Historia Critica 12

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CONTENIDO

PRESENTACIÓN

DE LA HISTORIA ECLESIÁSTICA A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES

BALANCE BIBLIOGRÁFICO SOBRE LA HISTORIA DE LA IGLESIA CATÓLICA EN COLOMBIA, 1945-1995

ÁFRICA: LEGADOS ESPIRITUALES EN LA NUEVA GRANADA, SIGLO XVII

ANA MARÍA BIDEGAIN

JOSÉ DAVID CORTÉS GUERRERO

ADRIANA MAYA

EL PENTECOSTALISMO: NUEVAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN RELIGIOSA EN LOS SECTORES POPULARES

PARA UNA HISTORIA POLÍTICA CON ACTORES REALES

ESPACIO ESTUDIANTIL PARTICIPACIÓN POLÍTICA EVANGÉLICA EN COLOMBIA (1900-1994)

RESEÑAS

ANA MERCEDES PEREIRA

LOLA LUNA

DANIELA HELMSDORF

ROY HORA MAURICIO NIETO ANA MARÍA BIDEGAIN EDUARDO SÁENZ ROVNER

PRESENTACIÓN

E

l presente número de Historia Crítica lo hemos dedicado a la reflexión sobre las interrelaciones entre Religión, Sociedad y Política, focalizando en el campo religioso, no como acontecimiento nuevo, porque sus mutuas múltiples interrelaciones están en el origen mismo de las culturas, sino por las transformaciones que en estos campos se vienen sucedidendo en los últimos veinte años y su influencia en los estudios históricos. Los dos primeros artículos se orientan a presentar el estado del arte sobre la temática. Partiendo de una perspectiva de lo que han sido los estudios históricos sobre la temática se sitúan las transformaciones del estudio de la realidad religiosa como producto de las transformaciones del campo religioso y su implicancia en los estudios históricos latinoamericanos. Este trabajo que sitúa el cambio de reflexión a nivel latinoamericano, es acompañado de un balance sobre la historiografía sobre la Iglesia Católica Colombiana. El reconocimiento de la diversidad étnica y cultural y al mismo tiempo, de la libertad religiosa en la Constitución colombiana de 1991, ha permitido el afloramiento y reconstrucción de identidades religiosas y étnicas de comunidades tradicionalmente marginalizadas. Rastrear sus huellasde africanía y sus formas y expresiones religiosas como estrategias de sobrevivencia usada por las comunidades negras en el siglo xvii nos plantea los problemas que tienen que ver tanto con identidad como con la imposición de la evangelización entre los esclavizados en nuestro país durante la Colonia. La pluralidad religiosa y el afianzamiento de comunidades cristianas no católicas propició su participación política desde la constituyente de 1991 y al mismo tiempo ha desarrollado nuevas formas de organización social, dos artículos se orientan a analizar como la emergencia de la plura-

lidad religiosa está transformando no sólo el campo religioso sino el político y social. Uno se concentra en el desarrollo del Pentecostalismo entre los sectores populares, mostrando su génesis, evolución y funciones desde 1960 a la fecha, viendo el papel que cumplen en ciudades como Bogotá , estableciendo nuevas formas de organización religiosa. El otro, resultado de una tesis de grado en Ciencias Políticas, muestra la participación política de los evangélicos quienes adoptan, a pesar de sus postulados de defensa de la libertad religiosa, la cultura política tradicional, clientelista y patrimonialista. La incorporación de la mujer como nuevo actor social y político en latinoamérica es el centro de la reflexión del artículo de Lola Luna quien reclama la necesidad de la emergencia de una nueva historiografía política que dé cuenta de los actores reales, es decir que no quede confinada en la visión tradicional de la política, en las estructuras del Estado y los Partidos políticos liderados por la élites blancas, ricas y masculinas. Queremos así, con este número, poder compartir parte de la reflexión historiográfica que se realiza en nuestro Departamento, que abre al fin las puertas a la formación de Historiadores, con el establecimiento de la carrera en Historia.

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DE LA HISTORIA ECLESIÁSTICA A LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES BREVE PRESENTACIÓN SOBRE LA TRANSFORMACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN SOBRE LA HISTORIA DE LAS RELIGIONES EN LAS SOCIEDADES LATINOAMERICANAS Ana María Bidegain. Profesora titular de la Universidad de los Andes. Profesora Asociada de la Universidad Nacional.

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asta la década de los años 60, la historia de la realidad religiosa y cultural latinoamericana en su conjunto era prácticamente inexplorada por los académicos latinoamericanos o extranjeros.

América Latina era considerada, casi exclusivamente, como una región católica, y nadie cuestionaba el supuesto de que la Iglesia ejercía tanto una gran influencia económica y política, como un liderazgo cultural y espiritual.Ésta influencia era considerada, por sectores académicos y tecnocráticos, como el mayor obstáculo al desarrollo, especialmente para implementar un proceso de modernización. La Iglesia era mirada como una entidad esencialmente conservadora, interesada solamente en preservar su posición privilegiada en las estructuras legales y sociales que históricamente habían sido la fuente de su influencia. De hecho, debido a la organización jerárquica de la institución y a su identificación con las élites tradicionales, la modernización era vista por estas élites como una oposición a su propia existencia. Por la misma época, a pesar de los enormes recursos de la Iglesia y de su presumible resistencia al cambio y al "progreso", muchos analistsas escribían con optimismo prediciendo que la modernización del

continente era inevitable y que a su turno la modernización relegaría a la Iglesia y a todo lo relacionado con el mundo religioso a su lugar adecuado en la esfera privada, dejando los asuntos públicos o políticos a las instituciones modernas, como los partidos o los sindicatos. La modernización acarrearía inevitablemente la secularización y no faltaron quienes anunciaran la muerte de Dios. En este contexto, es lógico entender que no se viera interés en estudiar algo inevitablemente llamado a desaparecer. Esto no quiere decir que hasta la década del 60 no existieran estudios o historias sobre la realidad religiosa del continente, sino que ella había quedado en gran medida reducida a ser una historia realizada en y sobre parámetros exclusivamente clericales y determinada totalmente por la experiencia historiográfica europea. A medidados de siglo las transformaciones económico-sociales incentivaron en los medios jerárquicos católicos el interés por desarrollar estudios sociológicos, y las transformaciones eclesiales que acompañaron a las sociales y políticas de los años 60 influyeron en el surgimiento de una historiografía menos eclesiástica y más eclesial1. La transformación del campo religioso latinoamericano, puesta de manifiesto en

1. Eclesiástico hace referencia al aparato jerárquico de una Iglesia cristiana, compuesto por sacerdotes, obispos, cardenales, es decir, los administradores de lo sagrado. Eclesial, en cambio, se refiere al conjunto de los miembros de la Iglesia, al conjunto de los bautizados, independientemente de su posición en la estructura organizativa de la Institución.

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la década de los 80, influye en el nacimiento de una perspectiva más amplia que no se limita a estudiar un solo sistema religioso, sino que abarca el conjunto del campo religioso, se fundamenta en el trabajo interdisciplinario y consolida el estudio de la historia comparada de las religiones. Dar cuenta de este proceso es el objetivo de este artículo.

1. El peso de la historiografía eurocéntrica y clerical

La historia de la Iglesia cristiana se inicia para algunos con los Hechos de los apóstoles o por lo menos en el siglo IV, con la Ekklesiastiké historia de Eusebio de Cesárea, quien imprimirá a los estudios sobre la historia de la Iglesia su carácter eclesiástico, es decir, estudio de la historia de la institución en su estamento jerárquico y con vistas a la conservación del poder de este estamento. Esta perspectiva se mantuvo hasta el siglo XX, aunque ya a mediados del xvni encontramos tendencias revisionistas, y sobre todo en el XIX aparecen las primeras elaboraciones de la historia de las Iglesias cristianas que utilizan los métodos y criterios científicos de la historia2. Además, y a pesar de su avance, en cuanto a número e importancia cultural y religiosa, el cristianismo en América Latina no dejó de ser considerado como un fenómeno periférico dentro de la misma Iglesia, y todas las obras de síntesis que se elaboran en los siglos XIX y XX son historias eurocéntricas3. En la segunda mitad del siglo XX, algunas de estas obras toman en cuenta, muy discretamente, la historia del cristianismo en América Latina4. Tal historiografía religiosa está marcada básicamente por el positivismo historiográfico y

sigue siendo esencialmente elaborada en ambientes clericales. En la segunda mitad del siglo XIX se comenzaron a desarrollar la antropología y la sociología de la religión, y aunque en el momento no hubo un diálogo interdisciplinario, la reflexión sociológica y antropológica sobre la problemática religiosa tuvo repercusión en la historiografía del siglo XX. En los ambientes académicos, hacer de la religión un objeto de análisis científico parecía un exabrupto hasta el siglo XIX. En sociedades de elevado consenso religioso y de omnímodo poder eclesiástico como eran las europeas, el tema estaba vedado. Sin embargo, las transformaciones acaecidas en el siglo XIX -que dan origen a una sociedad de bajo consenso religioso, de sonadas querellas teológicas, de divisiones y cambios notables en las Iglesias, de enorme actividad extrarreligiosa y antirreligiosa, de apresurada merma del poder material y espiritual del clero, de disminución, en suma, de la credibilidad, la importancia y los recursos de las diversas Iglesias- permiten que surjan otras reflexiones. La Iglesia se vio despojada de su carácter de intocable e incuestionable, y comenzó a ser equiparada a otras dimensiones de la sociedad humana, objetivada y sometida al análisis científico. De hecho^ es en los ambientes anticlericales, ateos o por los menos agnósticos de la burguesía liberal universitaria de Francia, Alemania e Inglaterra, donde se echan las bases para la sociología de las religiones que florecerán hacia fines del siglo XIX5. Compte, Marx, Engels, Saint Simón,

2. Johann Lorenz Mosheim, protestante, es considerado el padre de la historia de la Iglesia "revisionista" por su obra Institutiones historiae ecclesiasttae antiquiorís (1737). Le sigue su alumno Johann Schrockh, con Historia reiigbnis et ecclesiae chrístianae, (1777). Antes hubo obras que abrieron el camino, como: Alfonso Chacón, Vitae et res gestae Pontificum romanorum (1601-1602); Ferdinando Ughelli, Italia Sacra (1670). Briider St. Marthe, Gallia Christiana (1710); Enrique Flórez, España Sagrada (51 tomos, Madrid, 1754-1979). 3. R. F. Rohrbacher, Histoire universelle de L'Eglise Catholique (29 L, 1842-1849); J.K. Gieseler, Kirchengeschichte (51,1824-1857). En el siglo XX las obras de Bihlmeyer H.t.chle, Kirchengeschichte (1934); la de J. Lortz, Geschthte der Kirche in ideengeschichtlicher Betrachtung (1959), con 20 ediciones y muchísimas traducciones, ni nombra nuestro continente; F. Mouret, Histoire Genérale de l'EgHse (9 tomos, 1909-1921) poco dice cuando habla de las misiones. 4. A. Fliche- V. Martin, Histoire de l'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours, Paris (1936-1960) con 24 tomos. En los tomos XV a XIX aparecen excelentes artículos de Robert Ricard como apéndices misionales en la estructura de la obra. García Villoslada - B. Llorca, Historia de la Iglesia católica, le da más lugar a América Latina en su tomo III (Madrid, 1960); La Nouvelle Histoire de l'Eglise, de L.Rogier- R.Aubert M. Knowles, Paris (5 tomos, 1968) tiene un capitulo realizado por el historiador norteamericano F. Pike; Hubert Jedin, en su Handbuch der Kirchengeschichte, Fribourg, 1962, dedica unas 50 páginas del tomo IV, exclusivamente referido a la historia misional debido a las críticas realizadas en América Latina, la editorial Herder, que publicó la obra, editó en 1987 un décimo volumen sobre La Iglesia del siglo XXen España, Portugal y América Latina, dirigido por Quintín Aldea y Eduardo Cárdenas, en el cual escribimos un pequeño artículo. El manual protestante editado por Kurt Dietrich Schmidty ErnstWolf, D/e Kirche ¡n ihrerGeschichte, ofrece un informe paralelo de la historia del catolicismo y le dedica doce páginas, y 29 al protestantismo. 5. V. Instituto Fe y Secularidad: Sociología de la religión y teología. Estudio bibliográfico, Madrid, Cuadernos para el diálogo, 1975, pp. 18yss. BettyR. Schart: Estudio sociológico de la religión, Barcelona, 1974 especialmente el Cap. I, El estudio sociológico de la religión: los pioneros, pp. 13-43; y Joachim Matthes, Introducción a la sociología de la religión, Religión y sociedad, Madrid, 1971.

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Proudhon,Freud,sonlospioneros6. Hacia finales del mismo siglo, en los ambientes universitarios se construyen los principales edificios de la nueva disciplina. Weber, Sombart, Durkheim y Troeltsch7, aunque publicaron sus obras clásicas en el siglo XX., se formaron en el XIX y son los verdaderos constructores. Estos fundadores de la nueva ciencia social consideran también a la religión una realidad social que sufre los embates de las transformaciones económicas, que se siente obligada a modificar sus orientaciones bajo la presión de los acontecimientos políticios, que ve irrumpir en su propio seno los conflictos sociales y filosóficos de la época y a menudo es llevada a la división interna por influencias externas, "...ven en la religión una realidad que, lejos de estar fuera de las luchas sociales, los procesos políticos y las transformaciones culturales, se halla -por el contrario- profundamente inmersa en esa dinámica de la sociedad y atravesada por ella de parte a parte".8 Sin embargo, en el mundo académico no se desarrolla una historiografía sobre las Iglesias, y en gran medida ello se debe a la concepción historiográfica y la realidad socio-política del momento. El Estado, por medio de la Universidad, pretendía ejercer una influencia incontestable al vigilar y encauzar la reproducción de la "memoria" con el ánimo de identificar la "memoria histórica" -la del conjunto social- con la "memoria nacional" -la de las clases con poder-, y ésta con la memoria del propio Estado - nación. En un momento en que el Estado quería afirmar su poder por encima de instituciones como la Iglesia, es explicable que deseara sacarla o al menos reducir su papel hegemónico en la memoria nacional. De esta manera, antropología, sociología e historia eclesiástica se desarrollaron paralelamente. La sociología y la antropología lo hicieron sobre la religión dentro de las escuelas universitarias y nor-

malmente antirreligiosas, y la historiografía sobre la religión quedó casi exclusivamente en manos de los ambientes clericales, o entre abogados, la mayor de las veces desarrollada para justificar perspectivas políticas conservadoras, que defendían una estrecha relación Iglesia- Estado. De esta manera, en foma paralela a lo ocurrido en otras latitudes de América Latina, la historia religiosa se desarrolló en el siglo XIX muy articulada con ambientes clericales. En Colombia tenemos el trabajo pionero de José Manuel Groot con su Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada, Bogotá, t.I111,1869-1870, que fue uno de los que inició, en América Latina, intentos de síntesis nacionales, de historias de la Iglesia, junto con la obra de su compatriota Juan Pablo Restrepo, La Iglesia y el Estado en Colombia, 2 tomos (1879-1881), quien dedicó mucho tiempo a preparar una historia monumental de Hispanoamérica y de Colombia. En Brasil el fundador de la historiografía religiosa fue Candido Mendes de Almeida, con su obra Direito civil eclesiástico brasileiro, Rio de Janeiro, 1860-1873,4. vol, y Direito do Padroado no Brasil, Río, 1858; en Chile, José Eyzaguirre, Historia eclesiástica, política y literaria de Chile,Valparaíso, 1850, y C.S. Silva Cotapos, Historia eclesiástica de Chile, Santiago, 1825; en México, las obras de J.García Icazbalceta sobre Don Fray Juan de Zumarraga, México,1881. En el siglo XX tenemos la historia de síntesis de Mariano Cuevas, Historia general de la Iglesia en México (1921-1928). En el Perú, Rubén Vargas Ugarte, Historia de la Iglesia en el Perú, Lima, 1935-62. En Argentina, los trabajos de Rómulo Carbia, Historia eclesiástica del Río de la Plata (1536-1810), Buenos Aires, 1924., el de J. Zuretti, Historia eclesiástica argentina, 2 t., 1945 y el de Cayetano Bruno, Historia de la Iglesia argentina, Buenos Aires (19661970). A lo largo del siglo XX se adelantarán trabajos monográficos importantes9. Sin embargo, la historia religiosa es casi exclusivamente católica10 y eclesiástica en el doble sentido, sólo trata de la historia de la jerarquía y las comunidades religiosas masculinas y es realizada en muchos casos por clérigos.

6. Sobre Comte ver: Paul Arbousse- Bastide: Auguste Compte etlasociologie religieuse, en Archives de Sociologie des Religions S (Paris), 1966, N 22, pp. 3-58 Sobre Marx.v, ver O.Maduro, Religión y lucha de clases , Caracas, 1979. Sobre Engels, O.Maduro, La cuestión religiosa en el Engels premarxista. Estudio de la génesis de un punto de vista en sociología de las religiones. Tesis de Doctorado en filosofía. Lovaina, 1976. Sobre Saint Simón ver Pierre Ansart, Sociología de Saint Simón, Barcelona, 1972. Sobre Proudhon, el menos importante en estos temas, ver P.Ansart, Sociologie prudhonienne de la s connaissance religieuse, en Contributions a la Sociologie de la Connaissance, Paris, 1967, N 1, pp. 13-33. 7. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo. Barcelona, 1969 (trad. del alemán); W. Sombart, Thejews and Modern Capitalism, Londres, 1913, trad. del alemán. De Durkheim Las formas elementales de la vida religiosa, Buenos Aires, trad. del francés, y de Troeltsch, The social Teachings of the Christian Churches, Nueva York, 1960 , 2 vols. (trad. del alemán). 8. O.Maduro, Religión y lucha de clases, Caracas, 1979, p.47. 9. Serafín Leite escribe la Historia da Companhia de Jesús no Brasil, Rio, 1938-1950,10 vol.; P.Pastells, Historia de la Compañía de Jesús en la provincia del Paraguay, Madrid, 1912; Guillermo Furlong, La Santa Sede y la emancipación latinoamericana, Buenos Aires, 1957; Germán Colmenares, Haciendas de los jesuítas en el Nuevo Reino de Granada, siglo XVIII, Bogotá, 1960. 10. Existen varias obras recogidas en la guía bibliográfica de J.Sinclair, Protestantism in Latín America. A bibliographical guide, California, 1976.

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La historiografía nacional del protestantismo en América Latina surge en el siglo XX y hasta la década del 60 es muy pobre; se destacan el trabajo del alemán H.Schmidtll y la visión de conjunto de Kenneth Scott Latourette, History of the expansión of Christianity, especialmente el tomo V, referido a Latinoamérica y publicado en 1943. Sin embargo, desde un contexto diferente como el de los Estados Unidos, donde las relaciones de Iglesia y Estado han sido sanamente clarificadas, aunque la religión tiene una importancia muy grande sobre la vida de la sociedad, surgió una historiografía diferente con relación a la temática religiosa, y entre los estudios que intentaron realizar una síntesis de la historia de la Iglesia a escala nacional se debe resaltar el trabajo de la historiadora norteamericana Mary Watters, quien en 1933 publicó en Chapell Hill A History of the Church in Venezuela, 1810-1930.

países ricos colaboren con las de los países pobres, es la que trae la sociología europea del catolicismo: Lebras, Pin, Houtart, Birou, Remy, etc.12 Estos estudios fueron solicitados, orientados, financiados, elaborados, editados y utilizados sobre todo por organismos de la propia Iglesia católica. De esta manera la sociología que realizaron fue sobre todo: Io) adaptativa, en cuanto se tomaba como modelo la experiencia sociológica europea vinculada con las universidades católicas; 2o) conservadora y clerical, en cuanto que la preocupación central era preservar la institución eclesiástica; y 3o) eurocén-trica, con base en el modelo europeo del deber ser de la Iglesia.

del continente exigió una mirada académica de parte de los clérigos

Más que una sociología era una sociografía, en la medida en que diagnosticaba y describía la sociedad, pero no una sociología stricto sensu, puesto que no daba muchas explicaciones de la sociedad descrita. De todas maneras se despertó no sólo el interés del estudio más a fondo de la realidad religiosa del continente, sino la conciencia de la necesidad de la formación del clero latinoamericano en temas de sociología, y jóvenes sacerdotes como Camilo Torres Restrepo, Gustavo Pérez, Gonzalo Arroyo, Gustavo Gutiérrez (por citar algunos) van a las universidades europeas a realizar estudios de sociología, psicología y teología. Se crean nuevos espacios y se realizan investigaciones con cooperación internacional, cuyos resultados fueron publicados en numerosos volúmenes de la serie Estudios religiosos del FERES (Federación Internacional de los Institutos Católicos de Investigaciones Sociales y Socioreligiosas).13

Esta problemática se convirtió en un acicate para que la Iglesia echara mano de los instrumentos académicos. Lo inesperado de los nuevos procesos sociales planteó conflictos y problemas para los que la Iglesia católica latinoamericana no estaba preparada. Por eso la jerarquía busca en su matriz europea una colaboración para entender lo que sucedía en esta América Latina de los años 50, para que la ayude a salir de la crisis.

Por su parte, con apoyo de la Iglesia católica de Estados Unidos, el investigador norteamericano Richard Pattée publicó El catolicismo en Hispanoamérica, Buenos Aires, 1951. Se trata de un recuento de artículos por países, escritos por oriundos de cada país. Este trabajo, junto con los publicados por FERES, constituye el despertar de la necesidad de tener una reflexión de conjunto de la historia de la Iglesia católica latinoamericana, acuciada, por otra parte, por el proceso de internacionalización creciente y la tendencia a pensar a América Latina como un conjunto homogéneo14. De tal manera que

2. La transformación socio-religiosa A mediados del siglo XX la Iglesia católica se sintió desafiada por la cantidad de mutaciones que se presentaron en el continente. Acostumbrada a una sociedad tradicional, casi inmóvil, de cambios lentos, basada en la agricultura, la artesanía y el pequeño comercio, girando en torno a las unidades familiares, la Iglesia se vio repentinamente desbordada -y a menudo marginada- por los procesos de urbanización, industrialización, migraciones y proletarización del campesinado.

Esta búsqueda, unida con el llamado que realiza el propio Papa Pío xn para que las Iglesias de los

11. H. Schmidt, Geschichte der Deutschen evangelischen Gemeinde, Buenos Aires 1843-1943. Buenos Aires, 1943. 12. Ver. F. López Fernández, Sociedad, ideología y discurso religioso. Marco teórico para el análisis de los mensajes de grupos cristianos de Chile (1970-1973), Lovaina, 1976. 13. FERES publica en Friburgo y Bogotá: I. Alonso, La Iglesia en Brasil (1964); I.AIonso, E. Amato, A Acha, G. Garrido, La Iglesia en Argentina, Paraguay y Uruguay (1964); I.AIonso , Garrido, J.Dammert Bellido , J. Turmiri, La Iglesia en el Perú y Bolivia (1962); Alonso y R. Poblete, La Iglesia en Chile. (1962); G.Pérez J. Wust, La Iglesia en Colombia (1961); R. Ramos y D.Carré, La Iglesia en México (1963). 14. Este es el momento del desarrollo de instituciones como la OEA, pero también de centros como la CEPAL. En la propia Iglesia Iatinoamericana surgen instituciones que coordinan experiencias pastorales similares, proceso que terminará con la conformación del CELAM.

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la publicación de la obra de Leandro Tormo Historia de la Iglesia en América Latina, Bogotá, 1962, y de La Iglesia en la crisis de la independencia, escrita por Tormo y Gonzalvo (1963)15, intentan responder a este desafío. En América Latina y en el extranjero surge una serie de esfuerzos que consideran la historia de la Iglesia latinoamericana como una totalidad. Los jesuitas L.Lopetegui, F.Zubillaga y A.Egaña lanzan en 1965-1966 su Historia de la Iglesia en la América Española, publicada en Madrid, en 2 tomos. La obra, como lo señala el título, no toma en cuenta la realidad brasileña y se limita al período colonial, además de carecer de estructura unitaria. En 1966, en la universidad de North Carolina, Lloyd Mecham publica Church and State in Latin AmericaA History of politico-edesiastical relations. Es igualmente un estudio por países que tiene la ventaja de tomar en cuenta al protestantismo. Otro historiador norteamericano, Frederick Pike, comienza a publicar varios trabajos sobre la realidad religiosa latinoamericana: The Catholic Church in Central America, en Review of Politics XXI (1959 ) 83-113, primera visión de conjunto de la Iglesia centroamericana, y su obra The Modern History of Perú, Nueva York, 1967, en la que otorga considerable atención a la historia cultural y a los problemas religiosos de los siglos XIX y XX. La presencia de investigadores norteamericanos, de misioneros (Maryknoll) y de instituciones religiosas norteamericanas fue cada vez mayor, aunque ellos nunca superaron a los europeos. En Cuernavaca (México) se fundó el Center for íntercultural Formation (CIF), donde se adelantaron importantes estudios sobre las condiciones económicas, sociales y religiosas de los países latinoamericanos16, y el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC), fundado en 1967, facilitó una magnífica documentación sobre el catolicismo en América Latina.

3. De la historia eclesiástica a la historia de la Iglesia

Desde los años 50, dentro de la Iglesia católica latinoamericana, especialmente entre la élite inte-

lectual y estudiantil católica y protestante, muchas cosas comenzaron a cambiar. La vinculación latinoamericana al proceso de la Guerra Fría y la Revolución Cubana transformó la realidad política del continente e influyó decididamente en la vida de la población creyente. La preocupación social no tenía su origen en una pérdida de posición sino más bien en la toma de conciencia de la necesidad del cambio. A pesar de sus limitaciones, los estudios socio-religiosos y la renovación teológica anterior y posterior al Concilio Vaticano II incentivaron la preocupación por el conocimiento y el estudio de la historia de la Iglesia y de sus compromisos con el poder político y la élite tradicional. Pero el giro se dio con la nueva eclesiología surgida con el Concilio Ecuménico Vaticano II, que ampliará la visión de la Iglesia a todos los bautizados al desarrollar el concepto de "Iglesia pueblo de Dios" y comenzar a romper la visión eclesiástica (es decir, la jerarquía y el cuerpo sacerdotal) para adoptar una visión eclesial (la del conjunto de los bautizados). La juventud estudiantil católica y protestante efectuó seminarios y talleres y publicó innumerables documentos y revistas17 que promovieron estas nuevas expectativas y se reclamaron como voz eclesial con autonomía . Allí se sembraron las semillas de un vasto movimiento pastoral e interdisciplinario que fructificó en las Comunidades Eclesiales de Base y en la Teología de la Liberación y propició una transformación de la manera como organizaciones de laicos, sacerdotes, religiosos/as y obispos comenzaron a considerar su relación con la política y la sociedad. El centro de toda la reflexión y la acción fue el pobre. En este contexto se inscribe la obra de Enrique Dussel Hipótesis para una historia de la Iglesia en América Latina (1964), que tuvo varias ediciones y desarrolló el interés por una historia religiosa más acorde con el revisionismo histórico de la época. Llamó la atención sobre la necesidad de desarrollar una historia de la Iglesia latinoamericana en una perspectiva diferente, que tenía como sujeto histórico al pobre, pero en parte su reflexión se quedó en ambientes eclesiales. Luego su Historia de la Iglesia en América Latina, Coloniaje y liberación (1942-1972), Barcelona, 1972, precedió a la forma-

15. También se publican varios compendios de historias nacionales y se abren ventanas a temas poco analizados en el contexto clerical. La antropóloga Virginia Gutiérrez de Pineda publica uno de sus primeros trabajos sobre la familia en Colombia. 16. Estudio N.1 Socio- Economic Data: Latin America in Maps, Charts, Tabies; No.2. Socio religious Data (Catholicism: Latin America in Maps, Charts, Tabies. Los dos trabajos son inapreciables para conocer las actividades de la Iglesia católica latinaomericana en los años 50-60. 17. Ver las publicaciones del Centro de Documentación MIEC- JECI, la revista Víspera, el Boletín SPEC (católicas), las publicaciones del Instituto Iglesia y Sociedad en America Latina (ISAL) y la revista Cristianismo y Sociedad (protestantes); ver Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en América Latina y el Caribe, Salamanca, 1983.

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ción,bajo su iniciativa, de una red de historiadores de la Iglesia en América Latina: la Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en América Latina (CEHILA). Esta comisión, que funciona desde 1973, comenzó labores con la preparación de una Historia general de la Iglesia en América Latina,

que empezó a publicarse en 1977 con el tomo correspondiente a Brasil. Por tratarse de una obra muy vasta, no es homogénea en su producción, pero tiene el mérito de integrar en once volúmenes la historia de la Iglesia en Hispanoamérica, Brasil, el Caribe (español, francés, inglés y holandés) y los hispanos de los Estados Unidos, con un tomo especial dedicado a Filipinas, Angola y Mozambique. El estudio abre la perspectiva común del cristianismo en el Tercer Mundo, integra la historia de católicos y protestantes y presta especial interés a la historia de las organizaciones de laicos y a la religiosidad popular, aunque, dada la carencia de historiadores formados en la academia, en muchos países esta historiografía es desarrollada con una perspectiva clerical, así el sujeto histórico ya no sea la jerarquía eclesiástica. La historia del cristianismo en América Latina, de H J.

Prien, publicada en alemán en 1978 y traducida al español en 1985, es una afortunada síntesis que presenta un buen balance de la historia religosa del Brasil e Hispanoamérica y presta especial atención a la presencia del protestantismo en América latina, pero es elaborada igualmente por un pastor y conserva en este caso el interés de guardar una determinada forma de memoria religiosa, la del protestantismo. Surgen algunas historias de las Iglesias protestantes a escala nacional y, en el caso colombiano, debido a la persecución a los protestantes, en la década del 50 se produce una serie de tesis de estudiantes norteamericanos sensibles a esta problemática18, así como ensayos explicativos del fenómeno por par-

te de miembros de comunidades católicas y protestantes19. El impacto político de la transformación de la Iglesia en la década del 60 llamó la atención de medios políticos de los Estados Unidos. El informe Rockefeller de 1968 dedica gran interés a los cambios operados en la Iglesia latinoamericana, con amplia difusión en los medios periodísticos. Por otra parte, los procesos políticos y económicos, conjuntamente con la transformación de la Iglesia, forzaron a los investigadores, especialmente a los analistas políticos norteamericanos, a reexaminar sus hipótesis concernientes a la Iglesia católica, lo cual provocó desde la década del 70 una plétora de nuevos estudios sobre el papel desempeñado por la Iglesia católica en el continente. Estas investigaciones comenzaron por concentrarse en el análisis del papel de la Iglesia católica en el contexto general de la historia de los diferentes Estados nacionales. Los primeros estudios se centraron en el caso brasileño, por parte de Kadt (1970), Todaro (1971), R. della Cava (1975) y T.C. Bruneau (1974)20. La tesis doctoral de A.Wilde (1980) la dedicó a Colombia21, y Brian H.Smith (1982)22 a Chile. Daniel Levine (1981), también norteamericano, publicó el primer análisis comparativo: Religions and Politics in Latin America. The Catholic Church in Venezuela and Colombia.

3. De la historia de la Iglesia a la historia de las religiones Por la misma época, en Europa, la temática sobre la realidad religiosa se renueva. En el campo de la historiografía francesa, dentro de la llamada Nueva Historia, al analizar nuevos objetos con nuevas metodologías y nuevas formas de aproximación a la problemática religiosa, se publican los trabajos de Jean Delumeau23, Jacques le Goff24, Mi-

18. James Goff, The persecution of Protestant Christians in Colombia, 1948-1958, with an investigaron of its background and causes. Ph.D. San Francisco Seminary, 1965; Dailey Suzanne, United States Reactions to the Persecution of Protestans in Colombia during the 1950's, Ph. D. St.Louis Univ, 1971; Flora Cornelia Butler, Mobilizing the Masses: The Sacred and the Secular in Colombia, Ph.D. Columbia Univ., 1970. Publicada como Protestantismo in Colombia. Batism by Fire and Spirit, London, 1976. 19. A. Ospina, The Protestant Denomination in Colombia. Imprenta Nacional, Bogotá, 1954; Eugenio Restrepo Uribe, El protestantismo en Colombia. (Tesis U. Javeriana), 1943; Francisco Ordoñez, Historia del cristianismo evangélico en Colombia, Bogotá, 1958. 20. E. de Kadt, Catholic radicáis in Braz/7(1930-1968), Londres, 1970; M.P. Todaro, Pastors, Prophets and Politician; A study of the Brazilian Catholic Church (1916-1945); T.C. Bruneau, The political transformation of the Brazilian Catholic Church, N. York, 1974; R. Della Cava, Igreja e Estado no Brasi I do seculo XX, en Estudios CEBRAP, abril- mayo- junio de 1975. 21. A. Wilde Politics and the Church in Colombia, Durham N.C., Duke University, 1980. 22. Brian H.Smith, The church and politics in Chile (Challenges to Modern Catholicisme), Princeton, 1982. 23. Jean Delumeau, í.e Catholicisme entre Lutheret Voltaire, Paris, 1971. 24. Jacques le Goff, Apostolat mendiant et fait urbain dans la France medievale: l'implantation geographique et sociologique des ordres mendiants aux XIII-XV siécles, en Annales E.S.C., 1968, pp. 335-352; Les mentantes: une histoire ambigüe, en Faire de l'Histoire III, Paris, 1974. II peso delpassato nella coscienza conectiva degli italiani, en F>L Cavazza y S.R. Graubard, ed. II caso italiano, Italia anni'70, Milano, 1974, pp. 534-552. L'histoire Nouvelle, en Le Goff, Chartier et Revel, La nouvelle histoire, 1978.

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chel de Certeau25, Phillipes Aries26, Dominique Julia27 y Georges Duby28, por citar algunas de las figuras más representativas. Las publicaciones periódicas son las que permanentemente replantean el estado de la cuestión29. Aunque estos autores no escriben sobre la realidad de la Iglesia latinoamericana, influyen en algunos latinoamericanos que se preocupan de la problemática de historia de las religiones30 y especialmente en el grupo de CEHILA que ya mencionamos. Los ejes de reflexión historiográfica, en la década de los 80, se han centrado en el papel de las Iglesias en la historia política de las naciones latinoamericanas, en su influencia en la sociedad a través de subinstituciones que operan en el campo educativo, sindical, de medios de comunicación, de salud: las interrrelaciones confesionales; la historia de la teología y el pensamiento religioso; la influencia religiosa en la formación de mentalidades; Iglesias y religión en los comportamientos sexuales y las relaciones de género. El grupo de CEHILA se ha decantado y profesionalizado, aunque conserva como centro de su reflexión historiográfica la experiencia religiosa de los "pobres" de la sociedad latinoamericana. Sus reuniones anuales han producido una serie de trabajos sobre la realidad religiosa y la vida de los indígenas (Manaos, 1989), los negros (Trinidad, 1982), las mujeres pobres (San Antonio, Texas, 1983), los obreros (San Pablo, 1986), etc., y presentan desafíos historiográficos importantes. De ser un equipo con una mayoría de clérigos en su fundación en 1972, se

pasa a un equipo de profesores/as universitarios/as y sus trabajos tienen cada vez una audiencia mayor en el ámbito universitario latinoamericano, sin dejar de influir en la vida de las Iglesias cristianas. El avance y desarrollo del protestantismo en América Latina ha desatado un inmenso interés en el análisis de la génesis de este proceso. Si bien aparece una serie de trabajos31 con títulos que señalan este crecimiento inusitado, los estudios sobre el protestantismo no son tan recientes32. Las investigaciones33 de Jean Pierre Bastían, coordinador de los estudios del protestantismo, crean escuela y lanzan una mirada diferente sobre la realidad religiosa del continente. El estrecho contacto entre el desarrollo de las sectas neopentecostalistas y otros movimientos evangélicos con Iglesias, sectas, misioneros y financiación norteamericanos ha orientado parte del debate actual hacia la pregunta de que si a través del protestantismo se está presentando una norteamericanización de Latinoamérica o si este proceso puede influir en una latinización de la experiencia religiosa de los Estados Unidos, o más directamente las influencias políticas e intereses que tiene el gobierno de los Estados Unidos en la expansión del protestantismo en América Latina34. Sin embargo, el esfuerzo más interesante que se está haciendo es mostrar las relaciones existentes

25. Michel de Certeau, L'histoire religieuse du xviü siécle. Problémes de methodes en Recherches de sciences religieuses, 1969,pp.954250; La rupture instauratrice: le christianisme dans la culture contemporaine, en Sprit, junio 1971 pp.1177-1214. Faire de l'Histoire, en Recherches de sciences religieuses, 1974, LVIII, pp. 481-520. L'opération hístorique, in J.Le Goff et P.Nora ed. Faire de l'Histoire, vol. I., Nouveaux Problémes, Paris, 1974, pp 3-41. L'écriture de l'Histoire, Paris, 1975. 26. Phillipes Aries, Hístoire des populations francaises et de leurs attitudes devant la vie depuis le XVIIIe siecle, Paris, 1971. L'enfant et la vie familiale sous l'Ancien Regime, Paris, 1973. Essays sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Age a nos jours, Paris, 1975. L'homme devant la mort, Paris, 1977. 27. Dominique Julia, Histoire religieuse, en J.Le Goff et P.Nora ed, Faire de l'Histoire, vol II, o.c. pp.137-167. 28. Georges Duby Des societés medievales, Paris, 1971. Histoire sociale et histoire des mentantes, en Nouvelle Critique, No 34, mai 1970, pp.11-34. 29. Annales, E.S.C., Recherches de sciences religieuses, Archives de sociologie des religions, Revue d'Histoire eclessiastique, Revue d'Histoire de France, Concilium, Bulletins d'histoire du catholicisme moderne et contemporaine, Rivista Storica italiana. 30.Oscar Beozzo, Cristaos na Universidade etna poiitica, Louvain, 1974; Ana María Bidegain, La organización de los movimientos de Acción Católica. Los casos de la juventud obrera y universitaria en Brasil y Colombia (1930-1955), Louvain, 1979; Eduardo Barrranco, Religión y política en México contemporáneo, Paris 1982; Fortunato Mallimaci, Eglise, societé et pouvoir en Argentina, Paris, 1985; Roberto Blancarte, L'Eglise Catholique au Mexique: questions sociales etpolitiques (1938-1982), Paris, 1988. 31.David Martin, Tongues of Fire: The explosión of protestantism in Latin America, Oxford, 1990; David Stoll, ¿Is Latin America tuming protestant? The politics of evangelical growth, California, 1990. 32.Ya hemos citado los trabajos inciados por CEHILA, especialmente por J.P. Bastían. Ver también: Emilio Willems, Folowers of the New Faith ; Culture Change and the Rise of Protestantism in Brazil and Chile, Nashville, 1967. Christian Lalíve d'Epinay, El refugio de las masas; estudio sociológico del protestantismo chileno, Santiago, 1968. 33.Jean Pierre Bastían, Los disidentes, sociedades protestantes y revolución en México,1872-1911, México, Fondo de Cultura Económica. El Colegio de México, 1989. Historia deiprotestantitsmo en América Latina, Casa Unida de Publicaciones, México, 1990. Protestantismo y sociedad en México, Casa Unida de Publicaciones, México, 1983. 34.David Stoll, ¿Fishers of Men or Founders of Empire? The Wycliffe Bible Translators in Latin America. Cambridge, 1982. Sara Diamond's, Spiritual Warfare: The politics of the Christian Right. South Bend, 1989. Hugo Assman, A Igreja Electrónica e seu impacto na América Latina. Petrópolis, 1986.

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entre las diferentes religiones cristianas entre sí y el impacto de otras religiones35 y su implicancia en la vida de las sociedades latinoamericanas, lo que al mismo tiempo es muestra de un saludable proceso de libertad religiosa, sobre todo por mostrar los aspectos intrínsecos de la realidad latinoamericana y de qué manera ellos están influyendo en los cambios religiosos del continente.36 No se puede dejar de mencionar los aportes de una nueva sociología religiosa37 y el espacio que las revistas Social-Compass y Archives de Sciencies Sociales des Religions otorgan a los estudios sobre la realidad y la formación de una nueva generación latinoamericana de sociólogos de la religión38, ni los de la antropología39, que produjeron un vuelco imporante en la interpretación de la génesis y desarrollo de la religiosidad popular latinoamericana40. El diálogo interdisciplinario e interconfesional, el reconocimiento de los aportes de las investigaciones de europeos y nortemericanos, la formación de latinoamericanos en el exterior, y la paulatina apertura de los medios académicos universitarios al estudio de las religiones, han influido en el desarrollo de la historiografía latinoamericana sobre las religiones.

La creación de dos nuevas redes latinoamericanas de investigación, a finales de los 80, en otras áreas de las ciencias sociales, muestran el dinamismo e interés que la temática ha suscitado. En México, Elio Max Ferrer, con un grupo de antropólogos entre los que se destacan el argentino Pablo Wright, la argentina-brasileña Rita Laura Segato, el brasileño Carlos Rodríguez Brandao el peruano Manuel Marzal, fundan la Asociación Latinoamericana para el Estudio de las Religiones (ALER) y comienzan la realización de congresos anuales sobre etnicidad y religión y la publicación en 1991 de la revista Religiones Latinoamericanas. En el Cono Sur, los sociólogos Christian Parker y Francisco López, de Chile; Fortunato Mallimaci, Alejandro Frigerio y Floreal Forni, de Argentina, y Pedro Ari de Oro, del Brasil, entre otros, crearon la Asociación de Cientistas Sociales de las Religiones del Cono Sur, con la realización de Jornadas sobre Alternativas Religiosas en Latinoamérica y la publicación de la revista Sociedad y Religión. En junio de 1996 el congreso de ALER es acogido por el Instituto Colombiano de Antropología (ICAN)

35. Thomas Bruneau, Mary Mooney and Chester Gabriel, The Catholic Church and Religions in Latín America, Montreal, 1984. Hurbon Laénec, Los Nuevos movimientos religiosos en el Caribe, en Cristianismo y Sociedad, 93: 3(1987), pp.37-48!" Dina Brown Umbanda: Religión and Politcs in Urban Brazil. Ann Arbor, 1986. 36. Jean Pierre Bastían, El papel político de los protestantes en América Latina, en Las políticas de Dios. Dic Gilíes Kepel. Anaya&Mario. Muchnik, Madrid, 1995. 37. Emile Poulat, Le Groupe de Sociologie des religions, Paris, 1969. Integrisme et catholcisme integral Paris, 1969. Catholicisme, Democratie et Socialisme, Paris, 1977. Eglise contre bourgeoisie, Paris, 1977. Pierre Bourdieu, Genese et structure du champs religieux en Revue Francaise de Sociologie, Paris, 1971, XII, pp.295-334. Les strategies matrimoniales dans le systeme de s reproduction, en Annales, Paris, 1972 , N 4-5, pp. 1105-1127. Francoís Houtart, Sociologie de l'Église comme institution, Lovain, 1973. Religión et champ politique: cadre théorique pour l'étude des societés capitalistes peripheriques, en Social Compass, Louvain, 9 1977, XXIV, N 2-3 pp 265-272. Danielle Hervieu- Léger. ¿ Vers un nouveau christianisme? Introduction á la sociologie du cristianisme occidental Les editions du Cerf, Paris, 1986. La religión pour memoire. Les editions du Cerf, Paris, 1993. 38. Otto Maduro. Religión y lucha de clases, Caracas, 1979. Marxist Analysis and Sociology of Religión. An outline of international Bibliography up to 1975, en Social Compass Lovain, 1975, XXII No. 3-4, pp.401 -479. Pablo Richard, Mort des Chrétientés et Naissance de l'Église Analyse historique de l'Église en Amérique Latine. Paris, 1978. López Fernández Francisco, Sociedad, ideología y discurso religioso, Chile, 1976. Vega Centeno Imelda, Campo político religioso, luchas populares y coyuntura en el Perú Estudio de un conflicto laboral en el año 1971. Lima, 1976. Vidales Raúl y Tokiro Kudo, Práctica religiosa y proyecto histórico. Hipótesis para un estudio de la religiosidad popular en América Latina, Lima, 1975. Fortunato Mallimaci, El catolicismo integral en Argentina (19301946), Editorial Bibios, Buenos Aires, 1988. Christian Parker, Religión y clases subalternas urbanas en una sociedad dependiente. Santiago de Chile, 1989. Pedro A. Ribeiro y Oliveira. 39. Mircea Eliade, dentro de su inmensa obra y su escuela en la Universidad de Chicago. De lo editado en español resaltamos Lo sagrado y lo profano, Labor, Barcelona, 1981; Tratado de historia de las religiones, dos vol., Cristiandad, Madrid, 1984. Metodología de historia de las religiones, Paidos, Ibérica, 1982, Historia de las creencias e ideas religiosas, dos vol. Cristiandad, Madrid, 1978. Afred Metraux, Religions et magies indiennes d'Amérique du Sud, Paris, 1967. Alphonse Dupront, La religión. Antropologie religieuse, en J.Le Goff et P.Nora ed. Faire de l'Histoire, vol. II o.c.105-136. Jules Reis, Los sagrado en la historia de la humanidad, Encuentro Ediciones, Madrid, 1989. Tratado de antropología de lo sagrado (1) Los orígenes del homo religiosus, Editorial Trotta, Madrid, 1995. Clifford Geertz, Religión as a Cultural System, in The Interpretation of cultures. New York, Basis Books , inc. 1973. 40. Maria Isaura Pereira de Queiroz, Reforme et revolution dans les societés traditionnelies. Histoire et etnologie des mouvements messianiques, Paris, 1968. Laenec Hourbon, Le Dieu caché dans le Voudou Haitien, Paris, 1974. El Bárbaro imaginario, Fondo de Cultura Económica, México, 1993. Michael Taussing, Shamanism, Colonialism andthe Wild Man, Chicago, 1987. Rita Laura Segato, A Folk Theory of Personality Types. Gods and their Symbolic Representation among members of the Shango Cult of Recite, Brazil, Tesis de doctorado en antropología social. The Queen's University of Belfast, 1984. Una vocacao de Minoría: A expansao dos cultos afrobrasileiros na Argentina como processo de re-etnifizacao, en Serie Antropológica, No 99, Brasilia, 1990.

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y sus temáticas dan cuenta del avance de los estudios en todas las ramas de las ciencias sociales; tiene la característica de haber logrado la participación de investigadores latinoamerica-' nos vinculados a las tres grandes redes de investigación sobre el Hecho Religioso: ALER, Asociación de Cientistas Sociales de las Religiones del Cono Sur, y CEHILA. En la Década de los años 80 los estudios sobre las relaciones de género logran una gran madurez, tanto en los Estados Unidos como en Europa, mientras en América Latina la difusión de nuevos movimientos sociales, en gran medida dirigidos por mujeres, exige una mirada diferente a los profesionales interesados en el fenómeno religioso. Esta historia, que escudriña la realidad femenina, está golpeando con fuerza la historiografía sobre las religiones. La problematización y construcción de su objeto de estudio, las fuentes y el papel aparentemente silencioso de las mujeres en el mundo religioso, están destruyendo el patrimonio patriarcal y clerical de la historiografía sobre las religiones. El esfuerzo de la antropología histórica puesto sobre la familia y las relaciones de género; la historia de las mentalidades, más atenta a lo cotidiano, a lo privado, a lo individual, al imaginario, conjuntamente con los propios movimientos de mujeres, que se preguntan por las huellas de su historia y sobre todo por comprender las raíces de su dominación y las relaciones de los sexos a través de los espacios y los tiempos, han hecho surgir a quienes permanecían a la sombra de la Historia y muy especialmente en la

sombra de la historia de las Iglesias; aunque éstas guardan en sus archivos innumerables huellas de esta historia que hoy se empieza a desentrañar. Tanto en los Estados Unidos como en Europa, a finales de los ochenta se hace un gran esfuerzo editorial con la publicación de obras de síntesis que tratan de recoger la experiencia histórica de las mujeres en las sociedades de Europa occidental y los Estados Unidos41. En la escuela europea se destacan los trabajos de Georges Dubby y Michelle Perrot, quienes dirigieron la publicación de una obra monumental editada en cinco volúmenes, el original en italiano de Storia delle Donne Roma, 1990, traducida al francés como Histoire desfemmes (1991)42. Lo relacionado específicamente con el tema de las mujeres y la realidad religiosa ya cuenta con espacio propio. Siguiendo a la Universidad de Harvard, que estableció un programa sobre Mujer y Religión, bajo la dirección de Elisabeth Schüssler Fiorenza, la temática alcanza mayor importancia en los medios universitarios en los años 90. El desarrollo de una corriente de teología feminista43 interroga con fuerza a la historia religiosa. Las publicaciones periódicas, desde la década pasada, presentan el estado de la cuestión44. Relacionados específicamente con los estudios sobre mujer y religión en el caso latinoamericano, debemos mencionar los trabajos de Marie Cécile Benassy Berling en Francia y de Asunción Lavrin y Susan Soeiro en los Estados Unidos45, aunque de origen cubano la primera y brasileña la segunda.

41. Bonnie S. Anderson y Judith P. Zinsser, A HistoryoftheirOwn,Women in Europefrom Prehistoryto thepresent. vol. 1,1991. Traducción castellana: Historia de las mujeres: una historia propia, Barcelona, 1991. El segundo volumen está en prensa. Se trata de la publicación en dos volúmenes del resultado de diez años de trabajo de dos profesoras universitarias que recogen los esfuerzos de la academia y del movimiento de mujeres de los Estados Unidos. 42. Georges Dubby - Michelle Perrot, Storia delle Donne, Roma, 1990; Histoire des femmes, 5 vol., Paris, 1991. El título puede ser engañoso. No se trata de que las mujeres en sí mismas sean un objeto de historia sino que lo importante es rescatar su lugar, su condición, sus papeles y sus poderes; sus formas de acción, su silencio y su palabra, que es lo que se trata de hacer oír; la diversidad de representaciones (diosa, dama, bruja), que es lo que se quiere analizar, en sus permanencias y en sus cambios. Se trata pues de una historia que relaciona al conjunto de la sociedad, que interroga el pasado global y que es también , por lo tanto, una historia de los hombres. El título también es engañoso en el sentido de que no se trata de la historia de las mujeres en su conjunto, aunque ese sea el título de la obra, sino sólo de la historia de las mujeres de Occidente. Los directores de la obra lo señalan en su introducción al hacer mención especial a la necesidad de una historia del mundo oriental o del continente africano, pero dejan esa tarea a los historiadores y a las historiadoras de esos países. Seguramente algo similar se espera de nuestra región, aunque no lo mencionan, y siempre quedan en la ambigüedad de incluirnos o no en el mundo occidental. 43. La teología feminista es básicamente cristiana y se desarrolla en los Estados Unidos y Alemania. Tiene entre sus principales exponentes a Rosemary Radford Ruether (Sexism and God- Talk Toward a feminist Theology, 1983) y a Elisabeth Schússler Fiorenza (In Memory of her. A feminist Theological reconstruction of Christians origins, New York, 1987, traducido al castellano en memoria de Ella Bilbao, 1989). 44. Ver especialmente Concilium, que dedica varios números a la cuestión de la mujer y la sexualidad. Sexualidad, religión y o Q sociedad, 1984, N 193. La mujer ausente en la teología y en la Iglesia, Nov. 1985 , N 202. Las mujeres , el trabajo y la s s pobreza, 1987, N 214. La maternidad: experiencia, institución y teología, N 226, nov. 1989. 45. Marie Cecile Benassy Berling, Humanismo y religión en Sor Juana Inés de la Cruz. Tesis de doctorado de Paris II, Sorbonne Nouvelle, editada en castelano en México, UNAM, 1983. Asunción Lavrin, Women in convents : Their Economic and Social Role in Colonial México, en Bernice Caroll, editora, Liberating Women's History ; Theoretical and Critical Essays,Urbana, 1976. Values and Meaning of Monastic Life for Nuns in

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En 1978 Asunción Lavrin elabora una compilación de trabajos bajo el título de Latín American Women Historical Perspective, y en 1983 CEHILA organiza un simposio, que nos correspondió dirigir, sobre la Historia de la mujer pobre en la Iglesia de América Latina, realizado en San

Antonio, Texas, U.S.A., cuyos resultados fueron editados en portugués46. En 1989 aparece la publicación Sexuality and Marriage in colonial Latin America47, editada también por Asunción Lavrin y que recoge una serie de artículos fundamentales para la comprensión del establecimiento de las relaciones de poder a partir del análisis de las relaciones de género en Latinoamérica. A finales de los 80 y en los 90 hay profusión de tesis y monografías en las universidades latinoamericanas y en los centros de estudios latinoamericanos que buscan recuperar el impacto de la historia relaciones de género en la historia de las Iglesias. En 1995 el Simposio Mujer, Sociedad e Iglesia, realizado en el marco de la II Conferencia de CEHILA que tuvo lugar en San Pablo, Brasil, marca un nuevo acento en la reflexión interdisciplinaria e interconfesional sobre mujeres y cambio religioso en América Latina. Los esfuerzos latinoamericanos desplegados en el seminario sobre las mentalidades que se efectuó en el Departamento de Investigaciones Históricas del Instituto Nacional de Antropología e Historia, así como las investigaciones adelantadas en el Centro de Estudios de Demografía Histórica de América Latina de la Universidad de San Pablo, para desentrañar las formas más complejas de comportamiento social y el papel institucional de la Iglesia y el Estado como mecanismos de control, han influido en la producción historiográfica sobre las religiones48 y han puesto en la agenda de los historiadores la doble mirada sobre el fenómeno religioso y las relaciones de género.

En los años 90 sería menester señalar el interés existente en la academia norteamericana, vinculado, por una parte, a la trasnacionalización económica y el triunfo del neoliberalismo y, por otra, a la transformación del campo religioso, en el estudio comparativo de la incidencia de la religión en los procesos de modernización, considerando especialmente lo religioso como parte de las expresiones culturales y su papel en el desarrollo económico y político; y más concretamente, convendría analizar la cuestión del papel de las religiones cristianas en el desarrollo de los sistemas económicos modernos, y las interrelaciones de los países del Sur con los del Norte. Por lo tanto, se abren espacios para los estudios comparativos en América Latina, pero parangonándolos también con el contexto africano y asiático, para reubicar así el papel de las Iglesias cristianas como instituciones universales en un mundo marcado por la universalización, y desentrañando las relaciones de la economía occidental con las formas religiosas y con la manera como la religión influirá en la cultura del futuro49. La transformación del campo religioso y de los sistemas de creencias en América Latina y en el mundo ha propiciado al mismo tiempo una eclosión de estudios sobre la diversidad y la pluralidad religiosas, que están siendo reasumidos en los últimos congresos internacionales, sobre el hecho religioso en Latinoamérica50. En 1994 Gilles Kepel, con el auspicio del-CNRS de Francia, logró reunir a una serie de investigadores para realizar una geografía actualizada de lo sagrado y su impacto en la realidad política mundial. El desarrollo de las mentalidades en historia social, antropología histórica, sociología religiosa, historia política, historia de las mujeres y relaciones de género, junto con las transformaciones de la sociedad contemporánea y el avance de la libertad

Colonial México, Catholic Historical Review, 58 oct. 1972. Susan Soeiro, Las órdenes femeninas en Bahía (Brasil) durante la Colonia; Implicaciones económicas, sociales y demográficas (1677-1800), en Las mujeres latinoamericanas. Perspectiva histórica, Asunción Lavrin (complidora), México, 1985. 46. CEHILA, A mulher pobre na historia da America Latina., Sao Paulo, 1984. Asunción Lavrin (compiladora), Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas edic. Española, México, 1985. 47. Asunción Lavrin, edit. Sexualidad y matrimonio en la América hispánica, siglos XVI- XVIII, trad. esp., México, 1989. 48. Fernando Torres Londoño, El concubinato y la Iglesia en el Brasil colonial. CEDEHAL. No 2, San Pablo, 1988. María Angela D'lncao, Edit. Amor e Familia no Brasil, San Pablo, 1989. Sergio Ortega Ed. De la santidad a la perversión o de por qué no se cumplía la ley de Dios en la sociedad novohispana, México, 1985. Para el caso colombiano, ver el trabajo de Pablo Rodríguez, Seducción, amancebamiento y abandono en la Colonia, Bogotá, 1991, que ha abierto esta perspectiva en el país. 49. Mx L.Stackhouse Peter Berger, Bob Hefner A brief Report on the Lily Consultaron. Material fotocopiado de la Lilly Endowment Foundation. Indianápolis, 1992. 50. Tema: Sociedad y diversidad religiosa. Organizador: CERC/ILADES. Asociación de Cientistas Sociales de las Religiones en el Cono Sur. Realizado en Santiago de Chile del 26 al 29 de abril de 1995. Tema: Etnicidad y Religión /Diversidad Religiosa. VI Congreso de ALER y II Encuentro de ICER a realizarse en la Universidad Nacional de Colombia, junio 9 al 14,1996. Tema: La diversidad religiosa en América Latina, XXI Simposio de CEHILA ,a realizarse en Guatemala del 21 al 29 de julio de 1996.

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religiosa, abrió espacios nuevos para el avance de la historia de las religiones en las universidades latinoamericanas. La nueva historiografía sobre las religiones estará indudablemente influida por una perspectiva comparativa e interdisciplinaria que abarcará aspectos tan variados como la vida cotidia¬na, las relaciones de género o el impacto de las transformaciones económicas y políticas en los sis¬temas de creencias, y viceversa. O

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BALANCE BIBLIOGRÁFICO SOBRE LA HISTORIA DE LA IGLESIA CATÓLICA EN COLOMBIA, 1945-1995 José David Cortés Guerrero. Miembro de la "Línea de Investigación en Historia de las Religiones" de la Universidad Nacional de Colombia.

El presente artículo muestra, de una manera rápida, la evolución que han sufrido en el país, a lo largo de los últimos cincuenta años, los estudios sobre la historia de la Iglesia católica. Vistos éstos no desde la perspectiva temática sino desde aquélla de quienes los hicieron. Así, se comienza por la historia institucional y clericalizada, es decir, la escrita por los miembros de la institución eclesiástica, y sobre ella misma.Se pasa luego al compromiso de los laicos, desde posiciones de alabanza o rechazo, sobre las temáticas de la historia de la Iglesia católica en el país, para terminar con las visiones y posiciones más recientes, relacionadas con los dentistas sociales, que han visto, en el estudio de la religión católica, desde disciplinas como la historia, sobre todo, pero también la antropología y la sociología, entre otras, un camino necesario de recorrer para llenar vacíos existentes en el conocimiento de nuestra realidad.

INTRODUCCIÓN Al hacer un balance bibliográfico sobre la historia de la Iglesia católica colombiana en los últimos cincuenta años se encuentra una serie de dificultades que obstaculizan su completa elaboración. Aunque éstas no impiden hacerse una idea amplia y concreta de los elementos esenciales que caracterizan al conjunto, y a cada elemento particular, de los escritos sobre la historia de la Iglesia católica en Colombia, en conjunto o en elementos particulares. Las principales dificultades que surgen al elaborar este balance son: 1) gran cantidad de escritos que no aparecen registrados en las principales bibliotecas y centros documentales del país; 2) textos publicados en revistas de poca o cerrada difusión; 3) dispersión de los escritos en múltiples bibliotecas, archivos o fondos particulares cuyo acceso es restringido o limitado y que no cuentan con un buen sistema de catalogación o clasificación; 4) no existencia de balances bibliográficos periódicos que den cuenta de las publicaciones aparecidas en determinado período sobre la historia del catolicismo en Colombia. Así, se hace necesario recoger toda la información sin contar con ningún tipo de guía previa. No obstante, el volumen de información recopilada permite escribir un balance lo más acertado posible en cuanto a las variantes temática, metodológica y teórica, que caracterizan a los escritos sobre la Iglesia católica colombiana.

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Los escritos recopilados y revisados pueden ser clasificados, de acuerdo a su autor, en cuatro grandes grupos: los primeros, aquéllos provenientes de la misma institución eclesiástica y que persiguen, entre otras cosas, rescatar su historia, ya sea desde las comunidades o desde el clero secular, pero con una visión que no pretende ser profesional respecto de la disciplina histórica; en segunda medida. Los de textos provenientes de laicos o no religiosos que no realizan un estudio rigurosamente histórico y obvian técnicas, métodos y teorías que distinguen a la historia profesional de la simple narración anecdótica de los hechos; un tercer grupo lo constituyen escritos provenientes de la institución eclesiástica cuyos autores parten de la ciencia histórica para hacer su análisis. Este grupo se diferencia de los anteriores, entre otras cosas, porque los documentos que le sirven como fuentes son sometidos a mayor crítica, quitándoles el excesivo positivismo que los caracteriza en los primeros grupos; como cuarto grupo tenemos los escritos los historiadores de formación profesional, cuya interpretación es más profunda y está supeditada a una serie de marcos conceptuales y metodológicos que les imprimen, casi siempre, buen nivel de rigor científico. Debe anotarse que en los grupos antes mencionados se reúnen desde visiones apologéticas de la institución eclesiástica hasta aquellas abiertamente opositoras de la misma. Todo depende de la posición que tenga el escritor ante la Iglesia católica, la institución y su nivel de religiosidad y de compromiso religioso. ESCRITOS INSTITUCIONALES l Hasta bien entrada la década de los setenta la historia del catolicismo en Colombia estaba clericalizada en doble sentido: escrita por miembros de la institución eclesiástica, y escrita sobre la misma institución. Este tipo de historia, del cual nos ocupamos ahora, se caracteriza esencialmente por mostrar, de manera similar a la crónica o al relato, los pasos que han dado tanto la institución eclesiástica como sus componentes para establecer, consolidar y solidificar el catolicismo en el país.

Cayó, en repetidas ocasiones, en la visión apologética con tal de defender la religión de cualquier peligro, e incluso manipuló los documentos de acuerdo a sus intereses.2 Fue un medio eficaz para difundir lo que se consideraba como proezas o actos heroicos en favor del catolicismo. No obstante, son los escritos que más abundan y sin los cuales sería imposible reconstruir la historia del catolicismo en Colombia. Esto se afirma teniendo en cuenta que dichos textos constituyen un puente entre los documentos eclesiásticos y los historiadores, ya que muchas de esas fuentes están vedadas para quienes no pertenecen a la institución. De esta forma, se puede asegurar que si bien dichos escritos se presentan sesgados ante el lector, debido al papel protagónico que tenían sus autores, es función del historiador sopesarlos y confrontarlos de acuerdo a sus necesidades, examinándolos con el mayor rigor científico posible. En otras versiones aparecen reproducidos total o parcialmente. Estos escritos se caracterizan, la mayoría de las veces, por defender la estrecha relación existente entre la Iglesia y el Estado3. Al profundizar en la historia de Colombia no puede negarse el peso protagónico que ha tenido la Institución eclesiástica en el país, máxime si tenemos en cuenta la mayoría católica de la población colombiana. A mediados del siglo xix la Iglesia como institución se vio atacada por múltiples obstáculos de marcado tinte anticlerical, como lo fueron las expulsiones de comunidades religiosas4, la desamortización de bienes eclesiásticos5, la expropiación de bienes, entre otros, que después de 1886 y con el triunfo del proceso regenerador, motivaron a la Iglesia a reconsolidar su papel protagónico y a recuperar el poder que la caracterizó hasta mediados del siglo XIX. En el siglo XX aún se nota esa herencia, que podría llamarse "revanchista" y que busca defender el poder del estamento jerárquico y conservar las prerrogativas y los beneficios que la Iglesia estuvo a punto de perder en la centuria pasada. En cuanto a los temas de esta historia eclesiástica, puede afirmarse que plantean, en primera me-

1 Me refiero aquí a los textos escritos por miembros de la institución eclesiástica, cuyo tema principal es la misma institución. En otras palabras, es una historia esencialmente institucional. 2 Por ejemplo, tenemos el debate presentado con los liberales desde mediados del siglo XIX, con todas sus consecuencias. Entre ellas, la expulsión de comunidades del país, la desamortización de bienes eclesiásticos, la educación laica y el matrimonio civil. 3 Primero con el Patronato Regio acordado con la Corona española. Luego en la República, por medio del Concordato. El más célebre fue el de 1887. 4 Por ejemplo, los jesuitas, expulsados bajo los gobiernos liberales-radicales de José Hilario López (1849-1853) y Tomás Cipriano de Mosquera(1860-1863). 5 En el gobierno de Tomás Cipriano de Mosquera (1861).

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dida, la recuperación cronológica de los hechos. Aquí no importa la profundidad del análisis sino contar el suceso6. Es, en palabras de los historiadores modernos, una historia de corte acontecimental7. Los hechos aislados sobresalen de los procesos y los conjuntos. La biografía hagiográfica de algún religioso se rescata sobre el papel de la comunidad. Cualquier hecho curioso es resaltado, ocultando incluso lo realmente trascendental. Algún documento encontrado por azar sirve para construir un relato. Es decir, es una historia institucional creada a partir de múltiples retazos y cuya ilación se hace difícil, pues no existe un plan previo que le dé coherencia a la cantidad de material escrito que produjo y aún produce este tipo de historia. En segunda medida, esta forma de historia institucional busca resaltar el papel de la Iglesia católica en la consolidación de la identidad del país. Muestra a los miembros del clero y a la jerarquía en general, como individuos -ya sea aislados o en comunidad- tesoneros, fuertes, emprendedores y mártires, que entregaron sus vidas por cumplir una misión de características casi divinas, como en la época de las Cruzadas. En Colombia, donde la institución eclesiástica tiene tanto poder de convocatoria popular y todavía cuenta con un alto nivel de credibilidad8, este tipo de historia facilitó la consolidación de dicho poder y permitió que la Iglesia compartiera el dominio y control social con la élite política9, que vio con buenos ojos el apoyo eclesiástico a todas sus determinaciones. Así como los temas buscan mostrar una Iglesia fuerte, tocan múltiples opciones. Van desde el papel de la institución en la Colonia, el desempeño de la misma en el proceso independentista, la Iglesia republicana, las diversas expulsiones que sufrieron religiosos de varias comunidades en el siglo XIX, la persecución del radicalismo, las biografías de los religiosos, las relaciones Iglesia-Estado, la militancia política de algunos miembros de la institución en determinados momentos de la vida colombiana, la historia de las comunidades religiosas, hasta los eventos que hacen referencia al arte religioso, a las reliquias y acontecimientos aislados, entre muchos otros. Como puede observarse, la historia eclesiástica que muestra la misma Iglesia es rica en temas,

pero desordenada en cuanto a la coherencia que puede dársele al conjunto de los escritos para construir una historia consolidada del catolicismo en Colombia a partir de la misma institución. Como se sabe, Colombia es fruto del proceso colonial español. El antiguo Nuevo Reino de Granada permaneció tres siglos bajo el dominio ibérico, del cual no estuvo ausente el elemento religioso. A la par de conquistadores y colonizadores se hicieron presentes misioneros de diversas órdenes religiosas, que tenían como función introducir el catolicismo en las nuevas tierras, antes de que el proceso cismático que vivía el cristianismo afectara a los habitantes de estos territorios. El papel evangeliza-dor de los aborígenes permitía ampliar el número de católicos en el mundo. Otra cosa es entrar a evaluar ese proceso en términos efectivos de la ética cristiana. Por ello es importante para la misma Iglesia rescatar su papel en la Colonia, ya que en ese período se consolidaron las bases del catolicismo en Colombia. Además, la Iglesia tiene muchos ejemplos de ese período que rescata para mostrar, como son vidas heroicas y de santos, misiones difíciles, construcciones de conventos e iglesias, entre otras. La importancia de estos textos radica en el rescate que hacen de fuentes que estarían en completo olvido si no es por ellos. Aunque muchas de esas fuentes estén cerradas para los laicos. A partir de esos escritos pueden reconstruirse las historias institucional y del catolicismo en Colombia. Dentro de tales escritos se encuentra un relato continuo de los acontecimientos. Se toma un hecho, muchas veces aislado, en claro ejemplo de "histoire événementielle", el cual es descrito en detalle, con una prosa fluida, lírica, sin escatimar hipérboles, palabras resaltantes, comparaciones heroicas. En otras palabras, estos textos contienen una alta estructura apologética que tiene la clara intención de mostrar el lado positivo de la institución eclesiástica y de la religión católica. Esto ocurre, obviamente, porque sus autores se encuentran comprometidos en la misma institución. Ahora, estos escritos podrían ser clasificados en la historia de "tijeras y cola" que definió el inglés

6 Como ejemplo tenemos al canónigo boyacense Cayo Leónidas Peñuela, quien en su libro "Nuevo curso de historia de Colombia", publicado en Alemania en 1916, definió historia como el "relato pormenorizado de los acontecimientos ¡lustres y públicos", reduciéndola a una simple lista de hechos, tal como se observa en su texto. 7 Quienes más manejan este término son los historiadores de la Escuela de los Annales. 8 Basado en recientes encuestas, donde la Iglesia y el ejército aparecen como las dos instituciones con mayor credibilidad en los distintos niveles sociales de la población. 9 La élite política institucionalizó la llamada "Historia de bronce", versión colombiana de historia oficial.

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Collingwood. El escritor toma un documento que le sirve como fuente, del cual extrae el material sustancial para su obra. A este documento, o a las partes específicas que sustrae, les hace comentarios muy concretos, los cuales complementan, con otras palabras, lo que originalmente dice el texto. Así, la adición hecha por el escritor es, en esencia, lo mismo que aparece en la fuente, pero empleando otras palabras. Obviamente, no podemos caer en la insensatez de pedir a los escritores que utilicen todas las herramientas teóricas y metodológicas de las que disponemos hoy los historiadores. Pero no todos los escritos de esta historia institucional tratan de eventos aislados. Existen también obras de conjunto que pretenden mostrar en varios volúmenes la historia de la Iglesia católica en Colombia. Así, cuando en la década de los sesenta se escribió la monumental "Historia extensa de Colombia", a cargo de la Academia Colombiana de Historia, no podía faltar el tema relacionado con la religión católica y, más aún, con la institución eclesiástica. De esta forma el volumen XIII de dicha obra, dividido en cinco tomos de gran tamaño, se dedicó a la "Historia eclesiástica". Incluso bajo ese título fueron recopilados. Los tomos van desde la evangelización del Nuevo Reino en el siglo XVI hasta el clero y su papel en la independencia en Santa Fe de Bogotá a comienzos del siglo XIX, pasando por la consolidación de la Iglesia y su desarrollo bajo el dominio de los borbones en el siglo XVIII. Centro de estos libros fueron escritos por Juan Manuel Pacheco, S.J.,10 y el restante por Roberto Tisnés, C.M.F11. Observándolos con detalle, son el mayor esfuerzo institucional - sus dos autores son sacerdotes - por reconstruir el papel histórico de la Iglesia católica y de la institución en el desarrollo del país. Emplean gran cantidad de fuentes localizadas en archivos de las comunidades religiosas, en el antiguo Archivo Histórico Nacional de Colombia,12 y en el Archivo

General de Indias, de España, entre otros. La bibliografía que emplean constituye material importante para emprender la elaboración de un buen balance historiográfico sobre el catolicismo en Colombia. Además, rescatan material al que sólo miembros de la institución tienen fácil acceso, permitiendo que posteriormente los historiadores podamos acercarnos a él, aunque sea por terceros. Quedan cortos en cuanto al espacio cronológico que cubren, ya que llegan únicamente hasta la segunda década del siglo pasado y dejan la historia de la Iglesia republicana para futuras obras, e incluso para historiadores profesionales. . La mayoría de las comunidades religiosas, las de más trayectoria en el país, cuentan con miembros que se preocupan por rescatar su propia historia. Son, y fueron, religiosos que dedican toda su vida a buscar, localizar y clasificar documentos que se relacionan con su comunidad y a escribir sobre el papel de la misma en el proceso religioso e histórico del catolicismo en Colombia. De esta forma no sólo contribuyen a construir la historia de una comunidad sino que colocan su grano de arena para el estudio de la generalidad del catolicismo colombiano. Entre las comunidades, las que sobresalen por sus escritos son la jesuita, la dominicana, la franciscana, la agustina, la capuchina. Ellas fueron a su vez las primeras que llegaron a nuestro territorio acompañando a los conquistadores españoles. Otras comunidades, más recientes en su estadía en el país, no cuentan con el mismo bagaje de las anteriores y carecen de miembros que pretendan rescatar la historia de las congregaciones. De la Compañía de Jesús resalta Juan Manuel Pacheco, S.J13.; de la Orden de Predicadores, Alberto Ariza, O.P:14; de los franciscanos misioneros,

10De los cinco tomos de la "Historia eclesiástica" pertenecientes a la "Historia extensa de Colombia", los cuatro primeros fueron escritos por Juan Manuel Pacheco, S.J. Estos son: La evangelización del Nuevo Reino. Siglo XVI; La consolidación de la Iglesia. Siglo XVII; La Iglesia bajo el regalismo de los borbones. Siglo XVIII. De Felipe V a Carlos III; La Iglesia bajo el regalismo de los borbones. Siglo XVIII. Bajo la Ilustración. Nótese la clara secuencia lineal y cronológica de la historia que pretende escribir el jesuita. 11 El tomo quinto completa la secuencia cronológica que venia desde los anteriores: El clero y la Independencia en Santa Fe, 1810-1815. Está escrito por Roberto Tisnés. 12Hoy acoplado en el Archivo General de la Nación. 13Su obra monumental es Los jesuitas en Colombia, 4 tomos. Además, podemos observar una amplia producción sobre la Compañía de Jesús en Colombia: "La expulsión de la Compañía de Jesús del Nuevo Reino de Granada en 1767", Ecclesiastica Xaveriana, Bogotá, n.4.1954. "La expulsión de los jesuitas del Nuevo Reino de Granada", Revista de Indias, Madrid, n.28, 1968. "Los jesuitas de la Provincia del Nuevo Reino de Granada expulsados en 1767", Eclesiástica Javeriana, Bogotá, n.3, 1953. "El colegio colonial de Santafé de Antioquia", Revista Javeriana, Bogotá, vol. 102, n.509,1984. "La iglesia de San Ignacio de Bogotá", Revista Javeriana, Bogotá, vol. 44. n.217,1955. "¿Fue un jesuita el fundador de Tumaco?" Revista Javeriana, Bogotá, vol. 44, n.220,1955. "Fundación del antiguo Colegio de la Compañía de Jesús en Popayán", Revista Javeriana, Bogotá, vol. 44, n.219,1955. Para mencionar sólo algunos de los textos que escribió sobre la Compañía de Jesús en Colombia. 14Su obra monumental es postuma y fue publicada en 1992 bajo el título Los dominicos en Colombia 2 tomos, Bogotá. Otros libros y artículos significativos son: Arzobispos y obispos dominicos en Colombia, Bogotá: s.e, 1947. Fray Domingo de Barragán, O.P., Bogotá, s.f. "Los cronistas de la Provincia Dominica de Colombia", Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, Medellín, n.1, 1966. "Los dominicos en la

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Luis Mantilla Ruiz, O.F.M.15, Gregorio Arcila Robledo, O.F.M.16 y Alberto Lee López, O.F.M.17; de los Recoletos de San Agustín sobresalen Eugenio Aya-pe, O.R.S.A18 y Rubén Buitrago, O.R.S.A19; de los claretianos, Carlos Mesa, C.M.F. y Roberto Tisnés, C.M.F.20; el capuchino Antonio de Alcacer, O.F.M. Cap.21; y el lasallista Hermano Eugenio León.22 También existen religiosos seculares que se preocupan por rescatar la historia de las parroquias, las diócesis y arquidiócesis. Es decir, clero diocesano que, al igual que el de las comunidades religiosas, tiene como objetivo escribir sobre la institución eclesiástica en torno a los temas de su estructura, composición y jerarquía. Entre los sacerdotes del clero secular que escriben sobre la Institución como tal sobresalen: Javier Piedrahita,23 Rafael Gómez Hoyos,24 José Restrepo Posada,25 Mario Germán Romero .26 Los temas, en

esencia, son los mismos tratados por el clero regular, aunque con mayor preocupación por la historia institucional que tiene que ver con los centros administrativos relacionados con la religión y el culto. Si se observa con detalle, nos damos cuenta que en este tipo de historia institucional existe afán de la comunidad eclesiástica por compartir el poder intelectual con quienes se dedicaron a escribir la historia del país desde la posición dominante ocupada por la élite. Por ello muchos clérigos pasaron a formar parte de la Academia Colombiana de Historia y de las academias regionales, estamentos que controlaron y amañaron la historia del país hasta la aparición de los primeros historiadores profesionales, y después, de los programas que preparan historiadores en diferentes universidades.27 Además, la misma entidad cuenta con su propio centro académico, la Academia de Historia Eclesiástica, poseedora a la vez de una revista por medio de la cual

Villa de Leyva. Itinerario para una monografía", Repertorio Boyacense, Tunja, vol. 43, n. 194-195,1957. "Los dominicos recobran el santuario de Chlquinquirá (1764)", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol. 51, n.594-597,1964. "El fraile militar", Boletín Cultural y Bibliográfico, Bogotá, vol. 7, n.4,1964. Además, posee artículos con más de 15 biografías de frailes dominicos, sobre todo de la época colonial. 15Su principal obra es el libro Actividad misionera de los franciscanos en Colombia durante los siglos XVII y XVIII. Fuentes documentales, Bogotá, 1980. Otros libros y artículos son: Universidad de San Buenaventura. Rectores. Bocetos biográficos, 17081972, Bogotá, 1975. "Notas históricas sobre el desaparecido convento franciscano de San Diego de Cartagena", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol. 68, n.733,1981. "Origen de las misiones franciscanas en los Llanos orientales de Colombia según relación inédita del siglo XVII", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol. 71, n.747, 1989. "Guaduas, ciudad franciscana", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol. 73, n.752,1986. 16Sus obras básicas son: Provincia franciscana de Colombia. Las cuatro fuentes de su historia, Bogotá, 1950. Las misiones franciscanas en Colombia. Estudio documental, Bogotá, 1951. Apuntes históricos de la Provincia franciscana en Colombia, Bogotá, 1953. "Las misiones franciscanas en el Chocó", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol. 43, n.497-498, 1956. 17"El convento franciscano de Ocaña. Datos para su historia", Revista Hacaritama, Ocaña, vol. 38, n.251,1973. "Clero indígena en el arzobispado de Santa fe en el siglo XVI (1563)", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol. 50, n.579-581,1963. 18Fundaciones y noticias de la Provincia de Nuestra Señora de la Candelaria, Bogotá, 1950. 19Memorias biográficas de la Provincia de Nuestra Señora de la Candelaria, Bogotá, 1965. Memorias biográficas de la Provincia de Nuestra Señora déla Orden de Recoletos de San Agustín (1663-1963), Bogotá, 1963. 20 literatura eclesiástica colonial", Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, Medellín, n.4,1969. "La Iglesia que entendió Bolívar", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.70, n.742, 1983. "El arzobispo monseñor Vicente Arbeláez (18221884)", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.71, n.747,1984. 21Misiones capuchinas en el Nuevo Reino de Granada, hoy Colombia (1648-1820), Puente del Común, 1959. El convento del Socorro, primer convento capuchino en América (1781-1819), Bogotá, 1960. Fray Domingo de Petrés, arquitecto capuchino, Puente del Común, 1958. La Capuchina, Iglesia y Convento de capuchinos en Santa Fe de Bogotá (siglos XVIII-XIX), Puente del Común, 1959. 22Los Hermanos Cristianos en Colombia, Medellín, 1950. 23"Fundación del convento de carmelitas descalzas en Medellín, 1791", Revista de la Academia Colombiana de Historia Eclesiástica, Medellín, n.6, 1971. 24La Iglesia de América en las Leyes de Indias, Madrid: Instituto de Cultura Hispánica, 1961. El pontificado en la historia de América, Bogotá: Kelly, 1988. 25Sobresalen entre otros los siguientes textos, caracterizados por una temática esencialmente biográfica: Arquidiócesis de Bogotá. Datos biográficos de sus prelados. Varios tomos. Bogotá: Academia Colombiana de Historia, 1961-1971. Genealogía episcopal de la jerarquía eclesiástica de los países que formaron la Gran Colombia. 1513-1966, Bogotá, 1968. "El capelo cardenalicio y los arzobispos de Bogotá", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.41, n.479-480, 1954. "Cronología de los obispos de Cartagena de Indias", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.42, n.487-488, 1955. "Provisores del arzobispado", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.54, n.627-629, 1967. "Fray Martín de Calatayud", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.55, n.645-647,1968. "Partidas de bautismos de los arzobispos de Bogotá", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.57, n.663-665, 1970. 26Entre otros se destacan los siguientes escritos, con características biográficas y anecdóticas: "El P. "Antonio Julián y su libro 'Transformación de América", Revista Bolívar, Boyacá, n.43, 1955. "El padre Juan de Rivera y 'el teatro del desengaño", Revista Javeriana, Bogotá, n.46,1956. "El arzobispo Arbeláez y el segundo concilio provincial neogranadino", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.43, n.495-496,1956. "Fray Juan de Santa Gertrudis, O.F.M. Un cronista rescatado", Boletín de Historia y Antigüedades, Bogotá, vol.45,1958. "El primer catecismo escrito para el Nuevo Reino en el siglo XVI", Boletín Cultural y Bibliográfico, Bogotá, vol.5, n.12, 1962. 27Algunos religiosos escribieron textos sobre historia colombiana y universal, ampliamente difundidos en los centros de enseñanza básica hasta bien avanzado el siglo XX y que se pueden clasificar dentro de la Historia Oficial. Tenemos así la Historia de Colombia del lasallista Hermano Justo

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se divulgan escritos sobre la institución, desde su propia perspectiva. Ahora bien, parecería que desde este punto de vista -el de la misma institución eclesiástica- su historia está completa y la temática exhaustivamente estudiada. Pero no es así. Predominan, como se observó, las biografías y los hechos anecdóticos y se descuida la historia estructural y la incidencia institucional sobre la sociedad en sus múltiples aspectos: económico, político, cultural, cotidiano, e incluso la labor es floja en el mismo aspecto religioso. En cuanto a género, también muestra bastantes deficiencias, pues son escasos los escritos de religiosas y sobre religiosas, así como el papel de la mujer en la vida de la Iglesia. ESCRITOS LAICOS28 Realmente no hay que ahondar mucho en este punto, pues la única gran diferencia con el anterior consiste en que los autores no pertenecen a la institución eclesiástica pero sienten gran afecto por la misma y se ven en la necesidad de defenderla y escribir sobre ella. Creen que la Iglesia como institución debe ocupar un lugar predominante en la sociedad en calidad de agente de control social. Estos escritores adoptan muchas veces actitudes políticas que mezclan con su sentimiento religioso, explosivo si tenemos en cuenta el pasado del país, sobre todo en el siglo XIX cuando la Iglesia se vio perseguida por algunos sectores radicales y liberales. De esta forma, reactivan viejas y casi olvidadas rencillas en nombre de la religión. Por otra parte, además del aspecto político, los temas que abordan estos textos son muy parecidos a los que tratan los miembros de la institución, como vimos en el punto anterior. Sobresalen las biografías, las anécdotas y los hechos curiosos e incluso extraños. No obstante, a pesar de un supuesto alejamiento de la institución eclesiástica por no pertenecer a ella, como se observó, estos historiadores están muy involucrados con la misma, lo que les hace perder

la necesaria objetividad -que no significa neutralidad- para hacer análisis más profundos y estructurados sobre el funcionamiento institucional en aspectos tan importantes como el papel desempeñado en el desarrollo de la sociedad, la incidencia económica, su funcionalidad política, entre otros. Desde que en la década del setenta del siglo pasado José Manuel Groot escribió su monumental "Historia eclesiástica y civil de Nueva Granada", en cinco tomos, no han aparecido obras de tal proporción sobre la institución eclesiástica o sobre la religión católica escritas por laicos. El esfuerzo que constituyó la Historia Extensa de Colombia en los años sesenta de este siglo no tomó en cuenta a los laicos, ya que los cinco tomos dedicados a la institución, como vimos antes, fueron trabajados por religiosos. De esta forma los trabajos, si bien en gran cantidad, no sobrepasan el esfuerzo aislado de un artículo o un libro y en ninguna medida van encaminados a recrear la historia estructural de la religión católica en su conjunto. Aventurándonos en algunos escritos podemos darnos cuenta de que los temas no trascienden de lo eventual o incidental, tipo de historia muy criticada, sobre todo en Europa, por escuelas como la de Anales y la marxista inglesa. Los temas van desde las biografías,29 las anécdotas, la política y su relación con la Iglesia, el papel del Estado en determinados momentos,30 hasta las curiosidades, entre otros. No se observa una estructuración de las obras que permita afirmar la existencia de una historia de la religión católica en su conjunto escrita por laicos no historiadores. La forma de escritura constituye una muestra de relato, de crónica y muchas veces de épica. LA HISTORIA DE LA IGLESIA: NUEVOS PUNTOS DE VISTA31 Al hablar de nuevos puntos de vista deben anotarse dos elementos: una posición crítica desde la historia, como una ciencia con herramientas teóricas, metodológicas y auxiliares que permiten tras-

Ramón, y el Nuevo Curso de Historia de Colombia del clérigo boyacense Cayo Leónidas Peñuela, editado en Friburgo hacia 1909. Estos textos fueron guía tanto de maestros como de alumnos de los cursos de historia. 28Son textos escritos por individuos cuya formación profesional no es la de historiador sino la de quienes se dedican a la historia por "afición". Pertenecen por lo general a las academias de historia, ya sea la nacional o las regionales. 29 La mayoría son de tipo apologético: José María Arboleda. Vida del limo. Señor Manuel José Mosquera, Arzobispo de Santa Fe de Bogotá, 2 vol. Bogotá, 1956. Sobre el controvertido monseñor Miguel Ángel Builes: Miguel Zapata Restrepo. La mitra azul. El hombre, el obispo, el caudillo. Medellín, 1973. 30Destacan los temas del Concordato, las relaciones Iglesia-Estado y la participación política del clero. Francisco López. Proceso del poder religioso en Colombia. Bogotá, 1968. Luis Lozano. Intervención del clero en la actividad política del Estado. Bogotá, 1949. José Restrepo Posada. La Iglesia en dos momentos difíciles de la historia patria. Bogotá, 1971. José Restrepo Posada (ed.). Iglesia y Estado en Colombia. Sus relaciones desde la Colonia hasta nuestros días. Medellín, 1969. 31 Este apartado está dedicado a los miembros de la institución eclesiástica que en su calidad de historiadores de formación escriben sobre la religión católica.

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pasar los trabajos netamente empíricos; y nuevos temas que complementen y completen el panorama de los estudios hasta ahora realizados. Con la profesionalización de la historia en Colombia desde comienzos de la década de 1960, la institución eclesiástica no se vio excluida de ella. Dentro de la misma surgieron varios religiosos que se dedicaron a estudiar historia y luego escribieron sobre distintos aspectos de la religión católica. Algunos profundizaron en sus investigaciones, mientras otros, por diversos motivos, variaron su temática para historiar otros fenómenos. No son muchos los sacerdotes o religiosos(as) que han optado por la historia profesional, y se destacan la Compañía de Jesús32 como la comunidad que mayores avances ha hecho en este aspecto. A pesar de ese esfuerzo de profesionalización, no existe aún en Colombia una historia amplia de la religión católica, en su conjunto, escrita desde la misma institución. Si bien la profundidad de las investigaciones y la seriedad del análisis histórico les otorgan gran objetividad a estos trabajos, pues el historiador, al cumplir el doble papel, como tal y como miembro de la institución, observa un panorama mucho más cercano y enriquecido por los materiales de que dispone, el historiador carga sobre sí el legado de conservadurismo de la Iglesia, que le impide romper todos los lazos de una vez. Esto es, escribir una historia más estructural, dejando de lado lo incidental y anecdótico. En algunas ocasiones este historiador debe variar de temática para evitar encontrones, no sólo con sus superiores sino con muchos laicos que no conciben la idea de que haya religiosos que escriban la historia de una manera más profunda y completa. La temática deja atrás las biografías y los eventos aislados que trataron de construir una "historia en migajas" del catolicismo en Colombia, como fue caracterizada la historia que observamos en los

puntos anteriores. Los temas están relacionados con aquellos donde se confronta el papel de la institución en la conformación de la nacionalidad, en la estructuración, consolidación y estratificación de la sociedad, en las relaciones con otros estamentos, incluido el Estado, y en el papel desempeñado por algunos miembros de la institución en la correlación de fuerzas políticas entre los partidos tradicionales. Además, existe la intención de mostrar de una forma más concreta, pero sobre todo clara, cómo se consolidó el catolicismo en Colombia, con virtudes y defectos, y el papel que cumplió la Iglesia como institución en ese proceso. De los historiadores religiosos vale la pena rescatar la labor desempeñada por Fernán González, S.J.33 El se preocupó por mostrar en su contexto histórico el papel de la institución en Colombia, de acuerdo a las cambiantes fuerzas con las cuales debía competir o compartir el espacio de poder que tradicionalmente le correspondía por herencia colonial, sobre todo en el siglo XIX. De esta forma mostró, y aún muestra, cómo la Iglesia se dinamizó o estancó, según los casos, de acuerdo a la realidad histórica que enfrentaba y a la sociedad a la que pertenecía.

HACIA UNA HISTORIA MAS LAICA34 Un paso adelante, en nuevas visiones, han dado también los dentistas sociales, sobre todo los historiadores que tienen formación profesional. La historia como profesión comenzó a perfilarse en Colombia a comienzos de la década de los sesenta, cuando el maestro Jaime Jaramillo Uribe se dio a la tarea de formar historiadores teniendo en cuenta el rigor científico y los aportes de escuelas historiográficas europeas y norteamericanas. El estudio histórico del catolicismo, y en general de los fenómenos religiosos no estuvo exento de estos avances, aunque con un desarrollo tardío en relación con otros temas.

32Destacan Fernán González; Alberto Gutiérrez, "¿Por qué Núñez miró hacia la Iglesia?", Revista Javeriana, Bogotá, vol.90, n.450,1978. "Bolívar y Pío VIII", Revista Javeriana, Bogotá, vol.93, n.462,1980. Eduardo Cárdenas, La Iglesia hispanoamericana en el siglo XX (1890-1990). Madrid: MAPFRE, 1992; y el hoy ex jesuita Rodolfo de Roux, Iglesia y sociedad en Colombia: 9 de abril de 1948. Bogotá: s.n., 1981. "La Iglesia colombiana en el período 1930-1962" y "La Iglesia colombiana desde 1962", en: Historia General de la Iglesia en América Latina. Tomo VIl (Colombia, Venezuela). CEHILA, Salamanca: Sígueme, 1981. Dos mundos enfrentados, Bogotá: CINEP, 1990. 33Destacan, entre otras, las siguientes obras: "Religión y sociedad en conflicto", Eclesiástica Xaveriana, Bogotá, vol.22, n.1,1972. Partidos políticos y poder eclesiástico. Reseña histórica, 1810-1930, Bogotá: CINEP, 1977. Iglesia y Estado en Colombia durante el siglo XIX, Bogotá: CINEP, 1977. "La reorganización de la Iglesia ante el Estado liberal colombiano" en: Historia General de la Iglesia en América Latina, tomo VII.CEHILA, Salamanca: Sigúeme, 1981. "Iglesia y Estado desde la Convención de Rionegro hasta el Olimpo Radical" Anuario Colombiano de Historia Social y de la Cultura, Bogotá, n.15, 1987. y los artículos mencionados más abajo en Historia de Colombia de Salvat y Nueva Historia de Colombia, de Planeta. 34Esta parte reúne un pequeño análisis de lo más importante de la historiografía dedicada al catolicismo por parte de los historiadores de formación profesional.

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De esta forma, los primeros historiadores profesionales del país tomaron a la religión como un referente de estudio, pero no necesariamente como centro de sus investigaciones. La Iglesia como institución pasó a ser tenida en cuenta en su real dimensión, como agente que desempeñó papel importante en los distintos procesos históricos pero no como foco central de atención. No obstante, la contribución de estos historiadores radica en observar el conjunto de la sociedad en todas sus manifestaciones dinámicas y en sus interacciones, donde diferentes sectores sociales ocupan posiciones y defienden intereses, y donde los procesos históricos no son fruto del azar sino que responden a múltiples y variadas influencias, encuentros y desencuentros. Bajo estas circunstancias la religión católica en su conjunto y los fenómenos religiosos tienen cabida como sector importante en el desarrollo de la personalidad histórica del país.

intelectualidad colombiana, bajo influencia de diversas corrientes de izquierda, no veía con buenos ojos dedicarse exclusivamente al estudio de la religiosidad, pues tenía la idea de que se harían análisis de tipo confesional y apologético. Esto hizo que apareciera una "historia liberal", no porque perteneciese a ese partido político, sino porque se observaba a la Iglesia institucional como fuente de los grandes males económicos, políticos, culturales, sociales, que acosaban al país, sobre todo en el siglo XIX. Así, la objetividad y seriedad de estos estudios históricos se cuestionan hoy porque caían en el extremo contrario de los que directamente atacaban, es decir, los "defensores de la religión", dejando de lado el rigor científico y la profundidad del análisis, para emplear discursos ideológicos, sectarios e intransigentes.

Así, estos historiadores se acercaron sobre todo al estudio de la Iglesia como institución, como un componente más de la sociedad en aspectos políticos, económicos, sociales, culturales, pero no como centro predominante de atención. Es el caso -tal vez el más importante- el de Germán Colmenares35. El se preocupó por analizar el papel protagonizado por la Iglesia en el funcionamiento de la economía colonial del Nuevo Reino de Granada. Tomó como casos específicos las haciendas y los centros de desarrollo económico de los jesuítas, para encontrar su interrelación con otros centros de economía, tanto agrícola como minera, pertenecientes a laicos, y determinar su papel real en la economía colonial.

De los temas tratados por los historiadores profesionales en los sesenta y setenta y relacionados con el catolicismo en Colombia, destacan las visiones extrainstitucionales, para centrarse en el papel cumplido por la institución en su relación con diversos fenómenos sociales. Priman los estudios económicos, tanto de la Colonia como de la República; los efectos de la desamortización de bienes eclesiásticos decretada por el presidente Mosquera en 1861;36 las diversas expulsiones que sufrieron las comunidades religiosas a lo largo del siglo XIX; el papel de la Iglesia en los procesos de Independencia y en las guerras civiles del siglo pasado; las relaciones Iglesia-Estado;37 la importancia educativa de la institución. Desaparecen las biografías, las monografías y los hechos anecdóticos.38

A pesar de los avances de la historiografía sobre los fenómenos religiosos, la gran mayoría de la

Con los historiadores profesionales también se presenta el afán de aglutinar la historia del país en

35Sobre Iglesia y economía se destacan: "El trabajo en las haciendas jesuitas en el siglo XVIII", Revista Universidad Nacional, Bogotá, n.1,1968. Haciendas de los jesuitas en el Nuevo Reino de Granada en el siglo XVIII, Bogotá: Universidad Nacional, 1969. "Censos y capellanías: formas de crédito en una economía agrícola", Cuadernos Colombianos, Bogotá, n.2,1974. "Los jesuitas: modelo de empresarios coloniales", Boletín Cultural y Bibliográfico, Bogotá, vol.XXI, n.2,1984. "La economía de los jesuitas en el virreinato de la Nueva Granada" en: A. J. Bauer (comp.), La Iglesia en la economía de América Latina, México: INAH, 1986. 36Fernando Díaz Díaz, La desamortización de bienes eclesiásticos en Boyacá, Tunja: UPTC, 1977. 37Jorge Villegas, Colombia: entontamiento Iglesia-Estado 1819-1887, Bogotá: La carreta, 1981. Martha Patricia Téllez, Partidos políticos e Iglesia en Colombia. El conservatismo y su incidencia en el campo religioso, México: Universidad Iberoamericana, 1984. Martha Helena López, La Iglesia católica y el Estado en Colombia, Bogotá: U.J., 1991. Carlos Valderrama, Un capítulo de las relaciones entre el Estado y la Iglesia en Colombia: Miguel Antonio Caro y Ezequiel Moreno, Bogotá: Caro y Cuervo, 1986. Humberto Agudelo, Iglesia y sociedad en la República de Colombia contemporánea. 1934-1970.2V. Salamanca: Universidad Pontificia de Salamanca, 1983. Alvaro Tirado Mejía, "Las relaciones entre la Iglesia y el Estado en Colombia", Revista Universidad de Antioquia, No.210, octubrediciembre 1987. Francisco Gómez Valderrama, El Vaticano y Colombia, Bogotá: Bochica, 1986. Christopher Abel, Política, Iglesia y Partidos en Colombia, Bogotá: U.N., 1987. 38En Colombia se han escrito recientemente algunas monografías de pregrado y maestría sobre asuntos religiosos. De ellas, son pocas las que alcanzan el nivel de publicación. Entre los temas tratados recientemente resaltan: La participación de la Iglesia en las guerras civiles de 1840 (Guerra de los Supremos) y la guerra de 1875, la primera motivada por el cierre de algunos conventos en el sur del país y la segunda, entre otras cosas, por las medidas tomadas por el presidente Eustorgio Salgar de laicizar la educación y dejarla en manos de normalistas alemanes; las medidas radicales de mediados del siglo XIX y su impacto en la Iglesia; la Iglesia y el artesanado en el siglo XIX; la Iglesia en la consolidación de movimientos obreros católicos y cooperativas; y la historia de las diócesis en Colombia, dejando al margen el aspecto institucional, para hacerla más amplia.

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obras voluminosas, aunque sin mayor profundidad, pues su pretensión central es informar. Así, surgen los manuales y los textos generales donde el aspecto religioso tiene su espacio. En primera medida, en 1977 fue el "Manual de historia de Colombia"39, de Colcultura, en tres tomos, dirigido por Jaime Jaramillo Uribe. Luego, en 1987, la "Historia de Colombia"40, de Salvat, ocho tomos dirigidos por Ricardo Martín y Gonzalo Hernández de Alba. Posteriormente, en 1989, la "Nueva historia de Colombia"41, en nueve tomos y dirigida por Alvaro Tirado, Antonio Bejarano y Jorge Orlando Melo. Mención especial merece el tomo número VII de la "Historia general de la Iglesia en América Latina". publicado en 1981 y cuyo contenido versa sobre la historia de la Iglesia católica en Colombia y Venezuela; el trabajo fue dirigido por Rodolfo Ramón de Roux y resultó ser el primer esfuerzo de la vasta obra emprendida por CEHILA. Además de informar, emprende el camino de observar la historia de nuestros pueblos a través del evangelio y de nuestras realidades.42 Pero el fuerte desarrollo de las investigaciones sobre los fenómenos religiosos, y en Colombia más sobre el catolicismo, se produjo a finales de los setenta y comienzos de los ochenta bajo la influencia de la "Nueva Historia", tanto la europea como la que se presentó en el interior del país. Esta presentaba variaciones en los temas, metodologías y fuentes, lo que permitía acercarse con mayor confianza al estudio de la historia religiosa en un medio académico aún hostil. Aparecen historiadores dedicados al estudio del fenómeno religioso como centro

de atención importante quienes emplean métodos y fuentes propios para dichos estudios. Buena parte de estos historiadores se formaron en centros de altos estudios y universidades europeos que ponen el énfasis académico sobre aspectos religiosos, como la Universidad Católica de Lovaina. Es el caso de Ana María Bidegain43, quien ha impulsado investigaciones de fenómenos religiosos en diferentes centros universitarios del país, como las universidades Nacional y de los Andes. Ella ha estimulado la preocupación por el estudio de la religiosidad en relación con la participación política, la mentalidad, el papel de los laicos y el problema del género, entre otros. Esto ocurre sobre todo desde la aparición de su "Iglesia, pueblo y política. Un caso de conflicto de intereses. Colombia, 19301955". Posteriormente la influencia de corrientes como la francesa de "mentalidades", y de autores como Georges Duby, Jacques Le Goff, Emmanuel LeRoy Ladurie, Michel de Certeaux, Phillipe Aries, entre otros, permitió acercarse a temas aún más novedosos en el estudio, como la muerte, los sacramentos, la religiosidad popular, la mentalidad religiosa, la sexualidad, las relaciones conyugales y extraconyugales, el amor, las fiestas, etc.,44 pero de una forma en que el aspecto religioso hace parte de todo el conglomerado social. Es decir, la religiosidad se constituye en un eje más del estudio y en un capítulo o apartado de las investigaciones. También notamos la aparición reciente de textos de corte periodístico que plantean situaciones

39En el tomo 2 se encuentra el texto de Fernando Dfaz Diaz, "Estado, Iglesia y desamortización". 40Sobre aspecto religioso: Fernán González, "La Iglesia. Organización en la Colonia, acción misional y educativa", en el tomo 3. Javier Ocampo López, "El problema religioso", en el tomo 6. 41Fernán González, "Iglesia católica y el Estado colombiano (1886-1930)" e "Iglesia católica y el Estado colombiano (19301985)", ambos artículos en el tomo Historia política, 1946-1986. 42Obsérvese supra, notas 32 y 33. 43Destacan entre sus obras: "Para una historia del laicado católico en Colombia", Theologica Xaveriana, Bogotá, n.66, 1983. Así actuaron los cristianos en la Historia de América Latina, Bogotá: CIEC, 1985. "From Catholic Action to Liberation Theology", Working Paper, Notre Dame, USA, n.48,1985. "Sexualidad, vida religiosa y situación de la mujer en América Latina", Texto y Contexto, Bogotá, n.7,1986. "500 años del laicado en América Latina" en: Laicado latinoamericano: frutos y esperanzas, Bogotá: CELAM, 1987. "Women and Theology of Liberation" en: Throught her eyes, OrbisBook, 1989. "La pluralidad religiosa en Colombia" en: Arte y cultura democrática, Bogotá: Inst. Luís Carlos Galán, 1994. 44Sobresalen: Oscar Saldarriaga, Historia de curas, Bogotá: U.J., 1988. Víctor Daniel Bonilla, Siervos de Dios y amos de indios: el Estado y la misión capuchina en el Putumayo, Bogotá: Tercer Mundo, 1986. Pablo Rodríguez, Seducción, amancebamiento y abandono en la Colonia, Bogotá: Fundación Guberek, 1991. José Eduardo Correa (comp.), Los imaginarios y la cultura popular, Bogotá: CEREC, 1993. Gloria Mercedes Arango, La mentalidad religiosa en Antioquia, Medellín: UN, 1993. Leonardo Vega, Pecado y delito en la Colonia, Bogotá: Instituto de Cultura hispánica, 1994. Marcos González, Bajo el palio y el laurel, Bogotá, 1995. Carlos Pinzón, Las mujeres lechuza, Bogotá: CEREC, 1993. Victoria Peralta, Los placeres lúdicos en Bogotá, Bogotá:Ariel, 1995. Francisco Gutiérrez Sanin, Curso y discurso del movimiento plebeyo. 1849-1853, Bogotá: Ancora, 1995. Juan Manuel Robayo, Iglesia, tierra y crédito en la Colonia: Tunja y su provincia en el siglo XVIII, Tunja: UPTC, 1995. Patricia Enciso, Del desierto a la hoguera, Bogotá: Ariel, 1995 (sobre la vida y proceso inquisitorial de Joseph Jiménez, un ermitaño del desierto de La Candelaria, en el siglo XVII). Rocío Londoño y Gabriel Restrepo, Las Marías, Bogotá: Fundación Social, 1995 (diez historias de vida). Rocío Londoño, La ciudad de Dios en Bogotá, Bogotá: Fundación Social, 1995 (historia del barrio Villa Javier, creado por la Compañía de Jesús para los obreros a comienzos del siglo XX).

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polémicas e incitan al debate alrededor de asuntos relacionados con el fenómeno religioso, pero sobre todo con la institución eclesiástica.45 Seguirá el proceso, como en casos anteriores, donde el aspecto religioso se consolide como centro atención -aunque no exduyente de los demás- para estas nuevas temáticas. CONCLUSIÓN A pesar de los esfuerzos y avances que realizan los historiadores de la religión, aún quedan muchas tareas por hacer. Entre ellas, la más importante: una

historia global del catolicismo en el país, que tenga en cuenta las múltiples relaciones que lo afectan influyen y cómo él también las puede influir e in cluso determinar. Es decir, una historia estructural. del catolicismo, donde tengan cabida todas las temáticas. Además, una historia que vaya más allá de la institución, aunque no necesariamente la excluya, pues es muy difícil comprender el catolicismo colombiano sin tener en cuenta el papel que ella sus miembros desempeñaron en la estructurado religiosa del país. O

45 Resaltan dos textos aparecidos en el último año: Javier Darlo Restrepo, La revolución de las sotanas, Golconda 25 años 1 después, Bogotá: Plañe 1995 (historia del grupo de sacerdotes, con entrevistas a algunos de ellos, que cuestionaron el papel de la Iglesia ante la situación del paisa finalizar la década de 1960, y que plantearon la necesidad de optar por la ayuda y el compromiso con el pobre. Era la época de Medellín-19 Hernando Salazar Palacio, La guerra secreta del cardenal López Trujillo, Bogotá: Planeta, 1996 (la polémica historia de este religioso. Sus métodos para ascender meteóricamente en la carrera eclesiástica).

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AFRICA: LEGADOS ESPIRITUALES EN LA NUEVA GRANADA, SIGLO XVII1 Luz Adriana Maya Restrepo. Profesora Asistente del Departamento de Historia de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad de los Andes

Lo sagrado africano y la reconstrucción étnica de los esclavizados

En ese texto quiero exponer algunas reflexiones teóricas y metodológicas que me han acompañado durante la realización de mi trabajo de doctorado Los afrocolombianos frente al cristianismo. "Brujería" y reconstrucción étnica en la Nueva Granada, siglo XVII.2 A lo largo de esa centuria, las creencias y

prácticas de los africanos fueron calificadas por los españoles de "brujería", pues ellos consideraban que esos ritos y ceremonias estaban guiados por el demonio. La idea fundamental que ha orientado mi interpretación sobre este tipo de "brujería" consiste en que allí donde los españoles venían ritos y pactos demoníacos, los africanos esclavizados expresaban su humanidad mediante manifestaciones espirituales originarias de África. La permanencia de esos legados entre los cautivos bozales3 y sus descendientes en la Nueva Granada sirvió como arma simbólica para luchar contra el régimen de terror esclavista y también fue soporte para reconstruir nuevas memorias histórico-culturales al crear estrategias

de adaptación a la cultura y los entornos específicos del Nuevo Mundo. Ustedes se extrañarán, tal vez, del propósito de mi reflexión, por cuanto, la etnografía y la historiografía afroamericanistas no han registrado aún ni candomblé, ni santería, ni vudú en nuestro país. Sin embargo, como veremos, la ausencia contemporánea de estas manifestaciones explícitas de africanidad no es argumento para descartar la permanencia de lo sagrado africano en Colombia, ni la importancia que durante la colonia neogranadina tuvieron estos legados espirituales en la sobrevivencia demográfica y cultural de la diáspora africana en nuestro medio. No obstante, para la historiadora de la cultura, la ausencia de africanía explícita implica dificultades cuando se trata de construir un corpus de fuentes consistente y serial. Esta ausencia hace más difícil la reconstrucción de analogías etnográficas entre las prácticas religiosas de los descendientes de los africanos en Colombia y las originarias africanas. En cambio, estas comparaciones han sido po-

1. El texto original de este artículo fue presentado el 27 de marzo de 1996 en el ámbito de los Coloquios que anima el Center for Latín American Studies de la Universidad de la Florida (Gainesviiie). Agradezco la amable invitación del doctor Tierry Mac Coy, director del Centro, y del Doctor Manuel Vásquez, subdirector. Quiero señalar que el documento que aquí se publica recoge las amables sugerencias realizadas por las profesoras Helen Safa, Ph. D y Carmen Diana Deere, Ph. D, además de los comentarios de los profesores Marvin Harris, Ph. D. y Murdo MacLeod, Ph.D. del Centro de Estudios Latinoamericanos de esa Universidad. También agradezco las enseñanzas del profesor Olabiyi Yai, Ph. D, director del Centro de Lenguas Africanas y Asiáticas de la UF. Al profesor Jaime Arocha, de la Universidad Nacional de Colombia, adeudo la paciencia con la cual realizó la lectura y edición atenta de este manuscrito. A la Universidad de los Andes, el apoyo ofrecido para la difusión de esta investigación. 2. En la actualidad realizo mi tesis doctoral en el Centro de Estudios Africanistas de la Universidad de París 1 (PanteónSorbona), bajo la dirección del profesor Jean Pierre Chrétien. Agradezco a la Universidad de los Andes el apoyo a mi trabajo de doctorado. 3. Bozal: esclavo africano llegado directamente de África que no lograba expresarse en ninguna lengua latina.

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sibles y bastante útiles para los especialistas de las formas de religiosidad afrobrasileña y afrocubana. La africanía ritual explícita permitió a científicos como Verger,4 Bastide,5 Ortíz,6 Cabrera7 y Freyre8 avanzar con mayor precisión en las pesquisas documentales a propósito de los orígenes africanos de esas prácticas religiosas. En Colombia, la ausencia de constataciones etnográficas similares al candomblé o la santería se convirtieron en argumentos para negar la africanía en nuestro país. La aparente ausencia del dato también dio pie para construir un obstáculo epistemológico -la invisibilidad- es decir, la negación de la actualidad y del pasado africanos entre los descendientes de los esclavos en Colombia.9 Este obstáculo se ha fundamentado en la idea de ahistoricidad del esclavo,10 heredada de la juridicidad esclavista, la cual lo definió como un objeto, mercancía o bien mueble, por consiguiente incapaz de registrar su pasado, transmitir las informaciones necesarias para la reproducción cultural e incidir en la sociedad colonial. Este texto pretende, desde la historia, -y en particular desde una propuesta que combina tradición oral y archivo- delinear propuestas teóricas y metodológicas acerca de la afrocolombianidad que se originó en la Nueva Granada en los albores del siglo xvn. En este sentido considero necesario tener en cuenta dos apreciaciones: 1. Desde el punto de vista teórico, creo pertinente diferenciar la naturaleza de la esclavitud minera neogranadina de aquellas que tuvieron lugar en contextos económicos de plantación, como el Caribe insular, Brasil y el sur de los Estados Unidos.

2. Desde el punto de vista metodológico, me parece útil adoptar la propuesta de la historia regresiva según la cual los datos etnográficos pueden utilizarse como puntos de partida para realizar la prospección archivística e interrogar a los documentos. Esta opción se justifica, en primer lugar, por la dispersión documental referente a la historia de la cultura esclavista, y en segundo lugar, por la naturaleza misma del registro histórico afrocolom-biano, el cual está compuesto de oralidad y escritura. La etnohistoria como herramienta teórico-meto-dológica, propuesta en Francia por Nathan Wachtel11 para estudiar los procesos de creación cultural en el contexto de la colonización en el vi-rrenaito del Perú, facilita la elaboración de corpus de fuentes consistentes y en algunos casos seriales. Con esta orientación pretendo aventurarme a formular interpretaciones históricas sobre los procesos de emergencia de nuevas identidades en el contexto colonial neogranadino de esclavitud minera. Trataré de mostrar cómo, a pesar de que en Colombia no hubo plantaciones ni flujos directos de bozales desde África hasta finales del XIX, como en otros países latinoamericanos, los esclavizados se apoyaron en legados y fragmentos de memoria africana o huellas de africanía12 para recrear una nueva humanidad, un ser social y político lejos de su tierra natal. La gente del África que llegó a nuestro país y sus descendientes no solo trataron de mantener sus ritos de origen africano a pesar de la represión inquisitorial, sino que es muy posible que la imagen demonizante que el cristianismo creó acerca de ellos y de sus culturas haya sido utilizada simbólicamente para resistir a la negación cultural que les imponía el sistema esclavista.13

4. Verge, Pierre. Flux et reflux de la traite des negros entre le Golfe de Benin et Bahía de todos os Santos. París, Mouton & Co., 1968. 5. Bastide, Roger. Les Amériques noires. París, Payot, 1967. 6. Ortíz, Fernando. Los negros esclavos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1975. 7. Cabrera, Lydia. El Monte. La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1993. 8. Freyre, Gilberto. Maitres et esclaves. La formation de la société brésilienne. París, Gallimard, 1974. 9. De Friedemann, Nina. "Estudios de negros en la antropología colombiana", en Un siglo de investigación social. Antropología en Colombia. Bogotá, Etno, 1984, pp. 511-512. 10. Maya, Adriana. "Propuesta de estudio para una formación afroamericanística", en América Negra, #7, Santafé de Bogotá: Pontifica Universidad Javeriana, 1994, p. 147. 11. Wachtel, Nathan. La visión des vaincus. París, Editions Gallimard, Folio-Histoire, 1971, 395 pp. 12. "En previos trabajos se ha aludido a la existencia de huellas de africanía, entendidas como memorias, sentimientos, aromas, formas estéticas, texturas, colores, armonía, es decir, materia prima para la etnogénesis de la cultura negra (Friedemann, 1988,1989). De Friedemann, Nina S. de, Presencia africana en Colombia. La saga del negro. Santafé de Bogotá, Instituto de Genética Humana. Facultad de Medicina, Pontificia Universidad Javeriana, 1993, p. 90. 13.Agradezco al profesor Mauricio Nieto Oiarte, Ph.D, director del Departamento de Historia, el haberme hecho reflexionar sobre esta hipótesis de trabajo durante la sesión del 23 de febrero con ocasión del debate sobre mi proyecto de tesis en el marco del Seminario Interno de Investigación del Departamento de Historia. También agradezco las anotaciones que en esa ocasión realizaron los profesores Javier Saénz, Director del Departamento de Psicología, y Jon Landaburu, Ph. D, director del CCELA, de la Universidad de los Andes.

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Tal vez el primer logro de la evangelización fue hacerles entender que los cristianos tenían un enemigo supranatural -el demonio- y que según la cultura de los amos ellos eran justamente la personificación de ese mal.14 Este fue el supuesto que permitió al famoso Tribunal acusarlos de brujos y brujas. En este sentido la evangelización dio a los esclavos un arma para luchar contra la cultura cristiana de los amos: el poder simbólico que representaba "ser el demonio" en la sociedad católica esclavista del siglo xvn. Desde esta perspectiva, las juntas -asociaciones de negros y negras "brujos"que existieron en Zaragoza, Tolú y Cartagena durante ese período, fueron espacios de cimarronaje cultural15 en donde la gente esclavizada logró preservar su humanidad haciendo uso de lo único que los azotes y el trabajo en cautiverio no les podía arrancar: su alma africana. Criollización y africanía mimetizada en la Nueva Granada Para hacer un boceto más claro de la especificidad cultural afrocolombiana, es necesario regionalizar los sistemas económicos esclavistas latinoamericanos. Esto con el fin de perfilar las estrategias de resistencia cultural que en nuestro país dieron origen a formas de afroamericanidad diferentes a las del Caribe insular y Brasil. Para reconstruir la especificidad de estos contextos históricos sería útil realizar un estudio comparativo de las diferentes formas que tomó la represión esclavista colonial en nuestro continente, pues la aplicación de las leyes indianas o de los códigos negros no se materializó de manera homogénea en el Nuevo Mundo. Los códigos y disposiciones que regían la vida, el trabajo y el cuerpo de los africanos cautivos, fueron interpretados por católicos o protestantes, que a su vez eran plantadores o mineros, hacendados o misioneros, Estas diferencias de cultura y de intereses económicos entre los amos dieron origen a frecuencias de castigo y a diferentes concepciones y relaciones con el cuerpo y lo sobrenatural. También perfilaron diversos grados de intolerancia respecto a los legados de africanía. Lo anterior presupone que para

entender mejor las culturas afroiberoamericanas que aquí se originaron, sería útil volver a trazar una historia de la racionalidad económica esclavista que también incluyera el análisis de la economía de las pasiones y de las mentalidades. Tal vez así podríamos identificar las posibles fisuras de cada sistema que al parecer fueron utilizadas de manera estratégica por los cautivos para sobrevivir a la muerte demográfica y cultural.16 El estudio comparativo de la tensión existente entre las formas de represión esclavista y las estrategias de la resistencia opuesta por los esclavizados permitiría delinear algunos trazos para comprender por qué los rostros que hoy tiene la diáspora de los descendientes de los africanos en América, oscilan entre la permanencia explícita de la africanidad y una permanencia mimetizada, como es el caso de Afrocolombia. Pues del mismo modo que la esclavitud colonial no fue homogénea en todo el continente, tampoco lo son las múltiples realidades que hoy denominamos con el término de afroamericanidad. Por las razones expuestas, creo que no es pertinente aplicar al caso colombiano los modelos brasileños y cubanos de análisis de la cultura afroamericana, pues en ambos casos teoría y metodología se han construido a partir de las manifestaciones explícitas de africanidad que sobrevivieron en contextos económicos de plantación, lo cual difiere del caso neogranadino. Para explicar por qué y cómo apareció la criollización y mimetización de la africanía en la Nueva Granada, me parece importante tener en cuenta tres acontecimientos históricos específicos: 1. La decadencia de la trata por Cartagena y el impacto del viraje caribeño del comercio negrero en el siglo XVIII. 2. La especificidad de la economía minera en la Nueva Granada. 3. La instauración del Tribunal del Santo Oficio en Cartagena en 1610.

14 Taussig, Michael. Shamanism, colonialism and the wild man: a study in terror and healing. Chicago, Chicago University Press, 1987. 15.A propósito de la noción de cimarronaje cultural, ver: Maya, Adriana. "Las brujas de Zaragoza: resistencia y cimarronaje en las minas de Antioquia, Colombia (1919-1622)". en América Negra # 4, Santafé de Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 1992, pp. 85-98. 16.Un ejemplo que podría ilustrar este tipo de "fisuras" es la relación existente entre las obligaciones espirituales de amos y esclavos y la economía minera. En particular, el uso que los esclavizados hicieron de los días de fiesta religiosa. Según la legislación y la moral colonial, los domingos eran días destinados al Señor, pero en realidad fueron empleados por los esclavos para trabajar en su propio beneficio. Al parecer, a lo largo del siglo XVIII, esta situación permitió que se generara una capacidad de ahorro suficiente para dar pie a un proceso de automanumisión -compra de la libertad por los mismos esclavizados-, señalado por Sharp y Colmenares en las obras antes citadas.

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La geopolítica de la trata: la amargura del azúcar para los amos mineros neogranadinos El primer acontecimiento que diferencia la esclavitud neogranadina del resto del continente, tiene que ver con la geopolítica del comercio triangular. En el siglo XVIII la trata negrera dió un viraje caribeño-azucarero, en detrimento de la tendencia minera de Tierra Firme que se mantuvo a lo largo del siglo XVII, cuando Cartagena de Indias fue el primer puerto receptor de esclavos de toda la América hispánica.17 Este viraje, tuvo lugar gracias al auge de la plantación azucarera y algodonera, que condujo a un aumento de la demanda de mano de obra esclava en el Caribe insular, los Estados Unidos y el Brasil. Este cambio de tendencia comportó un incremento considerable de los precios de los bozales en los mercados de esclavos de Tierra Firme, en particular en Santa Fe de Antioquia, Mompox y Popa-yán, en donde se aprovisionaban los amos dueños de minas del virreinato. Es posible que ante esta dificultad los amos neogranadinos, dedicados casi exclusivamente a la minería de veta y aluvión, hayan impulsado una política demográfica tendiente a aumentar las tasas de natalidad entre la población esclava,18 para poder así mantener estables las tasas de rentabilidad. Mientras los ingleses endulzaban el té y el café de los obreros de la naciente industria textil londinenese con el azúcar caribeño, los españoles seguían escarbando montañas y mazamorreando ríos y quebradas en busca del eterno El Dorado.

A pesar de estos avatares de la trata, los dueños de minas de la provincia de Nóvita y Citará continuaron rentabilizando la minería con los esclavos criollos.19 Los flujos de llegada de africanos directamente de África habían disminuido de manera considerable desde mediados del siglo XVIII. Según Germán Colmenares, a partir de 1748 disminuyó de manera significativa el tráfico de bozales por este puerto. Y ya en 1805, Antonio Narváez de la Torre, hombre de negocios domiciliado en Cartagena, escribía: “No ha entrado un solo negro bozal siete años ha” .20 Esta coyuntura geopolítica y económica representó, sin duda, una reducción de las posibilidades de revitalización cultural de los afroneogranadinos, puesto que el contacto directo con África se atenuó. Por consiguiente, sería posible sugerir la hipótesis de que la nueva situación dio lugar a un proceso de criollización más temprano en la Nueva Granada. Esto la diferencia de los procesos de americanización de la africanía en Cuba y Brasil pues allí arribaron africanos hasta finales del siglo xix. Sin embargo, como ilustraré más adelante, criollización y mimetización no significan que el puente con África se haya roto ni tampoco que solo haya sincretismos o amalgamamientos entre los legados africanos e ibéricos. Pienso más bien que la estructura que sostiene el puente de la memoria afroco-lombiana posee diversos grados de permanencias africanas, solo que su diseño es diferente al del Caribe Insular o Brasil.21

17. Del Castillo Mathieu, Nicolás. Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos. Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII,' 1982, pp. 116-146. 18. La idea según la cual las tasas de natalidad de la población esclava comenzaron a ser positivas durante la segunda mitad del siglo XVIII se halla en los textos de Colmenares y Sharp. Ver: Colmenares, Germán. Historia económica y social de Colombia. Popayán: una sociedad esclavista 1680-1800. Medellin, Editorial la Carreta, 1979, p. 63, y Sharp, William, Slavery on the Spanish frontier: the colombian Chocó 1680-1810. Oklahoma: Oklahoma University Press, 1976, nota # 30, p. 30. Lo que estos autores no explican son las estrategias de la política demográfica esclavista para producir esclavos en lugar de importarlos.Durante el Curso de Historia Afroamericana en Uniandes, desarrolle la hipótesis relativa a la relación entre demografía de la esclavitud y cuerpo femenino en cautiverio. Ella ha sido punto de partida para Jessica Spicker, estudiante de antropología, quien realiza su tesis de pregrado sobre Demografía, criollización y mujer esclava en la Nueva Granada 1750-1810, bajo mi dirección. Según Alejandro de la Fuente, historiador, Ph. D, de la Universidad de Tampa (E.U.), esta tendencia diferenciaría el caso neogranadino del resto de América, pues tanto para el caso cubano como para el norteamericano y el brasileño los amos se aprovisionaron de esclavos bozales hasta por lo menos la primera mitad del siglo XIX (comunicación personal. Gainesville, 27 de marzo de 1996). 19. Esclavos criollos: descendientes de africanos/africanas nacidos en América, fueran ellos hijos/as de padres africanos o españoles, siendo la madre quien legaba el carácter de cautiverio a su descendencia. Según Orián Jiménez, historiador, los documentos de compra-venta encontrados en el Archivo Central del Cauca también señalan como criollos a aquellos africanos procedentes de África que habían transitado o pasado un período de su cautiverio en la Península en las Antillas antes de ser vendidos en Cartagena (comunicación personal, abril 17 de 1996. 20. Del Castillo Mathieu, Nicolás, Esclavos negros y sus aportes léxicos, Bogotá, Publicaciones del Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII, 1982, p. 141. 21. Maya, Adriana. Memorias de esclavitud. Actas de la reunión de lanzamiento de programa UNESCO La Ruta del Esclavo. Ouidah (República de Benín), septiembre de 1994.

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Las páginas que siguen son un borrador de la manera como considero posible hacer un boceto de esa estructura. De este modo espero contribuir a afinar una percepción histórica que ayude a entender la especificidad regional e histórica de la africanía en nuestro territorio. Del África occidental a la Nueva Granada El segundo aspecto que merece atención es el de la diferenciación regional de las actividades laborales a la cuales fueron sometidos los esclavos. En la Nueva Granada, los cautivos no fueron a las grandes plantaciones de caña de azúcar. Los africanos que llegaron a nuestro país fueron destinados esencialmente a las minas, situadas en la selva tropical o a las haciendas de trapiche y ganado en los valles interandinos. También laboraron de sol a sol en las haciendas ganaderas de la costa atlántica, que se hallaban conectadas con grandes e importantes mercados urbanos como Cartagena, Santa Marta, Riohacha, Por tóbelo y Cumaná. Otros fueron bogas por el río Magdalena o estibadores en los puertos marítimos y fluviales del virreinato. Los entornos específicos de la esclavitud neogranadina fueron el socavón, el río, el bosque húmedo y cálido, la sabana y los ámbitos urbanos. Estos espacios de cautiverio fueron diferentes de las espacialidades del sometimiento brasileñas descritas por Freyre en Amos y esclavos y de los barracones cubanos de que hablan Ortiz y Cabrera.

sabanas atlánticas y los valles interandinos fue muy diferente. Así, por ejemplo, en todo el litoral Pacífico, el trabajo minero fue organizado en cuadrillas de esclavos, es decir, equipos de trabajadores cautivos, en su mayoría varones, quienes conformaron hábitats dispersos a lo largo de ríos y quebradas con mayores índices de heteroetnicidad. En las haciendas podían ser más numerosos y estar concentrados alrededor de la casa del amo. Sin embargo, en esos ámbitos semi-urbanos la persecución inquisitorial se hizo sentir de manera severa desde 1610, cuando los comisarios del Santo Oficio empezaron a residir en cada villa para detectar y delatar las prácticas y creencias consideradas heréticas, como fue el caso de las africanas.

La Inquisición en Cartagena de Indias desde 1610

El tercer acontecimiento que tuvo sin duda gran impacto en el proceso de mimetizacion y ocultamiento de los legados de africanía fue la temprana presencia física del Santo Oficio en estas partes de las Indias Occidentales. Los afro-neogranadinos fueron perseguidos y acusados de ser brujos y sortílegos, hechiceros y curanderos durante dos siglos consecutivos. A lo largo del xvn, el famoso Tribunal combatió la herejía no solo de judaizantes y luteranos, sino sobre todo la "brujería", es decir, la memoria africana, considerada idólatra, pagana y demoníaca.

En la Nueva Granada el trabajo en las minas hizo que los africanos y sus descendientes no fueran albergados en los cuarteles o grandes barracones como en las grandes plantaciones azucareras, en donde la concentración humana fue mayor y se posibilitó una frecuente interacción entre personas de la misma etnia.22

Los miembros del Santo Oficio hicieron todo lo posible para borrar los legados africanos que se manifestaban en las prácticas mágico-religiosas y curativas.23 Su estrategia, aparte del potro, fue la búsqueda de la auto-negación cultural de los acusados supuestamente tratando de llevarlos, mediante el adoctrinamiento, a la abjuración de sus prácticas demoníacas.

Desde el punto de vista cultural, las plantaciones aparecerían como espacios de habitat concentrado con mayores índices de homoetnicidad, lo cual permitió la creación de colectivos para la recordación. Allí sobrevivieron legados de africanía que estuvieron revitalizados de manera permanente por el contacto directo con África, mediante el flujo y reflujo de bozales que se mantuvo entre este continente y esos territorios americanos hasta finales del siglo XIX.

Sin embargo, la etnografía contemporánea y el archivo histórico dan testimonio de que ni los avatares de la trata ni el empeño de inquisidores, amos y misioneros fueron suficientes para borrar los legados espirituales de África de la memoria y la vida de los descendientes de los africanos nacidos en Colombia.

El panorama de las condiciones de la reconstrucción étnica en las tierras bajas del Pacífico, las

Los historiadores poco hemos explorado la historia de la cultura afrocolombiana. Menos aún el

Los alabados o las genealogías del más allá. Los Santos Católicos: parentescos ficticios con el mundo de los ancestros

22.Ibid. 23.A propósito de los saberes curativos africanos y su persecución, ver: Sosadías, Inés. El negro curandero en la Inquisición de Cartagena en el siglo XVII. Bogotá, monografía de grado. Facultad de Artes y Ciencias, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes, 316 págs.

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mundo de sus creencias y prácticas espirituales y religiosas. Sin embargo, el trabajo de campo realizado por los etnógrafos nos da elementos que sirven para formular nuevas hipótesis históricas en este terreno. Tal es el caso de las recopilaciones etnográficas sobre Los alabaos del Pacífico colombiano. Los alabaos son cantos de muerto que se entonan tanto en los velorios de los difuntos como en las novenas de los santos durante sus festividades. Los textos refieren alabanzas, destinadas a los espíritus de los vivos que parten al más allá y también a los habitantes del mundo celestial. Los escuché por primera vez, con ocasión de un fallecimiento en Pie de Pato (Alto Baudó, Chocó).24 Los cantos se realizan desde que el sol se oculta hasta el alba, durante nueve días consecutivos. En ellos se invoca a Dios, a la Virgen, a Jesucristo y a los santos en general. Durante el trabajo de campo me pregunté: ¿por qué los afrocolombianos de hoy invocan del mismo modo a los muertos y a los santos? Después de ir al Chocó tuve la ocasión de leer el texto Alabados (cantos fúnebres) de la cultura afroamericana del río Timbiquí, de Héchtor Fernando Segura Ramírez.25 Durante la lectura rememoré mi experiencia chocoana, y de repente recordé mi interrogante sobre la relación entre los alabaos y el mundo de los espíritus, fueran éstos de los humanos o santos celestiales. Y de repente, en los textos transcritos por Segura, empecé a ver que en esos cantos los afrocolombianos del Pacífico se dirigían a la Virgen tratándola de tía y hermana y a Jesús imaginándolo como pariente. Veamos, en el alabao titulado Ya se va mi Nazareno, la quinta estrofa versa así: La Virgen se arrodilló y San Juan se levantó. Levántate tía mía, no te aflijas del dolor.26

En el alabado A la virgen del Carmen, el verso 15 dice: Como hermana amante nos estáis amando y por vuestra dicha siempre procurando27 Con respecto a Jesús, el alabado En Jerusalen dice: El es blanco y encarnado y una perla en cada diente. También estaba imaginando que sería nuestro pariente.28 A partir de estos datos es evidente que en los alabaos del Pacífico aparecen categorías dasificatorias de parentesco referidas a la Virgen y a Jesucristo. Al tratarlos de tía, hermana y pariente, es como si mediante la apropiación del simbolismo del más allá espiritual católico—que en la tierra estaba representado por las figuras de los santos—los africanos cautivos hubieran reconstruido la trama de las estructuras genealógicas, que en sus culturas tradicionales siempre unen el mundo de los vivos con el mundo de los muertos. Esta trama rota por la trata y la deportación pudo haber sido reconstruida creando redes de un parentesco ficticio con los santos -esos otros espíritus del más allá- encontrados en el imaginario cristiano de los amos. La americanización de esta epistemología29; africana que une el mundo de los vivos con el de los muertos, estaría definida en el caso neogranadino por una estrategia de adaptación que se concretó al colocar a los santos católicos en el lugar que los africanos destinaban a los espíritus de sus antepasados. Sin embargo, para los deportados cautivos, los sitios sagrados donde reposaban sus muertos y los

24. Maya, Adriana. Diario de campo. Segunda Expedición al Alto Baudó (Chocó). Co-dirección, Laboratorio de Investigación Social del Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia, Semestre II de 1992. Entre el 30 de octubre y el 1 de diciembre de ese año tuve la ocasión de realizar trabajo de campo en la región del Alto Baudó, en donde presencié por primera vez los alabaos en el contexto de un rito fúnebre. 25. Agradezco al señor Héchtor Segura el haberme enviado una copia de la recopilación de alabaos que realizó en 1993 durante su trabajo de campo entre las gentes del Timbiquí. También le agradezco el haberme autorizado para citar tan valioso material. 26. Segura Ramírez, Hécthor Fernando. Alabaos (cantos fúnebres) de la cultura afroamericana del río Timbiquí. Cali, diciembre 12 de 1993, p. 17. | Manuscrito 27. Ibidem. pág. 45 28. Ibidem. pág. 63 29. Empleo la noción de epistemología en el sentido utilizado por Gregory Bateson: "es el agregado de presupuestos que subyacen en todas las interacciones y comunicaciones entre personas (Bateson y Bateson: 1988: 97)", en Arocha, Jaime. "Sentipensamiento, cacharreo y convivencia en el Baudó (Departamento del Chocó)", en Señales Abiertas #4,1993, p. 109. El texto original citado por Arocha es: Bateson, Gregory and Bateson, Mary Catherine. Angel's íear. New York, A Batham, New Age Book, 1988, p. 97.

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recitativos que los invocaban habían quedado allende la mar junto con las máscaras, los instrumentos y los sabios que enseñaban a dialogar con los difuntos. El valor sagrado de la palabra ¿Cómo se logró restablecer el dialogo con los nuevos ancestros adoptados residentes en el cielo de los amos? En el contexto descrito es posible imaginar que las oraciones y alabanzas que los africanos oían de sus amos habrían servido de vehículo y soporte para realizar la interlocución con los santos católicos -nuevos parientes del más allá-. Esto pudo ser posible, puesto que, para las personas africanas que llegaron al virreinato, la palabra poseía y sigue poseyendo un carácter sagrado. De este modo podemos sugerir que la permanencia del supuesto fundamental de la cultura africana -la interlocución con el mundo de los muertos y la redes de parentesco extendidas al mundo de los espíritus de los antepasados- es un legado espiritual de África entre la diáspora afrocolombiana. Este legado fue reconstruido mediante una estrategia de adaptación simbólica que consistió en retejer la trama genealógica rota por la trata inventando parentescos ficticios con los santos. En este proceso de reconstrucción y reafirmación cultural, el canto religioso ha sido un soporte oral esencial de la nueva memoria afrocolombiana. El estudio de los alabaos sugiere que el carácter sagrado de la alabanza española fue resignificado por los esclavizados colocando en esas matrices métricas y rítmicas nuevos contenidos que atribuían a los santos la calidad de parientes ancestrales supraterrenos, realizando de este modo un proceso de repersonalización y resocialización en el seno de la sociedad esclavista, cuya legislación cosificaba al africano.

tor. Pero además, Maa Ngala confirió al hombre la tarea de velar por el equilibrio del universo. Sin embargo, la palabra dada a Maa no solo tenía un carácter sagrado, sino que además era un agente activo de la magia, por cuanto, mediante su uso, era posible activar las potencias que habitan los seres. Por esta razón Maa podía utilizarla tanto para mantener el equilibrio del universo como para crear desequilibrios. Si esta era la concepción de los africanos que llegaron a la Nueva Granada y tanto ellos como sus descendientes estuvieron en contacto con las plegarias, ruegos, oraciones y alabanzas que los españoles, misioneros, amos, curas e inquisidores dirigían a los santos, es posible imaginar que la sacralización de la oralidad expresada por los españoles en el momento de dirigirse a los seres celestiales fuera interpretada por los africanos como palabras sagradas dirigidas a los espíritus invisibles a quienes se les pedía favores y se les prometía ofrendas y promesas. Según Serge Gruzinski, la oración, el canto y la plegaria, es decir, la palabra dicha, recitada o cantada fueron soportes fundamentales para la evangelización a lo largo del XVII y el XVIII.31 Así en los procesos inquisitoriales los reos debían decir todas las oraciones que enseñaba la Iglesia. Sin embargo, en 1620 Guiomar, esclava de las minas de Zaragoza, declaraba ante el Tribunal de la Inquisición en Cartagena "que era cristiana bautizada que la habían bautizado en la ciudad de Zaragoza siendo esclava de otro antes que el amo que aora tenía y no supo decir si estaba confirmada ni supo decir oración de la doctrina cristiana ni apenas se supo signar y santiguar diciendo que como estaba siempre en las minas no aprendía las oraciones"32

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Sobre el carácter sagrado de la palabra, Hampaté-Ba30 afirma que, según la tradición oral Bambara del Komo -tradición de la sabana al sur del SaharaMaa Nagala -dios supremo- después de haber creado al mundo se sintió solo, pues no podía hablar con las criaturas que había creado.

Pero a pesar de que Guiomar afirmaba no saber las oraciones católicas, los expedientes inquisitoriales demuestran que otras africanas sí las sabían pero el uso que hacían de ellas no se inscribía dentro de los patrones de la ortodoxia que esperaban los

Decidió entonces crear a Maa -el hombre- y le dio el don de la palabra para tener así un interlocu-

las acusadas tenían la convicción de que mediante la repetición de rezos e invocaciones católicos po-

amos. Por el contrario, las oraciones se utilizaban para realizar sortilegios y hechizos, lo cual deja pensar que

30. Hampaté-Ba, A. "La tradición viviente", en Historia General del Afríca, tomo IV, Madrid, UNESCO/Tecnos, 1982, pp. 186-221 31. Gruzinski, Serge. La colonización del imaginario. Sociedades indígenas y occidentalizacización en el México español, siglos XVI al XVIII. México, Fondo de Cultura Económica, 1991. Durante la colonia los jesuitas "pusieron en escena" pasajes de la Biblia mediante los Autos sacramentales. Del mismo modo teatralizaron la pasión de Cristo con lloros, atuendos, cirios, cantos y rezos que acompañaban a los "pasos" en las procesiones 32. Archivo Inquistorial de Cartagena. Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 218v. El subrayado es mío.

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dían liberar las potencias de los seres y ponerlas a su servicio. Tal es el caso de la Oración de la Estrella, que dice así: "Conjuróte estrella la más alta y la más bella-Conjuróte con la una, con las dos, y con las tres y desta suerte hasta nueve, por el monte olibete (re) entra, por el monte olibete (re) entréis—tres—baras de enebro negro me cortéis en las muelas de barrabas, las amoléis y traigáis a fulano atado y amarrado a mi querer y a mi mandar y a toda mi voluntad sin que nadie se la puede estorbar".33

Esta oración fue recitada en 1613 por Isabel de Carvajal ante los inquisidores del Santo Oficio de Cartagena. Ella era una blanca residente en esa ciudad, quien en su audiencia afirmó haberla aprendido de una esclava que trabajaba en su casa. Pero además, resulta interesante el hecho que hoy en el Baudó (Chocó), casi cuatro siglos después de esta declaración, los médicos raiceros, también conocidos como zánganos conozcan y reciten varias versiones de la Oración de la Estrella. ¿Cómo transitó y permaneció esta oración y la epistemología que sustenta su uso, a lo largo de los siglos, en la memoria de los descendientes de los africanos en esa apartada región del Chocó? Debo decir, además que los afrochocoanos portadores de este legado también poseen una tradición que habla de rayos y centellas y de conocimientos prácticos para cargar la materia. Así, por ejemplo, don Justo Hinestroza describió durante una tarde de tormenta a orillas del río Baudó cómo su padre quien tenía la reputación de ser gran zángano, recogía los pedazos de la piedra de la Centella, es decir, los fragmentos de roca que habían sido tocados por el rayo. Después de recogerlos se hacía una incisión en la muñeca y colocando los trozos de esta piedra bajo su piel se acercaba al nacimiento de una fuente de agua y pedía a los manes de la fuente adquirir una

virtud, como ser invisible, tener ojo avizor para la cacería o caminar sobre el agua. Esto a condición de satisfacer los deseos de los genios acuáticos y de no utilizar jamás su virtud para saciar su ambición personal.34 Por otra parte, en el Baudó ser zángano y poseer una destreza específica u oficio son atributos que van juntos. Así, por ejemplo, don Justo es carpintero y ebanista. El labra la madera en forma de frisos para decorar las casas.35 En ellos se ven figuras de triángulos equiláteros que se tocan en sus vértices a la manera de la representación del hacha de Shan-gó. En el panteón yoruba Shangó es "...un santo tremebundo. Es el santo de la virilidad, de la fuerza del fuego, de la guerra, del relámpago y del trueno. Es quien impone el terror en el cielo y en la tierra y trastorna con sus furias los pacíficos planes del laborioso Inle, personificación mítica de la tierra.36 La permanencia iconográfica de Shango en los frisos de madera de don Justo es una hipótesis que puede sustentarse desde la demografía histórica de la trata. Según los estudios demográficos realizados por Nicolás del Castillo Mathieu, durante el siglo XVHI (1714-1740) llegaron a Cartagena de Indias en su mayoría gentes "Mina", es decir, africanos procedentes de la Costa de Oro y el Golfo de Benin, pertenencientes a las culturas fanti-ashanti, yoru-bas e ibos y evés, quienes fueron destinados a laborar en las minas de la Antigua Provincia de Popayán en el Chocó.37 Pero además, los descendientes de esos africanos que hoy viven en el Chocó afirman que San Francisco, su Santo Patrón, cuando está malhumorado, desata rayos y tormentas. Igual sucede con San Martín, patrono de Pie de Pato (Alto Baudó).38 ¿Qué relación existe entre los conjuros de la luz, como la Oración de la Estrella y la Piedra de la Centella

afrocolombianos, y las tradiciones del África centrooccidental relacionadas con Shangó, el trueno, el rayo y la tormenta? ¿Qué relación existe entre el oficio de la herrería realizado por los esclavos maestros de forja durante la Colonia y la permanencia

33. Archivo Inquisitorial de Cartagena. Legajo 1620, folio 2, verso. El subrayado es mío. 34. Notas del Diario de campo. Segunda Expedición Etnográfica al Alto Baudó. Laboratorio de Investigación Social, Departamento de Antropología. Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia. Noviembre de 1992. 35. Vale la pena señalar que, según los expertos africanistas, los oficios artesanales y tradicionales son grandes portadores de tradición. En la sociedad tradicional africana las actividades humanas encierran frecuentemente un carácter sagrado y oculto y particularmente aquellas que consisten en actuar sobre la materia y transformarla, considerando a cada cosa como viviente. En efecto, los gestos de cada oficio reproducen, en un simbolismo que les es propio, el misterio de la creación primordial unida al poder de la palabra". Hampaté-Ba, A. p. 200 36. Ortiz, Fernando. Estudios etnosociológicos. La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1991, p. 94 37. Del Castillo Mathieu, Nicolás. Esclavos negros en Cartagena y sus aportes léxicos. Santafé de Bogotá, Instituto Caro y Cuervo, tomo LXII, 1982,: p. 132. 38. Maya, Adriana. Diario de campo. Segunda Expedición etnográfica al Alto Baudó (Chocó). Co-directora y Profesora Especial Laboratorio de Investigación Social, Semestre II de 1992, Departamento de Antropología, Facultad de Ciencias Humanas, Universidad Nacional de Colombia.

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del icono hacha-Shangó (triángulos equiláteros que se tocan en los vértices) en las representaciones de los ebanistas-zánganos como don Justo?

"...asistió en las juntas con los demás negros brujos y brujas y el demonio las cuales juntas se hacían cinco veces a la semana en el puesto y lugar que llaman el Cerrito y otras por la tierra

El mundo vegetal: memoria de africanía y saberes curativos Otro fragmento de africanía que da testimonio de la permanencia de la relación entre el mundo de los vivos y el de los muertos es el vínculo que los descendientes de los africanos en Colombia mantienen con el mundo vegetal.

de Zaragoza y se sentaban debajo de un gran árbol que estaba allí".41

Según Leonor Zap: "...andando un trecho, llegaban a unos prados en donde se hallaba una plaza que estaba muy limpia". En ella Leonor "vio un personaje vestido como un obispo que se hallaba sentado en una silla adrede para él". Polonia afirma en su declaración que "este trono se encontraba colocado debajo de un árbol y que alrededor de él se congregaban muchos negros y negras brujos"39 Quisiera llamar la atención sobre el árbol que sirve como eje de la congregación. Desde el siglo xvn, los cronistas y viajeros que escriben sobre África han hablado de la importancia del árbol para los pueblos de ese continente. A ese respecto, Alonso de Sandoval (S.J.) refiriéndose a los Branes, escribió en 1627: "Toda la tierra tienen llena de altísimas ceibas que llaman poilones, porque les sirve de memoria de todas sus acciones; enjuntándose a un llanto siembran un poilón, encasando una hija siembran otro, enmuriendo padre o madre otro, en la muerte del rey o una nueva elección otro, reverenciando a los poilones que siembran en la muerte de los reyes y adorándoles como a las mismas personas reales".40 Seis años antes de publicar esta descripción acerca de la relación de los africanos en África con el mundo vegetal, Polonia Bran, esclava de Julio de León del Castillo, señor de cuadrillas de Zaragoza, afirmaba frente a los inquisidores de Cartagena que

Hoy, en el Alto Baudó (Chocó) las "palmas de Cristo" son unas hojas lanceoladas que se utilizan para delimitar los lotes y parcelas de la gente y en los cementerios y las iglesias para adornar a los santos. Estos vegetales aparecen allí como marcadores territoriales tanto en el ámbito de los vivos como en el de los espíritus, sean éstos de muertos o de santos. Así, el mundo vegetal aparecería como otro soporte de la memoria que permitió la permanencia de la epistemología africana del culto a los ancestros. Esta vez entendida no solo en su dimensión genelógica sino también territorial. El vegetal alindera el territorio material de los vivos y el simbólico de los parientes muertos o santos. Otro legado africano muy importante que permaneció entre los descendientes de los esclavizados en nuestro país ha sido el bagaje de conocimientos medicinales. A este respecto, la documentación prospectada hasta ahora ofrece descripciones de los usos de plantas, aunque no siempre aparecen nombrados los vegetales en cuestión. Así, por,ejemplo, en la relación de causa de Guiomar el cuarto testigo varón depuso ante el Comisario de Zaragoza [...] y dijo que "estando él enfermo en el sitio de las Sabaletas había pedido a esta rea [Guiomar] un vaso de agua para beber y trayéndosela en una totuma la había puesto sobre la barbacoa en que estaba echado y luego el agua se había vuelto como babasas de jabón que parecía estar hirviendo y luego debajo de la espuma estaba el agua colorada por lo cual no la había querido beber y la había derramado".42 Sobre este mismo asunto Leonor Zape al testificar contra Guiomar, afirma "Y que teniendo su amo la gente sacando oro en el Cienpuesto de la tierra de Zaragoza había

39.Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 11614-1637, folios 217r y 225v. 40.De Sandoval, Alonso. De instauranda Aethiopum Salute. Santafé de Bogotá, Presidencia de la República, 1951, p. 70. 41.Archivo Inquistorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 221 v. 42.Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 217v.-218r.

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querido matar la negra [Guiomar] a un negro que estaba allí enfermo con un jarra de agua de babasas de jabón".43 Queda entonces por indagar los posibles ingredientes utilizados por Guiomar para preparar el agua colorada y espumosa que según la versión del esclavo y de Leonor estaba destinada, no a curarlo, sino a causarle la muerte. En la actualidad, don Justo Hinestroza y muchos otros médicos raiceros chocoanos preparan las balsánicas, que son maceraciones de plantas, partes del cuerpo de animales y minerales. Estas botellas se llevan a los alabaos cuando se canta el muerto, y antes de inciarse el rezo o el cántico, los zánganos que muchas veces son los mismos cantadores, sirven un trago de biche o aguardiente, ofrecen la mitad al muerto, regando el licor al suelo, beben un poco e introducen el resto en una botella de bálsanica. La sacralización de la botella mediante el acto de ofrenda y comunión, pues los participantes también beben, es a mi modo de ver un rito que actualiza la memoria de la gente y la une con el mundo de los espíritus de sus antepasados mediante la invocación de las potencias que habitan las plantas, los animales y los minerales. Estas botellas forman parte de una botica que se alinea en anaqueles de madera en la casa de don Justo, frente al rio. Allí acuden las gentes buscando su saber y la medecina que curará tanto los males del cuerpo como los del alma. El sabe cómo sanar la picadura de culebra y también cómo hacer para amarrar a un hombre a su mujer o hacerlo abandonar a su amante.

Gestos, palabras y plantas: el sobijo y el secreto

En el año de 1619 Leonor Zape sostiene en una de sus audiencias que Guiomar Bran era "bruja". Así lo narró: "...que Guiomar quien se hallaba en las rancherías de Porce, una vez, al despedirse de Lorenza, la había abrazado y con el abrazo le había cogido

el alma y agarrándola en un trapo la había llevado consigo y desde entonces Lorenza estaba como muerta".44

Por otra parte, añade que la causa de la enfermedad de su amo, "quien hacía como cuatro años estaba tullido de las piernas sin tener dolor alguno, era porque la dicha Guiomar se las tenía amarradas".45 Durante la primera acusación, que tuvo lugar en las minas de Francisco de Santiago en Zaragoza, Leonor exige a Guiomar que desate a su amo, diciéndole: "...vos lo tenéis amarrado soltad a mi amo, y [Guiomar] pidió la desatasen las manos y desatadas ios puso sobre las rodillas de su amo y dijo

que ya quedaba bueno y preguntando esta rea por el dicho su amo si era bueno, dijo que si".46 En otra declaración Leonor narra un acontecí- i miento interesante al respecto: ■

"...que una noche [su amo Francisco de Santia-' go] sintiéndose siempre impedido de las piernas y diciéndole a la dicha Leonor como estaba malo todavía le respondió [Leonor] que la dicha Guiomar no le había desamarrado del todo todavía y una noche como a las 8 o 9 estando en su cama el testigo se llegó la dicha Leonor y le sobó las piernas y sintió que de la pierna derecha por el tobillo adentro le salía como fuego".47 Sin embargo, a pesar de los intentos de Leonor por restablecer los desequilibrios creados por Guiomar, sus conocimientos no eran suficientes o adecuados, pues a propósito de Lorenza, quien poco a poco moría porque Guiomar en un abrazo le había robado el alma, decía: "que la dicha Leonor sola no la podía desatar que la truxesen de donde estaba a la dicha Guiomar".48 ¿Cuáles eran los saberes de Guiomar? Además del contacto directo, del acto de sobar o tocar, qué más sabía para apropiarse o manipular las potencias que habitan los seres? El archivo no nos dice nada al respecto.

43. Archivo Inquistorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 216v. 44. Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 204r. 45. Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 209v. 46. Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 218r 47. Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1437. Relaciones de Causa, folio 210r. 48.Archivo Inquisitorial de Cartagena, Libro 1,1614-1637. Relaciones de Causa, folio 208r.

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Sin embargo, según la antropóloga Nina de Friedemann, la gente afrocolombiana de San Andrés y Providencia tiene la creencia de que es posible robarle el alma a la gente y embotellársela. En el Chocó también se cree en esta posibilidad pero allí sucede durante el sueño, cuando el alma deambula por los terrenos del más allá y puede ser atrapada por un mal espíritu. Es por esto que los baudoseños duermen a intervalos para evitar el sueño profundo que los puede llevar a un viaje sin regreso.. Allí también se cura mediante sobijos, solo que siempre están acompañados de un secreto, es decir, de una invocación que se realiza al mismo tiempo que la terapéutica del contacto. Lamentablemente los documentos no dicen nada acerca de palabras o rezos pronunciados por Guiomar o Lorenza en el momento de sobar o de robar el alma. La af ricanización del imaginario español en al Nueva Granada, siglo XVII El caso de Paula Eguiluz, esclava africana procedente de Cuba y acusada de brujería, habla de un obispo enfermo que logró su excarcelación de las cárceles secretas del Santo Oficio con el fin de recibir de ella tratamientos terapéuticos para sanar. Este caso de mediados del siglo xvn, al igual que las curaciones con sobijos que Leonor practica a su amo en la Nueva Granada, hacen pensar que para los españoles del siglo xvn que habitaban en Cartagena la muerte, la salud y la enfermedad habían adquirido sentidos diferentes a los de sus compatriotas peninsulares. Sin duda, es posible imagina, que en medio de la humedad tropical o ecuatorial los amos pasaran malos momentos, cuando eran atacados por fiebres palúdicas, diarreas, escorbuto, lepra u otras enfermedades menores propias de estos parajes alejados de los climas temperados de Europa. En ese sentido, de nuevo los africanos o sus descendientes podían poseer conocimientos particulares relativos a estos males, también conocidos en su continente de origen.

¿La apelación a los curanderos negros para sanarse permitió acaso una africanización del pensamiento occidental en la Nueva Granada en el siglo XVII?

Conclusión

El estudio histórico de las religiones afrocolombianas apenas se inicia. Es necesario que los archivos inquisitoriales, civiles y eclesiáticos se estudien desde una perspectiva de los esclavizados, con el fin de recomponer, a partir de los fragmentos de sus respuestas, una visón que contenga por lo menos parte de sus razones y visiones. También creo fundamental que el historiador conceda más tiempo y paciencia a la pesquisa archivística, dado que las informaciones que podrían conformar un corpus de fuentes sobre la historia de la esclavitud neogranadina y de la cultura afrocolombiana se hallan dispersas en casi todos los fondos de los archivos nacionales. El texto que presenté aquí, más que conclusiones y certezas, esta construido a partir de interrogantes e hipótesis. Principalmente las relacionadas con el papel que desempeñaron los legados de africanía religiosa en la resistencia a la esclavitud y en el proceso de reconstrucción étnica de los africanos esclavizados. Como vimos, en el caso de las brujas de Zaragoza, los saberes mágico-religiosos fueron parte de las armas para resistir. Sin embargo, los datos etnográficos muestran que la concepción del ser y del mundo como unidad entre vivos y muertos también fue un soporte para la reestructuración genealógica de los esclavizados. El estudio de los alabados, de los usos mágicos y curativos tradicionales desde la etno-historia y desde la antropología simbólica, nos ayudará a entender mejor cómo la permanencia del culto de los muertos cumplió un papel importante en la formación de la cultura afrocolombiana.

Bibliografía

Esta situación permite imaginar que a pesar del temor que los españoles podían sentir por brujas y brujos, curanderos o yerbateros, ellos y ellas se habían convertido en especialistas de una ciencia

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curativa basada en gestos, palabras y plantas que ofrecía

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tal vez más eficacia que la de los galenos europeos, que llegaban a América entrenados para tratar otro tipo de enfermedades, con una tecnología tal vez inexistente en estos rincones de las Indias Occidentales.

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EL PENTECOSTALISMO: NUEVAS FORMAS DE ORGANIZACIÓN RELIGIOSA EN LOS SECTORES POPULARES ORIGEN, EVOLUCIÓN Y FUNCIONES EN LA SOCIEDAD COLOMBIANA. 1960-1995 Ana Mercedes Pereira Souza. Socióloga e investigadora del CINEP.

INTRODUCCIÓN

Colombia, conocido como "el país del Sagrado Corazón", comienza a sentir los efectos de la pluralidad religiosa en todos los sectores y clases sociales. Desde el punto de vista sociológico es interesante constatar que la nación más católica de América Latina y del mundo -según algunos analistas- comienza a diversificarse en términos religiosos y políticos. Por supuesto, este hecho no es aislado. En general, en todo el continente latinoamericano,1 lo mismo que en Asia y África,2 aparece esta pluralidad y sobresale en ella el pentecostalismo popular. El fenómeno que observamos en la sociedad colombiana en los años 60 se inicia con un proceso de pluralidad tanto dentro del campo religioso3 como del campo político.

Para algunos historiadores,4 el ethos cultural5 de los colombianos se estructuró históricamente en la articulación de los ejes Religión y Política; ahora, lo que analizamos es que en esta coyuntura, las instituciones que cumplieron funciones sociales en la construcción de identidades individuales y colectivas entraron en crisis y surgieron nuevos actores sociales con proyectos modernizantes. Centramos nuestro análisis en el Hecho Religioso del país, y la hipótesis directriz de esta reflexión es que existen factores exógenos que sin duda están presentes y contribuyeron de una u otra forma en los procesos de pluralidad religiosa en Colombia, pero hay también elementos endógenos, propios de nuestras realidades socio-históricas, y que han permitido esta diversificación religiosa. Analizaremos en especial lo relacionado con el crecimiento de las Iglesias pentecostales en Santafé de Bogotá.

1VILLAMÁN, Marcos, El auge pentecostal: certeza, identidad, salvación. Ed. Centro Antonio de Montesinos (CAM), México, 1993, pp.49-55. Este autor analiza el auge pentecostal en América Central y el Caribe, al igual que en otros países de Sur América. 2BERGER, Peter, Una gloria lejana: la búsqueda de la fe en época de credulidad. Ed. Herder, Barcelona, 1994. Berger analiza la pluralidad del hecho religioso en América Latina, Asia y África. Ver en especial "La secularización y el pluralismo", pp.39-64. 3Por campo religioso entendemos el "conjunto de actores y de instituciones encargados de la producción religiosa", en Bourdieu, "Genese et structure dechamp religieux", en Revue Francaise de Sociologie, XII, 1971; De Roux, Houtart, Maduro, otros. 4Nos referimos especialmente a Fernán González, Fabio López de la Roche, Rodolfo de Roux, etc. 5El concepto de ethos cultural "es un sistema de disposiciones durables que unifica representaciones y comportamientos. El ethos cultural da cuenta del sentido y de las prácticas de las relaciones entre dimensiones cognitivas y afectivas de toda producción simbólica". GERMANY, Luiz Inacio, Culture, religión et praxis socio-politique: la pastorale de libération et le mouvement des travaiileurs ruraux sans-terre au sud du Brésil. Tesis de doctorado, Sociología, Lovaina, 1991.

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a) Factores exógenos

Creemos que hay factores externos relacionados con la pluralidad religiosa que están presentes en la vida y la historia de América Latina y que en cada país se han incorporado y generado nuevas cosmovisiones en los diferentes sectores sociales. Voy a enumerar algunos: 1) La Segunda Guerra Mundial, la Guerra Fría y sus implicaciones para América Latina y Colom bia en los campos político, económico, social y cul turalreligioso. ■

2) La política exterior de los Estados Unidos hacia América Latina, frente a la expansión del comunismo (1950-1960) y del marxismo y la Teolo gía de la Liberación (1970 -1990), y las funciones de estas políticas respecto a los procesos de liberación en nuestros países. 3) El reavivamiento y expansión en diferentes países de Oriente y Occidente de los llamados Nuevos Movimientos Religiosos y sus expresiones en América Latina. 4) La expulsión de cientos de pastores y sacerdotes católicos de China y la mirada de estas Iglesias a América Latina-Colombia, en perspectivas de misiones, evangelización, cristianización. 5) Unido a lo anterior, las Conferencias Evangélicas en América Latina y sus proyectos misioneros hacia el continente latinoamericano. 6) La objeción al servicio militar de algunos miembros de Iglesias protestantes históricas, pentecostaies, de santidad y de otras conocidas ampliamente como sectas, personas que optan por un trabajo misional en Latinoamérica y contribuyen así al crecimiento de sus Iglesias. 7) La realización de Vaticano II y la "apertura a la modernidad", al ecumenismo, y con ello el inicio de procesos secularizantes desde diferentes actores religiosos. De otro lado, Vaticano II "rompe", por así decirlo, con algunos aspectos de la devoción popa lar, expresada por los fieles hacia las imágenes de los santos, al suprimirlas de los altares. Este hecho, de alguna manera, proporcionó una "cercanía" entre el catolicismo popular y el pentecostaiismo popular.

en América Latina y el papel cumplido allí por los medios de comunicación, los cambios en el campo de la producción y las consiguientes transformaciones en las costumbres y las culturas tradicionales. Sin duda se pueden mencionar otros factores, pero dejamos ahí los referentes, a mi juicio, más inmediatos, a fin de estructurar un análisis a partir de la experiencia colombiana. La pregunta es: ¿cómo estos aspectos que hacen parte de una lógica macrosocial se articularon en las realidades microsociales de los diferentes grupos y sectores de nuestras sociedades? En el caso colombiano, ¿cómo se articulan a una situación percibida objetiva y subjetivamente como situación de crisis social, afectiva, económica, política, cultural-religiosa, por individuos y grupos sociales?

b) Factores endógenos

A partir de una investigación realizada en CINEP6 constatamos la presencia de factores internos en los procesos de opción por otras expresiones religiosas diferentes a las católicas: 1) Frustración de la Iglesia Católica: los entre vistados (40 pastores) hacen referencia a su decisión principalmente por los siguientes motivos: a) falta de participación en la Iglesia Católica; b) frustración ante el mensaje católico, c) antitestimonio del clero y los católicos; d) falta de respuesta de la Iglesia Católica a la crisis global, percibida por los sectores populares como destructora y amenazante. 2) Se constata en todos los testimonios una si tuación de crisis relacionada con la conversión, una crisis en términos globales: afectiva, económica, po lítica; en últimas, una crisis existencial. Todos expresaron un sentimiento de inseguridad, de temor muy grande en los momentos en que vivían esta crisis; desde sus experiencias cotidianas, algunos sumergidos en el alcohol, otros en la droga, gran parte en una crisis de sentido de la experiencia familiar, cinco de entre ellos al borde del suicidio, otros con deudas y problemas económicos, y uno que vio el derrumbe de su empresa, trabajo construido en 30 largos años. Realmente son muy pocos los que en situaciones de vida normales optaron por las Iglesias pentecostaies.7

8) El impacto de la modernidad/modernización 6 PEREIRA S., Ana Mercedes, Equipo, "Expresiones religiosas no católicas en Santafé de Bogotá: diagnóstico preliminar", CINEP, Bogotá, junio,1994. 7 Hay cuatro testimonios en los que se evidencia que la opción por el pentecostaiismo no se produce por conflictos con la Iglesia Católica, sino por influencia familiar, en dos casos, y en otros dos por la realización de estas personas en las Iglesias pentecostaies.

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Sin lugar a dudas, el proceso de conversión es un momento privilegiado para todo investigador social que quiera conocer las motivaciones centrales de este tipo de opciones. Allí se evidencian las frustraciones, el contrasentido y la urgencia de búsqueda de sentido a la vida, experimentado en estos casos a través del pentecostalismo. En últimas, lo que sale a flote en los procesos de conversión es el mundo subjetivo, el mundo de los afectos y desafectos, el mundo de las limitaciones humanas. De ahí que mi posición frente a la hipótesis ampliamente enunciada sobre la relación entre "políticas norteamericanas y sectas" se relativice. La reflexión realizada ampliamente por A.M Ezcurra8 y otras personas tiene, por supuesto, fundamentos, sobre todo, si se analizan detalladamente los Documentos de Santa Fe I y EL En el caso colombiano, no se han realizado estudios de los discursos de las Iglesias evangélicas en los años 60, pero sí iniciamos este proceso investigativo en torno a los universos simbólicos emanados del Pentecostalismo. Mi opción sociológica es analizar la otra cara de la moneda, es decir, la lógica microsocial, las motivaciones, la dimensión subjetiva de estas opciones. Me pregunto por qué la oferta pentecostal es aceptada, digamos, ampliamente, por sectores de las capas populares, y, hacia los noventa, por sectores de las clases medias-altas, desde el punto de vista de las Iglesias neopentecostales. ¿Qué tienen de especial estas ofertas que logran traspasar la conciencia de miles de personas socializadas históricamente por la visión del mundo católico? Sabemos que la socialización católica se realizó durante 500 años... ¿Por qué, cómo y a partir de qué tipo de discurso y práctica socio-religiosa el Pentecostalismo logró y logra permear ese ethos católico y construir un nuevo SENTIDO de la vida y los procesos de identidades individuales y colectivas a través de estas experiencias? ¿Cómo y desde qué mediaciones el pentecostalismo responde a la situación de crisis de las personas que se vinculan a estas Iglesias?

Estas y otras preguntas están por responderse en el contexto colombiano. Exploraremos respuestas a través del discurso y la práctica de los actores religiosos pentecostales. II. CARACTERÍSTICAS DEL PENTECOSTALISMO COLOMBIANO

La investigación iniciada por el CINEP se realizó en Santafé de Bogotá en 1994. Es decir, tomamos una amplia muestra urbana. En 1995 realicé algunas charlas para agentes de pastoral y entendí que la experiencia pentecostal en los sectores rurales y selváticos es totalmente diferente a la analizada en Bogotá. Parecería que en las regiones mencionadas hay grados más elevados de "sectarización" y una representación social del catolicismo en términos de "enemigo", representación que se expresa en el discurso y en la práctica socio-religiosa con mayor énfasis que en el sector urbano. Ahora, la impresión es que esta representación social en los sectores rurales es mutua, es decir, hay problemas y tensiones que demuestran la ausencia de "tolerancia religiosa" tanto en las Iglesias pentecostales como en el catolicismo. Así, estructuro la siguiente hipótesis: el pentecostalismo colombiano en general no es homogéneo y dentro de esa heterogeneidad el pentecostalismo urbano en cierta medida se encuentra en un proceso de transición. Transición que se expresa en el paso de una generación pentecostal "tradicional fundamentalista" a otra "moderna", en interrelación con la sociedad y con diferentes actores sociales de la misma. Metodológicamente realizamos cuarenta entrevistas a pastores responsables de denominaciones y cincuenta encuestas a pastores responsables de congregaciones.9 Tenemos una gran limitación, ya que la investigación no llegó a los miembros de las congregaciones. El objetivo de este trabajo era el de realizar una primera aproximación al pentecostalismo bogotano. Con base en estas limitaciones, analizamos a continuación, algunos de los resultados de la sistematización de variables:

8EZCURRA, A.M, El Vaticano y la administración Reagan, Ed. Nuevomar, México, 1984, y otros artículos y publicaciones que marchan en la misma linea, la ofensiva neoconservadora, etc. 9En Colombia existen unas 90 denominaciones entre protestantes históricos, pentecostales y de santidad. Somos conscientes de que la muestra respecto a las congregaciones no es amplia (50/700 congregaciones pentecostales en Bogotá), pero nos ofrece una visión sobre la práctica socio-religiosa del pentecostalismo de base.

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A) Respecto a pastores responsables de denominaciones: Presentación general de los pastores entrevistados: Encontramos solamente dos pastores extranjeros, 27 de regiones diferentes de Bogotá y once de Bogotá. Al intercambiar información con algunos pastores, supimos que en Colombia existen aproximadamente 70 denominaciones protestantes-pentecostales. Es interesante constatar una presencia minoritaria de pastores extranjeros actualmente en el país; esto indica el grado de autonomía que han alcanzado las denominaciones colombianas respecto de sus Iglesias de origen. Al parecer, las diferencias en términos económicos (salarios) y educativos (formación) han sido factores importantes en la cristalización de conflictos entre misioneros extranjeros y pastores colombianos. Sinclair explica10 que "las diferencias de sueldos y garantías entre los pastores nacionales y extranjeros causaba una serie de tensiones, principalmente de carácter cultural, pero estas tensiones se combinaban con la gran diferencia en preparación académica y teológica, lo que provocaba mucho distanciamiento". En los años 60 y 70 se produjeron divisiones en algunas Iglesias. Es el caso de la Iglesia Cruzada Evangélica, de la que nace posteriormente la Iglesia Cruzada Cristiana. Continuando nuestra lectura, vemos que el 67% de los pastores es de procedencia rural (27), y muchos de ellos con una historia personal, familiar, cargada de las imágenes religiosas y políticas de la época de la "Violencia" en Colombia: "Yo me convertí a los catorce años, en 1960 {} Yo nací en medio de la violencia político-religiosa de este país, {} cuando hubo la alianza del gobierno y la Iglesia Católica y la policía para exterminar a gentes del partido contrario al gobierno {} Yo soy de

la región donde había esa violencia y yo vi a mis padres perder todas sus posesiones y yo vi al sacerdote de mi pueblo bendecir los fusiles de los que masacraban la gente que no comulgaba con las ideas del partido del gobierno".11 Otro pastor cuenta: "Yo me convertí al cristianismo en 1960. Yo me crié en el Tolima bajo la sombra de lo que se llamó la época de la violencia, la década de los 50, y vi muchas atrocidades en mi juventud y en mi adolescencia, particularmente. Me crié con un vacío profundo en mi corazón {} Después de haber salido de esa crisis en parte, del aspecto de la violencia que ha cambiado un poco mi vida, me casé creyendo que en el matrimonio encontraba yo respuesta a mis necesidades, al vacío interno que tenía..."12 La situación de crisis en la coyuntura de los 60 fue general en América Latina; sin embargo, en Colombia la problemática se agudizó por la violencia y los efectos de la misma sobre las familias campesinas (1953 1957). Hay en varios pastores (40-60 años) una representación social nefasta de los partidos políticos y de la Iglesia Católica. Una frustración total (eran jóvenes en esas décadas) respecto a estas instituciones. Ahora, esas actitudes y sentimientos no son gratuitos; el experimentar en carne propia la violencia de esos«ños, la persecución religiosa, el empobrecimiento (robo de las tierras), los asesinatos, sin duda deja una imagen negativa de los actores sociales, religiosos y políticos de la época. Intuimos que la relación entre "violencia" y persecución protestante es vital para la comprensión del auge y la expansión de la comunidad evangélica en Colombia. Sinclair expresa que "la comunidad protestante aumentó el 300% entre 1950 y 1970, a pesar de los sufrimientos de la] violencia. Se propagó por zonas urbanas de "cre- yentes", debido a la misma violencia y a la visibi- lidad del protestantismo por las polémicas sobre la libertad de culto. Las nuevas garantías de liber- tad de culto dadas en 1958 animaron a las Iglesias a hacer nuevos esfuerzos".13

10SINCLAIR, John, "El movimiento protestante en Colombia y Venezuela en perspectiva"; Apéndice No. 2, CEHILA, Historia del protestantismo en América Latina, pág. 644. 11 Entrevista al pastor Luis, Asambleas de Dios, 47 años. 12Entrevista al pastor Héctor, Iglesia Tabernáculo de la Fe, 53 años. 13SINCLAIR, John, "Hacia un protestantismo colombiano y venezolano. CEHILA, El Protestantismo en América Latina, pág. 592.

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Respecto al crecimiento del protestantismo en Colombia, de la investigación del CINEP extractamos las siguientes cifras: En 1930, la comunidad protestante era aproximadamente de 9.000 personas. En 1969, CEDECOL (Conferencia Evangélica de Colombia) afirma que la membresia evangélica asciende a 69.000 personas. En 1994 constatamos en 40 denominaciones una membresia aproximada a 1.500.000 personas y creemos que en su totalidad el protestantismo-pentecostalismo supera los dos millones de personas.14 Por supuesto, en Colombia es notorio el crecimiento en especial del pentecostalismo, sobre todo en las últimas tres décadas. Ahora, ¿cómo se explica este crecimiento? ¿Está relacionado con la "Violencia" y/o con procesos de pauperización en los sectores populares? Si es así, ¿por qué la oferta neopentecostal se expande progresivamente entre las clases medias y altas? A partir de las entrevistas realizadas, analizamos una triple lógica explicativa de este fenómeno: a) La experiencia de la violencia, en especial en pastores de 40 y más años. b) La crisis socio-económica, en todos los entre vistados d) Una frustración de la oferta religiosa católica, en la mayoría de los casos. Villamán explica15 que "tanto el universalismo fundamentalista como el particularismo pentecostal constituyen factores de construcción "en positivo" de la identidad pentecostal", y para este autor la relación del pentecostalismo con el catolicismo romano le permite al primero construir su identidad en negativo, como diferencia respecto al catolicismo. Siguiendo a este autor, parecería que en el caso colombiano la interiorización de la "Violencia" en sus diferentes manifestaciones hizo que la construcción de la identidad pentecostal en "negativo" hubiese sido todavía más fuerte que en otros países.

En Colombia no se han realizado estudios que contemplen estas variables de violencia-protestantismo-pentecostalismo, y consideramos de vital importancia adelantar trabajos interdisciplinarios en esta perspectiva. Veamos apartes de la investigación realizada en el CINEP.16 B) Edades De los 40 pastores entrevistados, cinco tienen menos de 30 años; 21, entre 30 y 40 años, y quince tienen más de 40 años. El grupo mayoritario de pastores se encuentra en el marco de los 30 y 40 años. La juventud de los años 70 es una juventud en crisis y en búsqueda. Vemos cómo jóvenes de diferentes grupos sociales se inscriben en las ofertas de la Acción Social, en los grupos de izquierda nacientes, en procesos reivindicativos étnicos (indígenas, campesinos, especialmente a través de la ANUC y la ONIC), en los movimientos de la llamada Nueva Ola, y una gran mayoría sin muchas expectativas frente al futuro. En relación con los pastores de las Iglesias pentecostales, el factor edad es central para analizar las probabilidades de procesos amplios de socialización de esta oferta. C) Formación En todas las denominaciones colombianas analizadas se exige un mínimo de formación teológica de tres años y un máximo de cinco como requisito para ser pastor; esta formación se realiza en sus Institutos Bíblicos o en los de otras denominaciones. Hay pastores que recibieron su formación en institutos extranjeros. De otro lado, de los 40 entrevistados, once son profesionales en otras áreas (abogados, educadores, psicólogas, comurúcadores sociales, etc.). Villamizán establece una relación entre formación y grados de sectarización de las Iglesias pentecostales. En nuestra investigación notamos una diferencia en términos educativos entre pastores responsables de denominaciones (entrevistados) y 50 pastores responsables de congregaciones (encuestados).

14CEDECOL afirma que en la actualidad existe una membresia evangélica de cerca de tres millones de personas. El pastor Héctor Pardo, presidente de Unión Cristiana, confirma esta cifra en entrevista concedida a un programa de televisión, 13 de julio de 1995,11 p.m. 15VILLAMÁN, Marcos, El auge pentecostal: certeza, identidad, salvación. Ed. Centro Antonio ontesinos (CAM), México, 1993, pag.88 y ss. 16PEREIRA S. Ana M. "Expresiones religiosas no católicas en Santafé de Bogotá. Op. cit.

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En general, esto responde a la heterogeneidad del pentecostalismo; de ahí que el factor educación incida necesariamente en los discursos y prácticas socioreligiosas de estos actores. En todos los países vemos diferentes niveles de institucionalización y de formación pentecostal.17 D) Experiencias de conversión

estaban jóvenes, saliendo de la adolescencia, entre los 15 y los 18 años. Los entrevistados describen la etapa anterior a la conversión con expresiones de pérdida de credibilidad en el clero, desorden moral, vinculación a pandillas,etc. Para algunos pastores, la religión, la Iglesia y los partidos son vistos como "armas para destruir a la gente".

Hemos ya mencionado que los testimonios de conversión son centrales para acercarnos a las historias personales de los pastores y para comprender la producción simbólico-religiosa de sus Iglesias. Presentamos una síntesis de la información recogida.

En fin, podríamos continuar analizando cada una de las variables sistematizadas, pero por falta de tiempo en este simposio nos remitimos a los aspectos que creemos dan una visión general del pentecostalismo bogotano (edad, procedencia, formación).

1) La conversión como acontecimiento central en la experiencia religiosa

Con los elementos analizados, quería establecer la relación entre crisis social y vinculación a las Iglesias pentecostales. Estoy totalmente de acuerdo con Villamán en el sentido de que es importante analizar los condicionamientos internosendógenos que posibilitaron el crecimiento de las Iglesias pentecostales.

La mayoría de los pastores manifiesta haber vivido un momento especial de conversión. Conversión como experiencia profunda e impactante que en algunos casos está acompañada de situaciones emotivas y de recepción del Espíritu Santo con evidencias físicas. 1.1. Situación de crisis espiritual Con esta caracterización hemos reunido las experiencias de conversión motivadas por una profunda situación de pérdida de identidad, de desarreglo moral, de desintegración familiar, de infelicidad y vacío personal. "Viví el mundo de la drogadicción, el alcoholismo, la prostitución, pero uno no siente paz en su espíritu. Sólo cuando uno acepta a Cristo como Salvador, uno encuentra una nueva vida que le da Cristo y que Cristo llamó nuevo nacimiento".18 Para otro pastor, "mi conversión sucedió hace 21 años; estaba en los vicios, en la tomata, el juego y cantidad de cosas, y me sentí mal, muy mal moralmente, económicamente, y me vi en la necesidad de un cambio. Pensé en la política y no lo encontré, pensé en el suicidio, en la religión".19 1.2 Situación de desarraigo y crisis de identidad Varios entrevistados dan cuenta de la etapa anterior a la conversión, en la que viven situaciones que podemos comprender como de desarraigo, de crisis de identidad. Esto es relevante para quienes vivieron la experiencia de la conversión cuando

III. LA EXPERIENCIA EN LAS CONGREGACIONES Metodológicamente, partimos de la sistematización y el cruce de variables de 52 encuestas realizadas a pastores responsables de congregaciones.20 1. Relación entre edades y momentos de conversión Las edades de los pastores encuestados oscilan entre 18 y 67 años. La gráfica muestra que el número mayoritario de pastores (39) está entre 23 y 42 años. Este dato puede servir para construir hipótesis sobre el crecimiento pentecostal en los próximos años: • Son pastores jóvenes que viven profundamente sus procesos de conversión y en consecuencia el deseo de dar testimonio de la acción del Señor en sus vidas. • Son pastores que en su mayoría provienen de sectores rurales populares, en donde la violencia no termina y al contrario se agudiza cada día más. En este sentido sus testimonios de vida nueva

17 MARTÍNEZ, Abelino, Las sectas en Nicaragua: oferta y demanda de salvación. Ed. DEI, San José de Costa Rica, 1989. 18 Entrevista al pastor Jorge, Iglesia Aposento Alto. 19 Entrevista al pastor Pedro, Iglesia Cruzada Cristiana. 20 PEREIRA S., Ana M. "Expresiones religiosas no católicas en Santafé de Bogotá. Op. cit.

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cumplen una función social religiosa central en los procesos de socialización de estas Iglesias. • Son pastores que no han hecho "opción por los pobres", son pobres y además son jóvenes. Estas dos condiciones los acercan de una manera especial a los jóvenes de los barrios marginados, quienes, al igual que ellos hace algunos años, no tienen posibilidades de mejorar sus condiciones, que, al contrario, cada vez empeoran más. No es extraño ver en los cultos pentecostales una gran participación de jóvenes (hombres y mujeres). 2.Relación entre edad y motivaciones para vincularse a la IP De los 52 encuestados, 13 manifiestan que sus motivaciones fueron de carácter familiar (problemas familiares), 5 tuvieron problemas emocionales, 22 expresan que lo fundamental fue el encuentro con Jesucristo y 7 actuaron por frustración respecto a la Iglesia católica. Ninguna persona entró a una IP por problemas económicos. El eje de las edades refuerza la reflexión anterior: en la mayoría, entre 18 y 42 años, la motivación central fue el encuentro con Jesucristo. No desconocemos la problemática de los jóvenes (droga, alcohol, desempleo, violencia, etc.), y creemos que el deseo del encuentro con Jesucristo tiene que ver con esa realidad juvenil especialmente en los sectores marginales, rurales y urbanos.

Posiblemente los jóvenes entre 18 y 32 años todavía no han asumido responsabilidades familiares y expresan que el cambio se opera más en los niveles de participación y satisfacción del mensaje. 4. Relación entre Milenio y transformación social De los 52 entrevistados, 25 creen que Jesús vendrá antes del milenio; 7, que será durante el milenio; 12, después del milenio; 6 no tienen posición definida y 2 no tienen creencia en esta doctrina. Ahora bien, de los 52, 19 manifiestan que la transformación social es individual; 4, que es institucional; 7, que es obra de toda la comunidad; 11, que les corresponde a todas las mencionadas; 9 mencionan otras posibilidades, uno no presenta ninguna y otro más no realiza ninguna acción social (es mormón). El análisis es interesante, ya que 25 personas son premilenaristas y 19 expresan que la acción social es individual. Encontramos novedades en la diversidad de posiciones frente al Milenio: 12 pos-milenaristas. Igual sucede respecto a la transformación social, que va desde lo individual a lo comunitario y a la interacción miembros-congregaciones-institución. Esta pluralidad de posiciones indica que el pentecostalismo no es homogéneo; de otro lado, se perfila mi hipótesis respecto al proceso de transición de algunas Iglesias pentecostales urbanas.

3.Relación entre edad y cambio de vida

5.Relación entre salvación y transformación

De las 52 personas encuestadas, 27 manifiestan que el cambio operado en sus vidas fue integral. Las edades de las personas que se inscriben en esta respuesta oscilan entre 28 y 32 años.

social

Ocho pastores manifiestan que los cambios no se realizaron en ninguno de los items presentados (familia, salud, economía, etc.); se refieren más que todo a cambios en el sentido de la participación y la satisfacción del mensaje recibido en estas Iglesias, y sus edades están entre 18 y 32 años. Las variables analizadas nos indican que en los jóvenes no todo es "rumba". Hay muchachos y muchachas que buscan hoy sentido a sus vidas a través del mensaje cristiano, y por trabajos de campo realizados en Bogotá vemos que los cultos pentecostales responden a las necesidades de los jóvenes (música, emotividad, cercanía con las personas, etc.).

De las 52 personas, 21 expresan que la salvación es individual, 27 creen que se realiza en las personas que aceptan a Jesucristo y tres piensan que son los predestinados. El eje de la transformación social está relacionado con el análisis anterior; es decir, 18 sostienen que es de carácter individual; 5, institucional; 7, de toda la comunidad, y 11 que es responsabilidad de todos. Esto corrobora la heterogeneidad pentecostal. 6.Recepción del Espíritu Santo De las 52 personas, 46 manifiestan haber recibido al ES; 3 no han tenido esta experiencia y 3 no hacen énfasis en esta doctrina. De estas personas, 7

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lo recibieron durante la conversión y 37 después de la conversión. El que la mayoría haya tenido esta experiencia después de la conversión implica que ésta es un proceso y que el primer paso es recibir a Jesucristo y el segundo al ES. 7. Señales de la presencia del Espíritu Santo Se corrobora lo anterior: 46 expresan haber recibido al ES y 5 a través del don de lenguas (glosolalia), 3 con el don de sanación, 26 con la posesión de un don o carisma, 11 con la capacidad de tener visiones, y uno con la recepción de los frutos del ES. Esta diversidad implica que dentro del pentecostalismo los énfasis se presentan de acuerdo a si son pentecostales clásicos o se expresan desde las Iglesias de Santidad. 8. Exigencias para recibir al Espíritu Santo De las 46 personas que afirman haber tenido esta experiencia, 26 enfatizan la importancia de haber recibido primero a Jesucristo, otras 5 la de apartarse del mundo, 4 mencionan los deseos de recibir al ES, y dos el apartarse del demonio. Vemos cómo en este análisis hay una continuidad respecto a las posiciones sobre la recepción del ES. Se clarifica que la conversión es un proceso; primero es Jesucristo y después el ES. 9. Relación entre misión de la Iglesia y activida des sociales Este aparte es interesante, ya que 13 pastores expresan que desarrollan la actividad social en el campo educativo; de estas 13 respuestas, 4 sostienen que la misión en la sociedad es comprometerse con el cambio social y 5 que la misión pasa por la predicación, la conversión, la oración y el compromiso con el cambio social. Igualmente, 8 personas afirman que desarrollan múltiples actividades sociales y 3 de ellas manifiestan que la misión pasa por la predicación, la conversión, la oración y el compromiso con el cambio.

Otro grupo de seis personas expresa que la actividad social es la ayuda mutua y dos dicen que pasa por la predicación y la conversión. Finalmente, 11 personas afirman que realizan actividades sociales diferentes a las ya mencionadas y que la misión de sus Iglesias es la predicación, la oración y el compromiso social. A manera de conclusión, este cruce de variables reafirma la diversidad de posiciones doctrinales y el impacto de las mismas en la sociedad. De otro lado, se percibe que el grupo mayoritario realiza sus actividades sociales a través de la educación, algo normal si se tiene en cuenta que, históricamente, el protestantismo inició sus misiones en el campo educativo. Así se podría intuir que el área educativa es uno de los ejes centrales en los procesos de socialización de las Iglesias protestantes y pentecostales en el contexto colombiano. IV. EL PENTECOSTALISMO: FUNCIONES SOCIALES EN UNA SOCIEDAD EN CRISIS Colombia es un país que no ha logrado superar la crisis de los años 60. La ausencia del Estado en zonas marginadas y la falta de soluciones concretas a las necesidades de los sectores populares han contribuido a la generalización de la violencia, con la aparición de nuevos actores: narcotráfico, para-militarismo, milicias populares, delincuencia, etc. Al analizar la violencia en el país, Daniel Pé-caut21 se formula dos preguntas: 1) ¿Cómo llegó Colombia a caer en una nueva fase de violencia política y social, precisamente en los años en que no se hablaba sino de institucionalización democrática? 2) ¿Por qué esta ruptura en un país que sufrió menos que la mayoría de sus vecinos las desastro sas consecuencias del endeudamiento y las muta ciones de la economía mundial? Consuelo Corredor responde que "ha sido la acumulación histórica de tensiones que han originado en forma continua períodos de crisis y relativa estabilidad". Esta analista se pregunta: ¿Cómo im-

21 PÉCAUT, Daniel, La violencia en Colombia, citado por Consuelo Corredor en "Modernismo sin modernidad en Colombia'. Controversia, No. 161, CINEP, 1990.

50

poner una "institucionalización" desde arriba, si abajo está todo fragmentado y enraizado en una heterogeneidad económica, política y social? "El intento de poner orden en un escenario como éste conduce a un efecto adverso: el desorden". A esta heterogeneidad económica, política y social, añadimos la cultural-religiosa, como producto de esta misma crisis que se entreteje con la interacción de visiones del mundo premodernas y modernas en el escenario religioso colombiano. La religión, en tanto que universo simbólico que regula la conducta y genera pautas colectivas, no actúa aislada del conjunto de la problemática social. En este contexto, observo que el pentecostalismo urbano está cumpliendo funciones sociales concretas en una sociedad como la nuestra, en la que en general no ha sido posible realizar el equilibrio social: A) Proporciona sentido a la vida Como lo hemos analizado, la gran mayoría de pastores entrevistados expresó que su proceso de conversión se inició en un momento de crisis existencial. Se constata que a través de sus congregaciones, sus obras, sus cultos, etc., el pentecostalismo construye procesos de identidad en términos positivos. B) Crea lazos de identidad individual y colectiva En la medida en que las personas se vinculan a la lógica institucional y afectiva de estas Iglesias, encuentran el sentido comunitario, es decir, la posibilidad de rehacer sus relaciones sociales, su familia, sus amigos, sus grupos de referencia, etc. Los aspectos personales que los relatos de con¬versión nos permiten reconstruir están marcados por vivencias propias de la juventud urbana que se encuentra en un mundo muy complejo y convulsio¬nado, desprovisto de sentido y de orientación en la vida, pero en una situación de búsqueda, en una etapa de definición de su futuro. C) Da solución de los problemas inmediato. La mayoría de las personas entrevistadas encontró en las Iglesias pentecostales respuestas a sus necesidades

inmediatas: comida, vestido, educación, empleo y, sin lugar a dudas, afecto, lo cual contribuye a la construcción social de la dignidad: respeto mutuo, reconocimiento social, etc. La ayuda mutua, proceso de redistribución económica, es la institución que se encarga de proporcionar bienestar a los miembros de estas Iglesias. Desde la visión del mundo emanada del pentecostalismo, esta ayuda mutua tiene carácter asistencial; sin embargo, responde objetivamente a las necesidades de las personas. El "corte asistencial" de esta acción nos recuerda la acción paternalistaasistencialista de la Acción Católica; en este sentido, hay una continuidad con el catolicismo popular. D)

Crea red de instituciones sociales

La mayoría de los pastores entrevistados expresa que sus Iglesias poseen una red de instituciones sociales: guarderías, escuelas, centros de salud, centros de formación técnica (comercial, sistemas, panadería, etc.), centros de rehabilitación de alcohólicos y drogadictos, e incluso algunas cumplen acompañamiento a personas con sida y a personas recluidas en las cárceles; un pastor indicó que su congregación tenía una pequeña bolsa de empleos. Los miembros de sus congregaciones tienen acceso a estos servicios y generan así el refuerzo de la identidad pentecostal a través de estas redes e instituciones. E) Posibilita ascendente

procesos

de

movilidad

social

Casi todos los pastores entrevistados y encuestados son de extracción popular. Mediante el pastorado han experimentado procesos de movilidad social ascendente, han adquirido un estatus y en consecuencia tienen reconocimiento social. F) Permite percibir nuevas participación política en el futuro

formas

de

En el proceso de elaboración de la nueva Constitución colombiana participaron representantes de diferentes Iglesias evangélicas. Constitucionalmente, en 1991 se aprobó la nueva Carta y con ella la ley de libertad de cultos. Esta participación política de algunos miembros de las Iglesias evangélicas generó condiciones para la creación de partidos políticos dirigidos por pastores representantes de tales iglesias.

51

En el nivel general, la intervención política de algunos pastores, aunque hasta el momento no ha sido muy exitosa respecto a la participación amplia de la membresía evangélica, ha creado expectativas, no sólo por la novedad de estos procesos sino también por lo que este hecho significa en el campo social. Con su intervención política, las Iglesias evangélicas están contribuyendo a la construcción social de una cultura de tolerancia y de participación política en Colombia.22 De otro lado, si en el contexto colombiano existe una relación entre "Violencia" y expansión protestante y/o entre crisis social y pentecostalismo, sin duda no será raro que en las próximas elecciones aumente la participación política de las Iglesias evangélicas. De un lado, por la frustración general frente a los partidos tradicionales (de derecha e izquierda), por la representación social negativa de los mismos expresada por los pastores, y de otro, por la lectura que la comunidad evangélica hace de la relación entre Iglesia católica y partidos políticos tradicionales. Así, lo lógico sería la creación y el impulso de un proyecto político relativamente autónomo que responda a las necesidades de diferentes grupos sociales, entre ellos el de la membresía protestante-pentecostal. G) Cuestiona al catolicismo a partir de la práctica pentecostal Finalmente, creo que el pentecostalismo está cumpliendo una función socio-religiosa de custionamiento profundo del catolicismo, tanto en sus discursos como en sus prácticas socio-pastorales. En medios católicos se habla de la urgencia de renovar aspectos litúrgicos, de dar mayor participación al laicado, de promover la formación teológi-co-bíblica entre laicos y laicas, de crear pequeñas emisoras locales, en fin, de la necesidad de una mayor comprensión de la realidad social crítica (situación económica y afectiva, violación de derechos humanos), en especial entre los sectores populares.

V. RELIGIÓN Y MODERNIDAD EN COLOMBIA Como lo hemos mencionado, los años 60 son claves para la comprensión de la pluralidad religiosa y política en Colombia. Esta doble pluralidad, a mi juicio, es consecuencia, de un lado, de la "Violencia", y de otro, de los procesos de modernización en el país. Así, la hipótesis que elaboro es la siguiente: la "Violencia" y los procesos de modernización en Colombia repercutieron en forma crítica no solamente en las condiciones socio-económicas y socio-políticas de diferentes grupos sociales sino también en los universos simbólicos e imaginarios colectivos en general y en particular en los religiosos. Ya desde el siglo XIX eran visibles las tensiones y conflictos entre la Iglesia Católica y el partido liberal en contextos de modernización. A finales de siglo, liberales y protestantes, especialmente la Iglesia Presbiteriana, incursionaban en políticas de laicización de la sociedad a través del campo educativo. En los años 30 las tensiones entre el partido liberal y la Iglesia Católica serán más contundentes, sobre todo a raíz de las políticas modernizadoras del Estado encabezadas por Alfonso López Puma-rejo (1936 -1940)23 En este contexto se estructura la Acción Católica colombiana y gran parte de sus esfuerzos se van a dedicar a la recuperación de las masas y a la deslegitimación de cosmovisiones seculares (comunismo, liberalismo, masonería) y religiosas, especialmente las protestantes. Veamos algunos de los postulados centrales de la Acción Católica en el país: "Fuera de los medios indicados anteriormente para la campaña anti-protestante, hay otro muy eficaz y es la Acción Católica. La campaña protestante de penetración la hacen exclusivamente seglares protestantes, hombres, mujeres, nacionales y extranjeros. Así mismo la defensa de la fe y la campaña anti-protestante, deben hacerse con

22Es importante mencionar que, en general, los pastores responsables de Iglesias Históricas no están de acuerdo con la participación política Evangélica. Se observa que los líderes representativos de este proceso se inscriben en las llamadas Iglesias Neopentecostales (clases medias y altas). 23DE ROUX, Rodolfo, Una Iglesia en estado de alerta: funciones sociales y funcionamiento del catolicismo colombiano, 1930 -1980. Ed. Servicio Colombiano de Comunicación Social, Bogotá, 1983.

52

cooperación de los seglares, especialmente de los miembros de la Acción Católica. "Con ese objeto deben organizarse comités de catequistas y propagandistas a los cuales, además de la preparación general en la doctrina católica, hay que procurar especializarlos en el protestantismo. Dichos comités deben funcionar tanto en las poblaciones como en los campos; deben vigilar las actividades y medios propagandistas protestantes e informar al párroco para recibir de él las indicaciones que la prudencia sugiera. La organización parroquial prepara la campaña de conjunto que debe hacerse en toda la Diócesis y en toda la nación".24 Como vemos, en los años 30 la Iglesia Católica asumió una postura anti-moderna radical, aspecto que se constatará nuevamente en la década de los 60 con el testimonio de Camilo Torres y la irrupción de un sector del clero católico en los procesos de cambio, en especial los grupos sacerdotales Golconda (1968) y SAL (Sacerdotes para América Latina, 1972). Así, en los años 60 la sociedad colombiana expresa una crisis global que se manifiesta de diferentes maneras: A) Incapacidad de la Iglesia Católica Hubo incapacidad de esta Institución de reproducir el modelo de la Acción Católica. En este proceso de "agotamiento", Radio Sutatenza, medio de comunicación vital para la socialización de valores católicos y formación integral del campesinado, entró en crisis y dejó de ser el canal que vinculaba a la Iglesia Católica con los colombianos. En tales circunstancias, diferentes grupos y personas que se formaron durante varios años en Sutatenza ( escuela, biblioteca, periódico, etc.) y que de una u otra forma participaban en los programas de la Acción Católica, quedaron en cierta medida marginados y relativamente abiertos a nuevas ofertas políticas y religiosas que iniciaban su marcha de expansión en el país.

Algunos líderes de la Acción Católica se vincularon posteriormente a la izquierda colombiana,25 otros manifestaron sus liderazgos en diferentes organizaciones gubernamentales locales y regionales (Juntas de Acción Comunal), y a mediados de los 70 se vincularon a las Comunidades Eclesiales de Base (CEB).26 De igual manera, muchas personas conocieron Iglesias pentecostales a través de la radio y se vincularon a ellas. Otro aspecto que ya hemos mencionado es el surgimiento de nuevos actores religiosos en el catolicismo. Es el caso de Camilo Torres, quien, con su testimonio de "amor eficaz", se convirtió en un símbolo cristiano de Latinoamérica. Camilo muere en 1966 y continúan su acción Golconda y SAL; en los 70 ya existían pequeñas CEB en el país, pero con la realización de Puebla en 1979 se inicia su proceso de creación, formación y acompañamiento. Durante 26 años (1962 -1986) se vivió en el catolicismo un conflicto entre la jerarquía y el clero que optó por procesos de cambio social, y posteriormente se extendió a religiosas, laicos y laicas insertos en sectores populares.27 Otro factor que incidió en la crisis del catolicismo fue el proceso de migración interna masiva, hecho que en el fondo desestabilizó el modelo de Iglesia centrado en la parroquia rural. De igual manera, con las migraciones internas, miles de campesinos antes relacionados con el partido conservador y con la Iglesia católica se vincularon progresivamente a las fábricas, lugar de nuevas producciones simbólicas y prácticas sociales. Todos estos acontecimientos significaron una crisis del catolicismo colombiano y una crisis relacionada con procesos de desmitificación y secularización respecto a la Iglesia Católica. B) Crisis de legitimidad de los partidos tradicionales

24Peligros de orden político. Conflicto religioso. Estudio sobre la campaña y penetración protestante en Colombia. Sello y firma de Monseñor Ismael Perdomo. Ed. Lumen Christi, S.A, Bogotá. Sin fecha, Aparte sobre la Acción Católica, págs. 104-106. 25SIERRA, Juan Fernando, "Las relaciones entre modernidad y religión: el caso de los Equipos Universitarios de Colombia, 1959-1972. Ponencia presentada al Simposio "Pluralidad religiosa en Colombia", I.C.E.R, Bogotá, noviembre 19-21 de 1993. 26Entrevista a Marco Antonio Meneses (54 años), líder de la Acción Católica y dirigente actual de procesos de CEB en Cartagena. Cartagena, junio 16 de 1995. 27PEREIRA S., Ana Mercedes, Las comunidades eclesiales de base en Colombia, como fenómeno de protesta social. Lovaina, 1991. A mediados de 1986, el episcopado colombiano emitió el último documento de condena a las CEB, las Coordinaciones Nacionales y los Centros de Coordinación.

53

En 1957, para finalizar la "Violencia", se creó el Frente Nacional. Este proyecto consistió en la repartición del poder entre liberales y conservadores que se turnaban cada cuatro años. La solución marginó a minorías que se presentaban con proyectos políticos alternativos y la reacción no se hizo esperar. En 1960 nace el Movimiento Obrero Estudiantil Campesino (MOEC), cuya línea radical pretendía abrir focos guerrilleros en el norte del Cauca y en el Vichada, pero fue rápidamente derrotado. Otra experiencia temprana fue la de Pedro Brincos, guerrillero liberal que organizó el Ejército Revolucionario de Colombia (ERC), grupo que fue aniquilado en 1961. En 1962 surge el Frente Unido de Acción Revolucionaria (FUAR) que, influido por los logros y perspectivas de la revolución cubana, trató sin éxito de impulsar un movimiento armado revolucionario. Luego, en 1964, se organiza en Santander el Ejército de Liberación Nacional (ELN), núcleo guerrillero conformado por juventudes del Movimiento Revolucionario Liberal (MRL), ex miembros del partido comunista y estudiantes universitarios. En 1966 nacen las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC); en 1967, el Ejército Popular de Liberación (EPL) y en 1973 el Movimiento 19 de Abril (M-19). Simultáneamente con estos procesos revolucionarios, en 1962 se crea la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (ANUC) y en 1971 la Organización Nacional Indígena (ONIC). En 1977 las centrales obreras realizan el primer paro nacional. La situación de inconformidad y frustración en los sectores populares emergentes se expresa en acciones de protesta social, fuertemente reprimidas por el Estado. La crisis económica se agudiza y en su conjunto se manifiesta en una crisis de identidad y sentido, desde la experiencia cotidiana de angustias y privaciones en estos sectores. Poco a poco se va transformando la sociedad colombiana con los desplazamientos masivos a los

sectores urbanos28 y se crean las condiciones para el surgimiento de nuevas instituciones a partir de los intereses de los sectores populares; se inician y fortalecen las organizaciones en los barrios, las actividades de educación popular, las CEB, etc., procesos que a mediados de los 80 darán origen a las llamadas Organizaciones no Gubernamentales (ONG). C) Crisis familiar Sin duda la familia, en tanto que institución encargada de socializar valores, normas y comportamientos, entró también en crisis. La vinculación de la mujer a nuevos espacios de trabajo y vivienda propició el surgimiento de nuevos papeles, nuevas funciones y nuevas prácticas sociales, y en consecuencia se estructuró también una nueva producción y/o reelaboración simbólica. De otro lado, con el acceso a diferentes posibilidades en el campo de la educación,29 las mujeres elaboraron nuevas propuestas y proyectos tendientes a construir su realización familiar y personal en medio de la crisis. E) Vinculación de menores al mercado laboral Aunque esta situación ha existido muy a la par con el desarrolló económico capitalista, en el contexto colombiano se constata un aumento impresionante de la vinculación de menores al mercado laboral. La relación de niños y jóvenes (hombres y mujeres) con el trabajo y con el dinero lleva a cambios en la estructura familiar. Estos jóvenes vinculados a sectores formales y mayoritariamente informales van construyendo desde tempranas edades sus propios esquemas de comportamiento. En Ciudad Bolívar30 la población juvenil es la más amplia y la de menores posibilidades en el futuro. Allí, "mientras funcionan 53 escuelas de enseñanza básica, existen en la zona 8 colegios de bachillerato. Cerca de un 72% de estudiantes de

28 En los años 50, el 30% de la población colombiana era urbana y el 70% era rural. En el censo de 1993 el 73.82% de la población vivía en áreas urbanas y el 26.18% en áreas rurales. DAÑE, XVI Censo Nacional de Población y Vivienda. Resumen ejecutivo, junio 30 de 1994. 29 Hay varios niveles de análisis respecto a la participación de la mujer en el campo educativo. De un lado está el de la mujer de clases medias y altas, y de otro tomamos el de la mujer en los sectores populares. En esta perspectiva, la mujer participa de proyectos y programas alternativos relacionados con la educación popular, las CEB, ONG. A partir de estas experiencias, muchas mujeres lograron ejercer liderazgos a escala local, regional e incluso nacional. 30 Ciudad Bolívar (Bogotá) es un complejo de más o menos 100 barrios marginales.

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primaria no tienen acceso al bachillerato {} Los jóvenes no tienen fácil acceso a la educación y al trabajo. Lo que sí encuentran con facilidad es la puerta abierta hacia la muerte". Los muertos son jóvenes de 15,17, hasta 22 años de edad. Los crímenes han alcanzado el nivel más dramático aproximadamente a partir de 1990, cuando empezaron a registrarse muertes en forma continua y luego masacres que pusieron al descubierto una situación de crisis social que requiere atención urgente. Entre enero y febrero de 1991 se produjeron 69 asesinatos de este tipo (más de uno por día). En abril del mismo año, fueron eliminados siete jóvenes de entre 18 y 20 años.31 D) Crisis de identidad La violencia y los procesos de modernización, acelerados y no homogéneos en el país, desarticularon los modelos tradicionales de convivencia y generaron una crisis de identidad en algunos sectores emigrantes. En últimas estos sectores se desvincularon de su "entorno social", es decir, de los espacios de producción y socialización de saberes cotidianos, de las relaciones institucionales (parroquia, compadrazgo, partidos políticos, etc.). En palabras de Peter Berger, entraron en crisis sus estructuras de plausibilidad, dadas por seguras antes de los cambios y transformaciones sociales. La pregunta es entonces: ¿cómo estos sectores migrantes elaboraron y/o reelaboraron a partir de su nueva cotidianidad urbana nuevos marcos para la acción colectiva?; ¿cómo construyeron nuevos grupos de referencia a fin de garantizar un mínimo de seguridades afectivas, económicas, etc.? La situación de estas familias era en ese entonces crítica; no sólo había que responder por las necesidades económicas inmediatas sino también por las afectivas, morales. Muchas de estas personas vieron asesinar a sus padres, a sus hermanos, violar a las mujeres de sus veredas... En estos contextos los problemas a resolver por parte del Estado y sus instituciones eran de diferente orden. De esta manera los procesos de modernización en Colombia tuvieron un impacto negativo para los sectores populares y las clases medias emergentes. Las frustraciones se canalizaron desde los desplaI zamientos a otras ofertas políticas y religiosas, lo

cual incidió radicalmente en la pluralidad, tanto dentro del campo religioso como del político, los dos ligados muy estrechamente desde el siglo XIX. En Colombia, esta relación histórica entre religión y política ha propiciado el surgimiento de movimientos religiosos de protesta social religiosa en el catolicismo. La hipóteisis es que el pentecostalismo colombiano responde a esta lógica contestataria, posiblemente no de una manera consciente en la membresía, pero sí latente y explícita en la experiencia de algunos de los pastores responsables de estas Iglesias.

CONCLUSIONES FINALES Son pocas las investigaciones que se han realizado sobre el pentecostalismo colombiano. Sin embargo, el trabajo realizado en el CINEP permitió un acercamiento a este fenómeno religioso en su proceso histórico y en su lógica de socialización, legitimación y reproducción social referida por los pastores entrevistados. Ahí se constata que el pentecostalismo se inicia en Colombia en los años 20, pero su dinámica de expansión se inscribe en las décadas de los 60 y 70, con una curva de amplio crecimiento en las de los 80 y 90. Coincide el primer momento de expansión con la época de la "Violencia" (1953-1957) y "el segundo con la situación de crisis social vivida negativamente en los sectores populares y clases medias. Esta constatación nos permite reconocer en el pentecostalismo -al menos a manera de hipótesis- una oferta religiosa que se articula de manera eficaz, especialmente en los grupos y sectores sociales en los que se manifiesta la ausencia del Estado. En este contexto, creemos que el pentecostalismo se estructura en un momento de transición social, proceso que en Colombia estuvo mediatizado por el fenómeno de la violencia y por transformaciones socio-económicas no homogéneas, es decir, por procesos de modernización conflictivos e inconclusos. De esta manera, los efectos de la modernización sobre los universos simbólicos religiosos de diferentes grupos sociales se expresaron y se expresan en una fragmentación del campo religioso católico y protestante y generan una pluralidad de ofertas y

31ALAPE, Arturo, "July, la mirada que recoge los pasos", en Magazin Dominical, El Espectador, Santafé de Bogotá, julio 9 de 1995, pág. 15.

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demandas religiosas y filosófico-religiosas (Nueva Era y otras). La fragmentación y pluralidad del Hecho Religioso en general nos plantea el problema sociológico de la secularización en Colombia. De hecho se observa que, en el sentido estricto de la palabra, este proceso ha tocado a individuos y sectores sociales ligados en especial a clases medias y altas. De ahí que al preguntarnos por la secularización en nuestra sociedad, debamos inquirir por secularización de quién y respecto a qué y/o a quiénes.

en estas Iglesias. Concluyo con la importancia - y urgencia - de complementar esta lectura con un marco teórico amplio desde el paradigma de la modernización, que integre diferentes disciplinas (antropología, historia, psicología, teología, etc.), a fin de lograr mayor coherencia en la interpretación del sentido) de los procesos de identidad que se forjan y construyen dentro de las Iglesias pentecostaíes. O

En síntesis, lo que observamos es una "secularización" respecto a las cosmovisiones emanadas históricamente del catolicismo, ya que hasta los años 50, 60, ser colombiano era ser católico y liberal o conservador. Hoy la identidad de los colombianos ya no está permeada únicamente por estos dos referentes (religioso católico y político tradicional). La construcción de identidades colectivas desde los 90 se mediatiza a través de diferentes ofertas de orden religioso y político. Allí las Organizaciones No Gubernamentales están cumpliendo funciones específicas en este sentido. Y como hemos analizado en las características del pentecostalismo urbano, a partir de su novedad y especificidad se estructuran y definen nuevos referentes (simbólicos, culturales, teológicos) para la construcción de una "identidad pentecostal" que creemos, a mediano plazo, hará parte de la identidad de amplios sectores populares de la población del país. No hemos analizado en esta reflexión el papel y las funciones del neopentecostalismo en Colombia. Ya lo hemos expresado: esta oferta religiosa se articula en clases medias y altas, con elevados niveles de formación profesional. Son los pastores de estas Iglesias quienes comandan formalmente la participación política de los evangélicos en el país Dado que las clases medias han experimentado frustraciones recurrentes en relación con sus expectativas socio-económicas y socio-políticas, no sería extraño que el proyecto político evangélico ampliara su militancia a otros sectores sociales, no sólo por "afinidades electivas" sino también como un signo de protesta de los colombianos frente a la ineficacia de los partidos políticos tradicionales. Finalmente, vemos en el pentecostalismo urbano una amplia heterogeneidad, lo cual abre un campo interesante para el análisis sociológico de las diversas expresiones y discursos religiosos que se inscriben

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GRÁFICO No.1 RELACIÓN ENTRE EDADES Y CONVERSIÓN

COD.

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2

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5

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7

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2

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9

58-62

1

1.92

10

63-67

2

3.85

52

100.00

57

GRÁFICO No.2 RELACIÓN ENTRE EDAD Y MOTIVACIONES

MOTIVACIÓN EDADES

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3

4

5

6

0

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1

1

0

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0

0

2

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2

2

0

0

0

3

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1

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3

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0

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1

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0

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0

0

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0

1

63-67

10

0

0

0

0

1

1

0

2

13

0

5

0

22

7

5

52

MOTIVOS

ASPECTO

1

FAMILIA

2

ECONOMÍA

3

EMOSIONES

4

SALUD

5

ENC. DIOS

6

OTROS

0

NINGUNO

58

GRÁFICO No.3 EDAD Y CAMBIO DE VIDA

CAMBIO DE VIDA EDAD

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5

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0

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0

2

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0

0

0

0

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1

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0

0

0

0

0

0

0

0

1

0

1

10

0

0

0

0

0

0

1

1

0

0

2

3

0

0

3

1

0

1

8

27

9

52

CÓDIGO

CAMBIOS

1

NO VICIOS

2

+ RELACIÓN

3

AMIGOS

4

PAZ AMOR

5

PERSONA

6

+ SALUD

7

+ ECONOMÍA

8

OTROS

9

TODOS

0

NINGUNO

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GRÁFICO No.4 MOTIVO DEL RETIRO

IGLESIA CATÓLICA

COD 1 . 1 12

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2

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3

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4

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5

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6

%

7

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0

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0.00

4

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0.00

30

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0.00

0

0.00

2

50.00

1

50.00

3

27.27

0

0.00

7

13.46

0.00

0

OTRA DENOM.

2

1

7.69

0

0.00

0

NINGUNA

3

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

NO RETIRO

0

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

0.00

0

0.00

15

25.00

3

5.77

0

0.00

4

7.69

4

7.04

2

3.85

11

21.15 15

TOT. 13

CÓDIGO

%

28.85

28.85

100.0 0

52

CAUSA

1

IND. MENSAJE

2

PARTICIPACIÓN

3

APOYO

4

ANT. CLERO

5

NO ORIENTACIÓN

6

ENC. DIOS

7

OTROS

0

NINGUNO

0.00

100.00 15

60

GRÁFICO No.5 RELACIÓN ENTRE MILENIO Y TRANSFORMACIÓN

MILENIO

1

%

2

%

3

%

4

%

5

%

6

%

0

%

TOT.

25.00

2

28.57

9

81.82

0

0.00

6

66.67

0

0.00

25

ANTES

1

7

36.84

1

DURANTE

2

4

21.05

0

0.00

2

28.57

0

0.00

0

0.00

0

0.00

1

100.00

7

13.46

DESPUÉS

3

5

26.32

2

50.00

2

28.57

1

9.09

1

100.00

1

11.11

0

0.00

12

23.08

OTRA

4

3

15.79

1

25.00

0

0.00

1

9.09

0

0.00

1

11.11

0

0.00

6

11.54

NINGUNO

0

TOTAL

CÓDIGO

48.08

0

0.00

0

0.00

1

14.29

0

0.00

0

0.00

1

11.11

0

0.00

2

3.85

19

36.54

4

7.69

7

13.46

11

21.15

1

1.92

9

17.31

1

1.92

52

100.00

TRANSFORMACIÓN

1

INDIVIDUAL

2

INSTITUCIONAL

3

TODA LA COM.

4

TODAS

5

NINGUNA

6

OTRA

61

GRÁFICO No.6 RELACIÓN ENTRE SALVACIÓN Y TRANSFORMACIÓN SOCIAL

TRANS. SOCIAL

1

%

2

%

3

%

4

%

5

%

0

INDIVIDUAL

1

0

0.00

10

47.62

1

33.33

7

25.93

0

0.00

0

INSTITUCIÓN

1

4.76

0

0.00

4

14.81

0

0.00

1

0.00

18

2

0

0.00

COMUNITARIA

3

0

0.00

1

4.76

0

0.00

5

18.52

0

0.00

0

0.00

6

11.54

TODOS

4

0

0.00

6

28.57

1

33.33

4

14.81

0

0.00

0

0.00

11

21.15

NINGUNO

5

0

0.00

0

0.00

0

0.00

1

3.70

0

0.00

0

0.00

1

1.92

OTROS

6

0

0.00

3

14.29

1

33.33

5

18.52

0

0.00

0

0.00

9

17.31

NO TRANSF.

0

0

0.00

0

0.00

0

0.00

1

3.70

0

0.00

0

0.00

1

1.92

0

0.00

21

40.38

3

5.77

27

51.92

0

0.00

1

1.92

52

100.00

TOTAL

CÓDIGO

100.00 6

34.62

SALVACIÓN

1

IGLESIA

2

CREYENTE

3

PREDESTINADO

4

ACEPTEN A C.

5

OTROS

0

NINGUNO

62

11.54

GRÁFICO No.7 EXPERIENCIAS DEL ESPÍRITU SANTO

TIEMPO

1

%

2

%

0

%

TOTAL

CONVERSIÓN

1

7

15.22

1

33.33

0

0.00

8

15.39

DESP. CONV.

2

37

80.43

0

0.00

0

0.00

37

71.15

OTRA

3

2

4.35

0

0.00

0

0.00

2

3.85

NINGUNA

0

0

0.00

2

66.67

3

100.00

5

9.62

46

89.46

3

5.77

3

5.77

52

100.00

TOTAL

ESPÍRITU SANTO

SALVACIÓN

SI

1

NO

2

OTRA

0

63

GRÁFICO No.8 EXPERIENCIAS DEL ESPÍRITU SANTO

SEÑALES

1

%

2

%

0

%

TOTAL

1

11

23.91

0

0.00

0

0.00

11

21.15

2

1

2.17

0

0.00

0

0.00

1

1.92

3

16

34.79

0

0.00

0

0.00

16

30.77

4

1

2.17

0

0.00

0

0.00

1

1.92

FRUTOS

5

14

30.43

0

0.00

0

0.00

14

26.92

OTRAS

6

3

6.52

1

33.33

0

0.00

4

7.69

NINGUNA

0

0

0.00

2

66.67

3

100.00

5

9.62

46

99.46

3

5.77

3

5.77

52

100.00

HAB. LENG. SANACION DONES VISIONES

TOTAL

ESPÍRITU SANTO

SALVACIÓN

SI

1

NO

2

OTRA

0

TOTAL

64

GRÁFICO No.9 EXIGENCIAS PARA RECIBIR AL ESPÍRITU SANTO

EXIGENCIAS

1

%

2

%

0

TOTAL

APAR. MUND.

1

5

10.67

0

0.00

0

0.00

5

9.62

APAR. DEMO.

2

3

6.52

0

0.00

0

0.00

3

5.77

JESUCRISTO

3

58.52

0

0.00

0

0.00

26

50.00

DESEO E. S.

4

11

23.91

0

0.00

0

0.00

11

21.15

OTRAS

5

1

2.17

1

33.33

0

0.00

2

3.85

NINGUNA

0

0

0.00

2

66.67

3

100.00

5

9.62

46

88.46

3

5.77

5.77

52

100.00

TOTAL

ESPÍRITU SANTO

SALVACIÓN

SI

1

NO

2

OTRA

0

TOTAL

65

66

67

PARA UNA HISTORIA POLÍTICA CON ACTORES REALES Lola G. Luna. Profesora titular Historia de América de la Universitat de Barcelona.1

1. La historia de las mujeres y la renovación de la historiografía

La producción histórica sobre las mujeres sigue estando lejos de las preocupaciones y debates que hoy día animan la historiografía.2 Creo que aún queda un largo camino por recorrer hasta "normalizar" (¿o estará mejor dicho integrar?) las experiencias históricas de las mujeres. En ese sentido, entiendo que la diferencia sexual es el elemento de la historia a historiar en sus consecuencias, entre otras, el género; las formas de cómo hacerlo indudablemente son diversas. Por otro lado, la reflexión está llegando a la encrucijada en la que hacer la historia del significado de la diferencia sexual plantea una renovación de la historiografía. Poco a poco están emergiendo cuestiones de enfoque que a mi juicio están pendientes de una discusión mayor que la realizada hasta ahora y que requiere ámbitos más amplios que los específicos femeninos. Una de ellas sería las limitaciones que

presenta el enfoque de la opresión, al mostrar a las mujeres como víctimas de un patriarcado universal o\y del capitalismo; otra es si la perspectiva que ofrece el enfoque del género permite que las mujeres puedan visibilizarse históricamente en posiciones más activas, explicando cómo se produjo la subordinación y la naturalización posterior de ésta. Otra cuestión pendiente de resolución es la confusión que sigue rodeando el concepto de género3 también en el discurso histórico, porque ¿de qué hablamos cuando utilizamos en historia el género: de relaciones sociales, de una historia de la diferencia sexual o de la historia del género femenino y la feminidad? Este artículo inicialmente gira en torno a esas preguntas, pero finalmente apunta hacia uno de los aspectos del género: el político. Las preocupaciones actuales de la historiografía giran en torno a la multiplicidad de objetos de estudio, teoría y metodologías. También hay preocupación por la estructura narrativa, el sujeto de la historia y la recuperación e incorporación de la dimensión política, casi arrumbada en el desván junto con la historia fáctica. En la situación actual de múltiples enfoques históricos, de críticas a una teoría global de la historia desde posiciones postmodernistas y de grandes interrogantes sobre la disciplina misma, ¿cómo se inserta el género en la

1 Este articulo se inspira en el aparecido en la primera parte del libro "Historia, género y política. Movimientos de mujeres y participación política en Colombia, 1930-1991", de coautoría con Norma Villarreal Méndez. Edit. Seminario Interdisciplinar Mujeres y Sociedad, Universitat de Barcelona, 1994. En esta nueva versión se recogen, revisados, los aspectos historiográficos relacionados con el género y la política. 2 En este sentido puede ser estimulante dar a conocer la realización del Seminarlo "Mujeres e historia en el Uruguay', Montevideo, 1991, organizado por el Grupo de Estudios sobre la Condición de la Mujer en el Paraguay (GRECMU), que propició un diálogo con los varones a partir de la pregunta que daba título al evento: "¿Pueden los hombres trabajar en historia desde una perspectiva feminista?" La República, pp. 6-7. Obviamente el género al que se pertenece y la adopción de un enfoque histórico determinado son dos cosas distintas, pero hoy por hoy, el interés de algunos historiadores uruguayos por el análisis histórico feminista sigue siendo excepcional. 3 Su utilización como sinónimo de investigaciones sobre mujeres, como reivindicación del orgullo de ser mujer (creo que ese es el sentido que tienen cuando se habla de "conciencia de género" o "identidad de género"), etc., ha acumulado un montón de definiciones que hace dificultosa su precisión en cada campo.

69

historiografía?, ¿es acaso "otra forma de hacer historia"? 4 La renovación historiográfica que significó la historia social, la nueva historia y la historia "desde abajo", favoreció el acercamiento a la compleja cuestión de la invisibilidad de las mujeres en la historiografía, porque se ampliaron los temas y los sujetos.5 En sus comienzos, la historiografía feminista pasó de la descripción de la presencia de las mujeres en la historia, a utilizar enfoques y conceptos de la historia renovada por los Ármales y por el materialismo histórico (estructura social, relación social, grupos sociales, cambio social, opresión, explotación, modo de producción, clase social, etc.). Coincidió también con aquellas tendencias en su interés por nuevos temas (la cotidianidad, la familia, la educación, el trabajo, el movimiento obrero), y llevó a pensar a las historiadoras feministas que podíamos hacer la "historia total" una vez añadida la presencia y reconocido el protagonismo de las mujeres. Hoy nos encontramos con un cuestionamiento de esta visión total de la historia, confrontada con una multiplicidad de interpretaciones y de historias locales, regionales, nacionales, de la cultura, de la educación, etc. Entretanto, la historiografía feminista ha ido consolidándose y hoy ya forma parte de esa multiplicidad historiográfica. De rescatar a las mujeres de las sombras, se ha llegado a proponer nuevas herramientas teóricas para la explicación, no solo de su participación en la historia, sino también de la desigualdad y del cambio social, coincidiendo con otras visiones actuales que se refieren a las limitaciones de paradigmas unlversalizantes para la interpretación del pasado y muestran cómo la experiencia histórica de las mujeres ha tenido sus particularidades. Se puede decir entonces que la historiografía sobre las mujeres se inserta en ese momento de libertad y multiplicidad de visiones históricas en el que, asumiendo la propia historicidad, se contribuye a conceptualizar nuevos problemas, renovar orientaciones metodológicas y contenidos, señalando a fin de cuentas con ironía un "final de la historia" y un nuevo comienzo, en el que todos los

sujetos están presentes con sus experiencias históricas entrelazadas en torno a las múltiples actividades sociales, políticas y económicas. Queda por establecer finalmente si el género y la diferencia sexual es la "historia de las mujeres" o significa algo más. La renovación actual de la historia, especialmente en sus aspectos políticos, está poniendo de manifiesto que siguen ausentes las experiencias específicas de las mujeres en relación con el poder y desde luego faltan conceptualizaciones que las expliquen. Por ejemplo, en el caso de los movimientos sociales de mujeres, hay que explicar la exclusión femenina de la política, para entenderlos como fenómenos históricos, y para ello puede ser fructífero precisar el contenido político que encierra el género. A continuación me centraré sobre algunos aspectos de la historia política y del poder que se relacionan con el género. La crisis de la historia política tradicional, a consecuencia entre otros factores de las grandes limitaciones que presentaba en su objeto de estudio, llevó a un abandono de lo político y del estudio del poder por el análisis de las grandes estructuras. Desde este enfoque la dominación venía determinada por fuerzas materiales que aunque nos daban una explicación del cambio social, invisibilizaban a los personajes reales. La evolución historiográfica hacia múltiples enfoques y objetos de estudio y la recuperación de lo político en la historia económica y social desde nuevas concepciones sobre el poder, cercanas a Foucault, vienen ahora a coincidir con los interrogantes planteados sobre lo político del género en el pensamiento feminista. La preocupación por la política estuvo en los primeros estudios feministas sobre la subordinación, al definir como "política sexual" la que ordena la relación entre los géneros.6 Después se dieron muchos rodeos y el análisis se alejó del poder, hasta que Scott definió el género como "una forma primaria de relaciones significantes de poder".7 Pienso que la recuperación del poder como centro de análisis ha posibilitado el acercamiento a aspectos po-

4 Aquí parafraseo el título de la compilación de Peter Burke, Formas de hacer historia, Alianza Editorial, Madrid, 1993. 5 Según Marysa Navarro, los historiadores sociales "abrieron el paso a la nueva historia feminista y también facilitaron su aceptación por lo menos entre algunos historiadores". El androcentrismo en la historia: la mujer como sujeto invisible, en Mujer y realidad social. II Congreso Mundial del País Vasco, Univ. Del País Vasco, 1988, p.21. 6 Esta fue la idea que sustentó Kate Millet en su tesis doctoral presentada en la Universidad de Columbia en 1969, con el nombre de Política sexual, Aguilar, México, 1975. 7 Joan W. Scott. El género: una categoría útil para el análisis histórico, en J.S. Amelang y M. Nash (ed.), Historia y género, Alfons el Magnanim, Valencia, 1990, p. 44.

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líticos del género y permite repensar lo político desde otras perspectivas. En los estudios sobre las mujeres se ha abordado la construcción psicológica, social y cultural del género; grandes han sido los avances desde la antropología y la sociología en la última década, de manera que los argumentos biologicistas sobre la superioridad masculina han sido definitivamente enterrados y hay claridad en que se trata de papeles o roles asignados y de un problema de desigualdad. Mucho menos se ha avanzado en averiguar las implicaciones que la diferencia sexual ha tenido en el relato histórico, posiblemente porque la conceptualización del género, como ya dije antes, es diversa, la rodea aún cierta confusión y quedan también muchas preguntas metodológicas en el aire. En la última década se abre camino la idea de que la diferencia sexual y su expresión y representación históricas a través del género forman parte de los estudios que tienen como objeto el poder y la política. Por ejemplo, cuestiones como el esencialismo con que la historia ha envuelto a las mujeres pueden ser explicadas desde esta perspectiva, porque forman parte de la naturalización y sacralización de la subordinación femenina. Las cuestiones metodológicas que el género está planteando a la historia son relevantes, como se puede deducir de la polémica levantada entre historiadoras\es por la tesis de Joan W. Scott8 sobre el género como categoría analítica y sus orientaciones metodológicas postestructuralis-tas.9 La apuesta de Scott por un estatus teórico del género similar al concepto de clase y el análisis del lenguaje para "encontrar el camino del género"10 tocan pilares básicos de la historiografía encaminada a renovarla. Palmer, uno de los

críticos de Scott, señala que los planteamientos de ésta significan una ruptura con el materialismo histórico.11 Dudo de que la polémica planteada en esos términos sea fructífera, pero en cualquier caso la vía que señala Scott es algo saludable y el dramatismo con que Palmer discute trae resonancias dogmáticas. La propuesta de Scott es desplazar a la producción del centro del análisis e invitar a mirar desde el género el mundo de las inter-relaciones y de las desigualdades sociales. Por qué no investigar el género como paradigma del principio de la desigualdad, idea que, por otro lado, ya fue planteada hace años por otras autoras, que consideraban la desigualdad entre los sexos como la desigualdad original.12 2. Patriarcado, relaciones sociales de género y lo político del género En este apartado se rescatan los argumentos de algunas autoras que aportan elementos para abrir una senda que conduzca a los aspectos políticos del género, y se intenta explicar cómo estos se perdieron en algunos momentos del desarrollo del pensamiento feminista. Según Gerda Lerner, las mujeres son y han sido agentes y actoras activas en la "formación de la sociedad y la construcción de la civilización", y el largo retraso en su toma de conciencia y su complicidad" con el sistema patriarcal se explican porque el hecho de la subordinación se produjo previamente al desarrollo de la civilización occidental (cuando comienza el registro de la historia escrita). Sigue diciendo Lerner que "el rechazo de una historia de las mujeres" por el pensamiento patriarcal hizo que las mujeres creyeran que su "exclusión de la creación de símbolos y de la elaboración de definiciones se debía a circunstancias ajenas a la historia". Para Lerner, la "convicción" de que el patriarcado es un "sistema histórico" posibilita su cambio, y de ahí la importancia de hacer su historia.13 Hasta llegar a estas afirmaciones que ahora parecen tan evidentes, pasaron casi veinte años desde que en

8 Aunque se trata de algo más que una polémica metodológica, porque Scott está señalando el desinterés de los historiadores por la historia de las mujeres y el de historiadoras feministas marxistas por hacer una revisión historlográfica más profunda. Esta polémica se puede seguir a través de Joan W. Scott, Sobre el lenguaje, el género y la historia de la clase obrera, Historia Social, n.4, Valencia, 1989. 9 Según Scott, "El género es el campo primario dentro del cual o por medio del cual se articula el poder. No es el género el único campo, pero parece haber sido una forma persistente y recurrente de facilitar la significación del poder en las tradiciones occidental, judeo-cristiana e islámica". El género, op. cit., pp. 44-47. 10Ibidem, p. 84. 11Bryan D. Palmer. Respuesta a Scott, sobre el lenguaje, el género, op. cit., p. 106. 12Engeis y Firestone, entre otros. Gerda Lerner también ha documentado esta tesis a partir de su investigación sobre el patriarcado en el Oriente próximo, afirmando que la experiencia de dominación sobre mujeres les sirvió a los hombres para subordinar otros pueblos, de manera que la esclavitud se desarrolló a partir de formas de apropiación y sometimiento de las mujeres de los pueblos conquistados. La creación del patriarcado, Crítica, Barcelona, 1990, p. 26. 13Op. cit., pp. 20 y 31.

71

1969 Kate Millet escribiera la primera obra sólida sobre el patriarcado.14 Millet enunció, entre otras, tres ideas importantes: la relación social que hay entre los sexos es política; el dominio masculino se asienta en la creencia generalizada de su supremacía biológica sobre las mujeres y se impone por la fuerza, y el género es una identidad adquirida. Millet tomó de Weber su visión del poder como dominación15 pero consideró este enfoque del poder insuficiente para el análisis de la política sexual, diciendo que era "imprescindible concebir una teoría política que estudie las relaciones de poder en un terreno menos convencional que aquel al que estamos habituad.16 Millet conceptualizó el patriarcado como una institución basada en la fuerza y la violencia sexual sobre las mujeres -con la violación como uno de sus mecanismos-, revestida de aspectos ideológicos y biológicos y relacionada con la división social, los mitos, la religión, la educación y la economía. Ciertamente, en esta obra de Millet estaban los gérmenes del pensamiento feminista que se fue desarrollando después: la naturaleza política y social de la relación entre los sexos y también el género. Millet tomó la concepción de género de Stoller y Money, para desmentir el argumento biologicista de la supremacía masculina;17 posiblemente no sospechaba que éste sería un hallazgo importante para el futuro. Aunque la misma Millet señaló las limitaciones existentes para explicar los orígenes del patriarcado, así como su diversidad histórica,18 su

teoría durante los setenta y ochenta fue descartada por ahistórica y, como sucede con tantas obras pioneras, se la ignoró en gran medida. Actualmente puede explicarse el olvido de esta obra debido al auge que cobró el análisis de Engels y de Marx para explicar también la subordinación de las mujeres19 Pienso que fue en este punto cuando se desplazó el poder y la política del análisis de la subordinación femenina y se privilegiaron las determinaciones económicas en sus explicaciones.20 Las tesis de Millet sobre las relaciones de poder que hay en torno a la sexualidad y la reproducción femenina no fueron consideradas en los estudios relevantes que siguieron al suyo, aunque sus planteamientos sí prendieron en grupos feministas militantes y orientaron sus prácticas políticas. Gerda Lerner, en su investigación sobre la formación del patriarcado del Próximo Oriente entre los años 3.100 y 600 a.c, recuperó la teoría del patriarcado donde la dejó Millet y ha proporcionado una investigación histórica excelente. Al constatar las limitaciones mostradas por el materialismo histórico para hacer historia de las experiencias femeninas, Lerner reconoció que el concepto de clase le servía para analizar las actividades masculinas pero no para explicar la subordinación de las mujeres, y entonces volvió su mirada hacia la dominación masculina de la sexualidad.21 Pero las objeciones a las teorías del patriarcado no han cesado. Scott viene a señalar que éstas "no demuestran cómo la desigualdad de géneros estructura el resto de desigualdades o, en realidad, cómo afecta el género a aquellas áreas de la vida que no parecen conectadas con él".22

14Op. cit. 15Dice Weber: "El dominio como sinónimo de poder, es decir, la posibilidad de imponer la voluntad propia sobre la conducta de otras personas, puede manifestarse en las más diversas formas (...) el poder económico constituye una frecuente consecuencia, a menudo intencionada, del dominio, y uno de sus principales instrumentos". Citado por Millet, ibidem, p.33. 16Ibidem, p. 32. Por esos años Foucault aún no había publicado el primer volumen de su Historia de la sexualidad, ni su teoría sobre la microfísica del poder. 17Ibidem, p. 39. 18Ibidem, capítulo 2. 19Aunque la corriente del feminismo socialista - la más abierta de las tesis feministas del patriarcado - se nutrió de los planteamientos de Millet, buscando la síntesis entre marxismo y feminismo. Sobre este punto ver Zillah R. Einsenstein (comp.), Patriarcado capitalista y feminismo socialista, Siglo XXI, México, 1980. 20La bibliografía sobre feminismo y marxismo iniciada a partir de Engels y sus revisiones posteriores es de sobra conocida. Entre otras, ver: Heidi Hartman, El infeliz matrimonio entre el marxismo y el feminismo, Capital and Class, n. 8, Traducción del Centro Flora Tristán, Lima, Perú, s\f, y Batya Weinbaum, El curioso noviazgo entre feminismo y socialismo, Siglo XXI, Madrid, 1984. 21Las tesis de Lerner son: los hombres se apropiaron del control de la sexualidad femenina antes de la aparición de la propiedad privada y las clases sociales; la experiencia de dominación sobre las mujeres sirvió a los hombres para subordinar a otros pueblos; los mecanismos que instituciona lizaron la subordinación fueron: la fuerza, la dependencia económica del cabeza de familia, los privilegios otorgados a las mujeres de clase alta y la división creada artificialmente entre mujeres respetables y no respetables. Después del inicio de la subordinación sexual y económica de las mujeres, éstas siguieron teniendo prestigio por sus funciones mediadoras entre los dioses y los humanos como sacerdotisas, videntes y curanderas. La consolidación de una monarquía imperialista derrocó a las diosas y originó un dios, acompañado de una diosa madre. En ese momento se separó la sexualidad de la reproducción y después el monoteísmo hebreo la convirtió en pecado. Por último, el simbolismo basado en la alianza de dios y la humanidad excluyó del contrato a la mujer subordinada, accediendo a él a través de su papel de madre. Op. cit., pp. 26-27.

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En su explicación del patriarcado -conceptualizado en su obra como relación social entre los sexos-, Lerner mostró que el cambio que se operó en la posición de las mujeres estuvo definido por los cambios económicos. Lo más novedoso, a mi parecer, es que señala que la "devaluación simbólica de las mujeres en relación con lo divino", unida a la visión que dio Aristóteles de éstas como seres humanos "incompletos y defectuosos", sentó las bases "de los sistemas simbólicos de la civilización occidental", que invisibilizaron la subordinación de las mujeres haciéndola "natural".23 La naturalización de la subordinación es uno de los problemas históricos importantes pendientes de esclarecer. Lerner no explica en su obra cómo se construyeron los sistemas simbólicos que intervinieron en esa naturalización, posiblemente porque su visión del poder es tradicional y para ella la dominación de la reproducción femenina tiene sus resortes en la economía. Parece que después de trazar los argumentos generales sobre el patriarcado, el sexo se conceptua-lizó como relación social y económica, pero descargándole de la dimensión política que Millet le había dado.24 De ahí se derivó el paso siguiente, en el que se adoptó el género para distinguir lo biológico de lo cultural, dándole a éste una dimensión social y produciéndose bastante consenso en equiparar las relaciones de género a otras relaciones sociales. Ahora bien, hay aspectos de la subordinación de las mujeres que no se explican a partir de las determinaciones económicas, como, por ejemplo, su exclusión de la política y de la ciudadanía, sus múltiples resistencias o sus movilizaciones frente al Estado desde la edad moderna. Resumiendo, creo que se está ante dos enfoques: el que analiza la subordinación femenina desde las relaciones sociales que giran en torno a la producción y la reproducción, y el que mira la historia desde la diferencia sexual significada en el género. Sobre el género como relación social, Scott señala que es "irrelevante para el pensamiento de historiadores interesados en temas de política y poder" .25

ma de las relaciones sociales limita las descripciones de las actividades de las mujeres sin ser fructífero para explicar la relación de las mujeres con la política. Entender el género como algo más que una relación social produce inquietud, y por parte de sectores feministas se alega la pérdida del objeto de estudio principal, las mujeres. Scott considera esta alegación de carácter político y responde que " (...)" la mujer, el sujeto" sólo puede ser entendida en el proceso en el que es construida o se construye a sí misma, diferencialmente, en relación con otros, particularmente con los hombres. En eso consiste el género (...) Escribir la historia del género no supone dejar fuera a las mujeres; es ofrecer un marco analítico que insiste en que los significados de "hombre" y "mujer" se obtienen siempre en términos de reciprocidad (...) uno podría proponer como principio que las mujeres adquieren identidad propia por sí mismas, a través de una "experiencia" no mediada por conceptos culturales. Esto me parece que termina siempre en esencialismo, porque el cuerpo se convierte en el punto común (único) del origen de la feminidad compartida".26 Bock también abona la idea de una historia del género -que ciertamente incluye lo masculino- al señalar que "Examinar las relaciones de los hombres con las mujeres significa considerar lo que previamente ha funcionado como objeto de "la historia en general" desde una perspectiva de género y, por lo tanto, en términos "específicos del varón": la historia de los hombres como hombres. Mientras que las cuestiones relativas al género se han centrado principalmente en el sexo femenino, en "la cuestión de la mujer", los hombres parecen estar por encima de las relaciones de género, en la medida en que las domina".27 Es indudable que estos planteamientos sobre el género llevan a cambios en la metodología. Scott se sirve de las teorías postestructuralistas sobre el len-

La cuestión que plantean para el análisis histórico los argumentos anteriores es que el esque-

22 El género, op. cit., p.32. 23 Op. cit., p. 27. 24 Sobre este punto ver Joan Kelly Gadol. La relación social entre los sexos; implicaciones metodológicas de la historia de las mujeres, en Ramos Escandon, C. Género... op. cit., y Gayle Rubín en El tráfico de mujeres: notas sobre la "economía política" del sexo, Nueva Antropología, n. 30, México, 1986. 25 El género, una categoría... op. cit., pp. 29-35. 26 Sobre el lenguaje... Una respuesta a las críticas, op. Cit., p. 132. Scott se refiere a la de Cristine Stansell.

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guaje y el poder para enfocar el análisis histórico del genero.28 Está claro que el reto se encuentra en ver que hay aspectos de la historia en donde las mujeres no se pueden hacer presentes si no tenemos los conceptos apropiados para explicar de qué manera lo están en su ausencia, porque ¿cómo explicar la experiencia política de las mujeres si seguimos manteniendo un concepto tradicional sobre el poder y la política, que en su epistemología las excluye?29 Por ello considero necesario poner el énfasis en la

dimensión política del género en la historia, si se trata de esclarecer, por ejemplo, experiencias femeninas relacionadas con la modernización, el Estado, la ciudadanía y los movimientos sociales, es decir, la política, y aclarar así mismo que esas experiencias forman parte de la renovación de la historia, concretamente en sus aspectos políticos. Dicho de otro modo, una historia política renovada pasa por incorporar a ella a las mujeres en su calidad de actoras reales. O Barcelona, 1995.

27 La historia de las mujeres y la historia del género: aspectos de un debate internacional, Historia Social, n.9, Valencia, 1991, p. 70. " 28 La parte teórica de su argumentación para utilizar el lenguaje como sistema de significados es la siguiente: "Por ejemplo entiendo, no solo palabras en su uso literal, sino la creación y la comunicación del significado en contextos concretos - a través de la alusión, la metáfora, pero sobre todo de la diferenciación. Por género entiendo, no solo papeles sociales para mujeres y hombres, sino la articulación (metafórica e institucional) en contextos específicos de las concepciones sociales de la diferencia sexual. Si el significado se construye en términos de diferencia (reconociendo explícita e implícitamente lo que algo es pero por lo que no es), entonces la diferencia sexual (que es cultural e históricamente variable, pero que se presenta siempre como precisa e incuestionable por su referencia a los cuerpos naturales), es una forma importante de especificar o establecer el significado". En Sobre el lenguaje... op. cit. 29 Estos aspectos los desarrollé en la conferencia "La otra cara de la política: exclusión e inclusión de las mujeres en el caso latinoamericano", AEHM Universidad de Málaga, 31.1.95 (en prensa).

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ESPACIO ESTUDIANTIL

Universidad de los Andes Departamento de Historia

Tesis de Grado

PARTICIPACIÓN POLÍTICA EVANGÉLICA EN COLOMBIA

Daniela Helmsdorff

Directora: Ana María Bidegain Santafé de Bogotá, marzo de 1996

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PARTICIPACIÓN POLÍTICA EVANGÉLICA EN COLOMBIA (1990-1994)

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n el seno de la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 se encontraron dos representantes evangélicos, uno por el Movimiento Unión Cristiana y otro del Partido Nacional Cristiano. Este fue un hecho que no puede pasar desapercibido, ya que Colombia desde la época colonial ha sido mayoritariamente católica. Es un hecho que evidencia, además, el vertiginoso aumento de la población evangélica. ¿Cuáles eran los objetivos de los evangélicos al participar en política? ¿Qué diferencia hay entre uno y otro partido? ¿Qué relación existe entre estos grupos y, la hasta el momento dominante, Iglesia Católica? ¿Qué hecho social hay detrás de este fenómeno? Estos son algunos de los interrogantes que pretendemos aclarar aquí. Si aceptamos como hipótesis que los países de América Latina están viviendo un proceso de ampliación de la democracia, y que uno de los elementos que caracterizan este proceso es la posibilidad de que grupos distintos a los que tradicionalmente gobernaban el país (liberales y conservadores, en el caso colombiano), tengan acceso a la política, pues deberíamos concluir que la participación evangélica responde a este feliz proceso. Desde este punto de vista, podríamos catalogar a los grupos evangélicos como movimientos sociales, que recuperan y transmiten las revindicaciones del grupo que presentan. Serían grupos cuya organización provendría de una organización de base y los proceso decisorios serían, por definición, democráticos.1

Sin embargo no debemos olvidarnos que la participación de los protestantes en política no es un proceso exclusivamente colombiano, y que existen otros países en los que procesos de este tipo ya han sido analizados. Estos estudios ponen sin embargo en evidencia un proceso contrario al que estamos suponiendo para Colombia; la pentecostalización del protestantismo en países como Chile, Perú y Guatemala entre otros, nos muestra como la participación evangélica no solo no ha hecho aportes significativos a la democratización, sino .que además sus relaciones internas son jerárquicas y autoritarias. ¿Qué pasa realmente en Colombia? La Iglesia Católica colombiana ha sostenido con el Estado, ya desde la creación de este en cuanto tal (1810), unas relaciones dentro del marco que Pablo Richard denominada de Cristiandad. Por Cristiandad se entiende: "[una] forma determinada de relación entre la Iglesia y la Sociedad Civil, relación cuya mediación fundamental es el Estado. En un régimen de Cristiandad, la Iglesia busca asegurar su presencia y ampliar su poder dentro de la sociedad civil, utilizando ante todo la mediación del Estado"2 La Iglesia Católica encuentra en el Estado un medio que le permite afianzar su poder dentro de la sociedad civil, por medio de instituciones educativas, matrimoniales y de vicarías castrenses. A su vez, el Estado, débil en un comienzo, encuentra en

1. Restrepo, Luís Alberto. "Los movimientos sociales, la democracia y el socialismo". En Revista No. 5, septiembre-diciembre de 1988, pag. 57. 2. Richard, Pablo.. La muerte de las cristiandades. Traducción no oficial, pag. 2.

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la Iglesia a una institución con cierta aceptación social, y la aprovecha para su propio afianzamiento. Sin embargo la élite política se va bifurcando en el Partido Conservador y el Liberal. El primero mantendrá siempre relaciones estrechas con la Iglesia, mientras que los liberales, abogarán por la separación entre iglesia y estado. Las relaciones entonces entre la Iglesia y el Estado estarán determinadas, por más de cien años, por el gobierno que detentará el poder. Desde la llegada de los primeros pastores presbiterianos a mediados del siglo pasado, los protestantes se aliaron con el partido Liberal; los unía su interés común de arrebatarle la hegemonía a la Iglesia Católica y la ideas acerca de la ética capitalista. Hasta aproximadamente los años treinta de este siglo el protestantismo colombiano fue lo que podríamos denominar "liberal", promovió espacios de análisis y discusión sobre la situación social y llegó incluso a apoyar, en contra de su ética tradicional, la formación de organizaciones obreras/ Sin embargo este proceso sufrió un grave descalabro. La época de la Violencia (1948-1958), período durante el cual liberales y conservadores se enfrascaron en una lucha fratricida, tuvo serias repercusiones para los protestantes. La tradicional alianza de estos con el partido liberal, los determinó como foco de ataque de los conservadores; y se vieron muchos casos de acoso e incendios a casas y colegios evangélicos. Después de la Violencia, los dos partidos tradicionales acordaron un modelo de gobierno por el cual se turnaban el poder y ponían fin a sus rivalidades ideológicas: el Frente Nacional. Este proceso determinó un cambio de política por parte de los protestantes; si antes lo espacios de trabajo no eran exclusivamente evangélicos, el marcado anticatolicismo de la Violencia hizo que se cerraran muchos espacios de análisis. Por otro lado, la marcada influencia de las sociedades misioneras norteamericanas, implicó también un rechazo hacia el comunismo. 4 Por otro lado, un proceso relacionado con este, determinó la pentecostalización del protestantismo colombiano. La industrialización del país, junto con los

fenómenos de violencia rural, determinaron migraciones masivas hacia los centros urbanos. Como corolario de esto, el modelo político-social de la Colombia rural, en el cual pesaban fuertemente la religión católica y las relaciones de tipo caudillista, patrimonialista y clientelista, se desborona. Políticamente el modelo que primaba en Colombia, tiene sus raíces en el modelo de la encomienda implantado por los españoles para explotar la tierra durante los siglos XVI y XVII. Era un modelo donde el encomendero, posteriormente un líder o caudillo, ejerce la función de intermediario entre el pueblo y el Estado. Esta relación estaba determinada por el hecho de que el líder, cuyo poder es autoritario y arbitrario, otorga a sus "seguidores" favores de diversa índole a título personal, y tiene como consecuencia el que los subordinados no tienen armas para relacionarse con la vida pública.5 La desestructuración de la Colombia rural, haría pensar en una secularización de la sociedad y de una ampliación de la democracia en la medida en que se desbaratan los viejos modelos. Sin embargo este es un proceso que no se ha podido comprobar en Colombia, y el fortalecimiento y expansión de los grupos evangélicos es una demostración de ello. De hecho, los pequeñas comunidades protestantes, van a suplir las necesidades espirituales de todas aquellas personas que, hijos de un modelo de relaciones comunitarias, se sienten perdidos dentro del individualismo y anonimato urbano.6 Adidonalmente estas pequeñas comunidades no solo son comunidades donde se recuperan las relaciones de familiaridad de los miembros del grupo, sino que además se reproducen las relaciones rurales de patrón-clientela, en la figura del pastor y su congregación. Pero ¿cómo se relaciona con todo esto la participación política evangélica actual? ¿Cómo es que hablamos de una minoría cuya fortaleza radica en el estar cerca de las raíces sociales, (que no incluyen la participación política democrática), cuyos postulados teológicos excluyen esta posibilidad, pero que está participando dentro de una proceso de supuesta ampliación democrática?

3. Rodríguez, Javier Augusto. Protestantismo y política en Colombia. El establecimiento del protestantismo, 1956-1930, pag. 19. 4. Moreno, Pablo. "Historia de unas minorías religiosas activas. La participación política de los protestantes en Colombia, 1950-1991". Primer Encuentro del ICER, Universidad de los Andes, Santafé de Bogotá, noviembre de 1993. 5. Wills, María Emma. El populismo: un péndulo entre la esperanza y la decepción de las masas en América Latina. Universidad de Montreal, 1992, pag. 99. 6. Adarve, Mauricio. Presencia de la diversidad confesional en Colombia.

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De hecho, los postulados bíblicos sobre los que se basan estos grupos determinan una posición o de enajenación de la vida política, o de sumisión y preservación del statu-quo. En Juan 18:36, se define el reino de Dios como ajeno a este mundo; mientras que en Romanos 13: 1-7 y Pablo 2: 13-1 se hace referencia explícita al deber del cristiano de obedecer a las autoridades, ya que estas llevan implícita la aprobación divina. Ana Mercedes Pereira, en su estudio sobre sociedades religiosas no católicas, muestra como en las iglesias pentecostales es una constante el considerar que la iglesia no tiene ningún compromiso para con la sociedad. 7 Teniendo en cuenta esto y sabiendo que casi todos los grupos evangélicos que apoyan los partidos políticos estudiados son de corte pentecostal, entonces reiteramos la pregunta: ¿cuál es la motivación para participar políticamente? Analizando las propuestas para la Asamblea Nacional Constituyente y los sucesivos proyectos de ley presentados en el Senado y en la Cámara de Representantes, donde ambos grupos, Partido Nacional Cristiano y Movimiento Unión Cristiana, obtuvieron curules, podemos obtener la respuesta. Ya desde su fundación, notamos algunas diferencias entre los dos grupos estudiados. Si por un lado la motivación del Partido Nacional Cristiano fue claramente proselitista, es decir que quisieron aprovechar el espacio televisivo dado a los candidatos presidenciales (Claudia Rodríguez de Castellanos se postuló para la presidencia en 1990) para ganar adeptos; por otro lado, CEDECOL (Confederación Evangélica de Colombia) que reunía a la mayor parte de las iglesias evangélicas y que para la Asamblea se representó en el Movimiento Unión Cristiana, había venido celebrando ya desde una década atrás una serie de conferencias y análisis acerca del papel de la iglesia cristiana frente a la sociedad y a lo político; su participación en la Constituyente entonces, fue el resultado de este proceso. Los representantes evangélicos en la Asamblea, Arturo Mejía Borda por el Partido Nacional Cristiano y Jaime Ortiz por el Movimiento Unión Cristiana, llegaron a la Asamblea con una votación conjunta de 115.201 votos, pero a pesar de este gran apoyo, no brillaron por su activa participación. En ambos casos se presentaron propuestas de reformar la constitución, pero el foco de trabajo que se logra entrever era el desmantelamiento de la hegemonía

que la Iglesia Católica tenía a raíz del Concordato de 1887, mientras que sobre temas tan candentes como la situación económica ambos evangélicos no presentaron proyectos que pudieran tener alguna relevancia real. Uno de los logros importantes en la Asamblea, que no puede atribuirse exclusivamente a los representantes evangélicos, fueron los artículos sobre la libertad de conciencia, de cultos y religiones, así como la igualdad de todas las confesiones religiosas ante la ley. Para el período legislativo inmediatamente posterior (1991-1994), los grupos aprovechan el "momentum" que les había dado su participación en la Asamblea para lanzar candidatos a las corporaciones públicas, y logran colocar dos senadores (Fernando Mendoza por Unión Cristiana y Claudia Rodríguez por el Partido Nacional Cristiano), y una representante a la Cámara (Viviane Morales por Unión Cristiana). Para este momento, ambos grupos se plantean ya unas finalidades políticas: mientras que para Unión Cristiana es la de presentar el camino de Dios al orden temporal, lo que incluye una lucha contra la corrupción, el Partido Nacional Cristiano se plantea objetivos como amparar a la niñez, proteger a la tercer edad y a la mujer, combatir la drogadicción y lograr más bienestar para el trabajador. A pesar de esto, durante este período legislativo el énfasis también estuvo puesto en lograr establecer las bases legales para que los evangélicos tuvieran los mismos privilegios y posibilidades que la Iglesia Católica, partiendo del desarrollo de los nuevos artículos de la Constitución. Algunos de estos son por ejemplo el proyecto que desarrolla el artículo sobre libertad religiosa, proyecto para el igual trato tributario a todas las confesiones religiosas, es decir la excención de impuestos para todos, y el logro de la personería jurídica de las iglesias evangélicas. Adicionalmente se presentaron algunos proyectos de una segunda índole, proyectos que podríamos denominar de corte "moral y ético" como por ejemplo la prohibición de la pornografía, el tratamiento delictivo al aborto, fortalecimiento y protección de la familia, normas para el consumo de tabaco y alcohol, etc. Dentro de un tercer grupo podríamos agrupar unos proyectos de ley que favorecen indiscutiblemente el proceso democrático. Entre ellos podemos

7. Pereira, Ana Mercedes, Investigación sobre sociedades religiosas no católicas en Santa Fe de Bogotá, Diagnóstico Preliminar. CINEP, Bogotá, julio de 1994.

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contar con el proyecto de participación ciudadana, por el cual se disminuyen el número de firmas de civiles requeridas para presentar un proyecto de ley, proyecto "Mujer Cabeza de Familia", ambos del Partido Nacional Cristiano; proyecto que garantiza la participación de las minorías étnicas y políticas en los cargos legislativos y proyectos de protección a la mujer contra el hostigamiento sexual (estos últimos de Unión Cristiana). Sin embargo a este último tipo de proyectos hay que darles el peso específico que se merecen, ya que es evidente que pretende asegurarles, a los evangélicos como minoría política, y a las mujeres evangélicas (no hay que olvidar que dos de los tres representantes evangélicos eran mujeres), un lugar permanente dentro de la esfera gubernamental. ¿Y el tema económico? ¿Cuáles fueron sus planteamientos ante este tema? Podemos decir que el tema se toca de manera muy tangencial y que los proyectos que presentan se quedan en un plano superficial, no apartándose de las obras de caridad sobre las que se centran sus actividades como iglesias. Algunos de los proyectos que enumeramos anteriormente fueron también propuestos en la legislatura siguiente que comenzó a mitad de 1994. Sin embargo es de anotar que para este nuevo período la votación evangélica disminuyó considerablemente, y que los dos partidos sufrieron, a raíz de las elecciones, divisiones y problemas internos. El Partido Nacional Cristiano no obtuvo la suficiente votación para mantener a su senadora; por otro lado, Colin Crawford, uno de los concejales de Bogotá, se separó del Partido e hizo alianza política con el Movimiento Unión Cristiana. Este último grupo también sufrió problemas internos; los intereses personales primaron en el momento de decidir quién debía postularse para qué cargos, y esto ocasionó el retiro de la representante a la Cámara Viviane Morales, quien en las elecciones de 1994 se unió con el tradicional partido Liberal y logró mantener su curul. Por Unión Cristiana fue elegido Jaime Ortiz Hurtado. Lo que de manera general podemos concluir para los dos grupos estudiados, es que, y así lo confirman sus mismos miembros en las entrevistas8, su participación política tiene como fin el lograr para las iglesias privilegios, prebendas, y en general facilidades para su expansión dentro de la sociedad civil. Proceso que correspondería al "re-es-

tablecimiento" de un régimen de Cristiandad pero con grupos evangélicos. Basándonos en el estudio que Lalive D'Epinay hizo sobre Chile en los años sesenta, podemos suponer que la posición de los evangélicos colombianos responde a la misma actitud de los chilenos: "The Church will take no part in politics, except in the early phases to establish its civic rights and later to mantain them and to establish a certain number of rights and privileges".9 Si el panorama que acabamos de presentar nos da ya algunos indicios acerca del para qué participan los evangélicos en política, el análisis de las relaciones internas y de las prácticas políticas más allá del papel, nos darán algunos otros del cómo participan. Analizando los estatutos de cada partido encontramos que si por lo menos en el papel el Movimiento Unión Cristiana tiene un sistema democrático, a pesar de que, como veremos más adelante, sus prácticas no lo son, el Partido Nacional Cristiano establece ya desde el papel un sistema altamente jerarquizado y autoritario en el que el Directorio Nacional tiene facultad decisoria en todos los niveles de organización inferior. Por otro lado, Jas prácticas políticas son la que más claros indicios nos dan. El marcado verticalismo del Partido Nacional Cristiano, junto con el hecho de que sus tres líderes de cabecera pertenecen todos a una misma familia (Claudia Rodríguez de Castellanos, la ex-senadora, es esposa de César Castellanos, el pastor de la Misión Carismática Internacional, grupo que teóricamente representan, y su padre, Alfonso Rodríguez, quien fue concejal de Bogotá, y que tenía ya un bagaje como líder y caudillo del partido Liberal), nos dejan ver claramente como es una organización claramente candi 1 lista y autoritaria. Por otro lado las evidencias también apuntan a que es clientelista, de hecho delante de la investigadora el entonces concejal Alfonso Rodríguez se dedicaba a resolver problemas personales de gente necesitada a través de sus conexiones con personas influyentes dentro del aparato estatal, añadiendo: "Eso es lo que hacemos aquí, ayudar a la gente..Son gente que viene aquí a que uno los ayude y uno los tiene que ayudar". 10

8. Munévar, Jorge, ex miembro de Unión Cristiana, y Samuel Diaz, asesor del senador de Unión Cristiana Jaime Ortiz Hurtado. 9. Laive D'Epinay, Christian. Haven of the Masses. Lulterworth Press, London, 1969, pag. 110. 10. Rodríguez, Luís Alfonso. Entrevista, 5 de diciembre de 1994.

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Adicionalmente, los testimonios acerca de las prácticas de compra de votos durante los períodos de elecciones, y de corrupción son reiterativos por parte de personas que conocen de cerca a este grupo (un ejemplo es Jorge Múnevar, quien en un comienzo hizo parte de él y luego de Unión Cristiana, o el pastor Menonita Peter Stucky). En una entrevista el 15 de diciembre de 1994, Jorge Munévar afirma abiertamente que en la Costa (Costa Atlántica), se le regalaron toda clase de electrodomésticos a los pastores para que influyeran en la votación de sus fieles. Con respecto al Movimiento Unión Cristiana podemos plantear unas consideraciones parecidas. También aquí el verticalismo y lo cerrado de la estructura interna se ha hecho presente, es un pequeño grupo de personas quienes desde Bogotá toman las decisiones del Movimiento, desconocien-do las propuestas y planteamientos de los afiliados regionales. Una carta de un miembro a la Directiva Nacional es muy diciente: "Mantengo...la convicción...de que es necesaria y urgente...la presencia de hombres honestos, íntegros y capaces...[que] sirvan al Señor, a la nación, a sus hermanos y no a sus intereses personales... Me acompaña un vivo sentimiento de gratitud a Dios, por la brillante y eficaz (aunque marcadamente personalista) gestión de la Doctora Viviana Morales... Nunca he visto espectáculo más degradante que el de distinguidos ministros del Evange-lio...despedazarse a dentelladas...por pequeños trocitos de poder político temporal [haciendo referencia al proceso de la Asamblea del Movimiento en 1991]".11 Así mismo varios testimonios nos indican que la época de elecciones presidenciales de 1994, la decisión de a quién apoyar no provino de un proceso analítico y democrático sino de una negociación entre el candidato Ernesto Samper (actual Presidente)

y los evangélicos; estos ponían votos y él se comprometía a presentar un proyecto de ley por el al se le da igual tratamiento tributario a todas las iglesias. Y así fue, la dirección del Movimiento mandó durante este período cartas a los pastores de las diversas congregaciones diciendo que por favor "recomendaran" a Samper a sus fieles. Por otro lado, al igual que en Partido Nacional Cristiano, cada vez más las personas que lo integran son "politiqueritos fracasados [en otros partidos, especialmente Liberal y Conservador] que quieren participar".12 ¿Qué podemos concluir de la participación política evangélica en Colombia? En primer lugar tenemos que decir que no los podemos caracterizar como movimientos sociales, democráticos por definición, que ayudan y fomentan el proceso democrático de la sociedad, ya que como vimos, las estructuras internas son marcadamente cuadillistas, clientelistas y patrimonialistas. Por otro lado, los objetivos políticos de estos grupos nada tienen que ver con un proceso de ampliación de la democracia, de presentación de un modelo de sociedad basado en los principios del Evangelio que debería entrar a competir con otros modelos de manera democrática, o por lo menos de lograr una real separación entre iglesia y Estado, que es uno de los puntos fundamentales de la modernización. Su participación política tiene más que ver con lograr para sí como iglesia establecer relaciones con el Estado que le permitan ampliar su poder dentro de las más variadas esferas sociales. Es en síntesis, el intento de establecer lo que Richard denomina como régimen de Cristiandad. Modelo que tiene sus raíces en los planteamientos que ya hacía el Papa León XIII a finales del siglo pasado. De hecho, León XII planteaba la necesidad de que la Iglesia se separara del Estado pero utilizando las instituciones estatales para "promover las revindicaciones católicas esenciales".13 Encontramos también similitudes con respecto a la cuestión social, candente en ese momento, la Iglesia le da una respuesta en la encíclica "Rerun Novarum": se acepta que el régimen social es injusto, pero su diagnóstico es vago y las soluciones no se apartaban del paternalismo. ¿De qué novedad democrática estamos hablando entonces si ni los objetivos políticos ni los procedimientos para llegar a ellos son democráticos?

11 Ramírez, Marco Fidel, Carta a la Directiva Nacional del Movimiento Unión Cristiana, julio de 1993. 12 Munévar, Jorge. Entrevista, 15 de diciembre de 1994. 13 Aubert, Roger. "La Iglesia desde la crisis de 1848 hasta la Primera Guerra Mundial". En nueva historia de la Iglesia. Tomo V: La Iglesia en elMundo moderno, 1848 Al Vaticano II. Ediciones Cristiandad, Madrid, 1977, pag. 22.

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El éxito de los grupos protestantes en Colombia es precisamente el de, cómo lo explicamos antes, mantenerse cercanos a las raíces sociales, y su participación política se puede decir que es una mera estrategia de los grupos directivos para afianzar su poder dentro de la sociedad. Una vez conseguidos estos objetivos (las bases legales para el tratamiento igualitario con respecto a la Iglesia Católica están para este momento prácticamente logrados) la participación se va yendo lentamente a pique ya que no la sostiene ningún tipo de interés u organización de base popular. ¿Cuanto tiempo más podrán los grupos protestantes mantenerse en el poder? ¿Han logrado establecer ya unas clientelas fijas que le permitan permanecer en el poder? ¿O surgirán otros grupos políticos evangélicos dispuestos a trabajar en y por la democracia?

algunos menonitas que han trabajo con personas de las más diversas vertientes en pro de la libertad de conciencia. Esta posición es compartida por muchos otras personas y grupos que son claros en plantear que la participación debe ser en beneficio de toda la sociedad y no para lograr privilegios para las iglesias.14 Desafortunadamente Colombia no es el único país en el que la participación política institucional evangélica ha tenido estos rasgos. El caso peruano es muy similar: los evangélicos apoyaron a Fujimori por conveniencia mutua y llegaron al poder huérfanos de un proyecto social; y como este hay muchos otros casos.

Esta última posibilidad no se descarta ya que existen en Colombia grupos evangélicos que tienen una visión crítica de la situación social y de la participación del Partido Nacional Cristiano y del Movimiento Unión Cristiano. De hecho, las congregaciones menonitas colombianas (cinco en total), la Iglesia Presbiteriana de Colombia y el Sínodo Reformado de la Iglesia Presbiteriana de Colombia, plantean, fieles a su tradición histórica, que la iglesia tiene un compromiso social y que este compromiso debe traducirse a la esfera individual e institucional. Una labor ejemplar es la que han hecho

Las predicciones son siempre inciertas, tal ve lo único que podemos decir es que tanto los prot tantes como los otros grupos religiosos que aspiren a participar activamente en la vida sociopolítica de sus países deben partir del presupuesto que el primer paso para la democratización es la separación entre iglesia y estado y que a partir de ahí sus propuestas pueden irradiarse a muchos planos de la sociedad mientras se mantengan fieles a la doctrina moral y ética de la cual dicen ser portadores.

¿Cuál es entonces el futuro de la participación evangélica en la política?

14. Bonino, José Miguel. "Poder político: ¿para qué y cómo?, en Revista Signos de Vida n.1,1992, pag.8.

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DANIELA HELMSDORFF

Tesis de Grado en Ciencias Políticas. Dirigida por la profesora Ana María Bidegain.

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R E S E Ñ A S ¿EL SIGLO DE HOBSBAWM? SOBRE AGE OF EXTREMES. THE SHORT TWENTIETH CENTURY, 1914-1991 Abacus, 627 pp., 1995.

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ste ensayo analiza el libro Age of Extremes, de Eric Hobsbawm, situándolo en el contexto de la producción historiográfica y los compromisos políticos e intelectuales del autor inglés.

La obra de Eric John Hobsbawm ha tenido una influencia muy notoria entre los historiadores y los científicos sociales del mundo anglosajón; existe allí una "generación Hobsbawm", compuesta por aquellos historiadores que fueron introducidos al estudio del pasado en los largos años sesenta. En América Latina, los trabajos de Hobsbawm también han dejado una marca persistente, visible desde el final de esa década. Las razones sin duda están a la mano. Desde fines de los años cincuenta, Hobsbawm publicó un conjunto sorprendentemente vasto de ensayos y trabajos que ganaron la atención del mundo intelectual de izquierda a ambos lados del Atlántico. Primitive Rebels, aparecido por primera vez en 1959, llamó la atención sobre las formas de protesta

y rebelión del mundo campesino o preindustrial en contextos sociales de transición al capitalismo. Fue quizá este trabajo, ampliado y traducido al castellano en 1968, aquel que lo hizo conocido - y discutido - en Latinoamérica, dada la relevancia de las rebeliones "arcaicas" en el clima político y las discusiones intelectuales de esos años en la región. Hobsbawm continuó la exploración de este tipo de protesta social en Bandits (1969)-1 A estos trabajos de Hobsbawm sobre el mundo campesino o preindustrial los antecedía otra preocupación, más clásica, por la historia del trabajo. Esta se inició con una serie de publicaciones surgidas en la posguerra del ya mítico Grupo de Historiadores del Partido Comunista Británico y una tesis doctoral sobre el fabianismo inglés.2 En los sesenta, esta línea de investigación dio lugar a la compilación de artículos titulada Labouring Men (1964) y a Captain Swing (escrito en colaboración con

1 Hobsbawm dedicó una atención más especifica al campesinado latinoamericano en una serie de artículos, varios de ellos estimulados por sus viajes a América del Sur en los años sesenta, "Problémes agraires á la Convención", Les problémes agraires des Amériques Latines, Paris: CNRS, 1967, pp. 365-393; "A Case of Neo-Feudalism: La Convención, Perú", Journal of Latin American Studies, vol. I, 1969, pp. 31-50; "Peasant Land Occupations", Past and Present, nro. 62, 1974, pp. 120-152; "Peasant Movements in Colombia", International Journal of Economic and Social History, vol. VIII, 1976, pp. 166-186; y "Peasant and Rural Migrants in Politics", en Claudio Veliz (compilador), The Politics of Conformity in Latin América. Oxford, Oxford University Press; 1967, pp. 43-65. Una crítica del enfoque de Hobsbawm sobre el campesinado, en Philip Corrigan, "On the Politics of Production: A Comment on 'Peasants and Politics' by Eric Hobsbawm", Journal of Peasant Studies, 2 (3), pp. 341-49. La discusión del bandidismo en la gran summa de la Revolución Mexicana de Alan Knight (The Mexican Revolution. Volume 1. Porfirians, Liberáis and Peasants, Cambridge: Cambridge University Press, 1986, pp. 122-26); y The Varieties of Latin American Banditry (editado por Richard W. Slatta, New York y Londres: Greenwood, 1987, Pp. viii, 218) muestra la persistente vigencia del pequeño libro escrito por Hobsbawm en 1969. 2 El Grupo de Historiadores del Partido Comunista de Gran Bretaña funcionó entre 1946 y 1956. Entre esos años, reunió a un brillante grupo de historiadores afiliados a dicha agrupación: Maurice Dobb, Rodney Hilton, Christopher Mili, George Rudé, Victor Kiernan, John Saville, el propio Hobsbawm, y, en menor medida, Edward Thompson. Entre el esfuerzo editorial del Grupo se cuenta la colección de documentos Labour's Turning Point, 1880-1900, editada y prologada por Hobsbawm. La invasión soviética de Hungría en 1956, y los conflictos dentro del comunismo británico que ella desató, virtuaimente le pusieron fin al Grupo así como a la pertenencia de muchos de sus integrantes al comunismo británico. Hobsbawm, sin embargo, permaneció dentro del PCGB. Consúltese Harvey Kaye, The British Marxist Historians, Cambridge y Oxford: Polity Press, 1984, pp. 10-18.

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George Rudé y aparecido en 1969). Ambos agregaron capítulos notables a la historia del movimiento obrero y del mundo del trabajo urbano y rural inglés; en algunos medios intelectuales, como el argentino, estos trabajos -en especial Labouring Men- contribuyeron a abrir un campo problemático que facilitó más tarde el ingreso de la obra de Thompson como principal orientadora de los estudios sobre las clases subalternas.3 En esos mismos años, Industry and Empire (1968) hizo una contribución mayor a la historia socioeconómica del surgimiento y expansión del capitalismo británico; como visión de conjunto, esta síntesis todavía hoy resulta difícilmente superable. Tiempo antes, en 1954, el célebre ensayo de Hobsbawm sobre la crisis general del siglo xvn ya lo había incorporado a la gran discusión sobre la transición del feudalismo al capitalismo. Más recientemente, en los años ochenta, Hobsbawm ha vuelto a hacerse notar por sus contribuciones sobre la "invención de las tradiciones" y sobre las naciones, el nacionalismo y la tradición revolucionaria francesa. Así, pues, a su renombre surgido en el campo de la historia del trabajo y las clases subalternas Hobsbawm sumó posteriormente, con The Invention of Tradition (editado junto con Terence Ranger en 1983), Nations and Nationalism Since 1780 (1990) y Echoes of the Marseillaise (1990) amplio reconocimiento como estudioso de los fenómenos culturales. Este campo, sin embargo, nunca le había sido ajeno; en él ya había incursionado desde los cincuenta como crítico e historiador de la cultura y la música popular. Con el seudónimo de Francis Newton, en esos años escribió una serie de ensayos sobre jazz - pero también sobre temas que van de la rumba a Bob Dylan -, aparecidos en New Statesman, así como su libro The jazz Scene (1959). Hobsbawm es también, por cierto, un historiador del marxismo y un conocedor de la obra de Marx, editor de la Storia del Marxismo y prologuista, en 1964, de las Pre-Capitalist Economic Formations.4

Prodigiosamente amplia, escrita con maestría e impecable erudición, la obra de Hobsbawm sin embargo no encuentra su núcleo en este vasto conjunto de trabajos. En cambio, es en sus volúmenes dedicados a la historia general del siglo XIX donde radica tanto su proyecto más ambicioso como sus mayores logros. Y tanto es así, que resulta difícil precisar hasta qué punto nuestra comprensión de la historia europea y mundial de la etapa que va de 1789 a 1914 ha sido moldeada por la formidable trilogía que el comunista inglés publicó a lo largo de un cuarto de siglo. Sus tres volúmenes forman el corazón de lo que Perry Anderson ha calificado como "la más poderosa historia de la modernidad que actualmente poseemos".5 The Age ofRevolution (1962) interpretó los años que van de 1789 a 1848 como una etapa de revolución social y cambio político, cuyo tema dominante fue la emergencia y el ascenso de la burguesía y los avances del capitalismo como nuevo sistema económico y social. Trece años más tarde Hobsbawm dio a conocer The Age of Capital, que analizaba el desarrollo de esas tendencias en las décadas centrales del siglo, a las que veía signadas por el triunfo de la burguesía en las principales naciones de Europa. Finalmente, en 1987 apareció The Age of Empire, focalizado en la expansión económica y política de las metrópolis capitalistas lanzadas a la conquista del globo. ■

En su conjunto, la obra de Hobsbawm, en especial su visión del "largo" siglo XIX, representa una de las cimas de la escritura histórica de la posguerra. En una época de creciente parcialización del saber, no resulta sencillo encontrar una obra que combine economía, política, sociedad y cultura con la destreza y seguridad que es habitual en lostscritos de Eric Hobsbawm. Menos aún, que al mismo tiempo sea capaz de articular un relato cuyos poderes explicativos sean parangonables a la historia decimonónica narrada por este autor. Siempre atento a la especificidad de cada sociedad, al mismo tiempo que a la totalidad del proceso en cuestión, el relato hobs-

3 Un análisis de la recepción de la obra de Hobsbawm en Argentina puede verse en Hilda Sabato, "Hobsbawm y nuestro pasado", en Punto de Vista, nro. 48, 1993, p. 13-17. 4 Una exhaustiva bibliografía de la obra de Hobsbawm hasta comienzos de los años ochenta puede consultarse en Keith McClelland,"Bibliography of the Writings of Eric Hobsbawm", en Samuel, Raphael y Jones, Gareth Stedman (compiladores), Culture, Ideology and Politics. Essays forEric Hobsbawm. London: History Workshop Series, 1983. Sobre la producción posterior de Hobsbawm, además de los trabajos ya mencionados, conviene señalar la compilación de ensayos políticos titulada Politis for a Rational Left (1989). 5 Perry Anderson. "Darkness Falls", Guardian, 8/11/1994.

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bawmniano del siglo XIX tiene un tema central y un eje articulador: la historia del capitalismo y de su formidable capacidad de transformar sociedades, de los conflictos y los cambios que su despliegue ha generado. Podría decirse, incluso, que todo el trabajo de Hobsbawm - que recorre el arco que va del siglo XVII al XX - tiene por telón de fondo el problema de los orígenes, desarrollo y expansión del capitalismo como un proceso de cambio social que impacta todos los registros de la vida social. Para Hobsbawm, el largo siglo XIX asistió al surgimiento y la expansión en Europa de una civilización basada en la economía capitalista, y en un orden legal y constitucional liberal sobre el que se asentaba un sistema internacional de Estados. La burguesía fue su clase típicamente hegemónica; el avance de la ciencia y el conocimiento, del progreso material y moral, su bandera y su objetivo. Por todo ello, el siglo XIX no sólo admite la posibilidad de una historia mundial; para Hobsbawm, el vigor de sus tendencias universalizadoras también la impone como perspectiva general. Hacia fines del siglo XlX, estas fuerzas arrolladoras se hallaban en camino de desplegarse plenamente. En el tono que signa a The Age of Empire se advierte la admiración de Hobsbawm por los logros del mundo decimonónico, capaz de una acumulación formidable de riqueza y saber, de poder y sofisticación técnica. Y esa celebración de la dinámica renovadora de las sociedades construidas por la burguesía, acelerada en las décadas finales del siglo largo, puede ser aún más plena para Hobsbawm, pues entonces ella parecía ofrecerse como el suelo de un futuro distinto y mejor. Al igual que los jóvenes autores del Manifiesto Comunista, Hobsbawm traza una imagen del siglo XIX que se encuentra pautada por tendencias secularizadoras, igualitarias y progresistas de muy largo alcance, que se hunden en el pasado pero que fundamentalmente apuntan al futuro. En su momento, fueron ellas las que dieron lugar a los complejos político-culturales y los grandes movimientos obreros constituidos en la época de la Segunda Internacional, con sus solidaridades clasistas y sus aspiraciones anticapitalistas.

Son precisamente esas promesas de avance en el sentido de un socialismo que, como hijo pleno de la Ilustración, parecía encaminado a recoger la herencia del mundo decimonónico - promesas con las que Hobsbawm una y otra vez se identifica - las que el siglo XX parece haber frustrado de modo radical. Pero al cerrarse el siglo Hobsbawm no sólo advierte que nuestra época ha terminado por cuestionar severamente la posibilidad de orientar con firmeza las sociedades humanas por el camino de la igualdad, sino que también ha hecho naufragar mucho de lo que ve valioso en el mundo burgués del siglo XIX. Por todo ello, la historia del siglo XX para Hobsbawm no puede ser sino el relato de la caída brutal de una civilización. Para nuestro autor, la historia de esta Age of Extremes es la historia de una época - la que va de la Primera Guerra Mundial al derrumbe del sistema soviético - que ha llevado a su mayor esplendor el potencial material y cultural de progreso social preparado a lo largo de más de un siglo, que por muchas razones merece ser calificado de excepcional, y finalmente lo ha desbaratado. 6 Y es que para Hobsbawm no es sólo la desaforada victoria del capital a escala mundial - hoy avanzando sin obstáculos sobre Moscú y Pekín - la que signa este fin de siglo, ni la declinación de los grandes partidos de base y discurso clasistas que fueron los principales mecanismos para transformar hombres y mujeres en ciudadanos o actores políticamente activos en el mundo occidental, ni la defunción de las vanguardias estéticas, o la regresión a una barbarie guerrera que a principios de siglo parecía superada o inimaginable, las que dan la medida de esta tragedia. Es la combinación y la suma de todos estos elementos los que indican la verdadera dimensión de esta caída y esta traición. Por muchas de estas razones, los motivos del pesimismo de Hobsbawm son comprensibles. No sólo porque el marxista inglés fue testigo de una época que se inició con promesas de progreso y culmina ingresando al siglo XIX a golpes de mercado. Quizá más que ello, porque Hobsbawm fue y sigue siendo un actor de los dramas de este "corto siglo veinte" que termina con el opacamiento de los

6 El punto ha sido destacado con agudeza por Tony Judt, "Downhill All the Way". New York Review of Books, 25/5/1995, pp. 2025.

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ideales a los que consagró su vida de intelectual comunista. Ello se advierte en el hecho de que escribir la historia del siglo XX es para Hobsbawm un proyecto vinculado a su propia biografía (el siglo corto, por otra parte, coincide prácticamente con la vida de este intelectual nacido tres años después de que el Archiduque Francisco Fernando muriese asesinado en Sarajevo). Contar su historia es, para Hobsbawm, un ejercicio de trabajo -de expansión, de correcciónsobre la propia memoria histórica. En distintas ocasiones, el mismo Hobsbawm se hace presente en el relato, en instantáneas que muchas veces se vinculan con su vida de militante comunista. Así lo vemos, en una tarde de invierno de 1930, como un alumno de escuela secundaria que en su camino a casa en Berlín es sorprendido por los periódicos que anuncian la llegada de Adolf Hitler a la Cancillería alemana. Más tarde aparece, ya como miembro del Partido Comunista, defendiendo la República en la guerra civil española. Lo hallamos en los cincuenta en Moscú, descubriendo con sorpresa que el todopoderoso Stalin se revela, una vez embalsamado, un hombre extremadamente pequeño (menos de 1,6 m). Hobsbawm también se retrata a sí mismo formando parte de las multitudes seducidas por los interminables discursos de Fidel Castro. Aparece, asimismo, junto al lecho de muerte de Oskar Lange, inquieto por la pregunta sobre si hubiese sido posible otro modelo de industrialización en la Unión Soviética, menos brutal, menos indiscriminado, menos costoso en términos de esfuerzos y vidas humanas. Age qf Extremes está dividido en tres partes. Cada una de ellas tiene un tema dominante, y sobre ese fondo se articulan los detalles de un cuadro general que evidencia una admirable amplitud de conocimientos. En la primera parte, llamada la Era de la Catástrofe (Age of Catastrophe), Hobsbawm analiza un período de guerras, crisis y revoluciones en el que ve derrumbarse el mundo del siglo XIX. Esas tres décadas de inestabilidad se inician con la Primera Guerra Mundial, cuyo origen relaciona con la competencia interimperialista. Pero antes que investigar en qué medida la etapa previa prepara ese desenlace, Hobsbawm prefiere subrayar cómo los cambios que la guerra desata implican un punto de no retorno respecto de las formas de sociabilidad desarrolladas en el siglo que

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entonces ve cerrarse. De este modo, Hobsbawm les quita relevancia a aquellos desarrollos que, como en el caso del nacionalismo, en especial el de las clases subalternas, ofrecen una imagen alternativa de la herencia que el siglo moribundo dejaba al nuevo. En todo caso, tras cuatro o cinco años de una a carnicería sin igual, el mundo no iba a ser el de antes, La guerra debilitó a todos los regímenes políticos, y los imperios continentales se hundieron como con- secuencia del esfuerzo que reclamaron de sus súb- ditos, o como resultado de la derrota. En el más débil de ellos, el zarista, fue donde la ola de descontento social logró ser transformada por Lenin y sus bol- cheviques en un régimen alternativo; en el resto, en cambio, todos los intentos similares fracasaron. Esta situación, nos dice Hobsbawm, signó la historia fu- tura del socialismo en Rusia y en el mundo. Los bolcheviques debieron entonces enfrentar los dilemas de una revolución anticapitalista que reinaba sobre una sociedad diezmada por la guerra, profundamente atrasada y básicamente campesina, y que al mismo tiempo debía competir en un contexto internacional extremadamente hostil. Fueron estos dilemas los que prontamente hicieron que el comu- I nismo soviético tomase la forma de un programa autoritario para modernizar sociedades atrasadas. Mientras tanto, en el Oeste el arreglo de Versalles excluyó a Alemania de todo papel en el sistema de ! poder internacional, y la responsabilizó de los desastres de la guerra. La Depresión, en parte ligada a las consecuencias del tratado de paz, fue el siguiente golpe asestado sobre unas sociedades que no se ha- i bían recuperado de los traumas de la Gran Guerra. La Depresión no sólo quebró a todas las grandes economías capitalistas y al sistema mundial que las ligaba; también puso en cuestión la supervivencia de la democracia liberal. En aquellos países en los que la depresión se combinó con la crisis de las antiguas clases dominantes y el ascenso de la izquierda organizada, la salida más habitual fue el fascismo. El fascismo resultó entonces una respuesta a los desafíos de una sociedad en profunda crisis económica y social, al mismo tiempo que amenazada por un movimiento obrero de izquierda poderoso aunque incapaz de hacerse con el poder (como se advierte, Japón y España, entre otros, no ingresan dentro de la categoría, y Hobsbawm prefiere describirlos como regímenes autoritarios). Afirman-

douna interpretación yaclásica,Hobsbawmsostiene que el fascismo encontró su núcleo en la movilización de los sectores medios; si bien destaca su pertenencia a la era de la política de masas, prefiere en cambio exculpar a los sectorespopulares de toda identificación estricta con el fenómeno en cuestión. Tras consolidarse internamente y restablecerse de los efectos más dramáticos de la Depresión, los regímenes fascistas y su coro de aliados se lanzaron a una política expansionista que iba a culminar en la Segunda Guerra. Este gran enfrentamiento es visto por Hobsbawm como un momento decisivo en la historia del siglo XX; en él se jugó la suerte de los regímenes que prefiere calificar como hijos de la Ilustración, en abierta batalla contra las fuerzas del fascismo. Por ello, Hobsbawm opta por describir el conflicto como una gran guerra civil a escala internacional, asordinando los componentes nacionales de la resistencia antifascista y de la alianza que finalmente iba a vencer a las fuerzas del Eje. Paradójicamente, la economía soviética, lanzada pocos lustros antes al proceso de industrialización planificada, iba a ser la clave de la derrota de Hitler, y con ella, del reverdecimiento de las democracias liberales occidentales. Pues no sólo el Ejercito Rojo, tras detener a las fuerzas alemanas, avanzó de triunfo en triunfo desde Stalingrado hasta Berlín. La experiencia de la economía planificada que estaba sosteniendo materialmente ese avance ofreció inspiración para la planificación indicativa que se colocó en la base de los acuerdos sociales forjados en todo Occidente en la inmediata posguerra. Asimismo, el temor a un avance comunista en una situación de depresión similar a la que sucedió a la Primera Guerra, proveyó incentivos para que el capitalismo se reformara sobre estas líneas. De este modo, las grandes reformas de las sociedades capitalistas en la posguerra deben mucho a las características de la competencia entre sistemas sociales rivales de la posguerra. Este es un punto especialmente debatible, ya que otros insumos -de la economía keynesiana a las experiencias fascistas- podrían argumentarse convincentemente

como estímulos poderosos para tales cambios. Pero quizá con su argumento Hobsbawm encuentra, postumamente, un sentido insospechado a la experiencia soviética. En todo caso, un capitalismo muy cambiado y con una enorme capacidad expansiva dio entonces lugar a la Golden Age del siglo, que comprende las décadas que van de la finalización de la guerra mundial a la crisis de comienzos de los años setenta. Impulsados por la pujante economía norteamericana, esos años dorados asistieron a transformaciones espectaculares tanto en los países centrales como en la periferia del mundo capitalista. En el centro, las economías desarrolladas ingresaron desde comienzos de los años cincuenta en una etapa de abundancia y prosperidad nunca antes imaginada, en la que el Estado de bienestar apuntalaba al mismo tiempo el proceso de acumulación y la distribución de sus frutos. Las consecuencias sociales y culturales de esa transformación son decisivas para Hobsbawm, pues a la larga iban a minar las bases sobre las que se asentaba la cohesión política de las clases subalternas, debilitando por tanto aquel factor que en el pasado había sido el principal factor de cambio social en Occidente. En esos años, la declinación de las viejas potencias imperialistas en la periferia apuró el proceso de descolonización, también fomentado por la Unión Soviética y los Estados Unidos, que anhelaban sumar nuevos reclutas a sus áreas de influencia. Un nuevo sistema de Estados nominalmente soberanos surgió en Asia y África. Muchos de ellos buscaron inspiración en las recetas moscovitas de industrialización y desarrollo, que eran, según Hobsbawm, el principal atractivo que el sistema socialista podía ofrecer entonces a lo que comenzaba a llamarse el Tercer Mundo. Gracias a ellas, o a otras provistas por las economías capitalistas, estas décadas también allí fueron de sostenido cambio. En sociedades hasta entonces agrarias, una transformación cualitativa de la economía puso fin al destino campesino o agrícola que habían mantenido por varios miles de años, incluso después de los avances en la mercantilización de la producción agrícola, la fuerza de trabajo o la tierra experimentados en la previa era de expansión imperial7

7 Algunas críticas a este argumento pueden verse en Goran Therborn "The Autobiography of the Twentieth Century", en New Left

Review, nro. 214, Nov./Dec.1995, pp. 81-90. También consúltese en el mismo número los artículos de Michael Mann, "As the Twentieth Century Ages", pp. 104-124, y Tom Nairn, "Breakwaters of 2000: From Ethnic to Civic Nationalism", pp. 91-103.

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La Guerra Fría que ensombreció la posguerra se disputó en este terreno recientemente sumado al mundo de los Estados soberanos. En Europa, en cambio, Hobsbawm advierte un acuerdo tácito que respetaba las líneas trazadas al finalizar la Segunda Guerra Mundial entre las fuerzas de la Unión Soviética y sus satélites y la alianza liderada por Estados Unidos. Según Hobsbawm, a pesar de la retórica de los contendientes -en especial la apocalíptica que dominó al Estado norteamericano-, los dos aceptaron prontamente que el poder nuclear sólo admitía la coexistencia relativamente pacífica de los sistemas rivales. Esta situación, aunque recalentada por los conflictos de los años setenta - en Centroamérica, en Afganistán -, no iba a ser modificada sino por la inesperada catástrofe del sistema soviético. La caída de la Unión Soviética fue un resultado de las dilemas que enfrentaron los reformistas soviéticos cuando se decidieron a iniciar una política de cambio para superar el estancamiento de las economías planificadas, que a fines de los años sesenta ya se había vuelto evidente. Pues la política de glasnost puesta en marcha por Gorbachov minó la autoridad de la burocracia del Estado/partido, el único actor que, a falta de una verdadera sociedad civil, tenía capacidad para encabezar y conducir la perestroika que debía vigorizar la vida soviética. El resultado fue la destrucción de los viejos mecanismos que hacían funcionar a la economía y la sociedad, sin que hubiese alternativa alguna para reemplazarlos. Cuando el Estado soviético entró en crisis, toda su sistema de Estados aliados se quebró sin resistencia. Salvo en Polonia, donde desde comienzos de los años ochenta había surgido una oposición obrera y católica al régimen, en el resto del hinterland soviético los regímenes comunistas se desarmaron sin que enfrentasen desafío organizado alguno. La lección que saca Hobsbawm de los sucesos del Este no ofrece el optimismo de quienes vieron allí un triunfo de la libertad sobre el despotismo, mucho menos de quienes consideraron esa ocasión como una oportunidad para reunir al socialismo con la democracia. La disolución de esos regímenes, que se desfondaron sin fuerte oposición interna, refuerza su idea sobre el carácter limitado de los cambios que sufrieron las sociedades sobre las que reinó la burocracia socialista, así como para argumentar la

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debilidad de la implantación de las ideologías oficiales. El fin de un conjunto de Estados nominalmente socialistas cierra el gran conflicto que, salvo en los años de la amenaza fascista, estuvo en el centro de la historia política del siglo. Vistas en perspectiva, las circunstancias que dieron lugar al surgimiento del fascismo - la serie de calamidades de la Era de la Catástrofe, en especial la Gran Guerra y la Depresión Mundial - fueron para Hobsbawm las mismas que hicieron que un sistema social nacido en una periferia atrasada del mundo pudiese aparecer como una alternativa sustancial a ese orden, pues le dieron una proyección desproporcionada al poder soviético. Cuando entre los Estados socialistas hoy sólo cuenta la China comunista que, bajo Deng, decidió abrirse a las fuerzas de una expansión capitalista firmemente controlada por un Estado nada dispuesto a tolerar disidencias (en términos de Age of Extremes, una especie de perestroika sin glasnost),

todo parece indicar que es la dinámica interna de las sociedades occidentales la que signará la suerte de las décadas por venir. Y es en estas sociedades que han vivido con el boom de la posguerra la etapa de prosperidad más formidable de toda su historia, donde las dos últimas décadas -lo que Hobsbawm llama The Landslide- han dado signos que no alientan su optimismo. Desde 1973 la economía mundial no ha conocido crisis como la del 30, pero parece claro que los mecanismos que la habían hecho crecer han dejado de funcionar acertadamente. Los Estados nacionales, por su parte, se debilitan, o se vuelven más vulnerables a las presiones del capital, en especial del financiero. Hoy día, el desempleo y la mendicidad forman parte del paisaje urbano en cualquier ciudad del mundo desarrollado. Quizá más importante, mientras duró, el sorprendente éxito de los años dorados minó las bases de las solidaridades clasistas que habían actuado hasta ese momento como el principal estímulo para el cambio social: la vieja clase obrera viene perdiendo peso entre los sectores subalternos, las instituciones y tradiciones sobre las que se asentaba su poder se han opacado, minadas por la prosperidad y las tendencias privatizadoras de las sociedades de consumo. En este punto, Hobsbawm es extremadamente escéptico respecto del potencial de las nuevas fuerzas surgidas

de ese ocaso -en especial, del estudiantado y el feminismo- y muy crítico de todas las formas de contestación social nacidas desde los años sesenta. Este pesimismo se sustenta fuertemente en dos afirmaciones cruciales. Por una parte, que la caída de la Unión Soviética debe evaluarse en términos negativos, das especialmente teniendo en cuenta que Hobsbawm hace un esfuerzo por señalar que ella se produce después de finalizada la Segunda Guerra Fría (un suceso que ve, por otra parte, como una iniciativa unilateral de Gorbachov). Por otra parte, que la dinámica del capitalismo ha adquirido una forma más destructiva y excluyente que en el pasado, y -quizá peor- incontrolable. Es esta dinámica la que es capaz de infligir severos e irreparables daños en la sociedad, en el medio ambiente. Por cierto, el colapso repentino de la Unión Soviética y la ausencia de alternativas consistentes a un orden capitalista fuera de control parecen sostener la idea de que una etapa se ha cerrado en la historia del mundo. Con ello resulta posible volcarse hacia los enfrentamientos y los conflictos de un pasado que hasta hace poco era parte del presente, con la sensación de que pertenecen a una época que ya no es totalmente la nuestra. Es esta distancia que no se mide sólo en años la que ahora permite reabrir la pregunta sobre la verdadera clave de nuestra época, y Hobsbawm por momentos ofrece una respuesta desconsoladora, que reconoce en los enfrentamientos sociopolíticos que hicieron vibrar al siglo algo similar a las guerras religiosas medievales. Si es que el conflicto entre sistemas ideológicos rivales no fue más que un conjunto de batallas navales en un vaso de agua, la historia sustancial de nuestra era se ubica en un movimiento de larga duración en el que Hobsbawm destaca el triunfo del mundo industrial sobre la agricultura primitiva y el mundo campesino, la explosión demográfica del Tercer Mundo, los cambios en la estructura familiar, entre los sexos y las generaciones. ¿Es esta una victoria inesperada de un modo de considerar la historia en un tiempo identificado con la Escuela de Annales? Por muy decisivas que resulten, estas transformaciones -producidas en lo que Goran Therborn, al comentar Age qf Extremes, ha llamado el nivel de la "geología social"8-, no

ocupan el centro de la atención de Hobsbawm. Más bien hacen las veces de telón de fondo y de producto de un proceso histórico ritmado por la combinación de movimientos estructurales y acciones colectivas. Y es desde este punto de vista que, al revisar la marcha del siglo, a Hobsbawm le resulta difícil hallar en las últimas décadas aquellas perspectivas esperanzadoras que algunos de sus críticos y comentaristas encuentran más fácilmente. Como resulta esperable, entre éstos se cuentan quienes prefieren otorgar menor relevancia a las características de los procesos de acumulación y a las dimensiones clasistas, que siguen siendo tan centrales para Hobsbawm. Edward Said se halla entre los que han llevado adelante una crítica de este tipo, valorando de muy otro modo los cambios en las actitudes populares desde los años sesenta, enfatizando la autonomía de los procesos sociales en el Tercer Mundo respecto de las fuerzas sociopolíticas de los países centrales, señalando el carácter eminentemente discursivo de las identidades constituidas a lo largo de esta historia.9 Por momentos, la evaluación de uno y otro no puede ser más opuesta. Así, por ejemplo, donde Hobsbawm ve que la "revolución cultural" de la segunda posguerra remata en el triunfo del individuo sobre la sociedad, el autor de Culture and Imperialism advierte en cambio que, al despertar toda una serie de cambios en la subjetividad, ella ofrece una renovada fuente de recursos para el cambio social. En alguna medida, la diferencia entre conclusiones como las de Hobsbawm y Said radica en las distintas evaluaciones que cada uno de ellos hace de los núcleos duros que remiten al marxismo clásico. En otro sentido, las críticas de Said indican que las trayectorias y los compromisos políticos e intelectuales de uno y otro inciden fuertemente en sus consideraciones sobre el momento actual. Por cierto, esta última línea de reflexión nos alerta sobre cómo la mirada de este comunista de toda la vida se identifica con la suerte del proyecto político-institucional que, con la crisis del sistema de Estados

8 Goran Therborn, "The Autobiography of the Twentieth Century", p. 84. 9 Edward Said. Contra Mundum, London fíeview of Books, 9/5/1995, pp. 22-23.

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que lo sostuvo, hoy aparece totalmente fenecido, y sobre cómo ello no puede dejar de pesar en su visión del presente y el futuro.10 Con este pesimismo en mente es posible argumentar que el contraste entre la era dorada y el derrumbe que la sucede aparece sobreenf atizado en Age of Extremes. Y ello no sólo porque Hobsbawm tiende a ofrecer una visión optimista del período 1945-1973. Aun aceptando que el riesgo de un conflicto nuclear no debe exagerarse, esos años vieron guerras como las de Corea y Vietnam, que no tienen parangón con los enfrentamientos más limitados de los años recientes; el retroceso de la economía agraria y el campesinado en el Tercer Mundo no es distintivo de ese período, y se continúa y quizás acelera más tarde. Al mismo tiempo, Hobsbawm presta escasa atención a aquellos aspectos que en los años recientes no se inscriben en la tendencia declinante que afecta a muchas partes del globo, entre los que destaca el formidable desarrollo del Lejano Oriente. ¿O es que el despegue de las economías del sudeste asiático y el incremento sustancial en los estándares de vida que de él resulta -en China y los "Tigres Asiáticos"- no ofrecen un panorama que contrasta con la declinación del sistema soviético, África o América Latina? Es aquí - y en menor medida en la consideración de los Estados Unidos - donde se encuentra el único punto en el que esta historia del siglo queda corta respecto del fin del eurocentrismo que Hobsbawm anuncia como una marca distintiva del siglo. Con relación a otras áreas, como el Oriente Medio, la India, América Latina o África, y más allá de las esperables críticas del especialista de cada una de estas regiones, ese objetivo se cumple admirablemente. Al contrastarla con comentarios como el de Said, también se advierte que esa diferencia en las miradas tiene otro origen. Resulta asimismo de las dificultades de Hobsbawm para pensar todo aquello que no parece encuadrarse dentro de la perspectiva que ofrece la veta racional y progresista que según él recorre la historia occidental, marcando en especial a su clase obrera. En este como en otros

textos, Hobsbawm se muestra reacio a entender resultados no previstos dentro de ese patrón de comportamiento, que nuestro siglo ofrece en cantidades abundantes. El impacto de ideologías no específicamente clasistas en las clases populares, en especial del nacionalismo, es uno de ellos. A lo largo de Age of Extremes -al tratar los orígenes de la Primera Guerra Mundial, el ascenso del fascismo o la movilización desatada por la Segunda Guerra Mundial-, Hobsbawm lidia no sin dificultad con el punto. Ello se traduce en limitaciones para interpretar el siglo XIX y más fundamentalmente su complejo legado al siglo XX. El resultado es que, al comparar las dos épocas, Hobsbawm tiende a exagerar el contraste entre uno y otro momento. Pero de este modo se debilita su explicación de los motivos que revirtieron las fuerzas que, aunque parecían mover unidireccionalmente al siglo XIX, se opacaron brusca e inesperadamente en el XX. Se advierte aquí uno de los aspectos más discutibles de Age of Extremes, así como también uno de los mayores límites del enfoque de Hobsbawm. Estos límites, sin embargo, merecen ser situados. Vale la pena advertir que, más allá de sus dificultades para dar cuenta de ciertos procesos que desafían su visión secular y progresista, la preferencia de Hobsbawm por formas de pensar la historia hoy vistas como poco novedosas debiera evaluarse con atención. Por una parte, es claro que la riqueza de la reflexión de Hobsbawm no es sólo producto de su marxismo, que sigue bajo la marca de perspectivas teóricas tenidas hace tiempo por poco innovadoras incluso dentro de la tradición intelectual de izquierda;11 lo es también de su siempre imaginativa y amplia curiosidad histórica, de su destreza para la generalización, de su agudeza para destacar el detalle sugestivo. Todas estas capacidades muy bien pueden desarrollarse en el marco de otras tradiciones de investigación. Pero, en todo caso, resulta destacable que haya sido en el marco de un pensamiento matrizado por perspectivas que señalan la globalidad y unidad de lo social, y las dimensiones estructurales y fuertemente determinadas de los procesos históricos, que Hobsbawm haya logra-

10 El propio Hobsbawm recordaba hace poco que "gran parte de mi vida, probablemente la mayor parte de mi vida adulta, estuvo dedicada a una causa que ha fracasado completamente". Allí mismo señalaba cómo ello contribuyó a definir su visión de la estructura tripartita del siglo que aquí consideramos. Consúltese The Present as History: Writing the History of One's Own Times". The Creighton Lecture, University of London Press, 1993, p. 18.

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do producir la mejor síntesis de nuestro siglo de que por ahora disponemos. Y si es que la problemática de una historia mundial todavía conserva su legitimidad y su vigencia, poco parece indicar que el rechazo de perspectivas como la de Hobsbawm resulte capaz de ofrecer, a cambio, una propuesta alternativa para interpretar los problemas generales de nuestro siglo XX. El impacto de la restructuración capitalista en curso, tanto en las metrópolis como en las periferias, por ejemplo, parece indicar la justeza de aquellas afirmaciones que destacan la unidad de este proceso, así como su centralidad para moldear los destinos colectivos. Más en general, es difícil pensar en otros principios capaces de articular una narrativa cuyo alcance explicativo resulte igualmente amplio y convincente. Aun cuando se discrepe de la visión pesimista que Age of Extremes hace suya, Hobsbawm parece no haber errado al afirmar que el siglo XX, a su modo, tam-

bién está pautado por la expansión de la sociedad capitalista, y por las transformaciones y conflictos que su avance ha generado. En todo caso, y más allá de las limitaciones del magnífico Age of Extremes, una cosa es segura: Hobsbawm ha colocado la discusión sobre el sentido de nuestra época en una posición bien elevada. Es de esperar que quienes se internen en su espesura lo hagan con la inquietud y la amplitud de miras que signa la trayectoria de este historiador que sigue haciendo del pasado un instrumento de comprensión del presente. O Roy Hora, profesor de historia, Universidad Nacional de Buenos Aires. Candidato Doctoral en el St. Antonys College, University of Oxford (St. Antonys College, Oxford, OX2 6JF,U.K. Fax: 044-01865-54465. Email: [email protected])

1 Véase, por ejemplo, el prefacio de Raphael Samuel y Gareth Stedman Jones al ya mencionado Culture, Ideology and Politics, p. X.

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R E S E Ñ A S

GILLES KEPEL (DIR) LAS POLÍTICAS DE DIOS Editions Du Seuil, París 1993 Traducción al Castellano por Manuel Serrat Crespo Anaya & Mario Muchnik, Madrid, 1995

H

asta hace veinticinco años la pregunta déla sociología religiosa giraba en torno al problema de la relación entre secularización y modernización. En lo que respecta a América Latina se esperaba que el proceso de modernización produjera un rápido "desencantamiento" de nuestras sociedades. Sin embargo en el mundo entero, por el contrario, asistimos a un nuevo "encantamiento" a un renacimiento de variadas formas de expresiones religiosas. Analizar este proceso y sus relaciones con el campo social y el de la política, hecho histórico tan importante como inesperado, es el objetivo de un grupo de investigadores que en nueve artículos, dan cuenta del fenómeno a nivel universal. Se analiza desde el procesos de reislamización en países como Argelia (Ignace Leverrirer) e Irán ( Farhad Khosrokhavar) hasta el sionismo mesiánico en la tradición judía (Alain Diekhoff) , pasando por el análisis de la manifestaciónde lo religioso en sociedades marcadas por el comunismo como Rusia (Kathy Rousselet) y China,(Francoise Aubin) la búsqueda por parte del catolicismo de un nuevo espacio bajo el nuevo orden internacional, por Andrea Riccardi o el papel político de los protestantes en América Latina (Jean-Pierre Bastían) la proliferación de lo divino en el África Subsahariana (Achille Mbembe) y el nacionalismo hindú entre la construcción ideológica y la movilización política.(Christophe Jaffrelot) Gilíes Kepel investigador del CNRS ( Consejo Nacional de Investigación Científica de Francia coordina esta geografía de lo sagrado y las conclu-

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siones son tomadas por los sociólogos franceses Alain Touraine y Jean Baubérot. El interés del libro radica en cada uno de los universos que estudia cadda uno de los articulistas pero también en el estudio de conjunto que nos permite ver algunas características comunes de este proceso universal. La búsqueda de sentido manifestada en todos los casos analizados se plantea no sólo por una fuerte crítica al orden social y los fundamentos culturales existentes que se consideran totalmente en crisis, sino un esfuerzo de transformación de las representaciones religiosas y en la búsqueda de nuevas expresiones que permitan encontrar en el campo de lo sagrado un nuevo sentido a lo individual y a lo colectivo colectivo, replanteando la organización social y cuestionando o fundamentando la acción política. La búsqueda de nuevos sentido de vida lleva necesariamente a la reinterpretación de las formas de vida religiosa en especial su papel en la organización social y en la estrucuturaáón de poder. Una crítica profunda frente a las formas como los administradores del poder religioso se relacionaron con el poder político del Estado Moderno. Así aparece un esfuerzo no sólo de romper con la mirada individual de la experiencia religiosa como algo referido especialmente a la esfera de lo personal y se buscan todas formas de participación comunitaria no tanto para vivir la experiencia religiosa sino también la reforma de la sociedad entera y no de uno sólo de sus fragmentos. Los casos de los países que habían vivido la experiencia modernizadora como la del Sha de Irán

o el socialismo argelino retornan al Islam con la voluntad de reestrucutrar en primer lugar las for¬mas propias de organización religiosa tradicional y la ambición de construir un nuevo orden social, neocomunitario, para superar la modernidad y to¬das sus expreciones culturales occidentales.

El origen social de los miembros de los nuevos movimientos político-religiosos es bastante hetergeneo pero Kapel señala la existencia de dos capas socio culturales que parecen estar presentes, de modo sobresaliente en el seno de estos movimien¬tos. Por una parte estamos frente a una intettigentsia de formación principalmente científica, en especial en ciencias aplicadas, con una superabundancia de ingenieros si se compara con su distribución en la sociedad global y de comunicadores sociales y pe¬riodistas y por otro lado una muchedumbre de poblaciones jóvenes que viven en las periferias urbanas.

El principal dirigente actual del FIS es el inge¬niero petroquímico Abdelkader Hachani y el par¬tido islamista tuvo sus principales bastiones uni¬versitarios enlas facultades de ciencias y la mayoría de los gabinetes ministeriales iraniés, post revolu¬ción islámica de Jomeini, son los llamados "Ph.D. con barba." En Rusia ,las conversiones a la vieja ordoxia o las nuevas expresiones reliigosas disiden¬tes son obra de intelectuales seculares, científicos, que transportan ese tipod e saber y de aprehención-del cosmos a las modalidades de su nueva fé. En la reformulación del hinduísmo no faltan médicos y zoólogos.

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A esta fuerte representación de una intelligent-sia científica en el seno de los nuevos movimientos político-religiosos se une el hecho ya mencionado de una fuere crítica a las formas tradicionales como los clérigos se relacionaban con el poder del estado moderno y desde estas criticas surgen no sólo la búsqueda de nuevas representaciones y expresio¬nes religiosas sino nuevas propuestas organizativas y de administración de los sagrado que pone en crisis las religiones institucionalizadas, y al mismo tiempo una nueva normativa que incide en los com¬portamientos sociales y políticos de los adherentes a estos nuevos credos.

Pero no sólo los contenidos de la predicación cambian sino sus propias formas de comunicación. Los audiovisuales y sobretodo la televisión ocuapan un papel central enla difusiónde los mensajes religiosos a nivel mundial. En toda América, cono¬cemos la difusión de los tele-evangelistas desde hace una veintena de años, en India, las epopeyas del Ramayana y del Mahabharata fueron trasforma-dos en folletines televisivos, estandarizando para el gran público- un mensaje, que dado el cariz domés¬tico del hinduísmo era, antaño, objeto de una diseminación diferenciadacontribuyendo así a la homogeneización de la ideología hinduísta moder¬na. En Irán los cassette gravados con los mensajes de Jomeini jugaron unpapel propagandístico fun¬damental parala difusión de la alternativa relovo-lucionaria islámica y de igualmanera jugáronlos videos en toda Argelia en la década de los 80.

R E S E Ñ A S

JOHN HEDLEY BROOKE, SCIENCE AND RELIGIÓN: SOME HISTORICAL PERSPECTIVES The Cambridge History of Science Series, Cambridge University Press, 1991.

L

a relación entre el pensamiento científico y las creencias religiosas en la historia de Occidente recoge elementos de enorme importancia en la construcción del mundo moderno. Sin embargo la visión convencional entre ciencia y religión, como la relación entre ciencia y política, ciencia e ideología, ha estado marcada por lugares comunes que nos presentan el surgimiento de la ciencia moderna como un triunfo de la razón sobre la fe, del conocimiento sobre las creencias y que presupone una visión de la ciencia moderna como una forma de conocimiento neutral, objetiva y ajena a intereses políticos, ideológicos o religiosos. Es común encontrar historias casi dramáticas de cómo la luz de la ciencia moderna lucha y vence el oscurantismo de la fe.

La prohibición de las ideas de Nicolás Copérnico por parte de la Iglesia, el juicio de Galileo en 1633, los debates que causan la publicación del Origen de las especies, en 1859, son algunos de los más conocidos ejemplos de la "contienda" entre ciencia y religión. El trabajo de Brooke es un contundente argumento para mostrarnos que las cosas no han sido tan simples, la relación entre ciencia y religión, nos muestra el autor con detallados estudios históricos, no puede ser reducida a un simple confrontamiento entre visiones del mundo antagónicas. Science and Religión no es un libro inspirado por intereses anticientíficos como tampoco busca algún tipo de reconciliación entre ciencia y religión y mucho menos una apología del cristianismo.

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El tema del libro parecería estar atado a un viejo y candente debate sobre el estatus epistemológico de la ciencia, un problema que el autor parece evitar deliberadamente. Un lector ansioso de polémicas podría reclamar posiciones filosóficas más radicales pero Brooke sabe ganar nuestro respeto por su cuidado historiográfico, por su permanente precaución de no caer en generalizaciones fáciles mostrando la riqueza y complejidad histórica del problema. Brooke nos muestra, por ejemplo, cómo tanto "ciencia" como "religión" han tenido significados diferentes en momentos históricos distintos, que la ciencia ha sido útil para defender intereses tanto seculares como religiosos, que en repetidas ocasiones los creadores de la ciencia moderna, Copérnico, Kepler, Galileo, Descartes y Newton, para solo mencionar algunos de los nombres más conocidos en la historia de la ciencia moderna, han tenido incentivos profundamente religiosos que muchas veces son inseparables de su obra puramente "científica". Vale la pena aclarar que por "ciencia" debemos entender ciencia en occidente y por religión debemos entender cristianismo, pero sin lugar a duda el libro es de gran utilidad tanto para historiadores de la ciencia como para historiadores de la cultura en general. Mauricio Nieto

R E S E Ñ A S LES TRANSITIONS DEMOCRATIQUES E. LAENNEC HURBON Actes du Colloque intemational de Port -au - Prince, Haití. Syros, 1996. i

La refundación de la República de Haití. Sin lugar a dudas Haití ha vivido en estos últimos 10 años una revolución democrática, que lamentablemente no ha llamado la atención de los medios de comunicación , ni de los intelectuales latinoamericanos. • Las Actas del colloquio organizado en Puerto Principe a fines de 1995 , por intelectuales Haitianos , (Laennec Hurbon, Michele Pierre-Louis, Jacky Dahomey , Jacky Lumarque) y apoyado por organismos internacionales como OEA, UNESCO y el BID y nacionales como el del Ministerio de la Cultura de Haití, nos muestran este proceso que vive el pueblo Haitiano enriquecido por el esfuerzo comparativo de procesos de transcisión democrática como los que se viven en otros países latinoamericanos como Argentina , Chile, Brasil, africanos como Cabo Verde, Mozambique o de Europa del Este como Polonia. El concepto de re-fundación de la Democracia en Haití se sitúa justamente en la experiencia histórica del pueblo haitiano de creación de caminos que permitieron cuestionar y al mismo tiempo debilitar una serie de estrucutras, instituciones y prácticas políticas, culturales y sociales que ala postre condujeron a un proceso de ruptura, superación y renovación de la realidad socio, cultural y política como las que se viven en procesos de reforma profunda o revoluciones históricas. En efecto, Haití vive desde hace más de diez años un proceso que ha modificado el curso de su historia, una verdadera revolución democrática que se proyecta por su contenido universal y sus trazos de singularidad nacional. Se trata de una revolución antioligárquica, de amplia participación popular en favor del sufragio

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universal, déla ciudadanía para todos y el ejercicio déla democrática en los nivels más profundos y reales que sea posible. Es este entonces un proyecto de renovación nacional de modernización del Estado de justicia y de desarrollo , proyecto que en el contexto de nuevo orden mundial coincide con las orientaciones requeridas y de interés de la comunidad mundial. En 1983 , a raíz de la visita del Papa a Haití analistas internacionales, que se despalazaron a Haití para cubrir esta noticia dieron cuenta que en Haití sectores de la se había comenzado a desarrollar un fuerte movimiento de organización de los sectores sociales más empobrecidos de la nación haitiana para buscar solucionar los graves problemas económico sociales que ha afrontado el país, especialmente desde la instalación de la dictadura de la familia Duvalier, y al mismo tiempo para buscar establecer espacios democráticos para la nación haitiana. El discurso de despedida del Papa en el Aeropuerto de Puerto Principe, solicitando un cambio de la realidad socia- económica y política resultó premonitorio. El derrocamiento de Jean Claude Duvalier, en 1986, por parte de un sector del ejército, apoyado por sectores de la oligarquía haitiana y al mismo tiempo por sectores intelectuales, miembros del poder eclesiástico y una generación de funcionarios y de sectores populares, educados, condicionados y modelados por el totalitarismo, hicieron que el viejo sistema dictatorial se prolongara. Por ello la transición ha sido extremadamente difícil. Los sectores populares puestos en la empresa de promover, por la radio, por manifestaciones

Y todo tipo de petiones, reivindicaciones las más diversas de carácter económico, social, político y cultural fueron estableciendo una amplia red de organizaciones sociales. Estos grupos organizados a nivel local, en los barrios de las ciudades como en las zonas rurales se fueron articulando en un vasto movimiento de ideas, sin definición orgánica para cambiar el sistema tradicional. Esta lucha se orientó a conformar una plataforma política, "Lavalas", (La avalancha) que terminó llevando al poder a Bertrand Aristide en 1990, elegido en elecciones democráticas y comenzando un proceso de institucionalización de un gobierno legítimo sentando las bases para construir un estado de derecho. Los sectores que tradicionalmente habían detentado el poder, el ejercito y grupos civiles autoritarios, no demoraron en manifestarse y el 30 de septiembre de 1991 se produjo el sangriento golpe de Estado que derrocó al presidente Aristide y que tuvo por finalidad mas que derrocar al Presidente , liquidar el proceso democrático , nacido desde la base y re instalar el régimen totalitario favoreciendo a las minorías tradicionales. Una vez más el pueblo era sacado de la escena política y sometido a la ley de la fuerza y del terror. Los grupos de los "ataches", insuflados de una ideología emparentada con el fascismo, que había sustentado el régimen de los Duvalier, (especies de paramilitares) apoyados por el ejercito en el poder tomaron control de las calles y de las zonas rurales con la consigna de acabar, físicamente con todos los participantes de las organizaciones sociales de base, y sembrando de luto y dolor al pueblo haitiano. La acción conjuda, de la resistencia del pueblo haitiano en el interior y exterior del país y el apoyo logrado por el propio Aristide en la comunidad internacional pusieron fin al intento de restauración del totalitarismo y favoreció el retorno a la legitimidad, el 15 de octubre de 1994 con retorno de Aristide con el apoyo de las fuerzas de la comunidad internacional y el desarrollo de las elecciones de 1995 que por primera vez permitieron el cambio de mando de un presidente a otro elegido democráticamente.

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La recuperación de la legitimidad republicana, marca la institucionalización de la democracia dando lugar a una serie de importantes rupturas e innovaciones en el sistema político y la dinámica social como: 1) la conquista de la ciudadanía y la participa ción popular -la conquista más significativa que constituye al pueblo como actor político, sacándolo de la marginalidad y permitiendo la afirmación de su soberanía, 2) la aplicación de la constitución de 1987 expre sión del proyecto democrático y déla implantación de un Estado de derecho. 3)E1 desmantelamiento del ejercito y organismos paramilitares en 1995 que constituyen la medida capital para la transformación democrática del Estado y al mismo tiempo acompañada por la instalación de una nueva policía. 4)La reconstrucción del cuerpo judicial indispensable para la instalación del sistema democrático. 5) la autonomía y participación municipales que cumplen un papel de primer orden en el pro ceso de construcción democrática desde la base, llamadas a ejercer un poder local. 6) La implantación del creóle como lengua ofi cial utilizada en todas las instancias gubernamenta les y en la educación publica, está permitiendo una real participación de sectores tradicionalmente marginalizados. La renovación del Congreso y la elección del candidato de Lávalas en 1995, consolidó en el poder a los representantes de esa avalancha del pueblo haitiano por construir un estado democrático. El presente volumen editado por Laennec Hurbon , no sólo, da cuenta de este proceso, tan interesante como desconocido, sino que plantea temas de absoluto interés para los analistas de la realidad socio- política, como son las transiciones democráticas en el marco del fin de la guerra fría y del nuevo orden internacional, los derechos humanos y el papel de las fuerzas armadas

en las nueva coyuntura internacional, el papel de la religión, la educación y los medios de comunicación en procesos de transición democrática y que supera los marcos de la realidad haitiana. O

Ana María Bidegain. Profesora Titular de la Universidad de los Andes. Asociada Universidad Nacional.

CHARLES D. AMERINGER THE CARIBBEAN LEGION. PATRIOTS, POLITICIANS, SOLDIERS OF FORTUNE, 1946-1950 The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 1996, pp. xii, 180, fotos.

E

n el segundo lustro de los años 40 exilados políticos de diferentes nacionalidades, apoyados por el gobierno guatemalteco, organizaron aventuras armadas para derrocar diferentes gobiernos en Centroamérica y el Caribe. Este grupo era conocido como la Legión del Caribe.

En esa época se dieron una serie de presiones a favor de una mayor democratización de la vida política y económica en la región. Ya se había recorrido parte del camino con la erosión del poder de los terratenientes y la aparición de partidos reformistas, estos últimos en buena parte influidos por la ideología del APRA. Pero a pesar de la apertura democrática, varias dictadores se mantenían en el poder. Entre ellos, dos se destacaban especialmente: Anastasio Somoza en Nicaragua y Rafael Trujillo en la República Dominicana. Los primeros años de actividades de los conspiradores en contra de las dictaduras (1944-1946) coincidieron con la apertura democrática, mientras que los intentos

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generalmente fallidos de la Legión (1946-1950) coincidieron con una nueva ola de derechización de la vida política en el continente. Estos dos periodos concordaron el primero, con el apoyo inicial de los Estados Unidos a formas democráticas de gobierno en América Latina, y el segundo, con el viraje a la derecha de la política exterior norteamericana que puso el anticomunismo (y los ataques contra cualquier forma de reformismo con su correspondiente agitación laboral y política) como punto primordial de su agenda diplomática. Los miembros de la Legión organizaron una expedición militar desde Cuba para invadir la República Dominicana y derrocar a Trujillo en 1947. La expedición acumuló bastante arsenal y más de mil hombres, la mayoría cubanos. Ya para entonces el gobierno norteamericano y su secretario de Estado, George Marshall, estaban más interesados en combatir el comunismo y no apoyaron la invasión. Todo el mundo sabía de los planes, hubo muchas presiones y la expedición ni siquiera se dio. En 1949, se organizó otra invasión contra Trujillo, esta vez desde Guatemala; esta expedición también fracasó.

en las nueva coyuntura internacional, el papel de la religión, la educación y los medios de comunicación en procesos de transición democrática y que supera los marcos de la realidad haitiana. O

Ana María Bidegain. Profesora Titular de la Universidad de los Andes. Asociada Universidad Nacional.

CHARLES D. AMERINGER THE CARIBBEAN LEGION. PATRIOTS, POLITICIANS, SOLDIERS OF FORTUNE, 1946-1950 The Pennsylvania State University Press, University Park, Pennsylvania, 1996, pp. xii, 180, fotos.

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n el segundo lustro de los años 40 exilados políticos de diferentes nacionalidades, apoyados por el gobierno guatemalteco, organizaron aventuras armadas para derrocar diferentes gobiernos en Centroamérica y el Caribe. Este grupo era conocido como la Legión del Caribe.

En esa época se dieron una serie de presiones a favor de una mayor democratización de la vida política y económica en la región. Ya se había recorrido parte del camino con la erosión del poder de los terratenientes y la aparición de partidos reformistas, estos últimos en buena parte influidos por la ideología del APRA. Pero a pesar de la apertura democrática, varias dictadores se mantenían en el poder. Entre ellos, dos se destacaban especialmente: Anastasio Somoza en Nicaragua y Rafael Trujillo en la República Dominicana. Los primeros años de actividades de los conspiradores en contra de las dictaduras (1944-1946) coincidieron con la apertura democrática, mientras que los intentos

generalmente fallidos de la Legión (1946-1950) coincidieron con una nueva ola de derechización de la vida política en el continente. Estos dos periodos concordaron el primero, con el apoyo inicial de los Estados Unidos a formas democráticas de gobierno en América Latina, y el segundo, con el viraje a la derecha de la política exterior norteamericana que puso el anticomunismo (y los ataques contra cualquier forma de reformismo con su correspondiente agitación laboral y política) como punto primordial de su agenda diplomática. Los miembros de la Legión organizaron una expedición militar desde Cuba para invadir la República Dominicana y derrocar a Trujillo en 1947. La expedición acumuló bastante arsenal y más de mil hombres, la mayoría cubanos. Ya para entonces el gobierno norteamericano y su secretario de Estado, George Marshall, estaban más interesados en combatir el comunismo y no apoyaron la invasión. Todo el mundo sabía de los planes, hubo muchas presiones y la expedición ni siquiera se dio. En 1949, se organizó otra invasión contra Trujillo, esta vez desde Guatemala; esta expedición también fracasó.

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José Figueres utilizó las armas de la primera aventura fallida para encabezar una rebelión en Costa Rica en 1948. Figueres aprovechó un intento de fraude en las elecciones presidenciales para derrocar el gobierno de Teodoro Picado. Picado era apoyado por los comunistas y el sindicalismo de izquierda y por tanto tenía la animadversión del gobierno norteamericano. Ya que Figueres y sus seguidores estaban a la derecha del gobierno, la única "revolución" patrocinada por la Legión del Caribe que tuvo éxito acabó derrocando un gobierno con inclinaciones izquierdistas y que no gozaba de los favores de los Estados Unidos. Aunque estos hechos fueron consistentes con la ola de derechiza-ción en el continente a finales de la década de los años 40 apoyada por los Estados Unidos, Amerin-ger no señala con claridad el papel de los norteamericanos en la crisis tal como si lo hace Rodolfo Cerdas Cruz en un par de escritos suyos.

La recién creada OEA intervino para desanimar a las diferentes partes en conflicto en Centroamérica y el Caribe. Al predicar "neutralidad" y supuestamente apoyar a todos los gobiernos por igual, la OEA terminó respaldando el statu quo y legitimando las dictaduras, en especial la de Trujiño en la República Dominicana.

Después de la rebelión contra Picado, miembros de la Legión del Caribe se establecieron en San José donde empezaron a organizar una invasión a Nicaragua para derrocar a Somoza. Este último se anticipó y apoyó a los enemigos de Figueres para que éstos invadiesen a Costa Rica. Aunque esta aventura no tuvo mayor trascendencia, le permitió a Somoza neutralizar a la Legión y firmar un Convenio de Amistad con Costa Rica, con la OEA como garante.

Eduardo Sáenz Rovner Profesor Facultad de Ciencias Económicas Universidad Nacional de Colombia

Según Ameringer, el fracaso global de la Legión "sirve como metáfora del colapso del surgimiento democrático en el Caribe y la América Latina en la era de la posguerra". Lo que empezó como un movimiento a favor de formas representativas de gobierno y de reformas económicas, terminó reforzando la mayoría de las dictaduras. El ciclo en Centroamérica y el Caribe coincidió con fenómenos más amplios en todo el continente, donde los Estados Unidos en muy buena parte trazaron las reglas de juego, primero favoreciendo políticas reformistas y atacando a las dictaduras, para terminar finalmente comprometidos con una política anticomunista y de apoyo a los gobiernos derechistas, política paralela a los desarrollos de la Guerra Fría.

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R E S E Ñ A S PAUL M. BUHLE Y EDWARD RICE-MAXIMIN WILLIAM APPLEMAN WILLIAMS.

THE TRAGEDY OF EMPIRE Routledge, Nueva York, 1995, Pp. Xv, 318.

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intensa actividad como autor y como asesor de estudiantes doctorales.

Williams nació en un pequeño pueblo del suroeste de Iowa, en un medio social enemigo de los grandes conglomerados económicos y políticos. Según sus biógrafos, fue allí donde desarrolló sus sentimientos comunitarios a favor del grassroots democracy. Williams también fue activista por los derechos civiles en Texas en los años 40; a finales de esa década se fue a la Universidad de Wisconsin en Madison a trabajar en su Ph.D. en historia.

En 1966, Williams se fue a enseñar a Oregon State University ya que quería un ambiente académico tranquilo, lejos del agitado clima político de Madison. Tuvo así una vida apacible en Newport, Oregón, sin la competencia y las presiones académicas a las que estaba acostumbrado en la Universidad de Wisconsin. Sin embargo, cuando fue elegido como presidente de la Organization of American Historians en 1980 fue muy activo desde dicha posición. Esto coincidió con el papel de Williams como "historiador público", proponiendo modelos de organización social alternativos que coincidían con su visión de democracia descentralizada en torno a la comunidad.

sta es una biografía sobre el influyente historiador norteamericano William Appleman Williams (1921-1990) escrita por dos antiguos alumnos suyos en la Universidad de Wisconsin.

El departamento de historia en Madison era en ese entonces una mezcla de marxismo, progresismo y populismo. Madison ya era conocida como un centro de intelectuales radicales y librepensadores. Durante el Macartismo, Madison fue un refugio para académicos independientes y perseguidos por sus ideas. En los años 50 los historiadores conservadores del "consenso" idealizaban a los líderes empresariales y políticos de los Estados Unidos y descalificaban la historia crítica e independiente. Además colaboraron con las persecuciones políticas no otorgándoles la tenencia a los profesores radicales. A estos últimos también se les exigía firmar "juramentos de lealtad" al gobierno para mantener sus cargos. Williams tuvo sus primeros empleos como profesor en el Washington and Jefferson College en Pensilvania y en Ohio State. De ahí pasó a la Universidad de Oregón en Eugene donde el ambiente también era libertario y de izquierda. Después regresaría como profesor a Madison donde tuvo una

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Este libro resalta la importancia de Williams como miembro de la escuela revisionista en la historia diplomática norteamericana. Williams se le considera parte de "la Escuela de Wisconsin". Este grupo de académicos cuestionó la historia del "consenso" predicada y defendida por los historiadores del Establecimiento tales como Arthur Schlesinger, Jr. No es de extrañar que los historiadores conservadores hayan vituperado los trabajos de Williams. Por ejemplo, Osear Handlin calificó el libro The Contours of American History, publicado en 1961,

como "perverso", "un desastre total", "completamente falso". Otro de sus libros, The Tragedy of American Diplomacy, publicado en 1959, se constituiría en un verdadero clásico, uno de los libros más influyentes en el mundo académico norteamericano, a pesar de los constantes ataques de Schlesinger. Cuando las revistas tradicionales rechazaban sus manuscritos por razones ideológicas, Williams enviaba sus escritos al Monthly Review y a Science &

Society dos publicaciones de izquierda, lo mismo

que a The Nation, una revista con una posición editorial antimilitarista. Para Williams los Estados Unidos habían perdido su "esencia", su "actitud democrática" gracias a sus políticas imperialistas. El imperialismo, según él, había sido apoyado no sólo por las élites sino por diferentes grupos sociales como los granjeros de clase media interesados en políticas expansionistas. En The Tragedy of American Diplomacy Williams se-

ñaló como la búsqueda de materias primas y mercados impulsaron la expansión de los Estados Unidos a finales del siglo XIX; su análisis fue mucho más allá de ias explicaciones simplemente políticas y culturales. No sólo sus explicaciones sobre el imperialismo le ganaron más de un enemigo. Por ejemplo, en uno de sus primeros trabajos, titulado American-Russian relations, 1781-1947 (publicado en

1952), Williams señaló como los líderes norteamericanos desperdiciaron buenas oportunidades para mejorar las relaciones con la Unión Soviética. Este tipo de análisis también iba en contra de la historia oficial que culpaba a los soviéticos por los desarrollos de la Guerra Fría. Gracias al clima político de los años 60, los libros de radicales como Williams y Herbert Marcuse tuvieron gran aceptación entre el público universitario, mientras que los intelectuales que estaban a favor de la Guerra Fría perdieron influencia. Sin embargo, era frustrante para Williams y otros radicales no tener mayor influencia en promover movimientos sociales fuera de las universidades.

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El trabajo de Buhle y Rice-Maximin también discute la vida personal de Williams y las tensiones familiares en sus diferentes matrimonios. En cuestiones de familia, Williams era más bien tradicional y no comulgaba con los movimientos feministas de su época. Según sus biógrafos, en su casa no permitía el cuestionamiento a su autoridad como jefe del hogar. Williams no era tampoco muy amigo del ambiente hippie contestatario y de la cultura de las drogas (a pesar de su inclinación personal por el licor). Para Williams el counterculture promovía d individualismo y el egoísmo. Además, para él, el feminismo era otra variante del individualismo y apuntaba a destruir a la familia, según Williams, unidad básica de la comunidad. Sus críticas al feminismo tendrían su paralelo en las ideas de Christopher Lasch, otro historiador de izquierda y su contemporáneo. Este interesante trabajo que utiliza una rica do- ; cumentación, incluyendo la correspondencia de Williams, contiene una lista muy completa de los escritos de este importante historiador. El libro, además de ser una excelente biografía de Williams, nos ofrece una visión muy interesante del campo de la historia académica en los Estados Unidos en los últimos años. O Eduardo Sáenz Rovner Profesor Facultad de Ciencias Económicas Universidad Nacional de Colombia