La lettera di Paolo ai Romani. Guida alla lettura 9788810975022

Table of contents :
Prefazione
I La Chiesa di Roma, ignota a Paolo
II Una lettera fondamentale
III Paolo si presenta(1,1-7)
IV Il Vangelo rivela la giustizia di Dio e origina la fede (1,16-17)
V La giustizia di Dio in prospettiva extra-evangelica(1,18–3,20)
VI L’evento Cristo rivelatore di una giustizia salvifica (3,21-31)
VII Abramo tipo del credente, Adamo archetipo del PECCATORE(4,1–5,21)
VIII Il battesimo disloca dal Peccato/Legge a Cristo(6,1–7,25)
IX Lo Spirito di Cristo e la libertà cristiana (8,1-39)
X Il popolo d’Israele confrontato con l’evangelo (9,1–11,36)
XI La componente etica dell’identità cristiana (12,1–15,13)
Capitolo 13
Capitolo 14
Capitolo 15
XII Notizie finali, col ruolo sostanziale di varie donne (15,14–16,27)

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Romano Penna La lettera di Paolo ai Romani

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Collana BIBLICA Titoli più recenti U. V , Intervista sull’Apocalisse. Collasso del cosmo o annuncio di un mondo nuovo? R. P , L’evangelo come criterio di vita. Indicazioni paoline A. M , La solitudine del credente M.-L. R , I.N.R.I. Il titolo della Croce E. G , Lettera e Spirito. Lettura della Bibbia dalle origini cristiane ai nostri giorni R. P , Profili di Gesù M. G , Scriba dell’Antico e del Nuovo. Il Vangelo di Matteo D. S , I Dodici Profeti: perché «Minori»? Esegesi e teologia R. L – L. S , Empi e giusti: quale sorte? Lettura di Sapienza 1–6 M. G , «Paradosso» e «mistero». Il Vangelo di Marco R. P , Gesù di Nazaret nelle culture del suo tempo. Alcuni aspetti del Gesù storico M. I , L’incontro fra Gesù e Pilato. Processo al processo e teologia di Giovanni 18–19. Percorso storico, giuridico ed esegetico M. G , L’opera di Luca. 1. Il Vangelo del viandante J.-L. S , «I nostri padri ci hanno raccontato». Introduzione all’analisi dei racconti dell’Antico Testamento P. B , Parole di libertà. Il messaggio biblico della salvezza R. L – L. S , L’amai più della luce. Lettura di Sapienza 7–9 N. C -B , I profeti, messaggeri di Dio. Presentazione essenziale M. G , L’opera di Luca. 2. Atti degli Apostoli, il viaggio della Parola J.-L. S , Il cantiere del Pentateuco. 1. Problemi di composizione e di interpretazione P. A , Insoliti eroi. Teologia e storia nel libro dei Giudici J.-L. S , Il cantiere del Pentateuco. 2. Aspetti letterari e teologici P. B , Vie della giustizia secondo la Bibbia.Sistema giudiziario e procedure per la riconciliazione L. M , Al cuore della sapienza.Aspetti del vivere nell’Antico Testamento S. G , La prima evangelizzazione nella Chiesa delle origini M. G , Matteo, Marco, Luca e gli Atti degli apostoli G. D C , Il bagliore delle luci antiche. Una lettura sapienziale della Bibbia ebraica M. M , La cura della vita. Bibbia e bioetica P. P , Dalle parole di Gesù alla Bibbia. Gli anni decisivi del cristianesimo (100-250) M. G , Il Vangelo secondo Giovanni. Elementi di introduzione e teologia M. G , Il discorso della montagna. Utopia o prassi quotidiana? G. B , Paura e consolazione nell’Apocalisse L. N , Introduzione al Nuovo Testamento R. P , La lettera di Paolo ai Romani. Guida alla lettura

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Romano Penna

L P R GUIDA ALLA LETTURA

EDIZIONI DEHONIANE BOLOGNA

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Edizione digitale della prima edizione cartacea pubblicata nel 2018 Il volume è frutto delle conferenze tenute dall’autore al convegno di Parola, Spirito e Vita di Camaldoli, trascritte da Giuliano Stenico, e potrebbe risentire dello stile colloquiale. Questo e-book contiene materiale protetto da copyright e non può essere copiato, riprodotto, trasferito, distribuito, noleggiato, licenziato o trasmesso in pubblico, o utilizzato in alcun altro modo ad eccezione di quanto è stato specificatamente autorizzato dall’editore, ai termini e alle condizioni alle quali è stato acquistato o da quanto esplicitamente previsto dalla legge applicabile. Qualsiasi distribuzione o fruizione non autorizzata di questo testo così come l’alterazione delle informazioni elettroniche sul regime dei diritti costituisce una violazione dei diritti dell’editore e dell’autore e sarà sanzionata civilmente e penalmente secondo quanto previsto dalla Legge 633/1941 e successive modifiche. Questo libro elettronico/e-book non potrà in alcun modo esser oggetto di scambio, commercio, prestito, rivendita, acquisto rateale o altrimenti diffuso senza il preventivo consenso scritto dell’editore. In caso di consenso, tale libro elettronico non potrà avere alcuna forma diversa da quella in cui l’opera è stata pubblicata e le condizioni incluse alla presente dovranno essere imposte anche al fruitore successivo. Edizione cartacea nel catalogo EDB®: © 2018 Centro editoriale dehoniano Edizione digitale: © 2020 Centro editoriale dehoniano via Scipione Dal Ferro, 4 – 40138 Bologna www.dehoniane.it EDB® Per i testi biblici: © 2008 Fondazione di Religione Santi Francesco d’Assisi e Caterina da Siena ISBN e-book: 978-88-10-975022

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PREFAZIONE

La Lettera ai Romani è stata definita lo scritto più influente e insieme il più controverso nella storia del cristianesimo. Il fatto è che, come per ogni testo, interpretare non è cosa facile. Secondo Umberto Eco, l’interpretazione ha dei limiti e questi coincidono con i diritti del testo stesso, che va rispettato nella sua alterità. Ma poi si dà il fatto che questi diritti si incontrano, e a volte si scontrano, con quelli del lettore, dopo che hanno già avuto a che fare, di volta in volta, non solo con i primi destinatari, ma pure con le molteplici interpretazioni date nel corso del tempo. Si può infatti leggere come infinitamente interpretabile un testo che il suo autore ha invece concepito come assolutamente univoco: e questa sarebbe una lettura delirante. Viceversa qualcuno può leggere come univoco un testo che il suo autore ha ideato come infinitamente interpretabile: e questo sarebbe fondamentalismo. Eco riporta il parere di Jacques Derrida, secondo cui la lettura deve avvalersi di tutti gli strumenti della critica tradizionale, anche se questi funzionano solo come un necessario guard-rail dell’interpretazione, che proteggono la lettura ma non la aprono. Si distingue perciò tra un lettore ingenuo, che si accontenta di una valutazione affrettata, e un lettore critico, che scandaglia il testo aprendosi a orizzonti che oltrepassano le comuni pre-comprensioni. Se poi parliamo delle lettere di Paolo, e in specie della sua Lettera ai Romani, le cose si complicano, nel senso che ci si imbatte in uno scrittore appassionato, che induce paradossalmente a «esultare con apprensione» (come confessava Agostino) perché esprime una «radiosità esplosiva» appropriata a uomini adulti (così Mario Luzi). E in effetti la storia della sua interpretazione dimostra che il testo è sempre superiore al suo lettore, ma proprio per questo lo scuote e lo stimola, proponendogli, come in questo caso, la liberazione da se stesso, se non anche l’aprirsi delle porte del Paradiso secondo l’esperienza di Lutero. Al minimo, la lettera porta a contestare la mentalità possessiva di chi intende Dio come un bene da gestire in proprio, e inverte salutarmente il rapporto di un rovinoso cortocircuito aprendo alla ricezione di una grazia immeritata e insieme generosa. Dunque, come concludeva Karl Barth la Prefazione alla prima edizione del 1918 del suo epocale commento, «l’Epistola ai Romani aspetta». È come un tesoro che, benché nascosto, non vuole sottrarsi alla scoperta, ma resta sempre in attesa di essere finalmente individuato, raccolto e usufruito. Le pagine che seguono non hanno altra ambizione che fare semplicemente da guida per aiutare

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a scoprire o forse riscoprire un testo che ha indotto molti a rinnovare non solo la propria scala di valori ma soprattutto l’impostazione della propria vita.

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I LA CHIESA DI ROMA, IGNOTA A PAOLO

La Lettera ai Romani è determinante nella storia della Chiesa, anche perché è il primo testo neotestamentario commentato. Il primo commento ci è pervenuto da Origene all’inizio del III secolo. Non abbiamo, invece, notizie di commenti ai vangeli. Le lettere di Paolo non sono, come i vangeli, una narrazione su Gesù. Paolo non narra, traccia piuttosto una riflessione su Gesù, e su tutto ciò che Gesù significa, sull’importanza, sull’efficacia e l’ampiezza dell’evento Cristo. Questo dato denota l’importanza che la Lettera ai Romani ha assunto fin dall’inizio agli occhi del cristianesimo e della Chiesa, quantunque la lettura di Paolo sia tutt’altro che facile. In un epistolario tra Paolo e Seneca scritto in latino, probabilmente apocrifo – Paolo infatti non conosceva il latino –, Seneca esorta Paolo a essere più chiaro nelle sue espressioni. Poiché il suo modo di dire e i suoi concetti sono alti, sarebbe bene che usasse un linguaggio più accessibile. Del resto qualcosa di analogo era stato già espresso in una delle due lettere di Pietro dove un cristiano si lamenta che altri distorcono le parole di Paolo perché troppo concettoso (cf. 2Pt 3,14-16). Il fatto è che Paolo ha da dire delle cose talmente profonde che talvolta risultano sovraccariche. La linguistica moderna distingue tra il significante e il significato: il significato è il concetto, il senso delle cose, il significante sono le parole che esprimono questo senso. Le parole possono essere molteplici rispetto allo stesso significato, i significanti possono essere molti rispetto allo stesso significato. Ora, a volte, si ha l’impressione che nelle lettere di Paolo si registri un ingorgo di significanti, perché il significato è talmente denso e profondo che non può essere detto con una sola parola. Del resto mi ha sempre colpito una frase in cui sant’Agostino afferma che la fede non pensata è nulla («fides quae non cogitetur nulla est»). Il pensiero ha molto di soggettivo, di personale. Il pensiero di un fumettista non è all’altezza di quello di un filosofo. Ognuno si esprime secondo le sue attitudini e le sue capacità purché l’espressione che si adotta sia a servizio del

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concepibile, del pensato, e lo renda, sia pure da punti di vista diversi, accessibile. Ci si può accostare in maniera sfaccettata agli stessi concetti. La lettera è stata scritta a una comunità che Paolo non conosceva, a differenza di quelle ai Corinzi, ai Filippesi, ai Galati, ai Tessalonicesi, ecc., comunità da lui fondate assieme a qualche collaboratore. Qui siamo in un caso speciale, perché Paolo scrive a una comunità che non conosce personalmente, ma per sentito dire da parte di qualcuno che ha fatto da trait d’union. Paolo non ha fondato la Chiesa di Roma, pur avendo il desiderio di recarsi là. Lo dice chiaramente all’inizio della lettera: 9

Mi è testimone Dio, al quale rendo culto nel mio spirito annunciando il vangelo del Figlio suo, come io continuamente faccia memoria di voi, 10chiedendo sempre nelle mie preghiere che, in qualche modo, un giorno, per volontà di Dio, io abbia l’opportunità di venire da voi. 11Desidero infatti ardentemente vedervi per comunicarvi qualche dono spirituale, perché ne siate fortificati, 12o meglio, per essere in mezzo a voi confortato mediante la fede che abbiamo in comune, voi e io. 13Non voglio che ignoriate, fratelli, che più volte mi sono proposto di venire fino a voi – ma finora ne sono stato impedito – per raccogliere qualche frutto anche tra voi, come tra le altre nazioni.

L’arco di azione di Paolo è stato tutto incentrato sul Medio Oriente e, al massimo, fino alla Grecia. Nei suoi viaggi missionari, non è andato oltre la Grecia. Eppure scrive questa lettera che, tra tutte le altre, spicca non solo per la sua ampiezza, ma anche per la sua profondità. Ma allora, chi sono i cristiani di Roma, aggettivo che peraltro Paolo non usa mai né per sé né per gli altri? Durante la vita di Paolo, l’aggettivo «cristiano» non era ancora in uso. È negli anni 80 che esso viene attribuito ai credenti da Luca in At 11,26 dove l’autore attesta che ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani, riferendo l’evento ai primi anni 30, con un’operazione antistorica. In realtà Luca ascrive un fenomeno del suo tempo a una quarantina di anni prima, operazione che si verifica anche in altri testi, per esempio nel quarto vangelo. Prima di quella data l’aggettivo «cristiano» non ricorre mai. Il primo riferimento ai cristiani di Roma lo farà Tacito, verso il 120, parlando della persecuzione subita sotto Nerone, databile nel 64/65, quando Paolo, a mio parere, era già stato martirizzato. Per designare i cristiani, Tacito impiega l’aggettivo con la vocalizzazione «crestiani». Dunque è un non cristiano il primo a riportare l’aggettivo che denomina i credenti in Cristo. Ma tra loro i cristiani come si chiamavano? C’è un testo di un biografo latino degli imperatori, Svetonio, che ha scritto la Vita dei dodici Cesari, a partire da Giulio Cesare fino a Domiziano, alla fine del I secolo. Arrivato alla figura di Claudio (41-54 d.C.), dice che, siccome i giudei a Roma tumultuavano continuamente a motivo di un certo Cresto («impulsore Cresto»), egli li espulse da Roma. Qui si pone il problema di individuare chi è questo Cresto, se sia davvero il nome storico del personaggio a cui Svetonio si riferisce o se siamo di fronte a una corruzione vocalica di un nome: Cristo.

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Cresto non è nome patrizio, ma un termine greco che vuol dire buono non in senso morale, ma per indicare qualcuno che sa fare qualcosa di utile. Occorre tener conto che nel greco antico il termine «Cresto» si leggeva «Cristo», in quanto la η, per il fenomeno dello iotacismo, veniva letta ι. Il termine ricorre nella Prima lettera di Pietro in 2,2: 2Come bambini appena nati desiderate avidamente il genuino latte spirituale, grazie al quale voi possiate crescere verso la salvezza, 3se davvero avete gustato che buono è il Signore (κρηστος ο Κυριος). Esiste una variante rispetto a quella riportata qui dove κρηστος in forza dello iotacismo viene pronunciato Κριστος per cui la frase letta suona così: κτιστος ο Κυριος, Cristo è il Signore, una bella confessione di fede. Dunque se nella pronuncia corrente vigeva questa assimilazione tra κρηστος e κριστος, allora si può ipotizzare che la notizia di Svetonio voglia proprio dire che nel giudaismo di Roma si erano verificate delle discussioni, delle contrapposizioni interne alla comunità a partire dal fatto di considerare Cristo, cioè Messia, quel Gesù, personaggio storico di umili origini. La questione resta aperta, ma si può ritenere che la scrittura di Svetonio rispecchi un tipo di lettura, perché in greco – a Roma si parlava greco – Cristo non ricopre un significato specifico, vuol dire semplicemente «unto». Se per l’uditorio ebraico il termine richiama un significato definito, per l’uditorio pagano è la parola κρηστος a contenere un senso. Crestos è un nome di schiavo (utile, buono, uno che serve a fare qualcosa). Dunque lo scambio di vocale che genera la pronuncia Crestos ha un senso immediato, Cristo no. Nel mondo greco-romano non c’è nessun messianismo, che è tipico ed esclusivo di Israele. È possibile che negli anni 40 a Roma si fosse formata una comunità cristiana. Non sappiamo, però, chi siano stati i primi annunciatori del vangelo a Roma, chi abbia fondato la Chiesa di Roma. Sant’Ireneo di Lione afferma che Pietro e Paolo sono stati i fondatori della Chiesa di Roma. È un’affermazione antistorica, è un’espressione encomiastica, un encomio ai due apostoli Pietro e Paolo, che sono stati sepolti a Roma. Da notare che il vescovo di Roma non è solo successore di Pietro, ma anche di Paolo, benché questo non si dica. Non sappiamo chi abbia fondato la Chiesa di Roma, certamente non Paolo, né Pietro. Con ogni probabilità, quando Paolo scrive questa lettera Pietro non era ancora a Roma. Infatti Paolo non lo nomina, mentre fa riferimento a Cefa nella Lettera ai Galati e nella Prima lettera ai Corinzi. Cefa è il nome aramaico dato da Gesù a Pietro: «Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia Chiesa» (Mt 16,18). Il testo di Matteo lo riporta in greco, ma il primo autore a riportarcelo in aramaico è Paolo, che usa il termine Kefà. Sia nella Lettera ai Galati che nella Prima lettera ai Corinzi Paolo parla di Cefa ai suoi destinatari. Che senso ha questo dato? Forse i galati conoscevano Cefa, oppure lui stesso gliene aveva parlato, ma non ne aveva parlato ai romani perché non era ancora stato a Roma. Evidentemente sono stati altri ad annunciare il vangelo ai romani, parlando di

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Gesù e non di Cefa. Sta di fatto che nella lettera indirizzata a loro, Paolo non parla di Cefa. Noi non sappiamo quando Pietro è arrivato a Roma. Nessun testo ci attesta di una Chiesa fondata a Roma da Pietro. È un dato molto forte. Mentre Paolo è un fondatore di Chiese, in Asia Minore e in Grecia, non c’è nessun racconto che riferisca di una Chiesa fondata da Pietro. Luca in At 9 riserva a Pietro un primato che consiste nell’aver battezzato il primo pagano, il centurione Cornelio, ma questa è una vicenda individuale. Non si parla della fondazione di una Chiesa. A volte dico che se nel I secolo c’è un papa, questo è Paolo. Papa nel senso di uno che ha una sollecitudine per un’insieme di Chiese. Lo dice lui stesso nella Seconda lettera ai Corinzi al capitolo 11. Non c’è nulla in Pietro che attesti questo. Non c’è nessuna documentazione di Chiese fondate da Pietro e non c’è nemmeno a proposito di quella di Roma. Chi allora ha fondato la Chiesa di Roma? Non è necessario avere un grande nome per fare grandi cose. L’identità di chi ha compiuto grandi cose, in questo caso, la si trae da Rm 16,3-5.7: 3

Salutate Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo Gesù. 4Essi per salvarmi la vita hanno rischiato la loro testa, e a loro non io soltanto sono grato, ma tutte le Chiese del mondo pagano. 5Salutate anche la comunità che si riunisce nella loro casa. 7Salutate Andrònico e Giunia, miei parenti e compagni di prigionia: sono insigni tra gli apostoli ed erano in Cristo già prima di me.

Alla menzione significativa di Prisca e Aquila, segue quella più rilevante di Andronico e Giunia, definiti come insigni tra gli apostoli e in Cristo già prima di me, certamente una coppia non semplicemente fratello e sorella. Andronico e Giunia sono stati tra gli annunciatori della Chiesa di Roma, anzi è possibile che siano stati tra i primi annunciatori del vangelo a Roma, insieme ad altri che non conosciamo. Se Roma è diventata una grande Chiesa, non dipende dal fatto che ci siano stati dei grandi nomi a fondarla. Dal punto di vista cristiano la grandezza sta nella fede, non nell’importanza del nome. Pietro sarebbe stato un nome più nobile, ma non è tra i fondatori della Chiesa di Roma. Ma come erano configurati i primi credenti in Cristo a Roma? Il primo commento alla Lettera ai Romani che esce dall’interno della Chiesa di Roma è dell’Ambrosiaster, verso la metà del IV secolo, dove l’autore sostiene che i romani avevano accolto la fede in Cristo pur senza vedere né segni, né miracoli, né alcuno degli apostoli. La Chiesa di Roma ha questa coscienza: i suoi fedeli non hanno visto nessuno degli apostoli, Pietro compreso, alla loro origine. Il commento dell’Ambrosiaster attesta che il cristianesimo, il vangelo, era stato recepito a Roma con categorie e con una ermeneutica di stampo giudaizzante. Questo si spiega con il fatto che i primi cristiani di Roma provengono dal giudaismo, poi sicuramente anche dal paganesimo, ma è dall’interno del giudaismo che si forma la fede cristiana, se non altro perché la figura del Κρηστος è propria del giudaismo, non della cultura greco-romana. Ora l’Ambrosiaster dice chiaramente che alcuni giudei abitanti a Roma – non gli

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apostoli – che avevano creduto in Gesù avevano insegnato ai romani a conservare la Legge pur professando Cristo. Ecco dove sta l’inghippo: l’associazione della Legge a Cristo. Ciò che è tipico del giudaismo è la Torah, togliere la Legge agli ebrei è togliere la spina dorsale del giudaismo, non così se si toglie il Messia. La speranza messianica è sì fondamentale, ma viene seconda rispetto alla ricezione della Legge mosaica e all’osservanza della Torah. Ciò che costituisce il giudaismo è anzitutto la Legge. Persino Erich Fromm nella sua tesi di laurea, scritta negli anni ’20 dal titolo La legge dei giudei, dice che per gli ebrei la prima cosa che si chiede è il fare, addirittura prima dell’ascoltare. Ciò che conta è il fare, cioè osservare i comandamenti, fare delle opere, concezione con cui Paolo polemizzerà. Ecco perché l’apostolo si adira con i galati, usando espressioni molto forti, non presenti nella Lettera ai Romani. Lo scritto dell’Ambrosiaster dice che non dovette rimproverare i romani, anzi dovette lodare la loro fede perché, pur non vedendo né segni, né miracoli, né alcuno degli apostoli, avevano accolto la fede in Cristo, per quanto in un senso falsato, «quamvis corruptu sensu». Infatti non avevano sentito annunciare il mistero della croce di Cristo. L’apostolo impiega tutte le sue energie per toglierli dalla Legge, perché la Legge e i profeti vanno fino a Giovanni, e vuole radicarli nella sola fede in Cristo. Paolo è quasi contro la Legge, difende il vangelo non distruggendo la Legge, ma anteponendo il cristianesimo. Così scrive l’Ambrosiaster, la cui testimonianza è fondamentale per rendersi conto della tonalità usata da Paolo. Un’altra questione che si può esaminare a proposito della Chiesa di Roma riguarda la sua consistenza, il numero dei credenti presenti quando Paolo, verso il 54/55, scrive la lettera. Erano già dieci anni che i giudei tumultuavano impulsore Cresto. La quantità dei cristiani si stabilisce in base alle Chiese, cioè alle assemblee presenti in Roma. Bisogna tener conto che i giudei erano suddivisi in gruppi e che c’erano alcune sinagoghe. Per i cristiani era la stessa cosa. Infatti Paolo non parla della Chiesa di Roma, ma delle Chiese di Roma. Nel capitolo 16 individua almeno tre Chiese ben distinte. Una di esse è nominata in 16,5 con l’invito: 5 Salutate anche la comunità che si riunisce nella loro casa. Siamo all’interno di una casa. Occorre qui tener presente che un edificio cultuale a sé stante per le comunità cristiane non esiste per tutto il II secolo. Oggi si usa l’espressione «andare in chiesa», intendendo l’edificio, ma nell’ottica paolina andare in chiesa significa entrare a far parte di una comunità. Il Paolo storico non parla della Chiesa in senso universale, cattolico, ne parleranno le lettere seguenti come Efesini e Colossesi. Al v. 14 si dice: 14Salutate Asìncrito, Flegonte, Erme, Pàtroba, Erma e i fratelli che sono con loro. Non compare il termine «Chiesa», ma la frase i fratelli che sono con loro indica una riunione, un gruppo, un’assemblea. Al v. 15 si legge: 15Salutate Filòlogo e Giulia, Nereo e sua sorella e Olimpas e tutti i santi che sono con loro. È un terzo gruppo, una terza Chiesa. I nomi che

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vengono menzionati sono nomi di cristiani che Paolo chiama santi, un linguaggio per noi inconsueto. Dunque si parla di tre Chiese abbastanza ben identificate. Accanto a esse compaiono altri due gruppi; uno è menzionato al v. 10: 10Salutate Apelle, che ha dato buona prova in Cristo. Salutate quelli della casa di Aristòbulo, dove «quelli» sono i cristiani che appartengono alla casa di Aristobulo che non è cristiano. Probabilmente sono schiavi della casa di Aristobulo. L’altro gruppo è menzionato al v. 11: 11Salutate Erodione, mio parente. Salutate quelli della casa di Narciso che credono nel Signore, dove «quelli che credono» sono i cristiani per cui anche in questo caso Narciso non è un cristiano. Dunque abbiamo tre Chiese più due gruppi. Ma come si fa ora a stabilire il numero di appartenenti a una ecclesia? Lo si calcola in base alla possibilità di ospitalità di una casa. Si dice appunto «salutate la comunità che si riunisce nella casa di Prisca e Aquila». Ma se si parla di casa occorre riferirsi all’architettura, da cui si desume che per «casa romana» si intende la casa patrizia romana, quella che ha l’atrio, l’impluvio, il triclinio e le stanze da letto. Gli schiavi dormivano per terra, magari su stuoie davanti alla porta. Il luogo di raduno ce lo riferisce Platone nel Convito: era il triclinio, il cui nome evoca i tre letti situati in corrispondenza con le tre pareti della stanza. Nella quarta si apriva l’ingresso. Quando si mangiava si stava sdraiati sui letti ai lati del tavolo. In quello spazio potevano starci quindici o al massimo venti persone. Tre ecclesiae corrispondono allora a sessanta persone, aggiungendo gli altri due gruppi e ipotizzando che fossero numerosi raggiungeremmo le cento persone. Se si occupava anche l’atrio possiamo realisticamente ritenere che i cristiani potevano essere tra i cento e i duecento, in grande maggioranza schiavi. Il patrizio è quello che disponeva di una casa. Evidentemente in questi tre casi sono messe a disposizione le case dei patrizi menzionati. Il loro servizio alla Chiesa era quello di dare ospitalità, come viene detto alla fine della Seconda lettera ai Corinzi. La quantità dei fedeli, allora, è quella indicata; la qualità dal punto di vista sociale dei cristiani era medio-bassa. Il cristianesimo, anche perché non è stato predicato ai potenti della terra – Gesù non ha mai avuto amicizie né tra i governanti, né tra i sacerdoti, intendendo per sacerdoti una categoria di persone di potere in Israele – nasce dal basso. Gesù stesso apparteneva a una categoria di persone mediobasse. Il cristianesimo si è diffuso a questi livelli, imitando la figura di Gesù stesso.

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II UNA LETTERA FONDAMENTALE

La Lettera ai Romani è fondamentale per il cristianesimo anche sotto l’aspetto storico. È il primo scritto del Nuovo Testamento a essere commentato, il che significa che ha goduto fin da subito di una certa notorietà. Del resto, è interessante quello che Lutero scrive nella Prefazione alla Lettera ai Romani che, come le altre prefazioni ai libri biblici, è del 1522, dopo la scomunica ricevuta dal papa ai primi di gennaio del 1521, dove si legge: Questa epistola è il vero brano principale del Nuovo Testamento, il vangelo più puro; e bisognerebbe che il cristiano non solo la sapesse a memoria parola per parola, ma la leggesse quotidianamente come il pane quotidiano dell’anima. Non può mai essere troppo ben letta e considerata; e quanto più la si medita tanto più preziosa e amabile diviene.

Dubito che questa indicazione sia stata presa alla lettera, non solo da parte cattolica, ma anche da parte luterana, trattandosi di un testo molto impegnativo. Occorre qui rilevare un dato molto significativo: la letteratura cristiana comincia con delle lettere. Il termine «letteratura», peraltro, non viene da «lettere» se non nel senso alto del termine. Gli scritti cristiani cominciano con delle epistole, non con dei racconti che esercitino la memoria sul passato e nemmeno con dei trattati che riflettano in maniera sistematica sul dato costitutivo dell’identità cristiana; iniziano con delle epistole che sono il genere più immediato, più interpersonale o intercomunitario, secondo i punti di vista. La lettera è un genere letterario molto personale e molto concreto. C’è chi l’ha definita come la metà di una conversazione, perché l’altra metà non la conosciamo. Questo è vero soprattutto nel caso della Lettera ai Romani, perché Paolo non conosceva ancora la comunità romana de visu. Certamente i romani avrebbero avuto qualcosa da ribattere a Paolo, come nel caso della Prima lettera ai Corinzi (che è denominata «prima», ma in realtà è la seconda perché la precedente è andata perduta); infatti, in 1Cor 7,1.16 si menziona una lettera scritta dai corinzi e indirizzata a Paolo: 1Riguardo a ciò che mi avete scritto… Il genere epistolare è vivace, perché fa toccare con mano il polso sia del mittente che di uno o più destinatari a cui il mittente si rivolge. È a partire da qui che si prende coscienza della concretezza dell’identità cristiana.

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Nel I secolo spicca l’epistolario di Seneca a Lucilio, un corpo epistolare indirizzato con ogni probabilità a un destinatario immaginario a cui Seneca si rivolge per esporre la sua filosofia stoica. Seneca ha scritto diversi trattati, ma le lettere danno alla sua esposizione filosofica una dimensione più personale, più vivace e comunicativa. Vi sono anche le epistole di Orazio che, però, sono semplicemente dei componimenti poetici. Nella letteratura del I secolo, dunque, l’epistolario paolino spicca come un fenomeno originale, tanto più che Paolo scrive in greco, mentre Seneca scriveva in latino; latino e greco erano le due lingue più importanti dell’epoca. I romani potevano leggere la lettera loro indirizzata anche se non era scritta in latino, dato che alcuni membri della comunità certamente avevano qualche familiarità con il greco. Viene spontaneo, però, chiedersi perché Paolo abbia scritto una lettera a una comunità che non conosceva. Ci sono delle motivazioni? Certamente sì, ma vanno spulciate estrapolandole dal testo epistolare. Una prima motivazione molto semplice, che si deduce dal testo, è quella relativa al progettato viaggio di Paolo in Spagna passando per Roma. Paolo aveva in animo questo progetto missionario. In Rm 15,22-24, infatti, scrive: 22

Appunto per questo fui impedito più volte di venire da voi. 23Ora però, non trovando più un campo d’azione in queste regioni e avendo già da parecchi anni un vivo desiderio di venire da voi, 24spero di vedervi, di passaggio, quando andrò in Spagna, e di essere da voi aiutato a recarmi in quella regione, dopo avere goduto un poco della vostra presenza.

Dunque Paolo desiderava andare in Spagna passando per Roma. Riteneva di ricevere dai romani qualche appoggio, qualche sostegno in denaro o il supporto di persone che lo aiutassero. La modalità non è precisata, ma il desiderio è ribadito pochi versetti dopo. Paolo spedisce la lettera da Corinto e riferisce che deve andare a Gerusalemme per compiere un’opera di misericordia. Deve consegnare delle collette, di cui si era assunto la responsabilità anni prima, destinate ai «santi» di Gerusalemme che non nuotavano nell’abbondanza: 25Per il momento vado a Gerusalemme, a rendere un servizio ai santi di quella comunità. Poi prosegue: 28 Quando avrò fatto questo e avrò consegnato sotto garanzia quello che è stato raccolto, partirò per la Spagna passando da voi. 29So che, giungendo presso di voi, ci verrò con la pienezza della benedizione di Cristo. Per due volte, nel capitolo 15, Paolo richiama questo suo progetto. La Spagna era il limite del mondo conosciuto, a riprova del suo zelo apostolico, anche se probabilmente questa aspirazione non si è mai realizzata. Non abbiamo alcuna documentazione in questo senso. Del resto, quando si recherà a Roma non sarà per proseguire per la Spagna o per annunciare il vangelo, ma per andare in prigione. La storia è complessa, per cui è importante tenere conto di tutti i dati, anche se non è sempre agevole. Un motivo è certamente questo: Paolo vuole andare in Spagna passando per Roma e quindi si presenta ai romani che non lo

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conoscono. La lettera, perciò, svolge anche la funzione di autopresentazione a una comunità che non lo conosceva fisicamente. Altri motivi possiamo dedurli qua e là. Per esempio in Rm 3,8 si legge: E non è come alcuni ci fanno dire: «Facciamo il male perché ne venga il bene»; essi ci calunniano ed è giusto che siano condannati. Chi sono questi «alcuni»? L’espressione è generica, ma se vogliamo situare lo scritto epistolare tra i destinatari effettivi, questi «alcuni» devono essere dei cristiani di Roma che accusavano Paolo di un’eccessiva libertà evangelica, interpretandola così: «Facciamo il male che tanto Dio poi ci perdona, facciamo il male perché ne venga il bene, il bene della grazia di Dio». Il tema della libertà è tipicamente paolino, sviluppato soprattutto nella Lettera ai Galati, dove in 5,1 si legge: Cristo ci ha liberati per la libertà. La liberà cristiana, secondo Paolo, è la libertà dalla Legge. Il tema è posto in termini più forti, molto diretti e perfino polemici nei confronti dei galati. Paolo era stato in Galazia, per cui poteva permettersi anche espressioni molto aspre. L’argomento non era ben accolto. A questo proposito, Paolo ha rappresentato una novità all’interno del cristianesimo primitivo, che non può essere limitata all’annuncio del mistero pasquale, la confessione di fede, del resto prepaolina, che si legge in 1Cor 15,3-5: A voi infatti ho trasmesso, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto, cioè che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture e che fu sepolto e che è risorto il terzo giorno secondo le Scritture e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici. Infatti la formulazione morì per i nostri peccati non è paolina. Paolo afferma che morì per noi, non per i nostri peccati, mostrando un personalismo molto spiccato. Il cristianesimo inizia con l’annuncio pasquale: conosce, infatti, due inizi. Il primo sulle strade della Galilea con la predicazione di Gesù di Nazaret, il secondo a Gerusalemme, con il cosiddetto terzo giorno dopo la morte di Gesù, con l’annuncio della risurrezione, o meglio risuscitazione. È questo il secondo inizio, l’inizio del cristianesimo storico, pur supponendo la vicenda precedente. La fede nel Risorto non si spiegherebbe se non vi fosse un fondamento già nel periodo prepasquale. Dunque, l’annuncio cristiano comincia a Gerusalemme con le donne che vanno al sepolcro per poi annunciare ciò che hanno visto agli altri che non credono. I primi discepoli non credevano alla risurrezione di Gesù. Con la formula morì per i nostri peccati si passa dall’annuncio pasquale all’interpretazione dell’evento del Venerdì santo. Non si parte dal Venerdì santo, ma dalla Pasqua. È la fede nel Risorto che permette ai primi credenti di comprendere il significato di quella morte. È questo il patrimonio comune dalla prima generazione cristiana. Tutto è nato lì, è nato in questo modo, con queste affermazioni, con questi annunci. L’annuncio evangelico è questo: «Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture», come si recita nel Credo. Inoltre, occorre chiedersi qual è l’impatto antropologico dell’evento annunciato, cioè che cosa significa per me che Cristo è morto ed è risuscitato. Che cosa c’entro io? Melantone, amico di Lutero, afferma: «Hoc est Christum

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cognoscere, beneficia eius cognoscere (Questo è conoscere Cristo: conoscere i suoi benefici)». Conoscere Cristo è conoscere ciò che lui significa per me. Che senso ha che io proclami lui Figlio di Dio, seconda persona della Trinità, se poi non mi chiedo cosa significa per me? Questo è l’impatto antropologico. Per me significa, secondo questa dichiarazione, il perdono dei peccati, ma in concreto, detto in un contesto giudaico dove la Torah è tutto, qual è il rapporto di questo Gesù morto e risuscitato con la spina dorsale del giudaismo che è la Torah? È secondario, è affiancato, è sostitutivo? A questo proposito posso citare Raymond Brown, che ha paragonato il primo cristianesimo a un arco parlamentare, composto da una destra e da una sinistra, dove Giacomo si colloca alla destra, Pietro al centrodestra, Paolo al centro-sinistra e il Vangelo di Giovanni e la Lettera agli Ebrei a sinistra. Il punto di riferimento di questa metafora è la matrice giudaica. Ora, come ci si pone nei confronti della nostra radice? San Paolo in Rm 9–10 parla di Israele come radice santa. Il cristianesimo è nato in casa ebraica. Che cosa significa, allora, la fede in Cristo rapportata a questa struttura reggente dell’identità ebraica? Il giudaismo viene accettato da Giacomo per cui il valore delle opere è fondamentale, mentre Pietro è uno che tentenna. Nella Lettera ai Galati, infatti, Paolo lo rimprovera perché in un primo momento sta con Paolo, poi all’arrivo dei conservatori da Gerusalemme si mette a tavola con gli altri, per evitare i cibi proibiti. Paolo è un centro-sinistra, nel senso che non elimina la Legge. Il quarto evangelo, invece, già alla fine del prologo dice che la Legge fu data per mezzo di Mosè, la grazia e la verità per mezzo di Gesù Cristo. Si esprime quasi una contrapposizione, per non parlare della funzione che i giudei hanno nel quarto evangelo. Nella Lettera agli Ebrei, poi, il sacerdozio di Gesù viene paragonato non all’ebreo Aronne, ma a un pagano come Melchisedek. La lettera è scritta con categorie ebraiche dall’inizio alla fine, ma per prendere posizione, attribuendo a esse un altro significato, tanto da determinare un distacco dalla mentalità tradizionale. Paolo non si distacca da Israele; in Rm 9,1-5 afferma: 1

Dico la verità in Cristo, non mento, e la mia coscienza me ne dà testimonianza nello Spirito Santo: 2ho nel cuore un grande dolore e una sofferenza continua. 3Vorrei infatti essere io stesso anàtema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. 4Essi sono Israeliti e hanno l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse; 5a loro appartengono i patriarchi e da loro proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli. Amen.

Vorrebbe essere anatema per i fratelli nella fede, santa radice, che non hanno creduto nel vangelo. Quando Paolo scrive, il Vangelo di Giovanni e la Lettera agli Ebrei non erano ancora stati redatti. Dunque quando entra in scena, la sua posizione rappresenta quasi uno shock. Nella Lettera ai Galati parla dei falsi fratelli, dei cristiani di origine ebraica che fanno coesistere l’osservanza della

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Legge con la fede in Gesù Cristo, perché la fede da sola non basta. Questa tesi sarà sostenuta chiaramente, ancora nel II secolo, dagli ebioniti, che accettano come unico vangelo quello di Matteo, perché solo in Matteo si dice che nemmeno uno iota o un trattino della Legge passerà; enunciazione favorevole alla Legge che non troviamo né in Marco, né in Luca, né in Giovanni. Essi ritenevano che la fede in Cristo da sola non bastasse, che occorressero insieme le opere. Paolo rappresenta una novità, soprattutto nella chiarezza del linguaggio, nel dire cioè che le opere della Legge non rendono giusti davanti a Dio, un’affermazione rilevante e radicale. Per i nostri fratelli ebrei, Paolo costituisce un pugno nello stomaco. Non riescono a ricomprendere Paolo, pur cercando di ricomprendere Gesù. Ricomprendere Paolo è più difficile per loro, data questa posizione così netta, forse anche perché non è conosciuto molto bene. Facciamo il male perché ne venga il bene: un enunciato attribuito a Paolo da cui egli intende prendere le distanze. Probabilmente Paolo critica questa frase, perché sapeva che a Roma, comunità giudeo-cristiana, c’era un’ala polemica nei suoi riguardi. La lettera serve anche per chiarire questa posizione. Ora cerco di chiarificare il significato dell’aggettivo giudeo-cristiano. Sia l’aggettivo giudeo-cristiano che il sostantivo giudeo-cristianesimo sono stati formulati nell’Ottocento. L’aggettivo va distinto in quanto può avere due accezioni diverse. Un giudeo-cristiano può essere un cristiano di origine giudaica: Paolo è un cristiano di origine giudaica, tutti i primi cristiani sono di origine giudaica, l’arcivescovo di Parigi Lustiger era un ebreo, era un giudeocristiano. Qui si considera l’aspetto etnico. L’aggettivo giudeo-cristiano che si usa negli studi paolini, invece, riveste un altro significato, non etnico ma confessionale. Di conseguenza è giudeo-cristiano chi accetta come valido anche per l’identità cristiana il valore della Legge, anche se è di origine gentile. È possibile essere pagani di origine ed enfatizzare il valore della Legge, tanto da metterla accanto alla figura di Gesù, tanto da considerarla alla pari della fede in Gesù. È un orientamento possibile anche per un cristiano di origine pagana. Quindi giudeo-cristiano riceve un’accezione confessionale. A Roma è ben possibile che la denominazione giudeo-cristiani ricoprisse entrambi i significati. Prima di tutto indicasse l’origine etnica ebraica dei membri della comunità, ma designasse anche i pagani che si erano accostati al giudaismo locale assumendolo come valore distintivo. Si può rintracciare un altro motivo all’origine della Lettera ai Romani, deducendolo dal capitolo 14 laddove Paolo fa una distinzione tra i deboli e i forti nella fede: 1

Accogliete chi è debole nella fede, senza discuterne le opinioni. 2Uno crede di poter mangiare di tutto; l’altro, che invece è debole, mangia solo legumi. 3Colui che mangia, non disprezzi chi non mangia; colui che non mangia, non giudichi chi mangia: infatti Dio ha accolto anche lui. 4Chi sei tu, che giudichi un servo che non è tuo? Stia in piedi o cada, ciò riguarda il suo padrone. Ma starà in piedi, perché il Signore ha il potere di tenerlo in piedi.

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Qui i deboli non sono quelli che hanno una fede debole e gli altri una fede forte, o meglio lo sono nella misura in cui però i deboli accettano determinate istruzioni, determinati comportamenti, come la rinuncia a certe carni o l’osservanza di certi giorni. Questi, per Paolo, sono i deboli nella fede, perché la libertà cristiana scioglie da questi vincoli. Quindi nella comunità cristiana di Roma c’era evidentemente una discussione tra due componenti, quella giudeocristiana e quella più libera, che Paolo denomina deboli e forti nella fede. Tale questione richiama la discussione, contenuta nella Prima lettera ai Corinzi, sulle carni immolate agli idoli. Paolo vi dedica tre capitoli – l’8, il 9 e il 10 –, dove manifesta una posizione libera, ma con un vincolo preciso: si può mangiare qualunque cosa, però se questo atteggiamento non dà scandalo al tuo fratello: Non mangerò mai più carne, per non dare scandalo al mio fratello (1Cor 8,13). Egli pone l’interrogativo circa il rapporto tra libertà e amore. Paolo è libero, ma l’amore prevale sulla libertà. La libertà può essere infantile, l’amore è sempre adulto. Più o meno, qui riecheggia la stessa problematica. Ciò significa che, quando Paolo ha scritto la lettera, era stato informato della situazione interna alla Chiesa di Roma. Non scrive senza tener conto del contesto, né unicamente per presentarsi, visto che deve andare in Spagna. Tratta anche di questioni interne alla comunità romana, che naturalmente risolve dal suo punto di vista. La Lettera ai Romani, composta di sedici capitoli, è insieme alla Prima lettera ai Corinzi la più estesa delle lettere paoline e la più elaborata dal punto di vista teologico. È utile, allora, analizzarne la struttura. La retorica antica modellava l’articolazione dei discorsi in modo diverso, a seconda che la loro destinazione fosse il tribunale, un’assemblea legislativa o atti a lodare qualcuno. Si discute se le lettere paoline siano dipendenti oppure no da uno di questi tria genera. Un autore americano, con cui concordo, sostiene che retorica ed epistolografia «saranno stati fidanzati, ma sposati no». Non è quindi necessario postulare un riferimento alla retorica. Comunque sia, la struttura della Lettera ai Romani presenta un’articolazione ben definita, accuratamente pensata da Paolo. I primi sette versetti, che costituiscono l’apertura dell’epistola, contengono l’enunciazione vera e propria di una tesi. Nei discorsi antichi, la retorica richiedeva di enunciare una tesi detta, in termine tecnico, propositio, che veniva sviluppata in parti diverse e si concludeva con una peroratio. La tesi compare in Rm 1,16-17: 16Io infatti non mi vergogno del Vangelo, perché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo, prima, come del Greco. 17In esso infatti si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede, come sta scritto: Il giusto per fede vivrà. Segue lo sviluppo del corpus epistolare che è davvero ingente. La struttura della lettera è chiara: si distingue nettamente in due parti. Paolo sviluppa il suo pensiero in due momenti successivi:

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– la prima parte comprende tutti i capitoli fino all’undicesimo, in cui Paolo tratta della giustizia di Dio, o meglio dei costitutivi fondamentali dell’identità cristiana; – nella seconda parte, dal capitolo 12 fino a 15,13, affronta il tema della componente etica dell’identità cristiana. I due capitoli finali non sono argomentativi, ma sono dedicati ai saluti finali. Con l’espressione costitutivi fondamentali si intende designare i costitutivi pre-morali dell’identità cristiana, a cui segue l’esposizione della dimensione etica che è loro coessenziale, ma che da essi deriva e dipende. L’assunto che la morale non è primaria per il cristiano è secondo Paolo lo specifico del cristianesimo. Dal Settecento in poi, il cristianesimo è stato ridotto dall’illuminismo a pura morale. Tutto l’illuminismo tedesco, e non solo, ha interpretato il cristianesimo in questo modo: la religione nei limiti della ragione coincide con la morale. Gesù è accettato come maestro di morale. Del resto, anche i nostri fratelli ebrei non credenti accettano Gesù come maestro di morale. Ma questa visione non è il cristianesimo compiuto. Paolo ha speso tutta la sua vita per dire che Gesù non è un maestro. Nelle sue lettere, anche nella Lettera ai Romani, Gesù non è mai qualificato come διδασκαλος e i cristiani non sono mai qualificati come discepoli, μαθηται, che imparano da un maestro. È una prospettiva che ci sorprende sempre e ci obbliga a porci a un altro livello, non così facilmente accessibile anche per noi, data la formazione ricevuta che ha identificato il cristianesimo con una morale. Il cristianesimo di Paolo non è questo, tantomeno quello della Lettera ai Romani. C’è qualcosa che va ben oltre l’esposizione di una morale. Basti costatare la sproporzione quantitativa: undici capitoli per esporre la dimensione pre-morale, il costitutivo fondamentale dell’identità cristiana, a cui seguono i capitoli 12, 13 e 14 più l’inizio del capitolo 15 sulla morale, che certo fa parte della lettera, ma che non è preponderante. Paolo non rinuncia all’esposizione della morale, essa però è al secondo posto, non al primo; il suo fondamento è costituito dalla prima parte. La struttura della Lettera ai Romani prospettata a grandi linee è questa. La tesi centrale è dunque che si aderisce a Cristo non per ciò che io faccio, ma per l’accettazione di ciò che lui ha fatto per me. Concludendo, riporto qui di seguito le valutazioni sulla Lettera ai Romani dei cinque commenti più importanti che evidenziano la sua imprescindibile consistenza teologica. – Questa sola lettera di Paolo è stata capace di trasformare il mondo. Si è rivelata una lettera fatale nella storia del cristianesimo. – Le grandi ore della storia dello spirito cristiano sono anche le ore della Lettera ai Romani. Nessun’altra lettera di Paolo e di tutto il Nuovo Testamento ha avuto tanta importanza per la Chiesa come la Lettera ai Romani.

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– La Lettera ai Romani rappresenta la prima elaborazione teologica giunta fino a noi dovuta a un teologo cristiano, la quale ha avuto un influsso enorme sulla formulazione della teologia cristiana di tutti i tempi, anzi può esser considerata l’opera teologica cristiana più importante che mai sia stata scritta. – L’impatto della Lettera ai Romani nella storia della Chiesa cristiana è incommensurabile. Generazioni e generazioni lungo i secoli hanno cercato di interpretarla e di renderla intelligibile ai loro contemporanei. Dai commenti scritti su di essa emerge con chiarezza quale enorme contributo lo studio di questo documento abbia apportato alla storia del cristianesimo. Difatti non è esagerato dire che si potrebbe scrivere la storia della teologia cristiana guardando al modo in cui è stata interpretata la Lettera ai Romani. – Da ultimo il giudizio di Brown: «La Lettera ai Romani è il capolavoro teologico di Paolo. Da Agostino ad Abelardo, da Lutero e Calvino a Barth, questa lettera ha svolto un ruolo fondamentale nello sviluppo della teologia. Non si esagera troppo affermando che i dibattiti sulle idee principali della Lettera ai Romani hanno spaccato il cristianesimo occidentale».

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III PAOLO SI PRESENTA (1,1-7)

Le lettere antiche cominciavano con il nome del mittente, la menzione dei destinatari e una formula di saluto. Seneca, per esempio comincia le lettere così: «Seneca, Lucilio suo salutem (Seneca al suo Lucilio, salute)», mittente, destinatario e saluto. In termine tecnico questo inizio si chiama «prescritto» o «protocollo». Come si può costatare, la formulazione è molto contenuta. Paolo, invece, inizia la lettera con un prescritto molto più ampio, soprattutto per quanto riguarda il nome del mittente: 1

Paolo, servo di Cristo Gesù, apostolo per chiamata, scelto per annunciare il vangelo di Dio – 2che egli aveva promesso per mezzo dei suoi profeti nelle sacre Scritture 3e che riguarda il Figlio suo, nato dal seme di Davide secondo la carne, 4costituito Figlio di Dio con potenza, secondo lo Spirito di santità, in virtù della risurrezione dei morti, Gesù Cristo nostro Signore; 5per mezzo di lui abbiamo ricevuto la grazia di essere apostoli, per suscitare l’obbedienza della fede in tutte le genti, a gloria del suo nome, 6e tra queste siete anche voi, chiamati da Gesù Cristo.

Come si può ben vedere la presentazione del mittente è molto particolareggiata. Nel versetto 6 si passa dal mittente ai destinatari: tra queste genti, cioè i pagani, siete anche voi. Il discorso diventa colloquiale: siete anche voi chiamati da Gesù Cristo. Il versetto settimo esplicita meglio chi sono i destinatari: 7a tutti quelli che sono a Roma, amati da Dio e santi per chiamata. Il terzo elemento è il saluto: grazia a voi e pace da Dio, Padre nostro, e dal Signore Gesù Cristo! È un indirizzo che si ripete quasi in tutte le lettere, anche se è bene notare l’insistenza sulla grazia e la pace. Grazia richiama di più lo sfondo greco, mentre pace richiama lo sfondo semitico: shalom. Da Dio Padre nostro e dal Signore Gesù Cristo. La maggior parte del protocollo è dedicata all’auto-presentazione di Paolo. Nelle sue lettere, Paolo non usa mai il nome Saulo, nome ebraico, ma il nome latino. Si ipotizza già dall’antichità che Paolo avesse due nomi, Paolo e Saulo. Paolo vuol dire piccolo, nome però anche degli aristocratici, che denota la cittadinanza romana di Paolo fin dalla nascita, come egli stesso dice al tribuno romano negli Atti degli apostoli.

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Paolo inizia le altre lettere attribuendosi il titolo di apostolo, mentre qui usa il termine servo, che può significare anche schiavo. Il termine servo attutisce un po’ la semantica molto forte della parola schiavo. Servo non significa essere al servizio, essere un uomo libero che si pone al servizio di un altro. Il servo, lo schiavo, non è più libero, appartiene a un altro. Lo schiavo nell’antichità non aveva più diritti. Perfino i figli di uno schiavo appartenevano al padrone dello schiavo stesso. Paolo si presenta con questa qualità per dire che non appartiene a se stesso, appartiene come dato di base a un altro. La qualifica di apostolo è un titolo che si aggiunge, ma il dato di base è che Paolo si ritiene schiavo di Gesù Cristo, non appartiene ad altri. Nella Lettera ai Filippesi dirà che la scoperta di Cristo ha fatto sì che tutto il resto venisse considerato spazzatura, perché ciò che conta è il Signore Gesù. Servo di Cristo Gesù: Paolo non antepone la propria identità, l’identità che conta è quella di Cristo Gesù a cui lui appartiene. In prima battuta risale al nome di Cristo Gesù, anche se il mittente è Paolo. Apostolo per chiamata: il temine apostolo non è tradotto: se si traducesse, bisognerebbe scrivere inviato. Apostolo era una parola comune. In Fil 2 parla di un certo Epafrodito, cristiano di Filippi, qualificandolo come apostolo, «fratello mio, mio compagno di lavoro e di lotta e vostro inviato». Il testo greco dice apostolo, cioè inviato, per chiamata, il che esplicita ancora di più la qualifica di servo, non appartiene a sé. Inviato perché appartiene a un altro. È Cristo che l’ha inviato. Quindi la sua identità è tutta concentrata su Cristo Gesù a cui appartiene e che lo ha inviato. Inviato per chiamata. In Galati, dove c’è l’unico riferimento all’evento di Damasco, Paolo dice che è stato rivelato in lui il Figlio perché lo annunciasse in mezzo alle genti. Questa è la mansione di Paolo come apostolo: Paolo è apostolo dei gentili, lo dirà lui nella Lettera ai Romani. Non è apostolo degli ebrei di per sé, non è inviato per annunciare il vangelo ai suoi connazionali o correligionari, anche se può farlo. Anzi, Luca negli Atti degli apostoli scrive che quando Paolo arriva in una città si reca prima nella sinagoga e annuncia il vangelo ai suoi correligionari. Ma, come si sa, il Paolo degli Atti non coincide con il Paolo delle lettere. È più affidabile il Paolo delle lettere, perché è lui a parlare di se stesso, mentre il Paolo degli Atti è uno di cui parlano altri, che sia Luca o qualche altro autore. In questi scritti è comunque interpretato, mentre nelle lettere è lui stesso che si presenta. Scelto per annunciare il vangelo di Dio: un’espressione molto forte e complessa. Il vangelo di Dio. Il genitivo che qui ricorre può essere soggettivo o oggettivo; se è soggettivo significa il vangelo che viene da Dio, se è oggettivo significa il vangelo che riguarda Dio stesso, che è Dio stesso. È difficile scegliere tra queste alternative. Segue l’espressione: che egli aveva promesso; qui Dio diventa soggetto di un annuncio, che riguarda il Figlio suo. L’oggetto dell’annuncio non è propriamente Dio, ma il Figlio suo, Gesù. Segue una confessione di fede di stampo giudeo-cristiano, che, a un’analisi del testo, si può astrarre dal contesto e considerarla a parte in questo modo: nato dal seme di Davide secondo la carne, 4costituito Figlio di Dio con potenza,

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secondo lo Spirito di santità, in virtù della risurrezione dei morti. Ciò che segue poi, Gesù Cristo nostro Signore, si collega con l’inizio del versetto 3 e riguarda il Figlio suo, cioè Gesù Cristo nostro Signore. L’identità di questo Figlio suo viene alla fine del versetto 4. In mezzo tra la designazione del Figlio e il suo nome è inserita una confessione di fede che, a un’analisi approfondita, si rivela come prepaolina, ripresa da Paolo e riposta qui. Paolo non la cita, come in 1Cor 15,1-5 dove si legge: 1

Vi proclamo poi, fratelli, il Vangelo che vi ho annunciato e che voi avete ricevuto, nel quale restate saldi 2e dal quale siete salvati, se lo mantenete come ve l’ho annunciato. A meno che non abbiate creduto invano! 3A voi infatti ho trasmesso, anzitutto, quello che anch’io ho ricevuto, cioè che Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture e che 4fu sepolto e che è risorto il terzo giorno secondo le Scritture 5e che apparve a Cefa e quindi ai Dodici.

È una confessione di fede scandita da quattro verbi fondamentali: morì, fu sepolto, è risorto e apparve. Di essi, i due principali sono morì ed è risorto. In 1Cor è citata, in Rm no, è semplicemente inserita nel testo di Paolo. È una professione di fede giudeo-cristiana perché parla del davidide, nato dal seme di Davide. Questo è l’unico caso, nelle lettere autentiche di Paolo, in cui Davide non sta a significare il Salterio. In tutti gli altri casi, Davide sta a indicare i Salmi: «come dice Davide», e si cita un salmo. Qui invece Davide è menzionato come ascendente genealogico. L’espressione nato dal seme di Davide secondo la carne ha un valore positivo. La carne non è contrapposta allo spirito in senso negativo come in Rm 8, dove significa che nel battezzato la carne è la negatività, mentre lo spirito la positività divina. In questo passo, nato dal seme di Davide secondo la carne indica il modo comune di nascere, esprime la normalità, non la negatività. Il testo continua con un particolare interessante: costituito Figlio di Dio con potenza, secondo lo Spirito di santità, in virtù della risurrezione dei morti. C’è qui un contrasto tra ciò che Paolo ha appena detto, cioè il vangelo di Dio che riguarda il Figlio suo, mentre qui si dice che il davidide è stato costituito Figlio di Dio in virtù della risurrezione dei morti. Gesù Cristo, dunque, non sarebbe nato Figlio di Dio, ma è stato costituito, adottato come Figlio di Dio con la risurrezione. In questa affermazione agisce uno schema ermeneutico tipico del giudaismo circa la dinastia davidica, secondo cui il davidide diventa Figlio di Dio nel momento in cui è proclamato re, come canta il salmo 2 al versetto 7: Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato. È solo all’atto dell’intronizzazione che il discendente di Davide diventa re. Nel Medio Oriente antico, tutti i re erano considerati dèi, mentre in Israele venivano riconosciuti sì come tali, ma non per nascita. Nessuno in Israele veniva ritenuto figlio di Dio per nascita se non Israele stesso. Figlio di Dio detto a proposito dell’uomo è un concetto greco, pagano. Nell’ebraismo, con la formulazione «siamo tutti figli di Dio», si intende dire che si tratta di una filiazione additiva. Per il greco si è figli di Dio per nascita. Seneca

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dirà che il saggio è deorum socius, non deorum supplex, il saggio è alla pari degli dèi. Qualunque uomo che si rende conto della sua identità non sta a pregare gli dèi, perché è già al loro livello. Questo è il concetto pagano della paternità di Dio, della filiazione divina. In Israele, invece, figli di Dio si diventa per acquisizione, come Israele stesso che è scelto tra le genti in quanto popolo particolare, e come il davidide che, quando diventa re, diventa figlio di Dio. Questa posizione diventerà l’eresia adozionista che riguarderà, nei secoli III e IV, la discussione cristologica secondo cui Gesù di Nazaret non era nato figlio di Dio, ma lo è diventato o al momento della nascita, o al momento del battesimo, o al momento della risurrezione. Qui si afferma che la figliolanza divina di Gesù è al momento della risurrezione. Siamo all’interno della confessione giudeo-cristiana, dove c’è una cristologia di questo tipo. Si dice costituito Figlio di Dio con potenza, perché la risurrezione è un atto di potenza. Si prosegue con una formulazione inconsueta, unica in Paolo: secondo lo Spirito di santità. Paolo usa sempre l’espressione Spirito Santo, qui impiega una formulazione più ebraica: ruah haqodesh. Da questo si deduce che Paolo è a conoscenza di una confessione di fede formulata da ebrei cristiani, che credono nella filiazione divina di Gesù a partire solo dalla sua risurrezione, non prima. Nei testi paolini Gesù è Figlio di Dio fin dalla nascita. Nell’ottica paolina Gesù è Figlio di Dio da sempre. Nella Lettera ai Galati 4,4-5 scrive così: 4 Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la Legge, 5per riscattare quelli che erano sotto la Legge, perché ricevessimo l’adozione a figli. Traspare la convinzione di una divinità preesistente, di una dimensione divina di Gesù anteriore alla sua nascita. Questa posizione sarà molto chiara nel quarto vangelo, che contiene una cristologia già molto sviluppata, dove il Logos presso Dio diventa carne e dove Gesù dice di sé: «Io sono prima che Abramo fosse» (8,58). Qui, invece, Gesù è costituito Figlio di Dio in forza della risurrezione, non secondo Paolo, ma secondo una professione di fede di stampo giudeo-cristiano che Paolo riprende e colloca nel testo, anche se risulta chiaro il contrasto tra le formulazioni costituito con la risurrezione e il vangelo che riguarda il Figlio nato dal seme di Davide secondo la carne. Questo è uno degli esempi dove il discorso di Paolo si intasa, perché quello che ha da dire è più di quello che scrive. Il testo non riflette la cristologia paolina, ma quella giudeo-cristiana che viene, per così dire, paolinizzata con l’aggiunta: nato dal seme di Davide secondo la carne. È possibile ipotizzare che, probabilmente, Paolo utilizzi una confessione cristologica giudeo-cristiana perché la Lettera ai Romani è scritta a una comunità giudeo-cristiana che deve potersi riconoscere in quella specifica professione di fede: il Messia nell’ottica israelitica, il davidide, viene costituito tale da Dio. Vi sono diversi testi apocrifi che si pronunciano in questo senso.

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Paolo usa l’espressione della risurrezione dei morti, mentre altrove parla della risurrezione dai morti, come per dire che, con la sua risurrezione, Gesù inizia una sequela di risurrezioni. Infatti, in 1Cor 15,21 scrive che Cristo è risorto dai morti, primizia di coloro che sono morti. La risurrezione dei morti qui non riguarda solo Gesù, di cui altrove si dice risorto dai morti, ma riguarda una catena messa in moto da Gesù stesso con cui inizia la risurrezione dei morti. La formulazione Gesù Cristo nostro Signore fa riferimento all’identità del Figlio suo, il figlio di Dio. Ma chi è questo Figlio suo? Ha appena detto che è un davidide senza pronunciare alcun nome. Ora lo pronuncia: Gesù Cristo, nostro Signore, titolo che viene ripetuto più volte alla fine della lettera nel capitolo 16. La codifica di Signore è stata accostata al titolo Gesù Cristo fin dall’origine; per esempio in 1Cor 16,22, dove ricorre l’invocazione aramaica maranathà, «Signore nostro vieni!». Il Signore proclamato in quel versetto è, con tutta evidenza, Gesù Cristo, attributo che ritroviamo in Fil 2,5-11: 5

Abbiate in voi gli stessi sentimenti di Cristo Gesù: 6egli, pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio, 7ma svuotò se stesso assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini. […] 9Per questo Dio lo esaltò e gli donò il nome che è al di sopra di ogni nome, 10perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra, 11e ogni lingua proclami: «Gesù Cristo è Signore!», a gloria di Dio Padre.

Il testo continua con la riflessione cristologica 5per mezzo di lui abbiamo ricevuto la grazia di essere apostoli. Paolo si considera apostolo di Gesù Cristo per grazia, il suo essere inviato è una grazia. Ha la consapevolezza che non è lui a inviarsi. La grazia viene dall’esterno, implica un intervento esterno, un extra nos come direbbe Lutero. Paolo ritiene l’essere apostolo una grazia non nel senso di qualcosa di bello, ma di un compito che gli è affidato da un’iniziativa divina destinata ad alcuni, non a tutti i cristiani. Egli è l’inviato per eccellenza. Nel linguaggio corrente, per «apostolo» anche senza la maiuscola si intende Paolo, non Pietro né altri. È lui l’Apostolo, perché è scelto dal Gesù pasquale, da Gesù risorto, non dal Gesù terreno. Gli apostoli scelti dal Gesù storico hanno fatto tutti fiasco, al momento dell’arresto, come nota Marco: Tutti lo abbandonarono e fuggirono (Mc 14,50). Che apostoli sono questi? Mentre l’apostolo pasquale, che nasce alla luce della Pasqua del risuscitato, lo è toto corde, totalmente, non ritorna sui suoi passi. Ormai è preso talmente dalla figura di Gesù risorto, che non può essere considerata solo parzialmente, come potrebbe capitare per il Gesù terreno. La confessione di Pietro tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente (Mt 16,15) trasuda di significati nazionalistici, politici e militari a tal punto che Gesù non accetta quella definizione e impone il silenzio. Dunque il Gesù terreno può essere travisato, ma il Gesù pasquale no, è lui e basta. Il Gesù pasquale, detto in termini più ampi, è il Crocifisso, appellativo caro a Paolo. Non c’è Risorto senza i segni della passione.

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Paolo ha ricevuto la grazia di essere apostolo per suscitare l’obbedienza della fede in tutte le genti. È interessante questo genitivo, che non è né soggettivo né oggettivo; è un genitivo epesegetico. La fede è obbedienza, l’atto di fede è un atto di dedizione, di accoglienza, di obbedienza, l’obbedienza al Signore Gesù. Precisando alle genti si sottolinea che, se c’è un’obbedienza possibile, questa è quella della fede. Difatti la grazia è per suscitare l’obbedienza della fede in tutte le genti. Questo è ciò che Paolo diceva già nella Lettera ai Galati 1,15: Mi chiamò con la sua grazia, si compiacque di rivelare in me il Figlio suo perché lo annunziassi in mezzo alle genti. Parla dell’evangelo che riguarda il Figlio suo. L’esperienza che Paolo ha avuto non è tanto quella di una rinascita spirituale, ma piuttosto quella di una destinazione. Questo è il dato primario di quello che noi, ma non Paolo, chiamiamo conversione; Paolo non definisce mai l’evento di Damasco una conversione, l’ebreo non si converte, va avanti, non torna indietro; convertirsi vuol dire voltare le spalle. Perché lo annunziassi in mezzo alle genti. Si pone il problema dal punto di vista storiografico se nel giudaismo del tempo fosse praticato un impegno missionario verso i pagani, se Israele esercitasse un’attività di apostolato, di annuncio al di fuori di sé. Sembra di no. Se questo avveniva, accadeva indirettamente tramite la semplice testimonianza che un ebreo dava di sé. Del resto spesso l’ebreo veniva irriso, soprattutto in ambito romano, per la circoncisione, per non avere immagini degli dèi, di nessun Dio, per il riposo sabbatico, ecc. Un’attività missionaria vera e propria da parte di Israele probabilmente non esisteva, se non in modo indiretto. Se un ebreo, che aveva raggiunto una certa posizione sociale o una certa notorietà, veniva interpellato sui contenuti della sua fede e sulle motivazioni del suo modo di agire, probabilmente esponeva le sue argomentazioni in modo che incidessero sui presenti, ma in assenza di un’attività missionaria strutturata. Del resto, anche le religioni greco-romane non conoscevano alcuna attività missionaria. Poteva verificarsi che il culto di un Dio passasse dall’Asia Minore a Roma, come nel caso del culto di Cibele, la cui immagine era stata portata dall’Oriente a Roma nell’isola tiberina, ma senza iniziative programmate. La venerazione di una divinità non implicava la sua diffusione impegnata da parte di chi la esercitava. Il cristianesimo, dal punto di vista della fenomenologia religiosa, rappresentava, almeno in parte, una novità, aveva qualcosa che spingeva dall’interno a proclamare, ad ampliare e ad annunciare, come dice Paolo: perché lo annunciassi tra le genti. La frase per suscitare l’obbedienza della fede è molto interessante, perché sembra suggerire che «credere» vuol dire rinunciare a se stessi, rinunciare ad affermare se stessi, affidarsi a un altro. A questo proposito è molto bella la frase di Lutero: «Qui credit in Christo evacuatur a seipso (Chi crede in Cristo si svuota di se stesso)». Il concetto di obbedienza e di fede come due realtà unite insieme è molto eloquente.

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A gloria del suo nome, 6e tra queste siete anche voi, chiamati da Gesù Cristo: evidentemente Paolo, riferendosi ai romani, li considera globalmente come pagani, nel senso che risiedono in un ambiente pagano. I venti o trentamila ebrei presenti a Roma sono in mezzo a una città pagana. Tra questi siete anche voi, non in quanto ebrei, ma perché chiamati da Gesù Cristo. Il cristiano deve la sua identità a una chiamata, a un evento che si è verificato dall’esterno, e se di adesione personale si tratta, essa va considerata alla luce di un’iniziativa divina. «Se tu credi è una tua scelta», dirà Agostino, ma in quanto sei spinto, sei sollecitato, sei chiamato. La chiamata non è affidata a un apostolo, a un intermediario qualunque, ma viene fatta risalire direttamente a Gesù Cristo, perché il riferimento a lui è tale che fa superare ogni intermediazione. L’importante è lui, tu non credi nell’apostolo, tu credi in Gesù Cristo. Sebbene l’intermediazione sia importante se non decisiva, all’origine c’è Gesù Cristo. È con lui che ti trovi a contatto diretto. A tutti quelli che sono a Roma: non a tutti i romani, evidentemente. Tradizionalmente le lettere di Paolo sono intitolate: Lettere ai Corinzi, ai Filippesi, ecc., come se fossero indirizzate a tutti gli abitanti della città, ma non è così. Bisogna sempre intendere: ai cristiani che sono a Roma, a Corinto, a Tessalonica. All’inizio della Prima lettera ai Corinzi si dice proprio così: la Chiesa di Dio che è a Corinto (1Cor 1,2), non che è Corinto. Il dato ecclesia, la realtà della comunità cristiana, non è un elemento naturale, ma è un dato che si distingue dal contesto culturale e sociale Amati da Dio e santi per chiamata: i destinatari della lettera sono identificati così: amati da Dio e santi per chiamata. C’è una successione: all’inizio c’è l’amore di Dio che si identifica con Gesù Cristo il Figlio suo, da cui deriva la santità del credente che è santo per chiamata, non chiamato a essere santo. Il linguaggio di Paolo si distingue nettamente da un certo linguaggio tradizionale nella Chiesa, secondo cui siamo chiamati a essere santi per cui dobbiamo sforzarci di diventare santi. Nel cristianesimo la santità non sta al termine, ma all’inizio del cammino spirituale. Purtroppo questo concetto è stato dimenticato, è uno dei punti del pensiero di Paolo più trascurato. Anche altrove, come quando si indirizza ai corinzi chiamandoli i santi che sono a Corinto, Paolo usa questo appellativo. Egli non conosce l’aggettivo «cristiano», perché di fatto lo sostituisce con «santo». Mi chiedo quando mai sia stata scritta una lettera pastorale da un vescovo, una lettera enciclica da un papa, in cui ci si rivolge ai fedeli chiamandoli «santi». Eppure Paolo osa tanto, una consuetudine che fa pensare. Del resto, sant’Agostino commenta: «Non vocati quia sancti, sed sancti quia vocati (Non sono stati chiamati perché erano santi, ma sono diventati santi perché sono stati chiamati)». La chiamata alla santità, nel pensiero ebraico, vuol dire in qualche modo essere separati. Il cristiano diventa santo perché il Signore Gesù lo ha investito della sua chiamata e, investendolo della sua chiamata, lo ha investito di se stesso: Sono stato crocifisso con Cristo, 20e non vivo più io, ma Cristo vive in me. E

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questa vita, che io vivo nel corpo, la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me (Gal 2,19-20). La santità implica l’idea di diversità; Israele è diverso perché non si confonde con gli altri popoli e ha molti motivi per riconoscere la propria diversità. Così il Dio di Israele è santo perché è diverso da tutti gli altri dèi. Allo stesso modo il cristiano è santo perché ha una professione di fede da proclamare che lo differenzia da tutti gli altri e ha una morale da praticare che ne consegue, di cui Paolo parla negli ultimi capitoli della Lettera ai Romani. La santità a cui si fa riferimento nella lettera non è propriamente la santità morale, ma una santità qualitativa che precede l’atto. È il fatto di essere chiamati, di essere messi da parte per iniziativa di Dio che rende santi. La santità morale, se non c’è Gesù non conta niente. Se si leggono le diatribe di Epitteto, filosofo stoico quasi contemporaneo di Paolo, nato verso la metà del I secolo, si trovano delle pagine che, se non si sapessero di Epitteto, si direbbero scritte da san Francesco di Assisi. Parlano della rinuncia a se stessi, della contentezza di quello che si fa, anche senza alcuna gloria umana, e della gioia anche durante la sofferenza, in un modo sorprendentemente bello. Lo stile di vita proposto è senz’altro impregnato di santità morale, ma non necessariamente cristiana. Gesù Cristo qui non c’entra. La santità cristiana è basata sulla chiamata, che consiste nel fatto di essere stati messi da parte e associati a Gesù Cristo stesso.

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IV IL VANGELO RIVELA LA GIUSTIZIA DI DIO E ORIGINA LA FEDE (1,16-17)

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Io infatti non mi vergogno del Vangelo, perché è potenza di Dio per la salvezza di chiunque crede, del Giudeo, prima, come del Greco. 17In esso infatti si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede, come sta scritto: Il giusto per fede vivrà.

Dal punto di vista contenutistico, non formale, la lettera inizia con questi versetti che espongono la tesi da cui dipendono gli sviluppi successivi dello scritto. Di per sé si connette al versetto precedente dove Paolo afferma: 14Sono in debito verso i Greci come verso i barbari, verso i sapienti come verso gli ignoranti: 15sono quindi pronto, per quanto sta in me, ad annunciare il Vangelo anche a voi che siete a Roma, per dire che il vangelo è per tutti, di conseguenza Paolo si proclama per tutti. Da notare che già al versetto 1 Paolo aveva parlato del vangelo di Dio, riguardante il Figlio suo. Poco dopo, al versetto nono, parla invece del vangelo del Figlio suo, dove il sostantivo vangelo viene specificato mediante un genitivo che può essere riferito al contenuto o all’autore, ecc. Qui invece il termine vangelo assume una forma assoluta. Il versetto 16 infatti dice: Io infatti non mi vergogno del Vangelo. L’espressione non mi vergogno è una forma retorica definita «litote», che si ha in frasi del tipo: «quello lì non è stupido» per dire che è intelligente. Si nega il contrario. Siamo di fronte a una litote per cui l’espressione non mi vergogno del Vangelo non nasconde un minimo di imbarazzo, ma al contrario, significa: «Io sono fiero del vangelo». Questo è il senso esatto dal punto di vista del costrutto retorico dell’espressione: io sono fiero del vangelo, il vangelo è la mia vita. Tutt’altro che vergognarsi. La definizione del vangelo è talmente densa e chiara che altrove non ne è rintracciabile un’altra che sia paragonabile a questa. È l’unica vera definizione che, però, non è meramente contenutistica; in questi due versetti, infatti, non c’è il nome di Gesù Cristo. Eppure appartiene alla coscienza cristiana che senza Gesù non c’è vangelo, anzi c’è un vangelo del Gesù terreno e il vangelo che riguarda lui, cioè il vangelo pasquale. Qui non se ne fa menzione, c’è una definizione formale del vangelo ma comunque con questo assoluto: il vangelo. Il termine greco, a differenza del significato corrente in quella lingua, è diventato proprio del vocabolario cristiano fino a essere, all’interno della configurazione

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cristiana delle cose, un assoluto. Nella grecità il termine vangelo indica semplicemente una buona notizia, che può anche essere inerente a una vittoria in guerra. Celebre è l’iscrizione di Augusto a Priene nell’Asia Minore dove, per opera del proconsole, si celebrava il calendario in base alla data di nascita di Ottaviano Augusto che ricorreva il 23 settembre. Di quel giorno l’iscrizione dice che è αρκη των ευα ελιων, l’inizio dei buoni annunci. Il plurale impiegato può essere considerato di intensità; non vuol dire gli annunci vari, ma l’annuncio vero e proprio. Qui siamo in un altro ordine di cose, si usa il singolare e si specificherà qual è il contenuto fondamentale del vangelo a partire da Rm 3,21ss. «Vangelo» è una parola greca e, come accade per tanti termini desunti dal greco usati in medicina, se ne presuppone la conoscenza del significato che allude a qualcosa che è favorevole. È inteso nel senso dell’evento della comunicazione, il vangelo è potenza di Dio, ecc. Con ciò non ci si riferisce a ciò che viene annunciato, ma proprio al fatto dell’annuncio in sé. Il vangelo è qualcosa di avvenimenziale, qualcosa che avviene. Perciò viene definito con i termini che seguono: potenza, salvezza, fede e giustizia di Dio. Sono quattro concetti che definiscono il vangelo dal punto di vista sia paolino che cristiano. a) è potenza di Dio, in quanto la capacità di Dio di cambiare le cose si rivela nel vangelo. Paolo aveva usato lo stesso concetto in 1Cor 1,18: La parola della croce è stoltezza per quelli che si perdono, ma per quelli che si salvano, ossia per noi, è potenza di Dio, con la differenza che non faceva riferimento al vangelo, ma alla parola della croce. Non si fa alcun riferimento contenutistico all’annuncio fatto, si parla solo di annuncio buono. È potenza di Dio, perché in questo evento di comunicazione si verifica qualcosa di nuovo, Dio pone in essere qualcosa di nuovo, inteso soprattutto in senso positivo. In 1Cor 1,18 Paolo diceva: stoltezza per quelli che si perdono, ma per quelli che si salvano è potenza di Dio, come dire che la potenza di Dio si manifesta non nella perdita, nella condanna, ma nella salvezza. Il concetto di potenza di Dio va inteso in senso positivo; così in Rm 1,16, perché si dice che è potenza di Dio per la salvezza. Noi utilizziamo spesso la parola salvezza senza attribuirle un significato preciso, per Paolo, invece, la salvezza è un dato escatologico, finale. Il Paolo storico non dice che noi siamo salvi, ma che saremo salvati. Nel capitolo 5 della Lettera ai Romani ribadisce che se oggi siamo giustificati in Cristo, tanto più saremo salvati da lui. Insita in queste espressioni c’è una concezione ebraica di salvezza. Per Paolo non esiste il concetto di salvezza dell’anima, diventato corrente in un certo linguaggio cattolico sulla base di un’antropologia platonica. Platone distingue nell’uomo l’anima e il corpo; una distinzione così netta in Paolo non è riscontrabile, ricorre una sola volta nella Prima lettera ai Tessalonicesi, ma con un terzo termine: spirito. b) Per la salvezza di chiunque crede: si precisa la salvezza di chiunque crede perché nell’ottica giudaica essa implica anche la dimensione somatica, corporea, cioè l’uomo tutto intero. Non si salva solo l’anima. A questo proposito, san

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Tommaso d’Aquino dice chiaramente: «Anima mea non est ego», la mia anima non è il mio io. Il dualismo anima e corpo in Paolo non compare mai, l’uomo è tutto intero, mentre spesso nei nostri discorsi l’uomo viene ridotto alla componente spirituale. Questo dato fa pensare, aumenta di più la realtà del mistero che è coalescente a questi concetti. Il mistero ci sovrasta: non lo possediamo, siamo dentro il mistero. Il vangelo è potenza per la salvezza: potenza e salvezza procedono insieme. Dio è potente nella misura in cui salva, non nella misura in cui condanna. Condannare è facile, salvare è impegnativo e arduo. È la strategia propria di Dio. c) Di chiunque crede: cioè della fede in atto. Non si parla di fede, ma di credere, di chiunque di fatto esercita e pone in atto il credere. La fede non è una teoria, non è qualcosa di astratto, è una componente vitale dell’esistenza umana. Non c’è nessuno che non creda in qualcosa, ma è decisivo in che cosa crede o in chi crede. C’è chi crede solo in se stesso, si chiude in se stesso. La dimensione del credere ha qui un’accezione assoluta. Non si specifica in chi o in che cosa si crede, si parla solo della dimensione del credere. In questi versetti, Paolo conferma la forma definitoria del vangelo usando due assoluti: la potenza di Dio e la salvezza, cioè il credere. Il riferimento è alla vita, all’esistenza concreta, vissuta. Così come il vangelo è un elemento di comunicazione, la fede è un momento di realizzazione di sé in cui ci si affida a qualcosa che ci nobilita. d) Del Giudeo, prima, come del Greco: compare l’universalismo della fede, e Paolo assegna una priorità al giudeo. Di fronte all’annuncio di colui che mi ha amato e ha dato se stesso per me, nessuno è in posizione privilegiata. Siamo tutti livellati di fronte al mistero dell’amore di Dio manifestatosi in Cristo per noi. Il giudeo non è più avvantaggiato. Più avanti nella lettera, Paolo dedicherà alcuni capitoli, molto sofferti, a chiedersi perché i suoi fratelli nella fede non hanno accolto il vangelo, nonostante Gesù fosse un ebreo. Riguardo a ciò un documento della Santa Sede di alcuni anni fa dichiara che Gesù è ebreo e lo resta per sempre e noi siamo figli degli ebrei. Il cristianesimo non è che una variante del giudaismo. Come lo erano gli esseni, i farisei, i sadducei, i battisti, così anche il movimento iniziato da Gesù all’interno di Israele ne è una variante, certo con una sua singolarità, una sua identità, ma sempre all’interno di Israele. Paolo afferma che il giudeo è prima perché c’è una priorità storico-salvifica. Del resto abbiamo letto in Rm 1,2 a proposito del vangelo di Dio: che egli aveva promesso per mezzo dei suoi profeti nelle sacre Scritture, che né i greci né i romani possedevano. Il concetto di sacra Scrittura è ebraico, non appartiene alla cultura greco-romana. Paolo riconosce la priorità di Israele, perché il riferimento dei primi cristiani sono le Scritture di Israele.

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Il cristianesimo fin dall’origine ha accolto tutte le Scritture di Israele, anzi ne ha immesse nel canone qualcuna in più, come per esempio i due libri dei Maccabei, il libro della Sapienza, il libro di Giuditta. Del cristianesimo e del cattolicesimo, che è una forma del cristianesimo, colpisce sempre l’apertura a ciò che è diverso, a ciò che è altro, perché l’essere è grande, è in qualche modo inesauribile. Il cristianesimo è aperto, non c’è nessuna religione che abbia fatto proprie le Scritture di un’altra religione. Israele aveva le sue Scritture, certo sono riscontrabili degli addentellati con produzioni egiziane e mesopotamiche, ma non sono così rilevanti. Il testo non dice prima del giudeo e poi del greco, ma come del greco, cioè tanto quanto. Addirittura Paolo in un certo senso oscura la priorità del giudeo, perché giudeo e greco sono messi sullo stesso piano. Viene concessa la priorità al giudeo, ma tanto quanto al greco. Dunque il vangelo è proprio per tutti. Si sminuisce la posizione privilegiata di qualcuno davanti al vangelo. Tutti sono uguali, anche se ognuno porta se stesso, la propria identità, la propria storia, la propria cultura. Coerentemente con questa posizione, Paolo in Gal 3,28 scrive: 28 Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù. Gesù è il superamento non tanto delle differenze, ma delle contrapposizioni. e) Da fede a fede, come sta scritto: Il giusto per fede vivrà (1,16-17). È un’affermazione tipicamente paolina. Siamo messi di fronte al concetto molto problematico della giustizia di Dio. Che senso ha la giustizia di Dio? È una giustizia retributiva? È la giustizia del giudice che condanna il colpevole e assolve l’innocente? No, non è questa la giustizia di cui si parla, sia perché Paolo non dice mai che Dio è un giudice, sia perché, poco più avanti, in 4,5 dirà: A chi invece non lavora, ma crede in Colui che giustifica l’empio, la sua fede gli viene accreditata come giustizia. È l’esatto contrario di quello che dovrebbe avvenire nella prassi giudiziaria e di ciò che si legge in Es 23,7: Io non giustifico l’empio. Il Dio che ci si costruisce è a immagine dell’uomo, è antropomorfico, perché l’uomo accetta ciò che è bene per sé, ma condanna ciò che è male. Questa è la prassi umana. In genere, il Dio delle religioni viene pensato come colui che non giustifica l’empio, assolve l’innocente, ma punisce il colpevole, almeno come principio fondamentale. Nel nostro testo, invece, la giustizia di Dio viene collegata con la fede ricorrendo così a una semantica particolare. Il vangelo ha come contenuto una giustizia non retributiva: La giustizia di Dio, da fede a fede, come sta scritto: Il giusto per fede vivrà. Nell’annuncio evangelico si rivela, si mette a disposizione, si offre questa concezione della giustizia. Implicitamente Paolo dice che il vangelo ha come contenuto una giustizia di Dio non retributiva, una giustizia evangelica che fonda lo specifico del concetto cristiano. Che essa sia di Dio, indica l’origine e, dunque, la sua unicità e la sua novità, lieta notizia, appunto.

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Lutero in un suo scritto confessa che era sempre spaventato dalle affermazioni inerenti alla giustizia, perché la intendeva in senso retributivo, condannatorio. Aristotele dedica un intero libro dell’Etica nicomachea alla virtù della giustizia, di cui dichiara che è più bella della stella del mattino e della stella della sera, che è una parte dell’amicizia. In esso si tratta di una virtù morale esercitata in due modi: o da un giudice che dà sentenze in corrispondenza del risultato dell’indagine – l’assoluzione per l’innocente e la condanna per il colpevole – oppure a proposito di un uomo che si rapporta con i suoi amici o con i suoi compagni, il prossimo insomma, al di fuori dell’ambito giudiziario. In questo caso, la giustizia viene messa in atto nel rapporto vicendevole. Lo studioso Pietro Bovati ha indagato il concetto di giustizia sullo sfondo veterotestamentario concludendo che, in quell’ambiente culturale, la giustizia veniva esercitata in due modi. Il primo, denominato mishfath richiedeva la presenza di un terzo fra i due contendenti che applicava la giustizia condannando o assolvendo; il secondo, chiamato riv, tradotto con «lite», accadeva quando i due contendenti affrontavano e risolvevano la questione con la vendetta o con la guerra o perdonando e rimettendo l’uno all’altro l’eventuale debito. Anche quest’ultima modalità è un esercizio di giustizia, ma con la differenza che colui che perdona è parte in causa, non è un terzo al di fuori. Nel caso paolino, sullo sfondo del concetto di giustizia di Dio c’è il riv, una giustizia che si consuma tra due contraenti, Dio e il peccatore. Non è che entrambi vanno di fronte a un terzo, la cosa è risolta fra loro, con la differenza – rispetto alla prassi in vigore fra gli uomini – che il peccatore non ha nulla da perdonare all’altro, cioè a Dio. È Dio che condona al peccatore. Allora, in questo contesto, il termine «giudizio» diventa sinonimo di misericordia, di bontà e di benevolenza. Vi sono diversi testi dell’Antico Testamento a questo riguardo, soprattutto nei Salmi, ma anche in Isaia. Per esempio: Il Signore ha fatto conoscere la sua salvezza, agli occhi delle genti ha manifestato la sua giustizia (Sal 98,2). C’è una sinonimia tra salvezza e giustizia. La giustizia ha un accento di misericordia: Ho avvicinato la mia giustizia e la mia salvezza. Non ho ritardato. Ancora una volta, tra giustizia e salvezza c’è sinonimia. Il Signore è un giudice buono per la casa di Israele, ci conduce secondo la sua misericordia e secondo l’abbondanza della sua giustizia. Il termine «giustizia» è parallelo addirittura con «misericordia». Sempre su questo tema c’è anche un testo molto bello che risale a Qumran: Quanto a me, se inciampo, le misericordie di Dio saranno la mia salvezza per sempre. Se cado nel peccato della carne [cioè il peccato dell’uomo debole, fragile, mortale], nella giustizia di Dio, che eternamente resta, sarà il mio giudizio. Se inizia la mia afflizione, egli libererà la mia anima dalla fossa e renderà saldi i miei passi nella via, mi toccherà con le sue misericordie e per mezzo della sua grazia introdurrà il mio giudizio [da notare il rapporto paradossale giudizio-grazia]. Mi giudicherà nella giustizia della sua verità e nell’abbondanza della sua bontà, ed espierà per sempre tutti i miei peccati, lui [espiare qui vuol dire semplicemente «rimettere», «condonare»]. Nella sua giustizia mi puri cherà dall’impurità dell’essere umano e dal peccato dei gli dell’uomo, affinché lodi Dio per la sua giustizia e l’Altissimo per la sua maestà.

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Altro testo: I sacerdoti numereranno i giusti atti di Dio, nelle loro potenti opere proclameranno tutta la sua grazia misericordiosa su Israele, per mezzo delle sue giustizie cancella il mio peccato, grazie al tuo patto hai fatto cessare la nostra miseria nella tua bontà. Tu, Dio della giustizia, hai operato per gloria del tuo nome, a te spetta la giustizia, al tuo nome la benedizione eterna. Opera secondo la tua giustizia, libera l’anima del tuo servo. Mi sono infatti appoggiato alla tua pietà e alla quantità dei tuoi gesti misericordiosi. Sei tu infatti che espii il peccato e puri chi l’uomo dalla sua colpa con la tua giustizia.

Il termine giustizia viene inteso nel senso di misericordia. Qui Dio è la controparte all’interno di un riv; non compare, infatti, una terza persona. L’orante compare davanti a Dio non come se fosse un terzo. Dio è l’altro da me con cui ho a che fare e che adotta un’iniziativa di purificazione, di espiazione, di condono e di misericordia. È questa la giustizia di Dio secondo Paolo. Lutero e alcuni esegeti protestanti, invece, intendevano per «giustizia» ciò che mi rende giusto, avevano di essa una concezione passiva. Altri autori vedono nel costrutto la giustizia di Dio la presenza di un genitivo di appartenenza, per cui non si argomenterebbe tanto circa la giustizia che si ottiene da Dio quanto di quella che Dio esercita. Una non sta senza l’altra, si tratta di sfumature esegetiche messe in risalto dal singolo commentatore. Se Rm 1,17 dice che la giustizia si rivela usando il presente, in Rm 3,21-22 si afferma che si è manifestata nel passato: 21Ora invece, indipendentemente dalla Legge, si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla Legge e dai Profeti: 22giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo. Tale differenza è spiegabile perché Paolo parte dal dato del presente: la giustizia di Dio viene annunciata, viene predicata. Prima di riferirsi al passato del Gesù storico che è morto per noi, Paolo parte dal dato presente: è nell’oggi dell’annuncio del vangelo che si rivela la giustizia di Dio, è l’oggi che conta in prima battuta per lui. Paolo non è uno che fa memoria, è uno che vive l’identità cristiana al presente nel massimo grado. Per spiegarla viene recuperato il passato perché per il cristiano il presente si appoggia su un evento storico-salvifico. È come quando si è rivelato nella croce di Cristo: stare sotto l’annuncio del Crocifisso è come stare ai piedi della croce, perché l’evento passato si ripresenta nell’annuncio che se ne fa, il quale presentifica quell’evento che non appartiene solo al passato, ma è sempre efficace nel presente. Da fede a fede: è enunciata in termini assoluti, il tema verrà ripreso in Rm 3,21. Vi sono interpretazioni varie della locuzione: è la fede dell’altro, è la fede che passa dall’AT al NT, dalla fede del predicatore a quella dell’ascoltatore. Oggi si tende a vedere qui un costrutto retorico che sta a sottolineare al massimo il valore della fede: si inizia con la fede e si finisce con la fede; non c’è un’altra possibilità fuori della fede. È un’evidenziazione della necessità della fede nel rapporto con Dio e con il vangelo, concretamente parlando. Tutto termina con una citazione biblica che ha valore argomentativo. Per Paolo ha valore di prova: come sta scritto. A volte l’Antico Testamento viene

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citato senza riportare questa formula introduttiva, come se facesse parte del linguaggio di chi parla o scrive. Se si usa questa formula, vuol dire che gli si dà un valore dimostrativo: il giusto per fede vivrà. Non significa che il giusto vivrà mediante la fede, come se fosse possibile essere giusti a prescindere dalla fede. Il riferimento è all’unione, all’identificazione tra il giusto e il credente; è il giusto per fede che avrà la vita piena. La vecchia traduzione della CEI invertiva il significato. È interessante sapere che la citazione proviene dal profeta Abacuc, di cui abbiamo il testo ebraico e quello greco. Il testo ebraico dice il giusto per la sua fede vivrà. Il testo greco invece recita il giusto per la mia fede o fedeltà (quella di Dio) vivrà. I due testi, sia l’ebraico che il greco, aggiungono un aggettivo possessivo: vivrà per la sua fede oppure, attribuendola a Dio stesso, per la mia fede. Paolo, invece, usa una dizione diversa, senza utilizzare alcun aggettivo possessivo. C’è un’assolutizzazione della fede come dato imprescindibile. Quando noi parliamo di legge intendiamo i dieci comandamenti, mentre per Israele la Legge è costituita da 613 precetti, di cui 365 proibizioni, corrispondenti al numero dei giorni dell’anno solare, e 248 precetti positivi, corrispondenti al numero delle membra del corpo umano. I 613 precetti vengono sintetizzati nel precetto della fede, di cui parla Abacuc. Scrive un rabbino del III secolo: 613 mitzwoth furono date a Mosè. Venne Davide e le ricondusse a undici, come è scritto: Signore chi abiterà nella tua tenda, chi dimorerà sul tuo santo monte? Colui che cammina senza colpa, agisce con giustizia, parla lealmente, non dice calunnie con la lingua, non fa danno al suo prossimo, non lancia insulti al suo vicino, ai suoi occhi è spregevole il malvagio, ma onora chi teme il Signore, anche se giura a suo danno non cambia, presta denaro senza fare usura, non accetta doni contro l’innocente. Venne Isaia e li ridusse a sei: Colui che cammina nella giustizia, parla secondo rettitudine, disprezza un guadagno tenuto per estorsione, scuote le mani per rifiutare un dono, chiude l’orecchio per non intendere propositi sanguinari e si fascia gli occhi per non vedere il male. Venne Michea e li ridusse a tre: Che cosa chiede il Signore da te? Pratica la giustizia, ama la misericordia, cammina umilmente con il tuo Dio. Di nuovo venne Isaia e li ridusse a due: Così parla il Signore: osservate il diritto e praticate la giustizia. Venne Amos e li ridusse a uno: Poiché così dice il Signore alla casa d’Israele: «Cercate me e vivrete». A ciò il rabbino Naaman obiettò: «Ma non signi ca, forse, cercate osservando tutta intera la Torah?». Ma venne Abacuc e li ridusse a uno solo: Il giusto per la sua fede vivrà.

Dunque da 613 precetti si arriva a proclamarne uno solo: la fede intesa come dedizione a Dio, il Dio di Israele. Nel nostro caso la fede cristiana non è solo fede in Dio, la fede in Dio è anche ebraica o islamica, mentre la fede cristiana è fede in Gesù Cristo. Se non si parla di Gesù Cristo, non si è cristiani.

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V LA GIUSTIZIA DI DIO IN PROSPETTIVA EXTRA-EVANGELICA (1,18–3,20)

La sezione che analizziamo è abbastanza lunga e costituisce una specie di parentesi nella strutturazione del pensiero di Paolo. Tecnicamente viene chiamata una digressio, perché il tema è enunciato in 1,16-17 – la giustizia che si rivela da fede a fede – ma viene ripreso in 3,21. Ciò che sta in mezzo è una digressione. Il testo è molto complesso e composito. Non c’è una linea unica che si sviluppa a partire da 1,18 fino a 3,20. Si succedono approcci e visuali complementari della questione trattata: quella riguardante la domanda se la giustizia di Dio si riveli mediante la Legge oppure no. La prima sezione abbraccia i versetti da 1,18 a 1,32, praticamente tutta la fine del primo capitolo. Non seguiremo letteralmente tutto il testo, ma cercheremo di cogliere gli elementi più importanti. Si passa sorprendentemente dal concetto di giustizia come sinonimo di misericordia a quello contrapposto di ira. Dire ira, volendo mantenere il concetto di giustizia, comporta riferirsi alla giustizia retributiva, cioè a uno che si adira sul male compiuto da altri e che lo condanna. Infatti, il v. 18 dice: L’ira di Dio si rivela dal cielo contro ogni empietà e ogni ingiustizia di uomini che soffocano la verità nell’ingiustizia. Nel contesto che segue c’è una delle pagine più interessanti di Paolo, perché afferma che gli uomini, a partire dalla creazione, hanno conosciuto Dio, però non l’hanno onorato come tale. È questo il senso della frase. Paolo, infatti, scrive: 19

Poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha manifestato a loro. 20Infatti le sue perfezioni invisibili, ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla creazione del mondo attraverso le opere da lui compiute. Essi dunque non hanno alcun motivo di scusa 21perché, pur avendo conosciuto Dio, non lo hanno glorificato né ringraziato come Dio, ma si sono perduti nei loro vani ragionamenti e la loro mente ottusa si è ottenebrata. 22Mentre si dichiaravano sapienti, sono diventati stolti 23 e hanno scambiato la gloria del Dio incorruttibile con un’immagine e una figura di uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili.

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Paolo ammette la possibilità di una conoscenza naturale di Dio a prescindere dalla rivelazione biblica. È un’affermazione che ha sullo sfondo tutta la storia della filosofia greca, non tanto la mitologia. Per i greci, mitologia e filosofia erano contrapposte. Il filosofo non accettava la mitologia, la critica alla mitologia è precristiana. Platone stesso polemizza contro i poeti che erano considerati anche dei mitologi. Il filosofo afferma la possibilità di ascendere a ciò che è metafisico, al di là delle cose fisiche, a un principio ulteriore rispetto a quello dei sensi, mediante l’intelletto, la mente che ragiona. Questo atteggiamento è tipico della grecità. Un filosofo del I secolo, Dione di Prusa, dice che vivere in questo mondo è come vivere in un tempio a contatto con il divino; il tempio è lo spazio in cui viviamo. Colpisce molto la frase di un poeta greco del III secolo avanti Cristo che, secondo Luca, Paolo nel discorso tenuto all’Areopago di Atene cita così: Come hanno detto anche alcuni dei vostri poeti: «Perché di lui anche noi siamo stirpe» (At 17,28). Si tratta di un certo Arato, poeta e quindi anche in parte mitologo, che ha scritto un libro intitolato I fenomeni, intendendo quelli della natura che interessano il contadino e il navigatore perché essi devono imparare dal cielo, dai movimenti del cielo e del cosmo, a gestire la propria vita e il proprio lavoro, sia in campagna che sul mare. Arato descrivendo i fenomeni celesti e terrestri a un certo punto esclama ammirato: «Ti saluto Padre, grande meraviglia». Il Padre è Zeus che presiede tutto l’universo, almeno la parte celeste. Il poeta è ammirato, quasi in contemplazione di fronte al principio divino che governa tutto l’universo. Dalle meraviglie del cosmo si deduce la meravigliosità di colui che lo conduce. San Paolo sostiene che i gentili hanno conosciuto Dio, anche se non con il nome del Dio di Israele. I nomi nella mitologia greca sono molteplici, gli dèi olimpici sono una dozzina, ma quando Platone fa la sua riflessione sul cosmo non adduce nessun nome di dio olimpico, anzi ne crea uno lui: «Colui che fa il cielo e la terra, che ha creato il tutto», un dio frutto della riflessione filosofica. Paolo riconosce questa conoscenza di Dio a cui gli uomini in ricerca sono pervenuti al di fuori di Israele. Parla delle perfezioni invisibili, cioè l’eterna potenza e la divinità, appellativi molto generici che, però, costituiscono l’essenziale di ciò che sta oltre il visibile. Sarebbe interessante confrontare questa affermazione con quella di 1Cor 1,20s, che dice: 20

Dov’è il sapiente? Dov’è il dotto? Dov’è il sottile ragionatore di questo mondo? Dio non ha forse dimostrato stolta la sapienza del mondo? 21Poiché infatti, nel disegno sapiente di Dio, il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio salvare i credenti con la stoltezza della predicazione.

È evidente la contraddizione delle due affermazioni: la Lettera ai Romani dichiara che l’uomo ha conosciuto Dio; qui, invece, si dice il contrario. Il punto di vista, però, è diverso. Mentre nella Lettera ai Romani si parla del Dio cosmico, il Dio del creato, nella Prima lettera ai Corinzi sia parla del Dio

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della croce che non è conoscibile attraverso la ragione. Il Crocifisso sta al di là delle possibilità della ragione, non può essere al termine di un sillogismo come il dio del mondo visibile, del mondo creato di cui Paolo afferma la conoscibilità anche in ambito greco. Egli continua specificando il discorso e afferma che i gentili, pur avendo conosciuto Dio, non lo hanno glorificato, né ringraziato come Dio, ma si sono perduti nei loro vani ragionamenti e la loro mente ottusa si è ottenebrata: 22Mentre si dichiaravano sapienti, sono diventati stolti 23e hanno scambiato la gloria del Dio incorruttibile con un’immagine e una figura di uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di rettili. Sono espressioni classiche della polemica anti-idolatrica di matrice giudaica contro il politeismo antropomorfico e teriomorfico delle divinità pagane. Gli animali divinizzati erano presenti soprattutto nell’area egiziana, più che in quella greca, ma qui c’è un riferimento al mondo pagano nel suo insieme e la deprecazione che il Dio invisibile sia stato trasformato in qualcosa di sensibile, come si dice nel salmo: Hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono, […] i loro piedi non camminano (Sal 115,5-7). La polemica anti-idolatrica è tipica di Israele, il giudaismo, infatti è una religione aniconica, senza immagini. Vi sono delle eccezioni qua e là, nelle catacombe ebraiche a Roma, per esempio, o nell’area siriaca, ma si tratta di eccezioni. Nell’ottica ebraica, la raffigurazione del divino identifica il divino con la raffigurazione stessa, cosa che non sempre avviene nella mentalità greca. Tuttavia la raffigurazione diventa un rischio, un pericolo. Anche nella storia della Chiesa c’è stata una polemica a questo riguardo sfociata nel VII e VIII secolo nella lotta iconoclasta, sorta probabilmente su influsso islamico, religione assolutamente aniconica. Il testo continua dicendo che questi travisamenti sono stati puniti da Dio in un modo particolare. 26

Per questo Dio li ha abbandonati a passioni infami; infatti, le loro femmine hanno cambiato i rapporti naturali in quelli contro natura. 27Similmente anche i maschi, lasciando il rapporto naturale con la femmina, si sono accesi di desiderio gli uni per gli altri, commettendo atti ignominiosi maschi con maschi, ricevendo così in se stessi la retribuzione dovuta al loro traviamento.

A monte di questo pensiero c’è certamente la condanna ebraica dell’omosessualità. Non per nulla il termine Sodoma non deriva dalla tradizione greca, ma da quella ebraica. Anche nella tradizione greca, però, è presente la condanna dell’omosessualità. Platone in un passaggio del dialogo Leggi/Νομοι scrive: «Il piacere è stato concesso secondo natura al sesso maschile e a quello femminile perché si unissero insieme in vista della generazione, mentre l’unione dei maschi con i maschi e delle femmine con le femmine è contro natura». Il costrutto «contro natura» che ricorre nel versetto 26 è di origine platonica. Nell’antichità, dunque, sul piano del pensiero, come nel caso di Platone, l’omosessualità viene condannata, anche se nel vissuto era diffusa. Paolo riprende queste categorie e le fa proprie. Il testo continua:

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E poiché non ritennero di dover conoscere Dio adeguatamente, Dio li ha abbandonati alla loro intelligenza depravata ed essi hanno commesso azioni indegne: 29sono colmi di ogni ingiustizia, di malvagità, di cupidigia, di malizia; pieni d’invidia, di omicidio, di lite, di frode, di malignità; diffamatori, 30maldicenti, nemici di Dio, arroganti, superbi, presuntuosi, ingegnosi nel male, ribelli ai genitori, 31insensati, sleali, senza cuore, senza misericordia.

Traspare dal brano un concetto stoico di condanna del male secondo cui essa avviene nella storia: la trasgressione è condanna a se stessa. Il ragionare di Paolo è attraversato dal pensiero stoico tipico dei versetti da 1,18 a 1,32. Non compare una condanna escatologica alla fine dei tempi, è una condanna che accade nella vita. È il principio stoico secondo cui il crimine è punizione a se stesso. Non è necessaria una condanna esterna, il male stesso implica una condanna in quanto depravazione, in quanto abbassamento della dignità dell’uomo. È uno dei possibili temi che si possono enucleare circa il rapporto tra il pensiero di Paolo e l’ambiente storico-culturale del tempo. Il discorso prosegue con il capitolo 2, cambiando però la chiave di fondo. C’è chi ipotizza che la sezione da 1,18 a 1,32 sia una sorta di omelia sinagogale, una riflessione giudaizzante. Infatti non c’è nulla di tipicamente cristiano. È piuttosto un discorso attorno al rapporto con il divino, quello che è al di là delle cose visibili, e sulla moralità che vi è connessa. Nel capitolo 2, invece, subentra un punto di vista un po’ diverso; Dio viene presentato come colui che interviene, come un Dio imparziale di fronte alle cose fatte dall’uomo: 1

Perciò chiunque tu sia, o uomo che giudichi, non hai alcun motivo di scusa perché, mentre giudichi l’altro, condanni te stesso; tu che giudichi, infatti, fai le medesime cose. 2Eppure noi sappiamo che il giudizio di Dio contro quelli che commettono tali cose è secondo verità. 3Tu che giudichi quelli che commettono tali azioni e intanto le fai tu stesso, pensi forse di sfuggire al giudizio di Dio?

Qui si parla di un giudizio di Dio che va oltre quello di una semplice moralità: 4

O disprezzi la ricchezza della sua bontà, della sua clemenza e della sua magnanimità, senza riconoscere che la bontà di Dio ti spinge alla conversione? 5Tu, però, con il tuo cuore duro e ostinato, accumuli collera su di te per il giorno dell’ira e della rivelazione del giusto giudizio di Dio, 6che renderà a ciascuno secondo le sue opere.

L’espressione a ciascuno secondo le sue opere è evidentemente un principio non paolino, non per nulla abbiamo sottolineato che siamo in una disgressio tra l’enunciazione del tema in 1,16-17 e il suo sviluppo, all’interno di una prospettiva che non è per nulla paolina, ma è ancora giudaizzante. Dio è definito come colui che renderà a ciascuno secondo le sue opere: 7

La vita eterna a coloro che, perseverando nelle opere di bene, cercano gloria, onore, incorruttibilità; 8ira e sdegno contro coloro che, per ribellione, disobbediscono alla verità e obbediscono all’ingiustizia. 9Tribolazione e angoscia su ogni uomo che opera il male, sul

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Giudeo, prima, come sul Greco; 10gloria invece, onore e pace per chi opera il bene, per il Giudeo, prima, come per il Greco: 11Dio infatti non fa preferenza di persone.

Il brano dice che è indifferente essere giudeo o essere greco, ciò che conta sono le opere che si compiono. Dio giudica non in base all’appartenenza etnicoreligiosa, ma in base alla moralità. Abbiamo sottolineato che la Lettera ai Romani è strutturata in due parti fondamentali: i primi undici capitoli trattano dei costitutivi ontologici dell’identità cristiana, i costitutivi pre-morali, mentre i capitoli dal 12 al 15 affrontano la dimensione etica, morale dell’esistenza cristiana. In questi versetti Dio viene raffigurato come imparziale, concetto importante perché viene acquisito con un’altra accezione per parlare della giustificazione per fede grazie al vangelo. Di fronte al vangelo, Dio è imparziale: accoglie il giudeo o il greco indifferentemente, non in base alle opere, si dirà in seguito, ma in base alla fede. Qui invece il Dio raffigurato è quello delle opere. La cosa interessante è che il brano continua così: 12

Tutti quelli che hanno peccato senza la Legge, senza la Legge periranno; quelli invece che hanno peccato sotto la Legge, con la Legge saranno giudicati. 13Infatti, non quelli che ascoltano la Legge sono giusti davanti a Dio, ma quelli che mettono in pratica la Legge saranno giustificati.

È la concezione classica del giudaismo: ciò che conta è il fare. Erich Fromm nella sua tesi di laurea sulla Legge ribadisce che ciò che conta è il fare che viene addirittura prima del credere, prima dell’ascoltare. Non sono giusti davanti a Dio quelli che ascoltano, ma quelli che mettono in pratica. Ho l’impressione che questa tematica sia stata assunta o venga assunta anche in ambito cattolico. In una certa predicazione è abituale perché il discorso morale presenta una concretezza che può attirare, ma rischia anche di favorire un esercizio improprio di autorità sulle coscienze. Occorre porre attenzione a questo aspetto perché il Dio del vangelo non è questo. Il Dio che giustifica grazie all’osservanza della Legge è proprio del giudaismo. Paolo va oltre il concetto ebraico di Torah ed effettua un’apertura ecumenica. Nei versetti che seguono, infatti, si legge: 14

Quando i pagani, che non hanno la Legge, per natura agiscono secondo la Legge, essi, pur non avendo Legge, sono legge a se stessi. 15Essi dimostrano che quanto la Legge esige è scritto nei loro cuori, come risulta dalla testimonianza della loro coscienza e dai loro stessi ragionamenti, che ora li accusano ora li difendono.

Nella sua argomentazione, Paolo ricorre al concetto greco di νομος αγραφος, la legge non scritta. Nella grecità non esisteva alcuna tavola simile ai dieci comandamenti, c’era la tradizione mitologica sugli dèi e l’insegnamento dei filosofi. Eraclito diceva che ognuno ha un demone, cioè il proprio principio divino, il proprio ethos, il δεμονος εκαστον, δεμονος αυτος. La moralità è il

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principio divino personale. A partire dalla filosofia illuminista questa posizione si è affermata nella modernità. È rilevante questa possibilità di riferirsi a una legge non scritta a guida delle proprie scelte. Sofocle nella tragedia dal titolo Antigone narra che la protagonista, per seguire la legge non scritta, sfida la morte e va contro il decreto del nuovo re di Tebe, Creonte, che aveva stabilito che il cadavere del fratello Polinice dovesse rimanere insepolto. Per questo verrà condannata e rinchiusa in una grotta dove si suiciderà. Antigone segue la legge non scritta, obbedisce alla sua coscienza e compie il suo dovere di parentela e di umanità a rischio di venire uccisa. È un esempio della capacità di inculturazione di Paolo. Mentre polemizza con il criterio di giustificazione attribuito alla Legge, afferma che non c’è solo la Legge scritta, c’è anche una legge impressa nei cuori, quella della coscienza. Il termine coscienza non ha un corrispettivo in ebraico. Grazie a Paolo il cristianesimo, passando dall’ambito semitico a quello greco, si arricchisce di un nuovo concetto, di un nuovo linguaggio. Egli dimostra che quanto la Legge esige è scritto nel cuore dell’uomo e risulta dalla testimonianza della sua coscienza che va al di là delle norme scritte. Esse sono qualcosa di oggettivo e di estrinseco, mentre la coscienza è interiore e ha un raggio di azione più ampio. 16 Così avverrà nel giorno in cui Dio giudicherà i segreti degli uomini – è un rimando al giudizio finale –, secondo il mio Vangelo, per mezzo di Cristo Gesù. È la prima volta che Paolo, nel corpus epistolare da 1,16 in poi, parla di Cristo Gesù. Lo fa en passant, senza approfondire, affronterà il tema in seguito. Qui semplicemente allude al fatto che il suo vangelo, il vangelo annunciato e proclamato da Paolo, non fa a meno di Cristo Gesù. Più avanti, in 8,1, ricorre una frase scandalosa: Non c’è nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù. Il riferimento alla Legge in senso greco è passeggero, Paolo prosegue la sua critica alla concezione giudaica della Legge sostenendo che, se il giudeo non osserva la Legge, allora la sua circoncisione non serve a nulla. La Legge è fatta per essere messa in pratica. Qui parla di prassi, di azione. Ethos in greco significa «comportamento», non teoria: 17

Ma se tu ti chiami Giudeo e ti riposi sicuro sulla Legge e metti il tuo vanto in Dio, 18ne conosci la volontà e, istruito dalla Legge, sai discernere ciò che è meglio, 19e sei convinto di essere guida dei ciechi, luce di coloro che sono nelle tenebre, 20educatore degli ignoranti, maestro dei semplici, perché nella Legge possiedi l’espressione della conoscenza e della verità…

Alla fine del versetto 20, la traduzione della CEI mette dei puntini perché siamo di fronte a un anacoluto. Paolo inizia un periodo, ma non lo finisce, è talmente preso dal suo argomentare che lo lascia in sospeso. La frase è tutta secondaria, non c’è quella principale. Riprende il suo ragionamento con il periodo successivo:

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Ebbene, come mai tu, che insegni agli altri, non insegni a te stesso? Tu che predichi di non rubare, rubi? 22Tu che dici di non commettere adulterio, commetti adulterio? Tu che detesti gli idoli, ne derubi i templi? 23Tu che ti vanti della Legge, offendi Dio trasgredendo la Legge! 24Infatti sta scritto: Il nome di Dio è bestemmiato per causa vostra tra le genti.

Anche i giudei in quanto esseri mortali infrangono la Legge; questa costatazione verrà sottolineata in seguito. Il brano continua: 25

Certo, la circoncisione è utile se osservi la Legge; ma, se trasgredisci la Legge, con la tua circoncisione sei un non circonciso. 26Se dunque chi non è circonciso osserva le prescrizioni della Legge, la sua incirconcisione non sarà forse considerata come circoncisione? 27E così, chi non è circonciso fisicamente, ma osserva la Legge, giudicherà te che, nonostante la lettera della Legge e la circoncisione, sei trasgressore della Legge. 28 Giudeo, infatti, non è chi appare tale all’esterno, e la circoncisione non è quella visibile nella carne; 29ma Giudeo è colui che lo è interiormente e la circoncisione è quella del cuore, nello spirito, non nella lettera; la sua lode non viene dagli uomini, ma da Dio.

Paolo si riferisce a pagine dell’AT già presenti in Geremia dove si sottolinea che l’importante è la circoncisione del cuore, non della carne. A questo proposito già la prima generazione cristiana, come Luca ci riferisce in At 15, ha affrontato la questione se fosse stato necessario richiedere ai pagani convertiti di circoncidersi, dato che i primi cristiani erano tutti giudei. Con il concilio di Gerusalemme, avvenuto probabilmente nell’anno 48, si decise di non imporre la circoncisione, ma solo altre quattro clausole: 19

Per questo io ritengo che non si debbano importunare quelli che dalle nazioni si convertono a Dio, 20ma solo che si ordini loro di astenersi dalla contaminazione con gli idoli, dalle unioni illegittime, dagli animali soffocati e dal sangue. 21Fin dai tempi antichi, infatti, Mosè ha chi lo predica in ogni città, poiché viene letto ogni sabato nelle sinagoghe.

Paolo parla in quanto giudeo, ma da giudeo che critica il giudaismo, e si chiede se ci si può proclamare giudei senza osservare la Legge. Poi affronta la questione riguardante la specificità e la grandezza del giudaismo: 3,1Che cosa dunque ha in più il Giudeo? E qual è l’utilità della circoncisione? 2Grande, sotto ogni aspetto. Paolo ammette la grandezza della Legge: Anzitutto perché a loro sono state affidate le parole di Dio. Ecco sottolineata la dignità che Israele ha ricevuto con la rivelazione che Dio ha fatto a Mosè e ai profeti: 3

Che dunque? Se alcuni furono infedeli, la loro infedeltà annullerà forse la fedeltà di Dio? Impossibile! Sia chiaro invece che Dio è veritiero, mentre ogni uomo è mentitore, come sta scritto: Affinché tu sia riconosciuto giusto nelle tue parole e vinca quando sei giudicato. 4

Se si mettono a confronto Dio e l’uomo, è sempre l’uomo che perde. Nell’ottica israelitica Dio è colui che ha chiamato Abramo e ha dato la Legge a Mosè. Dio è dalla parte del giusto, però: 5

Se la nostra ingiustizia mette in risalto la giustizia di Dio, che diremo? Dio è forse ingiusto quando riversa su di noi la sua ira? Sto parlando alla maniera umana.

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Impossibile! Altrimenti, come potrà Dio giudicare il mondo? 7Ma se la verità di Dio abbondò nella mia menzogna, risplende di più per la sua gloria, perché anch’io sono giudicato ancora come peccatore?

L’interrogativo posto è molto sottile. Se il mio peccato mette in luce la gloria di Dio, la sua verità, la sua misericordia, perché se interviene a perdonare il mio peccato, io sono ancora chiamato peccatore? Paolo rintuzza l’accusa così: 8E non è come alcuni ci fanno dire: «Facciamo il male perché ne venga il bene»; essi ci calunniano ed è giusto che siano condannati. Il male rimane sempre male. Se Dio lo perdona, lo perdona perché è male, non perché è bene. Dio non perdona il bene, perdona il male. Quindi le cose non vanno scambiate e continua: 9Che dunque? Siamo forse noi superiori? No! Infatti abbiamo già formulato l’accusa che, Giudei e Greci, tutti sono sotto il dominio del peccato. Questa è la prima tesi sul peccato che Paolo formula nella lettera, dove ciò che colpisce è l’universalità del peccato: tutti sono sotto il dominio del peccato. Dicendo questo, egli non si differenzia né dall’antica sapienza mesopotamica, né dal pensiero greco-romano. Seneca, per esempio, nelle Lettere a Lucilio scrive: Se vogliamo essere dei giudici equanimi di tutti, dobbiamo innanzitutto convincerci che nessuno di noi è senza qualche colpa. Eppure l’indignazione maggiore si ha quando si dice non ho sbagliato in nulla, non ho fatto niente; almeno non dirlo! Chi è che può ammettere di non avere infranto una legge? Anche se fosse, quanto sarebbe meschina l’innocenza di chi è buono solo secondo la Legge; quanto più vasta invece la norma dei doveri rispetto a quella del diritto. Quante cose esigono la pietà, l’umanità, la generosità, la giustizia, la fedeltà che sono al di fuori dei codici.

Le Lettere a Lucilio contengono una sapienza straordinaria che può essere assunta dal cristiano. Giudei e Greci, tutti sono sotto il dominio del peccato. La traduzione della CEI ha: sotto il dominio del peccato; il testo originale, invece, dice: sono sotto peccato, come nell’espressione sotto chiave, a indicare un dato quasi primordiale. Paolo sviluppa questo concetto con una lunga citazione di testi biblici: Non c’è nessun giusto, nemmeno uno,11non c’è chi comprenda, non c’è nessuno che cerchi Dio! 12Tutti hanno smarrito la via, insieme si sono corrotti; non c’è chi compia il bene, non ce n’è neppure uno. 13La loro gola è un sepolcro spalancato, tramavano inganni con la loro lingua, veleno di serpenti è sotto le loro labbra, 14la loro bocca è piena di maledizione e di amarezza. 15I loro piedi corrono a versare sangue; 16rovina e sciagura è sul loro cammino 17 e la via della pace non l’hanno conosciuta. 18Non c’è timore di Dio davanti ai loro occhi.

Una generalizzazione per dire che ognuno di noi sta sotto qualcuna di queste accuse, come del resto dice Seneca. E continua: 19

Ora, noi sappiamo che quanto la Legge dice, lo dice per quelli che sono sotto la Legge, di modo che ogni bocca sia chiusa e il mondo intero sia riconosciuto colpevole di fronte a

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Dio. 20Infatti in base alle opere della Legge nessun vivente sarà giustificato davanti a Dio, perché per mezzo della Legge si ha [io aggiungerei: soltanto] conoscenza del peccato.

La sezione presa in considerazione termina qui, con la scoperta dell’idea di peccato correlata al concetto di Legge. Nel capitolo 7 ai versetti 7-8, si dirà che la Legge non è peccato, ma che fa conoscere il peccato perché ha fatto conoscere la concupiscenza quando intima: Non desiderare. Ora, non desiderare è impossibile. Il concetto di peccato si configura in relazione a quello di Legge. Al contrario, il concetto di redenzione prende forma estromettendo il concetto di Legge. Nel nostro testo il peccato è inteso come un dato quasi naturale. Paolo riprenderà questa riflessione al capitolo 5, dove parlerà di Adamo come primo peccatore. Qui espone una tesi che è basata su una constatazione: nessuno, come dice Seneca, può dire di non avere colpa alcuna, nessuno può scagliare la prima pietra, come ci ricorda la nota pagina giovannea, nessuno. Paolo formula il concetto di peccato per lo più al singolare. Nella Lettera ai Romani ricorre 48 volte, di cui 45 al singolare: il peccato. Questo per dire che il peccato è una realtà sovrapersonale, qualcosa in cui si è invischiati a prescindere dalla propria volontà: ci si è dentro. È questo il concetto paolino di peccato. Questa sezione epistolare rappresenta una situazione oscura, non c’è la luce del vangelo, c’è l’ombra oscura dell’identità umana. Nella sezione successiva svilupperà il discorso positivo, specificatamente cristiano, attorno a questi temi.

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VI L’EVENTO CRISTO RIVELATORE DI UNA GIUSTIZIA SALVIFICA (3,21-31)

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Ora invece, indipendentemente dalla Legge, si è manifestata la giustizia di Dio, testimoniata dalla Legge e dai Profeti: 22giustizia di Dio per mezzo della fede in Gesù Cristo, per tutti quelli che credono. Infatti non c’è differenza, 23perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio, 24ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù. 25È lui che Dio ha stabilito apertamente come strumento di espiazione, per mezzo della fede, nel suo sangue, a manifestazione della sua giustizia per la remissione dei peccati passati 26mediante la clemenza di Dio, al fine di manifestare la sua giustizia nel tempo presente, così da risultare lui giusto e rendere giusto colui che si basa sulla fede in Gesù. 27 Dove dunque sta il vanto? È stato escluso! Da quale legge? Da quella delle opere? No, ma dalla legge della fede. 28Noi riteniamo infatti che l’uomo è giustificato per la fede, indipendentemente dalle opere della Legge. 29Forse Dio è Dio soltanto dei Giudei? Non lo è anche delle genti? Certo, anche delle genti! 30Poiché unico è il Dio che giustificherà i circoncisi in virtù della fede e gli incirconcisi per mezzo della fede. 31Togliamo dunque ogni valore alla Legge mediante la fede? Nient’affatto, anzi confermiamo la Legge.

Si potrebbe dire che la Lettera ai Romani comincia con questi versetti. Paolo volta le spalle a tutto ciò che ha detto da 1,18 a 3,20. Ciò che resta di quella lunga digressione è, semmai, l’imparzialità di Dio che non fa distinzione tra i giudei e i gentili. Qui veniamo al dunque, a spiegare che cos’è o come si è manifestata quella giustizia di Dio di cui abbiamo letto in 1,17. In esso – cioè nel vangelo – infatti si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede, come sta scritto: Il giusto per fede vivrà. Là si annunciava la giustizia di Dio, qui viene specificata. L’avverbio invece indica un passaggio, è un avversativo rispetto a quello che è stato detto finora sul valore delle opere e della Legge. Ora invece, indipendentemente dalla Legge: per una comprensione corretta della frase dobbiamo tenere conto di un doppio significato che Paolo attribuisce al concetto di Legge a seconda dei contesti. Quando si menziona la Legge da sola, il valore è negativo, ben diverso dall’espressione dalla Legge e dai Profeti dove assume un’accezione positiva, come in 3,21 dove si specifica: testimoniata

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dalla Legge e dai Profeti. La locuzione Legge e Profeti (Torah e Nebiim) indica tutta la Scrittura, anche se non vengono menzionati i Ketubim; la Torah è il Pentateuco, i Profeti sono i libri storici e i profeti veri e propri. Paolo prende distanza dalla Legge nominata da sola come criterio di rapporto con Dio. Sempre di giustizia di Dio si parla, un costrutto tipicamente paolino, ma essa viene qualificata con la specificazione per mezzo della fede in Gesù Cristo per sottolineare che la giustizia di Dio non tocca il cristiano se non attraverso Gesù Cristo. Alcuni studiosi traducono: per mezzo della fede di Gesù Cristo; nel testo greco c’è il genitivo che viene letto come un’espressione relazionale, cioè non la sua fede, intesa come la fedeltà di Gesù, ma la nostra fede in lui: la giustizia di Dio ti raggiunge per mezzo della tua fede in Gesù. Il tema viene affrontato nei versetti successivi precisando che la fede in Gesù Cristo è la discriminante. Infatti si sottolinea: per tutti quelli che credono. Il riferimento è a un dato soggettivo, alla fede dei credenti, non si raggiunge la giustizia di Dio se non mediante la fede in Gesù Cristo. Il versetto prosegue dicendo: infatti non c’è differenza 23perché tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio – della gloria del primo Adamo, la gloria fondamentale –, ma sono giustificati gratuitamente per la sua grazia, per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù. Si riprende con un ma che esprime l’originalità del vangelo e quindi della fede che si oppone a qualche cosa che è ritenuto di dignità seconda o addirittura negativa, il dato negativo cioè del peccato universale, della privazione della gloria di Dio. Il verbo «giustificare» è tipico di Paolo, così come del lessico ebraico. Giustificati vuol dire «essere resi giusti», non solo «essere ritenuti giusti»; quest’ultima è l’interpretazione luterana secondo la quale Dio ci considera giusti, ma non lo siamo realmente. Il verbo greco nella Vulgata è stato tradotto con justificare, cioè justum facere, fare giusti, rendere giusti. Tutto parte dal fatto che Dio ci considera giusti, ma non si ferma lì; nelle lettere di Paolo scatta un altro universo concettuale che porta a dire che si tratta di un effettivo rinnovamento, una giustificazione che rende davvero giusti ai suoi occhi. Giustificati gratuitamente per la sua grazia: c’è una forte sottolineatura della gratuità. Nel testo greco vi sono due parole diverse a evidenziare ancora di più la novità della giustificazione per grazia. Se si facesse la traduzione letterale risulterebbe: giustificati donativamente per la sua grazia, giustificati con un dono, con la sua grazia. Dono e grazia nel testo originale sono uniti insieme. Ma anche in italiano la ripetizione del lemma gratuitamente/grazia evidenzia bene l’originalità dell’intervento gratuito di Dio. Dio interviene a prescindere dal fatto che l’uomo lo richieda. L’uomo non ha chiesto l’intervento di Dio in Gesù Cristo perché si pensava fosse sufficiente ciò che si faceva sul piano morale. Come dire: se faccio le opere buone non c’è bisogno d’altro, è sufficiente questo impegno. Ma questo vanto è stato escluso (v. 27) perché l’uomo è solo davanti a Dio. Se così fosse, tu condizioneresti Dio, e la sua grazia non potrebbe più essere

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chiamata grazia perché basata sul calcolo delle tue opere, dei tuoi meriti. In questo caso condizioneresti Dio stesso. La logica ragionieristica viene completamente scavalcata dall’annuncio del vangelo, da ciò che si è compiuto. Infatti, indipendentemente dalla Legge, si è manifestata la giustizia di Dio (v. 21), e i versetti 16-17 del capitolo 1 avevano precisato: 16Io infatti non mi vergogno del Vangelo […]. 17In esso infatti si rivela la giustizia di Dio, da fede a fede, come sta scritto: Il giusto per fede vivrà. Così viene proclamata la tesi secondo cui è nel vangelo che si rivela la giustizia di Dio. L’annuncio evangelico esprime e comunica ciò che si è compiuto: è nell’evento storico del sangue versato di Cristo che si è manifestata la giustizia di Dio. Non c’è vangelo senza il passato della morte di Gesù. Il vangelo non è una teoria, fa riferimento alla storia, in questo caso alla storia di Gesù. Ecco perché Paolo inizia usando il presente: ora. Il vangelo si rivela oggi nella vita della Chiesa, nell’evangelizzazione fatta dagli inviati, dai missionari. Si rivela oggi, ma perché si è manifestata allora: non c’è l’oggi senza quel passato. Del resto il passato è stato vissuto in vista di un oggi continuo. Ora si è manifestata sta a indicare il compimento dei tempi, il cambiamento del tempo tra prima di Gesù e con Gesù. C’è un presente che comincia con Gesù. Benché passino gli anni e i secoli, c’è un presente che è cominciato con Gesù e che continua in ogni oggi dell’uomo. Difatti il v. 26 dice: al fine di manifestare la sua giustizia nel tempo presente. Quando Paolo scrive, Gesù è già morto da una ventina d’anni, eppure il presente iniziato allora continua. È una tematica tipica di Paolo, presente nella Prima lettera ai Corinzi per i quali è giunto il compimento dei tempi, un’idea originale rispetto sia al concetto di tempo della grecità, che d’Israele. In Israele il tempo si compirà, nella grecità il tempo è ciclico, gira continuamente su se stesso, quasi senza passato né futuro. Nel cristianesimo il tempo assume una connotazione nuova. Il tempo ha avuto una sua preparazione e ha adesso delle prospettive ulteriori. Ha un centro: il tempo è compiuto sono le prime parole di Gesù in Galilea. In Gal 4,4 Paolo scrive: Quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio. C’è un adesso storico che ci connota e che continua. Sono giustificati gratuitamente per la sua grazia: il Dio del vangelo è il Dio della gratuità che non fa calcoli, che non fa somme. Questa è l’affermazione di base: giustificati gratuitamente per la sua grazia. Ma come è avvenuto questo? Per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù. Non c’è cristianesimo senza Gesù Cristo. Il cristiano non può parlare soltanto di Dio, di Dio ne parlano tutti, paradossalmente anche gli atei. Se non si parla di Gesù Cristo o di Dio in rapporto a Gesù Cristo, il discorso non è cristiano. Infatti, quando ai credenti viene attribuita per la prima volta una denominazione, non a caso vengono chiamati cristiani. Non è stato scelto il nome anagrafico, Gesù, ma il titolo, Cristo. In Israele, nessuno è stato chiamato Cristo, mentre il nome Gesù era allora diffuso.

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Per mezzo della redenzione: Gesù Cristo è collegato a un evento: la redenzione. È un concetto da precisare perché si unisce, con alcune distinzioni, alla menzione successiva dove si dice: 25È lui che Dio ha stabilito apertamente come strumento di espiazione, termine che deriva da un linguaggio cultuale, rituale, religioso; il sostantivo «redenzione», invece, è di origine profana, di ambito profano. Sta a indicare, per esempio, la compera che avviene sul mercato, nel senso che comperando una cosa ne sottraggo la proprietà a un altro e me ne impossesso. In Paolo il linguaggio cultuale riferito a Gesù si trova solo qui. Altrove utilizza sempre termini di origine profana: redenzione, riscatto, liberazione, riconciliazione, tutti vocaboli che derivano o da un’esperienza profana delle relazioni tra le persone, come riconciliazione, o dal rapporto con le cose, come riscatto nel senso di prendere per sé qualcosa che apparteneva a qualcun altro. Il termine redenzione esprime l’idea di una sottrazione a una proprietà altrui e di un’acquisizione per sé. È un latinismo che traduce impropriamente la parola greca απολυτροσις, che significa scioglimento, qualcosa che diventa libero. Nel nostro linguaggio usiamo molti termini di origine latina che non rendono il significato originale del termine biblico, come «religione», per esempio, che non ha nessun corrispettivo né in greco, né in ebraico. Nel linguaggio cristiano «redenzione» è diventato un termine religioso, mentre in greco non ha nulla di religioso. Paolo quando parla della morte di Gesù non usa mai il termine «sacrificio». Paradossalmente userà il termine sacrificio in Rm 12,1ss, ma per parlare della vita dei cristiani, non della morte di Gesù. Questo perché Gesù, come si dirà nella Lettera agli Ebrei, ha patito fuori della porta, in un luogo profano. Nella sua morte non c’è nulla di cultuale, c’è un abbandono, quasi un’esecrazione: la crocifissione fuori delle mura. Per mezzo della redenzione che è in Cristo Gesù: la precisazione in Cristo Gesù sta a denotare una mediazione. La preposizione del greco biblico può essere resa anche così: la redenzione che è avvenuta con Cristo Gesù. Assumerebbe un significato strumentale, più che indicare una realtà avvenuta in Cristo Gesù. È lui che Dio ha scelto apertamente come strumento di espiazione. Ma chi è che sta espiando nella morte di Gesù? È Dio che si serve dello strumento che è Gesù. Già in un testo di Qumran si dice che Dio è colui che espia. Ma anche nel termine «espiazione» siamo di fronte a un latinismo. Il termine greco sottostante è ιλαστεριον (ilasterion), che deriva dal verbo ιλασχομαι, da cui proviene l’aggettivo italiano «ilare» che significa «gioioso, lieto e contento». Nel greco classico, il verbo si impiegava per rendere ilare un Dio avverso al fedele, che cercava di renderselo favorevole facendo un sacrificio, mettendo in atto qualcosa perché il Dio invocato riprendesse a sorridere. Nel greco biblico, invece, il verbo traduce un verbo ebraico che significa coprire, nascondere, nel senso morale di rimettere i peccati, perdonare.

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Nella festa ebraica dello Yom Kippur, il Giorno dell’espiazione, cioè del perdono (cf. Lv 16), il sommo sacerdote sacrificava un capro sull’altare, situato fuori dal tempio, e poi entrava nel Santo dei santi e con il sangue del capro aspergeva l’arca dell’alleanza, che però, al tempo di Gesù, non esisteva più da cinquecento anni, per cui il sommo sacerdote versava il sangue per terra. L’espiatorio (ilasterion) sarebbe stato il coperchio dell’arca dell’alleanza su cui il sommo sacerdote versava il sangue quando ancora l’arca esisteva. Paolo sta scrivendo a una comunità composta da giudeo-cristiani, perciò usa delle categorie accessibili e comprensibili per i suoi destinatari. Applica a Gesù un concetto che era riferibile all’arca dell’alleanza, al luogo dove si versava il sangue del capro espiatorio. Il riferimento, però, è zoppicante perché, semmai, l’ilasterion sarebbe stata la croce, dove Gesù aveva sparso il suo sangue. Qui, invece, è Gesù che viene definito ilasterion, il luogo in cui si compie la riconciliazione con Dio, in cui Dio rimette i peccati degli uomini come nello Yom Kippur li rimetteva a Israele. È lui che Dio ha stabilito come strumento di espiazione, apertamente, non nel chiuso di un’aula, di uno spazio come era il Santo dei santi. Nel Vangelo di Marco si dice che, alla morte di Gesù, il velo del Tempio si squarciò dall’alto in basso, una metafora per dire che, con la morte di Gesù, c’è l’ingresso libero nel Santo dei santi, chiunque da ora in poi può entrare senza bisogno di mediatori. Il Santo dei santi non è più un luogo riservato a un sommo sacerdote. Non c’è Yom Kippur senza sangue, anche se è vero che per gli ebrei della diaspora che non potevano andare a Gerusalemme o per gli ebrei di oggi, lo Yom Kippur è considerato un giorno di digiuno. Nell’ottica cristiana, però, non si parla di un giorno, ma di una persona: Gesù. È lui che Dio ha stabilito apertamente come strumento di espiazione nel suo sangue, intermediato per mezzo della fede. Se non c’è la fede, l’evento non serve. Paolo parla della fede come il mezzo di appropriazione di quel sangue, di quell’offerta di sé, e ribadisce un concetto che ritorna sempre: a manifestazione della sua giustizia per la remissione dei peccati passati 26mediante la clemenza di Dio. Qui giustizia e clemenza diventano sinonimi, l’una si rapporta all’altra. E continua: da risultare lui giusto e rendere giusto colui che si basa sulla fede in Gesù. In questo contesto, «giusto» significa che sistema le cose. La giustizia di Dio è quella che sistema le cose nei rapporti tra lui e ciascun peccatore, mediante un atto di clemenza, di misericordia nella morte di Gesù, nel sangue di Gesù, cioè nella vita data. Poiché per gli ebrei la vita è nel sangue, donare il sangue vuol dire donare se stessi, donare la vita. Gesù ha fatto questo e, in quell’evento, la donazione del suo sangue, si rivela la giustizia di Dio. L’iniziativa parte da Dio. È Gesù che Dio ha stabilito apertamente come strumento di espiazione. Certo, c’è anche l’intenzione di Gesù, ma è abbinata all’intenzione di Dio. Paolo in Gal 2,20 dirà: Mi ha amato e ha consegnato se stesso per me e in Rm 5,8-9: 8Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. 9A maggior ragione ora, giustificati nel suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui.

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Dio e Gesù Cristo sono inscindibili, non tanto per il fatto che Dio abbia voluto sacrificare il proprio figlio, ma perché Gesù si è offerto. Occorre partire dalla storia: Dio non ha storia, la storia è propria dell’uomo e c’è un uomo di nome Gesù che nella sua morte si è offerto. È in questo evento, di cui lui è il soggetto storico immediato, che si verifica il progetto di Dio. La volontà divina si compie nel fatto che l’uomo Gesù mi ha amato e ha consegnato se stesso per me. Ecco perché Paolo dirà: 8Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. Tutto quello che avviene, accade grazie all’iniziativa di Dio e con l’offerta di Gesù nella sua morte. Paolo in 8,35.38-39 dirà: 35Chi ci separerà dall’amore di Cristo? […] 38Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, 39né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore. Riconsiderando i versetti per la remissione dei peccati passati 26mediante la clemenza di Dio, al fine di manifestare la sua giustizia nel tempo presente, così da risultare lui giusto e rendere giusto colui che si basa sulla fede in Gesù, si evince che all’origine della nostra giustizia c’è la giustizia di Dio. Noi siamo giusti per partecipazione grazie alla fede. È la fede che ci rende giusti. Con il versetto 27 il discorso si fa più stringente, più preciso: Dove dunque sta il vanto? È stato escluso! Da quale legge? Da quella delle opere? No, ma dalla legge della fede. Non vi è altra Legge se non quella della fede, basata sulla totale gratuità. Il singolo non ha fatto nulla per motivare la morte in croce di Gesù. Se si guarda il comportamento umano, esso è gravido di trasgressioni. Segue l’enunciazione di uno dei principi primi del paolinismo: 28Noi riteniamo infatti che l’uomo è giustificato per la fede, indipendentemente dalle opere della Legge. Nel testo greco originale non c’è nessun articolo. Si dovrebbe tradurre così: Noi riteniamo infatti che un uomo è giustificato per fede senza opere di Legge, una modalità espressiva per sottolineare l’esclusione totale delle opere. Noi diventiamo giusti davanti a Dio non per le opere che facciamo, ma per la fede, cioè per l’adesione all’opera che Dio ha compiuto nel sangue di Cristo. È quella l’opera della redenzione, non la nostra. Lutero presenta due diverse traduzioni di questo versetto: una nel Commento alla Lettera ai Romani del 1516, dove riprende la dizione giustificato per la fede, l’altra, redatta nel 1522, che suona così: giustificato soltanto per la fede, versione ritenuta da alcuni un tradimento del testo. Ma se è vero che nel testo originale greco non c’è il termine «soltanto», è anche vero che, nella storia della teologia e delle traduzioni della lettera, è tradizionale ritenere che la giustificazione avviene soltanto per fede. Già l’Ambrosiaster, nel IV secolo, traduce sola fide, per sola fede. Origene, nel Commento alla Lettera ai Romani, giustifica l’aggiunta dell’avverbio «soltanto» adducendo l’esempio del buon ladrone. Si chiede perché Gesù gli assicura il paradiso e risponde perché il buon ladrone ha fatto un atto di fede invocando: Gesù, ricordati di me quando sarai nel tuo regno. Solo per questo è 50

stato salvato. Dov’è qui, il pregio della morale, dov’è il condizionamento etico della santità? Quello che noi chiamiamo ladrone in realtà era un brigante, probabilmente un rivoltoso contro l’occupazione romana, che certamente aveva ucciso chi riteneva essere un nemico. A costui Gesù dice: Oggi sarai con me in paradiso. Quasi una canonizzazione, l’unica nei vangeli. Gesù non ha detto una frase simile a nessuno dei discepoli, né a Pietro, né a Giovanni. C’è da restare meravigliati, sorpresi, senza parole. Ma questo è Gesù e questa è la sola fede. Una posizione simile si trova in san Bernardo e in san Tommaso d’Aquino. Anche nella versione della CEI di Gal 2,15-16 viene inserito l’avverbio «soltanto»: 15

Noi, che per nascita siamo Giudei e non pagani peccatori, 16sapendo tuttavia che l’uomo non è giustificato per le opere della Legge ma soltanto per mezzo della fede in Gesù Cristo, abbiamo creduto anche noi in Cristo Gesù per essere giustificati per la fede in Cristo e non per le opere della Legge; poiché per le opere della Legge non verrà mai giustificato nessuno.

La traduzione letterale del testo greco sarebbe: se non per mezzo della fede in Gesù Cristo. È vero che in Rm 3,28, il termine «soltanto» non ricorre, ma il senso del testo è questo. Nella parabola del fariseo e del pubblicano (Lc 18,9-14) è presente lo stesso concetto. È l’unico passo evangelico in cui si usa il verbo «giustificare». Gesù conclude la parabola dicendo, con lessico paolino, che il pubblicano torna a casa sua giustificato a differenza del fariseo, che aveva l’intima convinzione di essere giusto e disprezzava gli altri. L’atto di fede è un atto di estrema umiltà. All’inizio della lettera, abbiamo visto l’associazione del termine «fede» con l’obbedienza, dobbiamo aggiungere l’umiltà. Lutero scrive: «qui credit in Christo, evacuatur a seipso». Qui Lutero è paolino, è cattolico. La prospettiva che Paolo dà con il versetto 29 è ecumenica, missionaria: 29 Forse Dio è Dio soltanto dei Giudei? Non lo è anche delle genti? Certo, anche delle genti! 30Poiché unico è il Dio che giustificherà i circoncisi in virtù della fede e gli incirconcisi per mezzo della fede. Il criterio è questo.

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VII ABRAMO TIPO DEL CREDENTE, ADAMO ARCHETIPO DEL PECCATORE (4,1–5,21)

I capitoli quarto e quinto ci presentano due figure importanti della tradizione biblica: Abramo e Adamo, trattati da Paolo in modo diverso. Sono esponenti di due figure, di due concezioni per certi versi contrapposte, almeno per chi legge. Il discorso si aggancia a ciò che è stato appena detto in Rm 3,31: 31Togliamo dunque ogni valore alla Legge mediante la fede? Nient’affatto, anzi confermiamo la Legge. Paolo intende dire che conferma la Legge non come criterio di giustificazione, ma come testo della Scrittura. Nel linguaggio ebraico la Legge, la Torah, è il Pentateuco, da cui Paolo trae la figura di Abramo e, precisamente, dal libro della Genesi. Difatti comincia così: 1Che diremo dunque di Abramo, nostro progenitore secondo la carne? L’appellativo nostro progenitore indica che si rivolge a dei mittenti che sono anche loro giudei di origine. Che cosa ha ottenuto? 2Se infatti Abramo è stato giustificato per le opere, ha di che gloriarsi, ma non davanti a Dio. 3Ora, che cosa dice la Scrittura? E qui ricorre la celebre frase tratta da Gen 15,6: Abramo credette a Dio e ciò gli fu accreditato come giustizia. La stessa frase è citata anche nella Lettera ai Galati, dove però la figura di Abramo è trattata in modo diverso. Qui Abramo è la figura del credente, mentre nella Lettera ai Galati rappresenta colui da cui proviene una discendenza, a cui Dio assicura una discendenza. Là Paolo, secondo l’uso rabbinico, interpreta la discendenza al singolare, non un singolare collettivo, ma individuale così da mettere Abramo in rapporto a Gesù Cristo per dire che in Cristo siamo tutti una cosa sola. È questo il ragionamento che sta a cuore a Paolo in Gal 3,6. Il testo riportato qui costituisce un cardine per parlare della fede, stabilendo un aggancio con l’Antico Testamento. Paolo commenta portando un esempio: 4A chi lavora, il salario non viene calcolato come dono, ma come debito; 5a chi

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invece non lavora, ma crede in Colui che giustifica l’empio, la sua fede gli viene accreditata come giustizia. Da rilevare lo squilibrio, la diversità che viene a crearsi tra la dimensione quasi sindacale dell’operaio che lavora e ha bisogno di uno stipendio e chi è giustificato per fede. Nel primo caso, quello che viene dato non è gratuito, è un debito che il datore di lavoro ha nei suoi confronti. Invece, nel rapporto con Dio ciò che conta non è lavorare, letteralmente sarebbe fare opere, ma paradossalmente non farle, perché la fede tiene conto soltanto della gratuità di Dio in rapporto al peccatore e comunque all’uomo. Abramo viene lodato non perché abbia compiuto delle opere. Al contrario, nella Lettera di Giacomo sarà lodato perché ha sacrificato Isacco, quindi per una fede comprovata, coesistente con un’opera. Nel nostro caso, no. C’è la fede pura, non c’è nessun riferimento al sacrificio di Isacco fatto da Abramo, che alla fine non è stato fatto perché Isacco non è stato sacrificato. Non ci sono opere in mezzo, non solo, ma il testo è citato da Genesi 15 quando Abramo non è stato ancora circonciso. La circoncisione gli sarà richiesta in Gen 17,24. Qui c’è la fede pura: Abramo credette a Dio e ciò gli fu accreditato come giustizia. Credette, cioè si affidò alla pura Parola di Dio che parlava di promesse, di una discendenza, della terra, ecc. Paolo non specifica con dei particolari, si incentra solo sul dato della fede nuda, pura, semplice, che è sufficiente, anzi è ciò che viene richiesto, perché Dio ti consideri o ti renda giusto, perché tu sia giusto davanti a lui, senza sovrappesi di pretese o di tue presunzioni. Tu sei davanti a Dio semplice, puro, senza accampare nulla, quasi come la mano del mendicante stesa, anzi stendere la mano sarebbe già un’opera. Dio ti concede la giustificazione a prescindere dal fatto che tu compia qualcosa. Una lettura simile è stata fatta da Tommaso d’Aquino, noto per la Summa theologica, una produzione frutto dell’insegnamento all’università, istituzione fondata in quel secolo. Prima d’allora, i padri della Chiesa si esprimevano fondamentalmente con il commento ai testi biblici. La Summa theologica è considerata un testo per i semplici, ma san Tommaso ha commentato anche tutto il corpus paolino. Egli commenta questo testo, riprendendolo parola per parola. A proposito di a chi invece non lavora dice: «Per esempio chi non ha tempo di operare come appare chiaro in uno che è stato battezzato e poi è morto subito». Ma a chi crede in Colui che giustifica l’empio, cioè in Dio del quale si dice più sotto che giustifica, la sua fede gli viene accreditata, cioè essa sola senza opere esteriori. Come giustizia, cioè cosicché mediante essa egli venga detto giusto e riceva il premio della giustizia, come se avesse compiuto opere di giustizia, non che egli attraverso la fede meriti la giustizia, ma perché lo stesso credere è il primo atto di giustizia che Dio opera in lui. Per il fatto stesso che egli crede in Dio che giustifica, egli si sottomette alla sua giustificazione e così ne riceve l’effetto, gli viene computata gratis come se avesse fatto tutto. E l’apostolo dice che questo computo non avrebbe luogo se la giustizia fosse delle opere, ma ha luogo soltanto – viene usato per la seconda volta l’avverbio «soltanto»

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(4,16.23) – per il fatto che è della fede. Nemmeno Lutero nel commento a questo testo paolino si esprime con termini così forti, così netti come ha fatto Tommaso d’Aquino tre secoli prima di lui, a conferma che il concetto sola fide era tradizionale nella Chiesa. Nel suo Commento alla Lettera ai Romani, Origene porta l’esempio del buon ladrone, Tommaso quello del battezzato che muore subito dopo aver ricevuto il sacramento. Si tratta, naturalmente, del caso di un battezzato adulto che muore senza aver avuto il tempo di operare. Con il battesimo e la fede che lo accompagna è come se il credente avesse fatto tutto. Di fronte al linguaggio corrente nella Chiesa, rimaniamo stupiti di questo testo di Tommaso perché comunemente non si pensa così. È ovvio che è Tommaso a dipendere da Paolo, non il contrario. Abramo è il credente per eccellenza e Paolo conferma questa convinzione con la citazione di un altro testo preso dal salmo 31: 6Così anche Davide proclama beato l’uomo a cui Dio accredita la giustizia indipendentemente dalle opere: 7Beati quelli le cui iniquità sono state perdonate e i peccati sono stati ricoperti; 8beato l’uomo al quale il Signore non mette in conto il peccato! Si potrebbe fare riferimento alla biografia di Davide che ha compiuto un adulterio a seguito del quale ha fatto ammazzare il marito della donna. In realtà qui Davide è una metonimia che sta per Salterio. Paolo non intende richiamare la vicenda di Davide, propone solo un testo. Il salmo è addotto a conferma e a chiarificazione del caso di Abramo, per spiegare che cosa significa essere giustificati per fede. Vuol dire che ti sono perdonate le iniquità, che i tuoi peccati sono stati ricoperti, che Dio non mette in conto il tuo peccato. È la fede che ti salva, la fede pura e limpida che ti rende giusto davanti a Dio. Gli studiosi fanno notare che Paolo usa una procedura tipicamente rabbinica per cui si conferma un testo biblico mediante un altro testo biblico. Il testo del salmo serve a Paolo per delucidare meglio il significato della frase: Abramo credette a Dio e ciò gli fu accreditato come giustizia. È come se ti fosse perdonato tutto. Essere giustificato significa che la tua fede ti rende puro davanti a Dio. Beati quelli le cui iniquità sono state perdonate e i peccati sono stati ricoperti. Lutero commenta prendendo alla lettera il verbo «ricoprire», nel senso che Dio stende una coperta sul peccatore. In realtà si evince dal contesto che la coperta stesa è Gesù Cristo, per cui Dio non vede il tuo peccato, ma vede ciò che è steso sopra di te: Gesù Cristo. Tu sei nello stesso tempo peccatore e giusto. Dunque la giustificazione per fede e il perdono dei peccati coincidono. È l’atto di fede in Dio mediante Gesù Cristo che perdona. Ricoperti è una metafora che viene usata nell’Antico Testamento insieme ad altre metafore, come, per esempio, Dio getta i tuoi peccati dietro le spalle e non li vede più. Sono modi di dire molto concreti. Nel testo c’è una sinonimia tra beati quelli le cui iniquità sono state perdonate e i peccati sono stati ricoperti. L’immagine del ricoprire è poetica, il salmo è una composizione poetica, ma che sta a riesprimere in termini

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molto concreti l’idea del perdono, del fatto che Dio non mette più in conto il tuo peccato. Noi non siamo abituati a pensare le cose in questo modo, per cui è necessario ritornare a Paolo. Già Erasmo da Rotterdam diceva: «Ex fontibus Christum predicare (predicare Cristo partendo dalle fonti)». Nella tradizione ci sono stati tanti travisamenti; l’importante, allora, è andare all’origine, alla fonte. Là c’è la rivelazione pura. Ora la beatitudine indirizzata a coloro le cui iniquità sono state perdonate si estende a una dimensione universalistica: non solo a chi è circonciso, ma anche a chi non lo è. Del resto nel caso di Abramo ci si riferisce a un tempo anteriore alla circoncisione. Abramo è un gentile, un pagano, un incirconciso, eppure crede in Dio e questo gli viene computato a giustizia. Noi diciamo infatti che la fede fu accreditata ad Abramo come giustizia. 10

Come dunque gli fu accreditata? Quando era circonciso o quando non lo era? Non dopo la circoncisione, ma prima. 11Infatti egli ricevette il segno della circoncisione come sigillo della giustizia, derivante dalla fede, già ottenuta quando non era ancora circonciso. In tal modo egli divenne padre di tutti i non circoncisi che credono.

È riaffermata l’idea di Abramo come padre non solo d’Israele, ma di molte genti che sono coloro che adottano lo stesso criterio di un rapporto con Dio basato sulla fede consistente, sulla fede pura e limpida cosicché anche a loro venisse accreditata la giustizia 12ed egli fosse padre anche dei circoncisi, di quelli che non solo provengono dalla circoncisione ma camminano anche sulle orme della fede del nostro padre Abramo prima della sua circoncisione. 13 Infatti non in virtù della Legge fu data ad Abramo, o alla sua discendenza, la promessa di diventare erede del mondo, ma in virtù della giustizia che viene dalla fede.

Ritorna la polemica di Paolo contro la Legge. 14

Se dunque diventassero eredi coloro che provengono dalla Legge, sarebbe resa vana la fede e inefficace la promessa. 15La Legge infatti provoca l’ira; al contrario, dove non c’è Legge, non c’è nemmeno trasgressione.

È una frase molto forte, quasi scandalosa di Paolo sulla Legge. La Legge provoca l’ira non di suo, ma per il fatto che, se tu non la osservi, inciampi nell’ira di Dio. E chi può osservare tutta la Legge? Nessuno, per cui l’ira di Dio può manifestarsi verso chiunque. Paolo tornerà su questo tema nel capitolo 7 dove dirà che la Legge è santa, ma quasi per concessione. 16

Eredi dunque si diventa in virtù della fede, perché sia secondo la grazia, e in tal modo la promessa sia sicura per tutta la discendenza: non soltanto per quella che deriva dalla Legge, ma anche per quella che deriva dalla fede di Abramo, il quale è padre di tutti noi – 17 come sta scritto: Ti ho costituito padre di molti popoli – davanti al Dio nel quale credette, che dà vita ai morti e chiama all’esistenza le cose che non esistono.

Sono queste le frasi tra le più belle pronunciate da Paolo su Dio, che è il mistero per eccellenza. Gli altri misteri sono un nulla rispetto al mistero che è

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Dio e di cui non ci si può rendere conto appieno, come dice sant’Agostino: «Se tu credi di aver capito che cos’è Dio, quello che hai capito non è Dio». Nel discorso sulla gratuità della giustificazione, questa affermazione di Agostino è una conferma: il modo di procedere della grazia non è umano. Tra gli uomini non ci si comporta così, tra gli uomini si premia colui che opera. Del resto nel giudaismo contemporaneo a Paolo, la fede di Abramo veniva considerata come un’opera, un atto che merita ricompensa. Filone Alessandrino, ebreo ellenistico, definisce la fede di Abramo come un’opera olimpica, così come accade nella letteratura rabbinica che parla della fede come di un atto che merita una ricompensa. L’esatto contrario di quello che sostiene Paolo, per cui c’è un Dio totalmente gratuito. Ecco perché si parla di grazia: Eredi dunque si diventa in virtù della fede, perché sia secondo la grazia. Se fede e grazia stanno insieme, allora se si dice sola fede bisogna anche dire sola grazia. Il rapporto con Dio, dal punto di vista cristiano, è concepito così: tutto è affidato a Dio, alla sua gratuità, all’immotivatezza e infondatezza della sua grazia. Quale fondamento ci può essere perché Dio sia gratuito in questo modo? Nessun fondamento razionale, per lo meno; il fondamento sta nel fatto che Dio è così. In Dt 7,7-8, Dio motiva così la sua decisione di scegliere Israele: 7Il Signore si è legato a voi e vi ha scelti, non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli –, 8 ma perché il Signore vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri. La scelta compiuta da Dio nei confronti d’Israele è fondata sull’amore, su qualcosa di insondabile, di immotivato se non da se stesso, dall’atto in se stesso che è un atto di amore. Poi verrà la Legge di Mosè che chiederà l’osservanza. A questo proposito, alcuni autori inglesi distinguono tra get in e stay in, cioè tra l’entrare in e lo stare dentro. Si entra per pura grazia incondizionatamente e si sta dentro condizionati dall’osservanza della Legge. 18 Egli credette, saldo nella speranza contro ogni speranza, e così divenne padre di molti popoli, come gli era stato detto: Così sarà la tua discendenza. 19 Egli non vacillò nella fede, pur vedendo già come morto il proprio corpo – aveva circa cento anni – e morto il seno di Sara. Non vi era più alcun speranza per una filiazione, per una discendenza, eppure 20di fronte alla promessa di Dio non esitò per incredulità, ma si rafforzò nella fede e diede gloria a Dio, 21 pienamente convinto che quanto egli aveva promesso era anche capace di portarlo a compimento. 22Ecco perché gli fu accreditato come giustizia, perché si abbandonò totalmente a Dio. Paolo non insiste sui dati biologici che rendevano impossibile credere alla promessa di Dio, che pure sono accennati, perché non li ritiene rilevanti. Ciò che conta è l’affidamento totale che Abramo ha fatto di se stesso a Dio, senza condizioni, contro ogni speranza, contro ogni fondamento possibile di speranza. La speranza è una caratteristica peculiare d’Israele che è sempre stato il popolo della speranza, fin dall’antichità. Lo stoicismo condannava la speranza,

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perché aliena dal presente. Ciò che conta è il momento che si sta vivendo, non alienarsi e fuggire nel futuro. Alla base c’è un concetto di tempo diverso, non ciclico, ma lineare. Israele ha la speranza nel sangue, il messianismo alimenta la tensione verso l’εσκατον, forma un popolo orientato al futuro. Forse è anche per questo che nel pensiero di Marx la prospettiva dell’avvenire è così viva. A differenza della Lettera ai Galati, nel nostro testo Paolo si concentra sulla figura di Abramo come credente. Essere credente non vuol dire semplicemente credere, magari a un elenco di verità. Non è un credere che, ma un credere a e non nel senso di ascoltare colui che parla, ma di donarsi a. A focalizzare meglio questo concetto ci aiuterebbero le preposizioni del greco: πιστευω εν αυτο e, «credo a lui» e «credo in lui». Εις αυτον vuol dire affidarsi a lui non solo nell’ascolto, ma nel dono di sé. La fede è l’affidamento esistenziale di se stessi. Il credere è imparentato con il credito: fare credito a una persona, credere in chi merita la mia fiducia. La conclusione del capitolo 4 dice: 23E non soltanto per lui è stato scritto che gli fu accreditato – Abramo non è un esempio raro, unico –, 24ma anche per noi, ai quali deve essere accreditato: a noi che crediamo in colui che ha risuscitato dai morti Gesù nostro Signore, 25il quale è stato consegnato alla morte a causa delle nostre colpe ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione. Con questo versetto si arriva al nucleo centrale del discorso cristiano, che va oltre la figura di Abramo, oltre la sua fede. Abramo, come qualunque ebreo, è stato un credente in Dio. Senza Gesù Cristo il discorso rimane generico. A noi che crediamo in colui che ha risuscitato dai morti Gesù nostro Signore: la fede cristiana è vista come un affidamento a Dio, ma nel Dio che ha risuscitato dai morti Gesù, nostro Signore. La formula che ricorre, tipica della Chiesa cristiana, è costituita dalle due componenti del mistero pasquale: la morte e la risurrezione. Gesù è stato consegnato alla morte ed è stato risuscitato. La CEI traduce a causa delle nostre colpe, utilizzando un termine moderno che allude alla soggettività. Letteralmente però sarebbe per le nostre cadute, il riferimento è a qualcosa di oggettivo, che indica mancanza o caduta. Nel testo greco il termine «colpa» non compare, ma ricorre il sostantivo «caduta», qualcosa, dunque, di oggettivo, non di soggettivo. Ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione: si va al di là della storia di Gesù. Gesù non voleva morire, infatti nell’orto degli Ulivi prega così: Padre se è possibile passi da me questo calice però non la mia ma la tua volontà sia fatta. In questa invocazione risuona un affidamento totale da parte di Gesù. Anche per lui c’è stato un atto di fede estrema, un affidamento totale al Padre suo. La formulazione del versetto 25 non è narrativa, ma teologica. Paolo non racconta la storia della passione, ma dà un giudizio su ciò che è avvenuto: il quale è stato consegnato alla morte a causa delle nostre colpe. Si vede bene che il linguaggio neotestamentario parla di Gesù non in quanto è risorto lui, ma in quanto è stato risuscitato. C’è anche l’altra formula – è risuscitato – ma è assolutamente minoritaria. Quella riportata qui mette in conto

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un intervento divino, per dire che la vita appartiene a Dio ed è solo Dio che gestisce la vita. In 5,1-5, Paolo esprime la conclusione: 1

Giustificati dunque per fede, noi siamo in pace con Dio per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo. 2Per mezzo di lui abbiamo anche, mediante la fede, l’accesso a questa grazia nella quale ci troviamo e ci vantiamo, saldi nella speranza della gloria di Dio. 3E non solo: ci vantiamo anche nelle tribolazioni, sapendo che la tribolazione produce pazienza, 4la pazienza una virtù provata e la virtù provata la speranza. 5La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato.

La fede porta a rendersi conto di questo insieme esistenziale in cui essa ha la parola ultima, definitiva. Le tribolazioni, la pazienza, la virtù provata, la speranza che non delude perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori, sono affermazioni che possono essere dette per fede, perché Dio in Gesù Cristo è venuto incontro al credente: 6Infatti, quando eravamo ancora deboli, nel tempo stabilito Cristo morì per gli empi. 7Ora, a stento qualcuno è disposto a morire per un giusto; forse qualcuno oserebbe morire per una persona buona. 8Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. Empi, deboli, peccatori sono sinonimi impiegati per indicare la lontananza da Dio, da questo Dio in particolare. 9 A maggior ragione ora, giustificati nel suo sangue, saremo salvati dall’ira per mezzo di lui. Il cristiano non inciampa più nell’ira di Dio. Paolo affermava questa convinzione già nella Lettera ai Filippesi, dicendo che Gesù ci salva dall’ira ventura. Gesù è il nostro Paraclito, per usare un termine giovanneo. In Giovanni si parla dello Spirito come di un altro Paraclito a tua difesa, un altro che si prende cura di te, perché Gesù sta per morire, ma il Paraclito vero è Gesù. Egli è colui che ti assiste, ti dà forza, prende le tue parti davanti a Dio e al mondo. Questo è Gesù secondo Paolo. Saremo salvati dall’ira per mezzo di lui: in Paolo il concetto di salvezza è rimandato al futuro: non siamo salvi, ma saremo salvati, perché la salvezza implica la totalità dell’uomo, non solo l’anima. 10 Se infatti, quand’eravamo nemici, siamo stati riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, molto più, ora che siamo riconciliati, saremo salvati mediante la sua vita. 11Non solo, ma ci gloriamo pure in Dio, per mezzo del Signore nostro Gesù Cristo, grazie al quale ora abbiamo ricevuto la riconciliazione. ***

Paolo passa all’altra figura che abbiamo proposto come centro del nostro interesse, cioè Adamo. La riflessione prende un’altra piega: 12Quindi, come a causa di un solo uomo – non c’è il nome di Adamo, si parla semplicemente di un solo uomo, Adamo verrà menzionato poco dopo – il peccato è entrato nel mondo e, con il peccato, la morte, e così in tutti gli uomini si è propagata la morte,

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poiché tutti hanno peccato… Paolo non finisce il ragionamento, la frase è un anacoluto. 13Fino alla Legge infatti c’era il peccato nel mondo e, anche se il peccato non può essere imputato quando manca la Legge, 14la morte regnò da Adamo fino a Mosè anche su quelli che non avevano peccato a somiglianza della trasgressione di Adamo, il quale è figura di colui che doveva venire. Appare qui il nome di Adamo. Si parte da un solo uomo, perché il punto di partenza logico di Paolo è un altro unico uomo di nome Gesù, come dirà poco dopo al versetto 15: il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo. Se Adamo compare sul proscenio del pensiero di Paolo è solo perché tutto parte dalla figura di Gesù. All’origine della riflessione di Paolo non c’è un’«amartologia» (dottrina sul peccato), ma la cristologia. Adamo è l’antonimo, non il sinonimo, cioè il contrario di Gesù, la controfigura di Gesù. La trattazione di Paolo è di principio perché non racconta, anche se il lettore che conosce la Bibbia va al giardino di Eden, all’albero del bene e del male. In Paolo non c’è niente, né Eva, né l’albero, né il serpente. Anche quando, nel capitolo 7, Paolo parlerà del peccato non tirerà in campo nessun demonio, così come quando abbiamo letto il testo da 1,18 a 3,20 sull’esistenza al di fuori di Cristo, non si accenna a nessun demonio. Per Paolo il demonio non conta, conta Gesù Cristo. Non bisogna aver paura di ciò che è retto e signoreggiato da Gesù Cristo, che è al di sopra di ogni potenza, di ogni principato e di ogni nome che si nomina nel presente e nel futuro, cose dette chiaramente nella Lettera agli Efesini. Nella fede cristiana c’è Gesù Cristo e c’è l’uomo. Il responsabile eventuale della trasgressione della Legge non è il demonio, ma l’uomo. Come a causa di un solo uomo il peccato è entrato nel mondo. La parte demoniaca è dentro ciascuno di noi, nelle nostre scelte, nella nostra volontà. Occorre essere attenti a non lasciarsi tiranneggiare da una supposta potenza esterna che Paolo non menziona. C’è l’uomo, c’è Gesù Cristo e c’è Dio che agisce in Cristo. Però il dono della grazia non è come la caduta: 15Ma il dono di grazia non è come la caduta: se infatti per la caduta di uno solo tutti morirono, molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo si sono riversati in abbondanza su tutti. Sull’interpretazione di questo versetto vi sono diverse versioni, così come del versetto 12: così in tutti gli uomini si è propagata la morte, poiché tutti hanno peccato. Questa traduzione è già presente in Lutero. Il concilio di Trento si rifà alla Vulgata dove c’è l’espressione in quo omnes peccaverunt, in cui, quo, veniva inteso come un pronome relativo personale riferito ad Adamo: in lui tutti hanno peccato. Il testo greco, invece, presenta un costrutto preposizionale che viene tradotto giustamente non «nel quale tutti hanno peccato», ma «poiché tutti hanno peccato». Anche se Adamo è il primo uomo, nel giudaismo contemporaneo a Paolo, Adamo non era considerato la causa del male nel mondo, ma un esempio negativo. C’è un testo apocrifo del I secolo, molto chiaro a questo riguardo, che dice: «Ognuno è Adamo a se stesso. Tutto ricomincia con te».

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Il pensiero di Paolo, sotteso al versetto 15, ha a monte una riflessione sul peccato che non deriva dal racconto della Genesi. Infatti qui non c’è traccia di Gen 3, ma di un apocrifo denominato Enoc Etiopico, dove è centrale la figura di Enoc, personaggio che, secondo la Genesi, è stato rapito in cielo e che è uno dei patriarchi prediluviani. Il testo, tradotto in lingua etiope, ci è giunto dalla Chiesa copta etiopica che lo usa e lo legge. In esso si dà una spiegazione dell’origine del male nel mondo in cui Adamo non c’entra nulla. I protagonisti sono esseri, chiamati vigilanti, figure angeliche che stanno accanto a Dio e che hanno peccato unendosi alle figlie degli uomini. Ecco perché, in una certa tradizione giudaica, la sessualità è considerata qualcosa di rischioso. Il male sarebbe causato da un peccato sessuale, consumato dagli angeli con le donne della terra. A questa vicenda sono legate anche certe rivelazioni sull’astronomia e il riferimento al doppio calendario usato in Israele. Nello scritto si dice anche che tutto il male che c’è nel mondo dipende da Azazel, il capo degli angeli che hanno peccato. Azazel è menzionato nel Levitico, quando si parla del sacrificio del Kippur, dove si nominano due capri, uno espiatorio il cui sangue viene portato dal sommo sacerdote nel Santo dei santi per l’aspersione del coperchio dell’arca dell’alleanza e l’altro che, carico dei peccati del popolo, viene mandato ad Azazel. Questo nome, presente nel testo biblico originale, è stato depennato sia nella traduzione greca sia nella Vulgata latina. Azazel è il principe del male, che ha generato tutto il male che c’è nel mondo. Adamo non vi è nominato. La spiegazione del male che lo scritto apocrifo dà è di tipo mitologico. Paolo, invece, attribuisce tutto il peccato a un uomo, non a un angelo; demitologizza il racconto dell’origine del male. Il male appartiene all’uomo, è l’uomo che ha iniziato e che, con il suo agire, determina la permanenza del male nel mondo. Un midrash rabbinico a un testo deuteronomico dice così: A cosa si può paragonare il fatto del peccato? A una donna incinta che fu gettata in prigione. Là essa partorì un glio e lo allevò. Quando presso quella prigione passò il re, il bambino cominciò a gridare: «O re, mio Signore, perché sono stato gettato in prigione?». Il re gli disse: «A motivo del peccato di tua madre tu ti trovi qui». Così anche Mosè disse: «Signore se un uomo ha trasgredito uno dei comandamenti è degno di morte. Ne ho forse trasgredito uno anch’io, perché hai decretato la morte anche per me? A motivo del peccato del primo uomo tu muori, poiché egli ha portato la morte nel mondo».

La valorizzazione di Adamo che Paolo fa, si trova già nel rabbinismo: tu ti trovi in una prigione che non meritavi, ma sei nato lì e come il bambino della madre reclusa in carcere, condividi un’esistenza non scelta. A questo punto occorre ricordare il concetto del peccato secondo il pensiero di Paolo. In Rm 3,9 ne parla al singolare dicendo: tutti sono sotto il dominio del peccato. L’uso del singolare sta a indicare che tutti sono in una situazione di alienazione da Dio, senza la propria volontà. Sant’Agostino lo chiamerà peccato originale. Paolo, di per sé, parla solo del peccato che non è un peccato che tu compi, ma il peccato;

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non è un peccato che tu fai, ma la condizione in cui ti trovi. C’è la distinzione tra singolare e plurale; il plurale distribuisce gli atti, il singolare unifica. Nel caso del dono, non è come nel caso di quel solo che ha peccato: Se infatti per la caduta di uno solo tutti morirono, molto di più la grazia di Dio e il dono concesso in grazia del solo uomo Gesù Cristo si sono riversati in abbondanza su tutti. 16E nel caso del dono non è come nel caso di quel solo che ha peccato: il giudizio infatti viene da uno solo, ed è per la condanna, il dono di grazia invece da molte cadute, ed è per la giustificazione. 17Infatti se per la caduta di uno solo la morte ha regnato a causa di quel solo uomo, molto di più quelli che ricevono l’abbondanza della grazia e del dono della giustizia regneranno nella vita per mezzo del solo Gesù Cristo.

Uno solo è atto condannato, mentre noi abbiamo molte cadute, ma siamo giustificati. 18

Come dunque per la caduta di uno solo si è riversata su tutti gli uomini la condanna, così anche per l’opera giusta di uno solo si riversa su tutti gli uomini la giustificazione, che dà vita. 19Infatti, come per la disobbedienza di un solo uomo tutti sono stati costituiti peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo tutti saranno costituiti giusti. 20 La Legge poi sopravvenne perché abbondasse la caduta; ma dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia. 21Di modo che, come regnò il peccato nella morte, così regni anche la grazia mediante la giustizia per la vita eterna, per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore.

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VIII IL BATTESIMO DISLOCA DAL PECCATO/LEGGE A CRISTO (6,1–7,25)

La prima parte della lettera comprende i primi undici capitoli che contengono i costitutivi fondamentali dell’identità cristiana. Essi sono: – la giustificazione tramite la fede senza le opere (cc. 1–5); – la comunione con Gesù Cristo (cc. 6–8); – il rapporto con Israele (cc. 9–11). I capitoli 6–8 trattano di un altro costitutivo fondamentale, non slegato da quello enunciato, che va oltre il linguaggio e la concezione tendenzialmente forense a cui appartiene il concetto di giustificazione. Si incentrano su un’idea ulteriore, non forense: l’idea di una comunione con Gesù Cristo. La terza sezione, i cc. 9–11, tratta del terzo costitutivo ed è il rapporto con Israele che avrà un taglio storico-salvifico. Le prime due sezioni trattano della relazione personale del cristiano con Gesù Cristo. Israele entra, quasi di sbieco, quando si parla della Legge in termini alquanto polemici. Nei cc. 9–11, la riflessione su Israele diventa più complessa e presenta delle pagine di grande approvazione, vicinanza, di debito verso Israele. Qui siamo nella seconda sezione, dove il discorso assume un’altra tonalità che va oltre la prospettiva forense, perché parlare di giustificazione per fede implica la sottolineatura della distinzione tra il credente e il creduto. Il creduto è un’altra cosa da me e io mi relaziono ad esso dal mio punto di vista, dalla mia fede senza le mie opere, ma è una relazione, che mantiene anche una certa distanza. La fede in Gesù Cristo, l’affidamento a lui implicano, coinvolgono la mia identità. Perciò, in questa seconda sezione si insiste su un’idea non forense: la comunione. Dalla giustificazione per fede il credente non riceve soltanto un’assoluzione. Nella fede che giustifica c’è qualcosa che va oltre la semplice assoluzione, per cui Cristo è là e io sono qui. C’è l’idea della partecipazione, un vocabolo che viene usato da diversi studiosi, soprattutto di lingua inglese. Infatti, in tutto il Novecento in ambito protestante si è affermata un’area di ricerca che supera la visione di Lutero, andando oltre il mero approccio alla Lettera ai 62

Romani e alla questione dell’identità cristiana incentrata soltanto sulla giustificazione per fede. Un autore tedesco di inizio secolo parla della giustificazione per fede come di un cratere laterale della teologia paolina. È un’osservazione di cui tenere conto, perché se è inoppugnabile che i primi cinque capitoli della Lettera ai Romani trattano del tema della giustificazione per fede, è vero che Lutero ha un po’ trascurato quest’altra dimensione. Ha insistito sostanzialmente sulla giustizia di Dio che, per fede, diventa la nostra giustizia, lasciando in ombra la dimensione partecipativa, mistica e di comunione con Gesù Cristo, una componente dell’identità cristiana tutt’altro che secondaria, che si appoggia sull’altra, indicata precedentemente. Il primo rapporto con Gesù Cristo avviene nella fede in lui, nell’accettare che egli sia morto per me e io viva per lui: lui e io, due poli. Come si vede nell’articolazione della lettera, che rappresenta la sintesi del pensiero paolino sul cristianesimo, in seconda battuta, ma strettamente legata alla prima, si procede con un’altra impostazione verso il superamento della distanza, quasi della diversità. Il tema dello Spirito, per esempio, che nei primi cinque capitoli viene appena accennato, occuperà tutto il capitolo 8. C’è una serie di autori, per esempio Ed Parish Sanders in una pubblicazione dal titolo Paolo e il giudaismo palestinese, che si interroga sull’eventuale appartenenza di Paolo a una corrente della letteratura giudaica che va oltre il concetto di giustizia conseguita in forza delle opere. Paolo inizia così il capitolo 6: 1Che diremo dunque? Rimaniamo nel peccato perché abbondi la grazia? 2È assurdo! Il peccato di cui si parla qui non sono i peccati al plurale, ma è l’atmosfera, l’ambito del peccato, la condizione, la situazione in cui l’uomo e il credente si trovano. Noi, che già siamo morti al peccato, come potremo ancora vivere in esso? Il versetto che segue spiega meglio come siamo morti al peccato: 3O non sapete che quanti siamo stati battezzati in Cristo Gesù, siamo stati battezzati nella sua morte? È questa la frase fondamentale che dà il là a ciò che segue. In questo modo siamo morti al peccato, essendo stati battezzati in Cristo Gesù: immersi in Cristo Gesù, nella sua morte. Paolo sviluppa una breve riflessione sul valore del battesimo ed è l’unica che abbiamo nel Nuovo Testamento. Egli dedica una pagina all’eucaristia in 1Cor 10; in questi versetti, invece, sviluppa una riflessione sul battesimo, ma non sulla sua celebrazione, a differenza del testo in cui parla dell’eucaristia, dove riferisce le parole di Gesù sul pane e sul vino, sviluppando il concetto di comunione. Qui suppone cosa sia il battesimo, non lo descrive, ma va subito al centro di ciò che gli sta più a cuore: il significato stesso del battesimo: Siamo stati battezzati in Cristo Gesù. In greco il termine «battesimo» significa bagno, immersione, anche in senso figurato come immersione nella folla, perciò si dovrebbe tradurre: Siamo stati immersi in Cristo Gesù, siamo stati immersi nella sua morte. Siamo stati battezzati in Cristo Gesù: nel testo greco la preposizione in non sta a indicare lo stato in luogo. In italiano non abbiamo le proposizioni della

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lingua greca dove in ha due significati: in come moto a luogo e in come stato in luogo. Qui la preposizione in esprime un movimento, un moto a luogo. Il movimento viene precisato quando si dice nella sua morte. Il battesimo immette nella morte di Gesù, nel senso che muori lì al peccato, non ai peccati. Il discorso di Paolo è fondamentale. Egli intende il peccato come qualcosa che sta prima dei peccati, di cui semmai i peccati sono espressione. Ciò a cui bisogna morire prima che ai peccati è al peccato, che non solo è possibile, ma è reale, è un dato. L’uomo nasce nel peccato e a questo peccato muore. Paolo, se dice che Cristo è morto per i peccati, non dice che è morto per il peccato, perché per i nostri peccati è morto lui, ma per il peccato dobbiamo morire noi, perché il peccato è una condizione prevolontaria. Essere nel peccato non dipende da te, non è un tuo atto di volontà. Tu ci sei dentro e basta. È un dato, per così dire, iperpersonale; il peccato ti condiziona, ma non dipende da te. La concezione di Paolo è molto originale. Il peccato è inteso come limite, come alienazione da Dio, come esclusione dalla comunione con lui. Siamo stati immersi in Cristo Gesù significa che siamo morti con lui. Il linguaggio che usa Paolo diverge da quello prepaolino, che troviamo, per esempio, negli Atti degli apostoli, dove si dice che bisogna essere battezzati nel nome di. Paolo non usa questa categoria, che significa essere messi sul conto di. Le ultime parole del Vangelo di Matteo riportano la formula battezzare nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. È una terminologia che si ritrova a livello commerciale e che significa mettere un bene sul conto di qualcuno. Paolo non usa la formula nel nome di Cristo Gesù, ma in Cristo Gesù, per sottolineare la comunione con lui. Ciò che conta per il cristiano è la morte di Gesù, quando si è consegnato. In Rm 4,25 si dice: 25il quale è stato consegnato alla morte a causa delle nostre colpe ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione. È stato consegnato alla morte per le nostre colpe, le nostre cadute. Lui è stato consegnato ed è morto per le nostre cadute. Qui siamo noi che siamo inseriti in lui grazie al battesimo. Quando si parla del battesimo, più che dire che il battesimo cancella il peccato originale, si dovrebbe dire che immette in Gesù Cristo. È il linguaggio cristiano che si dovrebbe usare, un linguaggio positivo; non che toglie il peccato originale, ma che ci fa acquisire una nuova identità: essere immersi in Cristo Gesù, come dire che facciamo parte di lui. Nella sua morte: 4Per mezzo del battesimo dunque siamo stati sepolti insieme a lui nella morte affinché, come Cristo fu risuscitato dai morti per mezzo della gloria del Padre, così anche noi possiamo camminare in una vita nuova. Paolo non dice che il cristiano è risorto, lo dirà la Lettera agli Efesini. Paolo dice piuttosto che il cristiano è morto con Cristo ed è chiamato a camminare in una vita nuova, ma la risurrezione è alla fine dei tempi, mentre nella Lettera agli Efesini si anticipa tutto, si dice addirittura che noi sediamo nei cieli, che ci ha fatto consedere con lui nell’alto dei cieli. È una prospettiva più che paolina. Paolo è più realista.

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Se infatti siamo stati intimamente uniti a lui a somiglianza della sua morte: Paolo usa un aggettivo, intimamente uniti/συνφυτοι, letteralmente siamo stati connaturati a lui. Il termine «somiglianza» è troppo blando, meglio dire in conformità, come partecipazione. È la dimensione mistica dell’identità cristiana. Siamo stati connaturati a Cristo partecipando alla sua morte. Come è possibile partecipare alla morte di Gesù? Ciò a cui si può pensare è una precomprensione ebraica. I nostri fratelli ebrei quando celebrano la Pasqua fanno memoria dell’esodo, che non è solo la memoria di un evento passato. Infatti commentano dicendo che all’uscita dall’Egitto non c’erano solo i nostri padri, c’eravamo anche noi che siamo qui ora. Un significato straordinario, che non corrisponde a quello del battesimo, non c’è nulla di cristologico e gli ebrei non sono stati battezzati nemmeno in Mosè. Sono usciti dall’Egitto condotti dalla grazia di Dio, ma non c’erano solo i padri, c’erano anche quelli che ora stanno celebrando la Pasqua. È straordinaria questa interpretazione e rivela tutto il debito che l’attuale generazione ebraica ha nei confronti dei padri con i quali si fa una cosa sola. Questo dato può costituire un indizio della concezione paolina del battesimo: siamo stati battezzati nella sua morte, cioè: nella sua morte c’eravamo anche noi. Questo è il cristianesimo paolino che, dunque, si caratterizza non solo per la giustificazione per sola fede senza le opere della Legge, ma in più aggiunge la dimensione partecipativa del cristiano a Cristo come costitutiva. Per cui, nel battesimo, il cristiano è già morto al peccato. È come se nel battesimo si verificasse un passaggio di proprietà, un dislocamento dalla signoria del peccato a quella di Cristo, una signoria che non è solo estrinseca, ma partecipativa. È quasi come se Paolo supponesse, prima della partecipazione a Cristo, una mistica del peccato: come prima eravamo partecipi di una condizione di peccato, ora siamo invece diventati partecipi di Cristo. Ecco perché l’autore inglese parla di un transfert del cristiano dal peccato a Cristo. 6 Lo sappiamo: l’uomo vecchio che è in noi è stato crocifisso con lui. In italiano si distingue il verbo dalla preposizione, mentre nel greco c’è un verbo unico preposizionale: con-crocifissi, non crocifissi con a sottolineare ancora maggiormente la partecipazione, l’associazione a Cristo. Affinché fosse reso inefficace questo corpo di peccato, e noi non fossimo più schiavi del peccato. 7Infatti chi è morto, è liberato dal peccato. 8Ma se siamo morti con Cristo, crediamo che anche vivremo con lui, 9sapendo che Cristo, risorto dai morti, non muore più; la morte non ha più potere su di lui. 10Infatti egli morì, e morì per il peccato una volta per tutte; ora invece vive, e vive per Dio. 11Così anche voi consideratevi morti al peccato, ma viventi per Dio, in Cristo Gesù.

Qui in ha valore di stato in luogo, quasi dentro di lui. Alcuni autori suggeriscono che nel pensiero paolino c’è quasi una teologia delle preposizioni. Nel nostro testo c’è un’alternanza di preposizioni in (εν, εις) e con (συν), ma con la preposizione in che assume due significati: εν stato in luogo, εις moto a luogo. Ogni preposizione che si usa è sempre riferita a Gesù Cristo, il centro è lui:

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siamo morti con Cristo […] ma viventi […] in Cristo Gesù. Con fa riferimento al momento della sua morte, in cui eravamo presenti anche noi, come gli ebrei erano presenti all’uscita dall’Egitto, poi però c’è la vita in Cristo Gesù, la vita quotidiana, attuale e presente. Con si riferisce al passato. In altri contesti la preposizione con viene riferita alla fine dei tempi: saremo sempre con lui, anche se la distinzione tra con e in rimane. In è la qualifica dell’attuale vita cristiana, quasi a dire che siamo qualificati da lui. La vita del credente non è solo un essere con Dio, l’espressione «Dio con noi» esprime una presenza, ma alquanto estrinseca. Paolo all’Areopago dirà: In lui […] viviamo, ci muoviamo ed esistiamo (At 17,28), detto di Dio, con una terminologia e una prospettiva che sanno di captatio benevolentiae dell’uditorio di Atene, con il rischio di negare la distinzione. Invece nella dizione se siamo in Cristo è perché eravamo con lui nella sua morte. La distinzione dei momenti non è negata, anche se potrebbe dare adito a questa impressione. In Gal 2,20, per esempio, l’insistenza sull’unità sembra quasi oscurare la distinzione: Sono stato crocifisso con Cristo, 20e non vivo più io, ma Cristo vive in me. E questa vita, che io vivo nel corpo, la vivo nella fede del Figlio di Dio, che mi ha amato e ha consegnato se stesso per me. Paolo insiste sullo scambio: io in lui e lui in me, è proprio un’interazione, un moto circolare dell’uno nell’altro. Non so se nella predicazione si tiene conto sufficientemente di questo aspetto che in Paolo è elementare, cioè peculiare e, dunque, straordinario. 12

Il peccato dunque non regni più nel vostro corpo mortale, così da sottomettervi ai suoi desideri. 13Non offrite al peccato le vostre membra come strumenti di ingiustizia, ma offrite voi stessi a Dio come viventi, ritornati dai morti, e le vostre membra a Dio come strumenti di giustizia. 14Il peccato infatti non dominerà su di voi, perché non siete sotto la Legge, ma sotto la grazia.

Paolo trae subito una conseguenza etica: la dimensione mistica implica un dover essere; dall’essere scaturisce un dover essere. Non siete più servi del peccato, non gli appartenete. Il peccato non dominerà su di voi, perché non siete più secondo la Legge, ma secondo la grazia. Questo è il motivo. Ritorna di nuovo il tema della Legge di cui si era parlato prima, che per Paolo riveste una grande importanza. Difatti prosegue: 15

Che dunque? Ci metteremo a peccare perché non siamo sotto la Legge, ma sotto la grazia? È assurdo! 16Non sapete che, se vi mettete a servizio di qualcuno come schiavi per obbedirgli, siete schiavi di colui al quale obbedite: sia del peccato che porta alla morte, sia dell’obbedienza che conduce alla giustizia? 17Rendiamo grazie a Dio, perché eravate schiavi del peccato, ma avete obbedito di cuore a quella forma di insegnamento alla quale siete stati affidati. 18Così, liberati dal peccato, siete stati resi schiavi della giustizia.

Questo è il trasloco: il cristiano ha operato un passaggio. È di questo che bisogna essere coscienti e richiamare costantemente alla coscienza. Non che l’immersione in Cristo faccia perdere la propria personalità. Tradizionalmente si

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parlava del prete come di un alter Christus, ma questo vale per tutti, non è esclusivo del sacerdote. Ogni cristiano è un alter Christus, non nel senso che rinuncia alla propria identità. Paolo non ha rinunciato alla sua identità, ha mantenuto il suo carattere focoso, prima e dopo aver conosciuto il Signore, ma ha messo se stesso al servizio di Gesù. Gesù Cristo viene a lievitare, a innalzare e nobilitare la tua umanità, che è quella che è, e occorre anche esercitarsi su di essa. Qui diventa maestro il filosofo stoico con la massima: dominare se stessi. 19

Parlo un linguaggio umano a causa della vostra debolezza. Come infatti avete messo le vostre membra a servizio dell’impurità e dell’iniquità, per l’iniquità, così ora mettete le vostre membra a servizio della giustizia, per la santificazione.

Sono brevi scorci di richiesta etica. Se la radice è quella, allora i frutti non possono che essere corrispondenti alla tipologia della radice. In natura la radice produce i frutti propri della specie a cui appartiene, la vite non può produrre i frutti di un gelso. Nell’umanità, invece, la radice va accudita perché produca dei frutti conformi alla sua specie. 20

Quando infatti eravate schiavi del peccato, eravate liberi nei riguardi della giustizia. Ma quale frutto raccoglievate allora da cose di cui ora vi vergognate? Il loro traguardo infatti è la morte. 22Ora invece, liberati dal peccato e fatti servi di Dio, raccogliete il frutto per la vostra santificazione e come traguardo avete la vita eterna. 23Perché il salario del peccato è la morte; ma il dono di Dio è la vita eterna in Cristo Gesù, nostro Signore. 21

Torna un tema già trattato nel precedente capitolo. L’affermazione che è avvenuto un transfert, pone il problema della Legge: il cristiano non è più sotto la Legge. Paolo dice correlativamente che il cristiano non è più sotto il peccato, stabilendo una sorta di equazione tra Legge e peccato. Sembra suggerire questo parallelismo. Ecco allora l’interrogativo, che sarà posto anche in 7,7: ma la Legge è peccato? 7,1

O forse ignorate, fratelli – parlo a gente che conosce la legge – che la legge ha potere sull’uomo solo per il tempo in cui egli vive? 2La donna sposata, infatti, per legge è legata al marito finché egli vive; ma se il marito muore, è liberata dalla legge che la lega al marito. 3Ella sarà dunque considerata adultera se passa a un altro uomo mentre il marito vive; ma se il marito muore ella è libera dalla legge, tanto che non è più adultera se passa a un altro uomo. 4Alla stessa maniera, fratelli miei, anche voi, mediante il corpo di Cristo [non il corpo eucaristico, ma il Cristo storico] siete stati messi a morte quanto alla Legge per appartenere a un altro.

Il paragone zoppica un po’: là è il marito che muore e lascia libera la donna, qui è il cristiano che è morto per appartenere a un altro, cioè a colui che fu risuscitato dai morti, affinché noi portiamo frutti per Dio. 5Quando infatti eravamo nella debolezza della carne, le passioni peccaminose, stimolate dalla Legge, si scatenavano nelle nostre membra al fine di portare frutti per la morte. 6Ora invece, morti a ciò che ci teneva prigionieri, siamo stati liberati dalla Legge per servire secondo lo Spirito, che è nuovo, e non secondo la lettera, che è antiquata.

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L’argomentazione suggerisce una specie di assimilazione tra peccato e Legge, poi prosegue: 7Che diremo dunque? Che la Legge è peccato? No, certamente! Nella parte che segue, Paolo usa la prima persona singolare, espediente che pone il problema se stia facendo un discorso autobiografico o stia usando una figura retorica per identificare tutte le persone, come aveva fatto in 2,17 dove diceva: se tu ti chiami Giudeo e ti riposi sicuro sulla Legge. Non si sta indirizzando a uno in particolare, ma il tu rappresenta l’insieme dei giudei. Così qui: Però io non ho conosciuto il peccato se non mediante la Legge. Infatti non avrei conosciuto la concupiscenza, se la Legge non avesse detto: Non desiderare. 8 Ma, presa l’occasione, il peccato scatenò in me, mediante il comandamento, ogni sorta di desideri. Senza la Legge infatti il peccato è morto. Da sottolineare la successione secondo Paolo: peccato, Legge, peccati. Il contrario di quello che sostiene la prospettiva giudeocristiana, come la Lettera di Giacomo, secondo la quale il peccato è trasgressione della Legge, nella convinzione che prima della Legge non c’è il peccato. Il peccato viene dopo la Legge, perché è trasgressione della Legge. È il concetto corrente anche oggi: c’è la legge, tu la trasgredisci e commetti peccato. Per Paolo, invece, prima c’è il Peccato, naturalmente con la p maiuscola, poi segue la Legge che fa rivivere il peccato e occasiona i peccati. Il peccato infatti, presa l’occasione, mediante il comandamento mi ha sedotto. La Legge riveste una valenza negativa perché ti fa conoscere ciò che non dovresti fare. 9

E un tempo io vivevo senza la Legge ma, sopraggiunto il precetto, il peccato ha ripreso vita 10e io sono morto. Il comandamento, che doveva servire per la vita, è divenuto per me motivo di morte. 11Il peccato infatti, presa l’occasione, mediante il comandamento mi ha sedotto e per mezzo di esso mi ha dato la morte. 12Così la Legge è santa, e santo, giusto e buono è il comandamento.

Paolo concede che la Legge sia buona. 13Ciò che è bene allora è diventato morte per me? No davvero! Ma il peccato, per rivelarsi peccato, mi ha dato la morte servendosi di ciò che è bene, perché il peccato risultasse oltre misura peccaminoso per mezzo del comandamento. Il comandamento gonfia l’idea di peccato. 14 Sappiamo infatti che la Legge è spirituale, mentre io sono carnale, venduto come schiavo del peccato. 15Non riesco a capire ciò che faccio: infatti io faccio non quello che voglio, ma quello che detesto. È una frase celebre, che richiama la tragedia greca di Medea, dove, secondo la tradizione mitologica, si narra che gli Argonauti vanno nel Caucaso alla scoperta del vello d’oro. Lì Giasone incontra Medea, che è una barbara, la porta con sé a Corinto e ha dei figli da lei, ma poi la tradisce. Allora Medea sconvolta interiormente uccide i figli avuti da Giasone e dice proprio così: «Io non faccio il bene che voglio, ma il male che non voglio». Una frase diventata un classico nell’antichità, ripresa da altri autori tra i quali Seneca. Paolo non la cita nel senso che non rimanda al personaggio della tragedia greca, però la richiama.

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Ora, se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me. Io non faccio quello che voglio, ma quello che detesto. Ora se faccio quello che non voglio, riconosco che la Legge è buona. Quindi non sono più io a farlo, ma è il peccato che ha vita in me, non il peccato che io faccio, ma il peccato che già abita in me. Io so infatti che in me, cioè nella mia carne non abita il bene. In me c’è il desiderio del bene, ma non la capacità di attuarlo. Infatti, io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio. Distinguo tra il bene e il male, ma c’è qualcosa in me che è più forte di me e mi porta fare a il male che non voglio. Ora se faccio quello che non voglio non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me. In Paolo, il peccato è personalizzato: entra nel mondo, abita in me come se fosse un’entità. È, dal punto di vista retorico, una personificazione, prosopopea in greco, un termine tecnico che deriva da προσωπον che significa, appunto, persona. 21

Dunque io trovo in me questa legge: quando voglio fare il bene, il male è accanto a me. Infatti nel mio intimo acconsento alla legge di Dio, 23ma nelle mie membra vedo un’altra legge, che combatte contro la legge della mia ragione e mi rende schiavo della legge del peccato, che è nelle mie membra. 24Me infelice! Chi mi libererà da questo corpo di morte? 25 Siano rese grazie a Dio per mezzo di Gesù Cristo nostro Signore! Io dunque, con la mia ragione, servo la legge di Dio, con la mia carne invece la legge del peccato. 22

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IX LO SPIRITO DI CRISTO E LA LIBERTÀ CRISTIANA (8,1-39)

L’ultima parte del capitolo 7 è una sorta di excursus che non si collega direttamente al capitolo 8, anzi è in contrasto con esso, mentre in 7,6 si anticipa il contenuto base che verrà trattato ampiamente nel nostro capitolo: Siamo stati liberati dalla Legge per servire secondo lo Spirito, che è nuovo, e non secondo la lettera, che è antiquata. Il capitolo 8, infatti, sviluppa il tema dell’identità governata dallo Spirito. Si può suddividere il capitolo in tre parti: a) vv. 1-17; b) vv. 18-30; c) vv. 3139. Il tema dello spirito compare nella prima sezione che comincia così: 1Ora, dunque, non c’è nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù perché lo Spirito dà vita. È assai difficile che questa dichiarazione venga proclamata, eppure, come dice un autore tedesco, è come uno squillo di tromba che risveglia chi dorme. L’unico termine di origine forense di questa sezione è condanna che, però, viene completamente escluso, mentre la figura di Cristo acquista un’importanza unica per l’identità cristiana e per il rapporto del cristiano con Dio, concetto che verrà ribadito nella terza sezione del capitolo. Accanto a Dio c’è uno che sta dalla nostra parte. È come se Paolo volesse dire che il cristiano deve vivere nella gioia, nella tranquillità, perché la sua serenità gli viene da Cristo. Più avanti, al v. 15, escluderà anche la paura. Vivere l’identità cristiana è un ideale straordinario, anche se nella quotidianità non sempre viene vissuta così. La suggestione è prendere coscienza della propria identità e pensarci. Non c’è nessuna condanna per quelli che sono in Cristo Gesù, 2perché la legge dello Spirito che dà vita, ti ha liberato dalla legge del peccato e della morte: la legge a cui si fa riferimento nel versetto, non è la legge giudaica, ma la legge come criterio, come principio. La legge dello Spirito è lo Spirito che, in quanto tale, dà vita in Cristo Gesù. Lo Spirito è legato per natura sua alla vita e non alla morte, lo Spirito inteso come vento, come movimento, come dinamica, come alito che esce dalla bocca dell’uomo ed è segno di vita. Infatti rimettere lo spirito significa morire.

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Lo Spirito è vita per definizione. Egli dà vita in Cristo Gesù, il quale libera dalla dominazione del peccato e della morte trasferendo il cristiano nell’ambito della vita. 3

Infatti ciò che era impossibile alla Legge, resa impotente a causa della carne, Dio lo ha reso possibile: mandando il proprio Figlio in una carne simile a quella del peccato e a motivo del peccato, egli ha condannato il peccato nella carne, 4perché la giustizia della Legge fosse compiuta in noi, che camminiamo non secondo la carne ma secondo lo Spirito.

Se si legge la frase una sola volta, non risulta così densa, ma se la si legge con attenzione più volte, il suo profondo significato risuona nell’intimo. Lo Spirito sostituisce praticamente la Legge. Se la Legge era occasione di peccato, lo Spirito, invece, al contrario dà la vita, perché esso stesso è la vita. Ciò è stato reso possibile da Dio, mandando il proprio Figlio. Non si può parlare di nulla nel cristianesimo senza chiamare in causa Gesù Cristo, il Figlio che, anagraficamente, si chiama Gesù. Egli è stato mandato in una carne simile a quella del peccato. Più avanti, Paolo parlerà della carne in senso negativo. Qui invece si sottolinea semplicemente il fatto che Gesù si è fatto carne, in sintonia con il linguaggio giovanneo. In Gv 1,14, per esempio, l’espressione il Verbo si fece carne sta a indicare la dimensione umana creaturale, anche se debole e caduca. In Paolo il concetto di carne, invece, è peggiorativo, non indica semplicemente l’identità creaturale umana. In altre componenti del giudaismo, per esempio a Qumran, con cui Paolo condivide questa semantica, la carne non designa solo la parte creaturale, ma anche difettiva, o addirittura istigatrice al male. Per cui, Gesù si è fatto simile non solo all’uomo in generale, ma ai peccatori, pur non essendo tale. Dio ha condannato il peccato nella carne, cioè nell’umanità di Gesù, assunto tipico del cristianesimo, un’umanità che è portatrice di Dio, che agisce a livello universale attraverso la carne di Gesù. Dio ha condannato il peccato nella carne, cioè non lo ha condannato teoricamente, ma nella carne di Gesù, cioè nella sua morte. È un intervento oggettivo, concreto, storico di Dio a nostro favore nella carne di Gesù, nel Figlio, titolo che esprime la comunanza tra lui e il Padre. Perché la giustizia della Legge fosse compiuta in noi, che camminiamo non secondo la carne ma secondo lo Spirito. La contrapposizione tra carne e Spirito continua. Infatti il testo prosegue: 5

Quelli infatti che vivono secondo la carne, tendono verso ciò che è carnale; quelli invece che vivono secondo lo Spirito, tendono verso ciò che è spirituale. 6Ora, la carne tende alla morte, mentre lo Spirito tende alla vita e alla pace. 7Ciò a cui tende la carne è contrario a Dio, perché non si sottomette alla legge di Dio, e neanche lo potrebbe. 8Quelli che si lasciano dominare dalla carne non possono piacere a Dio.

Una frase molto forte. 9 Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito; poco prima, in 6,14, aveva detto: Non siete sotto la Legge, ma sotto la grazia. È come se tra grazia e Spirito ci fosse sinonimia, così come tra carne e Legge, perché la

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Legge dà modo alla carne di esprimersi negativamente. Però non siete sotto il dominio della carne. è un modo di essere a cui Paolo richiama. Non dice: Non dovete essere, ma: Voi non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene. Emerge lo scambio originale tra Spirito di Dio, Spirito di Cristo. Paolo è il primo nel giudaismo ad attribuire lo Spirito a Cristo, a qualcuno che non è direttamente Dio, ma è anche uomo – non c’è Cristo senza uomo –, lo Spirito di Cristo che diventa una condivisione dello Spirito di Dio. In 1Cor 15,45 aveva detto: Il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente, ma l’ultimo Adamo divenne spirito datore di vita. L’ultimo Adamo è Gesù che dà la vita. Il primo Adamo riceve la vita, l’ultimo Adamo dà la vita, non la vita biologica/βιος, ma la vita/ζωη. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene; lo Spirito di Cristo significa essere in comunione con lui, avere ricevuto la giustificazione per fede, non solo, ma con il battesimo essere stati immersi in lui. 10 Ora, se Cristo è in voi, il vostro corpo è morto per il peccato, ma lo Spirito è vita per la giustizia. Non c’è la distinzione antropologica tra corpo e anima. Il corpo è l’uomo tutto intero, quasi sinonimo di carne, lo Spirito è una dimensione diversa, superiore. 11E se lo Spirito di Dio, che ha risuscitato Gesù dai morti, abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali. Per Paolo non c’è una risurrezione del cristiano oggi, la risurrezione è demandata al futuro. Questa convinzione, invece, è proclamata nella Lettera agli Efesini. Occorre ricordare che c’è il Paolo degli Atti e quello delle lettere e, nel Paolo delle lettere, quello delle lettere autentiche e quello delle lettere deutero-paoline, al cui interno, però, bisogna ancora distinguere tra il Paolo delle Lettere ai Colossesi e agli Efesini e il Paolo delle lettere pastorali. Sono tutti profili diversi. Le cose sono complesse, non complicate; la complessità è segno di ricchezza. Per mezzo del suo Spirito che abita in voi. Lo Spirito è per definizione vitale, dinamico, va oltre la morte. Nel cristiano abita lo Spirito di Cristo, quindi Dio, che ha risuscitato Cristo, risusciterà anche noi perché c’è un’identificazione mediante lo stesso Spirito. 12 Così dunque, fratelli, noi siamo debitori non verso la carne, per vivere secondo i desideri carnali, 13perché, se vivete secondo la carne, morirete. Nel senso della vita o della morte eterna. Se, invece, mediante lo Spirito fate morire le opere del corpo, vivrete. La contrapposizione carne/spirito richiama la dimensione etica, o meglio la base spirituale della dimensione etica. 14

Infatti tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, questi sono figli di Dio. 15E voi non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi, per mezzo del quale gridiamo: «Abbà! Padre!». 16Lo Spirito stesso, insieme al nostro spirito, attesta che siamo figli di Dio. 17E se siamo figli, siamo anche eredi: eredi di Dio, coeredi di Cristo, se davvero prendiamo parte alle sue sofferenze per partecipare anche alla sua gloria.

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Il testo parallelo è Galati 4,6-7, lettera scritta prima di quella ai Romani, dove si legge: E che voi siete figli lo prova il fatto che Dio mandò nei nostri cuori lo Spirito del suo Figlio, il quale grida: «Abbà! Padre!». Quindi non sei più schiavo, ma figlio e, se figlio, sei anche erede per grazia di Dio. Lo stesso concetto ritorna nel testo che stiamo esaminando, anche se con qualche variazione. Per esempio, in Gal 4,6 è lo Spirito del Figlio a gridare Abbà! Padre!, in Rm 8,15, invece, siamo noi a gridare, nello Spirito, Abbà! Padre! Viene ripreso un appellativo rivolto a Dio, che era probabilmente costante sulla bocca del Gesù terreno. È vero che nei vangeli si legge solo una volta che Gesù si è rivolto a Dio chiamandolo Abbà, precisamente nell’orto degli Ulivi. Alcuni autori e, soprattutto, Jeremias, che ha molto approfondito l’argomento, sostengono che quando Gesù si rivolge a Dio lo chiama sempre Padre. Da ciò si deduce che l’invocazione aramaica Abbà doveva essere normale per Gesù. È un’invocazione unica nel suo genere. Con essa Gesù esprimeva la sua relazione filiale, la sua identità filiale, riconoscendo dall’altra l’identità paterna di Dio nei suoi confronti. La capacità di invocare Dio come l’Abbà viene dallo Spirito, che è stato definito poco prima come Spirito di Cristo. Ciò significa che una simile preghiera ti associa a Gesù Cristo, al quale appartieni già per la tua immersione in lui. Quindi tutti quelli che sono guidati dallo Spirito di Dio, questi sono figli di Dio. E viene precisata la natura dello Spirito di Dio: non avete ricevuto uno spirito da schiavi per ricadere nella paura, ma avete ricevuto lo Spirito che rende figli adottivi. […] Lo Spirito stesso, insieme al nostro spirito, attesta che siamo figli di Dio. In questo contesto, lo Spirito non è solo lo Spirito di Dio, ma è lo Spirito di Cristo. Veniamo immessi nella vita trinitaria, anche se Paolo non usa la formula appropriata per esprimerlo; il termine «Trinità» compare nel linguaggio cristiano successivo. Stando a Paolo, una prima confessione cristiana è binitaria, non trinitaria. In 1Cor 8,6, per esempio, si legge: Per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale tutto proviene e noi siamo per lui; e un solo Signore, Gesù Cristo, in virtù del quale esistono tutte le cose e noi esistiamo grazie a lui. Si parla di Dio Padre e del Figlio. Lo Spirito viene acquisito nella riflessione perché se lo Spirito è di Dio, Gesù lo condivide per generazione. Se siamo tutti figli di Dio oppure no, risulta chiaro da questo testo paolino, secondo il quale non tutti sono figli di Dio. Lo sono coloro che hanno lo Spirito di Dio. Paolo si mette dal punto di vista della sua matrice ebraica e parla di filiazione adottiva. Una delle negatività contrastate dal vangelo e dall’identità cristiana non è solo il peccato e la Legge, ma la paura – concezione presente sia nella Lettera ai Romani che in quella ai Galati – è la minore età, la sensazione di essere dei minorenni, di valere poco, addirittura di essere schiavi. Nell’antichità lo schiavo non valeva nulla. In Gal 4,1-3 si fa riferimento alla minore età e allo schiavo: Per tutto il tempo che l’erede è fanciullo, non è per nulla differente da uno schiavo, benché sia padrone di tutto, ma dipende da tutori e amministratori fino al termine

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prestabilito dal padre. Così anche noi, quando eravamo fanciulli, eravamo schiavi degli elementi del mondo. Noi, in quanto cristiani, quando non avevamo la fede cristiana eravamo schiavi degli elementi del mondo, che sono gli elementi della natura se l’espressione viene letta in senso pagano, la Legge se interpretata con la mentalità giudaica. I disvalori da cui la fede libera sono la Legge, il peccato, la paura e anche il sentirsi minorenni. La fede cristiana, infatti, ti rende adulto. Non bisogna temere questa condizione nuova: essere adulti vuol dire essere responsabili nella Chiesa e nella comunità cristiana. Infatti, 16lo Spirito stesso, insieme al nostro spirito, attesta che siamo figli di Dio. Questa parte è incentrata sul tema dello Spirito che visita, conferisce dignità, rende maggiorenni, porta fuori da ogni paura, e termina con la possibilità di prendere parte alle sue sofferenze, per partecipare anche alla sua gloria. ***

Con queste parole si apre una seconda sezione del capitolo 8, che va dal versetto 18 al versetto 30. È una sezione che chiama in causa la dimensione cosmica della gloria: 18Ritengo infatti che le sofferenze del tempo presente non siano paragonabili alla gloria futura che sarà rivelata in noi. Qui la prospettiva guarda al futuro escatologico: 19 L’ardente aspettativa della creazione, infatti, è protesa verso la rivelazione dei figli di Dio. 20La creazione infatti è stata sottoposta alla caducità – non per sua volontà, ma per volontà di colui che l’ha sottoposta. L’interpretazione di chi sia colui che l’ha sottoposta è discussa, ma per lo più si intende Dio stesso. Nella speranza 21che anche la stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. Il discorso che Paolo sta facendo sui figli di Dio viene esteso fino a implicare lo stesso contesto cosmico che viene associato al destino dell’uomo credente. La creazione è stata sottoposta alla caducità, nella speranza che anch’essa sarà liberata dalla corruzione, come se anche per la creazione si desse la prospettiva di un passaggio dalla minore all’età adulta, cioè all’età ultima, l’età escatologica. Paolo, a riguardo della fine delle cose, è escatologico. Nel giudaismo si parlava di cieli nuovi e terra nuova, ne parlano Isaia, l’Apocalisse, ecc. Nel giudaismo contemporaneo a Paolo è corrente un concetto del tempo ben diverso da quello greco. Nello stoicismo la speranza è un disvalore, mentre è centrale nell’ebraismo, dove essa apre il presente al futuro e provoca un movimento contrario a quello che, in ambito pagano, pervade il tempo. Infatti, a partire da Esiodo, si parla di una successione di ere che procede degradando dall’età dell’oro a quella dell’argento, poi degli eroi fino all’età del ferro, quella in cui viviamo noi, intrisa di violenza. Si prospetta una visuale negativa della successione cronologica, non vi sono cieli nuovi e terra nuova. In Israele, invece, anche se si parte dal peccato di Adamo, c’è una progressione. Quella che viene chiamata «storia della salvezza» è la storia

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dell’intervento di Dio a favore dell’uomo, nella storia dell’uomo, in vista di un riscatto futuro generale, di una redenzione cosmica. C’è una prospettiva ottimistica del concetto che Israele ha del tempo, assente nella grecità, dove semmai ciò che conta è il presente, vivere il presente, soprattutto nello stoicismo. Pensare al futuro significa sprecare il tempo, il carpe diem oraziano esprime a livello poetico questa convinzione: vivi il momento attuale. La stessa creazione sarà liberata dalla schiavitù della corruzione per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio. 22Sappiamo infatti che tutta insieme la creazione geme e soffre le doglie del parto fino ad oggi. L’immagine del parto è una metafora densa di significato. La si trova anche in Seneca. In campo cattolico si ritiene che il giorno della nascita coincida con quello della morte, soprattutto per i santi. Anche per Seneca il dies natalis è il giorno della morte. Nella Lettera a Lucilio 102 scrive che la vita attuale è come la vita in un grembo materno, nascosta e che ignora cosa ci sia dopo. Il parto è come uno sfociare in una vita nuova, piena, anche se attraverso le doglie. Non è detto che Paolo abbia conosciuto Seneca, probabilmente l’immagine del parto era molto diffusa in diversi ambiti culturali. Paolo prende l’idea e la condivide. Nella concezione di Seneca c’è una visione ottimistica della vita attuale, benché sia connotata da un’infinità di limiti, perché tutto è destinato a una vita ulteriore. Seneca non specifica cosa sia quest’altra vita, però, parla di un parto, di un dies natalis come accesso a una vita ulteriore. E pensare che non è un cristiano, del resto la riflessione sull’aldilà non è solo cristiana, è greca prima che ebraica. 23 Non solo, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo. 24 Nella speranza infatti siamo stati salvati. Secondo Paolo, per il cristiano, la salvezza non è nel presente, è rimandata al futuro. Questo pensiero però non esclude che il credente in Cristo viva in una novità, se non assoluta, molto rimarcata, espressa da Paolo con altri termini, non limitati al concetto di salvezza, ma che evocano la novità e la bellezza delle cose, come il fatto di essere liberati, riscattati, riconciliati e così via. Nella speranza infatti siamo stati salvati. Del resto poco prima diceva: Gemiamo interiormente aspettando l’adozione a figli, la redenzione del nostro corpo. L’essere stati salvati è un anticipo di ciò che appartiene al futuro, la redenzione totale, il recupero totale dell’identità umana, che non c’è se non implica anche la dimensione somatica, corporea. Paolo usa il termine «immortalità» una sola volta, in 1Cor 15,53: è necessario […] che questo corpo corruttibile si vesta d’incorruttibilità e questo corpo mortale si vesta d’immortalità. L’immortalità viene proclamata a proposito del corpo, non dell’anima, un pensiero diametralmente antitetico a quello platonico, che non ammette l’immortalità del corpo, considerato una prigione secondo la definizione σωμα σημα εστιν, il corpo è il sepolcro dell’anima. Nel II secolo dopo Cristo, il neoplatonico Plotino dirà: se c’è una risurrezione, questa non è del corpo, semmai è una risurrezione dal corpo. La Bibbia è molto più materialista di 75

quanto non lo sia la tradizione greca. Paolo parla dell’immortalità solo a proposito della dimensione corporea. Ora, ciò che si spera, se è visto, non è più oggetto di speranza; infatti, ciò che uno già vede, come potrebbe sperarlo? Il concetto della perseveranza è anche stoico, è il perdurare sotto le prove. Seneca paragona il saggio a uno scoglio, perché, per quanto venga sbatacchiato dalle onde, è sempre se stesso, non cambia. E, secondo Seneca, questo è il saggio nelle difficoltà della vita, nelle sfide, ecc. Saggio vuol dire semplicemente essere uomini. 25Ma, se speriamo quello che non vediamo, lo attendiamo con perseveranza. Qui non si tratta dello scoglio, ma di un futuro a cui si è indirizzati sulla base della precomprensione ebraica delle cose. 26

Allo stesso modo anche lo Spirito viene in aiuto alla nostra debolezza; non sappiamo infatti come pregare in modo conveniente, ma lo Spirito stesso intercede con gemiti inesprimibili; 27e colui che scruta i cuori sa che cosa desidera lo Spirito, perché egli intercede per i santi secondo i disegni di Dio.

Se ti metti nella disposizione, tutta la tua vita è una preghiera allo Spirito che è in te. Egli prega per te, con gemiti inesprimibili. Paolo ha appena detto che la preghiera è gridare: Abbà! Padre!, cioè relazionarsi a Dio come figli di fronte al padre. La preghiera è sfaccettata, molteplice. Occorre lasciare spazio allo Spirito che è in te. Lo Spirito prega, crea per te, per così dire, anche quando tu dormi. Lo Spirito è comunque in te, sempre, lo Spirito non dorme mai. 28 Del resto, noi sappiamo che tutto concorre al bene, per quelli che amano Dio, per coloro che sono stati chiamati secondo il suo disegno. Nelle lettere di Paolo questo è l’unico luogo in cui si parla di amare Dio: Dio oggetto di amore. Paolo non cita mai il testo di Dt 6,5: Amerai il Signore, tuo Dio, con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutte le forze, ecc… Egli paragona l’amore di Dio a una cascata che scende giù, non torna indietro, ma semplicemente scende e dilaga. 29 Poiché quelli che egli da sempre ha conosciuto, li ha anche predestinati a essere conformi all’immagine del Figlio suo, perché egli sia il primogenito tra molti fratelli. Prima Paolo aveva parlato di un’adozione a figli. Gesù è il primogenito, non è adottato; grazie a lui, però, tutti gli uomini sono fratelli di Gesù e tra loro, anche se non con la stessa qualità. 30 Quelli poi che ha predestinato, li ha anche chiamati; quelli che ha chiamato, li ha anche giustificati; quelli che ha giustificato, li ha anche glorificati. È una formulazione retorica per indicare che l’uomo è destinato a questa sorte, anche se ne parla al passato. La glorificazione invece deve accadere in futuro, anche se è come se tutto fosse anticipato nella filiazione adottiva che rende fratelli di Gesù. ***

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Esaminiamo, ora, la terza sezione del capitolo 8 che è quella conclusiva. Ha un andamento riflessivo, quasi poetico. La Bibbia di Gerusalemme la intitola: «Inno all’amore di Dio», dove il genitivo va inteso nel senso esatto: non Dio come oggetto di amore, ma come soggetto di amore. È una delle pagine più belle, non solo di Paolo, ma anche del Nuovo Testamento 31 Che diremo dunque di queste cose? Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? Da notare l’uso della preposizione per. Paolo non dice: Dio è con noi. Nell’AT si dice spesso che Dio è con noi, è dalla nostra parte. Invece nel nostro testo non si dice che Dio è con noi, accanto a noi, ma è per. La sua funzione siamo noi, il suo operato, lo scopo della sua identità siamo noi. Assieme alla teologia c’è un’antropologia perlomeno della stessa importanza e densità, perché nella fede cristiana non c’è un Dio che prescinda dagli uomini, ma non nel senso ovvio che li ha creati, ma nel senso che li ama. Se Dio è per noi, chi sarà contro di noi? L’interrogativo è retorico, suppone una risposta negativa: nessuno. 32 Egli, che non ha risparmiato il proprio Figlio, ma lo ha consegnato per tutti noi. La frase richiama il sacrificio di Isacco in Gen 22, dove Dio loda Abramo perché non ha risparmiato il proprio figlio, ma lo ha dato. Certo Isacco non è stato sacrificato, Gesù, invece, sì. Non ci donerà forse ogni cosa insieme a lui? Se hai Gesù Cristo hai tutto, con lui e insieme a lui: lui è il tutto per te. 33 Chi muoverà accuse contro coloro che Dio ha scelto? Dio è colui che giustifica! 34Chi condannerà? Cristo Gesù è morto, anzi è risorto, sta alla destra di Dio e intercede per noi! Nessuno può condannare, non c’è nessuna condanna per quelli che sono di Cristo. È uno spazio di totale libertà, luce e promozione umana per intervento di un Dio fatto così. Il Dio della fede cristiana è questo. Non c’è nessuno che muoverà accuse contro coloro che Dio ha scelto. Dio certamente no, perché è colui che giustifica, altro che colui che accusa. Nei capitoli precedenti si è visto che Dio giustifica l’empio, il peccatore, cosa che umanamente non avviene mai o, se avviene, succede per sbaglio. Sta alla destra di Dio: è un’immagine, Dio non ha né destra né sinistra. È un modo per evocare ciò che è indicibile. L’espressione destra di Dio ricorre in altri casi, ma proviene dal salmo 110 dove viene detto del Messia: Siedi alla mia destra. Sedere alla destra di Dio indica una funzione: intercedere per gli uomini, per noi. È la funzione che Gesù espleta per noi, non punta il dito, non condanna, ma intercede per noi, è il Paraclito, agisce da Paraclito. Il termine non è paolino, è giovanneo, ma il significato è lo stesso, anche se i significanti utilizzati dai due autori sono diversi. Gesù è solo per noi, perché in questo modo di essere si rivela l’identità di Dio. Gesù Cristo non è altro che la visibilizzazione, l’umanizzazione di questo per noi di Dio. 35 Chi ci separerà dall’amore di Cristo? Dall’amore suo, un amore specifico. Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? 36Come sta scritto: Per causa tua siamo messi a morte tutto il giorno, siamo considerati come pecore da macello. Lo dice il salmo riferendolo al

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rapporto d’Israele con Dio. 37Ma in tutte queste cose noi siamo più che vincitori – letteralmente: noi stravinciamo – grazie a colui che ci ha amati. L’amore è sempre discendente, non per nulla nel NT si chiama αγαπη, agàpe, non semplicemente ερος, eros, l’amore di desiderio che denota una povertà, come dice Platone quando discute dell’eros. Non è nemmeno φιλια, filìa, amicizia, perché essa si verifica tra uguali, è αγαπη, cioè amore discendente. È l’amore del grande verso il piccolo, del saggio verso l’ignorante, del potente verso il debole, del santo verso il peccatore, intendendo come santo Dio stesso. 38 Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, 39né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore. Perché possiamo parlare dell’amore di Dio? Perché Cristo ci ha amati, in Cristo si è rivelato Dio stesso. Non è solo un amore naturale: Dio che ci dona delle belle aurore, dei bei tramonti, è qualcosa di più profondo e coinvolgente. Riferisco questa frase letta sotto un crocifisso nelle Alpi bavaresi: «Grande è Dio nella natura, dappertutto c’è la sua impronta. Vuoi vederla ancora più grande? Fermati davanti alla croce». È un paradosso, ma il cristianesimo è tutto un paradosso. È παραδοξον, paradoxon: ciò che sta al di là delle opinioni correnti. La δοξα, doxa, in greco è l’opinione, il paradosso è oltre ogni opinione. Il Dio dei filosofi è il Dio della natura, non è il Dio della croce. Paolo sviluppa di più questo pensiero nella Prima lettera ai Corinzi, per dire che nell’evento della croce si rivela l’amore di Dio per noi. Questa cascata scende dall’alto, ti investe e chiede solo di dilagare, nient’altro.

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X IL POPOLO D’ISRAELE CONFRONTATO CON L’EVANGELO (9,1–11,36)

Il tema è trattato in tre capitoli. Israele è costitutivo dell’identità cristiana. Senza Israele il cristianesimo non ci sarebbe e non si può comprendere il cristianesimo senza Israele. Il cristianesimo è una variante del giudaismo. Vi sono state diverse varianti del giudaismo nella sua lunga storia. Quando Gesù ha iniziato ad annunciare il suo messaggio, il giudaismo era frazionato in alcune sette che Flavio Giuseppe chiama eresie, non in senso tecnico, ma semplicemente per indicare sezioni e movimenti presenti all’interno del giudaismo contemporaneo, come i sadducei, i farisei, gli esseni e i battisti, il cui esponente carismatico era Giovanni. Gesù è apparso in questo contesto vivace e pluriforme. Ha iniziato il suo ministero originale senza sovrapporsi né identificarsi con nessuno degli altri movimenti. Ha avuto l’esito che conosciamo, soprattutto per la vicenda del Gesù storico. Il movimento si è ripreso dopo la Pasqua, affermandosi con una sua identità propria e ampliandosi. Si è costituito come una realtà distinta fino a chiamarsi cristianesimo solo all’inizio del II secolo a opera di Ignazio di Antiochia. In questi versetti, Paolo svolge una riflessione tutta speciale su Israele, partendo dalla considerazione che il vangelo era per Israele, ma Israele nel suo insieme non lo ha accolto. Gesù non è mai andato a predicare fuori d’Israele. La predicazione ai gentili è avvenuta, per la prima volta, ad Antiochia di Siria, da parte di altri, non da parte di Gesù, che si era dedicato totalmente al suo popolo. Il movimento cristiano ha preso piede non solo con Gesù, ma anche con i suoi discepoli e con i primi cristiani, tutti di origine ebraica, all’interno d’Israele. Gesù aveva in mente un progetto di rinnovamento d’Israele. Con la scelta dei Dodici, Gesù probabilmente voleva rifondare Israele, non in senso politicomilitare, ma come popolo di Dio, secondo la sua prospettiva. Con l’annuncio del mistero pasquale, che è stato accolto dai primi discepoli i quali, peraltro, erano fuggiti durante la passione, prende corpo un’identità nuova, con delle aggiunte che la prospettiva gesuana, cioè del Gesù storico, non aveva. 79

Umanamente parlando, Gesù non sapeva di morire crocifisso, eppure questo evento diventerà il centro dell’annuncio unitamente alla risurrezione. Nei vangeli sinottici vi sono tre annunci della passione, che culminano proclamando: il terzo giorno, il Figlio dell’uomo risusciterà. Ma queste parole Gesù, con tutta probabilità, non le ha mai pronunciate, perché nessuno si aspettava la sua risurrezione. Il cristianesimo si è sviluppato sulla base degli eventi pasquali, grazie ai diversi testimoni che lo hanno annunciato e propagato. Il popolo d’Israele nel suo insieme si è mostrato indifferente e ostico nei confronti dell’annuncio e Paolo, che è membro del popolo d’Israele, ne sente il peso. Infatti, il capitolo 9 inizia così: 1Dico la verità in Cristo, non mento, e la mia coscienza me ne dà testimonianza nello Spirito Santo: 2ho nel cuore un grande dolore e una sofferenza continua. 3Vorrei infatti essere io stesso anàtema, separato da Cristo a vantaggio dei miei fratelli, miei consanguinei secondo la carne. Segue l’elogio di Paolo a Israele richiamando tutte le sue prerogative: 4Essi sono Israeliti e hanno l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, il culto, le promesse; 5a loro appartengono i patriarchi e da loro proviene Cristo secondo la carne, egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli. Amen. Qui bisognerebbe cambiare punteggiatura in questo modo: e da loro proviene Cristo secondo la carne. Egli che è sopra ogni cosa, Dio benedetto nei secoli. Amen. La frase conclusiva è una dossologia come ve ne sono altre nei testi paolini. È un rendere onore a Dio. Togliere la qualifica di Dio a Gesù Cristo, come avviene nel versetto 5, non significa squalificare la divinità di Gesù. È vero che il Paolo storico non dice mai, a diversità delle lettere post-paoline, che Gesù è Dio. Questo dato non ha importanza perché cambiano i significanti, mentre il significato viene espresso da altri significanti. Laddove Gesù viene definito Figlio di Dio, o addirittura preesistente, l’appellativo significa che Gesù partecipa della divinità. Nella Lettera ai Filippesi, gli viene attribuito il nome che è al di sopra di ogni altro nome, cioè Signore, il nome del Dio Israele, che non veniva mai pronunciato con la sua dizione originaria, ma sostituito con Signore/ Κυριος. Paolo termina questa introduzione benedicendo Dio. Il testo che segue si snoda sulla base di tre affermazioni fondamentali. a) La prima proviene dalla constatazione che non tutti gli ebrei hanno accettato Gesù Cristo, perché Dio elegge per grazia, come per dire che, se Israele si è chiuso, ciò è accaduto per volontà di Dio, anche se c’è un resto, tema tipico di Isaia. La parola di Dio non è, però, venuta meno: 6Tuttavia la parola di Dio non è venuta meno. Infatti non tutti i discendenti d’Israele sono Israele, 7né per il fatto di essere discendenza di Abramo sono tutti suoi figli, ma: In Isacco ti sarà data una discendenza; viene chiamato Isacco, non Esaù; la promessa segue la linea di Giacobbe, non quella di Esaù, pur avendone egli più diritto essendo il primogenito. La storia della salvezza procede sulla base di scelte insindacabili proprie di Dio. 14Che diremo dunque? C’è forse ingiustizia da parte di Dio? No,

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certamente! 15Egli infatti dice a Mosè: Avrò misericordia per chi vorrò averla, e farò grazia a chi vorrò farla. La volontà di Dio non è condizionabile. 19

Mi potrai però dire: «Ma allora perché ancora rimprovera? Chi infatti può resistere al suo volere?». O uomo, chi sei tu, per contestare Dio? Oserà forse dire il vaso plasmato a colui che lo plasmò: «Perché mi hai fatto così?». 21Forse il vasaio non è padrone dell’argilla, per fare con la medesima pasta un vaso per uso nobile e uno per uso volgare? 22 Anche Dio, volendo manifestare la sua ira e far conoscere la sua potenza, ha sopportato con grande magnanimità gente meritevole di collera, pronta per la perdizione. 23E questo, per far conoscere la ricchezza della sua gloria verso gente meritevole di misericordia, da lui predisposta alla gloria, 24cioè verso di noi, che egli ha chiamato non solo tra i Giudei ma anche tra i pagani.

Il Dio d’Israele, nella lettura di Abramo, ha provocato una distinzione all’interno d’Israele, ha seguito una sua linea che non è solamente umana. Si è rivolto fuori d’Israele, alle genti, esattamente come dice Osea: 25Chiamerò mio popolo quello che non era mio popolo e mia amata quella che non era l’amata. 26 E avverrà che, nel luogo stesso dove fu detto loro: «Voi non siete mio popolo», là saranno chiamati figli del Dio vivente. Il testo di Osea è molto aperto. Dio esercita la sua misericordia scegliendo all’interno d’Israele, ma anche estendendosi all’esterno, verso le genti. Paolo usa la definizione popolo per indicare Israele; non argomenta sulle genti come popolo di Dio, se non in quanto associate al popolo di Dio per eccellenza: Israele. Esso è stato scelto da Dio che gli ha donato la Legge, gli ha inviato i profeti, ecc. Le genti vengono associate soprattutto mediante il vangelo, partecipando dell’identità di popolo, proprietà d’Israele, che non è loro originaria. Noi non siamo di discendenza ebraica, siamo di discendenza pagana. Se siamo figli di Abramo lo siamo per la fede, non per la discendenza. Questa è la prima affermazione: Dio sceglie per grazia, la sua grazia che è insindacabile. Allora occorre fare un affidamento alla volontà di Dio, come dice il poeta: «In sua voluntate è nostra pace». Dante non fa questa affermazione attribuendole un significato storico-salvifico, ma vuole sottolineare l’esigenza di fare la volontà di Dio. Nella volontà di Dio c’è la nostra pace, nell’accogliere la volontà di Dio e nel rispettarla sta la nostra pace. b) L’identità cristiana. La seconda affermazione che Paolo fa in questi tre capitoli, da 9,30 fino a 10,21, ritorna all’identità cristiana, per dire che la grazia di Dio si è definitivamente rivelata in Cristo. Nella prospettiva storico-salvifica Paolo parte da Abramo, Isacco, ecc. per concentrarsi sull’identità cristiana: 30

Che diremo dunque? Che i pagani, i quali non cercavano la giustizia, hanno raggiunto la giustizia, la giustizia però che deriva dalla fede; 31mentre Israele, il quale cercava una Legge che gli desse la giustizia, non raggiunse lo scopo della Legge. 32E perché mai? Perché agiva non mediante la fede, ma mediante le opere.

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Ritorna il discorso paolino, che in questo caso, implica una rinnovata polemica nei confronti della Legge, vista, però, dal punto di vista paolino, non da quello degli interlocutori ebrei. Paolo ribadisce il suo concetto di Legge, sulla base della sua fede in Gesù Cristo. Per Paolo lo scopo della Legge è Gesù Cristo. Il rimprovero a Israele viene fatto dal punto di vista della fede cristiana: 32E perché mai? Perché agiva non mediante la fede, ma mediante le opere. Il giudizio che Paolo esprime su Israele è pronunciato dal punto di vista della fede cristiana e dello stesso Paolo: Hanno urtato contro la pietra d’inciampo, 33come sta scritto: Ecco, io pongo in Sion una pietra d’inciampo e un sasso che fa cadere; ma chi crede in lui non sarà deluso. Pietra d’inciampo che diventa Gesù: 10,1

Fratelli, il desiderio del mio cuore e la mia preghiera salgono a Dio per la loro salvezza. 2Infatti rendo loro testimonianza che hanno zelo per Dio, ma non secondo una retta conoscenza. 3Perché, ignorando la giustizia di Dio e cercando di stabilire la propria, non si sono sottomessi alla giustizia di Dio. 4Ora, il termine della Legge è Cristo, perché la giustizia sia data a chiunque crede.

È un’affermazione fondamentale di Paolo: la fine o il fine della Legge è Cristo. Si può anche intendere che la Legge mirava a Cristo e quindi che il suo scopo era Cristo, ma nel contesto è meglio intenderlo il termine della Legge: osservare la Legge non è necessario alla fede, è necessaria la messa in opera della tua volontà di eseguire il comandamento. È necessario fare; la fede semmai è la fede nel Dio che ha dato la Legge, ma la Legge di per sé, più che creduta, va fatta, va messa in atto. 5 Mosè descrive così la giustizia che viene dalla Legge: L’uomo che la mette in pratica, per mezzo di essa vivrà. Viene riaffermato il principio giudaico con una citazione tratta dal Levitico. 6

Invece, la giustizia che viene dalla fede parla così: Non dire nel tuo cuore: Chi salirà al cielo? – per farne cioè discendere Cristo –; 7oppure: Chi scenderà nell’abisso? – per fare cioè risalire Cristo dai morti. 8Che cosa dice dunque? Vicino a te è la Parola, sulla tua bocca e nel tuo cuore, cioè la parola della fede che noi predichiamo. 9Perché se con la tua bocca proclamerai: «Gesù è il Signore!», e con il tuo cuore crederai che Dio lo ha risuscitato dai morti, sarai salvo. 10Con il cuore infatti si crede per ottenere la giustizia, e con la bocca si fa la professione di fede per avere la salvezza.

Le affermazioni vengono bilanciate per dire che la giustizia si ottiene mediante un’adesione profonda, personale, convinta, radicata nel cuore. La bocca non fa che esprimere ciò che il cuore crede. 11Dice infatti la Scrittura: Chiunque crede in lui non sarà deluso. In Isaia in lui designa il Messia. 12Poiché non c’è distinzione fra Giudeo e Greco, dato che lui stesso è il Signore di tutti, ricco verso tutti quelli che lo invocano. Segue una citazione di Gioele: 13Infatti: Chiunque invocherà il nome del Signore sarà salvato, dove il termine Signore sta per Adonai, il Dio d’Israele, mentre nell’utilizzo che ne fa Paolo indica Gesù Cristo, perché di lui sta parlando, come si può dedurre dal versetto 9: Perché se con la tua bocca proclamerai: «Gesù è il Signore!» […] sarai salvo.

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Gioele, usando l’invocazione Signore, non si riferisce a un qualche messia, ma a Adonai. È un esempio chiaro di riconversione semantica di un linguaggio ebraico che da Paolo viene applicato a Gesù Cristo. Gesù Κυριος, Kyrios, il nuovo Adonai. 14

Ora, come invocheranno colui nel quale non hanno creduto? Come crederanno in colui del quale non hanno sentito parlare? Come ne sentiranno parlare senza qualcuno che lo annunci? 15E come lo annunceranno, se non sono stati inviati? Come sta scritto: Quanto sono belli i piedi di coloro che recano un lieto annuncio di bene!

Viene citato un versetto di Isaia che fa riferimento al ritorno dall’esilio babilonese. Paolo lo applica all’annuncio evangelico, sottolineando così la missione: senza qualcuno che lo proclami, il vangelo resta lettera morta. All’inizio della lettera Paolo dice di se stesso: Paolo, servo di Cristo Gesù, inviato. Inviato è un appellativo che Paolo applica a se stesso, che suppone il fatto che non ci si prende la responsabilità della missione autonomamente, ma perché qualcuno ti ha mandato. In questo caso è la comunità che invia, come in At 13, dove è la Chiesa di Antiochia che ha inviato Paolo e Barnaba. L’aggettivo inviato, riferito a Paolo, vuol dire che l’evento della strada di Damasco non è stato sufficiente. È vero che Paolo in Gal 1, ricordando quell’evento, dice: 15Ma quando Dio, che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia, si compiacque 16di rivelare in me il Figlio suo perché lo annunciassi in mezzo alle genti, come se avesse già acquisito la coscienza di essere un inviato. Ma il testo è scritto anni dopo quando, all’inizio degli anni 30, era già stato inviato dalla Chiesa di Antiochia, città dove, per la prima volta, il vangelo era stato annunciato ai greci. Per la prima volta ad Antiochia di Siria i credenti in Gesù erano stati chiamati cristiani e per la prima volta da Antiochia di Siria parte una missione voluta, perché, se è vero che il vangelo è arrivato ad Antiochia venendo da Gerusalemme, vi era giunto, però, sulla base di una persecuzione che si era scatenata a Gerusalemme. Gli inviati non erano andati ad Antiochia ad annunciare il vangelo per una decisione personale, ma perché erano stati scacciati da Gerusalemme, mentre invece da Antiochia parte una missione autentica. Quanto sono belli i piedi di coloro che recano un lieto annuncio di bene! Paolo dedica la sua vita a questo tipo di missione. 16Ma non tutti hanno obbedito al Vangelo. Lo dice Isaia: Signore, chi ha creduto dopo averci ascoltato? 17 Dunque, la fede viene dall’ascolto e l’ascolto riguarda la parola di Cristo. È uno dei principi primi di Paolo. La fede viene dall’ascolto e l’ascolto riguarda la parola di Cristo. La fede non viene solo dal vedere come i cristiani si comportano, magari che danno la vita per gli altri, che si spendono per il prossimo. Questo non origina ancora la fede. La fede viene dopo aver suscitato degli interrogativi, dopo che qualcuno ha chiesto al cristiano il perché del suo stile di vita, e riceve la risposta che lo fa per

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Gesù Cristo. Allora, se può essere ascoltata questa testimonianza personale, si può essere generati alla fede cristiana. La fede viene dall’ascolto, non dalla visione. È la parola che genera la fede, l’esempio vissuto e fatto vedere da solo non è sufficiente. La fede viene dall’ascolto, la parola riguarda la Parola di Cristo. C’è un genitivo oggettivo di Cristo; la parola infatti ha per oggetto Gesù Cristo. La testimonianza cristiana non riguarda solo un comportamento coerente con l’etica che si proclama; non consiste di per sé solo nel far vedere la correttezza del proprio comportamento, come prendersi cura degli altri, accogliere chi ha sbagliato, ecc., ma nel lasciar trasparire le motivazioni che sostengono il nostro agire: questo è testimoniare. Si deve sapere perché il cristiano si comporta in un determinato modo e avere la possibilità di ricevere una risposta argomentata, perché la risposta testimonia la fede. C’è nel mondo molta filantropia, senza che sia etichettata come cristianesimo. Dunque la fede viene dall’ascolto e l’ascolto riguarda la Parola di Cristo. Ecco perché, nel cristianesimo, la parola è il dato fondamentale: Gesù è la Parola di Dio, che è la parola della Chiesa. Giovanni inizia il prologo del suo Vangelo proclamando: In principio era il Verbo. Gesù stesso è la Parola di Dio, da cui promana la parola della Chiesa. Luca inizia il suo Vangelo scrivendo: Poiché molti hanno cercato di raccontare con ordine gli avvenimenti che si sono compiuti in mezzo a noi, come ce li hanno trasmessi coloro che ne furono testimoni oculari fin da principio e divennero ministri della Parola. Il termine «parola» ricorre in maiuscolo, per sottolineare che non si tratta di parole, ma della Parola di Dio, che è Gesù Cristo, cioè la sua vita, la sua morte e la sua risurrezione. Tutto questo va ascoltato. Questo non lo vedi nel comportamento, anche agapico, per amore vissuto dai cristiani: 18

Ora io dico: forse non hanno udito? Tutt’altro: Per tutta la terra è corsa la loro voce, e fino agli estremi confini del mondo le loro parole. 19 E dico ancora: forse Israele non ha compreso? Per primo Mosè dice: Io vi renderò gelosi di una nazione che nazione non è; susciterò il vostro sdegno contro una nazione senza intelligenza. 20 Isaia poi arriva fino a dire: Sono stato trovato da quelli che non mi cercavano, mi sono manifestato a quelli che non chiedevano di me.

Ecco il paradosso: il Dio della fede cristiana non è oggetto di una ricerca sapienziale, ma lo si trova all’improvviso sulla base di un annuncio che non si poteva sospettare. Paolo fa propria la frase di Isaia, dove il profeta ha il coraggio di dire che è stato trovato da Dio, e la attualizza così: 20Sono stato trovato da quelli che non mi cercavano. Perché chi mai andrebbe a cercare un Dio sulla croce? Nessuno. Coerentemente nella Prima lettera ai Corinzi Paolo contrappone la sapienza di Dio alla stoltezza del mondo e, viceversa, la stoltezza di Dio diventa la sapienza di Dio. Dio ha reso stolta la sapienza del mondo.

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La ricerca filosofica di Dio parte dal creato e, giustamente, nessuno dotato di razionalità va a cercare Dio in un crocifisso e allora, di conseguenza, Paolo afferma con Isaia: 20Sono stato trovato da quelli che non mi cercavano. Il Dio della fede cristiana è qualcosa di più del Dio dei filosofi, del Dio della ragione. Pascal dice: «I filosofi stupiscono la gente comune, ma i cristiani stupiscono i filosofi». Mentre d’Israele dice: 21Tutto il giorno ho steso le mani verso un popolo disobbediente e ribelle! Paolo in questo testo ripropone la centralità della fede cristiana, che è Gesù Cristo, che va fatto conoscere mediante la Parola e, dunque, tramite l’ascolto. c) Terza affermazione fondamentale: annunciare comunque la fedeltà di Dio al suo popolo: Dio non ha ripudiato il suo popolo. 1,11

Io domando dunque: Dio ha forse ripudiato il suo popolo? Impossibile! Anch’io infatti sono Israelita, della discendenza di Abramo, della tribù di Beniamino. 2Dio non ha ripudiato il suo popolo, che egli ha scelto fin da principio. Non sapete ciò che dice la Scrittura, nel passo in cui Elia ricorre a Dio contro Israele? 3 Signore, hanno ucciso i tuoi profeti, hanno rovesciato i tuoi altari, sono rimasto solo e ora vogliono la mia vita. 4Che cosa gli risponde però la voce divina? Mi sono riservato settemila uomini, che non hanno piegato il ginocchio davanti a Baal.

La frase è da contestualizzare nel IX secolo a.C., nel regno del Nord, dove Elia opera il suo ministero, quando era già avvenuta la separazione tra Giuda e Israele. 5Così anche nel tempo presente vi è un resto, secondo una scelta fatta per grazia. 6E se lo è per grazia, non lo è per le opere; altrimenti la grazia non sarebbe più grazia. Ritorna sempre la tematica centrale e decisiva della grazia. Il resto a cui si fa riferimento è costituito dall’Israele credente. 7

Che dire dunque? Israele non ha ottenuto quello che cercava; lo hanno ottenuto invece gli eletti. Gli altri invece sono stati resi ostinati, 8come sta scritto: Dio ha dato loro uno spirito di torpore, occhi per non vedere e orecchi per non sentire, fino al giorno d’oggi. 9 E Davide dice: Diventi la loro mensa un laccio, un tranello, un inciampo e un giusto castigo! 10Siano accecati i loro occhi in modo che non vedano e fa’ loro curvare la schiena per sempre!

Testi molto forti che Paolo cita nella loro crudezza. 11 Ora io dico: forse inciamparono per cadere per sempre? Certamente no. Ma a causa della loro caduta la salvezza è giunta alle genti, per suscitare la loro gelosia. La gelosia da parte d’Israele non convertito che vede le genti credere in Gesù Cristo, usare le Scritture d’Israele, riprendere un patrimonio teologico tipico ed esclusivo del popolo di Dio che diventa un loro patrimonio grazie alla conversione al cristianesimo.

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Se la loro caduta è stata ricchezza per il mondo e il loro fallimento ricchezza per le genti, quanto più la loro totalità! 13 A voi, genti, ecco che cosa dico: come apostolo delle genti. Paolo si rivolge al settore della Chiesa di Roma formata dai pagani convertiti al cristianesimo. Io faccio onore al mio ministero, 14nella speranza di suscitare la gelosia di quelli del mio sangue e di salvarne alcuni. Compare qui l’espressione apostolo delle genti, che è diventata comune nel linguaggio corrente. 15Se infatti il loro essere rifiutati è stata una riconciliazione del mondo, che cosa sarà la loro riammissione se non una vita dai morti? Paolo prospetta un ritorno d’Israele alla fede in Cristo, adducendo un esempio di un’operazione agricola contro natura: 16

Se le primizie sono sante, lo sarà anche l’impasto; se è santa la radice, lo saranno anche i rami. 17Se però alcuni rami sono stati tagliati e tu, che sei un olivo selvatico, sei stato innestato fra loro, diventando così partecipe della radice e della linfa dell’olivo, 18non vantarti contro i rami! Se ti vanti, ricordati che non sei tu che porti la radice, ma è la radice che porta te.

C’è uno straordinario elogio d’Israele. Israele è la radice santa. Nell’esempio riportato per illustrare l’innesto delle genti sulla radice santa d’Israele, avviene il contrario di ciò che accade in natura, dove l’innesto di un germoglio nuovo è fatto su una radice selvatica. Il germoglio nuovo riceve la linfa dalla radice della pianta selvatica che diviene una nuova pianta. Qui le cose sono invertite. È contro natura innestare una pianta selvatica su una buona. Non può funzionare così. Israele è la radice santa su cui viene innestato il germoglio selvatico delle genti che ricevono la linfa buona che è Israele, i cui rami sono stati tagliati per consentire l’innesto delle genti. 19 Dirai certamente: i rami sono stati tagliati perché io vi fossi innestato! 20 Bene; essi però sono stati tagliati per mancanza di fede, mentre tu rimani innestato grazie alla fede. Tu non insuperbirti, ma abbi timore! 21Se infatti Dio non ha risparmiato quelli che erano rami naturali, tanto meno risparmierà te! Paolo affronta una questione che diventerà attuale nella Chiesa di Roma, dove i cristiani di origine pagana cercavano di avere il sopravvento, criticando i cristiani di origine giudaica. Alquanto supponenti, ritenevano di essere ormai loro la novità. Uno scrittore del II secolo, l’autore della Lettera di Barnaba, conierà l’espressione «il nuovo Israele», definizione da respingere, perché allude alla sostituzione d’Israele da parte dei convertiti dal mondo greco-romano, che costituirebbero il nuovo Israele al posto del vecchio Israele che non ha voluto convertirsi; teoria da cui prende corpo la storia di ostilità e opposizione agli ebrei fino all’esito drammatico dei campi di concentramento. 22

Considera dunque la bontà e la severità di Dio: la severità verso quelli che sono caduti; verso di te invece la bontà di Dio, a condizione però che tu sia fedele a questa bontà. Altrimenti anche tu verrai tagliato via. 23Anch’essi, se non persevereranno nell’incredulità, saranno innestati; Dio infatti ha il potere di innestarli di nuovo! 24Se tu infatti, dall’olivo selvatico, che eri secondo la tua natura, sei stato tagliato via e, contro natura, sei stato

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innestato su un olivo buono, quanto più essi, che sono della medesima natura, potranno venire di nuovo innestati sul proprio olivo!

Gli ebrei che non hanno creduto, qualora arrivino alla fede in Cristo, non fanno nulla di nuovo. Restano ebrei, rimangono in quella novità, in quella fecondità che è propria d’Israele in quanto popolo di Dio, scelto per amore da Adonai, su cui il cristianesimo è stato innestato, il cristiano è innestato per grazia. Paolo crea il paragone dell’innesto impossibile di un ramo selvatico sulla pianta nuova per esprimere qualcosa di originale, di straordinario: 25Non voglio infatti che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non siate presuntuosi: l’ostinazione di una parte d’Israele è in atto fino a quando non saranno entrate tutte quante le genti. È la prospettiva che Paolo dischiude. 26

Allora tutto Israele sarà salvato, come sta scritto: Da Sion uscirà il liberatore, egli toglierà l’empietà da Giacobbe. 27Sarà questa la mia alleanza con loro quando distruggerò i loro peccati. 28 Quanto al Vangelo, essi sono nemici, per vostro vantaggio; ma quanto alla scelta di Dio, essi sono amati, a causa dei padri, 29infatti i doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!

È un frase ben nota. 30

Come voi un tempo siete stati disobbedienti a Dio e ora avete ottenuto misericordia a motivo della loro disobbedienza, 31così anch’essi ora sono diventati disobbedienti a motivo della misericordia da voi ricevuta, perché anch’essi ottengano misericordia. 32Dio infatti ha rinchiuso tutti nella disobbedienza, per essere misericordioso verso tutti!

In linea con quanto affermato prima, cioè che tutti, giudei o greci, sono sotto il dominio del peccato, ma la misericordia di Dio è disponibile per tutti. Si apre qui la prospettiva che tutto Israele sarà salvato. Si suscita il dibattito teologico riguardante l’interrogativo se Israele abbia una via di salvezza sua, diversa da quella della fede in Gesù Cristo. Certo che qui Paolo parla d’Israele in termini molto positivi: hanno zelo per Dio. Il patrimonio cristiano deriva nella quasi totalità da Israele. Riconoscere che Israele possa avere una sua via di salvezza non è così fuori luogo, perché Israele è la nostra matrice. Personalmente non amo la metafora dei due fratelli, il fratello maggiore e il fratello minore, usata da Giovanni Paolo II nella visita alla sinagoga di Roma. L’immagine non era piaciuta, perché ricorda il rapporto tra Esaù e Giacobbe, tra il fratello maggiore che perde l’eredità e il fratello minore che gli subentra. Preferisco dire che Israele è la matrice del cristianesimo. Noi siamo nati da quel seno. Noi veniamo da Israele, siamo in qualche modo degli israeliti. Le nostre sacre Scritture sono quelle d’Israele. I temi di fondo sono quelli dell’AT. La speranza, l’attesa messianica non vengono dal paganesimo, vengono da Israele, il monoteismo stesso viene da Israele, il concetto di creazione, l’idea dei profeti e del popolo di Dio. I greci e i romani non si definiscono popolo di Zeus; popolo di Dio è unicamente Israele e noi partecipiamo di questa identità. C’è un di più, c’è qualcosa di diverso che costituisce l’originalità dell’identità cristiana: Gesù

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Cristo, un ebreo che lo resta per sempre, come dice un testo della Santa Sede: «Gesù è un ebreo e lo resta per sempre». Gesù non è solo il Signore glorioso, disincarnato. Risorgendo non rinuncia all’incarnazione, che resta il fatto di base. Incarnazione in questo caso vuol dire storicizzazione e giudaizzazione. Paolo termina il capitolo con un inno all’insindacabilità e all’insondabilità di Dio: 33

O profondità della ricchezza, della sapienza e della conoscenza di Dio! Quanto insondabili sono i suoi giudizi e inaccessibili le sue vie! 34Infatti, chi mai ha conosciuto il pensiero del Signore? O chi mai è stato suo consigliere? 35O chi gli ha dato qualcosa per primo tanto da riceverne il contraccambio? 36Poiché da lui, per mezzo di lui e per lui sono tutte le cose. A lui la gloria nei secoli. Amen.

Quest’ultima frase ha un suo parallelo in Marco Aurelio, nei Ricordi, dove si legge: «Tutto ciò che è conveniente a te, o universo [ndr il cosmo divinizzato], lo è pure per me. Nessuna cosa che a te giunge opportuna è per me prematura o tardiva. Per me o Natura è sacro tutto quello che portano con sé le stagioni. Da te tutto viene, in te tutto è, a te tutto ritorna». È possibile stabilire dei nessi anche con le culture del tempo, anche se i presupposti sono molto diversi. Il canone è la canonizzazione del pluralismo ermeneutico; diventa canonica la pluralità. Il canone è per se stesso pluralista.

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XI LA COMPONENTE ETICA DELL’IDENTITÀ CRISTIANA (12,1–15,13) La Lettera ai Romani è strutturata in due parti: la prima parte, più lunga, a cui segue la seconda, più breve, dedicata all’etica come espressione vissuta dei fondamentali dell’identità cristiana. Se la prima parte della lettera ci pone sul piano dell’essere, la seconda ci colloca su quello dell’agire, una distinzione fatta da Lutero stesso nel suo commento alla Lettera ai Romani, che distingue tre momenti usando tre verbi: fieri («essere fatti»), esse («essere»), agere («agire»). Fieri: fatti per grazia per un intervento esterno di Dio in Cristo; esse: in base all’intervento della grazia che ti tocca e ti fa essere secondo il tuo essere; agere: agire secondo l’essere. È una distinzione molto chiarificatrice. La prima lunga parte, composta da 11 capitoli, univa insieme i due momenti: non si è, se non sulla base di come si è stati fatti. Si è giustificati sulla base della grazia di Dio in Cristo; si è in comunione con Gesù Cristo in forza del battesimo; si è uniti a Israele poiché si è partecipi della radice santa. Tutto parte dal di fuori di noi. Questa provenienza dal di fuori crea un’identità ontologica, un essere diverso da come si era prima e, a partire da questa identità acquisita per grazia, si pone il dovere, agendo, di essere coerenti con un ethos. Questo rapporto tra l’agire e le sue motivazioni lo si ritrova anche in Seneca: Tutte le arti, per esempio la medicina, sono guidate non solo da precetti, ma anche da principi fondamentali. Le arti speculative poi, come la loso a, hanno i propri principi che i greci chiamano δογματα e che noi possiamo chiamare decreta o placita, cioè le cose su cui ci si mette d’accordo e che guidano l’esistenza. Nessuno farà adeguatamente ciò che deve fare se non avrà appreso la motivazione in base a cui compiere sempre il proprio dovere, ma non potrà compierlo se avrà ricevuto precetti su di un solo dettaglio e non sull’insieme. Poiché i precetti particolari sono di per sé deboli e, per così dire, senza radici, i principi fondamentali, invece, ci rendono sicuri, proteggono la nostra quiete e tranquillità, contengono insieme tutta intera la vita e la natura delle cose.

È una distinzione chiara che può stare alla base del rapporto tra la prima e la seconda parte della lettera, anche se Seneca non pensa né a Dio, né a Gesù Cristo o tantomeno a Israele. Dal punto di vista filosofico, egli afferma che non si tratta di intervenire sul momento, come un chirurgo o un medico che deve fare un intervento; bisogna sapere le motivazioni in base alle quali agire in questo o in un altro modo, attenzione ed esigenza che assegna ad ogni disciplina.

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Paolo nei primi 11 capitoli ha espresso le motivazioni, cioè i δογματα, dogmata, che Seneca riprende dal lessico greco, laico e che reggono tutto l’insieme dell’etica e del vissuto. La domanda che si pone è: su cosa si fonda il nostro vissuto, quali sono i principi ispiratori del nostro vissuto? I δογματα sono già stati espressi nei primi 11 capitoli della lettera. I principi ispiratori non hanno una sussistenza a sé stante, se non vengono poi tradotti e resi visibili nel comportamento. Ciò che si vede non è il principio ispiratore, ciò che si vede è il comportamento, ma il comportamento, a sua volta, deve avere dei principi ispiratori, altrimenti su cosa si basa? Il comportamento cristiano, l’ethos cristiano, si basa sui principi ispiratori, che abbiamo già considerato. Essi, nella Lettera ai Romani, sono essenzialmente tre: la giustificazione per fede, senza le opere della Legge; la comunione, la partecipazione, la connaturalizzazione a Gesù Cristo sulla base del battesimo e dello Spirito Santo, lo Spirito di Cristo ricevuto; l’aggancio a Israele, principio di per sé di ordine storico, cioè la dipendenza storica da Israele, la consequenzialità rispetto al popolo d’Israele a cui noi, discendenti dei pagani, finiamo per partecipare. La Legge è tipica d’Israele, nella grecità è un concetto assente, semmai ci si riferisce alla legge di natura o alla legge positiva. Zeus non ha rivelato una legge. Nel mondo greco-romano ognuno, in un certo senso, è legge a se stesso, tenendo presente, però, che si era consolidato il concetto di coscienza, che nell’ebraismo non esiste come termine. In questi ultimi capitoli che parlano di etica, Paolo non si richiama alla Legge, perché il principio ispiratore dell’ethos cristiano non è la Torah, ma i tre principi enunciati prima. Il testo comincia così: 12,1Vi esorto dunque, fratelli. È la prima volta che nella lettera compare il verbo «esortare», utilizzo che marca già da solo un passaggio tra il prima e il dopo. Viene, infatti, espressa una preoccupazione morale: Vi esorto. Paolo non dice: Vi comando, Vi ordino, ma: Vi esorto, che implica certo una richiesta di comportamento, ma non imposta, solo suggerita. Paolo non è l’uomo della Legge. Anche la congiunzione dunque ha il suo significato, in quanto è conclusiva delle argomentazioni precedenti. Paolo trae delle conseguenze da ciò che ha esposto prima, come per dire: stante tutte le cose che abbiamo fin qui detto, tiriamo le fila sul piano del vissuto. Sbaglieremmo a interpretare questa esigenza nel senso che ciò che è stato detto prima non riveste una grande importanza, era un ragionare astratto che non era necessario attualizzare per cui, finalmente, siamo arrivati al concreto, al dunque. Invece, l’importanza dei δογματα, come nella filosofia e in tutte le arti, è basilare per fondare l’agire su dei principi solidi e non perdersi nell’astratto o nel dettaglio. Seneca a questo proposito sostiene che le cose che fai sono imbecilli, che i precetti particolari sono deboli, senza radice. Il termine «debole» traduce il latino imbecilla e deriva da inbaculus, cioè senza bastone, senza punto di appoggio, di riferimento.

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Per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio. Siamo subito di fronte a un paradosso. Paolo non definisce mai la morte di Gesù come un sacrificio, definisce, invece, la vita cristiana come tale. L’espressione sacrificio vivente è un ossimoro del tipo: silenzio eloquente, questo perché il sacrificio comporta la morte, qui invece si dice sacrificio vivente. Nel sacrificio c’è la vita, e la vita è intesa come sacrificio, come donazione di sé. I vostri corpi, non nel senso platonico del dualismo antropologico, ma secondo l’ottica semitica dove il corpo rappresenta l’uomo nella misura in cui è relazionato: il corpo serve per relazionarsi. Come sacrificio vivente santo e gradito: è straordinaria questa concezione dove sacrificio vuol dire offerta di sé, non autoflaggellarsi; non si fa una proposta dolorista. Gesù stesso non voleva morire, tant’è vero che nell’orto degli Ulivi prega: Se vuoi, allontana da me questo calice! Tuttavia non sia fatta la mia, ma la tua volontà. è questo il vostro culto spirituale. Qui la traduzione lascia a desiderare. Il termine spirituale richiama lo Spirito, ma il testo greco non usa il termine Spirito, ma λογικη λατρεια (loghike latreia), cioè culto conveniente a noi come esseri umani. È un richiamo all’umanità. In un testo di Epitteto, un filosofo stoico in parte contemporaneo di Paolo, si legge: «Se io fossi un usignolo canterei come un usignolo, se un cigno come un cigno, ma di fatto sono un essere λογικος ragionevole. Perciò devo cantare inni di lode al Dio. Questo è il mio compito e lo compirò, né abbandonerò questo dovere finché mi sarà concesso, ed esorto pure voi allo stesso canto». Bisognerebbe leggere non solo le Lettere a Lucilio di Seneca, ma anche le Diàtribe di Epitteto. Sono testi che costruiscono e nutrono, anche se di autori pagani. Il cristianesimo è per vocazione inclusivo, aperto ad assumere tutti i valori là dove si trovano. Il culto λογικος/ragionevole, tradotto conveniente a noi in quanto esseri umani, è un richiamo all’umanità messa al servizio della fede, della comunione con Cristo, un’umanità da cui traspare la motivazione di fondo: mettere se stessi come si è al servizio di Dio. Il sacrificio vivente è questo: vivere da uomini che hanno come motivazioni, come δογματα, come principi ispiratori quelli che sono stati enunciati nella prima parte della lettera. È tutt’altro che una rinuncia all’umanità, è la sottolineatura dell’umanità per dirci: «tu non puoi rendere lode a Dio se non vivi come uomo». Un uomo, però, che ha la consapevolezza di essere fondato sulla giustificazione per fede, non per le opere che compie, e di condurre un’esistenza caratterizzata dalla comunione con Gesù Cristo, oltre che essere innestato sul popolo d’Israele. È questo il culto che conviene a noi come esseri umani. 2

Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto.

Paolo non determina quale sia la volontà di Dio. Il rinnovamento del modo di pensare è necessario per poter discernere la volontà di Dio a seconda delle

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occasioni in cui ci si trova, perché la vita è fatta di momenti, di aspetti molteplici, di incontri diversi. Di conseguenza, la volontà di Dio va incarnata e determinata in relazione alla specificità delle situazioni, dei momenti e dei rapporti che ci si trova a vivere. Non può essere la Legge a determinare tutti i precetti, data la varietà delle situazioni. Il sapere che si deve fare la volontà di Dio – non sia fatta la mia, ma la tua volontà –, per rifarsi alla Parola di Gesù nell’orto degli Ulivi, comporta l’abbandono a una volontà superiore alla mia. Del resto l’atto di fede è concepibile come un atto di obbedienza a Dio, che determina la strada da percorrere, la strada che lui ha percorso in Gesù Cristo e che tu percorri in senso contrario: Dio è venuto a te in Gesù Cristo, tu vai a lui tramite Gesù Cristo. Questa è la volontà costitutiva di Dio, che viene determinata nell’etica a seconda dei momenti e quindi da prescrizioni varie. I primi due versetti costituiscono l’introduzione con delle enunciazione generali, ma fondanti di tutto il discorso che segue da 12,3 in poi, ricco di esortazioni che prendono in considerazione aspetti diversi: la comunità cristiana, il rapporto verso il contesto sociale che si specifica nel rapporto con le autorità politiche, argomenti trattati nei capitoli 12 e 13. Il capitolo 14 affronterà il tema particolare del rapporto tra i deboli e i forti. Paolo incomincia l’esortazione a partire dall’esigenza di dare delle indicazioni circa i rapporti interni alla comunità cristiana perché, se non c’è una vita cristiana vissuta come è richiesto, anche il rapporto con l’esterno non funziona. È necessario partire dall’interno. Ecco perché Paolo parla prima della comunità. 3

Per la grazia che mi è stata data, io dico a ciascuno di voi: non valutatevi più di quanto conviene, ma valutatevi in modo saggio e giusto, ciascuno secondo la misura di fede che Dio gli ha dato. 4Poiché, come in un solo corpo abbiamo molte membra e queste membra non hanno tutte la medesima funzione, 5così anche noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e, ciascuno per la sua parte, siamo membra gli uni degli altri.

Paolo riprende un’argomentazione esposta anche in 1Cor 12,1ss dove definisce la comunità cristiana, la Chiesa, come corpo di Cristo. In Paolo la Chiesa viene definita utilizzando metafore diverse: popolo di Dio, famiglia, definizione caratteristica di Paolo, e corpo di Cristo. L’immagine corpo di Cristo ha un significato diverso nel Paolo storico rispetto al deutero-Paolo delle Lettere ai Colossesi e agli Efesini, dove si fa la distinzione tra capo e corpo. Il Paolo storico non conosce questa distinzione, c’è il corpo e basta e nel corpo c’è anche il capo, volendo con questo sottolineare che nel battezzato è operante la dimensione mistica, egli è una cosa sola con Gesù Cristo. Ma c’è anche una dimensione mistica della comunità. La comunità tutta intera è corpo di Cristo, cioè Cristo nel suo corpo. Corpo di Cristo non vuol dire che il corpo è di Cristo, ma che il corpo è in Cristo, analogamente al battezzato di cui si dice che vive in Cristo, Cristo è il suo habitat, è il punto di immedesimazione. La dizione corpo di Cristo, dunque, non è di Paolo. Nella Prima lettera ai Corinzi si dice che noi siamo suo corpo, non nel senso di un corpo che

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appartiene a, come se Cristo fosse diverso, distinto o separato, ma è un corpo che si immedesima, che si identifica con. Il di che ricorre nell’espressione corpo di Cristo, è un genitivo epesegetico come nella locuzione la città di Arezzo, con cui non intendo dire la città che appartiene ad Arezzo, ma Arezzo in quanto città o città che ha nome Arezzo: c’è un’identificazione dei due poli. Analogamente, quando il Paolo storico usa l’espressione corpo di Cristo, intende dire che il corpo è Cristo stesso in una dimensione corporea inedita, nuova, che non è più quella del Gesù prepasquale ed è una dimensione, un corpo comunitario: tutti insieme formiamo il corpo che è Cristo. È una definizione straordinaria che, però, nella nostra vita teniamo poco presente perché prevale quella ricorrente nelle Lettere ai Colossesi e agli Efesini: Cristo è il capo e noi siamo il corpo. Questa visione, però, non appartiene al Paolo storico che è molto più «mistico». 5 Così anche noi, pur essendo molti, siamo un solo corpo in Cristo e, ciascuno per la sua parte, siamo membra gli uni degli altri. Anche noi in Cristo: non tanto che apparteniamo a Cristo o che dipendiamo da Cristo, ma sussistiamo in Cristo, come è stato detto del battezzato. Ciascuno per la sua parte, siamo membra gli uni degli altri. Questa reciproca appartenenza non va a scapito dell’identità di ciascuno. Ognuno contribuisce per la propria parte alla comunità. In questo senso siamo membra gli uni degli altri. Certo è un paradosso, ma il paradosso definisce il cristianesimo, come diceva già Kierkegaard. Il cristianesimo non ha una logica lineare, naturale, ma mette insieme, accosta e definisce degli elementi apparentemente discordanti, che, però, fanno un nuovo tipo di unità. 6 Abbiamo doni diversi secondo la grazia data a ciascuno di noi. Segue un breve elenco di alcuni ministeri nella Chiesa: Chi ha il dono della profezia la eserciti secondo ciò che detta la fede; 7chi ha un ministero attenda al ministero; chi insegna si dedichi all’insegnamento; 8chi esorta si dedichi all’esortazione. Chi dona, lo faccia con semplicità; chi presiede, presieda con diligenza; chi fa opere di misericordia, le compia con gioia.

È un elenco di ministeri diversi rispetto a quello di 1Cor 12: 7

A ciascuno è data una manifestazione particolare dello Spirito per il bene comune: 8a uno infatti, per mezzo dello Spirito, viene dato il linguaggio di sapienza; a un altro invece, dallo stesso Spirito, il linguaggio di conoscenza; 9a uno, nello stesso Spirito, la fede; a un altro, nell’unico Spirito, il dono delle guarigioni; 10a uno il potere dei miracoli; a un altro il dono della profezia; a un altro il dono di discernere gli spiriti; a un altro la varietà delle lingue; a un altro l’interpretazione delle lingue.

Sono ambedue elenchi esemplificativi che si potrebbero moltiplicare o ridurre, perché i carismi dipendono da ciò che lo Spirito suscita nella comunità. Nel nostro caso viene messo al primo posto il dono della profezia che significa la capacità di intervenire apertamente in pubblico per spiegare una scrittura o dare un’indicazione. In 1Cor 12 anche la donna può esercitare la profezia. Il fatto sorprendente può risultare dal dato che il ministero della presidenza viene menzionato al penultimo posto, prima c’è la profezia e gli altri ministeri:

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Chi esorta si dedichi all’esortazione. Chi dona, lo faccia con semplicità; chi presiede, presieda con diligenza; chi fa opere di misericordia, le compia con gioia. Ciò è spiegabile perché non siamo di fronte a una Chiesa ecclesiastica ma a una realtà in cui ciò che conta è la comunità, lo stare insieme, dove il ministero della presidenza non è assente, ma è svolto secondo uno stile di servizio. Già in 1Ts 5,12-13 Paolo scrive: 12Vi preghiamo, fratelli, di avere riguardo per quelli che faticano tra voi, che vi fanno da guida nel Signore e vi ammoniscono; 13 trattateli con molto rispetto e amore, a motivo del loro lavoro. Coloro che fanno da guida, in greco προισταμενους (proistamenous), sono coloro che presiedono. Nelle lettere successive poi si distinguerà tra gli episcopi, i presbiteri e i diaconi, ma il Paolo storico non conosce queste differenziazioni, che compaiono, però, nell’indirizzo della Lettera ai Filippesi (1,1-2): 1Paolo e Timòteo, servi di Cristo Gesù, a tutti i santi in Cristo Gesù che sono a Filippi, con i vescovi e i diaconi: 2grazia a voi e pace da Dio, Padre nostro, e dal Signore Gesù Cristo. Non ci sono i presbiteri, comunque. Può interrogarci il fatto che vi siano degli episcopi in una Chiesa come quella di Filippi che poteva contare 20 o 30 persone. È da tener presente che il termine episcopo è di derivazione profana, non cultuale o sacerdotale. È una figura che non ha nulla a che fare con il sacerdozio, ma riflette la cultura greca profana. Nella Lettera ai Romani, non si menzionano né episcopi, né presbiteri, né diaconi. È un fatto storico. Quando Paolo scrive la sua lettera alla Chiesa di Roma non allude a nessun presidente, non nomina Pietro e nessun altro. Alla fine del I secolo, la Chiesa di Roma scrive ai corinzi la cosiddetta Lettera di Clemente per richiamarli a un certo ordine, perché avevano dimissionato i loro presbiteri. La Chiesa di Roma interviene attuando un primo esercizio di autorità primaziale. Tradizionalmente la lettera è intitolata a Clemente, sennonché Clemente non viene mai menzionato. Vengono, invece, nominate la Chiesa di Roma e quella di Corinto. Non compare nessun episcopo o presidente, questo però non vuol dire che non ci fossero nel concreto, ma indica che ciò che contava era la comunitarietà. Era la Chiesa nel suo insieme, dove nessuno rivestiva una dignità superiore a quella di un altro a esercitare il compito di sorveglianza. Chi preside, chiunque sia, presieda con diligenza. A questo riguardo può stupire o disturbare che, nel capitolo 16 della lettera, dove Paolo esprime una lunga serie di saluti, non menzioni nessun presidente, come se si trattasse di una Chiesa senza spina dorsale, senza un minimo di struttura o di organizzazione. Ma questa assenza sta a indicare che il ministero della presidenza è a servizio e si risolve nella comunitarietà, non è un privilegio di alcuni, non è un esercizio di comando. La presidenza di cui si parla qui è riferita alla comunità che si raduna soprattutto per la cena. C’è uno che presiede e chi presiede non è un sacerdote.

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Paolo non conosce sacerdoti. Non si tratta di una scelta ermeneutica, è un dato di fatto. 9

La carità non sia ipocrita: detestate il male, attaccatevi al bene; – le esortazioni sono di carattere generale, ma fondative – 10amatevi gli uni gli altri con affetto fraterno, gareggiate nello stimarvi a vicenda. 11Non siate pigri nel fare il bene, siate invece ferventi nello spirito; servite il Signore. 12Siate lieti nella speranza, costanti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera. 13Condividete le necessità dei santi; siate premurosi nell’ospitalità.

L’esortazione generica alla carità si concretizza nel condividere le necessità di chi ha bisogno. La carità non è semplicemente una parola, come non lo è l’amore. Un amore fatto solo di parole che amore è? L’amore è vita, analogamente la carità. La parola «carità» traduce qui il termine greco αγαπη, agàpe, che si distingue sia dall’ερος, eros, che dalla, filìa, per la dimensione di totale oblazione che la caratterizza, scevra da ogni forma di interesse, di vantaggio o di contropartita. 14 Benedite coloro che vi perseguitano, benedite e non maledite. In queste esortazioni riecheggia il discorso della montagna, secondo la redazione di Matteo, dove è raccolto in una unità, mentre in Luca è disperso nel racconto. Ciò non significa che Paolo lo avesse presente, rivela però la comunanza della sintonia nella recezione del messaggio evangelico. 15

Rallegratevi con quelli che sono nella gioia; piangete con quelli che sono nel pianto. Abbiate i medesimi sentimenti gli uni verso gli altri; non nutrite desideri di grandezza; volgetevi piuttosto a ciò che è umile. Non stimatevi sapienti da voi stessi. 17 Non rendete a nessuno male per male. Cercate di compiere il bene davanti a tutti gli uomini. 18Se possibile, per quanto dipende da voi, vivete in pace con tutti. 16

Il testo non adduce alcune motivazioni per accreditare queste esortazioni, perché esse risiedono in ciò che è stato detto prima. Diversi commentatori sostengono che è sotteso al testo un background che si rifà alla filosofia greca, in particolare alla discussione relativa al valore del bene, al conflitto tra il bene e il male. Già Platone definisce Dio come il bene assoluto. C’è dunque una motivazione extrabiblica, laica per così dire, che risuona in questi versetti, tenendo conto che le motivazioni ultime sono da riconoscere nei primi 11 capitoli della lettera stessa. 19

Non fatevi giustizia da voi stessi, carissimi, ma lasciate fare all’ira divina. Sta scritto infatti: Spetta a me fare giustizia, io darò a ciascuno il suo, dice il Signore. 20Al contrario, se il tuo nemico ha fame, dagli da mangiare; se ha sete, dagli da bere: facendo questo, infatti, accumulerai carboni ardenti sopra il suo capo.

Una metafora curiosa che può significare: così stemperi il tuo nemico, lo rendi più favorevole. 21Non lasciarti vincere dal male, ma vinci il male con il bene.

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C

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Tratta di una questione non affrontata altrove: il rapporto con le autorità, con ogni probabilità le autorità civili. Alcuni commentatori pensano alle autorità angeliche, qualcuno invece alle autorità della sinagoga, come se i cristiani non avessero ancora dei luoghi per unirsi insieme. L’interpretazione più seguita è quella che le individua nelle autorità civili. 1

Ciascuno sia sottomesso alle autorità costituite. Infatti non c’è autorità se non da Dio: quelle che esistono sono stabilite da Dio. 2Quindi chi si oppone all’autorità, si oppone all’ordine stabilito da Dio. E quelli che si oppongono attireranno su di sé la condanna. 3I governanti infatti non sono da temere quando si fa il bene, ma quando si fa il male.

Filone Alessandrino paragona i governanti a un leone che ti viene incontro aprendo la bocca, non sorride, si prepara ad azzannare. Vuoi non aver paura dell’autorità? Fa’ il bene e ne avrai lode, 4poiché essa è al servizio di Dio per il tuo bene. Ma se fai il male, allora devi temere, perché non invano essa porta la spada; è infatti al servizio di Dio per la giusta condanna di chi fa il male. 5Perciò è necessario stare sottomessi, non solo per timore della punizione, ma anche per ragioni di coscienza. 6Per questo infatti voi pagate anche le tasse: quelli che svolgono questo compito sono a servizio di Dio. 7Rendete a ciascuno ciò che gli è dovuto: a chi si devono le tasse, date le tasse; a chi l’imposta, l’imposta; a chi il timore, il timore; a chi il rispetto, il rispetto.

Paolo elenca delle applicazioni molto concrete. Sotteso ai versetti citati soggiace il concetto dell’onore che nell’antichità era molto cogente, pensato e praticato. Esso generava e alimentava il dovere dell’avere un buon nome. Il cristiano deve avere un buon nome, anche di fronte alle autorità costituite, civili e non, deve fare il suo dovere rispettando tutte le norme stabilite. 8

Non siate debitori di nulla a nessuno, se non dell’amore vicendevole; perché chi ama l’altro ha adempiuto la Legge. 9Infatti (Paolo fa un elenco di mizwoth-precetti): Non commetterai adulterio, non ucciderai, non ruberai, non desidererai, e qualsiasi altro comandamento, si ricapitola in questa parola: Amerai il tuo prossimo come te stesso. 10La carità non fa alcun male al prossimo: pienezza della Legge infatti è la carità.

Questa indicazione non è nei 10 comandamenti. Quando si elencano i 10 comandamenti si omette quello fondamentale, semplicemente perché non è scritto. Vi è solo un elenco di astensioni segnate dal non, eccetto che per l’impegno a onorare i genitori e venerare Dio. Paolo assume l’amore al prossimo come sintesi di tutta la Legge, un versetto tratto da Lv 19,18: Amerai il tuo prossimo come te stesso. Nel Gesù dei sinottici c’è il richiamo a questo comandamento come il secondo uguale al primo: Amerai il Signore Dio tuo. Paolo omette il primo comandamento: Amerai il signore Dio tuo perché per l’identità cristiana semmai è il contrario: è lui che ha amato te. L’amore di Dio è come una cascata che dilaga, si riversa nell’amore del prossimo, che diventa per

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Paolo il comandamento: Amerai il prossimo tuo come te stesso perché Dio ha amato te. È uno dei fondamentali su cui si basa la prima parte della Lettera ai Romani: 5,5

La speranza poi non delude, perché l’amore di Dio è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato. […] 8Ma Dio dimostra il suo amore verso di noi nel fatto che, mentre eravamo ancora peccatori, Cristo è morto per noi. 8,35

Chi ci separerà dall’amore di Cristo? Forse la tribolazione, l’angoscia, la persecuzione, la fame, la nudità, il pericolo, la spada? […] 38Io sono infatti persuaso che né morte né vita, né angeli né principati, né presente né avvenire, né potenze, 39né altezza né profondità, né alcun’altra creatura potrà mai separarci dall’amore di Dio, che è in Cristo Gesù, nostro Signore.

In italiano il termine «amore» è ambiguo perché esprime una differenziazione di situazioni molto diverse tra loro. Ci troviamo di fronte a una difficoltà di traduzione perché dovremmo individuare un parola italiana che traduca αγαπη, l’amore disinteressato. Amare non significa solo fare la carità. 11 E questo voi farete, consapevoli del momento: è ormai tempo di svegliarvi dal sonno, perché adesso la nostra salvezza è più vicina di quando diventammo credenti. Non è già qui, non è un patrimonio attuale. 12

La notte è avanzata, il giorno è vicino. Perciò gettiamo via le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce. 13Comportiamoci onestamente, come in pieno giorno: non in mezzo a orge e ubriachezze, non fra lussurie e impurità, non in litigi e gelosie. 14Rivestitevi invece del Signore Gesù Cristo e non lasciatevi prendere dai desideri della carne.

Questi ultimi versetti sono stati all’origine della conversione di sant’Agostino, che ha preso in mano le lettere di Paolo, le ha aperte ed è stato folgorato da questo passaggio. Il cristiano è figlio della luce.

C 14 Tratta l’ultima questione etica che concerne il rapporto tra i deboli e i forti nella fede. I deboli sono quelli che credono di esprimere la propria identità rinunciando a certi cibi o a certe bevande o osservando certi giorni. 14,1 Accogliete chi è debole nella fede, senza discuterne le opinioni. 2Uno crede di poter mangiare di tutto; l’altro, che invece è debole, mangia solo legumi. Rispetto alla questione dei cibi puri o impuri, c’è il problema di sapere quale sia lo sfondo storico-sociale delle astensioni alimentari. Si può pensare alle proibizioni di mangiare certi animali tipiche della tradizione ebraica; ma anche nella tradizione pitagorica vi erano indicazioni riguardanti tabù alimentari, per cui non si poteva bere vino o mangiare certe carni. L’astensione da certi cibi e bevande non è solo un costume giudaico, ma anche di certi settori della tradizione greca.

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Colui che mangia, non disprezzi chi non mangia; colui che non mangia, non giudichi chi mangia: infatti Dio ha accolto anche lui. 4Chi sei tu, che giudichi un servo che non è tuo? Stia in piedi o cada, ciò riguarda il suo padrone. Ma starà in piedi, perché il Signore ha il potere di tenerlo in piedi. 5 C’è chi distingue giorno da giorno, chi invece li giudica tutti uguali; ciascuno però sia fermo nella propria convinzione. 6Chi si preoccupa dei giorni, lo fa per il Signore; chi mangia di tutto, mangia per il Signore, dal momento che rende grazie a Dio; chi non mangia di tutto, non mangia per il Signore e rende grazie a Dio.

Il sabato era un giorno osservato dagli ebrei. I pagani deridevano tali pratiche perché nella cultura greco-romana non c’era un giorno dedicato solo agli dèi. C’erano certe ricorrenze che scandivano l’arco dell’anno, per esempio i Saturnali in dicembre, ma non un giorno sacro da osservare seguendo prescrizioni sacre. 7 Nessuno di noi, infatti, vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, 8 perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore. Sia che viviamo, sia che moriamo, siamo del Signore. All’interno di queste brevi raccomandazioni etiche vengono formulati dei principi primi straordinari di vita e di spiritualità. 9Per questo infatti Cristo è morto ed è ritornato alla vita: per essere il Signore dei morti e dei vivi. Il Signore è uguale per tutti. 10

Ma tu, perché giudichi il tuo fratello? E tu, perché disprezzi il tuo fratello? Tutti infatti ci presenteremo al tribunale di Dio, 11perché sta scritto: Io vivo, dice il Signore: ogni ginocchio si piegherà davanti a me e ogni lingua renderà gloria a Dio. 12Quindi ciascuno di noi renderà conto di se stesso a Dio. 13 D’ora in poi non giudichiamoci più gli uni gli altri; piuttosto fate in modo di non essere causa di inciampo o di scandalo per il fratello. 14 Io so, e ne sono persuaso nel Signore Gesù, che nulla è impuro in se stesso; ma se uno ritiene qualcosa come impuro, per lui è impuro.

Viene enunciato il principio paolino riguardante i cibi puri o impuri che riecheggia il principio evangelico secondo cui non è ciò che entra nell’uomo che contamina l’uomo, ma ciò che esce dal cuore dell’uomo che contamina l’uomo, una netta presa di posizione di Gesù che così rendeva puri tutti gli alimenti (Mc 7,19). Gesù giustifica la presa di distanza da una certa prassi giudaica. Paolo, invece, formula un principio rispetto al quale è difficile sostenere se è proclamato in base a ciò che gli è pervenuto come espressione del Gesù storico. Afferma semplicemente: 14Io so, e ne sono persuaso nel Signore Gesù, che nulla è impuro in se stesso, senza fare riferimento a un detto preciso. Nella Prima lettera ai Corinzi Paolo pone la questione se mangiare la carne degli animali immolati agli idoli fosse commettere peccato, concludendo di adottare un comportamento non rigido, ma attento alla sensibilità del fratello. 15 Ora se per un cibo il tuo fratello resta turbato, tu non ti comporti più secondo carità. La carità è il valore massimo. Già in 1Cor 8–10, nel trattare la questione delle carni immolate agli idoli, Paolo si dimostra libero: si può mangiare di tutto. Ribadisce, però, che se un cibo scandalizza il mio fratello, non mangerò mai più 98

carne (1Cor 8,13), perché la carità è fatta non di teorie ma di rapporti interpersonali concreti, vivi. Non mandare in rovina con il tuo cibo colui per il quale Cristo è morto! 16Non divenga motivo di rimprovero il bene di cui godete! 17Il regno di Dio infatti non è cibo o bevanda, ma giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo: 18chi si fa servitore di Cristo in queste cose è bene accetto a Dio e stimato dagli uomini. 19 Cerchiamo dunque ciò che porta alla pace e alla edificazione vicendevole. 20Non distruggere l’opera di Dio per una questione di cibo! Tutte le cose sono pure; ma è male per un uomo mangiare dando scandalo.

Il versetto 21 non parla solo di carne, ma anche di vino, a cui i fedeli rinunciavano non per principi dietetici, ma legati alla tradizione religiosa. 21

Perciò è bene non mangiare carne né bere vino né altra cosa per la quale il tuo fratello possa scandalizzarsi. 22La convinzione che tu hai, conservala per te stesso davanti a Dio. Beato chi non condanna se stesso a causa di ciò che approva. 23Ma chi è nel dubbio, mangiando si condanna, perché non agisce secondo coscienza; tutto ciò, infatti, che non viene dalla coscienza è peccato.

C

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Noi, che siamo i forti, abbiamo il dovere di portare le infermità dei deboli, senza compiacere noi stessi. 2Ciascuno di noi cerchi di piacere al prossimo nel bene, per edificarlo. 3Anche Cristo infatti non cercò di piacere a se stesso, ma, come sta scritto: Gli insulti di chi ti insulta ricadano su di me. 4Tutto ciò che è stato scritto prima di noi, è stato scritto per nostra istruzione, perché, in virtù della perseveranza e della consolazione che provengono dalle Scritture, teniamo viva la speranza.

Paolo sottolinea il valore delle Scritture. 5

E il Dio della perseveranza e della consolazione vi conceda di avere gli uni verso gli altri gli stessi sentimenti, sull’esempio di Cristo Gesù, 6perché con un solo animo e una voce sola rendiate gloria a Dio, Padre del Signore nostro Gesù Cristo. 7 Accoglietevi perciò gli uni gli altri come anche Cristo accolse voi, per la gloria di Dio. 8 Dico infatti che Cristo è diventato servitore dei circoncisi per mostrare la fedeltà di Dio nel compiere le promesse dei padri; 9le genti invece glorificano Dio per la sua misericordia, come sta scritto: Per questo ti loderò fra le genti e canterò inni al tuo nome.

È da sottolineare la definizione di Cristo come colui che è diventato servitore dei circoncisi, basata sul dato che il Gesù storico non è mai andato a predicare fuori dai confini d’Israele. Gesù era ed è stato ebreo dall’inizio alla fine. È vissuto per Israele, è stato servitore dei circoncisi. È questa l’incarnazione che è da prendere sul serio. Non è sufficiente confessare che Gesù è vero uomo; è un’affermazione troppo generica. Uomo significa che la personalità di ognuno può essere definita dalle singole culture che compongono le diversità. Ora Gesù non è solo un uomo, è un ebreo, un dato di realtà che va ribadito in maniera forte: colui che chiamiamo Nostro Signore è un ebreo. È questa la concretezza

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dell’incarnazione: prendere sul serio che Gesù in quanto uomo è ebreo. L’incarnazione è umanizzazione, ma è anche storicizzazione e inculturazione. Guai a perdere di vista questo aspetto. E concludendo: 13Il Dio della speranza vi riempia, nel credere, di ogni gioia e pace, perché abbondiate nella speranza per la virtù dello Spirito Santo.

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XII NOTIZIE FINALI, COL RUOLO SOSTANZIALE DI VARIE DONNE (15,14–16,27)

L’ultimo capitolo della lettera non è argomentativo. Già alla fine del capitolo 15, Paolo aveva dato notizie di sé, aveva espresso il desiderio di andare in Spagna passando per Roma. Prima, però, si era ripromesso di andare a Gerusalemme a portare le collette raccolte in Macedonia. La lettera passa dall’esposizione di un pensiero a una sezione colloquiale con i destinatari. Il capitolo 15, dal versetto quattordicesimo fino alla fine, riporta notizie personali di Paolo. Il capitolo 16 è scandito da una successione di saluti, molto più numerosi che nelle altre lettere, indirizzati a ben 26 persone che pongono l’interrogativo di come Paolo facesse a conoscere tante persone di Roma dove non era mai stato. Probabilmente è spiegabile considerando che alcuni li aveva conosciuti in Oriente, e altri gli erano stati notificati dalla comunità. Di questi 26, 9 sono donne. All’inizio viene menzionata 16,6Febe, nostra sorella, che è al servizio della Chiesa di Cencre. Paolo sta scrivendo da Corinto, che non è sul mare, ma sulla parte orientale del canale omonimo. Cencre è il porto orientale di Corinto. Probabilmente questa donna è stata latrice della lettera che Paolo ha scritto ai Romani. Il testo greco non dice che Febe è al servizio della Chiesa, ma la definisce διακονον της εκκλησιας, diakonon tes ekklesias, diacono della Chiesa. Da precisare che al tempo di Paolo non esisteva il diaconato istituito, come parte di una gerarchia di ministeri. Paolo raccomanda: 2Accoglietela nel Signore, come si addice ai santi, e assistetela in qualunque cosa possa avere bisogno di voi; anch’essa infatti ha protetto molti, e anche me stesso. Le conferisce un titolo di onore e riconosce l’attività importante che svolgeva. Febe doveva essere una donna importante, tanto da venir menzionata da sola. Non sappiamo se fosse sposata oppure no, probabilmente sì. La sua attività consisteva nell’esercitare una funzione di protezione nei confronti dei membri della comunità, quasi un’avvocatura che l’aveva portata a prendere le parti di molti cristiani, perfino di Paolo, secondo modalità che ci sfuggono. Le donne che compaiono nell’elenco

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sono numericamente di meno, ma quelle impegnate per il vangelo sono di più degli uomini, in numero di sette contro cinque. Segue: 3Salutate Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo Gesù. Aquila è un nome maschile, Prisca è femminile, di loro si parla nel libro degli Atti al capitolo 18. 4Essi per salvarmi la vita hanno rischiato la loro testa, e a loro non io soltanto sono grato, ma tutte le Chiese del mondo pagano. 5Salutate anche la comunità che si riunisce nella loro casa. Tra i due coniugi, il primo a essere menzionato è la donna e non l’uomo, mentre negli Atti viene messo prima l’uomo. 5 Salutate il mio amatissimo Epèneto, che è stato il primo a credere in Cristo nella provincia dell’Asia. Provincia dell’Asia significa Efeso. Evidentemente Paolo lo ha incontrato a Efeso, per questo lo chiama primizia dell’Asia. 6 Salutate Maria, che ha faticato molto per voi. Sono menzionate persone di cui, come Maria, non si conosce né la famiglia né la discendenza. Sono ricordate per se stesse. La notazione che ha faticato molto per voi suggerisce l’idea che Maria sia stata un’evangelizzatrice di Roma, se non la fondatrice, la cofondatrice della comunità cristiana di Roma. Maria è, di per sé, un nome ebraico, per cui probabilmente è giudea. 7 Salutate Andrònico e Giunia, miei parenti e compagni di prigionia: sono insigni tra gli apostoli ed erano in Cristo già prima di me. Sarebbe interessante leggere il commento, scritto da san Giovanni Crisostomo nel IV secolo a proposito di questi versetti, dove fa un elogio di queste donne dicendo che per zelo evangelico fanno vergognare gli uomini. Andrònico e Giunia ricevono il titolo di apostoli. San Giovanni Crisostomo commenta che è già una grande cosa essere apostoli, ma essere addirittura definiti insigni tra di loro è davvero un grande elogio. Essi erano insigni per le opere, per le azioni virtuose che avevano compiuto. Quale grande sapienza filosofica doveva avere questa donna, se è stimata degna dell’appellativo di apostolo! Il testo non va tradotto, come fanno alcuni, secondo i quali insigni tra gli apostoli significherebbe che, pur non essendolo, vengono riconosciuti come tali dagli apostoli veri e propri. Giovanni Crisostomo, invece, intende proprio dire che Andrònico e Giunia appartengono al gruppo degli apostoli. Giovanni Crisostomo, con nostro stupore, considera apostolo anche Giunia, non solo Andrònico. Con Andrònico e Giunia si astrae dalla delimitazione, diventata tradizionale, del titolo di apostolo riservato ai Dodici, scelti da Gesù. Del resto anche Paolo, che pur difende la sua qualifica di apostolo, non era tra i Dodici. 8 Salutate Ampliato, che mi è molto caro nel Signore. 9Salutate Urbano, nostro collaboratore in Cristo, e il mio carissimo Stachi. 10Salutate Apelle, che ha dato buona prova in Cristo. Salutate quelli della casa di Aristòbulo. Nel commento iniziale alla lettera, quando era stata fatta l’ipotesi della composizione quantitativa della Chiesa di Roma, era stato detto che molti erano schiavi. Qui si precisa della casa di Aristòbulo che, con ogni probabilità, era pagano.

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Salutate Erodione, mio parente. Significa mio connazionale. Salutate quelli della casa di Narciso che credono nel Signore. 12Salutate Trifena e Trifosa, che hanno faticato per il Signore. Si tratta di altre due donne lodate per l’impegno svolto. Salutate la carissima Pèrside, che ha tanto faticato per il Signore. 13Salutate Rufo, prescelto nel Signore, e sua madre, che è una madre anche per me. Quanta tenerezza pervade questa pagina di Paolo verso le persone a cui è legato per diversi motivi! 14Salutate Asìncrito, Flegonte, Erme, Pàtroba, Erma e i fratelli che sono con loro. 15 Salutate Filòlogo e Giulia, Nereo e sua sorella e Olimpas e tutti i santi che sono con loro. 16Salutatevi gli uni gli altri con il bacio santo. Vi salutano tutte le Chiese di Cristo. Ritorna la qualifica di santi che era stata usata all’inizio della lettera, dove i cristiani di Roma erano stati definiti santi per chiamata. 17

Vi raccomando poi, fratelli, di guardarvi da coloro che provocano divisioni e ostacoli contro l’insegnamento che avete appreso: tenetevi lontani da loro. 18Costoro, infatti, non servono Cristo nostro Signore, ma il proprio ventre e, con belle parole e discorsi affascinanti, ingannano il cuore dei semplici. 19 La fama della vostra obbedienza [obbedienza signi ca fede] è giunta a tutti: mentre dunque mi rallegro di voi, voglio che siate saggi nel bene e immuni dal male. 20Il Dio della pace schiaccerà ben presto Satana sotto i vostri piedi. La grazia del Signore nostro Gesù sia con voi. 21

Vi saluta Timòteo mio collaboratore. E con lui Lucio, Giasone, Sosípatro, miei parenti. 22Anch’io, Terzo, che ho scritto la lettera, vi saluto nel Signore. Paolo non ha scritto la lettera da solo, ma è stato coadiuvato da un certo Terzo, nome da schiavo, il suo amanuense. 23Vi saluta Gaio, che ospita me e tutta la comunità. Vi salutano Erasto, tesoriere della città, e il fratello Quarto. Abbiamo la notizia che c’era un cristiano, appartenente a una classe sociale alta, tesoriere della città di Corinto. In Gal 6,11 troviamo la notazione: Vedete con che grossi caratteri vi scrivo, di mia mano. Le lettere antiche, di solito, erano scritte dall’amanuense, poteva però capitare che l’autore ne volesse scrivere una parte. Non possediamo copie originali di lettere che riportano il pensiero dei loro autori, mentre ne abbiamo migliaia che riguardano esigenze legate alla vita concreta, come il ricorso ai tribunali, ricorsi per diatribe concernenti le proprietà o altro. Venivano scritte dall’amanuense sotto dettatura, il mittente interveniva nella stesura utilizzando una sua scrittura riconoscibile, come nel nostro caso. Quelli che vogliono fare bella figura nella carne, vi costringono a farvi circoncidere, solo per non essere perseguitati a causa della croce di Cristo (Gal 6,12). La lettera finisce con la dossologia. 25

A colui che ha il potere di confermarvi nel mio Vangelo, che annuncia Gesù Cristo, secondo la rivelazione del mistero,

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avvolto nel silenzio per secoli eterni, 26 ma ora manifestato mediante le scritture dei Profeti, per ordine dell’eterno Dio, annunciato a tutte le genti perché giungano all’obbedienza della fede, 27 a Dio, che solo è sapiente, per mezzo di Gesù Cristo, la gloria nei secoli. Amen.

È un periodo molto lungo. C’è chi ipotizza che si tratti di un’aggiunta redazionale posteriore, una possibilità che non si può escludere. In questa serie di saluti è evidente l’importanza della presenza delle donne che ricevono più lodi degli uomini, soprattutto per quanto riguarda l’impegno evangelico. È un dato che interessa il rapporto, a volte misconosciuto, tra Paolo e le donne più in generale. Paolo, soprattutto da una certa cultura laica, viene tacciato talvolta di antifemminismo, rilievo del tutto infondato. Se si fa un’attenta analisi delle lettere, non si può pervenire a una simile conclusione, basti ricordare l’enunciato di principio di Gal 3,26-28: 26Tutti voi infatti siete figli di Dio mediante la fede in Cristo Gesù, 27poiché quanti siete stati battezzati in Cristo vi siete rivestiti di Cristo. 28Non c’è Giudeo né Greco; non c’è schiavo né libero; non c’è maschio e femmina, perché tutti voi siete uno in Cristo Gesù. Anche nella Lettera a Filemone (v. 2) si ricorda una donna, la sorella Apfia, probabilmente anche lei impegnata nella Chiesa di Colossi. Nella Prima lettera ai Corinzi si raccomanda alle donne di portare il velo, a differenza degli uomini i quali, se portassero il velo, mancherebbero di rispetto alla propria dignità personale. Occorre però contestualizzare l’indicazione in un testo dove si dà per scontato che la donna profetizzi, cioè prenda la parola in pubblico, spiegando e interpretando le letture fatte durante la riflessione in corso. L’indicazione poi di portare il velo può essere interpretata in modi molto diversi. C’è chi sostiene che il termine «velo» stia a indicare una capigliatura lunga, quasi vi fossero delle tendenze da parte di alcune donne di portare i capelli alla maniera maschile. La donna, invece, deve distinguersi portando il velo costituito dai capelli lunghi. In 1Cor 11,8 si dice che l’uomo deriva dalla donna, ma nei versetti seguenti si precisa: 11Tuttavia, nel Signore, né la donna è senza l’uomo, né l’uomo è senza la donna. 12Come infatti la donna deriva dall’uomo, così l’uomo ha vita dalla donna; tutto poi proviene da Dio. Inoltre si riconosce alla donna la possibilità di esprimersi pubblicamente durante le assemblee liturgiche. Dove si raccomanda che stia zitta, non ci si riferisce alla facoltà di profetizzare, ma alla necessità di non disturbare durante il culto. Anche nella Lettera ai Filippesi vengono menzionate alcune donne che, con ogni probabilità, ricoprivano delle responsabilità all’interno della Chiesa di Filippi, anche se si aggiunge: Esorto Evòdia e Sìntiche ad andare d’accordo (4,2). Il fatto, però, che si facciano questi due nomi, vuol dire che nella Chiesa di

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Filippi non erano delle persone qualunque, ma che avevano un rilievo socioreligioso. Insomma, un supposto Paolo misogino non esiste e la Lettera ai Romani lo conferma. Basterebbe ricordare la carissima Perside (16,12) per notare la dimensione umana di Paolo e il buon rapporto che aveva con le donne in generale.

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