sectaries, Cambridge 1910, New York 1970. 91 Abraham Elija Harkavy, „Anan“, JE, 1, 553. 92 Man kann davon ausgehen, dass diese Autoren interne Informanten hatten, die ihnen Glauben, Praxis und deren Bedeutung im einzelnen erklren konnten, und dass sie sicher auch die vorhandene Literatur gelesen haben. Man weiß z. B., dass das sehr populre apokryphe Werk Jossipon, im 9. oder 10. Jh. verfasst (s. o.), von ibn Hasm, gest. 1063, ins Arabische bersetzt worden ist und bei den Karern bekannt war, besonders bei dem Jerusalemer Lehrer Abu’l Faraj,

Zwischen Antike und Mittelalter

379

struktion nicht mçglich ist und noch weniger ein berblick ber Frçmmigkeit und Glaubensvorstellungen der Juden in nachbiblischer Zeit, so kann man doch immerhin so viel sagen, dass in diesem Bereich ein heftiger Grungsprozess im Gange war und man von der Existenz von Gruppen mit samaritanischen, karischen, gnostischen und judenchristlichen Tendenzen ausgehen kann. Ein Klassiker der Hresiologie ist das Buch der Religionen und Sekten, verfasst von Muhamad al-Schahrastani, einem muslimischen Autor persischer Herkunft, geboren im 5. Jahrhundert der Hedschra, dem 11. Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung. Allgemein als das zuverlssigste und religionsgeschichtlich am besten dokumentierte Werk seiner Zeit angesehen markiert es einen Hçhepunkt in der Geschichtsschreibung vor der Moderne.93 In zwei ungleich langen Teilen wird hier das religiçse Denken von der Antike bis zur Zeit des Verfassers dargestellt. Im ersten, krzeren Teil wird der Islam mit seinen Strçmungen und Richtungen behandelt, der zweite, umfangreichere befasst sich mit allem, was nicht muslimisch ist. Hier sind die anderen spirituellen Strçmungen gesammelt und in erster Linie nach Gesichtspunkten von Nhe bzw. Unterschied zum Islam und den dortigen Vorstellungen und Praxis dargestellt. Am Anfang stehen, wie noch zu sehen sein wird, Beschreibungen von Vçlkern, die sich auf das geoffenbarte Buch, die Bibel berufen, die Juden und die Christen also, wie auch solche mit einer Lehre, die nicht auf dem biblischen Corpus basiert, die sich aber trotzdem auf eine Schrift sttzen, wie die Zoroastrier, die Manicher und die Hindus. Im Vorwort wird kurz ber Bruche und Gewohnheiten der verschiedenen Bewohner der Erde berichtet. So beginnt der Verfasser seine Beschreibung mit allgemeinen Unterscheidungen, wie sie sich aus der Hautfarbe, dem geografischen Klima und Unterschieden in der Natur ergeben. Die Beschreibung der besonderen Eigenheiten der Vçlker, im Zusammenhang mit ihren Sprachen und ihrem ußeren Aussehen, leitet ber zu einem Verstndnis der Welt, so wie Schahrastani sie sieht: Andere teilen sie ein nach ihren berzeugungen und Lehren, und das ist auch unsere Absicht im Schreiben dieses Werkes. Die erste rechte Unterteilung besteht also darin, die Glubigen der Schriftreligionen von den Anhngern beliebiger Lehren zu unterscheiden. Die Anhnger von Religionen, ganz allgemein gesprochen, das sind zum Beispiel die Masder, die Juden, die Christen, die Muslime. Die, die beliebige berzeugungen wie aus seinem Genesiskommentar zu ersehen. Siehe das Zitat bei J. Mann, Texts and Studies in Jewish History and Literature, Bd. II, Karaitica, 34 f Anm.64; zur Verbreitung der Schrift, David Flusser, Sfer Yosipon, Bd. II, 66; die arabischen bers. der jdischen Literatur bei Leopold Zunz, Gesammelte Schriften, Berlin 1876, Bd. I, 158. 93 S. Wasserstrom, „Jewish Sectarianism in the Near East: A Muslim Account“, in: Lauwence Fine, Judaism in Practice. From the Middle Ages through the Early Modern Period, 229 236.

380

Muslimische Konstellationen

vertreten, sind zum Beispiel die Philosophen, die dahriyya [atheistische Materialisten], die Saber, die Anbeter von Sternen und Gçtzen, die Brahmanen. Jede dieser Gruppen ist noch einmal in Sekten aufgeteilt. Bei den Leuten mit beliebigen berzeugungen machen die [verschiedenen] Thesen keine genaue Zahl aus. Bei den Leuten der Religionen [dagegen] ist die Zahl von Lehren begrenzt, dank ihrer auf einen Inhalt bezogenen berlieferung: So sind die Masder in siebzig Sekten aufgeteilt, die Juden in einundsiebzig, die Christen in zweiundsiebzig und die Muslime in dreiundsiebzig Sekten. Und von all diesen Sekten wird nur eine einzige in Ewigkeit gerettet werden.94

Die Unterteilung der Buchreligionen in eine bestimmte Anzahl von Sekten entspricht einer Art vorgegebener Formel aus dem Koran, bei der aus einer Zahlenmetapher die verschiedenen Lehr-, Rechts- und politischen Schulen abgeleitet werden, die sich in den muslimischen Lndern vom 1. Jahrhundert der Hedschra an gebildet hatten. Die Beschreibung der Hresien ist in der muslimischen Literatur des Mittelalters beinahe eine Literaturgattung und nimmt einen bedeutenden Platz im Denken und in der Geschichtsschreibung ein. Die Theologen heben dabei die schier unendliche Vielfalt auf dem Gebiet der Dogmen hervor, und die fortlaufende Kontroverse ist ausfhrlich festgehalten. Diese literarische Gattung dient der Kunst des Kategorisierens und hierarchischen Klassifizierens, sie entspricht aber auch einem mathematischen Modell, hisab diwani.95 Wir sind hier schon einmal auf Abu l-Rayhan al Biruni (973 – 1050) gestoßen, und zwar im Zusammenhang mit zweien seiner Werke, von denen das eine mit Kalenderfragen zu tun hat und das andere mit dem Hinduismus befasst ist – ein Autor, etwas frher als Schahrastani, der mit seiner unvergleichlichen und quasi enzyklopdischen Bildung der Nachwelt ein Zeugnis vom Wissenschatz seiner Zeit berliefert hat.96 Schahrastanis Darstellung der jdischen Lehren, unter Einbeziehung der Kontroversen seiner Zeit, gibt uns einen Einblick in die Debatten, die zu den Hauptgrundstzen der Offenbarungsreligionen gefhrt wurden. Er legt ein Wissen vom Judentum an den Tag, das den Austausch belegt, wie er von zahlreichen Chronisten und Geschichtsschreibern der Zeit beschrieben worden ist. Durch einen sonderbaren Irrtum, den man nicht erklren kann, verwechselt er jedoch das, was die Rabbinen vertreten, mit dem Glauben der Karer.97 Obwohl er es sich zur Aufgabe macht, die jdische Religion im Vergleich zum Islam zu widerlegen, so findet sich nicht die geringste Partei94 Muhamad Shahrastani (1086 1153), Livre des religions et des sectes, Bd. I, 107 f. 95 Ebd., „Introduction 3“, Bd. I, 31 66. 96 Siehe oben, S. 192 f. Und auch die Untersuchung ber seine Informationsquellen von Martin Schreiner, „Les juifs dans al-Beruni“, REJ, 12, 1886, 258 266. 97 Der bersetzer dieses Kapitels, Guy Monnot, macht auf diesen Irrtum aufmerksam und verweist auch noch auf manche andere Ungenauigkeiten, die sich hie und da in der Masse der angesammelten Information finden; siehe Livre des religions et des sectes, Bd. I, 597 Anm.17.

Zwischen Antike und Mittelalter

381

lichkeit oder ble Nachrede in dem Kapitel, in dem es um die Grundberzeugungen der Juden und den Tenor der innerhalb des Judentums gefhrten Diskussionen geht. Hierzu ein paar Abschnitte: Die Juden glauben, dass es nur ein Gesetz gibt, das mit Mose seinen Anfang nahm und mit ihm auch abgeschlossen wurde, und dass es vor ihm kein Gesetz gegeben hat, sondern nur auf die Vernunft gegrndete Sanktionen und Vorschriften, die dem Allgemeinwohl entsprechen. Sie lassen keine Art von [Gesetzes-]Aufhebung zu. Sie sagen, dass es kein Gesetz nach Mose geben kann, denn Aufhebung der Gebote sei Unbestndigkeit (bada) und man kann Gott (er sei gepriesen!) keine Unbestndigkeit zusprechen. Die Fragen, die sie diskutieren, haben zu tun mit der Mçglichkeit oder Unmçglichkeit einer Aufhebung der Gesetze, mit dem Anthropomorphismus und seiner Verneinung, der menschlichen Macht zu freiem Handeln oder ihrer absoluten Bestimmtheit durch Gott, und ob es anzunehmen oder im Gegenteil ob es absurd sei, dass es eine Rckkehr in diese Welt gbe [d.h. den Gedanken einer Auferstehung in dieser Welt]. Die Frage des Anthropomorphismus kommt daher, dass die Tora voller zweideutiger Ausdrcke ist (mutasabihat), etwa wie: Die Gestalt [Gottes], sein vertrautes Gesprch und sein çffentliches Wort, sein Herabkommen auf den Berg Sinai mittels Ortsvernderung und sein unvernderliches Sitzen auf dem Thron, die Mçglichkeit, dass er von dort oben herabschaut usw. In der Lehre ber die Fhigkeit des Menschen, frei ber sein Handeln zu verfgen (qadar), sind sie geteilter Meinung wie die zwei muslimischen Gruppen: Die Gruppe des Rabbinats bei ihnen vertritt dieselbe Position wie bei uns die Mu’tasiliten [sic] , und die Karer bei ihnen wie die Vertreter der Prdestination und der Assimilation.

Seine Widerlegung des Judentums ist fr uns hier nicht von Interesse. Sein letzter Abschnitt vor dem Unterkapitel ber die Aufspaltungen innerhalb des Judentums verdient aber Aufmerksamkeit: Sie erkennen an, dass Mose (er sei gesegnet!) einen Tempel baute, Bilder hineintat und dort Einzelne darstellte. Er erklrte die Hierarchie der Bilder und fhrte diese Symbole ein. Sie aber, da sie [den Zugang] zum Tor verloren hatten, zum Tor der „Vergebung“, und auch nicht wie Diebe ber die Mauern steigen konnten, waren wie vor den Kopf geschlagen und versanken in Verwirrung: so sehr, dass sie sich in mehr als siebzig Sekten aufgespalten haben. Wir erwhnen die berhmtesten und die unter ihnen am weitesten verbreiteten und lassen die anderen beiseite.98

In all den Informationen, die man bei Schahrastani und bei anderen muslimischen und karischen Autoren findet, lsst sich nur eine Sekte identifizieren, die einer mehrfach belegten separatistischen Gruppe hnelt: die der Isawijas. Die Magariten, auch als Magribiten, Mararijja oder Maqariba bezeichnet, sind zu ungenau dokumentiert, als dass man sie historisch genauer einordnen kçnnte. Al Biruni erwhnt sie, wie auch die Ananiten, wegen Be98 Ebd., diese Abschnitte 595 – 601.

382

Muslimische Konstellationen

sonderheiten ihres Kalenders, erstere mit Kenntnis aus zweiter Hand und die letzteren aus persçnlicher Kenntnis, wie es scheint.99 Dass das Judenchristentum, das es in der christlichen Welt nicht mehr gab, im Bereich des Islam noch weiter existierte, ist nur scheinbar ein Paradox. Denn in den Lndern des Mittleren Orient und Nordafrikas gab es eine lange, bis in die Antike zurckreichende Tradition des Synkretismus oder, wenn man so will, der Judaisierung. Marcel Simon beschreibt dies mit aller Deutlichkeit: Um die judaisierenden Tendenzen zu verstehen, muss man sich bewusst machen, dass jdische Gedanken und vor allem jdische Praxis in weiten Schichten der antiken Bevçlkerung verbreitet waren. Wenn die Heiden schon erheblich davon beeinflusst wurden, wie viel mehr noch die Anhnger eines aus dem Judentum hervorgegangenen Kultes.100

In der Praxis ist dieser Einfluss durchaus auch durch die sprachliche Nhe zwischen dem Punischen und dem Hebrischen gefçrdert worden, wie sich dies etwa bei Augustin durch die Verwendung bestimmter Wçrter in seinen Predigten, zum besseren Verstndnis seiner Zuhçrer, belegen lsst;101 verstrkt gilt das fr das Aramische, das eine unmittelbare Verbindung zwischen den Juden und den anderen semitischen Vçlkern herstellte. Hier kçnnte im brigen auch eine Erklrung fr das von Ibn Khaldun im Zusammenhang mit der Ankunft der Araber beschriebene Berber-Judentum liegen.102 In den an Palstina angrenzenden Regionen war der Einfluss der Juden im Bereich der Religiositt weit in die christliche ra hinein bedeutend, so dass nicht zu bersehen ist, wie Marcel Simon weiter schreibt, dass „die Entstehung des Islam sich nicht ohne diesen Einfluss erklren lsst“.103 Wenn man insgesamt sagen kann, dass der Islam aus einem Boden reich an jdischen und christlichen Samen hervorgegangen ist, dann darf man dabei aber nicht vergessen, dass auch die berlieferungen des persischen und griechischen Denkens zu seinem Wachstum beigetragen haben. Die spirituellen Bewegungen, deren Entstehung hier zu beobachten ist, belegen eine Vielfalt kultureller Interaktionen; man kann dies zwar dem Einfluss der einen oder anderen Religion zuschreiben, wahrscheinlich hngt es aber mit dem Phnomen von Vernderungen im Bereich der Religiositt zu dieser Zeit insgesamt zusammen. 99 Al Biruni, The Chronology of Ancient Nations or Vestiges of the Past, Neuausg. Frankfurt 1969, 278. 100 M. Simon, Verus Israel …, 313. 101 Serm. 113, 2, zu Lk 16, PL, 38, 648; Contra Litt. Petil. 2,104, PL 42, 341; Tract 15 in Johann. 27, PL 35, 1520. M.Simon, „Le judasme berbre dans l’Afrique ancienne“, Revue d’histoire et de philosophie religieuse, 26, 1946, 1, 1 31; 2, 105 145; cit.1, 10; 19. Siehe auch die Studie von E.Renan, Histoire gnrale des langues smitiques, Paris 1870 78, bes. 198. 102 „Ein Teil der Berber bekennt sich zum Judentum, eine Religion, die sie von ihren mchtigen Nachbarn, den Israeliten von Syrien, bernommen hatten“ (Ibn Khaldun, Histoire des Berb res et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, Neuausg. Paris 1925 56, Bd. I, 208). 103 M. Simon, Verus Israel …, 352; ders., „Le judasme berbre …“.

Zwischen Antike und Mittelalter

383

Durchaus hnliche Vorstellungen von Prophetie und Messianismus, die sich im Islam, im Christentum und im Judentum finden, tauchen in den abgelegensten Provinzen in heterodoxen religiçsen Formen auf, hervorgegangen aus der Verbindung alter und neuer Glaubensinhalte.104 Besonders markant zeigt sich dieses Phnomen an Einzelbeispielen wie etwa den Berbern, die seit dem 3. Jahrhundert eine Haltung „chronischen Widerstandes“ einnehmen: Erst widersetzten sie sich dem Christentum, mit Schisma und Hresie, was sie dann spter bei ihrer Bekehrung zum Islam weitertrugen.105 Neben offiziellen Strukturen und einem stark hierarchisierten Unterricht in den akademischen Einrichtungen des Judentums sorgten auch die regionalen Unterschiede noch dafr, dass die gesellschaftliche und kulturelle Kluft immer grçßer wurde. Denn wie viele Gemeinsamkeiten konnte es zwischen Bewohnern der alten Metropolen Alexandria und Rom – von Bagdad ganz zu schweigen – und den Halbnomaden in Arabien oder den Bergvçlkern auf der iranischen Hochebene geben? Whrend man schließlich bei den skularen Bruchen in Palstina und Babylon zu einer Anerkennung der gegenseitigen Unterschiede gelangte, so kam das, was bei den Juden in anderen Lndern gltiger Brauch war, in den Kanones der talmudischen Akademien gar nicht vor. Die Ausbreitung neuer religiçser Lehren, seien sie christlichen, persischen oder islamischen Ursprungs, brachte alle mçglichen neuen Synkretismen hervor und schlug sich in heterodoxen messianischen Bewegungen nieder. In den Jahrhunderten der Entstehung und Ausbreitung das Islam befand sich die Bastion jdischer Heterodoxie in Persien und in den Gebieten des Ostens, und es scheint, dass sich hier etwas, das sich mit dem spteren Maranentum auf der iberischen Halbinsel vergleichen lsst, als eine Art von prventiver Verteidigung herausbildete. So berichtet der Karer Salmon ben Jeruhim in seiner Schilderung von der Grausamkeit der Muslime gegenber den Juden, im 10. Jahrhundert: Was die Juden von Samarkand und der Region dort betrifft, so habe ich gehçrt, wenn sie sagen ,Gott ist einer‘ (Allah Wahid), dass [die die dies hçren] glauben, dass sie Muslime geworden seien.106 Darum wenn sie Juden bleiben wollen, dann mssen sie sich darauf zurckziehen zu sagen: ,Es gibt tausend Gçtter, ein paar mehr oder

104 Zu einer Analyse dieser Phnomene und insbes. der Rolle, die die schiitische Bewegung dabei gespielt hat, siehe Israel Friedlander, „Jewish-Arabic Studies“, JQR (NS), 1, 1910, 183 215; 2, 1911, 481 516; 3, 1912, 235 300. 105 M. Simon, „Le judasme berbre …“, 1, 7. 106 Zur Frage des Maranentums bzw. der Bekehrung im Gegensatz zum Mrtyrertod, siehe die Position des Maimonides: „Dem, der uns befragt, ob man sich tçten lassen soll oder [Mohammed] anerkennen, antworten wir: dass man [Mohammed] anerkennt und sich nicht tçten lsst“ („Brief zur Verfolgung“, in: Eptres, 38)

384

Muslimische Konstellationen

weniger.‘ Dann sagen die Muslime: ,Ihr seid Unglubige‘, und lassen sie nach ihrem Glauben leben.107

Diese Beschreibung, hinsichtlich des Islam zumindest ambivalent, kann aber als solche noch nicht die Komplexitt und die Verschiedenheit der Einstellungen an den vielen von Juden bewohnten Orten widerspiegeln. In einem in seiner Art einzigartigen, apokalyptischen Text, Die dem Simeon ben Johai enth llten Geheimnisse, im Persien des 8. Jahrhunderts anzusetzen, erhlt die arabische Eroberung, durch die das auf den Juden lastende Joch der Kirche zerbrochen wird, einen Platz im gçttlichen Erlçsungsplan. Dieser Text beginnt, nach einem kurzen Vorspruch, der den Mystiker am Eingang seiner Grotte zeigt: Als er das Reich Ismaels anbrechen sah, begann er zu weinen und sprach, ,was das Reich von Edom [d.h. Rom und dann Byzanz] uns gegenber begangen hat, war doch schon genug. Musst Du uns jetzt auch noch das Reich Ismaels schicken?‘ Der Engel Metatron trçstete ihn sogleich: ,Hab keine Angst, Menschensohn, der Heilige, Er sei gepriesen, schickt das Reich Ismaels, um euch von diesem Bçsen zu befreien, und Er hat ihnen einen Propheten [fr die Muslime] bestimmt nach seinem Willen, damit er die Erde erobere und sie den Kindern Israel ruhmreich bergebe.

In einer anderen Version dieses Textes heißt es noch genauer : Und der zweite Kçnig, der nach Ismael herrschen wird, wird alle Reiche erobern, er wird bis nach Jerusalem kommen, wird sich dort [vor dem Gott Israels] niederwerfen und wird die Edomiter bekmpfen […] Er wird ein Freund Israels sein, er wird sich um die Zerstçrung des Tabernakels kmmern und [wird die Kinder Israel auffordern, es wieder aufzubauen].108

Um jeden Zweifel im Blick auf die Identitt dieses Freundes Israels zu beseitigen, gibt der Engel Metatron einen Rckblick ber die Geschichte des Islam, vom ersten Auftreten Mohammeds bis zum Ende der Dynastie der Omajjadenkalife. Fr Abba Hillel Silver besteht kein Zweifel, dass die Juden die arabische Eroberung als Zeichen der nahen Befreiung verstanden haben. Er sieht dies durch die zahlreichen Berechnungen der Ankunft des Messias belegt,109 die man in den aus der Mohammed-Zeit stammenden Apokalypsen findet. 107 Salmon ben Yeruhim, Kommentar zu LM 1,3, zitiert bei H. Ben-Shamma, „The Attitudes of Some Early Karaites Towards Islam“, in: Isadore Twersky (Hg.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, 2, 3 40, Zitat 10. 108 Nistarot shel rabbi Shimon ben Yohai. Die erste Ausgabe des Textes ist in einer Midraschsammlung in Saloniki 1743 erschienen. Es gibt zwei Ausgaben jngeren Datums, mit Textabweichungen. Siehe Adolphe Jellinek, Bet ha-midrasch. Sammlung, Bd. III, Leipzig 1855, 78 82 (Zitat 78); und Jehuda Even Shemuel, Midrashei Geula. Pirqei ha-apokalipsa ha-yehudit mehatimat ha-talmud ha-bavli ve-ad reshit ha-elef ha-shishi (Midraschim der Erlçsung. Kapitel der jdischen Apokalypse vom Abschluss des Talmud bis zum Anfang des 6. Jh.), Jerusalem 1954, 161 198, Zitat 189. 109 Siehe den spekulativen Auszug aus demselben Text, oben S. 185.

Zwischen Antike und Mittelalter

385

Unter ihnen gibt es Texte, die auf alte, in Palstina niedergeschriebene Ursprnge zurckgehen wie Pirqe de Rabbi Elieser, das Buch des Elia oder das Alphabet des Rabbi Aqiba, die dann erst spter vervollstndigt und herausgegeben worden sind.110 Der Glaube an die unmittelbar bevorstehende Erlçsung findet sich sogar in einer Petrusapokalypse, aus einer christlichen orientalischen Quelle des 8. oder 9. Jahrhunderts, wo es heißt: „Wenn du siehst, wie die Kinder Ismaels sich mischen mit denen von Persien und wenn du die Juden die Kriegskunst lernen siehst … Wisse, o Petrus, dass das Ende des Reiches Ismaels nahe ist.“111 Im Bereich der jdischen Spekulationen treten diese Erwartungen mit der Entstehung einer messianischen Bewegung mit offensichtlich synkretistischen Tendenzen zutage, die sich ber einen Zeitraum von drei Jahrhunderten hinzieht, ehe sie erlischt. In den muslimischen Quellen finden sich Hinweise auf einen Sektenfhrer namens Abu Isa al-Isfahani, der auch bei den karischen Geschichtsschreibern Jacob al Qirqasani112 und Jehuda Hadassi113 auftaucht, hier unter dem Namen Obadia oder Abu Isa, was soviel heißt wie „Vater Jesu“.114 Er scheint die eine herausragende messianische Gestalt in der jdischen Welt im Zeitraum 110 Abba Hillel Silver, A History of Messianic Speculation in Israel. From the First through the Seventeenth Century, New York 1927, 36 f. Zu Inhalt, Redaktion und Verbreitung von Pirqe de Rabbi Elieser, siehe die Einleitung bei Gerald Friedlander, Pirke de rabbi Eliezer, London 1981. 111 Alphonse Mingana, Christian Documents in Syriac, Arabic, and Garshni, Bd. 3, Vision of Theophillus, Apocalypse of Peter, Cambridge 1931, 272. Nach aktuellem Forschungsstand gibt es keine erkennbare Verbindung zwischen den verschiedenen Apokalypsen, die unter der Bezeichnung „des Petrus“ laufen und die unterschiedlicher Herkunft sind, insbesondere diesen und den in franz. bers. vorliegenden koptischen Versionen. Diese Apokalypse, wahrscheinlich in gypten im 8. oder 9. Jh. entstanden, ordnet sich in eine singulre theologische Strçmung ein, die nichts mit den orientalischen Kirche zu tun hat (siehe das Vorwort von Mingana). Man sieht jedoch mit Interesse, wieviel Raum die Beschreibung der Etappen am Ende der Zeiten und der Reise im gçttlichen „Wagen“ einnehmen, die an die jdische apokalyptische Literatur erinnern. Ich danke Michel Tardieu, dass er es mir ermçglicht hat, den Schleier des Geheimnisses, der ber den Unterschieden zwischen der franz. und dieser Version liegt, zu lften. 112 Jacob al Qirqasani (Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq ibn Samuya) lebte in der ersten Hlfte des 10. Jh.; sein Name scheint auf einen Ort in der Nhe von Bagdad zu verweisen, auf das antike Circesium, Qarqasan. Vom Leben dieses Theologen und Exegeten weiß man nichts außer dem, was man aus seinen Schriften erschließen kann. Er war wohl der herausragendste Karer seiner Zeit, in der Philosophie wie in der Gesetzgebung bewandert. Er hat eine Gesetzessammlung und einen Pentateuchkommentar hinterlassen. W. Bacher war der erste, der sich fr diese Gelehrtengestalt interessiert hat, auf die hier noch ausfhrlich zurckzukommen sein wird: „Qirqisani, the Qaraite, and his Work on Jewish Sects“, JQR (OS), 7, 1895, 687 710; aufgenommen bei Philip Birnbaum, Karaite Studies, New York, 259 282. Ebenso Bruno Chiesa/Wilfrid Lockwood, Ya’kub al-Qirqisani on Jewish Sects and Christianity. 113 Jehuda Hadassi, 12. Jh., lebte in Konstantinopel. Nach eigener Auskunft hat er sein ,Hauptwerk‘ Eshkol ha-kofer (Der Strauß von Hennarispen) 1148 angefangen. Das Werk, in Gedichtform verfasst und in der Anordnung den zehn Geboten folgend, stellt eine Art karischen Thesaurus dar. Eshkol ha-kofer, Eupatoria 1836, 41b. Zu diesen beiden karischen Autoren siehe Zvi Ankori, Karaites in Byzantium, The Formative Years, 970 1100. 114 Siehe Yoram Erder, „The Doctrine of Abu ‘Isa al-Isfahani and its Sources“, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20, 1996, 162 199.

386

Muslimische Konstellationen

zwischen dem großen Aufstand des Bar Kochba im 2. Jahrhundert und Sabbatai Tsevi im 17. Jahrhundert gewesen zu sein. Er war der politische Grnder der Isawija-Sekte, die sich dem Islam mit der Waffe in der Hand widersetzte; sie basierte auf einer Relativierung des Offenbarungsgedankens und akzeptierte die Legitimitt christlicher und islamischer Prophetie.115 Eine Beschreibung der Ereignisse findet sich bei Maimonides, der sich, wie es scheint, auf den muslimischen Geschichtsschreiber al-Schahrastani aus dem 11. Jahrhundert sttzt: Es geschah, dass sich im Orient hinter Ispahan [in Persien] eine große Menge von Juden, hunderttausende, versammelten mit einem Mann an ihrer Spitze, der sagte, er sei der Messias. Sie legten Rstungen an, zogen ihre Schwerter und tçteten alle, die sich ihnen widersetzten. Nach dem, was wir wissen, drangen sie schließlich bis in die Umgebung von Bagdad vor. Das ereignete sich zu Beginn der Omaniden-Dynastie.116

Tatschlich aber erfhrt man, wenn man den historischen Spuren der Isawijas in der Literatur nachgeht, nicht viel ber ihre Lehre außer der Tatsache, dass berichtet wird, Abu Isa habe sich in seiner Predigt sowohl auf die Worte Jesu wie auf die Mohammeds gesttzt. Er habe sie alle beide fr wahre Propheten gehalten, mit dem Auftrag, sich ausschließlich an ihre eigenen Glubigen zu wenden und nicht an alle, die an den einen Gott glauben. Ein Jahrhundert nach diesem jdischen Krieg gegen den Islam befasst sich ein muslimischer Rechtsgelehrter mit der Frage der Bekehrung und der praktischen Auswirkungen, die dies fr die gesellschaftliche Stellung des Einzelnen hat. Das gestattet einen Blick auf die Konfusion, die hinsichtlich des religiçsen Bekenntnisses des Einzelnen herrschte, und welche Schattierungen der Zugehçrigkeit denkbar waren: Muhammed al-Sheybani sagt: ,Heutzutage bekennen alle Juden im Gebiet des Irak, dass es keinen Gott gibt außer Allah und dass Mohammed der Gesandte Gottes ist, sie sagen aber, dass er als Prophet nur zu den Arabern gesandt sei und nicht zu den Israeliten.‘ Sie berufen sich dabei auf den Buchstaben der Koranstelle (Sure LXII,2): Er ist Der, der zu den Vçlkern ohne Buch (den Arabern) einen Gesandten aus ihnen entsandt hat. Wenn nun ein Jude bekennt, dass Mohammed ein Gesandter Gottes ist, kann er solange noch nicht als Muslim betrachtet werden, bis er erklrt, mit seiner (alten) Religion gebrochen zu haben, und klar bekennt, dass er den Islam annimmt. Und selbst wenn ein Jude oder ein Christ sagt: Ich bin Muslim, und ich bekenne den Islam, so kann er doch nicht als ein Anhnger des Islam betrachtet werden, weil man 115 Zum Zusammenhang mit dem Mythos von den jenseits des Flusses Sambathion verloren gegangenen zehn Stmmen, siehe I. Friedlander, „The Jews of Arabia and the Gaonate“, JQR (NS), 1, 1910, 2, 249 258, 256. 116 Maimonides, „Sendschreiben nach Jemen“, in: Briefe, 110. Zu vergleichen mit der Beschreibung al Qirqasanis, bei L. Nemoy, Karaite Anthology, 51, und ders., „Al-Qirqasani‘s Account of the Jewish Sects and Christianity“, HUCA, 7, 1930, 317 397; Zitat 328, §9; 382; und der von Al Shahrastani, Livre des religions et des sectes, Bd. I, 1986, 604, §506 ff.

Zwischen Antike und Mittelalter

387

sagt, dass der ein Muslim ist, der sich dem Gesetz der Wahrheit unterwirft und sich nur von ihm allein leiten lsst; sie aber behaupten, dass das, was sie bekennen, die Wahrheit sei. Darum, was sie betrifft, wenn sie diese Bezeichnung (den Namen eines Muslim) annehmen, so beweist das nicht, dass sie den wahren Glauben htten; sie mssen erklren, dass sie ihre (alte) Religion verworfen haben. Ebenso, wenn ein Jude sagt: Ich habe das Judentum verlassen, und nicht hinzufgt: Und ich bin dem Islam beigetreten, dann kann er nicht als Muslim gelten, denn nachdem er aus dem Judentum ausgetreten ist, kçnnte es sein, dass er dem Christentum beigetreten ist.117

Dass es zu einer Art von theologischer Konkurrenz zwischen den drei Religionen im Blick auf einzelne Artikel des geoffenbarten Glaubens und der Eschatologie gekommen sein kçnnte, ist durchaus denkbar. So finden sich Interferenzen in aus dieser Zeit stammenden mystischen und apokalyptischen Texten.118 Und insofern als das Wort des Propheten sich an die lange Reihe der Prophetien der beiden lteren monotheistischen Religionen anschließt, so deutet dies in gewisser Weise darauf hin, dass hier ein Erbe, wenn nicht gar eine Verwandtschaft anerkannt wurde. Durch Zurckweisung und Widerlegung dieser Vergangenheit nimmt das Prophetenwort aber Eigenstndigkeit fr sich in Anspruch und erschafft sich zu seiner Abgrenzung eigene, neue Traditionen und Auslegungen,119 wobei es auf persisches und griechisches Erbe zurckgreift. So kommt es, dass durch im Verlauf des 9. Jahrhunderts vorgenommene bersetzungen aus dem Syrischen und Griechischen die Schriften des Hippokrates, von Galen, Plato und Aristoteles in die muslimische Kultur bernommen werden. Es kommt zur Teilung der muslimischen Theologie in zwei grundstzlich getrennte Richtungen, die eine mit dem Kalam („Wort“, „Rede“) der orthodoxen und fundamentalistsischen Schule Ash’ariya, und die andere, die vom „vernnftigen Denken“ ausgeht, die Richtung der Mutasiliten, die die allegorische Interpretation, tawhid, einfhrten, was eine Harmonisierung von Glauben und Vernunft ermçglichte.120 Glcklicherweise gibt es ein schriftliches Zeugnis, das uns einen Eindruck von den Wortgefechten vermittelt, mit denen die verschiedenen Gruppen von mutakalimin (Theologen) ihre Fhigkeiten gegeneinander auszuspielen versuchten:

117 Muhammed al-Sheybani, Zitat bei Ignaz Goldziher, „Usages juifs d’aprs la littrature religieuse des musulmans“, REJ, 28, 1894, 75 94, Zitat 91 f. 118 Siehe Victor (Avigdor) Aptowitzer, „Arabisch-jdische Schçpfungstheorien“, HUCA, 6, 1929, 205 246. 119 Mit dieser Frage haben sich zu viele Arbeiten befasst, als dass man sie hier auflisten kçnnte. Hinsichtlich des Judentums sei auf den schon erwhnten Aufsatz von Goldziher verwiesen wie auch auf Abraham Geiger, Judaism and Islam. 120 I. Goldziher, Vorlesungen ber den Islam, Heidelberg 1925; siehe auch Tony Levy, der so freundlich war, mir sein leider vergriffenes Werk zugnglich zu machen: Figures de l’infini. Les mathmatiques au miroir des cultures, 89 ff.

388

Muslimische Konstellationen

Al-Homaidi erzhlt, dass ein frommer spanischer Theologe namens Abu Omar Ahmed ibn Mohamed ibn Sadi gegen Ende des 10. Jahrhunderts Bagdad besucht habe, und als er spter den berhmten malakitischen Doktor von Kairouan, Abu Mohamed ibn abi Zaid, traf, fragte ihn dieser, ob er whrend seines Aufenthalts in Bagdad an den Sitzungen der Motecallemim teilgenommen habe. Ich habe zweimal teilgenommen, antwortete der Spanier, aber ich habe mich gehtet, wieder hinzugehen. […] Bei der ersten Sitzung, an der ich teilgenommen habe, fanden sich nicht nur Leute aus allen mçglichen Sekten, orthodoxe und heterodoxe, sondern auch Unglubige, Zoroastrier, Materialisten, Atheisten, Juden und Christen, kurz, Gottlose jeglicher Art. Jede Sekte hatte ihren Anfhrer, dessen Aufgabe es war, die berzeugungen, zu denen sie sich bekannten, zu verteidigen, und jedesmal wenn einer dieser Anfhrer den Saal betrat, dann erhoben sich alle zum Zeichen des Respekts, und keiner nahm seinen Platz wieder ein, bevor sein Anfhrer sich nicht gesetzt hatte. Der Saal war bald ganz gefllt, und als man sah, dass die Versammlung komplett war, ergriff einer der Unglubigen das Wort: ,Wir sind hier versammelt, um auf der Grundlage der Vernunft zu diskutieren‘, sagte er. ,Ihr kennt alle die Bedingungen: Ihr andern, ihr Muselmane, ihr werdet uns nicht Grnde entgegenhalten, die aus eurem Buch abgeleitet sind oder sich auf die Autoritt eures Propheten sttzen, denn wir glauben weder an das eine noch an den anderen. Jeder von uns wird sich an die Argumente halten, die aus der menschlichen Vernunft abgeleitet sind.‘ Ihr kçnnt Euch vorstellen, fuhr Abu Omar fort, nachdem ich derartiges gehçrt hatte, bin ich nicht wieder zu dieser Versammlung gegangen. Man hat mir jedoch vorgeschlagen, eine andere zu besuchen. Ich bin hingegangen: Aber das war derselbe Skandal.“121

Die Attraktion des Christentum in der byzantinischen Zeit und in der Entstehungszeit des Islam hing mit einem historiographischen Clich zusammen. Bei den Einflssen, die sich im Islam niedergeschlagen haben, ist es gar nicht so einfach, die aus dem Judentum bernommenen zu identifizieren und sie von anderen zu unterscheiden, die ber das Christentum in den Islam gelangt sind.122 Wir haben nun aber eine syrische bersetzung von fnf apokryphen Psalmen, aus der Zeit nach dem 8. Jahrhundert, von denen man 1948 drei in Qumran wiedergefunden hat, und dies wirft ein Licht auf die schçne Gemeinsamkeit, in der Christen, Juden, zum Christentum konvertierte Juden und dem Judentum nahestehende Christen diese Texte, jeder zu seinem eigenen Ende, verwendeten, von wo sie dann auch Eingang in die spteren muslimischen Psalmen fanden.123 Darum ist die Annahme nicht unberechtigt, 121 Auszug aus Dictionnaire philosophique des arabes espagnols, Al-Homaidi, Journal asiatique, 1853, 93, zitiert bei Mose Ventura, La Philosophie de Saadia Gaon, 64. Ebenso Paul B. Fenton, „Jewish-Muslim Relations as reflected in the Geniza Documents“, in: M.Friedman (Hg.), A Century of Geniza Research (hebr.), Te’uda, XV,351 364, bes.361. 122 B. Lewis, The Jews in Islam, 72 f. 123 Die Debatte zu dieser in der Forschung weithin diskutierten Frage ist nach wie vor offen. Siehe dazu Marc Philonenko, „L’origine essnienne des 5 psaumes syriaques de David“, Semitica, 9, 1959, 35 48; Andr Dupont-Sommer, „Le Psaume CLI dans le 11QPsa et le problme de son origine essnienne“, Semitica, 14, 1964, 25 62; John Strugnell, „Notes on the Text and Trans-

Zwischen Antike und Mittelalter

389

dass die apokryphen Dokumente, von denen im nchsten Kapitel die Rede sein wird, eine nicht unbedeutende Rolle bei der Entstehung religiçser Einstellungen und eschatologischer berzeugungen in diesem Zeitraum gespielt haben.

mission of the Apocryphal Ps. 151, 154 (= Syr 2) and 155 (= Syr 3)“, HTR, 59, 1966, 257 281, bes. 258; Mosh Henry Goshen-Gottstein, „The Psalms Scrolls (11 QPsa)“, Textus, 5, 1966, 22 36, bes. 32 Anm.45; Jean Magne, „Recherches sur les Psaumes 151, 154 et 155“, RQ, 1975, 503 507. Ebenso Sebastian Paul Brock, „East Syrian Liturgical Fragments from the Cairo Geniza“, Oriens Christianus, 68, 1984, 58 79; 74, 1990, 44 61.

390

Muslimische Konstellationen

Wiederhergestellte Vergangenheit So spricht der Ewige, der Gott Israels: Nimm diese Schriften […] und lege sie in ein irdenes Gefß, dass sie lange erhalten bleiben.124

Im ersten Band dieser Untersuchung ist der Prozess einer Standardisierung im Judentum untersucht worden, der mit der Vereinheitlichung der biblischen Quellen und dem Ausschluss einzelner Texte, die im intertestamentarischen Corpus erhalten sind, begann. Dadurch, dass alles, was von der autorisierten Version der hebrischen Bibel abwich, ausgeschlossen wurde, konnte so fr ein geografisch wie auch sprachlich in der Zerstreuung lebendes Volk eine Einheit geschaffen werden. Darber, was aus den anderen, von der Tradition verworfenen Versionen geworden ist, htte man nur end- und fruchtlos spekulieren kçnnen, wenn da nicht die Entdeckungen in der Genisa der alten karischen Synagoge in Kairo im 19. Jahrhundert und die Grabungsfunde von Qumran im 20. Jahrhundert gewesen wren; sie haben zumindest einiges Licht darauf geworfen, was in diesen verloren gegangenen Texten stand, und das hatte dann umwlzende Auswirkungen auf unsere Sicht der Vergangenheit und revolutionierende Folgen fr die Forschung.125 Auch wenn bei Hypothesen zur Herkunft der in Qumran ausgegrabenen Handschriftenrollen die Phantasie am besten weiterhilft, so weiß man doch inzwischen, dass es vergleichbare Entdeckungen schon im Lauf des 1. Jahrtausends unserer Zeitrechnung gegeben hat. Schon im 2. Jahrhundert hat Origenes, in dem Bemhen, die wçrtliche Authentizitt der Bibelbersetzungen zu prfen, etwas angefangen, was man heute als „Textkritik“ bezeichnen wrde. Dazu hat er die in hebrischen und griechischen Handschriften berlieferten Versionen einer vergleichenden Untersuchung unterzogen, wie sie zuvor in dieser Form noch nie unternommen worden war. Eine Bemerkung am Seitenrand seiner Hexapla126 enthllt uns schlaglichtartig die Quellen, auf die er sich sttzen konnte. Diese 1901 verçffentlichte Randbemerkung besagt: Die fnfte Ausgabe ist in Nikopolis bei Actium gefunden worden: Die Bemerkungen auf dem Rand zeigen, wie sehr sie sich von den anderen unterscheidet. Die sechste Ausgabe: Mit anderen hebrischen und griechischen Bchern in einem großen 124 Jer 32,14. 125 Siehe die historische Einleitung bei S.C. Reif, Hebrew Manuscripts at Cambridge University Library, 30 ff. 126 Seine Tetrapla, mit den griechischen Textversionen der Septuaginta, Aquila, Symmachus und Theodotion in vier Spalten nebeneinander, ist als Textedition zugnglich. Die zustzlichen zwei hebrischen Versionen gibt es nur im Manuskript der Hexapla, von dem nur noch einige Fragmente erhalten sind. Siehe Euseb von Caesarea, Histoire Ecclsiastique, hg. von Gustave Bardy, Bd. II, 110 f Anm.6.

Wiederhergestellte Vergangenheit

391

Tonkrug zur Regierungszeit des Antoninus, Sohn des Severus, in der Nhe von Jericho gefunden.127

Euseb gibt diese Randbemerkung in seiner Kirchengeschichte mit dem Kommentar wieder : Origenes verlegte sich auf das Studium der gçttlichen Schriften mit solchem Eifer, dass er sogar die hebrische Sprache lernte, sich die bei den Juden bentzten, in hebrischen Buchstaben geschriebenen Urtexte als Eigentum verschaffte, den Arbeiten derer nachsprte, welche außer den Siebzig die Heilige Schrift bertragen hatten, und bersetzungen fand, welche von den bekannten bersetzungen von Aquila, Symmachus und Theodotion abwichen. Sein Sphergeist hatte sie aus irgendwelchen unbekannten Winkeln, wo sie lange Zeit verborgen lagen, ans Tageslicht gebracht. Da ihm die Verfasser unbekannt waren, vermerkte er wegen dieser Unkenntnis nur, dass er die eine bersetzung in Nikopolis bei Aktium, die andere an einem anderen Orte gefunden habe. In der Hexapla setzte er bei den Psalmen neben die bekannten vier Ausgaben nicht nur eine fnfte, sondern auch eine sechste und siebte bersetzung und bemerkt, dass eine derselben in Jericho in einem Fasse zur Zeit des Antoninus [Caracalla], des Sohnes des Severus, aufgefunden worden sei.128

Es ist sicher kein Zufall, dass diese Randbemerkung des Origenes erst im 20. Jahrhundert die Aufmerksamkeit der Forschung auf sich gezogen hat. Durch sie lsst sich eine Verbindungslinie zwischen einer Reihe von bis dahin unverbundenen Fakten, die plçtzlich aus den Tiefen der Geschichte an die Oberflche gesplt worden sind, ziehen, und durch die mçglich werdende Lokalisierung in der unmittelbaren Umgebung von Jericho lassen sich Ereignisse aus dem historischen Halbdunkel ans Licht zu bringen. Erst im Kontext der in Kairo entdeckten Dokumente129 und vor allem der Ausgrabungen von Qumran erhielt diese Information plçtzlich einen Sinn, whrend ihr bis dahin kaum Bedeutung beigemessen worden war. Fr Archologen und Palographen stellte sich die Frage nach dem ursprnglichen Fundort: War dies eine Bibliothek, eine Genisa oder ein Versteck aus Kriegszeiten? Und durch wen sind die Schriften an diese Stelle gelangt?130 Dabei gibt es nichts, was irgendwelche Rckschlsse auf eine mçgliche Verwendung dieser versteckten Texte bei den Juden der Zeit des Origenes zuließe, denn ihnen musste 127 Giovanni Mercati, „D’alcuni frammenti esaplari sulla Ve e Vie edizione greca della Bibbia“, in: Studi e Testi, 5, Rom 1901, 28 46. 128 Eusebius von Caesarea, Kirchengeschichte, Buch V VII, Zitat VI, 16, 1 4. 129 Die Formulierung von S. Reif, in der er die berhmten Definitionen des Judentums von Schammai und Hillel (TB Shab. 31a) zusammenfasst, bietet die exakte Kurzbeschreibung der Lage: „Es gibt keinen Bereich in der jdischen Forschung, der nicht durch die Entdeckungen der Genisa revolutioniert worden wre … Was jetzt bleibt, sind nur noch Detailfragen“(„The Impact on Jewish Studies of a Century of Geniza Research“, 577). 130 Siehe z. B. die Aufstze von Roland de Vaux, „La cachette des manuscrits hbreux“, RB, 56, 1949, 234 237; „La grotte des manuscrits hbreux“, RB, 56, 1949, 586 609; „A propos des manuscrits de la Mer Morte“, RB, 57, 1970, 417 429.

392

Muslimische Konstellationen

es damals doch darum gehen, solche zustzlichen Texte einschließlich der Erinnerung an sie verschwinden zu lassen, damit die Schriften des Judentums mit einer Stimme fr ein ganzes Volk sprechen konnten, gegenber der Pluralitt und Universalitt, in deren Strudel das Christentum das Judentum mitzureißen drohte.131 Noch genauere Angaben haben wir, siebenhundert Jahre spter, von einem Fund, von dem der nestorianische Patriarch Timotheus I. von Bagdad berichtet. In einem Brief an Sergius, den Metropoliten von Elam, beschreibt er dieses Ereignis: Von glaubwrdigen Juden, die sogar als Katechumenen Unterricht im christlichen Glauben erhalten, haben wir gehçrt, dass vor zehn Jahren in einer Hçhle in der Nhe von Jericho Bcher gefunden worden sind. Es heißt, dass der Hund eines Arabers, der sich auf der Jagd befand, bei der Verfolgung eines Tieres in einem Loch verschwand und nicht wiederkam. Sein Herr ging ihm nach und fand eine kleine Hçhle im Inneren eines Felsens, mit vielen Bchern darin. Der Jger ging nach Jerusalem und berichtete den Juden davon. Sie kamen in großer Zahl und fanden die Bcher des Alten Testaments und andere Bcher in hebrischer Schrift. Und da der, der mir davon erzhlte, ein Kenner der Schrift und ein Gelehrter ist, befragte ich ihn zu mehreren Schriftstellen im Neuen Testament, von denen angegeben ist, sie stammten aus dem Alten Testament, die sich aber nirgends dort finden, weder bei uns Christen, noch bei den Juden. Er sagte mir : ,Es gibt sie, und sie sind in den dort aufgefundenen Bchern.‘132

Sadduzer und Karer, eine unwahrscheinliche Verbindung Der Prozess des Wachstums im kulturellen Bereich und der Fixierung im religiçsen Bereich vollzieht sich oft auf verschlungenen Wegen und bleibt immer ein wenig rtselhaft. Wie kommt es, dass ein bestimmtes Motiv, Thema 131 Siehe oben, wie auch Paul E. Kahle: „In diesen, von Origenes mit großer Sorgfalt gesammelten Versionen sind die verschiedenen Formen der Bibel zu sehen, wie sie die griechisch-sprachigen Juden von der vorchristlichen Zeit bis ins 1. christliche Jahrhundert hinein in Griechisch benutzten. Danach trat an ihre Stelle der autorisierte hebrische Text. Mit der zunehmenden Dominanz dieses Textes bei den Juden wurden die alten Versionen der griechischen Bibel obsolet; sie wurden in den genizot abgelegt, wo sie niemandem schaden konnten und im Lauf der Zeit verfallen wrden“ (The Cairo Geniza, „Origen“, 239 247, bes. 245). 132 Die Handschrift mit diesem Brief des Timotheus (780 823) liegt im Vatikan. Zum ersten Mal verçffentlicht von Oscar Braun, „Ein Brief des Katholicos Timotheos I“, Oriens Christianus, 1, 1901, 301 311; dann in einer revidierten bers. von Otto Eissfeldt, „A propos des manuscrits de la Mer Morte“, RB, 57, 1950, 417 429, 427. Siehe auch P.Kahle, The Cairo Geniza, 16; Andr Paul, Ecrits de Qumran et sectes juives aux premiers si cles de l’Islam, 94; Mosh Gil, Palestine During the First Muslim Period (634 1099), (hebr.), 3 Bd., Tel Aviv 1983, Sektion 921, engl. Ausg. A History of Palestine, 634 1099, New York 1992, 785.

Sadduzer und Karer, eine unwahrscheinliche Verbindung

393

oder Ereignis als Teil einer Tradition berliefert wird und ein anderes nicht? Manchmal lassen sich Grnde benennen: Zur nationalen Kristallisation bedarf es des Zusammentragens und Sammelns, und dem dient der politische bzw. Ursprungsmythos. In anderen Fllen lassen sich keine klaren Linien erkennen, die Voraussetzungen oder geistigen Entwicklungen, die zur Ablçsung einer Tradition durch eine andere gefhrt haben, bleiben undurchsichtig. An einer solchen Wegkreuzung der Traditionen hat das Judentum sich zwei Jahrhunderte lang befunden: Mitten zwischen den Rivalitten zweier jdischer Obçdienzen, der Einflussbereiche von Palstina und Babylon, tauchte als Alternative die Bewegung der Karer auf. Auch wenn die Karer erst in der zweiten Hlfte des 9. Jahrhunderts unter diesem Namen in Erscheinung treten,133 so lsst die historische Forschung doch vermuten, dass ihr eigentlicher Ursprung viel weiter zurckliegt: Entweder, so meint man, sei dieser Ursprung in der wenig bekannten Geschichte des antiken Judentums zu suchen oder aber, wenn jngeren Datums, im Zusammenhang mit dem zunehmenden Einfluss des Islam. Die semitische Etymologie dieser Bezeichnung hilft dabei auch nicht weiter, da sie sowohl die erste als auch die zweite Hypothese sttzt. Der Terminus qara, im Hebrischen gleichbedeutend mit „lesen“ oder auch „ansprechen“, „einladen“, kçnnte darauf verweisen, dass es dieser Bewegung sowohl um das exegetische Studium der Bibel als auch um das Gewinnen von Proselyten ging.134 Die Meinungen gehen hier in der Forschung auseinander, je nach dem wie die Bewegung berhaupt beurteilt wird. Diejenigen, die sie als eine innerjdische Entwicklung sehen, sttzen sich auf das hebrische Wort, das sie bis in die vor-talmudische Literatur zurckverfolgen;135 dagegen berufen sich die, die die Entstehung dieser Bewegung auf die Begegnung des Judentums mit dem Islam zurckfhren, auf den arabischen Terminus qurra oder qarraun, mit der Bedeutung „dem wçrtlichen Schriftverstndnis des Koran verpflichtet“, was dann bertragen soviel wie „Exeget“ oder „Biblizist“ bedeuten wrde.136 Abraham Geiger, Gemeindekantor und Mitbegrnder des Reformjudentums in Deutschland, war der erste, der gegen Ende des 19. Jahrhunderts davon sprach, dass in den großen geistlichen Strçmungen im Judentum von Anfang an eine Dualitt zu beobachten sei. 1833 entwirft er in seinem Buch ber den Islam seine Theorie: 133 L. Nemoy, „Elijah Ben Abraham and his Tract Against the Rabbanite“, HUCA, 51, 1980, 63 87, bes.69 Anm.4. 134 Simha Pinsker, Liqqutei Qadmoniot. Zur Geschichte des Karaismus und der karaischen Literatur, Jerusalem 1968 (11860 Wien), Bd. I, 16 f. 135 Siehe insbes. Simon Szyszman, „A propos du karasme et des textes de la mer Morte“, VT, 2, 1952, 343 348, bes. 346; I. Hamburger, Real-Encyclopdie des Judentums, Abt.3, Suppl.4, Leipzig 1897, 106; A. Paul, Ecrits de Qumran …, 81 f. 136 L. Nemoy, „Elijah Ben Abraham and his Tract Against the Rabbanite“, 63 87, bes. 67 Anm.14. Ebenso M. Gil, A History of Palestine, 778 782; S.M. Wasserstrom, Between Muslim and Jews …, 159 f.

394

Muslimische Konstellationen

Jenes parush nmlich bedeutet eig. einen Abgesonderten, dah. einen aus Frçmmigkeit sich Zurckziehenden, Phariser, im Gegensatze zu dem die Freuden des Lebens ungestçrt Ergreifenden, Sadducer. Unter den auf diese Weise Abgesonderten, die nun eig. gewisse strenge Grundstze zur Richtschnur ihres Lebens hatten, bildete sich aber eine nicht bloss im sittlichen Handeln verschiedne, sondern vorzglich noch eine gesonderte dogmatische Ansicht aus, nmlich der Glauben einer mndlichen berlieferung.137

Ihm zufolge begann dieses Nebeneinander mit der Aufteilung Israels in zwei Kçnigreiche. So sei das Kçnigreich Ephraim als ein weltoffenes Reich entstanden, immer aufgeschlossen fr gesellschaftliche und politische Kontakte mit seiner Umgebung; darum habe sich dort eine Religion entwickelt, bei der es um die Organisation der Zeremonien und çffentlichen Opfer ging, mit einer mchtigen Priesterkaste, die darauf bedacht war, sich vor ußeren Einflssen zu schtzen. Dagegen sei Juda ein politisch unbedeutendes Reich geblieben, abgeschlossen und auf sich selbst zurckgezogen, mit einem einzigen Heiligtum und mit Priestern, die ber wenig Macht verfgten. Im 6. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung habe Juda versucht, sich der Vorherrschaft des Nordreiches zu entziehen und habe eine neue Gesetzesordnung eingefhrt. Diese halachische Revolution habe zu einem Konflikt zwischen Aristokratie und Priesterschaft gefhrt, die sich wegen ihrer unterschiedlichen Gewichtung von Religion und Politik als Antagonisten gegenber standen. Seit der Wiedererrichtung des Zweiten Tempels regierten die Priester das Volk und lenkten den Staat, in Gestalt des Hohenpriesters. Hervorgegangen aus der Dynastie des Zadok, von dem es im 1. Buch der Kçnige heißt, dass er zur Zeit von Kçnig David und dann Salomos Hauptpriester war,138 waren seine Nachkommen seither die Inhaber dieser privilegierten mter und stellten damit faktisch den jdischen Adel und hatten nach der Rckkehr aus dem babylonischen Exil die Kontrolle ber das gesellschaftliche und religiçse Leben in all seinen Aspekten. Diese weitreichende Macht, verstrkt durch das Attribut der Heiligkeit, habe zu einer Abschottung der Priester gegenber dem Volk gefhrt, dessen Erwartungen und Bedrfnisse keine Beachtung mehr fanden. Die Priester htten die Rckkehr zu einer alten Gesetzesordnung gefordert, die ihnen unanfechtbare Rechte und Privilegien einrumte, ohne Rcksicht auf Anpassung an vernderte Zeiten und Gegebenheiten. Durch ihre Verbindung zur syrischen Oberherrschaft htten sie die Ablehnung des Volkes auf sich gezogen, bis sie durch den Sieg der Makkaber ihre Machtstellung verloren und ins Exil gedrngt wurden, das die Sadduzer mit ihnen teilten. Dann seien die peruschim aufgetaucht, in ihrem Ursprung bis auf die Zeit von Serubbabel und Esra zurckgehend, die „abgesondert“ – wie ihr

137 A. Geiger, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, 48 f. 138 1.Kçn 1,34; 2,32; 1.Chr 29,22.

Sadduzer und Karer, eine unwahrscheinliche Verbindung

395

Name schon sagt – von Kontakten und Einflssen der Welt lebten.139 Ziel der peruschim sei es gewesen, die Macht der Priester einzuschrnken und die Regierungsgewalt dem Volk zu geben. Zwar htten sie die Heiligkeit des Priestertums anerkannt, htten sich aber gegen die Ausbung weltlicher Macht durch eine Priesterkaste gewandt. Die zuerst ganz unbedeutende Differenz zwischen Pharisern und Sadduzern htte sich immer weiter verschrft und sich in politischen und religiçsen Rivalitten fortgesetzt, was schließlich zur Einfhrung einer neuen Gesetzesordnung, diesmal durch die Phariser, gefhrt habe. Um die Autoritt der Priester einzuschrnken, seien die individuellen Reinheits- und Heiligungsvorschriften zu einer Sache des Volkes gemacht worden. Diese nderungen im religiçsen Bereich seien dann noch durch eine neue Art der Auslegung ergnzt worden, wodurch die nach biblischem Gesetz festgelegten Rechte der Priester eingeschrnkt werden konnten. Außerdem seien nicht wenige Gesetze, die mit Reinheits- und Speisevorschriften zu tun hatten und zuvor fr die Priester und den Tempel galten, auf den Einzelnen bertragen worden, mit Gltigkeit sowohl im Tempel als auch außerhalb. So htten die Phariser, durch Abkehr vom Buchstaben des Gesetzes, dieses den Zeitumstnden angepasst. Diese inhaltlich wie auch im Geist neue Halacha sei in Juda gut angenommen worden, dagegen sei sie von denen, die sich an die alten sadduzischen Traditionen hielten und die am Rande oder außerhalb von Juda wohnten, nie akzeptiert worden.140 Mit den Samaritanern im Norden von Israel, denen Esra die Mitarbeit bei Bau des Tempels verweigert hatte,141 sei es dann wieder zu einer Neuauflage dieses Nebeneinanders gekommen. Auch wenn die politische Gegnerschaft zwischen Pharisern und Sadduzern, von deren Macht und Einfluss die Existenz des Staates und des Tempels abhing, mit der Zerstçrung des Tempels beendigt war, so hatten sich damit, Geiger zufolge, die religiçsen Divergenzen keineswegs verflchtigt. Der Sieg der Phariserpartei, durch den die alten Sadduzergesetze aus der Erinnerung verschwanden, habe zu einer neuen, der Sicht der Phariser angepassten Auslegung der berlieferten Schriften gefhrt, trotz des Widerspruchs gegen eine solche Vernderung der Tradition, der sich nicht unterdrcken ließ. Die im Talmud berichteten Konflikte um die Person Schammais und seine Schule, Elieser ben Hyrkan und Joseph den Galiler, seien Beispiele dafr, dass noch berreste der alten Bindungen an pr-pharisische Gesetze vorhanden gewesen seien. Durch Hillel und seine Schule und der dort vollzogenen Systematisierung dieser neuen Halacha habe der offizielle Pharisismus dann seine Auslegungssnor139 Esra 6,21; 9,1; Neh 9,2. 140 Die in neuerer Zeit von Rachel Elior vorgelegte Untersuchung lsst sich in die von Geiger erçffnete Perspektive einordnen, die sie untermauert und bereichert durch weitere Punkte, die nach seiner Zeit in Arbeiten ber die Funde von Qumran zusammengetragen worden sind: Temple and Chariot, Priests and Angels, Sanctuary and Heavenly Sanctuaries in Early Jewish Mysticism (hebr.), Jerusalem 2002. 141 Esra 4,1 ff.

396

Muslimische Konstellationen

men und Gesetze etablieren kçnnen. Dies sei durch Rabbi Aqiba fortgefhrt worden und habe unter Jehuda ha-nasi seinen Abschluss gefunden. Zweihundert Jahre spter, als sich das Zentrum des Judentums nach Babylonien verlagerte, war das Bewusstsein – oder auch die Erinnerung – von der Existenz einer alten Halacha vollstndig verschwunden. In Palstina kçnne man, so meint Geiger, trotz der Bemhungen der Schule Hillels, jegliche Erinnerung an frhere Gesetze und Traditionen zu tilgen, noch Spuren dieser alten Halacha erkennen. Sie fnden sich verstreut in apokryphen Bchern, im Text der Septuaginta, in der aramischen Version des Pseudo-Jonathan und auch in einigen halachischen Midraschtexten aus der Schule von Rabbi Ismael, eines Angehçrigen der Priesterkaste. Solche Spuren fnden sich auch, in geringerem Maße, in palstinensischen Schriftstcken wie der Tosefta und dem Talmud von Jerusalem. Darum sei es, so meint er, nicht nur mçglich, die alte Halacha wieder ans Licht zu bringen, sondern mehr noch, man msse dort nach ihr suchen, wo sie ihren Sitz im Leben habe: bei den Karern, die sich unmittelbar davon herleiteten, nicht nur durch ihr Festhalten an diesen Gesetzen, sondern auch als geistliche Erben und Nachfahren. So, kurz zusammengefasst, Geigers ausfhrlich entfaltete These,142 die der heutigen Forschung zur Karerfrage als Hintergrund dient. Obwohl durch neue Anstze zur Geschichte des Zweiten Tempels und insbesondere durch jngere Untersuchungen zu den Formen der jdischen Gesellschaft weitgehend entkrftet, geistert diese historische Vision immer noch durch die Geschichtsschreibung. Denn sie rhrt an Fragen, die sich nicht beantworten lassen: Es gibt keine Belege fr die Anfnge der Geschichte der Karer : allzu oft widersprchlich, allzu oft verflscht und Gegenstand ungezhlter Deutungen, bleibt sie in vielerlei Hinsicht im Dunkeln. Dabei stellt sich jedoch gerade hier die „Zeitfrage“, da sich hier alle Konfliktpunkte zwischen gegenwrtiger und vergangener Zeit mischen. Und nur dieser Zusammenhang ist es, der uns hier interessieren soll. Die Karer-Bewegung, wie man annimmt um 767 von Anan ben David gegrndet,143 vereinte Angehçrige verschiedener Milieus, von denen einige 142 A. Geiger, Das Judentum und seine Geschichte, Breslau, 2 Bd., 1865 1871. 143 Anan ben David, 8. Jh.: Nach der rabbinischen Tradition bei Ibn Daud im 12. Jh. (siehe unten S. 400, Anm. 169) stammte er in direkter Linie von Kçnig David ab, weswegen er zum Exilarchen htte ernannt werden mssen. Seine Abstammung wird auch berichtet bei al Biruni, The Chronology of Ancient Nations …, 69. Sein abweichlerisches Verhalten htten seiner Ernennung im Wege stehen kçnnen, die dann auf seinen jngeren Bruder bergegangen wre. Es gab viele Berichte ber ihn in allen mçglichen Situationen; eine Geschichte insbesondere berichtet davon, dass es ihm, mit Erklrungen der Besonderheiten seines Kalenders, gelungen sei, den Kalifen davon zu berzeugen, ihn als Angehçrigen einer Religion, die dem Islam nher stand als dem Judentum, anzuerkennen. Die einzigen biographischen Details, die historisch zu sein scheinen, sind die, dass er ein großer Gelehrter gewesen sein muss, aristokratischer Abstammung, mit einer Schar von Schlern. Von seinen Schriften sind einige Fragmente erhalten. Siehe H. H. Ben Sasson, Peraqim b-toledot ha-yehudim be-yemei ha-benayim (Zur jdischen Geschichte im Mittelalter), Tel Aviv 1962, 160 164.

Sadduzer und Karer, eine unwahrscheinliche Verbindung

397

zur obersten Schicht der jdischen Gesellschaft gehçrten, doch fehlte ihr als einer Gruppe, die aus der Rebellion Einzelner aus der geistigen Elite gegen berkommene Werte und eingefahrene Traditionen entstanden war, der innere Zusammenhalt. Der Grnder – oder zumindest der Vorlufer144 – der Gruppe war ein Schler von Gaon Jehuda, dem herausragenden Lehrer seiner Generation, und wenn es auch vorstellbar ist, dass Anan zum Dissidenten wurde, nachdem ihm die Ernennung zum Exilarchat verweigert worden war, so haben wir doch keinerlei Informationen darber, was ihn dazu veranlasst haben kçnnte, dem rabbinischen Judentum jegliche Autoritt zu abzusprechen.145 Wie auch schon bei frheren Sekten schlugen sich ideologische Unterschiede in Divergenzen im Kalender nieder,146 mit der ausdrcklichen Betonung, dass man zu einem authentischen Judentum zurckkehren wolle; dabei ist es durchaus wahrscheinlich, dass Anan sich auf alte sadduzische Dokumente sttzten konnte, die, wie er selbst sagt, noch im Umlauf waren147 oder kurz zuvor in den Hçhlen in der Wste aufgefunden worden waren, was durchaus vorstellbar ist, wenn wir uns an den Bericht des Timotheus erinnern, in dem es heißt, dass die Juden „in Scharen kamen“, um die Funde zu sehen.148 Von Anans vielen Ergnzungen zum rabbinischen Gesetz sind nur Fragmente erhalten,149 die sowohl die asketische Ausrichtung wie auch den Fundamentalismus dieser Bewegung belegen, und die Forschung hat dann schnell eine direkte Verbindung bis hin zu der in Qumran angenommenen Sekte gesehen. Die Mitglieder dieser Gemeinschaft weigerten sich, hnlich wie schon andere vor ihnen, die Neuerungen, oder anders ausgedrckt, die Feinsinnigkeit und 144 Welche Rolle er tatschlich bei der Entstehung des Karertums gespielt hat, ist umstritten, man nannte seine Anhnger „Ananiten“, die Bezeichnung Karer taucht erst sehr viel spter auf. 145 Siehe die auf Ablehnung beruhende Erklrung, vielleicht von Sa’adia Gaon und jedenfalls durch seine rabbanitischen Gegner verbreitet, bei Samuel Poznanski, „Anan et ses crits“, REJ, 44, 1901/02, 161 187. Diese Version wird jedoch mit Bestimmtheit widerlegt von Leon Nemoy, Karaite Anthology …, XVIII; ders., „Anan ben Davin, a Reappraisal of the Historical Data“, in: Alexander Scheiber (Hg.), Semitic Studies in Memory of Immanuel Loew, Budapest 1847, 239 248; auch in P. Birnbaum (Hg.), Karaite Studies, 309 318; und Bernard Revel, Karaite halakha and its Relation to Sadducean, Samaritan und Philonian halakha, Philadelphia 1913; Nachdruck von „Inquiry into the Sources of Karaite Halakha“, JQR (NS), 2, 1911/12, 517 544; 3, 1912, 337 – 396; Neuaufl. Karaite Studies, 1 88, bes. 2. 146 Siehe o. S. 235 – 248. 147 Abraham E. Harkavy spricht sich fr eine historische Kontinuitt zwischen den Sadduzern und den Karern aus, wofr noch weiteres spricht, siehe Zur Entstehung des Karaismus, seine zustzliche Anm. zu H.Graetz, Geschichte …, Bd. V, Leipzig 31895, 413 429; 51909, Anhang, 17, 472 508. Zur Verbreitung sadduzischer Dokumente zu der Zeit und ihre Erwhnung durch unterschiedliche Verfasser, siehe S. Poznanski, „Anan et ses crits“. 148 S.o. S. 391. 149 Die Fragmente aus seinem nicht erhaltenen Buch der Vorschriften sind verçffentlicht bei A. Harkavy, „Sefer ha-mitsvot le-Anan“, in: Studien und Mitteilungen aus der K. Oeffentlichen Bibliothek zu St.Petersburg, St.Petersburg 1903, v.8; auch bei S. Schechter, Documents on Jewish sectaries, Bd. II; J. Mann, „Anan’s Liturgy“, Journal of Jewish Lore and Philosophy, 1, 1919, 329 353; Neuausg. Karaite Studies, 283 307; S. Poznanski, „Anan et ses crits (suite)“, REJ, 45, 1902, 50 69.

398

Muslimische Konstellationen

die Nuancierungen der Rabbinen zu akzeptieren und traten stattdessen fr eine Rckkehr zum Buchstaben des biblischen Gesetzes ein. Die unnachgiebige Strenge, die sie nicht nur im Bezug auf religiçse Fragen, sondern auch hinsichtlich gesellschaftlicher Umgangs- und Speisevorschriften an den Tag legten,150 muss ihr Werben um Proselyten jedoch stark behindert haben.151 Zu einem wirklichen Aufschwung kam es fr die Gruppe erst mit den Nachfolgern von Anan. Benjamin Al-Nahawendi, in der Mitte des 9. Jahrhunderts, war der erste Theologe in ihren Reihen und zugleich auch, Salo W. Baron zufolge, der erste mittelalterliche Schriftsteller, der sich mit den philosophischen Grundlagen seines Glaubens befasste, insbesondere im Blick auf Fragen der Kosmologie.152 Aber derjenige, der der Gruppe Form und Struktur gab, war dann Daniel Al-Qumisi, insbesondere indem er sie, der Untersuchung von Hagga Ben-Schamma zufolge, mit der um 880 entstehenden Bewegung zur Rckkehr nach Jerusalem zusammenfhrte.153 Mit ihrer Auslegung des biblischen Gesetzes im streng wçrtlichen Sinne und mit ihrem Anspruch auf Unabhngigkeit in eben dieser Auslegung der Gesetze riefen die Karer eine Bewegung ins Leben, die sich ber viele Generationen die Lebendigkeit ihres Aufbruchs erhalten konnte. Von Babylonien und Persien, wo die Gruppierung entstanden war,154 breitete sie sich nach Jerusalem aus, das zu ihrem geistlichen Zentrum wurde und wo die Karer zum Ende des 9. Jahrhunderts zunehmend Einfluss auf das jdische Leben gewannen;155 so kam es durch sie zu einem Wiederaufleben der antiken Bruderschaft der Avelei Tsijjon, der „Trauernden um Zion“,156 die die 150 Sie setzten z. B. das Talionsgesetz – Auge um Auge, Zahn um Zahn – wieder in Kraft wie auch den Grundsatz biblischer kçrperlicher Strafen wie Steinigung und Todesstrafe. Siehe B.Revel, Karaite halakha…. 151 Dieser Hinweis findet sich sowohl bei L. Nemoy, KA, wie bei Henry Malter, Saadia, His Life and Works, Philadelphia 1921. 152 S.W. Baron, A Social and Religious History of the Jews, Bd. V, 225. 153 H. Ben-Shamma, „Daniel al-Qmisi v-toledet Erets Yisrael“, Shalem, 3, 1980/81, 295 305. 154 Shaul Shaked, „Persia and the Origin of the Karaite Movement“, AJSN, 17, 1976, 7 ff; insbes. M. Gil, A History of Palestine, 777 – 825. 155 J. Mann, „The Karaite Settlement in Palestine (till the first Crusade)“, in: Texts and Studies …, Bd. II, Karaitica, 3 66; ders., The Jews in Egypt and Palestine …, 58 61; Z. Ankori, Karaites in Byzantium. 156 Diese Gruppe war nach der Zerstçrung des Tempels entstanden und hatte es sich zur Aufgabe gemacht, die Trauer wachzuhalten und um Erlçsung zu beten. Im Talmud (BB 60a) wird ber sie berichtet, dass sie weder Fleisch noch Wein zu sich nahmen. Die Tradition brach nach dem Aufstand des Bar Kochba ab, der die unmittelbare Folge hatte, dass den Juden der Zugang zu Jerusalem untersagt wurde außer am Tag der Trauer, dem 9. Av. Durch die muslimische Eroberung wurde ein Anknpfen an die alte lokale Praxis mçglich, Gruppen der „um Zion Trauernden“ – Asketen und in der Zurckgezogenheit lebende Gruppen – werden aber im Mittelalter vom Jemen bis nach Italien und Deutschland erwhnt. Mit einer besonderen Formel ist die Liturgie des 9. Av im deutsch-franz. Gebetsritual des 11. Jh. aufgenommen, Mahzor Vitry, hg. von S. Hurwitz; Neuausg. Jerusalem 1988, n8 269, Bd. I, 229. Zu den „um Zion Trauernden“ in der Midrasch- berlieferung siehe Michael Fishbane, The Exegetical Imagination. On Jewish Thought and Theology, 76 80; zur karischen Liturgie der Avelei Tsijjon, siehe H. Ben-Sham-

Sadduzer und Karer, eine unwahrscheinliche Verbindung

399

Zerstçrung des Tempels beweinten und ein asketisches Leben fhrten,157 weswegen in der Folge çffentliche Erscheinungsformen von Trauer bald als karische Praxis angesehen wurden.158 „Die einzige Erklrung fr diesen plçtzlichen Erfolg“, sagt Paul Kahle, „liegt offensichtlich darin, dass die Karer in den Besitz alter Quellen kamen, die sie eifrig und nutzbringend studierten, whrend ihnen in rabbinischen Kreisen kaum Bedeutung beigemessen wurde, da sie nicht mit deren Lehre bereinstimmten. Dieses Material besteht wahrscheinlich aus Handschriftenrollen, die um 800 aus den Hçhlen in der Gegend um Jericho nach Jerusalem gelangten.“159 Was den Inhalt dieser Rollen betrifft, so ist mit ziemlicher Sicherheit anzunehmen, dass es sich bei einer von ihnen um die Damaskusschrift gehandelt hat. Unter den in der Genisa von Kairo entdeckten Texten befand sich ein so identifiziertes Dokument, das 1910 mit dem Titel „Fragmente eines sadduzischen Werkes“ herausgegeben wurde.160 Bei dem gegenwrtigen Forschungsstand spricht jedoch nichts fr die sadduzische Herkunft dieses Textes, neuere Arbeiten sprechen sich eher fr eine pharisische Version aus, verfasst zur Zeit des Konfliktes mit Alexander Jannus (103 – 76 v.u.Z.), der Flavius Josephus zufolge achttausend Phariser veranlasst haben soll, lieber Juda zu verlassen als sich einem Sadduzerkçnig zu unterwerfen.161 Der Inhalt zeugt von einer so großen Vertrautheit mit dem, was man von den Lehren der Karer wusste, dass man nicht zçgerte, ihnen die Urheberschaft zuzuschreiben,162 bis man dann aufgrund von weiteren Untersuchungen zugeben musste, dass die verwendete Sprache auf ein viel hçheres Alter schließen ließ.163 Mit der Ausgrabung von Hand-

157

158 159 160 161

162 163

ma, „ha-yetsira ha-patanit v-sidrei ha-qinot shel Avelei Tsiyyon ha-qaram; ha-misgeret vha-tokhnit“ (Die poetisch-liturgische Schçpfung und die karischen Klagezyklen der um Zion Trauernden, Struktur und Inhalt), in: Shulamit Elizur u. a. (Hg.), Knesset Ezra, Saffrut vhayyim b-bez ka-knesset. Assufat ma’amarim mugeshet l-Ezra Fleischer, Jerusalem 1994, 191 234. H. Ben-Shamma, „The Karaites“, in: Joshua Prawer/H. Ben-Shamma (Hg.), The History of Jerusalem. The Early Muslim Period 638 1099, 201 224. Auch M. Gil, A History of Palestine, 618 ff. Z. Ankori, Karaites in Byzantium, 23; verschiedene Quellen fr die Bezeichnung des avelei tsijjon bei Sh. Klein, Sfer ha Yishuv …, 115. P.E. Kahle, The Cairo Geniza, 17. „Fragments of a Zadokite Work“, in: S. Schechter, Documents of Jewish Sectaries, Bd. I. Flavius Josephus, J discher Krieg, I,4,6. Siehe die grundlegende Untersuchung von L. Ginzberg, An Unknown Jewish Sect, Kap.9: „The Genesis of a Sect“, 257 273; er kommt zu dem Schluss, dass diese ursprngliche Verbindung in Damaskus „versteinert“ sei, gefolgt von einem Schisma zwischen den Pharisern von Damaskus und denen von Jerusalem. Dieser Bericht sollte verglichen werden mit dem in Pesher Nahum, 4QpNah, 3 4, siehe Israel Yadin, „Pesher Nahum (4QpNah) Reconsidered“, Israel Exploration Journal, 21, 1971, 1 12. Siehe den Bericht im Buch von Schechter, bei A. Bchler, der die Echtheit des Textes verwirft, in „The Karaite Hypothesis Disproved“, JQR, 3, 1913, 338 408. S. Lieberman, „Lights on the Cave Scrolls from Rabbinic Sources“, PAAJR, 20, 1951, 395 404. Auch Isra l Lvy, „Un crit sadducen antrieur la destruction du Temple“, REJ, 61, 1911, 160 205; 63, 1912, 2 19.

400

Muslimische Konstellationen

schriftenrollen in den Hçhlen IV und VI ergab sich durch die gleichzeitige Entdeckung von Fragmenten der Damaskusschrift und der Sektenregel in Hçhle I die Mçglichkeit, die Lehre der Karer und das, was die damaligen Aufstndischen vertraten, mit einer ursprnglichen Quelle zu verbinden. Das Rtsel, das sich den Textforschern stellte, die sonst selten Gelegenheit zu derartigen Detektivspielen haben, war nicht nur spannend, sondern auch begeisternd. Whrend die bis dahin bekannten und von der Tradition berlieferten Texte sowohl durch den Lauf der Jahrhunderte wie auch durch bewusste Streichungen korrigiert und gewissermaßen gereinigt waren, so bot sich jetzt durch diesen neu aufgetauchten Corpus von Handschriften mçglicherweise eine vçllig neue Sicht der Vergangenheit. Wer war dieser berhmte Onia – Zadok – Priester, Lehrer der Gerechtigkeit genannt, der eine Gruppe von Juden, die dem Gesetz Israels treu geblieben waren, um sich geschart und zur Flucht nach Dasmakus veranlasst hatte, zu einem nicht genauer bekannten Datum und unter ebenso rtselhaften Umstnden?164 Zur Beantwortung dieser Frage muss man sich auf alle mçglichen Rekonstruktionen einlassen. Warum sollte sich beispielsweise nicht die Hypothese bewahrheiten, die von einer Verbindung spricht zwischen dem, was man in Qumran gefunden hat, und einer verborgenen Sekte sadduzischer Herkunft, von deren Existenz man erst jetzt erfahren hat? Denn dies lsst sich nicht nur aus Handschriften belegen, sondern auch noch durch Aussagen in verschiedenen Schriftstcken sttzen, die man bis dahin nicht erklren konnte. Mitteilungen, die man schlicht als historische Fabelbildungen abgetan hatte, erhalten nun plçtzlich einen Sinn, wie etwa jene lange unbeachtete Anekdote, die sich bei dem muslimischen Historiker al-Maqrisi in seinem Werk mit dem Titel Geographie und Geschichte gyptens findet: Ungefhr dreihundert Jahre, oder etwas mehr, nach der Wiedererrichtung des Tempels und der Rckkehr aus der Gefangenschaft, kam es zu einer großen Spaltung unter den Kindern Israel hinsichtlich ihrer Religion. Dies war der Grund, warum ein Teil, der vom Hause Davids war, Jerusalem verließ: Sie zogen sich in Gebiete im Orient zurck, wie ihre Vter das schon einmal getan hatten, und nahmen die Exemplare der Mischna mit, die zum Gebrauch der Kçnige von dem Exemplar, das aus der Hand des Mose selbst stammte, abgeschrieben worden waren. In den Landstrichen des Orient, wo sie sich niedergelassen hatten, richteten sie ihr Leben genau nach dem, was in diesen Bchern stand, von der Zeit ihrer Auswanderung aus Jerusalem an bis zu der Zeit, da Gott den Menschen die islamische Religion gegeben hatte und Anan, das Haupt in der Gefangenschaft, aus dem Orient in den Irak kam, und das geschah unter dem Kalifat des Frsten der Glubigen Abou-Djafar Mansour, im Jahr 136 der Hedschra [758 unserer Zeitrechnung].165 164 Siehe die franz. bers. des Textes bei Andr Dupont-Sommer/Marc Philonenko (Hg.), La Bible. Ecrits intertestamentaires, Paris 1987 (Bibl. de la Pliade), 141 183. Sieheoben, S. 241 Anm. 61. 165 Al-Maqrisi (1364 1442), verçff. durch Baron Sylvestre de Sacy, Chrestomathie arabe: ou extraits de divers crivains arabes, Paris 1826 (2 Bd), Bd. I, 294.

Sa’adia Gaon – Eminenz des Wissens

401

Es gab – und gibt bis heute166 – eher sprliche und periphere Reste der Karer, die an ihrer eigenen Bibel, an ihrer Geschichte und ihrem tausendjhrigem Streit mit den Juden des Rabbinats festhalten. Aber bis zur Auffindung und ffnung der Genisa von Kairo gab es nichts, was uns in die Lage versetzt htte, ihren Platz in der Geschichte des Judentums genauer zu bestimmen und auch zu verstehen, was zu ihrem Ausschluss gefhrt hat bzw. warum sie sich selbst getrennt haben.167 Hier kann uns die Gestalt des einflussreichen Rabbi, der den Streit mit ihnen aufgenommen hat, helfen; er hat ein anschauliches Bild von der fortschreitenden Standardisierung im Judentum gezeichnet, die dazu fhrte, dass schließlich ein nicht unerheblicher Teil nicht mehr zum Judentum gehçrte.

Sa’adia Gaon – Eminenz des Wissens Niemals, zu keiner Zeit, lsst Gott sein Volk ohne einen Lehrer, den Er inspiriert und erleuchtet, so dass dieser es unterrichten und lehren kann, damit sein Geschick dadurch gebessert sei.168

Sa’adia ben Joseph de Fajoum, auch unter seinem arabischen Namen Sa’adiah ibn Yusuf al-Fayyumi bekannt, wurde im Jahr 882 in Dil z, einem Dorf in Obergypten, geboren.169 Was man ber seine Herkunft, seine Lehrer und sein familires Umfeld weiß, ist sehr diffus und widersprchlich je nach dem, ob es sich in ußerungen seiner zahlreichen Gegner – aus den vielen, von ihm mit großer Schrfe gefhrten Konflikten – oder seiner Schler findet.170 Es lsst 166 Zusammenfassender berblick ber die Geschichte der Karer bis zum 20. Jh. bei Nathan Shur, History of the Karaites; knapper, auf Franz., mit einem Kap. ber die Karer im 20. Jh.: Emanuela Trevisan-Semi, Les Carates. Un autre judasme; Gesamtberblick, vertieft, aber zeitlich begrenzt: Z. Ankori, Karaites in Byzantium. Und schließlich aus zeitgençssischer karischer Perspektive: S.Szyszman, Les Karates d’Europe, Acta Universitatis Uppsaliensis. 167 Wie stark die Nichtbeachtung der Karer in Arbeiten zur Geschichte der Juden allgemein ist, lsst sich schon daran erkennen, dass sie in historiographischen berblicken nur sehr selten vorkommen. Siehe hierzu B. Chiesa, „A note on early Karaites historiography“, in: Ada Rapoport-Albert, Essays in Jewish Historiography, History and Theory, Beiheft 27, 1988, 56 65. Zum Schweigen der Quellen zur Heterodoxie im Judentum, siehe Shmuel Noah Eisenstadt, „Sectarianism and heterodoxy in Jewish History : some comparative civilizational notes“, Jewish Studies, 37, 1997, 7 59. 168 Sa’adia Gaon, Sfer ha-galuy, hg. von A.E. Harkavy, in: Zikhron le-rishonim, 5, Leben und Werke des Saadjah Gaon, S. Petersburg 1891, 155. Diesen Satz hat Malter als Motto gewhlt fr seine Biographie Saadia Gaon. His Life and Work, Motto und 295. 169 Als sein Geburtsdatum wurde lange das Jahr 892 angegeben, dank einer alten Erwhnung von Abraham ibn Daud (ca.1110 1180), Sfer ha-qabbalah (Buch der berlieferung), zweisprach. krit. Edition von Gerson D. Cohen, Philadelphia, JPS, 1967, 56 (engl.), 42 (hebr.). Die Richtigstellung wurde durch ein Dokument aus der Genisa von Kairo mçglich. J. Mann, „A Fihrist of Saadya’s Work“, JQR (NS), 11, 1920/1921,423 ff. 170 Der amtierende Exilarch, David ben Zakka, setzte, nach Auseinandersetzungen, abwertende Gerchte zu seiner familiren Herkunft in die Welt, bis hin zu der Behauptung, er stamme von

402

Muslimische Konstellationen

sich jedoch mit Sicherheit sagen, dass er gypten als junger Mann verlassen hat und sich dann in Palstina, in Syrien und in Mesopotamien aufgehalten hat, bevor er 928 in Sura die erhabene Position des Gaon antrat. Wenn der Aufstieg eines Mannes aus dem Volk, außerdem noch aus dem Ausland, in eine solche Stellung in der Geschichte des babylonischen Gaonats eine Ausnahme darstellt, die an sich schon der Erwhnung wert ist, dann ist es noch bemerkenswerter, dass Sa’adia, obwohl aus bescheidenen Verhltnissen stammend, einen ganz erstaunlichen geistlichen Einfluss auf seine Zeitgenossen hatte. Was seine Person betrifft, so haben wir eine Beschreibung von Rabbi Nissi Naharwani, seinem Vorgnger : „Sa’adia ist ohne Zweifel ein großer Mann und außerordentlich gebildet; er kennt aber keine Furcht, und wegen seiner großen Kenntnisse, seiner Beredsamkeit und seiner Frçmmigkeit steht er hinter keinem Menschen auf dieser Welt zurck.“171 Will man zum Vergleich der intellektuellen Grçße von Sa’adia Gaon eine andere Gestalt heranziehen, so bietet sich, MacKeon zufolge, am ehesten Augustin an.172 Man kann Sa’adia als den Auslçser einer systematischen Umwlzung im jdischen Denken bezeichnen, er hinterließ Schriften der verschiedensten Gattungen, von Dichtungen bis zur Halacha ber Gebetsrituale und ein grundlegendes philosophisches Werk. Er war ein Pionier auf dem Gebiet der hebrischen Philologie und stieß eine Renaissance der hebrischen Sprache an,173 außerdem schuf er die Grundlagen wissenschaftlicher Bibelexegese und zeigte neue Perspektiven fr das Studium des Talmud auf. Das Ausmaß seines Schaffens grenzt ans Phnomenale. Seine ureigenste Leistung bestand jedoch in der Ausarbeitung einer Theologie – dem Beispiel seiner muslimischen Zeitgenossen folgend –, durch die das Judentum auf die gleiche Stufe mit den anderen großen Religionen gestellt wurde. Wir sind ihm schon kurz im ersten Band begegnet, wo davon berichtete wurde, wie er sich im Zusammenhang mit einem verzwickten Streit um die Kalenderregeln gegen den Patriarchen von Jerusalem durchsetzte. Diese Kontroverse war es wahrscheinlich, die ihm, durch Rabbenu Tam von Ramerupt, einem Tossafisten des 12. Jahrhunderts, den Titel des Grndungsvaters des dann gltigen

gyptischen Konvertiten ab; sein Vater habe sogar die Aufgabe eines Mu zzin wahrgenommen, an Berufen wird ihm alles mçgliche zugeschrieben, vom Barbier bis zum Metzger. Siehe Hayyim Yehiel Bornstein, Mahloqet Rav Sa’adia Gaon u-Ben Mir be-qeviat shanot. Sfer ha-Yovel leNahum Sokolov (Der Streit zwischen Rabbi Saadia Gaon und ben Meir wegen der Festsetzung des Jahresbeginns), Warschau 1904, 19 189; A.E. Harkavy, Zikhron le-rishonim, H. Malter, Saadia Gaon …. 171 David Solomon Sassoon, A History of the Jews in Baghdad, Letchworth 1949, 19. 172 „Was Saadia fr die hebrische berlieferung im Mittelalter geleistet hat, ist dasselbe was Augustin fr das Christentum und al-Kindi fr den Islam geleistet haben“, Richard P. MacKeon, „Saadia Gaon“, in: L. Finkelstein (Hg.), Rab Saadia Gaon. Studies in His Honour, New York, Jewish Theological Seminary of America, 97 106; Zitat 98. 173 Siehe oben S. 173, Anm. 9, und Aa. S enz-Badillos, A History of the Hebrew Language, 214 219.

Sa’adia Gaon – Eminenz des Wissens

403

Kalenders eintrug.174 Dieser Streit mag ihm geholfen haben, seine Autoritt zu festigen, berhmt geworden ist er jedoch vor allem wegen seines Kampfes gegen theologische Abweichungen und Freidenkertum. Inhaltlich wissen wir nicht viel ber das, was die Juden dieser Zeit an geistlichen Fragen bewegte, aber aus Sa’adias Widerlegungen lsst sich immerhin einiges in Umrissen erschließen. An dem Werk Kit b al-Rad ‘al Hayawaihi al-Balkhi (Buch der Widerlegung Hiwis des Persers), von Sa’adia vor bernahme des Gaonats verfasst, um die von Hiwi al-Balkhi oder al-Kalbi,175 einem entfernten Zeitgenossen im Gebiet des heutigen Afghanistan, geußerte Kritik zu widerlegen, zeigt sich beispielsweise, dass es gar nicht so selten war, dass die Grundlagen des Judentums lcherlich gemacht und als berholt bzw. absurd kritisiert werden konnten, ohne dass der Verfasser einer solchen Kritik aus dem Judentum ausgestoßen worden wre.176 Die persçnlichen Grnde, die Sa’adia veranlasst haben mçgen, jede Form von Hresie und Abweichung, die in seiner nheren und auch weiteren Umgebung auftauchten, zu bekmpfen, bleiben undurchsichtig. Man weiß nur das, was er selbst dazu gesagt hat. Aber an den Argumenten, die er mit schlagkrftigen polemischen Gegenargumenten und ohne viel Federlesens widerlegt,177 lsst sich eine ganze Bandbreite von Glaubensrichtungen identifizieren, von mçglichen Anhngern Masdaks ber den Manichismus und den zoroastrischen Dualismus bis hin 174 S. unten S. 490, Anm. 146. In dessen Namen heißt es bei Zedekia ben Abraham Anav : „Rabbi Saadia, der uns die Geheimnisse des Kalenders bermittelt hat“, Shibbolei ha-leqet, hg. von Buber, Vilna 1886, n8 28. Von dem Werk Sod ha-ibbur, das Sa’adia ber den Kalender verfasst haben soll, sind nur einzelne Zitate bei mittelalterlichen Verfassern erhalten. 175 Die Unterschiede in der Benennung dieses Renegaten sind nicht ohne Bedeutung: al-kalbi heißt soviel wie „vom Hund abstammend“ und al-Balkhi „aus Balkhi“, einem Ort im Chorassan. Er drfte in den 2. Hlfte des 9. Jh. ein – nicht erhaltenes – Werk mit 200 Fragen verfasst haben, die die Grundprinzipien des Judentums in Frage stellten: Gott und seine Attribute, die Wunder, die biblische Exegese, die Opfer, die Erschaffung der Welt, etc. Die spter von Sa’adia verfasste Antwort ist teilweise rekonstruiert worden und liegt in einer hebrischen Edition mit englischer bersetzung vor. Wenn man von diesen Widerlegungen ausgeht, lsst sich schwer sagen, ob der rationalistische Skeptizimus des Verfassers mehr durch christliches Gedankengut oder durch zoroastrisches beeinflusst ist. Israel Davidson, Saadia’s Polemic Against Hiwi al-Balkhi, New York 1915; M. Ventura, La Philosophie de Saadia Gaon, 38 Anm.17; H. Malter, Saadia Gaon, 384 f. Menachem Stein vermutet, dass er ein Markionanhnger gewesen sein kçnnte, „Hiwi alBalhi, ha-marksion ha-yehudi“ (Hiwi al-Balhi, ein Markionitischer Jude), in: Sefer Yosef Klausner, Tel Aviv 1937, 210 255. 176 Siehe Julius Guttmann, Philosophie des Judentums (franz. Histoire des philosophies juives, 79 ff) Was Hiwi den Perser betrifft, so weiß man dazu gar nichts, d. h. auch nicht, ob er verbannt oder nur mit Mißachtung gestraft wurde. 177 Aus mehr oder weniger umfangreichen Fragmenten, durch Erwhnung in den Schriften von Sa’adia oder anderer rabbinischer oder karischer Autoren sind uns die Titel von sechs Streitschriften des Gaon bekannt: das Buch der Widerlegung Anans (Kitab al-rahar ali Anan); Buch der Unterscheidung (Kitab al-miin); Buch der Widerlegung von Ibn Sakawyya (Kitab alRar ali ibn faqwyya); Buch der Widerlegung des Gegners; Buch der Widerlegung Hiwis des Persers (Kit b al-Rad‘ al H ayawaik’hi al Balkhi); Das entdeckte Buch (das Ventura mit „aus der Verbannung“ berschreibt – Kitab al-t rid auf arab., bzw. Sefer ha-galuy auf hebr.).

404

Muslimische Konstellationen

zum christlichen Trinittsglauben.178 Insgesamt bekmpft er jede Art von Glauben, der in den vom Islam eroberten Lndern verbreitet war, wenn nur der Verdacht auftauchte, dass hier die berlieferung der Tradition verndert werde. Eine anschauliche Schilderung des geistigen Klimas dieser Zeit, bedroht von Heterodoxie ebenso wie von Unglauben und Skeptizismus, findet sich bei dem Dichter Abou’l Al : „Muselmane, Juden, Christen und Magier, alle sind sie in Irrtum und Unwissenheit gefangen; es gibt nur noch zwei Arten von Menschen auf der Welt; die einen sind verstndig, aber unglubig, die anderen haben Glauben, ihnen fehlt aber die vernnftige Einsicht.“179 Als einziger Lehrer im Judentum, der dem Karertum offen entgegentrat,180 hat sich Sa’adia mit seinem Kampf gegen diese Bewegung ein bleibendes Denkmal gesetzt. Die von den Karern benannten Divergenzen kristallisierten sich – soweit man das beurteilen kann – in Fragen nach der Befolgung der Halacha, dagegen wurden die Grundberzeugungen des Judentums nie in Frage gestellt, sondern nur seine Weiterentwicklung und mehr noch seine Modernisierung. Nach einer mehr als ein Jahrhundert whrenden friedlichen Koexistenz brachte die von Sa’adia Gaon angestoßene Auseinandersetzung eine Entwicklung ins Rollen, die im Lauf der folgenden Jahrhunderte zum endgltigen Bruch zwischen dem Rabbinat und den Karern fhren sollte; und das hat, in einer der berraschenden Wendungen, die die Geschichte manchmal bereithlt, zu einer Konsolidierung der Karerbewegung gefhrt und sie in ihrem Dissens geeint.181 In der Einleitung zu seinem Buch der Lehren und Meinungen beschreibt Sa’adia voller Selbstbewusstsein das Ziel, dem er sein Leben gewidmet hat: Mein Herz ist voller Leid um die Menschheit und meine Seele ist vom Schmerz aufgewhlt ber unser Volk Israel, denn ich habe bei vielen Glubigen in unseren Tagen gesehen, dass ihr Glaube nicht rein ist und ihre Gedanken voller Zweifel; und die, die den Glauben verneinen, bilden sich etwas auf ihren Unglauben ein und blicken mit Verachtung und Spott auf die Menschen der Wahrheit herab, whrend sie doch selbst im Irrtum sind. Ich habe Menschen in einem Meer von Zweifeln ver178 Ein guter berblick ber die in diesen Streitschriften von Sa’adia und auch von den Karern verwendeten Argumente bei Daniel Lasker, Jewish Philosophical Polemics Against Christianity in the Middle Ages. 179 Auch al-Ma’arr genannt, gestorben 1057. Das Zitat findet sich bei M. Ventura, La Philosophie de Saadia Gaon, 36, aus H. Graetz, Geschichte …, Bd. IV, 9. Allgemein zu diesem Klima siehe Sarah Stroumza, Freethinkers of Medieval Islam. Ibn al-Rwandi Abdu Bakr, al-Rzi, and Their Impact on Islamic Thought. 180 Seine Vorgnger im Gaonat, Natrona ben Hila (719 730) in Pumbedita und Ha (man weiß nicht genau, um welchen Ha es sich handelt, um Ha ben Nahshon, 885 896, von Sura, oder um Ha ben David in Pumbedita, um 898) hatten sich schon ablehnend gegenber dieser Strçmung gezeigt, es scheint aber, dass sie den Kampf nicht wirklich aufgenommen haben. Einer dieser beiden Ha ist der Verfasser eines bedeutenden responsum, auf das noch zurckzukommen sein wird. 181 L. Nemoy, KA, Einleitung.

Sa’adia Gaon – Eminenz des Wissens

405

sinken sehen und von den Wellen der Verwirrung hinweggesplt, und keiner ist hineingesprungen, um sie aus diesen Tiefen zurckzuholen, und kein Schwimmer ist ihnen zu Hilfe gekommen. Gott hat aber mich mit etlichen Kenntnissen ausgestattet, womit ich ihnen nutzlich sein kann, und hat mir Mçglichkeiten gegeben, die ich zu ihrem Vorteil verwenden kann, ich sehe, dass es meine Aufgabe ist, ihnen zu helfen, und dass es eine moralische Pflicht ist, sie auf den rechten Weg zu leiten.182

Abgesehen von der Emphase, mit der dies vorgebracht wird, stellt sich die Frage, ob es hier um Ethik geht. Oder um Theologie? Oder geht es darum, dem großen Lehrmeister von Bagdad eine souverne Macht ber Babylonien hinaus zu sichern? Wollte er, nach dem Vorbild der alten Lehrer, das Judentum zu einer geschlossenen Einheit zusammenfhren, nachdem es durch die weit vorgeschobenen Grenzen und den um sich greifenden Pluralismus im Glauben und in den Sitten aus den Fugen geraten war?183 Was von all dem wollte er erreichen, selbst auf die Gefahr des zahlenmßigen Verlustes von Angehçrigen seiner Glaubensgemeinschaft? Es drfte, rckblickend nach so vielen Jahrhunderten, nicht leicht sein, eine Erklrung fr einen so ehrgeizigen Plan zu finden, dabei sollte es aber doch – wenn man einmal von dem historischen Anlass der Konfrontation absieht – mçglich sein, etwas Licht in dieses Dunkel zu werfen, wenn man dies im Kontext der „Zeitfrage“ betrachtet. Sa’adia hatte sich, wie wir gesehen haben, zuerst in der Frage der jhrlichen Kalenderfestlegung zu Wort gemeldet und war dort mit entschiedenem Einspruch gegen den Vorrang des palstinensischen Patriarchats aufgetreten. Dadurch dass er der mathematischen Berechnung den Vorrang vor den durch Beobachtung ermittelten Erfahrungswerten gab, hatte er sich gegen die Grundprinzipien der Tradition und damit auf die Seite der Modernitt gestellt, was einen Bruch mit der Kontinuitt der berlieferung bedeutete. Mit seinem Kampf gegen die Abweichung betrat Sa’adia nun eine ganz andere Bhne, und dort hatte er es jetzt mit seinen Zeitgenossen ingesamt, Juden wie Nicht-Juden, zu tun. In seinen philosophischen wie auch in seinen sprachwissenschaftlichen Werken unterzog er das gesamte Judentum einer strengen Prfung, um dann eine theologische Hagiographie zu entwerfen, in der er sich einen guten – um nicht zu sagen, den besten – Platz in der Geisteswelt seiner Zeit sicherte. Noch nie hatte ein Vertreter des Judentums eine Aufgabe von solchem Ausmaß in Angriff genommen, und es war auch noch nie – soweit wir wissen – ein intellektueller berblick von dieser Grçßenordnung versucht worden. Wie neu so etwas war, kann man im Nachhinein anhand folgender Beschreibung

182 Sefer ha-nivhar be-emunot ve-deot, ha-emunot ve-ha-deot le-rabbeinu Sa’adia ben Yosef Fayyumi Z‘’l, hg. von Yosef Qafah, 5; engl. bs. Samuel Rosenblatt, Saadia Gaon. The Book of Beliefs and Opinions,7; Zitat bei H. Malter, Saadia Gaon, 200. 183 Dies die Hypothese, die sich aus dem Aufsatz von S.W. Baron ergibt, „Saadiah’s Communal Activities“, in: B.Cohen (Hg.), Saadia Anniversary Volume, Texts and Studies, II, New York 1943, 9 74.

406

Muslimische Konstellationen

ermessen, die al-J hiz, ein arabischer Schriftsteller und naher Zeitgenosse von Sa’adia zur Stellung der Philosophie im Judentum liefert: Die Juden betrachteten in der Begegnung mit den Christen die Beschftigung mit der Philosophie als eine Tat des Unglaubens und theologische Spekulation (al-kal m fi-ldin) als eine Innovation. Sie ist – sagen sie – die Ursache fr alle mçglichen Zweifel. Die wahre Wissenschaft findet sich nur in der Tora und den Bchern der Propheten. Seinen Glauben auf die Medizin zu setzen und die Wahrheit in der Astrologie erkennen zu wollen, ist eine Quelle der Hresie (zandaqa), fhrt zum ,Dahrismus‘ und zur Auflehnung gegen die Alten und die Autoritten. So verbannen die Juden die, von welchen es heißt, sie hingen dergleichen Lehren an, und belegen die Worte dessen, der den Philosophen folgt, mit dem Anathema.184

Gegenber dem hier beschriebenen konformistischen Judentum çffnet sich beim Blick auf Sa’adias Schriften ein weites Panorama. Was bei diesem monumentalen Werk berrascht, ist, dass es so aussieht, als werde hier ein globales Projekt verfolgt; seine Schriften lassen sich in Kategorien einteilen: biblische Exegese, juristische und philosophische Werke und Streitschriften.185 Auf dem Gebiet der Philosophie befasste er sich, abgesehen von den sechs schon erwhnten Streitschriften,186 mit der Frage der Schçpfung und verfasste dazu einen Kommentar zu Sefer Jetsira; dieses Werk, auf das noch ausfhrlicher einzugehen sein wird, galt zu seiner Zeit wahrscheinlich als wissenschaftlicher Traktat und nicht, wie in spterer Zeit, als mystische Schrift.187 Im brigen scheint er unter den Rabbinen der erste gewesen zu sein, der seine Kenntnisse zur Astrologie und zur Astronomie nicht geheim hielt. Sein Buch der Lehren und Meinungen enthlt nicht nur eine breite bersicht ber die religiçsen berzeugungen seiner Zeit, sondern auch gleich ihre Widerlegung aus jdischer Sicht. Als gewissenhafter Exeget legt er eine bersetzung des biblischen Textes ins Arabische vor, mit einer Einleitung und Kommentaren, die bis heute Gltigkeit haben und zudem durch philologische 184 Al-J hiz, 889 gestorben, verçff. von Joshua Finkel (Hg.), Three Essays, JAOS, 1927, 326. Ich verwende ein Zitat aus der Rezension von Georges Vajda zum Werk von Ventura (La Philosophie de Saadia Gaon), REJ, 99, 1935, 133 139, Zitat 137. 185 „Es hat den Anschein, als folge diese Arbeit einem vorgefassten Plan, in dessen Zentrum man seine bersetzung und Kommentar der Bibel findet, von wo Einzelschriften wie ein Strahlenkranz ausgehen zu verschiedenen Aspekten des jdischen Gesetzes, die wegen des karischen Einflusses eines besonderen Schutzes bedrfen“ (Hartwig Hirshfeld, „Arabic portion of the Cairo Geniza at Cambridge“, JQR, 17, 714 f.). 186 S. 402, Anm. 177. Zu Inhalt und Themen der berlieferten Fragmente, siehe S. Poznanski, „The Anti-karate writings of Saadiah Gaon“, JQR (OS), 10, 1898, 238 276; Neuausg. Karaite Studies, 89 127. 187 S.M. Wasserstrom, „Sefer Yetsira and Early Islam: A Reappraisal“, Journal of Jewish Thought and Philosophy, 3, 1993, 1 30. Siehe auch H. Ben-Shamma, der meint, Sa’adia habe versucht, „die mythischen, mystischen und magischen Elemente von dem Werk zu trennen“ – „Saadya’a Goal in his commentary on Sefer yetzira“, in: Ruth Link-Salinger (Hg.), A Straight Path. Studies in Medieval Philosophy and Culture, 1 9.

Sa’adia Gaon – Eminenz des Wissens

407

Untersuchungen abgesichert sind, mit einem tafsr („Interpretation“) und Erluterungen zu siebzig seltenen, schwer verstndlichen Wçrtern, hapax legomena, in der Bibel. hnlich wie Philo, der andere berhmte gyptische Jude fast ein Jahrtausend vor ihm, bemht er sich bei der Auslegung religiçser Texte, diese von den Anthropomorphismen zu reinigen, die den Spott seiner Zeitgenossen, Muslime, Karer und Skeptiker, hervorriefen.188 Nicht genug damit, obwohl dies schon weit ber die normalen Wissens- und Arbeitsbereiche der Rabbinen hinausgeht, stellt Sa‘adia auch noch ein hebrisch-arabisches Wçrterbuch, Sefer Agron, zusammen, als Hilfe, so will es scheinen, fr die Dichtkunst, mit einem Abschnitt ber verschiedene Poesieformen, und er gibt einen kurzen berblick ber die Geschichte der hebrischen Sprache, deren Verschwinden er beklagt. An seinem Buch ber die Sprache, einem grammatischen Werk, von dem nur Fragmente erhalten sind, lsst sich vielleicht die ganze Breite seines philologischen Schaffens ablesen.189 Fgen sich all diese Arbeiten zu einem gemeinsamen Plan zusammen? Um das zu sehen, muss man einen Blick auf die Texte werfen, die er in den klassischen, d. h. normalerweise von dem Inhaber einer religiçsen Leitungsposition bearbeiteten Gebieten verfasst hat: Schriften, die sich mit der Halacha, dem Talmud und der Liturgie befassen. Der Talmud als das Wissensgebiet, das den grçßten Gelehrten vorbehalten ist, bildet die Grundlage fr Lehre und Unterricht im Judentum. Er erçffnet einen elementaren wie zugleich auch einen hochgelehrten Zugang zum Judentum. Als Herzstck der jdischen Kultur darf er nicht fehlen im Gepck derer, die sich auf die Reise des Wissens und der berlieferungen machen. Henry Malter, der unbertroffene Biograph Sa’adias, meint, dieser habe, nachdem er das Gaonat bernommen habe, seine Eignung fr dieses Amt gewissermaßen nachtrglich unter Beweis stellen mssen und habe darum Schriften zur Halacha verfasst.190 Jedoch springen gerade in diesem Bereich die Lcken in den vorhandenen Texten besonders deutlich ins Auge. Denn von seinen Schriften sind nur zwei als Ganze erhalten, von denen sich die eine, der Barata de-rabbi Ishmael folgend, mit der Interpretation der dreizehn hermeneutischen Regeln befasst; bei der anderen handelt es sich um das Buch 188 Zu Interpretationen von Anthropomorphismen in der karischen Exegese, siehe den Aufsatz von P.B.Fenton, „A l’image de Dieu‘. L’interprtation de Gense 1,26 selon quelques exgtes qaraites du Moyen Age“, Henoch, 15, 1993, 271 290. Ihm sei an dieser Stelle fr diesen Hinweis gedankt. 189 Nhmya Allony, ha-Egron, Academy of the Hebrew Language, Mehqarim, 8, Jerusalem 1969; Solomon Leon Skoss, Saadia Gaon : The Earliest Hebrew Grammarian. Zu Inhalt und Editionen, vollstndig oder in Teilen, und zur weiteren darauf zurckgehenden Literatur siehe H. Malter, Saadia Gaon, Kap.VI, „Saadia’s Works“, 137 146, Bibliographie 308, 318 321. Siehe auch, kurz gefasst, M. Ventura, La Philosophie de Saadia Gaon, 17 30. 190 Tzvi Langermann zieht dies zu einem extremen Ende aus, indem er Sa’adia darstellt als jemand, der wegen seiner Wahl in das Gaonat von Sura seiner wissenschaftlichen Berufung nicht habe voll nachkommen kçnnen. Siehe „Sa’adya and the Sciences“, in: The Jews and the Sciences in the Middle Ages, 1 21.

408

Muslimische Konstellationen

ber die Gesetze der Nachfolge, whrend der Rest nur in Form von Zitaten bei anderen Autoren, Erwhnungen in anderen Texten und verstreuten Fragmenten erhalten ist. In einer Liste von in der Genisa entdeckten Werken wird ein Buch der Einf hrung in den Talmud (Kit b al-Madhal [‘ila al-Talmud]) erwhnt. Aus diesem Werk werden von Betsalel Aschkenasi, Rabbiner von gypten und Jerusalem im 16. Jahrhundert, fnf Passagen zitiert, wobei er behauptet, Sa’adia selbst habe diesem Buch den Titel Darkhei ha-Talmud (Die Wege des Talmud) gegeben.191 Im brigen scheint Sa‘adia der erste unter seinen Kollegen gewesen zu sein, der den Jerusalemer Talmud kannte und aus ihm zitierte; dieser Talmud war, selbst in den palstinensischen Akademien, ganz von dem von Babylon verdrngt worden.192 Seine responsa, soweit sie sich in der mittelalterlichen Literatur aus den unterschiedlichsten Quellen zusammentragen lassen,193 vermitteln zwar ein nur lckenhaftes Bild von seiner Arbeit als Kodifizierer,194 machen dafr aber deutlich, mit welcher Intensitt er sich seinen Leitungsaufgaben gewidmet hat. Darber hinaus hat man Zitate und Fragmente aus weiteren Schriften, aus einer biblischen Chronologie (Kit b al-Ta’rih) und drei weiteren rabbinischen Chronologien (Seder Tannaim ve-amoraim; Toledot rabenu ha-qadosh; Megillat benei Hashmona).195 Auch auf dem Gebiet der Liturgie erweist sich Sa’adia, hnlich wie in anderen von ihm bearbeiteten Bereichen, als Vordenker und Wegbereiter. Sein von mittelalterlichen Autoren bis ins 12. Jahrhundert oft zitiertes Ritual (siddur), das erst durch das von Maimonides verfasste Werk (Mischne Tora) ersetzt wurde, besticht nicht nur durch seinen logischen Aufbau, sondern auch durch seine Verankerung in der Halacha.196 In seiner „Ordnung der jhrlichen Ge191 Die Fragmente ediert von W. Bacher, REJ, 39, 1899, und S. Schechter, Saadyana, Geniza Fragments of Writings of Saadya Gaon and Others, Cambridge 1903, n8 47. 192 Abraham A. Neumann, „Saadia’s relation to Palestine“, in: Saadia Studies, Philadelphia 1943, 109 132, bes. 125. Zum Außer-Gebrauch-Geraten des Talmud von Jerusalem, L. Ginzberg, The Palestinian Talmud, Philadelphia 1941, (Neuausg. der Einfhrung zu Commentary on the Palestinian Talmud, hebr.). Ginzberg zufolge hatten die falschen Vorwrfe, die sowohl von Gaon Amram wie von Rabbi Jehudai, s.o. S. 376, gegen den Talmud von Jerusalem erhoben wurden, wenig mit dem Inhalt des Werkes zu tun. Es ist also ihrer Unkenntnis zu danken, dass sie abweichlerische Praktiken den alten palstinensischen Gesetzen zur Last legten. Zur Diskussion um die Kenntnis bzw. Unkenntnis des palstinensischen Talmud, siehe die Zusammenfassung von R. Brody ber die Zeit der geonim, The Geonim. 193 In Hebr. ediert von Joel Muller, in: Joseph Derenbourg (Hg.), Œuvres compl tes, Paris 1893 1899, Bd. IX, Neuausg. in 2 Bd., New York 1979, Bd. II, 85 142. 194 Zur Kodifizierung von Gesetzen, insbesondere in Reaktion auf die Karer, siehe L. Ginzberg, „The codification of Jewish Law“, in: On Jewish Law and Lore, 164 167. 195 Zu den ersten beiden siehe Adolf Neubauer, Anecdota Axioniensa. Medieval Jewish Chronicles and Chronological Notes edited from Printed Books and Manuscripts, Oxford 1895, 21967 Jerusalem; zu den anderen, H. Malter, Saadia Gaon, 354 f. 196 Ediert in einer zweisprachigen Version, in seiner ursprnglichen Sprache, arabisch und einer hebrischen bers.: I. Davidson, S. Assaf, B.I.Joel, Siddur R. Saadja Gaon, Jerusalem 2000 (11941). Siehe die Untersuchung in der Einleitung von Assaf zum innovativen Aspekt des Werkes, 18 41. Inzwischen sind noch eine ganze Reihe weiterer Fragmente aus der Genisa von

Sa’adia Gaon – Eminenz des Wissens

409

bete“ hat er die gebruchlichen klassischen Gebete zusammengetragen, dazu von Dichtern verfasste Hymnen und eigene Schçpfungen, und schließt sich damit an ein um einige Jahrzehnte frher (856) verfasstes Werk von Amram an.197 Aber hier wie auch sonst nimmt er so etwas wie eine kritische Auswertung vor, die er in seiner Einleitung erlutert.198 Seine Auswahl grndet sich nicht bloß auf die – zu seiner Zeit noch ziemlich zufllige – berlieferung von Gebeten und Gesngen, sondern ist an drei Gesichtspunkten ausgerichtet: Vernunft, Bibel und Tradition. Anders ausgedrckt, die historische Entwicklung dieser Gebete (Sekhel, Ketuv, Mequbal) wird aufgrund der Logik der Vernunft, der Textualitt und ihrer Zugehçrigkeit zur Tradition bestimmt. Er bercksichtigt die unterschiedlichen Bruche einzelner Gemeinden bzw. Einzelner, fragt, warum Gebete beibehalten oder aufgegeben wurden, untersucht die Art ihrer Anwendung und ordnet sie nach Kategorien. Durch seine Klassifizierung kommt es im Ritual zum ersten Mal zu einer Unterscheidung zwischen tglichen Gebetsverpflichtungen und denen der Feste und der Fastentage, und im Rahmen dieser Aufteilung werden dann noch einmal die religiçsen Pflichten des Einzelnen von denen der Gemeinde unterschieden, oder anders ausgedrckt das persçnliche und das çffentliche Ritual. Die liturgische Ordnung steht in engem Zusammenhang mit einer Markierung der Zeit. So gesehen ist dieser Aspekt der vielen Aktivitten Sa’adias besonders interessant, ebenso wie die Grnde, die er zur Erklrung dieser rituellen Form anfhrt. Sein Vorgehen erklrt er lapidar : Vielfalt und Unwissenheit fhren zum Irrtum. Er sei viel herumgekommen und habe dabei viele verschiedene Formen, die aus der normalen Liturgie entlehnt seien, gesehen und habe festgestellt, dass Nachlssigkeit, Auslassungen, Ergnzungen oder Abkrzungen aller Art verbreitet seien, und so habe er beschlossen, „die anerkannten Gebete, Lobgesnge und Benediktionen zu sammeln und zu ordnen, um sie ihrem ursprnglichen Zustand wieder zuzufhren. Was die Auslassungen und Ergnzungen betrifft, „so werde ich zeigen,“ sagt er, „welche den Gebeten grundstzlich widersprechen und welche nicht“, und erstere verbieten und letztere zulassen, auch wenn sich dafr keinerlei Begrndung in der Tradition findet.199 Dieser Ansatz Sa’adias ist vor allem der eines Theologen. So ist seine Einfhrung eines Gebetsrituals Teil eines großen pdagogischen Programms: Der siddur soll den Platz eines Handbuch fr den Gebrauch des normalen Menschen einnehmen. So gesehen ist sein Interesse mehr auf das konzeptionelle Verstndnis des Gebets als auf Rechtsfragen ge-

Kairo hinzuzufgen. S.C. Reif, „The Impact on Jewish Studies of a Century of Geniza Research“, 587. 197 Siehe oben, Seder rav Amra, Gaon, und S. 333, Anm. 121. 198 Siddur R. Saadja Gaon, 10 13. 199 Siddur R. Saadja Gaon, 10 f. Siehe auch L. Ginzberg, „Saadia’s Siddur“, in: Abraham A. Neuman/ Solomon Zeitlin (Hg.), Saadia Studies, 327.

410

Muslimische Konstellationen

richtet.200 Aber in seiner Prambel kommt er explizit auf etwas zu sprechen, das von entscheidender Bedeutung fr unsere hiesige Untersuchung ist: Was die Gebete und die Benediktionen betrifft, so haben wir uns auf die berlieferung, die die Leute von den Propheten Gottes erhalten haben, gesttzt. Sie teilen sich in zwei Gruppen auf: Die eine fr die Zeit des Kçnigtums und die andere fr die Zeit des Exils. Darum ist es unerlsslich, die Gebete und Benediktionen zu sammeln, die der Ordnung unserer Zeit angehçren, der Zeit des Exils.201

Seine Vorgnger hatten sich mit ihren Debatten auf einem sehr umstrittenen Terrain bewegt: Sollte das Beten frei und spontan sein oder von einem aufgeschriebenen Text ausgehen und darum festgelegt sein. In einem der vorhergehenden Kapitel war schon erwhnt worden, wie heftig umstritten das Gebetsverstndnis in der talmudischen Epoche war. Zwar waren in den Synagogen liturgische Bruche fr die çffentlichen Hauptgottesdienste entwickelt worden, fr den Einzelnen in Haus und Familie gab es jedoch noch nichts.202 Die Literatur der Geonim zeigt, wie groß die Bedeutung einer perfekten und zugleich freien Rezitation war und wie sehr der Gedanke eines „fertigen“ Textes der Vorstellung des Gebildeten zuwiderlief, der sich mehr auf seine eigenen mndlichen Fhigkeiten zugute hielt als auf Niedergeschriebenes und sich damit deutlich von dem gemeinen Mann abgrenzte. Im Lauf der Zeit gewçhnte man sich aber daran, eine Textvorlage zur Einsicht zu tolerieren, sogar fr den çffentlichen Vorbeter.203 Sa‘adias Siddur ist hier keine Zusammenstellung, die auf ein vorhandenes Modell htte zurckgreifen kçnnen, sondern steht als eigene Schçpfung da. Louis Ginzberg verweist darauf, dass Sa’adia, im Unterschied zu dem Ritual Amrams, das auf die Liturgie „nach der Ordnung der Tannaim und der Amoraim“ begrenzt ist, die nach-talmudische Liturgie aufnimmt, insbesondere die Bußgebete, die einen wichtigen Teil des Gottesdienstes zu Jom Kippur darstellen, aber auch die anderer Festtage und Fastenzeiten.204 Der bemerkenswerteste Unterschied zwischen den beiden Ritualen besteht jedoch darin, dass Amrams Siddur fr die Gebildeten zusammengestellt ist, whrend Sa’adias Sammlung fr alle gemeint ist, fr das einfache Volk ebenso wie fr die Reprsentanten der Gemeinde, was er auch deutlich sagt. Sh.D. Goiten, der hervorragende Kenner der Dokumente der Genisa, woraus er dann seine umfassende Beschreibung der „Gesellschaft im Mittelmeerraum“ abgeleitet hat, zieht in Betracht, dass man sich einen „Modus eines idealen Lebens“ vorgestellt habe, fr dessen Verwirklichung

200 Konzept und Sinn des Gebets werden im ersten Teil der Einleitung, 1 – 9, behandelt. 201 Siddur R. Saadja Gaon, 10. 202 Siehe jedoch E. Fleischer, „An Early Siddur of the Erez Israel Rite“, der zeigt, dass dieser Prozess „in der Luft lag“. 203 L. Ginzberg, Geonica (2 Bd.), „The Geonim and their Halakhic Writings“, New York 1909; Neuausg. Jerusalem 1986, Bd. I, 120. 204 L. Ginzberg, „Saadia’s Siddur“, 326.

Sa’adia Gaon – Eminenz des Wissens

411

das Leben so organisiert war, dass der Glubige ununterbrochen mit dem Objekt seiner Verehrung in Kontakt war. Wie dies organisiert werden konnte, zeigt sich in bewundernswerter Weise in Sa‘adias Siddur , der jdischen rituellen Anleitung, die in der Hauptzeit der Genisa Gltigkeit hatte. Von dem Augenblick, an dem der Glubige am Morgen seine Augen çffnete, bis zu dem, an dem er sie zur Nachtruhe schloss, sollte er Gebete und Benediktionen entsprechend den vorgeschriebenen Anlssen und Stunden rezitieren.205

Goiten verdeutlicht dies anhand einer Beschreibung zum Morgengebet: Beim Aufwachen spricht die Person: Dank sei dir, mein Gott, unser Gott, Kçnig der Welt, dass du den Schlaf von meinen Augen genommen hast … Dass es dein Wille ist, mein Gott, mich zum Vollbringen guter Taten zu bringen und nicht bçser ; dass die guten Instinkte mich leiten und nicht die bçsen; mach mich stark, deine Gebote [zu erfllen] und gib mir meinen Anteil in deiner Tora; und mach, dass ich mit Wohlgefallen und Barmherzigkeit angenommen werde von dir und von allen, die mich sehen. Dank sei dir, mein Gott, der sein Wohlwollen schenkt.206

Indem das Ritual das tgliche Leben des Glubigen durchdringt, wird es in der Individualisierung fr alle gltig. In der Drre der babylonischen Geisteslandschaft, deren Lehrer sich nur mit Rechtsfragen beschftigten, zeichnen sich die Arbeiten Sa’adias durch ihre Vielseitigkeit und ihren Reichtum aus. Wir haben keine einzige Quelle, die uns Rckschlsse auf seinen Bildungsgang erlauben wrde, aber aus der kulturellen Bedeutung gyptens in der jdische Welt lassen sich doch einige Annahmen zu dem gebrtigen gyptischen Juden Sa’adia ableiten. Die Juden von Alexandria konnten, bis zur arabischen Eroberung, auf eine ununterbrochene eigene Traditionen und Kultur zurckblicken.207 Den mehr als zehntausend Juden, die zur Zeit der arabischen Eroberung in Alexandria lebten, wurde ihr Residenzrecht besttigt, zugleich fhrte die Verlegung der Hauptstadt nach Fostat, dem heutigen Kairo, dort zur Entstehung einer bedeutenden jdischen Niederlassung, die schnell wuchs und zu der natrlich Synagogen beider Richtungen, der babylonischen ebenso wie der palstinensischen, gehçrten.208 Im Blick auf diese Gegebenheiten stellt Abraham Neuman die Frage:209 Welche dieser Einflsse haben sich prgend auf Sa’adia und seinen Bildungsgang ausgewirkt? So wie man nichts darber sagen kann, zu welcher Gemeinde und zu welcher Richtung er sich hielt, so kann man auch nur darber spekulieren, 205 Sh. D. Goiten, A Mediterranean Society, Bd. V, The Individual, 341 f. 206 Man beachte insbesondere, wie jeder der Bewegungen beim tglichen Aufstehen, vom Waschen der Hnde bis zum Anziehen usw. ein Gebetssatz entspricht, Siddur R. Saadja, 87 ff. 207 Siehe die Einleitung, wie auch Norman Golb, „Aspects of Historical Background of Jewish Life in Medieval Egypt“, in: Alexander Altmann (Hg.), Jewish and Renaissance Studies, 1 18. 208 Siehe die rivalisierenden Argumente der beiden Gemeinden, mit denen sie die Glubigen an sich binden wollten, s.o. S. 290, Anm. 5. 209 A. A. Neuman, „Saadia’s relation to Palestine“ in: Saadia Studies.

412

Muslimische Konstellationen

wie stark diese Unterschiede in seinem Herkunftsmilieu berhaupt ausgeprgt waren und auf welche Seite sich die Waagschale des kulturellen Einflusses neigte. Nur soviel lsst sich mit Sicherheit sagen, dass die Juden gyptens sowohl geografisch wie auch historisch Jerusalem nher standen als Bagdad. Fr Palstina ist ein vielfltiges und kreatives Geistesleben belegt; es findet in der Arbeit der Masoreten in Tiberias und in der Sammlung und Niederschrift von Midraschtexten seinen Niederschlag ebenso wie in Werken, die der poetischen wie auch der liturgischen Gattung zuzurechnen sind. Außerdem wechselten der Sitz der Akademie und der Sanhedrin alternierend zwischen Jerusalem und Ramalah. So glich das Palstina dieser Epoche keineswegs einem vertrockneten Ast des Judentums, sondern verzeichnete, nach dem Ende der byzantinischen Unterdrckung, einen Aktivittsschub, mit Anstçßen geistiger und geistlicher Art. Auch wenn die Bedeutung des Landes Israel weniger von tatschlicher religiçser Autoritt abhing als von seinem mystischen und symbolischen Status, so kann man im Blick auf Sa’adia sagen: Seine Kindheit in gypten und sein Aufenthalt in Palstina, in jungen Jahren, wahrscheinlich in dem damaligen kulturellen Zentrum Tiberias,210 mssen prgend fr seine Interessen und seine Ziele gewesen sein. In Sa’adias weitgefcherter Bildung und seinem großen Wissen verbinden sich die bedeutendsten Einflsse der damaligen Welt: Die alexandrinische Kultur und Bildung – genhrt unter anderem durch den Neuplatonismus – , dazu die geistlichen und dichterischen Einflsse Palstinas und das umfassende babylonische Talmudwissen, eng verbunden mit der islamischen Kultur und der von ihr ausgehenden Faszination – all dies verband sich in seiner Person zu einer auch fr seine Zeit singulren Bildung. Durch die Vorrangstellung Babyloniens in der gesamten jdischen Welt war dann die Bhne fr die Entfaltung seiner vielfltigen Begabungen gegeben, mit Ausmaßen, die in ihrer Grenzenlosigkeit denjenigen seines Ehrgeizes entsprachen.

210 R. Brody, The Geonim of Babylonia …, 236.

Von der Opposition zur Trennung

413

Von der Opposition zur Trennung Die meisten Forscher, die sich mit dem Gaon Sa’adia befassen, ob mit dem Abstand des Biographen oder aus dem Blickwinkel des Bewunderers, kommen am Ende zu demselben Schluss: Das, was er erreicht hat und was die bleibende Bedeutung seines Werkes ausmacht, besteht vor allem darin, dass er der Vernunft einen zentralen Platz in der Theologie gegeben hat. Sa’adia, dessen hervorstechendste Eigenschaft zweifellos die Streitlust war, zog gegen Feinde zu Felde, die er innerhalb wie außerhalb des Judentums entdeckte. Im innerjdischen Bereich reichten seine Gegner von schlichten Zynikern, wie es Hiwi der Perser gewesen sein mag, bis zu den Vertretern eines puren und eindeutigen Fundamentalismus, wie etwa die Karer : Die einen hielten das Judentum fr eine absurde geistige Verwirrung, die anderen warfen ihm den Abfall von seinen Ursprngen vor. Außerhalb des Judentums galt es, die Verfhrung seiner Glaubensgenossen durch die Muslime, durch Anhnger verschiedener indo-iranischer Religionen und durch die orientalischen Christen abzuwehren Um sich all diesen Herausforderungen stellen zu kçnnen, lautete seine Zielvorgabe: Zusammenbringen um zu berzeugen, berzeugen um bei der Stange zu halten! Es kam nicht von ungefhr, dass Sa’adia, dessen Wiege im Schatten des Minaretts stand und der von Kalam genhrt wurde, die Darlegung und Entwicklung systematisch theologischer Kategorien zu seiner Methode machte. Welche Einflsse von der muslimischen Philosophie auf die jdischen Denker ausgegangen sind, ist schon vielfach untersucht worden211 und ist nicht Gegenstand der vorliegenden Arbeit. Wir wollen hier vielmehr versuchen, uns Sa’adias Antwort auf folgende Frage vorzustellen: Inwiefern wird jemand, der sieht, wie die Vergangenheit sich der Gegenwart bemchtigt und die Gegenwart bedrohlich auf die Zukunft ausgreift, inwiefern wird ein solcher Mensch es fr notwendig halten, die Tradition aufs Spiel zu setzen, indem er zu einer Revolution aufruft, durch die es, trotz der im Moment verursachten Umwlzungen, mçglich wird, eben jene, die Tradition, durch das berschreiten bisher geltender Grenzen wieder einzusetzen? Es ist nicht mehr als eine Banalitt, wenn man feststellt, dass Sa’adia dadurch, dass er dem rabbinischen Denken fremde Kategorien von außen zugefhrt hat, Vernderungen im Judentum ermçglicht hat. Vom Prinzip der Zugehçrigkeit zu einer religiçsen Gruppe ausgehend hat er es erreicht, einen seiner Zeit angepassten Modus des Denkens zu entwickeln (fr die Zyniker) und unter Verwendung derselben Argumente den in Umlauf befindlichen Modellen die Stirn zu bieten (fr die Unsicheren). Aus einem Rechtssystem hat er ein hermeneutisches Modell herausgearbeitet, das der Vernunft und der Kritik zugnglich war. Um dies zu erreichen, musste er 211 Die großen Klassiker: Salomon Munk, Mlanges de philosophie juive et arabe, Paris 1859; Nachdr. Paris 1988. H.A. Wolfson, Repercussions of the Kala¯m in Jewish Philosophy.

414

Muslimische Konstellationen

Prinzipien aufstellen, die es erlaubten, dass sich die grçßtmçgliche Zahl um genau definierte Axiome sammeln konnte, mit der logischen Konsequenz, dass die, die nicht bereit waren, sich anzuschließen, ausgeschlossen wurden. Die ersten, die dies betraf, waren die Karer, die durch ihre große Nhe zu jdischer Frçmmigkeit und Religiositt gewissermßen die Logik und die Entwicklung des Judentums insgesamt in Frage stellten. Die berschneidungen der in Qumran ausgegrabenen Texte mit in der Genisa von Kairo aufgefundenen geben, wie schon gesagt, der Forschung immer noch Rtsel auf. Denn wie lsst sich die Aufbewahrung dieser Schriften erklren, die als „nicht dazu gehçrig“, wenn nicht gar hretisch angesehen und zu Beginn der rabbinischen Zeit ausgeschlossen wurden? Und wie lsst sich dieses Weiterreichen von einer Welt zu einer anderen, getrennt durch fast achthundert Jahre zwischen Rabbi Aqiba und Maimonides, deuten? Muss man die normative Allmacht der nach-talmudischen rabbinischen Kultur, die auf den pharisischen Sieg folgte, neu berdenken? Oder ist diese Vorstellung nur ein idealisierter Blick zurck? Man kann Abraham Harkavy folgen und von einer direkten Abhngigkeit der Karer von der sadduzischen d. h. essenischen Sekte sprechen,212 dann msste man aber annehmen, dass sich in den frhen Jahrhunderten nach der Zerstçrung des Tempels im Judentum ein Pluralismus der Meinungen erhalten habe. Auch wenn wir nur sehr lckenhafte Belege dafr haben, wie das jdische Leben sich in den mehr als fnf Jahrhunderten zwischen dem Abschluss des Talmud und dem 10. Jahrhundert abgespielt hat, dann kommt doch diese Sicht, so verlockend sie auch sein mag, nicht ohne starke Nuancierungen aus.213 Vergleichende Untersuchungen von alten, biblischen Texten aus Qumran und solchen aus der Genisa von Kairo zeigen, dass eine Verbindung bestanden hat, auch wenn dies nur fr die Bereiche der Vokalisierung und des rituellen Vortrags gilt. Außerdem, whrend die Fortentwicklung in der Liturgie keine genaue Kenntnis darber gestattet, welche Art von Verbindungen zwischen den Traditionen in der jdischen Wste, dem Talmud und berlieferungen aus der Zeit des Gaonats bestanden, so sind doch so deutliche hnlichkeiten vorhanden, dass man auf Parallelen schließen kann.214 In einem ganz anderen Bereich, dem, der die Gesetze und ihre Befolgung betrifft, konnte Bernard Revel den Einfluss Philos auf die 212 Nachdem die Essener-Hypothese betreffend Qumran entfaltet worden ist, ist auch die Verbindung zwischen Karern und Essenern in Frage gestellt worden. Harkavy meint, dass die bei Qirqasani erwhnten Magariten (s.u.) vielleicht die mysteriçsen „Therapeuten“, die Philo erwhnt, waren, die zu gyptischen Essenern wurden. Diese wren es dann, durch die die „Hçhlenschriften“, unter ihnen vielleicht auch Texte Philos von Alexandrien, bermittelt worden wren. Siehe S. Szyszman, Le Karasme, ses doctrine et son histoire, bes. Kap. III, 1. Teil. 213 Siehe die Untersuchung von Y.Erder, „The Karaites‘ Sadducee Dilemma“, IOS, 14, 1994, 195 226. 214 S. Reif, „Cairo Geniza“, in: Lawrence H. Schiffman/James D. Vanderkam (Hg.), Encyclopaedia of the Dead Sea Scrolls,105 108. S. Szyszman unternimmt den Versuch, die literarischen Verbindungen zwischen den Karertexten und den ausgegrabenen herzustellen, in „A propos du Karasme et des textes de la Mer Morte“.

Von der Opposition zur Trennung

415

Halacha der Karer nachweisen, was leicht daran zu erkennen ist, wo sie sich von den palstinensischen Gesetzen unterscheidet.215 Und schließlich zitiert Samuel ben Mose al-Magribi, ein karischer Autor um 1434, eine von alQirqasani bernommene Passage, in der dieser direkt benannt wird: „Schon Joseph al-Qirqasani und andere Gelehrte haben zehn ntzliche Fragen erwhnt, die von dem Alexandriner bernommen sind. Der, der sie genauer wissen will, soll in dem Werk eben jenes mit dem Titel [kit b] al-‘anwar nachschauen.“216 Von daher erscheint die Behauptung vom vçlligen Verschwinden von Philos Werken eher zweifelhaft. Ihre „Wiederentdeckung“ im 16. Jahrhundert, in lateinischer Version, durch Azaria de Rossi, M’or einajim, kann durchaus auf dem Wege mittelalterlicher jdischer und karischer Autoren, die er gelesen hat, zu ihm gelangt sein sein.217 Die Hypothese, dass diese Schriften (und wieviel andere noch?) auf diesem Wege, kontinuierlich oder auch mit Unterbrechungen, seit dem Ende des 8. und bis ins 10. Jahrhundert in der arabisch-sprachigen jdischen Literatur berliefert worden sein kçnnten, ist keineswegs abwegig, sondern sttzt sich auf ernst zu nehmende Indizien.218 Auch wenn die Tatsache der Verbreitung außerkanonischer Texte noch nicht zum Nachweis einer berlieferungskontinuitt von der Antike bis ins Mittelalter ausreicht, so ist doch die Annahme, dass diese Texte ganz aus dem jdischen Denken verschwunden seien, durchaus zu hinterfragen. Die Frage, wie der Terminus „Sekte“ in bezug auf die Karer – im hier betrachteten Zeitraum – zu verstehen sei, verweist auf dieselbe Problematik, die uns nach dem „Sekten“-Aspekt in den berhmten Handschriften vom Toten Meer hat fragen lassen.219 Dabei ist auch die schon einmal angeschnittene Frage nach den Sekten im Islam zu bercksichtigen. Diese Frage spitzt sich dadurch noch zu, dass das hebrische Wort, mit dem zur Zeit dieser theologischen Kontroversen gewçhnlich eine Sekte bezeichnet wird, kat, von den Juden fr sich selbst wie auch zur Bezeichnung der Karer verwendet wird.220 Und geht nicht al-Maqdisi, Zeitgenosse Sa’adias, noch weiter, wenn er die „Juden von Palstina“ als eine der dreizehn, von ihm beschriebenen j215 B. Revel, Karaite halakha …, Kap. „The influence of the Works of Philo upon the Karaite Halakha“, 359 396. 216 Siehe S. Poznanski, „Philon dans la littrature judo-arabe“, REJ, 50, 1905, 1 31, Zitat 23. 217 Nebenbei sei hier angemerkt, dass de Rossi Philon „Jedidja“ nennt und dass er an zwei Stellen die Karer mit dessen Denken in Zusammenhang bringt, M’or Einajim (Mantua 1573), hg. Hershel Filipowski; siehe die engl. Ausg., Joanna Weinberg, Azaria De Rossi, The Light of the Eyes, 110 und 144. Zur Rolle des Azaria De Rossi im Zusammenhang mit dem Weltsystem, s.o. S. 233 ff. 218 S. Poznanski, „Philon …“; sein Argument ist in neuerer Zeit wieder aufgenommen und ausgefhrt worden von B. Chiesa, „Dawud al-Muqammis e la sua opera“, Henoch, 18, 1966, 121 155. 219 S.o. S. 233 ff. 220 Das wird in Briefwechseln belegt, siehe M. Gil, Palestine During the First Muslim Period, hebr,. Bd. II, Sekt. 88 und 89. Briefe auch bei Judith Olszowy-Schlanger, Karaite Marriage Documents from the Cairo Geniza, 8.

416

Muslimische Konstellationen

dischen Sekten definiert? Und weiter schreibt er : „Die Fajumija, Schler des Abu Said al-Fajumi [Sa’adia Gaon] interpretieren die Tora nach einer Methode, bei der die einzelnen Buchstaben betrachtet werden, ganz so wie die Batinija im Islam es tun.“221 Sollte man daraus nicht vielmehr, wie schon einmal erwhnt, schließen, dass unser heutiges Verstndnis von „Sekte“ eine Art Anachronismus darstellt, nicht nur zu dem Wortgebrauch in der Antike, sondern auch im Mittelalter? Und wenn dem so ist und man dieses Wort durch eine andere Bezeichnung ersetzt, etwa Richtung, Bewegung, Tendenz bzw. Observanz oder auch Gemeinde, erçffnet sich dann nicht ein ganz anderer Blick auf diesen Abschnitt der Geschichte der Juden? Es stimmt zwar, dass im Talmud fr die Zeit vor der Zerstçrung des Zweiten Tempels eine derartige Vielfalt von verschiedenen berzeugungen im Judentum nicht erwhnt wird;222 fr die Zeit aber, um die es hier geht, basieren die Informationen, die wir ber solche Gruppierungen haben, grçßtenteils auf dem großen karischen Gelehrten Jacob al-Qirqasani.223 Zeitgenosse Sa’adias, schreibt er wie dieser auf Arabisch, und sein „Buch der Lichter und der Wachen“ (Kit b al-anw r wal-mar kib) ist eine gewaltige theologische Enzyklopdie mit Ergnzungen und Exkursen. Dieses Werk besteht aus dreizehn Teilen, und einer davon ist der Geschichte der Sekten gewidmet, zu denen er eine der ergiebigsten Informationsquellen ist.224 Folgende Auszge kçnnen, neben ihrem anekdotischen Interesse, eine Vorstellung von der Beziehung einer rationalen Distanz vermitteln, wie sie zwischen den „legitimen“ Juden des Rabbinats und den Rebellen, den Sektierern, bestand. Und auch wenn die „Legitimen“ sich zu allen Zeiten keine Zurckhaltung gegenber den Abweichlern auferlegten, so wird der Bruch zwischen Rabbaniten und Karern in diesem Text, trotz aller vorhandenen Schrfe, doch in durchaus gemßigten Tçnen behandelt. Die Meinungen gehen zwar auseinander, dabei berwiegt aber die dem Wissen, der Gelehrsamkeit und der Intelligenz gezollte Achtung, und damit hebt sich die Kontroverse von der blichen simplistischen Schwarz-Weiß-Malerei, wie man sie sonst oft in der Auseinandersetzung feindlicher Parteien findet, ab: Hier geht es vielmehr um die Beschreibung einer Bewegung und um die Auseinandersetzung mit ihren Ideen bis hin zu ihren Riten. Es ist nicht zu bersehen, wie in dieser Entste221 Mutahar ibn Tahir Al-Maqdis, Kit b al-Bad wa al-Ta’rkh (Buch von der Schçpfung und der Geschichte), hg., bers. und mit Anm. versehen von Clment Huart, Paris 1899 1919, 6 Bd., IV, 33 f; zitiert bei S. Wasserstrom, „Further Thoughts on the Origins of Sefer yesira“, Aleph, 2, 2002, 201 221, Zitat 212. 222 „Israel wurde erst zerstreut, nachdem es in 24 hretische Sekten auseinandergefallen war“, TJ San., 10, 6, 29c. 223 Zu al-Qirqasani, L.Nemoy, KA, 42 68; siehe dazu auch den Vergleich zwischen seinem philosophischen Ansatz und dem Sa’adias, bei M. Ventura, La Philosophie de Saadia Gaon, 36 f und 73 f. 224 Nach seiner Auffindung in der Bibliotheca Imperialis in Sankt Petersburg, ist Kit b al-anw r in Teilen verçffentlicht worden von A.E. Harkavy, mit einer Einleitung in Russ., dann als ganzes (5 Bd.) verçffentlicht von L. Nemoy, New York 1939 1943.

Von der Opposition zur Trennung

417

hungsgeschichte, mit ihrer oft etwas zuflligen, um nicht zu sagen fantastischen Chronologie, die religiçsen Besonderheiten jeder der beiden Seiten ohne Abwertung oder gar Androhung eines Ausschlusses aus dem Judentum dargestellt werden, in auffallendem Gegensatz zu manchen spteren historischen Rekonstruktionen. Sehen wir also, wie al-Qirqasani die Dinge darstellt:225 Unmittelbar nach Jerobeam traten die Samaritaner, im jdischen Volk Kuther genannt, […] auf. Es sind die, von denen geschrieben steht, dass sie die Widersacher von Juda und Benjamin waren (Esra 4,1), und sie kamen zum Haupt der Kinder Israel, als diese den Zweiten Tempel errichteten […]. Hierzu wird berichtet, dass sie bis heute die Erinnerung an Sanballat den Horaniter bewahren, der einer ihrer Anfhrer war. Nach den Samaritanern traten die Hupter der Gemeinde, welches die wahren Rabbaniten sind, auf; das war zur Zeit des Zweiten Tempels. Es wird berichtet, dass der erste unter ihnen Simon war, den sie Simon den Gerechten nennen; sie sagen, er sei eines der letzten Mitglieder der Großen Synagoge gewesen. Jene, sagen sie auch noch, htten zur Zeit von Esra und Nehemia gelebt. Die Rabbaniten erkennen die Autoritt ihrer Gemeindeleiter einfach deswegen an, weil sie die Praxis und die von Jerobeam ererbten Bruche beibehalten. Sie sttzen und besttigen diese Praxis mit Argumenten und schreiben ihre Auslegungen in der Mischna und anderen Werken auf. Von Zeit zu Zeit steht einer von ihnen auf und erschließt den wahren Sinn der biblischen Vorschriften. Der wird ausnahmslos verbannt, und sie tun ihm Gewalt an, wie es der Fall war mit Gamaliel, der das Datum der Feste auf der Grundlage des Erscheinens des neuen Mondes festlegte; oder mit Elieser, dem Sohn des Hyrkan, der mit ihnen nicht bereinstimmte hinsichtlich der Gesetze zur Unreinheit in bezug auf ein noch nicht fertig gestelltes Bauwerk; sie verfluchten ihn und wandten sich gegen ihn, ungeachtet der Wunder, die die Wahrheit seiner Meinung bewiesen. Nach den Rabbaniten kamen die Sadduzer, deren Grnder Zadok und Boethus waren, nach dem, was die Rabbaniten sagen, Schler des Antigonus,226 der selbst Nachfolger von Simon dem Gerechten war, woher sie ihre Lehre haben. Zadok war der erste, der die Irrtmer der Rabbaniten aufdeckte. Er trat offen gegen sie auf und deckte die Wahrheit in Teilen auf; er verfasste auch ein Buch, in dem er sie stark tadelte und sie angriff. Er fhrte jedoch keinen Beweis an zur Untersttzung dessen, 225 Ich folge dem Text bei L. Nemoy, KA, 49 f. 226 Man verbindet diese Informationen im allgemeinen mit der Passage, in der diese beiden Personen in der rabbinischen Literatur erwhnt werden: Avot de-Rabbi Nathan, 10b, 5a: „Antigonus von Soko hatte zwei Schler, die sich voneinander und von den anderen Schlern unterschieden […] sie sprachen: ,Wenn unsere Vter gewusst htten, dass es eine andere Welt und eine Auferstehung der Toten gibt, sie htten gesagt‘ […]. Sie standen auf und gingen hinaus und aus ihnen gingen zwei Familien (oder Gruppen) hervor, die Sadduzer und die Boethuser : Der Name der Sadduzer kommt von Zadok; der Name der Boethuser von Boethus […]. Und die Sadduzer sagen, dass die berlieferung in den Hnden der Peruschim ist, die in dieser Welt groß sind, aber in der anderen Welt haben sie nichts.“ Siehe auch Jean Le Moyne, Les Sadducens, Paris 1972, 114 f; und E. Bickerman, „The Maxim of Antigonus of Socho“.

418

Muslimische Konstellationen

was er sagte, außer in einem Fall: das Verbot der Ehe zwischen Onkel und Nichte, wofr er die vterliche und mtterliche Analogie der Tante anfhrte. Was Boethus betrifft, so war er der Meinung, dass das Wochenfest [Pfingsten] unbedingt auf einen Sonntag fallen msse, was auch die Meinung der Ananiten und der Karer ist. Zu dieser Zeit tauchten auch die Lehren einer Sekte auf, die als Magariter bezeichnet wurden, weil ihre religiçsen Schriften aus einer Hçhle (magr) kamen. Zu ihnen gehçrte der Alexandriner,227 dessen weit bekanntes Buch eins der Hauptwerke der Magariter ist. Gleich danach kommt das Buch von Yaddu’a, das auch eine gute Schrift ist.228 Was ihre anderen Bcher betrifft, so sind die alle unbedeutend: Sie berichten meist nur kindische Fabeln. Kurz danach kam Yesu’a, von dem die Rabbaniten sagen, er sei der Sohn von Pandera; er wird Jesus, Sohn der Maria genannt. Er lebte zur Zeit von Josua, Sohn des Perahia, von dem es heißt, er sei der mtterliche Onkel von Jesus. Dies geschah zur Zeit von Caesar Augustus, dem Kaiser von Rom, d. h. zur Zeit der Zweiten Tempels. Die Rabbaniten verschworen sich gegen Jesus, bis sie ihn zu Tode brachten durch Kreuzigung.“

Al-Qirqasani zhlt im folgenden verschiedene Parteiungen und Sekten auf, die uns nicht bekannt bzw. dem Vergessen anheimgefallen sind: So erwhnt er noch die Kar’iter, mit Ansiedlungen am Nil, von denen er sagt, dass sie „so heißen, weil sie ausschließlich Krbisse (kr) gebrauchen“. Unmittelbar im Anschluss daran erwhnt er „die Spaltung der Rabbaniten in zwei Gruppierungen, bestehend aus der Schule des Hillel und der des Schamma“, von denen er zu berichten weiß: „Die Rabbaniten des Irak [d.h. Babylonien] folgen der Schule Hillels, die von Syrien [d.h. Palstina] der des Schammai.“ Wenn diese Behauptung eine in irgendeiner Weise gesicherte Grundlage hat, dann msste man daraus schließen, dass diese zwei rivalisierenden „Schulen“ bis nach der Zerstçrung des Tempels und damit sehr viel lnger, als man blicherweise annimmt, existiert haben; bei diesen, durch nichts genauer belegten Hinweisen geht es ihm aber wohl mehr um die notorische Uneinigkeit, die in der Frage der Bruche und Normen zwischen Palstina und Babylonien herrschte. In diesem Zusammenhang berichtet er auch von der Existenz einiger messianischer Bewegungen. So hatte Obadia oder Abu Isa al-Isfahani, der Grnder der schon erwhnten Isawijas, nachdem er sich zum Prophet 227 „Der Alexandriner“ war mçglicherweise die klassische Bezeichnung fr Philo von Alexandrien in der jdischen Literatur des Mittelalters. Siehe dazu Raphael Jospe, „Early Philosophical Commentaries on the Sefer Yezira: some comments“, REJ, 149, 1990, 369 415, bes. 386 f, mit der Meinung von S. Poznanski, „Philon dans l’ancienne littrature judo-arabe“, und Jospeh M. Baumgarten, „4Q Halakha a5, the Law of Hadash, and the ,Pentecontad Calendar‘“ (JJS, 27, 1976, 36 46), Studies in Qumran Law, Leiden 1977,131 142, bes. 136. 228 Diese Schrift hat nicht – bzw. noch nicht – identifiziert werden kçnnen. Man kann aber auf eine Erwhnung bei De Rossi verweisen: „Wenn man nach Iddo sucht […], wird man nichts finden, was auf einen Hohenpriester mit diesem Namen hinweist. Nur der Name des Jaddua wird erwhnt, den der Alexandriner Yedidya (i. e. Philo) in seinem Buch De Temporibus […] auf griechisch und lateinisch Iaddo nennt“ (The Light of the Eyes …, 353).

Von der Opposition zur Trennung

419

erklrt hatte, eine Erhebung gegen die muslimische Regierung geplant. Sein Nachfolger Yugdan war von seinen Mitstreitern als der Messias betrachtet worden. Ohne die Gruppe der Karer, der er angehçrte, namentlich zu erwhnen, zeichnet al-Qirqasani ihre Genealogie nach. Zu Anan sagt er, dass dieser „der Leiter in der Diaspora zur Zeit von Kalif Abu Gafar al-Mansur [gewesen sei]. Er war der erste, der in großem Stil die Wahrheit der gçttlichen Vorschriften aufdeckte. Er war gelehrt im Gesetz der Rabbaniten, und keiner unter ihnen zweifelte an seiner Gelehrsamkeit.“ Er fgt hinzu, dass der jdische Vorsteher Ha sein Buch aus dem Aramischen ins Hebrische habe bersetzen lassen, was sich ohne Zweifel auf jenes berhmte, schon erwhnte, verloren gegangene „Buch der Vorschriften“ bezieht, und betont, dass jener nichts zu beanstanden gehabt habe außer einen Punkt, der das ErstgeborenenRecht betraf. Danach kam Ismail al-Qbari, der verrckt gewesen sei, wozu alQirqasani noch sagt, dass „alle gebildeten Leute“ sich ber ihn lustig gemacht htten, whrend er bei all seiner eigenen Unwissenheit Anan als „dumm“ bezeichnet habe. Die Beschreibung gipfelt dann darin, dass dieser, als seine letzte Stunde kam, Anweisung gegeben habe, auf seinen Grabstein den Vers aus 2.Kçnige 2,12 zu setzen: „Wagen und Gespann Israels“. Nach seinem Tod bernahm Benjamin al-Nahawendi, der sich sehr gut im Recht der Rabbaniten und in der Schrift auskannte. Auf alle Flle, fhrt er fort, er war kein Anhnger der Methode der Analogie, und war willens von ihr abzuweichen. Seine Lehre zeigt, dass er sich streng an den biblischen Text hielt, aus dem er Schlsse zog, und so eine Methode einfhrte, die zwischen der Analogie und dem engen Kleben am biblischen Text lag.

Eine weitere Richtung stellten die Malekiter dar und des weiteren die Mischawiter, von denen er sagt, dass „es bei ihnen keine Gelehrten gab“. Er beschließt dieses Panorama der „Sekten“ im 10. Jahrhundert mit dem Hinweis: „Der letzte, der einem bekannten religiçsen System angehçrte, Bcher schrieb und Schler hatte, war Daniel al-Damagani, genannt al-Qmisi.“

420

Muslimische Konstellationen

Der dritte Weg Die Karer unterschieden sich in ihrer gesamten Praxis und vielleicht auch in Glaubensaussagen von ihren Religionsgenossen und beschritten damit einen alternativen Weg gegenber dem dominanten Judentum, was H. Graetz seinerzeit als „dritte Religion“ beschrieben hat.229 Die zuerst zwischen dem 8. und dem 10. Jahrhundert in den çstlichen der vom Islam beherrschten Regionen in Erscheinung tretenden Karer strebten nach einer tiefen und authentischen Religiositt, die die Rabbinen, wie sie meinten, verloren und verraten hatten. In ihrer Hinwendung zur Bibel suchten sie nach deren vernnftigem Sinn. Ihre Theologen, im Irak und im Gebiet Israels ansssig, brachten im Laufe des 10. und des 11. Jahrhunderts eine reiche Literatur hervor, exegetische Werke und ein Schriftencorpus zu Rechtsprechung und Theologie. Sie nahmen Aspekte der rabbanitischen Halacha unter die Lupe und verglichen sie mit dem biblischen Text, um Abweichungen aufzudecken. Daraus ergab sich dann ihre Ablehnung einer ganzen Reihe von praktischen Bruchen, die sie als Verzerrungen brandmarkten: So der Kalender, der nicht mehr auf optischer Mondbeobachtung beruhte; bei den Speisevorschriften die Ausweitung der Fleischspeisen auf Geflgel; das rituelle Anlegen der Gebetsriemen; und sie pochten darauf, dass Verbote aus Deuteronomium 14,21 (das Zicklein nicht in der Milch seiner Mutter zu kochen) und Exodus 23,12 (die strikte Einhaltung des Sabbat fr alle, auch Fremde und Sklaven, die im Haus eines Juden wohnen) wçrtlich zu befolgen seien. Im rituellen Bereich lehnten die Karer neue, erst in jngerer Zeit eingefhrte Formen ab, insbesondere die rabbinische Liturgie mit der Einfhrung fester Gebetszeiten, wogegen sie sich an Regeln hielten, die genau den biblischen Quellen entsprachen. Dieser alternative Weg brachte ihnen so viel Zulauf, dass dies die rabbinischen Autoritten zu beunruhigen begann. Diese Gruppierung teilte sich dann in zwei Zweige, von denen der orientalische arabisch sprach und schrieb, whrend der westliche, zu dem auch die Gemeinde von Konstantinopel gehçrte, als Schriftsprache das Hebrische hatte und griechisch oder in der Sprache der Krimtataren sprach. Trotz ihrer Differenzen mit der rabbinischen Tradition verstanden sich die Karer als Juden und sahen sich in keiner Weise veranlasst, die Verbindung zu ihrem Volk zu kappen. Erst sehr viel spter und allmhlich, beginnend im 13. Jahrhundert und fortschreitend in der Moderne, bis in unsere heutige Zeit, ist es dann zum Bruch mit dem Hauptstrang des Judentums gekommen;230 229 H. Graetz, Geschichte …, Bd. V, 450. 230 Hier gilt es allerdings zu nuancieren. Zwar erlaubt es der Rahmen dieses Werkes nicht, die Entwicklungsgeschichte der Beziehungen zwischen Rabbaniten und Karern auszufhren, trotzdem darf nicht versumt werden, auf die fruchtbare Begegnung der beiden Gruppen in Konstantinopel im 15. Jh. hinzuweisen. Siehe N. Shur, History of the Karaites; und E. TrevisanSemi, Les Carates…, bes. 53 58.

Der dritte Weg

421

allerdings ist schon seit dem 10. Jahrhundert ein Prozess der Ausgrenzung zu beobachten, befçrdert durch das Bemhen der Geonim um Standardisierung der jdischen Normen und Praxis. In neueren Arbeiten herrscht weitgehend bereinstimmung darber, dass der Unterschied zwischen Karern und Rabbaniten im praktischen Leben sehr viel geringer war, als man vermuten sollte, wenn man die Wortgefechte Sa’adias und seiner Gegner in den uns erhaltenen Streitschriften liest. Ein kurzer Blick auf die in Sa’adias Schriften verhandelten Themen, soweit erhalten, zeigt, dass es bei diesen Disputen neben der Geltung der Tradition um konkrete Punkte der Halacha ging. Dabei steht die Kalenderfrage im Mittelpunkt, aber auch der Gebrauch von Licht und Feuer am Sabbat und die Festlegung des Datums fr das Wochenfest (Pfingsten) sind Gegenstand der Auseinandersetzung.231 Solche konkreten Punkte konnten dann auch zum Verhandlungsgegenstand zwischen den beiden Parteien werden, zum Beispiel bei Heiraten zwischen Angehçrigen zweier verschiedener Gemeinden. Anhand von Untersuchungen karischer Ehekontrakte, die sich unter den Dokumenten in der Genisa gefunden haben, lsst sich, aus gemeinsamer Quelle, eine ganze Reihe von Gemeinsamkeiten und hnlichkeiten mit den gleichzeitigen Juden in Palstina belegen.232 Dass die Karer keine wirkliche Abspaltung darstellten, wird im brigen dadurch belegt, dass Eheschließungen zwischen Angehçrigen der beiden Gruppen nicht nur hufig waren, sondern vertraglich besiegelt und von den Rabbinen der einen wie der anderen Observanz in gleicher Weise anerkannt wurden. Solche Heiraten gibt es noch im 11. und im 12. Jahrhundert, und sie werden erst im Anschluss an eine Entscheidung des Maimonides gesetzlich verboten, wobei es jedoch gar nicht prinzipiell um Eheschließungen und auch nicht um die vertrgliche Form zwischen den Parteien ging, sondern um die karische Scheidungsregelung, die sich nicht mit der der Rabbaniten deckte.233 Solche Mischehen setzten im brigen keineswegs die Konversion eines der Partner voraus, Toleranz und Achtung der gegenseitigen Unterschiede hinsichtlich der Essensvorschriften und des Kalenders wurden vertraglich sicher gestellt.234 Ein kurzer Auszug aus einem Ehekontrakt zwischen einem Rabbaniten und einer Karerin mag dies illustrieren: Jehja sagt zu, dass er gelobt […]. Er wird nicht gegen seine Frau die Feste des Herrn, nach der Mondberechnung, entheiligen und er wird nicht gegen ihre [Auffassung] 231 S. Poznanski, „The Anti-karate writing …“. 232 J. Olszowy-Schlanger, Karaite Marriage Documents …; Mordechai Akiva Friedman, Jewish Marriage in Palestine. A Cairo Geniza Study, 2 Bd. 233 Maimonides, Responsa, hg. J.Blau, Jerusalem 1984, II, §341, 628. Bei Scheidung zeigten sich die Karer weniger rigide als die Rabbaniten und kamen der Frau insofern entgegen, als auch sie die Scheidung verlangen konnte; siehe J. Olszowy-Schlanger, „La lettre de divorce carate et sa place dans les relations entre Carates et Rabbanites au Moyen Age (une tude des manuscrits de la Geniza du Caire)“, REJ, 155, 1996, 261 285, bes. 261 ff. 234 J. Olszowy-Schlanger, Karaite Marriage Document …, 7 und Kap.XVI, 247 255.

422

Muslimische Konstellationen

Lichter am Sabbat anznden, er wird keinen Zwang gegen sie ausben in ihrem Essen und Trinken, und er wird, solange er mit ihr lebt, keine andere Ehefrau oder Konkubine nehmen […]. Es sei denn, dass sie zustimmt und es wnscht. […]. Und in dies alles willigt Rajisa zugunsten ihres oben erwhnten Ehemannes ein, dass sie nicht gegen ihn die Feste unserer rabbanitischen Religionsgenossen entheiligen wird, solange sie mit ihm lebt, dass sie sich um sein Essen und Trinken kmmern will […]. Sie verpflichten sich beide, nach reiflicher berlegung und in freiem Entschluss und in Aufrichtigkeit, nach karischem Brauch zu leben, die Heiligkeit der Feste nach der Mondberechnung und der Sicht des aviv im Land Israel zu beachten und sich nicht an die Gerichte der Nicht-Juden zu wenden zur nderung der Gesetze der Tora …235

Es mag erstaunlich erscheinen, dass ein Ehepaar und mehr noch, eine ganze Familie nicht mit demselben Rhythmus religiçser Feste lebt und nicht aus demselben Geschirr isst; diese genauen Anweisungen lassen jedoch eine gegenseitige Vertrautheit erkennen, die im Lauf der folgenden Jahrhunderte verschwinden sollte. Ein anderes Beispiel zeigt sich in der Tatsache, dass in den jdischen Gemeinden bei Lçsegeldsammlungen zum Freikauf von Gefangenen kein Unterschied gemacht wurde, ob es sich bei den Gefangenen um Rabbaniten oder um Karer handelte.236 Abgesehen von dem Unterschied in der buchstabengetreuen Auslegung des Gesetzes, hat die Forschung festgestellt, greift die theologische Rhetorik in diesem Streit auf dieselben Quellen – und oft auch dieselben philosophischen Argumente – zurck. Wie also ist die Schrfe der Debatten und die daraus folgende Fixierung auf sich ausschließende Gegenstze bis hin zum Bruch mit diesem orientalischen Zweig des Judentums zu erklren? Keine der Streitschriften Sa’adias ist als Ganze berliefert. Nur anhand der Antworten seiner Gegner kann man seine Argumentation rekonstruieren.237 So haben wir einen Traktat von al-Qirqasani mit direkten Widerlegungen einer Reihe von Kritikpunkten, die Sa’adia den Karern vorgeworfen hatte. Diese Schrift, Kit b al-Anw r, vermittelt uns ein einigermaßen przises Bild vom Argumentationsgang der einen wie der anderen Seite. Der zentrale Punkt der Kontroverse liegt, wie Georges Vajda mit aller Deutlichkeit gezeigt hat, in dem prinzipiell unterschiedlichen Umgang mit den Fragen von Erkenntnis und Methode,238 ausgehend von der Grundvoraussetzung, dass das religiçse Leben durch die Auslegung der in der Schrift gegebenen Offenbarung bestimmt wird. So werden Wçrtlichkeitsprinzip und Exegese auf spekulativer Ebene diskutiert und an Beispielfllen biblischer Gesetze, ber deren Inter235 Ebd., 472 und 476, §32 37. 236 N. Golb, „Aspects of Historical Background …“, 11 f; J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine, Bd. I, 88 ff. 237 S. Poznanski, „The Anti-karate Writing …“; „Karaite Miscellanies“, JQR (OS), 8, 1895/1896, 681 703; The Karaites Literary Opponents of Sa’adiah Gaon, London 1908; Neuausg. Karaite Studies,131 233. Siehe auch S. Pinsker, Liqqutei …. 238 G. Vajda, „Etudes sur Qirqis ni“, REJ, 107, 1946/1947, 52 98.

Der dritte Weg

423

pretation Rabbaniten und Karer differieren, verdeutlicht. Wenn nur das, was im biblischen Text enthalten ist, gilt und nichts darber hinaus, wie kann man sicher sein, dass der Text nicht im Verlauf seiner berlieferung verndert worden ist, wo man doch schon Variationen zwischen der palstinensischen und babylonischen Textversion feststellen kann? Und kann diese berlieferung Offenbarungsrang haben, obwohl sie doch unvermeidlich in Analogien spricht und sich gelegentlicher Syllogismen und Rckschlsse bedient, die alle aus der menschlichen Vernunft herkommen? Wenn die Rabbaniten sich auf die dogmatische Festlegung der Lehre des zweifachen Gesetzes, des schriftlichen und des mndlich berlieferten, geeinigt haben, dann hat das damit zu tun, dass sie dem Wort der Weisen den Vorrang geben. Genau diese Aussage, die der Tradition mehr Gewicht gegenber die Einzelauslegung gibt, ist es, was al-Qirqasani verwirft. Mehr noch, er verneint grundstzlich das Recht der Vernunft, bei der Gesetzgebung eigene Schlsse zu ziehen, und ermçglicht uns dabei einen Blick auf Sa’adias Argumenation: „[Sa’adia] sagt: Von der Analogie her gesehen gibt es Vorschriften, die sich auf die Vernunft grnden, und solche, die sich auf die Offenbarung grnden, wie es auch auf die Vernunft gegrndete Urteile und auf Verhltnis gegrndete gibt; die einen lassen sich nicht nach Art der Analogie mit den anderen vergleichen. Wenn ein vernnftiges Argument uns mit Klarheit vor Augen stellt, dass der Mensch lebendig ist, mit Rede begabt und sterblich, dann besitzt jeder Mensch notwendigerweise diese Eigenschaften, da diese Aussage nicht ber einen bestimmten Menschen gemacht ist; wenn man uns dagegen berichtet, dass ein bestimmter Mensch schreiben und rechnen kann, so folgt daraus keineswegs, dass jeder Mensch schreiben und rechnen kann, da sich diese Aussage nur auf einen ganz bestimmten Menschen bezieht […]. Wie kçnnte die Analogie Anwendung finden auf die auf Offenbarung beruhenden Gesetze, da diese doch auf keine Analogie gegrndet sind? Da sie von ihrem Prinzip her keine Eigenschaft der Analogie aufweisen, kçnnen sie eine solche auch nicht im Einzelnen haben, sonst wrden diese jenem widersprechen. Denn wer die Analogie praktiziert, tut dies im Blick auf bereinstimmung, nicht um einen Widerspruch [zu erzeugen]. Wenn er aber die Analogie in den Ableitungen praktiziert, deren Prinzipien sie nicht sttzen, dann ruft er einen Widerspruch auch dort hervor, wo er bereinstimmung erreichen wollte. Hier, so fgt er hinzu, wollen wir jetzt zeigen, wie die Gesetze der Tora nicht auf Analogie gegrndet sind. Es gibt drei Arten von analogischer Argumentation: a) die Analogie der Logiker ; b) die Analogie der Dialektiker ; c) die Analogie unserer Religionsgenossen.239

Im weiteren Fortgang schreibt al-Qirqasani noch: […] all die von Saadia zu dieser Frage entwickelten Ausfhrungen mnden in die Meinung von Jacob ben Efraim dem Palstinenser, der zwei Arten von Vorschriften unterscheidet: die auf die Vernunft gegrndeten und die auf das „Hçren“ gegrn239 Ebd., 69.

424

Muslimische Konstellationen

deten.240 Die ersten sind zum Beispiel das Verbot des Tçtens, des Ehebruchs, des Diebstahls und anderer vergleichbarer [Verbrechen]. Ich will damit sagen, selbst wenn sie nicht durch das Hçren mitgeteilt wren, htte die Vernunft diese Verbote ausgesprochen. Von der zweiten Art sind solche [Einrichtungen] wie der Sabbat, das Passafest, die Quasten, die Beschneidung und hnliches, was alles nicht in der Vernunft begrndet ist und nicht bekannt ist außer durch das Hçren. In bezug auf die Vorschriften der zweiten Art, die „Gehçrten“, ist ein analogisches Denken nicht anwendbar, denn sie grnden sich nicht auf die Vernunft, die die Basis der Analogie ist. Zwar trifft es zu, dass Saadia diese Theorie nicht mit so vielen Worten vertritt, aber dadurch dass er die Anwendung des analogischen Denkens auf die gehçrten Vorschriften verneint, muss dies [hier] und andernorts gemeint sein …241

Al-Qirqasani geht hierauf Punkt fr Punkt ein. Ohne auf seine Argumentation insgesamt eingehen zu wollen, ist doch seine Einleitung ntzlich und erhellend. Zu sagen, wie Saadia, dass unsere Religionsgenossen dazu gefhrt worden seien, sich zum analogischen Denken zu bekennen, um nicht verpflichtet zu sein, die Mischna oder den Talmud anzuerkennen, und dass diese [ihre Meinung] eine List sei, um sie von der Notwendigkeit, die Autoritt der Tradition zu akzeptieren, zu befreien, ist eine Behauptung ohne jeglichen Beweis. Zwei Dinge sind es, die unsere Religionsgenossen dazu gefhrt haben, die Mischna und den Talmud nicht mehr anzuerkennen und sich auch nicht all dem zu verpflichten, was sie vorschreiben. Zum ersten sind dies keine geoffenbarten Bcher ; sie stammen nicht von den Propheten; sie sind Bcher, die einzelnen Menschen zugeschrieben werden; wir kçnnen zeigen, dass der eine falsche Meinung hat, der behauptet, sie seien von den Propheten her berliefert. Zweitens findet man eitle und absurde Gedanken in ihnen […]. Außerdem widersprechen die Argumente, mit denen Saadia die Analogie zu widerlegen sucht, seiner eigenen These und zeigen die Verkehrtheit des Systems [der Sekte, die er verteidigt]. Die, auf die er sich als auf seine Lehrer beruft, auf die er sich sttzt und von denen er sagt, dass sie die Bewahrer und bermittler der Tradition seien, diese, sage ich, untersagen nicht die Anwendung der Analogie und kritisieren sie auch nicht; im Gegenteil, sie findet sich in ihren Reden und in ihren Bchern; ihre Lehren sind darauf gebaut […]. Wer die Anwendung der Analogie verbietet und vorgibt, ein Vertreter der Lehre der Rabbaniten zu sein, widerspricht sich selbst.242

Man hat gesagt, dass im Zentrum der Debatte die Frage der berlieferung steht, dabei geht es aber auch um eine rhetorische Nuance, denn die Karer lehnen nicht die berlieferung ab, auf die sie sich in gleicher Weise sttzen, sondern das zum System aufgebaute Prinzip. Sie akzeptieren durchaus den Gedanken einer berlieferung, die Gltigkeit hat und zu der Konsens herrscht, sie lehnen aber die berlieferung als Norm ab. Worte und Nuancen 240 Dies ist wahrscheinlich als „Hçren“ des mndlich berlieferten Gesetzes zu verstehen. 241 G. Vajda, „Etudes sur Qirqis ni“, 73. 242 Ebd., 74.

Der dritte Weg

425

sind die Klingen, die in diesen Wortgefechten gekreuzt werden. Hier noch ein letztes Beispiel: Was nun eure Meinung betrifft, nach der die geltende berlieferung und bereinstimmung [dadurch gekennzeichnet sind, dass sie] nicht bestimmten Personen zugeschrieben werden, sondern dem ganzen Volk gehçren, so ist diese Lehre richtig. So stimmen auch alle [Juden] dahingehend berein, dass an diesem einen Tag, aus allen anderen, Sabbat ist, und diese berzeugung wird nicht bestimmten Personen zugeschrieben, sondern gilt als berlieferung und ist ererbt; das ganze Volk besitzt sie, im Orient wie im Okzident; niemand hat dem in der Vergangenheit widersprochen [..]. Das trifft aber nicht fr den Monatsanfang zu und fr das Fest [,dessen Datum] einigen zufolge durch berlieferung und bereinkunft bekannt ist. Denn um diese Daten zu wissen, muss man Zugang zur Kalenderwissenschaft (ibbr) haben, die wenigen Leuten zugnglich ist und die in frheren Zeiten aus Palstina kam, damit auch die Babylonier davon Kenntnis haben sollten. Gegen diese Meinung gibt es auch andere Grnde, von denen wir einige auffhren; sie widerspricht auch den berzeugungen und den Bchern der Gefhrten [Saadias?]; der fixierte Kalender ist im brigen weder berliefert noch auch alt; er ist erst in jngerer Zeit erfunden worden von einem weit bekannten Menschen namens Yichaq Napp h .243

243 Ebd., 95.

426

Muslimische Konstellationen

Eine Frage der Zeit Die Kalenderfrage erweist sich als außerordentlich erhellend fr eine ganz andere Debatte, von grundstzlicher und zentraler Bedeutung im Judentum jener Zeit. Es soll uns hier jetzt nicht um den Themenkreis der Datumsfestlegung fr die religiçsen Feste und des Monatsanfangs durch empirische Beobachtung oder astronomische Berechnung gehen. Vielmehr wollen wir uns, wie schon angekndigt, einer anderen Frage der Zeit zuwenden, die uns heute sicher nherliegt: Welches Verhltnis haben wir zur Vergangenheit? Oder, anders ausgedrckt, wie geht man mit einer Vergangenheit um, wenn sie dauernd in die Gegenwart bergreift? Man kann den soeben geschilderten Streit auch als Beleg fr ein singulres und dabei zugleich allgemein verbreitetes Phnomen lesen: Die Geschichte legt sich ber die Erinnerung und bedeckt sie mit einem dichten Schleier. Insofern als das moderne Judentum sich die Erinnerung an diesen Konflikt zwischen Geschichte und Vergangenheit nicht bewahrt hat, sieht es sich durch das Auftauchen alter Zeugnisse, deren Authentizitt man nicht in Zweifel ziehen kann, mit einer nicht mehr lebendigen Erinnerung konfrontiert. Wie passen diese Einzelheiten in den Kontext eines Ereignisses, das „gerade dabei ist zu entstehen“? Vielleicht hilft es, wenn wir uns ber die heutigen Skalen der Zeitlichkeit klar werden. Die Juden, die die mndliche berlieferung ablehnten, sttzten sich auf Textquellen mit einer langen berlieferungszeit: Diese Texte, deren Ursprung im Dunkeln liegt, waren von Einzelnen bzw. als allgemeines Erbe bis ins 10. Jahrhundert weitergereicht worden. Diese lange Zeit reduziert sich aber oder man kçnnte sie auch fr frei erfunden halten, wenn man sich vorstellt, dass es keine berlieferung gegeben htte sondern nur die zufllige Entdeckung dieser Dokumente. Hier bewegt sich die zeitliche Skala – man kçnnte sagen, in einer Pendelbewegung – zwischen einer weit zurckliegenden, lang in Vergessenheit geratenen Zeit und einer durch Wiederentdeckung und Besitznahme oder Erfindung von Erinnerung kurzen Zeit. Kçnnte uns eine solche Anordnung auf verschiedenen Skalen helfen zu verstehen, was damals in dem Streit, mit dem Sa’adia auf die Angriffe gegen die rabbinische Tradition reagierte, auf dem Spiel stand? Dieser Vorschlag lsst sich an einem Beispiel prfen. In der zweiten Hlfte des 10. Jahrhunderts lebte in Jerusalem ein gewisser Abu al-Surri Sahl ben Matsliah. Von einem Schler Sa’adias eines bertriebenen Proselytismus beschuldigt verfasste er eine ausfhrliche Erwiderung mit detaillierten Argumenten zu seiner Richtung und zur Haltung der Rabbaniten seiner Zeit. Einige Ausschnitte aus dieser langen Epistel veranschaulichen den Konflikt der Zeitlichkeit:

Eine Frage der Zeit

427

Wisset denn, meine Brder, ihr Kinder Israel, dass jeder von euch fr seine Seele verantwortlich ist. Unser Gott wird nicht mehr auf die Worte derer hçren, die sich zu rechtfertigen versuchen, indem sie sagen: ,Das ist der Brauch meiner Lehrer‘, so wie er auch nicht die von Adam vorgebrachte Entschuldigung angenommen hat, als der sagte: Die Frau, die du mir gegeben hast, hat gemacht, dass ich von der Frucht des Baumes gegessen habe (Gen 3,12). Er wird nicht die Worte dessen akzeptieren, der sagt: ,Meine Weisen haben mich verfhrt und ich habe gegessen‘ (Gen 3,13). Wisset, dass der, der sich zu rechtfertigen versucht, indem er sagt: Ich bin gewandelt auf dem Weg wie meine Vter vor mir‘(Ps 78,8), nichts dafr erhalten wird […] ! Dieser beweist nur, dass man nicht bedingungslos seinen Vtern folgen soll; es ist besser, ihre Wege zu betrachten und ihre Taten und Entscheidungen zu beurteilen im Blick auf die Worte des Gesetzes. Wenn man feststellt, dass sie bereinstimmen, ohne Abweichung, dann muss man sie annehmen und ihnen ohne Fehl gehorchen. Wenn sie aber gegen das Gesetz gehen, dann muss man sie zurckweisen und selbst suchen und forschen und sich dazu der Methoden der Analogie bedienen, denn die Gebote und anderes, was zum Gesetz des Mose gehçrt, bedrfen keines Zeichens und keines Zeugnisses zum Erweis ihrer Wahrheit, whrend die Worte die Vter eines Zeichens oder Zeugnisses bedrfen, an das man sich halten kann, um zu wissen, ob sie aus der Wahrheit kommen oder nicht. Und ihr, Haus Israel, erbarmt euch eurer Seelen und eurer Kinder. Denn seht, das Licht brennt und die Sonne leuchtet hell. Entscheidet euch selbst fr den guten Weg, dort, wo die lebendigen Wasser sprudeln, und folgt ihm … Die Karer behaupten nicht, Anfhrer des Volkes zu sein, und sie verpflichten das Volk nicht, ihrem Willen zu folgen. Sie suchen vielmehr, sie lesen das Gesetz Moses und die Bcher der Propheten genau, und sie suchen auch in den Worten der Vorlufer des Rabbinats. Darum sagen sie zu ihren Brdern, den Kindern Jakobs: ,Studiere und suche, sieh genau hin und forsche nach, und tue das, was sich fr dich daraus ergibt, auf dem Weg eines sicheren Beweises, der dir vernnftig erscheint.‘244

Mit seiner Betonung der freien Entscheidung, des Rechtes, ber die „Worte der Vter“ zu urteilen, verteidigt der Prediger hier das Rechts auf eigenes kritisches Denken und distanziert sich damit von der rabbinischen Richtung, die fr Einhaltung der Norm, Einheitlichkeit und dauernde Gltigkeit der von den Ahnen berkommenen Bruche eintritt. Es geht ihm bei seiner Argumentation jedoch nicht um Dissidententum; vielmehr redet er einer Form von permanentem Widerspruch gegen die Dominanz der Gelehrten das Wort, die, whrend sie selber fr den Ausdruck der eigenen Meinung eintrten, sich im Widerspruch zu der berzeugung der Gemeinde befnden. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich aber, dass er hier insinuiert, die Rabbaniten htten doch selbst die von ihren Vorgngern vorgezeichneten Wege verlassen und folgten der Lehre der Propheten gar nicht mehr. Das ist im brigen dieselbe Art der Argumentation, wie man sie zweihundert Jahre spter bei Elija ben Abraham 244 L. Nemoy, KA, 118 f., §16, 17, 18.

428

Muslimische Konstellationen

in seiner Schrift gegen die Rabbaniten findet. Nach Aufreihung einer Genealogie von zweiundfnfzig Lehrern, die ihm vorausgegangen sind, fhrt er fort: […] die meisten von ihnen haben gesagt, dass die Rabbaniten, auch wenn sie im Irrtum sind, was die (Befolgung der) meisten Vorschriften betrifft, doch unsere Brder und Religionsgenossen sind, und unsere Seele beweint ihre Fehler … Auch wenn es immer noch Hoffnung gibt, dass es einen kleinen Samen der Wahrheit bei ihnen gibt …245

Auf eine derartige Aussage hatte Sa’adia in seiner Zeit eine kasuistische Antwort: Ein so spitzfindiges Argument kçnne doch nicht dasselbe Gewicht wie eine in der Welt verankerte Tradition haben. Seine Antwort war aber ebenso rhetorisch ausgefeilt: Wenn du ein Jude bist und an dem Pfeiler (Wchter?) der berlieferung festhltst, wisse, dass dies seine Meinung ist; wenn du aber andere [Lehrer] hast, die eine andere berlieferung weitergeben, dann sage uns das an, damit wir sie in Augenschein nehmen. Und jener kann das nicht. Wenn er keinen Beweis fr seine Behauptungen beibringen kann, dann brechen sie in sich zusammen, und wir machen uns nichts aus seinen Analogien und haben es nicht nçtig, ihn zu widerlegen.246

Dieser hier inszenierte Dialog von Texten bringt uns aber zurck zur Frage der Norm. Indem Sa‘adia sich prinzipiell am Pfeiler der berlieferung festhlt, macht er deutlich, dass eine Meinung allein nicht ausreicht, um die berlieferung sicher zu stellen, und auch nicht ihre Auslegung. Meinungen und Auslegungen mssen sich an den przise umrissenen Rahmen der etablierten Norm halten. Die in der Wste von Juda gefundenen Dokumente sind von zentraler Bedeutung zur Beantwortung der in diesem Kapitel angeschnittenen Frage, d. h. der Vergangenheitsregulierung in der Gegenwart. Dieser Umgang mit der Vergangenheit ist es – auch wenn dies damals nicht deutlich Gestalt annimmt –, was dem Konflikt zwischen diesen großen Geistern zugrunde liegt, die sich doch gegenseitig einen tiefen Respekt zollten und manchmal sogar in herzlicher Freundschaft verbunden waren. Die folgende Anekdote, wenn auch unter dem Vorbehalt, dass sie erst spter, im 15. Jahrhundert, von dem karischen Geschichtsschreiber Ibn al-Hiti berichtet wird, kçnnte diese Hypothese sttzen, wenn sie denn authentisch ist: Die Gelehrten von Bagdad und im Irak waren folgende: Zwei Gelehrte, Abu al-Hasan ben Matsiah und Salmon ben Jeroham, lebten zur Zeit von Saadia al-Fajjumi. Ben Matsiah schrieb in Bagdad viele Widerlegungen des letzteren, whrend ben Jeroham das gleiche in Aleppo tat. Ben Jeroham starb in Aleppo, als al-Fajjumi noch lebte, und dieser nahm an seiner Bestattung teil mit zerrissenen Kleidern, mit einem Seil um245 S. Pinsker, Liqqutei …, 106; L. Nemoy, „Elija ben Abraham and his Tract …“, 82. 246 S. Poznanski, „The Anti-karate writing …“ , 263 und 267.

Eine Frage der Zeit

429

grtet und barfuß zum Zeichen der Trauer. Als man ihm deswegen Vorwrfe machte, erwiderte er : ,Wir haben beide viel gelernt in diesen Kontroversen, und es gibt keinen Zweifel, dass er ein großer Gelehrter war ; darum habe ich so gehandelt und habe an seiner Beisetzung teilgenommen.‘247

Es ist gar nicht so wichtig, dass diese Legende der historischen Chronologie vielleicht nicht genau entspricht; worum es geht, ist, dass man durchaus annehmen kann, dass eine solche Beziehung zwischen den beiden Gegnern existiert hat. Wenn ben Jeroham und Sa’adia sich auf derselben Skala von Zeitlichkeit befinden, was in der Tat der Fall ist, da es sich hier um das menschliche Leben handelt, dann hindert einen Lehrer des Judentums nichts daran, einem Gelehrten die seinem Rang zustehende Ehre zu erweisen.248 Wenn es sich dagegen neben ihrer persçnlichen Beziehung um ihren Anspruch, das Judentum zu reprsentieren, handelt – und das kçnnte durchaus auch der Fall sein –, dann stellt sich die Frage anders. Auch wenn der Streit, in dem Sa’adia sich engagierte, knstlich vom Zaun gebrochen sein kçnnte, so tritt hier doch die ganze Debatte um die berlieferung zu Tage. Will man den Tenor dieser Debatte verstehen, dann sollte man sie mit der Debatte um die Skalen der Zeitablufe bzw. -abschnitte fr das Judentum in Beziehung setzen: Handelt es sich hier nicht um eine Infragestellung der Kontinuitt der Zeit im Verlauf der berlieferung? Und wenn das der Fall ist, was heißt das dann fr Kontinuitt und Diskontinuitt und die Rolle, die dies in den Kontroversen zwischen Rabbaniten und Karern spielt? Nehmen wir als Ausgangspunkt das Beispiel eines sadduzischen Dokuments, auf das die Karer sich beriefen. In diesem Schriftstck werden, wie schon erwhnt, die Geschicke einer Priestergruppe beschrieben, die nach ihrem endgltigen Bruch mit der Fraktion, die sich in Jerusalem durchgesetzt hatte, zur Erhaltung ihrer eigenen Tradition den Weg ins Exil antreten musste. In diesem Fall haben wir es mit klaren Verhltnissen zu tun, die Protagonisten positionieren sich, in der ganz banalen Dialektik des Machtkampfes, zwischen Fundamentalismus und Evolution. Dass die Karer diese Situation jedoch ein Jahrtausend spter wieder hervorholen sollten, rckt einen ganz anderen Aspekt der Geschichte in den Vordergrund. Wenn man den Quellen glaubt, 247 Auszug aus der Chronik des Ibn al-Hiti, bei L. Nemoy, KA, 233 f. Wenn man Poznanski (The Karaites Literary Opponents …, 82) und Nemoy glauben soll, dann wre Sa’adia 30 Jahre lter gewesen als Salmon und es ist nahezu unmçglich, dass er zu seiner Beerdigung gekommen sein sollte, umso mehr als Salmon ihn um etwa 20 Jahre berlebt haben soll; da es hierzu jedoch keinerlei Datierungen gibt, bleibt ein Zweifel mçglich. Siehe bei L. Nemoy, KA, 68, die biographische Notiz zu Salmon ben Jeroham; und die Diskussion bei J. Mann, „Karaite Settlement …“, Karaitica, 21, und S. Poznanski, „Reshit hitiashvut ha-qarayim bi-yerushaliyim“ (Die Anfnge der Karer in Jerusalem), in: Abraham Moses Luncz (Hg.), Jerusalem, 10, 1913, 83 116, bes. 95 f. 248 Die Trauerriten sind formelle Riten, die bei der Beerdigung eines bedeutenden Menschen einzuhalten sind, d. h. sie entsprechen der Tora nach den in dem Traktat Semahot festgelegten Regeln. Siehe S.A. Goldberg, Les Deux Rives du Yabbok …, Paris 1989.

430

Muslimische Konstellationen

ging es ihnen weder darum, die existierenden Machthaber zu verdrngen, noch auch nur darum, sie von ihrem Irrtum zu berzeugen; allenfalls ging es um die Erhaltung einer kritischen Position gegenber den Institutionen und um ihre grundstzliche Opposition zu den damaligen Entwicklungen im Judentum. Denn was zeichnet sich in diesen Dokumenten ab? Die Einflsse des muslimischen philosophischen Denkens sind in den karischen Schriften so offensichtlich, dass Sa’adia ihre eigenen Waffen gegen sie einsetzen kann249 und bei Gelegenheit auch nicht vor Unaufrichtigkeiten zurckschreckt, zum Beispiel wenn er das hohe Alter des Kalenders behauptet250 : Schon immer hat man die Monate durch Berechnung bestimmt. Erst als die Schler des Antigonus, Zadok und Boethus, gekommen sind und unter anderem behauptet haben, dass in der Tora vorgeschrieben sei, den Monatsanfang durch Mondbeobachtung festzusetzen, hat man angefangen, Leute zur Beobachtung des Neumondes einzusetzen, um zu zeigen, dass Berechnung und Beobachtung sich vçllig decken.251

Auf diese Behauptung findet sich in einer karischen Handschrift folgende, vielleicht auf Sahl ben Matsliah zurckgehende Antwort, zu der in der Forschung viel Tinte geflossen ist und die die Grundlage fr alle Debatten zur Frage der mçglichen Verbreitung antiker Schriften darstellt: Die Alten haben sich schon große Mhe [bei der Beobachtung] des Neumondes gegeben. Saadia sagt, dass der Grund dafr das Auftauchen von Sadoc und Boethus sei. Aber die sadduzischen Schriften sind berall bekannt und enthalten nichts von dem, was dieser Mann [Sa’adia] vorbringt. In den Schriften Sadocs finden sich verschiedene Einwnde, die er gegen die Rabbaniten zur Zeit des Zweiten Tempels vorbringt, zum Beispiel in bezug auf die Opfer usw., man findet aber nichts von dem, was der Fajjumite berichtet.252

Wenn diese Texte tatschlich verbreitet waren, dann mussten sie zwangslufig sowohl den Karern als auch den Rabbaniten bekannt gewesen sein, wobei 249 „Saadia und die Karer sind nur zu verstehen, wenn man sie im Kontext der spirituellen Strçmung der Mutasiliten sieht“ (Colette Sirat, La Philosophie juive mdivale en terre d’islam, Paris 1988, 28). 250 Das ist aber nicht das einzige Beispiel. Sa’adia behauptet ebenso das hohe Alter von Textquellen wie der Mischna und des Talmud, die erst sehr viel spter und nur deswegen in schriftlicher Form niedergelegt wurden, um sie vor dem Vergessen zu bewahren. Siehe R. Brody, The Geonim …, 245 f. 251 Diesem Argument wurde sowohl von den Karern wie von den Rabbaniten widersprochen. Sein stndiger, schon bekannter Gegner ben Jeroham sagte dazu, er scheue sich ja nicht einmal, um des Streites willen seine eigenen Traditionen zu verletzen, siehe S. Poznanski, „The Anti-karate Writing …“, 271, Anm.4, 5. Das Sa’adia-Zitat ist zweiter Hand, es stammt aus einem anonymen Exodus-Kommentar, heute in Sankt Petersburg, den A.E. Harkavy Sahl ben Matsliah zuschreibt. Der Auszug kommt aus Poznanski, der seinerseits Matsliah fr den Autor hlt, „Anan…“, 176, Anm.8; 177, Anm.3. Man findet diese Argumentation bei Sa’adia im Zusammenhang mit seinem Streit mit Ben Meir, mit Verweis auf eine bereinstimmung der visuellen Beobachtung der Palstinenser und der mathematischen Berechnung der Babylonier. S.o. S. 251 ff. 252 S. Poznanski, „Anan …“, 176 f.

Eine Frage der Zeit

431

aber die Frage ihres Ursprungs und ihrer Entstehung offen bleibt, es sei denn man geht von einer Wiederentdeckung unter den von Timotheus beschriebenen Umstnden aus. Dass Sa’adia das Produkt genau derselben Einflsse wie seine Gegner gewesen sein drfte, tut der Tatsache keinen Abbruch, dass er selbst sich, in der Konfrontation mit der im karischen Fundamentalismus vollzogenen Synthese von Philosophie und Philologie, den modernsten Strçmungen seiner Zeit zuordnete, um diese fundamentalistischen Denkanstze zu widerlegen.253 Dies ist die Perspektive, aus der heraus Sa’adia, um Fortdauer und Erhalt religiçser Krfte fr die Zukunft zu sichern, sich fr Diskontinuitt – gemessen an der Gesamtdauer jdischer Zeit – entscheidet. Um das zu erreichen, muss er aber das, was Juden und Karer verbindet, zertrennen. Um den Unterschied zu forcieren, muss er eine Liste von Differenzen erstellen, durch die sich das „authentische“ Judentum (sein eigenes) von dem anderen, als Abweichung zu betrachtenden, abgrenzen lsst: und zwar dergestalt, dass der Inhalt der gemeinsamen religiçsen Grundlage dabei nicht verloren geht, weder der Modernitt geopfert noch dem Gegner als Konzession zugestanden wird; genau darum geht es in diesem Kampf. Und so kommt es, dass der Streit zwischen den Protagonisten die Form einer Frage der Zeit annimmt: Kommt in dieser jdischen Meinungsverschiedenheit die Vergangenheit wieder zur Geltung? Oder handelt es sich, im Gegenteil, dabei um eine Gegenwartsbewegung? Scheint es nicht so, als ginge es Sa’adia darum zu zeigen, dass die Gegenwart sich von der Vergangenheit lçsen kann, ja muss? Wie kann es dann aber sein, dass er es sich zugleich zur Aufgabe macht, die Legitimitt der Tradition zu verteidigen? Vielleicht kçnnen uns die erhaltenen Werke Sa’adias bei der Auflçsung dieses scheinbaren Paradoxes helfen. Unter dem Blickwinkel einer Bewertung der verworrenen Beziehungen zwischen Vergangenheit und Gegenwart wird das, was dieser Meister beweisen wollte, deutlich werden. In seinem Werk insgesamt tritt eine Entschlossenheit zutage, das Denken und die Riten unterschiedlicher Gemeinden zu vereinheitlichen; daher ist das Bemhen um Harmonisierung einer Liturgie, durch die, bei aller Verschiedenheit unter den Juden, die Zeit strukturiert wird, ein gewichtiges Argument, das er in der seinem liturgischen Sammelwerk vorangestellten Erklrung ausdrcklich begrndet: „Es ist unumgnglich, die Gebete und Benediktionen zu sammeln, die zur Ordnung unserer Zeit, der Zeit des Exils, gehçren.“254 Dies belegt ein 253 Zum Einfluss islamischer Denker in den Schriften Sa’adias, siehe H. A. Wolfson, Repercussions of the Kalam …; Alexander Altmann, Saadya Gaon. The Book of Doctrines and Beliefs; J. Guttmann, Die Philosophie des Judentums …; Israel Efros, Studies in Medieval Jewish Philosophy ; M.P. Krauss, „Beitrge zur islamischen Ketzergeschichte“, RSO, 14, 1934, 354 f, zitiert bei Georges Vajda, „Judaeo-arabica“, REJ, 99, 1935, 68 91, bes. 88 f. Siehe auch Goldziher, „Quelques observations sur l’dition du Trait des Successions de Sa’adia“, REJ, 38, 1899, 279 ff, wo er die Verwendung der Suren 9,121; 11,117; 12,90 durch Sa’adia identifiziert hat. 254 Siddur Saadya, siehe oben S. 409, Anm. 201.

432

Muslimische Konstellationen

wohl berlegtes Vorgehen. Auch wenn man argumentieren kann, ein solches Werk sei eine bestellte Arbeit oder als Antwort auf ein bestimmtes Ereignis verfasst;255 so kann man doch die reine Situationsbezogenheit zurckstellen, um diesen Texten einen Platz im Rahmen der hier untersuchten „Frage der Zeit“ zu geben. Man sollte davon ausgehen, dass diese Schriften einer Logik folgen und dass sie, auch wenn es sich um eine Auftragsarbeit zu einer bestimmten Frage handeln sollte, sich in ein bergreifendes, entweder schon bestehendes oder erst entwickeltes, Schema einfgen. Mit unserem heutigen Kenntnisstand lsst sich nicht objektiv beurteilen, wie erbittert dieser theologische Streit, in den Sa’adia verwickelt war, tatschlich gewesen sein mag. Der Ton des Wortwechsels ist scharf, aber Argumente und Rhetorik der Gegner haben dieselben Wurzeln, und ihre gegenseitige Nhe, jenseits des Streitdiskurses, ist unbersehbar. In diesem Streit geht es nicht um die Form, sondern um den Inhalt, und dies auf implizite Weise und nicht mit expliziten Argumenten. Wollte man dies als einen Machtkampf beschreiben, so geht es hier nicht darum, wer die Macht hat, sondern viel radikaler darum, wer das Recht auf die Macht hat. Dieser Antagonismus gleicht, hnlich dem, der zu anderen Zeiten Juden und Christen getrennt hat, einem Erbschaftsstreit. Die einzelnen Erbstcke, sei es nun das Erbe der Geschichte oder das der Erinnerung, lassen sich nicht durch eine einfache Entscheidung aufteilen. Die Akteure, mit denen wir es hier zu tun haben, kmpfen jedoch nicht an derselben Front: Whrend die geistigen Fhrer der Karer den Rabbaniten die herausragende Stellung, die sie einnehmen, gar nicht streitig machen, so kritisieren sie doch stark die rabbinische Hegemonie ber das Judentum. Das geht, im 10. Jahrhundert, deutlich aus Daniel al-Qmisis Aufruf zur Rckkehr nach Jerusalem hervor: Seit Beginn der Zerstreuung, in den Tagen der Herrschaft der Griechen, der Rçmer und der Magianer haben die Rabbaniten die mter der Frsten und Richter innegehabt, und die, welche das Gesetz auslegten [i.e. die Karer] konnten ihren Mund nicht auftun, um die Gebote Gottes zu verteidigen, aus Furcht vor den Rabbaniten, die die Macht hatten. Mit dem Anbruch der Herrschaft Ismaels haben sich die Dinge zum Besseren gewendet.256

Allerdings hatte sich diese, vielleicht nur prinzipiell bestehende, Hegemonie nicht ohne Schwierigkeiten aufgebaut, und die besonders dramatischen 255 So verschiedene Hypothesen in der Forschung zu Ursprung und Absicht seiner Arbeiten. 256 D. Al-Qmisi, siehe seinen „Aufruf an die zerstreuten Karer sich in Jerusalem niederzulassen“, Auszug bei L.Nemoy, KA, 38. Ebenso J. Mann, „ATract by an Early Karaite Settler in Jerusalem“, JQR (NS), 1921/1922, 257 298. Wir kennen weder sein Geburts- noch sein Todesdatum. Aber da er von Qirqasani (s.o. S. 418) als der letzte karische Theologe erwhnt wird und jener 937 geschrieben hat, ist er ungefhr in der Zeit zwischen dem 9. und dem 10. Jh. anzusiedeln; S.Poznanski, „Karaite Miscellanies“, 681; wieder aufgen. in Karaite Studies, 235 258. Von seinem exegetischen Werk ist sein Kommentar ber die zwçlf Propheten erhalten, Pitron shenaim assar, Commentarius in Librum Duodecim Prophetarum, hg. Isaac D. Markon, Jerusalem 1958.

Eine Frage der Zeit

433

Umstnde nach der Zerstçrung des Tempels haben das Ihre dazu beigetragen. Kçnnte es nicht sein, dass Sa’adia sich als Fackeltrger der auf die Weisen aus der Zeit von Jabne zurckreichenden Tradition sah, durch die es dem Judentum mçglich wurde, seine Geschichte auf neue Grundlagen zu stellen?257 Die Verhltnisse scheinen jedoch, soweit man sich dies a posteriori vorstellen kann, ganz andere gewesen zu sein als zur Zeit dieser Restrukturierung: Die Gefahr, die die Karer und andere aus dem Boden schießende Abweichler und Skeptiker fr den religiçsen Fortbestand darstellten, erscheint ziemlich unbedeutend angesichts eines seit Jahrhunderten anerkannten und dauerhaft etablierten Judentums. Wenn man aber von einer solchen Konfrontation in bezug auf die Legitimation der Vergangenheit – und damit auch der Gegenwart – sprechen will, dann in dem Sinne, dass die Akteure die Rollen, die zu anderen Zeiten in der Geschichte von anderen Darstellern gespielt worden waren, neu unter sich verteilt haben. Um die Metapher noch weiter auszuziehen und in dem Versuch, diese „Frage der Zeit“ zu lçsen, lsst sich das Problem auch so formulieren: Was steht in diesem Streit, bei dem es um die Erinnerung und das Vergessen, um die Vergangenheit und die Gegenwart geht, auf dem Spiel? Oder, noch anders ausgedrckt, was, wenn es um die Umkehrbarkeit oder Unumkehrbarkeit der Zeit geht? Die Karer bernahmen bei dieser Rollenverteilung den Part der Erinnerung und der Vergangenheit, wobei sie sich auf alte Texte berufen konnten: Das Jubilenbuch und das Buch Henoch fr den Kalender, die Gemeinderegel und die Damaskusschrift hinsichtlich der Vorschriften und ihrer Befolgung und ihrer Genealogie. Sa’adia als Haupt der berhmtesten babylonischen Akademie konnte sich hier nicht mit der Gegenwart allein begngen. Im Namen von Kontinuitt und Dauer beanspruchte er fr sich, Vergangenheit und Erinnerung jedenfalls teilweise zu bernehmen, gleichzeitig aber auch die Rolle dessen, der fr das Vergessen steht. Mit dieser Rollenverteilung kann sich das Stck nun im Gegeneinander der Texte abspielen. Nachdem die Karer sich, vielleicht in einer ersten Phase, strikt geweigert hatten, das mndlich berlieferte Gesetz zu akzeptieren, haben sie sich spter, zur Zeit Sa’adias, doch auf einige Konzessionen eingelassen, stellten aber die radikalere Richtung des Judentums dar : Die Stigmatisierung durch ihre Divergenzen, die zu ihrem Ausschluss fhren musste, ergab sich nicht ohne Weiteres und nicht von selbst. Sa’adia fhrt diesen Kampf mit Hilfe der Vernunft, durch sie will er die spirituelle Aura und den mchtigen Einfluss der Karer auf die anderen Juden entkrften. Vielleicht kann man es als Intuition bezeichnen, dass er das gesamte kulturelle Erbe, zu dem er, wie er behauptet, den Schlssel hat, durch das Prisma der Philosophie betrachtet, in der Lichtbrechung der Vernunft. Diese Hypothese erweist sich als stichhaltig, wenn man sich seine Praxis einer vorausgehenden, systematischen Kategorisierung, die er auf jeden zu be257 Siehe Bd. I, bes. S. 117 – 122.

434

Muslimische Konstellationen

handelnden Gegenstand anwendet, anschaut. Er tut dies durch Klassifizierung – in seinen Exegesen ebenso wie in seiner Einfhrung zum Talmud, seiner Grammatik, seinem Ritualleitfaden und seinem philosophischen Werk – und durch eine Hierarchisierung der Riten, Gebote und ihrer Auslegungen. Indem er seine Hierarchie entwirft, auf der Basis der drei schon erwhnten Elemente, nmlich Intelligenz (sekhel),258 Verankerung in der biblischen Quelle (ketuv) und in der berlieferung (mekubal), nimmt er die Rolle des Garanten sowohl der Vergangenheit wie auch der Erinnerung fr sich in Anspruch. Von daher lassen sich dann auch die zwei erstaunlichsten Paradoxe erhellen: Die Tatsache, dass er Teilbereiche aus der palstinensichen Kultur in die babylonische Tradition eingefhrt hat – vielleicht (vielleicht aber auch nicht) um sie besser anzugleichen – und dass er die Kalendergesetze bzw. die gesamte Mischna und den Talmud zur berlieferung, wie sie Mose geoffenbart wurde, rechnet, obwohl er doch mit Sicherheit gewusst haben muss, dass es sich dabei um sptere menschliche Ergnzungen handelt. Man versteht ohne weiteres, dass die zentrale Position des Wchters der berlieferung nicht geteilt werden kann. In einem auf Offenbarung gegrndeten Glauben ist es zwangslufig die ureigene Aufgabe der Erinnerung, die Gegenwart und alles, was in der Gegenwart gilt, zu legitimieren. Dieses als unanfechtbar geltende Weiterreichen der Erinnerung ist es, worauf diejenigen, die sie weiterreichen, ihre Legitimitt sttzen. Wenn nun die Erinnerung an den Sadduzeraufstand reaktiviert wird, ist das dann mehr als ein rckwrts gewandter Versuch, und vertreten die, die das tun, dann nicht symbolische Positionen? Und da im Judentum keine ihrer Schriften, wenn es sie denn gegeben hat, erhalten ist, was genau weiß man von den Sadduzern? In den talmudischen Quellen tauchen sie nur als Gegner auf; in den außerkanonischen Texten, die erhalten sind, wie in den Makkaberbchern oder in der Fastenrolle, werden sie bekmpft, und was sie geglaubt haben, lsst sich nur dort erschließen, wo wir von ihrem Widerspruch zum pharisischen Denken oder in einem anderen Kontext wie etwa im Buch Jesus Sirach von ihnen hçren.259 Die einzige tatschliche Bezeugung, die zu ihnen vorliegt, ist ihre Erwhnung bei Flavius Josephus, und das mindeste, was man davon sagen kann, ist, dass er nicht gerade freundlich mit ihnen verfhrt.260 Soviel lsst er jedoch durchblicken, dass sie sich hinsichtlich der Qualitt ihrer Lehre und ihrer jdischen Lebensart von den Pharisern und den Essenern abhoben. In der Erinnerung unserer Zeit, die hierzu keinerlei Beunruhigung mehr widerspiegelt, und trotz der großen Menge von Bchern und Aufstzen, die 258 Das Wort sekhel bedeutet bersetzt „Vernunft“, im Kontext der mittelalterlichen Philosophie entspricht es dem Begriff des Rationalismus. 259 Siehe Bd. I, bes. S. 228 f. 260 Nach Darstellung der Sadduzer als der zweiten jdischen Sekte und einer summarischen Vorstellung ihrer theologischen Positionen, fhrt Josephus fort: „Die Sadduzer sind fanatisch, selbst untereinander, und in ihren Beziehungen mit ihren Landsleuten sind sie unfreundlich wie gegenber Fremden“ (J discher Krieg, II,8,14).

Eine Frage der Zeit

435

den Sadduzern gewidmet sind, bleiben sie am Ende doch nur die unterlegenen Dissidenten, von denen man nicht viel weiß.261 Außer einigen Allgemeinheiten, die man aus einigen wenigen Textstellen herauslesen kann, wie ihre Ablehnung des Glaubens an ein Jenseits,262 ihre starre Haltung gegenber Gesetzauslegungen ohne biblische Grundlage, ihr Kalenderunterschiede und ihre aristokratische Abstammung unter den Priestern, bleiben ihre religiçse und politische Einstellung weitgehend im Dunkel bloßer Vermutung. Allgemein, im Gegensatz zu den Pharisern, als die Bewahrer betrachtet, wurden sie als unverbesserliche Rationalisten angesehen, die die Existenz intermedirer Krfte in Gestalt von Engeln oder Dmonen ablehnten.263 So wie bei Josephus tauchen sie auch im Neuen Testament nur am Rande auf; der Streit bei Markus hat mit ihrer Verneinung des zuknftigen Lebens zu tun.264 Die rabbinische Literatur lsst im brigen einen deutlichen Unterschied erkennen zwischen den Informationen, die aus den ltesten Quellen, nmlich der Tosefta oder der Mischna, stammen, und solchen, die sich spter im Talmud finden. In den alten Quellen unterscheiden sich die Sadduzer von den Tannaim und den Pharisern in Fragen, bei denen es um die rituelle Reinheit und das Sabbatgebot geht. Uneinigkeit besteht, laut dieser Quellen, zu ganz przisen Punkten des çffentlichen wie auch privaten Verhaltens und der Auslegung und zu Fragen des Zivilrechts. Es sieht nicht so aus, als htte es Streitigkeiten zu Auslegungsfragen der Tora gegeben. Da es berall dort, wo sie erwhnt werden, in erster Linie darum geht, ihre Ansichten zu widerlegen, und nicht, sich mit ihnen auseinander zu setzen und das, was sie vertreten, weiter zu tragen, berrascht es nicht, dass es praktisch unmçglich ist, sich eine genaue Vorstellung von ihren Lehrmeinungen zu machen. Wenn sie im Talmud, insbesondere im babylonischen Talmud, eindeutig und fraglos als Abweichler beschrieben werden, so finden sich doch kaum genauere Hinweise dazu, worin ihre Abweichung bestanden hat. Darum besteht kein Zweifel, dass es zwischen dem, was man von der Tradition der Sadduzer weiß, und den Lehren der Karer, hnlichkeiten gibt, ohne dass es, wie gesagt, mçglich ist, eine Abhngigkeit historisch festzumachen. Im formalen Bereich ist, mit der eindeutigen Ablehnung der 261 Aus der vielfltigen Literatur hierzu eine Auswahl: A. Geiger, Urschrift und bersetzungen der Bibel in ihrer Abhngigkeit von der inneren Entwicklung des Judentums, Breslau 1857, 20 27, 101 158; Julius Wellhausen, Die Phariser und die Sadduzer, eine Untersuchung zur inneren j dischen Geschichte, Greifswald 1874; Neuaufl. Hannover 1924; L. Finkelstein, The Pharisees. The Sociological Background of their Faith, 2 Bd. , Philadelphia 1962 (11838), Suppl.Kap. II, IV, V; Jacob Zallel Lauterbach, „The Sadducees and the Pharisees: A study of their respective attitudes towards the Law“, in: Studies in Jewish Literature, Issued in Honour of K. Kohler, Berlin 1913, 176 198; ders., Rabbinic Essays, New York 1973 (11951), 23 162; J. Le Moyne, Les Sadducens. 262 George W. E. Nickelsburg, Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism (HThST 26), Cambridge, Mass., 1972; S. Stern, Jewish Identity …, Definitionen und Bilder der Identifikation in der rabbinischen Literatur, 112 f. 263 Siehe G.F. Moore, Judaism …, Bd. I, 67 71. 264 Mk 12; Apg 23.

436

Muslimische Konstellationen

mndlichen Gesetzesberlieferung, die Nhe unbersehbar, was aber den Inhalt betrifft, so finden sich Unterschiede in zentralen Glaubensaussagen wie etwa zur Auferstehung, zu Vergeltung und Strafe usw., bei den Karern nicht wieder. Und doch ist es wahrscheinlich, dass die Argumente, die es ihnen erlaubten, sich auf die Vergangenheit zu berufen, auf literarische Quellen zurckgehen, die ihrerseits jedoch zu ihrer Gegenwart gehçrten. Es wird aber schwerfallen, diese Literatur, von der man nicht weiß, ob sie aus den Hçhlenfunden kommt, durch die Magariter vermittelt worden oder die ganze Zeit im Umlauf gewesen ist, dem Hauptstrang der Tradition in ihrer ungebrochenen Folge zuzuordnen. Sie bot sich, wie es scheint, eher fr Neuerfindung oder Rehabilitation an. Mittels einer angepassten Exegese und eines entsprechenden Geschichtsbildes konnte sie den Karern Wurzeln in einer weit zurckliegenden Vergangenheit geben. Durch eine solche Berufung auf in biblische Zeiten zurckreichende Wurzeln konnten die Karer den Konflikt mit dem Rabbinat auf die Ebene eines schon immer bestehenden Konfliktes heben: Der Dissens zwischen den Juden datiert schon von der Zerstçrung des [Ersten] Tempels in Jerusalem her, als der Heilige Geist, die Bundeslade, die Herrlichkeit Gottes und die wahre Prophetie Israel verließen. […] Die Tora war vom Volk schon zur Zeit des Zweiten Tempels vergessen worden – wie kçnnen wir dann von ihnen eine berlieferung erhalten? […] Die Karer sagen, dass sie von den anderen so genannt worden seien, weil sie die mndliche Gesetzesberlieferung nicht anerkennen, was bis Jerobeam, den Sohn des Nebat, zurckreicht, der den Glauben an die gçttliche Mitteilung des Botschafters und an den Tempel von Jerusalem verweigerte […]. Seit der Zeit Aschis und Ravinas sind die Lehren der Dissidenten zusammengekommen und stellen die berlieferung des karischen Glaubens, wie wir ihn jetzt haben, dar.265 Wir gehen viel weiter zurck als sie (die Talmudisten); von uns stammen ab die Schammaiten [Schule des Schammai], die Sadduzer und die Boethuser.266

Es ist durchaus wahrscheinlich, dass, auf dem Weg ber den Talmud, die Erinnerung an den Streit zwischen Pharisern und Sadduzern in der mittelalterlichen jdischen Kultur weiter transportiert worden ist, wobei letztere dann die Rolle eines Erbfeindes des rabbinischen Judentums erhielten. Und das ist im brigen auch die Methode, die Sa’adia verwendet, um die Karer anzuprangern und sie unter der Kategorie „aller inneren Feinde Israels“ einzuordnen. So habe er, dem Verfasser des Hilluq zufolge, geschrieben: „Zu der Zeit rivalisierten Anan und mit ihm all die andern Schurken, die den Rest

265 Elias ben Abraham (vielleicht 12. Jh.), Hilluq ha-rabbanim ve-hakaraim, in: L. Nemoy, „Elija Ben Abraham and his Tract …“, 68 f; S. Pinsker, Liqqutei …, 97 106, bes. 100 f. 266 Zitat bei S. Pinsker, Liqqutei …,102; Auszug in franz. bei S. Poznanski, „Anan et ses crits“, 170 f Anm. 8; engl. Text bei L. Nemoy, „Elija Ben Abraham and his Tract …“, 69 f.

Eine Frage der Zeit

437

der Bande um Sadok und Boethus bildeten, [gegen das offizielle Judentum] und beschlossen heimlich, eine Spaltung herbei zu fhren.“267 Niemand kann wissen, ob die frhen Karer bewusst die alten Schismen wieder aufgriffen und ob sie eine Identifikation mit den Sadduzern beabsichtigten, die ihre Nachfahren dann stark ablehnten. Und man weiß auch kaum mehr darber, ob sie die Gesetze, die sie als ihre eigenen definierten, aus sorgfltiger Bibellektre hatten, aus der talmudischen Literatur oder aus außerjdischen Schriften. Dagegen gibt es Verbindungen zwischen den in außerkanonischen Texten enthaltenen Gesetzen und ihren halachischen Revisionen. So findet sich das bei den meisten Karern geltende Verbot der Heirat zwischen Onkel und Nichte in der Damaskusschrift wieder.268 Und al-Qirqasani hat, wie schon im Zusammenhang mit seiner Sektenbeschreibung erwhnt, keinen Zweifel, dass dieses Gesetz auf Zadok zurckzufhren sei.269 Yoram Erder, der meint, dass die Quelle, aus der die Karer ihre Informationen ber die Sadduzer haben, in der rabbinischen Literatur zu suchen sei, kommt zu dem Schluss, dass al-Qirqasanis Kenntnis vom ersten Auftauchen der Schler des Zadok und von ihrer Ablehnung des Auferstehungsglaubens aus dem Midrasch Avot de-Rabbi Nathan stammt, der Quelle dieser Aussagen in der rabbinischen Literatur. Dass dieser erst kurz zuvor niedergeschriebene Midrasch bei den Karern bekannt war, kann als unangefochtene Tatsache angesehen werden, da der Gelehrte Anu’l Faraj diesen Text offensichtlich als erster zitiert, und so ist diese Hypothese durchaus plausibel.270 Wenn also die karischen Quellen auf mit heterodoxen Texten durchwachsene rabbinische Literatur zurckgehen, dann sind die hufigen Rckbezge auf Zadok eher symbolischer als historischer Natur.271 Die meisten der jdischen Gelehrten im Mittelalter sind sich jedenfalls einig, dass sie die Lehre der Karer fr eine Fortsetzung oder auch eine Renaissance der sadduzischen Hresie halten, und sie verwenden das Wort „Sadduzer“ fast als idiomatische Bezeichnung fr die Karer. Nach Sa’adia wurde dieser Gedanke von ibn Daud,272 Jehuda haLevi und Abraham ibn Ezra273 aufgenommen, und Maimonides beendet alle

267 268 269 270

Siehe bei S. Pinsker, Liqqutei …, 103; S. Poznanski, „Anan …“, 169. Damaskusschrift 5, 8 11. Siehe oben, S. 416 f. Kitab …, 12,7. Dieser weniger bedeutende Traktat, von haggadischem Typ, befindet sich am Ende der vierten Unterteilung des Traktates Neziqin des babylonischen Talmud. Die zeitliche Lokalisierung des ltesten Kernstckes dieses Traktetes scheint auf die Tannaim zu verweisen, d. h. auf die ersten beiden Jahrhunderte unserer Zeitrechnung. Die endgltige Fassung dieses Midrasch ist zwischen dem 8. und dem 9. Jh. anzusetzen. S. Schechter hat eine kritische Ausgabe der beiden vorhandenen Versionen vorgelegt, Avot de-rabbi Nathan, Wien 1887; Nachdr. Hildesheim 1970, siehe das Zitat oben S. 416, Anm. 226. Zur Verwendung dieses Midrasch durch Abu’l Faraj, siehe J. Mann, Karaitica, 36 f. 271 Y. Erder, „The Karaites‘ Sadducee Dilemma“, 218. 272 Ibn Daud, Sefer ha-qabbalah, 49 f; Vorwort 103. 273 Jehuda ha-Levi, Sefer ha-Kuzari, 3, 65; Ibn Ezra in seinem Bibelkommentar, Lev 3,9; 23,17,40.

438

Muslimische Konstellationen

Zweifel, wenn er schreibt: „In gypten nennt man sie Karer, im Talmud werden sie als Sadduzer und Boethuser bezeichnet.“274

Die Vergangenheit in der Gegenwart Man kann annehmen, dass in einem Konflikt, in dem es um die Legitimation der Vergangenheit ging, Sa’adia und die Rabbaniten nach ihm zu der Erkenntnis kamen, dass diesem Pluralismus der historischen Quellen nunmehr ein Ende zu setzen sei. So kçnnte er die auf die Gegenwart bergreifende Vergangenheit – die wirkliche oder eine rekonstruierte – wieder auf den ihr zustehenden Platz verwiesen haben; damit wre dann dem rabbinischen Judentum zu seinem Recht verholfen, und Sa’adia sah es als seine Aufgabe, dies gegenber allen Kritikern, aus der jdischen wie aus der nichtjdischen Welt, in seinen gesammelten Schriften zu verteidigen. Whrend aber die Quellen, soweit sie erhalten sind, fr die Zeit der ersten Jahrhunderte des Islam einen regelrechten Dialog zwischen karischen biblischen Literalisten und berzeugten rabbanitischen Talmudisten belegen, zogen die folgenden Generationen sich hinter ihren jeweiligen Gartenzaun zurck. Ohne irgendeine Erinnerung an die fruchtbringende Konfrontation, in der sie sich im Streitgesprch gegenseitig definiert hatten, wrmen sie jetzt nur unermdlich ihren alten Hass wieder auf. Wenn man sich vor Augen fhrt, was fr heftige Debatten sich nach der Entdeckung der Hçhlenfunde an der Frage nach ihrer Authentizitt entzndet haben mssen, so ist es nicht wirklich berraschend, dass das Bild von den Karern, wie es sich in der jdischen Tradition verfestigt hat, sie als Flscher darstellt. Dies zeigt sich beispielsweise bei Rabbi Mose ben Hisdai Taku (oder Tachau), einem der wenigen aschkenasischen Verfasser von Streitschriften, der im 13. Jahrhundert in Bçhmen bzw. in Deutschland lebte und der im brigen Sa’adia Gaon besonders gern und hufig aufs Korn nahm, da er ihn fr heterodoxe Positionen, die, wie er meinte, auf die Philosophie zurckgingen, verantwortlich machte.275 Von unseren Lehrern haben wir gelernt, dass der Ketzer Anan und seine Schler ihre Lgen und ihre Hresien aufzuschreiben pflegten und sie dann vergruben. Danach

274 Maimonides, Kommentar zu Hulin, 1,3; Qovets teshuvot ha-RaMBaM, Leipzig 1849, 3, 8d. Siehe auch Nachmanides (1194 1270), der in seiner Apologie/Kritik von Maimonides‘ Buch der Gebote, Sefer ha-zekhut, die Karer undifferenziert als Sadduzer bzw. Boethuser bezeichnet. 275 „Bedauerlich sind die von dem Sefer ha-emunot (philosophische Schrift Sa’adias) verursachten Schden. Hier werden die weltlichen Wissenschaften eingefhrt und das Bçse vermehrt, die Menge wird von der echten Frçmmigkeit weggefhrt und, da alles in Frage gestellt wird, wissen die Leute nicht mehr, woran sie sich halten sollen …“ Siehe H. Malter, Saadia Gaon …, 281 285, Zitat 282.

Die Vergangenheit in der Gegenwart

439

holten sie sie wieder hervor und sagten: ,Seht her, was wir in den alten Bchern entdeckt haben.‘276

Oder auch, in eher klassischer Formulierung, die Behauptung aus der Feder von Ibn Daud: Fakt ist, dass der Snder Anan und sein Sohn Saul Schler von Rabbi Jehudai [dem Gaon] waren … Und sie kçnnen nicht bekennen: ,Wir haben das Vermchtnis von diesem oder jenem, der es von den Propheten hat‘, weil sie es [das Vermchtnis] selbst erfinden.277

Diese Vorstellung von karischen Flschungen schlgt sich sogar noch in der Forschungsliteratur des 20. Jahrhunderts, wo es um die Identifikation der in Qumran gefundenen Dokumente geht, nieder.278 So findet Kritik, die sich aus anfnglicher Skepsis gegenber dem Entdeckerenthusiasmus zu Ablehnung verstrkt, in wissenschaftlichen Verçffentlichungen ein verbreitetes Echo. Schon die Mçglichkeit, dass diese Dokumente authentisch sein kçnnten, wird prinzipiell abgelehnt, besonders von Seiten des Amerikaners Solomon Zeitlin – einer Autoritt fr die intertestamentarische Zeit –, der sie als vulgre Flschungen abqualifiziert, als im Mittelalter zusammengestellte Fabrikationen der Karer, deren notorischer Hang zu derartigen Aktivitten bekannt sei.279 Fr den Zeitraum, der uns hier beschftigt, ist die Frage der Textberlieferung jedoch ganz besonders kompliziert. Denn man weiß, dass in dieser Zeit viele Handschriften ergnzt wurden, whrend bei einer Reihe von anderen Interpolationen vorgenommen wurden, zum Teil als Textkorrektur durch den Kopisten, manchmal aber auch unter dem Druck kirchlicher Zensur, die sich bis in einzelne Exemplare des Talmud auswirken konnte.280 Die Endredaktion der Avot de-rabbi Nathan,281 wo sich die Informationen zu Zadok und seinen Schlern finden, ist zwischen dem 7. und dem 9. Jahrhundert anzusetzen. Hatte, bei diesem zeitlichen Zusammentreffen, nur der Zufall seine Hand im Spiel? Denn dies ist auch die Zeit, zu der, wenn man dem Patriarchen Timotheus glauben soll, die Dokumente entdeckt wurden, unter denen sich durchaus auch die Damaskusschrift befunden haben kçnnte, wie sich aus den 276 Mose Taku, Ketav Tammin, bei Ignaz Blumenfeld (Hg.), Otsar Nehmad (4 Bd.), 3, Wien 1860, 62. 277 Ibn Daud, Sefer ha-qabbalah, 92 (engl.), 67 (hebr.). 278 Zur Veranschaulichung dieses Problems s. o., die Verçffentlichung von Abraham Firkovitch zu karischen Epitaphien in der Krim, die von der gesamten Wissenschaft als zweifelhaft, um nicht zu sagen, bewusst geflscht beurteilt werden. Siehe oben, S. 209 und Anm. 33. Ein detaillierter Bericht zur Missachtung der Karer in der wissenschaftlichen Welt: S. Sysman, Le Karasme …, Teil IV, Kap.II; siehe auch Z. Ankori, Karaites in Byzantium, 143 ff, Anm.22. 279 Siehe seine in Form von akademischen Blttern verçffentlichten Verurteilungen, in JQR, in den Jahren 1955 57, von denen der erste Aufsatz berschrieben ist: „The Dead Sea Scrolls, a Travesty of Scholarship“ und der nchste: „The Propaganda of the Hebrew Scrolls and the Falsification of History“. 280 Siehe, insbes. J. Le Moyne, zur systematischen Verdrngung der Vokabel minim durch das sadduzische Wort in den Exemplaren des Talmud, Les Sadducens, 95 f und 118, §84. 281 Siehe oben S. 436, Anm. 275.

440

Muslimische Konstellationen

durch die Funde in Qumran erhrteten Untersuchungen zur Genisa von Kairo ergibt. Dieser Bericht, der die auf Zadok zurckgehende Spaltung beschreibt, wirft unvermeidlich Fragen zur berlieferung der Geschichte und zur zuknftigen Ausrichtung des Judentums auf. Denn ob die Juden sich mit Fragen zum Verhltnis ihrer berlieferung zu den biblischen Gesetzen auseinander setzten oder ob sie vielleicht das Gefhl hatten, zur Zeit einer Wende, wenn nicht gar in messianischer Zeit zu leben, auf jeden Fall konnten sie sich der Konfrontation zwischen Althergekommenen, das aus der Vergangenheit auftauchend sein Recht geltend machte, und Neuerungen nicht entziehen. In einem solchen Stadium des Suchens nach der eigenen Tradition ist die Frage nach dem Ursprung der verschiedenen Strnge dieses Erbes und seiner Festlegung von grundstzlicher Bedeutung. So zeigt sich hier in exemplarischer Weise, wie Interferenzen, durch die die Vergangenheit auf die Gegenwart einwirkt, eine ganze Zeit beunruhigen, ja sogar destabilisieren kçnnen. In den Redaktionen, Interpolationen und Kompilationen von Texten ist ein Grungsprozess am Werk, der immer mehr auf Fixierung und Kodifizierung drngt. Dies lsst sich mçglicherweise an dem Kampf um die Autoritt und Legitimitt, die die Vergangenheit in der Gegenwart haben soll, ablesen. Sa’adia Gaon war sich durchaus bewusst, dass er in einer entscheidenden Epoche lebte. Auch wenn die talmudische berlieferung, zu der Zeit schon mit Heiligkeitsstatus versehen, abgeschlossen war, so entstanden doch weiterhin neue Schriften auf dem Gebiet der Exegese, die jetzt neu an Ansehen und eine ganz eigene Autonomie gewann. Dieses neu auflebende Interesse an alten Texten und an ihrer Sammlung stieß dabei einen Prozess an, der durchaus als zweischneidig bezeichnet werden kann. Zum einen ging es darum, sich der Texte aus der Vergangenheit in ihrer unvernderlichen Gltigkeit zu versichern, zum andern wurden Deutungen der Vergangenheit auf die Gegenwart bertragen, wodurch diese in ihren Umrissen verschwamm. Dieser Pendelschwung zwischen Vergangenheit und Gegenwart konnte aber nicht ohne Auswirkungen auf die seit dem Sieg des Islam auflebende messianische Erwartung bleiben. Sa’adias Haltung ist hier schwer zu durchschauen. Von Berechnungen zum genauen Zeitpunkt der Ankunft des Messias, wie man sie bei den Hauptvertretern der Tradition durch die Jahrhunderte findet, ist in seinem uns erhaltenen Werk nichts zu erkennen.282 So nimmt er im achten Kapitel seines Buches der Lehren und Meinungen bzw. seines „Traktates von der Erlçsung“ gemßigte Talmudpositionen ein, wonach die Zeit der Erwartung 282 H. Malter widerspricht dieser Behauptung, in Teilen; zumindest was die heute existierende Literatur betrifft, verweist er darauf, dass solche Berechnungen sich in Sefer ha-galuy, wovon es nur noch Fragmente gibt, befunden haben kçnnten; siehe „Saadia Gaon’s Messianic Computation“, Journal of Jewish Lore and Philosophy, 1, 1919, 45 60. Siehe auch, unter einem ganz anderen Blickwinkel, die neueren Arbeiten von H. Ben-Shamma, insbesondere seine Analyse der „Prognosen“ Sa’adias, „Prognostic Midrash in the Works of Se’adya Gaon as Exemplified in his Introduction to the Commentary of the Song of David (2 Sam 22)“, in: Me’ah She’arim, hebr.Sektion, 1 20.

Die Vergangenheit in der Gegenwart

441

festgesetzt und vorherbestimmt und nicht beeinflussbar ist und der Mensch doch zugleich gefordert ist, sich die Erlçsung zu verdienen. Er schreibt, wir haben gelernt, dass wir, wenn unsere Umkehr nicht vollstndig ist, bis zur festgesetzten Zeit warten mssen. Und wenn diese Zeit kommt und wir haben unsere Snden immer noch nicht bereut, so wird es keine Erlçsung geben, solange wir noch in unseren Fehlern gefangen sind. Gott verbannt uns aufgrund unserer Snden – darum: Muss er uns erlçsen, nur weil diese Verbannung sich verlngert, ohne dass wir uns ihm zuwenden und unser Verhalten bessern? Das wre unsinnig! Unsere alten Propheten haben uns eine berlieferung gegeben, derzufolge die Leiden und Prfungen derart sein werden, dass sie uns zur festgesetzten Zeit dahin bringen werden, uns fr den Weg der Buße zu entscheiden und uns die Erlçsung zu verdienen.283

Wahrscheinlich haben die Kategorien, die Sa’adia fr das Judentum aufgestellt hat, sich in seiner Festlegung genauer Verhaltensnormen niedergeschlagen, woran dann die Abweichungen vom Idealverhalten zu messen waren. Und vielleicht liegt hier die Erklrung dafr, dass er den Kampf gegen die Karer aufgenommen hat, whrend seine Vorgnger, wie im brigen auch die meisten seiner Nachfolger, sich damit begngt haben, sie zu stigmatisieren und sich sonst nicht weiter um sie zu kmmern. So gesehen hat seine Ttigkeit als Verfasser von Streitschriften wie auch als Autor von Rechtstexten dem Judentum ein Schriftencorpus von berlieferungen mit erwiesener Legitimitt und zugleich frei von jedem Verdacht der Abweichung beschert. Betrachtet man diese Ttigkeit jedoch aus dem Blickwinkel eschatologischer Erwartung, dann erscheint sie als so etwas wie ein Schlussstein, um den sich eine noch weitreichendere Vision, das Geschick ganz Israels umfassend, anordnet. Wie die meisten seiner großen Rabbinen-Kollegen hat Sa’adia trotz allem der Versuchung nicht widerstehen kçnnen, sich mit der Berechnung, wann das Ende der Zeiten zu erwarten sei, zu befassen. Aber das Ergebnis seiner Berechnungen, das sich in einem Kommentar zu Daniel, in dem schon erwhnten „Traktat von der Erlçsung“ , in Kapitel VIII in seinem Buch der Lehren und Meinungen findet, ist auf so rtselhaft verschlsselte Weise aufgezeichnet, dass es noch niemand gelungen ist, seine Vorausberechnungen zu durchschauen, obwohl im Lauf der Jahrhunderte viele Versuche unternommen worden sind.284 Vorsichtsmaßnahme? Irrige Voraussagen? Nichts erlaubt uns, Definitives ber diese Berechnungen zu sagen. Aber das Dunkel, das sie umgibt, gestattete es dann Maimonides, ihn als einen Retter des Judentums darzustellen. 283 bers. ausgehend von der Ausgabe von A. Altmann, Saadya Gaon. The Book of Doctrines and Beliefs, 172. Zu dem Traktat als ganzem siehe S. Rosenblatt, Saadia Gaon. The Book of Beliefs …, 290 322. 284 Von denen, die sich daran gewagt haben, sind zu nennen Raschi, Abraham bar Hijja, Nachmanides und Gerson, auf deren Untersuchungen Isaac Abarvanel zurckgreift. Siehe H. Malter, „Saadia Gaon’s Messianic Computation“, 49.

442

Muslimische Konstellationen

Wir beurteilen Rav Saadia im guten Sinne und sagen, dass das, was ihn, trotz des Verbots der Tora, das er kannte, dazu gebracht hat, das Ende der Zeiten berechnen zu wollen, seine Zeitgenossen waren, unter denen es viele verderbte Meinungen gab, so dass nicht viel gefehlt htte, so wre die gçttliche Tora vernichtet worden, wenn er nicht da gewesen wre, Friede sei mit ihm. Indem er die verborgenen Aspekte in der Tora aufdeckte, strkte er das, was nachließ, und machte es ihnen in Wort und Schrift bekannt. Er hatte eine Vision von allen [Mitteln zur Erhaltung des Glaubens und unternahm es,] die Menge des Volkes mittels der Berechnung des Endes [der Zeiten] zu sammeln und sie so zu strken und ihre Hoffnung wachsen zu lassen.285

Was Maimonides hier ber Sa’adia berichtet und wie er ihn versteht, lsst vermuten, dass Sa’adia die Hoffnung seiner Zeitgenossen zwar auf die Zukunft gerichtet, ihren Blick zugleich aber auf die Gegenwart gelenkt hat. So versteht man dann auch, wie es ihm beinahe nebenher gelingt, durch den von ihm formulierten Gedanken ba olam ha-ze, „in dieser Welt“, die Wirkung der Verankerung in der Vergangenheit abzuschwchen und zugleich auch mçgliche Auswirkungen der eschatologischen Hoffnungen zu dmpfen. Als Beispiel kçnnte man hier auf die Streichung einer Passage in der ersten Benediktion des Gebetes Schema Jisrael verweisen, die lautet: „Lass leuchten, Herr, ein neues Licht ber Zion, auf dass wir uns bald alle an seinem Schein erfreuen kçnnen.“286 Mit dem Hinweis auf den fehlenden Kontext greift der Gaon hier in die Liturgie ein und entfernt diese auf messianische Erwartung ausgerichtete Bitte. Außerdem untersttzt er in der Kalenderfrage die Verlagerung der Autoritt nach Babylonien, wodurch die in Palstina entschiedenen halachischen Festlegungen an Gltigkeit verlieren. Und damit reduziert er die Bedeutung, die das Land Israel fr das Judentum hat, auf einen einzigen Punkt: auf den zuknftigen Wiederaufbau des Tempels, zur Zeit der Erlçsung.287 Dies verhilft uns vielleicht zu einem besseren Verstndnis der Kmpfe, die Sa’adia in seiner Zeit gegen alle Arten institutionalisierter jdischer Macht gefhrt hat, und das an allen Fronten: im weltlichen Bereich in seinem Konflikt mit dem Exilarchen, auf geistlicher Ebene in seiner Kontroverse mit dem palstinensichen Patriarchen und mit seinen karischen Gegenspielern. Dieser Kampf musste zu einer Verwischung existierender Abgrenzungen zwischen den jdischen Autorittspersonen mit Reprsentationsfunktionen gegenber dem Staat, in dem sie lebten, und der rein religiçsen Autoritt fhren, 285 „Brief an den Jemen“, in: Eptres, 85. 286 Diese Benediktion ist wohl eine sptere Hinzufgung palstinensischen Ursprungs. Siehe I. Elbogen, Jewish Liturgy …, 16 §9 und Anm.10 14, 391. OH Tur, 59. Die Stelle ist aus dem siddur des Sa’adia herausgenommen, und die Erklrung dazu findet sich in einem Fragment, publiziert von Naphtali Wieder, „Fourteen New Genizah-Fragments of Saadya’s Siddur Together with a Reproduction of a Missing Part“, in: Edwin J. Rosenthal (Hg.), Saadya Studies, Manchester 1943, 245 283, Zitat 262. Diese nderung wird jedoch von seinen Nachfolgern nicht bernommen, obwohl die sefardischen Rituale verschwunden sind. Die Aschkenasi-Gemeinden beten sie bis heute. 287 Siehe Kap. VIII, Emunot ve-deot.

Die Vergangenheit in der Gegenwart

443

wodurch es gewissermaßen wieder zu einer Verbindung zwischen der weltlichen und der geistlichen Sphre kam und eine religiçse Gemeinschaft in staatshnlicher Gestalt entstehen konnte, entsprechend einer Vorstellung, wie Sa‘adia sie vielleicht im Islam verwirklicht sah. Und schließlich gibt es noch eine weitere Hypothese, auf die man hier einen Blick werfen sollte. Die Frage, welche Autoritt die Rabbinen haben und worauf sie sich grndet, hat im Judentum immer wieder zu Kontroversen gefhrt, zugleich ist sie aber erhellend fr einen ganz anderen Problemkreis. Zwischen dem 9. und dem 11. Jahrhundert hat sich die karische Bewegung ber die gesamte von Juden bewohnte Welt ausgebreitet: Von ihren Anfngen in Persien ist sie nach Bagdad gelangt und hat sich schließlich, ber gypten und Byzanz, bis nach Spanien verbreitet, ihr Zentrum lag jedoch in Palstina, wo sie starke Bedeutung gewann und von wo auch ihre Ausstrahlung ausging; Jerusalem wurde zum Konfliktschauplatz,288 aber auch zum Ausgangspunkt fr die Verbreitung der karischen Lehren in der gesamten Diaspora. Die von Daniel al-Qmisi ausgegebene Parole zur Rckkehr nach Zion fand viele offene Ohren, was eine messianischen Erweckung zur Folge hatte, durch die nicht wenige Juden sich ins Gelobte Land aufmachten.289 In dem Ringen zwischen Jerusalem und Babylon um die Vorherrschaft im Judentum spielte dies mçglicherweise eine nicht unbedeutende Rolle in der Frage, wie die Karer zu beurteilen waren.290 Da nicht daran zu denken war, sich gegen das palstinensische Judentum, mit dem Sa’adia Gaon ja auch gut vertraut war, als solches zu wenden, so blieb nur die Mçglichkeit der Vereinnahmung, was durch die Forderung, das babylonische Gesetz zu bernehmen, erreicht werden sollte.291 Um dies verwirklichen zu kçnnen, mussten die letzten 288 Ibn Daud, Sefer ha-qabbalah, 94 (engl.), 68 (hebr.), beschreibt eine Ausschließungszeremonie, durchgefhrt, wie es scheint, im Zusammenhang mit dem Laubhttenfest: „Als die Juden das Tabernakelfest auf dem lberg feierten, stiegen sie in Gruppen hinauf und begrßten sich gegenseitig mit guten Wnschen. Die Hretiker umringten sie hnlich wie Schafe. Die Rabbiner holten dann die Torarollen hervor und sprachen das Anathema aus, whrend sie schweigend dastanden wir stumme Hunde.“ 289 M. Gil, A History of Palestine …, 784 790: Z. Ankori, Karaites in Byzantium …, „Introduction“. Siehe die messianischen Elemente in den von dem Karer Jehuda Ha-dassi festgelegten Grundprinzipien (siehe oben S. 385, Anm. 113), besonders die, welche die anbrechende Zeit der Erlçsung ankndigen, bei Daniel Lasker, „Jerusalem in Later Karaite Thought“, in: E. Fleischer u. a., Me’ah She’arim, hebr. Teil, 341 348, bes. 343. 290 Dies jedenfalls die teilweise in der Forschung vertretene Meinung. Sie grndet sich auf eine Behauptung von Sahl ben Matsliah, derzufolge die Rabbaniten „von Jerusalem und Ramalah“ dazu bergegangen seien, ihre Praxis an den Lehren der Karer auszurichten. Siehe S. Pinsker, Liqqutei …, 2,33; Z. Ankori, Karaites in Byzantium …, 252 256, Text und engl. bers., 252 f; L. Nemoy, „The Epistle of Sahl ben Matsliah“, PAAJR, 38 39, 1970/71, 145 177; ders., KA, 117 §15. 291 A. Neuman, der darauf verweist, dass Sa’adia der erste babylonische Gaon gewesen sein muss, der das palstinensische Judentum, seine Gesetze und Bruche genau kannte (siehe oben S. 407, 192), meint, diese Einstellung stehe vielleicht mit der bei den Babyloniern vertretenen Idee, dass ihre Religionsgenossen in Palstina unter der Herrschaft von Byzanz in die Irre geleitet worden seien, im Zusammenhang. „Saadia’s relation to Palestine“.

444

Muslimische Konstellationen

Streitpunkte zu Frçmmigkeitsvorstellungen und zum jdischen Ritual beseitigt werden. Darum sind diese Debatten gar nicht so abgehoben, wie sie auf den ersten Blick erscheinen mçgen. Es ist durchaus mçglich, dass weit zurckliegende strittige Fragen hier plçtzlich wieder auftauchten. Abgesehen von einer Vielfalt hnlich derjenigen im Palstina vor der Zerstçrung des Tempels und auch noch in den ersten Jahrhunderten danach, die dann durch den zunehmenden Einfluss rabbinischer Normen zurckgedrngt worden war und nun im Judentum wieder zu erstehen schien, beriefen sich die Karer auf eine biblische Religion, die sowohl die authentischere und auch die wahre palstinensische zu sein beanspruchte.292 Damit erschienen sie aber als bedrohliche Brandstifter – in der Hand das glimmende Holz , um die unter der heißen Asche noch nicht ganz erloschene Glut neu zu entfachen, wodurch ein radikales und auch nationales – und nach Vergeltung rufendes – Judentum zu neuem Leben erweckt werden wrde, das dem in der babylonischen Diaspora entstandenen gar nicht entsprche. Dies konnte vielleicht auch zu einem Wiedererstarken des Zeloten-Messianismus fhren, den Johanan ben Zakkai und seine Nachfolger doch gerade mit ziemlicher Mhe neutralisiert hatten. So treten hier Zeitlichkeitsstufen zutage, die weit zurckreichen, in der Zwischenzeit verborgen, wie ein unterirdischer Fluss, der plçtzlich wieder an die Oberflche tritt. Durch diesen Streit brechen die alten Fragen um Festsetzung eines Zentrums mit ihm untergeordneter Peripherie jetzt wieder neu auf. Kann man Jerusalem zu einem Lehen der babylonischen Herrschaft machen? Kçnnte dieser Traum, den die ins Exil verschleppte Oberschicht schon seit den frhen Zeiten der jdischen Geschichte immer wieder getrumt hatte, endlich Wirklichkeit werden? Sa’adia Gaon starb im September 942, mehr als ein halbes Jahrhundert alt. Die babylonischen Akademien von Sura und Pumbedita verloren nach seinem Tod immer mehr an Bedeutung, mit einem kurzzeitigen letzten Aufschwung unter der Leitung von Scherira Gaon an der Wende zum 11. Jahrhundert. Das Ansehen des babylonischen Gaonats, das bis dahin noch ein Gegengewicht zu den im Abendland entstehenden Einrichtungen, insbesondere in Spanien, in Italien, Frankreich und Deutschland gebildet hatte, ging im Lauf der Zeit immer strker zurck. Aber die Lehrer in den Jeschivot , von denen viele aus der babylonischen Schule stammten, vertraten, in aller Unabhngigkeit, die Lehren und das Denksystem, die dort entstanden war. Die Nachwirkungen Sa’adias waren noch fr Jahrhunderte sprbar, man bezog sich auf ihn und musste sich mit ihm auseinandersetzen, bis zu den Grenzen des orientalischen Europas wurden noch lange nach seinem Tod Streitschriften, die sich mit seinem Werk auseinandersetzten, verfasst. So blieb er der Gegner, mit dem man sich auseinandersetzen musste – ein Beispiel davon wird das folgende 292 Es besteht faktisch Konsens in der Forschung, dass die karische Halacha sich weitgehend auf palstinensische Gesetze und Bruche sttzt, die ihre Zeitgenossen fallen gelassen haben. Siehe S. Baron, A Social and Religious History …, Bd. V, 281.

Die Vergangenheit in der Gegenwart

445

Kapitel behandeln – bzw. das Genie, nach dem legendren Wort von Abraham Ibn Ezra, der erste Mensch, der zu allen Bereichen des Judentums etwas zu sagen hatte.293

293 „Haupt der Redner an allen Orten“, in: M. Steinschneider (Bibliotheca Mathematica, 1894, 102), Mathematik bei den Juden, Stockholm 1893; Neuausg. Hildesheim 1964, 52 [b102].

III. Plejaden Wissen und Theologie Dem, welcher ber die folgenden vier Dinge nachsinnt, wre besser, er wre nie geboren worden: ber das, was oben ist, und das, was in der Tiefe ist, ber das, was vorne ist, und das, was hinter ihm ist.1

Die am Euphrat geborene Himmelswissenschaft gehçrte zum heiligen Wissen des babylonischen Volkes. Die Babylonier hatten im Lauf der Zeit eine bemerkenswerte Kenntnis von den Positionen der Sterne und ihren Bewegungen erworben, mit deren Hilfe sie Mondfinsternisse voraussagen konnten, ohne, soviel man weiß, irgendeine geometrische Theorie zu den Bewegungen der Himmelskçrper formuliert zu haben. Auch nachdem die Griechen dieses Wissen bergenommen und weiterentwickelt hatten, blieb die Himmelswissenschaft weiterhin die Domne der Priester, zu deren Aufgaben es gehçrte, den Kalender festzulegen und den Sternenkult zu regeln. Aus ihren babylonischen Wurzeln entwickelte sich die Astronomie in der griechischen Welt weiter zur Kosmologie. Die griechische Kultur wurde im Rçmischen Reich auf ganz natrliche Weise, in einer kontinuierlichen und durchaus harmonischen Entwicklung, absorbiert. Der unglaublich schnelle Wandel der kleinen rçmischen Christensekte zu einer bedeutenden religiçsen Kraft im 3. Jahrhundert, die dann im 4. Jahrhundert beherrschenden Einfluss im Reich gewann, konnte nicht ohne Einfluss auf die Rolle und die Weiterentwicklung des klassischen naturwissenschaftlichen Denkens in der westlichen Welt bleiben. Diesem nunmehr der Theologie untergeordneten Wissen standen die christlichen Kirchenvter, angesichts frherer Erkenntnisse im Bereich von Natur und Universum, mit einer gewissen Ambivalenz gegenber. Die Ausbreitung des Wissen erfolgte in den einzelnen Kulturen der damaligen Welt meist durch historische Zuflle, wie sie sich aus Eroberungen, Niederlagen und geopolitischen Umwlzungen ergaben. Durch den Islam, der in seiner Entstehungsphase zur Neugestaltung und Erfindung einer eigenen Kultur auf antikes Wissen zurckgegriffen hatte, entstand eine neue kulturelle Grenze, die die muslimische von der christlichen Welt trennte. Bei den Juden, die sich zwi-

1 Mischna Hag.2,1.

448

Plejaden

schen diesen beiden Geisteswelten fanden, spiegeln sich Spuren dieser kulturellen Abgrenzungen im Bereich der Naturwissenschaften wider. Das Himmelswissen wurde durch Claudius Ptolemus von Alexandrien im 2. Jahrhundert zu seiner Vollendung gefhrt. Anhand seiner Syntaxis oder Großen mathematischen Zusammenstellung, gemeinhin als Almagest bekannt, kann man sich eine Vorstellung vom Wissen seiner Zeit auf dem Gebiet der Astronomie machen. Das Werk enthlt ein Verzeichnis der Sterne und eine Untersuchung ber die Bewegungen der Himmelskçrper sowie einen Traktat zur ebenen und sphrischen Trigonometrie; außerdem sind auch die zu den Beobachtungen notwendigen Instrumente aufgefhrt: Himmelssphre mit Sternenbahnen, Quadranten aus beweglichen Kreisen, ein Koordinatensystem, Astrolabien, Himmelsgloben mit beweglichen Polen, Diopter zur Bestimmung des Strahlenwinkels. Nach Ptolemus ist der Himmel eine Sphre, die sich um eine feste Achse dreht, was durch die Kreisbewegungen der Sterne und durch die Tatsache, dass sie immer am selben Punkt ber dem Horizont erscheinen, bewiesen wird. Auch die Erde ist eine Kugel, im Zentrum der himmlischen Sphre; wenn das nicht so wre, erklrt er, dann msste uns eine Seite des Himmels nher sein, und die Sterne mssten dort grçßer erscheinen. Wenn die Erde sich auf der Himmelsachse, aber nher an einem der Pole befnde, dann entsprche der Horizont nicht dem quator, sondern einem der parallel dazu verlaufenden Breitenkreise. Wenn die Erde andererseits nicht auf der Achse lge, dann wre die Ekliptik ungleich auf den Horizont aufgeteilt. Die von Ptolemus zusammengefassten, allgemein akzeptierten Vorstellungen zum Kosmos sttzten sich auf Erkenntnisse seiner Vorgnger, besonders auf das, was Hipparch von Niza zweihundertundsechzig Jahre vor ihm herausgefunden hatte.2 Seine Theorien ber den Mond als Himmelskçrper gingen aber weit ber bisher Bekanntes hinaus. Als letzter eminenter Vertreter der Schule von Alexandrien hinterließ er ein Werk, das zum Klassiker der Astronomie und der Mathematik wurde und in den folgenden Jahrhunderten als Lehrbuch diente. Die berhmte und hoch geschtzte Bibliothek von Alexandria fiel jedoch dem Vernichtungswillen gegenber allem, was heidnisch war, zum Opfer : 389 wurde sie von den Christen zerstçrt, und als 415 die legendre Hypatia, Tochter des Mathematikers Theon von Alexandria und letzte Erbin hellenistischer Weisheit, von einer fanatischen Volksmenge gelyncht wurde, bedeutete dies das Ende fr dieses letzte, noch vorhandene Zentrum, an dem Philosophie und Mathematik miteinander im Gesprch gewesen waren. In Griechenland existierte die philosophische Schule des Neuplatonismus noch bis zur Schließung aller Schulen im Jahr 529 durch 2 Die Literatur zu Ptolemus und seinem Werk ist berreichlich. Darum soll hier nur auf die kritische Ausgabe verwiesen werden: Albert Lejeune, L’Optique de Claude Ptolme, dans la version latine d’apr s l’arabe de l’mir Eug ne de Sicile, Leuven 1956; Neuausg. Leiden 1989, und auf die engl. Ausgabe von Gerald J. Toomer, Ptolemy’s Almagest, London 1984; Neuaufl. Princeton 1998. Pierre Duhem zufolge basieren die Schriften des Ptolemus auf der sorgfltigen Arbeit zahlreicher, uns unbekannter Vorgnger. Siehe Le Syst me de monde, Bd. I.

Wissen und Theologie

449

Kaiser Justinian, der damit einen Schlußstrich unter die kulturelle antike Vergangenheit zog. Dennoch, so sagt Pierre Duhem, „haben die Lehren des Ptolemus die astronomische Wissenschaft vom 2. bis ins 16. Jahrhundert beherrscht“3 Schon lange jedoch vor diesem Zeitpunkt der Schließung der Schulen hatte sich der griechische Einfluss im gesamten Gebiet des antiken Asiens und Afrikas ausgebreitet. Auch in Syrien blieben, als es rçmische Provinz wurde, die dort herrschende griechische Lebensart, Sprache und Kultur erhalten in einer Zivilisationsform, die Jahrhunderte und Reiche umfasste. Es mag berraschen, dass die Tradierung der klassischen Wissenschaften der Entstehung des Mçnchtums zu verdanken ist; die Ausbreitung des Christentums nach Osten trug dann dazu bei, dass sie bis nach Mesopotamien und ber den Euphrat hinaus weitergetragen wurden. Grundsprache in allen Bereichen von Kultur, Wissenschaft und Kunst war das Griechische, und das galt auch fr die Christen in Syrien: Ohne Griechisch war der Zugang zur Schrift, des Alten wie des Neuen Testaments, versperrt, und auch die von kirchlichen Gremien beschlossenen Kanones und die Schriften der Kirchenvter waren in griechischer Sprache verfasst. An die von den syrischen Christen (die man auch Nestorianer nannte) gegrndeten kirchlichen Zentren waren Schulen angebunden, an denen man Philosophie, Mathematik und Medizin studierte. Die in Griechisch vorliegende Literatur zu diesen Wissenszweigen wurde dann auch ins Syrische bersetzt, so zum Beispiel Aristoteles als hçchste Autoritt in der Philosophie, Galen und Hippokrates in der Medizin. Im Jahr 489 schloss in Edessa4 die lteste Einrichtung dieser Art mit dem Beinamen „Schule der Perser“, 363 von Ephraim von Nisibis in Mesopotamien an der ußersten Grenze des byzantinischen Reiches gegrndet, ihre Pforten. Die endgltige Trennung der Christenheit in eine westliche und eine orientalische schlug sich auch darin nieder, dass die Lehrer, die dort unterrichtet hatten, nach Persien weiterzogen, wo zwei Schulen berhmt werden sollten, eine in Nisibis und die andere in Gundisapur (Jundishapur), whrend eine dritte, im Kloster von Kinnesrin auf dem linken (çstlichen) Euphratufer, zu Beginn des 7. Jahrhunderts zu einem Hauptsitz griechischer Wissenschaft wurde. Dass die orientalischen Christen eine fundamentale Rolle fr die Entwicklung des arabischen Denkens gespielt haben, ist unbestreitbar und in der Forschung verschiedentlich belegt. Die schon lange vor der Entstehung des Islam existierenden christlichen Gemeinden sorgten fr die Weitergabe des antiken Erbes, vom Griechischen ber das Syrische und dann im Arabischen.5 Im syrischen Christentum blieb das tradierte Wissen auch nach dem Sieg des Islam weiterhin erhalten und lebendig. So weiß man, dass die muslimischen Kalifen, insbesondere die Abbasiden, ab 750 syrische Nestorianer als rzte 3 Ebd., 467. 4 Das heutige Urfa in der Trkei. 5 S. Stroumza, Freethinkers of Medieval Islam …, 214.

450

Plejaden

beschftigten und ihnen oft wichtige offizielle Positionen einrumten. Auf diesem Wege gelangten die großen griechischen Autoren wie Aristoteles, Hippokrates, Galen, Euklid, Archimedes, Ptolemus usw. ber syrische bersetzungen ins Arabische. So kam es, dass die orientalischen Christen zu Vermittlern zwischen griechischem Wissen und muslimischer Wissenschaft wurden, bis sie dann schließlich von ihren arabischen Schlern berflgelt wurden. In diesen Zusammenhang gehçren auch die Gesandtschaften, die unter den Abbasidenkalifen al-Mansur und mehr noch Harun al-Raschid (786 809) und al-Mamun (813 833) nach Byzanz geschickt wurden, um dort Grundtexte zu erwerben, die sie in der Ursprache lesen wollten. So konnten die muslimischen Gelehrten durch Vergleich verschiedener Manuskripte feststellen, welche Version die beste war, bevor sie sich ans bersetzen machten.6 Die Juden erwarben an solchen muslimischen Wissenszentren – 832 wurde in Bagdad ein „Haus des Wissens“ eingerichtet – die klassischen Kenntnisse, die sie dann ihrerseits zu Beginn des 13. Jahrhunderts in das christliche Europa brachten.7

6 Siehe die Untersuchung dieses Prozesses bei Abdurrahman Badawi, La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1987 (11968). 7 Isaak Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy.

Das Alphabet der Schçpfung

451

Das Alphabet der Schçpfung Zu den Argumenten, mit denen die ersten Christen gegen die griechische Philosophie zu Felde zogen, gehçrt eine Behauptung, die nur auf den ersten Blick berraschend erscheinen mag. Um das Christentum als wahre Philosophie legitimieren zu kçnnen, beriefen sich die frhen Christen darauf, dass die Philosophie der Griechen im wesentlichen auf die Juden zurckgehe, nmlich ber die Lehren Abrahams und Moses. Außerdem sei der Urmythos der alten Griechen von der Fahrt ihrer grçßten Gestalten zu den „Barbaren“ gut bekannt.8 Natrlich hatten auch schon jdische Apologeten der Antike, von Philo bis Flavius Josephus ber Eupolemos und Aristobulos, darauf hingeweisen, dass die berhmten Philosophen wie Plato oder Pythagoras die Lehren bzw. Gesetze des Mose gekannt und sie beim Verfassen ihrer eigenen Werke verwendet htten.9 In diesen Zusammenhang gehçrt im brigen auch die Zurckfhrung der astrologischen Wissenschaften auf Henoch, von dem sie in genealogischer Folge auf Abraham gekommen sei, und daher htten dann die Chalder ihre Kenntnisse,10 und hierher gehçrt auch die auf Eupolemos zurckgehenden Behauptung, dass Mose den Phçniziern die Schrift beigebracht habe.11 Dieser Anciennitts-Anspruch der Juden mit ihrer Behauptung, dass ihr Wissen sehr viel weiter zurckreiche und darum ein hçheres Ansehen genieße, wurde von christlicher Seite durch noch weitere Gesichtspunkte ergnzt. Whrend die Juden nur die Erfindung der Schrift und die Ursprnge von Astrologie und Mathematik12 und insbesondere die berlieferung der wahren Erkenntnis an einige der grçßten Denker fr sich in Anspruch nahmen, brachten die Christen, insbesondere Clemens von Alexandrien und Justin der Mrtyrer, noch einen ganz anderen Aspekt ins Spiel, nmlich Diebstahl.13 Dies ist das Thema in Buch X von Eusebs Praeparatio evangelica. Nachdem sich die Griechen auf dem Wege ber ihre Mythologie das Wissen der Barbaren angeeignet htten, htten sie sich Euseb zufolge auch die Grundlagen der Philosophie aus dem „hebrischen Denken“ bzw. „nur bei 8 Bernard Vitrac, „Mythes (et ralits?) dans l’histoire des mathmatiques grecques anciennes“, in: Catherine Goldstein/Jeremy Gray/Jim Ritter (Hg.), L’Europe mathmatique, Paris 1996, 33 51. 9 Siehe oben S. 166 und die ergnzende Anm. 10, S. 560; die Entwicklung dieses Themas von Philo bis zu den Kirchenvtern bei Wolfson, Philo …, Bd. I, 160 163. 10 S.o. S. 319 f, Anm. 78. 11 C. L. Holladay, Fragments of Hellenistic Jewish Authors, I, Historians, Chico 1983, Fragment I, 113: „Nach Eupolemus ist Mose der erste gewesen, der Wissen erwarb und den Juden die Schrift gab; die Phçnizier empfingen sie, dann von den Phçniziern die Hellenen, und Mose hat als erster die Gesetze fr die Juden aufgestellt“(Euseb von Caesarea, Praeparatio evangelica, IX, 26, 269). 12 Ebd., IX, 17, 2 9, 237 ff. 13 Clemens von Alexandrien, Stromatai, Einleitung von A. Le Boulluec, bers. Pierre Voulet, Paris 1981, V, 14; Justin, Apologie, griech mit franz. bers. und Index von Louis Pautigny, Paris 1904, I, 59,60.

452

Plejaden

den Hebrern“ angeeignet.14 Nach einigen Beispielen zur Plagiatspraxis bei den Griechen und der berlegenheit der Philosophie der Hebrer ber die griechische Philosophie wendet sich Euseb den ersten sieben griechischen Weisen zu.15 Sie lebten zur Zeit der letzten hebrischen Propheten, zur Zeit des Kyros oder genauer gesagt, eintausendfnfhundert Jahre nach Mose. Diese sieben Weisen, so fhrt er fort, „relativ jngeren Datums, es heißt von ihnen, dass sie das Verhalten zurechtgebracht und moralisiert htten“. Und der, so schreibt Euseb weiter, den die Griechen als ihren ersten Philosophen betrachten, Pythagoras, hatte Verbindung zu persischen Magiern und gyptischen Propheten – genau zu der Zeit, als das Volk der Hebrer auseinandergerissen war, die einen im persischen Babylonien, die anderen in gypten. So htten sie gewissermaßen gleichzeitig die Lehren der Magier, der Priester, der Brahmanen aufgenommen und htten „von den einen die Astrologie, von den anderen die Geometrie und wieder von anderen die Arithmetik, die Musik, von jedem aber etwas“ gelernt.16 Das griechische Denken mit den gçttlichen Offenbarungen von Abraham bis Mose in Verbindung zu bringen, ist ein durchaus einleuchtender Gedanke und entspricht einer Tradition, die sich von den jdischen Apologeten der Antike bis zu den christlichen Kirchenvtern verfolgen lsst. Das Motiv des Diebstahls taucht jedoch in der alten rabbinischen Literatur nicht auf. Vielmehr liegt die Betonung bei den Lehrern der talmudischen Zeit sehr viel strker auf der Originalitt ihrer eigenen berlieferung und ihres Wissens, und sie machen einen deutlichen Unterschied zwischen der Weisheit der Tora und der sophia der Philosophen, und auch wenn die griechische Philosophie nicht vçllig widerlegt wird, so wird doch das Diebstahlsmotiv erst sehr viel spter, im Lauf des Mittelalters, als Argument herangezogen. Die Position, die dann zur klassischen Sichtweise werden sollte, findet sich bei Juda Hallevy : „[…] die Grundlagen und Prinzipien aller Wissenschaften sind von uns zuerst an die Chalder gegangen und dann zu den Persern und Medern und schließlich zu den Griechen und den Rçmern. Aber aufgrund der vergangenen Zeit und der vielen Zwischenstationen hat man sich nicht mehr erinnert, dass die Wissenschaften von den Hebrern herkommen, und man hat geglaubt, sie stammten von den Griechen und den Rçmern.“17 Dieses Argument taucht jedenfalls in der jdischen Literatur ab dem 13. Jahrhundert wieder auf, und zwar im Zusammenhang mit der Kontroverse um Maimonides, bei der sich verschiedene Seiten im Blick auf die Philosophie 14 Euseb, Praeparatio evangelica, X, 1 7. 15 Verschieden je nach Verfasser, bei Diogenes La rtius handelt es sich um: Thales von Milet, Bias von Priene, Solon von Athen, Chilon von Sparta, Periander von Korinth, Epimedes von Kreta, Pherezydes von Syros, Pittakos von Mytilene, Kleobulos von Lindos, Mysos und Anacharsis von Delphi. M. Shahrastani, Livre des religions et des sectes, Bd. II, 179, fhrt auf: Thales, Anaxagoras, Anaximenes, Empedokles, Pythagoras, Sokrates und Platon. 16 Euseb, Praeparatio evangelica, X, 4,10 15. 17 J. Hallvy, Le Kuzari …, Bd. II, 66, 78.

Das Alphabet der Schçpfung

453

gegenber standen: Die einen nahmen eine distanzierte Haltung ein, whrend die anderen die Philosophie verteidigten, die die Wahrheit, verhllt im griechischen Gewand, aufdecke.18 Wenn man fr die Zeit von der Sptantike bis zum Mittelalter verstehen will, wie die Wissensbermittlung, und besonders die des antiken Wissens, sich vollzogen hat, dann ist dieser Gedanke, dass die griechischen Philosophen ihr Wissen aus der hebrischen Quelle geschçpft htten, durchaus nachvollziehbar. Wir haben nmlich keinerlei tatschliche Kenntnis davon, wie so ein kulturelles Erbe entsteht. Und das, was man meint, mit der griechischen Philosophie identifizieren zu kçnnen, kann ebensogut das Resultat von etwas sein, das durch den Filter muslimischen Denkens geflossen ist, dessen Vertreter ihrerseits von den orientalischen Christen abhngig waren. Immerhin ist es aber nicht sehr wahrscheinlich, dass die jdischen Gelehrten die Schriften der Kirchenvter gelesen haben und auch nicht die der antiken Apologeten, auch wenn die Verbreitung der Werke Philos bei den Karern – und warum nicht auch im rabbanitischen Milieu? – dies hinwiederum als mçglich erscheinen lsst.19 Der Gedanke, nach dem die jdische berlieferung davon ausgeht, dass der Philosophie ein geoffenbarter Ursprung zugrundeliege, kçnnte jedenfalls erklren, wie es kam, dass die Philosophie in der Epoche, mit der wir es hier zu tun haben, positiv aufgegriffen und dass ihr Wahrheitsstatus zuerkannt wurde. Das aristotelische System umfasste im Corpus der griechischen Philosophie eine beachtliche Zahl von Gebieten einschließlich der jeweiligen Terminologie und der wissenschaftlichen Methoden, kurz: ein Ganzes, in dem kein Wissenszweig fehlte. Alle Teilbereiche des menschlichen Wissens waren dort vertreten, sei es die Logik oder die Grundprinzipien der Natur und ihrer Phnomene, die Physik und das Himmelsgewçlbe, das Wesen der Seele, das Vermçgen der Sinne, des Geistes, der Sinn des menschlichen Lebens ebenso wie die Grundbegriffe zum Sein, zur Natur und der Realitt des Gçttlichen. Zu den Schriften hatten die Juden, deren Wissen aus arabischen Schulen kam, jedoch keinen direkten Zugang, sie begngten sich mit Adaptionen in neuplatonischen und neuaristotelischen Werken, wie sie in großer Vollstndigkeit seit der Jahrtausendwende verfgbar waren20 und im Unterricht verwendet 18 Siehe Norman Roth, „The ,Theft of Philosophy‘ by the Greeks from the Jews“, Classical Folia, 32, 1978, 53 67; fr diesen Hinweis danke ich Gad Freudenthal. 19 S.o. S. 416, Anm. 216, S. Poznanski, „Philon dans la littrature judo-arabe“, auch Hartwig Hirschfeld, der ein Fragment aus der Genisa von Kairo erwhnt, das er dem von Sa’adia gegen die Karer verfassten Text zuweist, der beginnt mit „Jehuda der Alexandriner sagt, dass …“, „Geniza Studies“, JQR, 16, 1903, 103. 20 Hunayn ibn Ishaq, Araber, nestorianischer Christ und berhmter bersetzer (808 873) hat die Werke Galens und Hippokrates‘ bersetzt ebenso wie Platons Dialoge, darunter den Timaios, und mehrere Schriften von Aristoteles, wie die Metaphysik, ber die Seele und Teile aus der Physik. Er bersetzte auch verschiedene Werke zur Logik und eine syrische Version der hebrischen Bibel, whrend sein Sohn und Hauptmitarbeiter, Ishaq ibn Hunayn, sich mathematische Werke vornahm, die Elemente des Euklid und das seither unter dem Namen Almagest bekannte mathematische Hauptwerk des Ptolemus. Siehe D.G. Lindberg, The Beginnings …,

454

Plejaden

wurden oder jedenfalls in arabischer bersetzung zur Verfgung standen.21 Die Probleme, mit denen sie sich auseinandersetzten, haben ihren Niederschlag in den Werken der jdischen Philosophen gefunden; das muslimische Denken kreiste um die Grundfrage: Folgt der Einzelne seinem freien Willen, oder ist er durch den gçttlichen Willen vorherbestimmt? Zwar vertrat der strenge Islam den Gedanken von der absoluten Abhngigkeit des Menschen vom gçttlichen Willen, dennoch entwickelte sich die Idee des freien Willens; denn es war schwer vorstellbar, dass der gçttliche Wille einerseits zum Bçsen verleiten kann und zugleich doch die bçse Tat bestraft. Auf diese Grundschwierigkeit soll hier nicht weiter eingegangen werden; nur so viel sei gesagt, dass es darber bei den muslimischen Theologen zur Spaltung kam: zwischen den Vertretern eines Determinismus (den Jabaryas) und denen des freien Willens (den Kadaryas). Auf letztere fhrt sich die Bewegung der Mutakalim zurck, denen wir schon in einem frheren Kapitel begegnet sind.22 Sie wollten zu einem noch besseren Verstndnis des Monotheismus gelangen und richteten ihre intellektuellen Bemhungen darum auf solche Fragenkomplexe wie die Erschaffung der Welt, die den Einzelnen betreffende Vorsehung, die Realitt der Wunder und versuchten, die „Philosophen“, d. h. die Aristoteliker, zu widerlegen, die von der Existenz der ewigen Bewegung sprachen, wobei sie die Allwissenheit Gottes im bezug auf den Einzelnen verneinten, und die Unvernderlichkeit der Naturgesetze betonten. Dies alles findet sich auch im philosophischen Denken bei den Juden. Dabei stehen der Determinismus bzw. der Indeterminismus – d. h. der freie Wille – im Widerspruch zu einer ganzen Reihe von Grundstzen des jdischen Glaubens wie etwa der Prophetie oder dem Gedanken von Lohn und Strafe. hnlich verhielt es sich auch mit den klassischen Naturwissenschaften: Eine ganze Reihe fremder Elemente und Vorstellungen, die nicht zu dem, was im Judentum gelehrt wurde, passten und die der geltenden berlieferung zuwider liefen, fanden irgendwie Zugang und wurden dann Teil des allgemeinen kulturellen Erbes. Im ersten Teil haben wir gesehen, wie mit der Astrologie zusammenhngende Kenntnisse des Planetensystems zum allgemeinen Wis168 ff, und A. Badawi, La Transmission de la philosophie grecque …, zur Beschreibung seiner Methode als Herausgeber, vom Syrischen ins Griechische und dann ins Arabische oder direkt vom Griechischen ins Arabische: 18, 33 f; ebenso Rgis Morelon, „L’astronomie arabe orientale (VIIIe XIe sicle)“, in: R. Rashed, Histoire des sciences arabes …, 35 69, insbes. 36. 21 Es gibt zwei „Schulen“ zur Frage, welchen Platz das klassische Wissen im Islam eingenommen hat. Nach der einen hat es sich nur einen marginalen Platz in der Orthodoxie erkmpfen kçnnen, die andere vertritt dagegen die Meinung, dass die muslimischen Denker sich dieses Wissen angeeignet und in das traditionelle muslimische Weltverstndnis integriert htten. Siehe Gustav E. von Grunebaum, Islam: Essays on the Nature and Growth of a Cultural Tradition, London 1955; Abdelhamid I. Sabra, „The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam. A Preliminary Statement“, History of Sciences, 25, 1987, 223 243; ders., „Situating Arabic Science: Locality versus Essence“, in: M.H. Shank, The Scientific Enterprise…. 22 Siehe S. 388, Anm. 121. Zur Entstehung dieser Strçmung, siehe Sh. Pines, „A Note on an Early Meaning of the Term Mutakallim“, IOS, 1971, 1, 224 239.

Das Alphabet der Schçpfung

455

sen der Rabbinen der talmudischen Epoche gehçrte. Spter dann, im Mittelalter, setzte sich bei den meisten jdischen Philosophen der Glaube an eine Art von natrlicher Astrologie durch, dass nmlich die Bewegung der Himmelskçrper zu einem gewissen Grad Einfluss auf Leben und Existenz alles Seienden htten.23 Und obwohl entsprechende Praktiken durch die biblischen Gebote ausdrcklich verboten waren,24 so herrschte doch eine allgemeine bereinstimmung dahingehend, dass die Astrologie das normale Leben beeinflussen kçnne. Obwohl der Talmud einen reichen Schatz kosmologischer Anspielungen enthlt, so erlaubt gerade diese Vielfalt doch nur einen flchtigen Einblick in die Kosmogonie aus jdischer Sicht. Es gibt jedoch ein kleines Bchlein, das in den ersten Jahrhunderten unserer Zeitrechnung und bis ins Hochmittelalter eher im Geheimen, von Hand zu Hand, weiter gegeben wurde, bis es dann unerwartet in der Literatur des 10. Jahrhunderts auftaucht und mit klaren Aussagen aufwartet: Sefer Jetsira oder Buch der Schçpfung. Die Schrift, die zu den hermetischsten der spekulativen Texte des Judentums gehçrt, entzieht sich jedem Versuch einer Datierung und auch jeglicher Herkunftsbestimmung: Ein undiskutierter Konsens eher allgemeiner Art geht von der Annahme aus, dass das Bchlein in der talmudischen Zeit zwischen dem 3. und dem 11. Jahrhundert verfasst worden sei, eine Reihe von Untersuchungen rechnen es aber der Zeit des Zweiten Tempels zu, whrend wieder andere es auf das 7. bzw. das 8. Jahrhundert datieren. Die in der Forschung heiß diskutierte Datierung lsst sich mit fast allen Theorien zu alten Schriften berhaupt in Verbindung bringen; viele Einflsse lassen sich erkennen, ohne dass es mçglich wre, ihren Ursprung genauer festzumachen. Blickt man auf die gnostischen Einflsse, dann wre die Entstehungszeit von Sefer Jetsira um das 2. Jahrhundert anzusetzen, wenn man aber die islamischen Spuren, die sich in ihm finden, hervorhebt, dann wre es erst in der Zeit der Geonim verfasst, etwa im 8. oder sogar erst im 9. Jahrhundert. Zwischen diesen beiden zeitlichen Eckpunkten bewegen sich noch weitere Hypothesen, von denen eine die Niederschrift bis in die Zeit des Tempels zurckverlegt, eine andere in die der Mischna, und auch von Verfassern aus den Reihen der Neupythagorer und der Neuplatoniker ist die Rede. Linguistische und philologische Untersuchungen sind zu dem Ergebnis gekommen, dass die Sprache der kleinen Schrift dem vorislamischen Palstina zuzuordnen sei, wogegen andere Untersuchungen es semantisch im arabisierenden Lager verorten.25 Die diesem Text inhrente Schwierigkeit liegt, wie so oft, darin begrndet, dass hier viele 23 Tamar M. Rudawski, Time Matters, Time Creation and Cosmology in Medieval Jewish Philosophy, New York 2000. 24 Siehe die heftige Kritik von al-Jahiz, oben S. 405 und Anm. 184. 25 N. Allony, „The Anagrammatic System of the Sefer Yezira“, in: Temirim, 1, 1972, 63 99. Bibliographische Angaben hierzu sind zu umfangreich, als dass sie sich im einzelnen auffhren ließen. Darum verweise ich auf die im folgenden erwhnten Spezialuntersuchungen, wo die Chronologie der Hypothesen mehr oder weniger aufgenommen ist.

456

Plejaden

Strnge einer langen Entwicklung zusammen kommen, wodurch es zu einer unentwirrbaren Verquickung der ursprnglichen Quelle mit spteren Kommentierungen gekommen ist. Andererseits sieht es aber so aus, als seien die zur gleichen Zeit, aber an drei verschiedenen Stellen aufgetauchten Textversionen praktisch unverndert erhalten, trotz der vielen Abschriften, die davon gemacht worden sind.26 Und Ginzberg zufolge „kçnnte man sogar sagen, dass seit dem Abschluss des Talmud kein anderes Werk einen so bedeutenden Einfluss auf die Entwicklung des jdischen Denkens gehabt hat“. Außerdem, so fgt er hinzu, „ist die Geschichte des Studiums von Sefer Yezira eine der interessantesten in den Annalen der gesamten jdischen Literatur. Außer der Bibel wird kein anderes Werk so oft erwhnt. Aristoteliker, Neuplatoniker, Talmudgelehrte und Kabbalisten haben dieses Werk als Quelle benutzt, oder zumindest gemeint, sich darauf berufen zu kçnnen.“27 So wuchs ihm eine ganz ungeahnte Zukunft zu, und es wurde in den Rang eines Grundtextes der jdischen Mystik erhoben, mit ber sechzig Kommentaren. Insofern gehçrt dieses Werk zu den Texten, deren Geschichte und Auslegung sich erst mit dem Lesen und dem Gebrauch, der von ihnen gemacht wird, erschließt.28 Was das Thema dieses Kapitels betrifft, so ist in der Frage nach dem Gçttlichen in Sefer Jetsira eindeutig eine enge Verbindung zwischen Astrologie und Kosmologie zu erkennen. Wie schon erwhnt, scheint das Bchlein ab dem 10. bis ungefhr ins 13. Jahrhundert seinen festen Platz unter den wissenschaftlichen Bchern gehabt zu haben, und danach fhrte es ein zweites Leben mit den vielen Anregungen, die in der Mystik von ihm aufgenommen wurden. Schon eine kurze inhaltliche Beschreibung zeigt die Schwierigkeit des Zugangs zu diesem Werk und lsst erstaunen vor dem schier unbegrenzten Wissen in den Bereichen von Philosophie und Spekulation, die es enthlt. Das Werk ist uns in der Form eines kleinen, aus sechs kurzen Kapiteln bestehender Traktats in zwei Hauptrezensionen berliefert, die wir als lange und kurze Rezension unterscheiden, ohne dass sich erkennen lsst, welche der beiden Versionen die ursprngliche, oder doch wenigstens die ltere, ist; hierzu kommt dann noch eine auf Sa’adia Gaon zurckgehende Rezension mit acht Kapiteln, die zwischen diesen beiden anderen anzusetzen ist.29 Die Ratlosigkeit des Lesers wird noch dadurch gesteigert, dass es in dieser Schrift keinerlei Hinweis auf einen Verfasser oder ein Datum gibt und auch keinen biblischen Bezug, außer einer Erwhnung des Patriarchen Abraham. „Anonym und ahistorisch entzieht sie sich jeglicher Bestimmung durch Bezug auf eine Lehre und gehçrt keiner definierbaren Schule an“, schreibt Paul Fenton, 26 Nicolas Sed, „Le Sefer yesira, l’dition critique, le texte primitif, la grammaire et la mtaphysique“, REJ, 132, 1973, 513 528, bes. 515. 27 Siehe seinen Artikel „Yezirah, Sefer“, JE, XII, 602 606; Zitat 603, 605. 28 Peter Hayman, „Was God a Magician? Sefer Yesira and Jewish Magic“, JJS, 40, 2, 1989, 225 237, ist dafr ein gutes Beispiel. 29 Ithamar Gruenwald, „Some Critical Notes on the first part of Sefer Yetzira“, REJ, 132, 1973, 475 528, bes. 476.

Das Alphabet der Schçpfung

457

der Herausgeber der Ausgabe in franzçsischer bersetzung;30 welche Lehren oder Lehrmeinungen dem Werk zugrundeliegen kçnnten, bleibt kryptisch. Auch wenn die unbestreitbar lakonische Form, in der es verfasst ist, den Zugang nicht erleichtern konnte, so war es doch nicht zufllig, dass das Werk einen so weitreichenden Einfluss haben sollte, wie Yehuda Liebes – Herausgeber einer modernen hebrischen Ausgabe – bemerkt, dies hing damit zusammen, dass dieses Bchlein die literarischen Formen und das jdische Denken revolutionierte.31 Ithamar Gruenwald sagt dazu, dass Sefer Jetsira „einen Platz geistlicher Isolation einnimmt, wie er in der Geschichte der hebrischen Literatur absolut einzigartig ist“32. Das Werk lsst sich nicht klassifizieren und gehçrt nicht eigentlich zur Gattung der klassischen rabbinischen Literatur.33 So nimmt es einen singulren Platz ein, nicht zuletzt wegen der Flle spekulativen Materials, dessen genaue Herkunft noch niemand hat identifizieren kçnnen,34 ebensowenig wie den ursprnglichen Zweck: Handelt es sich um einen Grammatik-Leitfaden? Um einen Traktat zur Astronomie? Die Hypothesen halten sich die Waage. Seine Verankerung in der berlieferung wird jedoch durch den offensichtlichen Bezug seines Titels auf Sefer Jetsira und hilkhot jetsira, beide im babylonischen Talmud erwhnt,35 deutlich, auch wenn Sa’adia dazu meint: „Dieses Buch ist kein bekanntes Buch, und außerdem verstehen es viele Leute berhaupt nicht …“36 Der Schrift scheint jedoch eine pdagogische Absicht zugrunde zu liegen: Sie erklrt die gçttliche Erschaffung der Welt aus der Verbindung zweier Prinzipien: des gesprochenen und des abstrakten Prinzips oder anders gesagt, des Buchstabens und der Ziffer, oder noch anders, des Wortes und der Zahl. Da die Zahlen im Hebrischen durch Buchstaben dargestellt werden, ist die 30 Sfer Yesira ou le Livre de la cration. Expos de cosmogonie hbraque ancienne, bers., hg. und komm. von Paul B. Fenton, Paris 2002, 8. 31 Jehuda Liebes, Ars poetica in Sefer Yetsira, Torat ha-yetsira shel Sefer Yetsira (Die Schçpfungslehre von Sefer Yetsira), Jerusalem 2000, 7. Fr ihn geht das Werk auf die erste Hlfte des 1. Jh. zurck. Diese Position, die auch Rachel Elior, Temple and Chariot …, teilt, hat zu einer Wiederaufnahme der Debatte in der akademischen Welt gefhrt. Siehe die Zusammenstellung in Aleph, 2, 2002, 167 221. 32 I. Gruenwald, „Some Critical Notes on the first part of Sefer Yetzira“, 477. 33 Siehe S.M. Wasserstrom, „Sefer Yetsira and Early Islam: A Reappraisal …“. 34 Joseph Dan, „Three phases of the history of the Sefer Yezira“, Frankfurter Judaistische Beitrge, 21, 1994, 7 29; nachgedr. in Jewish Mysticism, Bd. I, Late Antiquity, 155 187. Die ersten beiden Teile des Aufsatzes setzen sich besonders mit dieser Frage auseinander. 35 San. 65b; 67b. 36 Aber durch Korrektur eines Berechnungs- oder Interpretationsirrtums wird deutlich, dass er die seinem eigenen vorausgehenden Kommentare kennt. Siehe Commentaire sur le Sfer Yesira ou Livre de la cration par le gaon Saadya de Fayyoum, franz. bers. von Mayer Lambert, Paris 1891; Neuausg. Paris 1986, Ende der Einleitung S.29 und, Berichtigung eines Fehlers, IV, 4, 105; oder auch die jngste Neuausgabe, bedauerlicherweise ohne Anm. und die Einleitung von Lambert, Commentaire sur le Sfer Ytzira, Lagrasse, Verdier, 2001, 133, Zitat 47. Siehe auch die arab.-hebr. zweisprachige Ausgabe hg. Yosef ben David Qafah, Sefer Yetsira, Pirush ha-gaon rabeinu Sa’adia bar Yosef Fayyumi, Jerusalem 1972, die Berichtigung 119, und Zitat 34.

458

Plejaden

Welt in ihrer physischen Gestalt als Verbindung der zehn ersten Zahlen und der zweiundzwanzig Buchstaben des hebrischen Alphabets gedacht. Der Kosmos geht aus den zehn gçttlichen Aussagen hervor, und Buchstaben und Zahlen enthalten in der in ihnen vereinten Kraft alle Formen der Existenz. Die zehn Zahlen sind die zehn sefirot37, die auf die fnf Dimensionen des Unendlichen verweisen und auf die zehn Dimensionen des Kosmos, nmlich die vier Himmelsrichtungen (Ost, West, Nord, Sd) und dazu Hçhe und Tiefe, Anfang und Ende und gut und bçse, wie auch auf die drei Elemente Wasser, Luft und Feuer.38 Die Buchstaben setzen sich, diesem Werk zufolge, am Anfang der Welt je nach ihrer besonderen Funktion zu Gruppen zusammen; so gibt es drei Mutter- oder Urbuchstaben, alef, mem und schin, auf denen alles, was es im Universum gibt, beruht, oder anders gesagt, die drei Elemente Luft – der Buchstabe alef verweist hier auf das hebrische Wort avir -, Wasser – der Buchstabe mem verweist auf mayim – und schin gehçrt zu dem Wort esch, Feuer ; die drei Jahreszeiten oder die drei Teile des Kçrpers – Kopf, Brust und Bauch. Die sieben „Doppelbuchstaben“ ( beit, gimel, dalet, kaf, pei, resch und tav) liegen der Entstehung der sieben Gestirne – Saturn, Jupiter, Mars, Sonne, Venus, Merkur und Mond – zugrunde ebenso wie den sieben Himmeln, den sieben Wochentagen und den sieben Kçrperçffnungen. Aber sie stehen auch am Ursprung der Gegenstze: Leben und Tod, Frieden und Unheil, Weisheit und Torheit, Reichtum und Armut, bebautes Land und Wste, Anmut und Hsslichkeit, Herrschaft und Knechtschaft. In der Vertauschung ergeben diese Buchstaben auch: Sehen und Blindheit, Hçren und Taubheit, das Wort und das Stummsein, der Geruch und seine Abwesenheit, Vçllerei und Hunger, Sexualitt und Kastration, Handeln und Bedeutung, Gehen und Hinken, die Wut und das Entfernen der Leber, das Lachen und das Entfernen der Milz, das Denken und die Unterdrckung des Herzens, Schlaf und Trgheit. Was die zwçlf verbleibenden, die „einfachen“ Buchstaben (he, vav, zayin, het, tet, jod, lamed, nun, samech, ayin, tsadiq, qof) betrifft, so entsprechen sie den zwçlf Monaten des Jahres und den zwçlf Sternzeichen, die ihrerseits wieder mit den zwçlf Organen des menschlichen Kçrpers in Verbindung stehen und mit den zwçlf Ttigkeiten des Menschen. Das Vertauschen dieser verschiedenen Buchstaben ermçglicht, allein schon durch verschiedene Kombination, ganz Neues. Ohne einige beispielhafte Passagen kann man sich keine Vorstellung von der Besonderheit dieses Textes machen. Dabei soll hier, der Einfachheit halber, auf die franzçsische bersetzung des von Sa’adia Gaon verfassten Kommentars zurckgegriffen werden.39 Mayer Lambert, der fran37 Die erst sehr viel spter als gçttliche Hypostasen verstanden werden, siehe J. Dan, „Three Phases …“; ebenso „The Language of Creation and Its Grammar“, in: Jewish Mysticism, 129 154. 38 Dem aufmerksamen Leser wird hier das Fehlen des vierten Elements, Erde, auffallen, was eine der Besonderheiten dieses Textes ist. 39 Dieser Kommentar ist dazu auch das lteste, erhaltene Dokument. G. Scholem, Kabbala, Jerusalem 1974, 33 44, bietet hierzu eine kurze und einigermaßen allgemeine Darstellung von Sefer Yetsira, siehe auch seinen Artikel „Yezirah, Sefer“, EJ, XVI, 782 787.

Das Alphabet der Schçpfung

459

zçsische bersetzer des arabischen Textes des Gaon, hlt die Version, von der dieser Kommentar ausgeht, fr die originale Fassung von Sefer Jetsira, was er durch den allgemeinen inneren Zusammenhang der Kapitel und den logisch argumentativen Fortgang des Ausgesagten belegt sieht. Die dortigen acht Kapitel sehen so aus: Das erste Kapitel dient der allgemeinen Einleitung und stellt die Parallele zwischen dem Universum und den Zahlen, den Fhigkeiten und den Buchstaben her. Das zweite behandelt die Beziehungen zwischen der Welt und den Buchstaben, das dritte erlutert die Eigenschaften der Buchstaben und erklrt die gçttlichen Namen. Das vierte enthlt einen Essay zur Kosmogonie, in dem der erste Abschnitt des Buches Genesis entfaltet und gezeigt wird, in welcher Weise die Elemente Luft, Wasser und Feuer in der Schçpfungsordnung aufeinander folgen, wodurch die Atmosphre, die Erde und der Himmel hervorgebracht werden. Das fnfte Kapitel beschreibt, was durch die „Haupt-“ und „Doppelbuchstaben“ in der Welt, der Zeit und bei dem Menschen hervorgebracht wird. Im sechsten Kapitel wird diese Beschreibung unter Einbeziehung der „einfachen“ Buchstaben fortgefhrt. Im siebten Kapitel werden die beiden vorangegangenen Kapitel noch einmal zusammengefasst, im achten Kapitel werden die Voraussetzungen noch einmal aufgegriffen und ein Epilog angefgt.40 Die dem Kommentarteil vorausgehende arabische bersetzung der Schrift selbst beginnt so: „Der Ewige, der Herr der Heerscharen, der Gott Israels, der lebendige, allmchtige und sich selbst gengsame, der hoch erhabene Gott, der in der Ewigkeit wohnt und dessen Name heilig ist, hat die Geheimnisse der Weisheit in zweiunddreißig Stimmen gelegt. Er hat seine Welt auf drei Arten gegeben: in der Schrift, in der Zahl und im Wort. Und [diese zweiunddreißig Stimmen] sind die zehn Grundzahlen und die zweiundzwanzig Buchstaben. Unter diesen gibt es drei Hauptbuchstaben, sieben doppelte und zwçlf einfache.“ Der Effekt dieser zweiunddreißig Stimmen wird in den acht Kapiteln des Textes durch Beschreibung von Rolle und Funktion der jeweiligen Buchstaben und Zahlen entfaltet: Mit dem Alef [dem Urbuchstaben] sind gemacht: die Luft, die Atmosphre, die Halbjahreszeit, die Brust und die Gleichgewichtsregel (Waage). Mit dem beit [Doppelbuchstaben] sind gemacht worden Saturn, der Sabbat, der Mund, das Leben und der Tod. Mit dem beit [sic, es handelt sich hier aber um he, einen einfachen Buchstaben] sind gemacht worden der Widder, der Nisan [siebter Monat des jdischen Kalenders], die Leber, Sehen und Blindheit.41 40 M. Lambert, Commentaire sur le Sfer Yesira …, Edition Bibliophane 1986, S.IX. 41 Diese Beispiele sind dem achten Kapitel der franz. bers. von Sa’adias Kommentar zu Sefer Jetsira entnommen. Hier muss sich ein Druckfehler eingeschlichen haben, da es sich um den Buchstaben he handeln muss und nicht um beit, wie aus Kap. VI hervorgeht: „Er hat den he herrschen lassen, hat ihm eine Krone gegeben, hat die einen mit den anderen vermehrt und hat

460

Plejaden

Was die Funktionen der Buchstaben betrifft, so werden diese folgendermaßen beschrieben: Er hat den alef in der Luft herrschen lassen. Er hat ihm eine Krone gegeben und hat [einen Buchstaben] mit einem anderen zusammengetan und hat mit ihm die Atmosphre in der Welt geschaffen, die Halbjahreszeit im Jahresablauf und den Rumpf in der menschlichen Gestalt: mnnlich und weiblich, mnnlich mit emesch [Nacht] und weiblich mit ascham [schuldig]. Sieben Doppelbuchstaben, beit, gimel, dalet, kaf, pe, resch und tav ; Er hat sie gezeichnet, hat sie geformt, vermischt, gegeneinander ausgewogen und vertauscht; Er hat mit ihnen den Saturn geschaffen in der Welt, den Sabbat im Jahresablauf, und den Mund in der menschlichen Gestalt. Zwçlf einfache: he, vav, zayin, het, tet, yud, lamed, nun, samekh, ayin, tsadiq, quf. Er hat sie gezeichnet, hat sie geformt, sie vermehrt, gegeneinander ausgewogen und vertauscht, und Er hat mit ihnen die Sternzeichen geschaffen, die Monate und die lebensnotwendigen Organe: Zwei bewegte [Galle und Leber], zwei stille [Milz und Magen], zwei versammelnde [Nieren], zwei heitere [Drme], die zwei Hnde, die zwei Fße. Er hat sie wie zum Streit eingesetzt und wie zum Kampf angeordnet. Gott hat eins dem anderen gegenber gemacht.42

Um die Termini, die er in seiner bersetzung verwendet, zu rechtfertigen, erlutert Sa’adia den schon erwhnten ersten Absatz folgendermaßen: Ich will damit beginnen, dass ich die Bedeutung der Worte festsetze und sage: ich habe pelaot ,Geheimnisse‘ bersetzt wie in ,diese Erkenntnis ist mir zu hoch (peliya)‘ (Ps 139,6). Drei Dinge sind mir zu wundersam (nifleu). (Spr 30,18). Und ich habe bersetzt SeFeR ,Schrift‘, wie gesagt ist: ,und er sollte sie in Schrift (sefer) und Sprache der Chalder unterrichten lassen‘ (Dan 1,4), SeFaR, ,Zahl und Rechnung‘, wie gesagt ist von Salomo: ,nach der Zhlung (sefar), die sein Vater David gemacht hatte‘ (2Chr 2,16); und SiPPuR, das ist das Wort.43 Ich habe bersetzt immot, ,grundlegend‘, entsprechend dem was ich zuvor gesagt habe, dass die Elemente als grundlegend bezeichnet werden, als Mtter, erste Materie und Wesen.44

Die manchmal geradezu ideologische Bedeutung unterschiedlicher Forschungsanstze zeigt sich daran, wie das Dokument gelesen und von seinen Kommentatoren verstanden wird. So klafft das Textverstndnis im Zusammit ihm den Widder geschaffen in der Welt, den Nisan im Jahr und die Leber im Menschen“ (Edition Bibliophane, 8 u. 10; Edition Verdier, 21 u. 25; vgl. mit der hebr. Ausgabe von Qafah, 139). 42 Auszge aus Kap. V u. VI. 43 Hier ist daran zu erinnern, dass die Vokalisation des hebrischen Alphabets, das selbst keine Vokale hat, und ihre berlieferung von entscheidender Bedeutung sind: Sa’adia hat hier drei Vokabeln mit dem gleichen Schriftbild SFR, mit Ausnahme von sippur, dem in der Transkription der Buchstabe vav hinzugefgt ist; hinzu kommt, dass die Laute P und F mit demselben Buchstaben wiedergegeben werden. 44 Commentaire …, Kap. I, §1, Textausg. Qafah, 35; Ed. Bibliophane, 29 30; Ed. Verdier, 49.

Das Alphabet der Schçpfung

461

menhang mit dem Terminus hokhma weit auseinander : Gershom Scholem stellt fest, dass die Wissenschaft (hokhma), von der hier die Rede ist, der griechischen sophia entspricht, woraus sich fr ihn der Nachweis von Einflssen griechischen Denkens in dem Werk ergibt. Lambert dagegen sagt: „Sefer yesira steht unter dem unmittelbaren Einfluss der Bibel, aus der ganze Verse in den Text eingefgt sind; es ist ebenso weit von der griechischen Wissenschaft wie von der alexandrinischen Philosophie entfernt.“45 Die mit der Vokabel hokhma benannte Vorstellung, die sich sowohl auf Wissenschaft wie auf Weisheit bezieht und von inhrenter Bedeutung fr das Werk ist, bleibt fr den modernen Leser weitgehend enigmatisch. Dies gilt allerdings nicht fr den Verfasser des Kommentars, dem wir uns jetzt zuwenden wollen. In seinem Vorwort zu der Handschrift des Commentaire kairouanais zu Sefer Jetsira stellt Georges Vajda klar,46 dass die Absicht, die dieser Verfasser mit seinem Kommentar verfolgt, unzweifelhaft die Widerlegung von Sa’adias Kommentar ist. Der Verfasser, den man – nicht ohne Schwierigkeiten – als Dunasch ibn Tamim, einen Schler von Isaac Israeli,47 identifiziert hat, begrndet sein Vorgehen so: Wir haben vordem ein Buch rabbinischer Herkunft [was in diesem Kontext soviel wie ,jdisch‘ heißt] gelesen, das Abraham zugeschrieben wurde und den Titel Sefer YeÅira trgt, d. h. (Buch von der) Erschaffung der Welt und der Prinzipien. Wir haben gesehen, dass die meisten unserer Religionsgenossen im Irrtum waren ber das, was es behandelt, und sich als unfhig erwiesen haben, die Geheimnisse zu begreifen, wegen der Tiefe seiner Allegorien […], die nur der auflçsen, deuten und verstehen kann, der in der Philosophie bewandert ist und in ihren drei Teilen, deren erster die Arithmetik und die Geometrie ist, die Astronomie und die Tonkunst, will sagen, die Musik, der zweite die Physik, das heißt die Medizin, der dritte schließlich die Wissenschaft von der Einheit Gottes und von geistlichen Dingen. Nur wenige Leute sind

45 M. Lambert, Commentaire …, Ed. Bibliophane, Einleitung, S.VII. 46 Zu den diversen Textversionen siehe die grndlichen Untersuchungen von G. Vajda, verstreut verçffentlich in REJ, „Le commentaire kairouanais sur le ,Livre de la cration‘“, I, Bd. 105, 1939, 132 140; II, Bd. 107, 1946/47, 99 156; III, Bd.110, 1949 50, 67 92; IV, Bd.112, 1953, 5 33; V, Bd. 113, 1954, 37 61; VI, Bd.119, 1961, 159 161. Jetzt gesammelt in Le Commentaire sur le Livre de la cration de Dnas ben Tmim de Kairouan (Xe si cle), Neuausg., durchges. und erg. von P.B. Fenton, Paris/Louvain 2002. 47 Isaac ben Salomon Israeli (ca. 855 – ca. 955) – dem dieser Kommentar zugeschrieben wurde, bis diese Hypothese mit der Verçffentlichung der Einleitung ein Ende fand – hat einen bedeutenden Platz in der mittelalterlichen jdischen Philosophie. J. Guttmann hlt ihn fr den „ersten jdischen Neuplatoniker“, was ihn aber nicht hindert, ihn zugleich zu betrachten als nichts weiter als einen schlichten „eklektischen Sammler, dessen Renommee vor allem auf seinen medizinischen Arbeiten beruht“ (Die Philosophie des Judentums). Was immer es mit seinen Qualitten als Philosoph auf sich haben mag, sein Renommee ging weit ber den Rahmen des Judentums hinaus, einige seiner Bcher kennen wir nur durch ihre hebrischen und lateinischen bersetzungen.

462

Plejaden

gut unterrichtet in diesen drei Wissenschaften, besonders in unserem Volk, wo man sich fast gar nicht damit befasst.48

Der Kommentar von Sa’adia Gaon wurde sicher 931, vor seinem magnum opus, verfasst, und der denkwrdige kritische Kommentar des anynomen Schreibers von Kairouan folgte etwa zwanzig Jahre spter, da er auf das Jahr 344 der Hedschra datiert ist, also 955 – 956.49 Zum Zeitpunkt seines Erscheinens war Sa’adia schon fnfzehn Jahre tot, er konnte sich also nicht zu den Argumenten seines Kritikers ußern; darum kam es zu keiner Debatte, die vielleicht aber auch berflssig gewesen wre. Die verschiedenen erhaltenen Handschriftenversionen werfen sowohl philologische als auch interpretatorische Probleme auf, mit denen wir uns hier nicht befassen wollen.50 Aber auch wenn man die Debatten zur Datierung und die Forschung zur Herkunft dieses Textes beiseite lsst, so lsst sich doch erkennen, dass Sa’adias Kommentar den Widerspruch seines Kritikers herausgefordert haben konnte, und zwar aus Grnden, die in dem hier behandelten Gegenstand selbst lagen: nmlich darin, wie die mittelalterliche jdische Kosmographie zur Astrologie stand. Denn wenn man dieses Vorwort genauer liest, findet man folgende Bemerkungen: […] ich habe mir diesen Kommentar genau angesehen, um mir darber Rechenschaft zu geben, wie weit der Autor von der ,ußeren Wissenschaft‘, d. h. der philosophischen Wissenschaft ausgeht. Denn von Fajjum, wo er lebte, bevor er nach Bagdad ging, hat er zahlreiche Briefe hierher nach Kairuan51 geschickt, an unseren Lehrer Isaak ben Salomon [Israeli], in seliger Erinnerung, dessen Rat er zu Fragen der ,ußeren Wissenschaft‘ eingeholt hat. […] Da uns jetzt der Kommentar (von Sa’adia) zu diesem Buch vorliegt, stelle ich fest, dass er einige Stellen zwar gut interpretiert hat, an anderen hat er sich aber geirrt, hat sich vom rechten Weg entfernt und hat nichts verstanden von den verborgenen Geheimnissen (des Buches), auch wenn er behauptet, sie zu begreifen.52

Worum handelt es sich aber nun bei diesem „rechten Weg“, den Sa’adia in seinem Kommentar verlassen haben soll? Es kann sich hier nicht um ein Zuviel an fremden Bezgen handeln, da der Verfasser hervorhebt, er habe das 48 G. Vajda, „Le commentaire kairouanais …“, 1946 – 47, 99 – 156; Zitat 113. S.o. zur Herkunft dieser antiken Begriffe, S. 361 f. 49 Ebd., 109 und 135. 50 Siehe H. Malter, Saadia Gaon, 48 Anm.76; M. Steinschneider, Hebrische bersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher (Berlin 1893), Graz 1956, 394 402. 51 Kairuan ist eine Stadt im heutigen Tunesien. Ihre Grndung 669 670 fllt mit einem entscheidenden Abschnitt der muslimischen Eroberung Nordafrikas zusammen. Ihre RabbinenAkademie war berhmt durch ihre Gelehrten, von denen Isaak Israeli einer der bekanntesten war. Er war Arzt am Hof, einer seiner Schler war Dunasch ben Tamim, auch er Arzt und Astronom, was teilweise eine Erklrung dafr liefert, warum die Forschung so viele Schwierigkeiten mit der Herkunftsbestimmung dieses Kommentares hat. 52 G. Vajda, „Le commentaire kairouanais …“, 1946/47, 114.

Das Alphabet der Schçpfung

463

Werk genau darum gelesen, um sich des Niveaus des externen Wissens, das Sa’adia hatte, zu vergewissern. Wo kann er diesen Mangel an Orthodoxie bei dem Exegeten festmachen? Ein Hinweis findet sich vielleicht in Sa’adias Einleitung; in dem schon weiter oben zitierten Abschnitt fhrt er aus: „Und ich habe sefer mit ,Schrift‘ bersetzt, wie es heißt: ,Und er sollte sie in Schrift (sefer) und Sprache der Chalder unterrichten lassen‘ (Dan 1,4), sefar mit ,Zahl‘ und ,Zhlung‘, wie es heißt von Salomo …“ Der Angriff ist umso undurchsichtiger, als Sefer Jetsira in seiner Herkunft auf den Patriarchen Abraham zurckgefhrt wird und da von der Schrift von Anfang an behauptet wird, hier wrden die Himmelskçrper behandelt und insbesondere gehe es hier um das mit ihrer Kenntnis verbundene Wissen. Das wird auch durch die Florilegien des Euseb gesttzt, diese Sammlung von in der hellenistischen Literatur verbreiteten Geschichten zum Ursprung der Astrologie und ihrer Zurckfhrung auf Abraham.53 In dieselbe Richtung geht auch der Bericht des Flavius Josephus mit der Beschreibung, wie Abraham als erster die Einzigartigkeit Gottes zum Ausdruck gebracht habe: „Er hat daraus die Vorstellungen von der Entstehung der Erde und des Meeres, des Laufs der Sonne und des Mondes und aller Himmelserscheinungen abgeleitet …“54 Der Terminus „Chalder“ bedeutet in der rabbinischen Literatur – wir haben das im ersten Teil gesehen – in der Regel soviel wie Astrologe.55 Es ist sicher kein Zufall, dass in ein und demselben Satz Bezug genommen wird auf das astrologische Wissen (Schrift und Sprache) und auf Kçnig Salomo mit seinem Wissen, „das grçßer war als das der Kinder des Ostens und als all das der Kinder gyptens“56 Muss man in der Kritik des Kairuaners eine Verurteilung Sa’adias aufgrund seines Sefer Jetsira-Kommentars zu astrologischen Praktiken sehen? G. Vajda lsst eine solche Hypothese mçglich erscheinen, auch wenn er sie nicht ausdrcklich formuliert. So richtet er den Blick auf eine Textstelle: ,Tiefe des Orient und Tiefe des Okzident‘ bedeutet, dass der Orient und der Okzident der Erde keinen Endpunkt haben […]. Darum haben wir in unserer Schrift ber die Unsicherheit der Prinzipien der Justizialastrologie gesagt, dass die Bestimmung der Konstellationen eine irreelle ist. Selbst wenn ein in den mathematischen Wissenschaften und der Astrologie versierter Gelehrter das Horoskop erstellen sollte, das dies oder jenes Land regiert, um zu einer astrologischen Berechnung zu gelangen, indem er sein Land in das [entsprechende] astrologische Haus setzt, so ist es ihm

53 S.o. S. 319. 54 Flavius Josephus, J dische Altert mer, I,7,156. 55 Siehe dazu den „Zur Frage der Chalder“ berschriebenen Brief, den Rabbi Abraham bar Hijja im 12. Jh. an Jehuda Barzila schickte, um ihm von der Eheschließung an einem Tag, an dem die Sterne ungnstig waren, abzuraten, verçff. von Zacharie Schwarz in: Samuel Krauss (Hg.), Festschrift Adolf Schwarz, Berlin/Wien 1916, 23 36. Zu bar Hijja, siehe oben, S. 173 f, Anm. 12. 56 Cant. R 8,23; Flavius Josephus, J dische Altert mer, 8, 2,5. S.o. S. 320.

464

Plejaden

doch aufgrund der Vernderlichen unmçglich, den [wirklichen] Orient zu bestimmen …

und fhrt dann selbst fort: Aufgrund der mir vorliegenden Texte traue ich mir nicht zu, das Motiv, mit dem der Kommentator diese Behauptung rechtfertigen kçnnte, wiederzugeben. Im Wesentlichen deckt sich seine Begrndung jedenfalls vollkommen mit einer Bemerkung in Maf th al’ulm, wo Khw rizmi, indem er die [geografische] Lnge als die Entfernung eines Landes vom Orient und vom Okzident definiert, sich in diesen Worten ausdrckt […]. Von dieser Irrealitt der Begriffe von Orient und Okzident glaubt der Kommentator ein Argument gegen die Mçglichkeit astrologischer Berechnungen ableiten zu kçnnen und verweist hierzu auf sein Buch ber ,die Unsicherheit justiziabler Astrologieprinzipien‘. Seine Beweisfhrung ist nicht sehr klar, fr mich jedenfalls nicht. Er scheint von der Relativitt von Orient und Okzident auf die Unmçglichkeit der Erstellung eines Horoskops geschlossen zu haben, bei dem die Sterne, wenn sie ein bestimmtes Land regieren sollen, ihren festen Platz mit Genauigkeit einnehmen mssten.57

Auch wenn die Trennungslinie zwischen Astrologie und Astronomie eine sehr feine ist, wo genau sind dann die tieferen Grnde fr diesen Angriff zu suchen? Die hierzu vorgebrachten Hypothesen lassen vermuten, dass die Grnde in der Schrift Sefer Jetsira selbst zu suchen seien bzw. in der Frage, was einerseits den Gaon von Bagdad veranlasst haben kçnnte, sich in seinem Kommentar damit zu befassen, und andererseits den anynomen Verfasser von Kairouan dazu getrieben hat, ihn derart vorzufhren. Soviel kann man jedenfalls sagen, dass die eigentliche Schrift ein Werk ist, das, obwohl in der Nhe der Esoterik, wie G. Scholem das beschreibt,58 doch ein rational verstndliches System von der Erschaffung der Welt entwirft. Einer anderen Hypothese zufolge, die von Scholem vorgebracht und danach von Mosh Idel weiter verfolgt worden ist, kçnnte es sich bei den hier behandelten Bereichen um Wahrsagerei oder, wie S. Wasserstrom vermutet, um Alchemie handeln.59 Von Beschwçrungen, mit deren Hilfe sich Geschçpfe ins Leben rufen ließen, berichtet, wie wir schon gesehen haben, der Talmud: „Was ist erlaubt? Das was Rabbi Hanina und Rabbi Oschaja [hervorgebracht haben], indem sie sich immer am Vorabend des Sabbat mit den Gesetzen der Schçpfung befasst haben, dabei haben sie ein Kalb wirklich werden lassen, das sie dann verzehrt haben.“60 Wenn man die 57 G. Vajda, „Le commentaire kairouanais …“, 1946/47, 140 f; P.B. Fenton (Hg.), Le Commentaire …, 67 f. N.B.: Die vor kurzem erschienene erweiterte Ausgabe von Fenton (siehe hierzu seine Einleitung) verweist auf die ursprnglichen Aufstze von Vajda und zitiert diese Edition nur in Hinweisen oder wo notwendig. 58 G. Scholem, Urspr nge und Anfnge der Kabbala, 41 f. 59 Mosh Idel, Le Golem, Paris 1992, Kap. II, 59 96; S. Wasserstrom verweist auf hnlichkeiten mit den Lehren von fatimidischen Ismaeliten, „Further Thoughts on the Origins of the Sefer yesirah“, bes. 206 ff, 215 221. 60 San. 67b. Siehe oben, S. 315.

Das Alphabet der Schçpfung

465

Gesetze der Schçpfung enthllt und kennt, so erlauben sie, Geschçpfe entstehen zu lassen. Wird Sa’adia verdchtigt, sich mit dem Golem eingelassen zu haben? Aus Sicht des Uneingeweihten lassen sich keine Spuren hiervon in seinem Text finden.Von den vielen Forschern, die sich mit dem Werk des Gaon beschftigt haben, ist immer wieder nach der Absicht gefragt worden, die er mit seinem Kommentar zu diesem Traktat verfolgt haben kçnnte, es ist aber noch niemand zu einer zufriedenstellenden Hypothese gekommen. Dieser Kommentar zu einem Text fr Eingeweihte, der so etwas wie eine Einleitung zu Sa’adias großem Gesamtwerk darstellt, ist offensichtlich an eine begrenzte Leserschaft gerichtet, und was ihn veranlasst haben kçnnte, diesen Text durch seine Kommentierung erhellen zu wollen, bleibt Gegenstand unterschiedlicher Spekulationen. Soviel kann man aber sagen, dass dieser Kommentar und Sa‘adias philosophisches Werk in einem Zusammenhang stehen und aufeinander bezogen sind, hnlich wie auch die philosophische Argumentation in seinen Schriften in Verbindung mit den von Hiwi dem Perser formulierten Glaubensstzen gesehen werden kann. Eine andere Perspektive erçffnet sich, wenn man ber den Kontext der „abrahamitischen Tradition“ nachdenkt. Sie hat in der jdischen berlieferung sicher keine so große Bedeutung wie in der Auslegung des Koran, wo, in der Anfangszeit der islamischen Renaissance, der Patriarch als der Urphilosoph dargestellt wird. In dieser Frage sind sich Dunasch und Sa’adia einig: Zwar bestreiten sie, dass er der Verfasser von Sefer Jetsira sei, gestehen ihm aber die Urheberschaft des „rationalen Denkens“ zu.61 Nicolas Sed verweist im brigen darauf, dass diese Schrift sich nicht auf die am Sinai empfangene Tora beruft […]. Um die polemische Richtung ihrer Argumentation zu verstehen und die historische Aktualitt ihrer Entstehung richtig einschtzen zu kçnnen, muss man den Koranvers dazu lesen (IV,57) „Beneiden sie etwa die Leute um das, was Allah ihnen in seiner Huld schenkte? Wir gaben dem Hause Abraham die Schrift und die Weisheit und gaben ihnen ein gewaltiges Kçnigreich …“

Und man muss sehen, dass die Schrift sich mit den Kontroversen im Bagdad der Jahre 820 bis 830 auseinandersetzt, als die polytheistischen Saber und Tufer- und Monotheistenbewegungen miteinander im Streit lagen.62 Wenn man die Frage insgesamt verstehen will, dann muss man noch einen ganz anderen Aspekt der Diskussion in den Blick nehmen, den nmlich, bei dem es um die Schçpfung geht: Ist die Welt aus Materie geschaffen oder aus dem Nichts? Die Diskussion um die creatio ex nihilo, im Islam ebenso heftig

61 H. Ben-Shammai, „Saadya’s Goal …“, 6. 62 Nicolas Sed, „Rashi et le Pseudo-Sepher Y sirah“, in: Gabrielle Sed-Rajna (Hg.), Rashi 1040 1990, Hommage  Ephram E. Urbach, Paris 1993, 237 250, Zitat 249.

466

Plejaden

gefhrt wie im Judentum, hat mit den Grundfragen des Glaubens zu tun.63 Denn wenn die Erschaffung der Welt fr den monotheistischen Glubigen, ganz gleich welcher Religionszugehçrigkeit im konkreten, Geheimnis ist und bleibt, dann ist diese Vorstellung von entscheidender Bedeutung, gerade in einer Zeit wie Sa’adias, in der Auseinandersetzung mit der rationalistischen Bewegung der Mutasiliten und mehr vielleicht noch mit der ismaelitischen Strçmung. Genau zu diesem Punkt bemerkt Georges Vajda, dass der biblische Bericht mehr an eine Schçpfung aus einer Urmaterie denken lsst als an eine Schçpfung aus dem Nichts, wogegen Sa’adia es mit den Widersprchen zwischen den Voraussetzungen der Vernunft und denen des Glaubens zu tun hatte: Er habe sich fr ihre Verbindung in einem „harmonischen Ganzen“ entschieden.64 Indem er diesen Gedanken weiter verfolgt habe, sei er auf die Zeitlosigkeit des gçttlichen Werkes gestoßen, was dazu fhrte, dass er ber die Art und Weise der Schçpfung nachdenken konnte und nicht ber die Schçpfung als solche. Sa’adia bringt dies dann auch unzweideutig in der Texteinleitung zum Ausdruck: Die Schrift sagt […], dass die Erde niemals ohne ein vergehendes und ein kommendes Geschlecht ist, und wie die Geschlechter geschaffen sind, so muss auch die Erde in gleicher Weise geschaffen sein, denn soviel ist sicher, dass sie den Geschçpfen um keinen Augenblick voraus ist, denn es ist unmçglich, dass ein ewiges Ding jemals ohne die geschaffenen Dinge war, die nicht waren und die sind. Und das Ende des Verses, die Erde besteht immer muss so lauten: bis zum Ende ihrer Dauer und ihrer Existenz.65

Anstatt von mçglichen Hintergrnden im Bereich der Wahrsagekunst auszugehen, ist es darum vielversprechender, die Zielrichtung, die Ga’adia mit seinem Kommentar verfolgt, anderswo zu suchen: Es ging ihm, wie man heute annimmt, um eine Philosophie der Theologie. Darum ist das, was Sa’adia mit diesem Kommentar wollte, im Bereich der Kosmologie zu suchen, von der er hier ein System zu entwerfen versucht. Die sich aus der Erschaffung der Welt ergebende Frage, was dies mit der Zeit zu tun hat, ist hier von zentraler Bedeutung.

63 Hat bei den Juden immer das Prinzip der creatio ex nihilo gegolten? Das ist keineswegs sicher. Hat das Auftauchen dieser Vorstellung mit der leiblichen Auferstehung zu tun, oder steht sie im Zusammenhang mit dem Einfluss des muslimischen Denkens? Siehe die Diskussion zwischen A. Hayman, „The doctrine of Creation in Sefer yesira : some text-critical problems“, in: G. SedRajna (Hg.), Rashi 1040 1990 …, 219 227, und Jonathan A. Goldstein, „The Origins of the Doctrine of Creation Ex Nihilo“, JJS, 35,2, 1984, 127 135. 64 G. Vajda, „Le commentaire de Saadia sur le Sfer YeÅira“, REJ, 106,6, 1941 1945, 65 85, Zitat 67. 65 Sa’adia, Commentaire …, Ed. Qafah, 21; Ed. Bibliophane, 17; Ed. Verdier, 33 f.

Die Gleichung der Zeit

467

Die Gleichung der Zeit Der Beweis seiner Existenz wird von drei Zeugen erbracht: diese sind die Welt, das Jahr und die Person …66

Der jdischen berlieferung zufolge wird die Welt nach der Ankunft des Messias zu Ende gehen. Ob es sich dann um eine Rckkehr zu ihrem Zustand vor der Schçpfung handelt, ist dabei nie Gegenstand erregter Diskussionen gewesen: Diese messianische Zeit ist und bleibt unwissbar, sie entzieht sich unserer Erkenntnis. So gesehen ist die Dauer der Welt durch ihre Linearitt begrenzt: Die Zeit luft ihrem Ende entgegen. Wie kann man aber, aus der Sicht der Mutasiliten bzw. des Kalam, eine Schçpfung aus dem Nichts verstehen, wenn man gleichzeitig von dem Prinzip ausgeht, dass es sich nichts desto weniger um eine endliche Welt handelt, die nicht ewig ist, sondern ganz und gar begrenzt in der Zeit? Um diesen Aspekt in Sa’adias Kosmologie zu verstehen, muss man auf sein Buch der Lehren und Meinungen zurckgreifen. Mit Sicherheit lsst sich sagen, dass der Gaon von einer Erschaffung der Welt IN der Zeit ausgeht. Das przisiert er mit klaren Worten: Ich sage, dass unser Herr – gepriesen sei er – uns gelehrt hat, dass alles Ding in der Zeit erschaffen ist, und dass er sie ex nihilo geschaffen hat, wie gesagt ist am Anfang schuf Gott Himmel und Erde (Gen 1,1) und wie es weiter heißt: Ich bin der Herr, der alles geschaffen hat, der den Himmel ausbreitet allein und die Erde festmacht ohne Gehilfen (Jes 44,24). Durch Zeichen und Wunder hat er uns dies bewiesen, und wir haben es angenommen. Ich demonstriere dies durch die Spekulation [was hier ,vernnftige Darlegung‘ bedeutet], wie dies durch die Prophetie bewiesen werden konnte.67

In dem Kapitel als Ganzem entwickelt Sa’adia einen Beweisgang, der sich auf vier Argumente sttzt, alle auf die Zeit und ihre Bewegung bezogen: 1) die Endlichkeit des Universums; 2) die Einheit der Elemente, Teile und Segmente; 3) das Wesen des Zufalls bzw. der Kontingenz oder des Willkrlichen; und 4) das Wesen der Zeit.68 Seine Argumente finden sich in folgendem Absatz, der zugleich das vierte Argument enthlt, zusammengefasst: Ich weiß, dass die Zeit dreigeteilt ist: sie besteht aus der Vergangenheit, der Gegenwart und der Zukunft. Obwohl die Gegenwart flchtiger ist als der kleinste Augenblick, so nehme ich doch den Augenblick als einen [geometrischen] Punkt und

66 Sa’adia, Commentaire …, I,§4. 67 Das Kapitel ber die creatio ex nihilo, bei A. Altmann, Saadya Gaon, The Book of Doctrines and Beliefs, 52. 68 Siehe die Untersuchung von A. Wolfson, „The Kal m Arguments for Creation in Saadya, Averroes, Maimonides and St Thomas“, in: Saadya Anniversary volume, 197 246.

468

Plejaden

erklre: Wenn ein Mensch versuchen sollte, im Denken einen Zeitpunkt zu berschreiten, um zu einem weit entfernten Punkt zu gelangen, dann wre ihm das unmçglich, denn man weiß heute, dass die Zeit unendlich ist und dass es dem Denken unmçglich ist, in die große weite Ferne der Unendlichkeit vorzudringen. Aufgrund derselben Argumentation ist es auch unmçglich, dass der Vorgang des Werdens eine unendliche Zeitspanne durchschreiten kann bis zu einem tiefsten Punkten, damit wir das Ende erreichen. Wenn aber der Vorgang des Werdens uns nicht erreicht, dann sind wir nicht geworden, woraus sich notwendig ergibt, dass wir, die Menge der gewordenen Geschlechter, nicht existieren. Da ich mich aber vorhanden finde, weiß ich also, dass der Vorgang des Werdens die Zeit durchschritten hat, bis er bei mir angekommen ist, und dass, wenn die Zeit nicht endlich wre, der Vorgang des Werdens sie nicht durchschritten htte. Ich bekenne also ohne Zçgern, dass dasselbe gilt im Blick auf die zuknftige Zeit wie auf die Vergangenheit.69

In seinem Kommentar zu Sefer Jetsira formuliert Sa’adia einen hnlichen Gedanken ebenso deutlich, wenn auch in einer ganz anderen Sprache: Es gibt in dieser Zeit Leute, die sagen, dass die Dinge, die sind, weder Anfang noch Ende htten […]. Die Schrift nennt das System dieser Leute Weg der Ewigkeit, weil sie von einer Existenz der Welt ohne Grenzen und Maß ausgehen, und sie nennt die, die dies vertreten, die Ungerechten, weil sie falsche Argumente vorbringen, wenn sie sagen: Wir beurteilen das, was verborgen ist, nach dem, was sichtbar ist. Denn wie die Erfahrung uns zeigt, dass es keinen Menschen gibt, der nicht von einem anderen Menschen [geboren] wre, und keine Pflanze, die nicht aus [dem Samen] einer anderen Pflanze hervorgegangen wre, so schließen wir, dass es in der vorherigen Zeit wie in der jetzt beginnenden Zeit immer so sein wird. Aber hier sind sie einem Irrtum verfallen, denn wenn es nicht einen Menschen gegeben htte, der nicht von einem [anderen] Menschen [geboren] war, dann wre es nicht mçglich, dass es berhaupt Menschen gibt.70

Soviel haben wir also verstanden: Fr Sa’adia beruht das wesentliche Argument seiner Theorie vom Prinzip der Endlichkeit der Zeit darauf, dass man die Vergangenheit transzendieren, ber sie hinauskommen kann. Aber ist das Durchschreiten der Zukunft denkbar? Im Blick auf den gedanklichen Beweisgang kann man nicht behaupten, dass das Argument berzeugend sei, und trotzdem ist dies, wenn es um eine Theologie fr eine Apologie des Judentums geht, einleuchtend. Zwischen dem Argument des Aristoteles mit dem berhmten Paradox des Zenon71 und demjenigen des Kalam formuliert Sa’adia eine eigene, nuancierte Version. Sa’adia geht nmlich, vor allem an69 bers. ausgehend von dem Text bei A. Altmann, Saadya Gaon. The Book of Doctrines and Beliefs, 56. 70 Commentaire …, Einleitung, Ed. Qafah, 19; Ed. Bibliophane, 15 f; Ed. Verdier, 32. 71 Zeno von Elea, 5. Jh. v. Chr., Schler des Parmenides, ber Aristoteles als der Erfinder der Dialektik durch Einfhrung von Gegenteilen in die Argumentation bekannt; siehe Herv Barreau, „Znon d’Ele“, Encyclopaedia Universalis, Bd.XVIII, 1208 f.

Die Gleichung der Zeit

469

deren, von einer Traditionstheorie aus: Er versteht die Tradition als eine Art von theoretischem Wissen, und das hat er vom mutasilitischen Denken bernommen. Fr ihn beruht das Wissenssystem auf dem Beweis, den die Wunder liefern, diese aber haben nur fr ihre unmittelbaren Zeugen Beweiskraft. Die auf die unmittelbaren Zeugen der Wunder folgenden, spteren Generationen kçnnen dies nur glauben, wenn sie sich auf das Wissen der berlieferung verlassen.72 So gesehen liefert der gerade zitierte Absatz eine anschauliche Illustration fr Sa’adias Redekunst, mit der er zu einer Harmonisierung von Glauben und Vernunft kommt, was man etwa so formulieren kçnnte: Ich existiere, darum bin ich das Produkt der Schçpfung, und infolge der Tatsache, dass die Schçpfung in der Zeit geschehen ist, muss ich zugeben, dass die Zeit im Akt der Schçpfung als solchem evident ist – eine Evidenz, die meine Sinne und mein Verstand mir rational vermitteln. Das erste Argument, das Sa’adia vorbringt, basiert auf Aristoteles: Die rumliche Endlichkeit der Welt widerlegt die Hypothese von einer Vielzahl von Welten. Diesen Gedankengang nutzt Sa‘adia, um eine Schçpfung in der Zeit zu behaupten, dann jedoch geht er, Johannes Philoponus73 und dem Kalam folgend, in die umgekehrte Richtung, da Aristoteles keine authentische Erschaffung der Welt daraus ableiten konnte. Sehen wir einmal zu, wie Sa’adia in seinem philosophischen Werk vorgeht: Es ist mir zur Kenntnis gekommen, dass ein gewisser Hretiker im Gesprch mit einem der Glubigen ber die Einheit (Gottes) diesem Beweis widersprach. Er sagte: ,Es ist mçglich, dass ein Mensch im Gehen eine unendliche Zahl von Abschnitten durchschreitet. Denn wenn wir berlegen, welche Entfernung ein Mensch zurcklegt, sei sie nun groß oder klein, so wird man feststellen, dass sie immer unendlich vielmal 72 Siehe J. Guttmann, Die Philosophie des Judentums; I. Efros, Studies in Medieval Jewish Philosophy, 7 u. 27 36; G. Vajda, „Autour de la thorie de la connaissance chez Saadia“, REJ, 126, 1967, 135 189, und 127, 1967, 375 397. 73 Johannes Philoponus, genannt Johannes der Grammatiker (475/480 – ca.565), christlich monophysitischer Grammatiker und Philosoph der alexandrinischen Schule. Er unterzog die griechische Philosophietradition einer Neu-Interpretation aus christlicher Perspektive und schrieb zahlreiche Werke zu Theologie, Bibelexegese, Grammatik, Philosophie, Naturwissenschaften und Mathematik. Seine Werke waren verbreitet in der muslimischen Welt, insbesondere seine Widerlegung des Proklos und des Aristoteles hinsichtlich der Ewigkeit des Universums. Siehe Sh. Pines, „An Arabic Summary of a lost work of John Philiponus“, in: Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Mediaeval Science, The Collected Works of Shlomo Pines, Bd. II, 320 352. Der Argumentationsgang in der Handschrift der Bodleian Library, auf die Pines sich sttzt, besteht in der Entfaltung des Gedankens, dass die Erschaffung der Welt in der Zeit erfolgt ist, um den mit der als ewig gedachten Welt verbundenen Einwnden zu begegnen. Siehe auch A. Badawi, La Transmission de la philosophie grecque …, 118 f; Herbert A. Davidson, „John Philiponus as a source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation“, JAOS, 85, 1965, 318 327; neu in 89, 1969, 357 391; Seymour Feldman, „Philoponus‘ De Opificio Mundi and Rabbinic Exegesis. A Study in Comparative Midrash“, in: Gad Freudenthal/Jean-Pierre Rothshild/Gilbert Dahan (Hg.), Torah et science: perspectives historiques et thoriques. Etudes offertes  Charles Touati, 27 36.

470

Plejaden

unterteilt werden kann.‘74 Um diesem Argument zu begegnen, haben die Gelehrten die Lehre von der Unteilbarkeit des Atoms entwickelt.75 Andere sprechen von tafra (Zwischenraum, Sprung). Andere schließlich behaupten, dass alle Teile (des Raumes) in einer entsprechenden Zahl von Teilen (der Zeit) aufgehoben sind.76 Dieses erscheint mir, nachdem ich all dies sorgfltig untersucht habe, ein Sophismus zu sein und zwar aus folgendem Grunde: Die unendliche Teilbarkeit eines Dinges ist nur eine Frage der Vorstellung, nicht aber der Wirklichkeit. Sie ist viel zu feinsinnig, um eine Frage der Wirklichkeit zu sein, eine solche Art von Unterteilung kommt nicht vor. Wenn jetzt der Prozess des Werdens sich in der Vorstellung durch die Vergangenheit erstrecken kann, nicht aber in der Wirklichkeit, dann wre dieser Einwand auch fr mein Leben gltig. Da wir aber sehen, dass der Prozess des Werdens die wirkliche Zeit durchlaufen hat und bis zu uns reicht, kann das Argument unseren Beweis nicht entkrften, weil die unendliche Unteilbarkeit nur in der Vorstellung existiert.77

Aber zurck zur Bedeutung, die die bermittlung hat; in seinem Kommentar zu Sefer Jetsira greift Sa’adia das Argument der Bezeugung noch einmal auf: Wenn es heißt, dass der Beweis der Angelegenheit durch glaubw rdige Zeugen erbracht wird, dann ist [in Sefer Jetsira] mit der ,Angelegenheit‘ die Besttigung [der Existenz] des Schçpfers gemeint […] so heißt es: Der Beweis seiner Existenz wird durch drei Zeugen erbracht: die Welt, das Jahr und die Person. Mit Welt ist diese Welt hier unten gemeint, mit Jahr die Unterteilung der Zeit78 und mit Person der Mensch. Jeder dieser drei bezeugt, dass der Barmherzige – gepriesen sei er und verherrlicht – der Schçpfer ist aufgrund von drei Beweisgrnden, von denen jeder unzhlige Korrelative hat, und die sind: die Spur der Schçpfung, die Endlichkeit und die Akzidenzien.79

Kehren wir zu Sa’adias Beweisfhrung zurck. Harry Austryn Wolfson zeigt, dass die Schlsselaussage die ist, dass man das Unendliche nicht durchschreiten kann. Diese Behauptung geht zurck auf den Gedanken des Aristoteles, demzufolge das Unendliche dem entspricht, „was zu durchschreiten unmçglich ist“80. Z. Diesendruck seinerseits betont, dass fr Sa’adia das Konzept von Zeit untrennbar mit dem des Seienden verknpft ist, dergestalt 74 Dies ist Sa‘adias Abwandlung des berhmten Paradoxes von Zeno, wie Aristoteles es, auf dem Weg ber Diogenes La rtius berichtet. 75 Die Vorstellung von dem unteilbaren Atom ist der erste von fnf Beweisen, die Ibn Hazm (Kitab al-fasl fi al-Milal wal-aNihal, Kairo 1347) vorlegt, um das Durchqueren eines unendlichen Raumes zu belegen. 76 Aristoteles, Physik, VI, 1,233a, 21 3. 77 A. Altmann, Saadya Gaon. The Book of Doctrines and Beliefs, 57. 78 Z. Diesendruck, „Saadya’s Formulation of the Time-Argument for Creation“, in: S.W. Baron/A. Marx (Hg.), Jewish Studies in Memory of George A. Kohut, 145 158. 79 Commentaire …, Kap.I, §4, Ed. Qafah, 61; Ed. Bibliophane, 53; Ed.Verdier, 74. 80 H.A.Wolfson, „The Kal m Arguments for Creation in Saadya …“, Aristoteles: „Unendlich ist, was man nicht durchlaufen kann, entweder weil seine Natur dies nicht zulsst oder […] dies aber nicht oder nur schwer zu Ende gebracht werden kann oder aber […] das, was nicht durchlaufen wird, oder was keine Grenze hat“ (Metaphysik, XI, 10,1066a)

Die Gleichung der Zeit

471

dass, im Gegensatz zu Aristoteles, dadurch der Gedanke der Endlichkeit der Zeit gesttzt wird, was ihm ermçglicht, ein Konzept von Zeit zu entwickeln, das ganz und gar von der Erschaffung der Welt herkommt und das vom Seienden und von der Bewegung abhngt.81 Hier kommt nun das „Denken“ in die Argumentation herein, durch das es zur Vorstellung von einer Zeit ohne Maß kommt, da auch Aristoteles meint – und Sa’adia folgt ihm hier –, dass die Zeit eine Wahrnehmung der Seele ist.82 In diesem Sinne, und hier wendet sich Sa’adia von Aristoteles ab und folgt Johannes Philoponus, tritt die Zeit zugleich mit der Welterschaffung hervor, worauf die Erschaffung des Menschen folgt, und die Entstehung des Menschen, die mit der Zeitlichkeit zusammenfllt, dient hinwiederum als Beweis fr die Existenz der Schçpfung ihrerseits, die entsteht, „nachdem“ die Zeit geschaffen wurde. Dass zwischen der Erschaffung der Zeit und der Erschaffung der Welt eine Korrelation besteht, verweist uns nunmehr auf den Begriff des Determinismus, der schon gestreift wurde. Da dieser Begriff im Monotheismus in einer wechselseitigen Beziehung zum Prinzip von Vergeltung und Strafe steht, kann er nicht losgelçst von den Glaubensinhalten betrachtet werden. Sa’adia erklrt die Sache dort, wo er sich mit dem Gedanken des freien Willens auseinander setzt, im dritten Kapitel seines Buches der Lehren und Meinungen: Ich sage, dass Gott in Seinem Buch einen kurzen berblick ber alles, was sich in der Vergangenheit ereignet hat, in narrativer Form gegeben hat, um ins den rechten Weg des Gehorsams ihm gegenber zu lehren. Er hat auch Seine Gesetze hinzugefgt und ihnen die Verheißungen von Vergeltung zu ihrer Einhaltung beigegeben. Dadurch ist die Schrift zu einer Quelle ewiger Wohltaten geworden.83

Nachdem dies gewissermaßen axiomatisch festgestellt ist, ist dem Einzelnen jedoch Freiheit gegeben, damit er, in vollem Bewusstsein, was er tut, die Gebote, die ihm gegeben sind, einhalten kann und vor allem, damit er in der Lage ist, ihre bertretung zu vermeiden. Denn es liegt auf der Hand, dass niemand handeln kann ohne die Mçglichkeit der Entscheidung und ohne die Gesamtverantwortung fr seine Taten.84 Auf die Frage, wie die gçttliche Allwissenheit hinsichtlich der freien Entscheidung des Einzelnen zu verstehen sei, antwortet Sa’adia mit vier Punkten. Die Gebote sind gegeben, 1) um die Menschen wissen zu lassen, was Gott will; 2) damit des Menschen Lohn vollkommen sei, wenn er dem gçttlichen Willen entspricht; 3) um die geforderte Tat belohnen und die verbotene bestrafen zu kçnnen; und schließlich 4) um noch einmal, auf dem Wege ber die Prophetie, die zuvor schon festge-

81 82 83 84

Z. Diesendruck, „Saadya’s Formulation …“, 153. Aristoteles, Physik, IV, 14, 223a, 16 23. A. Altmann, Saadya Gaon. The Book of Doctrines and Beliefs, Kap. III, §5, 108 f. Ebd., Kap.IV, §2, S.118 f.

472

Plejaden

setzten Gebote vorzuschreiben, damit der Einzelne, in vollem Bewusstsein des Risikos, das er eingeht, sie gewissenhaft befolgen kann.85 An dieser Stelle mssten sich nun zwei unserer Fragen beantworten lassen: Die erste betraf Sa‘adias Absicht und Vorgehen im Blick auf Sefer Jetsira. Aus welchem Grund und mit welchem Ziel ist Sa‘adias Kommentar zum Buch der Schçpfung verfasst? Zu Beginn seiner Einleitung sagt Sa’adia, dass das hçchste Ziel, das die Erkenntnis zu erreichen sucht, das Denken des „ersten Prinzips“ ist: des Urgrundes der Schçpfung. Wenige Zeilen weiter erhebt Sa’adia die Prophetie und die Philosophie praktisch auf dasselbe Niveau, wobei er sich auf Verse aus dem Buch Hiob sttzt, in denen die Enthllung der Geheimnisse verherrlicht wird. Er versumt es jedoch nicht, die berhmte Stelle aus der Mischna zu zitieren, von der man das Verbot zur Erforschung der Geheimnisse der Schçpfung abgeleitet hat: „Dem, welcher ber die folgenden vier Dinge nachsinnt, wre besser, er wre nie geboren worden: ber das, was oben ist, und das, was in der Tiefe ist, ber das, was vorne ist, und das, was hinter ihm ist.“86 Um sein eigenes Bemhen um Erkenntnis der Schçpfung zu rechtfertigen, erklrt Sa’adia, dass nur die Fragen verboten seien, die auf ein Verstehen des Wesens des Gçttlichen gerichtet sind. Daher kann er dann auch die Anthropomorphismen der Propheten erklren; sie htten sich einer solchen Sprache bedienen mssen, da sie sich nur durch ein Herunterholen der gçttlichen Attribute auf die Stufe der menschlichen Erkenntnis verstndlich machen konnten. Und so kommt er zu dem Schluss: „Nachdem man aber festgestellt hat, dass die Dinge erschaffen sind, darber zu diskutieren, welches vor einem anderen erschaffen sei, das ist erlaubt und in keiner Weise verboten.“87 So kann man als Ergebnis dieses langen Exkurses zur Person des Gaon ohne allzu große Einschrnkungen festhalten, dass sich sein Denken nach drei Grundkategorien ordnet: Gott, die Welt und die Gebote. Er, der als Gaon von Sura die hçchste Leitungsposition in der jdischen Welt innehatte, konnte sagen, dass es Dinge gibt, ber die man so viel, wie nur mçglich, und auch Genaues wissen kann und darf und dass auch das Fragen danach erlaubt ist, dass es aber auch Dinge gibt, die in den Bereich gehçren, der sich unserer Erkenntnis entzieht, oder mit anderen Worten, in den Bereich des Gçttlichen, dem man sich nicht nhern darf – und auch nicht kann. Es gibt aber Mediatoren, Vermittler, mit deren Hilfe man sich dem Gçttlichen nhern kann. Der erste dieser Vermittler scheint fr Sa’adia die Zeit zu sein, der zweite die Sprache, die dem Gedanken Ausdruck verleiht, zugleich aber auch der Schçpfung von Anfang an zugrunde liegt, und zwischen diesen beiden vermitteln, als Drittes, die Gebote. Zeit und Sprache sind also die zwei Facetten 85 Ebd., Kap.IV, §3, S.123. 86 Commentaire …, siehe das Zitat zu Beginn dieses Teils, oben S. 445; „Einleitung“, Ed. Qafah, 24; Ed. Bibliophane, 20; Ed. Verdier, 36. 87 Ebd., Ed. Qafah, 24; Ed. Bibliophane, 21 f; Ed. Verdier, 38.

Die Gleichung der Zeit

473

der einen gçttlichen Schçpfung, sie gehen eine aus der anderen hervor und sind miteinander verbunden durch die Gebote, die den Menschen, fr die die Schçpfung gemacht ist, gegeben sind. Was Sa’adia an diesem enigmatischen und nur fr Eingeweihte geschriebenen Werk interessiert, tritt also in seinen Ausfhrungen zutage: In der Formulierung (oder Erfindung) einer Tradition, die in der Zeit existiert und durch das Zeugnis, das heißt: durch die Sprache, weiter getragen wird. Die zweite Frage muss jedoch unbeantwortet bleiben: Wie ist die empçrte Reaktion von Dunasch ben Tamim auf den Kommentar zum Buch der Schçpfung zu verstehen? Auch wenn diese Schrift von G. Vajda als „Werk zweiter Ordnung“88 eingestuft worden ist, so wirft es doch, jedenfalls was uns hier betrifft, dringende Fragen auf, auf die sich keine befriedigenden Antworten finden lassen. Im Nachwort zu Vajdas Textedition klingt an, dass Dunasch bei seiner Argumentation den Gegenstand seiner Empçrung aus dem Auge verloren haben kçnnte, so dass er dann, anstatt der ursprnglich beabsichtigten Kritik zu Sa‘adias Kommentar, eine ganz andere Schrift verfasst haben kçnnte: Wir haben zuvor angefangen, dieses Buch gemß einer Rezension, die eine andere ist als die vorliegende, zu erlutern. Wir sind dann den Ausfhrungen von Rab Sa’adia, glckseliger Erinnerung, von Kapitel zu Kapitel gefolgt; wir haben gezeigt, wo er sich geirrt hat, welche Stelle er flschlicherweise fr gut erklrt hielt und auch das, was er ausgelassen bzw. vergessen hat. Als sich das Thema immer mehr ausweitete und (das Buch) immer lnger wurde, haben wir das Thema aufgegeben …“89

Aus den heute vorhandenen schriftlichen Zeugnissen lsst sich nicht mehr erschließen, was es gewesen sein kçnnte, das Dunasch ben Tamims Zorn derart erregte, dass er zur Feder griff. Einige Hypothesen mçgen jedoch erlaubt sein, vorausgesetzt man vergisst nicht, dass man sich hier im Bereich reiner Spekulationen bewegt. Nach allem, was bisher gesagt wurde, versteht man jetzt ohne weiteres, dass der „rechte Weg“, wie ihn der Kritiker aus Kairuan versteht, in nichts dem „rechten Weg“ entspricht, wie ihn Sa’adia verstanden htte. Whrend letzterer darin die bermittlung der jdischen Tradition in einer strengen, der klassischen Hermeneutik entsprechenden Auslegung gewhrleistet gesehen htte, so scheint Dunasch gar nicht wahrgenommen zu haben, warum Sa’adia eine Annherung zwischen griechischer Weisheit, mutasilitischem Rationalismus und Judentum wichtig war. Beinahe Zeitgenossen, nur eine Generation voneinander getrennt, scheinen die beiden Protagonisten in dieser Debatte ganz verschiedene Interpretationswege zu ihren Quellen eingeschlagen zu haben. Die Werke, von denen sie beide ausgehen, gehçrten zu dem großen, in ihrer Zeit leicht zugnglichen und allge88 G. Vajda, „Le commentaire kairouanais…“, 1946/47, 111. 89 „Nachwort“, in G. Vajda/P.B. Fenton (Hg.), Le Commentaire sur le Livre de la cration de Dnas …, 149 157, Zitat 149.

474

Plejaden

mein verbreiteten Schatz der (hellenistischen, aber im Brennglas des Islam gebrochenen) wissenschaftlichen, medizinischen und philosophischen berlieferung; in ihrer Auslegung dieser Werke unterscheiden sie sich jedoch insofern, als Sa’adia immer eine Verbindung zwischen dem Denken der Antike oder des Islam mit der jdischen Tradition herstellt, whrend Dunasch sich weniger darauf festzulegen scheint und seinen Standort eher in der philosophischen Kultur findet.90 Wenn sich andererseits zwar durch nichts belegen lsst, dass die Kritik sich auf die Verwendung theurgischer bzw. astrologischer Einzelheiten aus dem ursprnglich kommentierten Werk bezogen haben kçnnte, so ist doch festzustellen, dass das kosmische Motif, das Sa’adia bei der Interpretation von Buchstaben und Sphren einbringt, von Dunasch widerlegt wird. So heißt es in dem Text von Sefer Jetsira, wie Sa’adia ihn zitiert, nach der bersetzung von Lambert: „Und indem Er die zweiundzwanzig Buchstaben gezeichnet, voneinander geschieden, vermehrt, gewogen und vertauscht hat, hat Er alles, was geschaffen ist, geschaffen [und wird alles schaffen], was geschaffen werden wird. Und wie hat Er sie vermehrt? …“ Im Kommentar zu dieser Stelle erklrt Sa‘adia im fnften Absatz seines vierten Kapitels das so: Was der Verfasser des Buches mit dieser Vermehrung beabsichtigt, ist [zu sagen], dass der Schçpfer – seine Erwhnung sei verherrlicht – diese zweiundzwanzig Buchstaben mittels fnf Schritten zusammenfgt: Durch Zeichnen, Trennen, Vermehren, Wiegen und Umndern hat er alles geschaffen, was geschaffen ist, und wird schaffen alles, was wird. Denn da er gerade Linien in Kreise eingezeichnet hat und in Dreiecke und Quadrate, und da er schrge Linien in Kreise, in Dreiecke und Quadrate eingezeichnet hat, hat sich daraus ergeben, dass [diese Linien] sich ber Oberflchen und Raum bereinander gelegt haben, auf wundersame Weise, wodurch alle Figuren eine Form erhalten haben.91 Und das durch das Eindringen des bet in das gimel, des dalet in das he, etc. […]. Es wird dann erklrt, wie die Formen entstanden sind durch die Buchstaben in der Luft. Wir kçnnen aber [diese Gestaltung] nur in unserem Geist erreichen, wir kçnnen sie nicht verwirklichen, denn das gehçrt einzig und allein zum Herrn der Welten […]. Dies ist auch der Grund, warum die Weisen mit ihren Schlern bei der Mathematik und der Geometrie anfangen, denn dies sind die Ursprnge der Wissenschaft.92

Dem hlt Dunasch, der wie es scheint jegliche mystische Verwendung der Zahlentheorie verneint, entgegen:

90 Siehe noch einmal G. Vajda, „Le commentaire kairouanais …“, 1953, 12; Ed. Fenton, 120. 91 Zum stoischen Einfluss auf das Weltverstndnis Sa’adias, insbes. zu seiner Interpretation der Elemente, siehe Gad Freudenthal, „Stoic Physics in the Writing of r. Saadia Ga’on al-Fayyumi and its Aftermath in Medieval Jewish Mysticism“, in: Arabic Sciences and Philosophy, 6, 1966, 113 136. 92 Sa’adia, Commentaire …, IV, §5, Ed.Qafah, 121; Ed. Bibliophane, 106; Ed. Verlier, 135.

Die Gleichung der Zeit

475

„Alles was geschaffen ist, und alles, was es sein wird.“ Das will ganz und gar nicht sagen, dass die Buchstaben Materie seien, der Ursprung oder die Grundlage eines lebendigen Wesens, welcher Art auch immer, Tier oder Pflanze, sondern nur dass Gott mit ihnen all das anzeigt, was geschaffen ist oder es werden wird. Denn durch die Buchstaben bemerkt der Mensch, nimmt auf und bewahrt jegliche kçrperliche oder geistige Kreatur in der kçrperlichen Welt. Wenn er das alles mit Buchstaben schreibt, dann erinnert sich der Mensch an das, was er vergessen hat, und an das, was er nicht vergessen hat […] Gott hat diese Buchstaben geschaffen, weil Er wollte, dass das Wissen im Menschengeschlecht aufgehoben wrde.93

Wenden wir uns nun der ersten Stelle zu, die im vorigen Kapitel schon erwhnt worden war (S. 461) und die G. Vajda in Verlegenheit gebracht hatte. In Sefer Jetsira steht ganz eindeutig im ersten Kapitel, im zweiten Absatz: Zehn Urzahlen nach der Zahl der zehn Finger, von denen sich jeweils fnf gegenberstehen. Und die Person des Einzigen ist genau in der Mitte, durch das Wort, die Sprache und den Mund. Sie entsprechen den zehn Unendlichen: Tiefe des Beginns und Tiefe des Endes, Tiefe des Guten und Tiefe des Bçsen, Tiefe des Hohen und Tiefe der Tiefe, Tiefe des Orient und Tiefe des Westen, Tiefe des Nordens und Tiefe des Sdens. Und ein einziger Herr, Gott der treue Kçnig, beherrscht sie alle dort, wo Er in seiner Heiligkeit wohnt, und bis in die Ewigkeit der Ewigkeiten.94

Die Kluft, die sich zwischen den beiden, hier in einem virtuellen Dialog sich gegenber stehenden Kommentatoren auftut, ist unbersehbar. Sa’adia spricht als bestens unterrichteter Kenner der Mathematik95 : [Der Verfasser] sagt hier, dass die Zahl eine dreifache Wissenschaft erfordert: die Wissenschaft von ihrem Grund, von ihrer Teilung und die des Vergleiches der Teile miteinander. Deshalb hat er mit der Zahl selbst angefangen und sagt: die geschlossene Zahl zehn. Dann hat er sie geteilt, und so werden daraus fnf und fnf, danach hat er sie gegenber gestellt, und daraus werden fnf gegenber fnf. Wenn er sie eher in zwei Hlften teilt als in andere [Teile], dann darum dass man wissen soll, dass es nie zwei symmetrische Dinge gibt, die absolut gleich wren, außer bei einer Gleichheit der Zahlen, fr alle brigen [gilt], es herrscht bereinstimmung in einer Beziehung und Unterschied in einer anderen, berschuss auf der einen Seite und Mangel auf der anderen. Und der verborgene Sinn dieses Wortes ist der, dass die

93 G. Vajda, „Le commentaire kairouanais …“, 1949/50, 77. 94 Sa’adia, Commentaire …, I, §2, Ed.Qafah, 51; Ed. Bibliophane, 1 f; Ed. Verdier, 11. 95 Siehe S. Gandz, „Saadia Gaon as a mathematician“, in: Saadia Anniversary Volume, 141 195; zu diesem Absatz im bes., siehe S.149 f. Tz. Langermann, „Sa’adya and the Sciences“. Auch die mathematische Kompetenz der beiden Kommentatoren im Vergleich, zugunsten Sa’adias, bei Yekutiel Ginsburg, „Torat ha-tserufim be-sifruteinu ha-atiqa“ („Die Lehre von der Kombination der Buchstaben in unserer alten Literatur“), Ketavim Nivharim, Tel Aviv 1961, 294 308. Fr den Hinweis auf dieses Werk danke ich Tony Lvy.

476

Plejaden

Symmetrie in den Werken Gottes das vollkommene Gleichgewicht hervorbringt, wie wir es bei den zehn Fingern sehen, ebenso bei allem, was [von ihm] gemacht ist …96

Ohne das, was sein Gegen-Kommentator dann aufnehmen sollte, anzusprechen (Tiefe des Hohen etc.), fhrt Sa’adia in seiner Beweisfhrung fort: Wenn [der Verfasser] als Entsprechung zu den zehn [Zahlen] zehn Unendliche gibt, dann will er damit sagen, dass das, was aus Zahlen als solchen zusammengesetzt ist, keine Grenze hat bei den Menschen, beim Schçpfer aber sind [die Zahlen] begrenzt, ebenso wie wir nicht die Begrenzung am Beginn und am Ende der Zeit kennen, whrend [Gott] sie kennt […]. Und wir kommen nicht an die Grenzen der sechs Richtungen, des Hohen, des Tiefen, des Ostens, des Westens, des Nordens und des Sdens, Er aber berhrt sie […]. Und wir bestimmen nicht die ußersten Enden des Guten und des Bçsen aller Dinge, Er aber bestimmt sie …97

Bei Dunasch findet sich die entsprechende, schon erwhnte Passage in einem astronomischen Kontext, der sich in keiner Weise mit diesem Ausschnitt aus Sa’adias Kommentar in Verbindung bringen lsst, außer vielleicht in bezug auf das Unerkennbare als das dem Gçttlichen Vorbehaltene, und in bezug auf die Relativitt der Parameter : „Tiefe des Hohen und Tiefe dessen, was in der Tiefe ist“, hier bezeichnet ersteres die Oberflche der neunten Sphre, nicht gestirnt, die der tglichen Bewegung […], das zweite den Mittelpunkt der Erde. Kein Mensch kann sie so, wie sie sind, erkennen. „Tiefe des Ostens und Tiefe des Westens“ bedeutet, dass der Osten und der Westen der Erde kein Ende haben. Osten und Westen haben, den Astronomen zufolge, keine reale Grenze. Denn jeder Punkt auf dem Kreis des quators ist „çstlich“ hinsichtlich eines bestimmten Punktes, und „westlich“ hinsichtlich eines anderen. Wenn man vom Osten redet, ohne irgendeine genauere Bestimmung, dann meint man mit diesem Ausdruck einen Ort am ußersten Ende der bewohnten Zone nach Sonnenaufgang hin, ebenso wenn man vom Westen redet ohne irgendeine andere Bestimmung, dann meint man damit einen Ort, der am ußersten Ende der bewohnten Zone zum Sonnenuntergang hin liegt. Zwischen diesen beiden Orten liegt die Lnge, die die Erde in Hlften teilt.98

Wirft hier Dunasch Sa’adia seinen Umgang mit der Astrologie vor? Dazu muss man sich Absatz 5 im zweiten Kapitel von Sa’adias Kommentar ansehen, in dem er die Stellungen der Planeten und des Zodiak ausfhrlich beschreibt und als Beispiel die Stellung des Tages, an dem er schreibt, am „Dienstag, 12. Sivan im Jahr 1242“99 anfhrt und dazu bemerkt:

96 97 98 99

Sa’adia, Commentaire …, I, §2, Ed. Qafah, 51 f; Ed. Bibliophane, 45; Ed. Verdier, 65. Sa’adia, Commentaire …, I, §2, Ed.Qafah, 55; Ed. Bibliophane, 48; Ed. Verdier, 68. G. Vajda, „Le commentaire kairouanais …“, 1949/50, 140; Ed. Fenton, 67, und s.o., S. 461. Nach der seleukidischen Zeitrechnung, was dem Dienstag, 31. Mai 931 entspricht, im Jahr 4961 seit der Erschaffung der Welt, auf die Sa’adia sich hier nicht bezieht.

Die Gleichung der Zeit

477

Ebenso verndern sich die Figuren in den letzten Stunden und im folgenden entsprechend der Umdrehung [der Kugel]. Auf diese Art und Weise ndern sich die Einflsse der Strahlen, die Horoskope und die anderen [astronomischen] Bedingungen. Ebenso kennzeichnen die Fixsterne, die Wandelsterne und die, die zwei Kçrper haben, wie diese Vernderung sich in jedem der Viertel des Tageslaufs vollzieht …100

Welche Schlsse lassen sich aus dem Vergleich dieser beiden Kommentare zu dem Buch der Schçpfung fr unsere Fragestellung ziehen? Dazu gibt es zwei sich widersprechende Hypothesen, fr die man jeweils gute Grnde anfhren kann. Nach der ersten Hypothese wirft Dunasch Sa’adia vor, die klassischen Denker verflscht und stattdessen der jdischen berlieferung in seiner Interpretation einen vorrangigen Platz eingerumt zu haben. Das wrde bedeuten, dass er das Werk als einen wissenschaftlichen Text im klassischen Sinne betrachtet und dass er darum Sa’adia mangelnde Wissenschaftlichkeit vorwirft und sein Werk mehr im Bereich der theologischen Interpretation angesiedelt sieht. Die hier zutage tretenden Divergenzen ergben sich dann zwischen dem strker vom Platonismus geprgten Wissen bei Dunasch und einer weniger in die Tiefe gehenden oder moderneren Interpretation, in der Tradition des Kalam und des Judentums, bei Sa‘adia. Die zweite, ebenso spekulative Hypothese besagt, dass Dunasch sich zum Bewahrer der alten berlieferungen erklrt habe, die zurckgehend auf gçttliche Offenbarungen lter seien als die griechische Weisheit, wovon schon am Anfang dieses Kapitels die Rede war. Aus dieser zweiten Perspektive htte die Hinwendung Sa’adias zur rabbinischen berlieferung ganz andere, schwerwiegende Implikationen: Es wrde bedeuten, dass er gar nichts von dem jdischen Ursprung des Wissens, das er darlegt, wusste. Aus dem Vorwort von Dunasch, in dem er den Kommentar des Fajjumiten kritisiert, ist schon zitiert worden; weiter heißt es dort: […] obwohl er vorgibt, sie zu verstehen; oft war er sich bewusst, dass er nicht verstand und hat die Kommentierung (der fraglichen Passagen) ausgelassen; (dagegen) hat er (in seinem Kommentar) Dinge aufgenommen, die nichts mit der Bedeutung des Systems des ursprnglichen Verfassers des Buches (von der Schçpfung) zu tun haben. Als ich das gesehen habe, habe ich all meine literarischen Arbeiten unterbrochen, um das, was der ursprngliche Verfasser darin verborgen hat, ans Licht zu bringen und dabei auch die Irrtmer von R. Saadia aufzudecken.“101

Sa’adia ist jedoch weit davon entfernt, aus seinen kosmologischen Darlegungen mystische Schlussfolgerungen zu ziehen. Ausgehend von der pythagorischen Theorie, nach der die Zahlen Prinzip und Anfang der Dinge sind,102 100 Sa’adia, Commentaire …, II, §5, Ed. Qafah, 87; Ed. Bibliophane, 77; Ed. Verdier, 100 f. 101 G. Vajda, „Le commentaire kairouanais …“, 1946/1947, 114. 102 W. Burkert, Lore and Science …, bes. 465 472. Siehe hierzu ebenfalls G. Vajda, „Le commentaire de Saadia …“, 75, wo es heißt: „Die siebte Theorie ist die der Pythagorer, die den Ursprung der

478

Plejaden

verbindet er die Kosmologie mit einer homiletischen Deutung und sagt, dass die Hebrer bei der Offenbarung am Berg Sinai Tçne gesehen htten.103 Der Annahme, dass die Schrift auf einen esoterischen Ursprung zurckgehe, widerspricht er schon in seiner Einfhrung mit dem Hinweis, dass der Verfasser nicht der Patriarch Abraham gewesen sein kçnne, auch wenn die Schrift einige seiner Lehren enthielte: Die sprachliche Analyse zeige, dass sich das geistige Umfeld, aus dem diese Schrift hervorgegangen sei, sehr genau lokalisieren lasse: Zu der Zeit, als die Gelehrten des Volkes zusammenkamen, um sich mit Fragen der Mischna zu befassen, sie in ihren eigenen Worten auszudrcken und festzulegen, da haben sie dasselbe auch fr dieses Buch getan oder fr das, was den Gedanken dieses Buches nahekam, und von daher ist es zu den Unterteilungen in Abstze und zu dieser Anordnung der Schrift gekommen. Was den Ort betrifft, an dem dieses Buch verfasst worden ist, so ist dies eine Stadt in Palstina, denn die Namen der Buchstaben, wie wir sie hier finden, entsprechen der Sprache der Palstinenser …“104

So bleibt die Debatte, die Dunasch ibn Tamim mit Sa‘adias Kommentar fhrt, in ihren inhaltlichen Fragen fr uns im Dunkeln, zugleich lenkt sie den Blick jedoch in eine andere Richtung: in die der Historizitt. Wenn man einmal von den Textfragen absieht, dann stellt sich hier eine Frage, hnlich der schon frher angeschnittenen, nach den Grnden, die Sa’adia veranlasst haben kçnnten, seinen Karer-Zeitgenossen und ihrer hretischen Abweichung, d. h. den starken Interferenzen der Vergangenheit in der Gegenwart, dadurch entgegen zu treten, dass er stattdessen von Wiederentdeckung und Erneuerung sprach. Der Kommentar zu Sefer Jetsira ist zwei Jahre vor Sa‘adias großem, philosophischem Werk geschrieben; so kçnnte man ihn einerseits als eine Vorarbeit verstehen, in der die Richtung fr das weitere Vorgehen abgesteckt wird, oder aber als einen ersten Versuch, die dann in seinem Buch der Lehren und Meinungen entfalteten Grundgedanken auszuloten. Im Blick auf den Widerspruch, den der Kommentar hervorgerufen hat, stellt sich aber die Frage nach der Legitimation des Erbes, das im Judentum auf unterschiedliche Weise zum Tragen kommt; und diese Frage hngt eng zusammen mit dem immer wieder auftauchenden und zugleich nicht lçsbaren Problem der ,unterirdischen‘ berlieferung nicht-kanonischer Texte und insbesondere der Kanle, ber die das Wissen aus alter Zeit weitertransportiert wurde. Wie dem Dinge in den Zahlen sehen. Die achte, die von S.Y., hat auf den ersten Blick große hnlichkeit mit der pythagorischen Theorie. Saadia behauptet aber, dass es einen erheblichen Unterschied zwischen den beiden Theorien gbe. Die Pythagorer halten die abstrakten Zahlen fr den Ursprung des Universums, whrend der Verfasser von S.Y. der Meinung ist, dass ,Gott die Luft erschaffen hat und dort die zweiunddreißig Dinge gesetzt hat‘ …“. Dieses Argument wird gesttzt durch die Untersuchung von R. Jospe, „Early Philosophical …“, 378. 103 Sa‘adia, Commentaire …, Einleitung; Sa’adia sttzt sich hier auf die Mekhilta, „Jitro“, insbes. auf den Vers Exod 20,18; siehe Ed. Qafah, 21; Ed. Bibliophane, 26; Ed. Verdier, 43 f. 104 Ebd., Ed. Qafah, 23 f; Ed. Bibliophane, 28 f; Ed. Verdier, 46.

Die Gleichung der Zeit

479

auch sei, die beiden Kommentatoren von Sefer Jetsira, die sich im 10. Jahrhundert als Pioniere eines angewandten Rationalismus erwiesen haben, sind unbewusst und ungewollt zu Vorlufern der esoterischen Interpretation, die dieses Werk erfahren sollte, geworden. Ihre Versuche, Glauben und Vernunft zu verbinden, wurden von ihren Nachfolgern nicht aufgenommen, und fr Sefer Jetsira sollte die Entwicklung eine ganz andere Richtung nehmen.

480

Plejaden

Im Schatten des Buches der Schçpfung Die bis heute gefhrten Debatten um den Ursprung von Sefer Jetsira und seine Datierung, um die sich seit dem ersten Auftauchen der Schrift bis heute immer wieder neue Hypothesen gerankt haben, sollen hier beiseite gelassen werden. Gershom Scholems Darstellung der Theorien zu den Einflssen, die sich hier niedergeschlagen haben, hat nichts an Aktualitt verloren; zudem wird hier eine Reihe von Fragen aufgeworfen, die unmittelbar mit der Historizitt zu tun haben. Die bersicht von G. Scholem lsst sich etwa so zusammenfassen: Als Entstehungszeit der Schrift ist die Zeit der Entstehung der Mischna oder der Anfang der talmudischen Epoche (zwischen dem 3. und dem 6. Jahrhundert) anzusetzen; der neuplatonische Einfluss des Proklos, des berhmtesten Vertreters der Schule von Athen am Ende des 5. Jahrhunderts, lsst sich nachweisen; es lassen sich Analogien zwischen Sefer Jetsira und den Thesen des Gnostikers Marcus aus der Schule Valentins im 2. Jahrhundert feststellen; die Lehre der sefirot und ihr sprachliches System lassen auf neupythagorische und stoische Einflsse schließen, wobei die besondere Bercksichtigung der Doppelbuchstaben an eine stoische Einordnung denken lsst, bestimmte Bezeichnungen wie der Begriff der „Urbuchstaben“ auf eine direkte Verbindung zum Griechischen verweisen und sich insgesamt Gemeinsamkeiten zwischen den Spekulationen von Sefer Jetsira und denen gnostischer oder semignostischer Strçmungen in den ersten Jahrhunderten der christlichen Zeitrechnung erkennen lassen.105 Auch Joseph Dan stellt die Frage, wie sich das Schweigen der jdischen Quellen zur Existenz dieser Schrift erklren lsst, die bis ins 10. Jahrhundert nirgends erwhnt wird und dann vçllig unvermittelt von gleich zwei Kommentatoren als skularer,106 allerdings kaum verbreiteter Text, wie sie gleich zu Anfang bemerken, aufgegriffen wird. Wenn man davon ausgeht, dass das kleine Werk tatschlich um die Zeit des 3. Jahrhunderts verfasst worden ist, wie ist es dann zu erklren, dass es in anderen alten Texten aus dieser Zeit wie etwa Bereschit Rabba, wo die Erschaffung der Welt ausfhrlich behandelt wird, nicht erwhnt wird, obwohl sich an nicht wenigen Stellen ganz offensichtlich eine Verbindung zu den Hauptthemen von Sefer Jetsira ergibt? Und was ist dazu zu sagen, dass es in den Pirqe de-Rabbi Elieser, einem spten, nach dem Sieg des Islam verfassten Midrasch-Text, nicht auftaucht?107 Dieses Schweigen ist, wie Joseph Dan bemerkt, doppelt rtselhaft, da der Talmud die Schrift – und zwar entweder diese oder eine Vorgngerschrift, aus der sie hervorgegangen ist – positiv anerkennend erwhnt, was der Hypothese von einem Totschweigen durch die Rabbinen widerspricht; und zum anderen ist uner105 G. Scholem, „Yezira, Sefer“. 106 J. Dan, „Three phases…“, erster Abschnitt, 6 11. 107 Siehe oben S. 137 und ergnzende Anm.,S. 557.

Im Schatten des Buches der Schçpfung

481

klrlich, wie es sein konnte, dass die Schrift sich mit dem Moment ihres Auftauchens einer Berhmtheit erfreute, durch die sie unter all dem, worber die Gebildeten der jdischen Welt, von Nordafrika bis Byzanz und von Bagdad bis Rom, miteinander im Gesprch waren, einen Platz ersten Ranges erhielt. Was die Zeit ihrer ersten Niederschrift betrifft, so haben wir keine genauen Anhaltspunkte, die Annahmen dazu umfassen einen weitgespannten Zeitraum von der Epoche des Zweiten Tempels bis zum 8. Jahrhundert; dagegen wird man Shlomo Pines folgen kçnnen, der meint, dass die uns vorliegende, seit dem 10. Jahrhundert bekannte Rezension in das naturwissenschaftlich geprgte Milieu syrischer Christen zurckverfolgt werden kann.108 Pines sttzt sich hierzu auf ein astronomisches Phnomen, das in der rabbinischen Sprache mit dem Begriff teli, „Drachen“, bezeichnet wird,109 zum andern verweist er auf die Verwendung von Doppelbuchstaben, deren frhestes Vorkommen sich bis in die nestorianische Schule von Nisibe, um das 6. Jahrhundert, zurckverfolgen lsst und die man danach sowohl im Arabischen wie auch im Hebrischen findet. Diese Hypothese lsst auf zahlreiche Einflsse schließen, so etwa auf eine Verbindung von mythischer Astronomie mit der Zahlentheorie, was in der im 9. und 10. Jahrhundert aufblhenden islamischen Kultur erneut Interesse fand, ebenso aber auch auf Vorstellungen indischer und arabischer Grammatiker, die dann in die hebrischen Sprache Eingang fanden. Diese Hypothese lsst aber auch Verbindungen zu pythagorischem, stoischem und neuplatonischem etc. Denken erkennen, dessen Einfluss man in diesem Text nachweisen kann.110 Hier tauchen nun die Grundprinzipien wieder auf, die Sa’adias Theorie der Erkenntnis, oder anders ausgedrckt, der berlieferung zugrunde liegen: Gott, die Welt und die Gebote, zwischen denen Zeit und Sprache vermitteln. Dass Gott seine Gebote in der Zeit und in der Welt durch die Sprache bekannt gemacht hat, impliziert, dass dies etwas mit Geschichtlichkeit zu tun hat. Fr Sa’adia ist das Wissen der Antike durch die Philosophen bermittelt worden, und seine weitere Verwendung durch die Theologen – zu denen er sich zhlt –

108 Sh. Pines, „Points of Similarity between the Exposition of the Doctrine of the sefirot in the Sefer Yezira and a Text of the Pseudo-Clementine Homilies: the implications of this resemblance“ (1989), in: Studies in the History of Jewish Thought …, 63 114, bes. 110 114. 109 Zur astronomischen Bedeutung des Wortes siehe W.M. Feldman, Rabbinical Mathematics …, 120 f. Zu seinem griechischen Ursprung, seiner Bedeutung bei den Gnostikern und seiner Verwendung in der arabischen Astrologie und Astronomie, A. Bouch-Leclercq, L’Astrologie grecque, 122; zu seinem Platz im Verzeichnis der Konstellationen und Gestirne des Hipparch und des Ptolemus, O. Neugebauer, A History of Ancient Mathematical Astronomy, 3 Bd., I. LI, 285 u. 291. 110 Vermittelt durch die arabische bersetzung der Schriften des griechisch-palstinensischen Mathematikers des 2. Jh., Nikomachus von Gerasa, von Thabit ibn Qura’s. Siehe Elliot R. Wolfson, „The Theosophy of Shabbetai Donnolo, with Special Emphasis on the Doctrine of Sefirot in his Sefer Hakhmoni“, Jewish History, 6, 1992, 281 316, bes. 288 und die Literaturangaben in Anm. 85 u. 86.

482

Plejaden

ermçglicht die Fixierung der berlieferung in der Geschichte und schließlich auch, der Geschichte ihren Platz in der Zeit zu geben. Sa’adia kommt im jdischen Denken der Rang des großen Vorlufers zu; auch wenn er, der den Boden bereitet hat, von denen, die nach ihm kamen, insbesondere von der großen Gestalt des Maimonides bertroffen und in den Schatten gestellt worden ist, so tut das doch seiner Erkenntnis in ihrer umfassenden Weite keinen Abbruch, sondern verwischt nur die Konturen. Dadurch dass er angewandte Mathematik und Theologie zusammen brachte und Philosophie und Glauben miteinander in Verbindung setzte, erçffnete er dem traditionellen jdischen Denken neue Horizonte und brachte es damit einen bedeutenden Schritt voran. So konnte das Judentum, dank neuer Strukturen im intellektuellen und neuer Formen im rituellen Bereich, das Gesprch mit den Strçmungen seiner Zeit mit einem ganz neue Elan aufnehmen. Zugleich konnte das Judentum die Grenzen, die ihm seit Jahrhunderten durch die rabbinische Kultur gesteckt worden waren, neu in den Blick nehmen und sogar berwinden. Dies kann man beispielsweise daran sehen, dass Gaon Sa’adia nicht selten auf Fragen seiner Zeit Antworten findet, die er aus talmudischen Diskussionen herleitet. Da er weiß, wie man sich der Vergangenheit bedient, kann Sa’adia der Zeitlichkeit erlauben, der Gegenwart ihren Stempel aufzudrcken: So verkçrpert er ein Modell dieser doppelten Zeitlichkeit, um deren Verstndnis es uns hier geht. Wenn man nun das Erbe Sa’adias mit dem der beiden großen Gestalten der Antike, fr die man auf eine doppelte Zeitlichkeit verweisen kann, Philo und Flavius Josephus, vergleicht, dann fllt ein wesentlicher Unterschied hinsichtlich der Rezeption und berlieferung ihrer Schriften in der jdischen Welt auf. Philo, der sich darum bemht hat, das Judentum durch die Brille der griechischen Philosophie zu sehen, und Flavius Josephus, der die jdische Geschichte im Stil der Rçmer niedergeschrieben hat, sie nehmen beide eine Position am Rande der jdischen Tradition und des berlieferten Erbes ein. Anders das Werk Sa’adias, dem es gelungen ist, neue intellektuelle Parameter in das jdische Erbe zu integrieren, wobei er in gleicher Weise im Denken seiner Zeit zu Hause ist und sich auf die berlieferung beruft. Indem er aus seiner Welt, in der er lebt, aufnimmt, was sie bietet – Erkenntnistheorie, Zahlentheorie, ihre Form von Rationalismus –, und durch seine politische Sicht von dem, was Religion sein sollte, gelingt es Sa’adia, ein geistiges Handwerkszeug zu schaffen, das seiner Zeit entspricht und zu ihr passt. Durch Erneuerung des Judentums konnte dieser Ansatz, ohne es zu verflschen, seinem Erhalt und Fortbestand dienen und ihm seinen Platz in der Offenbarung zuweisen. Aus dieser Sicht erhlt das schon erwhnte Zitat von Maimonides, in dem er ihn als Retter des Judentums in seiner Zeit darstellt, seinen eigentlichen Sinn: „Indem er die verborgenen Aspekte in der Tora aufdeckte, strkte er das, was nachließ, und machte es ihnen in Wort und Schrift bekannt.“111 111 Siehe oben S. 439f, „Brief an den Jemen“, in: Eptres, 85.

Das Geheimnis in den Sternen

483

Das Geheimnis in den Sternen Wer kennt deine Wege? Du machst die Wohnung der sieben Planeten in den zwçlf Zeichen … Dies sind die hçchsten Konstellationen, erhçht in ihrem Rang, Zwçlf Feldherren an der Spitze ihrer Heerscharen.112

Kann man die erstaunliche Entwicklung, die Sefer Jetsira durchgemacht hat, berhaupt beschreiben – von einem naturwissenschaftlichen, nur Eingeweihten zugnglichen Text zu einem esoterischen Dokument erster Ordnung, einhergehend mit einer grundlegenden Umwertung? Ein solcher Wandel zeichnet sich jedoch schon im 10. Jahrhundert ab. Er manifestiert sich in einem zu der Zeit verfassten Kommentar, der, sehr viel strker als der Sa’adias, unter Mystikern und in ihren Vorstellungen Aufnahme fand. Schabbetai Donnolo genannt „der Grieche“ hat einen Kommentar zu Sefer Jetsira verfasst, anhand dessen sich nachvollziehen lsst, wie es durch den Kontakt mit dem aus ganz anderen Einflssen gespeisten, muslimischen Denken im Judentum zu ganz neuen Fragestellungen gekommen ist. In diesem Kommentar werden bis dahin noch nicht verbreitete kosmologische Aspekte entwickelt, und er lsst den Weg erkennen, auf dem das Wissen, ber die Brcke von Byzanz, dem „griechischen Reich“ des Mittelalters, in das abendlndische Europa gelangt ist. Dort war, im Gegensatz zum Europa nçrdlch der Alpen, das Erbe der hellenistischen Kultur noch lebendig, gepflegt und erhalten durch den ununterbrochenen Gebrauch derselben Sprache, aber auch durch die kulturellen und politischen Traditionen. Außerdem lebte dieses Erbe auch in den theologischen Diskussionen und der Auseinandersetzung mit der klassischen Philosophie weiter, besonders da es in der Orthodoxie zu einer Verbindung zwischen christlicher Lehre und den platonischen und aristotelischen bzw. den neuplatonischen und neuaristotelischen Systemen gekommen war. Nach der Vertreibung der Juden aus Palstina unter Titus war Italien zur Drehscheibe in dem Wissenstransfer aus dem Land Israel in das transalpine Europa geworden.113 Diese Verlagerung von Gedankengut durch menschliche Migration, erzwungene ebenso wie freiwillige, fhrte zur Entstehung eines kulturellen Erbes, das aus den Traditionen Babyloniens herkam und seinen Wege in die jdischen Zentren des Abendlandes unter christlicher Dominanz 112 Salomon ben Jehuda ibn Gabirol, La Couronne du Royaume, franz. bers. von Andr Chouraqui, Paris 1997, n8 XXII, 45. 113 R. Bonfil, Tra Due Mondi. Cultura ebraica e cultura cristiana nel Medioevo, Neapel 1996, siehe bes. den ersten Teil: „Alle origini nell’Alto Medioevo“, 1 133. Dem Autor sei an dieser Stelle fr seine Hinweise und weitere bibliographische Angaben gedankt, die fr dieses Kapitel hilfreich waren.

484

Plejaden

fand.114 Auf diesem Wege htten sich dann auch, wie man allgemein annimmt, mystische Strçmungen herausgebildet, wie man sie im jdischen Denken des Hochmittelalters findet, besonders bei den als deutsche Pietisten bezeichneten Chasidei Aschkenaz, im 12. bis ins 13. Jahrhundert. Im Gegensatz zu der Vielzahl von Arbeiten, die sich mit dem Gaon von Bagdad befasst haben, scheint die Forschung an Schabbetai Donnolo kein besonderes Interesse gefunden zu haben; so gibt es nur wenige Untersuchungen zu seinem Werk und seiner Person. Sein Kommentar zu Sefer Jetsira liegt jedoch in einer 1880 von David Castelli edierten kritischen Ausgabe vor,115 zu der Adolphe Neubauer 1891 mit einem gyptischen Fragment noch eine Variante ergnzen konnte;116 außerdem gibt es eine deutsche Edition seines Arzneienbuches, 1867 von Moritz Steinschneider verçffentlicht und 1949 in einer hebrischen Sammlung seiner medizinischen Werke nachgedruckt.117 In jngerer Zeit (1976) hat Andrew Sharf ihm eine Biographie gewidmet.118 Diese Forschungslcke sollte jedoch nicht zu der Annahme verleiten, dass es sich hier um einen unbedeutenden Autor handelt. Ganz im Gegenteil. Diejenigen, die sich in Artikeln zur Mystik oder zur mittelalterlichen Medizin auf ihn beziehen oder sich ganz gezielt mit Sefer Jetsira befassen, betonen die herausragende Bedeutung, die seine Schriften fr die mittelalterliche jdische Ideengeschichte haben. Was fehlt, sind die Quellen, die es erlauben wrden, ihn genauer zu lokalisieren und einzuordnen. Denn außer einigen drftigen Hinweisen in seinem Kommentar weiß man kaum etwas ber ihn. Sicher hatte er keine Stellung von zentraler Bedeutung in der jdischen Welt seiner Zeit; er war ein jdischer Arzt, durchaus bekannt, aber einer unter anderen, und teilte das oft prekre Los seiner Religionsgenossen im byzantinischen Reich.119 Dabei lebte er aber in einer stark hierarchisierten Welt, in der Bildung und Wissen sozialen Aufstieg mçglich machten und wo die Kunst des Arztes zu den angesehensten Wissensgebieten gehçrte. So fgt sich sein Kommentar ein in die lange berlieferungskette, durch die naturwissenschaftliche Kenntnisse klassisch hellenistischer und talmudischer Provenienz ihren Weg in die esoterische Mystik fanden, wie sie sich in den Strçmungen der mittelalterlichen Kabbala niederschlug. Damit gestattet er uns einen besonders guten Einblick in die verschlungenen Wege, auf denen 114 Zu den engen Beziehungen, die zwischen dem Judentum in Byzanz und in frnkisch-deutschen Gebieten bestanden, insbes. dem Einfluss der „griechischen“ Juden auf die aschkenasischen Gelehrten, siehe Israel M. Ta-Shma, „Toward a History of the Cultural Links Between Byzantine and Ashkenazic Jewry“, in: E. Fleischer u. a. (Hg.), Me’ah She’arim, hebr. Teil, 61 70. 115 David Castelli, Il Commento di Sabbatai Donnolo sul Libro della Creazione, Sfer Hakhmoni le rav Shabbetai Donnolo, Florenz 1880. 116 A. Neubauer, „Un chapitre indit de Sabbetai Donnolo“, REJ, 44 (22), 1891, 213 218. 117 M. Steinschneider, Donnolo : Fragmente des ltesten medicinischen Werkes in hebrischer Sprache, Berlin 1867, wie auch im Virchow Archiv 1867; Suessman Muntner (Hg.), Sefer haMirqahot, in: Rabbi Shabbeta Donnolo Medical Works (2Bd. in 1 Bd.), Jerusalem 1949. 118 Andrew Sharf, The Universe of Shabbetai Donnolo. 119 Joshua Starr, The Jews in the Byzantine Empire, 641 1204.

Das Geheimnis in den Sternen

485

Ideen und Wissen vom Palstina des Zweiten Tempels, in stndiger Fortentwicklung, bis in das Europa nordlich der Alpen gelangten. Schabbetai Donollos Sefer Hakhmoni oder auch Tahkemoni, zwischen 946120 und 982121 verfasst – den beiden Daten, die auf den beiden Handschriftenversionen angegeben sind –, ist ein in sich singulres Werk der jdischen mittelalterlichen Literatur. Nur wenig spter als der Kommentar Sa’adias, scheint es doch keine direkten Berhrungspunkte mit ihm gegeben zu haben.122 Der Verfasser wurde 913 in Oria in Apulien, einer der beiden byzantinischen Provinzen in Sditalien, geboren. Er war also dreiundreißig Jahre alt, als er seinen Kommentar schrieb, bzw. neunundsechzig nach der anderen Handschrift. Wie es zu diesen beiden verschiedenen Daten kommt, ließe sich natrlich durch einen Abschreibfehler erklren, es gibt aber auch die Annahme, dass das sptere Datum sich auf die Ergnzung des Gesamtwerks durch das gyptische Fragment bezieht. Wenn dies der Fall wre, dann htten wir es hier in gewisser Weise mit einem Lebenswerk zu tun.123 Dies ist jedoch nicht das einzige Werk, das er verfasst hat: Er gilt auch als der Verfasser eines medizinischen Buches, Sefer ha-yakar – Buch der Kostbarkeiten, das auch noch unter der Bezeichnung Sefer ha-mirkahot oder Arzneienbuch bekannt ist. Als erstes medizinisches Buch in Italien ist es zugleich auch das erste in hebrisch geschriebene Buch im christlichen Europa. Vielleicht geht auch das Buch der Konstellationen (Sefer ha-mazzalot), aus dem einige sptere mittelalterliche Gelehrte zitieren, auf ihn zurck,124 er selbst erwhnt ein Werk zur

120 D. Castelli, Il Commento …, 6. 121 A. Neubauer, „Un chapitre indit …“, 215. 122 Es muss allerdings darauf hingewiesen werden, dass die Meinungen hierzu weit auseinander gehen. Ungeachtet der Behauptung von G. Scholem, der es fr „unbestreitbar“ hlt, dass der Kommentar Sa’adias einen Einfluss auf den Donnolos gehabt hat (Kabbalah, Jerusalem 1974, 33 f, und La Kabbale, 87), vertritt J. Dan in seinem Artikel „Donnolo, Shabbetai“, EJ, VI, 170, seine Meinung mit Entschiedenheit; Sh. Pines seinerseits sieht dieses Werk als „im Wesentlichen vom byzantinischen Milieu abhngig“, „Points of Similarity …“, 80 [111] Anm.156. 123 Der Schreiber des Arzneienbuches bemerkt, dass diese Schrift das Resultat einer vierzigjhrigen medizinischen Praxis ist: „Hier das Buch der Arzneien, Heiltrnke, Puder und Salben, verfasst von Donnolo, Sohn Abrahams, aus der Stadt Oria, fr die rzte Israels, um sie in der Zubereitung von Arzneien zu unterrichten wie auch in der Wissenschaft der Heilkunde Israels und Mazedoniens [Byzanz]. Ausgehend von seiner grndlichen Erfahrung in Ausbung der Medizin, die er im Verlauf von 40 Jahren vertiefte und voranbrachte, als eine gçttliche Angelegenheit“, S. Muntner, Sefer ha-Mirqahot, 8; A. Neubauer, „Un chapitre indit …“, 214, und M. Steinschneider, Donnolo…, 1 des hebr. Textes. 124 Joseph Qara (11.Jh.) schreibt: „Im Buch der Konstellationen von Rabbi Schabbetai Donnolo habe ich gesehen …“, Kommentar zu Hiob, Fragmente hg. von Samuel David Luzzato, „Sfer mazzalot“, in: Kerem Chemed, 7, 1843, 60 67, S.62 im Anhang von A. Sharf, The Universe…, 184; vgl. mit dem Text verçff. von Zacharia Frankel, „Der Kommentar des R. Joseph Kara zu Job“, in: MGWJ, 6, 1857, 271 ff; 7, 1858, 260 263 und 348 ff. Ein identischer Satz findet sich in einem responsum von Rabbi Elieser ben Yoel von Bonn (1140 1225), bei A. Aptowitzer, Mavo leSefer Raviyah, Jerusalem 1938, 278 Anm.6. Siehe die Untersuchung von Gad Ben-Ami Sarfatti, „An introduction to ,Barayta de-mazzalot‘“ (hebr.), Bar Ilan, 3, 1965, 56 82; und ders., „The

486

Plejaden

Anatomie und zur Physiologie, Practica, wie auch ein antidotarium und eine Abhandlung ber das Fieber. In der Volksberlieferung wird Schabbetai Donnolo mit der Grndung der medizinischen Fakultt in Salerno in Zusammenhang gebracht, die nach der Legende auf vier rzte zurckgeht: auf einen lateinischen Christen namens Salernus, einen griechischen Christen mit der Namensbezeichnung Ponto, einen Juden mit Namen Elino, und einen Muslim namens Adela, von denen jeder in seiner eigenen Sprache (und nicht wie blich in Latein) unterrichtet habe und gemß seinen eigenen kulturellen Traditionen.125 Diese Verbindung der vier Wissenstraditionen, die es zu der Zeit gab, schlgt sich auch in seinem Werk nieder. Medizin und Astrologie hngen, wie wir gesehen haben, mit derselben kosmischen Harmonie zusammen: Die Sterne bieten die Richtschnur fr die Kunst des Arztes und ermçglichen ihm, im Ablauf der Planetenbewegungen den rechten Moment zur Anwendung von Behandlungen zu finden, unter Bercksichtigung der Abhngigkeit der verschiedenen Kçrperteile von den ihnen zugeordneten stellaren Einflssen, nach dem Prinzip des „Zodiakmenschen“ der mittelalterlichen und Renaissance–Ikonographie, wie er uns aus Leonardo da Vincis Proportionsstudie nach Vitruv bekannt ist. Und es ist auch sicher kein Zufall, dass die beiden anderen Auslegungen zu Sefer Jetsira, die uns aus dieser Zeit, neben Sa’adias Kommentar, bekannt sind, Werke von Medizinern sind – Isaac Israeli, mit dem Beinamen „Kçnig der Medizin“, und sein Schler Dunasch ben Tamim.126 Vor diesem Erklrungshorizont einer kosmischen Harmonie mit Beziehungen zwischen den Gestirnen und dem menschlichen Kçrper muss man das Werk Donnolos sehen.127 So wie Sa’adia sich in seinem Kommentar mit einer Reihe von Argumenten auseinandergesetzt hat, die in seiner anschließend verfassten großen philosophischen Abhandlung von grundlegender Bedeutung werden sollten, ging es sicher auch Donnolo darum, praktische und theoretische Aspekte seines Weltverstndnisses wie auch das Konzept, das er von seinem Beruf hatte, in seiner Auseinanderssetzung mit dem Buch der Schçpfung zu testen und zu untermauern. Seine Schrift ist aber noch in ganz anderer Weise von Interesse, da sich in ihr das Denken und das intellektuelle Milieu in Byzanz, dem sie zuzuordnen und aus dem sie hervorgegangen ist, widerspiegeln, was ein Licht auf die verborgenen Wege der Weitergabe des Wissens und die dabei auftretenden Vernderungen wirft. Sie

Astrological Books of Shabbetai Donnolo“ (hebr.), qorot, 8, 1981, 31 35, engl. Zusammenfass. 27 ff. 125 Die von Antonio Maza (1648 1692) in Historiarum Epitome De Rebus Salernitanis berichtete Legende ist wieder aufgenommen bei Salvatore de Renzi, Storia documentata della Scuola Medica di Salerno, Neapel 1851. 126 S.o., S. 459. 127 Siehe die Untersuchung von Giancarlo Lacerenza, „Il Sangue fra microcosmo e macrocosmo nel commento di Sabbatai Donnolo al Sefer Jesirah“, in: Sangue e antropologia nella teologia medievale. Atti della VII Settimana, Roma 27 novembre 2 dicembre 1989, Rom 1991, 389 417.

Das Geheimnis in den Sternen

487

ist ein Beispiel fr das rtselhafte ,Vagabundieren‘ von Ideen, deren Ausbreitung sich ebenso wenig erklren lsst wie ihr Verschwinden. Der Titel, den Schabbetai Donnolo seinem Buch gegeben hat, ist von dem hebrischen Wort hokhma abgeleitet, das, wie schon erwhnt, eine doppelte Bedeutung hat, da es sowohl Weisheit als auch Wissenschaft meint. Er erlutert dies in seiner Einleitung, die sich um das Motiv des Predigers Salomo rankt: Die Auslegung von Sefer Jetsira mit dem Titel Sefer Hakhmoni Schabbetai […]. Der Anfang der Weisheit ist das Aufdecken der Geheimnisse fr die, die Gott lieben. Diese Geheimnisse, deren hermetischer und tiefer Sinn sich in verborgenen Bchern findet, zu erklren, mehr als meine Vorgnger dies getan haben […]. Dies alles habe ich versucht durch Weisheit, aber die Weisheit hlt sich immer noch fern von mir. Ich, Schabbetai, Sohn Abrahams, genannt Donnolo der Arzt, habe versucht, mit der Hilfe des Ewigen Gottes, der Weisheit, Einsicht und Wissen verleiht, passende Worte zu finden und habe es auf mich genommen, viele Bcher zu schreiben (oder abzuschreiben), und ich habe mein Herz daran gehngt, die Weisheit, die die Zeiten bringen, zu suchen und ihr nachzuforschen.

Nach Erluterung des Grundplanes, nach dem er sein Werk angelegt hat, berichtet Donnolo von einem Ereignis, das sein Leben geprgt hat, als er nmlich in seinem zwçlften Lebensjahr bei einem muslimischen berfall auf seine Geburtststadt in Gefangenschaft geriet.128 Am zweiten Tag der Woche, zur vierten Stunde des Tages, zur Stunde des Planeten Mars, und das war der neunte Tag des Mondes Tammuz im Jahr 5685 nach Erschaffung der Welt, und das ist das elfte Jahr von 277 Zyklen.

Mit andern Worten, das Ereignis fand statt am 4. Juli 925, um 9 Uhr morgens, nach dem Neunzig-Jahres-Zyklus, der nach der berlieferung auf Rabbi bar Adda zurckgeht. Er berichtet dann noch, dass bei dieser Gelegenheit zehn hochstehende Persçnlichkeiten der Stadt ermordet wurden, dass seine Eltern sein Lçsegeld in Trient bezahlten und dass nicht wenige andere, auch aus seiner eigenen Verwandtschaft, nach Palermo oder nach Nordafrika verbracht wurden, er aber auf dem Boden des „rçmischen Herrschaftsgebietes“ blieb. Seine weitere geistige Entwicklung sieht er als Folge dieser Tragçdie:

128 Zu vergl. mit dem Bericht in Sefer Hasidim, §545, und bei R. Bonfil, „Can Medieval Storytelling Help Understanding Midrash? The Study of Paltiel: A Preliminary Study on History and Midrash“, in: M. Fishbane (Hg.), The Midrashic Imagination, 228 254; engl. Text 228. Das biographische Motiv eines Arztes in Gefangenschaft ist identisch mit dem, was man im Rouleau d’Ahima’az findet, siehe den Text bei Marcus Salzman (Hg.), The Chronicles of Ahimaaz, zur Chronik s.u. Siehe auch Elena Loewenthal, „L’introduzione autobiografica al commento al Sefer Jezira di Shabbatai Donnolo: verso l’edizione critica“, Pluteu, 3, 1985, 5 12.

488

Plejaden

Denn es gibt keine Taten, die meine Augen nicht gesehen htten und die meine Hnde nicht vollbracht htten, und siehe, alles war eitel und voller Scham, und es gab keinerlei Mçglichkeit unter der Sonne [um sich zurckzuziehen]. Und ich sah, dass die Weisheit die Torheit bertrifft wie das Licht die Finsternis (Pred. Sal. 2,13) […]. Daher bin ich dazu gekommen, die Wissenschaft der Medizin und die Wissenschaft der Sterne und der Planeten zu studieren und zu verstehen, und ich habe mir Bcher abgeschrieben von den Bchern der Weisen Israels aus frheren Zeiten, ihr Andenken sei gepriesen; und ich habe keinen gefunden unter den [heutigen] Weisen Israels, in keinem Lande, der auch nur ein wenig von dem versteht, was die alten Weisen Israels gesagt haben in diesen Bchern, die geschrieben sind durch die Hnde Israels, und weil sie sie nicht verstehen, sagen sie, dass Werke der astronomischen und astrologischen Wissenschaft sich [nur] bei den Heiden finden, und dass ihre Werke nicht geschrieben sind wie die in Israel. Darum habe ich in meinem Herzen beschlossen, die griechischen und muslimischen Wissenschaften und die von Babylonien und die von Indien zu erkunden. Und ich habe nicht nachgelassen, bis ich die wissenschaftlichen Werke Griechenlands [d.h. des Hellenismus] und Mazedoniens [d.h. von Byzanz] abgeschrieben hatte, in ihrer Schrift, ihrer Sprache und ihren eigenen Erklrungen, und auch die wissenschaftlichen Werke von Babylonien [d.h. Irak] und Indien, und ich habe sie sorgfltig studiert und habe sie in jedem Punkt in bereinstimmung gefunden mit den Werken Israels zur Astronomie und Astrologie: Ihre Meinungen waren dieselben und in gleicher Weise gltig; ich habe auch gesehen, dass alle Bcher der Astronomie und der Astrologie sich grnden auf die Baraita deSamuel, den doresch, den „Prediger“. Und selbst die von den Nichtjuden verfassten Bcher stimmen mit seinem Inhalt berein, nur dass Samuel sein Buch hermetisch verfasst hat. Nachdem ich all diese Werke abgeschrieben hatte, bin ich durch alle Lnder geirrt, um unter den Nichtjuden Weise zu finden, die wegen ihrer Kenntnis der Himmelskçrper und der Sterne berhmt waren, um bei ihnen zu studieren. [Zuerst] habe ich einen oder zwei aufgesucht, und schließlich habe ich einen Nichtjuden in Babel [im Irak] gefunden, einen Gelehrten namens Bagdash, der bekannt war fr sein Wissen hinsichtlich der Gestirne und der Planeten und der außerdem mathematische Berechnungen ausfhren konnte, die es ermçglichten wahrhaft zu verstehen, was gewesen ist und was sein wird. All seine Wissenschaft stimmte berein mit dem, was in der Baraita de-Samuel enthalten ist und auch mit dem in all den Werken Israels, und sie besttigte auch das griechische und mazedonische Wissen, aber das Wissen dieses Nichtjuden war offener und weit bekannter. Nachdem ich an mehreren seiner Versuche teilgenommen hatte und gesehen hatte, wie er mittels seiner Berechnungen die Gestirne und den Drachen, die Ereignisse der Vergangenheit und der Zukunft nach [der Position] der Sterne erklren konnte, habe ich es unter großem Aufwand an Geschenken und sonstiger Gaben erreicht, dass er mich in die Gestirnsberlieferungen eingewiesen und mich in die Berechnungen der Sterne eingefhrt hat; er hat mich gelehrt, die zwçlf himmlischen Konstellationen und die fnf Gestirne, ihre Bewegungen, ihre Stellungen, ihren Zenith und ihren

Das Geheimnis in den Sternen

489

Nadir zu erkennen.129 Er hat mich auch die Beobachtung der Anordnung der Gestirne gelehrt, und ich habe gelernt, welches die gnstigen und welches die ungnstigen Gestirne sind, und wie man, durch Messen des Schattens eines Stabes – wie das in der Baraita de-Samuel beschrieben ist – das Gestirn und den Stern der Stunde finden kann, und jedes Ding und jede Frage zu befragen und zu verstehen. Nachdem ich durch diesen Nichtjuden eingewiesen worden war, mich [an seinen Experimenten] versucht hatte und sein Wissen ebenso wie den Sinn seiner Wahrheitsschriften aufgenommen hatte, beschloss ich, all das, was ich erhalten hatte, zusammenzustellen und so Wissenschaft und Lehre dieses Babyloniers in diesem Kommentar zusammenzufassen, dem Werk, das ich „meine Weisheit“, Hakhmoni nenne.130 Die Umlaufbahn der Sterne, des Drachens und der Planeten des Jahres 4706 seit Erschaffung der Welt [946] lassen erkennen, unter welcher Konstellation und unter welchem Teil der Konstellation die sieben Sterne und der Drachen sich befinden.

Der Schluss dieses Absatzes in der Einleitung ist unverstndlich, es ist schwer zu sagen, ob wir es hier mit Auslassungen und Irrtmern der Kopisten zu tun haben, ob etwas in den Handschriften fehlt, oder inwieweit es sich um verstmmelte Texte handelt. Er soll trotzdem in seiner rtselhaften Form hier zitiert werden: Und zu wissen, dass die ersten Buchstaben die Teile sind, die die 30 Anteile des Schicksals darstellen, und die letzten sind die 60 Anteile, die die Planetensektion der Monatstage bilden, die man in der muslimischen Sprache „Buch des Mondmonats“ nennt, in Israel ist dieser Monat der elul, der persische Monat und der gyptische [Sonnen-?] Monat, die Tage der Woche sind: Sonne, Mond, Saturn, Jupiter, Mars, Venus, Merkur, Stier, Jungfrau, Waage, Lçwe, Krebs, Fisch.131

Aus dieser Einleitung erschließt sich unmittelbar, dass Donnolo fr sein Weltverstndnis von ganz anderen Grundvoraussetzungen ausgeht als sein Vorgnger und Zeitgenosse in Bagdad. In Sefer Jetsira ist zwar von dem Be129 Die Version bei Neubauer zu den Planetenbewegungen ist sehr viel ausfhrlicher : „Er hat mich gelehrt, dass der Stern, der erscheint, aufgeht und vom Osten her scheint, und dass der Stern der Stellung der vierte ist, der zu sehen ist und dann wieder bedeckt ist und unter der Hçhe der Erde verschwindet, im Schatten des Nordens, und der Stern in seinem Zenith, er geht im Westen unter und ist der Narr [oder die Einsicht], der das Leuchten sieht, und der ist der achte. Und der Stern in seinem Nadir ist der in der Mitte des Horizontes im Buch der Planeten“ („Un chapitre indit …“, 214). 130 Ich nehme mir die Freiheit, den Titel des Werkes in der bersetzung mit „meine“ Weisheit wiederzugeben, obwohl die berschriften, sei es Hakhmoni oder Tahkemoni, sich beide auf Eigennamen in der Bibel beziehen. Tahkemoni, der Hachmoniter, ist ein Krieger Davids (2.Sam 23,8), whrend Joschobam und Jehi l die Sçhne Hachmonis sind (1. Chr 11,11; 27,32). Die Wortwurzel verweist jedoch auf den Begriff „Weisheit“, den Donnolo in seinem Hebrisch auf seine Art dekliniert haben mag. 131 D. Castelli, Il Commento …, 6 Anm.4 erklrt dies seinen Lesern so: „Der Kopist schreibt: ,und das Buch, das ich abgeschrieben habe, enthlt nicht die Planeten, denn es gibt nur 7, Jungfrau, Waage, Lçwe, Krebs, Fisch, Widder, Einhorn, Wassermann …‘ vielleicht hat der Schreiber hier den Faden verloren.“

490

Plejaden

ziehungssystem, das den menschlichen Kçrper und die Gestirne miteinander verbindet, die Rede, aber Donnolo weitet dies in seiner Interpretation sehr viel strker in eine esoterische Richtung aus, als dies bei Sa’adia der Fall ist. Sa’adia, wie nach ihm auch Dunasch, ging es um die Przisierung der astronomischen Bedeutung des himmlischen Drachens: Ich habe teli mit ,Drachen‘ bersetzt, und damit meine ich die Stelle der berschneidung zweier Kreise […] dadurch erklrt sich die Macht des Drachens, und dies ist keine Konstellation, die einem Drachen oder einem anderen [Tier] gleicht, sondern dies wird so genannt wegen der Falten und Krmmungen, die sich bilden, wenn man eine der Sphren im Norden nimmt.132

Donnolo schreibt ihm dagegen okkulte Krfte zu. Aus seiner Sicht ist der kosmische Drache eine Art Kçnig, der ber seine Provinzen herrscht, eine Art Weltachse: Wer ist der teli? Als der Ewige den Himmel schuf, den er in sieben Himmel unterteilte, schuf er den teli aus Wasser und Feuer zum Bilde eines großen Drachens oder einer gewundenen Schlange, er machte ihm einen Kopf und einen Schwanz und setzte ihn in den vierten Himmel, den der Mitte, der der Sonne zugeteilt ist. […] Alle Planeten, alle Lichter, alle Konstellationen sind mit ihm verbunden, wie der Schussfaden mit dem Kettfaden, wie der Weber mit dem Balken [des Webstuhls], so sind die Planeten der sieben Himmel verbunden, darber und darunter, die zwei Lichter und die zwçlf Konstellationen vereinen sich im teli, der eingesetzt ist als ihr Kçnig und sie regiert, zum Guten wie zum Schlechten. Er verdunkelt den Schein der beiden Lichter und der fnf Sterne; und er ist es, der sie bewegt und sie von Osten nach Westen trgt und vom Westen in den Osten, er ist es, der die Sterne zurckbringt, er bewegt sie oder hlt sie an ihrem Platz und bestimmt ihre gerade Bahn. […] Fr das Auge ist er nicht wahrnehmbar, nur mit den in den alten Bchern mitgeteilten berlieferungen kann man sich seiner Erkenntnis nhern, seine Krften, sein Gesetz, seine Erschaffung, seine Gunst oder Ungunst [erkennen] und das Wissen um die Eigenschaften derer, die unter seinem Zeichen geboren sind, und den Moment auf seiner Bahn von Planet zu Planet […]. Darum steht geschrieben, dass die ganze Welt von dem teli abhngt.133

Welche Rolle genau die Himmelskçrper fr die menschlichen Angelegenheiten spielen, erscheint in Donnolos Einleitung als ein Sonderwissen, das sich aus den Geheimnissen ergibt, die dem Einzelnen aufgegeben sind, wenn er zu einem vollkommenen Leben gelangen will. Um die kulturelle Verankerung zu verstehen, muss man sich an den byzantinischen Kontext erinnern und insbesondere an die christliche Position im Blick auf Macht und Einfluss der Gestirne. Ebenso wie im Judentum war auch die Haltung der Christen zur Astrologie von Ambivalenz geprgt: Sie galt als weltliches und von alters her 132 Commentaire …, I, §4, Ed.Qafah, 60; Ed. Bibliophane, 52; Ed. Verdier, 73. 133 D. Castelli, Il Commento…, VI, 79 82. Zum „Himmelsdrachen“ und den Verbindungen zur byzantinischen Astrologie, siehe A. Sharf, The Universe …, Kap. III, 33 51.

Das Geheimnis in den Sternen

491

heidnisches Unterfangen. Ebenso wie die Rabbinen der talmudischen Zeit bekmpften auch die Kirchenvter astrologische Praktiken, auch wenn sie ihre Wirksamkeit – belegt durch so akzeptierte Fakten wie das Rckwrtswandern des Schattens auf der Sonnenuhr Hiskias, den Stern der Weisen aus dem Morgenland, die Verdunklung der Sonne beim Tod Jesu wie auch die himmlischen Zeichen, die seine Wiederkunft vorausgehen134 – nicht ganz bestreiten konnten. Die Haltung der Theologen unterschied sich jedoch, mangels eines Konsenses oder eines eindeutigen und strengen Verbots, zwischen den Kirchen im Orient und denen des Westens erheblich. Whrend man der Astrologie im Orient ohne weiteres den Rang eines untergeordneten Zweiges der Astronomie einrumte und sie als eine Praxis, die nichts mit kirchlichen Prrogativen zu tun hatte, gelten ließ, stand es in Byzanz ganz anders: Hier war die Astrologie von emblematischer Bedeutung fr den Kampf des neuen Rom gegen das alte, gleichbedeutend mit dem Kampf gegen das Heidentum, das Erbe der hellenistischen Welt. Der große Anfhrer der Kirche in diesem Kampf, dessen Hçhepunkt im 5. Jahrhundert erreicht wurde, war der Karthager Augustin. Als rçmischer Brger, Sohn eines heidnischen Vaters und einer christlichen Mutter, war Augustin von Hippo mit solchen Doppeldeutigkeiten bestens vertraut. Vor diesem Hintergrund sind dann sicher auch seine ußerungen zu sehen, die sich auf diese etwas zweifelhafte Verbindung zwischen Christentum und Astrologie beziehen. Nach dem Bekenntnis, sich selbst einmal des Missbrauchs der astrologischen Medizin schuldig gemacht zu haben, hlt er seinen Mitchristen vor: Denn wenn Menschen von Schicksal hçren, denken sie nach blichem Sprachgebrauch an die Macht der Konstellation, wie sie sich im Augenblick der Geburt oder Empfngnis darstellt. Diese hinwiederum lassen einige vom Willen Gottes unabhngig sein, whrend andere sie ihm unterstellen. Doch die sich einbilden, dass die Gestirne unberhrt vom Willen Gottes darber verfgen, was wir tun mssen, welche Gter wir genießen und welche Leiden wir erdulden werden, sollte man hindern, sich irgendwie Gehçr zu verschaffen […] Die anderen aber, die die Stellung der Gestirne, wodurch irgendwie die Beschaffenheit jedes Menschen und das Gute und Bçse, das ihm widerfhrt, festgelegt sein soll, von Gottes Willen abhngig sein lassen und meinen, die Sterne verdankten die Macht, nach ihrem Willen ber diese Dinge zu verfgen, der hçchsten Macht Gottes, sie tun wahrlich dem Himmel schweres Unrecht. […] Welches Gericht bliebe Gott dann noch ber Taten der Menschen, die unter dem Zwang des Himmels vollbracht werden, obschon er der Herr ist sowohl der Gestirne als auch der Menschen?135

134 Zum Kampf des Christentums gegen die Astrologie siehe A. Bouch-Leclercq, L’Astrologie grecque, Kap. XVI, bes. 610, u. Anm., und D. Lindberg, „Science and the Early Christian Church“, in: M.H. Shank, The Scientific Enterprise …, 125 146. 135 Augustin, De civitate Dei; Dt.: Vom Gottesstaat, bers. v. Wilhelm Thimme, 2 Bd., Bd. I, V, 1, 220.

492

Plejaden

Aber Augustin, der zugleich ein Mensch seiner Zeit war, musste doch auch die Effizienz der Astrologen zugeben, und daraus zieht er den paradoxen Schluss: Erwgt man dies alles, wird man fglich zu dem Schluss kommen, dass, wenn die Astrologen erstaunlicherweise viel Wahres kundtun, dies der geheimen Eingebung bçser Geister zuzuschreiben ist, die darauf aus sind, solch falsche und schdliche Meinungen ber Sternenschicksale in die menschlichen Seelen zu pflanzen und sie darin zu bestrken, aber nicht etwa der angeblichen Kunst, das Horoskop zu stellen und zu deuten, die gnzlich nichtig ist.136

Die offene Kampfansage der byzantinischen Kirche gegen die Himmelsbeobachtungen schlug sich dann bei der Schließung der antiken philosophischen Schulen 529 in ihrem ausdrcklichen Verbot nieder, was aber nicht hinderte, dass die Astrologie weiterhin ihren festen Platz im Denken hatte und im Verlauf des 9. Jahrhunderts eine deutliche Renaissance erlebte. Auf der anderen Seite des Mittelmeeres hatte der Islam, mit weniger theologischen Skrupeln behaftet, die Astrologie als einen legitimen und anerkannten Wissenszweig in den Kanon der Wissenschaften aufgenommen. Es war ihm gewissermaßen gelungen, eine klare Unterscheidung zwischen dem Bereich der Astronomie und dem der Astrologie herbeizufhren. Die Kunst der Beurteilung der Sterne war nicht denkbar ohne die wissenschaftlichen Arbeiten, die sich der Untersttzung durch die Obrigkeit sicher sein konnten; denn man errechnete sich konkrete Vorteile durch die Erkenntnisse der in ihrem Dienst stehenden rzte, Astronomen, Astrologen und Philosophen. So konnten sich diese als profan betrachteten Bereiche frei entfalten, ohne Behinderung durch religiçse Autoritten.137 Erst im 11. Jahrhundert, im Zusammenhang mit der Kontroverse um Avicenna (ibn Sina), kam es im Islam zur Ablehnung der Astrologie, sie blieb aber dauerhaft mit der medizinischen Praxis verbunden. In der jdischen Welt gehçrte das astronomische Wissen zum notwendigen Rstzeug fr Zeitberechnungen. Was das astrologische Wissen betrifft, durch das Ereignisse und die Taten Einzelner unter Verweis auf kosmische Bewegungen erklrt wurden, so war die Position hier, wie schon in der talmudischen Epoche, nicht eindeutig, und es kam immer wieder zu innerjdischen Kontroversen. Die paradoxe Haltung der Juden zur Astrologie kommt sehr gut in den Schriften des Dichters Salomon ibn Gabirol, der im 11. Jahrhundert in Saragossa lebte, zum Ausdruck. Whrend in einem seiner Gedichte die einzige Aufgabe der Sterne darin besteht, am Himmel zu funkeln, und ihnen jegliche bedrohliche oder gnstige Wirksamkeit auf die Menschen abgesprochen wird,138 malt er in einem anderen (aus dem das Motto dieses Kapitels ge136 Ebd., Bd. I, V,7, 232, ebenso D. Lindberg, „Science and the Early Christian church …“, wie auch Theodore O. Wedel, The Medieval Attitude toward Astrology, Particularly in England, 20 24. 137 A. I. Sabra, „Situating Arabic Science …“. 138 „Auf dass die Vçlker der Erde alle es wissen, dass die himmlischen Geschçpfe, auch die ganz wunderbaren einen Richter ber sich haben […] Damit alle, die sie betrachten, wissen, dass es

Das Geheimnis in den Sternen

493

nommen ist) die himmlischen Sphren und den Einfluss der Tierkreiszeichen in aller Breite aus.139 Man kann also von einem Tummelplatz sich begegnender und berschneidender Meinungen und kultureller Kontexte und Horizonte sprechen – und genau hier tritt nun der angesehene Arzt Schabbetai Donnolo140 auf und legt sein Weisheitsbuch, seinen Kommentar zum Buch der Schçpfung, vor. Hat Donnolo sich, mit seiner Vorstellung von einem Weltkosmos, dem der Mensch als ein Mikrokosmos entspricht, in einer ambivalenten Position zu seinen Religionsgenossen gesehen?141 So lautet eine Hypothese, mit der wir uns hier nicht weiter befassen wollen; Andrew Sharf, sein Biograph, liest aus der zweiten, von Neubauer edierten Einleitung eine Art Schuldbekenntnis heraus.142 Wie dem auch sei; der Vorwurf, den Donnolo gegen die Gelehrten seiner Zeit erhebt, ist so zugespitzt, dass man sich damit auseinandersetzen muss. Er behauptet, die Tatsache, dass seine Religionsgenossen astronomische und astrologische Werke fr „nicht jdische“ Arbeiten hielten, habe mit ihrer Unkenntnis der Quellen zu tun. Dieser Vorwurf ist sehr direkt formuliert. Unter seinen Zeitgenossen habe er keinen gefunden, mit dem er ber das, was er als antikes Wissen betrachte, reden und sich auszutauschen kçnne, insbesondere das in der Baraita de-Samuel enthaltene Wissen der Alten, das im brigen nicht wirklich alt sei, da die berhmte Baraita allem Anschein nach nicht vor 776 verfasst worden sein kçnne,143 kaum zwei Jahrhunderte also vor der Zeit, als Donnolo zur Feder griff. Was wir hier als Aussage eines byzantinischen Juden haben, scheint sich bei Historikern der jdischen Geschichte zu besttigen; voller Bewunderung fr die jdische Kultur und ihre Entfaltung im Islam, insbesondere auf der iberischen Halbinsel, neigen sie oft dazu, den Entwicklungen eben dieser Kultur in der christlichen Welt – und mehr noch im byzantinischen Reich – des Mittelalters wenig Beachtung zu schenken. Ein Beispiel hierfr ist Joshua Starr, Verfasser eines Werkes, das ausschließlich der Geschichte der Juden von Byzanz gewidmet ist und wo es zu Beginn des

139

140 141

142 143

kein Kçnigreich gibt fr das Heer der Himmel und seine Heerscharen […] Die Sonne hat keine Macht, der allein, der ihr Licht verdunkelt, hat die Herrschaft …“ (Salomon ben Jehuda ibn Gabirol, La Couronne du Royaume, n8XII, 33 f). H. N. Bialik u. Y. H. Rawnitski, The Poems of Shlomo ben Jehuda ibn Gabirol, Tel Aviv 1925, n8 55, 54; Keter Malkhut, hg. v. Y. A. Zeidman, Jerusalem 1950, 32 43 (franz.: La Couronne royale, Einl., bers. u. Anm. von Paul Vuillard, Paris 1953; bers. v. A. Chouraqi, s.o. S. 479, Anm.112). Zu ibn Gabirol siehe S. Munk, Mlanges de philosophie …, bes. zu diesem Gedicht 162 166. Zur bleibenden Bedeutung des Arztberufes bei den Juden und der privilegierten Stellung der rzte im Mittelalter, siehe Harry Friedenwald, The Jews and Medicine, 2 Bd. Siehe Giuseppe Sermonetta, „Il neo-platonismo nel pensiero dei nuclei ebraici stanziati nell’Occidente latino (riflessioni sul Commento al Libro della Creazione di Rabbi Sabetai Donnolo), in: Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XXVI: Gli Ebrei nell’Alto Medioevo, Spoleto 1980, 867 925. A. Sharf, The Universe …, 120 ff. Und auch M. Steinschneider, Jewish Literature …, 181. Zur Datierung dieser Baraita siehe oben S. 250, und unten das letzte Kapitel „Hokhma oder Sophia?“.

494

Plejaden

Kapitels ber das intellektuelle Leben und die literarischen Produktionen heißt: „Der Beitrag des byzantinischen Judentums zur Kultur ihres Volkes war, aufs Ganze gesehen, mittelmßig.“144 Kann man das so uneingeschrnkt sagen? Eine Differenzierung erscheint hier doch geboten, denn schon allein die Tatsache, dass ein Mensch wie Donnolo – wenn auch vielleicht als wissenschaftlicher Eigenbrçtler – einen solchen Wissensstand erreichen konnte, spricht fr das Vorhandensein solider Lehrtraditionen.145 Auch wenn sich keine Belege fr eine blhende Kultur erhalten haben, so mag doch der Hinweis gengen, dass Rabbenu Tam, ein Enkel von Raschi, im 12. Jahrhundert in einer Rechtsfrage eine Entscheidung der Rabbinen von Apulien zitiert, die sich darauf berufen: „Denn von Bari geht das Gesetz aus und das gçttliche Wort von Otranto“146 – beides vormals Stdte im byzantinischen Reich. Donnolos Biographen sind sich einig in der Annahme, dass er in die nichtjdischen Milieus bestens integriert gewesen sein muss, und Sharf meint sogar, der Abstand von sechsunddreißig Jahren zwischen den beiden Daten auf den Manuskripten lasse sich damit erklren, dass der Kommentar zu Beginn eine schlechte Rezeption erfahren habe; sein Verfasser habe ihn dann durch eine neue Einleitung dem richtigen Traditionsstrang zugeordnet.147 Handelt es sich aber vielleicht nicht bloß um ein stilistisches Mittel? Bei Dunasch ibn Tamim trifft man nmlich an zwei Stellen auf ein hnliches Phnomen. Die erste Stelle findet sich im Vorwort zu seinem Kommentar : „Auch gibt es niemand, der in der Lage wre, dieses Buch zu interpretieren und die Symbole seines Verfassers zu verstehen.“148 Die zweite Stelle steht in seinem Kommentar. Nachdem er die Unterschiede in den Datierungssystemen erklrt hat, fhrt er fort: Wer die Erklrung dieser Frage wissen mçchte, halte sich an unser Buch zur Ordnung der Welt und zum Prinzip der Schçpfung, [sie ist] verborgen und eingeschlossen im Buch Genesis durch Anspielungen, die nur dem erklrt werden kçnnen, der dessen wrdig ist, und davon gibt es nur wenige (in unserer Zeit).149 144 J. Starr, The Jews in the Byzantine Empire …, 50. 145 So stammt der Rouleau d’Ahimaaz, eines der frhesten historischen Dokumente, eine Familiengenealogie ber den Zeitraum von ungefhr 800 bis 1054, wahrscheinlich aus Byzanz. Siehe M. Gil, A History …, bes. 360 364 und Anm.19; noch einmal R. Bonfil, „Can Medieval …“, ders. Kap. „Mito, Retorica, Storia: Saggio sul Rotolo di Ahima’az“, in: Tra Due Mondi …, 94 133. 146 Jacob ben Meir genannt Rabbenu Tam, Sefer ha-yashar, 1, responsum 46, hg. v. F. Rosenthal, Berlin 1898, 90. In der Metapher klingt der berhmte Vers Jesaja 2,3 an: „Denn von Zion wird die Tora ausgehen und des Herrn Wort von Jerusalem.“ Siehe wieder I. M. Ta-Shma, „Toward a History of the Cultural Links Between Byzantine und Ashkenazic Jewry“, 65. 147 A. Sharf, The Universe …, 120 ff. 148 G. Vajda, „Le commentaire kairouanais …“, 1946/1947, 113; G. Vajda/P. B. Fenton (Hg.), Le Commentaire sur le Livre de la cration de Dnas, 39. 149 Der zitierte Auszug gehçrt in den Anschluss des folgenden Absatzes: „Andererseits wissen wir aus dem, was die seit Adam uns berlieferte Tradition sagt, dass Gott der Urheber der Erschaffung der Welt ist. Wir sind uns aber mit den Christen uneins, was die Anzahl der seither vergangenen Jahre betrifft. Bei uns sind wir jetzt im Jahr 431 der Hedschra, und das ist das Jahr 4716 seit der Schçpfung, whrend es bei den Christen das Jahr 6547 ist. Wer will …“ (G. Vajda,

Das Geheimnis in den Sternen

495

Oder sollten wir in eine ganz andere Richtung blicken, um das Vorgehen dieser Verfasser gegen die Unwissenheit ihrer Zeitgenossen zu verstehen? Treten wir noch einmal einen Schritt zurck. Donnolo, ein renommierter Arzt, lebte in Byzanz, dort wo die ihn allenthalben umgebende christliche Kultur und die islamische, mit der er gewissermaßen Tr an Tr lebte, sich in stndigem Kontakt miteinander befanden, mit den Sarazenen, die das auch nicht weit entfernte Sizilien besiedelten. Das bei den Kirchenvtern auftauchende Motiv des Diebstahls war schon einmal angesprochen worden, demzufolge die „ursprngliche“ Wissenschaft den Israeliten von den Griechen entwendet und unter Berufung auf ihren berhmtesten frhen Vertreter, Pythagoras, zu ihrer eigenen erklrt worden sei. Und es war, im Zusammenhang mit der von Norman Roth vertretenen These, auch schon darauf verwiesen worden, dass sich dieses Argument zwar bei Flavius Josephus und mehr noch bei Philo findet, dass die rabbinische Literatur es jedoch, wie es scheint, nicht verwendet; erst an der Wende zum 12. Jahrhundert taucht es wieder auf, zuerst bei Juda Hallevi, der schreibt, dass der hebrische Ursprung der Wissenschaften vollkommen in Vergessenheit geraten sei, und dann zirkuliert es allenthalben im Verlauf des Mittelalters. Schabbetai Donnolo nun macht es mçglich, eine Verbindung zwischen den beiden folgenden Aussagen zu ziehen: „Weil sie sie nicht begreifen, sagen sie, dass es Werke der astronomischen und astrologischen Wissenschaft [nur] bei den Nichtjuden gbe …“, gegenber Hallevi: „Man hat sich nicht mehr erinnert, dass die Wissenschaften von den Hebrern kommen und man hat geglaubt, dass sie den Griechen und den Rçmern gehçrt htten.“150 Die Argumente, die Donnolo in seiner Einleitung anfhrt, gehen alle in die Richtung, dass das in seiner Zeit allgemein bekannte astronomische und astrologische Wissen auf Samuel – den er fr die Verfasser der berhmten Baraita hlt – zurckgeht; unglcklicherweise sei dieses Werk aber in einer so hermetischen Weise abgefasst, dass selbst seine Zeitgenossen keinen Zugang mehr dazu htten. Aus diesem Blickwinkel erscheint nun das, was Donnolo sagt, in einem ganz anderen Licht. Eine in der Antike verbreitete These – vom hebrischen Ursprung und griechischen Diebstahl des Wissens –, bei Philo weiter entwickelt und dann in der christlichen Tradition aufgenommen, kehrt ber Byzanz wieder ins Judentum zurck. Nichts spricht dagegen, dass Donnolo die nunmehr christlichen Thesen zum Ursprung des klassischen hellenistischen Wissens kannte und sich nicht scheute, sie sich fr das Judentum wieder anzueignen. So wie Sa’adia das muslimische Denken des Kalam in sein Werk einbezogen hatte, findet hier das christliche Byzanz Aufnahme im Judentum. Donnolos Kommentar war jedenfalls whrend des gesamten Mittelalters weit verbreitet und allgemein bekannt, er wurde von „Le commentaire kairouanais …“, 1946/1947, 136; in der zitierten Edition Fenton S.58). Zu den unterschiedlichen Datierungen auf den Handschriften, siehe Vajda, ad loc. 150 Siehe das Zitat von Hallevi, oben S. 450, Le Kuzari, Kap. II, 66, 78, und N. Roth, „The ,Theft of Philosophy‘ …“, 53 58.

496

Plejaden

jdischen Gebildeten und Mystikern interpretiert und adaptiert, ohne dass sie hier fremde oder schdliche Einflsse entdeckt htten. Auch wenn es sich nicht nachweisen lsst, dass Hallevi bei seinen zahlreichen Bezugnahmen auf Sefer Jetsira151 auf den byzantinischen Kommentar Donollos zurckgegriffen hat, so spricht doch auch nichts gegen die Annahme, dass ihm die Argumente bekannt waren, die Donollo unter Berufung auf die Baraita de-Samuel vorgebracht hatte, um der Kosmologie wieder zu Ansehen und Wertschtzung in der jdischen Wissenstradition zu verhelfen. Es berrascht nicht, diese Behauptung in analoger Form bei Maimonides wieder zu finden: Wisse, dass die zahlreichen Wissenschaften, die unser Volks besaß, um diesen Fragen auf den Grund zu gehen, verloren gegangen sind, und zwar sowohl durch die Lnge der Zeit als auch durch die Herrschaft von Barbarenvçlkern ber uns, und auch deswegen, weil diese Dinge, so wie wir sie hier offengelegt haben, nicht der ganzen Welt gegeben waren; die Texte der Heiligen Schrift waren das einzige, was allen zugnglich war.152

151 Siehe bes. J. Hallevi, Le Kuzari, Kap. IV, 25, 174 184. 152 M. Maimonides, Le Guide des gars, franz. bers. aus dem Arab. von S. Munk, I, 71, 173 f.

Die Stunde des Messias

497

Die Stunde des Messias Der Haggada braucht man nicht zu folgen.

Dass die Astrologie sich von der talmudischen Epoche bis ins Mittelalter eines ungebrochenen Interesses erfreute, wird durch die berlieferung von vier anonymen Werken belegt: Als ltestes wre Sefer Jetsira zu nennen, wahrscheinlich gefolgt von der Baraita de-Samuel ha-qatan, auf die im letzten Kapitel eingegangen worden ist, und dann die Baraita de-mazzalot153 und schließlich die Pirqe deRabbi Elieser. Diese Texte gehçren zu einer schwer klassifizierbaren Kategorie, irgendwo zwischen dem Bereich wissenschaftlicher bzw. kosmographischer Schriften und mystischer bzw. homiletischer Prosa, wie man sie in der Haggada findet. Whrend im Text des Talmud keine Statusunterschiede nach Herkunft und Gattung der verschiedenen Quellen gemacht wurden und es in der Haggada und im Midrasch Mischungen mit Gesetzestexten gab, haben wir es jetzt mit der Zusammenstellung reiner Rechtstexte zu tun.154 Erst jetzt, im Zeitalter der geonim, genauer gesagt beginnend mit der bernahme des Gaonats durch die Sa’adia – der es dann zur Formulierung einer Norm brachte – wird die Haggada zu einer Literaturgattung eigener Art, getrennt vom Bereich der Gesetzgebung. So erklrt Sa’adia in seinem Kommentar zu dem Traktat Berakhot im babylonischen Talmut: „Der Haggada braucht man nicht zu folgen.“155 Mit anderen Worten, man muss im gesamten Talmud unterscheiden zwischen dem halachischen Erbe, bei dem es keine Abweichungen geben kann, und dem, was aus dem Bereich der Haggada stammt, nach dem man sich nicht zu richten braucht. Hier wird also deutlich, dass im Midrasch die midraschei halakha (Rechtstexte) und die midraschei aggada (homiletischer Ausrichtung) nicht denselben Status haben, der letztere Bereich war zum Spekulativen hin offen und nicht unbedingt auf praktische Konsequenzen angelegt. Daher kommt es wahrscheinlich auch, dass man in der Forschung geneigt ist, diese Literatur der folkloristischen und volkstmlichen Produktion und damit einem niederen Genre im Vergleich zu den Gesetzestexten der Rechtsgelehrten zuzuordnen. Das macht diese literarische Gattung, bei der es um Sammlung, Zusammenstellung und Neudeutung biblischer und anderer Texte geht, dann im Gegenzug aber fr die Gesell153 Dieses Dokument – anonym und ohne Titel – aus der Genisa von Kairo von Solomon Aaron Wertheimer verçffentlicht in der Sammlung Batei Midrashot. ’Esrim va-hamishah midreshei Hazal ’al pi kitvei yad mi-genizot Yerusahlayin u-Mitsrayim … (25 Midraschim aus Handschriften der rabbinischen Literatur und den Genisot in Jerusalem und in gypten), 2 Bd., Jerusalem 1955, Bd. II, 7 37 (A. J. Wertheimer, 1968). Nach der Untersuchung von G. Ben-Ami Sarfatti, „The Astrological Books …“, sttzt sich dieser Text auf den Tetrabiblos des Ptolemus und zeigt keinen muslimischen Einfluss. 154 Yona Frankel, Darkhei ha-aggada ve-ha-midrash (Die Wege des Midrasch und der Haggada), 2 Bd., Bd. II, 504 511. 155 Kommentar zu Ber. 7a.

498

Plejaden

schaftswissenschaften interessant.156 Wenn man die Schriften Sa’adias, der vor einem Paradox nicht unbedingt zurckgeschreckt, betrachtet, dann kann man feststellen, dass er sich dort, wo er auf den Messianismus zu sprechen kommt, nicht scheut, zur Beschreibung dieses zu erwartenden Ereignisses die populre Midrasch-Literatur seiner Zeit heranzuziehen, und das sogar in seinem großen philosophischen Werk. Wir haben hier die Hypothese entwickelt, dass es Sa’adia sehr um Neutralisierung der potentiellen Stoßkraft eines Messianismus, wie er in der Erwartung der „kommenden Zeit“ und in der Haltung seiner Zeitgenossen sprbar war, ging. Auch wenn er, nach mittelalterlicher berlieferung, aktiv an messianischen Berechnungen beteiligt war, so ist es doch nicht unwahrscheinlich, dass der berhmte rabbinische Aphorismus ihm zugerechnet werden kçnnte, der besagt: „Dass der Messias doch kme – aber nicht zu meinen Lebzeiten.“ Aus dem kurzen Auszug aus seinem Buch der Lehren und Meinungen, im achten Teil „ ber die Erlçsung Israels“, wovon in einem der vorigen Kapitel schon die Rede war, geht deutlich hervor, dass es fr ihn nichts gab, was das Warten auf die Ankunft des Messias zur „festgesetzten“ Zeit wrde beeinflussen kçnnen, und selbst wenn die Juden den Bedingungen der Verheißung nicht entsprchen, so kçnne es doch nicht sein, dass der Zeitpunkt nicht eingehalten werde. Um dies zu erklren, verweist er darauf, dass, da der Zeitpunkt durch Gottes Plan feststeht, die Blindheit seiner Religionsgenossen, die sie an der notwendigen Einsicht zur Buße hindere, die Ankunft des kriegerischen Messias, des Josephssohnes, herbeifhren kçnne, der solche Leiden mit sich bringen werde, dass sie dadurch zur Umkehr gebracht wrden: Außerdem fge ich hinzu, dass er[der Messias], wie immer die Lage sein wird, im einen wie im anderen Fall kommen wird. Das heißt, wenn wir es an Buße mangeln lassen, dann werden wir die Erfahrungen auf uns nehmen mssen, die mit der Ankunft des Messias aus dem Hause Joseph einhergehen, oder aber, wenn wir umgekehrt zur Umkehr bereit sind und uns diese Leiden ersparen, dann wird uns der Messias aus dem Hause David erscheinen.157 Wenn ihm der Messias aus dem Hause Joseph vorausgeht, dann wird dieser wie ein Bote sein, zur Vorbereitung des Volkes und um den Weg der Erlçsung zu bahnen …158 156 Sara Japhet, „The Nature and Distribution of Medieval Compilatory Commentaries in the Light of rabbi Joseph Kara’s Commentary on the Book of Job“, in: M. Fishbane (Hg.), The Midrashic Imagination, 98 130. Eine glnzende methodologische Untersuchung dieser Literatur bei Galit Hasan-Rokem, Web of Life. Folklore and Midrash in Rabbinic Literature, Stanford 2000 (Erstausg. Riqmat hayyim ha-yetsira ha-ammamit be-sifrut hazal, Tel Aviv 1996). 157 Zu den verschiedenen Messiasgestalten, siehe oben S. 110 f; ebenso Joseph Klausner, Ha-ra’yon ha-meshikhi be-Yisrael, Jerusalem 21927, 289 295; engl. bers.: The Messianic Idea in Israel. From its beginnings to the completion of the Mishna, London 1956; L. Ginzberg, An Unknown Jewish Sect, 237. 158 A. Altman, Saadya Gaon. The Book of Doctrines …, 172; S. Rosenblatt, Saadia Gaon. The Book of Beliefs …, 304 312, Zitat 304. Der hebr. Text dieses Traktetes „ ber die Erlçsung“ auch in der Sammlung von Even Shemuel, Midrashei Geula, 117 128; dieser Auszug 123.

Die Stunde des Messias

499

Diese in gemßigtem Ton vorgetragene Ermahnung ist jedoch Teil einer Beschreibung vom Anbruch der messianischen Zeit mit einer Erwartungshaltung, die stark von den politischen Ereignissen der Zeit, inbesondere den Kriegen zwischen den Großmchten geprgt ist. So sehen die Entwicklungen aus, die seiner Ankunft vorausgehen: Unsere Vorfahren haben gesagt: ,Wenn Israel Buße tut, soll es erlçst werden; wenn nicht, wird der Heilige, gepriesen sei Er, einen Kçnig schicken, dessen grausame Gesetze unbarmherziger sein werden als die Amans, auf dass sie Buße tun und erlçst werden.‘ Sie sagen auch, dass diese Abfolge der Ereignisse mit dem Erscheinen eines Menschen, eines Abkçmmlings Josephs, auf den Bergen von Galila beginnen wird. Viele aus unserem Volk werden mit ihm gehen, und er wird nach Jerusalem ziehen, das vorher unter der Herrschaft von Edom (Rom) war. Dort wird er einige Zeit bleiben. Spter wird ein Mann namens Armilus Krieg gegen sie fhren. Er wird sie bekmpfen, die Stadt erobern, er wird die Leute hinschlachten, gefangen nehmen und demtigen. Dieser Mensch, der Nachkomme Josephs, wird unter der Menge der Opfer sein. Schreckliche Prfungen werden dem Volk zu dieser Zeit auferlegt werden, und die hrteste wird ihre Erniedrigung unter die Vçlker sein, was zu ihrer Vertreibung in die Wste und an unbewohnte Sttten fhren wird, wo sie dem Hunger und der Not preisgegeben werden. Unter dem Druck solcher Leiden werden viele unter ihnen von ihrem Glauben abfallen, aber ein gereinigter Rest wird bleiben, und aus diesem wird der Prophet Elia erstehen und ihnen die Erlçsung bringen.159

In diesem Blick, von quasi prophetischem Geist, auf das Erscheinen des Erlçsers liegt ein Paradox, dass erst deutlich wird, wenn man sich die spte apokalyptische Literatur in Erinnerung ruft. Denn auch wenn Sa‘adia betont, dass dies nicht auf die Haggada zurckgehe, so scheint doch das Buch des Serubbabel die ursprngliche Quelle fr diese Beschreibung von der Erlçsung zu sein, ebenso wie der „Traktat des Armilus“, den manche ebenfalls dem Gaon zuschreiben.160 Serubbabel, „Sprçssling Babylons“, aus dem Hause David, einer der Erbauer des Zweiten Tempels, ist seit alten Zeiten in der Vorstellung der Juden mit messianischen Hoffnungen verbunden, vielleicht wegen seines mysteriçsen Verschwindens. Besonders in der Literatur der Haggada hat er einen Status von prophetischer Autoritt. Zeit wie Ort der Entstehung seines Buches sind unsicher, sie variieren zwischen Italien und Palstina um das 7. Jahrhundert, denn man erkennt in diesem Werk allgemein eine Verbindung zu den messianischen Unruhen zur Zeit der Kriege zwischen Persien und Byzanz. Der Bericht mit seiner klaren Botschaft gehçrt zu den großen klassischen Texten, die sich mit der Prfigurationen des Zeitenendes und der Ankunft des Messias befassen, wobei die dort enthaltenen Berech159 Y. Even Shemuel, Midrashei Geula, 121. 160 Dieser „Traktat“ ist von Isaac ben Abraham ben Jehuda Aqrish in Sheloshat ha-purishim shel Shir ha-shirim (Drei Auslegungen des Hohenliedes), Konstantinopel, ca.1577, herausgegeben worden; Neuausg. in: Otsar ha-geonim, und in: Midrashei Geula, 129 132.

500

Plejaden

nungen, wie nicht anders zu erwarten, wenig Licht in das Dunkel werfen. Im Text geht es um eine Art von Reise, die Serubbabel in eine andere Welt fhrt, wo er den Messias trifft, der seine Stunde erwartet, und den Engel Metatron, der ihm als Dolmetscher dient. Den Anstoß zu dieser Reise, auf der Serubbabel durch den Hauch Gottes durch die Zeit transportiert wird, gibt eine Vision von der Zerstçrung des Zweiten Tempels und dem Wiederaufbau eines Dritten, der dann endgltig bestehen wird. Vom Geist Gottes nach Rom gebracht, findet er dort den Messias, verletzt und gefangen und auf die Stunde seiner Befreiung wartend.161 Auf seine Frage an den Messias nach dem Zeitpunkt, zu dem sein Licht erscheinen werde, antwortet ihm der Engel Metatron, dass dieses Ereignis zu einem zuknftigen Zeitpunkt zu erwarten sei, wenn nmlich der Krieg des Herrn ausbrechen werde, in dessen Verlauf Kçnig Armilus, „Sohn eines Steines“, und der Messias miteinander kmpfen werden. Zwischen dem Engel und dem Propheten entspinnt sich ein Dialog: ,Und du Serubbabel, frage mich und ich werde dir sagen, was mit deinem Volk geschehen wird am Ende der Tage.‘ Und er sagte mir : ,Der Messias des Herrn ist hier verborgen, bis die Zeit kommen wird, und sein Name ist Menachem, Sohn Amiels, geboren in den Tagen Kçnig Davids, und der Geist trgt ihn und verbirgt ihn bis zum Augenblick des Endes.‘

Auf die weitere Nachfrage, um eine etwas genauere Antwort zum Zeitpunkt dieser Ankunft zu erhalten, wird verkndigt: Wenn nach 420 Jahren das Heiligtum wieder aufgebaut ist, wird es ein zweites Mal zerstçrt werden. Und [700] zwanzig Jahre nach dem Bau Roms wird ein Kçnig kommen. Und 70 Kçnige werden dort regieren, fr 70 Vçlker. Und wenn die Herrschaft des Zehnten zu Ende ist, wird dieser den Tempel zerstçren und das tgliche Opfer wird aufhçren […]. Von da an, rechne 990 Jahre und das wird die Zeit der Erlçsung und der Befreiung durch die Hand des Messias sein.162

Eine der Besonderheiten dieses Textes besteht darin, dass hier der Mutter des Messias, Hefziba, Ehefrau des Propheten Nathan, eine zentrale Rolle in der Erlçsungsgeschichte zukommt. Ihr bergibt Gott einen Stab, von einem Mandelbaum stammend, der Mose gehçrt hatte und von ihm auf Aaron berging und bis auf Kçnig David kam. In diesen Stab aus einem Versteck in der Nhe von Tiberias, wo sich auch der Messias Ephraims Sohn verborgen hlt, sind Buchstaben eingeritzt, die eine geheimnisvolle Kraft besitzen. Auf weitere Fragen an den Engel, um Genaueres ber das mçgliche Datum zu erfahren, lautet die Antwort:

161 Zur Erwartung eines „leidenden“ Messias in der jdischen berlieferung, siehe M.Fishbane, The Exegetical Imagination …, Kap.V., 73 85; ebenso die bibliograph. Verweise zu den hier behandelten Texten. 162 Midrashei Geula, 55 88, Zitat 77 f; auch bei A. Jellinek, Bet ha-midrasch …, Bd. II, 54 57.

Die Stunde des Messias

501

Im fnften Jahr des Nehemia und der Versammlung der Heiligen wird der Kçnig von Persien Chiroui aufstehen, um gegen Nehemia, Huschiels Sohn, und Israel zu kmpfen, und es wird große Bedrngnis in Israel sein. Dann wird Hefsi-bah, die Frau des Propheten Nathan und Mutter von Menahem, Amiels Sohn, herauskommen, mit einer Gerte in der Hand, die der Herr, der Gott Israels, ihr anvertraut hat. Gott wird sie alle mit dem Geist der Blindheit schlagen, sie werden sich gegenseitig tçten, und da wird der Bçse sterben.163

Das in dem Werk ausgearbeitete und dargestellte messianische Programm folgt einem Ablauf, der den in der jdischen berlieferung tradierten Ereignissen entspricht und dem jdischen Kalender dadurch auch noch eine symbolische Bedeutung verleiht. Im Monat Av wird der Krieg, der keinem anderen gleicht, wten, aber im Monat Av werden sich die Kinder Israel auch am wieder erbauten Tempel freuen. Im Nisan, im siebten Jahr, werden vom Großen Meer ( Mittelmeer) her der Messias Menahem und der Prophet Elia gemeinsam auftreten und werden alle Leute zusammenrufen. Im Monat Ijjar wird die Rotte Kora (Qorach) vor Jericho ziehen; im Sivan werden an einem einzigen Tag die Toten der Wste auferstehen … Auch wenn man von diesen Vorhersagen nur zu einer sehr gewagten mathematischen Kalkulation kommen kann, so ist es der Forschung doch gelungen, anhand dieser Daten einen mçglichen Entstehungszeitraum fr diesen Text einzugrenzen.164 Alle messianischen Bewegungen im Mittelalter kennen das Buch des Serubbabel, es bildet den Grundstock fr immer neue Darstellungen von der Nhe der „kommenden“ Zeit. So beruft sich auch Nathan von Gaza auf diese Schrift, als es darum geht, die Authentizitt von Sabbatai Tsevi, eines PseudoMessias, der die jdische Welt im 17. Jahrhundert in Unruhe versetzte, zu beweisen.165 Sa’adia ist der erste Schriftsteller der mittelalterlichen rabbinischen Literatur, der Kçnig Armilus erwhnt, und damit auch der erste, der eindeutig zeigt, dass er den apokalyptischen Text gelesen hat; einen indirekten Verweis haben wir schon aus dem 7. Jahrhundert, durch den Dichter Eleazar Qallir und

163 Zitat nach der franz. bers. von Israel Lvy, 151 (siehe nchste Anm.). 164 Ungeachtet der zahlreichen vorgenommenen Einschtzungen bezieht man sich allgemein fr diese Datierung auf die Untersuchung von Isra l Lvy : Indem er den im Text vorkommenden Namen Siroes mit dem eines persischen Kçnigs identifiziert, plaziert er das Werk in die Zeit der Eroberung des Islam. Even Shemuel fgt dieser Analyse seine eigene Berechnung an, bei der als Ausgangspunkt fr die erwhnten 990 Jahre der Bau des Zweiten Tempels gegeben ist, der nach der jdischen Tradition (siehe oben, S. 162ff) 420 Jahre bestanden hat. Wenn man 420 von 990 abzieht, kommt man auf 570 Jahre nach der Zerstçrung des Tempels (68 n. Chr.) und somit auf 638 als dem wahrscheinlichen Datum fr die Redaktion des Textes. Isra l Lvy, „L’Apocalypse de Zorobabel et le roi de Perse Siroes“, REJ, 68, 1915, 129 160 (franz. bers. 144 160); 69, 1919, 108 121; 70, 1920, 57 65. 165 Sefer Zorobavel, Konstantinopel 1519; zur Verwendung durch Nathan von Gaza, siehe G. Scholem, Sabbata Sevi, the Mystical Messiah 1626 1676, London 1973, 737 ff.

502

Plejaden

eines seiner liturgischen Gedichte, das sich von diesem Text inspiriert zeigt.166 Unter Verwendung zahlreicher und sorgfltig ausgewhlter Bibelverse formuliert Sa’adia einen eschatologischen Essay zur Widerlegung, so scheint es, einzelner Zeitgenossen, christlicher ebenso wie jdischer, die behaupteten, die Erlçsungsverheißungen seien in der Zeit des Zweiten Tempels schon in Erfllung gegangen, oder sie seien wegen des unbußfertigen Verhaltens der Israeliten schon aus der gçttlichen Agenda gestrichen. Hierzu greift Sa’adia Stellen der Hoffnung auf die Erlçsungsverheißung auf, wo versichert wird, dass die „kommende“ Zeit noch bevorsteht und dass auch nichts dem zuvor festgesetzten gçttlichen Plan widerstehen kann, der sich gegen alle Wechselflle der Geschichte und auch gegen den schlechten Lebenswandel seiner Religionsgenossen durchsetzen wird. Damit schlgt er zwei Fliegen mit einer Klappe. Zum einen liefert er ein rationales Argument fr die jdische Eschatologie, deren prophetische Grundlagen immer noch gltig sind; und zum anderen drngt er die messianische Ungeduld seiner Religionsgenossen so weit wie mçglich zurck. Und mehr noch, indem er das allgemein bekannte und hier erwartete historisch-messianische Schema der Vier Reiche aus dem Buch Daniel gelten lsst, untersttzt er die verbreitete Meinung, dass das letzte Zeitalter seine authentische Aktualitt im – jetzt herrschenden – Reich Ismaels habe, und sagt damit, dass das Ende trotz allem unmittelbar bevorstehe oder jedenfalls seiner Verwirklichung entgegengehe.167 Damit gelangt er zu einem neuen Verstndnis des Messianismus. Ein solches aus einem Umdenken hervorgehendes messianisches Neuverstndnis ist ein im Judentum immer wiederkehrendes Phnomen. Man kennt so etwas aus jeder Epoche, den Anstoß liefern Ereignisse oder Bedrngnisse des jeweiligen geschichtlichen Zeitpunkts. Schriften aus der umfangreichen, im Lauf vieler Jahrhunderte und oft in den abgelegensten Winkeln der Welt verfassten apokalyptischen und Midrasch-Literatur, die die Zeit berdauert haben, ermçglichen einen Blick auf die Vernderungen, zu denen ein solches Neuverstndnis immer wieder gefhrt hat. Das eschatologische Motiv, von messianischer Fantasie immer wieder neu ausgeschmckt, nimmt im Lauf der Zeit die Form eines Prozesses mit meist drei Schritten an: Die Zeit des dem Kommen des Messias vorausgehenden Leidens, die in der berlieferung oft als die Zeit der messianischen Geburtswehen beschrieben worden ist; sodann die Zeit der Ankunft des Messias selbst, seit dem Mittelalter oft in doppelter, oder sogar dreifacher Gestalt, nmlich als siegreicher Friedensmessias, als berwltigter Kriegsmessias und als ein vermittelnder Messias; und schließlich die messianische Zeit, die auf diese Ankunft folgt und von der man nicht genau weiß, ob es sich um das Jenseits handelt und ob die ihr vorausgehenden messianischen Tage auch dazu zhlen. Die messianischen Geburtswehen ge166 Liturgie fr den 9. Av, „Be-yamim ha-hem ba-zeman ha-ze“ („in den frheren Tagen und zu dieser Zeit heute“), Text in Midrashei Geula, 109 116. 167 H. Ben-Shamma, „Prognostic Midrash in the Works of Se’adya Gaon …“.

Die Stunde des Messias

503

hçren zu den unumgnglichen Vorzeichen eines alle betreffenden Chaos, der Umkehr der menschlichen Werte und schließlich der Zerstçrung der Reiche menschlicher Herrschaft, was sich emblematisch in den Kmpfen des Gog und Magog widerspiegelt. Die Unabwendbarkeit dieser Leiden erschien so bedrohlich, dass man im Traktat Sanhedrin, in den dem Messias gewidmeten Teilen, folgenden Dialog findet:168 Der Sohn Davids [der Messias des Friedens] wird nicht kommen, bevor das Gesetz [Sakrileg] sich nicht auf [ganz] Israel gelegt hat fr neun Monate … Ula sagt: ,Dass er nur kme, aber ich mçchte ihn nicht sehen […]‘. Abbaje sagt zu Rava: ,Warum willst du ihn nicht sehen?‘ Wenn es wegen der Leiden des Kommens des Messias ist, haben wir nicht gelernt, als Rabbi Eleazar von seinen Schlern [zur Frage des Wissens] gefragt wurde: ,Was kann man tun, um den messianischen Leiden zu entgehen?‘ [dass er ihnen antwortete]: ,Dass man sich der Tora hingeben soll und den guten Werken‘? Rava antwortet: ,Es kann aber sein, dass die Snde es mit sich bringt [dass ich diesen Leiden nicht entgehen kann‘].

Eine andere Deutung versucht, das Auftauchen dieser Schreckensvorzeichen abzuschwchen; dazu heißt es im babylonischen Talmud in einem anderen Traktat: „Abbaje sagt: ,Es wird gelehrt, dass Babylon die Geburtswehen des Messias nicht erdulden msse‘.“169 Zu diesen drei Schritten im messianischen Prozess bilden sich dann sozusagen Unterpunkte, aus denen eine Typologie, oder wenn man so will, eine literarische Gattung mit vier weiteren Bestandteilen wird: Das, was dem Messias vorausgeht, die Zeichen, die seine Ankunft anzeigen, die Kriege, die er fhren wird, und der Trost, den er bringen wird. Whrend es sicher zahlreiche volkstmliche Geschichten gibt, die auf Ursprnge in der talmudischen Literatur und auf den im Lauf des Mittelalters zusammengestellten MidraschCorpus zurckgehen, die dem Vergessen anheimgefallen sind oder irgendwo im Verborgenen schlummern, so sind andere in der mittelalterlichen Literatur aufgegriffen worden und dadurch erhalten geblieben und haben sich weiter entwickelt.170 Die zwischen dem Fall von Byzanz und dem Ende des 10. Jahrhunderts entstandene, ab dem 7. Jahrhundert aus dem Halbdunkel ans Licht tretende jdische Literatur lsst erkennen, welchen Nachhall und welche Auswirkungen politische Ereignisse auf die messianischen Erwartung der Juden hatten. So kam es mit dem Aufgreifen von Themen, die sich zwar nicht in der rabbinischen Literatur fanden, in der Zeit des Zweiten Tempels aber eine große Blte erlebt hatten, zu einer Neubelebung der Apokalypsen wie auch des pseudepigraphischen Stils. Wenn man sieht, wie die Fantasie im Garten Eden umherschweift oder entsprechend in der Gehenna oder mit Engeln und Dmonen verkehrt, dann versteht man, dass die tatschliche 168 San. 98b. Siehe in Bd. I, die Auszge in bers. aus San. 97a und 97b, S. 187 – 190. 169 Ket. 11a. 170 Zu dieser Literatur insgesamt, siehe die Zsfg. bei Y. Frankel, Darkhei ha-aggada ….

504

Plejaden

historische Bedrngnis auf eine Lçsung im unmittelbar bevorstehenden Ende drngt. Die neue Form der Deutung des mittelalterlichen eschatologischen Motivs ist im letzten Teil von Kapitel XXX der Pirqe deRabbi Elieser klar zu erkennen, einer Schrift, die, wie der Text ausdrcklich sagt, zur Zeit der muslimischen Eroberungen verfasst worden ist. Der folgende Auszug macht dies deutlich: Balaam sagt: Der Heilige, Er sei gepriesen, hat seinen Namen ber Israel und ber Ismael gesetzt. Und dass der Heilige, Er sei gespriesen, dem Namen Ismaels und Israels denselben Rang gegeben hat, Unheil ber jenen, der in diesen Tagen lebt, wie gesagt ist: Unheil ber jenen, der leben wird [zur Zeit] jenes, der den [Namen] El [d.h. den Namen Gottes] trgt. Rabbi Ismael sagt: In der Zukunft, am Ende der Zeiten, werden die Kinder Ismaels fnfzehn Dinge im Lande [Israel] vollenden, nmlich sie werden das Land mit Schnren messen; sie werden einen Friedhof in einen Ort fr Kleinvieh und einen Misthaufen verwandeln; sie werden mit diesen Schnren messen und mit ihrer Hilfe die Gipfel der Berge [messen]; die Lge wird sich ausbreiten; die Wahrheit wird verschwinden; das Gesetz wird aus Israel verschwinden; die Verderbtheit wird in Israel zunehmen; ein blutroter Wurm wird sich in der Wolle einnisten; Papier und Feder werden verfaulen; der Fels des Kçnigtums wird verunstaltet werden; sie werden die zerstçrte Stadt wieder aufbauen; sie werden die Straßen freimachen; sie werden Grten und Obstgrten pflanzen; sie werden die Breschen in den Tempelmauern schließen; sie werden ein Gebude im Heiligen errichten; und schließlich werden zwei Brder, als Frsten, sich gegeneinander erheben. Zu ihrer Zeit wird sich der Spross Davids erheben, entsprechend dem Vers: Zur Zeit dieser Kçnige wird der Gott des Himmels ein Reich aufrichten, das nimmermehr zerstçrt wird; und sein Reich wird auf kein anderes Volk kommen. Es wird alle diese Kçnigreiche zermalmen und zerstçren; aber es selbst wird ewig bleiben. (Dan 2,44) Rabbi Ismael fgte hinzu: Es ist vorherbestimmt, dass die Kinder Ismaels drei Zerstçrungskriege fhren werden am Ende der Zeiten, wie gesagt ist: Denn sie fliehen vor dem Schwert, vor dem gezogenen Schwert, vor dem gespannten Bogen, vor der Gewalt des Kampfes. (Jes 21,15) Es gibt kein ,Schwert‘ außer fr den Krieg, und es gibt eines im Wald von Arabien, was damit ausgedrckt ist: ,vor dem gezogenen Schwert‘; ein anderes im Meer, so wie gesagt ist: ,vor dem gespannten Bogen‘; und ein drittes in der großen Stadt Rom, das schlimmer ist als die beiden anderen, gemß den Worten: vor der Gewalt des Kampfes. Dann wird der Sohn Davids hervortreten und die Zerstçrung des einen wie des anderen herbeifhren. Dann wird er in das Land Israel kommen, nach dem Vers: Wer ist der, der von Eden kommt, mit rçtlichen Kleidern von Bozra, der so geschm ckt ist in seinen Kleidern und einherschreitet in seiner großen Kraft? Ich bin’s, der die Gerechtigkeit redet, und bin mchtig zu helfen. (Jes 63,1)171 171 Hier wird ausgegangen von der franz. bers. Pirq de Rabbi Eliezer. LeÅon de rabbi Elizer, 174 f. Vgl. jedoch mit dem Midrasch hg. von A. Jellinek, Bet ha-midrasch …, unter dem Titel „Sefer Eliahu ve-pirqei mashiah ve-nistarot rabbi Shimon ben Yoha“ (Die Apokalypse des Elia und die

Die Stunde des Messias

505

Obwohl dieser Bericht der Konvention folgt, wie ber die messianischen Tage – in der Zeitlosigkeit der berlieferung – zu reden ist, so sind die direkten Bezge auf aktuelle Ereignisse doch deutlich zu erkennen. Nach der Unterwerfung Roms – mit anderen Worten: Byzanz – geben die Nachkommen Ismaels, die Muslime, den Juden den Zugang zum Gelobten Land frei; sie vermessen, was sie in Besitz genommen haben, und zusammen mit ihnen ebnen sie, fllen auf, pflanzen an … Diese Midrasch-Zusammenstellung ist sogar durch Anspielungen auf bestimmte Ereignisse ausgeschmckt. So kommen zum Beispiel die Zerstçrung des Grabes der Kçnige von Juda in den Kmpfen, die Errichtung der Moschee von Omar 636 auf dem Tempelberg und sogar der Konflikt zwischen den beiden Brdern aus der Abbasidendynastie, den Sçhnen Harun al-Raschids, Mohamed al-Emin und Abdallah el-Mamum, von 803 bis 813 vor. Daran zeigt sich, dass diese Schrift, wenn auch in allegorischer Form verfasst, deutlich in der Wirklichkeit verankert ist. Dass sie messianisch ausgerichtet ist, steht nicht im Widerspruch dazu, dass es sich hier um Gegenwartsgeschichte handelt. Es ist wohl kaum zu weit gegriffen, wenn man aus dieser Textpassage schließt, dass die Juden hofften, dieser Konflikt, der an den Grenzen zwischen Orient und Abendland tobte und aus dem der Islam als Sieger hervorging, werde das Ende der Großreiche herbeifhren, oder anders ausgedrckt, ihre eigene Erlçsung herauffhren. Auch in den anderen Sammlungen, die im Lauf der ersten Jahrhunderte des Islam zusammengetragen wurden, ist die jeweilige Gegenwart deutlich zu spren. Und auch wenn sie nicht immer so klar zu erkennen ist wie in dem gerade angefhrten Beispiel oder in Den dem Simeon ben Johai enth llten Geheimnissen172, bzw. sich aus dem Blickwinkel, unter dem die geschilderten Ereignisse berichtet werden, erschließen lsst, so verweist doch die Kosmologie, vor deren Hintergrund sich die berichtete eschatologische Szene abspielt, auf eine zeitliche Lokalisierung, die wenig Zweifel hinsichtlich der Entstehungszeit lsst. Der Midrasch Bereschit Rabbati, in der ersten Hlfte des 11. Jahrhunderts verfasst und Mose ha-Darschan von Narbonne zugeschrieben, belegt dies anschaulich.173 Bis zu dem Tage, an dem Jerusalem eingenommen wurde (Jeremia 38,28). Selbst dieser Tag war nicht ein Tag der Verzweiflung, sondern der Freude, denn das ist der Tag, an Kapitel des Messias und die Gehemnisse von Rabbi Shimon ben Yoha), Bd.3, siehe 70: „Das fnfte Jahr wird das der Offenbarung fr alle Kçnigshuser sein, und alle Kçnige werden aufeinandertreffen, die einen auf die anderen, der Kçnig von Persien auf den Kçnig von Arabien, wie gesagt ist: Sie werden gegeneinander kmpfen, ein Mann gegen seinen Bruder, Kçnig gegen Kçnig.“ 172 Eine Schrift, die soweit geht, die Geschichte des Islam zu rekapitulieren, s.o. Seite 384, Anm. 108. 173 Diese Zuschreibung ist in der Forschung nicht unumstritten, siehe den berblick ber die verschiedenen Meinungen am Anfang von „Genesis Rabbati“ bearb. Jacob Elbaum, EJ, VII, 402 f. Der Text hg. v. Hanoch Albeck, Midrash Bereshit Rabbati, Jerusalem 1940. Mose ha-Darshan hat, so scheint es, aus nicht-kanonischen Texten stammende, in griechisch in der byzantinischen Kirche erhaltene Materialien benutzt; siehe Martha Himmelfarb, „Rabbi Moses the Preacher and the Testament of the Twelve Patriarchs“, AJS Review, 9, 1984, 55 78.

506

Plejaden

dem Menahem [der Trçster, d. h. der Messias] geboren wurde und Israel den vollen Lohn fr seine Snden erhielt. Denn Rabbi Samuel bar Nahmani sagt: ,Am Tag, als der Tempel zerstçrt wurde, empfing Israel große Vergeltung fr seine Verfehlungen, wie geschrieben steht Die Bestrafung f r ihre Ungerechtigkeit ist erf llt, o Tochter Zion (Klagelieder 4,22)‘. Und woher [wissen wir], dass an dem Tag der Messias geboren wird? Weil geschrieben steht, ehe sie Wehen bekommt, hat sie geboren (Jesaja 66,7). Am Tag, als der Tempel zerstçrt werden musste, ging Elia, gesegnet sei sein Andenken, eine Straße entlang. Er hçrte eine himmlische Stimme rufen, die sagte: ,Der Heilige Tempel wird zur Ruine, die Kinder des Kçnigs gehen in die Gefangenschaft, die Frau des Kçnigs bleibt als Witwe zurck …‘ Als er das hçrte, sagte sich Elia: ,Sein Wille ist es, die Welt zu zerstçren!‘ Auf seinem Weg sah er Leute, die sich bereit machten zur Arbeit und zur Aussaat, er sagte ihnen: ,Der Heilige, gepriesen sei Er, erzrnt durch Seine Welt, will Sein Haus zerstçren und Seine Kinder verbannen unter die Vçlker der Welt, und ihr, ihr beschftigt euch mit so vergnglichen Aufgaben?‘ Eine himmlische Stimme ließ sich hçren, die sagte: ,Lass sie machen, denn ihr Retter ist schon geboren.‘ Da sagte Elia zu der himmlischen Stimme: ,Wo ist er?‘ Sie antwortete: ,In Bethlehem in Juda‘. Er nahm seinen Weg wieder auf und fand eine Frau, die vor der Tr ihres Hauses saß, und ihr Sohn, mit Blut beschmiert, lag vor ihr. Er sprach zu ihr: ,Meine Tochter, hast du einen Sohn geboren?‘ Sie sagte, ja. Er sprach zu ihr: ,Warum ist er mit Blut beschmiert?‘ Sie antwortete: ,Das ist ein furchtbares Unglck! Denn am Tag seiner Geburt wurde der Tempel zerstçrt‘. Da sprach er zu ihr: ,Steh auf und nimm ihn und wasche ihn, denn dir wird eine große Erlçsung geschehen dank seiner.‘ Sie stand auf und wusch ihn sogleich. Er gab ihr Kleider, um ihn zu bekleiden, und Schmuck, ihm anzulegen, aber sie wollte nichts annehmen. Er sprach zu ihr: ,Nimm dies um meinetwillen, ich werde wiederkommen und den Preis nennen.‘ Er ließ sie zurck und ging seines Weges. Fnf Jahre spter sprach er: ,Wir wollen aufbrechen, den Retter Israels zu sehen, wie er gewachsen ist, und ob er wie ein Kçnig ist oder ob er den Engeln gleicht.‘ Er ging dorthin und fand die Frau, die an der Tr ihres Hauses stand. Er sprach zu ihr: ,Meine Tochter, wie geht es dem Knaben?‘ Sie sprach zu ihm: ,Rabbi, habe ich dir nicht schon gesagt, dass sein mazzal [Stern, Geschick, Bestimmung] schlecht ist? Am Tag seiner Geburt wurde der Tempel zerstçrt. Und obwohl er Fße hat, luft er nicht; er hat wohl Ohren, aber er hçrt nicht; er hat Augen, aber er sieht nicht; er hat einen Mund, aber er spricht nicht; aber er liegt da, wie ein Stein.‘ Da erhob sich ein Wind von den vier Enden der Erde und trug ihn davon in das Große Meer. Elia zerriss seine Kleider und raufte sich die Haare und klagte und schrie: ,Die Erlçsung Israels ist dahin!‘ Eine himmlische Stimme ließ sich hçren und sprach: ,Elia, es ist nicht so, wie du denkst, denn er wird vierhundert Jahre im Großen Meer verbringen und vierundzwanzig Jahre in der Gruppe der Sçhne Kora (Qorah) und vierundzwanzig Jahre an den Toren Roms, und die restlichen Jahre wird er durch alle großen Lnder irren, bis seine Zeit gekommen ist.‘174 174 H. Albeck, Midrash Bereshit Rabbati, 130 f. Dieser Text findet sich in den meisten Sondersammlungen von Midraschim; siehe Y. Even Shemuel, Midrashei Geula …; die ausgewhlten Auszge auch bei Raphael Pata, The Messiah Texts, Detroit 1979.

Die Stunde des Messias

507

Diese Passage ermçglicht einen kurzen berblick ber die Quellen, die der Verfasser des Textes benutzt hat. Er sttzt sich auf eschatologische Vorstellungen, die sich in Sefer Jetsira finden, auf die beiden Talmude, auf eine ganze Zahl anderer Midraschim, insbesondere Bereschit Rabba, die Große Genesis; ebenso lassen sich aber auch apokryphe und pseudepigraphische Verbindungen zu den Testamenten der zwçlf Patriarchen175 und dem Midrasch Tadsche,176 der hier anklingt, belegen. Um den Umfang all dessen, was der mittelalterliche Verfasser gelesen und verwendet hat, ermessen zu kçnnen, muss man aber eigentlich auch noch die Hintergrnde seines Wissens kennen. Dies ist hier mçglich, da man drei Varianten dieses Berichtes zum Kommen des Messias kennt. Die hier vorliegende messianische Deutung befasst sich mit einer Person: Menachem, der Trçster, geboren am Tag der Zerstçrung des Zweiten Tempels, dessen Name denselben Zahlenwert hat wie tsemah, was „Sproß, Abkçmmling (Davids)“ bedeutet. Die lteste Version des Berichtes findet sich im Talmud von Jerusalem und im Midrasch Rabba177, sie ist mçglicherweise im 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung verfasst worden. Der Messias der Trçster, Menachem, Sohn des Hiskia, wird in der kçniglichen Hauptstadt von Juda, Bethlehem, geboren. Einem jdischen Bauern werden von einem Araber die beiden gleichzeitigen Ereignisse mitgeteilt: die Zerstçrung des Tempels und die Geburt des Messias. Daraufhin lsst dieser sogleich seine Arbeit liegen und macht sich auf die Suche nach dem Erlçser. Er findet die Mutter, die ihr Kind beklagt, weil es an einem solchen Unglckstag geboren ist. Der Ackerbauer trçstet sie und sagt ihr voraus, dass ihr Sohn derjenige sein wird, der den durch die Zerstçrung verursachten Schaden wieder gutmachen werde. Einige Zeit spter erfhrt er von der Mutter, dass ein „Windhauch und Windstçße“ sich des Kindes bemchtigt und es davongetragen haben. In einer zweiten Variante haben wir es mit Menachem, Sohn des Amiel, geboren in Jerusalem, zu tun. Einem Juden, auch er Ackermann, wird die Geburt des Messias durch eine Stimme angekndigt, die ihn ber das verwunderliche Verhalten seiner Kuh aufklrt, die sich dem Ziehen des Pfluges widersetzt, sich mit Muhen und Stçhnen zu Boden wirft, und dann, ein wenig spter, in offensichtlicher Freude zu tanzen beginnt. Auch dieser Bauer macht sich auf den Weg, den Messias zu suchen, auch er findet eine Mutter, die den Tag der Geburt ihres Sohnes als Unglckstag verwnscht, schließt das Kind in seine Arme, schenkt ihm ein Gewand aus Seide und kehrt Jahr fr Jahr zurck, bis er ihn schließlich nicht mehr findet. Die Mutter, trnenberstrçmt, teilt ihm mit, dass sie den „Trçster“ verloren hat, wie der Vers in den Klageliedern 175 Testaments des douze Patriarches, hg. von Andr Dupont-Sommer/Marc Philonenko, La Bible, crits intertestamentaires, Paris 1987. 176 Auch Barata de-Rabbi Pinhas ben Yar genannt, in: Beit ha-midrasch, Bd. III. 177 TJ Ber. 2, 4, fol 5a; ebenso Eikha rabbati, in der von Hayyim Nachman Bialik/Yehoshua Hana Rawnitski hg. Sammlung Sefer ha-aggada, Odessa 1908 1911; Sh. Klein/S. Assaf, Sefer hayishuv, Bd. I, 1.

508

Plejaden

1,2, in Bezug auf das Los Jerusalems, lautet – in dem Wortspiel sind der Name des Kindes und seine symbolische Funktion miteinander in Beziehung gesetzt –, und er ist von da an verborgen.178 Yehuda Even Shemuel zufolge ist diese Vorstellung von dem verborgenen Messias im Kontext der Entstehungszeit des Buches von Serubbabel zu sehen, als es nach dem Sieg des byzantinischen Kaisers Herakleios ber die Perser 628 zu Judenverfolgungen und zu ihrer Vertreibung aus Jerusalem und zu Zwangstaufen in dem gesamten Gebiet kam.179 Die dritte und spteste Version eines solchen messianischen Geburtsberichtes verluft, wie wir gesehen haben, ganz anders. An die Stelle des Bauern tritt der Prophet Elia, und der Messias hat keine Familenabstammung mehr. Eine himmlische Stimme verkndet die Gleichzeitigkeit der zwei entscheidenden Ereignisse: die Zerstçrung des Tempels und die messianische Geburt. Die himmlische Stimme ermahnt den Propheten, seine Religionsgenossen, die er mit Landarbeit beschftigt sieht, deswegen nicht allzu sehr tadeln, dann findet er das Kind auf, blutberstrçmt, am Boden liegend „wie ein Stein“, das weder hçrt noch sieht noch spricht. Whrend er noch dasteht, entfhrt ein Orkan des Messias-Kind zum Meer, und wieder wird er wegen seiner Klagen und seiner Trauer, symbolisch dargestellt durch das Zerreißen der Kleider, von der himmlischen Stimme getadelt, die ihm bedeutet, dass die Zeit, zu der der Trçster sich zeigen wird, noch nicht gekommen ist, da der Messias noch vierhundert Jahre lang im „Großen Meer“ wohnen muss. Wenn man 400 Jahre von der Zerstçrung des Tempels aus rechnet, dann ergibt das fr die erste Berechnung der zweiten Version dieses Berichtes ein Datum im 5. Jahrhundert. Man braucht hier nur die klassischerweise bliche Berechnung der Zeit des gyptischen Exils, 430 Jahre, aufzugreifen, was zugleich auch der Zahl von 85 Jubilen entspricht, der Zeit, nach der die Erlçsung kommt.180 Als der Messias nun aber zu dem vorhergesehenen Datum nicht erschienen ist, kommt es zur Zeit des Herakleios, d. h. 560 nach der Zerstçrung des Zweiten Temples im Jahr 68, zu einer neuen Berechnung, die sich auf das Datum der Belagerung von Jerusalem bezieht: 628. Bei dieser messianischen Berechnung werden 80 Jahre zu der Zahl der 400 obligatorischen Jahre im großen Meer hinzugerechnet und weitere 80 Jahren in den Wolken, von denen schon in der etwa zur Zeit des Abschlusses des babylonischen Talmuds um 400 n. Chr. niedergeschriebenen Haggada die Rede ist.181 Als dann aber auch dieses Datum verstrich, ohne dass sich das Kommen des Trçsters abzeichnete, ging man einfach zu der Version ber, die keiner Revision mehr bedarf: „Und die

178 Diese Version im Midrasch Zutta, zu Klgl 1,2, Edition Buber (1. Ausg. Vilna 1894), Tel Aviv 1925, 1964. 179 Siehe die Einleitung und S.26; zu einer Geschichte der Kriegszusammenhnge und der Haltung der Juden bei den Konflikten zwischen den Großreichen, siehe A. Sharf, Byzantine Jewry. From Justinian to the Fourth Crusade, bes. 46 64. 180 Zu den chronologischen Angaben, s. o. Bd. I; Even Shemuel, Midrashei Geula …, 291. 181 Siehe oben die TextausgP1004493. von Bialik/Rawnitski.

Die Stunde des Messias

509

restlichen Jahre wird er durch alle großen Lnder irren, bis seine Zeit gekommen ist.“ Als ein weiteres, ebenso bezeichnendes Beispiel dafr, wie ein Traditionsbericht in das, was man etwas leichthin als Zeitstrçmungen bezeichnen kçnnte, Eingang findet, kçnnte man ein literarisches Sammelwerk mit dem Titel Midrasch Konen (Von der genauen Ordnung) und den dort entworfenen kosmologischen Rahmen nennen. Adolphe (Aaron) Jellinek, der Herausgeber des Midrasch-Corpus, zu dem diese Schrift gehçrt, sieht sie als in vier Sektionen, die verschiedenen literarischen Gattungen entsprechen, unterteilt. Der erste Teil mit der Beschreibung der Erschaffung der Welt steht dem Platonismus nahe, indem hier das Prinzip der Weisheit zum Ursprung der Weltschçpfung erhoben wird. Der zweite, mit der Vermessung der Welt befasste Teil beschreibt die vier Himmelsrichtungen, mit dem Paradies im Osten und der Gehenna im Norden, der Wste im Westen und den bewohnten Gebieten im Sden. Der dritte Teil stellt Adolphe Jellinek zufolge den ltesten Kern der Sammlung dar und weist zahlreiche hnlichkeiten mit der Kosmogonie im Buch Henoch auf, wie man sie auch teilweise in Sefer Raziel182 unter der Bezeichnung ma’asse bereschit („Ur-Akt“) findet. Und der vierte Teil schließlich, der Midrasch Konen im eigentlichen Sinne, ist ohne Zweifel der spteste; hier wird ein Parallelittsverhltnis zwischen Israel und dem Kosmos beschrieben. Der Text geht aber auch auf einige in der Pesiqta de-rabbi Kahana gesammelte Homilien zurck.183 A. Jellinek meint, dass die Zusammenfhrung dieser vier ziemlich disparaten Schriften unter einem Titel auf Handschriftenkopisten zurckgehe, denn aus inhaltlicher Sicht gebe es nichts, was sie verbindet.184 Dieser Midrasch, vielleicht wie der Vorige im 11. Jahrhundert verfasst, setzt seine messianische Botschaft in dieselbe kosmische Perspektive, deren Entstehung wir hier nachgegangen sind. Wie in Sefer Jetsira wird auch hier nach dem Sinn, der der Schçpfung zugrundeliegt, gefragt und jeder einzelne Schçpfungstag behandelt. Der Beschreibung gehen Prolegomena zur Schçpfung voraus, die auf die Offenbarung am Sinai verweisen. Es steht geschrieben (Spr 3,19), der Ewige hat die Erde durch Weisheit gegr ndet, das ist durch die Tora. Die Tora heißt ona, denn sie ist eine Rechtsurkunde. Warum wird 182 Sammlung kosmologischer, mystischer und magischer Midraschim mit Texten, deren Zusammenstellung von der talmudischen Zeit bis zum Mittelalter reicht (Amsterdam 1701). Man findet dort insbes. Elemente der Mystik der „Palste“ und der „Maße“ ebenso wie der Mystik der deutschen Pietisten des 13. Jh. S.o. Seite 312 Anm. 50, und die Einleitung von M. Margalioth, Sefer ha-razim …. 183 Eine der ltesten Sammlungen homiletischer Midraschim, dem Kalender folgend und fr die Festtage und Sabbate bestimmt. Wahrscheinlich in Palstina im 5. Jh. zusammengestellt, hufig bei Sa’adia Gaon erwhnt. Die erste Gesamtausgabe 1962 in New York ediert von Bernard Mandelbaum. Siehe die Einleitung zu Pesikta de-Rab Kahana. R. Kahana’s Compilation of Discourses for Sabbaths and Festal Days, aus dem Hebr. u. Aram. bers. von William G. Braude/ Israel J. Kapstein, Philadelphia 1975, IX LVI. 184 A. Jellinek, Bet ha-midrasch …, Bd. II, Einleitung XIIff, Text 22 39.

510

Plejaden

sie Tora genannt? Weil sie eine Lehre enthlt, die die Welt umspannt. Ihr Name ist aber auch deswegen Tora, weil sie numerisch fr 611 steht. Und wenn man die Ziffer 2 hinzufgt, die der zwei [ersten] Gebote Ich bin dein Gott und du sollst keine anderen [Gçtter neben mir] haben (Ex 20,2 – 3), die [die Kinder Israel] von der gevura, der Kraft, hçrten, dann kommt man auf einen Wert von 613 [Zahl der Summe der Gebote]. Darum steht geschrieben Mose hat uns seine Tora geboten (Dt 33,4). Und noch etwas anderes: In griechischer Sprache bedeutet die Tora (teoria) Spiegel und Bild, d. h. dass sie verborgen war und dann sichtbar wurde und Israel gegeben wurde; und sie war in den hçheren [Welten] verborgen, bis die Himmel und die Erde geschaffen wurden.

Ein paar Auszge aus der Beschreibung der Schçpfungstage kçnnen inhaltliche Anordnung und Zielrichtung veranschaulichen. Am ersten Tag machte er einen Ball vom Schnee unter dem Thron der Herrlichkeit und warf ihn auf die Wasseroberflche, in der Mitte des Universums, und so entstand die Erde, wie es heißt: Denn er spricht zum Schnee: ,Falle zur Erde‘ (Hiob 37,6). Und er nahm einen Stein und warf ihn an den Standort des Tempels, um so die Grundlegung der Welt zu machen. Am sechsten Tag nahm er Wasser, Staub und Licht und formte daraus die Tiere […]. Er schuf die Nutztiere, die wilden Tiere, die Insekten, die Reptilien und versammelte alsdann all seine Engel, die ihm dienten, eine Gruppe um die andere, und sprach zu ihnen: Lasset uns den Menschen machen (Gen 1,26) […]. Er befahl Michael, ihm Staub vom Ort des Tempels zu bringen, was dieser tat. Und der Heilige, gepriesen sei Er, hrtete ihn in seiner Hand und machte den ersten Menschen daraus […]. Und Michael und Gabriel bertrug Er Israel; Raphael gab Er den Auftrag ber verschiedene Heilmittel. Er gab ihm in seine Hand alle Arten von Beispielen von dem, was es in der Welt gibt, denn ebenso wie die oberen Wasser den unteren Wassern das Modell vorgeben, gibt es auch einen Raum, der ein einzigartiges Modell darstellt, in dem sie alle enthalten sind …185

Das folgende Stck gehçrt, wenn man der Analyse von A. Jellinek folgt, zum zweiten Textteil. In dieser Neuaufteilung bzw. diesem „Maß“ des Universums werden die „oberen“ Welten zusammen mit den „unteren“ in einer gemeinsamen kosmischen Vision erfasst und dabei in eine Zodiakordnung integriert. Hier taucht im brigen auch der Messias auf, der auf seine Stunde wartet. Unsere Lehrer lehren: Die Wiederkehr [oder der Zyklus] der Welt dauert 500 Jahre.186 Ein Drittel Wste, ein Drittel bewohnt. Ein Drittel ist das Meer, und das andere Drittel sind 166 Jahre und 8 Monate, wie die Schrift ankndigt: Auf dass die Dauer eurer Tage

185 Franz. bs. des ersten Teils dieser Schrift verçff. bei Nicolas Sed, La Mystique cosmologique juive, 235 239. 186 In dem Traktat Hag. 13a ist angegeben, dass die Entfernung zwischen der Erde und dem ersten Firmament einer Reise von 500 Jahren entspricht, was zugleich auch der Entfernung zwischen den einzelnen Sphren entspricht, s. o. S. 329.

Die Stunde des Messias

511

und der Tage eurer Kinder in dem Lande, das der Herr, wie Er deinen Vtern geschworen hat, ihnen geben will, der Dauer des Himmels und der Erde entsprechen wird (5.Mose 11,21). Und seit den Jahren der Patriarchen sind 500 Jahre vergangen. Darum ist die Hçhe der Himmel ber der Erde 500, denn von hier ab sind die Jahre gemessen, denn so hoch der Himmel ber der Erde ist (Ps 103,11), und wie auch geschrieben ist, so fern der Morgen ist vom Abend (Ps 103,12), und Er spannt den Himmel aus … wie ein Zelt, in dem man wohnt (Jes 40,22). Im Osten des Universums: das Paradies. […] Denn es ist gesagt, der Ewige pflanzte einen Garten im Osten (1.Mose 2,8), in çstlicher Richtung misst man 8 (18) hunderttausend Jahre, in welchen [sich finden] 7 Gruppen von Gerechten und wo ihre Huser gebaut sind. Und jedes Haus hat 12 tausend Quartale und in die Hçhe befinden sich hunderttausend Quartale.

Wegen seiner vielen Anspielungen und Anklnge unterschiedlichster Art wre eine bersetzung dieses Midrasch in seiner Gesamtheit durchaus lohnend; wir wollen uns hier jedoch auf unser eigentliches Thema beschrnken, nmlich die Beschreibung des Hauses des Messias. Das fnfte Haus [im himmlischen Paradies] ist aus Onyx und Jaspissteinen, Edelsteinen, Gold und Silber und aus reinem Gold erbaut. Um es [rinnen] Balsamflsse und vor seiner Tr fließt der Fluß Gihon. Es hat einen Baldachin aus all den Bumen von Wohlgeruch und Weihrauch. Und drinnen sind die Betten aus Gold uind Silber, mit Schmuck bedeckt. Dort sitzen der Messias Davids Sohn und Elia, dazu auch der Messias Ephraims Sohn. Und da ist ein Baldachin von Bumen von Weihrauch wie im Heiligtum, das Mose in der Wste errichtet hat. Und alle Gegenstnde und die Sulen sind aus Silber gemacht, mit Gold bedeckt, und sein Stuhl ist purpur. An diesem Ort hlt sich der Messias Davids Sohn, der Jerusalem liebt, auf. Elia, sein Andenken sei gepriesen, sttzt seinen Kopf auf seine Hnde und spricht zu ihm: ,Ertrage die Leiden und den Urteilsspruch unseres Meisters, die dich leiden machen wegen der Snden Israels.‘ Und so wie geschrieben ist, er ist um unserer Missetat willen verwundet und um unserer S nde willen zerschlagen (Jes 53,5) – bis dass seine Zeit kommt. Und jeden Montag und jeden Donnerstag, und jeden Sabbat und jeden Festtag kommen die Patriarchen der Welt und Mose und Aaron, David und Salomo und die Propheten und die Frommen und besuchen ihn und klagen mit ihm. Und er seufzt mit ihnen. Sie danken ihm und sprechen: ,Ertrage den Urteilsspruch unseres Meisters, denn das Ende ist nah, und die Ketten, die auf deinem Nacken liegen, werden zerbrochen werden und du wirst befreit werden.‘ Und sogar Kora (Qorah) und seine Rotte besuchen ihn jeden Mittwoch und sagen zu ihm: ,Wie lange noch bis zum wunderbaren Ende?‘ Du gibst mir das Leben wieder, Du holst mich herauf aus den Tiefen des Abgrunds (Ps 71,20 f). Und er spricht zu ihnen: ,Geht und befragt [hierzu] die Vter der Welt.‘ Und sie kehren, beschmt, an ihren Ort zurck. Darum haben wir den Garten Eden beschrieben, die Richtung nach Osten und die bewohnten Gegenden, die dorthin gehçren.

512

Plejaden

Durch den bergang zur mystischen Midrasch-Auslegung unter Einbeziehung von Astrologie und des Zodiak, was im brigen fr den gesamten Midrasch Konen gilt, wird im mittelalterlichen Denken ein neues Kapitel aufgeschlagen. Dies ist jedoch durchaus in der Logik des fortlaufenden Prozesses der Wissensvermittlung, wie er sich von der Antike bis ins Mittelalter kontinuierlich vollzieht, zu verstehen. Diese Weitergabe, deren Weg wir hier nachgezeichnet haben, geht ber das jdische Denken hinaus, in dem sie sich zugleich aber manifestiert und sich, unter dem Einfluss und im Kontext der jeweiligen Gegenwart, weiter entwickelt. Dieses Denken sollte dann in den folgenden Jahrhunderten, durch die Literatur der in Spanien und Frankreich lebenden Juden, zunehmend Verbreitung finden. Ihren Hçhepunkt erreichte diese Entwicklung mit dem Werk von Abraham Bar Hijja, Meggilat ha-megalle („Handschriftenrolle dessen, der offenbart“), aus dem 12. Jahrhundert, dessen Verfasser, eine erstaunliche und auch ein wenig mysteriçse Gestalt, Verwaltungsttigkeit am spanischen Hof mit einem reichen und vielseitigen Wissen verband und – wie sich das gehçrte – in allen Bereichen von der Philosophie ber die Sprachwissenschaft bis zur Astronomie bewandert war. Megillat ha-megalle ist eine eschatologische Schrift, die das Ende der Zeiten zu erforschen und seinen Zeitpunkt zu bestimmen versucht. Die Hilfsmittel hierzu liefert die bemerkenswerte mathematische und astronomische Bildung des Verfassers; der Blick weitet sich fr neue Horizonte, auf die sich das mystische Denken und Forschen der Juden im Mittelalter ausrichten sollte.187 Zwischen dieser, im kulturellen Boden Spaniens verwurzelten Schrift und den Erzeugnissen der heterogenen Kultur Bagdads steht der von Schabbetai Donnolo verfasste Kommentar zu Sefer Jetsira, der aus seiner Mittelposition heraus Licht auf die Frage werfen kann, wie sich die Wissensvermittlung aus dem Orient ber Byzanz, das „griechische Kaiserreich“ des Mittelalters, in das europische Abendland vollzogen hat.

187 Zu Abraham bar Hijja, s. o. Seite 173 f, Anm. 12; I. Efros, Studies in Medieval Jewish Philosophy, III.Teil, 171 252; Ben-Ami Sarfatti, Hebrew Mathematical Language in Spain in the Middle Ages (hebr.), Jerusalem 1969; T. Lvy, „Les dbuts de la littrature mathmatique hbraque: la gomtrie d’Abraham bar Hiyya (XIe – XIIe sicle)“, Micrologus, 98, 2001, 35 64, siehe bes. die bers. der Abschnitte, in denen bar Hijja seine wissenschaftliche Unternehmung rechtfertigt, 41. Megillat ha-megalle, hg. A. Poznanski, Berlin 1921; siehe ebenso Shalom Rosenberg, „Hashiva le-gan eden“ (Die Rckkehr zum Paradies), in: Shemuel Ram (Hg.), The Messianic Idea in Jewish Thought. A Study Conference in Honour of the Eightieth Birthday of Gershom Scholem (hebr.), Jerusalem 1982, 37 86.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

513

Hokhma oder Sophia? Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen? Drei Regeln gilt es einzuhalten: Den Zeitpunkt des Endes der Zeiten nicht zu offenbaren, den Zeitpunkt nicht hinausziehen, das Geheimnis [Israels] Fremden nicht zu enthllen.188

Im Judentum gilt, dass die Zeit von Gott fr die Menschen geschaffen ist und dass sie, zwar von Gott bestimmt, doch den Menschen gehçrt. Zugleich gilt aber auch, dass diese Zeit, wie alles Geschaffene, heilig gehalten werden muss. Und da die Zeit sich, im Jahreslauf, am Beginn des neuen Mondzyklus misst, vollzieht sich in der Feier des neuen Mondes die Sakralisierung der Zeit. In einem Midrasch wird vom allerersten Vollzug dieser Heiligung erzhlt, und zwar durch Mose vor dem Auszug aus gypten. Da Mose nicht wusste, wie er dies machen sollte, instruierte ihn Gott, indem er die Handlungen fr ihn vollzog. Bekleidet mit den Gewndern des Gerichtsvorsitzenden wies er Mose und Aaron den Platz als Richter zu, die Engel Michael und Gabriel traten als Zeugen fr das Sichtbarwerden des Mondes auf. Diese erste Zeremonie diente allen spteren als Modell.189 Ausgehend von diesem Beispiel hat die Mischna dann festgesetzt, dass zu dieser Zeremonie immer drei Richter zur Bezeugung anwesend sein mssen, wogegen der Talmud deren zehn verlangt.190 Es scheint, dass dieses Ritual zur Zeit des Tempels seinen Platz in Jerusalem hatte und dem nasi persçnlich oblag, spter wurde es nach Jabne bertragen. Manches weist darauf hin, dass dieser Akt ebenso wie die Berechnung der Monate im Jahresablauf bis zum Aufstand des Bar Kochba außerhalb von Erets Jisrael stattfinden konnte. Nach dem Umzug des Sanhedrin nach Galila fanden diese Rituale an verschiedenen Orten statt, und der nasi entsandte Boten, um sie bekannt zu geben.191 Vergleichbar den strengen Regeln des juristischen Procedere in einem Prozess kam auch in diesem Ritual den Zeugen eine Funktion von zentraler Bedeutung zu. Denn man war sich keineswegs einig, was den Jahresbeginn betraf, und darum auch nicht in der Frage nach dem richtigen Zeitpunkt fr die Feste. So wird von einem Bestechungsversuch der Boethuser berichtet, um die Zeugen zu Falschaussagen ber das, was sie gesehen htten, zu bewegen, damit das so in die Irre gefhrte Gericht die Feiertage an den von ihnen gewnschten Tagen festsetzen wrde.192

188 Ket. 111a. 189 Pesiqta de-rav-Kahana, „Les mois“, hg. B. Mandelbaum, 104 f, siehe Joseph Tabory, Jewish Festivals in the Time of the Mishnah and the Talmud (hebr.), Jerusalem 1988, 21. 190 Mishna San. 1,2; San. 1b, 18c; Meg. 4,4b. 191 2 Ber. 63a-b; E. Urbach, „De Juda la Galile“, in: The World of the Sages (hebr.), Jerusalem 1988, 344 ff. 192 Tos. RH, 15a. Ebenso J. Tabory, Jewish Festivals …, 24.

514

Plejaden

Die Bestimmung der Zeit war ein besonderes Vorrecht, das die Weisen fr sich in Anspruch nahmen und von dem galt, dass selbst die gçttliche Ordnung hier keinen Vorrang hatte. Dies mag der folgende kurze Abschnitt aus der Pesiqta de-rav Kahana belegen : Der Heilige, Er sei gepriesen, spricht: ,Als ich meine Welt geschaffen habe und die Vçlker der Erde ins Sein kamen, habe Ich ihnen keinerlei Bezeichnungen von Monaten und Wochen gegeben. Als aber Israel ins Sein kam, habe ich ihm sowohl die Monate als auch die Schaltjahre mitgeteilt.‘ Darum heißt es: [Dieser Monat soll bei euch der erste Monat sein,] er soll f r euch [der erste der Monate des Jahres] sein (2.Mose 12,2). Rabbi Hoschaja lehrt: „Als ein irdischer Gerichtshof erließ: ,Heute beginnt das Jahr‘, befahl der Heilige, Er sei gepriesen, seiner Engeldienerschaft: Richtet den Baldachin auf, bringt die Anwlte, ruft die Schreiber.“ Denn der irdische Gerichtshof hat beschieden und verkndet: ,Heute beginnt das neue Jahr.‘ Wenn aber die Zeugen sich verspten oder das Gericht aus welchem Grund auch immer [die Ansage] um einen Tag verschiebt, dann befiehlt der Heilige, Er sei gepriesen, der Dienerschaft der Engel: ,Nehmt den Baldachin hinweg, enthebt die Anwlte ihres Amtes, schickt die Schreiber fort, denn der irdische Gerichtshof hat dekretiert, dass das neue Jahr nicht vor morgen beginnen wird.‘ Wo findet sich der Beweis in der Schrift? Denn es ist eine Satzung in Israel, ein Brauch zur Ehre des Gottes Jakobs (Ps 81,5). Wenn die gesamte Dienerschaft der Engel sich vor dem Heiligen versammelt und ihn fragt: ,Herr der Welt, wann beginnt das neue Jahr?‘ dann antwortet er : ,Mich fragt ihr das? Zusammen wollen wir es erfragen, ihr und ich, von dem irdischen Gericht‘.“193

Dieser Abschnitt zeigt das Ausmaß der Macht der Weisen in dieser Sache. Er verdeutlicht die bis in himmlische Welten unbegrenzt wirksame Akzeptanz des durch die Weisen festgelegten Jahresanfangs. Denn nach der berlieferung tritt das himmlische Gericht am ersten Tag des Jahres zusammen, um die Taten der Menschen, eine nach der anderen, abzuwgen und das Urteil zu fllen, am Tag der Versçhnung, Jom Kippur. Diese Entscheidung wirkt sich auf Leben oder Tod jedes einzelnen im Laufe des gerade begonnenen Jahres aus. So gesehen bietet ein Hinauszçgern des Gerichtes Gottes den normalen Sndern noch eine Chance zum Verrichten guter Taten. Diese indirekte Mçglichkeit eines Eingriffs in das himmlische Gericht hat zugleich aber auch sehr viel weitreichendere Auswirkungen. Das rabbinische Gericht, das zu einem bestimmten Zeitpunkt mit seiner Entscheidung ber die Zahl und den Anfang der Monate den Zeitraum des Jahres festsetzt, nimmt damit das gesamte kosmische Universum in den Blick. Diese Entscheidung zeigt aber auch, dass die Zeit nicht als etwas Gegebenes und Fixiertes zu verstehen ist, sondern dass ihr Ablauf und ihre Dauer ganz in der Entscheidung der Weisen liegen, die sie dekretieren: Die Ordnung, die die Zeit regiert, ist eine menschliche und 193 Zu diesem Text s. o. Seite 505, Anm. 183; Pesikta de-Rab Kahana …, hg. Braude/Kapstein, Pisqa 5, 113 ff.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

515

darum vernderliche und fließende bereinkunft. Durch die Einfhrung eines mathematischen Systems, das an die Stelle der menschlichen Aussage tritt und der Zeit ein objektives Maß gibt, wird die Zeit fixiert und, fr Sacha Stern, „entsakralisiert“.194 In unserer Untersuchung haben wir versucht, einen Prozess nachzuzeichnen und zu verstehen: Die Fixierung der religiçsen und gesellschaftlichen Norm der jdischen Zeitlichkeit und daraus folgend die Normierung des „jdischen“ Umgangs mit der Zeit. Am Ende unserer Erçrterungen stellt sich die Frage: Zeichnet sich in diesem Prozess eine entsakralisierende, eine entritualisierende Bewegung ab? Nichts weniger als das! Denn im Gegensatz zu ersten Annahmen scheint es, dass das jdische Erfassen und Verstehen von Zeit – unter Bercksichtigung, dass sie sich menschlicher Entscheidung entzieht und lokaler Verschiedenheit und Vernderung unterliegt – bei dieser sich vollziehenden Entsakralisierung eine ganz andere Rolle spielen kçnnte als die eines menschlichen Schlssels zum Universum: Durch die jdische Konzeptionalisierung wird eine Einordnung der Zeit in den Bereichen der Abstraktion und des Unvorstellbaren, also des Gçttlichen, mçglich. Durch die Einfhrung einer „normierten“ Zeit verschwinden nach und nach die letzten Vorrechte, die nach den alten Lehren dem zustanden, der in den Fragen der kosmischen Ordnung der Vermittler zwischen den Menschen und Gott war : der Rabbi. Zum Schluss soll dies, unter Rckgriff auf einige, auf diesen Seiten schon abgehandelte Punkte bzw. unter Verweis auf noch nicht angesprochene Fragen, in einer Zusammenfassung gebndelt dargelegt werden.

1. Die Heiligung der Zeit Obwohl es bei allen hier behandelten Konflikten und Streitfragen im Kern immer wieder um die Kalenderfrage geht, erschien es doch nicht geboten, in diesem zweiten Band darauf zurck zu kommen. Jetzt aber, da sich die Frage nach den Abweichungen stellt, die sich durch die Wiederaufnahme der Vergangenheit in der Gegenwart ergeben, mssen wir uns noch einmal dem Kalender zuwenden. Al Biruni, dessen Genauigkeit in der Beschreibung des jdischen Kalenders schon viele Historiker mit Bewunderung erfllt hat und dessen Wahrhaftigkeit der Rechenschaft nicht in Zweifel gezogen werden kann, macht eine sonderbare Mitteilung: Es bestand eine nicht unerhebliche Differenz im Interkalationszyklus zwischen der palstinensischen und der babylonischen Tradition. Dazu berichtet er : Whrend sie [die Juden] bereinstimmen, was das Jahr als solches und die Berechnungsordnung im mahzor (Zyklus) betrifft und auch den Zeitpunkt, wo anzusetzen ist und wo nicht, so gibt es unter ihnen keine bereinstimmung, was den Beginn 194 S. Stern, Calendar and Community …, 231.

516

Plejaden

dieser Zyklen betrifft. Und dies hat dann auch einen Unterschied in der Interkalation im mahzor nach sich gezogen. Denn einige von ihnen nehmen das laufende Jahr der adamitischen Zeitrechnung, von dem man wissen muss, ob es ein normales oder ein Schaltjahr ist, und reduzieren die Zahl der Jahre der Zyklen, indem sie sie durch 19 teilen. So erreicht man einen kompletten Zyklus, und danach [nehmen sie] die restlichen Jahre des Zyklus, die noch nicht vorbei sind, einschließlich des laufenden Jahres. Darauf folgend wird die Anordnung der Schaltjahre festgelegt nach der [Erinnerungs-]Formel BHZIGV H, d. h. jeweils das zweite, das fnfte, das zehnte, das dreizehnte, sechzehnte und achtzehnte Jahr. Andere nehmen die Jahre derselben adamitischen Zeitrechnung, ziehen ein Jahr ab und legen die Ordnung der Schaltjahre in den verbleibenden Jahren des unvollstndigen Zyklus fest nach der Formel IABVTBG, d. h. das erste, das vierte, sechste, neunte, zwçlfte, fnfzehnte und siebzehnte Jahr. Diese beiden Zyklen werden den Juden von Syrien [d.h. Palstina] zugeschrieben. Wieder andere ziehen zwei Jahre von der Summe der Jahre ab und berechnen die Anordnung der Schaltjahre mittels der Formel IADVTBHZ, d. h. das dritte, fnfte (5 = 3+2), achte, elfte, vierzehnte (5 + 3 + 3 + 3), sechzehnte (16 = 14 + 2) und neunzehnte (19 = 16 + 3) Jahr. Die spteste Anordnung ist die, die unter den Juden am weitesten verbreitet ist; sie geben ihr den Vorzug gegenber den anderen, weil sie ihre Erfindung den Babyloniern zuschreiben. Diese drei Berechnungssysteme sind alle auf ein und dasselbe Prinzip bezogen, zu dem es keine verschiedenen Meinungen geben kann, wie das mit der folgenden Kreisfigur veranschaulicht wird.195

Nachdem er im folgenden Absatz die Prinzipien der lunisolaren Jahreszyklen erklrt hat, die einen Zyklus von 28 Jahren bzw. von 19 Jahren umfassen, fhrt al Biruni unter der berschrift „Die drei Kennzeichen des jdischen Jahres“ fort: Mehr noch sage ich: Wenn das jdische Jahr nur zwei Eigenheiten htte, anders ausgedrckt, wenn die Jahre einfach nur normale oder Schaltjahre wren, dann wre es leicht, sich ber ihren Anfang zu informieren und zu unterscheiden, welche von diesen beiden Eigenheiten ihnen jeweils zugehçrt, indem man die weiter oben erwhnte Formel zur Berechnung der Jahre des Zyklus benutzte, damit man weiß, welches es ist. Das jdische Jahr hat aber drei besondere Kennzechen. Denn sie haben untereinander eine Anordnung getroffen, dass Neujahr niemals auf einen Sonntag, einen Mittwoch oder einen Freitag fllt, mit anderen Worten, nicht auf die Tage der Sonne und ihrer beiden Sterne (Merkur und Venus); und dass das Passafest, an welchem sich der Beginn des Monats Nisan ausrichtet, nicht auf Tage der niederen Sterne fallen kann, mit anderen Worten nicht auf Montag, Mittwoch und Freitag, aus Grnden, die wir so weit wie mçglich versuchen wollen zu erklren. Daher waren sie gezwungen, Neujahr und Passa hinauszuschieben oder vorzuziehen, falls sie auf diese Tage fallen sollten.196 195 Al Biruni, The Chronology of Ancient Nations …, 64 f. 196 Ebd., 66.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

517

Al Biruni schrieb zwischen dem Ende des 10. und der ersten Hlfte des 11. Jahrhunderts. Durch ihn wissen wir, dass es keinen klar vereinbarten Konsens zu den drei Prinzipien gab, nach denen das Jahr festzulegen war – d. h. zur Frage, ob ein Jahr fr „unvollstndig“ zu erklren sei (mit nur 29 Tagen in den Monaten Kislev und Marheschvan) oder als „Zwischenjahr“ (d. h. der Monat Marheschvan hat 29 Tage und der Kislev 30) oder als ein „volles“ Jahr, in dem diese beiden Monate jeweils 30 Tage haben.197 Er beschreibt dieses Phnomen zu einer Zeit, in der – wenn man einem Responsum des nicht genauer identifizierbaren Gaon Ha glauben soll198 – die Konvention, auf der das System des jdischen Kalenders basiert, seit Jahrhunderten akzeptiert, wenn auch nicht vereinheitlicht ist. Der Streit zwischen Sa’adia und Ben Meir, der die jdische Welt in der Frage der Interkalationen gespalten hatte, sowie die Festsetzung des Neujahrstermins ungefhr hundertfnfzig Jahre davor belegen jedoch – wenn es eines solchen Belegs bedrfte –, dass die Angelegenheit nicht wirklich geregelt war : Im Jahr 922 feierten die Juden in Palstina und die Juden von Babylonien das Rosch ha-schana-Fest, mit dem das neue Jahr beginnt, nicht am selben Tag; erstere feierten es an einem Dienstag und letztere an einem Donnerstag.199 Unklar ist auch, ob der Bericht des Karers Sahl ben Matsliah sich hierauf oder auf noch eine weitere Uneinigkeit bezieht, wenn er schreibt, dass „zur Zeit des Fajjumiten (d. h. Sa’adia Gaon) die Leute von Erets Jisrael und die von Babylonien in zwei gegnerische Parteien aufgespalten“ waren, die ein und dasselbe Fest an zwei verschiedenen Tagen feierten. Zu dieser Anekdote fgt er ein mçglicherweise wichtiges Detail hinzu mit dem Hinweis, es herrsche ein solches Durcheinander, dass Mitglieder der babylonischen Seite Parteignger in Palstina angeworben htten und dass in hnlicher Weise einige Babylonier sich der in Palstina gltigen Entscheidung angeschlossen htten. Man kann daraus schließen, dass diese Uneinigkeit weit ber den blichen Rahmen geografischer und ritueller Rivalitt hinausging.200 Wie lassen sich die Fden einer so komplexen und in den vorhandenen Quellen kaum dokumentierten Frage entwirren? Abraham bar Hijja bringt hierzu in seinem Buch zur Interkalation (aus dem Jahr 1123) vor, dass die Festlegung des Kalenders auf den Patriarchen Hillel im Jahr 358 – 359 zurckgehe, wobei er sich auf ein Zitat sttzt, das, wie er schreibt, aus einem Responsum von Gaon Ha stammt, der zu Beginn des 11. Jahrhunderts behauptet habe, dass die Festlegung der Kalenderberechnung so vonstatten gegangen sei: „In den Tagen Hillels ben Jehuda, im Jahr 670 der seleukidischen Zeitrechnung, seit dieser Zeit rckten sie [die Rabbinen] diese Ordnung, die 197 198 199 200

Ebd. S.o. Seite 403, Anm. 180. S.o. Seite 253. Siehe S. Pinsker, Liqqutey …, 154, wie auch das hebr. Zitat bei S. Poznanski, „Ben Meir and the Origin of the Jewish Calendar“, JQR, 10, 1898, 152 161, Anm.1, 154; und H. Y. Bornstein, Mahloqet …, 21.

518

Plejaden

sie hatten, weder vor noch verzçgerten sie sie, sondern hielten sich an sie.“201 Eine sonstige Erwhnung dieses Vorgangs, die diese Behauptung von bar Hijja sttzen kçnnte, gibt es nicht, obwohl sie in der Folge weit verbreitet aufgegriffen und weitergetragen wurde, insbesondere durch Isaac ben Joseph Israeli (zu Beginn des 14. Jahrhunderts), der seinerseits den berhmten Patriarchen in die hillelitische Dynastie einordnet und ihn damit in die spte Zeit der Amoram, um 500, datiert.202 Diese Inkongruenz macht Samuel Poznanski, um 1897, stutzig: Ein solcher Patriarch scheint zu der Zeit und an dem angegebenen Ort vçllig unbekannt zu sein.203 Davon ausgehend stellt er dann die Frage, wie begrndet die Behauptung bar Hijjas zum Alter der Kalenderfixierung, die bis dahin traditionell akzeptiert worden war, denn sei. Denn wie konnte man die Divergenzen unbercksichtigt lassen, die durch die Informationen Al-Birunis belegt und noch besonders durch die zu der Zeit gerade an die ffentlichkeit gelangten Dokumente aus der Genisa besttigt wurden, in denen es um den Streit zwischen dem palstinensischen Patriarchen Ben Meir und dem Babylonier – den man wenig spter als Sa’adia identifizierte – geht?204 Jacob Mann geht dann 1925 noch weiter mit seinem Zweifel: Handelt es sich bei diesem Fragment eines Responsum des Gaon Ha nicht vielleicht um eine direkte, von bar Hijja selbst vorgenommene Interpolation?205 Auf einen solchen Bericht von einer berlieferung, derzufolge es eine Kalenderfestschreibung durch einen Angehçrigen der palstinensischen, auf Hillel zurckgehenden Dynastie gegeben habe, wird im Disput der Argumente weder von Sa’adia noch von seinen karischen Gegnern zurckgegriffen, mehr noch, er war im 10. Jahrhundert allem Anschein nach unbekannt. Auch zweihundert Jahre spter kannte Maimonides diese Anekdote offensichtlich nicht, da er meint, dass der Kalender aus der Zeit der Mischna „bis in die Tage von Abbaje und Rava“ in Gebrauch war, einer Zeit, die mehr oder weniger den von bar Hijja angegebenen Daten entspricht.206 Al-Biruni berichtet von einer berlieferung, die sich unter seinen gesammelten Informationen finde, nach der es „zweihundert Jahre nach Alexander“ zu einer Reform gekommen sei, die den Juden gestattete, die Beobachtung des Mondaufgangs durch die Berechnung der Zyklen zu ersetzen, und es ihnen insbesondere erlaubte, die Beobachter zu entlassen, die zur Bestimmung des genauen Zeitpunkts des Sichtbarwerdens des Mondes eingesetzt waren. Diese Reform gehe zurck, so fgt er hinzu, auf einen gewissen Eliezer ben Paruah.207 Dieser uns unbekannte 201 Bar Hijja, Sefer ha-Ibbur, VI, 97. 202 Isaac Israeli, Yesod Olam, IV, 5,9; siehe auch in demselben Kapitel die Aufnahme der Idee der hillelitischen Tradition: 14, 29b; 18, 35b 36a. 203 S. Poznanski, „Ben Meir and the Origin …“, 156. 204 Die erste Verçff. zu diesem Disput bei A. E. Harkavy, Studien und Mittheilungen, 5, 1903, 212 221. Gesamtberblick H.Y. Bornstein, Mahloqet …. 205 J. Mann, Gaonic Studies, HUCA Jubilee Volume, 1925, 223 262. 206 M. Maimonides, Jad, Mishne Torah, Hilkhot Qiddush rosh-hodesh, 5,3. 207 Al-Biruni, The Chronology of Ancient Nations …, 98.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

519

Eliezer kçnnte mit jenem anderen Eliezer in Verbindung gebracht werden, der im 2. Jahrhundert lebte und dem die rabbinische berlieferung das Verbot, Neujahr an einem Sonntag, einem Mittwoch oder einem Freitag zu feiern, zuschreibt.208 Derartige, nur teilweise gelingende Versuche einer geschichtlicher Identifizierung machen deutlich, wie schwer es ist, Entwicklungen, sei es fr eine Zeit oder an Personen, festzumachen und den Weg der berlieferung nachzuverfolgen Der graduelle Prozess, in dessen Verlauf die Regeln der Fixierung und der Berechnung des jdischen Kalenders in einem vereinheitlichten System integriert worden sind,209 das man seither blicherweise als das „rabbinische“ bezeichnet, ist einer der vielen Aspekte von Vernderung, die eine Tradition in ihrem Wandel hin zur Standardisierung durchluft. Die Geschichte der Konfrontationen, die es in der jdischen Welt zur Kalenderfrage gegeben hat, ist beispielhaft: An ihnen lsst sich beobachten, wie die Tradition der Fixierung schon feststeht, bevor sich dies in den Fakten niedergeschlagen hat. So zçgerte Sa’adia, wie schon erwhnt, keinen Augenblick, die ewige Gltigkeit des Kalenders zu behaupten: „Schon immer hat man die Monate durch Berechnung bestimmt …“ ! Und dieses Argument wurde in aller Gelassenheit von dem karischen Gelehrten al Qirqasani zurckgewiesen: „Der feste Kalender ist weder traditionell noch auch nur alt; er ist eine Erfindung neueren Datums von einem gut bekannten Menschen namens Yichaq Napp h .“ Das Argument hatte jedenfalls keinerlei Einfluss auf die Erfindung von Tradition, gerade „im Entstehen begriffen“.210 Dies mag seinen guten Grund haben: Wieviel Gewicht hat eine vernnftige Erklrung gegenber einer Argumentation, mit der Gegner bzw. Anhnger von der Richtigkeit des eigenen Vergangenheitsbewusstseins berzeugt werden und die sich dazu auf das Alter einer fortwhrenden, sich fortschreibenden Offenbarung beruft? Zu welchem Ende bar Hijja eine Interpolation am Text der zitierten Quelle vorgenommen haben kçnnte, bleibt uns undurchsichtig. Wenn er dagegen bemerkt, dass das rabbinische Prinzip des fr die Dauer eines Monats festgesetzten Mittels (nmlich 29 Tage, 12 Stunden und 793 Zeitteile) genau den im Almagest bermittelten Berechnungen entspricht, und daraus folgend schließt, dass Hipparch sich von den alten Weisen Israels habe inspirieren lassen – „Alle nicht-jdischen Gelehrten in dieser Sache haben diese Wissenschaft von unsern Rabbinern gelernt“211 –, dann lenkt er unmittelbar zu einer der Fragen zurck, die uns durch dieses ganze Werk begleitet haben. So wie Schabbetai Donnolo bereinstimmungen astronomischer Einzelheiten in 208 Dies die Hypothese von S. Lieberman, Sheqi’in, al agadot minhagim u-mekorot sifrutiyim shel ha-yehudim she-nishtaku be-sifrei ha-kara‘im veha-notsrim … (Einige Anmerkungen zu den jdischen Legenden, Bruchen und literarischen Quellen, die sich in der Literatur der Karer und der Christen finden), 21. 209 Dieser Prozess ist genau analysiert bei S. Stern, Calendar and Community …. 210 S.o., Seite 428 und die Antwort auf al Qirqasani, Seite 423 f. 211 Bar Hijja, Sefer ha-Ibbur, II, 37.

520

Plejaden

der Baraita de-Samuel mit den durch seinen irakischen Lehrer gesammelten Lehren aufgefallen waren, so kommt auch bar Hijja zu dem Schluss, dass die ursprngliche Quelle bei den Weisen zu suchen ist. Er verweist damit zugleich auf das Problem der Forschung berhaupt: Die Identifizierung der Quellen im kulturellen Fluss. Zwei Hypothesen – mindestens – stehen sich hier gegenber. Die einfachere geht davon aus, dass – soweit man das wissen kann – die im Judentum zirkulierenden astronomischen Theorien dort erst seit der arabischen bersetzung des Almagest bekannt waren und dass sie somit seine Folge sind. Whrend diese Hypothese den Gedanken von einem nicht zu unterschtzenden muslimischen Einfluss auf Entstehung und Entwicklung der Wissenschaften sttzt, bestrkt sie zugleich auch das Bild von einer „Werkstatt“ zur Fabrikation von Traditionen zu diesem besonderen Zeitpunkt. Eine andere, subtilere Hypothese geht von Fortschritten aus in dem, was man ber die Zivilisationen weiß, die aus der griechischen Antike heraus entstanden sind.212 Die hier sich auftuende Perspektive ordnet die Systeme des Hipparch bzw. des Ptolemus in eine sich ber lange Zeit erstreckende Vermittlung wissenschaftlicher Lehren ein, da sie ihrerseits schon einiges von den Lehrern der babylonischen Astronomie bernommen htten. Neuere Entdeckungen, insbesondere die Tafeln von Uruk, belegen die Kontinuitt einer Wissenschaft der Astronomie, die sich zwischen der persischen Zeit und dem 1. Jahrhundert unserer Zeitrechnung fortentwickelt hat. Unter geografischer Perspektive zeigt sich, dass Mathematik, Astronomie und Astrologie sich ab dem 4. oder 5. Jahrhundert v.u.Z. gleichzeitig in Babylonien, in Griechenland und in Alexandria entwickelt haben. Mit dem Metonschen Zyklus, der Theorie zum Mondumlauf oder dem Einfluss der Planeten kommt es dann zu einer Fusion im naturwissenschaftlichen Bereich, an der griechische, babylonische und alexandrinische Gelehrte beteiligt sind und aus der das entsteht, was man als den Sauerteig kosmogonischer und kosmographischer Vorstellungen bezeichnen kçnnte, die dann Eingang in die talmudische Literatur gefunden haben. Aus diesen „Weltorten“ hervorgegangen, verdanken sich die rabbinischen Texte der Fortentwicklung dieser Wissenschaften und sehen sich damit dann mit heterogenen Elementen im Judentum konfrontiert. Dies wird, unter dem Einfluss spterer, im Laufe des Mittelalters sich vollziehender Entwicklungen, zu einer auf die Theologie ausgerichtetetn Zielrichtung.

2. Unterschiede in der Zugehçrigkeit zu einer Zeit Wann die Feste zu feiern seien, sorgte fr Zwist und Streit, weil in alten Zeiten die Weisen den Mond beobachteten, und die in den Stdten oben auf den Berggipfeln 212 Siehe die Synthese hierzu bei S. Stern, Calendar and Community …, 208 ff; wie auch die Zusammenfassung bei O. Neugebauer, A History of Ancient Mathematical Astronomy, Bd. I, Buch II, und seine Einleitung, Buch I, 1 14.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

521

wohnten, sahen ihn an seinem Tag (dem dreißigsten des letzten Monats) und setzten (das Datum des) folgenden Festes fest; whrend die in den Stdten in der Ebene (den neuen Mond) erst am folgenden Tag sahen und darum das Fest fr den Tag entsprechend dem, was sie gesehen hatten, festlegten. Und im Volk Israel herrschte Unruhe wegen der Abweichung der Feste, da die einen sie an einem Tag und die anderen sie am folgenden feierten. Als Rabbi Jischaq bar Napaha dies sah, entschloss er sich in seiner Weisheit zur Einfhrung eines Systems, nach dem es allen Kindern Israel mçglich sein sollte [ihre Zeremonien] am selben Tag zu feiern. Und er rechtfertigte dies durch die Schrift […], indem er sich auf Hiskia berief.213 Als Rabbi Jischaq bar Napaha erkannte, dass die einen das Fest an einem bestimmten Tag feierten und andere am folgenden, wurde er schmerzlich betrbt wie auch ganz Israels, bis der Heilige, Er sei gespriesen, ihm die Weisheit verlieh, dieses System einzufhren. Er setzte es ein im Namen der Himmel, und darum hat es ganz Israel akzeptiert und gehorcht ihm. Dergestalt dass ganz Israel, von einem Ende der Welt bis zum anderen, darin bereinstimmt, bis zu den Tagen des Messias.214

Japhet ben Eli Ha-Levy (Yefet ben Ali), auch bekannt unter seinem arabischen Namen Abu Ali al-Hasan ibn Ali al-Bastri, lebte gegen Ende des 10./Beginn des 11. Jahrhunderts, wahrscheinlich in Jerusalem, obwohl gebrtig aus Bassora. Als einer der hervorragendsten karischen Bibelexegeten polemisierte er gern mit Argumenten aus allen drei monotheistischen Religionen und scheute sich auch nicht, auf die Grammatik, auf die Halacha und auf die Geschichte zurckzugreifen. In großzgiger Verwendung der Schriften seiner Vorgnger verachtete er auch traditionell berlieferte Quellen nicht und bediente sich bei Gelegenheit sogar beim Gegner, Sa’adia Gaon, dessen Argumente er dann fr seine eigenen Zwecke verwendete. Ihm verdanken wir die oben zitierte Stelle, die dann al Qirqasani zur Formulierung seiner Widerlegung der Argumente Sa’adias gedient hat. Sie ist wçrtlich jenem Responsum von Gaon Ha entnommen, auf das bar Hijja, wie wir gesehen haben, seine Annahme von einer im 4. Jahrhundert stattgefundenen Kalenderreform grndet. Dass Karer und Rabbaniten die jdischen Festzeiten zu verschiedenen Zeit gefeiert haben, ist im Kontext ihrer mangelnden bereinstimmung hinsichtlich der Grundtatsachen des Judentums kaum verwunderlich und wre bei ihrem Streit in der Frage, ob zur Kalenderkomputation die Beobachtung oder die Berechnung zugrunde gelegt werden solle, auch nicht zu erwarten. Verwunderlicher ist fr uns heute eher die Tatsache, dass sich der Gedanke einer Regelung fr die besonderen Feiertage nicht schon vor dieser Zeit aufgedrngt haben sollte und dass diese Ungleichheiten so ein ganzes Jahrtausend lang bestanden haben, (anscheinend) ohne Anstoß zu erregen und auch 213 Der Talmud, Ber. 10b, schreibt diesem Kçnig die Einfhrung eines weiteren Schaltmonats Nisan zu. 214 S. Pinsker, Liqqutei …, App.XI, 149; Z. Ankori, Karaites in Byzantium …, 350 f.

522

Plejaden

ohne Niederschlag in den Quellen der rabbinischen Literatur gefunden zu haben. Erst wenn man sich klar macht, dass es lange gar keine Vorstellung von einem zentral gltigen und bis in solche Einzelheiten wie Monatsdauer, Schaltzyklen (und folglich Zahl der Monate in einem gegebenen Jahr) und Festzeiten vereinheitlichten Kalender gab, kann man verstehen, welche Bedeutung ein solcher Wandel, wie er im Judentum im bitteren Streit zwischen Rabbaniten und Karern nur mhsam vorankam, hatte. Wie unterschiedlich die Festzeiten an verschiedenen Orten in der jdischen Welt eingehalten wurden, lsst sich aus einigen wenigen Quellen entnehmen. Eine der bekanntesten ist uns durch die Debatten auf dem Konzil von Niza 325 berliefert, wo es darum ging, das Datum des christlichen Osterfestes vom jdischen Passafest zu trennen. Wie von Euseb in seiner Vita Constantini berichtet, kommt es hier zu der erstaunlichen Aussage, dass die Juden ihr Passafest zweimal im Verlauf eines einzigen Jahres gefeiert htten, was Epiphanius von Salamis (ca. 315 – 403) mit der Lnge dieses bestimmten Jahres, von der einen Frhlings-Tagundnachtgleiche bis zur nchsten, erklrt. Welche Bedeutung kann man dieser Aussage beimessen? Sacha Stern meint, insofern als sich so ein Jahr in keiner Weise mit einem wie auch immer gearteten Kalenderjahr, sei es jdisch oder christlich, zur Deckung bringen lsst, msse man anderswo nach einer Erklrung fr dieses zweimalige Begehen des Festes suchen: In den unterschiedlichen Daten, die einzelne Gemeinwesen, insbesondere Alexandria und Antiochien, fr sich festgesetzt htten, ohne Rcksicht auf die in Palstina gefllten Entscheidungen.215 Darum, sagt er : Mit Blick auf die Unterschiede und auf die Unfhigkeit der Juden, die Feier des Passafestes auf ein und dasselbe Datum zu legen, war es Konstantin darum zu tun, den Gegensatz zwischen den Juden und der Kirche zu betonen, indem sich die Einheit der Kirche in ihrem Begehen des Osterfestes vollenden konnte.216

Zur Untermauerung seiner Hypothese, dass auch weiterhin eine große Unterschiedlichkeit im jdischen Kalenders geherrscht habe, fhrt S. Stern eine Reihe von Beispielen an, so eine Heiratsurkunde aus Antinopolis in gypten, datiert 417, Grabinschriften von Zoar, die bis ins 4. und 5. Jahrhundert gehen,217 wie auch das Dekret des Justinian im 6. Jahrhundert, durch das den Juden untersagt wird, ihr Osterfest vor dem der Christen zu feiern, was er nicht als eine Maßnahme zur Unterdrckung der Juden beurteilt, sondern als einen Versuch zur Eingrenzung der vielen judisierenden Abweichungen und Hresien, die der Kirche zu schaffen machten. Es braucht kaum erwhnt zu werden, dass fr die Kirche die Frage nach der Trennung der beiden Feste umso wichtiger war, als ihre Nhe eine Annherung der Mitglieder der beiden Religionen erlaubte, wodurch die durch die Dogmen gezogenen Grenzen 215 S. Stern, Calendar and Community …, 80 85. 216 Ebd., 84. 217 S.o. Seite 199 ff; und die bibliographischen Angaben dazu bei Stern.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

523

verwischen konnten.218 hnlich wie Sabbat und Sonntag nebeneinander existieren konnten, unterschied sich auch Ostern nur durch die neue Bedeutung, die es durch das Abendmahl und die Passion und dann durch die Auferstehung Christi erhielt. Aber die Festsetzung seines Datums blieb fr lange Zeit ein theologischer Streitfall, fast unlçsbar auch durch die geografischen Unterschiede der christlichen Gemeinden. Aus Sicht der hier vorgenommenen Untersuchung çffnet der Gedanke einer fortbestehenden Unterschiedlichkeit in der Praxis den Blick fr ganz andere Horizonte. Wenn es S. Stern als bewiesen erscheint, dass die Berechnung der FrhlingsTagundnachtgleiche im jdischen System erst im 6. Jahrhundert in Kraft trat, dann stellt sich pragmatisch die Frage, wie die Entscheidungen, die die Rabbinen im begrenzten Umfeld der Akademien in Palstina und Babylonien trafen, in der schier grenzenlos weiten jdichen Welt verbreitet, bekannt gemacht und praktisch umgesetzt werden konnten. Wie viele Christen im Orient sich auf die Berechnungen ihrer jdischen Nachbarn verlassen haben, um zu entscheiden, wann Ostern zu feiern sei, ist eine hypothetische Frage, die sich ebenso gut umgekehrt stellen lsst: Die Annahme, dass kleine jdische Gemeinden, ohne regelmßigen Kontakt zu rabbinischen Emissren und weitrumig von christlicher Bevçlkerung umgeben, sich auf die Berechnungen der Kirche verlassen haben kçnnten, ist nicht abwegig. Wenn man Marcel Simon Glauben schenken will, dann kam es erst zum Ende des 8. Jahrhunderts in der Kirche zu einer einheitlichen Feier des Osterfestes.219 Dieser Blick auf die Phnomene am Ende des 8. Jahrhunderts fhrt uns weiter zu einem Prozess, der ber den Rahmen der jdischen Welt hinausgeht: Einerseits fhrt, in Byzanz, die von der Kirche seit ihren Anfngen angestrebte Einheit am Ende des 8. Jahrhunderts zu einer berall in gleicher Weise geltenden Uniformitt des liturgischen Zeitablaufs, mit dem Ergebnis, dass die Anhnger der Kirche sich von judaisierenden Bruchen lçsen. Andererseits schlgt sich die Eroberung durch den Islam in einer neuen Zeitrechung, nach der Hedschra, und in einer vollstndigen Revision des astronomischen Kalenders nieder. Zwischen diesen beiden religiçsen Grçßen gelang es, durch Einsetzung der rabbinischen Norm, regionale Unbersichtlichkeiten und Unabhngigkeiten zu berwinden, indem die Zeit einem systematischen Ordnungsprinzip unterworfen wurde, durch das sowohl, durch das individuelle Gebetbuch, ihr tglicher Ablauf geregelt als auch ihre Einheitlichkeit im Kalender sicher gestellt wurde. Nachdem die drei monotheistischen Religionen sich damit zum Herrn ber den Ablauf der Zeit gemacht hatten, gestatteten sie umgekehrt der Zeit, ber die Glubigen zu herrschen. Kann man zusammengefassend sagen, dass uns die Betrachtung dieser Epoche einen ersten Blick auf die anbrechende Herrschaft der Zeit ber das Individuum gestattet hat? 218 Israel Jacob Yuval, „Easter and Passover as early Jewish-Christian dialogue“, in: P.F. Bradshaw/ L.A. Hoffman, Passover and Easter; Origin and History to Modern Times, 98 124. 219 M. Simon, Verus Israel …,., 361.

524

Plejaden

Da wir uns dem Ende unserer Untersuchung nhern, ist es sicher wichtig, hier noch ein letztes Wort zu einem von Anfang an immer wieder aufgenommenen Thema zu sagen. Der konkret in die Gegenwart herberreichende und sie gestaltende Einfluss der Vergangenheit, wie er sich an einzelnen, hier untersuchten Punkten gezeigt hat, macht sich unter den jeweiligen Zeitgenossen mit einer Wirkung geltend, die nicht stark genug betont werden kann … und die auch nicht als trivial zu bezeichnen ist. Die Vergangenheit, deren Rolle es ist, Tradition zu besttigen, hat sich als ebenso bestimmend erwiesen, wo es darum geht, sich der Legitimitt des Existierens in der Zeit zu versichern. Die Erforschung der Vergangenheit, die wir heute, begeistert und angespornt durch die archologischen Entdeckungen, die versunkene Welten wiedererstehen lassen, praktizieren, war schon in den hier beschriebenen Welten bliche Praxis. Durch die in der Genisa des alten Kairo aufgefundenen Briefwechsel wissen wir, dass die gyptischen Juden sich mit der Erforschung des Vermchtnisses des antiken gyptens beschftigten. Diese Neugier, wenn nicht gar ernsthafte Beschftigung ist durch zahlreiche Quellen der in Cambridge zusammengetragenen Kollektion belegt, die Norman Golb untersucht hat.220 Wie ihre muslimischen Nachbarn im gypten der Fatimiden forschten die Juden mit großem Eifer nach den in frherer Zeit als Beigaben in den Pyramiden bestatteten Reichtmern, gelegentlich, wie es scheint, durchaus mit Erfolg. Dabei bedienten sie sich hierzu verfasster, jdisch-arabischer Handbcher – wahrscheinlich identisch mit den im Umlauf befindlichen arabischen Anleitungen – mit Ortsbeschreibungen von Stdten und Monumenten, Pyramiden, koptischen Kirchen usw., wo sich wahrscheinlich verborgene Kostbarkeiten finden wrden. N. Golb stellt jedenfalls fest, dass diese Suche sich nicht ausschließlich auf gegenstndlich greifbare Gter, die vielleicht dort verborgen waren, richtete. Diese Jagd hatte auch einen anderen, durchaus esoterischen Aspekt, indem sie mçglicherweise „verborgene Wissensschtze“ antiker Magier zutage fçrdern konnte. So zieht sich die mçgliche Entdeckung von Geheimwissen als Motiv durch die gesamte Reiseliteratur, mit der Beschreibung von Ritualen, die an bestimmten Grbern auszufhren waren. Vor unseren Augen ersteht eine ganze Welt, populr und dazu auch eher unterschwellig in ihrer Verbreitung, am Rande der erlaubten und zulssigen Glaubenspraktiken und sozusagen diesseits der offiziellen Lehren, wie die religiçsen Autoritten sie predigten. Ein solches Verhalten, zur Kunst hochstilisiert und vor allem bei den Kaufleuten auf den Nilschiffen verbreitet, lsst das einzigartige Interesse, das man wiederaufgetauchten Texten, apokryphen wie auch gnzlich unbekannten, schenkte, in einem ganz neuen Licht erscheinen. Wie einige dieser „allen bekannten“ Dokumente den Grund fr ein System zur Revision der Tradition bereitstellten, haben wir am Beispiel der Karer gesehen.

220 N. Golb, „Aspects of Historical Background …“,, 15 ff.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

525

3. Die „Mathematisierung“ der Zeit Vor diesem geistigen Horizont kann man dann vielleicht verstehen, wie es kam, dass eine Reihe von Texten, unter ihnen einige Midraschim, Sefer Yetsira oder auch die Barata de-Samuel, Aufnahme unter die Geheimschriften finden konnten. In diese Bemhungen, die Vergangenheit zu transzendieren, ist dann vielleicht auch ein Werk der Geometrie von einmaliger Bedeutung einzureihen, dessen Geheimnis bis zum heutigen Tag meines Wissens noch niemand vçllig entschlsselt hat. Die Mischnat ha-middot (Traktat von der Lehre der Maße) ist ein Dokument, das bis ins 19. Jahrhundert nur durch einige Zitate bei mittelalterlichen Gelehrten bekannt war.221 So wird diese Schrift in den Kommentaren von Raschi (Wende zum 12. Jahrhundert) im Zusammenhang mit einer Perikope erwhnt, in der der Bau der Stiftshtte in der Wste beschrieben wird, im Buch Exodus, und auch in seinen Kommentaren zum ersten Buch der Kçnige, wo es um den Bau des Palastes fr Salomo geht, und zu einem Psalmvers und dem Traktat Sukka im babylonischen Talmud. Zwei Passagen aus der Midrasch-Anthologie Jalqut Schimoni (vielleicht aus dem 13. Jahrhundert), in denen es ebenfalls um die Stelle aus dem Buch Exodus geht, erwhnen den Text auch, den man im brigen nur sprlich hie und da zitiert findet, insbesondere bei Joseph Qara (11. Jahrhundert),222 Abraham ibn Ezra (11.–12. Jahrhundert), Mordechai Comtino (15. Jahrhundert)223 und bei seinem karischen Schler Schabettai ben Malkiel.224 Seinen Lesern prsentiert sich dieses Dokument, das 1864 von Moritz Steinschneider aus den Tiefen einer Mnchner Bibliothek ans Licht gebracht wurde,225 mit allen Charakteristika eines in der Mischna-Epoche, zwischen dem 1. und dem 2. Jahrhundert, verfassten Textes. Was seinen besonderen Aufbau, die sprachliche Form und das verwendtete Vokabular betrifft, so scheint alles auf einen der Weisen als Verfasser hinzudeuten. Das einzige, was nicht dazu passt, ist der Inhalt des Traktates, der nur durch seine Bezeichnung „Traktat der 49 Maße“ den mittelalterlichen Zitaten entspricht, die sich mit ihm befassen; der bedeutendste Teil besteht aus einer geometrischen Abhandlung, vçllig außerhalb der blichen Wissensgebiete und Interessenbereiche der Weisen der Zeit. Bestehend 221 S.o. Seite 352 f, Anm. 10. 222 Joseph Qara, Bibelexeget, lebte hauptschlich in Troyes in Frankreich, Zeitgenosse und Nachbar Raschis. 223 Mordechai ben Eliezer Comtino, Exeget, Philosoph, Astronom und Mathematiker. Lebte in Konstantinopel, als eine der herausragenden Gestalten des 15. Jh., in der sich Bildung mit Offenheit des Denkens verbanden. Er hat einige hebrische Abhandlungen verfasst zu Themen der Philosophie, der Astronomie und der Mathematik, der Herstellung optischer Instrumente und einen Kommentar zum Pentateuch. 224 Von ihm weiß man nur so viel, dass er mit Comtino in Konstantinopel studiert und eine kritische Untersuchung zu seinem biblischen Kommentar geschrieben hat. 225 M. Steinschneider, Mischnat ha-middot. Die erste Geometrische Schrift in Hebrischer Sprache. Hebrische Bibliographie, Berlin 1864.

526

Plejaden

aus fnf Kapiteln und nur zweiundvierzig Abschnitten beschreibt das nach so langer Zeit aufgefundene Dokument geometrische Formen, Rechtecke, Dreiecke, Kreise und Kurven, und definiert Flchen, Segmente, Volumen, Prismen, Zylinder, Kegel und Pyramiden.226 Da dieser Traktat durch die Erwhnungen bei Comtino und Schabettai ben Malkiel als eine im eigentlichen Sinne geometrische Schrift erwiesen ist, scheint es sich hier um ein bis dahin fehlendes Verbindungsstck in der hebrischen wissenschaftlichen Literatur zu handeln. Was die Datierung betrifft, so gehen die Meinungen, wie zu erwarten, auseinander. M. Steinschneider hatte sich fr einen Verfasser unter muslimischem Einfluss und darum fr eine Entstehungszeit um das 7. oder das 8. Jahrhundert ausgesprochen.227 Leopold Zunz228 und Solomon Rapoport229, die beiden großen Philologen und Sprachgelehrten, nahmen eine Entstehung vor dem Talmud, d. h. zur Zeit der Mischna an, whrend der zweite Herausgeber des Textes Hermann Schapira aufgrund sprachlicher Kriterien eine Zuweisung zur Zeit der Mischna vornahm.230 Trotz dieser literarisch stilistischen Zuordnung entdeckte Schapira doch zugleich auch eine erstaunliche Nhe zwischen dieser Sammlung und der ersten arabischen geometrischen Abhandlung von Mohamed ibn Musa al-Kw rizm, der in der ersten Hlfte des 9. Jahrhunderts (um 820) lebte. Darum kçnnte man hier auf eine gemeinsame Quelle fr diese beiden Werke schließen, die ihnen beiden als uns nicht mehr bekannte Vorlage gedient haben kçnnte. Mit der Entdeckung eines neuen Fragmentes in den Archiven der Bodleian Library in Oxford konnte das Puzzle aus den verschiedenen Zitaten und dem kleinen Werk schließlich zusammengesetzt werden.231 Bestehend aus zwei Blttern gibt dieses Dokument den Text von Kapitel I,6 bis II,10 wieder, und das zweite Blatt enthlt die Abschnitte 3 bis 6 des fnften Kapitels wie auch die berschriften eines fnften Abschnittes eines sechsten Kapitels, das bisher ganz unbekannt war, was die gesamte Schrift auf sechs Kapitel und fnfzig Regeln erweitert. Die von Steinschneider publizierte, alte Handschrift endet im fnften Kapitel mit dem Kolophon, der Unterschrift des Schreibers, wodurch ausdrcklich das Ende des Werkes markiert wird. In dem zustzlichen Fragment heißt es seinerseits: „Hier schließt das fnfte Kapitel. [Und hier] das sechste Kapitel.“232 Anhand dieser vier neuen Abschnitte ist es jetzt mçglich, 226 Siehe Rezension und Glossar der in dem Werk verwendeten mathematischen Begriffe bei G. Ben-Ami Sarfatti, „Mishnat ha-middot“, Artikel 487 490; dazu seine vorausgehenden Untersuchungen „Munahei ha-matematiqa shel ,mishnat ha-middot‘“ (Die mathmatischen Begriffe der Mishnat ha-middot), Leshonenu, 23, 1959, 156 171; 24, 1960, 73 94. 227 A. Geiger, Wissenschaftliche Zeitschrift, IV, 1847, 25; V, 1848, 28; J dische Zeitschrift, II, 1863, 69. 228 L. Zunz, Die Gottesdienstlichen Vortrge, Berlin 1832, 91. In der hebr. Neuausg. Ha-derashot beYisrael siehe die Anm. 274, und 42 f. 229 S. Y. Rapoport, Kerem Chemed, 6, 1842, S.98 u. 113. 230 Hermann Schapira, Mischnat ha-middot, Leipzig 1880, Einleitung S.VII. 231 Neubauer-Cowley, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library, II, 31, n82634, 10 (MS Heb.c.18). 232 S. Gandz, The Mishnat ha middot …, 8.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

527

die, wie es scheint, technische Thematik dieser Niederschrift zu verstehen: Worum es geht, ist eine Exegese der Konstruktion und der Maße des Tabernakels. Da der Text gattungsmßig in der Nhe des Midrasch steht, begreift man, dass es sich hier nicht um eine rein geometrische Abhandlung handelt, sondern dass die Zielrichtung eine andere ist: So wurde es jetzt mçglich, den Text mit den bei Raschi mitgeteilten Zitaten und denen, die sich auf die Barata de-Melekhet ha-mischkan (zum Bau der Stiftshtte) bezogen, in Beziehung zu setzen.233 Fr Solomon Gandz lag der Grund auf der Hand: Das Dokument, offensichtlich von hohem Alter, da in die Zeit der Mischna zurckreichend, war zeitlich lange vor der arabischen Epoche anzusiedeln. Ein Problem blieb jedoch bestehen. In der biblischen und talmudischen Literatur wird der Wert fr p mit 3 angegeben,234 whrend es in der Mischnat ha-middot den Wert 3 1/7 hat. Wie lsst sich das erklren, wenn das Werk doch in diese Zeit gehçrt? Gandz sieht hier kein unberwindbares Hindernis. Ihm zufolge stimmte Jehuda ha-nasi der Berechnung nicht zu und entschied sich schlicht und einfach bei der endgltigen Zusammenstellung des Werkes, im 2. Jahrhundert, sie zu streichen, in der Meinung dass der Traktat entweder zu innovativ sei oder umgekehrt, dass es sich um eine berholte Berechnungstradition handele. Fr ihn vollzog sich das ganze wie folgt: Was die alte Mischna betrifft, so liegt sie natrlich vor der arabischen Zeit, und es besteht gar kein Zweifel, dass al-Kw rizm oder seine Quelle sie gekannt und verwendet haben. Ebenso natrlich wre es aber auch, dass ein alter Midrasch oder Mischna-Text ganz anderer Art existiert hat, vielleicht aus einer mehr naturwissenschaftlichen Schule, in dem fr p ein genauerer Wert angegeben war, und dass dieser dann mit der Bibel zu harmonisieren war.235

So gesehen gehen die offensichtlichen hnlichkeiten des Werkes mit dem des arabischen Geometers nicht auf dessen Einfluss auf einen hebraisierenden Kompilator zurck, sondern erklren sich durch die Verbreitung alten jdischen Wissens in der Welt des Islam. Nun bleibt Gandz aber noch der Nachweis der Autorschaft: Wie lsst sich der Verfasser identifizieren? Whrend Abraham ibn Ezra hierzu den Namen des babylonischen Rabbi Nathan nennt, geht fr Schabbetai ben Malkiel die Urheberschaft des Wertes 3 1/7 fr p auf Rabbi Nehemia zurck, dem im brigen die Zusammenstellung der Tosefta in 233 Die Barata besteht aus 14 Kapiteln mit einer Baubeschreibung des Tabernakels. In der amorischen Literatur erwhnt, zitiert sie nur Weise, der lteste von ihnen Jehuda ha-nasi. Mittelalterliche Verfasser wie Ha Gaon, Raschi, die Tosefta-Schriften und Nachmanides beziehen sich auf sie. In einem Hebrisch verfasst, das dem in der Zeit der Mischna verwendeten nahesteht, scheint diese Schrift keine spteren Ergnzungen zu enthalten. Zuerst 1602 in Venedig gedruckt, wurde 1908 von Meir Ish Shalom (Friedman) eine kritische Textausgabe erstellt; siehe auch die Sammlung von Jellinek, Bet ha-midrasch …, Bd. III, S.XXIXf, Text 144 154. 234 1 R 7,23; Mishna Er. 14,2. 235 S. Gandz, The Mishnat ha middot …, 9, siehe auch seine „Studies in History of Mathematics, from Hebrew and Arabic sources“, HUCA, 6, 1930, 247 276.

528

Plejaden

Palstina zugeschrieben wird. Fr Gandz ist er umso unzweifelhafter der Verfasser, als der einzige in dem Werk erwhnte Name eben der des palstinensischen Rabbis ist, der zweimal in der Sammlung genannt wird und auch in den beiden, sich darauf beziehenden Schriften, der Barata de-Melekhet hamischkan und dem Jalkut schimoni, vorkommt. Rabbi Nehemia war außerdem bekannt dafr, in der Exegese dem einfachen Schriftsinn eines Bibelverses den Vorzug zu geben, gegen die bernatrliche homiletische Auslegung. Und man weiß von ihm, dass er sich fr die Maße der Arche Noah und fr die des Tabernakels interessiert hat,236 ebenso wie fr die Berechnung des Kalenders und der Dauer der Dmmerung. Damit war er als Verfasser bestens qualifiziert und das umso mehr, als die Schule von Rabbi Aqiba, aus der er kam, bekanntermaßen „Mathematiker, die die Tropfen des Ozeans zu berechnen imstande waren“,237 hervorgebracht hatte. Diese Hypothese gewinnt fr ihn auch deswegen an Plausibilitt, als Nikomach von Gerasa ungefhr fnfzig Jahre vor der Erwhnung der Person Nehemias eine Einleitung in die Geometrie vorgelegt hatte, die in der jdischen Gemeinde von Alexandria bekannt gewesen sein muss, wie es im brigen ja auch bekannt ist, dass diese Stadt ein Zentrum griechischer Mathematik war. Dass die heutige Forschung dies anders sieht als Gandz, sowohl was die Entstehung des kleinen Werkes als auch was das Rtsel seines anonymen Verfassers betrifft, ist nicht mehr als eine der Formen, wie die Vergangenheit in die Gegenwart hereinreicht. Fr Gad Ben-Ami Sarfatti bedeutet die Tatsache, dass sich hier die mathematischen Methoden von Hero von Alexandrien und von al-Khw rizm identifizieren lassen, nicht mehr als dass der unbekannte Verfasser die in seiner Zeit verbreiteten Vorstellungen in seinem Werk zusammengefasst und dabei griechische und muslimische Mathematik miteinander in Verbindung gebracht hat, es heißt aber nicht, dass er ein Vorgnger des großen Geometers gewesen sei oder dass dieser durch ihn inspiriert worden sei.238 Sarfatti macht aber doch eine Feststellung, die die Debatte in gewisser Weise offen lsst: Da das sechste Kapitel inhaltlich sehr viel mehr arithmetisch als technisch ist, bleibt unklar, in welchem Verhltnis es zu den fnf vorhergehenden steht.239 Rckblickend auf die erste Hypothese von M. Steinschneider, der die Entstehungszeit des Textes in der Epoche der Entfaltung der Naturwissenschaften in der islamischen Welt ansetzte, neigen Wissenschaftshistoriker eher dazu, bei dieser Art des Wissens bei den Juden Funktionalitt und Gebrauchsori236 Gn R 31. 237 Siehe S. Gandz, The Mishnat ha middot, 11; Anm. 22. 238 Auch wenn Georges Santon die Hypothese von Gandz fr schlssig hlt, siehe seine Zusammenfassung: Introduction to the History of Science, Bd. II, 208 f. 239 G. Ben-Ami Sarfatti, „Mishnat ha-middot“, Artikel 464. Siehe auch die Position von Tz. Langerman, der den Einfluss von al-Khw rizm in Frage stellt, die Entstehungszeit aber bernimmt: „On the Beginnings of Hebrew Scientific Literature and on Studying History through ,Maqbilot‘ (Parallels)“, Aleph, 2, 2002, 169 189, bes. 172 f.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

529

entierung zu sehen, als von Erfindung und Neuentdeckung zu sprechen. Aus dieser Perspektive betrachtet, gehçren die Mischnat ha-middot mit der Beschreibung der zum Bau der Stiftshtte verwendeten Technik, die Barata deSamuel mit ihrem Einblick in die Geheimnisse der Interkalation und Sefer Yetsira mit der Enthllung der Arkana der Weltschçpfung alle drei in eine Rezeptionstradition – oder wenn man lieber will, Weitergabe – der Anonymitt und des Hermetismus, wobei in allen drei Werken an bestimmten Stellen so etwas wie eine Abwendung von dem, was ihr ursprnglicher Zweck gewesen sein kçnnte, zu erkennen ist. Man kann jedoch solche Werke wie die Mischnat ha-middot oder die Barata de-Samuel, die fr Jahrhunderte aus der Geschichte verschwunden waren, nicht auf dieselbe Ebene stellen mit Sefer Yetsira und dem großen Bekanntheitsgrad dieser Schrift, den Sa’adia ihr in der Geschichte gesichert hatte. Und doch gehçren diese Texte zur selben hebrischen Literaturgattung, und dies aufgrund von drei Kriterien: Sie befassen sich mit nicht allgemein zugnglichen Themen; ihre Verfasser sind anonym, die Rabbinen des Mittelalters schreiben sie Verfassern aus weit zurckliegenden Zeiten im Judentum zu; und so gesehen enthalten diese Texte mçglicherweise sehr alte Fragmente, die sich hier in einem neuen, ganz anderen Kontext wiederfinden. Darum hat das in diesen Werken formulierte und niedergeschriebene Wissen mit Fragen zu tun, die solchen der Offenbarung sehr nahe stehen: Wissenschaft, die den Zugang zur Kosmogonie erçffnet, kann nicht anders als ein Aspekt des Gçttlichen verstanden werden. Wir sollten aber noch einen Moment bei der methodologischen Kontroverse verweilen, die die Forschung in der Frage der Identifizierung mçglicher Verfasser bzw. Kompilatoren dieser drei Texte in verschiedene Lager spaltet. Was die Barata de-Samuel betrifft,240 so wird sie, wie wir gesehen haben, bei Schabbetai Donnolo erwhnt als der grundlegende jdische Text, der anderen Vçlkern in der Astronomie und der Astrologie als Quelle gedient habe.241 Nach ihm wird sie von jdischen Gelehrten im Verlauf des Mittelalters regelmßig erwhnt, dann allerdings verschwindet sie und taucht erst im 19. Jahrhundert wieder auf. Eine Zuschreibung lsst sich jedoch vornehmen, da die Zeit ihrer Entstehung – das 8. Jahrhundert – im Text implizit gegeben ist; der Talmud, wie auch schon erwhnt wurde, belegt Mar Samuel mit der Bezeichnung „der Astronom“,242 und die astrologischen Gegebenheiten, die der Talmud mit seinem Namen verbindet, entsprechen denen, die sich in dieser Schrift finden. Fr Ben-Ami Sarfatti sind die kosmographischen Einzelheiten, die in der ersten Hlfte der Schrift vorkommen, ohne Zweifel dieselben, die man auch im talmudischen Schriftcorpus findet: Die Erde ist flach, bedeckt von den Him240 Die Schrift wie auch ihre mittelalterlichen Erwhnungen eingehend untersucht bei G. Ben-Ami Sarfatti, „An Introduction to ,Barayta de-mazzalot‘“, siehe auch E. Beller, „Ancient Jewish Mathematical Astronomy“. 241 S.o., Seite 484 f. 242 S.o., Seite 356, Anm. 21.

530

Plejaden

meln wie mit einem Zelt. Der hermetische literarische Stil ebenso wie die verwendete Sprache, so Sarfatti, zeigten hnlichkeit mit Stil und Sprache in Sefer Yetsira. Dies alles lsst ihn vermuten, dass das Fragment der Barata durchaus das in der talmudischen Literatur erwhnte, ursprngliche Werk sein kçnnte.243 In dem Maße wie die astrologischen Einzelheiten in Kapitel V auch denen entsprechen, die in den Kapiteln VI und VII der Pirqe deRabbi Elieser auftauchen, und insofern als sie in einer klar verstndlichen Sprache verfasst sind, leiteten sie sich unmittelbar aus der berhmten Barata ab bzw. htten Einzelheiten aus ihr bernommen. Wahrscheinlich hat die Tatsache, dass der Text in dieser Form berliefert worden ist, etwas mit der spten Kompilation zu tun, was auch die ußerungen bei Juda Hallevi andeuten kçnnten: Von der astronomischen Wissenschaft, wie die Juden sie pflegten, haben wir noch ein Buch mit dem Titel Pirqe deRabbi Elieser. Es enthlt die Maße der Erde und jeder ihrer Sphren, Informationen ber die natrliche Eigenschaft der Sterne und der Tierkreiszeichen, ber ihre Gestalt, ihr Haus, Glck und Geschick, das sie bringen, die Zeitdauer ihrer Bewegungen, gute und schlechte Vorzeichen, die man ihnen entnehmen kann, ihre Aszendenz und ihren Untergang, Aufschwung und Schaden, den sie hervorrufen ….244

Dieses Beispiel belege jedenfalls die sptere Wiederverwendung eines lteren zentralen Kernstcks, im 8. Jahrhundert, und insofern kçnne die Datierung in der Barata de-Samuel nicht als gesichert angesehen werden. Im Fall der Mischnat ha-middot verhlt es sich anders. Seit ihrem Wiederauftauchen ist die Forschung allgemein von einer spten Entstehungszeit ausgegangen, nur Gandz stellt dies mit seiner Hypothese in Frage, indem er sich fr ein hçheres Alter ausspricht. Bei Sefer Jetsira haben wir schon gesehen, dass die neueren Forschungshypothesen zur Entstehungszeit dieses Werkes es zunehmend dem frheren Judentum zurechnen. Die Verwendung archaischer sprachlicher Formen bei der Redaktion eines Textes – ob apokryph oder nicht – ist ein in der jdischen Literatur des Mittelalters verbreitetes Phnomen. Das berhmteste Beispiel ist zweifellos das von Zohar, aber nichts spricht gegen die Annahme, dass es hnliches auch schon vorher gegeben hat. Dass ein Dokument den Namen eines alten Lehrmeisters, eines Weisen oder amora, aufnimmt oder sich darauf bezieht und sich sprachlicher Formen, wie sie aus der Bibel oder der Mischna bekannt sind, bedient, ist in keiner Weise berraschend. Insofern als der anonyme Verfasser nicht auf Berhmtheit aus ist, sondern seiner Schrift einen Platz in der jdischen berlieferung sichern will, hat sein Vorgehen nichts mit Flschung zu tun, sondern ist nur eine, vielleicht ganz bewusste, Form der Weitergabe. Außerdem wissen wir, wie wenig sich die Kopisten scheuten, Texte, die sie zusam243 G. Ben-Ami Sarfatti, „An Introduction to ,Barayta de-mazzalot‘“, 76 [21]. 244 J. Hallevi, Le Kuzari, IV, 29, 188.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

531

menstellten, zu interpolieren, hier ein Datum einzufgen und dort einen Satz oder auch ein Zitat aus einem anderen Text, um die Lesbarkeit zu verbessern oder dem Text einen Sinn zu geben. Die Tatsache, dass dies nicht selten so gehandhabt wurde, macht die Identifizierung dieser im Mittelalter benutzten und/oder zitierten und dann im 19. Jahrhundert aus den Magazinen der Bibliotheken wieder ans Licht gekommenen Schriften so schwierig. Fr die Forschung bedarf es eines hohen Niveaus an Spezialwissen und detaillierter Untersuchungen, um den Weg eines solchen Textes zurck zu verfolgen bzw. seine Urfassung zu entdecken. Eines der Hilfsmittel ist die Identifizierung und Abgleichung mit dem Wissen, das in einer gegebenen Epoche bekannt und verbreitet war, ein anderes ist die sprachliche Textanalyse. Diese Schwierigkeiten lassen sich beispielhaft daran verdeutlichen, wieviel Mhe die Identifizierung des Verfassers des gegen Sa’adia Gaon gerichteten Kommentars zu Sefer Jetsira gekostet hat. Da er sich in Teilen in den Werken anderer Kommentatoren verstreut wiederfindet, dachte man lange Zeit, sein Verfasser sei Isaac ben Salomon Israeli oder Jacob ben Nissim, bis G. Vajda ihn aus diesen Texten herauslçste und ihn, wie schon erwhnt, Dunasch ben Tamim zuordnen konnte. Aus einer anderen Perspektive fgt die Untersuchung von Steven Wasserstrom noch Weiteres zur Komplexitt des Ganzen hinzu, wenn er auf die Rezeption von Sefer Jetsira außerhalb der jdischen Welt, bei den arabischen Gelehrten, Zeitgenossen Sa’adias, verweisen kann. Er schließt daraus, dass der historische Augenblick, da dieses Werk in Erscheinung trat, die Zeit der Hellenismusrenaissance in der muslimischen Welt gewesen sein muss, fr die durch die ihr eigenen philosophischen Imperative und die Kristallisation der okkulten Wissenschaften die Notwendigkeit gegeben war, die Wissenschaften zu ordnen und zu klassifizieren, zum ursprnglichen Denken zurck zu kehren: mit anderen Worten, zum Geist Abrahams zu gelangen –

und das konnte nur das 9. Jahrhundert sein.245 Hinzu kommt noch, dass eine solche Untersuchung nie im Konsens enden kann, insofern als sie letztendlich immer auch eine intuitiv erfasste Idee sttzt, und so hebt sie in nicht unerheblichem Maße die Grenzen hervor, die zwischen den einzelnen Fachgebieten verlaufen. Denn zwischen den Untersuchungen des Wissenschaftshistorikers und den Fragen eines Mystikforschers wird es nur selten zu einer gegenseitigen Deckung kommen. Angesichts des ungeheuren Ausmaßes all dessen, was wir nicht wissen ber diese Zeit, in der die Quellentexte des Judentums geschrieben worden sind, werden wir mit Unbekanntem leben mssen, wobei die Hypothesen, je nach den Interessen und Moden in der Forschung, sich zu besonderer Blte entfalten werden. Als ein letztes Beispiel mag ein Artikel von Eliyahu Beller ber alte jdische mathematische Astronomie dienen. Er geht aus von einer Bemerkung des 245 S. Wasserstrom, „Further Thoughts on the Origins of Sefer yesirah“, 220.

532

Plejaden

großen Historikers der antiken Mathematik, Otto Neugebauer, der im Zusammenhang mit der Frage, was aus den babylonischen Theorien geworden sein kçnnte, in seiner Analyse der Kalendergesetze des Maimonides festgestellt hatte, dass jener in seiner Argumentation zur Sichtbarkeit der Mondsichel „von einer alten jdischen Tradition ohne jeglichen Einfluss arabischer Methoden abhngen msse“.246 E. Beller versucht zu zeigen, dass es ein jdisches astronomisches Wissen gegeben habe, das auf profane babylonische Kenntnisse zurckging.247 Ausgehend von dem Begriff von sod ha-ibbur entwickelt er den Gedanken, dass es eine geheime Theorie zur Mondsichtbarkeit gegeben habe, die nur mndlich und unter Eingeweihten weitergegeben worden sei bis auf Maimonides, der sie dann in seinem Traktat verwendet habe. Um diese These zu belegen, analysiert Beller andere Schriften, so die Barata de-Samuel, Mischnat ha-middot und die Pirqe deRabbi Elieser, die alle zu jenem Fundus anonymer und nicht klassifizierbarer Texte gehçren, aus denen sich entnehmen lsst, das es astronomisches Datenwissen gegeben haben muss. Auch wenn ich nicht in der Lage bin, die in seiner Untersuchung angesprochenen naturwissenschaftlichen Einzelheiten zu beurteilen, so fllt doch auf, wie unermdlich er Verbindungen zwischen mathematischen Einzelheiten und Anspielungen und Allegorien aufdeckt, so dass er schließlich zu dem Schluss kommen kann, dass „in talmudischer Zeit eine mathematische Astronomie praktiziert wurde und bedeutende Spuren davon zu finden sind, obwohl sie durch ihre Verbindung zu sod ha-ibbur der Geheimhaltung unterlagen“.248 Den 1919 von Daniel Sidersky eingeschlagenen Weg weiter verfolgend, den Otto Neugebauer – vergeblich – zu verifizieren versucht hatte,249 sucht – und findet – Beller in der talmudischen Literatur die mçgliche Quelle fr die Parameter zur Feststellung der Mondsichtbarkeit, wie sie zu der Zeit verwendet wurden, als nur die visuelle Beobachtung Gltigkeit hatte. Ausgehend von der Behauptung des Maimonides, dass die Juden berlieferungen aus der Antike besßen, die sich nicht in den „blicherweise bekannten“ Bchern fnden,250 entwirft er die Vorstellung von einer Art von Kammergericht, das zur Beschlussfassung ber die Einschiebung von Schaltmonaten zusammengetreten sei und zugleich das Verbot des schriftlichen Festhaltens

246 O. Neugebauer, „The Astronomy of Maimonides and its Sources“, HUCA, 22, 1949, 322 363; nachgedr. in: Astronomy and History …, Zitat 360. Der von Neugebauer untersuchte Text des Maimonides „Hilkhot qiddush ha-hodesh“ (Gesetz ber die Heiligung des Monats) ist Kap. VI bis X der Mishne Torah, Jad. 247 Dies wird auch von Mark Geller vertreten mit seinen Arbeiten zum Beitrag konkreter Einflsse der assyrisch-babylonischen und der hellenistischen Welt in bezug auf Naturwissenschaften und Medizin und wie sich dies in den beiden Talmuden nachweisen lsst. Siehe „The Last Wedge“, Zeitschrift f r Assyriologie und vorderasiatische Archologie, 87, 1997, 43 95. 248 E. Beller, „Ancient Jewish Mathematical Astronomy“, 52. 249 Siehe O. Neugebauer, „The Astronomy of Maimonides and its Sources“, 324. 250 M. Maimonides, Jad, Kap. XI,3.

Jdische Weisheit und/oder griechisches Wissen?

533

seiner geheimen Methoden verfgt habe.251 Das Argument zeugt durchaus von Einfallsreichtum: Es sttzt sich einerseits auf vorhandene Texte und beseitigt andererseits die Unbekannte aus der von Maimonides verwendeten Methode, deren Herkunft Neubauer nicht hatte identifizieren kçnnen. Somit htten wir es hier mit einer Quelle zu tun, die, wenn sie denn auf die babylonische Wissenschaft zurckging, ihr Verschwinden dadurch berlebt htte, dass sie durch die Gelehrten des Judentums als Geheimwissen weiter tradiert wurde.252 Fassen wir also hier am Schluss noch einmal das, was sich als roter Faden durch das ganze Buch gezogen hat, zusammen, das Interesse nmlich, mit dem die Forschung sich der Identifizierung der Zeitabschnitte gewidmet hat, auf die die Quellen im naturwissenschaftlichen Bereich, wie wir sie im Judentum fanden, zurckgehen. Wir haben gesehen, wie im 9. und 10. Jahrhundert die Autoritt der Vergangenheit dazu gedient hat, die Autoritt der Gegenwart zu legitimieren. Dabei erscheint der Prozess der Erforschung kein grundstzlich anderer zu sein: Nur in einem Detail unterscheidet er sich, hier aber deutlich, da es in dem behandelten Kontext nicht um eine, worauf auch immer, gegrndete Macht ging, sondern um die Legitimierung der Authentizitt. Kann man sagen, dass die methodologische Kontroverse sich in Gestalt des theologisch-politischen Gegensatzes wiederfindet, dessen Entstehung und Lçsung diese beiden Bnde nachzuzeichnen versucht haben? Denn wenn man davon ausgeht, dass das, worauf das Judentum sich grndet, der Wirkung ußerer Einflsse unterworfen war, dann bedeutet das zwangslufig, dass die Juden bestimmte Charakteristika mit anderen Kulturen teilen. Und wenn man umgekehrt eine jdische Welt konstruiert, die gegenber der sie umgebenden Welt abgeschottet war, dann hieße das, dass das Judentum (ob freiwillig oder nicht) nicht an den Vernderungen seiner jeweiligen Umwelt teilgenommen htte. Wenn man also die Geschichte der Juden unmittelbar in die Ideen- und Mentalittsgeschichte eintrgt, dann reduziert man damit die Rolle, die das Gçttliche „in den Wegen dieser Welt“ spielt – das, was das Schicksal der Juden als ein singulres auszeichnet und was das Judentum zu der Vision, die die monotheistischen Religionen hervorgebracht hat, beigetragen hat …

251 Siehe das Motto zu diesem Kap., Ket. 111a; RHSH20a. Vgl. auch die Diskussion dazu bei S. Stern, Calendar and Community …, 190 Anm. 143. 252 O. Neugebauer, „The Astronomy of Maimonides and its Sources“, 323.

Epilog

Was ist, fr mich, der Augenblick jetzt? Das Eigentliche der Zeit ist, dass sie vergeht; die Zeit, die schon verflossen ist, ist die Vergangenheit, und wir bezeichnen als Gegenwart den Augenblick, in dem sie dahingeht. Dabei handelt es sich aber nicht um einen mathematischen Augenblick. Sicher gibt es den idealen Augenblick der reinen Vorstellung, individuelle Grenze, die die Vergangenheit von der Zukunft trennt. Aber die wirkliche, konkrete, gelebte Gegenwart, die von der ich spreche, wenn ich von meiner gegenwrtigen Wahrnehmung spreche, diese hat notwendigerweise eine Dauer … Das was ich „meine Gegenwart“ nenne, reicht zugleich in meine Vergangenheit und in meine Zukunft hinber. Vor allem in meine Vergangenheit, denn „der Moment, in dem ich rede, ist schon fern von mir“; und auch in meine Zukunft, denn meiner Zukunft ist dieser Moment schon zugeneigt, ich bin auf die Zukunft hin ausgerichtet, und wenn ich diese unteilbare Gegenwart festmachen kçnnte, dieser infinitesimale Teil der Zeitkurve wrde die Richtung in die Zukunft weisen.1

Ziel dieses Buches war es, die Bestndigkeit der Zeitlichkeit einer Epoche zu begreifen. Ist ein solches Unterfangen vorstellbar, losgelçst von den Ideen und Vorstellungen, die man sich davon in der Gegenwart machen kann? So wie Bergsons Gegenwart in seine Vergangenheit hineinreicht, bersplt die Gegenwart des Historikers das Bild, das er sich von der Geschichte entwirft. Und so wie die jetzige Gegenwart der Juden mit ihrer Vergangenheit spielt, so verschiebt sich auch die Wahrnehmung, die man sich von der Vergangenheit und ihrer Wiederholung bzw. von hnlichkeiten in der Gegenwart macht. Denn die Art und Weise, wie man gestern die Vergangenheit mit der Gegenwart in Beziehung setzte, ist nicht dieselbe wie heute. Oder ganz einfach, diese hnlichkeiten zeigen die Unmçglichkeit auf, der Gegenwart in der versuchten Vermeidung von Ereignissen zu entfliehen, und sie kçnnen dazu dienen, dass wir, aus unserer gegenwrtigen Sicht, Vorstellungen entwickeln, die sich unserem Tun und Denken immer entzogen haben. In der vorlufigen Zusammenfassung am Ende des ersten Bandes ging es um die zentrale Bedeutung, die dem Land Israel und seinem Verschwinden fr die Entstehung der „drei Zeiten“ des Judentums zukam. Dem ist nun hier noch einmal und grundstzlich nachgegangen worden. So konnten wir feststellen, dass die jdische Zeitachse von drei Parametern bestimmt wird, wobei sich das Verhltnis von Universalem und Besonderem laufend gegeneinander 1 Henri Bergson, La Conscience et la vie, in: Œuvres, Paris 1970 (11963), S.818 f.

536

Epilog

verschiebt: Die durch den Rhythmus der Jubeljahre unterteilte Zeit, die von der Zerstçrung des Tempels an berechnete Zeit, und schließlich die an dem Zeitstrahl der Weltschçpfung ausgerichtete Zeit. Und wir konnten dann eine Erosion bei den beiden ersten, eng an das Land Israel gebundenen Zeitparametern beobachten, insofern als die Jubilen und die ra der Tempelzerstçrung im Lauf der Geschichte verschwanden, whrend das Prinzip der Schçpfungsra weiterhin gilt (wobei die Jubilen-Zeitrechnung in jngerer Zeit wieder auflebt). Die in diesem zweiten Band behandelte Zeitspanne ist genau die, in deren Verlauf die beiden ersten Parameter verschwinden und die Datierung beginnend mit der Erschaffung der Welt an Bedeutung gewinnt und berall in der jdischen Welt Verbreitung findet. Dieses Datierungsprinzip hat den Juden, ungeachtet einiger unerheblicher Variationen, eine Einheit der Zeit gegeben, die sich neben der theologischen Einheit des Judentums, als besonderes jdisches Kennzeichen erweist. So sind nun zu den „drei Zeiten“ des Judentums aus dem ersten Band in dieser Zusammenfassung drei Phnomene hinzuzufgen: 1) die Heiligung der Zeit; 2) Variationen der Einbindung in die Zeit; 3) das Entschwinden der Zeit in die Sphre des Gçttlichen. Sehen wir, wie das Verhltnis zur Zeit sich entwickelt. Die Heiligung der Zeit betrifft die den Juden eigene Zeit. Variationen der Einbindung in die Zeit haben mit lokalen, regionalen oder auf bestimmte Gemeinschaftsformen bezogenen Divergenzen zu tun. Die „Mathematisierung“ der Zeit hat damit zu tun, wie der Messianismus in ein allgemein geltendes numerisches System eingepasst werden kann. Die anfngliche Vorstellung, die man sich von der Zeit gemacht hat, ist also erheblich bereichert worden durch den Bezug auf eine im eigentlichen Sinne jdische Zeitlichkeit. Man kann erkennen, wie die Perspektive einer „Zeit der Vçlker“ in dem Prozess, dem wir nachgegangen sind, hindurchscheint bzw. sich ber diesen Prozess legt. Denn: 1. Indem der Monat als geheiligte Einheit durch ein System astronomischer Berechnungen ersetzt wird, findet die an das Land Israel als heiliges Land gebundene Zeitberechnung und -einteilung ein Ende. Dieses Berechnungssystem basiert auf dem gesamten, vorhandenen Wissen seiner Zeit, ohne Rcksicht auf seine Ursprnge, dabei ist es aber nicht allgemein zugnglich, da es den Bereichen des Geheimwissens und gçttlicher Offenbarungen zugeordnet ist. 2. Indem die Kalendervariationen und die Unterschiede in den Daten der Feste verschwinden, wird die Zeit auf eine abstrakte Ebene gehoben, sie wird vereinheitlicht, dabei autonom und vom menschlichen Leben losgelçst. Diese Zeit verweist, durch die soziale Funktion, die sie erfllt, auf die beiden anderen Zeitordnungen in der Umwelt des Judentums. 3. Die Zeit, die als Grçße der Mathematik erscheint, rckt in die Nhe der Mystik; sie gestattet die Berechnung des Endes (der Zeiten) und beruht auf

Epilog

537

einem przisen numerischen System, das dem Messianismus Raum gibt, dabei abgehoben von der Sphre der Zeitlichkeit. Dieser dreifache Prozess vollzieht sich im konzeptionellen Rahmen einer Zeitdauer, die mit der Erschaffung der Welt beginnt; zugleich lsst er auch ein Zeitmosaik entstehen, in dem sich das Universale mit dem Besonderen verbindet. Indem sich die Zeit also der Einteilung durch die Menschen entzieht, verbindet sie sich mit dem Gedanken der Schçpfung in ihrer ganzen Totalitt: Fr die gesamte Menschheit bestimmt, gehçrt die Zeit in ihrem Vergehen nicht mehr zum Heiligen. Nur die Unterteilungen, der Rhythmus der Sabbatund Festtage, geben der Zeit eine jdische Qualitt und Besonderheit. Die Gegenwart ist das Znglein an der Waage der Zeit, die das Gleichgewicht herstellt. Sie sichert den Abstand zwischen Vergangenheit und Zukunft, die in ihrer messianischen Vision miteinander verbunden sind. Die Trennung der in der Bibel eng miteinander verschrnkten Gegenwart und Vergangenheit zeichnet sich in dem Augenblick ab, als man vom „Ende der Prophetie“ zu sprechen beginnt. Jetzt wird es dem Volk Gottes gewissermaßen mçglich, in die Gegenwart der Geschichte einzutreten. In dieser Entwicklung, mit der Trennung der Rolle Gottes von der der Menschen, geht die Aufgabe zum Handeln auf die Menschen ber, die die Fhigkeit des Handelns in der Geschichte fr sich in Anspruch nehmen und ihre Entscheidungen gewichten. Vielleicht gehçrt es zu den Folgen dieser Entwicklung, dass den Gelehrten, den Lehrern und Rabbinen der talmudischen Zeit die entscheidende Mittlerfunktion zwischen der irdischen und der himmlischen Welt zukam. Soviel jedenfalls wurde deutlich, dass die Hauptaufgaben der Entscheidungsfindung und der Auslegung in der Regel mit der Bildung eines rigiden Kodifizierungssystems aufhçrten, das durch ein Festschreiben der Handlungsmçglichkeiten in einem festen Gefge dem Gesetzgeber – als isoliertem Einzelnem – immer weniger Wirkungsmçglichkeiten im Judentum ließ. Ungeachtet der großen Diversitt zwischen verschiedenen jdischen Bevçlkerungsgruppen, ungeachtet der Vielfalt ihrer Bruche und Traditionen ist ihnen allen ein im Judentum zutiefst verwurzeltes Verlangen gemeinsam: Die Hoffnung auf die Verwandlung der Gegenwart durch die immer wieder erneuerte Erwartung der Zeit, die kommen und die Erfllung der Verheißung einer zuknftigen messianischen Zeit bringen wird. Und so hat im Verlauf der hier untersuchten Zeitspanne das messianische Fieber, wie es scheint, nicht nachgelassen und hat immer wieder die Institutionen jdischer Autoritt dem Test sowohl der Vergangenheit wie der Gegenwart unterworfen. Dies geschah jedoch in dem historischen Kontext, der fr Jahrhunderte von der Rivalitt bzw. Konkurrenz zwischen den jdischen Zentren in Palstina und in Babylonien geprgt war. Durch ihre Aufforderung zur Rckkehr zu den alten (palstinensischen) Traditionen aus der Zeit des Tempels und zur Wiederbesiedlung Jerusalems unterwarfen die Karer die Gegenwart dem Test der Vergangenheit, den Lauf der Geschichte dem Gewicht der Erinnerung. Im

538

Epilog

Namen der ursprnglichen Authentizitt, die sie fr sich in Anspruch nahmen, wollten sie das Gleichgewicht der Waage verndern. Mit ihren Bemhungen, die Waagschale zur Vergangenheit hin zu senken, setzten sie die jdische Autoritt so stark unter Druck, dass diese nur taumelnd dem Angriff standhielt und sich gezwungen sah, die Geschichte in Frage zu stellen. Dies hat sich in einer Neubetrachtung und –bewertung der Vergangenheit niedergeschlagen. Und ganz besonders in der Frage nach der Ordnung der Zeit lsst sich eine entscheidende Tatsache feststellen: Whrend die Karer die Rolle der Menschen bei der Entwicklung und Weitergabe all dessen, was die jdische Religion und insbesondere den Kalender betrifft, betonen, weist Sa’adia Gaon der gesamten Praxis den Rang sinaitischer Offenbarung zu und verneint ausdrcklich, dass der Mensch in irgendeiner Weise bei den gçttlichen Geboten beteiligt gewesen sei. Damit vollzieht sich fr die von den Juden eingefhrte Ordnung der Zeit eine Verschiebung: Die Zeit erfhrt keine Einbuße an ihrer Heiligkeit, sondern geht, wenn man so will, enthumanisiert aus diesem Ringen hervor! Es mag paradox erscheinen, dass eine derartige Umkehr von einem Menschen und seinem Handeln verursacht ist. Und dennoch; indem er seine geistliche und geistige Leitungsposition zurcknahm und sich auf die Rolle des Wortfhrers einer von ihm begonnenen profanen Tradition zurckzog, wobei er zugleich feststellte, dass die Vergangenheit unwiderruflich abgeschlossen sei, erreichte Gaon Sa’adia die Umkehr des Laufs der Dinge. Indem er es auf sich nahm, die berlieferungen neu zu definieren, wobei jene den Vorrang erhielten, die ihm zufolge zum gçttlichen Bereich gehçrten, und die, die ihm allzu menschlich erschienen, einen nachgeordneten Platz erhielten, strkte er die Leitungsrolle und reduzierte zugleich, fr die Zukunft, den Handlungsspielraum des Gaonats. Durch subtile Einwirkung auf die Sensibilitten und Aspirationen in der jdischen Welt gelang es Sa’adia dem Fajjumiten, die reale Bedeutung Jerusalems im Leben der Juden gegen Null zu reduzieren und die Heilige Stadt zugleich in symbolischer Hinsicht zum Zentrum zu machen. Er hat sozusagen die Pole der Zeitlichkeit und der mystischen Erwartung so neu angeordnet, dass es keine Berhrung mehr zwischen ihnen geben konnte. Die List der Geschichte zeitigt immer wieder unvorhersehbare Folgen. Whrend Sa‘adia der Reprsentant des babylonischen Judentums in all seiner glanzvollen Grçße war, verbanden sich doch zugleich in seiner Person beide Schultraditionen, die Palstinas und Babyloniens. Und berraschenderweise ist es weitgehend dadurch, dass seine Werke in der geistigen Welt Frankreichs und Deutschlands und im Denken des jdischen Pietismus Verbreitung fanden, zur Entfaltung eines mystischen und eines rationalistischen Zweiges im mittelalterliche Denken gekommen – ein weiteres Beispiel dafr, wie die Geschichte Paradoxe hervorbringt, die sich der Lçsung durch die in der Geschichte Handelnden entziehen.

Danksagungen Jeder dieser beiden, hier in einem Band zusammengefhrten Bnde entspricht einem Produkt der Alchemie. Zu seiner geheimnisvollen Entstehung bedurfte es der großen und kleinen Wunder, bewirkt durch den Zauberstab guter Feen. Unter diesen guten Feen nimmt Hlne Monsacr einen entscheidenden Platz ein: Ohne sie wre dieses Buch nie entstanden. Der Zauberstab lag in der Hand von Suzanne Srodoga, die darauf achtete, dass der Hexenkessel die besten Bedingungen zum Kochen hatte. Diesen Kessel stellte das Centre de la Recherche FranÅaise in Jerusalem, wo Dominique Bourel den Trank am Kçcheln hielt. Andere haben ihre hilfreiche Hand geliehen, in kritischen Augenblicken, unmittelbar, wie Delphine Ayral und Louis Marle, und indirekt, bewusst oder auch unbewusst diesen Umsetzungsprozess der Alchemie beeinflussend; als kritische Leser oder Beschaffer von Dokumenten und Informationen: Albert Ogien, Alex Szalat, Robert Bonfil, Tony Lvy, Zeev Harvey, Gad Freudenthal, Jean-Claude Kuperminc (und die Bibliothekare der Alliance isralite universelle), Nurit Shahar, Paul Fenton, Raphael Szalat. Teilnehmer und Hçrer meiner Seminare, sie alle haben zur Entstehung der Gedanken und zu ihrer Gestaltwerdung in Form dieses Buches beigetragen. Nun hngt es an der Zauberkraft des Lesers, ob der gemischte und brodelnde Inhalt dieses Kessels Gold in Klumpen oder in Tropfen hervorbringt.

Anhang Um sich besser zwischen den verschiedenen Zeitkalkulationen in der antiken und in der mittelalterlichen Literatur zurechtzufinden, siehe folgende Tabellen, die auf den Berechnungen der Rabbinen und denen der Kirchenvter basieren und von biblischen Angaben ausgehen, die von theologischen Auslegern der Bibel errechnete Zahlen zugrunde legen. Angaben aus Genesis, Kap. 5: Adam war bei der Geburt seines Sohnes Seth 130 Jahre alt und lebte danach noch 800 Jahre

= 930 Jahre

Seth lebte 105 Jahre, nach der Geburt von Enosch lebte er noch 807 Jahre

= 912 Jahre

Enosch lebte 90 Jahre, zeugte Kenan und lebte danach 815 Jahre

= 905 Jahre

Kenan lebte 70 Jahre, zeugte Mahalalel und lebte danach noch 840 Jahre

= 910 Jahre

Mahalalel lebte 65 Jahre, zeugte Jered, und lebte danach 830 Jahre

= 895 Jahre

Jered lebte 162 Jahre, bevor er Henoch zeugte, und lebte dann 800 Jahre

= 962 Jahre

Henoch lebte 65 Jahre, bevor er Metuschelach zeugte, und Henoch wandelte mit Gott 300 Jahre

= 365 Jahre

Metuschelach (Methusalem) lebte 187, bevor er Lamech zeugte, und lebte dann 782 Jahre

= 969 Jahre

Lamech lebte 182 Jahre, bevor er Noah zeugte, und lebte dann 595 Jahre

= 777 Jahre

Noah war 500 Jahre alt, als er Sem, Ham und Jafet zeugte.

542

Anhang

Tabelle der unterschiedlichen Zhlungen nach Gen 5, 3 – 31, im masoretischen Text (TM) im samaritanischen Text (TS), in der Septuaginta (LXX) und den J dischen Altert mern von Flavius Josephus (FJ), errechnet jeweils mit dem Alter bei der Geburt des ltesten Sohnes und dem anschließenden Lebensalter : Gen 5

TM 130 800

TS 130 800

LXX 230 700

230 700

930

Seth

105 807

105 807

205 707

205 707

912

Enosch

90 840

90 840

190 740

190 740

905

Kenan

70 840

70 840

170 740

170 740

910

Mahalalel

65 830

65 830

165 730

165 730

895

Jered

162 800

62 785

162 800

162 803

962

Henoch

65 300

65 300

165 200

165 200

365

Metuschelach (Methusalem)

187 782

67 653

167 802

187 782

969

Lamech

182 595

53 600

188 565

82 625

777; 753; 707

Noah

600 350

600 350

600 350

600 350

950

1656

1307

2242

2656

Adam

Insgesamt = Sintflut

FJ

Lebensalter

Von der Sintflut bis zur Geburt Abrahams: Gen 11, 10 – 21; FJ, JA 1, 149 TM

TS

LXX

FJ

292

942

1072

(292) 993

543

Anhang

Zeiten nach Seder Olam Rabba: – Von Adam bis zur Sintflut sind 1656 Jahre [vergangen]. Henoch beerdigte Adam und lebte nach ihm noch 57 Jahre … – Zwischen der Sintflut und der Zerstreuung der Menschheit (Peleg, Turmbau zu Babel) 340 Jahre … – Abraham war 48 Jahre alt zur Zeit der Teilung der Erde. – Abraham war 99 Jahre alt bei der Beschneidung und starb im Alter von 175 Jahren. – Isaak starb im Alter von 180 Jahren, Jakob wurde 147 Jahre alt. – Joseph starb im Alter von 110 Jahren. Ereignis Geburt Abrahams:

AM (Annus Mundi) 1948

Ankunft in Kanaan:

2023

Geburt Ismaels:

2034

Geburt Isaaks:

2048

Saras Tod:

2085

Isaaks Heirat:

2088

Geburt Jakobs:

2108

Abrahams Tod:

2123

Geburt Josephs:

199

Joseph wird verkauft:

2216

Tod Isaaks:

2228

Zug nach gypten:

2238

Jakobs Tod:

2255

Josephs Tod:

2309

Geburt des Mose:

2368

Auszug aus gypten:

2448

berschreitung des Jordan, Tod des Mose:

2488

544

Anhang

Diese Zahlen werden aber nicht als wirkliche Jahreszahlen betrachtet, da es bekanntlich in Exodus 12,41 heißt: „Die Zeit aber, die die Israeliten in gypten gewohnt haben, ist 430 Jahre.“ – – – –

Gott kndigt eine Knechtschaft von 400 Jahren Dauer an (Gen 15,13 – 14); die Zeit in gypten ist mit 430 Jahren angegeben (Ex 12,40); nach der berlieferung hat es sich um 210 Jahre gehandelt; die Rabbinen sprechen von nur 86 Jahren (siehe die Passa-Haggada).

In der rabbinischen Exgese wird dies erklrt: – die Zhlung der 400 Jahre beginnt mit der Geburt Isaaks; – Isaak war bei der Geburt Jakobs 60 Jahre alt: – Jakob brach im Alter von 130 Jahren nach gypten auf: 60 + 130 = 190. Es ergibt sich also: 400 – 190 = 210 Jahre, wie in der berlieferung festgehalten. Um auf die Zahl 430 zu gelangen, muss man zu den 400 angekndigten Jahren noch 30 Jahre vor der Geburt Isaaks hinzufgen. Seder olam przisiert, dass die eigentliche Knechtschaft Israels erst nach der Thronbesteigung des neuen Pharao und damit erst zur Zeit der Geburt Mirjams begann und 86 Jahre andauerte. Die Tradition hat das in der Zahlenformel aufgegriffen: 86 = 1/5 von den 430 Jahren in Exodus = 4 Weinkelche, die fr den Straferlass stehen, 4/5 den Hebrern zugestanden, da das Wort fr Kelch, kos, den Zahlenwert von 86 hat. Daraus ergibt sich: – Von der Sintflut bis zur Geburt Abrahams: 292 Jahre. – Von der Geburt Abrahams bis zum Ende von Genesis: 361 Jahre = 653 Jahre. – Salomon beginnt den Bau des Tempels im 480. Jahr nach dem Auszug aus gypten (1.Kçn 6,1) und beendet ihn in 20 Jahren = 500 Jahre nach dem Auszug aus gypten. – Der Erste Tempel besteht fr 480 Jahre. – Die Regierungszeiten der Kçnige von Juda ergeben, zusammengezhlt, bis zum Exil in Babylon 430 Jahre. – Die Exilszeit betrgt nach Jeremia und Sacharja bis zur Rckkehr 70 Jahre. – Vom Auszug aus gypten bis zur Rckkehr aus Babylon = 480 + 430 + 70 = 980 (was fast 1000 Jahren entspricht).

545

Anhang

Bei Josephus: Salomos Tempel wird 470 Jahre nach seiner Errichtung zerstçrt: – – – –

Einweihung des Tempels 3102 AM (JA, 8, 61); das sind 612 / 592 Jahre nach dem Auszug aus gypten; und damit 1440 nach der Sintflut; und damit 3572 (?) nach der Erschaffung der Welt.

Chronologie auf der Basis von Seder Olam (Weinstock) Zerstçrung des 1. Tempels durch Nebukadnezar :

3338 AM.

Ewil-Merodach (regierte 22 Jahre):

3364 AM.

Belsazar :

3386 AM.

Gestorben:

3389

Korach der Perser :

3390

Ahasveros/Ester :

3392

Darius (ihr Sohn):

3409

Bau des 2. Tempels:

3408 AM.

Bauzeit:

70 Jahre

Perserherrschaft:

34 Jahre

Alexander der Große geboren:

3423 AM.

kommt nach Palstina im Alter von 19 Jahren:

3442

Griechische Kçnigsherrschaft:

180 Jahre

Hasmonerherrschaft:

103 Jahre

Dynastie des Herodes:

103 Jahre

Summe der Regierungszeiten bis zur Zerstçrung des 2. Tempels:

420 Jahre

546

Anhang

Zerstçrung des 2. Tempels:

3828 AM.

Vom Auszug aus gypten bis zum Bau des 1. Tempels sind vergangen: 480 Jahre Der Tempel bestand fr :

410 Jahre

Zwischen der Zerstçrung und der Regierung des Darius:

52 Jahre

Von Korach bis Darius:

18 Jahre

Vom Bau des 2. Tempels bis zum Ende der Perser :

34 Jahre

Von der Eroberung von Elam/Elymais bis zur griechischen Herrschaft:

6 Jahre

Insgesamt vom Auszug aus gypten bis zum griechischen Kçnigtum

1000 Jahre

Septuaginta (3. Jh. v.u.Z.) Adam bis zur Sintflut:

2242 AM.

Bis zu Peleg (Gen 10,25) sind vergangen:

3000 Jahre

Abraham:

3314 AM.

Ankunft in gypten:

3604 AM.

Auszug aus gypten:

3819 AM.

Bau des Tempels:

4259 AM.

Zerstçrung des Tempels:

4689 AM.

Warum? – „Tausend Jahre sind vor Gott wie der Tag, der gestern vergangen ist“, Ps 90,4. – 7 Schçpfungstage = 6x 1000 + 1000 Jahre Sabbat = gçttliche Ankunft oder Ende der Zeit – Daniel 8,14: 2300 Abende und Morgende = 1150 Tage = 3 Jahre, 3 Monate = die Zeit von Antiochus Epiphanes – Dan 9: 70 Jahrwochen zwischen der Weissagung des Jeremias und der Neubesiedlung Jerusalems = 70 Jubilen = 490 Jahre – Ankunft des Messias nach 6000 Jahren = 2240 nach christlicher Zeitrechnung

Anhang

547

– von Peleg bis Jesus: Julius Africanus (3. Jh.) errechnet 5499, Christi Geburt = 5500 oder 5503 AM. – Fr die Christen in Alexandria = 5493 – Fr die Christen in Byzanz = 5509 – Nach 6000 Jahren = Tod Jesu Zur Erinnerung: Jahr 1 der ra der Zerstçrung = 381 ES (seleukid. Zeitrechnung) = 3830 AM. Christliche Zeitrechung = 3760 gemß der Zeitrechung von der Erschaffung der Welt (AM).

Chronologie (annherungsweise)

Vor der christlichen Zeitrechnung (ca.) 2000 – 1500:

Mittleres Bronzezeitalter

1700:

Hammurapi

1650 – 1500:

Zeit der Patriarchen

1500 – 1200:

Israel in gypten

1300:

Auszug aus gypten

1225 – 1020:

Zeit der Richter

1020 – 1004:

Saul

1004 – 965:

David (in Juda 1004 – 998)

965 – 926:

Salomo

872 – 852:

Elia (unter Kçnig Joschafat)

800 – 697:

Amos, Hosea, Jesaja, Micha

721:

Eroberung Samarias

663 oder 586: Grndung der Kolonie von Elephantine 639 – 609:

Josia

621:

deuteronomistische Reform (Jeremia)

587:

2. Einmarsch Nebukadnezars (Jeremia und Ezechiel)

586:

Eroberung von Jerusalem (Jeremia und Ezechiel)

586 – 516 (538):

Babylonische Gefangenschaft (Ezechiel)

538:

Edikt des Kyrus, das den Exulanten die Rckkehr gestattete (Deuterojesaja)

Vor der christlichen Zeitrechnung

549

522 – 486:

Darius I.

520 – 516:

Serubbabel fhrt den 2. Tempelbau zu Ende (Haggai)

um 500:

Maleachi

486 – 465:

Xerxes bzw. Ahasveros

458 (397):

Esra, zweite Rckkehr (Große Versammlung)

445 – 433:

Nehemia, Statthalter Judas (Große Versammlung)

411 – 410:

Zerstçrung des Tempels von Elephantine (Große Versammlung)

336 – 323:

Alexander der Große (332 in Palstina), Simon der Gerechte, samaritanisches Schisma (Große Versammlung)

312 – 311:

Schlacht von Gaza. Palstina unter gyptischer Herrschaft, Beginn der seleukidischen Zeitrechnung

200 – 100:

Aristeasbrief, Beginn der Septuaginta

200 – 198:

Privilegien des Antiochus

um 180:

ben Sira (Ekklesiastes oder Jesus Sirach)

166:

Beginn des Makkaberaufstandes

165:

Wiedereinweihung des Tempels, Hanukka

160:

Tod des Judas Makkabus

um 160:

Tempel von Leontopolis, Grndung durch Onias IV.

143 – 134:

Simon Makkabus, 141 zum Frsten ausgerufen

143:

den Gemeinden in gypten wird befohlen, Hanukka zu feiern

140 – 139:

Anerkennung der Unabhngigkeit Judas durch Rom; Ausweisung der Juden aus Rom

63:

Pompejus nimmt Jerusalem ein

54:

Plnderung des Tempels durch Crassus

39 – 34:

Herodes baut den Tempel wieder auf (Epoche der Schulen des Hillel und des Schammai)

550

Chronologie

Christliche Zeitrechnung 4 – 6:

Teilung Judas. Einsetzung rçmischer Prokuratoren

14 – 37:

Tiberius rçm. Kaiser, Auftreten Johannes des Tufers, Jesus

29 – 30:

Kreuzigung Jesu

37 – 41:

Caligula, Meutereien in Alexandria (39), Philo in Rom

66 – 70:

Jdisch-rçmische Kriege, Flavius Josephus, Brand des 2. Tempels

69 – 79:

Johanan ben Zakkai grndet die Akademie von Jabne

73:

Schließung des Tempels von Leontopolis

81 – 96:

Domitian; Gamaliel I. (95 in Rom)

117 – 138:

Hadrian, Rabbi Aqiba beginnt mit der Zusammenstellung der Mischna

132 – 135:

Aufstand des Bar Kochba, Tod von Aqiba

138 – 161:

Antoninus Pius, Wiedereinsetzung des Sanhedrin in Uscha, Simeon ben Gamaliel Patriarch; Simeon ben Johai, Rabbi Meir, Jose bar Halafta (Verfasser von Seder olam), Joseph der Galiler

170 – 217:

Juda I., Patriarch, Endredaktion der Mischna

219 – 247:

Akademien in Sura, Nehardea; ben Lakisch in Tiberias

254 – 299:

Akademie von Pumbedita

313:

Sieg des Christentums

320 – 365:

Hillel II.

321:

Konstantin, Edikt fr die Gemeinde von Kçln

358 – 359:

Hillel II. setzt den immerwhrenden Kalender ein

375 – 427:

Rabbi Aschi von Sura beginnt mit der Redaktion des babylonischen Talmud

400 – 429:

Gamaliel VI., Ende des Patriarchats von Palstina, Abschluss des palstinensichen Talmud um 415 oder 385.

Christliche Zeitrechnung

551

474 – 499:

Ravina II. schließt den babylonischen Talmud ab

500:

der Ostgotenkçnig Theoderich besttigt die Privilegien der Juden.

Alphabet und Zahlenwerte der Buchstaben

alef

a

=1

lamed

l

= 30

bet

b

=2

mem

m

= 40

gimel

g

=3

nun

n

= 50

dalet

d

=4

samech

s

= 60

h

h

=5

ayin

[

= 70

waw

w

=6

p

p

= 80

zayin

z

=7

tsaddiq

c

= 90

chet

x

=8

qof

q

= 100

tet

j

=9

resh

r

= 200

yod

y

= 10

shin

X

= 300

kaf

k

= 20

taw

t

= 400

Abkrzungen der rabbinischen Schriften*

Arachin

Ar.

Pesiqta de-rav Kahana

PesK

Avoda Sara

AS

Pesiqta Rabbati

PesR

Avot de-Rabbi Nathan

ARN

Pirke deRabbi Eli’eser

PRE

Babba Batra

BB.

Qohelet Rabba

QohR

Babba Qamma

BQ.

Rosh Hashana

RHSh

Berakhot

Ber.

Sanhedrin

San.

Chagiga

Chag.

Seder Eliyahu rabba

SER

Chulin

Chul.

Seder olam sutta

SOS

Genesis Rabba

GnR

Seder olam rabba

SOR

Gittin

Git.

Shabbat

Shab.

Horayot

Hor.

Shir ha-shirim Rabba

ShirR

Jesaja Targum

Targ. Is

Soferim

Sof.

Ketuvot

Ket.

Sota

Leviticus Rabba

LvR

Sukka

Suk

Megilla

Meg.

Ta’anit

Taan.

Menachot

Men.

Tossefta

t

Midrasch Tanhuma

Mid.Tanch.

Jadayim

Jad.

Mo’ed Qatan

MQ

Jalkut

Jal.

Nedarim

Ned.

Jevamot

Jev.

Nidda

Nid.

Joma

Pesachim

Pes.

* Die zitierten Talmud-Traktate ohne (TJ)-Angabe aus dem babylonischen Talmud (TB).

Abkrzungen

AAR

The American Academy of Religion, Atlanta

AJS

Review Association of Jewish Studies Review, Cambridge

ALGHJ

Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentum, Leiden

CBQ

Catholic Biblical Quarterly, Washington, D.C.

CBQMS

The Catholic Biblical Quarterly. Monograph Series, Washington, D.C.

CQ

Classical Quarterly, London

CSCO

Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Louvain

DJD (J)

Discoveries of the Judaean Desert, Oxford

EJ

Encyclopaedia Judaica. Hg. von Cecil Roth u. a., 16 Bd., Jerusalem 1971/72

GCS

Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig/Berlin

HAR

Hebrew Annual Review, Columbus, Ohio

HTR

Harvard Theological Review, Cambridge, Mass.

HUCA

Hebrew Union College Annual, Cincinnati

HZ

Historische Zeitschrift, Mnchen

ICC

International Critical Commentary, Edinburgh/New York

IEJ

Israel Exploration Journal, Jerusalem.

JBL

Journal of Biblical Literature, Philadelphia/Chico

JE

The Jewish Encyclopaedia, 12 Bd., New York 1901 1906

JEOL

Jaarboeck Ex Oriente Lux, Niederlande

JJS

Journal of Jewish Studies, London

JNES

Journal of Near Eastern Studies, Chicago

Abkrzungen

555

JPS

The Jewish Publication Society of America, Philadelphia

JQR

Jewish Quarterly Review, London/Philadelphia

JSJ

Journal for the Study of Judaism, Leiden

JSOT

Journal for the Study of the Old Testament, Sheffield

JSP

Journal for the Study of Pseudepigrapha, Sheffield

MGWJ

Monatsschrift fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, Breslau

OBO

Orbis Biblicus et Orientalis, Fribourg/Gçttingen

PAAJR

Proceedings of the American Academy for Jewish Research, New York

REJ

Revue des Etudes Juives, Paris

RHR

Revue de l’Histoire des Religions, Paris

RQ

Revue de Qumran, Paris

SBT

Studies in Biblical Theology, London/Napperville

SH

Scripta Hierosolymitana, Jerusalem

VT

Vetus Testamentum, Leiden

VTS

Vetus Testamentum Supplementae, Leiden

WUNT

Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, Neukirchen

ZA(T)W Zeitschrift fr Alttestamentliche Wissenschaft, Gießen/Berlin ZHB

Zeitschrift fr die hebrische Bibliographie, Berlin

ZN(T)W Zeitschrift fr Neutestamentliche Wissenschaft, Gießen/Berlin

Ergnzende Anmerkungen Anmerkung 1 Der Talmud, der die gesamte orale Gesetzestradition umfasst, setzt sich zusammen aus Texten der Mischna, der Gemara und der Tosefta, der Haggada und des Midrasch. Die Mischna oder Wiederholung des Gesetzes, zusammengestellt von den „Tanaiten“ („Lehrern“), stellt die Schicht der ltesten Kommentare dar, zurckgehend auf Hillel den Alten (auch „der Babylonier“ genannt), Patriarch des Großen Sanhedrin 30 v.u.Z.; die Endredaktion geht zurck auf Jehuda ha-Nasi (der „Frst“) im 2. Jh. Die Tosefta („Hinzufgungen“) ist eine tannaitische Sammlung zur Vervollstndigung der Mischna, sehr viel breiter angelegt. Die Gemara, zusammengestellt von den Amorern („Auslegern“) ab dem 3. Jh., versteht sich als Erklrung und Auslegung der Gesetzgebungen der Mischna, deren sprlich zitierte Quellen sie genauestens erforscht. Sie enthlt außerdem Weiterentwicklungen des Midrasch, d. h. Diskussionen zu biblischen Texten, und der Haggada, d. h. homiletische Erzhlungen zu biblischen Personen und Ereignissen. Die beiden getrennt in Palstina und in Babylon entstandenen Talmude sind das Ergebnis der Arbeit an den Akademien der beiden Zentren des Judentums, wo alle gesetzgeberischen, rechtlichen, exegetischen usw. Texte koordiniert und zu einem Ganzen zusammenzufhrt wurden. Dazu gehçren des weiteren atypische Schriftstcke wie die baratot, Abhandlungen zu przisen Fragen, zu verschiedenen Zeiten verfasst und erçrtert, wie dieses Beispiel zum biblischen Kanon. Wo die beiden Talmude nicht bereinstimmen, erhlt im allgemeinen der babylonische Talmud den Vorzug vor dem palstinensischen. Die beiden Zusammenstellungen erfolgten nacheinander : Der palstinensische Talmud wurde zur Zeit der Rçmerherrschaft, unter der Leitung von Rabbi Johanan ben ha-Nappach um 230 begonnen und unter der gide von Rabbi Gamaliel ben Jehuda um 385 oder, anderen Meinungen zufolge, um 415, am Ende des Patriarchats abgeschlossen. Der Talmud von Babylon, spter abgeschlossen, geht in seinen Anfngen auf die Zeit unter der Herrschaft der Sassaniden in der ersten Hlfte des 3. Jh. zurck, mit Abba Arischa (Rav) und Samuel als herausragenden Lehrern, und wird unter Ravina und Rav Aschi abgeschlossen. Siehe Gnter Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, Mnchen 81992.

Anm. 2 Der große Denker Rabbi Levi Ben Gerschom, nach dem Akronym seines Namens allgemein als der RaLBaG bekannt, lebte in Bagnol-sur-Cze in der Provence. Philosoph, Mathematiker, Astronom, Talmudgelehrter und Exeget – er gehçrt in die aristotelischen Denktradition des Maimonides. Die philosophischen Positionen, die er einnahm, insbesondere seine Ablehnung der creatio ex nihilo, fhrten dazu, dass

558

Ergnzende Anmerkungen

sein eindrucksvoller biblischer Kommentar im 15. Jh. mit dem Anathema belegt wurde; siehe die Rekonstruktion der „Affaire“ in der Einleitung von Robert Bonfil zum Faksimile der Hauptausgabe von Sefer Nofet Tsufim von Messer Lon (Mantua 1475), Jerusalem 1981, 7 – 69. Seine Kommentare zu Aristoteles und Averro s von 1319 wurden ins Lateinische bersetzt, Liber syllogismi recti, und ein Kapitel seines Averro s-Kommentars erschien zusammen mit dem Druck der Werke des Aristoteles 1550 – 52 in Venedig. Sein wissenschaftliches Werk konzentriert sich auf Arithmetik, Geometrie, Trigonometrie und Astronomie. Dtn. bers. seines philos. Hauptwerkes Kmpfe Gottes, von Benzion Kellermann, mit Erluterungen, Berlin 1916. Ein Teil auf Franzçsisch, bersetzt und herausgegeben von Charles Touati, Levi ben Gershom. Les Guerres du Seigneur, L. III et IV, Paris/den Haag 1968; siehe die verschiedenen Beitrge zu seinem Werk, insbes. Eli Freyman, „Le commentaire sur le Pentateuque de Gersonide; ditions et manuscrits“, in: Actes du colloque, Gilbert Dahan (Hg.), Gersonide en son temps; science et philosophie mdivales, Leuven 1991, 117 – 132; und auch Ch. Touati, La pense philosophique et thologique de Gersonide, Paris 1992.

Anm. 3 Um seine Person gibt es zwei parallele berlieferungen, in denen sich die Auswirkungen der Neutralisierung des Messianismus spiegeln, die eine ist eine positive: In der Geschichte der Juden ist Bar-Kochba eine der großen emblematischen Gestalten der Erhebung gegen die Rçmer, obwohl sein Name nur in christlichen Quellen bei den Kirchenvtern auftaucht. Er starb 135, sein Name („Sternensohn“) verweist, nach einer Auslegung von 4.Mose 24,17, darauf, dass er zugleich eine der messianischen Gestalten seiner Zeit war. Um seinen Tod ist eine ganze Aura von Legenden entstanden, und der Bericht vom Massaker der Festung von Bethar, wo er Zuflucht gesucht hatte, fhrt die Brutalitt der dortigen Kmpfe vor Augen, Git 56a–b; Shir R2,17; ARN 138,115. Das Gedenken an den Fall von Bethar und an seinen Kampf wird durch einen Fastentag am 9. Av begangen und mit der Berechnung des omer (Festritual im Zshg. mit dem Essen der ungesuerten Brote). Die andere Tradition ist eine negative, denn in den jdischen Quellen, in denen er Bar Koziba („Lgensohn“) genannt wird, gibt es einen mittelalterlichen Bericht, demzufolge es eine Dynastie dieses Namens gegeben habe. Dem ersten dieses Namens sei nach seinem Tod sein Sohn Rufus gefolgt und auf ihn dann sein Sohn Romulus. Siehe „La chronique de Abraham ben David“, in: A. Neubauer, Medieval Jewish Chronicles, Bd. I, 47 – 82; s.a. Peter Schfer, Geschichte der Juden in der Antike, Stuttgart 1983. Zu den Vernderungen in der jdischen Tradition infolge dieses Ereignisses gibt es eine betrchtliche Literatur, erweitert durch archologische Funde im letzten Jahrhundert; siehe Brook W.R. Pearson, „The Book of the Twelve’s, Aqiba’s Messianic Interpretations and the Refuge Caves of the Second Jewish War“, in: S.E. Porter/C.A. Evans (Hg.), The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years after, JSPup 26 – RILP 3, Sheffield 1997, 221 – 239; B.W.R. Pearson, „Dry Bones in the Judean Desert: the Messiah of Ephraim, Ezekiel 37 und the Post-Revolutionary followers of Bar Kokhba“, in: Journal for the Study of Judaism, 29, 2, Mai 1998, 192 – 201.

Ergnzende Anmerkungen

559

Anm. 4 Ca. 20 v.u.Z.– 45 u.Z. Philos zahlreiche Werke sind durch die Kirche im griechischen Original und in Armenisch berliefert. Dazu gehçren historisch-apologetische Schriften, wie eine Apologie der Juden und eine Vita Moisis, In Flaccum, gegen den Statthalter Flaccus gerichtet, der in Alexandria einen antijdischen Aufstand geschrt hatte, Legatio ad Caium, Bericht seiner Teilnahme an einer Gesandtschaft zu Caligula, und philosophische Werke: Quod omnis probus liber sit (mit Einzelheiten ber die Essener), De aeternitate mundi, De Providentia, sowie die einzige vorhandene Beschreibung der Sekte der Therapeuten, in De vita contemplativa. Der grçßte Teil seines Werkes besteht jedoch aus exegetischen Kommentaren zum Pentateuch und Erluterungen zum Gesetz: De opificio mundi („ ber die Erschaffung der Welt“), De Abrahamo („ ber Abraham“), De Decalogo („ ber die Zehn Gebote“), De specialibus legibus („ ber die besonderen Gesetze“). Außerdem schrieb er ein Legum allegoriae mit achtzehn Traktaten allegorischer Interpretationen zu den siebzehn Kapiteln des Buches Genesis, wie auch Quaestiones et solutiones in Exodum, „Fragen und Antworten“ zu Genesis und Exodus. Die Standardedition seiner Schriften ist die von L. Cohn und P. Wendland, Philonis Alexandrini opera quae supersunt 1 – 7, Berlin 1896 – 1930. Die „vollstndigen Werke“ sind herausgegeben von F.H. Colson/G.H. Whitaker, Philo of Alexandria, 10 Bd. London, Loeb Classical Library, 1929 – 1962. Franz. bers. hg. durch Roger Arnaldez/Jean Pouilloux/Claude Montdsert, in der Edition du Cerf. Zu Leben und Werk siehe Emil Schrer, Geschichte des j dischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Nachdr. Hildesheim 1964.

Anm. 5 Pirqe deRabbi Eli‘eser, verfasst um 830, 1. Ausgabe Konstantinopel 1514; franz. bers. von Marc-Alain Ouaknin/Eric Smilvitch, Pirq de rabbi Eliezer. LeÅons de rabbi Eliezer, Lagrasse 1983, 6; dt. bers. Pirke deRabbi Elieser : nach der Edition Venedig 1544 unter Bercksichtigung der Edition Warschau 1852, aufber. u. bers. v. Dagmar Bçrner-Klein, Berlin 2004. Diese Sammlung besteht, nach Gerald Friedlander, der eine englische bersetzung vorgelegt hat, aus drei großen Teilen, in denen es geht um 1) die zehn Herniederknfte der Gottheit; 2) die ma’assei bereschit und ma’assei merkavah und die Geheimnisse des Kalenders und der Erlçsung; 3) Schemonei esreh, das Achtzehngebet. Gerald Friedlander, Pirke de-rabbi Eliezer, New York 1965, Einleitung 15. Diese Teile sind in dieser Form nicht erhalten, Einzelheiten zum Kalender findet man aber in Kap. VI, VII und VIII. S.a. die Darstellung bei M.-A. Ouaknin, 7 – 24; und die wegweisenden Arbeiten von David Luria, RaDaL (1798 – 1855), zum fragmentarischen Aspekt des vorliegenden Textes, sowie seinen Kommentar zu Pirqei, Warschau 1852.

Anm. 6 Man kann, so will es scheinen, Anklnge bzw. hnlichkeiten zwischen diesem Text und dem Midrasch Tadsche wie auch in Pirke deRabbi Eli‘eser finden; zur Nhe

560

Ergnzende Anmerkungen

zwischen den Texten siehe A. Epstein, „Le livre des Jubils, Philon et le Midrasch Tadsch“, in: REJ, 21, 1890, 1 – 25; 22, 1891, 80 – 97, wie auch die Artikel von K. Kohler, „Jubilees, Book of“, in: JE, 7, 1901, 301 – 304, und Y.M. Grintz, „Jubilees, Book of“, in: EJ, 10, 324 f. ber die Zeit seiner Entstehung gibt es verschiedene Meinungen, beginnend mit dem Ende des 2. Jh. v.u.Z., nach E. Schrer, oder Robert Henry Charles (Hg.), Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, Oxford 1895; W.F. Albright geht sogar so weit, eine Redaktion im 3. Jh. v.u.Z. anzunehmen, und sttzt sich dafr auf die Argumentation von S. Zeitlin, dass das Werk vor den Auseinandersetzungen zwischen den Sadduzern und den Pharisern im 2. Jh. anzusetzen sei, siehe From the Stone Age to Christianity, Monotheism and the Historical Process; E.J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, setzt seine Abfassung zwischen 250 und 175 v.u.Z. an und verweist auf die Parallelen zwischen dieser Schrift und der apokryphen aramischen Genesis, die in Qumran entdeckt worden ist, und hebt damit die Vielseitigkeit und den Reichtum der exegetischen Traditionen im Umfeld der Bibel in der antiken jdischen Welt hervor, 211; J.C. VanderKam, The Book of Jubilees 1 – 2, CSCO 510f, Leuven 1989, plaziert das Buch prziser um 160 v.u.Z. Zur Kontroverse, die die Forschung in der Frage der Essener spaltet, siehe den Beitrag von Francis Schmidt, „L’Etranger, le Temple et la loi dans le judasme ancien“, insbes. Devorah Dimant, „Signification et importance des manuscrits de la mer Morte. L’tat actuel des tudes qoumraniennes“, in: Annales H.S.S., 5, 1996, 975 – 1004; die Klarstellung von Albert I. Baumgarten in der Einleitung zu The flourishing of Jewish Sects …, 1 Anm. 1, zeigt, dass die Tendenz sich umkehrt zugunsten einer Zuweisung dieser Texte zu einer „Sekte“ vom Toten Meer, deren Umrisse ziemlich unscharf bleiben, und nicht mehr zu den Essenern; die scharfe Kritik von Norman Golb, Qui a crit les manuscrits de la mer Morte?, Paris 1998, richtet sich auf das angenommene Sektierertum der dortigen Einwohner : Wenn man annimmt, dass es sich dort eher um eine militrische Festung als um ein Kloster gehandelt habe, dann ergibt sich der Schluss, dass man es bei diesen Texten mit Bibliotheksbestnden aus Jerusalem zu tun haben kçnnte, die vor dem Krieg gerettet werden sollten. Diese Position war auch schon von Andr Parrot zur Zeit der Entdeckungen vertreten worden: „Wir sprechen uns fr die Hypothese aus […], dass die gesamte Dokumentation zum Zeitpunkt des Aufstandes (zwischen 67 und 70 n. Chr.) in Sicherheit gebracht wurde, und das eben in einem Landstrich, der der sicheren Kontrolle jdischer Gruppierungen unterlag und wo, so hoffte man, die Rçmer nie hinkommen wrden.“ Siehe das addendum mit dem Titel „Les manuscrits du dsert de Juda“, das er fr das postume Werk von A. Lods, Histoire de la littrature hbraque et juive …, 1031, verfasst hat.

Anm. 7 In der Regierungszeit von Ptolemus IV. (221 – 204 v.u.Z.); er taucht in den Listen bei Flavius Josephus und bei Clemens von Alexandrien auf. Siehe Jacob Freudenthal, Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste j discher und samaritischer Geschichtswerke. Hellenistische Studien, 1, 1874, 35 – 82. ber seine Person weiß man nichts Genaues. Seine zeitliche Einordnung erschließt man aus seiner Erwhnung

Ergnzende Anmerkungen

561

Ptolemus‘ IV., wie man auch aus seiner Verwendung der ptolemischen Zeitrechnung auf Alexandria als Aufenthaltsort geschlossen hat. E.J. Bickerman, „The Jewish Historian Demetrios“, in: J. Neusner (Hg.), Christianity, Judaism, and other GrecoRoman Cults; Studies in Judaism in Late Antiquity, 12, Leiden 1975, 3, 72 – 84, und Mose Gaster, „Demetrius und Seder Olam: Ein Problem der hellenistischen Literatur“, in: Festschrift in anledning af Professor David Simmsens 70–aarige fodslsdaq, Kopenhagen 1923, 243 – 252, und B.Z. Wacholder, Eupolemus: A Study of JudaeoGreek Literature, (Monographs of the Hebrew Union College, 3) Cincinnati 1974, 280 ff, meinen, dass er in Palstina gelebt haben kçnnte – unter gyptischer Herrschaft.

Anm. 8 Alexander Polyhistor war Grammatiker. Sein Werk besteht aus historisch-geographischen Monographien zu verschiedenen Lndern. Seine Abhandlung ber die Juden ist sowohl von Josephus als auch von Clemens von Alexandrien und von Euseb verwendet worden; durch sie sind Fragmente berliefert, siehe die Edition bei C. Mller, Fragmenta Historicum Graecorum. Paris 1821 – 1872; Felix Jacoby, Die Fragmente der griechischen Historiker (FGrH), Leiden 1923; J. Freudenthal, Alexander Polyhistor …; Euseb, Praeparatio evangelica, GCS, IX. FranÅois Hartog danke ich fr seinen Hinweis auf Alden A. Mosshammer, The Chronicle of Eusebius and Greek Chronographic Tradition, Lewisburg 1979. Zu Euseb und seinen Beziehungen zum Judentum gibt es eine reichhaltige Bibliographie, siehe H.W. Attridge/Gohei Hata (Hg.), Eusebius, Chrisitanity and Judaism, Detroit 1992; Robert M. Grant, Eusebius as Church Historian, Oxford 1980.

Anm. 9 Aristeas wird in der Forschung als alexandrinischer Jude betrachtet, auch wenn er sich selbst als Grieche und Zeusverehrer darstellt. In einem an seinen Bruder gerichteten Brief schreibt er von der bersetzung der Bibel, die von zweiundsiebzig palstinensischen Gelehrten – sechs aus jedem Stamm – gemacht wurde, der Aufforderung des Ptolemus folgend, der sie fr seine Bibliothek in Alexandria haben wollte. In zweiundsiebzig Tagen vollendet hat sie den Rang des „von Gott gegebenen Gesetzes“. Die Zeit ihrer Entstehung ist umstritten, zwischen dem 3. Jh. v. Chr. und dem 1.Jh. unserer Zeitrechnung. Da Josephus sie zitiert, kann ihre Entstehung nicht nach seiner Zeit liegen. Siehe Andr Pelletier, La Lettre d’Ariste  Philocrate, Paris 1962; der Auszug bei C. Saulnier/C. Perrot, Histoire d‘Isra l …, 366 f; L. Hermann, „La lettre d’Ariste Philocrate et l’empereur Titus“, Latomus, 25, 1966, 58 – 77; Victor Tcherikover, „The Ideology of the Letter of Aristeas“, HTR, 51, 1958, 59 – 85; ders., „Jewish Apologetic Literature Reconsidered“, Eos, 48, 3, 1956, 169 – 193.

562

Ergnzende Anmerkungen

Anm. 10 „Man sieht sehr wohl, dass Plato unserem Gesetz gefolgt ist, und man sieht auch, dass er es bis ins kleinste Detail genau gelesen hat […] ; es liegt klar zutage, dass der erwhnte Philosoph mit seiner reichen Bildung viel daraus bernommen hat, so wie auch Pythagoras viele von unseren Lehren in seine Lehre eingefgt hat. Die ganze bersetzung des Gesetzes insgesamt hat stattgefunden unter einem Kçnig mit Namen Philadelphos …“ (Zitat aus Euseb, Praeparatio evangelica, Buch XII, XIII). Philo (De Prov., 2, 91; De Vita Mosis, 1, 6 §29) und Josephus teilten diese Meinung, derzufolge die Bibel griechische Denker beeinflusst habe: „Und diese Vorstellung von Gott sei die der Weisesten unter den Griechen gewesen, die inspiriert worden seien von dem, was zuerst Mose gelehrt habe […], denn Pythagoras, Anaxagoras, Plato und die Philosophen der Akademie, die folgten, haben beinahe alle, so kann man sagen, eindeutig diese Vorstellung von der gçttlichen Natur“ (Contra Apionem, 2, 168).

Anm. 11 Flavius Josephus, J discher Krieg, VI, 5; dies bezieht sich auf den 30. August 70 und przisiert, dass es sich um den 9. Av handelt, der 30. August wre aber der 5. Elul … Nimmt man dagegen das Datum des 10. Av, eines Sonntags, dann kommt man auf den 5. August 70 im julianischen Kalender, whrend der 9. Av, der auf den 4. August fllt, ein Sabbat war. Die Erwhnung des Monats Lous erhçht die Komplexitt dieser Datierung noch zustzlich: Handelt es sich um den tyrischen Monat, der am 20. August begann und das in der Tradition vorgesehene Datum hinfllig machte, oder haben wir es hier mit einer einfachen bernahme des hebrischen Monatsnamens zum besseren Verstndnis fr den rçmischen Leser zu tun? Die Forschung ist hier geteilter Meinung. S. Zeitlin, Megillat Taanit …, schlgt vor, die von Josephus im J dischen Krieg und in den J dischen Altert mern verwendeten Kalendersysteme getrennt zu sehen, womit er sich der am weitesten verbreiteten Meinung anschließt, dass die Daten in den Jdischen Altertmern unmittelbar den jdischen Quellen entnommen und in die syrische Benennung des tyrischen Kalenders umgewandelt seien: Nisan entspricht dem Xanthikos und Av dem Lous, aber um eine bereinstimmung der im Jdischen Krieg erwhnten Daten, wie sie aus den Quellen in der rçmischen Welt aufgenommen sind, zu erreichen, muss man auf den tyrischen Kalender zurckgreifen. Vielleicht ist es zutreffend, wenn man annimmt, Josephus gehe einfach von einer bertragung eines Datums im hebrischen Monat in den syrischen Monat zu der Benennung des tyrischen Datums ber, je nach dem Ereignis, das er gerade beschreibt. Siehe die unterschiedlichen Meinungen bei S. Graetz, 3, 574; Ideler, 1, 400 ff; E. Schrer (revid.Fass.), 1, 506 Anm. 115; zur Diskussion: 596 – 599; ebenso Noris, Annus et Epochae Syro-Macedonum, Leipzig 1696, 14; H. Clinton, Fasti Hellenici, 3, Appendix 4, Oxford 1895. Joseph Scaliger, Opus de Emendatione temporum, 1 Genf 1629, und James Ussher, Annales Veteris et Novi Testamenti, London 1654, 2, haben sogar die Ansicht vertreten, dass Josephus im J dischen Krieg den

Ergnzende Anmerkungen

563

rçmischen/ julianischen Kalender verwendet habe, was aber jegliche einsichtige Korrespondenz in der Datierung unmçglich macht.

Anm. 12 S.o. Seite 177, Anm. 1. Diese Talmudangabe ist in einem Midrasch mit dem Titel Seder Eliahu rabba weiter ausgefhrt; hier wird im brigen die ra der Tempelzerstçrung mehrfach erwhnt und ein chronologisches System mit sechs Abfolgen oder Prinzipien, nach denen die Weltzeit aufgeteilt ist in: 1) das gçttliche Gesetz, 2) die Gehenna, 3) das Paradies, 4) der gçttliche Thron, 5) der Name des Messias oder die Wiederherstellung der Welt, und 6) der Tempel. Man ist in der Forschung zu keiner berzeugenden Datierung gekommen, und auch hinsichtlich einer Identifizierung mit Erwhnungen im babylonischen Talmud sind die Meinungen geteilt. Die ursprngliche, vielleicht auf die Zeit der Tannaim zurckgehende, zwischen dem 3. und dem 10. Jh. verfasste Version ist mçglicherweise durch sptere Hinzufgungen ergnzt worden. Siehe die Einleitung von Meir Friedmann/Ish Shalom (Hg.), Seder Eliahu rabba ve-Seder Eliahu zutta, Wien 1902; Jerusalem 1969; und auch Tanna Debe Eliyyahu, The Lore of the School of Elijah, bers. von William Gershon Zev Braude/Israel J. Kapstein, Philadelphia, JPS, 1981; Zunz-Albeck, Ha-derashot beYisrael, 55 ff; 292 – 298; S. J. Rapoport, „Toledot R. Nathan“, Bikkurei ha-ittim, 10, 43, 144; M. Margolioth, Sefer Assaf, Jerusalem 1953, 370 – 390, und die Kritik von E. E. Urbach, „Li shelath lashono u-meqoretiv shel sfer ,Seder Eliahu‘“, Leshonnu, 21, 1957, 183 – 197. Ulrich Berbach hat jetzt alle anderen Theorien in Frage gestellt und schlgt einen Einzelverfasser im Mittelalter vor: „The varieties of literal Devices in Medieval Midrash, Seder Eliyahu rabba, chapter 18“, in: J. Targarona Borrs/Angel Scur-Badillos (Hg.), Jewish Studies at the Turn of the 20th Century, 1, 384 – 391.

Anm. 13 Der Sohn Ephraims ist eine „sekundre“ messianische Gestalt, in der Nhe des Josephssohnes, wobei diese beiden oft nicht deutlich unterschieden werden. Zwei berlieferungen kennen ihn als den kriegerischen Messias, die eine als den siegreichen Krieger, die andere im Kampf umkommend. So steht seine Person fr die eine der drei Zeiten der „messianischen Wehen“, was sich, nach Meinung einiger Forscher, in vorchristlichen apokalyptischen Schriften und in Apokryphen wiederfindet. Joseph Heinemann hat gezeigt, dass Bar Kochba mit der Gestalt des Messias ben Ephraim gleichgesetzt worden ist, vor und nach seiner Niederlage, und dass sich die Vernderungen in der berlieferung in der Folge dieses Unglcks darauf zurckfhren lassen: „The Messiah of Ephraim and the Premature Exodus of the Tribe of Ephraim“, HTR, 68, 1975, 1 – 15; weitere Diskussion bei David Berger, „Three Typological Themes in Early Jewish Messianism: Messiah Son of Joseph, Rabbinic Calculations, And the Figure of Armilus“, AJS Review, 10, 2, 1985, 141 – 164; dies vor kurzem in Frage gestellt durch Joseph Dan, „Armilus the Jewish Antichrist and the Origins and Dating of the Sefer Zerubbavel“, in: P. Schfer/Mark R. Cohen (Hg.),

564

Ergnzende Anmerkungen

Toward the Millenium, Messianic Expectations from the Bible to Waco, Leiden 1998, 74 – 104 Anm. 14, 44.

Anm. 14 Nach Dan 11,38: Eine Religion, von der ihre Vter nichts gewusst haben. Wenn man Bickerman, Der Gott der Makkaber …, folgt, dann sind im Tempelkult in Jerusalem, einer Mischung aus syrischen und arabischen Kulten in der Region, in dem auch alte kanaanische Traditionen aufgenommen waren, keine griechischen Elemente enthalten. Wenn das der Fall war, dann liest sich die Einleitung in 1Makk 1,12 ff in einem ganz anderen Licht: „Zu dieser Zeit traten in Israel gottlose Leute auf, die viele berredeten und sagten: ,Lasst uns ein Bndnis mit den Heiden schließen‘ [ … ] und einige aus dem Volk entschlossen sich, zum Kçnig zu gehen, und der gestattete ihnen, heidnische Lebensweise einzufhren …“ Mit dieser Infragestellung der Haltung der lokalen jdischen Obrigkeit, die durch das Zeugnis des Porphyrius bei Hieronymus, Ad Danielem, 11, 30, belegt wird, hat Bickerman die Kritik seiner Kollegen auf sich gezogen, umso mehr als er dies mit einem Vergleich zwischen den griechischen und deutschen Gelehrten verdeutlicht, wobei er die Priester Menelaus und Jason aus den Makkaberbriefen mit den fhrenden Kçpfen des Reformjudentums, Geiger, Einhorn und Riesser, vergleicht, die die jdische „Barbarei“ durch Rckkehr zur Reinheit des religiçsen Ursprungs beenden wollten. Siehe die Kritik von I. Heinemann, „Wer veranlaßte den Glaubenszwang der Makkaberzeit?“, MGWJ, 82, 1938, 145 – 172. Anm. 15 Das im Mittelalter sehr populre Buch Jossipon, in dem die Geschichte der Juden von Babylon bis zum Fall des Tempels berichtet wird, galt lange als ein Werk des Josephus. Im 19. Jh. begonnene textkritische Untersuchungen haben historische Hinweise sowie die Verwendung spterer Texte zutage gefçrdert, wonach die Zeit seiner Entstehung um das 9. oder 10. Jh. anzusetzen ist. D. Flusser, Sefer Yossipon, 2 Bd., Jerusalem 1978 – 1980, der Herausgeber der kritischen Textedition, findet das Datum 953 unserer Zeitrechnung im Text selbst. Diese Datierung ist jedoch durch die Entdeckung lterer Handschriften wieder infrage gestellt worden. So neigt die Forschung zur Zeit zu einer Entstehungszeit im Lauf des 9. Jh.. Siehe Ruven Bonfil, „La lecture dans les communauts juives de l’Europe occidentale au Moyen ffge“, in: Roger Chartier (Hg.), Histoire de la lecture dans le monde occidental, Paris 1997, 175 – 208. Bonfil nimmt hier, gegen derzeitige weitgehende bereinstimmung, eine ziemlich isolierte Position in der jdischen Historiographie ein: Er behauptet, durchaus logisch, dass es sich mit der jdischen Geschichtsschreibung im Mittelalter ungefhr hnlich verhlt wie mit der zeitgleichen christlichen in demselben kulturellen Milieu. Er belegt dies in zahlreichen Artikeln, z. B.: „Jewish Attitudes Toward History and Historical Writing in Pre-Modern Time“, Jewish History, 11, 1 Frhjahr 1997, 5 – 40; „How Golden was the Age of the Renaissance in Jewish Historiography“, in: Ada

Ergnzende Anmerkungen

565

Rapoport-Albert (Hg.), Essays in Jewish Historiography ; History and Theory, Beiheft 27, 3, 1988, 78 – 82.

Anm. 16 Azaria De Rossi (1511?–1578), geboren in Mantua, Arzt und großer Gelehrter, bewandert in der Literatur der alten Sprachen. Sein Hauptwerk, Me’or Einayim, enthlt eine bersetzung des Aristeasbriefes ins Hebrische, einen Bericht ber das Erdbeben von Ferrara 1571 und Imrei bina, das seinerseits aus vier Teilen besteht. Der erste besteht in einem berblick ber die jdische Geschichte bis zum Zweiten Tempel, beschreibt die Entstehung der Septuaginta, erhebt die Widersprche zwischen Glaubensaussagen im Talmud und wissenschaftlichen Untersuchungen, listet Informationen zu den jdischen Kolonien von Alexandria und Kyrene auf, und beschreibt die Kriege gegen die Rçmer. Im zweiten, kritischer eingestellten Teil geht es um Aussagen im Talmud und Berichte der Haggada. Der dritte konzentriert sich auf Fragen in Verbindung mit der Chronologie. Und der vierte schließlich befasst sich mit der Archologie. Als Quellen benutzt er Philo, Josephus und die Kirchenvter wie auch die jdische berlieferung.

Anm. 17 Yehuda Loew ben Betsalel, genannt der MaHaRaL (ca. 1520 – 1609). Er ist eine außergewçhnliche Persçnlichkeit, die sich nicht in die rabbinische Welt, zu der er gehçrt, einordnen lsst: Mathematiker, Exeget, Kabbala-Gelehrter – sein reiches Schrifttum spiegelt seinen Eklektizismus wider, von Schriften zur Ethik bis zur Apologie des Talmud, ber eine Erklrung der Erlçsungshoffnung und Kommentare. Er war Großrabbiner von Bçhmen, in Posen und Prag, hatte jedoch keine „Schler“ und seine erst im 20. Jh. wieder entdeckte Lehre steht isoliert da. Man lese die Interpretation von A. Nher zu den Reaktionen des MaHaRaL auf diesen „intellektuellen Kindskopf“, „Dilettanten“, dessen Buch „das typische Ergebnis eines unbeschwerten Fischzuges“ ist, Le Puits de l’exil. La thologie dialectique du Maharal de Prague (1512 – 1609) Paris 1966, 98 – 107.

Literatur

Abrahams, Israel, Studies in Pharisaism and the Gospels, 2, Cambridge 1924; Neuausgabe New York 1967. Aggadat Shir ha-Shirim, Midrash Shir ha-shirim, Parma 1240; S. Donsky (Hg.), Jerusalem/Tel Aviv 1980. Albeck, Hanoch, Midrash Bereshit Rabbati, Jerusalem, Meqitsei nirdanim, 1940. Al-Biruni, Chronology of Ancient Nations. An English Version of the Arabic Text of the Ath r-ul-B kiya of Albiruni, or „Vestiges of the Past“ collected and reduced to writing by the author in A.H. 390 – 1, AD 1000. bers. u. komm. C. Edward Sachau, London 1879; Neuausgabe Frankfurt a.M. 1969. Albo, Joseph, Sefer ha-ikkarim, hg. von Isaac Husik; Buch Ikkarim, Grund- und Glaubenslehren der Mosaischen Religion, Frankfurt a.M. 1844; Sefer ha-Ikkarim, Book of Principles by Joseph Albo (4 Bd.), Philadelphia 1946. Albright, William Foxwell, Von der Steinzeit zum Christentum: Monotheismus und geschichtliches Werden, Mnchen 1949. –, „The Biblical Period“, in: L. Finkenstein, The Jews …, 3 – 69. Allony, N. (Hg.), ha-Egron: Kitab Usul al-shir al-Ibrani me-et Rav Seadyah Ga’on, The Academy of Hebrew Language, Texts and Studies, 8, Jerusalem 1969. –, The Anagrammatic System of the Sefer Yezira, Temirin, 1, 1972, 63 – 69. Alon, Gedaliah, Teledot ha-yehumin be-erets yisrael bi-tekufat ha-mishna ve-hatalmud, 1980; engl. bers.: The Jews in their Land at the Talmudic Age 70 – 640, Jerusalem 1996. Al-Qirqasani, Jacob, Kitab al-anwar wal-maraqib – Code of Karait Law by Ya’qub al-Qirqisani, edited from manuscripts in the State Public Library at Leningrad and the British Museum at London, 5 Bd., hg. L. Nemoy, New York, Alexander Kohut Memorial Foundation, 1939 – 1943. –, Kitab al Riyad wa-al Hada’iq, in: Nemoy, L., Karate Anthology, Yale 1952. Al-Qmisi, Daniel, Pitron shenaim assar – Commentarius in Librum Duodecim Prophetarum, hg. Isaac D. Markon, Jerusalem 1958. Altmann, Alexander, Saadya Gaon. The Book of Doctrines and Beliefs, Oxford 1946 –, Jewish Medieval and Renaissance Studies, Cambridge, Mass., 1967. Anav, Zedekia ben Abraham, Shibbolei ha-leqet, Venedig 1546; hg. Solomon Buber, Wilna 1886; hg. Samuel Kalman Mirsky, New York 1966. Ankori, Zvi, Karaites in Byzantium. The Formative Years, 970 – 1100, New York/ Jerusalem 1959, 1968. Aptowitzer, Victor (Avigdor), Mavo le-Sefer Raviya, Jerusalem 1938. –, Arabisch-jdische Schçpfungstheorien, HUCA, 6, 1929, 205 – 246.

568

Literatur

Aqrish, Isaac ben Abraham ben Yehuda, in: Sheloshat ha-pirushim shek Shir hashirim (Drei Interpretationen des Hohenliedes), Konstantinopel, ca. 1577. Arenhoevel, Diego, Die Theokratie nach dem 1. und 2. Makkaberbuch, Walberger Studien 3, Mainz 1967. Aris, Philippe, Zeit und Geschichte, aus dem Franz. bers. Perdita Duttke, Frankfurt a.M. 1988. Aristoteles, Physik, griech.-dt., bers. u. hg. von Hans Gnter Zekl, Hamburg 1987. –, Physik, hg. von Ernst Grumach, bers. von Hans Wagner, Darmstadt 1967. –, Metaphysik, bers. und Anm. J. Tricot, Paris 1991; dt. bers. und Einl. Thomas Alexander Szlezk, Berlin 2003. Aronius, Julius, Regesten zur Geschichte der Juden im Frnkischen und Deutschen Reich bis zum Jahr 1273, Berlin 1887 – 1902/Hildesheim 1970. Ascoli, Isaia Graziado, Iscrizioni inedite o mal note Greche, Latine, Hebrache, di antichi sepolcri giudaici del Napolitano, in: Actes du IVe congrs des Orientalistes, Florenz 1878, 239 – 383. –, Iscrizioni inedite o mal note Greche, Latine, Hebrache, di antichi sepolcri giudaici del Napolitano, Turin/Rom 1880. Assaf, Simha, The Letters of Samuel ben Ali and his Contemporaries, Tarbiz (hebr.), 1, 1929, 102 – 130. Attridge, Harold W., Jewish Historiography, in: Kraft/Nickelsburg (Hg.), Early Judaism, 311 – 343. Attridge, Harold W./Gohei Hata (Hg.), Eusebius, Christianity and Judaism, Detroit, Wayne State University, 1992. Augustinus, Confessiones, hg. Martin Skutella, (Teubner) Stuttgart 1981 – bers. mit Einl. von Wilhelm Thimme, Mnchen 1994. –, Les Confessions, prcdes de Dialogues philosophiques, Red. Lucien Jerphagnon, Paris (Bibl. de la Pliade) 1998. –, Der Gottesstaat, bers. von Wilhelm Thimme, Einl./erlut. Carl Andresen, Zrich/ Mnchen 21978. Avi-Yonah, Michael, Be yemei Roma u-Byzantion, Jerusalem 1976; engl. bers.: The Jews under Roman and Byzantine Rule: A Political History of Palestine from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest, Jerusalem 1984. Avot de-Rabbi Nathan, Edited from Manuscripts, mit Einl., Anm. und Appendices, S. Schechter, Wien1887; Neuausg. New York 1945; Nachdr. Hildesheim 1970. Bacher, Wilhem, Qirqisani, the Qaraite, and his Work on Jewish Sects, JQR (OS), 7, 1895, 687 – 710 (auch bei P. Birnbaum (Hg.), Karaite Studies, 259 – 282) –, Le mot ,minim’ dans le Talmud dsigne-t-il quelque fois des chrtiens?, REJ, 38, 1899, 38 – 46; REJ, 39, 1899. Badawi, Abdurrahman, La Transmission de la philosophie grecque au monde arabe, Paris 1987. Baethgen, Friedrich B. (Hg.), Fragmente syrischer und arabischer Historiker, Leipzig 1884.

Literatur

569

Baillet, M./J. T. Milik/R. De Vaux (Hg.), „Les petites grottes de Qumran“, in: DJDJ, 3, Oxford 1962. Balslev, Anindita Niyogi/J. N. Mohanty, Religion and Time, Leiden/New York/ Kçln 1993. Bar Hijja, Abraham ha-Nassi Savasorda, Yesodei ha-tevuna u-migdal ha-emuna, hg. von Steinschneider, Hebrische Bibliographie, 7. –, Hibbur ha-meshihas v-ha-tishboret, Plato de Tivoli ( bers.) Liber Embadorum. –, Hibbur ha-meshihas: Lehrbuch der Geometrie, Berlin 1912 ff. –, Hegyon ha-nefesh ha-atsuva (1145).–E. Freiman (Hg.), Leipzig 1860. –, Meditation on a Sad Soul, G. Wigoder ( bers.), New York 1969. –, Sefer ha Ibbur (1122), H. Filipowski (Hg.), London 1851. –, Megillat ha-megalle (Die Handschriftenrolle des Offenbarers), hg. Adolf Posnanski, Berlin 1921 Barata de-Melekhet ha-mishkan (Zum Bau der Stiftshtte), Venedig 1602; hg. Meir Ish Shalom (Friedman), Wien 1908. Barata de-Shmuel, Thessaloniki 1861/Frankfurt a.M. 1863. Barb, Alphonse A., The Survival of Magic Arts, in: Momigliano (Hg.), The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century, 100 – 125. Bardesanes, der Astrologe, Ketava de-namusa de-atrav ata – Le Livre des lois des pays, bers. und komm. FranÅois Nicolas Nau, Paris 1899, 21931. Baron, S.W./Alexander Marx (Hg.), Jewish Studies in Memory of George A. Kohut, New York 1935. Baron, Salo W., La mthode historique d’Azariah de’Rossi, REJ 96, 1928, 151 – 175; 97, 1929, 43 – 78. –, Azariah de’Rossi’s Historical Method, in: History and Jewish Historians, 205 – 239. –, A social and Religious History of the Jews, New York 1952 – 1993, 10 Bd. –, Saadia’s Communal Activities, in: Saadia Anniversary Volume, New York, American Academy for Jewish Research, 1943. –, History and Jewish Historians, Philadelphia, JPS, 1964. –, Newer Emphases in Jewish History, Jewish Social Studies, 25, 4, 1963. –, Histoire d’Israel. Les premiers sicles de l’ðre chrtienne, bers. Valentin Nikiprowetzky, Paris 21986. Barr, James, Comparative Philology and the Text of the Old Testament, Oxford 1968. –, Alt und Neu in der biblischen berlieferung: eine Studie zu den beiden Testamenten, aus d. Engl. bers. Erhard Gerstenberger, Mnchen 1967. –, Bibelexegese und moderne Semantik: Theologische und linguistische Methode in der Bibelwissenshaft, aus d. Engl. bers. Erhard Gerstenberger, Mnchen 1965. –, Biblical Words for Time, London 1962, 1969. Barreau, Herv, La Construction de la notion de temps, Thse de doctorat d’Etat, 3 Bd., Universitt Paris X, 1982. –, Znon d’le, Encyclopaedia Universalis, XVIII, 1208 f. Barthlemy, Dominique, Qui est Symmaque?, CBQ 36, 1974 und in: –, (Hg.), Etudes du texte de l’Ancien Testament, OBO 21, Fribourg/Gçttingen 1978, 307 – 321.

570

Literatur

–, Eusbe, la LXX et les autres, in: La Bible et les Pres, Paris 1971, 51 – 65. –, Les Devanciers d’Aquila, VTS 10, Leiden 1963. Bartolocci, Bibliotheca Magna Rabbinica … de scriptoribus et scriptis hebraicis, ordine alphabetico hebraice et latine digestis, 4 Bd, Rom 1675 – 1693. Barton, George Aaron, A Critical and Exegtical Commentary on the book of Ecclesiastes (ICC). 1908, Nachdruck 1947. Baslez, Marie-FranÅoise, Bible et Histoire, judasme, hellnisme, christianisme, Paris 1998. Baumgarten, Albert I., The Flourishing of Jewish Sects in the Maccabean Era: An Interpretation, Leiden 1997. Baumgarten, Joseph M., La Loi religieuse de Qoumran, Annales HSS, 5, 1996, 1005 – 1025. –, 4Q Halaka a5, the Law of Hadash, and the ,Pentecontad Calendar‘, JJS, 27, 1976, 36 – 46; und in: Studies in Qumran Law, Leiden 1977, 131 – 142. Bazin, L., Les Calendriers turcs anciens et mdivaux, Lille 1974. Beckwith, Roger T., Daniel 9 and the Date of the Messiah’s Coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Communities, RQ, 40, 10, 44, 1981, 521 – 542. –, The Significance of the Calendar for Interpreting Essene Chronology and Eschatology, RQ 10, 2, 38, 1980,167 – 202. Beer, Moshe, The Exilarquate in Talmudic Times, Zion, 28, 1963, 3 – 33. Beller, Eliyahu, Ancient Jewish Mathematical Astronomy, in: Archive of History of Exact Sciences, 38, 1988, 51 – 66. Ben Meir, Jacob, Rabbenu Tam, Sefer ha-yashar, hg. Ferdinand Rosenthal, Berlin 1898; Jerusalem 1986. Benot, P./J. T. Milik/P. de Vaux, Les grottes de Muraba t, DJD, 2 Bd., Oxford 1961, Bd.2, 100 – 104, 122 – 134. Bensa, Alban, Vers une anthropologie critique, in: Jacques Revel (Hg.), Jeux d’chelles. La micro-analyse l’exprience, Paris 1996. Ben Sasson, Haim Hillel, A History of the Jewish People, Cambridge, Mass., 1976; Geschichte des jdischen Volkes, bers. Siegfried Schmitz, Mnchen 1995. –, Peraqim be-toledot ha-yehudim be-yemei ha-benayim (On Jewish History in the Middle Ages), Tel-Aviv 1962. Ben-Shammai, Haggai, Daniel al-Qmisi ve-toledet Erets Yisrael (al-Qumisi und die Geschichte Israels), Shalem, 3, 1980 – 19891, 295 – 305 –, The Attitudes of some Early Karaites Towards Islam, in: I. Twersky (Hg.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, 2, 3 – 40. –, Prognostic Midrash in the Works of Se’adya Gaon as Exemplified in his Introduction to the Commentary of the Song of David (2 Sam 22), in: E. Fleischer/G. Blidstein/C. Horowitz/B. Septimus (Hg.), Me’ah She’arim, 1 – 20. –, Ha-yetsira ha-pai tanit ve-sidrei ha-qinot shel Avelei Tsiyyon ha-qaraim; hamisgeret ve-ha-tokhnit (Die poetisch-liturgische Schçpfung und die Klagezyklen der karischen Trauernden um Zion, Aufbau und Inhalt), in: Sh. Elizur u. a. (Hg.), Knesset Ezra, Siffrut ve-hayyim be-beit ha-knesset, 191 – 234.

Literatur

571

–, Saadya’s Goal in his commentary on Sefer yetzira, in: R. Link-Salinger (Hg.), A Straight Path. Studies in Medieval Philosophy and Culture, 1 – 9. –, The Karaites, in: J. Prawer/H. Ben-Shammai (Hg.), The History of Jerusalem, 201 – 224. –Hiqrei Ever ve-Arav. Hebrew and Arabic Studies in Honour of Joshua Blau (hebr.), Tel-Aviv/Jerusalem 1993. –, Hg. zus. mit David (Hartwig) Tzvi Baneth: Sefer ha-kuzari. Berbach, Ulrich, The varieties of Literal Devices in Medieval Midrash, Seder Eliyahu Rabba, chapter 18, in: Judith Targarona Borrs/Angel Scur-Badillos (Hg.), Jewish Studies at the Turn of the 20th Century, 1, Leiden 1999, 384 – 391. Berger, David, Three Typological Themes in Early Jewish Messianism: Messiah Son of Joseph, Rabbinic Calculations, and the Figure of Armilus, AJS Review 10, 2, 1985, 141 – 164. Bergson, Henri, Œuvres, Paris 1970. Biale, David, Power and Powerless in Jewish History, New York 1987. Bialik, H.N./Y.H. Rawnitzki, Sefer ha-aggada, Odessa 1908 – 1911. –, The Poems of Shlomo ben Yehuda ibn Gabirol, Tel-Aviv 1925. Bibel La Bible de Jerusalem, Paris 1955; 1973; 1995. –, Neue Jerusalemer Bibel, Einheitsbersetzung mit dem Kommentar der Jerusalemer Bibel, Freiburg i.Br. 1997. –, La Bible, Edouard Dhorme (Hg.), Bibliothque de la Pliade, Paris 1956. –, La Bible, Zadoc Kahn (Hg.), Paris 1899. –, Dupont-Sommer, Andr/Marc Philonenko (Hg.), La Bible, crits intertestamentaires, Paris 1987. Biberfeld, Philip Leon, Dina de-Malkhuta Dina, Schriftenreihe des Bundes jdischer Akademiker, 2, Berlin 1925. Bickerman, Elias J., The Jewish Historian Demetrius, in: J. Neusner (Hg.), Christianity, Judaism, and other Greco-Roman Cults, 12, 3, 72 – 84. –, Chronology of the Ancient World, Aspects of Greek and Roman Life, London 1968, 44 – 47. –, Institutions des Sleucides, Paris 1938. –, The Maxim of Antigonus of Socho, HTR, 44, 1951, 121 – 151. –, From Esra to the Last of the Maccabees. Foundation of Post-Biblical Judaism, New York 1978. –, The Jews in the Greek Age, New York, JTS, 1988 –, The Historical Foundations of Postbiblical Judaism, in: L. Finkelstein (Hg.), The Jews …, 70 – 115. –, Der Gott der Makkaber. Untersuchungen ber Sinn und Ursprung der Makkabischen Erhebung, Berlin 1937. Bilfinger, G., Die Zeitmesser der antiken Vçlker, in: Schulschriften aus dem Kçnigreich Wrttemberg, 1886. Biram, A., Millenium, JE (1901) 8, 593. Birnbaum, Philip, Karaite Studies, New York 1971.

572

Literatur

Blau, Lajos (Ludwig), Die jdische Ehescheidung und der jdische Scheidebrief, Jahresbericht der Landes-Rabbinerschule, Budapest 1912. –, Das altjdische Zauberwesen, Budapest 1897/1898, Nachdr. Graz 1974. Blidstein, Gerald J., Rabbinic Judaism and General Culture: Normative Discussion and Attitudes, in: J.J.Schachter (Hg.), Judaism’s Encounter with Other Cultures. Rejection or Integration?, 1 – 56. Blieffert, H. J., Weltanschauung und Gottesglaube im Buch Kohelet, Rostock 1938. Bloch, Marc, Apologie der Geschichtswissenschaft oder der Beruf des Historikers, aus d. Franz. bers. Wolfram Bayer, hg. Peter Schçttler, Stuttgart 1997. Blumenberg, Hans, Die Legitimitt der Neuzeit, Frankfurt a.M. 1966. Blumenfeld, Ignaz, Otsar Nehmad, 4 Bd., Wien 1856 – 1863. Blumenkranz, Bernard (Hg.), Les Juifs et la Rvolution franÅaise, Toulouse 1976. Bokser, Ben Zion, Pharisaic Judaism in Transition, New York 1935. Bonfil, Robert (Ruven), « bein Erets Yisrael le-beyn Bavel », Shalem, 5, 1987, 1 – 30. –, Le savoir et le pouvoir. Pour une histoire du rabbinat l’poque pr-moderne, in: S. Trigano (Hg.), La socit juive travers l’histoire, 1, 115 – 195. –, Some Reflections on the Place of Azariah de Rossi’s Mor Einayim in the Cultural Milieu of Italian Renaissance Jewry, in: B.D. Cooperman (Hg.), Jewish Thought in Sixteenth Century, 23 – 48. –, Can Medieval Storytelling help understand Midrash?, in: M. Fishbane (Hg.), The Midrashic Imagination, 228 – 254. –, Rabbies and Jewish Communities in Renaissance Italy, London/Washington 1993. –, Tra Due Mondi. Cultura ebraica e cultura cristiana nel Medioevo, Neapel 1996 –, Das Lesen in den jdischen Gemeinden Westeuropas im Mittelalter, in: R. Chartier (Hg.), Die Welt des Lesens: von der Schriftrolle zum Bildschirm, Frankfurt a.M. 1999, 219 – 262. –, Jewish Attitudes towards History and Historical Writing in Pre-Modern Time, Jewish History, 11, 1, Frhjahr 1997, 5 – 40. –, How Golden was the Age of the Renaissance in Jewish Historiography, in: A. Rapoport-Albert (Hg.), Essays in Jewish Historiography, 78 – 82. Bonfil, Robert, Einleitung zur Faksimile-Ausgabe von Levi Ben Gershom, Sefer Nofet Tsufim de Messer Leon (Mantua 1475), Jerusalem, Nationalbibliothek 1981, 7 – 69. Bornstein, Hayyim Yehiel, « heshbon shemitim ve-yovelet », Ha-tekufah, 11, 1921, 230 – 260; 14 – 15, 1923, 321 – 372; 16, 1924, 228 – 292. –, « Ta’arikhei Yisrael », Ha-tekufah, 8, 1920, 281 – 338; 9, 1920, 202 – 264. –, Mahloqet RaSaG u-ben Meir be-qeviat shanot. Sefer ha-Yovel le-Nahum Sokolov (Der Streit zwischen Rabbi Saadia Gaon und ben Meir um die Festlegung des Jahresanfangs), in: Sokolow Jubilee’s Volume, Warschau 1904. Bottro, Jean, Naissance de Dieu. La Bible et l’historien, Paris 1986. –, La plus vieille religion en Msopotamie, Paris 1998, 293 f. –, Babylone et la Bible. Entretiens avec Hlne Monsacr, Paris 1994. Bouch-Leclercq, Auguste, L’Astrologie grecque, Paris 1899, Brssel 1963.

Literatur

573

–, Histoire des Sleucides, Paris 1913. –, Histoire de la Divination dans l’Antiquit, 4 Bd., Paris 1879 – 1882, Neuausg. in 2 Bd New York 1975; Grenoble 2003. Boyarin, Daniel, Intertextuality and the Reading of Midrash, Bloomington, 1990. Bradshaw, Paul F./Lawrence A. Hoffman (Hg.), The Making of Jewish and Christian Worship, Notre Dame/London 1991. –, Passover and Easter. Origin and History to Modern Times, Notre Dame 1999. Brague, Rmi, La Sagesse du Monde. Histoire de l’exprience humaine de l’univers, Paris 1999, 22002. Braun, Oscar, Ein Brief des Katholikos Timotheus I., Oriens Christianus I, 1901, 301 – 311. Bregman, Marc, Past and Present in Midrashic Literature, HAR, 2, 1978, 45 – 59. Breuer, Mordechai (Hg.), Tsemah David, Jerusalem 1983. –, Modernism and Traditionalism of David Gans, in: B. D. Cooperman (Hg.), Jewish Thought in Sixteenth Century, 49 – 88. –, Rabbi David Gans, Author of the Tsemah David – An Outline (hebr.), Bar Ilan, 11, 1972 – 73, 97 – 118. Briend, Jacques, La composition du Pentateuch entre hier et aujourd’hui, in: Naissance de la mthode critique. Colloque du centenaire de l’Ecole biblique et archologique franÅaise de Jrusalem, Paris 1992. Brock, Sebastian Paul, East Syrian Liturgical Fragments from the Cairo Geniza, Oriens Christianus, 68, 1984, 58 – 79; 74, 1990, 44 – 61. Brody, Robert, The Geonim of Babylonia and the Shaping of Medieval Jewish Culture, New Haven/London, 1998. Bchler, Adolph, The Karaite Hypothesis Disproved, JQR, 3, 1913, 338 – 408 –, Der galilaeische ,Am-Ha’ares’ des zweiten Jahrhunderts, Jahresbericht der Israelitisch Theologischen Lehranstalt in Wien, 13, 1906. Burkert, Walter, Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nrnberg 1962. Caquot, Andr/Arnaud Srandour, La priodisation: de la Bible l’Apocalyptique, in: Proche-Orient ancien. Temps vcu, temps pens, Antiquits smitiques, 3, Paris 1998, 83 – 98. Caro, Joseph ben Efraim, Shulhan arukh, Venedig 1564 – 1565. –, Kessef mishne, Venedig 1574 – 1575. Cassuto, David Moshe, Seforan shel shetei matsevot min ha-me’a ha-teshi’it bederom Italia, in: Yehudim be-italia, Mehqarim. Jews in Italy. Studies dedicated to the Memory of U. Cassuto on the 100th Anniversary of his Birth, Jerusalem 1988, 1 – 23. Cassuto (Umberto) Moshe David, Ha-ta’arikhim she-beketuvot Tsoar, in: Kedem, 2, 1945, 90 f. –, ha-ketubot ha-ivriot shel ha-me’a ha-teshi’it be-Vinossa, in: Kedem, 2, 1945, 99 – 120.

574

Literatur

–, The Documentary Hypothesis and the composition of the Pentateuch, engl. bers. I. Abrahams, Jerusalem, Series Publications of the Perry Foundation for Biblical Research in the Hebrew University of Jerusalem, 1961, 1983. Castelli, David, I commentti di Sabb. Donnolo sul Libro della Creazione, Sefer Hakhmoni le rav Shabbetai Donnolo, Florenz 1880. Charles, Robert Henry (Hg.), Ethiopic Version of the Hebrew Book of Jubilees, Oxford 1895. Charlesworth, James H. (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha, 2 Bd., Garden City 1983. Chartier, Roger (Hg.), Die Welt des Lesens: Von der Schriftrolle zum Bildschirm, Frankfurt a.M.1999. Chiesa, Bruno/Wilfrid Lockwood, Yakub al-Qirqasani on Jewish Sects and Christianity, Frankfurt a.M. 1984. Chiesa, Bruno, A Note on Early Karaite Historiography, in: A. Rapoport-Albert (hg.), Essays in Jewish Historiography, 56 – 65. –, Dawud al-Muqammis e la sua opera, Henoch, 18, 1996, 121 – 155. Chwolson, Daniel, Corpus Inscriptionum Hebracorum, Sankt Petersburg/Leipzig 1882, Nachdruck Hildesheim 1974. Chyutin, Michael, The War of the Calendars in the Period of the Second Temple and the Redaction of the Psalms According to the Calendar (hebr.), Tel Aviv 1993. Clemens Alexandrinus, Stromateis / Teppiche, GCS, hg. O. Sthlin. – bers. L. Frchtel, 1936. Clinton, Henry Fynes, Fasti Hellenici, 3, Appendix 4, Oxford 1895. Cohen, Boaz (Hg.), Saadia Anniversary Volume. Texts and Studies, II, New York, American Academy for Jewish Research, 1943. –, Law and Tradition in Judaism, New York, JTS, 1959. Cohen, Gerson David, The Story of the Four Captives, PAAJR, 29, 1960 – 61, 55 – 131. Cohen, Shaye J. D., From the Maccabees to the Mishnah, Philadelphia 1987. –, The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism, HUCA, 55, 1984, 27 – 53. –, History and Historiography in the Against Apion of Josephus, in: Rapoport-Albert (Hg.), Essays in Jewish Historiography, 1 – 11. Cohn, Leopold/Paulus Wendland (Hg.), Philonis Alexandrini opera quae supersunt I–VII, Berlin 1896 – 1930 Cohn, Norman, The Pursuit of the Millenium, London 1957. – Dt. bers. Eduard Thorsch, Die Sehnsucht nach dem Millenium: Apokalyptiker, Chiliasten und Propheten im Mittelalter, Freiburg i.Br. 1998. Collins, Adela Yarbro, Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalyptism, Leiden 1996. Collins, John J., The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel, Harvard Semitic Monographs, 16, Missoula 1977. –, The Scepter and the Star. The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, New York 1995.

Literatur

575

Colson, Francis H./George Herbert Whitaker, Philo of Alexandria. Collected Works, 10 Bd., London, Loeb Classical Library, 1929 – 1962. Colson, Francis Henry, The Week, Cambridge (GB), 1926. Cooperman, Bernard Dov (Hg.), Jewish Thought in the Sixteenth Century, Cambridge (Mass.)/London 1983. Corbin, Alain, Die Sprache der Glocken: Lndliche Gefhlskultur und symbolische Ordnung im Frankreich des 19. Jahrhunderts, Frankfurt a. M. 1995. Cowley, Arthur Ernest, Palestine Exploration Fund, 1925, 207 – 210. Croke, Brian/Alanna E. Emmet (Hg.), History and Historians in the Late Antiquity, Sidney 1983. Cross, Frank Moore, The Text Behind the Text of the Hebrew Bible, in: Hershel Shanks (Hg.), Understanding the Dead Sea Scrolls: a Reader from Biblical Archeology, Harvard Semitic Studies 27, New York 1992, 139 – 155. Cullmann, Oscar, Christus und die Zeit: die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zrich 31962. Dahan, Gilbert (Hg.), Gersonide en son temps, science et philosophie mdivales, Louvain 1991. Dan, Joseph, Armilus the Jewish Antichirst and the Origins and Dating of the Sefer Zerubbavel, in: Schfer/Cohen (Hg.), Toward the Millenium, 74 – 104. –, Three phases of the History of the Sefer Yezira, Frankfurter Judaistische Beitrge, 21, 1994, 7 – 29. –, Jewish Mysticism, Bd. I. Late Antiquity, North Vale, N.J./Jerusalem 1998 –, Donnolo Shabbetai, EJ, VI, 168 ff. Dastur, FranÅoise, Dire le temps, esquisse d’une chronologie phnomnologique, Paris 1994. Dato, Mordechai, Migdal David, 16. Jh., Handschrift, Bodleian Library, Ms Opp. Add. 4e 153, Oxford. Davenport, Gene L., The Eschatology of the Book of Jubilees, Leiden 1971. Davidson, Herbert A., John Philiponus as a Source of Medieval Islamic and Jewish Proofs of Creation, JAOS, 85, 1965, 318 – 327; 89, 1969, 357 – 391. Davidson, Israel/Simha Assaf/Joel B. Issachar, Siddur R. Saadia Gaon (kitab gami as-salawat wat-tasabih), Jerusalm 1941; Neuaufl. 2000. Davidson, Israel, Saadia’s Polemic against Hiwi al Balkhi, New York, JTS, 1915. Davies, Philip R., Calendrical Change and Qumran Origins: An Assessment of VanderKam’s Theory, CBQ, 45, 1983, 80 – 89. De Goeje, Michael Jan, Mmoires d’histoire et de gographie orientales, Leiden 1886 – 1903. Derenbourg, Joseph (Hg.), Œuvres compltes de R. Saadia Ben Josef al-Fayyoumi, 9 Bd., Paris 1893 – 1899; Neuausg. 2 Bd., New York 1979. De Renzi, Salvatore, Storia documentata della Scuola Medica di Salerno, Neapel 1851. De Rossi, Azaria, Me’or Einayim, Mantua 1573. –, Sefer Matsref la-kessef, hg. H. Filipowski, nach einer Oxforder Handschrift von 1576, Edinburg 1854.

576

Literatur

Delumeau, Jean, Mille ans de bonheur, une histoire du paradis, Bd.2, Paris 1995. Denis, Ernest, Huss et les guerres hussites, Paris 1878. Derenbourg, Joseph I., Les anciennes pitaphes des Juifs dans l’Italie mridionale, REJ, 2, 1881, 131 – 134. De Sacy, Sylvestre, Chrestomathie arabe: ou extraits de divers crivains arabes, 2 Bd, Paris1826. De Vaux, Roland, La cachette des manuscrits hbreux, RB, 56, 1949, 234 – 237 –, La grotte des manuscrits hbreux, RB, 56, 1949, 586 – 609 –, A propos des manuscrits de la mer Morte, RB, 57, 1950, 417 – 429. Des Vignolles, A., Chronologie de l’histoire sainte et des Histoires trangres qui la concernent depuis la sortie de l’Egypte jusqu’ la captivit de Babylone, Berlin 1738. Dimant, Devorah/John Strugnell, 4Q Second Ezechiel, RQ, 13, 1988, 45 – 58. –, The Merkabah Vision in Second Ezechiel (4Q 385 4), RQ, 14, 1990, 331 – 348. Dimant, Devorah, Signification et importance des manuscrits de la mer Morte. L’Etat actuel des tudes qoumraniennes, in: Annales HSS, 5, 1996, 975 – 1004. –, The Seventy Weeks Chronology (Dan 9, 24 – 27) in the Light of New Qumranic Texts, in: A. S. van der Woude (Hg.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, 57 – 76. Diesendruck, Z., Saadya’s Formulation of the Time-Argument for Creation, in: S.W. Baron/A. Marx (Hg.), Jewish Studies in Memory of George A. Kohut, 145 – 158. Dio Cassius, Cassii Dionis Cocceiani Historiae romanae [Leipzig], ex officina Car. Tauchnitii, 1818. – Dt.: Rçmische Geschichte, bers. Otto Veh, Bibliothek der Alten Welt, Zrich 1987. Diodor von Sizilien, Ausgabe von H. Etienne: Diodori Siculi Bibliothecae Historicae Libri quindecim de quadraginta, Genf 1569. –, Ausgabe L. Dindorf: Bibliotheca Historica, Leipzig, 4 Bd., 1828. –, Paris, 2 Bd., 1842 – 1844. –, Ausgabe C. T. Fischer : Bibliotheca Historica, Leipzig, 5 Bd. 1888 – 1906. Donnolo, Schabbetai, Sefer hakhmoni, 1880. –, in: A. Neubauer, REJ, 22. –, in: D. Castelli, Il Commentti di Sabbeta Donnolo sul Libro della Creazione, Florenz 1880. –, Sefer ha-mirqahot, in: S. Muner, Rabbi Shabbetai Donnolo, Bd.I. Drory, Rina, Words beautifully put: Hebrew versus Arabic in Tenth Century Jewish Literature, in: J.Blau/S. Reif, Geniza Research after Ninety Years: The Case of Judaeo-Arabic, Cambridge 1992, 53 – 66. Droysen, Johann Gustav, Geschichte des Hellenismus, 1843; Nachdruck Darmstadt 1998. Duhem, Pierre, Le systme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon Copernic, 10 Bd, Paris 1965 ( 11913). Dupont-Sommer, Andr/Marc Philonenko (Hg.), La Bible, crits intertestamentaires, Paris 1987.

Literatur

577

Dupont-Sommer, Andr, Le Psaume CLI dans 11QPsa et le problme de son origine essnienne, Semitica, 14, 1964, 25 – 62. Dupront, Alphonse, Du Sacr: croisades et plerinages, images et langages, Paris 1987. Dupuy, Bernard, Temps et eschatologie dans le judasme, in: J. L. Leuba (Hg.), Temps et Eschatologie, 39 – 53. Durkheim, Emile, Les formes lmentaires de la vie religieuse, Paris 1960, 1998; bers. Ludwig Schmidts, Die elementaren Formen des religiçsen Lebens, Frankfurt a.M. 2005. Efros, Israel, Space in Jewish Medieval Philosophy, New York 1917, London 1974. Einstein, Albert, ber die spezielle und allgemeine Relativittstheorie, 23.Aufl. Nachdruck Berlin 2001. Eisenstadt, Shmuel Noah, Sectarianism and Heterodoxy in Jewish History : some comparative civilizational notes, Jewish Studies, 37, 1997, 7 – 59. Eissfeldt, Otto, A propos des manuscript de la mer Morte, RB, 57, 1950, 417 – 429. Elazar, Daniel J. (Hg.), Kinship and Consent. The Jewish Political Tradition and its Contemporary Uses, Ramat Gan 1981, Washington 1983. Elbam, Jacob, Genesis Rabbati, EJ, Bd.VII, 402 f. Elbogen, Ismar, Der jdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung, Berlin 1913; Nachdruck Hildesheim 1995. Elazar, Qallir, Qerovot, in: Zunz Jubelschrift, Berlin 1884.–S. J. Rapoport, Bikkurei ha-Ittim, 10, 95 – 123; 11, 92 – 102. Eliade, Mircea, Der Mythos der ewigen Wiederkehr, bers. Gnther Spaltmann, Dsseldorf 1953. –, (Hg.) Encyclopaedia of Religion, 16 Bd., New York 1987. Elias, Norbert, ber die Zeit, Frankfurt a.M. 1984, 2000. Elijah Capsali, Seder Eliahu zuta, Sippurei Venezia, Jerusalem 1976. –, Entsiklopedia miqra’it, Jerusalem 1954. –, Eptre de Barnab, in: Pierre Prigent/Robert A. Kraft (Hg.), Paris 1971. Elior, Rachel, Temple and Chariot, Priests and Angels, Sanctuary and Heavenly Sanctuaries in Early Jewish Mysticism (hebr.), Jerusalem 2002. Elizur, Shulamit u. a. (Hg.), Knesset Ezra, Saffrut ve-hayyim be-beit ha-knesset. Assufat ma’amarim mugeshet le-Ezra Fleischer (Literatur und Tagesablauf in der Synagoge, gesammelte Aufstze zu Ehren von Ezra Fleischer), Jerusalem 1994. Epstein, Le Livre de Jubils, Philon et le Midrasch Tadsch, REJ, 21, 1890, 1 – 25; 22, 1891, 80 – 97. Erder, Yoram, The Karaites’ Sadducee Dilemma, IOS, 14, 1994, 195 – 226. –, The Doctrine of Abu ’Isa al-Isfahani and its Sources, in: Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 20, 1996, 162 – 199. Erech Hatephilot, Rituel des prires, Tel Aviv 1989 – siehe: Seder hat-teffilot. Eusebius von Caesarea, Praeparatio Evangelica, hg. Karl Mras, GCS, Leipzig 1956; franz. bers. Ed. des Places, Paris 1991. –, Kirchengeschichte, hg. Heinrich Kraft, Mnchen 1981.

578

Literatur

Even, Shmuel (Kaufman) Yehuda, Midrashei Geula. Pirqei ha-apokalipsa ha-yehudit me-hatimat ha-talmud ha-bavli ve-ad reshit ha-elef ha-shishi (Midraschim der Erlçsung. Kapitel jdischer Apokalypse vom Abschluss des Talmud bis zum Anfang des 6. Jh.), Tel Aviv/Jerusalem 1954. Feldman, Louis H./Gohei Hata, Josephus, the Bible, and History, Leiden 1989. Feldman, Seymour, Philiponus’ ,De Opifio Mundi’ and Rabbinic Exegesis. A Study in Comparative Midrash, in: G. Freudenthal/J.P. Rothschild/G. Dahan (Hg.), Torah et science: perspectives historiques et thoriques, 27 – 36. Feldman, William Moses, Rabbinical Mathematics and Astronomy, London 1931; New York 1965 – 1978. Fenton, Paul B., „A l’image de Dieu“. L’interprtation de Gense 1,26 selon quelques exgtes qaraites du Moyen ffge, Henoch, 15, 1993, 271 – 290. –, Jewish-Muslim Relations as Reflected in the Geniza Documents (hebr.), in: M. Friedman, A Century of Geniza Research, Te’uda, XV, 351 – 364. –, Sefer Yetsira ou le Livre de la Cration. Expos de cosmogonie hbraque ancienne, Paris 2002. –, G. Vajda (Hg.), Le Commentaire sur le Livre de la cration de Duns ben Tamim le Kairouan (Xe sicle). Fine, Lawrence, Judaism in Practice. From the Middle Ages through the Early Modern Period, Princeton/Oxford 2001. Finkel, Asher, Yavneh’s Liturgy and Early Christianity, Journal of Ecumenical Studies, 18, 1981, 231 – 250. Finkel, Joshua (Hg.), Three Essays, JAOS, 1927. Finkelstein, Louis (Hg.), The Jews, their History, Culture and Religion, 2 Bd., New York 1949. –, The Sources of the Tannaitic Midrashim, JQR (NS), 21, 1941. –, The Pharisees. The Sociological Background of their Faith, 2 Bd., Princeton 1938, 1946, JPS 1962. –, Jewish Self-Government in the Middle Ages, New York 1924. –, The Development of the Amidah, JQR, 16, 1925 – 1926, Wiederabdr. bei: Jacob J. Petuchowski, Contributions to the Scientific Study of Jewish Liturgy, 91 – 177. –, Rab Saadia Gaon. Studies in His Honour, New York, JTS, 1944. Firkovitch, Abraham, Avenei Zikaron, Wilna 1872. Fishbane, Michael, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1985, 1988. –, The Midrashic Imagination. Jewish Exegesis, Thought and History, New York 1993. –, The Exegetical Imagination. On Jewish Thought and Theology, Cambridge, Mass./ London 1998. Fleischer, Ezra, Haduta, Birebi Avraham, rishon le-payyetanei Italia, in: Italia, 2, 1980. –, Shirat ha-qodesh, ha-ivrit be-yemei ha-benayim, Jerusalem 1975. –, An Early Siddur of the Erez Israel Rite, in: E. Fleischer/G. Blidstein, C. Horowitz/B. Septimus (Hg.), Me’ah She’arim, hebr. Sektion, 21 – 59.

Literatur

579

Fleischer, Ezra/Gerald Blidstein/Carmi Horowitz/Bernard Septimus (hg.), Me’ah She’arim. Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky, Jerusalem 2001. Flusser, David, Qumran and Jewish Apotropaic Prayers, IEJ, 16, 1966, 194 – 205. –, Sefer Yossipon, 2 Bd, Jerusalem 1978 – 1980. –, The Four Empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel, in: Israel Oriental Studies, 2, 1972, 148 – 170. –, Judaism and the Origins of Christianity, Jerusalem 1988. Fraenkel, Jonah, Time and its Role in the Aggadic story, in: Binah, Jewish Civilization University Series, 1982. –, Darkei ha-Aggada ve-ha-midrash (Die Wege des Midrasch und der Haggada), 2 Bd., Yad la-Talmud, Massadah, Jerusalem 1991. Frank, Edgar, Talmudic and Rabbinical Chronology. The System of Counting Years in Jewish Literature, New York 1956. Frankel, Jonathan, Prophecy and Politics. Socialism, Nationalism and the Russian Jews, 1862 – 1917, London, Cambridge University Press, 1981. Frankel, Zacharia, Der Kommentar des R. Joseph Kara zu Job, MGWJ, 6, 1857, 271 ff; 7, 1858, 260 – 263; 348 ff. Frazer, James, Folk-lore in the Old Testament: Studies in Comparative Religion, Legend and Law, Bd.14 Collected Works, Richmond 1994.–dt.: Die Arche: Biblische Geschichten im Lichte der Vçlkerkunde, bers. Gerhard Lisowsky, Stuttgart 1960. Freimann, Abraham Chaim, Seder qiddushin u-nissuin aharei hatimat ha-Talmud (Regulierung der Eheschließung nach dem Abschluss des Talmud), Jerusalem 1945. Freudenthal, Gad, Stoic Physics in the Writing of r. Saadia Gaon al-Fayyumi and its Aftermath in Medieval Jewish Mysticism, in: Arabic Sciences and Philosophy, VI, 1966, 113 – 136. Freudenthal, Gad/Jean-Pierre Rothschild/Gilbert Dahan (Hg.), Torah et science: perspectives historiques et thoriques. tudes offertes Charles Touati, Paris/Louvain 2001 Freudenthal, Jacob, Alexander Polyhistor und die von ihm erhaltenen Reste judischer und samaritischer Geschichtswerke. Hellenistische Studien, 1, Breslau 1874 – 1875. Frey, Jean Baptiste, Corpus Inscriptionum iudaicorum. Recueil des inscriptions juives qui vont du IIIe sicle avant J.-C. au VIIe sicle de notre re, 1, Europa, Vatikan, 1936, New York 1975. Freyman, Eli, Le commentaire sur le Pentateuque de Gersonide, edition et manuscrits, in: G. Dahan (Hg.), Gersonide en son temps, 117 – 132. Friedenwald, Harry, The Jews and Medicine, 2 Bd., Baltimore 1944; New York 1967. Friedlander, Gerald, Pirke de-rabbi Eliezer, According to the Text of the Manuscript belonging to Abraham Epstein of Vienna,, London 1916; New York 1981. Friedlnder, Michael, Calendar, History of, JE, 3, 498 – 501.

580

Literatur

–, Life and Works of Saadia Gaon, JQR, 5, 1893, 177 – 199. Friedlaender, Moritz, L’Anti-messie, REJ, 38, 1899, 14 – 37. –, Der vorchristliche jdische Gnosticismus, Gçttingen 1898. Friedman, Mordekhai Akiva, Ha-ketubot ha’arets-yisraeliot mi-tekufat ha-geonim (Palstinensische Ehevertrge aus der Zeit der Geonim), in: Te’uda, 1, Tel Aviv 1980, 57 – 83. –,Jewish Marriage in Palestine. A Cairo Geniza Study, 2 Bd., Tel-Aviv/New York, JTS, 1980. –, (Hg.), A Century of Geniza Research (hebr.), Te’uda, XV, Tel-Aviv 1999. Friedmann, Meir-Ish Shalom (Hg.), Seder Eliahu rabba ve-seder eliahu zutta, Wien 1902; Jerusalem 1969. Funkenstein, Amos, Jdische Geschichte und ihre Deutungen, aus dem Engl. bers. Christian Weise, Frankfurt a.M. 1995. –, Collective Memory and Historical Consciousness, in: History and Memory, 1, 1989, 5 – 26. –, Mamonide. Nature, histoire et messianisme, Paris 1988. Gadamer, Hans G., Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik (Werke Bd. 1), Tbingen 51986. Gager, John G., Messiahs and their Followers, in: P. Schger/Mark R. Cohen, Toward the Millenium, 37 – 46. Gandz, Solomon, Saadia Gaon as a Mathematician, in: B. Cohen (Hg.), Saadia Anniversary Volume, 141 – 195. –, The Knot in Hebrew Literature, Isis, 14, 1930, 189 – 214. –, Studies in History of Mathematics, from Hebrew and Arabic Sources, HUCA, 6, 1930, 247 – 276. –, The Mishnat ha middot, the First Hebrew Geometry of about 150 C.E. and the Geometry of Muhammad ibn Musa al-Khowarizmi. The first Arabic Geomtry (c. 820) representing the Arabic version of the Mishnat ha Middot, in: Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astronomie und Physik, 2, Berlin 1932. –, The Origin of the Planetary Week, or the Planetary Week in Hebrew Literature, PAAJR, 18, 1948 – 1949, 213 – 254. Ganz, David, Tsemah David, Frankfurt 1692; M. Breuer (Hg.), Jerusalem 1983. Gardet, Louis/Aron J. Gourevitch/Alexis Kagame/Claude Larre/Geoffrey Lloyd/Andr Nher/Raimondo Panikar/Germano Pattaro/Paul Ricœur, Cultures and Time, Paris, The Unesco Press, 1976. Gaster, Moise, Demetrius und Seder Olam: Ein Problem der hellenistischen Literatur, in: Festkrift in anledning af Professor David Simmsens 70–aarige fodslsdaq, Kopenhagen 1923, 243 – 252. Geiger, Abraham, Melo Chofnajim, Berlin 1840. –, Wissenschaftliche Zeitschrift, IV, 1847; V, 1848. –, Jdische Zeitschrift, II, 1863. –, Das Judentum und seine Geschichte, 2 Bd., Breslau 1865 – 1871. –, Urschrift und bersetzungen der Bibel in ihrer Abhngigkeit von der inneren Entwicklung des Judentums, Breslau 1857.

Literatur

581

–, Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen?, Leipzig 1902; engl. Neuaufl.: Judaism and Islam, Tel-Aviv 1969, New York 1970. Geller, Mark, The last Wedge, Zeitschrift fr Assyriologie und vorderasiatische Archologie, 87, 1997, 43 – 95. Gelzer, H., Sextus Julius Africanus und die byzantinische Chronographie, 1, Leipzig 1880. Gerber, Jane S., Judaism in the Middle East and North Africa since 1492, in: M. Eliade (Hg.) Encyclopaedia of Religion, VIII, 157 – 164. Gerson, Levi ben, RaBaG, Sefer Nofet Tsufim, hg. von Lon Messer, Mantua 1475, Jerusalem 1981. Gibert, Pierre, Bible, mythes et rcits de commencement, Paris 1986. Gil, Moshe, Palestine during the First Muslim Period (634 – 1099) (hebr.), 3 Bd., TelAviv 1983. –, A History of Palestine, 634 – 1099, New York, Cambridge University Press, 1992. Gillet-Didier, Vronique, Temps de Dieu, Temps des hommes – gnalogie, calendrier et tradition dans le judasme de l’poque hellnistique et romaine, Doktordissertation, Paris, Ecole Pratique des Hautes Etudes, 1997. Ginsburg, Yekutiel, Ketavim Nivharim (Ausgewhlte Texte), Tel-Aviv 1961. Ginzberg, Louis, The Legends of the Jews (7 Bd.), Philadelphia, JPS, 1909 – 1938. –, Boethusians, JE, III, 284 ff. –, Yezira, Sefer, JE, XII, 602 – 606. –, Geonica, 2 Bd., New York, JTS, 1909, Jerusalem 1986. –, A Commentary on the Palestinian Talmud (hebr.), New York, JTS, 1941. –, On Jewish Law and Lore, Philadelphia, JTS, 1955. –, Eine unbekannte jdische Sekte, New York 1922. –, Saadia’s Siddur, in: A.A. Neumann/S. Zeitlin (Hg.), Saadia Studies,315 – 363. –, Ginzei Schechter. Genizah Studies in Memory of Doctor Solomon Schechter, 2 Bd., New York, JTS, 1928 – 1929, Nachdr. 1969. Ginzburg, Carlo, Mythes, emblmes, traces, aus dem Ital. bs. Monique Aymard, Paris 1989. Ginzel, Friedrich Karl, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie (3 Bd), Leipzig 1906 – 1914; Leipzig 1958. Gladstein, Ruth, Eschatological Trends in Bohemian Jewry during the Hussite Period, in: Ann Williams (Hg.), Prophecy and Milleniarism. Essays in Honor of Marjorie Reeves, 241 – 256. Glasson, Thomas Francis, Greek Influence in Jewish Eschatology, with Special Reference to the Apocalypses and Pseudepigraphs, London 1961. Glatzer, Nahum Norbert, Untersuchungen zur Geschichtslehre der Tannaiten, Berlin 1933. –, The Tannaim and History, in: J. Neusner (Hg.), The Christian and Judaic Invention of History, Atlanta, AAR 55, 1990, 125 – 142 ( bers. u. bearb. J. Neusner) –, A Study of Talmudic Interpretation of Prophecy, Review of Religion, 10, 1946, 127 – 195.

582

Literatur

Goiten, Shelomo Dov, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 6 Bd., Berkeley/Los Angeles 1993, 21999. –, Political Conflict and the Use of Power in the World of the Geniza, in: Daniel J. Elazar (Hg.), Kinship and Consent. The Jewish Political Tradition and its Contemporary Uses, 169 – 182. –, Hg. und Einl. zu J.Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, New York 1970. Golb, Norman, Qui a crit les manuscrits de la Mer morte ?, Paris 1998. –, Aspects of Historical Background of Jewish Life in Medieval Egypt, in: A. Altmann, Jewish and Renaissance Studies, 1 – 18. Goldberg, Sylvie Anne, De la Bible et des notions d’espace et de temps. Essais sur l’usage des catgories dans le monde achknaze du Moyen Age l’poque moderne, in: Annales HSS, 5, Sept.–Okt. 1997, 987 – 1015. –, Satan et Sammael le double visage de la mort juive, in: Daniel Tollet (Hg.), La Mort et ses reprsentations dans le judasme, 109 – 121. –, La Clepsydre. Essai sur la pluralit des temps dans le judasme, Bd.I, Paris 2000, dt. bs. –, Les notions d’autorit dans le judasme rabbinique. De la norme l’usage, en passant par la Loi, in: Martine Cohen/Jean Joncheray/Pierre-Jean Luizard (Hg.), Les Transformations de l’autorit religieuse, Paris 2003, 39 – 54. –, Dina de-malkhuta dina : la loi du royaume est la loi, in: Frank Alvarez-Pereyre/ Lionel Panafit (Hg.), Le droit interne hbraque, Straßburg 2004, 103 – 117. –, Les jeux du temps, REJ, 160, 2001, 155 – 168 –, Les Deux rives du Yabbok, Paris 1989. –, La Tolrance des Juifs en France: cimetires et mancipation, in: Louis XVI, du serment du Sacre l’dit de Tolrance de 1787, Ausstellungskatalog der Bibliothque Historique de la Ville de Paris, 15. Mrz–9. April 1988, 55 – 67. –, L’Etude du judaisme: science historique ou religieuse?, in: Prfaces, 19, JuniSept. 1990, 88 – 95. –, Histoire juive, histoire des juifs: d’autres approches, in: Annales HSS, 5, 1994, 1019 – 1029. –, Hg., Dictionnaire encyclopdique du Judasme. Esquisse de l’histoire du peuple juif, Paris 1993, 1996. –, Temporality as Paradox : The Jewish Time, in: Ulf Haxen/Hanne Trautner-Kromann/Karen Goldschmidt Salamon (Hg.), Jewish Studies in a New Europe. Proceedings of the 5th Congress of the European Association for Jewish Studies in Copenhagen 1994 under the Auspices of the European Association for Jewish Studies, Kopenhagen 1998, 284 – 293. –, Categories of Time: Scales and Values in Ashkenazi Culture, Jewish Studies, 39, Jerusalem 1999, 87 – 96. Goldstein, Bernhard Raphael/David Pingree, Levi ben Gerson’s Prognostication for the Conjunction of 1345, Philadelphia 1990.

Literatur

583

Goldstein, Bernard Raphael, Creation and the End of Days, in: David Novak/ Norbert Samuelson (Hg.), Proceedings of the 1984 Meeting of the Academy for Jewish Philosophy, Lanham, MD, 1986, 261 – 276. –, L’hritage de la science arabe dans l’hbreu, in: R.Rashed, Histoire des sciences arabes, Bd.I, 301 – 308. Goldstein, Catherine/Jeremy Gray/Jim Ritter (Hg.), L’Europe Mathmatique, Paris 1996. Goldstein, Jonathan A., II Maccabees, Garden City 1983. –, The Origins of the Doctrine of Creation Ex Nihilo, JJS, 35, 2, 1984, 127 – 135. Goldziher, Ignaz, Usages juifs d’aprs la littrature religieuse des musulmans, REJ, 28, 1894, 75 – 94. –, Quelques observations sur l’dition du Trait des Successions de Saadia, REJ, 38, 1899, 270 ff. –, Vorlesungen ber den Islam, Heidelberg, Winter 1925. –, Gesammelte Schriften, Hildesheim 1967 – 1973. Goode, Alexander D., The Exilarchate in the Eastern Caliphate, 637 – 1258, JQR (NS) 31, 1940/41, 149 – 169. Goshen-Gottstein, Moshe Henry, The Psalms Scrolls (11QPsa), Textus, 5, 1966, 22 – 36. Gould, Stephen Jay, Questioning the millenium: a rationalist’s guide to a precisely arbitrary countdown, London 1997. Gourevitch, Aaron J., Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, aus d. Russ. bers. Gabriele Lossack, Mnchen 1989. –, (Gurevitch, Aron J.) Time as a problem of cultural history, in: Cultures and Time, 229 – 245. Gourevitch, Edouard, Rabbi Yehuda Loew. Le Puits de l’exil, Paris 1982. Graetz, Heinrich, Die Konstruction der jdischen Geschichte: Eine Skizze, Berlin 1846, Nachdruck 1936. –, Geschichte der Juden von den ltesten Zeiten bis auf die Gegenwart, 11 Bd., Leipzig 1871, Nachdr. Darmstadt 1998. –, Flschungen in dem Texte der Septuaginta von christlicher Hand zu dogmatischen Zwecken, MGWJ, 2, 1853, 432 – 436. Grant, Robert M., Eusebius as Church Historian, Oxford 1980. Graves, Robert/Raphael Pata, Hebrische Mythologie, aus d. Engl. bers. Sylvia Hçfer, Reinbek 1990. Gray, Rebecca, Prophetic Figures in Late Second Temple Jewish Palestine. The Evidence of Josephus, New York/Oxford 1993. Greenberg, Moshe, Studies in the Bible and Jewish Thought, Philadelphia/Jerusalem, JPS, 1995. Grelot, P., Du Sabbat juif au dimanche chrtien, La Maison Dieu, 123, 1975, 79 – 107; 124, 1976, 15 – 124. Gressmann, H., Der Ursprung der israelitisch-jdischen Eschatologie. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, Gçttingen 1905. Grintz, Yhoshua M., Jubilees, Book of, EJ, 10, 324 f.

584

Literatur

Grumel, Venance, Trait d’tudes byzantines, 1, La Chronologie, Paris 1958. Gruenwald, Ithamar, Some Critical Notes on the First Part of Sefer Yetzira, REJ, 132, 475 – 528. Grunebaum, Gustav E. von, Islam: Essays on the Nature and Growth of a Cultural Tradition, London 1955. Gunther, Horst, Le Temps de l’histoire, Paris 1995. Gutschmid, A., Zeit und Zeitrechnung, in: F. Ruhl (Hg.), Kleine Schriften, 2, 192 – 195. Guttmann, Julius, Die Philosophie des Judentums. Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen, 3 Bd., Mnchen 1933; Berlin 2000. Hadas-Lebel, Mireille, Flavius Josphe. Le juif de Rome, Paris 1989. Hadassi, Yehuda, Eshkol ha-kofer (Der Hennastrauß), Eupatoria 1836. Ha-Levi, Yehuda, Sefer ha-Kuzari, Fano 1506, al-kitab al-khazari, hg. David (Hartwig) Tzvi Baneth/H. Ben-Shammai, Jerusalem 1977. –, Juda Hallvi, Le Kuzari. Apologie de la religion mprise, franz. bers., Einl. und Komm. Charles Touati, Louvain 1994. Halpern, Baruch, The First Historians. The Hebrew Bible and History, San Francisco/Cambridge 1988; Taschenbuch Pennsylvania State Univ. 1996. Hamburger, Jacob, Realencyclopdie des Judentums: Wçrterbuch zum Handgebrauch fr Bibelfreunde, Theologen, Juristen, Staatsmnner, Gemeinde- und Schulvorsteher, Lehrer, Abt.3, Suppl.4, Leipzig 1897. Hanson, John, Demetrius the Chronographer, in: J. H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha, 2, 843 – 854. Harkavy, Abraham Elija/H. L. Strack, Catalog der hebrischen Bibelhandschriften der Kaiserlichen ffentlichen Bibliothek, 2 Bd., St. Petersburg 1875. –, (Hg.), Zikkaron la-rishonim, Ha-sarid weha-Palit mi-Sefer ha-Egron we-sefer haGaluy, Studien und Mitteilungen, V: Leben und Werke des Saadjah Gaon, St. Petersburg 1891. –, Altjdische Denkmler aus der Krim, St. Petersburg 1876. Harkavy, Abraham Elija, Zur Entstehung des Karismus, Ergnzung zu H. Graetz, Geschichte …, Bd. V, (Leipzig 31895, 413 – 429 Leipzig 51909, Anhang, 17, 472 – 508); –, Anan, JE, 1, 553 – 556. –, Sefer ha-mitsvot le-Anan, in: Studien und Mittheilungen aus der K. ffentlichen Bibliothek zu St. Petersburg, St. Petersburg 1903, v.8. –, Studien und Mittheilungen, 5, 1903, 212 – 221. –, Sefer ha-galuy (hg. von), in: Zikhron le-rishonim, 5, Leben und Werke des Saadjah Gaon, St. Petersburg 1891. Harl, Marguerite/Gilles Dorival/Olivier Munich, La Bible grecque des Septante. Du Judasme hellnistique au christianisme ancien, Paris 1994. Hartman, David, Expanding the Covenant, in: Jewish Political Tradition, Bd.I, 264 – 269. Hartoum, S., ha-sefarim ha-hitsonim, Tel Aviv 1967.

Literatur

585

Harvey, Warren, A Third Approach to Maimonides’ Cosmogony-Prophetology Puzzle, HTR, 74, 1981. –, Albo’s Discussion on Time, JQR, 70, 1980, 210 – 238. –, Physics and Metaphysics in Hasdai Crescas, Amsterdam Studies in Jewish Thought, 6, 1998. Hasan-Rokem,Galit, Web of Life. Folklore and Midrash in Rabbinic Literature, Stanford 2000 (Originalausg.: Riqmat hayyim ha-yetsira ha-ammamit be-sifrut hazal, Tel-Aviv 1996). Hasnaoui, Alexandre, Pythagore un dieu parmi les hommes, Paris 2002. Hayman, A. Peter, The doctrine of Creation in Sefer Yesira : some text-critical problems, in: G. Sed-Rajna (Hg.), Rashi 1040 – 1990, 219 – 227. –, Was God a Magician? Sefer Yesira and Jewish Magic, JJS, 40, 2, 1989, 225 – 237. Heinemann, Isaac, Wer veranlaßte den Glaubenszwang der Makkaberzeit?, MGWJ, 82, 1938, 145 – 172. –, Darkei ha-Aggada, Jerusalem 1970, 1974. Heinemann, Joseph, Prayer in the Talmud, Forms and Patterns, New York 1977. –, Prayer in the Period of the Tanna’im and the Amora’im (hebr.), Jerusalem 1984. –, The Messiah of Ephraim and the Premature Exodus of the Tribe of Ephraim, HTR, 68, 1975, 1 – 15. Hengel, Martin, Judentum und Hellenismus, Tbingen 21973. Hermann, L., La lettre d’Ariste Philocrate et l’empereur Titus, in: Latomus, 25, 1966, 58 – 77. Heschel, Abraham Joshua, Gott sucht den Menschen, Neukirchen-Vluyn 1995 –, Israel: Echo der Ewigkeit, aus d. Engl. bers. Ruth Olmesdahl, Neukirchen-Vluyn 1988. Himmelfarb, Martha, Rabbi Moses the Preacher and the Testament of the Twelve Patriarchs, AJS Review, 9, 1984, 55 – 78. Hippolyt von Rom, In Danielem, GCS, Leipzig 1897 (Hippolytus Werke, Bd.1, griech. u. deutsch). Hirsch, Samson Raphael, Collected Writings. Mensch-Yisroel, Perspectives on Judaism, Bd.VIII, New York/Jerusalem, The Samson Raphael Hirsch Publication Society, 1995. Hirschfeld, Hartwig, Geniza Studies, JQR, 16, 1903. –, Arabic Portion of Cairo Geniza at Cambridge, JQR, 17, 714 f. Hoffman, David, Mar Samuel, Rector der jdischen Akademie zu Nehardea in Babylonien. Lebensbild eines talmudischen Weisen der ersten Hlfte des dritten Jahrhunderts, Leipzig 1873. Hoffman, Lawrence A., The Canonization of the Synagogue Service, London/ Norte Dame 1979. –, Covenant of Blood. Circumcision and Gender in Rabbinic Judaism, Chicago/ London 1996. Holladay, Carl R., Fragments from Hellenistic Jewish Authors, 1, Historians, Society of Biblical Literature, Texts and Translations, 20, Chico 1983, 51 – 91. –, Fragments from Hellenistic Jewish Authors. III, Aristobulos, Chico 1995.

586

Literatur

Horbury, William, The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy, Journal of Theological Studies, 33, 1982, 19 – 61. Horn, S. H./L. H. Wodd, The fifth Century Jewish Calendar of Elephantine, JNES, 13, 1, Chicago 1954. Hugues, Jeremy, Secrets of the Times. Myth and History in Biblical Chronology, Sheffield, JSOT Press, 66, 1990. Husik, Isaak, A History of Medieval Jewish Philosophy, Philadelphia, JPS, 1941; Nachdr. Mineola/New York 2002. Ibn Daud, Abraham, RaBaD, Sefer ha-qabbala (Buch der berlieferung), 1514; zweispr. Ausg. hg. von Gerson D. Cohen, Sefer ha-qabbalah, Philadelphia, JPS, 1967. Ibn Gabirol, Salomon ben Yehuda, Keter Malkhut, hg. Y.A. Zeidman, Jerusalem 1950. –, Krone des Kçnigtums, zweispr. Ausg., bers., Einl. und Komm. Christoph Corell, Berlin 1994. –, La couronne royal, Einl., bers. und Komm. Vuillaud Paul, Paris 1953. –, La Couronne du Royaume, bers. Andr Chouraqui, Paris 1997. Ibn Hazm, Kitab al-fasl fi al-Milal wal-aNihal, Kairo 1347. Ibn Khaldun, Abd al-Rahman ibn Muhammad, Histoire des Berbres et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, bs. William MacGuckin de Slane, 4 Bd., Alger 1852 – 1856, Nachdr. Paris 1968. –, Les Prolgomnes historiques d’Ibn Khaldoun, notices et extraits des manuscrits de la Bibliothque impriale, bers. W. MacGuckin de Slane, Paris 1862, 1865, 1868, Nachdr. Paris 1934 – 1938. Ibn Shahin, Nissim Ben Jacob Ben Nissim, Sefer mafte’ah manulei ha-Talmud, Wien 1847. Ibn Verga, Salomon, Shevet Yehuda, Adrianopel 1544; Hannover 1924 (Neudruck der Ausg. Hannover 1855/56). Ibn Yahya, Gedaliah, Shalshelet ha-qabbala, Venedig 1587, Krakau 1596. Idel, Mosh, Mystique juive et histoire juive, in: Annales HSS, 5, 1994, 1223 – 1240. –, Messianic mystics, New Haven 1998. –, Kabbalah: New Perspectives, New Haven/London 1988. –, Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid, Albany 1990. –, Mamonide et la mystique juive, Paris 1991. Ideler, Ludwig, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie, Berlin 1825. Idelsohn, Abraham Zebi, Jewish Liturgy and its Developments, New York 1932, Nachdruck New York 1995. Ifrah, Georges, Universalgeschichte der Zahlen, aus dem Franz. bers. Alexander von Platen, Frankfurt a.M. 1991. Iggeret rav Sherira Gaon, hg. Benjamin Manasse Lewin, Haifa 1922. Isaac ben Abba Mari von Marseille, Sefer ha-Ittur, Venedig 1608. Isaac Israeli, Sefer yessod Olam, Toledo 1310; hg. von Jacob Shklover, Berlin 1777; hg.Dov Beer Goldberg, Berin 1848; Neuausg. Bnei Brak 1998.

Literatur

587

Ivry, Alfred L./Elliot R. Wolfson/Allan Arkush (Hg.), Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, Amsterdam 1998. Jacob ben Asher, Arba’a Turim, Piove di Sacco 1475. Jacob ben Isaac, Aschkenasi von Janow, Le Commentaire sur la Torah. Tseena Ureena, franz. bers. Jean Baumgarten, Lagrasse, Verdier, 1987. Jacob, Benno, Das erste Buch der Tora: Genesis, Berlin 1934; Nachdruck Stuttgart 2000. Jacobs, Joseph, Chronology, JE, 4, 64 – 75. Jacoby, Felix, Die Fragmente der griechischen Historiker (F Gr H), Leiden 1923. Japhet, Sarah, , The Nature and distribution of Medieval Compilatory Commentaries in the light of rabb Joseph Kara’s Commentary on the Book of Job, in: M. Fishbane (Hg.), The Midrashic Imagination, 98 – 130. –, In Search of Ancient Israel: Revisionism at all Cost, in: David N. Myers/David B. Ruderman (Hg.), The Jewish Past Revisited. Reflection on modern Jewish Historians, New Haven/London 1998, 212 – 233. Jastrow, Marcus, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature, Philadelphia 1903, Nachdr. New York 1985. Jaubert, Annie, Le calendrier des Jubils et de la secte de Qoumran: ses origines bibliques, VT, 3, 1953, 250 – 264. –, La Date de la Cne. Calendrier biblique et liturgie chrtienne, Paris 1957. Jellinek, Adolphe, Bet Ha-midrash, Leipzig 1853 – 1878, 6 Bd.; Jerusalem 1967. –, Der Mensch als Ebenbild Gottes, Leipzig 1845. Jenni, Ernst, Das Wort ,Olam’ im Alten Testament, ZATW, 64, 1952, 197 – 248; 65, 1953, 1 – 35. Joly, Robert, Christianisme et Philosophie. Etudes sur Justin et les apologistes du IIe sicle, Brssel 1973. Joseph ha-Cohen, Divrei ha-yamim le melakhei Tsarfat u-melakhei bet ottoman betogorma, Leipzig 1858. –, Emeq ha-bakha, Wien 1852; aus dem Hebr. bers. M. Wiener, Leipzig 1858 (Tal der Trnen); franz. bers. Jean-Pierre Osier, La vall des pleurs, Paris 1981. Josephus, Flavius, Aus meinem Leben, krit. Ausg., bers. u. Komm. Folker Siegert, Tbingen 2001. –, Jdische Altertmer, bers. Heinrich Clementz, Wiesbaden 2002. –, Contra Apionem, Text, krit. App., bers. u. Komm. Dagmar Labow, Stuttgart 2005. –, Vom jdischen Krieg, hg. von Alexander Berendts, Dorpat 1924 – 1927, Nachdruck Hildesheim 1979. –, Collected Works, hg. von Henry St.John Thackeray/R. Marcus/L.H. Feldman, London, Loeb Classical Library, 1926 – 1965, Nachdruck Cambridge, Mass., 2001 ff.; hg. von Christopher Begg/Steve Mason, Leiden 2005 ff. –, Œuvres compltes, 7 Bd., franz. bers. Th. Reinach, Paris 1900 – 1932; Paris, Edition du Cerf, 2004 ff. Jospe, Raphael, Early Philosophical Commentaries on the Sefer Yezira : some comments, REJ, 149, 1990, 369 – 415.

588

Literatur

Justin, Justini Martyris Apologia pro Christianis, hg. Miroslav Marcovich, Berlin 1994; Text mit franz. bers. Louis Pautigny, Paris 1904. –, Dialogus cum Tryphone, hg. Miroslav Marcovich, Berlin 1997; Dialog mit dem Juden Tryphon, bers. Philipp Haeuser, Kempten 1917 (Bibliothek der Kirchenvter, 33). Kaestli, Jean-Daniel/Otto Wermelinger, (Hg.), Le Canon de l’Ancien Testament. Sa formation, son histoire, Genf 1984. Kahana, Abraham, ha-sefarim ha-hitsonim, Tel Aviv 1931, Jerusalem 1970. Kahle, Paul E., The Cairo Geniza, Oxford 1959. Kahn, Lon, Histoire de la communaut isralite de Paris, le comit de bienfaisance, l’hpital, l’orphelinat et les cimetires, Paris 1886. Karo, Joseph ben Ephraim, Shulhan arukh, Venedig 1564 – 1565. –, Kessef mishene, Venedig 1574 – 1575. Kasher, Aryeh, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt: The Struggle for Equal Rights, Tbingen 1985. Kasher, Menahem, Torah Shelema, Jerusalem/New York, 29 Bd., 1927 – 1978. Katz, Jacob, Devine Law in Human Hands. Case Studies in Halakhic Flexibility, Jerusalem 1998. Kauffmann, Yehezkel, Toledot ha-emuna ha-yisraelit, 8 Bd., Tel Aviv 1936 – 1956. –, The Religion of Israel: From the Beginnings to the Babylonian Exile, bers. M. Greenberg, Chicago 1960; New York 1972. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments, 2 Bd., Tbingen 1900. Kimelman, Reuven, Birqat ha-Minim and the Lack of Evidence for an AntiChristian Jewish Prayer in Late Antiquity, in: E.P. Sanders u. a. (Hg.), Aspects of Judaism in the Greco-Roman World, Bd.II, 226 – 244. Klatzkin, Jacob/Nahum Goldman/Ismar Elbogen (Hg.), Encyclopaedia Judaca: das Judentum in Geschichte und Gegenwart, 10 Bd., Berlin 1928 – 1934. Klausner, Joseph, Ha-rea’yon ha-meshikhi be-Yisrael, Jerusalem 21927; engl. bers.: The Messianic Idea in Israel, from its beginnings to the completion of the Mishna, London 1956. Klein, Shmuel/Simha Assaf, Sefer ha-yishuv, Tel-Aviv 1939. Koch, K., Sptisraelitisches Geschichtsdenken am Beispiel des Buches Daniel, HZ, 193, 1961, 1 – 32. Kochan, Lionel, The Jew and his History, New York 1977; Scholars Press, Chico 1985. Koffmahn, Elisabeth, Die Doppelurkunden aus der Wste Juda. Recht und Praxis der jdischen Papyri des 1. und 2. Jahrhunderts n. Chr. samt bertragung der Texte und deutscher bersetzung, Leiden 1968. Kohler, Kaufmann, Jubilees, Book of, JE, 7, 301 – 304. Kraft, Robert/Georges W. E. Nickelsburg, Early Judaism and its Modern Interpreters, Atlanta 1986. Kraeling, Carl Hermann, The Synagogue, New Haven 1979. Krauss, M.P., Beitrge zur Islamischen Ketzergeschichte, RSO, 14, 1934, 354 f.

Literatur

589

Krochmal, Abraham, Toledot Shmuel Yarhina (Geschichte Samuels des Astronomen), He-haluts, 1, 1852 (Nachdr. Jerusalem 1972), 68 – 89. Krochmal, Nachman, ReNaK, More nevukhei ha-zeman, L. Zunz (Hg.), Nachman Krochmals Werke, 1851, Berlin 1923; Neuausgabe London 1961. Kues, Nikolaus von, Nicolai de Cusa opera omnia, hg. Joh. Gerh. Senger, Hamburg 1948 ff. –, Schriften des Nikolaus von Cues, in dt. bers. hg. Ernst Hoffmann, Hamburg 1936 ff. –, De coniecturis – Mutmaßungen, hg. u. bers. von Winfried Happ, Darmstadt 2002. Lacerenza, Giancarlo, Il Sangue fra microcosmo e macrocosmo nel commento di Sabbata Donnolo al Sefer Jesirah, in: Sangue e antropologia nella teologia medievale. Atti della VII Settimana, Roma 27 novembre – 2 dicembre 1989, Rome 1991, 389 – 417. Lacoque, Andr, Daniel et son Temps, Genf 1983. Lambert, Mayer, Commentaire sur le Sefer Yesira ou Livre de la cration par le gaon Saadya de Fayyoum, Paris 1891; Nachdr. Paris 1986. –, Commentaire sur le Sefer Yetzira, Lagrasse 2001. Landes, David, Revolution in Time. Clocks and the Making of the Modern World, Cambridge, Mass., 1983. Landes, Richard, Lest the millenium be fulfilled: Apocalyptic expectations and the patterns of Western chronography 100 – 800 c.e., in: The Use and Abuse of Eschatology in the Middle Ages, hg. W. Verberke/D. Verhelst/A. Welkenhuysen, Leuven 1988, 137 – 212. Landman, Leo, Scholars and Scholarship: Jewish Law in the Diaspora: Confrontation and Accomodation. A Study of the Development, Composition and Function of the Concept of Dina D’Malkhuta Dina – the Law of the Kingdom (the State) is the Law, Philadelphia 1968. –, The Interaction between Judaism and other Cultures, New York 1990. Langerman, Tzvi, The Jews and the Sciences in the Middle Ages, Aldershot/Singapur/Sidney 1999. –, Studies in Medieval Hebrew Pythagoreanism. Translations and Notes to Nichomachus Arithmological Texts, Micrologis, 9, 2001, 219 – 236. –, On the Beginning of Hebrew Scientific Literature and on Studying History Through ,Maqbilot’ (Parallels), Aleph, 2, 2002, 169 – 189. Laqueur, Richard, Der jdische Historiker Flavius Josephus. Ein biographischer Versuch auf neuer quellenkritischer Grundlage, Gießen 1920. Lasker, Daniel, Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle Ages, New York 1977. –, Jerusalem in Later Karaite Thought, in: E. Fleischer/G.Blidstein/C. Horowitz/B. Septimus (Hg.), Me’ah She’arim, hebr. Sektion, 341 – 348. Lauterbach, Jacob Zallel, Rabbinic Essays, New York 1973. –, The Sadducees and Pharisees: A Study of their respective attitudes towards the Law, in: D. Philipson (hg.), Studies in Jewish Literature, 176 – 198.

590

Literatur

Le Boulluec, Alain, La notion d’hrsie dans la littrature grecque, IIe–IIIe sicles, 2 Bd., Paris 1985. Le Goff, Jacques/Pierre Nora (Hg.), Faire de l’histoire, Paris 1974, 1986. Le Goff, Jacques, Histoire et mmoire, Paris 1986. – Geschichte und Gedchtnis, aus d. Franz. bers. Elisabeth Hartfelder, Frankfurt a.M. 1992. –, Pour un autre Moyen Age. Temps, travail et culture en Occident: 18 essais, Paris 1977.–Fr ein anderes Mittelalter : Zeit, Arbeit und Kultur im Europa des 5.–15. Jahrhunderts, ausgew. von Dieter Groh, Frankfurt a. M. 1984. –, Un autre Moyen Age, Paris 1999. Lehman, M. R., Studies in the Murabba’at and Nahal Hever Documents, RQ, 4, 13, 1963, 53 – 81. Leibowitz, Yeshayahu, La Foi de Mamonide, Paris 1992. LeJeune, Albert, L’Optique de Claude Ptolme dans la version latine d’aprs l’arabe de l’mir Eugne de Sicile, Louvain 1956, Neuausg. Leiden 1989. Lemaire, Andr, Israel, Dictionnaire encyclopdique du Judasme. Esquisse de l’histoire du peuple juif, 1993, 1241 – 1260. Le Moyne, Jean, Les Sadducens, Paris 1972. Leuba, Jean-Louis (Hg.), Temps et Eschatologie. Donnes bibliques et problmatiques contemporaines, Paris 1994. Levi ben Gerson, RaBaG, Sefer Nofet Tsufim, hg. von Messer Lon, Mantua 1475, Jerusalem 1981. Levinas, Emmanuel, Die Zeit und der Andere, bers. Ludwig Wenzler, Hamburg 2003. Lvy, Isidore, Recherches sur les sources de la lgende de Pythagore, Paris 1926. –, La Lgende de Pythagore de Grce en Palestine, Paris 1927. Lvy, Israel, Un crit sadducen antrieur la dstruction du Temple, REJ, 61, 1911, 160 – 205; 63, 1912, 2 – 19. –, L’Apocalypse de Zorobabel et le Roi de Perse Siroes, REJ, 68, 1915, 129 – 160; 69, 1919, 108 – 121; 70, 1920, 57 – 65. Lewin, Benjamin M., Otsar ha-geonim, 13 Bd., Jerusalem 1928 – 1962. Lewis, Bernard, The Jews in Islam, Princeton 1987. Lewy, J./H. Lewy, The Origins of the Week and the Oldest Asiatic Calendar, HUCA, 17, 1942 – 1943, 8 – 18. Licht, J., Time and Eschatology in Apocalyptic Literature and in Qumran, JJS, 16, 1965, 177 – 182. Lieberman, Saul, Sheq’in, al agadot minhagim u-mekorot sifrutiyim shel ha-Yehudim she-nishtaku be-sifrei ha-Kara’im veha-Notsrim (Anmerkungen zu den Legenden, Bruchen und literarischen Quellen in karischer und christlicher Literatur), Jerusalem 1939; Neuausg. 1970. –, Greek in Jewish Palestine. Studies in the Life and Manners of Jewish Palestine in the II–IV centuries CE, New York, JTS, 1942. –, Hellenism in Jewish Palestine, New York, JTS, 1950. –, Texts and Studies, New York 1974. –, Lights on the Cave Scrolls form Rabbinic Sources, PAAJR, 20, 1951, 395 – 404.

Literatur

591

Liebes, Yehuda, Ars Poetica in Sefer Yetsira, Torat ha-yetsira shel Sefer Yetsira (Die Schçpfungslehre von Sefer Jezira), Jerusalem 2000. Lindberg, David G., The Beginnings of Western Science. The European Tradition in Philosophical, Religious and Institutional Context, 600 B.C. to A.C. 1450, Chicago/ London 1992. –, Science and the Early Christian Church, in: M.H. Shank, The Scientific Enterprise …, 125 – 146. Link-Salinger, Ruth (Hg.), A Straight Path. Studies in Medieval Philosophy and Culture, Washington 1988. Lloyd, Geoffrey E. R., Views on Time in Greek Thought, in: L. Gardet/A. J. Gurevitch/A. Kagame u. a., Cultures and Times, 117 – 148. –, Methods and Problems in the History of Ancient Science, in: M.H. Shank, The Scientific Enterprise …, 40 – 53. Lods, Adolphe, Histoire de la littrature hbraque et juive des origines la ruine de l’Etat juif (135 aprs J.-C.), Paris 1950. Loeb, Isidore, Notes sur l’histoire des Juifs. La chronologie juive, REJ, 19, 1889, 202 – 205. Loewe, Raphael, Rabbi Joshua ben Hananiah: Ll.D ou D.Litt?, in: Bernard S. Jackson (Hg.), Studies in Jewish Legal History. In Honour of David Daube, London 1974, 137 – 154. Loewenthal, Elena, L’introduzione autobiografica al commento al Sefer Jezira di Shabbatai Donnolo: verso l’edizione critica, Pluteu, 3, 1985, 5 – 12. Lçwith, Karl, Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History, Chicago 1949.–Weltgeschichte und Heilsgeschehen: die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1973. Lubove, Roy, Boethusians, EJ, IV, 1169. Luneau, Auguste, L’histoire du salut chez les Pres de l’Eglise: la doctrine des ges du monde, Paris 1964. Luria, David, RaDaL, Pirqei de rabbi Eliezer, Warschau 1852. Lurya, Ben Zion, Megillat Ta’anit, Jerusalem 1964. Luzzato, Samuel David, Sefer mazzalot, Kerem chemed, 7, 1843, 60 – 67. Machsor Vitry nach der Handschrift im British Museum, Mahzor Vitry le-rabbenu Simha, 2 Bd., hg. Simon Hurwitz, Nrnberg 1889, 1923; Neuausg. Jerusalem 1988. Macek, Jan/Robert Mandrou, Histoire de la BohÞme des origines 1918, Paris 1984. MacKeon, Richard P., Saadia Gaon, in: L. Finkelstein (Hg.), Rab Saadia Gaon, 97 – 106. Magne, Jean, Recherches sur les Psaumes 151, 154 et 155, RQ, 1975, 503 – 507. Mahler, Eduard, Handbuch der jdischen Chronologie, Frankfurt a. M., 1916; Nachdruck Hildesheim 1967. Maiello, Francesco, Histoire du calendrier de la liturgie l’agenda, Paris 1993. Maimonides, Mose Ben Maimon, RaMBaM, Epitres, franz. bers. J. de Hulster, Lagrasse 1983. –, Letters, hg. Leon Stitskin, New York 1977.

592

Literatur

–, Fhrer der Unschlssigen, bers. Adolf Weiss, Hamburg 1972 = 1924. –, Sefer ha-Mitsvot, bers. Moise ibn Tibbon, Rom 1480, hg. von H. Heller, 1946. –, Mishne Torah, Yad hazaqah, (1180), 14 Bd., Mantua 1566; Leipzig 1862. –, Qovets teshuvot ha-RaMBaM, ve-iggerotav, hg. Abraham ben Arye Lichtenberg, Leipzig 1849, Neuausg. Farnborough 1969. –, Das Buch der Erkenntnis, bers. Chajim Sacks, St.Petersburg 1850, hg. von Ev. Goodman-Thau/Christoph Schulte, Berlin 1994. –, Responsa, hg. von A.H. Freimann, 1934; Blau (Hg.) 1958 – 1961; Jerusalem 21984. Malter, Henry, Saadia Gaon’s Messianic Computation, Journal of Jewish Lore and Philosophy, 1, 1919, 45 – 60. –, Saadia Gaon. His Life and works, Philadelphia, JPS, 1921. Mann, Jacob, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, Oxford 1969, hg. Sh.D. Goitein, New York 1970. –, A Fihrist of Saadya’s Works, JQR(NS), 11, 1920 – 1921, 423 ff. –, A Tract by an Early Karaite Settler in Jerusalem, JQR(NS), 1921 – 1922, 257 – 298. –, Anan’s Liturgy, Journal of Jewish Lore and Philosophy, 1, 1919, 329 – 353 (auch in: P. Birnbaum (Hg.), Karaite Studies, 283 – 307). –, Gaonic Studies, HUCA Jubilee Volume, 1925, 223 – 262. –, Texts and Studies in Jewish History and Literature, I, Geonica; II, Karaitica. Hg. Gerson D. Cohen, New York 1972. Mann, Thomas, Der Zauberberg, Roman, Frankfurt a. M. 1975. Manns, Frdric, Les rapports Synagogue-Eglise au dbut du IIe sicle aprs J.-C. en Palestine, in: Liber annus, 31, 1981, 125 – 146. Marcus, Ralph, Jewish and Greek Elements in the Septuagint, in: Louis Ginzberg Jubilee’s volume, New York 1945, 227 – 245. Margalioth, Mordechai, Sefer Assaf, Jerusalem 1953. –, Sefer ha-razim hu-Sefer keshafim mitekufat ha-talmud (Buch der Mysterien und Magier zur Zeit des Talmud), Jerusalem 1967. Margolis, Max, La formation de la Bible hbraque, Paris 1953. Mauss, Marcel, Œuvres, 2, Paris 1974. Mechilta d’Rabbi Ismael, hg. Hayyim Sauk Horowitz, Frankfurt a.M. 1931. Meir ben Jacob, Rabbenu Tam, Sefer ha-yashar, Wien 1811. Mekhilta de-rabbi Ishmael, hg. J. Z. Lauterbach, Philadelphia, JPS, 1933 – 1935, Neuausg.1976. Melanchthon, Philipp, Kommentar zum Buch der Danielapokalypse, Genf 1555. Menke-Glueckert, Die Geschichtsschreibung der Reformation und Gegenreformation, Leipzig 1912. Mercati, Giovanni, D’alcuni frammenti esaplari sulla Ve e Vie edizione greca della Bibbia, Studi e Testi, 5, Rom 1901, 28 – 46. Merleau-Ponty, Maurice, Phnomenologie der Wahrnehmung, aus dem Franz. bers. Rudolf Bçhm, Berlin 1974 = 1966. Meyer, Ben F./Sanders, E.P. (Hg.), Self-Definition in the Graeco-Roman World, London 1982 (E.R. Sanders u. a. (Hg.), Jewish and Christian Self-Definition, Bd.III).

Literatur

593

Midrash rabba, Genesis rabba, Konstantinopel 1512; Midrash rabba,1, franz. bers. Bernard Maruani/Albert Cohen-Arazi, Lagrasse 1987. Midrash Tanhuma Yelamedenu, Konstantinopel 1522; S. Buber (Hg.), 2 Bd., Wilna 1885; Jerusalem 1964; Midrash Tanhuma, engl. bers. John T. Townsend, 1989 – 1997, 2 Bd. Midrash Tehillim, Konstantinopel 1512; hg. S.Buber, Wilna 1891; hg. Willaim Gordon Braude, The Midrash on Psalms, New Haven 1959. Midrash Zutta, hg. S. Buber, Wilna 1894; Midrash Zutta: al Shir ha-shirim, Ruth, Eikha ve-Qohelet. Al pi ktav yad me ha-otsar sefarim shel De Rossi be-Parma, TelAviv (1925) 1964. Migne, Jacques Paul, Patrologiae cursus completus (PG), Series graeca, Paris 1857 – 1866. Mikhal, H., Or ha-hayyim, Frankfurt a. M. 5641/1881. Milik, J. T., Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judaea, Naperville 1959. –, Un contrat juif de l’an 134 aprs J.-C., RB, 61, 1954, 182 – 190. –, Biblica, 38, 1957, 264 – 268; RB, 62, 1955. –, The Books of Enoch. Aramaic Fragments of Qumran Cave 4, Oxford 1976. Milikowsky, Chaim, Seder Olam and Jewish Chronography in the Hellenistic and Roman Periods, PAAJR, 52, 1985, 115 – 139. –, Seder Olam and the Tosefta, Tarbiz, 49, 1979, 246 – 263. –, Seder Olam: A Rabbinic Chronography, PhD Yale University 1981. –, Taarikh ha-Hurban ha Bayit ha-rishon al-pi ,Seder Olam’, ha-Tosefta ve-ha-Bavli, Iyyunim be-hitpathuta shel massoret, Tarbiz, 62, 4, 1993, 485 – 500. Millar, Fergus, The Background to the Maccabean Revolution: Reflections on Martin Hengel’s ,Judaism and Hellenism’, JJS, 29, 1978, 1 – 21. Milo, Daniel, Trahir le temps (histoire), Paris 1991. Mimouni, Simon C., Le Judo-christianisme ancien, essais historiques, Paris 1998. Mingana, Alphonse, Christian Documents in Syriac, Arabic, and Garshune, Bd. III, Vision of Theophilus, Apocalypse of Peter, Cambridge 1931. Momigliano, Arnoldo, The Romans and the Maccabees, in: A. Rapoport-Albert/S. Zipperstein (Hg.), Essays in Honour of Chimen Abramsky, 231 – 244. –, Sagesses barbares, les limites de l’hellnisation, franz. bers. M.-Cl. Roussel, Paris 1979. –, Essays on Ancient and Modern Judaism, Chicago 1994. –, Problmes d’historiographie ancienne et moderne, franz. bers. A. Tachet, Paris 1983. –, Time in Ancient Historiography, History and Theory, 5, Beiheft 6, 1966, 1 – 23. –, (Hg.) Time in Ancient Historiography, Middletown, Conn., 1977. –, Les Fondations du savoir historique, franz. bers. I. Rozenbaumas, Paris 1992. –, The Conflict between Paganism and Christianity in the fourth Century, Oxford 1963. –, Pagine Hebraiche, Turin 1987. –, Contributions l’histoire du judasme, vorgest. Silvia Berti, Nmes 2002.

594

Literatur

–, Ausgewhlte Schriften zur Geschichte und Geschichtsschreibung, hg. Glenn W. Most, Stuttgart 1998 – 2000. Moore, George Foot, Judaism in the First Century of the Christian Era. The Age of the Tannaim, 2 Bd., Cambridge, Mass., 1950. –, Intermediaries in the Jewish Theology, HTR, 15, 1922, 41 – 62. Mor M./U. Rappaport, The World of the Historical Bibliographer, in: Jewish History, 1, 2, Herbst 1986, 65 – 78. Morelon, Regis, L’astronomie arabe orientale (VIIIe – XIe sicle), in: R. Rashed, Histoire des sciences arabes, 35 – 69. Morgenstern, Julian, Jubilee, Year of, George Arthur Buttrick (Hg.), Interpreter’s Dictionnary of the Bible, 2, New York 1962. –, The Calendar of the Book of Jubilees, its Origin and its Character, VT, 5, 1955, 34 – 76. Morton, S., Helios in Palestine, in: Erets Yisrael, ha-hevra le-haqirat Erets Yisrael veatiqotea, 16, 1982, 199 – 214. Mosshammer, Alden A., The Chronicle of Eusebius and Greek Chronographic Tradition, Lewisburg, Bucknell University Press, 1979. Mller, C., Fragmenta Historicum Graecorum, Paris 1821 – 1872. Mller, K., Die rabbinischen Nachrichten ber die Anfnge der Septuaginta, in: Festschrift Ziegler, 1, 1972, 73 – 93. Munk, Elie, La Voix de la Thora. Commentaire du Pentateuque, Paris 1976. –, Die Welt der Gebete: Olam ha-Tephillot, Basel 1962. –, Le Monde des prires, Paris 1958. Munk, Salomon, Mlanges de philosophie juive et arabe, Paris 1988 ( 11859). Muntner, Suessman (Hg.), Rabbi Shabbetai Donnolo’s Medical Work: Contribution to the History of Jewish Medicine (hebr., 2 Bd. in 1 Bd.), Jerusalem 1949. Nachmanides, Mose ben Nachman Gerondi, RaMBaN, Sefer ha-zekhut, Livorno 1745. –, La Dispute de Barcelone, Lagrasse 1984. Nahon, Grard, La nation juive portugaise en France, XVIe–XVIIIe sicles: espaces et pouvoirs, REJ, 153, 1994, 353 – 382. Nher, Andr, David Gans (1541 – 1613), disciple du Maharal de Prague, assistant de Tycho Brahe et de Jean Kepler, Paris 1974. –, La pense judo-Alexandrine, in: Histoire de la Philosophie, 1, Paris 1969, 69 ff. –, The View on Time and History in Jewish Culture, in: Cultures and Time, 149 – 168. –, Le Puits de l’exil. La thologie dialectique du Maharal de Prague (1512 – 1609), Paris 1966; 1991. Nemoy, Leon, Karate Anthology. Excerpts from the Early Literature; Transl. From Arabic, Aramaic, and Hebrew sources, with notes, New Haven 1980 ( 11952) (KA). –, Al-Qirqasani’s Account of Jewish Sects and Christianity, HUCA, 7, 1930, 317 – 397. –, Ana ben David, a Reappraisal of the Historical Data, in: A. Scheiber (Hg.), Semitic Studies in Memory of Immanuel Loew, 239 – 248; auch in: P. Birnbaum (Hg.), Karaite Studies, 309 – 318. –, The Epistle of Sahl ben Matsliah, PAAJR, 38 – 39, 1970 – 1971, 145 – 177.

Literatur

595

–, Elijah Ben Abraham and his Tract against the Rabbanite, HUCA, 51, 1980, 63 – 87. Neubauer, Adolf, Anecdota Axioniensa. Medieval Jewish Chronicles and Chronological Notes Edited from Printed Books and Manuscripts, Oxford 1895, Jerusalem 21967. –Un chapitre indit de Sabbata Donnolo, REJ, 22, 1891, 213 – 218. Neubauer-Cowley, Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Bodleian Library, II, Oxford 1886 – 1906. Neugebauer, Otto, The Astronomy of Maimonides and its Sources, HUCA, 22, 1949, 322 – 363. –, A History of Ancient Mathematical Astronomy, 3 Bd., Berlin/Heidelberg/New York 1975. –, Astronomy and History. Selected Essays, New York/Berlin/Heidelberg/Tokio 1983. Neugebauer, P. V., Hilfstafeln zur technischen Chronologie, Kiel 1937. Neuman, Abraham A., Saadia’s Relation to Palestine, in: A.A. Neuman/S.Zeitlin (Hg.), Saadia Studies, 109 – 132. –, /S. Zeitlich (Hg.), Saadia Studies, Philadelphia 1943. Neusner, Jacob, Messiah in Context. The Foundations of Judaism: Method, Teleology, Doctrine, Philadelphia 1984. –, A History of the Jews in Babylonia, 9 Bd., Leiden 1965 – 1967. –, The Religious Uses of History : Judaism in First Century A.D. Palestine and ThirdCentury Babylonia, in: History and Theory, 5, 1966, 153 – 171. –, Life of Yohanan ben Zakka, Leiden 1962. –, (Hg.) Christianity, Judaism, and other Greco-Roman Cults: Studies in Judaism in Late Antiquity, 12, Leiden 1975. –, (Hg.) The Christian and Judaic Invention of History, Atlanta, AAR 55, 1990. Newsom, Carol Ann, Megillot genuzot. Shirot Olat ha-Shabbat. Songs of the Sabbath Sacrifice: A Critical Edition, Atlanta 1985. Nickelsburg, George W.E., Resurrection, Immortality, and Eternal Life in Intertestamental Judaism, HThST 26, Cambridge, Mass., 1972. Niditch, Susan, The Symbolic Vision in Biblical Tradition, Chico 1983. Nistarot shel Rabbi Shimon ben Yoha. Saloniki 1743. Nodet, Etienne, Le Pentateuque de Flavius Josephus, Paris 1996. Nora, Pierre, Le retour de l’vnement, in: J. Le Goff/P. Nora (Hg.), Faire de l’histoire, 1, 210 – 228. Noris, Annus et Epochae Syro-Macedonum, Leipzig 1696. Noth, Martin, Amt und Berufung im Alten Testament. Rede zum Antritt des Rektorats der Rheinischen Friedrich-Wilhelm-Universitt zu Bonn am 9. November 1957, Bonn, Bonner Akademische Reden, 19 = Gesammelte Studien, 1960. Noy, Daniel, Jewish Inscriptions of Western Europe, 2 Bd., Cambridge 1993. Olszowy-Schlanger, Judith, La lettre de divorce carate et sa place dans les relations entre Carates et Rabbanites au Moyen Age (Une tude des manuscrits de la Geniza du Caire), REJ, 155, 1996, 261 – 285. –, Karaite Marriage Documents from the Cairo Geniza, Leiden/New York/Kçln 1998.

596

Literatur

Oppenheimer, Aharon, Judaism from Temple to Text, Sino-Judaica, Tel-Aviv University 1999, 81 – 92. Orelli, C. von, Die hebrischen Synonyma der Zeit und Ewigkeit genetisch und sprachvergleichend dargestellt, Leipzig 1871. Origenes, Contra Celsum, ed. M. Marcovich, Leiden 2001. –, Gegen Celsus, hg. von Paul Koetschau, Leipzig 1899 (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte). Otzen, Benedikt/Hans Gottlieb/Knud Jeppesen, Myths in the Old Testament, London 1980. Panofsky, Erwin, Studien zur Ikonologie, bers. von Dieter Schwarz, Kçln 1980. – Studies in Iconology, Oxford 1939. Parker, A. R., Some Considerations on the Nature of the Fifth Century Jewish Calendar at Elephantine, JNES, 14, 1954, 271 – 274. Pata, Raphael, The Messiah Texts, Detroit 1979. Paul, Andr, Ecrits de Qumran et sectes juives aux premiers sicles de l’Islam, Paris 1969. Pauly, A.E., u. a., Pauly-Wissowa, Realenzyklopdie der klassischen Altertumswissenschaft, Stuttgart 1893; 1914; 1997 – PW. Pearson, Brook W. R., Dry Bones in the Judean Desert: The Messiah of Ephraim, Ezekiel 37 and the Post-Revolutionary Followers of Bar Kokhba, JSJ, 29, 2, Mai 1998, 192 – 201. –, The Book of the Twelve’s, Aqiba’s Messianic Interpretations and the Refuge Caves of the Second Jewish War, in: Porter/Evans (Hg.), The Scrolls and the Scriptures, 221 – 239. Pelletier, Andr, La lettre d’Ariste Philocrate, Paris 1962. Perdrizet, Paul, Isopsphie, Revue des tudes grecques, 17, 1904, 350 – 360. Pesiqta de-rav kahana. Al pi ktav yad oksford, hg. Bernard. Mandelbaum, New York 1962, 1987; Pesikta de-Rab Kahana. R. Kahana’s Compilation of Discourses for Sabbaths and Festal Days, engl. bers. W.G. Braude/Israel J. Kapstein, Philadelphia, JPS, 1975. Pesiqta rabbati, Prag 1603; Shklow 1806; M. Friedmann (Hg.), Wien 1880; Tel Aviv 1963. Petuchowski, Jacob J., Contributions to the Scientific Study of Jewish Liturgy, New York 1970. Philipson, David (Hg.), Studies in Jewish Literature, Issued in Honour of Kaufman Kohler, Berlin 1913. Philo von Alexandrien, De Vita Mosis, hg. von Roger Arnaldez/Claude Mondsert/Jean Pouilloux/Pierre Savinel, Paris 1967. –, Cohn, Leopold/Paulus Wendland (Hg.), Philonis Alexandrini opera quae supersunt I–VII, Berlin 1896 – 1930. –, Colson, Francis H./George Herbert Whitaker, Philo of Alexandria. Collected Works, 10 Bd., London, Loeb Classical Library, 1929 – 1962. –, Werke in deutscher bersetzung, hg. Leopold Cohn, Berlin 1964.

Literatur

597

Philonenko, Marc, L’origine essnienne des 5 psaumes syriaques de David, Semitica, 9, 1959, 35 – 48. Photius, Bibliotheca, hg. I. Becker, 2 Bd., Berlin 1824. Pietri, Charles, Le temps de la semaine Rome et dans l’Italie, in: Le Temps chrtien de la fin de l’Antiquit au Moyen-ffge, XIIe–XIIIe sicles, Colloque du 9 – 12 Mars, Paris, Editions du CNRS, 1984, 63 – 97. Pins, Shlomo, Guide of the Perplexed, Chicago 1963. –, A Note on an Early Meaning of the term Mutakallim, IOS, 1, 1971, 224 – 239. –, Studies in Arabic Versions of Greek Texts and in Medieval Science. The Collected Works of Shlomo Pines, Bd.II, Jerusalem/Leiden 1986. –, Studies in the History of Jewish Thought. The Collected Works of Shlomo Pines, hg. W.Z. Harvey/M. Idel, Bd.V, Jerusalem 1997. –, /Warren Zeev Harvey, To behold the stars and the heavenly bodies, Immanuel, 20, 1986, 33 – 37, auch in: W.Z. Harvey/M. Idel (Hg.), Studies in the History of Jewish Thought. –, La Libert de philosopher de Maimonide Spinoza, franz. bers. Rmi Brague, Paris 1997. –, Studies in Abu’l-Barakat Al-Baghdadi: Physics and Metaphysics, Jerusalem 1979 (Collected Works, Bd.I). –, Nouvelles Etudes sur Awhad al-Zaman Ab-l-Barak t al-Baghd di, Paris 1955. Pinsker, Sinha, Liqqutei Qadmoniot. Zur Geschichte des Karismus und der karischen Literatur, Wien 1860; Neuausg. Jerusalem 1968. Pirqei de rabbi Eliezer, hg. D. Luria, Warschau 1852; Jerusalem 1963. –, Pirqe de rabbi Eliezer, hg. Haim Meir Horowitz, Frankfurt a.M. 1888; Neuausg. Jerusalem 1972, hg., bers. und komm. G. Friedlander ; Pirqe de rabbi Eliezer. LeÅons de rabbi Eliezer, franz. bers. Marc-Alain Ouaknin/Eric Smilvitch, Lagrasse 1983. Plato, Timaios, bers. Friedrich Schleiermacher/Hieron. Mller, Reinbek 1963 (Smtliche Werke, 5). Plotin, Enneades, franz. bers. E. Brehier, Paris 1925. –, Plotins Schriften. Text und bersetzung, bers. Richard Harder, Darmstadt 1999. Poliakov, Lon, Les Samaritains, Paris 1991. Pomian, Krzysztof, L’Ordre du Temps, Paris 1984. Porges, N., Schechter’s Saadyana, JQR, 14, 1902, 37 – 63. Porten, Bezalel, The Elephantine Jewish Community. Studies in the Life and Society of the Ancient Military Colony, Ann Harbor, Mich., 1965. –, The Calendar of Aramaic Texts from Achaemenid and Ptolemaic Egypt, in: Shaul Shaked/Ammon Netzer (Hg.), Irano-Judaica, 2, Jerusalem, Institut Ben-Zvi, 1990. Porter, Stanley E./Craig A. Evans (Hg.), The Scrolls and the Scriptures: Qumran Fifty Years after, JSPup 26–RILP 3, Sheffield 1997. Porton, Gary G., Diversity in Postbiblical Judaism, in: Kraft/Nickelsburg, Early Judaism and its Modern Interpreters, 57 – 80. Poznanski, Samuel, Karaite Miscellanies, JQR(OS), 8,, 1895 – 1896, 681 – 703 (auch in: P. Birnbaum (Hg.), Karaite Studies, 235 – 258).

598

Literatur

–, Ben Meir and the Origin of the Jewish Calendar, JQR, 10, 1898, 152 – 161. –, The Anti-karaite writing of Saadiah Gaon, JQR(OS), 10, 1898, 238 – 276 (auch in: P. Birnbaum (Hg.), Karaite Studies, 89 – 127). –, Anan et ses crits, REJ, 44, 1901 – 1902, 161 – 187; REJ, 45, 1902, 50 – 69. –, Philon dans la littrature judo-arabe, REJ, 50, 1905, 1 – 31. –, The Karaites Literary Opponents of Sa’adiah Gaon, London, 1908 (auch in: Karaite Studies, 131 – 233). –, Reshit hitiashvut ha-qarayim bi-yerushalayim (Anfang der Niederlassung der Karer in Jerusalem), in: Abraham Moses Luncz (Hg.), Jerusalem, 10, 1913, 83 – 116. Prawer, Joshua/H. Ben-Shamma ((Hg.), The History of Jerusalem. The Early Muslim Period 638 – 1099, Jerusalem/New York 1996. Preuss, E., Die Zeitrechnung der Septuaginta, Berlin 1859. Preuss, Julius, Biblical and Talmudic Medicine (Biblisch-talmudische Medizin, Berlin 1911), hg. Fred Rosner, Northvale/London 1978. Prygogyne, Ilya/Elisabeth Stengers, Entre le temps et l’ternit, Paris 1988. Puech, Emile, L’acte de vente d’une maison Kafar-Bbayu en 135 de notre re, RQ, 34, 9, Juli 1977, 213 – 221. Qafah (Qafih), Yosef ben David, Sefer ha-nivhar be-emunot ve-deot ha-emunot ve-ha-deot le-rabbeinu Sa’adia ben Yosef Fayumi Z‘’l (Buch der Lehren und Meinungen), Jerusalem 1970. –, Sefer Yetsira, Pirush ha-gaon rabeinu Sa’adia bar Yosef Fayyumi, Jerusalem 1972. Qara, Joseph, Fragmente hg. Samuel S. David d. Luzzato, Kerem Chemed, 7, 1843, 60 – 67. Qovetz al-yad, Meqitsei nirdamin, 9, 1947. Rabin, C., The Translation Process and the Character of the Septuagint, in: Textus, 6, 1968, 1 – 26. Rad, Gerhard von, Theologie des Alten Testaments, 2 Bd., Mnchen 1957, 1960, 1980. Rajak, Tessa, Justus of Tiberias, CQ, 23, 345 – 368. Ranke-Graves – s. Graves, Robert. Rapoport, Solomon Yehuda, ShiR, Kerem Chemed, 5, 1841; 6, 1842. –, Erekh milin, 1, Prag 1852, 1914; Jahrbuch fr Israeliten, Wien 1843, 247 – 254. –, Bikkurei ha-ittim, 11, 1830, 7 – 79. –, Toledot R. Nathan, in: Bikkurei ha-ittim, 10, 43. Rapoport-Albert, Ada/Steven Zipperstein (Hg.), Jewish History. Essays in Honour of Chimen Abramsky, London 1988. Rapoport-Albert, Ada (Hg.), Essays in Jewish Historiography, History and Theory, Beiheft 27, 3, 1988. Rappaport, Uriel, The Book of Daniel, in: G. Sed-Rajna (Hg.), Rashi 1040 – 1990. Hommage Ephram E. Urbach, Paris 1993, 71 – 79. Rashed, Roshdi, Histoire des sciences arabes, I, Astronomie, thorique et applique, Paris 1997. Ratner, Dov Beer, Mavo la-Seder olam, Wilna 1894;

Literatur

599

–, Midrash Seder olam, Wilna 1897; hg. von Shemuel Mirski, Jerusalem 1966; 1988. Reichelberg, Ruth, L’Aventure prophtique. Jonas menteur de vrit, Paris 1995. Reif, Stefan, Judaism and Hebrew Prayer. New Perspectives on Jewish Liturgical History, New York 1993. –, Cairo Geniza, in: L.H. Shiffman/J.D. VanderKam (Hg.), Encyclopaedia of the Dead Sea Scroll, 105 – 108. –, The Impact on Jewish Studies of a Century of Geniza Research, in: J. Targarona Borr s/A. S enz-Badillos (Hg.), Jewish Studies at the Turn of the 20th century, Bd.I, 577 – 608. –, Hebrew Manuscripts at the Cambridge University Library, Cambridge 1997. Reinach, Thodore, Œuvres compltes de Flavius Josphe, 7 Bd., Paris 1900 – 1932. –, Textes d’auteurs grecs et romains relatifs au Judasme, Paris 1895. Reiner, H., Revue philosophique de la France et de l’tranger, CXXIV, 1937. Renan, Ernest, Histoire gnrale des langues smitiques, Paris 1870 – 1878. –, Averros et l’averrosme. Essai historique, Paris 1882; Hildesheim 1986. Responsa, CD-rom, hg. von der Universitt Bar Ilan. Revel, Bernard, Inquiry into the Sources of Karaite Halakha, JQR (NS), 2, 1911 – 1912, 517 – 544; 3, 1912, 337 – 396. –, Karaite Halakha and its Relation to Sadducean, Samaritan und Philonian Halakha, Philadelphia 1913 (auch in: P. Birnbaum (Hg.), Karaite Studies, 1 – 88). Reznikoff, L. A., Jewish Calendar Calculations, Scripta Mathematica, 9, 1943, 191 – 195, 274 – 277. Ricœur, Paul/A. Lacoque, Penser la Bible, Paris 1998. Ricœur, Paul, Zeit und Erzhlung, 3 Bd., aus dem Franz. bers. Rainer Rochlitz, Mnchen 1988 – 1991; Bd.I: Zeit und historische Erzhlung. –, Evnement et sens, in: L’vnement en perspective, Raisons pratiques, 2, 1991, 41 – 56. Riegler, Michael, Colophons of Medieval Hebrew Manuscripts as Historical Sources (hebr.), Doktordissertation im Fach Philosophie, Hebrische Universitt Jerusalem 1995 (unverçff.). Ringgren, Helmer, Israelitische Religion, Stuttgart 1963 (Die Religionen der Menschheit, 26). Rituel des prires, Paris/TelAviv 1989; dt. in: Seder hat-tefillot. Roberts, Bleddyn Jones, The Old Testament Text and Versions, the Hebrew Text in Transmission and the History of the Ancient Versions, Cardiff 1951. Rosenblatt, Samuel, The Interpretation of the Mishna, Baltimore 1935. –, Saadia Gaon. The Book of Beliefs and Opinions, New Haven/London 1976. Rosenthal, Edwin J. (Hg.), Saadya Studies, Manchester 1943. Rosenzweig, Franz, Der Stern der Erlçsung, Heidelberg 31954. Rossi, Paolo, The Dark Abyss of Time. The History of the Earth and the History of Nations from Hooke to Vico, engl. bers. L. G. Cochrane, Chicago/London 1984. Rçssler, Dietrich, Gesetz und Geschichte. Untersuchungen zur Theologie der jdischen Apokalyptik und der pharisischen Orthodoxie, WMANT, 3, Neukirchen-Vluyn 1960; 1962.

600

Literatur

Roth, Cecil, u. a. (Hg.), Encyclopaedia Judaica, 16 Bd., Jerusalem 1971 – 1972. Roth, Norman, The ,Theft of Philosophy’ by the Greeks from the Jews, Classical Folia, 32, 1978, 53 – 67. Rowley, Harold Henry, The Chronological Order of Ezra and Nehemia, in: The Servant of the Lord, Oxford 1965. Rozenberg, Shalom, Ha-shiva le-gan eden (Die Rckkehr ins Paradies), in: Shemuel Ram (Hg.), The Messianic Idea in Jewish Thought. A Study Conference in Honour of the Eightieth Birthday of Gershom Scholem (hebr.), Jerusalem 1982, 37 – 86. Rubin, Nissan/Admiel Kosman, The Clothing of the Primordial Adam as a Symbol of Apocalyptic Time in the Midrashic Sources, HTR, 90, 2, 1997. Rubin, Nissan, Historical Time and Liminal Time: A chapter in Rabbinic Historiosophy (hebr.), Jewish History, 2, 2, 1987, 7 – 22. Rudawski, Tamar M., Time Matters. Time, Creation and Cosmology in Medieval Jewish Philosophy, New York 2000. Rhl, Franz, Der Ursprung der jdischen Weltra, Deutsche Zeitschrift fr Geschichtswissenschaft, N.F. II, 1898, 185 – 203. –, Kleine Schriften, hg. von Alfred von Gutschmid, 2, Leipzig 1890. Saadiah ben Joseph Gaon, RaSSaG, Sefer emunot ve-deot, aus dem Arab. bers. Ibn Tibon, 1186, Konstantinopel 1562; Dt.: Glaubenslehre und Philosophie, bers. Julius Frst, Hildesheim/New York 1970; franz. bers.: Livre des croyances et des opinions; engl. bers. Samuel Rosenblatt, The book of beliefs and opinions, New Haven 1976. –, Sefer Yetsira, Pirush ha-gaon rabbenu Sa’adia bar Yosef Fayyumi Z‘’l, hg. Yosef Qafah; Commentaire sur le Sefer Yesira, bers. Mayer Lambert, 1891; 1986; 2001. –, Sefer ha-galuy, hg. A.E. Harkavy, in: Zikhron le-rishonim, 5; kitab gami as-salawat wat-tasabih, Siddur R. Saadja Gaon, hg. I. Davodson/S. Assaf/B.I. Joel. Sabra, Abdelhamid I., The Appropriation and Subsequent Naturalization of Greek Science in Medieval Islam. A Preliminary Statement, in: History of Science, 25, 1987, 223 – 243. –, Situating Arabic Science: Locality versus Essence, in: M.H. Shank, The Scientific Enterprise, 215 – 231. S enz-Badillos, Angel, A History of the Hebrew Language, Cambridge 2000. Saffrai, Shmuel, The Era of the Mishna and Talmud (70 – 640), in: H.H. Ben Sasson, A History of the Jewish People, 307 – 382. Saldarini, Anthony J., Pharisees, Scribes and Sadducees in Palestinian Society, Edinburg 1988. –, Johanan ben Zakka’s Escape from Jerusalem. Origin and Development of a Rabbinic story, JSJ, 6, 1975, 189 – 204. –, Apocalyptic and Rabbinic Literature, CBQ, 37, 1975, 348 – 358. –, The Uses of Apocalyptic in the Mishna and the Tosefta, CBQ, 39, 1977, 396 – 409. Salzman, Marcus (Hg.), The Chronicle of Ahimaz, New York 1966. Sander, N. Ph./I. Trenel, Dictionnaire hbreu-franÅaise, Paris 1859; Genf 1982.

Literatur

601

Sanders, Ed Parish (Hg.), Jewish and Christian Self-Definition, 3 Bd., Bd.I: The shaping of Christianity in the Second and Third Centuries, London/Philadelphia 1980; Bd.II: mit A.I. Baumgarten/Alan Mendelson, Aspects of Judaism in the Graeco-Roman Period, Philadelphia 1981; Bd.III: Ben F. Meyer/E.P.Sanders, SelfDefinition in the Graeco-Roman World, London 1982. Sanders, James A., The Psalm Scroll from Qumran Cave 11 (11QPs), DJDJ, 4, Oxford 1965. Saphir, Jacob, Even sapir, Bd.1, Lyck 1866; Bd. 2, Mainz 1874; Jerusalem 1969. Sarfatti, Gad Ben-Ami, Munahei ha-matematiqa shel mishnat ha-middot (Die mathematischen Vorstellungen der Mischnat ha-middot), Leshonenu, 23, 1959, 156 – 171; 24, 1960, 73 – 94. –, Three Comments regarding some Tannaitic Sources (hebr.), Tarbiz, 32, 1963, 137 – 142. –, An Introduction to ,Barayta de-mazzalot’ (hebr.), Bar Ilan, 3, 1965, 56 – 82. –, Talmudic Cosmography (hebr.), Tarbiz, 35, 1966, 137 – 148. –, Hebrew Mathematical Language in Spain in the Middle Ages (hebr.), Jerusalem 1969. –, The Astrological Books of Shabbetai Donnolo (hebr.), Qorot, 8, 1981, 31 – 35. –, Mishnat ha-middot, in: H. Ben-Shammai (Hg.), Hebrew and Arabic Studies, 463 – 490. Sarton, George, Introduction to the History of Science, 2 Bd., Baltimore 1927 – 1931; 1962, 1975. Sassoon, David Solomon, A History of the Jews in Bagdad, Letchworth 1949. Saulnier, Christiane/Charles Perrot, Histoire d’Israel. De la conquÞte d’Alexandre la destruction du Temple, Paris 1985. Scaliger, Joseph, Opus de Emendatione temporum, 1583; Genf 1629. Schachter, Herschel, ,Dina de-malchuta dina’, Secular Law as a Religious Obligation, Journal of Halacha and Contemporary Society, 1, 1, 1981, 103 – 132. Schacter , Jacob J. (Hg.), Judaism’s Encounter with Other Cultures, Rejection or Integration?, Northvale/New Jersey/Jerusalem 1997. Schfer, Peter/Mark R. Cohen, Toward the Millenium. Messianic Expectations from the Bible to Waco, Leiden 1998. Schfer, Peter, Studien zur Geschichte und Theologie des Rabbinischen Judentums, Leiden 1978. –, Geschichte der Juden in der Antike, Stuttgart 1983. –, Diversity and Interaction: Messiahs in Early Judaism, in: P. Schfer/M.R. Cohen, Toward the Millenium, 15 – 36. Schalit, Abraham, Demetrius, EJ, 5, 1490 f. Schapira, Hermann (Hirsch), Mischnat ha-middot, Leipzig 1880. Schechter, Solomon, Avot de-rabbi Nathan, Wien 1887; New York 1945; Hildesheim 1970. –, Genizah Specimens, JQR(OS), 10, 1898. –, Saadyana. Geniza Fragments of Writings of R. Saadya Gaon and Others, Cambridge 1903.

602

Literatur

–, Documents of Jewish Sectaries, 2 Bd., Cambridge 1910; Neuausg. in 1 Bd. New York 1970. Scheiber, Alexander (Hg.) Semitic Studies in Memory of Immanuel Loew, Budapest 1947. Schelling, F. W. J. von, Die Weltalter. Fragmente, hg. von Manfred Schrçter, Mnchen 1946. Schiffman, Lawrence Harvey, Who was a Jew? Rabbinic and Halakhic Perspectives on the Jewish Christian Schism, Hoboken 1985. –, /James D. VanderKam (Hg.), Encyclopaedia of the Dead Sea Scrolls, New York/ Oxford 2000. Schmidt, Francis, La Pense du Temple. De Jrusalem Qoumran, Paris 1994. –, L’tranger, le Temple et la Loi dans le judasme ancien, in: Annales HSS, 5, 1996, 939 – 953. Scholem, Gershom, , Elijahu, EJ, 6, Berlin 1930, 487 – 495. –, Gematria, EJ, 7, 369 – 374. –, Yezirah, Sefer, EJ, 16, 782 – 787. –, Jewish Gnosticism, Merkabah, Mysticism and Talmudic Tradition, New York 1965. –, The Messianic Idea in Kabbalism, in: The Messianic Idea in Judaism and other essays on Jewish spirituality, London 1971, 37 – 48. –, Revelation and Tradition as Religious Categories, in: The Messianic Idea in Judaism, London 1971, 282 – 303.. –, Kabbalah, Jerusalem 1974. –, Von der mystischen Gestalt der Gottheit: Studien zu Grundbegriffen der Kabbala, Frankfurt a.M. 1977. –, Sabbatai Zwi: der mystische Messias, 1626 – 1676, aus dem Hebr. bers. Angelika Schweikhart, Frankfurt a.M. 1992. –, Die jdische Mystik in ihren Hauptstrçmungen, Frankfurt a.M. 1996. Schrader, Eberhard, Die Keilinschriften und das Alte Tetsament, 3. durchges. Aufl. Heinrich Zimmern/Hugo Winckler, Mit Ausdehnung auf die Apokryphen, Pseudepigraphen und das Neue Testament, Berlin 1903. Schreckenberg, Heinz, Die Flavius-Josephus-Tradition in Antike und Mittelalter, ALGHJ, 5, Leiden 1972. –, Rezeptionsgeschichte und textkritische Untersuchungen zu Flavius Josephus, ALGHJ, 10, Leiden 1977. Schreiner, Martin, Les juifs dans al-Beruni, REJ, 12, 1886, 258 – 266. Schrer, Emil, Die Siebentgige Woche im Gebrauch der christlichen Kirche der ersten Jahrhunderte, ZNW, 6, 1905. –, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig 1890; 1901. Nachdruck Hildesheim 1964. –, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, 3 Bd., engl. bers., neu durchges., Edinburgh 1973 – 1986. Schwab, Mose, Rapport sur les inscriptions hebraques de la France, Paris 1904.

Literatur

603

Schwartz, Daniel R., On Abraham Shalit, Herod, Josephus, the Holocaust, Hordt Moehring, and the Study of Ancient Jewish History, Jewish History, 2, 2, 1987, 7 – 28. Schwarz, Zacharie, Iggeret r. Avraham bar Hiyya ha-nassi, she-katav le-r. Yehuda bar Barzila al she’ela be-kaldim (Brief von r. Avraham bar Hijja an r. Yehuda bar Barzilai zur Frage der Chalder), in: Samuel Krauss (Hg.), Festschrift fr Adolf Schwarz, Berlin/Wien 1916, 23 – 36. Sed, Nicolas, Le Sefer yesira, l’dition critique, le texte primitif, la grammaire et la mtaphysique, REJ, 132, 1973, 513 – 528. –, La Mystique cosmologique juive, Paris/Berlin/New York, E.H.E.S.S., 1981. –, Rashi et le Pseudo-Sepher Yesirah, in: G. Sed-Rajna, Rashi 1040 – 1990, 237 – 250. Seder Eliahu rabba, hg. von Meir Ish Shalom-Friedman, Jerusalem 1969. Seder hat-teffilot – Das jdische Gebetbuch, hg. Jonathan Magonet/Walter Homolka, zweisprachig, bers. Annette Bçckler, Gtersloh 1997 Seder Olam rabba ve-seder olam zutta u-megillat ta’anit, ve-sefer ha-qabbala le-haRaBaD, ,zal’ ve-divrei malkei (Yisrael be) bayyit shenive-zikhron divrei romiyim, Matua 1514; Amsterdam 1710 – 1711. Seder Olam rabba: Die große Weltchronik, Wilna/Rom 1845, 1897. Seder rav Amram Gaon, hg. Daniel Goldschmidt, Jerusalem 1971. Sed-Rajna, Gabrielle (Hg.), Rashi 1040 – 1990. Hommage Ephram E. Urbach, Paris 1993. Sefer hasidim, Basel 1581; hg. Jehuda Wistinecki, Berlin 1892; hg. Reuven Margaliot, Jerusalem 1957; hg. Ivan Marcus, Jerusalem 1985. Sefer Yesira ou le Livre de la Cration. Expos de cosmogonie hbraque ancienne, franz. bers. und Komm. P.B. Fenton, Paris 2002; Das Buch Jezira, hg. Eveline Goodman-Thau, bers. Joh. Friedr. von Meyer, Reclam 1830, Nachdr. Berlin 1993. Sefer Yesira, hg., engl. bers. und text-krit. Komm. Peter A. Haymann, Tbingen 2004. Sefer Zorobavel, Konstantinopel 1519. Segal, Judah Benzion, Intercalations in the Hebrew Calendar, VT, 7, 1957, 250 – 307. Sermonetta, Giuseppe, Il neo-platonismo nel pensiero dei nuclei ebraici stanziati nell’Occidente latino (riflessioni sul Commento al Libro della Creazione di Rabbi Sabetai Donnolo), in: Settimane di Studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, XXVI: Gli Ebrei nell’Alto Medioevo, Spoleto 1980, 867 – 925. Shaked, Shaul, Persia and the Origin of the Karaite Movement, ASJN, 17, 1976, 7 ff. Shank, Michael H., The Scientific Enterprise in Antiquity and the Middle Ages, Chicago/London 2000. Sharf, Andrew, Byzantine Jewry. From Justinian to the Fourth Crusade, New York 1971. –, The Universe of Shabbeta Donnolo, Warminster 1976. Sharistani, al-Muhamad, Livre des religions et des sectes, franz. bers. und Anm. Daniel Gimaret/Guy Monnot, 2 Bd., Louvain 1986.

604

Literatur

Shazar, Zalman (Rubashov), Sofero shel Mashiah, le-toledotiv shel Shmuel Fano, mazkiro shel Shabbeta Tsvi (The Messiah Scribe), Ha-shiloah, 29, 1913, 36 – 47; Jerusalem 1974. Shilo, Shmuel, Dina de-Malkhuta Dina: the Law of the State is Law, Jerusalem 1974. Shmueli, Efraim, Seven Jewish Cultures. A Reinterpretation of Jewish History and Thought, aus dem Hebr. bers. Gila Shmueli, Cambridge 1990. Shulvass, Moshe Avigdor, ha-yedi’a be-historia ve-ha-sifrut ha-historit bi-tehum ha-tarbut ha-ashkenazit bi-yemel ha-beinayim, in: Sefer ha-yovel je-rabbi Hanokh Albeck, Jerusalem 1963, 465 – 495. Shur, Nathan, History of the Karaites, Frankfurt a.M./Berlin/New York/Paris/Wien/ Bern 1992. Sibony, Mose, Le jour dans le judasme. Son histoire et ses moments significatifs, l’Aigle, IRB, 1986. Sidersky, Daniel, L’origine de l’re juive de la cration du monde, Journal Asiatique, 227, 1935, 325 – 329. Siegel, Jonathan Paul, The Employment of Palaeo-Hebrew Characters for the Divine Names at Qumran in the Light of Tannaitic Sources, HUCA, 42, 1971, 159 – 172. Silver, Abba Hillel, A History of Messianic Speculation in Israel. From the First to the Seventeenth Centuries, New York 1927. Silver, Daniel Jeremy, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controvery, 1180 – 1240, Leiden 1965. Silverstone, Alec Eli, Aquila and Onkelos, Manchester 1931; 1970. Simha de Vitry, Mahzor Vitry, hg. S. Hurwitz, Nrnberg 1889; 1923; Jerusalem 1988. Simon, Marcel/Andr Benot, Le Judasme et le Christianisme antique, d’Antiochus Epiphane Constantin, Paris 1968; 1994. Simon, Marcel, Le Judasme berbre dans l’Afrique ancienne, Revue d’histoire et de philosophie religieuse, 26, 1946, 1, 1 – 31; 2, 105 – 145. –, Verus Israel. Etudes sur les relations entre chrtiens et juifs dans l’Empire romain (135 425), Paris 1983. Simon, Uriel, Time and Space in the Bible (hebr.), Doktordiss., Universitt von Jerusalem 1961. Singer, Isidore (Hg.), The Jewish Encyclopaedia, 12 Bd., New York/London 1901 – 1906. Sirat, Colette, La Philosophie juive mdivale en terre d’islam, Paris 1988. –, Les lettres hbraques, leur existence idale et matrielle, in: Ivry/Wolfson/Arkush (Hg.), Perpectives on Jewish Thought and Mysticism, 237 – 256. Skehan, Patrick William, The Biblical Scrolls from Qumran and the Text of the Old Testament, The Biblical Archeologist, 28, 1965, 3, 87 – 100. Skoss, Solomon Leon, Saadia Gaon: The Earliest Hebrew Grammarian, Philadelphia 1955. Smith, Mark Stratton, The Near Eastern Background of Solar Language for Yahweh, JBL, 1990, 109, 1, 29 – 39.

Literatur

605

Sperber, Daniel, Manuels of Rabbinic Conduct During the Talmudic and the Rabbinic Period, in: L. Landman (Hg.), Scholars and Scholarship, 9 – 26. Sperber, Mans, Wie eine Trne im Ozean: Romantrilogie, Mnchen 102000. –, Et le buisson devint cendre. Roman, Paris 1990. Spinoza, Trait thologico-politique, hg. von Charles Appuhn, Paris 1965; Theologisch-politischer Traktat, bers. Carl Gebhardt, neu bearb. Gnter Gawick, Hamburg 1994 (Smtliche Werke, 3). von Staden, Heinrich, Hairesis and Heresy. The case of the hairesis iatrikai, in: B.F. Meyer/E.P. Sanders (Hg.), Self-Definition in the Graeco-Roman world, III, 76 – 100. Staehle, Karl, Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandria, Leipzig 1931. Stambaugh, Joan, Existential time in Kierkegaard and Heidegger, in: Balslev/ Mohanty, Religion and Time, 46 – 60. Starr, Joshua, The Jews in the Byzantine Empire, 641 – 1204, New York 1970. Steensgaard, P., Time in Judaism, in: Balslev/Mohanty, Religion and Time, 63 – 108. Stein, Menachem, Hiwi al-Balhi, ha-marksion ha-yehudi (Hiwi al-Balhi, ein markionitischer Jude), in: N.H. Turtshind u. a., Sefer Yosef Klausner, Tel-Aviv 1937, 210 – 255. Steinschneider, Moritz, Jewish Literature from the Eighth to the Eighteenth Century, with an Introduction on Talmud and Midrash, London 1857; New York 1970; ZHB, 2, 1897; Nachdr. Hildesheim 1967. –, Mischnat ha-middot. Die erste geometrische Schrift in hebrischer Sprache, Hebrische Bibliographie, Berlin 1864. –, Mathematik bei den Juden, Stockholm 1893 (Bibliotheca Mathematica 1894), Nachdr. Hildesheim 1964. –, Donnolo: Fragmente des ltesten medicinischen Werkes in hebrischer Sprache, Berlin 1867, Virchow Archiv 1867. –, Hebrische bersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893, Neuausg. Graz 1956. Steinzalz, Adin, Talmud Babli, Jerusalem, New York, Israel Institute for Talmudic Publ., 1989. Stern, Menahem/Uriel Rappaport, The History of Eretz Israel: The Hellenistic Period and the Hasmonean State (hebr.), Bd. 3, Jerusalem 1981. Stern, Sacha, Jewish Identity in Early Rabbinic Writings, Leiden/New York/Kçln 1994. –, Fictitious Calendars: Early Rabbinic Notions of Time, Astronomy and Reality, JQR, 88, 1 – 2, Juli-Oktober 1996, 103 – 129. –, Calendar and Community. A History of the Jewish Calendar 2nd Century BCE – 10th Century CE, Oxford 2001. Strack, Hermann Leberecht/Gnther Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, Mnchen 71982. Strack, Hermann Leberecht, Einleitung in Talmud und Midrasch, Leipzig 1900. Strauss, Leo, Maimonide, Paris 1988.

606

Literatur

Stroumza, Sarah, Freethinkers of Medieval Islam. Ibn al-Rawandi, Abdu Bakr alRazi, and their Impact on Islamic Thought, Leiden/Boston/Kçln 1999. Strugnell, John, The Angelic Liturgy at Qumran-4Q Serek Sirot ‘Olat HaShabbat, VTS, 7, 1960, 318 – 345. –, Notes on the Text and Transmission of the Apocryphal Ps. 151, 154 (=Syr 2) and 155 (=Syr 3), HTR, 59, 1966, 257 – 281. Sukenik, Eleazar Lipa, Matsevot yehudiot me-Tsoar, in: Kedem, 2, 1945, 83 – 88. Swain, J., The Theory of the Four Monarchies – Opposition History under the Roman Empire, Classical Philology, 35, 1940, 1 – 21. Sybony, Mose, Le Jour dans le Judasme, son histoire et ses moments significatifs, IRB, 1986. Szyszman, Simon, A propos du Karasme et des Textes de la mer Morte, VT, 2, 1952, 343 – 348. –, Le Karasme, Lausanne 1980. –, Les Karates d’Europe, Acta Universitatis Uppsaliensis, Uppsala 1989. Tabory, Joseph, Jewish Festivals in the Time of the Mishna and the Talmud (hebr.), Jerusalem 1988. Tacitus, Cornelius, Historiae: lat.-deutsch – Historien, hg. Joseph Borst u. a., Mnchen 51984. Taku, Mose, Ketav Tammim, in: I. Blumenfeld (Hg.), Otsar Nehmad, 3, 1830. Talmon, Shemaryahu, King, Cult und Calendar in Ancient Israel, Jerusalem 1986 –, Divergence in Calendar-Reckoning in Ephraim and Judah, VT,8, 1958, 48 – 74. Talmud Deutsch – Der babylonische Talmud, ins Deutsche bers. Lazarus Goldschmidt, Berlin/Den Haag 1929 – 1935; Darmstadt 2002. –, bersetzung des Talmud Yerushalmi, hg. Martin Hengel, Tbingen 1980 ff. –, Steinzalz, Adin, Talmud Babli, Jerusalem, New York, Israel Institute for Talmudic Publ., 1989. Tamar, David, ha-tsipiya be-italia li-shnat 1575, in: Mehqarim be-toledot ha-yehudim be-erets yisrael u-be-italia, Jerusalem 1970, 11 – 38. Tanna Debe Eliyyahu, The Lore of the School of Elijah, bers. William Gershon Zev Braude/Israel J. Kapstein, Philadelphia 1981. Targarona Borr s, Judith/Angel S enz-Badillos (Hg.), Jewish Studies at the Turn of the 20th Century, Leiden 1999. Ta-Shma, Israel M., Toward a History of the Cultural Links Between Byzantine and Ashkenazic Jewry, in: E. Fleischer/G.Blidstein/C.Horowitz/B. Septimus (Hg.), Me’ah She’arim, hebr. Sektion, 61 – 70. Tausendundeine Nacht, Erzhlungen, dt. bers. aus dem arab. Urtext Enno Littmann, Wiesbaden 1953. Tcherikover, Avigdor (Victor), The Third Book of the Maccabees as a Historical Source, SH, 7, 1961, 1 – 26. –, Hellenistic Civilization and the Jews, bs. S. Applebaum, Philadelphia 1966. –, The Ideology of the Letter of Aristeas, HTR, 51, 1958, 59 – 85. –, Jewish Apologetic Literature Reconsidered, Eos, 48, 3, 1956, 169 – 193. Teixidor, Javier, Bardesane d’Edesse. La premire philosophie syriaque, Paris 1992.

Literatur

607

Tigay, Jeffrey H., Notes on the development of the Jewish week, Erets Yisrael, 14, Jerusalem 1978, 111 – 121. Tobias ben Eliezer, Midrash Leqah tov, Venedig 1746; hg. Solomon Buber, Wilna 1884. Tobler, Titus/Augustus Molinier (Hg.), Itinera Hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae Bellis sacris anteriora et latina lingua exarata sumptibus societatis illustrandis orientis latini monumentis, I, Genf 1877; Osnabrck 1966. Tollet, Daniel (Hg.), La Mort et ses reprsentations dans le judasme, Paris 2000. Toomer, Gerald J., Ptolemy’s Almagest, London 1984, Neuausg. Princeton 1998. Touati, Charles, La pense philosophique et thologique de Gersonide, Paris 1992. –, Levi ben Gershom. Les Guerres du Seigneur, L.III et IV, Paris/den Haag 1968. –, Franz. bers.: Juda Hallvy, Le Kouzari, Lagrasse 1994. Tov, Emmanuel, Textual Criticism of the Hebrew Bible, Minneapolis 1992. –, Der Text der hebrischen Bibel: Handbuch der Textkritik, Stuttgart 1995. –, Jewish Greek Scripture, in: Kraft und Nickelsburg, Early Judaism, 221 – 238. Trachtenberg, Joshua, Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion, New York 1974. Travers Herford, Robert, The Problem of the ,Minim’ further considered, in: S.W. Baron/A. Marx (Hg.), Jewish Studies in Memory of George A. Kohut, 359 – 369. Trevisan-Semi, Emanuela, Les Carates. Un autre judasme, Paris 1992. Trigano, Shmuel (Hg.), La socit juive travers l’histoire, 4 Bd., Paris 1992. Twersky, Isadore, Introduction to the Code of Maimonides (Mishne Torah), New Haven/London 1980. –, Studies in Medieval Jewish History and Literature, 2, Cambridge, Mass., 1984. Tykocinsky, Chaim, Bustena Rosh ha-Golah, in: Dvir, 1, 1923, 145 – 179. Urbach, Ephraim E., When did Prophecy cease?, Tarbiz, 17, 1946, 1 – 11. –, Halakhah and History, in: Jews, Greeks and Christians: Essays in Honour of W. D. Davies, Leiden 1976. –, Li sheelat leshono u-meqoretiv shel sefer ,Seder Eliahu’, Leshonnu, 21, 1957, 183 – 197. –, The Sages. Their Concepts and Beliefs, engl. bers. Israel Abrahams, 2 Bd., Jerusalem 1975; 1987. – Franz.: Les Sages d’Israel, conceptions et croyances des matres de Talmud, Paris 1996. – Hebr. : The World of the Sages, Jerusalem 1988. –, Self-Isolation or Self-Affirmation: Theory and Practice, in: E.P. Sanders u. a. (Hg.), Jewish and Christian Self-Definition, II, 269 – 298. –, Collected Writings in Jewish Studies, hg. Robert Brody/Mosh David Herr, Jerusalem 1999. Usque, Samuel, ConsolaÅam as tribulaÅoens de Israel, Ferrara 1553. Ussher, James, Annales Veteris et Novi Testamenti, London 1654. –, Chronologia Sacra, London 1660. Vajda, Georges, Judaeo-arabica, REJ, 99, 1935, 68 – 91. –, Bibliographie, REJ, 99, 1935, 133 – 139.

608

Literatur

–, Le commentaire kairouanais sur le ,Livre de la cration’, REJ, 1, 105, 1939, 132 – 140; 2, 107, 1946 – 1947, 99 – 156; 3, 110, 1949 – 1950, 67 – 92; 4, 112, 1953, 5 – 33; 5, 113, 1954, 37 – 61; 6, 119, 1961, 159 ff. –, Le commentaire de Saadia sur le Sefer YeÅira, REJ, 106, 6, 1941 – 1945, 52 – 98. –, Autour de la thorie de la connaissance chez Saadia, REJ, 126, 1967, 135 – 189; 127, 1967, 375 – 397. –, Sages et penseurs sphardes de Bagdad Cordoue, Paris 1989. –, Le Commentaire sur le Livre de la cration de Dunas ben Tamim de Kairouan (Xe sicle), neue, durchges. und erw. Ausgabe P.B. Fenton, Paris/Louvain 2002. Valensi, Lucette, Les Fables de la mmoire. La glorieuse bataille des trois rois, Paris 1992. Van der Ploeg, J. P. M., JEOL, 10, 392 – 399. Van der Woude, Adam S. (Hg.), The Book of Daniel in the Light of New Findings, Leuven 1993. VanderKam, James C./William Adler, The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, Minneapolis 1996. VanderKam, James C., The Origin, Character and Early History of the 364–Day Calendar : A Reassessment of Jaubert’s Hypotheses, CBQ, 41, 1979, 390 – 411. –, Textual and Historical Studies on the Book of Jubilees, Missoula 1977. –, The Book of Jubilees 1 – 2, CSCO 510 – 511, Leuven 1989. –, Calendars in the Dead Sea Scrolls, Measuring Time, London/New York 1998. –, Enoch and the Growth of an Apocalyptic Tradition, CBQMS 16, Washington 1984. –, Einfhrung in die Qumranforschung: Geschichte und Bedeutung der Schriften vom Toten Meer, bers. Markus Mller, Gçttingen 1998. Ventura, Mose, La philosophie de Saadia Gaon, Paris 1934. Veyne, Paul, Geschichtsschreibung – und was sie nicht ist, aus dem Franz. bers. Gustav Roßler, Frankfurt a. M. 1990. Vidal-Naquet, Pierre, Du bon usage de la trahison, in: Flavius Josephus, Guerre des Juifs, Paris 1977. –, Temps des dieux, temps des hommes, RHR, 157, 1960, 55 – 80. –, Der schwarze Jger : Denkformen und Gesellschaftsformen in der griechischen Antike, aus dem Franz. bers. Andreas Wittenburg, Frankfurt a.M. 1989. –, Flavius Josphe et les prophtes, in: Histoire et conscience historique dans les civilisations du Proche Orient ancien, Leuven 1989. –, Les juifs, la mmoire et le prsent, 2, Paris 1991. Vitrac, Bernard, Mythes (et realits?) dans l’histoire des mathmatiques grecques anciennes, in: C. Goldstein/J. Gray/J.Ritter (Hg.), L’Europe mathmatique, 33 – 51. Voltaire, Dictionnaire philosophique, Paris 1765, Einl., Text, etc. Julien Benda; Text Raymond Naves, Paris 1954. Wacholder, Ben Zion, Biblical Chronology in the Hellenistic World Chronicles, HTR, 61, 1968, 451 – 481. –, Josephus and Nicolaus of Damascus, in: Feldman/Hata, Josephus, the Bible and History, 147 – 172. –, Eupolemus: A Study of Judeo-Greek Literature, Cincinnati 1974.

Literatur

609

–, The Calendar of Sabbatical Cycles during the Second Temple and the Early Rabbinic Period, HUCA, 44, 1973, 153 – 196. Waldow, H. E. von, Anlass und Hintergrund der Verkndigung des Deuterojesaja, Diss. Bonn 1953. –, Der traditionsgeschichtliche Hintergrund der prophetischen Gerichtsreden, Berlin 1963. Walter, Nikolaus, Der Thoraausleger Aristobulos, Berlin 1964. Walzer, Michael/Menachem Loberbaum/Noam J. Zohar/Yair Loberbaum (Hg.), The Jewish Political Tradition, Bd.1, Authority, New Haven/London 2000. Wasserstrom, Steven Mark, Sefer Yetsira and Early Islam: A Reappraisal, Journal of Jewish Thought and Philosophy, 3, 1993, 1 – 30. –, Between Muslim and Jew. The Problem of Symbiosis under Early Islam, Princeton 1995. –, Jewish Sectarianism in the Near East: A Muslim Account, in: Lawrence Fine, Judaism in Practice, 229 – 236. –, Further Thoughts on the Origins of Sefer yesirah, Aleph, 2, 2002, 201 – 221. Wedel, Theodore O., The Medieval Attitude toward Astrology, particularly in England, New Haven 1920, Neuausg. Hamden, Conn., 1968. Weinberg, Joanna, Where three civilizations meet, in: The presence of the historian: Essays in memory of Arnoldo Momigliano, History and Theory, Beiheft, 30, 1991, 13 – 26. –, ( bs.) Azaria de Rossi, The Light of the Eyes, New Haven/London, 2001. Weinstock, Yossef Menachem (Hg.), Seder olam rabba ha-shalem. lehatana rabbi Yos ben rabbi Halafta; Divrei ha-yamin me-yemot adam rishon ad ha-bayit hasheni; Seder olam zutta ha-shalem ha-meyuhas le-rabbi Yosef Tov Elem, Divrei hayamim me-yemot adam ha-rishon zeman rabbanan saborai ve-hageonim ad rabbi Yehuda ha-Levy ve-ibn Ezra, 1957, Bnei Brak, Mishor, 1990. Wellhausen, Julius, Prolegomena zur Geschichte Israels, (1883) Berlin 2001. –, Die Phariser und die Sadducer. Ein Untersuchung zur inneren jdischen Geschichte, Greifswald 1874, Nachdr. Hannover 1924. –, Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bcher des Alten Testaments, (1899) Berlin 1963. –, Geschichte Israels, Berlin 1878. Wertheimer, Solomon Aaron, Batei Midrashot. ‘Esrim va-hamishah midreshei Hazal ’al pi kitvei yad mi-genizot Yerushalayim u-Mitsrayim (25 Midraschim aus Handschriften der rabbinischen Literatur und den Genizen von Jerusalem und gypten), 2 Bd., Jerusalem 1955 (Neuaufl. A.J. Wertheimer 1968). Wieder, Naphtali, Fourteen New Genizah-Fragments of Saadya’s Siddur Together with a Reproduction of a Missing Part, in: Edwin J. Rosenthal (Hg.), Saadya Studies, 245 – 283. Wilken, Robert Louis, Judaism and the Early Christian Mind. A Study of Cyril of Alexandria’s Exegesis and Theology, New Haven 1971. Williams, Ann (Hg.), Prophecy and Milleniarism. Essays in honor of Marjorie Reeves, Harlow 1980.

610

Literatur

Windisch, Hans, Der Barnabasbrief, in: Handbuch zum N.T. Ergnzungsband. Die Apostolischen Vter, 3, Tbingen 1920. Wogue, Lazare, Histoire de la Bible et de l’exgse biblique jusqu’ nos jours, Paris 1881. Wohlman, Avital, Thomas d’Aquin et Mamonide. Un dialogue exemplaire, Paris 1988. Wolfson, Elliot R., The Theosophy of Shabbetai Donnolo, with Special Emphasis on the doctrine of Sefirot in his Sefer Hakhmoni, Jewish History, 6, 1992, 281 – 316. Wolfson, Harry Austryn, Cresca’s Critique of Aristotle. Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Arabic Philosophy, Cambridge, Mass., 1929, 1971. –, Philo, Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, Cambridge, Mass., 1947. –, The Kalam Arguments for Creation in Saadya, Averroes, Maimonides and St Thomas, in: B. Cohen (Hg.), Saadya Anniversary Volume, 197 – 246. –, Repercussions of the Kalam in Jewish Philosophy, Cambridge, Mass./London 1979. Yadin, Israel, Pesher Nahum (4QpNah) Reconsidered, Israel Exploration Journal, 21, 1971, 1 – 12. Yalqut Shimoni le-rabbenu Shimon ha-darshan, Venedig 1566; Saloniki 1521 – 1526; Jerusalem 1968, 1973; krit.Ausg. Arthur B. Hyman/Isaac Lere/Yitshaq Shiloni, Jerusalem 1973, Neuaufl. 1991. Yassif, Eli, The Hebrew Narrative Anthology in the Middle Ages, Prooftexts, 17, 1997, 153 – 175. Yehudah Ha-lvy, Sefer ha-Kuzari, Fano 1506. Yehudah Loew ben Betsalel, MaHaRaL, Beer ha-golah, Prag 1598. Yerushalmi, Yosef Hayim, Zachor : erinnere dich. Jdische Geschichte und jdisches Gedchtnis, aus dem Amerik. bers. Wolfgang Heuss, Berlin 1996. Yuval, Israel J., Jewish Messianic Expectations towards 1240 and Christian Reactions, in: Schfer/Cohen, Toward the Millenium, 105 – 121. –, Easter and Passover as early Jewish-Christian dialogue, in: P.F. Bradshaw/ L.A.Hoffman (Hg.), Passover and Easter. Origin and History to Modern Times, 98 – 124. Zacutto, Abraham, Sefer Yuhasim, Konstantinopel 1566. Zahavy, Tzvee, The Politics of Piety, in: P.F. Bradshaw/L.A. Hoffman (Hg.), The Making of Jewish and Christian Worship, 42 – 68. Zeitlin, Solomon, Megillat Ta’anit as a source for Jewish Chronology and History in the Hellenistic and Roman Periods, Philadelphia 1922. –, The Dead Sea Scrolls, a Travesty of Scholarship, JQR, 46, 1955, 1 – 39. –, The Propaganda of the Hebrew Scrolls and the Falsification of History, JQR, 47, 1956, 116 – 180, 209 – 258. Zeligman De Lutz, Israel, Otsar ha-misparim. The Treasury of Numbers (hebr.), New York 1942. Zerubavel, Eviatar, The Seven Day Circle. The History and Meaning of the Week, New York/London 1985. –, Hidden Rhythms. Schedules and Calendars in Social Life, Chicago/London 1981.

Literatur

611

Zevit, Ziony, Converging Lines of Evidence Bearing on the Date of P, ZAW, 94, 1982, 481 – 511. Zuckermann, Benedict, Ueber Sabbatjahrcyclus und Jobelperiode, Jahresbericht des jdisch-theologischen Seminars „Fraenkelscher Stiftung“, Breslau 1857. Zunz, Leopold, Gesammelte Schriften, Berlin 1876, Nachdr. Hildesheim 1976. –, Die Gottesdienstlichen Vortrge der Juden historisch entwickelt, Frankfurt a.M. 1892. –, Zunz-Albeck ( bers.), Ha-derashot be-Yisrael, Jerusalem 1954, 1974.

Register

Aaron ben Meir 252 Abba Mari 204 f, 218 Abbasiden 368 f Abbaye 327, 355 Abenddmmerung 136, 356 f Abendland 9, 15, 22, 25, 32 f, 37, 46 f, 138, 174, 197, 203, 206, 216, 221, 260, 285 – 296, 367, 441, 480, 501, 520 Abendmahl 519 Abimelech 94, 109 Ablat, Avlet 325 Abou’l Al 402 Abraham 55, 58, 63, 65, 106, 111, 193 ff, 268, 319 f, 325, 370, 454, 463, 527, 538 ff, 542 Abu Said 413 Abu’l Faraj 377, 434 Adam 58, 62, 76, 97 f, 122, 135 f, 143, 148, 155 – 159, 162, 193, 195 f, 205 f, 217, 257, 328, 424, 491 Adamitische ra – s. a. Zeitalter 512 Adar (Monat) 142, 213, 244 f, 248 f, 326 Adda bar Ahava 250 Adon Olam 79 Afghanistan 401 Afrika 286 Agrippa 160 f Agrippina 363 gypten 282, 285, 287 ff, 320 Akademien 118, 203, 251, 259, 290, 299 f, 302, 304, 313, 335, 338, 342, 344, 367, 375, 382, 406,441, 519 Al Biruni 163, 192 f, 195, 257, 380, 394, 511 – 515 Al Nahawendi 245 f

Al Qirqasani 238, 384 f, 414, 420 f, 434, 515ff Al-Baladhuri 286 Albo, Joseph 83 Al-Buldam Yaqut (Geograf) 286 Aleppo 252, 370, 426 Alexander der Große 56, 59, 125, 162, 171 ff, 176, 192 ff, 219, 221, 225 f, 230, 263, 280, 289, 368, 514, 541, 546 Alexander Jannaios 225, 244 Alexander Polyhistor 156, 165, 320, 558, 559 Alexandria, alexandrinisch 134, 156, 158, 165 ff, 197, 224 f, 244, 248, 287, 289 f, 294, 298, 359, 370, 382, 409 – 412, 445, 458, 516, 518, 524, 557, 559 Al-Homaidi 386 f Al-Isfahani 384, 416 Al-Kw rizmi 352 Almagest 445, 451, 515 f Al-Magribi 412 Al-Mahalla (Untergypten) 370 Al-Mamun 448 Al-Mansur 368 f, 416, 448 Al-Maqdisi 413 Al-Maqrisi 398 Al-Muqadassi (Geograf) 292 Al-Nahawendi 396, 417 Alpha et Omega 363 Alphabet 202, 282, 289, 358, 362, 448, 458, 549 Al-Qirqasani 238, 377, 412, 414, 416 f, 420 f, 434 Al-Qbari 417 Al-Qmisi 396 Al-Schahrastani 377, 384

614

Register

Al-Sheybani 385 amida (Gebet) 336 – 340 Amora, amoraim 69, 79, 138, 175, 190 f, 250, 307, 310, 321 – 327, 335, 347, 355 f, 365, 406, 408, 514, 526 Amos 58, 145, 187, 349 Amram Gaon 250, 333, 347, 406 ff Ana ben David 592 Analogie 415 ff, 420 ff, 424 f, 476 Ananiten 380, 395, 415 Anthropomorphismus 81, 379 f Antigonus von Socho 374, 415 Antinopolis 518 Antiochien 518 Antiochus Epiphanes 58, 101, 141, 223 – 226, 232, 236 Antoninus 389 Apokalypse 8, 110 f, 151, 153 f, 185, 191, 196, 231, 258, 274, 282, 383 f, 499, 500 Apokalypse des Abraham 151 Apokalypse des Mose 151 Apokalypse des Petrus 383 Apokryphen 60, 114, 142, 151, 165, 168, 263, 387, 394, 558, 561 Aquila 167 f, 186, 388 f ra – s. a. Zeitalter 281 ra der (Tempel)Zerstçrung – s. Zeitalter Arabien, arabisch 82, 136, 173 f, 192, 203, 253, 288, 291, 306, 321, 352, 362, 366 ff, 377, 381 – 387, 390 f, 398 f, 404, 406, 409 – 415, 418, 428, 445 – 457, 471, 477 f, 500 ff, 516 f, 520 – 523, 527 f, 562 Arakhin 148, 250, 351 Archologie 55 f, 70, 72 Archimedes 448 Arculf 292 Aris, Philipp 27 Aristeasbrief 165, 167, 546, 563 Aristobulos von Panea 166, 359 f, 448 Aristoteles 36, 39 ff, 51 ff, 62, 67, 82, 361 f, 386, 447, 451, 466 ff, 556

Arithemtik 177, 193, 263, 267, 293, 358 ff, 363, 449, 459, 556 Armilus 495 ff, 561 Arsakiden 306 Artaban III. (Parther) 300 Artaxerxes 164, 224 Arzt, Medizin 33, 295, 310 f, 314, 318, 354, 359, 404, 447, 459 f, 471, 481 – 484, 488 f, 491, 528, 563 Aschkenasisch 16, 79, 219, 264, 266, 268, 309, 435, 439, 480 Ascoli, I.G. 28, 210 – 215 Ash’ariya 386 Asien 280, 288, 447 Astrologie 135 – 138, 174, 272, 293 ff, 317 ff, 326 ff, 344, 349 f, 355, 404, 448 f, 452, 454, 459 – 462, 471, 482 – 493, 508, 516, 525 f Astronom, Astronomie 33, 134 ff, 173 f, 205, 238 ff, 250 f, 254, 258, 261 268, 272, 275, 282, 293, 295, 298, 307, 310, 317 – 321, 325, 328, 345, 349 – 360, 364 ff, 369, 404, 423, 444 ff, 455, 459 ff, 474, 477 f, 484, 487 – 492, 508, 516, 521, 525 – 529, 532, 556 Athen 329, 362, 449, 476 thiopien 285 Auferstehung 33 f, 54, 72, 75, 112, 120, 138, 178, 228, 233, 276, 340 ff, 373, 380, 415, 433 f, 463 Augustin 25, 52, 67, 77, 195 ff, 224, 331, 381, 487 f Augustus (Kaiser) 196, 357, 416 Auszug aus gypten 58, 76, 101, 111, 139, 146 ff, 159 f, 160, 163, 172 ff, 184, 192 ff, 207, 218, 245, 268 f, 509, 540 f Av, 9. Av 21, 175, 180 f, 201, 211, 216, 249, 261, 326, 351, 396, 497 f, 556, 560 Avelei tsijjon 396 f Avicenna 82, 489 Avoda zara 148, 191 Avot 59, 116, 268, 335, 350, 374, 415, 434 ff Avot de-rabbi Nathan 335

Register Babel, Babylon, Babylonien 7, 9, 23, 55 ff, 61, 64, 70, 73, 95 – 102, 113 f, 118 f, 123, 139, 144 ff, 171 – 177, 180 f, 187, 190, 193, 199, 202, 208 ff, 227, 236 – 239, 243 – 253, 259 ff, 277, 282, 285 f, 290, 294 – 313, 320 – 330, 345, 347, 351, 365 ff, 375 ff, 382, 391, 400, 406, 409 f, 416, 420 ff, 427 430 – 434, 439 – 444, 455, 480, 484 f, 493, 499, 504, 513 ff, 519, 528 f, 534, 540, Bagdad 252, 280 f, 292 f, 292, 300, 312, 367 ff, 382, 385 f, 390, 403, 426, 440, 462 f, 477, 486, 508 Bagdash 485 Balkan 287 Banijas (in Palstina) 370 Bar Hijja 173, 176, 184, 192 f, 206 f, 216, 345, 438, 461, 508, 513 – 517 Bar Kochba, Ben Koziba 57, 112, 142, 162, 167, 186, 190, 246 f, 286, 299 f, 303, 326, 373, 384,396, 509, 547, 561 Baraita 58 f, 188, 262, 484 f, 490 – 493, 516 Baraita de-mazzalot 493 Baraita de-Melekhet ha-mishkan 523 f Baraita de-Shmuel 250, Barb, A. 315 Bardesanes 327, 331 Bari 287, 490 Baron, S.W. 20, 23, 57 f, 162, 206 f, 250, 252 f, 266, 302, 305, 364, 373, 396,398, 403, 441, 467 Barr, J. 48, 62, 91, 94, 153, 166 Barreau, H. 44 Bartoloci, G. 202 Baruch 69, 116 Bassora, Botsra 517 Bat qol (himmlische Stimme) 343 Batinija 413 Beda Venerabilis 197 Beller, E. 321, 525, 528 Ben Matsiah 426 Ben Meir 220, 252, 400, 427, 490, 513 f

615

Ben Sira, Jesus Sirach, s. auch Sirach 61, 64, 229, 329 Benevent 212 Benjamin 210 f, 414 Bensa, A. 25 Ben-Shammai, H. 463 Berakhot 493, 551 Berber 381 Bereshit Rabbati 501, 503 Bergson, H. 531 Berkeley 275 Berosius 320 Bethlehem 142, 502 f Betsalel Aschkenasi 406, 563 Bibelkritik 34, 53, 55, 65, 68 ff, 179, 275 Bickerman, E. 58, 226, 316, 329, 562 Bileam 58, 88 Birebi, A. 208 f Birqat ha-minim 339 ff Bloch, M. 26, 28 f, 45 Boethus, Boethuser 4151, 427, 434 Bçhmen 435 Bornstein, H.Y. 26, 147, 163, 173, 204 Bottro, J. 73 Bouch-Leclercq 319, 328, 363 Brachjahr/schemitta 188, 207 f, 232, 260 f Brague, R. 34, 350, 365 Brahmane 378, 449 Braudel, F. 45 Brindisi 210, 215 Buch der Religionen und Sekten (alSchahrastani) 377 Buch der berzeugungen und Meinugen (Sa’adia Gaon) 403, 438, 494 Buch des Mondmonats 486 Buch Kuzari (Juda Hallevi) 75, 347, 350, 435, 450, 492, 526 Bund (Gottes), Neuer Bund 23, 63 f, 71 f, 76, 85, 98 – 101, 106,113, 124, 135,164, 179, 232, 433 Burkert, W. 349, 360 ff, 475 Byzanz, byzantinisch 161, 186, 197, 209, 286 ff, 294, 306, 368, 370, 383 f, 387,

616

Register

397, 399, 410, 436, 440 f, 447 f, 480 – 484, 487 – 492, 495, 499, 501, 508, 517 ff, 543 Caesar 21, 237, Caesarea 121, 286 f Cambridge 388, 404, 406 Cassuto, U. 70 Castelli, D. 212, 480 f, 486 f Chalder 23, 136, 171, 282, 315, 320, 326, 448, 450, 458, 460 f Chassidisch 106, 140, 208, 314 China 286, 288, 368 Christentum, Christen 18, 27, 41, 43, 54, 70,97,133 f, 138, 184, 189 f, 194 – 197, 213, 229, 255 – 261, 273 f, 287 f, 292, 295 – 299, 320, 327 f, 339 f, 362 f, 376 ff, 381, 385 ff, 390, 400, 402,404, 411, 429, 447 ff, 477, 482, 487 – 491, 515, 518 f, 543, 547 Christi Geburt 197, 202, 215, 261, 542 Chronik (bibl. Bcher) 55, 57, 61, 98, 145 Chronographien 155, 160, 166, 203 Chronologie 19, 22, 26 f, 31, 34, 53, 57, 65 f, 70, 75, 91 – 94, 142 ff, 147, 152, 158 – 169, 171, 178 – 184, 191, 193, 195 – 206, 217, 222, 236 – 239, 250, 256 – 263, 266 – 269, 272, 294, 406, 426, 453 Chwolson, D. 209, 212 Chyutin, M. 180, 235, 238 f, 242, 244, 246 Claudius (rçm. Kaiser) 285 Clemens von Alexandrien 156, 159, 449, 558, 559 Constitutiones Apostolicae Creatio ex nihilo 82, 463,465, 555 Crescas, H. 81 – 84 Cullmann, O. 48 Cusanus, Nikolaus von Kues 273 f da’wa 364 dahriyya, Dahrismus 378, 404 Damaskus 241, 368, 370, 397

Damaskusschrift 108, 241, 397, 430, 434, 437 Dan, J. 455, 477, 561 Daniel 52, 55, 57 f, 101, 108, 114, 119, 121, 125, 145, 152 ff, 163 ff, 177 f, 195 ff, 222 – 233, 236, 256, 258 f, 264, 269, 272 ff, 333, 498 Darius 153, 172 f, 192, 243, 246, 269, 541 f, 546 David 56, 58, 61, 72, 95 – 111, 113, 122, 157 ff, 186 – 192, 291 f, 300, 311, 369, 392, 394, 398, 458, 485, 494 ff, 499 f, 503, 507 De Rossi, A.zaria 202, 266 – 275, 413, 416 Demetrius der Chronograph 156, 158, 559 Demetrius Eupator 141 Demetrius I. Soter 171 Des Vignolles, A. 197 Deutero-Jesaja 56, 113, 349 Deuteronomium 55, 65, 69 ff, 73, 76, 93, 96, 346 f, 418 Deutschland 29, 67, 391, 396, 435, 441, 534 Dhimma, dhimmis 288, 369 Diaspora, Zerstreuung 17, 23, 49, 57, 101, 103, 111, 119, 126, 129, 131 f, 134, 145, 207, 222, 248, 251, 253, 255, 260, 265, 282, 285, 292 – 295, 297 ff, 304 – 307, 316, 333, 388, 416, 429, 441 Die Zeit und der Andere (E.Lvinas) 84 Diesendruck, Z. 467 f Dil z Dimi bar Qaqzeka 322 Dina de-malkhuta dina 16 f, 301, 307 f, 354 f Dio Cassius 135, 137, 324 Diodor von Sizilien 166 Diogenes Lartius 449, 467 Donnolo, S. – s. Schabbetai Donnolo Duhem, P. 361, 445 Dunasch ben Tamim 459 f, 470 – 475, 483, 486, 491

Register Dupront, A. 26 Durkheim, E. 45, 315 Edessa 447 Edom 185, 209, 383, 495 Ehe/ketuba, Heirat 22, 147, 209, 219, 306, 310, 362, 374, 418 f, 434, 518, 539 Einstein, A. 35 Ekklesiastes, Qohelet 55, 59, 350 Elam/Iran 86, 118, 172, 243, 285, 382, 390, 411 Elbogen, I. 79, 337, 340 Eleazar ben Hanina 246, 499 Eleazar Qallir 208, 497 Elephantine 243 f, 545 f Elia (Prophet) 313, 344, 346, 495, 497 Elia von Nisibe 502 Elia, Schule, Lehre des 182, 191, 346, 383, 500 Eliade, M. 32, 42, 45, 53, 89, 368 Eliezer ben Paruah 515 Elul (Monat) 200, 205, 211, 216, 245 f,248 f, 560 Emanzipation 24, 28 ff, 49 Emden, J., 157, 274 Engel 178, 241, 312 ff, 328 f, 371, 383, 432, 496, 499, 502, 506, 509 f Ephesus 298 Ephraim (Kçnigreich) 190, 237, 392, 556, 561 Ephraim von Nisibe 447 Epigraphie, Inschriften 28, 142, 199 ff, 209 – 215, 329, 518 Epiphanius von Salamis 518 Eratosthenes von Kyrene 155 Erder, Y. 384, 412, 434 Erets Jisrael 180, 210, 242, 271, 290, 304 f, 345, 375, 396, 509, 513 Erlçsung/geulla 76, 106, 187, 190 Eruvin 351 Esau 208, 249 Eschatologie 23, 26, 32, 72, 85, 109 f, 123, 133, 187, 196, 198, 229, 257, 263, 349, 385, 498

617

Esra 24, 55 f, 58 f, 61, 64, 69 ff, 98, 100, 113, 116, 125, 147, 172, 179 f, 191, 227, 244, 262, 298, 302, 342, 392 f, 414 f Esra-Apokalypse 116, 191 Essener 60, 181 f, 299, 349, 370 ff, 377, 412, 432, 557 f Ester 55, 58 f, 69, 108, 120 f, 125, 162, 165, 226, 245, 264 Esterrolle 337 Eudemische Ethik 364 Euklid 448, 451 Euphrat 444, 447 Eupolemos 156 – 161, 165, 167, 169, 320, 448 f, 559 Europa 24, 43, 49, 202 f, 210, 288, 296, 442, 448, 480 ff Euseb von Caesarea 156 ff, 165, 190, 319 f, 327, 360, 388 f, 449, 460, 518, 559 f Eva 62, 328, 358 Evangelium 363 Even Shemuel, Y. 187, 190, 383, 494 f, 497, 503 f Ewigkeit 22, 25, 27, 39 ff, 43, 47, 51 ff, 61 f, 75, 77, 79 – 83, 90, 107 f, 122 f, 129, 153, 183 f, 209, 222, 241, 291, 317, 342, 346, 375, 378, 457, 465 f, 472 Exil, Babylonisches 23, 55 f, 58, 61, 64, 66, 70 f, 89, 94 – 100, 113 f, 138, 140, 145, 148, 163, 177 – 180, 193, 207, 222, 236 f, 242, 245, 259, 269, 279, 295 – 306, 311, 314, 335, 342, 367, 369, 375, 392, 408, 426, 429, 441, Exilarch, Exilarchat 157, 300 ff, 304, 306, 314, 323, 342, 369, 375, 394 f, 399, 439 Exodus 33, 55, 63, 71, 76, 97, 135, 291, 418,427, 521, 540, 557, 561 Fastenrolle 246, 264, 341, 431 Fatimiden 290, 520 Feldman, W.M. 102, 161, 167, 227, 352, 355 ff, 477 Fenton, P.B. 387, 405, 454, 458, 461, 470 f, 491, 535

618

Register

Feste, Feiern 21 f, 43 f, 64, 73 ff, 77, 90, 92, 100, 108, 113, 144,153, 182, 206, 223, 225 f, 236 ff, 240 – 246, 251 ff, 264, 268, 270, 289, 326, 332 f, 350, 372, 407, 415, 419, 423, 509, 517 ff,532 Finkelstein, L. 24, 56 f, 153, 178, 229, 340, 400, 432 Flavius Josephus 60, 95, ,101 ff, 112 ff, 125 f, 137 f, 144, 154 ff, 159 – 169, 180 f, 194 f, 223 – 233, 237 ff, 246, 259, 263, 286, 289, 300, 320 f, 371 f, 397, 431 f, 448, 460 f,478 f, 491, 537, 541, 558 – 563 Fostat (spter Kairo) 61, 290, 409 Frank, E. 140, 174 ff, 217 Frankreich 28, 175, 204, 266, 441, 508, 521, 534 Frazer, J. 73 f Freier Wille 96, 101, 319, 327, 331, 451 f, 468 Funkenstein, A. 33, 46 f Gadamer, H.G. 107 Galila 102, 188, 238, 305, 313, 370, 495, 509, 547 Gallien 286 Gamaliel II. 337 ff, 341, 345, 415 Gamaliel IV. 345 Gandz, S. 137, 313, 353, 472, 523 ff Gans, David 250, 268 – 274 Gaon, Geonim, Gaonat 61, 148, 173, 176, 192, 203, 206, 252, 290, 365, 367, 369, 384, 400 ff, 406 ff, 412, 418, 441, 453, 493, 534 Gebet 44, 79, 92, 108, 111, 119, 121, 124, 185, 233, 303, 312, 332 – 341, 344, 347, 396, 400, 407 ff, 418, 429, 439, 519, 557 Gebote, Weisungen 21 ff, 85, 89, 106, 110 – 117, 124, 135, 139, 271, 299, 305, 322, 326 ff, 342, 346, 349, 375, 379, 384, 409, 424, 429 – 435, 452, 469 f, 478, 506, 534, 557 Gehenna 183, 185, 499, 505

Geiger, A. 71, 212, 386, 391 – 394, 432, 522, 562 Gemara 59, 101, 273, 555 Gematria (Zahlenwert) 214, 272, 350, 353, 358, 362 Gemeinderegel 430 Genesis 52, 55, 61 ff, 72 – 75, 86 ff, 92, 97, 138, 148, 151 f, 156, 193, 205, 359 f, 377, 456, 491, 503, 537, 540, 557 Genisa 60 f, 241, 257, 339 f, 388 f, 397 ff, 406 – 412, 418, 437, 450, 493, 514, 520 Geometrie 293, 351 ff, 360, 459, 472, 521, 524, 556 Gersonid, Ralbag 272, 556 Geschichtlichkeit 30, 33, 45, 107, 478 Geschichtsbcher (bibl.) 58 Gesetz/Halacha 16, 22 f, 52, 56, 66, 68 ff, 102, 152, 248, 282, 301, 304, 307 ff, 342 f, 345 ff, 375, 393 f, 400 – 406, 412, 417 f, 441, 517 Gihon (Fluss) 507 Gilgameschepos 73 Ginzberg, L. 166, 183, 305 ff, 339, 372 ff, 397, 406 ff, 453, 494 Gnosis, gnostisch 41, 125, 259, 303, 327, 340, 363, 373, 376 f, 437, 453, 476 f, 498 Gog und Magog 126, 189 ff, 288, 499 Goiten, Sh.D. 290, 368, 370, 408 f Golb, N. 409, 520, 558 Golem 358, 462 Gçttliche Gegenwart/shehina 291, 349 Gourevitch, A. 32, 41 ff, 90 Graetz, H. 71, 129, 195, 255, 276, 294, 395, 402, 417, 560 Grammatik 293, 360, 368, 431, 455, 466, 478, 517, 559 Griechen, Griechenland, griechisch 37, 45, 91, 122, 126 ff, 136 ff, 146, 155, 171, 242, 247, 258, 275, 28 ff, 287, 295, 315 ff, 349, 361 f, 429, 444 – 450, 484, 491 f, 516, 560 Große Versammlung/Synagoge 58 – 60, 262, 290, 415

Register Gruenwald, I. 454 Gundisapur 447 Gute Taten 117, 322, 325 f, 331 Guttmann, J. 81 – 85, 401, 428, 466 Hadrian 291 Haftara 52 f Haggada 111, 124 f, 158, 183, 193, 264, 311, 320, 332, 352, 493 ff, 505, 540, 555, 563 Haggai 56, 100, 113, 147, 164, 172 f, 235, 245, 262, 546 Hagiographen (bibl. Bcher) 55, 58, 61, 98, 403 Hai Gaon 192 Halacha 16, 102, 152, 248, 282, 301, 307 – 310, 375, 393 f, 400 – 406, 412, 417 f, 441, 517 hallel 336 Hammurabi 55 Hresie, Sekte 60, 125, 152, 181 f, 194, 233 ff, 238, 241 f, 248, 261 ff, 273, 299, 339 349, 370 – 380, 386, 395 ff, 412 ff, 422, 434, 444, 557 f Harkavy, A. 173, 212, 377, 395, 399 f, 412, 414, 427, 514 Harun al-Raschid 448, 501 Hasidei Aschkenaz 480 Hasmoner 101 f, 141, 148, 162, 189, 208, 223 ff, 230, 233, 239, 246 f, 259, 303 Hedschra, Hegira (musl. Zeitrechnung) 197, 203, 253, 261, 377, 379, 398, 459, 491, 519 Hefziba 496 Heidegger, M. 34, 67 f, 84 Heidentum 43, 297, 349, 370, 487 Heinemann, J. 190, 334, 561 f Heliopolis 320 Hellenismus 57, 125 f, 166, 169, 224 ff, 231, 242, 256, 275, 315 f, 360, 484. 527 Hengel, M. 126, 156, 166, 169, 224 f, 231, 256, 360

619

Henoch 151 – 154, 228, 233, 239 – 242, 247, 319 f, 349, 405, 413, 430, 448, 505, 537 ff Herakleios 288, 291, 504 Herodes 57, 71, 148, 162 Herodot 91, 158 Heron von Alexandrien 352, 524 Heschel, A.J. 47, 92 Hesekiel 33, 56 – 59, 66, 71, 98 f, 111 ff, 118, 126, 303, 305 Hesiod 229 Hexapla 166, 388 f Hieronymus 138, 196 f, 340 Hilkhot Jetsira 455 Hillel & Schammai 57, 337, 374, 389, 416 Hillel ben Jehuda 513 f Hillel der Alte 304, 345, 353, 514, 555 Hillel II. 249 f, 345 Hillel, Schule 115, 237, 337, 374, 393 f, 416, 546 Hilluq ha-rabbanim 433 f Himmelfahrt Mose 151 Hiob 55, 58 f, 356, 469, 482, 506 Hipparch 445, 477, 515 f Hippokrates 386, 447 f, 451 Hippolyt 196 Hirsch, S.R. 276 Hiskia 56, 58 f, 148, 487, 503, 517 Hiwi der Perser 401, 410, 462 Hoheslied 55, 58, 69, 495 Hokhma, Weisheit 330, 359, 458, 483, 490, 509 Hosea 58, 66 Huss, Johannes 273 Hypatia 445 Ibn al-Hiti 425 f Ibn Daud, Rabad 157, 163,178, 269, 274, 394, 399, 435 f, 440 Ibn Ezra 69 f, 148, 245, 435, 442, 521, 524 Ibn Khaldun 363 f, 381 Ibn Sadi 386 Ibn Zimra 171 Idel, M. 33, 112, 123, 271, 365, 462

620

Register

Ideler, L. 142, 202, 208, 560 Ijjar (Monat) 143, 245, 248 f, 253, 497 Imitatio dei 41, 89 Indien, indisch 368, 478, 484 Interkalation 192, 234, 239, 250 f, 267, 345, 511 ff, 525 Irak 367, 377, 385, 398, 416 f, 426, 484 f, 516 Isaac ben Joseph Israeli 175, 460, 514 Isaac ben Salomon Israeli 459 f, 527 Isaac Gaon 286 Isaak 268 f, 539 Isawijas 380, 384 f, 416 Islam 217, 280 ff, 287 – 297, 343, 363 – 370, 375 – 391, 398, 400, 413, 417, 427 f, 435 ff, 444 ff, 451 – 454, 462 f, 467, 471, 478, 488,491, 501, 519, 524 f Ismael, Ismaelit 383, 429, 462 f, 498, 500 f Ispahan (in Persien) 384 Israeli, I. 175, 202, 352, 459, 483, 514 Italien 46, 202 ff, 208, 210 – 214, 216, 266, 271, 273, 287, 396, 441, 480 ff, 495 Jabaryas 451 Jabne 59 f, 69, 111, 114, 237, 256, 300 f, 335 ff, 340 f, 344, 353, 373, 430, 509 Jacob ben Efraim 421 Jacob ben Nissim 218, 527 Jahrwoche 134, 154, 163, 232, 241 Jakob 103, 138, 152, 158, 249, 424, 510, 539 f Japhet ben Eli, Yefet ben Ali 517 Jason von Kyrene 156, 224 Jehuda Loew, MaHaRal 269, 563 Jehudai Gaon 375, 436 Jellinek, A. 151, 185 f, 190, 212, 383, 496, 500, 505 f, 523 Jemen 110 f, 171, 216, 261, 285, 385, 396, 439, 479 Jeremia 56, 58 f, 66, 98 ff, 111 ff, 118, 145, 157, 163 ff, 177, 193, 232, 243, 269, 305, 501 Jericho 389 f, 397, 497

Jerusalem 56, 64 f, 95, 99 f, 102 f, 111 – 117, 145, 153, 192 f, 198, 207 ff, 226, 234, 242, 251 f, 280, 286, 291 – 300, 309, 329, 333, 341, 375, 390, 396 – 400, 429, 440 f, 493, 504 f, 533 Jesaja 56, 58 f, 73, 103, 126 f, 148, 163, 177, 197, 232, 273, 325, 363, 490, 502, 545 Jeschiva, jeschivot 175, 301, 322, 441 Jesus 161, 416 Joachim Johanan 141, 187, 202, 235, 323, 353, 357, 365 Johanan ben Zakkai 114 – 120 123, 237, 335, 353, 441 Johannes der Tufer 161 Johannes Hyrkan 101, 152, 224 f, 244 Johannes Philoponus 466, 468 Jom Kippur 138, 237 f, 335, 355, 408, 510 Jonathan 141, 225 Joseph 158, 181, 494 f Joseph Caro 219 Joseph ha-Cohen 265 Joseph Qara 482, 521 Joseph von Sura 206 Josephus – s.Flavius Josephus Josia 56, 63, 69 ff, 76, 96, 140, 243 Jossipon 263, 265, 377, 562 Josua 52, 55 f, 58 f, 136, 159, 185, 321 Josua, Sohn des Perahia 416 Jubilen 26, 33, 129, 151 – 154, 182, 207 f, 240 ff, 258, 320, 430, 504, 532, 542, 558 Juda Hallevi 218, 346 f, 491 f, 526 Judas Makkabus 156, 223, 225, 228 Judenchristen 60, 115, 182, 339 ff, 371, 373 Judentum, hellenistisches 125, 289, 553 Judentum, rabbinisches 18 ff, 29, 51, 57 Judith 94, 125 Julian (Kaiser) 291 Julius Africanus 161, 195 Jupiter 137, 323 ff, 329, 455, 486 Justin der Mrtyrer 340, 370 f, 449

Register Justinian 287, 291, 445, 504, 518 Justus von Tiberias 160 f, 169, 263 Kabbala 112, 123, 185, 301, 456, 462, 481, 563 Kadaryas 451 Kahle, P. 390, 397 Kairuan 386, 458 – 462, 470 – 475, 491 Kalam 386, 411, 428, 464, 466, 474, 492 Kalender 21 – 28, 37, 42, 44, 88, 134, 137 – 144, 152, 154, 173, 179 ff, 192, 201, 211 – 216, 221 f, 233 – 256, 264, 267 – 270, 275 f, 298, 302, 328, 343, 345, 350, 354, 379 f, 394 f, 400 ff, 417 – 427, 431 ff, 497, 505, 511 – 524, 528, 532, 547, 557, 560 Kalif, Kalifat 286, 292 f, 367 ff, 375, 383, 394, 398, 416, 447 f Kanon 55 – 60, 65 f, 69, 101, 112, 125, 129, 133, 140, 151 f, 157 f, 161, 165, 177 f, 219 – 224, 229, 239, 246, 259 f, 263, 299, 320, 368, 372 f, 382,431, 447, 488 Kant 275 Karer, karisch 61, 173, 182, 194, 209, 238, 245, 253, 293 f, 343, 365, 377, 379 – 406, 411 – 441, 450, 475, 513 – 520 Katz, J. 301 Kaufman, Y. 66, 70 f, 99 Kelim 351 Kepler 17, 268 Kirche 21, 35, 44, 69, 128, 137 f, 156, 197 f, 224, 287, 315, 382, 384, 488, 501, 518 ff, 557 Kirchengeschichte 156, 260, 389 Kirchenvter 128, 137, 190, 195, 340, 371, 444, 447 – 450, 487, 491, 556, 563 Kislew (Monat) 140, 223, 225, 244 f, 248 f, 252 Kitab 238, 246, 401, 434, 467 Klagelieder 55, 58 f, 99, 113, 502, 504 Klal jisrael 334 Kleinasien 118, 121, 168, 171, 285 ff Kochan, L. 46

621

Kolophon 209, 213, 216, 523 Kçnige (bibl. Bcher) 55, 58, 63 f Konstantin 286, 291, 518 Konstantinopel 286 f, 384, 418, 521 Konstellationen 297 – 347, 349, 461, 477, 479, 482, 485 f, 488 Konzil von Chalcedon 291 Kopernikus 136 Kora, Qorach 58, 497, 502, 507 Koran 293, 378, 385, 391, 462 f Kosmographie 459, 493, 516, 526 Kosmologie, Kosmos 84 – 90, 282 f, 329 f, 349 f, 360, 362, 444 f, 452, 454 ff, 464, 475, 479, 489, 492, 501, 505 Kreuzzug 265, 283 Krim 212, 418, 436 Krochmal, N. 276 Ktesias 158 Kuther 414 Kyrill 287 Kyrus 56, 58, 61, 100, 153, 195, 227,449, 545 Lambert, M. 455 f, 458, 471 Landes, D. 35 Lavello 210 Le Goff, J. 45, 47 f le-beria 205, 212 Lvinas, E. 84 Leviticus 55, 71, 73, 136, 148, 179, 232, 236, 339 Lewis, B. 368, 387, 559 Lieberman, S. 186, 214, 235, 238, 311, 315 f, 343, 353, 397, 515 Liebes, Y. 454 Lied des Sabbatopfers 182, 241 Liturgie 31, 43, 79, 131, 235, 241, 267, 281, 314, 332 – 341, 366, 396, 405 – 408, 412, 418, 439, 498 Lloyd, G. 45, 257 f, 295, Lunisolar 139, 234, 236, 238 f, 242 ff, 248, 512

622

Register

Ma’asse bereschit 505, 557 MacKeon, R. 400 Mafath al-ulm 461 Magariter 380, 412, 415 f, 433 Magie, Hexerei, Zauberei 41, 43, 103, 311 – 315, 320, 328, 335, 350, 363, 373, 535 Mahler, E. 140 ff, 171, 202 f, 208 Mahzor Vitry 219 f, 396, 511 f Maimonides, RaMBaM 33, 53, 61, 81 – 88, 110 f, 123, 127, 175, 192, 202 ff, 217 f, 253 f, 342, 345 f, 382 – 385, 406, 412, 419, 435, 439, 450, 465, 478 f, 492, 514, 528 f, 555 Makkaber 24, 57, 71 f, 101, 125 f, 146, 156, 223 ff, 228 – 233, 276, 299, 303, 359, 392, 562 Makrobius 360 Maleachi 56, 164, 172 f, 262, 312 Malter, H. 396, 400 f, 403, 405 f, 435, 437 f, 459 Manichismus 378, 401 Mann, J. 291, 377, 395 f, 399, 420, 426, 429, 434, 514 Mann, Thomas 54 Mar Samuel 305, 307, 310, 318, 354, 525 Margolis, M. 57 f, 65, 70 Marheschvan (Monat) 199 f, 237, 245, 513 Maria 416 Markus 432 Markus der Gnostiker 476 Mars 137, 318, 322 ff, 329, 455, 484, 486 Masdismus 300, 378, 401 Masoreten, masoretisch 158 f, 165 ff, 187, 197, 243, 299, 366, 410 Mathematik, Mathematiker 173, 238, 257, 261, 295, 349, 352 f, 359 ff, 364, 442, 445 ff, 466, 472, 478, 516, 521, 524, 528, 532, 555, 563 Mattathias 223 – 226 Mauretanien 288 Mauss, M. 45, 110 Mazedonien 125, 173, 219, 237, 482

mazzal, mazzalot 321 ff, 326 f, 482, 493, 502, 525 f Me’or einayim 202, 264 – 274, 413, 563 Meder 450 Megillat ha-megalle 508 Melanchthon 273 f Merkava 303, 557 Merkur 137, 322 ff, 329, 456, 486, 512 Mesopotamien 57, 242, 400, 447 Messianismus 109 ff, 118 f, 123 f, 133, 186, 190, 198, 247, 259, 275, 381, 441, 494, 498, 532 f, 556 Messias 54, 90 f, 106 f, 110 ff, 116 – 127, 134, 145, 154, 177, 181 – 193, 198, 228, 257, 272 ff, 282, 327, 358, 383 f, 416, 437, 464, 493 – 507, 517, 542, 561 Messias Davidsohn 494, 499, 507 Messias Ephraims Sohn 496, 507 Messias Josephs Sohn 494 Meto von Athen 179 Metonscher Zyklus 179 Micha 23, 56, 58 Middot 521, 523, 525 f, 526, 528 Midrasch, midraschim 53, 76, 105, 125, 157, 168, 185, 208, 249, 264, 281, 291 309, 320, 327, 332, 339, 364, 434,493, 496, 500 – 509, 523, 551, 557 f, 561 Milik, J.T. 142, 167, 233, 240 Milikowski, C. 148, 157, 161, 163, 168 f, 180 Millenium 184 f, 192 – 198, 257, 273, 333, 561 Milo, D. 39 Min, minim 339 ff, 371, 373, 436 Minjan 334 miqdasch me’at 100 Mischna 57 ff, 72, 92, 101,114, 123 ff, 147, 172, 178, 181, 189, 194, 236 ff, 287, 300 – 305 309 ff, 338, 343, 345, 350 – 353, 371 – 374, 398, 415, 421 f, 431 f, 444, 469, 475 f, 509, 523 – 528, 555 Mischna de-rabbi Nathan 303 Mischnat ha-middot 351 f, 521 – 528 Mischne torah 342, 346, 406

Register Mittelalter 18, 24, 29, 33, 41 – 49, 52 f, 81 ff, 102, 105, 133, 151, 156 f, 174, 197, 206, 216, 221, 251, 264 f, 281 f, 297, 309 f, 333, 349, 365 f, 396, 400 f, 434, 450 ff, 459, 480 f, 489 – 494, 497 ff, 508, 516, 525 ff, 561 f Mittelmeer 125, 295, 315, 408, 488, 497 mo’ed 107 f Mohamed al-Emin 501 Mohammed 288, 382 f, 385, 392 Molad 139, 205 f, 217, 271 molad Adam 205 molad Tohu 206, 217 Moloch 64 Momigliano, A. 48, 58, 91, 94 f, 100, 102, 122, 125 f, 156, 165, 196, 224, 229, 315 f Monarchie 23, 229, 259 Mond 23, 39, 64, 137 ff, 143, 185, 220, 238 – 241, 245 – 252, 321 – 324, 328 f, 350 – 355, 364 f, 415 – 419, 444 f, 484 ff, 509, 514 – 517, 528, 562 Monotheismus 52, 55, 62, 70, 133, 164, 312, 331, 373, 452, 468 Mordechai Comtino 521 f Mose 34, 55, 58 f, 63, 65, 68, 76, 122, 127 f, 136, 143 f, 152, 156, 159 f, 192 – 195, 237, 240, 247, 342, 346, 349, 379 f, 398, 424,431, 448 f, 496, 507 ff, 560 Mose ha-Darschan von Narbonne 501 Mose Taku 436 Mndliches Gesetz 59, 132, 181, 229, 247, 260, 265, 303, 342, 346, 421, 430, 433 Munk, E. 74 f, 79, 334, 336, 339 Muselman, Muslim 136, 280 f, , 286 – 297, 349 passim Musik 356, 360 f, 449, 459 Muslimisches Reich, Reich Ismaels 383, 498 Mutasilit 386, 427, 463 f, 466, 471 Mystik 48, 84 ff, 105, 110, 152, 155, 177, 186, 273, 303, 316, 328, 332, 349, 360 – 363, 453 f, 481, 492, 505, 532

623

Mythos, Mythologie 32, 45, 64, 73 f, 85, 88 f, 166, 391, 448 f Nachmanides 111, 268, 320, 345, 435, 523 Nchstenliebe 117, 124 Nathan 59, 96, 496 f Nathan von Gaza 497 Nathan von Rom 204 Naturwissenschaften 27, 722, 282, 330, 349 – 352, 361, 444, 452, 477 ff, 516, 525, 528 f Nebukadnezar 58, 140, 153, 157, 178 Nehardea 118, 121, 300, 307, 356 Nehemia 55 f, 58 – 61, 94, 98 ff, 108, 147, 177 ff, 191, 244 f, 415, 497, 524 Nher, A. Nero (rçm. Kaiser) 142, 363 Nestorianer 197, 390, 447, 451, 477 Neubauer, A. 26, 141, 148, 172 f, 175, 208, 212, 246, 253, 274, 406, 480 ff, 485, 490, 522, 529, 556 Neugebauer, O. 357 f, 477, 516, 528 f Neujahr/rosch ha-schana – s. dort Neumann, A. 406 Neumond/rosch hodesch 92, 108, 252, 351, 354, 415, 427, 509, 517 Neusner, J. 113 – 123, 129, 187, 257, 303 f, 307, 311 ff, 320, 326, 559 Newton 274 f Nidda 358 Nikolaus von Damaskus 227, 320 Nikomach von Gerasa 478, 524 Nikopolis 388 f Nisan (Monat) 139 – 144, 171 f, 181, 199, 205, 213, 237 – 249, 252, 267, 324, 351, 457, 497, 512, 517, 560 Nisibe 300, 477 Nissi Naharwani 400 Nissim Gaon 218, 527 Noah 143, 185, 193, 237, 291, 303, 537 f Nordafrika 204, 218, 280, 287 f, 380, 460, 477, 484 Numeri 55, 71

624

Register

Obadia, Abu Isa 384, 416 Offenbarung 62 – 68, 75, 80, 83, 89 – 111, 134, 145, 152 f, 232 f, 240 f, 247, 250, 262, 311 ff, 317, 328, 331, 342, 350, 363, 370, 378 f, 384 f, 420 ff, 431, 450, 474 ff, 501, 506 ff, 515, 525, 534 Ohalot 351 Olam 26, 32, 53, 61, 79 ff, 87, 106 f, 148, 157 – 169, 172 – 194, 201 – 208, 212, 215, 219 ff, 228, 246, 253 – 258, 262 – 270, 274 f, 296, 352, 355, 439 Omajjaden 368, 385 Omar Abd al-Aziz 286, 288, 292, 367 Or Adonai 81 Oria 287, 481 f Orient 113, 138, 155, 171 ff, 184, 202 f, 216, 221 f, 230, 261, 280 – 299, 318, 351, 366 ff, 370, 377, 380, 384, 398, 418 – 422, 441, 447 – 451, 461,472, 487, 501, 508, 519 Origenes 128, 166, 248, 388 ff Ostern 519 Ottot ha-maschiah 186 Oxford 213, 267, 522 Palstina 61, 281, 286 f, 290 ff, 299 f, 302, 316, 347 Palermo 484 Palmyra 118, 370 Pandera, Sohn der 416 Paradies, Garten Eden 183, 195, 230, 328, 505, 507 f, 561 Parther 121, 147, 299 f, 306 Passa 68, 152, 193, 241, 243, 251 f, 351, 371, 421, 512 f, 518 Passion 519 Pata, R. 73 f, 190, 503 Patriarch, Patriarchat, Nasi 63, 127, 189, 249, 250, 287, 292, 299 f, 306, 338 ff, 345, 375, 390, 400, 403, 436, 439, 454, 460 ff, 475, 503, 507, 513 f, 555 Pentateuch 21, 34, 55 f, 59, 68, 70 f, 96, 139, 143 f, 153,158, 208, 294, 342, 384, 521, 557

Perser, Perserreich 23, 57 f, 61, 70, 100, 113, 148, 172, 192 f, 231, 270, 282, 287, 291, 300, 308, 351, 368 f, 401, 447, 450, 504 Pesiqta de-rabbi Kahana 263, 505, 509 f Petrusbrief 196 Phariser, perushim 33, 112 ff, 119, 178 ff, 191, 225, 228 f, 246 f, 299, 302 ff, 312 f, 370 – 375, 392 f, 397, 412, 432 f, 558 Philo von Alexandrien, der Alexandriner 126, 165, 289 f, 360, 415 Philolaos 360 Philostrat von Lemnos 227 Phçnizier Photius 160, 166, 362 Phylakterien, Fransen Pines, Sh. 365, 452, 466, 477, 481 Pirke deRabbi Elieser 136, 324, 383, 352, 557 Planet 137, 318, 321 – 331, 355, 365, 452, 474, 479, 482, 484 – 487, 516 Plato, platonisch, neuplatonisch 39 – 53, 126 f, 166, 174, 329, 349, 360 f, 386, 410, 445 – 459, 474 – 480, 505, 560 Plotin 41, 52 f Pomian, K. 27, 39 ff Pompeius 57 Pompeji 137 Ponant Portugal 28, 203, 261 Postel, G. 273 Poznanski, S. 395, 404, 412 ff, 418, 420, 425 – 430, 433 f, 450, 508, 513 f Praeparatio evangelica 156 ff, 165, 320, 327, 360, 449, 559 f Prag 266 – 269, 273, 519, 563 Prediger Salomonis 58, 107 f, 483 Priester 59, 64 – 71, 101 f, 141, 157, 160, 179 f, 223, 226 f, 236, 259, 291, 298 – 301, 311, 315,320 f, 334, 337 f, 352, 375, 392 ff, 398, 416, 426, 432, 444, 449, 562 Proklos 466, 476

Register Prophet, Prophetie 52, 55, 58, 61, 63 – 70, 85, 90, 93 – 101, 106, 109, 113, 121 – 127, 133 f, 163 f, 172 f, 177, 184, 193 ff, 209, 218, 222 – 233, 245 f, 257 – 267, 271, 288, 293, 303 ff, 311 ff, 317, 337 – 349, 381 – 387, 404, 408, 416, 422, 425, 430, 436 ff, 449, 452, 469, 495 – 498, 504, 507, 565 Prophetie, Ende 66, 1732 f, 184, 194, 218, 226, 228, 231, 259, 262 f, 312, 317, 344 ff, 533 Prosbul 345 Protreptikos 364 Proust, M. 54 Psalmen 55, 58, 64, 70 ff, 165, 180, 233, 241, 312, 333 f, 356, 361, 364, 387, 389 Pseudepigraphen 114, 116, 125, 142, 151, 156, 229, 239, 499, 503 Pseudo-Barnabas 196, 259 Pseudo-Jonathan 394 Ptolemus 136, 329 f, 356, 445 ff, 451, 477, 493, 516, 559 Ptolemus IV. 159, 258, 558 f Ptolemus Philadelphus 165, 559 Pumbedita 173, 251, 293, 300, 323, 327, 402, 441 Punisch 381 Purim 120, 246, 264, 326 Pythagoras 349, 360 ff, 449, 453, 475 f, 560 Qedduscha rabba 336 Qimhi, D. 269 Qumran 26, 61, 108, 142, 151 ff, 167, 182, 191, 196, 233 – 241, 248, 256 f, 387 – 390, 393 ff, 398, 411 f, 436 f, 556, 558 Rabba 187 f, 238, 302, 323, 327, 338, 344, 351, 353f357, Rabba bar Hanna 357 Rabban Gamaliel 237, 344, 353 f Rabbaniten 395, 414 – 429, 435, 440, 450, 517 f Rabbenu Tam 204, 216, 220, 400,490

625

Rabbi Abbaye 327, 355 Rabbi Aha ben Jacob 329 f Rabbi Aibu 325, 364 Rabbi Aqiba 59, 122, 186, 189, 300, 313, 325 f, 331, 338, 355, 373, 383, 393, 412, 524 Rabbi Aschi 321, 323, 336, 342, 433, 555 Rabbi Dosa ben Hyrcan 111, 313, 353 f Rabbi Eleazar 499 Rabbi Eliezer 144, 267, 312 f, 344, 346, 355 Rabbi Eliezer ben Azaria 338 Rabbi Eliezer ben Hyrcan 120, 238 338, 344, 393, 415 Rabbi Hanan bar Tahlifo 189 Rabbi Hanina 208, 302, 315, 323, 462 Rabbi Hanina baar Hama 322 f Rabbi Hanina ben Dosa 313, 357 Rabbi Hijja 302 Rabbi Hisda 313, 327 Rabbi Hoschaja 510 Rabbi Huna ben Joshua 174, 355 f Rabbi Isaak 188 Rabbi Ismael 327, 394, 500 Rabbi Jannaj 121 Rabbi Jehuda 188 f, 305, 325, 330, 357, 375 Rabbi Jehuda ha-Nassi, der Frst 250, 302, 325, 330, 354, 357, 393, 555 Rabbi Johanan 187, 202, 235, 323, 342, 353, 357, 365 Rabbi Johanan ben Zakkai 114 – 123, 237, 335, 353, 441 Rabbi Jonathan 189 Rabbi Joseph 187, 189, 191, 355, 357, 482, 494 Rabbi Joseph ben Halafta 148, 157, 355 Rabbi Joseph der Galiler 393 Rabbi Joshua ben Hanania 120, 237 f, 244, 302, 313, 338, 344, 346 f, 355 Rabbi Joshua ben Levi 321 f Rabbi Nachman bar Isaac 322 f, 353 Rabbi Nathan ha-Bavli 189, 191, 355 Rabbi Nehemia 352, 357, 524

626

Register

Rabbi Nehoraj 188 Rabbi Oschaja 315, 462, 510 Rabbi Pappa 174, 326, 335, 355 Rabbi Qettina 188 Rabbi Samuel 119 f, 122, 306 f, 318, 325, 331, 555 Rabbi Samuel bar Nahmani 191, 291, 323, 365, 502 Rabbi Sela 191 Rabbi Simeon resh laqish 302, 329 Rabbi Zeira Rabbi, Rabbinen passim Rabbinisches Gesetz 23, 102, 169, 261, 304, 307, 343, 345 f, 374 f, 393 ff, 419, 424, 510 Rad, G. von 51, 62, 76, 90 ff, 113 f, 236 Ramala 370, 410, 440 Ramerupt 400 Rapoport, S.Y. 194, 204, 377, 522, 561 f Raschi 52, 59, 754 f, 77, 92, 143,191 ff, 204, 220, 269, 306, 438, 490, 521, 523 Rationalismus 29, 281, 295, 367, 431, 471, 476, 479 Rav 119 f, 122, 191, 250, 286, 306, 321, 325 f, 336, 555 Rav Aschi 321, 323, 336, 342, 344, 433, 490, 521,523, 555 Rav Pappa 326, 335 Rav Sabbar 325 Rava 326, 330, 499, 514 Ravina 342, 355, 433, 555 Regensburg 202 Reiche, vier 146, 229, 498 Reue 112, 232 Revel, B. 395,f, 412 Rhein 281, 309 Richter (bibl. Buch) 55, 58, 61, 63, 77, 94 f Ricœur, P. 25, 47, 52 ff, 77 Riegler, M. 13, 171, 213, 216 Ringgren, H. 98 Ritus, Ritual 43, 64, 68, 72 f, 75 f, 89 f, 113, 131, 199, 209, 219, 228, 260, 290, 303, 332 – 335, 340 f, 364, 368, 396, 406 – 409, 431, 439 ff, 509, 520, 556

Rom, rçmisch 57, 102 f, 115, 121, 124, 146, 156, 160, 196 f, 204, 249,286, 289, 302, 306 f, 340, 356, 373, 382 f, 389, 416, 477, 487, 495 f, 500 ff, 556 Rçmisches Reich 286, 295 Rosch ha-schana, Neujahr 68, 73, 76, 139,144, 148, 175, 211, 216, 513 Rosenzweig, F. 80, 89, 262, 277 Roth, N. 450, 491 f Ruach ha-qodesch 194 Rudolph II. 274 Rumnien 286 Russland 368 Ruth (bibl. Buch) 55, 58, 61 Sa’adia Gaon 252 f, 290, 343, 387, 396, 399 – 409, 414, 421 f, 426 f, 435 – 441, 459, 463, 471 f, 475 Sabbat 74 f, 80, 89, 100, 106 ff, 118, 135 – 144, 152, 174 f, 180 – 188, 194 – 201, 204 passim, 232, 240 f, 260 ff, 298, 306, 315, 322, 337, 351, 359 f, 418 – 421, 432, 457, 505 ff, 519, 533 Sabbatai Tsevi 184, 384, 497 Sacharja 56, 100, 113, 164, 172 f, 245, 262, 269, 540 Sadduzer 60, 178, 181, 228, 246, 299, 341, 370 – 377, 390 – 398, 412, 415, 426 f, 431 – 436, 558 Sahl ben Matsliah 292, 423, 427, 440, 513 Salerno 482 Salmon ben Yeruhim., Yeroham 382, 426 f Salomo 56, 79, 96, 139, 146 – 149, 157 – 160,180, 193, 235, 241 – 245, 269, 321, 392, 458, 460 f, 507 Salomon bar Jehuda 175, 479, 489 Salomon ibn Gabirol 489 Samarien, Samaritaner 56, 60, 95, 99 ff, 182, 194 f, 207, 238, 286, 298 f, 371, 377, 382, 393 ff, 414 f, 558 Samarkand 382 Samuel 55 f, 58 f, 157 Samuel ben Ali (Gaon) 369

Register Sanhedrin 102, 189, 238, 342, 345, 353, 375, 410, 499, 509, 555 Sara 21, 181 Saragossa 489 Sarfatti, G.B.-A. 330, 352, 365, 482, 493, 522, 524 ff Sassaniden 118, 300, 306 f, 555 Satan 318, 326, 358 Saturn 137, 323 f, 329, 455, 457, 486 Saul 56, 98, 157, 159 Schabbetai ben Malkiel 521 f, 524 Schabbetai Donnolo 211 f, 478 – 492, 508, 516, 525 Schammai 57, 115, 344, 374, 389, 393, 416, 433 Schapira, H. 522 Scheidung/get 147, 203, 208 f, 219 f, 419 Schelling 129 Schema Jisrael 288, 354, 439 Scherira Gaon 192, 202,286, 303, 441 Scholem, G. 63, 76, 88 f, 106, 112, 123, 214, 266, 273, 303, 313, 456 ff, 462, 476 f, 481,497, 508 Schçpfung 21 f, 62 ff, 72 – 76, 79, 323 f, 349, 365 Schulhan Arukh 266 Sed, N. 453, 463, 506 Seder Eliahu 208, 265, 313, 561 Seder Olam R. 26, 148, 157 – 169, 172 – 183, 186, 193 f, 201, 203, 206 ff,219, 221, 246, 253, 256 ff, 262 – 275, 559 Seder olam zutta 26, 148, 157 f, 172, 175, 208, 246, 253, 262, 270 Sefer Agron 173, 405 Sefer hakhmoni tahkemoni 212, 478, 480 f, 483, 485 Sefer ha-mazzalot 321, 482 Sefer ha-mirkahot 482 Sefer ha-qabbala 157, 178, 246, 274, 399, 435 f, 440 Sefer hasidim 334, 484 Sefer ha-yakar 482 Sefer Jetsira 212, 404, 452 – 483, 486, 492 f, 503, 505, 508

627

Sefer Raziel 505 Sefer Zorobavel Sefirot 455, 476 ff Sein und Zeit (Heidegger) 67, 84 Seleukos IV. 225 Seleukos Nikator 141, 171 f, 177 Sephoris 303, 323 Septuaginta 125 f, 155 – 161, 165 ff, 182, 186, 195, 197, 203, 223, 256, 289, 388, 394, 537, 563 Sergius 390 Serubbabel 113, 164, 180, 186, 298, 392, 495 f, 504 Seth 143, 148 Sharf, A. 212, 480 ff, 487, 489 ff, 504 Shmueli, E. 32, 122 Siddur 173, 333, 368, 406 – 409, 429, 439 Sidersky, D. 528 Silver, A.H 184, 192, 272, 383 Simeon ben Johai 185, 382, 501 Simeon der Wollkrempler 337 Simha bet ha-schoeva 220 Simon 141 f, 225, 227 f Simon der Gerechte 59, 164, 415 Simon, M. 275, 320, 380 f, 519 Sinai 21, 76, 152, 154, 268, 311, 342, 380, 463, 475, 506, 534 Sintflut 72 f, 143, 148 f, 155, 158, 162, 167, 193, 195, 239 f, 320, 538 ff Sirach/Ecclesiasticus/Jesus Sirach 55, 61, 64, 69, 71, 125, 228 f, 350, 373, 431, 546 Siroes der Perser, Chiroui 291, 497 Sivan (Monat) 216, 474, 497 Sizilien 166, 287, 491 Sod ha-ibbur 352, 401, 528 Sonne 23, 39 f, 44 f, 52, 54, 64, 136 – 139, 152 ff, 192, 234 – 255, 321 – 324, 328 ff, 350 – 357, 365, 424, 455, 460, 473 f, 484 – 489, 512 Sophia 450, 458, 490, 509 Spanien 83, 171, 204, 219, 265 f, 273, 276, 288, 309, 440 f, 508 Sperber, M. 46

628

Register

Spinoza 34, 47, 68 f, 274 Sprche Salomonis, Proverbien 55, 59, 69 Starr, J. 481, 490 Steensgard, P. 76 76, 97 Steinschneider, M. 174, 186, 202, 352, 442, 459, 480, 482, 490, 521 – 525 Stern 35, 39, 41, 80, 87, 135, 137, 149, 239, 262, 277, 282, 317, 320 – 331, 349 ff, 356 f, 360 – 365, 378, 378, 392, 444 f, 456 f, 461, 474, 479 – 491, 502, 512, 526, 556 Stern, S. 13, 225, 251, 341, 345, 432, 511, 515 – 519, 529 Stoa, Stoiker 41 Strabo 289 Strafe und Vergeltung (Gottes) 83, 101, 103, 116, 232, 331, 433, 452, 468 f Stromateis 156, 159 Sueton 363 Sukka 111, 120, 521 Sybillinische Orakel 114, 121, 127 Symmachus 168, 186, 388 f Synagoge 16, 58 – 61, 121, 125, 260, 303 ff, 311, 333, 335, 337, 340, 368, 388, 409, 415 Syrien, syrisch 57, 118, 171, 188 f, 253, 285, 287 ff, 327, 377, 381,386 f, 392,400, 416, 447 – 451, 477, 512, 560, 562 Ta’anit 560 Tabernakel 108, 141, 383, 440, 521 ff, 525 Tacitus 286 Tafra 467 Tafsir 173 Tagundnachtgleiche 324, 357, 518 f Talmud 31, 52 f, 58 f, 62, 102, 110, 115, 123, 127, 148, 157 f, 162, 171 – 196, 201 – 210, 217 ff, 223 ff, 238, 246, 250passim, 293 – 345, 349, 350 – 358, 352, 365, 369 – 375, 382 f, 391 – 414, 422, 427, 431 – 438, 450, 453, 476 f, 493, 509, 521 – 533, 548 – 555, 563

Talmud von Babylon 102, 187, 190, 202, 210, 304 ff, 338, 345, 351, 365, 410, 434, 455, 499, 503 f, 521, 548, 555, 561 Talmud von Jerusalem 208, 234 305 ff, 325, 338 f, 345, 351, 357, 371, 406, 503, 548, 555 Tammuz (Monat) 139, 181, 212, 245, 484 Tanna, tannaim 69, 79, 119, 122, 129, 157, 163, 168, 190 f, 196, 214, 237, 246, 304 f, 313, 322, 325, 332 ff, 351, 373, 408, 432 ff, 555, 561 Tausend 174 f, 184, 191 – 197, 207, 226, 294, 351, 363 f, 382, 399 Tausendundeine Nacht 293 Tawhid 386 Teli, Sternzeichen Drache 477, 486 f Tempel Salomos, Erster 21, 56 – 69, 73, 117, 122, 129, 146 f, 149 passim Tempel, Zerstçrung 20, 28 f, 57, 76, 102 f, 111, 113 ff, 132 f, 140, 147 f, passim Tempel, Zweiter 19, 56, 69, 109, 112 f, 122, 129, 132, 138 ff, 147, passim Tempelberg 291, 501 Tempelrolle 152, 233, 241, 247 Tequfa (Sternenzyklus) 139, 144, 350 Testament der Zwçlf Patriarchen 503 Testament des Levi 61, 151 Testament, Altes/Neues 51, 62, 69, 110, 114, 142, 182, 223, 390, 432, 447, 560 Tetraktys 362 Tevet (Monat) 139, 248 f, 324 Theben 287 Theodosius 287 Theodotion 168, 186, 388 f Theologie der Geschichte 231, 259 Theon von Alexandrien 445 Thessaloniki 287, 303 Thomas von Aquin 82 Tiberias 169, 263, 287, 303, 410 Tigris 293 Timotheus 390, 395, 428 Tischri (Monat) 21, 139 – 144, 181, 199, 2011, 205, 215, 237, 239, 244 – 252, 267, 324, 351, 354

Register Titus (rçm. Kaiser) 227, 480, 559 Tora 21, 33, 55, 59, 63, 69 f, 70, 75 f, 110, 113, 117 ff, 124, 158, 164, 182 f, 192 f, 224, 256, 271, 290, 293, 299 – 304, 310 ff, 318, 330 – 335, 342, 344, 346, 373, 380, 406, 409, 419 – 440, 450, 467, 472, 490, 506, 528 Tosefta 204, 302, 373, 394, 432, 523 f, 555 Trajan 137, 286, 290 Trani 212 Trinittsglauben 402 Tycho Brahe 17, 268 Tyros 286 Ungarn 286 Urbach, E. 79, 115, 190, 230, 310 f, 344 f, 373, 463, 509, 561 Urkundenhypothese (Wellhausen) 69 f, 73, 76 Uruk 516 Vajda, G. 312 f, 367, 404, 420 f, 428, 458 – 463, 466, 470 – 475, 491, 527 Valentin 291 (rçm.Kaiser), 476 (Gnost.) Valerian (rçm. Kaiser) 118 Venosa 210 f, 215 Venus 137, 322 ff, 329, 456, 486, 512 Vespasian 102, 237 Vico, G. 35, 47 f, 316 Vidal-Naquet, P. 45, 102, 225, 263 Vier Kçnigreiche 231 Vita Constantini 518 Voltaire 282 Vorsehung 48, 85, 98, 121, 373, 452 Vulgata 109 Wacholder, B.Z. 139, 142, 157 ff, 161, 164 – 169, 180, 199 ff, 227, 260, 559. Wasserstrom, S. 369, 378, 391, 404, 413, 454, 462, 527 Weise, Tannaim 41, 57, 121, 125, 172 f, 194, 233, 262, 270, 294, 304, 307, 312, 325, 330 ff, 342, 344, 350, 356, 424, 430, 484, 515 ff, 522

629

Weisheit Salomonis 58, 125 Wellhausen, J. 69 f, 74, 113, 179, 236 ff, 432 Welt, zuknftige, olam ha-ba 32 f, 53, 61, 106 f, 185, 228, 255 Welt, hier und jetzt, olam ha-ze 32 f, 44, 62, 228, 255, 296, 439 Weltende 97, 190, 257 Wiederkunft/Parusie 45, 97, 196, 487 Wissenschaft des Judentums 29, 36, 71, 337 Woche/schavua 21, 23, 53, 134 – 138, 152, 180, 184, 220, 321, 323, 486 Wogue, L. 58 f Wolfson, H.A. 82, 468 Xerxes I. 58 Yalkut shimoni 524 Yehuda Ha-dassi 384, 440 Yerushalmi, Y. 46, 62, 124 Yugdan 416 Zahavy, Tz. 338 Zahlen, Zahlentheorie 361 – 365, 472 Zeit (ra), messianische 90, 110 f, 119 f, 126 ff, 182 – 185, 188, 191, 437, 464, 495, 498, 501, 533, 561 Zeit der Geschichte 16, 62 f, 87 ff, 103, 231 Zeit, biblische 55, 58, 60, 65 – 69, 72, 433 Zeit, eschatologische 44, 52, 62, 67, 90, 133, 145, 151, 183, 198, 256 Zeit, gelebte 15, 40 f, 48, 52 Zeit, geschichtliche 15, 26, 29, 58, 62, 67, 281 Zeit, liturgische 22, 44, 62 Zeitalter der Inkarnation, Annus Domini (AD) 25, 60, 70, 138, 142, 159, 163 f, 197, 204 – 219, 251, 261, 275, 281 Zeitalter der Kontrakte/seleukidisches 141, 171 – 176, 192, 197, 345, 201 – 222, 244, 253, 261,

630

Register

Zeitalter der Schçpfung, Annus Mundi (AM) 22 f, 26, 28 f, 60, 143, 152, 174, 195, 201 – 219, 256 – 268, 345, 281, 512 Zeitalter der Tempelzerstçrung/hurban 28, 147, 174. 163, 201 – 219, 251, Zeitalter des Mose 192 f, 237 Zeitlin, S. 139, 246, 307, 407, 436, 558, 560 Zeitordnung 24, 83, 138, 143, 177, 179, 202, 234, 280 – 283, 532 Zeligman, I. 153, 359

Zelot 102, 115, 224, 299, 441 Zeman 83, 87, 107 ff, 148, 276, 498 Zenon, Paradox 466 f Zevit, Z. 71 Zoar 199, 201, 215, 518 Zodiak 321, 474, 482, 506, 508 Zohar 185, 526 Zoroastrisch 229, 373, 378, 386, 401 Zuckerman, B. 138 f Zunz, L. 71, 157, 250, 267, 275 f, 336 f, 377, 522

Jüdische Religion, Geschichte und Kultur (JRGK) Band 1: Joachim Schlör Das Ich der Stadt

Band 4: Israel Yuval Zwei Völker in deinem Leib

Debatten über Judentum und Urbanität, 1822–1938

Gegenseitige Wahrnehmung von Juden und Christen in Spätantike und Mittelalter

2005. 512 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56990-0

Aus dem Hebräischen von Dafna Mach2007. 304 Seiten mit 6 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56993-1

Eine Analyse der modernen Debatten über das Verhältnis von moderner jüdischer Kultur und der Lebenswelt Großstadt – ausgelöst durch die Idee von Moritz Goldstein, 1938 eine »Stadt Israel« zu gründen.

Band 2: Andrea Schatz Sprache in der Zerstreuung Die Säkularisierung des Hebräischen im 18. Jahrhundert

Judentum und Christentum verhalten sich nicht wie Mutter und Tochter zueinander, sondern eher wie zwei zusammen aufwachsende Schwestern, so Yuvals These. In seinem provokanten Buch zeigt er, wie diese Beziehung das Bewusstsein von Juden und Christen, insbesondere bei der Herausbildung ihrer Identität geprägt hat.

2009. 304 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56991-7

Band 6: Mirjam Triendl-Zadoff Nächstes Jahr in Marienbad

Im Übergang zur Moderne wird die »Heilige Sprache« zur Sprache der jüdischen Nation in der Diaspora.

2007. 246 Seiten mit 8 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56995-5

Band 3: Michael Brenner / Gideon Reuveni (Hg.) Emanzipation durch Muskelkraft Juden und Sport in Europa 2006. 272 Seiten mit 10 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56992-4 Die hier vorliegende Aufsatzsammlung beleuchtet das Verhältnis von Sport und Judentum in Europa im Kontext der jüdischen Wissenschaften.

Gegenwelten jüdischer Kulturen der Moderne

Mirjam Triendl-Zadoff reist in westböhmische Badeorte und zeigt wie sich in den Sommern vom späten 19. Jahrhundert bis in die 30er Jahre temporäre »jüdische Orte« etablierten, die zu kulturellen Zentren jüdischen Lebens in Europa wurden. »Mirjam Triendl-Zadoff hat eine beeindruckende Arbeit vorgelegt, die zu weiteren – interdisziplinären – Diskussionen einlädt. Eine ultimative Empfehlung für Germanisten und Bohemisten!« Ekkehard W. Haring, Aussiger Beiträge

Jüdische Religion, Geschichte und Kultur (JRGK) Band 7: Annkatrin Dahm Der Topos der Juden

Band 9: Tamar Lewinsky Displaced Poets

Studien zur Geschichte des Antisemitismus im deutschsprachigen Musikschrifttum

Jiddische Schriftsteller im Nachkriegsdeutschland, 1945-1951

2007. 388 Seiten, gebunden ISBN 978-3-525-56996-2

2008. 288 Seiten mit 5 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56997-9

Dahm zeigt anhand der deutschsprachigen Musikliteratur wie sich subtile Beschreibungsstrategien zu eindeutigen Wertungsfolien entwickeln konnten, die sich in der ersten Hälfte des 20. Jhs in aggressive Diffamierungen verwandelten.

Lewinsky verfolgt die Spur der Schriftsteller und Journalisten, die in jiddischer Sprache das gesellschaftliche Leben der jüdischen Displaced Persons nicht nur beschrieben, sondern auch maßgeblich prägten.

»Insebsondere wegen seiner Informationen zur antisemitischen Durchdringung des musikalischen Schrifttums ist der Band sehr lesenswert - zumal die Autorin eindrücklich belegt, wie kontinuierlich die Entwicklung auch in diesem Bereich verlief.« Zeitschrift für Geschichtswissenschaft

Band 8: Barbara Rösch Der Judenweg Ein ergänzender Beitrag zur Geschichte und Kulturgeschichte des ländlichen unterfränkischen Judentums aus Sicht der Flurnamenforschung 2009. Ca. 496 Seiten mit ca. 9 Karten und ca. 9 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56998-6 Judenwege gehören zu den vergessenen Kapiteln deutsch-jüdischer Geschichte. Das bislang von der Forschung übersehene Toponym Judenweg und seine sinnverwandten Formen bringt Rösch hier zur Sprache.

Band 11: Rebekka Voß Ideentransfer und Realpolitik Jüdischer Messianismus und christliche Apokalyptik im Deutschland der Reformationszeit 2009. Ca. 350 Seiten mit ca. 20 Abb., gebunden ISBN 978-3-525-56900-9 Die Reformationszeit war für ihre Endzeitstimmung bekannt. Rebekka Voß zeigt die enge Verflechtung jüdischen und christlichen apokalyptischen Denkens und Aktivität in dieser Epoche.