Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel d. neueren Forschung ;2. Principat. Bd. 25. 1. Teilbd. [Reprint 2014 ed.] 3110087006, 9783110087000

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
Religion (vorkonstantinisches christentum: leben und umwelt jesu; neues testament [kanonische schriften und apokryphen])
Jesus, Geschichte und Verkündigung
Jesus in the Light of his Jewish Environment
The Conversion of Jesus: From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer
Jesus – Messias - Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu
„Der Menschensohn“ – ὁ υἱὸς τoῦ ἀνθρώΠoυ Sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien I. Sprachlicher und religionsgeschichtlicher Teil
Discepolato gesuano e discepolato rabbinico. Problemi e prospettive della comparazione
Jesus, Paul and Judaism
The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with Him
Law and Society in Jesus’s World
Probleme des Prozesses Jesu
Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit. Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums
Inhalt und Funktion des urchristlichen Osterglaubens

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AUFSTIEG U N D N I E D E R G A N G DER R Ö M I S C H E N WELT 11.25.1

AUFSTIEG UND NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT GESCHICHTE UND KULTUR ROMS IM S P I E G E L DER N E U E R E N F O R S C H U N G

II HERAUSGEGEBEN VON

HILDEGARD T E M P O R I N I UND

WOLFGANG HAASE

W G DE

WALTER DE GRUYTER • B E R L I N • NEW YORK 1982

PRINCIPAT FÜNFUNDZWANZIGSTER BAND (1. TEILBAND)

RELIGION (VORKONSTANTINISCHES C H R I S T E N T U M : L E B E N U N D UMWELT J E S U ; N E U E S TESTAMENT [KANONISCHE S C H R I F T E N U N D APOKRYPHEN])

HERAUSGEGEBEN VON

WOLFGANG HAASE

W G DE

WALTER DE GRUYTER • BERLIN • NEW YORK 1982

H e r a u s g e g e b e n m i t U n t e r s t ü t z u n g d e r R o b e r t B o s c h S t i f t u n g , Stuttgart

CIP-Kurztitelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Aufstieg u n d Niedergang der römischen Welt: G e s c h i c h t e u. Kultur R o m s im Spiegel der neueren F o r s c h u n g / hrsg. v o n H i l d e g a r d T e m p o r i n i u. W o l f g a n g H a a s e . — Berlin, N e w York : de Gruyter. N E : Temporini, Hildegard [Hrsg.] 2. Principat. Bd. 25. 1. Teilbd. / H r s g . v o n W o l f g a n g H a a s e . 1. A u f l . -

1982.

ISBN 3-11-008700-6 N E : Haase, Wolfgang [Hrsg.]

© 1982 by Walter de Gruyter & C o . , vormals G . J. Göschen'sche Verlagshandlung • J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung • Georg Reimer • Karl J. Trübner Veit & C o m p . , Berlin 30 • Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. O h n e ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon G m b H , Berlin 30 Einbandgestaltung und Schutzumschlag: Rudolf Hübler Buchbinder: Lüderitz & Bauer, Berlin

Vorwort Mit dem vorliegenden Band II 25 wird im II. Teil ('Principat') des Gemeinschaftswerkes 'Aufstieg und Niedergang der römischen Welt' (ANRW) die Publikation der Rubrik 'Religion' (= Bde. II 16—II 28) fortgesetzt. Innerhalb einer Gruppe von Bänden zum frühen Christentum vorkonstantinischer Zeit (= Bde. II 23ff.) sind dieser und der anschließende Band II 26 Themen der neutestamentlichen Wissenschaft gewidmet. Bd. II 25 enthält in vier Teilbänden Beiträge zu Leben und Umwelt Jesu (1125,1) und zu den neutestamentlichen Schriften (II 25,2—4). Hauptziel der Zusammenstellung ist es, die Welt Jesu und des Neuen Testaments als ein Produkt von Wechselwirkungen und Durchdringungen der jüdischen und der römischen Welt, jeweils mit Einschluß und besonderer Betonung ihres hellenistischen Elements, in einander ergänzenden Einzelbildern vor Augen zu führen. Dabei überwiegen naturgemäß im ersten Teilband die historischen, vor allem sozial- und rechtsgeschichtlichen, in den weiteren Teilbänden die philologischen, sprach- und literaturgeschichtlichen, Aspekte, alles in einer möglichst weiten historisch-theologischen Gesamtperspektive. — Wie gewöhnlich in diesem Werk bestehen vielfältige sachliche Beziehungen zu anderen Bänden und Rubriken auch für die beiden mit dem Neuen Testament befaßten Bände der Rubrik 'Religion'. So steuert etwa Bd. II 8 (Berlin — New York 1977), der in der Rubrik 'Politische Geschichte: Provinzen und Randvölker' die Beiträge über Syrien, Palästina und Arabien enthält, Ausschnitte aus der neutestamentlichen Zeitgeschichte bei, helfen mehrere Beiträge der Bände II 13 und II 14 der Rubrik 'Recht' (1981/82) Probleme des Prozesses Jesu und der Rechtsstellung der Juden und der ältesten Christen zu klären, liefern die Bände II 19—II 21 (1979ff.), die in der Rubrik 'Religion' das antike Judentum im Gesichtskreis der römischen Welt um seiner selbst willen behandeln, auch religions- und literaturgeschichtliche Informationen über Voraussetzungen und Bedingungen der Entstehung des Christentums und greift Bd. II 23 der Rubrik 'Religion' (1979/80), in dem die Beiträge über das Verhältnis des vorkonstantinischen Christentums zum römischen Staat und zu heidnischer Religion vereinigt sind, teilweise bis in die Zeit Jesu und des Neuen Testaments zurück. Der Inhalt der Bände II 8, II 19— II 21 und II 23 wird zur Bequemlichkeit des Lesers im Anschluß an dieses Vorwort vollständig mitgeteilt. Einige Beiträge des vorliegenden Bandes (II 25) stellen auch besonders enge Verbindungen zu der Rubrik 'Sprache und Literatur' (Bde. II 29—1135) her. Die Abhandlungen über die Sprache des Neuen Testaments und über Semitismen im Neuen Testament werden in mancher Hinsicht durch den sprachgeschichtlichen Band II 29 (1982/83) und die über neutestamentliche Gattungen im Rahmen der antiken Literaturen, über semitische Formen in poetischen Texten des Neuen Testaments, über Evangelium oder neutestament-

VORWORT

VI

liehen B r i e f o d e r A p o p h t h e g m a t a als l i t e r a r i s c h e G a t t u n g e n u n d ü b e r G a t t u n g e n speziell i m J o h a n n e s e v a n g e l i u m d u r c h die literaturgeschichtlichen B ä n d e II 3 0 f f . (1980ff.) ergänzt. D i e T e i l b ä n d e II 2 5 , 2 - 4 s o l l e n 1 9 8 3 , B d . II 2 6 (in z w e i o d e r d r e i T e i l b ä n d e n ) soll 1983/84 erscheinen. D e r D a n k d e s H e r a u s g e b e r s f ü r u n e n t b e h r l i c h e H i l f e gilt d e n L e i t u n g e n d e s Philologischen besonders

und

den

des

Herren

Althistorischen Professoren

Seminars

RICHARD

der Universität

KANNICHT

PETZOLD, d e m P r ä s i d e n t e n d e r U n i v e r s i t ä t T ü b i n g e n , A D O L F THEIS,

und

Tübingen,

KARL-ERNST

Herrn Min.-Rat

a.D.

der R o b e r t B o s c h Stiftung G m b H (Stuttgart) und den Mitarbeitern

bei d e r R e d a k t i o n , d e n H e r r e n A L E X A N D E R F . W E N S L E R u n d A L F R E D G R U B E R in Tübingen. T ü b i n g e n , im M a i 1982

W. H .

I n h a l t s ü b e r s i c h t d e r B ä n d e I I 8, II 1 9 - 1 1 2 1 u n d I I 2 3 : Band II 8 (1977): P O L I T I S C H E G E S C H I C H T E ( P R O V I N Z E N U N D R A N D V Ö L K E R : S Y R I E N , P A L Ä S T I N A , A R A B I E N ) : B. LIFSHITZ| Qerusalem), Études sur l'histoire de la province romaine de Syrie (3—30); W. VAN RENGEN (Bruxelles), L'épigraphie grecque et latine de Syrie. Bilan d'un quart de siècle de recherches épigraphiques (31—53); J . LASSUS (Aix-enProvence), La ville d'Antioche à l'époque romaine d'après l'archéologie (54—102); J . et J . CH. BALTY (Bruxelles), Apamée de Syrie, archéologie et histoire I. Des origines à la Tétrarchie (103 —134); J . LAUFFRAY (Karnak - Paris), Beyrouth Archéologie et Histoire, époques grécoromaines I. Periode hellénistique et Haut-Empire romain (135 — 163); E. F R É Z O U L S (Strasbourg), Cyrrhus et la Cyrrhestique jusqu'à la fin du Haut-Empire (164—197); R. D . SULLIVAN (Saskatoon, Saskatchewan), The Dynasty of Emesa (198—219); H . BIETENHARD (Bern), Die syrische Dekapolis von Pompeius bis Traian (220-261); B. LiFSHiTzf (Jérusalem), Scythopolis. L'histoire, les institutions et les cultes de la ville à l'époque hellénistique et impériale (262-294). — R. D . SULLIVAN (Saskatoon, Saskatchewan), The Dynasty of Judaea in the First Century (296—354); S. A P P L E B A U M (Tel Aviv), Judaea as a Roman Province; the Countryside as a Political and Economic Factor (355—396); D . SPERBER (Jerusalem), Aspects of Agrarian Life in Roman Palestine I. Agricultural Decline in Palestine during the Later Principate (397—443); B. LiFSHiTzf (Jérusalem), Jérusalem sous la domination romaine. Histoire de la ville depuis la conquête de Pompée j squ'à Constantin (63 a.C.—325 p . C . ) (444—489); B. LiFSHiTzf (Jérusalem), Césarée de Palestine, son histoire et ses institutions (490—518); A. NEGEV (Jerusalem), The Nabateans and the Provincia Arabia (520—686); M . P. S P E I D E L (Honolulu, Hawaii), The Roman Army in Arabia (687-730). — R. D . SULLIVAN (Saskatoon, Saskatchewan), The Dynasty of Commagene (732 — 798); H . J . W. D R I J V E R S (Groningen), Hatra, Palmyra und Edessa. Die Städte der syrisch-mesopotamischen Wüste in politischer, kulturgeschichtlicher und religionsgeschichtlicher Beleuchtung (799—906). — R. D . SULLIVAN (Saskatoon, Saskatchewan), Papyri Reflecting the Eastern Dynastic Network (908—939). Band II 19 (1979): R E L I G I O N ( J U D E N T U M : A L L G E M E I N E S ; P A L Ä S T I N I S C H E S J U D E N T U M ) : 1. Halbband: P. SACCHI (Torino), Da Qohelet al tempo di Gesù. Alcune linee del pensiero giudaico (3—32); B. S. J A C K S O N (Liverpool), The Concept of Religious Law

VORWORT

VII

in Judaism (33—52). — J . H . C H A R L E S W O R T H (Durham, N . C . ) , A History of Pseudepigrapha Research: The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha ( 5 4 - 8 8 ) ; I. G R U E N W A L D , (Tel Aviv), Jewish Apocalyptic Literature ( 8 9 - 1 1 8 ) ; R. A . K R A F T (Philadelphia, Pa.), " E z r a " Materials in Judaism and Christianity (119—136); R. R U B I N K I E W I C Z (Lublin), La vision de l'histoire dans l'Apocalypse d'Abraham ( 1 3 7 - 1 5 1 ) ; S. H O L M - N I E L S E N (Kopenhagen), Religiöse Poesie des Spätjudentums ( 1 5 2 - 1 8 6 ) . — J . H . C H A R L E S W O R T H (Durham, N . C . ) , The Concept of the Messiah in the Pseudepigrapha (188—218); J. M . B A U M G A R T E N (Baltimore, Md.), The Heavenly Tribunal and the Personification of Sedeq in Jewish Apocalyptic ( 2 1 9 239); H . C . C . C A V A L L I N (Uppsala), Leben nach dem Tode im Spätjudentum und im frühen Christentum I. Spätjudentum (240—345); J . M A I E R (Köln), Die Sonne im religiösen Denken des antiken Judentums ( 3 4 6 - 4 1 2 ) . - R. G O L D E N B E R G (Stony Brook, N . Y.), The Jewish Sabbath in the Roman World up to the Time of Constantine the Great (414—447); S. B. H O E N I G (New York, N . Y.), The Ancient City-Square: The Forerunner of the Synagogue (448—476); A. T H . K R A A B E L (Minneapolis, Minn.), The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik (477—510). — A. H U L T G À R D (Uppsala), Das Judentum in der hellenistisch-römischen Zeit und die iranische Religion — ein religionsgeschichtliches Problem (512—590). — B. W A R D Y (Montreal, Quebec), Jewish Religion in Pagan Literature during the Late Republic and Early Empire (592 — 644). — J . F. S T R A N G E (Tampa, Florida), Archaeology and the Religion of Judaism in Palestine ( 6 4 6 - 6 8 5 ) ; E. M . M E Y E R S (Durham, N . C.), The Cultural Setting of Galilee: The Case of Regionalism and Early Judaism (686—702). — H . B I E T E N H A R D (Bern), Die Handschriftenfunde vom Toten Meer (Hirbet Qumran) und die Essener-Frage. Die Funde in der Wüste Juda (704—778); H . G A B R I O N (Paris), L'interprétation de l'Ecriture dans la littérature de Qumrän (779—848). — P. H O L L E N B A C H (Ames, Iowa), Social Aspects of John the Baptizer's Preaching Mission in the Context of Palestinian Judaism ( 8 5 0 875). 2. Halbband: J . N E U S N E R (Providence, R. I . ) , The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A . D. 7 0 to 100 (3-42); P. S C H Ä F E R (Köln), Die FluchtJohanan b. Zakkais aus Jerusalem und die Gründung des 'Lehrhauses' in Jabne ( 4 3 - 1 0 1 ) . - G. P O R T O N (Urbana, 111.), Midrash: Palestinian Jews and the Hebrew Bible in the Greco-Roman Period (103 — 138); B . M . B O K S E R (Berkeley, Cal.), An Annotated Bibliographical Guide to the Study of the Palestinian Talmud ( 1 3 9 - 2 5 6 ) ; D. G O O D B L A T T (Haifa), The Babylonian Talmud ( 2 5 7 - 3 3 6 ) . - G . S T E M B E R G E R (Wien), Die Beurteilung Roms in der rabbinischen Literatur ( 3 3 8 - 3 9 6 ) ; M . H A D A S - L E B E L (Paris), Le paganisme à travers les sources rabbiniques des Ile et I l l e siècles. Contribution à l'étude du syncrétisme dans l'empire romain (397—485). — E. S T I E G M A N (Halifax, Canada), Rabbinic Anthropology (487—579); H . B I E T E N H A R D (Bern), Logos-Theologie im Rabbinat. Ein Beitrag zur Lehre vom Worte Gottes im rabbinischen Schrifttum (580—618); W . S. G R E E N (Rochester, N . Y . ) , Palestinian Holy Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition (619—647). — L. I. L E V I N E (Jerusalem), The Jewish Patriarch (Nasi) in Third Century Palestine ( 6 4 9 - 6 8 8 ) . Band I I 2 0 (1983): R E L I G I O N (HELLENISTISCHES J U D E N T U M I N R Ö M I S C H E R ZEIT: ALLGEMEINES): G. D E L L I N G (Halle), Die Begegnung zwischen Hellenismus und Judentum. — C . A Z I Z A (Paris), Moise et le récit de l'Exode chez les écrivains paiens de langue grecque (Manéthon, Chaerémon, Lysimaque, Apion). — N . W A L T E R (Naumburg), Jüdisch-hellenistische Literatur vor Philon von Alexandrien (unter Ausschluß der Historiker); R. D O R A N (Cincinnati, Ohio), The Jewish-Hellenistic Historians before Josephus; A . B A R Z A N O (Bergamo), Giusto di Tiberiade; A . P A U L (Paris), Le I l l e Livre des Macchabées comme texte antiphilonien. — H . M . O R L I N S K Y (New York, N . Y . ) , (zur Septuagintaforschung); L. G R E E N S P O O N (Clemson, S . C . ) , (zum griechischen A . T . im hellenistischen Judentum); A . P A U L (Paris), Le mouvement d'anti-Septante clôturé par Aquila; O . M U N N I C H (Paris), Contribution à une interprétation de la première révision de la Septante. — M . H A D A S - L E B E L (Paris), L'évolution de l'image de Rome auprès des Juifs en deux siècles de relations judéoromaines 164 avant — 66 après J . C . ; G. L E A S E (Santa Cruz, Calif.), Jewish Mystery Cults since

Vili

VORWORT

Goodenough; D. M. HAY (Cedar Rapids, Iowa), The Psychology of Faith in Hellenistic Judaism. — J . H. CHARLESWORTH (Durham, N . C.), Jewish Interest in Astrology during the Hellenistic and Roman Period; A. STROBEL (Neuendettelsau), Weltenjahr, Große Konjunktion und Messiasstern. — M. DE JONGE (Leiden), The Testaments of the Twelve Patriarchs: Central Problems and Essential Viewpoints; J . J . COLLINS (Chicago, 111.), The Development of the Sibylline Tradition; V. NIKIPROWETZKY (Paris), La Sibylle Juive et le Ille livre des pseudo-oracles sibyllins depuis Ch. Alexandre; J . H . CHARLESWORTH (Durham, N . C.), The Treatise of Shem: Introduction, Text and Translation; CHR. BURCHARD (Heidelberg), Der jüdische Asenethroman und seine Nachwirkung. Von Egeria zu Anna Katharina Emmerick oder von Moses aus Aggel zu Karl Kerényi. - J . RIAUD (Paris), Les Thérapeutes d'Alexandrie dans la tradition et dans la recherche critique jusqu'aux découvertes de Qumran. Band II 21 (1983): R E L I G I O N ( H E L L E N I S T I S C H E S J U D E N T U M I N R Ö M I S C H E R Z E I T : P H I L O N U N D J O S E P H U S ) : 1. Halbband: S. SANDMELI (Cincinnati, Ohio), Philo Judaeus: An Introduction to the Man, his Writings, and his Significance; E. HILGERT (Chicago, 111.), Bibliographia Philoniana 1 9 3 5 - 1 9 7 5 ; P. BORGEN (Trondheim), Philo of Alexandria. A Critical and Synthetical Survey of Research since World War II; J . CAZEAUX (Lyon): Philon d'Alexandrie exégète; B. L. MACK (Claremont, Cal.), Philo Judaeus and Exegetical Traditions in Alexandria; A. TERIAN (Berrien Springs, Michigan), A Critical Introduction to Philo's Dialogues; F. TRISOGLIO (Torino), Filone Alessandrino e la fioritura della cultura cappadocica. Contributo alla conoscenza dell'influsso esercitato da Filone sul IV secolo, specificatamente in Gregorio di Nazianzo; H . SAVON (Paris), Saint Ambroise et Saint Jérôme, lecteurs de Philon; B. A. PEARSON (Santa Barbara, Cai.), Philo and Gnosticism; T . M. CONLEY (Albany, N . Y.), Philo's Rhetoric. Argumentation and Style; D. WINSTON (Berkeley, Cal.), Philo's Ethical Theory and its Metaphysical Presuppositions; R. BARRACLOUGH (Brisbane, Queensland, Australia), Philo's Politics: Roman Rule and Hellenistic Judaism. — C. KRAUS REGGIANI (Roma), I rapporti fra l'impero romano e il mondo ebraico al tempo di Caligola secondo la 'Legatio ad Gaium' di Filone Alessandrino. 2. Halbband: L. H . FELDMAN (New York, N . Y.), Flavius Josephus Revisited: the Man, His Writings, and His Significance; H . R. MOEHRING (Providence, R . I.), Joseph Ben Matthia and Flavius Josephus. The Jewish Prophet and Roman Historian; O . MICHEL (Tübingen), Die Rettung Israels und die Rolle Roms nach den Reden im 'Bellum Iudaicum' des Josephus; F. TRISOGLIO (Torino), L'intervento divino nelle vicende umane dalla storiografia classica greca a Flavio Giuseppe e ad Eusebio di Cesarea. — H . SCHRECKENBERG (Münster i . W . ) , Josephus und die christliche Wirkungsgeschichte seines 'Bellum Judaicum'. Nachtrag zu Bd. II 19: A. Y . COLLINS (Chicago, 111.), Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature; A. M. RABELLO (Jerusalem), L'observance des fêtes juives dans l'Empire romain; J . GUTMANN (Detroit, Michigan), Early Synagogue and Jewish Catacomb Art and its Relation to Christian Art. Band II 23 (1979/80): R E L I G I O N ( V O R K O N S T A N T I N I S C H E S C H R I S T E N T U M : V E R H Ä L T N I S Z U R Ö M I S C H E M STAAT U N D H E I D N I S C H E R R E L I G I O N ) : 1. Halbband: E. A. JUDGE (North Ryde, N . S . W . ) , 'Antike und Christentum': Towards a Definition of the Field. A Bibliographical Survey ( 3 - 5 8 ) . - K. ALAND (Münster/Westf.), Das Verhältnis von Kirche und Staat in der Frühzeit (60—246); P. KERESZTES (Waterloo, Ontario, Canada), The Imperial Roman Government and the Christian Church I. From Nero to the Severi (247— 315); CH. SAUMAGNE("f"), M. MESLIN (Paris), De la légalité du Procès de Lyon de l'année 177 (316—339); M. SORDI (Milano), I rapporti fra il Cristianesimo e l'impero dai Severi a Gallieno (340—374); P. KERESZTES (Waterloo, Ontario, Canada), The Imperiai Roman Government and the Christian Church II. From Gallienus to the Great Persecution (375—386); C. ANDRESEN (Göttingen), „Siegreiche Kirche" im Aufstieg des Christentums. Untersuchungen zu Eusebius von Caesarea und Dionysios von Alexandrien (387—459); W. SCHÄFKE (Köln), Frühchristlicher Widerstand (460—723); J . HELGELAND (Fargo, N . D . ) , Christians and the Roman Army

VORWORT

IX

from Marcus Aurelius to Constantine (724—834); L. J . SWIFT (Lexington, Ky.), War and the Christian Conscience I. The Early Years (835—868). 2. Halbband: P. STOCKMEIER (München), Christlicher Glaube und antike Religiosität ( 8 7 1 - 9 0 9 ) ; R . P. C. HANSON (Manchester), The Christian Attitude to Pagan Religions up to the Time of Constantine the Great (910—973); C. A. CONTRERAS (Fresno, Cal.), Christian Views of Paganism ( 9 7 4 - 1 0 2 2 ) ; D. L. JONES (Columbia, S. C.), Christianity and the Roman Imperial Cult ( 1 0 2 3 - 1 0 5 4 ) ; S. BENKO (Fresno, Cal.), Pagan Criticism of Christianity During the First Two Centuries A . D . (1055—1118); A. MEREDITH (Oxford), Porphyry and Julian Against the Christians ( 1 1 1 9 - 1 1 4 9 ) . - E. FERGUSON (Abilene, Tx.), Spiritual Sacrifice in Early Christianity and its Environment (1151 — 1189); A. HAMMAN (Besançon — Rome), La prière chrétienne et la prière païenne, formes et différences (1190—1247); D . H. WIENS (Fresno, Cal.), Mystery Concepts in Primitive Christianity and in its Environment (1248 — 1284); J . HELGELAND (Fargo, N . D.), Time and Space: Christian and Roman ( 1 2 8 5 - 1 3 0 5 ) ; G . LEASE (Santa Cruz, Cal.), Mithraism and Christianity: Borrowings and Transformations (1306—1332); A. F. SEGAL (Toronto, Ontario), Heavenly Ascent in Hellenistic Judaism, Early Christianity and their Environment (1333 — 1394); J . S. HANSON (Wellesley, Mass.), Dreams and Visions in the Graeco-Roman World and Early Christianity (1395—1427); K. BERGER (Heidelberg), Hellenistisch-heidnische Prodigien und die Vorzeichen in der jüdischen und christlichen Apokalyptik (1428—1469); A. B. KOLENKOW (Berkeley, Cal.), Relationships between Miracle and Prophecy in the Greco-Roman World and Early Christianity (1470—1506); D . E. AUNE (Chicago, 111.), Magic in Early Chritianity ( 1 5 0 7 - 1 5 5 7 ) .

Inhalt Vorwort

V RELIGION (VORKONSTANTINISCHES CHRISTENTUM : L E B E N U N D UMWELT J E S U ; N E U E S T E S T A M E N T [ K A N O N I S C H E S C H R I F T E N U N D APOKRYPHEN]) Band II. 25.1:

E . f (Erlangen) Jesus, Geschichte und Verkündigung

STAUFFER,

M. (Bangor, Wales) Jesus in the Light of his Jewish Environment

3 — 130

WILCOX,

131 — 195

P. W. (Ames, la.) The Conversion of Jesus: From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer 196-219

HOLLENBACH,

R. (Oslo) Jesus — Messias — Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu 220—264

LEIVESTAD,

H. (Bern) „Der Menschensohn" — ó ulòg xoü avSgtimou. Sprachliche, religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien. I. Sprachlicher und religionsgeschichtlicher Teil 265—350

BIETENHARD,

M. (Bologna) Discepolato gesuano e discepolato rabbinico. Problemi e prospettive della comparazione 351—389

PESCE,

E. P. (Hamilton, Ontario) Jesus, Paul and Judaism

SANDERS,

390—450

J . H. (Durham, N . C . ) The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with Him 451-476

CHARLESWORTH,

XII

INHALT

J . D. M. (London) Law and Society in Jesus's World

477—564

(Tübingen) Probleme des Prozesses Jesu

565—647

DERRETT,

BETZ, O .

KUHN, H . - W . (Heidelberg)

Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit. Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums 648—793 (Frankfurt a. M . ) Inhalt und Funktion des urchristlichen Osterglaubens, mit einer Bibliographie zum Thema 'Auferstehung Jesu Christi' 1862 — 1959 (in Auswahl) und 1 9 6 0 - 1 9 7 4 von H . R U M P E L T E S (Frankfurt a. M . ) sowie 1 9 7 5 - 1 9 8 0 von T H . P O L A (Tübingen)

BARTSCH, H . W .

Band II. 25.2: VOELZ, J . (Fort Wayne, Indiana) The Language of the New Testament WILCOX, M. (Bangor, Wales) Semitisms in the New Testament (Heidelberg) Hellenistische Gattungen im Neuen Testament

BERGER, K .

(Los Angeles, Cal.) Semitic Poetic Structures in the New Testament

SEGERT, S .

KÖSTER, H. (Cambridge, Mass.) Uberlieferung und Geschichte der frühchristlichen Evangelienliteratur (Münster) — F R A N K E M Ö L L E , H. (Paderborn) Evangelium als literarische Gattung und als theologischer Begriff. Tendenzen und Aufgaben der Evangelienforschung im 20. Jahrhundert, mit einer Untersuchung des Markusevangeliums in seinem Verhältnis zur antiken Biographie

DORMEYER, D .

L. (St. Paul, Minnesota) Religious Propaganda and the Gospel Literature of the Early Christian Mission

TIEDE, D .

WHITE, J . L . ( C o l u m b i a , M o . )

New Testament Epistolary Literature in the Framework of Ancient Epistolography

794-890

INHALT

B. (Basel) Die Entstehungsverhältnisse der synoptischen Evangelien

REICKE,

R. C . (Delaware, Ohio) Types and Functions of Apophthegms in the Synoptic Gospels

TANNEHILL,

Band II. 25.3: G. (London) The Origin and Purpose of Matthew's Gospel: Matthean Scholarship from 1945 to 1980

STANTON,

PAUL, A . (Paris)

Matthieu 1 comme écriture apocalyptique. Le récit véritable de la 'crucifixion' de I'EQCÛÇ P. (Prag) Das Markus-Evangelium. Ein Forschungsbericht

POKORNY,

RAU, G. (Lorch, Württemberg) Das Markus-Evangelium. Komposition und Intention der ersten Darstellung christlicher Mission RESE, M . (Münster)

Das Lukas-Evangelium. Ein Forschungsbericht (Berkeley, Calif.) Neglected Nuances of Exposition in Luke-Acts

DAUBE, D .

M. S. (Dennis Port, Mass.) Luke and Matthew, Compilers or Authors?

ENSLIN,

(Saint Paul, Minn.) The Fourth Gospel. A Report on Recent Research

KYSAR, R .

D. E. H. (Oxford) Was John Written by a Sadducee?

WHITELEY,

(Frankfurt a . M . ) Literarische Gattungen im Johannesevangelium. Ein Forschungsbericht 1919-1980

BEUTLER, J .

F. F. (Manchester) The Acts of the Apostles: Historical Record or Theological Reconstruction?

BRUCE,

(Münster) Das Evangelium und die Kulturen. Heilsgeschichtliche und kulturelle Aspekte kirchlicher Realität in der Apostelgeschichte

LOENING, K .

XIII

XIV

INHALT

Band II. 25.4:* (Düsseldorf) Zum gegenwärtigen Stand der Paulusforschung

HÜBNER, H .

(Erlangen) Der Epheserbrief in der neueren exegetischen Forschung

MERKEL, H .

BEST, E. (Glasgow)

Recipients and Title of the Letter to the Ephesians: Why and When the Designation 'Ephesians'? (Leipzig) Die beiden Briefe des Apostels Paulus an die Thessalonicher. Eine Forschungsübersicht

TRILLING, W .

F. F. (Manchester) 'To the Hebrews': A Document of Roman Christianity

BRUCE,

SPICQ, C. (Fribourg, Suisse) Un cas d'insertion de la littérature sacrée dans la culture profane du Ier siècle (Hébr. V, 11—VI, 20, et le 'De sacrificiis Abelis et Caini' de Philon) P. H . (Ambridge, Pennsylvania) The Epistle of James in Modem Discussion

DAVIDS,

WARD, R. B. (Oxford, Ohio) James of Jerusalem (Paris) La Première de Pierre: bilan de 35 ans de recherches

COTHENET, E .

(Manchester) II Peter: An Account of Research

BAUCKHAM, R . J .

(Bonn) Probleme der Johannesbriefe

WENGST, K .

(Manchester) The Letter of Jude: An Account of Research

BAUCKHAM, R . J .

(Mainz) Die Johannes-Apokalypse in der neueren Forschung

BÖCHER, O .

(Strasbourg) L'Apocalypse de Jean et l'Empire Romain

PRIGENT, P .

Für diesen Teilband geringfügige Änderungen vorbehalten.

INHALT

GERO, S. (Tübingen)

Apocryphal Gospels: A Survey of Textual and Literary Problems

HOWARD, G. (Athens, Georgia) The Gospel of the Ebionites (Messina) Il 'Vangelo secondo Filippo': rassegna degli studi e proposte di interpretazione

SFAMENI G A S P A R R O , G .

T. (Brighton, Mass.) The Gospel of Thomas. A Forschungsbericht and Analysis

FALLON, F .

E. (Paris) Le Protévangile de Jacques: origine, genre et signification d'un midrash chrétien sur la Nativité de Marie

COTHENET,

(Leiden) L'Epître apocryphe de Jacques. Etat des recherches et essai d'interprétation de l'Epistula Jacobi Apocrypha du codex I de Nag Hammadi

DEHANDSCHUTTER, B .

(Binghamton, N . Y . ) The Early History of Christianity in Light of the 'Secret Gospel' of Mark

LEVIN, S.

BOVON, F . (Genève)

Les Actes de Philippe E. (Genève) — K A E S T L I , J.-D. (Genève) La christologie des Actes de Jean

JUNOD,

PRIEUR, J . - M . (Genève)

Les Actes apocryphes de l'apôtre André: Présentation des diverses traditions apocryphes et état de la question

POUPON, G. (Genève — Rome) Les Actes de Pierre et leur remaniement TISSOT, Y . (Neuchâtel)

L'encratisme des Actes de Thomas

A. Y. (Chicago, 111.) Early Christian Apocalyptic Literature

COLLINS,

INHALT

XVI

(Staten Island, N . Y . ) The Failure of Apocalyptic as the Foundation of Personal and Social Ethics: The Early Christian Compromise with History

HEDRICK, C H . W .

R. J . (Manchester) The Apocalypse of Peter: An Account of Research

BAUCKHAM,

(Paris) Recherches sur les 'Oracula Sibyllina' d'origine chrétienne

GUILLAUMIN, M . - L .

RELIGION (VORKONSTANTINISCHES CHRISTENTUM: LEBEN U N D UMWELT J E S U ; NEUES TESTAMENT [KANONISCHE SCHRIFTEN U N D APOKRYPHEN])

Jesus, Geschichte und Verkündigung v o n ETHELBERT STAUFFERF,

I. Die Quellen 1. Evangelien

Erlangen

4 4

2. Logien

7

3. Erratische Jesustexte

7

4. Echtheitsfragen

8

5. Kontroversgeschichte 6. Die täufertheologische Jesuspolemik

9 10

7. Kirchliche Korrekturen

10

8. Die rabbinische Jesuspolemik

12

9. Kirchliche Korrekturen

14

10. Die zeitgeschichtlichen Zeugnisse

17

11. Die Fehlanzeigen

19

12. „In dubio pro tradito"

20

II. Die Frühzeit Jesu

21

1. Die Wunderberichte

21

2. Der Sohn Davids

22

3. Der Sohn Marias

23

4. Das Geburtsjahr

24

5. Der Geburtsort

28

6. Die Täuferbewegung

31

7. Die Anfänge Jesu

33

8. Der Tod des Täufers

35

III. Die Gottesbotschaft Jesu

37

1. Jesu Redeweise

37

2. Der Sohn

39

3. Die Herrlichkeit Gottes

41

4. Der Feind

43

5. Die Generalamnestie

44

6. Die Thora

46

7. Die Liturgie

50

8. Der Klerus

52

9. Die Superfrommen

54

10. Die Freiheit 2*

57

4

ETHELBERT STAUFFER 11. Die Toleranz

61

12. Das Leistungsprinzip

63

13. Die Hilfsbereitschaft

67

14. Die Liebe

70

15. Die Politik

72

16. Das Gottesreich

76

IV. Die Epiphanie der Menschlichkeit

80

1. Horn Domini

80

2. Die Menschlichkeit Gottes

82

3. Die Freunde

84

4. Die Frauen

85

5. Die Kinder

90

6. Die Fresser und Säufer

93

7. Die Massenbewegung

95

V. Der Gegenschlag

96

1. Die Leidensworte

96

2. Der Polizeiapparat

98

3. Agenten in Galilaea

102

4. Einkreisung in Jerusalem

106

5. Judas Ischarioth

112

6. Das Abschiedsmahl

115

7. Gethsemane

118

8. Golgatha

121

9. Das Leere Grab

125

Ausgewählte Literatur

129

1. Problemgeschichtliches

129

2. Zur Geschichte Jesu

129

3. Zur Botschaft Jesu

130

I. Die Quellen 1.

Evangelien S c h o n L u k a s hat sein E v a n g e l i u m m i t einem R e c h e n s c h a f t s b e r i c h t

seine Q u e l l e n u n d A r b e i t s m e t h o d e n

eröffnet ( L 1 , 1 / 4 ) .

Angesichts

der

über ver-

Abkürzungen : Abkürzungen: KW K W MPG MPL

G G .. KITTEL K I T T E L (Hrsg.), ( H r s g . ) , Theologisches T1

Wörterbuch zum Neuen Testament, I—VIII (Stuttgart 1 9 3 3 - 1 9 6 0 ) J . P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, series Graeca J . P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, series Latina

JESUS, GESCHICHTE U N D

VERKÜNDIGUNG

5

wirrenden Vielfalt und Unsicherheit, die seit ALBERT SCHWEITZER1 auf dem Felde der internationalen Jesusforschung herrscht, erscheint es ratsam, dem lukanischen Beispiel zu folgen. Die ergiebigsten Quellen zur Geschichte und Verkündigung Jesu sind immer noch die Vier Evangelien des neutestamentlichen Kanons (M, Mt, L, J), M ist wohl um 60/65, Mt um 68, L um 80, J um 90 geschrieben 2 . Die drei ältesten Evangelien hängen genetisch eng miteinander zusammen 3 . M beschränkt seinen Bericht im wesentlichen auf das letzte Jahr der jesuanischen Wirksamkeit: von Machairus 4 bis Golgatha. Die beiden Großevangelien (Mt und L) übernehmen diesen Aufriß und die Masse des Markusstoffes, benutzen aber neben M noch eine zweite gemeinsame Quelle, die sogenannte Logienquelle (Q), die ungefähr ebenso alt ist wie M und viel kostbares Spruchgut enthält 5 . Außerdem bringt jedes der beiden Großevangelien noch eine Menge Sondergut aus eigener Tradition (Kindheitserzählungen, Gleichnisse, Osterberichte u . a . m . ) .

NTSt OGIS POx RE RGG SHAW SPAW ZKTh ZNW ZThK

1

2

3

4

5

N e w Testament Studies (Cambridge) Orientis Graeci inscriptiones selectae, ed. W . DITTENBERGER (Leipzig 1903 — 1905) B . P. GRENFELL & A . S. HUNT (ed.), T h e O x y r h y n c h u s Papyri (London 1 8 9 8 f f . ) PAULYS Real-Encyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft (Stuttgart 1893 f.) Die Religion in Geschichte und Gegenwart 3 (Tübingen) Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse (Heidelberg) Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse (Berlin) Zeitschrift für Katholische Theologie (Wien) Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche (Berlin) Zeitschrift für Theologie und Kirche (Tübingen)

C f . W . G . KÜMMEL, D a s N e u e Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme, O r b i s Academicus I I I , 3 (Freiburg 1958) S. 2 8 6 f f . ; dazu unten S. 7 6 f f . Alles Nähere in den sog. Einleitungen in das N T ( = Geschichte der urchristlichen Literatur). D e n besten Einblick in diese Zusammenhänge vermittelt A . HUCK ( H r s g . ) , Synopse der drei ersten Evangelien (Tübingen 1 8 9 2 f f . ) . In der herodeischen Bergfestung Machairus ist Johannes der Täufer eingekerkert und enthauptet worden, s. M 1 , 1 4 ; 6 , 2 7 ; J o s A n t 1 8 , 5 , 2 , 1 1 9 . Leider verloren, aber aus dem gemeinsamen und über M hinausgehenden U b e r s c h u ß der beiden Großevangelien mit einiger Sicherheit rekonstruierbar: s. A . VON HARNACK, Sprüche und Reden J e s u . D i e 2. Quelle des Matthäus u. Lukas, Beitr. z. Einl. i. d. N T 2 (Leipzig 1907). Einige Evangelienforscher haben die Existenz einer schriftlichen Logienquelle bezweifelt und sich dabei auf die rabbinische Vorliebe für mündliche Schultraditionen berufen. A b e r Jesus war kein Schulhaupt (M 1 , 2 2 ; L 12,14), und Spruchbücher waren überall in der Antike beliebt. Jüdische Beispiele s. Proverbien, Koheleth, Sapientia, Sirach, Qumranlogien. Christliches Beispiel s. u. A n m . 20 ('Thomasevangelium').

6

ETHELBERT

STAUFFER

J geht bewußt und nicht ohne polemische Korrekturen 6 über den synoptischen Jahresbericht hinaus 7 und bietet statt dessen eine Vierjahreschronik 8 . Er beginnt mit der täuferzeitlichen Tätigkeit Jesu (J 1,19/4,54), übergeht einige stille Monate bis zur Verhaftung des Täufers 9 , berichtet sodann über die letzte große Wirksamkeit Jesu in Galilaea, Judaea und anderwärts (J 5,1/12,50) und schließt mit dem Todespassah (J 13,1/21,25). Welche Chronologie ist richtig, die synoptische, die johanneische oder keine von beiden? Die meisten Evangelienforscher antworten mit einem Achselzucken. Wer sich damit nicht begnügen will, wird feststellen, daß der synoptische Rahmen für die johanneische Vierjahreschronik zu eng ist, daß sich aber das synoptische Jesusbild im johanneischen Rahmen einigermaßen unterbringen läßt. Das spricht für J. Andere Beobachtungen treten hinzu 1 0 . Wir halten uns daher in allen Zweifelsfällen an den chronologischen Rahmen des Vierten Evangeliums. Die apokryphen Evangelien bieten reiches Material zur Morphologie des Jesusbildes im 2. Jahrhundert, aber wenig Brauchbares zur Geschichte Jesu von Nazareth 1 1 . Darum seien hier nur einige Beispiele genannt: Der Papyrus Egerton = Fragmente einer harmonistischen Evangelienschrift aus der Zeit um 120/150 1 2 . Der Oxyrhynchuspapyrus N r . 840 = ein Blättchen aus einem apotropäischen Minievangelium mit zwei fragmentarischen Jesusgeschichten 1 3 . Das Petrusevangelium = Torso einer Evangelienharmonie aus der Mitte des 2. Jahrhunderts 1 4 . Das Protevangelium Jacobi, entstanden um 150/170, ein Thesaurus von Kindheitslegenden von der Geburt und Frühzeit Marias bis zur Geburt Jesu Christi l s , gleichermaßen bedeutsam für die Geschichte der jüdisch-christlichen Jesuskontroversen des 2. Jahrhunderts wie für die spätere Entfaltung der kirchlichen Dichtung und Bildkunst. Wichtiger aber als all diese Texte ist der sogenannte Palästinasyrer, ein Lektionar aus dem 5. Jahrhundert, das die kirchlichen Evangelienperikopen in einem westaramäischen Dialekt bietet, der der Mutter6 7

8

9 10

11

12

13

14 15

Z . B . J 3,24; 13,1; 18,28; 19,14. s. K . ALAND, Synopsis quattuor Evangeliorum locis parallelis evangeliorum apocryphorum et patrum adhibitis edidit (Stuttgart 1964). Auf die geistesgeschichtlichen Wechselbeziehungen zwischen J , Priestertradition, Q u m r a n , Zwölfertestamenten und Täuferüberlieferung können wir hier nicht eingehen. Vgl. unten S. 31 f. s. J 4 , 1 . 3 . 3 8 ; 5,35. E. STAUFFER, Historische Elemente im Vierten Evangelium, in: Bekenntnis zur Kirche. Festschrift E . Sommerlath (Berlin 1960) S. 33/51. W. SCHNEEMELCHER, Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ubersetzung, I. Evangelien (Tübingen 1959). Die wichtigsten Stücke im griech. oder lat. Originaltext bei ALAND (oben Anm. 7). Einen kritischen Überblick bietet P. A . VAN STEMPVOORT, Waarheid en Verbeelding rondom het Nieuwe Testament (Nijkerk 1954). H . I. BELL and T . C . SKEAT, Fragments of an unknown Gospel and other early Christian Papyri (London 1935); G . MAYEDA, Das Leben-Jesu-Fragment Papyrus Egerton 2 und seine Stellung in der urchristlichen Literaturgeschichte (Bern 1946). P O x 840; E. NESTLE, Evangelium als Amulet, Z N W 7 (1906) S. 96; E. PREUSCHEN, Das Evangelienfragment aus Oxyrhynchus, Z N W 7 (1906) S. 1/11. O . VON GEBHARDT, Das Evangelium und die Apokalypse des Petrus (Leipzig 1893). M . TESTUZ, Nativité de Marie, Pap.Bodmer 5 (Genf 1958).

JESUS,

GESCHICHTE

UND

VERKÜNDIGUNG

7

spräche Jesu nahesteht und daher willkommene Beiträge zum sprachlichen Verständnis der kanonischen Jesustexte liefern kann 1 6 .

2. Logien Neben der Produktion von Jesusschriften läuft die Tradition von isolierten Herrenworten, die nicht 1 7 im N T stehen (logia agrapha). Vor allem die Kirchenväter, aber auch kirchenrechtliche Texte, liturgische Bücher und gnostische Schriften liefern uns reiches Material 1 8 . Auch an Logiensammlungen hat es nie gefehlt. Die Logienquelle, aus der die beiden Großevangelien schöpfen, ist uns leider nicht erhalten. Wohl aber haben sich im Fayum drei griechische Papyrusfragmente mit gesammelten Jesusworten gefunden 19 . Und im Niltal von Nag Hammadi ist um 1946 ein koptisches Logienbuch ans Licht gekommen, das sogenannte Thomasevangelium, das 114 Herrenworte verschiedenster Herkunft und Schattierung enthält 20 . Der historische Wert des außerkanonischen Logienmaterials ist umstritten. Einige Logien mögen echt jesuanisch sein, viele sind dubios 2 1 , andere fragwürdig 22 , die meisten sind zweifellos unecht.

3. Erratische Jesustexte Auch außerhalb der Evangelien bringt das N T eine ganze Anzahl von Jesusworten und Jesusnotizen. Da sind vor allem die hocharchaischen Petrusformeln zu nennen 2 3 , sodann die paulinischen 24 und nachpaulinischen 25 Briefe und endlich einige Verse aus der Apostelgeschichte 26 . Man könnte aus diesen

16

A. S. LEWIS and M. D. GIBSON, The Palestine Syriac Lectionary of the Gospels (London 1 8 9 9 ) ; F . SCHULTHESS, L e x i c o n S y r o p a l a e s t i n u m ( B e r l i n 1 9 0 3 ) ; B . M . METZGER, A

Com-

parison of the Palestinian Syriac Lectionary and the Greek Gospel Lectionary, in: Neotestamentica et Semitica. Studies in honour of M. Black, ed. by E . E. ELLIS, MAX WILCOX (Edinburgh 1969) p. 17 18 19 20

21 22

23 24

25 26

209/220.

Anders z . B . Did 8,2; vgl. Mt 6,9/13 p. (Vaterunser). J. JEREMIAS, Unbekannte Jesusworte (Gütersloh 1963). P O x 1; 654; 655s. H . G. E. WAITZ, The Sayings of Jesus from O x . (Cambridge 1920). A. GUILLAUMONT, Y . ABD AL MASIH u.a., The Gospel According to Thomas (Leiden 1959). Auch die Logien aus P O x 1; 654; 655 findet man in koptischer Sprache hier wieder, cf. SCHNEEMELCHER, a . a . O . S. 61/72. Vielleicht jesuanischer Herkunft, doch jedenfalls sekundär überarbeitet. Z. B. synoptische Jesusworte in degenerierter Gestalt, s. SASAGU ARAI, Das Gleichnis vom verlorenen Schaf im Thomasevangelium, Annual of the Japanese Biblical Institute 2 (Tokyo 1976). AG2,22/24; 2,36; 3,13/15; 4,10; 4 , 2 7 f . ; 5,30f.; 10,37/41; (13,23/31). Fakten, s. 1 Thess 2,15; 1 K 15,3/7; R 1,3. Logien s. 1 Thess 4,15; 1 K 7,10; 11,23/25; R 13,6f. u . a . m . Dazu B. CH. LATEGAN, Die aardse Jesus in die Prediking van Paulus (Rotterdam 1967) p. 107/147. 1. Tim 6,13; Hebr 4,15; 5,7 u . a . m . Ag 6,14; 20,35 u . a . m .

ETHELBERT STAUFFER

8

Traditionsstücken ein kleines Mosaik der Vita Christi zusammenfügen, das die Evangelien an mancherlei Stellen bestätigt, ergänzt oder modifiziert. Aber wir müssen uns damit begnügen, diese Testimonien späterhin von Fall zu Fall heranzuziehen. Das Glanzstück unter den erratischen Jesustexten des N T ist die Geschichte von der Ehebrecherin (J 8,2/11), von den Laien geliebt, von den Kirchenmännern verworfen, von der kritischen Jesusforschung neu zu Ehren gebracht 2 7 . Aber auch an außerchristlichen Jesuszeugnissen ist kein Mangel 2 8 . Josephus freilich ist und bleibt dubios 29 . Doch Plinius, Tacitus, Sueton (und Macrobius) dürfen nicht unerwähnt bleiben 30 , dazu der Syrer Mara bar Serapion 31 , der Koran 3 2 , die islamische Traditionsliteratur 33 und einige frühchinesische Jesusschriften 34 .

4. Echtheitsfragen Je imposanter indessen das Quellenmaterial anwächst, um so dringlicher werden die Probleme der Quellenkritik. W o finden wir zuverlässige Jesusberichte, wo vernehmen wir die ipsissima vox Jesu von Nazareth? Man wird zunächst nach den beiden ältesten Jesusschriften greifen, nach dem Markusevangelium und der Logienquelle 35 . Aber schon Markus schreibt im Dienst einer kirchlichen Geschichtskonstruktion 36 , und selbst die Logienquelle ist nicht frei von nachjesuanischen Zusätzen 3 7 . In summa: Das hohe Alter dieser Jesus27

28

29

30 31

32 33

34

35 36

37

Einige Stimmen bei U . BECKER, Jesus und die Ehebrecherin. Untersuchungen zur Text- u. Überlieferungsgeschichte von J o h . 7 , 5 8 - 8 , 1 1 , Z N W Beih. 28 (Berlin 1963) S. 3. Wenn J in 19,19 genau zitiert, haben wir hier das älteste und 'amtlichste' römische Jesuszeugnis vor uns. Jos Ant 18,3,3,63/64. Dazu W. BIENERT, Der älteste nichtchristliche Jesusbericht Josephus über Jesus. Unter besonderer Berücksichtigng des altrussischen ' J o s e p h u s ' , Theol. Arb. z. Bibel-, Kirchen- u. Geistesgeschichte 2 (Halle 1936). Plinius sec. Epist. 10,16; Tacitus Ann. 15,44; Sueton Claud. 25,3; Macrobius Sat. 2,4,11. s. J . B. AUFHAUSER, Antike Jesuszeugnisse, Kleine Texte f. Vorlesungen u. Übungen 126 (Bonn 1925) S. 5/11. H . MICHAUD, Jésus selon le Coran, Cahiers théologiques 46 (Neuchâtel-Paris 1960). M. ASÍN ET PALACIOS, Logia et Agrapha Domini Jesu apud Moslemicos Scriptores, ascéticos praesertim, usitata, Patr. O r . X I I I et X I X (Paris 1919 et 1926), bringt 233 Herrenworte, meist mit Rahmenerzählung. P. Y . SAEKI, The Nestorian Documents and Relies in China (Tokyo 1951) p. 4 3 f . ; 141 ff.; 211 ff. u . a . m . H . J . HOLTZMANN, Die synoptischen Evangelien (Leipzig 1863). H. S. REIMARUS (1694/1768), Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger (s. LESSINGS Werke, hrsg. v. PETERSEN und OLSHAUSEN, neu bearb. von F. FISCHER [Zürich 1965] 22; W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien [Göttingen 1901]; G. EBELING, Das Messiasgeheimnis und die Botschaft des Markus-Evangelisten, Z N W Beih. 19 (Berlin 1939). Z . B . Mt 5,32 p.; 8 , 1 9 p . ; 11,21/23 p.; 12,39p.; 1 6 , 4 p . ; 23,25/26 p.; 23,34/36 p.; 24,37/ 51 p.

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

9

Schriften ist noch keine ausreichende und durchgehende Garantie ihrer Glaubwürdigkeit. Wir brauchen noch andere Maßstäbe. Das brauchbarste Kriterium läßt sich in aller Kürze etwa so formulieren: Historisch glaubwürdig ist ein Jesuszeugnis am ehesten dann, wenn es weder aus spätjüdischen noch aus frühchristlichen Prämissen ableitbar ist 3 8 . Aber auch dies Kriterium kann uns noch irreführen 3 9 . Denn wer schützt uns z . B . davor, daß ein Logion, das uns heute noch als spezifisch jesuanisch gilt, schon morgen im Lichte neuer Handschriftenfunde als echt jüdisches Denkprodukt erscheint? Ergo wird man noch schärfere Prüfungsmethoden entwickeln müssen. Wir schlagen folgende Faustregel vor: Anspruch auf historische Glaubwürdigkeit haben zunächst einmal diejenigen Jesuszeugnisse, die sowohl für spätjüdisches wie für frühchristliches Denken anstößig sind. Wir nennen dieses Echtheitskriterium das Skandalonkriterium. Das Jesusbild, das bei konsequenter Anwendung des Skandalonkriteriums langsam ans Licht tritt wie das Negativ auf einer Photoplatte, ist das Bild eines Nonkonformisten, nicht genug, eines Provokateurs. Dies Bild hat den Vorzug, daß es uns zwei historische Tatsachen verständlich macht: einmal den tödlichen Jesushaß des zeitgenössischen Judentums (der zur Kreuzigung Jesu geführt hat), zum anderen die vermittlungstheologischen Bemühungen der Urkirche (die sich in den Evangelien manifestieren). Andererseits aber bringt unsere Skandalonregel die doppelte Gefahr mit sich, daß die etwaigen Gemeinsamkeiten zwischen Jesus und dem Spätjudentum und die anderen zwischen Jesus und der frühen Christenheit unter den Tisch fallen. Wie können wir diesen Gefahren begegnen? Doch wohl nur durch eine immer neue Hinwendung ad fontes.

5. Kontroversgeschichte Die kritische Evangelienforschung hat mit der Literarkritik begonnen, ist sodann zur Traditionskritik übergegangen und arbeitet gegenwärtig mit redaktionsgeschichtlichen und soziologischen Fragestellungen. Man fragt nach den gesellschaftlichen oder kirchlichen Anliegen, denen die Evangelisten und ihre theologischen Freunde 4 0 bei der Sammlung, Sichtung und Ausgestaltung des Quellenmaterials Rechnung tragen. Bei diesen dankenswerten Studien ist jedoch eine Frage bisher zu kurz gekommen — die Frage nach der kontroversgeschichtlichen Position der urchristlichen Jesusschriften. Der Evangelist Lukas legt Wert auf die Feststellung, daß seine Jesusdarstellung durchweg auf innerkirchliche Traditionen aufgebaut ist ( L l , 2 ) . Das schließt aber nicht aus, sondern ein, daß Lukas auch außerkirchliche Jesuszeugnisse kennt und stillschweigend korrigiert. Das altkirchliche Vorwort zum Lukas38

39

40

Vgl. R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition (Göttingen 3. Aufl. 1957) S. 110; 222; H . CONZELMANN, Jesus Christus, in: R G G III (Tübingen 1959), S. 619/653: Sp. 623; E . KÄSEMANN, Exegetische Versuche und Besinnungen I (Göttingen 1965) S. 187ff. Vgl. P. STUHLMACHER, Thesen zur Methodologie gegenwärtiger Exegese, Z N W 63 (1972) S . 23. Matthäuskreis, Johanneische Schule o . ä .

10

ETHELBERT STAUFFER

evangelium 41 stellt das ausdrücklich klar: Lukas schreibt mit einer doppelten Stoßrichtung, einmal gegen den täufertheologischen Synkretismus 4 2 , zum anderen gegen die jüdischen Fabelgeschichten 43 . Was aber hier über Lukas gesagt wird, das gilt mutatis mutandis von allen Jesusschriften der Urkirche. Die Konsequenzen liegen auf der Hand. Wer jene Schriften parteitheologisch verstehen und redaktionsgeschichtlich analysieren will, der muß wenigstens eine Ahnung haben von den leidenschaftlichen Jesuskontroversen, in denen sie Stellung beziehen. Wer eine kritische Geschichte Jesu schreiben will, der muß diakritisch arbeiten und darf nicht nur auf die christlichen Jesustraditionen hören. Audiatur et altera pars!

6. Die täufertheologische Jesuspolemik Schon im N T erfährt man von mancherlei Spannungen oder Differenzen zwischen Jesus und dem Täuferkreis 4 4 . Und in einer frühchristlichen Schrift hören wir von radikalen Taufsekten der Apostelzeit, die den Täufer gegen Jesus ausspielten und auf die wunderbare Wiederkunft ihres Meisters warteten 4 5 . Die gleiche Haltung begegnet uns in den ältesten Schichten der mandäischen Schriften: Propaganda für den Täufer, Agitation gegen Maria und Jesus. Das spricht dafür, daß hier die täufertheologischen Kampfthesen des apostolischen Zeitalters nachklingen 46 .

7. Kirchliche Korrekturen In den Petrusformeln gilt der Täufer als der Wegbereiter Jesu Christi 4 7 . Genauso im Markusevangelium: Der Täufer ist der gottgesandte Vorbote Jesu Christi, wie geschrieben steht 4 8 . Das bedeutet ein Dreifaches: Kontinuität der

41

42

s. DONATIEN DE BRUYNE, Les plus anciens Prologues latins des Évangiles, Revue Bénédictine 45 (1928) S. 193ff. (entstanden um 160/180). Der Text spricht zunächst ganz allgemein von den aiQETiicai Kai KEvai qpavxaaiai der Gegner, sodann speziell von der umstrittenen yévvriaiç t o i 'Iwâvvou (!), schließlich von der heilsgeschichtlichen Funktion des Täufers und seiner Taufe im Rahmen der göttlichen 0ÏK0V0|XIA.

43 44 45

46

47 48

|xf| xatç 'IouôaïKaïç |xv0oXoyiaiç jtEQiaitâo0ai M 2,18 f. ; Mt 1 1 , 3 . 6 . 1 1 . 1 8 . 1 9 p . ; J l , 1 9 f f . ; 3,22ff.; 4,1 ff.; 10,41; Ag 18,24f. u . a . m . Ps Clem Ree 1,54,8f.: oî ôè K a ö a g o l 'Iioävvou (j,a0r]xat xöv ôiôâoKaX.ov a ù x û v (bç èv ànoKQÎtpcp EÎvai EXEYOV. 1.60,1: EÎÇ ôè xcöv [iaOrjxcöv Tojâvvou ÈJIEÀÔÛJV èae|xvi)VETO TOÏJXOV EÏvai xôv X0LOTÖV Kai oi>K 'Ir)aoûv. Ö0EV xö Xoioxoii ßöutxia(xa moxEi)£a0ai f|(iJt6ôiaxo. Synkretistische Täufertraditionen z . B . in Ps Clem H o m 2,23,1 bis 2,24,2. s. E. STAUFFER, Antike Jesustradition und Jesuspolemik im mittelalterlichen Orient, Z N W 46 (1955) S. 1/20. Ag 10,37; 13;24f. ; cf. 1,22. M 1,2; cf. Ka0(bç yÉYQanxai in M 9,13.

JESUS, GESCHICHTE U N D

VERKÜNDIGUNG

11

Heilsgeschichte 49 , Solidarität der beiden Männer samt ihren Gemeinden 50 , Superiorität Jesu 5 1 . Die Logienquelle gibt den historischen Spannungen und Gegensätzen mehr Raum. Die Messianität Jesu ist für den Täufer eine offene Frage (Mt 11,3 p.). Jesus verweist auf die Wunder, die ihn beglaubigen sollen 52 , aber er weiß auch von den Anfechtungen, die er dem Täufer und Täuferkreis zumutet (Mt 11,6 p.). Der Täufer steht hoch über allen Propheten des AT, aber die Christusgemeinde steht höher — und der Täufer bleibt außerhalb (Mt 11,9.11p.). Nichtsdestoweniger klingen die Scheltreden des Täufers in Q nicht viel anders als die Streitreden, die die Logienquelle anderwärts als Jesusworte überliefert 53 , und der Widerstand der Hörer ist verschieden begründet, aber hüben und drüben gleich hart 54 . Mt betont die Gemeinsamkeit noch stärker. Der Täufer erkennt die Überlegenheit Jesu von vornherein an (Mt3,14). Jesus wiederum trägt die Büß- und Reichspredigt des Täufers wortwörtlich weiter 55 , die Täuferjünger melden dem Nazarener den Tod des Meisters (Mt 14,12). Jesus spricht mit Respekt von der Ehefeindschaft gewisser Kreise 56 und mit Sympathie von den Zöllnern und Dirnen, die sich um den Täufer gesammelt haben (Mt 21,32). In summa: Kein Platz für Polemik. Unterdessen aber hat die Täufergemeinde allem Anschein nach eine Geschichte von der wunderbaren Geburt ihres Meisters in Umlauf gesetzt, einen Sepher Tholedoth (= Liber generationis) im Stile des AT und der spätjüdischen Geburtslegenden57. Diese Geburtsgeschichte hat Lukas im Ersten Kapitel seines Evangeliums verarbeitet58 und mit der Geburtsgeschichte Jesu zugleich konfrontiert und verknüpft. Schon im Mutterleib huldigt der Täufer dem Größeren, der nach ihm kommen soll 59 . Elisabeth aber begrüßt die junge Maria mit der liturgischen acclamatio: mater domini mei, die bereits die dogmatische Substanz der Ephesinischen Theotokosdeklaration in sich birgt ( L l , 4 3 ) . Im übrigen fällt es

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M 1 , 3 . 1 4 f . ; 6 , 1 4 / 1 6 ; 8,28. M 1,9; 9 , 1 3 ; 11,30/33. M l , 7 f . Das Sandalenwort muß in den ältesten Täufertraditionen eine große Rolle gespielt haben. Es begegnet schon in den Petrusformeln (Ag 13,25) und sodann in allen vier Evangelien (M 1,7; Mt 3 , 1 1 ; L 3 , 1 6 ; J 1,27). M t 1 1 , 1 5 p . ; cf. M 6 , 1 4 p . ; L 2 3 , 8 ; J 10,41. M t 3 , 7 p . ; cf. M t 1 2 , 3 3 f . ; 2 3 , 3 3 . M t 11,18/19 p . ; cf. Mt 2 3 , 3 9 p . ; M 11,31; L l l , 5 3 f . Mt 4,17 = Mt 3,2. M t 19,12 (Täufer, Qumranleute, Essener?). C f . 1 Sam I f . ; Ri 1 3 , 2 / 2 5 ; J o s Ant 5 , 8 , 2 / 4 ; Pseudophilon, Antiquitates Biblicae, Univ. of N o t r e Dame Mediaeval Publ. 10, ed. G . KISCH (Notre Dame, Indiana, 1949) 4 2 , 1 / 4 3 , 1 u . a . m. So schon D . VÖLTER, Die evangelischen Erzählungen von der Geburt und Kindheit Jesu (Straßburg 1911) S. 11 ff. In einigen altlateinischen Bibelhandschriften spricht nicht Maria, sondern Elisabeth das 'Magnificat'; s. K . ALAND u . a . , T h e Greek N e w Testament (New Y o r k 1966) zu L 1,46. Die gleiche Tendenz im AeüxeQog Aöyog des Lukas, in Ag 1,22; 1 8 , 2 4 f f . ; 19,1 ff. u . ö .

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E T H E L B E R T STAUFFER

auf, daß L die traditionellen Notizen von der chronologischen Sukzession Täufer/Jesus beiseite läßt 6 0 . Ist hier etwas nicht in Ordnung? Der Vierte Evangelist hat in seinem Prolog vermutlich ein alexandrinisches Täuferlied verarbeitet und auf Jesus transponiert 6 1 . Der erweiterte Rahmen seines Evangeliums läßt Raum für einige Berichte aus der täuferzeitlichen Wirksamkeit Jesu, von der die Synoptiker kein W o r t sagen 6 2 . Wir hören von seiner engen Verbindung mit dem Täufer (J 1.29/34). Seine ersten Anhänger stammen aus der Täuferbewegung und halten an der Praxis der Täufertaufe bis auf weiteres fest 6 3 . Die Pharisäer reden von Konkurrenzproblemen ( J 3 , 3 5 f . ; 4,1), aber der Täufer hat nie einen Zweifel gelassen an der Superiorität Jesu 6 4 , und Jesus wiederum spricht mit aller Ehrerbietung von seinem Vorgänger 6 5 . In den späteren Kapiteln treten die Täuferprobleme zurück, aber der Evangelist oder sein Gewährsmann gehört selber zu den einstigen Täuferjüngern und spricht überall die Sprache der Täufergemeinden 6 6 , mit der er offenbar die Täufergruppen in Syrien, Alexandrien, Ephesus und anderwärts erreichen möchte 6 7 . Daß ihm kein totaler Missionserfolg beschieden war, beweisen die Mandäer am Euphrat, die noch heute auf die Wiederkunft des Täufers warten 6 8 .

8. Die rabbinische Jesuspolemik Viel militanter noch als die Täuferpolemik ist die rabbinische Agitation gegen Jesus, seine Mutter, sein Selbstzeugnis, seine Thorakritik, seine Tempel-

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In M 1,14 erscheint Jesus als die Heilsgestalt, die den Täufer ablöst. In Mt 4,12 hört Jesus von der Verhaftung des Täufers und weicht daraufhin nach Galiläa aus. Hat Jesus bis dahin mit dem Täufer zusammen in Judäa gearbeitet? In L 3 , 1 9 f . und 4,14 bleibt diese Frage ganz offen. In J 3,24 wird sie mit Nachdruck bejaht. So schon R. REITZENSTEIN und H. H. SCHAEDER, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland (Leipzig 1926) S. 332ff. und R. BULTMANN, Evangelium des Johannes, Meyers kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament II (Göttingen 10. Aufl. 1941 ff.) S. 4f. s. oben Anm. 60. J 1,35/39; 3,22/24; 4,1 f.; 4,35/38. J 1,15; 1,21/36; 3,27/30. J 5,33/35; cf. 4,1/3. Vgl. O . BÖCHER, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nachbiblischen Judentums (Gütersloh 1965). Offenbar haben in den Kontroversen zwischen den Täufergemeinden und Christusgemeinden die Ichreden eine große Rolle gespielt. Negative und limitierende Ichworte des Täufers z . B . in M 1,5 pp.; Ag 13,25; J 1,20/26; 3,28. Absolutistische Ichworte Jesu z . B . in M 14,58.62; J 8,12.24.28.58; 10,7ff.; 14,6. In Ag 8,9 ist indirekt von Ichworten des Simon Magus die Rede. In Ps Clem 2,23,4 gilt Simon Magus als der protapostolos des Täufers. In Ps Clem Horn 2,24,7 spricht Simon 'Eyco EI(II, und sein Rivale Dositheos macht die Proskynese. Im Rechten Ginza 1,200 (ed. M. LIDZBARSKI) sagt der (falsche) Christus: „Ich bin Gott, Gottes Sohn, von meinem Vater hierher gesandt." Vgl. Ps Clem Ree 1,54,8 (oben Anm. 45); Ginza R 1,201: „Enosch Uthra kommt in die Welt in der Kraft des hohen Lichtkönigs."

JESUS, G E S C H I C H T E U N D V E R K Ü N D I G U N G

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polemik, seine Wundertätigkeit. A u s dem N T erfahren wir, daß dieser K a m p f schon zu Lebzeiten Jesu begonnen h a t 6 9 und im apostolischen Zeitalter mit blutiger K o n s e q u e n z fortgesetzt w u r d e 7 0 . Justin klagt in seinem 'Dialogus c u m T r y p h o n e J u d a e o ' über die traditionellen Spottreden, mit denen man Jesus im Synagogengottesdienst v e r h ö h n t 7 1 . U n d Origenes wiederholt im W o r t l a u t die H o h n r e d e n des jüdischen Jesusexperten, den er bei Celsus zitiert f i n d e t 7 2 . A u c h lateinische

und

Kampfthesen73. Jesuspolemik,

koptische

Autoren

kennen

die

jüdischen

Lästerreden

A b e r haben wir auch authentische Zeugnisse der

und

jüdischen

haben wir auch hebräische oder aramäische Originaltexte?

In

Massen74. D a sind zunächst die Jesuszeugnisse der T a n n a i t e n 7 5 , sodann die K a m p f sätze der A m o r ä e r 7 6 und schließlich die jüdischen Spottevangelien des A l t e r t u m s und Mittelalters, die sogenannten ' T h o l e d o t h J e s c h u ' 7 7 . Alle diese Testimonien s t a m m e n aus der Zeit nach 100 p o s t 7 8 . A b e r sie fußen auf einer Kampftradition, die bis in die T a g e Jesu und der A p o s t e l z u r ü c k r e i c h t 7 9 . D a s ergibt sich aus dem Vergleich mit den jüdischen Kampfsätzen, die im N T zitiert o d e r vorausgesetzt sind. U n d umgekehrt wird die historische Glaubwürdigkeit der

christlichen

Kampfzitate durch ihren Vergleich mit den hebräischen Originalzeugnissen bestätigt. Audiatur

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et altera

pars!

1 Thess 2,15; M 2 24; 3,6; 3,22; 6,3; 14,58; 14,62f.; 15,29ff.; L 2,34f.; J 7,12; 9,16 u.a.m. 1 Thess 2,14f.; 1 K 15,9; Phil 3,6; Mt 1,1/25; 28,15; Agpassim; A p 2 , 9 ; 11,8. Nachapostolische Zeugnisse z . B . Protevangelium Jacobi 14; Hegesipp bei Euseb 2,23; Mart Pol 12,2; 18,1. Im Rahmen der synagogalen Liturgie wird zunächst der Name Jesu feierlich verflucht (Justin Dial. 108,3; 117,3; 120,4). Nach dem Achtzehngebet eröffnet der archisynagogos sodann die Spottreden über Jesus, bei denen sich die Pharisäer besonders hervortun (Justin Dial 137,1 f.). Origenes Cels. 1,28.32f.39.68f.; 2,9.55 u.a.m. Tertullian, De Spectaculis 30: Thomasevangelium 105 („Sohn der Hure"). R. T. HERFORD, Christianity in Talmud and Midrash, Library of Religious and Philosophical Thought (London 1903; Reprint Clifton 1966); H. L. STRACK, Jesus, die Häretiker und die Christen, nach den ältesten jüdischen Angaben, Schriften des Institutum Judaicum in Berlin 37 (Leipzig 1910). Wir zitieren die rabbinischen Texte meist mit den Abkürzungen, die man bei H. L. STRACK, Einleitung in Talmud und Midrasch (München, 5. Aufl. 1921, 6. Aufl. 1976) verzeichnet findet. Den 'Babli' zitieren wir nach LAZARUS GOLDSCHMIDT, Der Babylonische Talmud, Editio Maior, I bis IX (Leipzig/den Haag, 1897/1935). Tannaiten = Rabbinen aus der Zeit von Hillel bis Jehuda Hannasi (30 ante bis 200 post). Ihre Rechtssätze findet man in der Mischna ( = ältester Teil der Talmudtraktate) und den Baraithatexten der Gemara ( = jüngerer Teil der Talmudtraktate). Die Rabbinen aus der Zeit von 200 bis 350 (500), die in der Gemara das Wort führen. SAMUEL KRAUSS, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen (Berlin 1902). H. J . SCHONFIELD, According to the Hebrews (London 1937). W. BACHER, Tradition und Tradenten in den Schulen Palästinas und Babyloniens. Studien und Materialien zur Entstehungsgeschichte des Talmuds (Leipzig 1914). Im Dezember 54 hat Seneca seine 'Apocolocynthosis Divi Augusti' entworfen (Dio Cassius 60,35,3). Nicht viel später ist das erste jüdische Spottevangelium entstanden (s. u. Anm. 92). Besteht hier ein genetischer Zusammenhang?

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ETHELBERT STAUFFER

9. Kirchliche Korrekturen D i e Petrusformeln sind aus den ältesten Kontroversen zwischen Kirche und Synagoge hervorgegangen 8 0 . D a s verrät schon ihr antithetischer A u f b a u . M übernimmt diese antithetische Grundkonzeption 8 1 . Die Thorakritik Jesu spielt eine große Rolle 8 2 , erst recht sein Gegensatz zur Frömmigkeit der Pharisäer und Bibelkasuistik der Schriftgelehrten 8 3 . Die Gegenstöße bleiben nicht aus. Man überwacht 8 4 ihn, man stellt ihn oder seine Jünger zur R e d e 8 5 , man verbündet sich mit den Herodesleuten, um ihn zu vernichten 8 6 . Man holt Gutachter aus Jerusalem, die seine Wundertätigkeit diskreditieren ( M 3 , 2 2 ; cf. 7,1). Man diffamiert seine Mutter 8 7 . D a s alles schon in Galilaea. In Judaea und Jerusalem rüsten die Gegner zu einem konzentrischen Angriff, Hochpriester, Senatoren, Sadduzäer, Schriftgelehrte, Pharisäer, Herodianer 8 8 . Judas Ischarioth läuft zu ihnen über (M 14,10f.). D a s Ende ist die Verhaftung und Verurteilung. Die Logienquelle bietet die provokativsten Selbstzeugnisse 8 9 und K a m p f worte J e s u 9 0 , aber auch viel wichtiges Material zur Haltung der Gegner 9 1 . Matthäus beginnt mit einem Liber generationis, der Maria in Schutz nimmt und zweifellos gegen eine jüdische Spottschrift vom Schlage der Tholedoth Jeschu gerichtet ist 9 2 . D a s Schmähwort Filius Mariae verschwindet 9 3 . D i e Messianität Jesu wird biblizistisch bewiesen 9 4 . Die Thorakritik Jesu wird gestrichen 9 5 , gemildert 9 6 oder rabbinisch gerechtfertigt 9 7 . D a s Scheidungsverbot 80

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Von solchen Kontroversen, Streitfragen und Parteibildungen (í^xfíaEig, ^T|Trj(iaxa, o%ia(xaxa) hört man z . B . in A g 5 , 2 7 f f . ; 6,13ff.; 14,4; 15,2; 23,7; 25,19f.; 28,15. M 4,12; 12,1/12 u . a . m . M 2,21 f. 27f.; 3,4; 7,15.19.; 10,2/9; cf. Sanh 10,1: „ E s gibt keine Thora vom Himmel her." M 2,19; 7,2/13; 2,37/40. M 2,6.16; 3,2; 7,2. M 2,18.24; 7,5; 8,11. M 3,6; 6,16; 8,15; 9.13; cf. 12,13. M 6 , 3 ; dazu STAUFFER, Jeschu ben Mirjam, in: Neotestamentica et Semítica. Studies in honour of M. Black, ed. by E. E. E m s , MAX WILCOX (Edinburgh 1969) p. 119ff. M 10,1; 11,27; 12,13.18; 14,1. Mt 11,25/27 p.; 12,28 p.; 13,16/17 p. Mt 8,5/13 p.; L 11,39/52 p.; 14,15/24 p. Mt 8,20 p.; 11,16/19 p . ; 23,34/39 p. So schon TH. VON ZAHN, Matthäus, Komm. z. N T I (Leipzig 1903), zu Mt 1,1/25. Vgl. Mt 13,55 mit M 6,3. Im Matthäuskreis versucht man, den jüdischen Gegner mit den eigenen Waffen zu schlagen. Denn die Methode und Formelsprache des Schriftbeweises stammt aus dem zeitgenössischen Palästinajudentum; vgl. die Qumrantexte; Pseudophilon (KISCH, s. o. Anm. 57); W. BACHER, Die exegetische Terminologie der jüdischen Traditionsliteratur, I. Tannaiten (Leipzig 1905). Später versucht es Justin ('Dialogus cum Tryphone Judaeo') auf gleiche Weise und mit gleichem Mißerfolg. Mt 5,17/19; 13,52; 15,13/20. Vgl. Mt 26,61 mit M 14,50. Mt 12,11 f.; vgl. dazu Tosephtha J o m Tob 3.2; b Schabb 128 b. Man beachte in Mt 12,12 den gut rabbinischen Kaiwachomer ( = conclusio a minore ad maius): Tíóow oüv SiatpÉQEl ävÖQMJiog jtQoßaxoD.

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

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Jesu wird im Sinne der Kasuistik Schammais verklausuliert 98 . Die Lehre der Thorajuristen wird feierlich anerkannt, nur ihr Lebenswandel kritisiert". V o r Heiden und Samaritanern wird gewarnt 1 0 0 . Das Frömmigkeitsideal des Matthäuskreises ist der Zaddik ( = dikaios = iustus)101. Jesus selbst erscheint in der Bergpredigt als der Superpharisäer, der die pharisäische Extrafrömmigkeit noch übertrumpft 1 0 2 . Die Tendenz ist unverkennbar. Mt zeichnet ein rejudaisiertes Jesusbild, um den Juden ein Jude zu werden 1 0 3 . Aber auch Matthäus kann die Tatsache nicht aus der Welt schaffen, daß die maßgeblichen Männer in Jerusalem Jesus verfolgt, verdammt und verketzert haben 1 0 4 . Warum? Ein Mißverständnis, ein Justizirrtum, das Werk einer kleinen Clique? Mt antwortet mit einem Schriftbeweis: gottgewollte Verstockung (Mt 13,14f.). Lukas ist wohl der einzige Nichtjude unter den Evangelisten und mehr am historischen Kausalzusammenhang interessiert als am Schriftbeweis. Der lukanische Christus ist ein Signum, das Widerspruch provoziert und Widerstand ( L 2 , 3 4 ) . Auf seine 'Antrittspredigt' in Galilaea antwortet die Dorfbevölkerung mit einem Mordversuch ( L 4 , 2 9 ) . Dann nehmen die Pharisäer und die Thorajuristen die Einkreisung Jesu in die Hand. Man überwacht ihn in der Synagoge ( L 6 , 7 . 1 1 ) . Man sucht ihn öffentlich bloßzustellen ( L l l , 5 3 f . ) . Man will ihn unter Vorspiegelung falscher Tatsachen über die Grenze locken 1 0 5 . Man lädt ihn zu Tisch, um ihn besser bespitzeln zu können (L 7,36; 14,1). Endlich hat man ihn in Judaea, in Jerusalem. Nun beteiligen sich die höchsten klerikalen und zivilen Behörden der Judenschaft an den Fahndungsaktionen 1 0 6 . Man will ihn bei den Römern denunzieren (L 20,20; cf. 23,1/6), Man schickt getarnte Agenten und Verhaftungskommandos gegen ihn aus (L 19,47; 2 0 , 1 9 f . ; 22,2). Alles umsonst, bis man schließlich mit Hilfe des Doppelspielers Judas zum Ziel kommt (L 22,3/6). Das ist eure Stunde, sagt Jesus zu den jüdischen H o c h priestern, Ratsherrn und Polizeioffizieren in Gethsemane, haec est hora vestra et potestas tenebrarum (L 22,53).

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Mt 5,32 = 19,9; vgl. dazu Dt 2 4 , 1 ; Sifre Dt z. St.; Gittin 9 , 1 0 ; Gittin 90 a Baraitha (s. dazu STRACK, Einleitung [München 1921], S. 2). Mt 2 3 , 2 f . ; cf. Mt 23,34 (acxpoiig Kai yoaix^axeig). Mt 5,47; 6 , 7 ; 10,5; 18,7. Mt 1 . 1 9 ; 5,45; 10,41; 1 3 , 1 7 . 4 9 ; 2 3 , 2 9 . 3 5 ; 2 5 , 3 7 . 4 6 . Cf. a£iog in Mt 1 0 , 1 1 . 1 3 . 3 7 f . ; 22,8. Mt 5 , 2 0 . 2 1 / 2 4 . 2 7 f . Vgl. Mt 13,52 und das Evangelienzitat des judenchristlichen Schriftgelehrten aus der Zeit Gamaliels II. (um 100 post): „Ich bin nicht gekommen, um wegzunehmen aus der Thora des Moses, ich bin vielmehr gekommen, um zu der Thora des Moses hinzuzufügen" (Sabbath 116b). Dazu die kritischen Worte des TQicpwv Touöaiog (doch wohl = Rabbi Tarphon, um 125) in Justins 'Dialogus' 10,2: II(iwv 6E Kai x ä EV TÜ) tayonevip EiiaYYeXicu ( = Mt 5) naQayyEK[iaxa 0 a u u a a T ä ofrctüg Kai (leyäXa EJiioxajiai eivai, d>5 tijtoXaußävsiv |xr|ÖEva ötivaoöai cpuXä|ai aiitcr E(ioi -/ag g|i£/.r|oev evrir/eiv aütoig. Cf. 1 K 9,20. Mt 2 1 , 1 5 f . ; 2 6 , 3 f . ; 27,43; 27,63f. (jtXctvo?, nMvr)); 28,12/14. L 13,31 f.; cf. L 9 . 9 ; 23,8. Die Markusnotizen von der Agententätigkeit der Herodianer (M 3,6; 8,15; 12,13) hat L in allen drei Fällen gestrichen (s. L 6,11; 12,1; 20,20). L 19,49; 2 0 , 1 9 ; 2 2 , 2 . 5 2 . 6 6 ; 23,1.

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ETHELBERT STAUFFER

N o c h viel dramatischer schildert J den Kampf zwischen Licht und Finsternis (J 1 , 5 . 1 1 ) . W i e ein Flammenzeichen steht die Tempelreinigung am Anfang des Evangeliums (J 2 , 1 3 / 2 0 ) . Mit einer Frau, mit einer Samariterin(!), spricht Jesus über die Vorläufigkeit des Tempelkultes Q 4,21). Es folgen die beiden Sabbathheilungen (J 5 , 9 ; 9.16), provokative und programmatische Demonstrationen gegen die T h o r a , denn die beiden Heilungswunder hätte man einige Stunden später ohne jeden Sabbathkonflikt vollbringen können. N u n ist die Alternative Moses oder Jesus ganz unentrinnbar (J 9,29). Jesus weiß es und will es so. Denn alle vor ihm und neben ihm sind falsche Hirten. Massiver kann der Angriff nicht sein. Denn das geht gegen Moses und Johannes den Täufer, gegen Kaiphas und Gamaliel, gegen Tiberius und Pilatus ohne Unterschied (cf. J 19,11). D i e turba maledicta, quae non novit legem, ist verunsichert 1 0 7 . A b e r die Kenner und H ü t e r des Gesetzes sehen klar und nehmen die Herausforderung an. „Dieser Mann ist nicht von G o t t , denn er hält den Sabbath nicht heilig" (J 9,16). E r ist ein Hexenmeister, ein Verführer, ein Samaritaner, ein Besessener, der sich selber für G o t t h ä l t 1 0 8 . Schon nach der ersten Sabbathheilung stellt man ihm nach (5,16), will man ihn aus der Welt schaffen (5,18), macht man Verhaftungsversuche ( 7 , 3 2 . 4 4 / 4 6 ) . Auf die gotteslästerlichen Ichreden antwortet man mit der atimia (8,49) und einem ferngesteuerten Steinigungsversuch (8,59). N a c h der zweiten Sabbathheilung ein zweiter Steinigungsversuch ( 1 0 , 3 0 ; cf. 11,8), ein erneuter Verhaftungsversuch ( 1 0 , 3 9 ) . N a c h dem letzten und größten Wunder Jesu bildet Kaiphas mit den Pharisäern einen Krisenstab, der die Vernichtung des Galiläers beschließt ( 1 1 , 4 7 / 5 3 ) . Jesus taucht unter und flieht nordwärts (11,54). D e r Krisenstab erläßt einen Steckbrief: W e r den atimos findet, soll ihn melden (11,57). Seine Anhänger hat man bereits aus der Synagoge ausgestoßen ( 9 , 2 2 . 3 4 ) , und die Osterbotschaft der Urgemeinde macht man später durch das Spottmärchen vom Gärtnertransport lächerlich 1 0 9 . Man sieht, Matthäus steht mit seinem biblizistischen Evangelium vom Messias Judaeorum einigermaßen allein unter den Jesusschriften der Urkirche. A b e r er hat sie alle aus dem Felde geschlagen und die grundlegende Sammlung und Auswahl des Materials geliefert für die Rejudaisierung des Jesusbildes. Sein vermittlungstheologisches Evangelium hat im neutestamentlichen Kanon den ersten Platz erobert, es ist das Evangelium der Kirche geworden, das Handbuch der J u d e n m i s s i o n 1 1 0 und Lieblingsevangelium der Synagoge 1 1 1 . U n d die super-

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J 2,23; 6,66; 7,12f.32.43.48f.; 9,16 u.a.m. J 5,18; 7,12.30; 8,48; 10,33 u.a.m. J 20,15. Dazu Tert. Spect. 30: Hic est .. . quem ortolanus detraxit, ne lactucae suae frequentia commeantium adlaederentur! Reiche Belege in den Tholedoth Jeschu bei K R A U S S a.a.O. Mt bildet wie selbstverständlich die maßgebliche Grundlage für die jüdisch-christlichen Kontroversen des nachapostolischen Zeitalters (s. oben Anm. 104). In unserm Jahrhundert vor allem beliebt im Umkreis jener Autoren, die in irgendeinem Sinne an der 'Heimholung Jesu in das jüdische Volk' interessiert sind (JOSEPH KLAUSNER, P A U L W I N T E R , H U G H S C H O N F I E L D , S C H A L O M BEN C H O R I N

u.a.m.).

JESUS, G E S C H I C H T E U N D V E R K Ü N D I G U N G

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pharisäische Bergpredigt gilt bei vielen Christen und J u d e n bis heute als das H e r z s t ü c k der Botschaft J e s u 1 1 2 .

10. D i e zeitgeschichtlichen Zeugnisse Lukas hat z u r Kontrolle o d e r E r g ä n z u n g der kirchlichen Jesustradition auch neutrale Informationen über säkulare Angelegenheiten

herangezogen113.

W i r folgen seinem Beispiel, indem wir die T e x t e und D o k u m e n t e z u r neutestamentlichen Zeitgeschichte für unsere Jesusdarstellung auswerten, soweit der R a u m es e r l a u b t 1 1 4 . A n der Spitze stehen die antiken H i s t o r i k e r , die über das Zeitalter J e s u Christi berichten: N i c o l a u s D a m a s c e n u s 1 1 5 , Vellerns Paterculus, P h i l o n 1 1 6 , J o sephus, Tacitus, Sueton, Cassius D i o u . a . m . Sie liefern v o r allem die p r o s o p o graphischen Zeugnisse über die großen und kleinen Persönlichkeiten, die in der Geschichte Jesu (direkt o d e r indirekt) eine Rolle spielen, über Augustus, Tiberius, Quirinius, Seian, Pilatus, H e r o d e s I . , H e r o d e s A r c h e l a o s , H e r o d e s Antipas, H e r o d i a s , Salome, H e r o d e s Philippus, Judas Galilaeus, H a n n a s , Kaiphas, J o hannes den T ä u f e r 1 1 7 , J a c o b u s J u s t u s 1 1 8 und viele andere.

Die

ideologische

Selbstinterpretation der M a c h t h a b e r und das E c h o in der Völkerwelt kann m a n auf den Inschriften s t u d i e r e n 1 1 9 , aber auch bei den zeitgenössischen

Dichtern

(Virgil, H o r a z , Manilius, manchmal O v i d ) . D i e amtliche Ideenpolitik d o k u -

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Bekanntlich hat LEO TOLSTOI nie einen Zweifel daran gehabt, daß man in der Bergpredigt die ipsissima vox Jesu Christi vernehme — und hat z . B . das gut rabbinische Gebot Mt 5,28 noch durch eine superjesuanische Auslegung verschärfen wollen. Andere behandeln die Bergpredigt als diepraeparatio Evangélica zur lutherischen Rechtfertigungslehre. In summa, Mt hat Geschichte gemacht. Z . B . L 1,6; 2,2; 3,1 f. Wichtig nicht nur für das Verständnis der Geschichte Jesu, sondern auch für die Interpretation seiner Worte; s. dazu JOHANNES HERRMANN unten Anm. 522f. und J . D. M. DERRETT, Law in the New Testament (London 1970). Am wichtigsten das große Fragment seiner Augustusbiographie (aus den Jahren 23/21 ante) bei F. JACOBY (Hrsg.), Fragmente der griechischen Historiker 2A (Leiden 1926) p. 391 ff.; dazu ID., Loc.cit. 2 C (ibid. 1926) S. 261 ff. Wir nennen vor allem Legatio 21,143ff. (über Augustus); 24,159ff. (über Sejan); 38,299ff. (Herodes Agrippa über Pilatus). Jos Ant 18,5,2. Jos Ant 20,9,1, 200. Z . B . Monumentum Ancyranum (ed. TH. MOMMSEN, Res Gestae Divi Augusti, Ex monumentis Ancyrano et Apolloniensi iterum ed. [Berlin 1883]); Augustusinschrift des Catilius, Philae 8.III 7 ante (ed. E. BERNAND, Les Inscriptions Grecques de Philae, II. Haut et Bas Empire [Paris 1969] Nr. 142, p. 77/85 = Études du Centre National de la Recherche Scientifique); Tiberiusinschrift von Lapethus, 29 post (L. PALMA DI CESNOLA, Cypern [Jena 1879] S. 373f., Nr. 15); Pilatusinschrift von Caesarea Maritima (ANTONIO FROVA, L'iscrizione di Pontio Pilato a Cesarea, Rendiconti Ist. Lomb. 95 [Milano 1961] 419/434).

3 ANRW II 25.1

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mentiert sich in den Münzen der Kaiser und des Senats, ihrer Amtsträger 1 2 0 , ihrer Klientelfürsten, in den Münzprägungen der mehr oder minder autonomen Städte, der verbündeten Rebellenführer 1 2 1 oder der feindseligen Nachbarstaaten 1 2 2 . Die Papyrusforschung hat uns ganz neue rechtsgeschichtliche Horizonte erschlossen 123 . All diese Quellen sind unentbehrlich, wenn man sich z.B. ein zutreffendes Bild von dem augusteischen Primärzensus in Palästina und Syrien machen will (L2,2). Die Quellen, Funde und Forschungen zur hellenistisch-römischen Religionsgeschichte sind für die Historie Jesu einigermaßen belanglos, da der historische Jesus zwar politisch (oder besser antipolitisch) stark engagiert war, aber von den Fremdreligionen seiner Umwelt so gut wie gar keine Notiz genommen hat. Um so wichtiger ist das Studium der palästinajüdischen Frömmigkeit jener Tage. Es ist die Zeit des eschatologischen Massenwahns. Uberall tauchen apokalyptische Gestalten, Orakelworte und Flugschriften auf, die das nahe Weltende verkünden 1 2 4 . Zu diesen Apokalyptikern gehört z.B. der Meister der Gerechtigkeit, der in den neugefundenen Qumrantexten eine Rolle spielt 125 , aber auch der messianische Kronprätendent Barkochba, der im hadrianischen Krieg gefallen ist 1 2 6 . Auch Jesus von Nazareth? Wir stellen hier nur die Frage (vgl. unten III 16, S. 76ff.). Die Rabbinen haben sich um diese hektischen Naherwartungen nicht allzuviel gekümmert 1 2 7 . Sie waren Thorajuristen, zuständig für die sogenannte Halacha, d.h. für die kasuistischen Ausführungsbestimmungen zur mosaischen 120

121 122

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Besonders aufschlußreich die Kupferprägungen des Pilatus, die sich scharf von den Münzen seiner Vorgänger und Nachfolger abheben und nach dem Sturz Sejans schlagartig aufhören; s. G. F. HILL, B M C G . Catalogue of the Greek Coins of Palestine (London 1914) p. 248ff. A. REIFENBERG, Ancient Jewish Coins Jerusalem, 2 nd ed. 1947) p. 11 f.; 28ff.; 33ff. Der Epigraphiker hat meist nur einen Text, der Ikonograph zumeist nur ein Bild vor sich, der Numismatiker findet in den meisten Fällen eine Kombination von Wort und Bild vor, eine wesentliche Erleichterung bei der Interpretation seines Quellenmaterials. L. WENGER, Quellen des Römischen Rechts, ö s t e r r . Akad. d. Wiss., Denkschr. d. Gesamtakad. 2 (Wien 1953). Die wichtigsten Texte in deutscher Ubersetzung bei E. KAUTZSCH, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments (Tübingen 1900, N D Hildesheim 1962), dort vor allem die Psalmen Salomons, die Oracula Sibyllina, das Äthiopische Henochbuch, die Assumptio Mosis, das Vierte Buch Esra, die Testamente der zwölf Patriarchen, alle in vielen Textausgaben erschienen. Zu den römischen Orakelberichten s. E. NORDEN, Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie, Neue Jahrb. f. d. Klass. Altert. 31 (1913) S. 636ff., 655ff. =DERS., Kleine Schriften zum klassischen Altertum (Berlin 1966) p. 241 ff., 263ff. G. JEREMIAS, Der Lehrer der Gerechtigkeit, Studien zur Umwelt des NT II (Göttingen 1963); E. LOHSE, Die Texte aus Qumran (München 1964). D. B A R T H E L E M Y / J . T . M I L I K , Discoveries in the Judaean Desert Iff. (Oxford 1 9 5 5 f f . ) ; Cassius Dio 69, 12/14; Euseb h.e. 4,6,1/4. Über Gamaliel I s. Ag 5,34/39. Uber Jochanan ben Zakkai, Akiba ben Joseph und Jochanan ben Turtha s. W . BACHER, Die Agada der Tannaiten, I. Von Hillel bis Akiba. Von 30 vor bis 135 nach d.g.Z. (Straßburg, 2. Aufl. 1903, N D Straßburg 1965) S. 22ff.; 263ff.

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VERKÜNDIGUNG

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Thora 1 2 8 . Aber wenn einer von den apokalyptischen Eintagshelden auf irgendeine Weise mit der Thora oder Halacha in Konflikt kam, dann wurden die Schriftgelehrten aktiv, dann spürten sie dem Manne nach und brachten den Ketzer zu Fall 1 2 9 . Darum kann man die Evangelienberichte über die Inquisitionstätigkeit der Schriftgelehrten ohne ein gründliches Studium der jüdischen Ketzergesetze niemals verstehen.

11. Die Fehlanzeigen Uber der Fülle der Quellen und Arbeitsmethoden darf die Jesusforschung eine Frage nicht vernachlässigen. Wir meinen die heuristische Frage: Was fehlt — in diesem Text, in dieser Quelle, in allen erreichbaren oder kritisch gesicherten Zeugnissen? Es gibt nun freilich legitime und illegitime Fehlanzeigen. Die illegitime Fehlanzeige arbeitet mit dem Axiom: Quod non in thora, non in mundo, z . B . : „In der Zeit des Deboralieds (um 1250 ante) gab es in Israel keine Kinder. Denn im Deboralied (Ri 5) werden keine Kinder erwähnt." Ein argumentum e silentio, das sich selbst ad absurdum führt. Eine legitime Fehlanzeige sieht anders aus. Sie macht auf etwas aufmerksam, was nicht da steht, obgleich man es mit guten Gründen an dieser Stelle, in dieser Quelle erwarten sollte. Wir unterscheiden drei Formen legitimer Fehlanzeigen: analytische, statistische und kritische. Eine analytische Fehlanzeige weist darauf hin, daß in einem vorliegenden Text oder Fundmaterial ein Element fehlt, das man aus mancherlei Gründen dort suchen möchte. Einige Beispiele: In der Reichsbitte des Vaterunsers fehlt der Dringlichkeitsappell, der damals allgemein üblich war 1 3 0 . In M 10,29f. und Mt 19,29 kein Wort von Ehescheidung oder Eheersatz 1 3 1 . In L 16,25 kein Wort von irgendwelchen frommen Verdiensten des Lazarus, in L 16,8 kein Wort der Kritik an dem Defraudanten, in L 10,33 kein Wort von der fides, quae per

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Zur Zeit Jesu noch mündlich tradiert, um 200 in der Mischna gesammelt, um 350 im palästinischen Talmud kodifiziert, um 500 im Babli ( = Babylon. Talmud) kanonisiert. Einen ersten Versuch, diese Ketzergesetze ausfindig zu machen, sachlich zu ordnen und chronologisch zu fixieren, habe ich vorgelegt in: Jerusalem und Rom im Zeitalter Jesu Christi, Dalp-Taschenbücher 331 (Bern 1957) S. 113ff., §§ 1/123. 'EXÖCXTCÜ ('EM3ETTT>) R| ß a o i X s i a a o u in M t 6 , 1 0 ; L 1 1 , 2 ; D i d 8 , 2 . A n d e r s ( m i t

Dringlich-

keitsappell!) z . B . Ps Sal 17,45 (xaxüvai 6 0EÖg xö sXeog aiitoü); Ap 2 2 , 2 0 ( t a x u ! ) . Im Achtzehngebet (babyl. Fassung) drängt der Beter: „Eile, uns zu erlösen. . . . Sei König über uns eilends. . . . Rotte die selbstherrliche Regierung eilends aus, noch in unsern Tagen. . . . Nimm deine Wohnung mitten in Jerusalem in naher Zeit und baue sie für ewige Zeit wieder auf, eilends, noch in unsern Tagen. . . . Den Sproß Davids laß' eilends aufsprossen. . . . Den Opferdienst bringe eilends wieder ins Allerheiligste . . . und schauen mögen unsere Augen deine Rückkehr. Gepriesen seist du, Herr, der seine Gegenwart (Scbechina) eilends zurückkehren läßt nach Z i o n . " Siehe D A V I D H E D E G Ä R D , Seder Rabbi Amram Gaon, I. Hebrew Text with Critical Apparatus, Translation with Notes and Introduction (Lund 1951) p. 83/91. 131

3»

Anders L 1 8 , 2 9 f . ; cf. 1 K 7 , 1 0 / 1 6 ; L 14,20.

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caritatem operatur132, in L 14,3 l f . kein Wort von legitimer Notwehr, kein Wort vom Sieg der gerechten Sache, kein Wort vom Vertrauen auf Gottes Beistand, kein Wort von ehrenvollem Untergang. Ist das bemerkenswert oder nicht? Von einer statistischen Fehlanzeige sprechen wir dann, wenn wir eine vielsagende Vokabel, Formel oder Aussage in einer Quelle oder Quellengruppe vergeblich gesucht haben. Wiederum nur ganz summarisch einige Beispiele: Der Würdename Christus kommt in der Logienquelle nicht vor 133 . Die Termini metanoein und metanoia kommen im Johannesevangelium nicht vor. Der Begriff eros begegnet nirgends im N T . Die Wortverbindung peri theou wird im N T nirgends gebraucht 134 . In den Vier Evangelien findet sich kein böses Wort über die Polygamie. Die Begriffsgruppe 'Gehorsam' treffen wir in keinem Jesuswort der Vier Evangelien an. Es gibt in den Vier Evangelien kein Jesuswort über die Erbsünde, kein Jesuswort von der göttlichen Einsetzung der Staatsgewalt. Der Würdename Menschensohn findet sich in den Vier Evangelien nur im Rahmen oder Kontext der Jesusworte und nirgends sonst. Das gleiche gilt mutatis mutandis von der Ichformel: „Wahrhaftig, ICH sage euch." Zur Kategorie der kritischen Fehlanzeigen rechnen wir diejenigen Vakatmeldungen, welche weder auf einem gegebenen Text noch auf einer überlieferten Quelle, sondern auf einem kritisch gesichteten Quellenmäterial basieren, so etwa auf der Summe echter Jesusworte oder dessen, was wir dafür halten. Die Schwierigkeiten liegen auf der Hand und lassen es ratsam erscheinen, unsere Beispiele in Frageform zu bringen: Hat (der historische) Jesus sich je als Messias bezeichnet oder bekannt? Hat Jesus das nahe Weltende angekündigt? Hat Jesus jemals vom Glauben gesprochen135? Hat Jesus jemals Verbote proklamiert? Hat Jesus jemals moralistische Streitreden im Stile der alten Prophetie und zeitgenössischen Sittenprediger gehalten? Wir werden auf die einzelnen Fehlanzeigen und Fragen an Ort und Stelle zurückkommen.

12. „In dubio pro

tradito"

Die antiken Autoren im N T und außerhalb haben eine beachtliche Anzahl von glaubwürdigen Jesustexten überliefert — und eine gewaltige Masse unzuverlässiger Nachrichten. Was aber machen wir mit dem Restbestand der dubia, der zweifelhaften und darum immer noch umstrittenen Jesuszeugnisse? Wir können sie kurzerhand liquidieren. Das hat immer den Schein kritischer Wissenschaftlichkeit für sich. Doch die Evangelienforschung hat sich bei diesem spektakulären Massenprozeß eine Fülle von Fehlurteilen zuschulden kommen lassen, die im Verlauf der Wissenschaftsgeschichte posthum revidiert werden mußten, weil 132 133

134 135

Anders Paulus in Gal 5,6. E r kommt auch in der tannaitischen ( = frührabbinischen) Jesustradition und Jesuspolemik nirgends vor! Eine Beobachtung ADOLF SCHLATTERS. C f . G . EBELING, Jesus und Glaube, Z T h K 55 (1958) S. 64/110.

JESUS, G E S C H I C H T E U N D V E R K Ü N D I G U N G

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man feinere Ermittlungsmethoden entwickelte oder neues Beweismaterial fand. Wer dieser Gefahr entgehen will, wird sich lieber auf den alten Rechtsgrundsatz besinnen: „In dubio pro reo." Das heißt im Falle der Evangelienkritik: „In dubio pro tradito.'" Nicht aus pathetischem Biblizismus, sondern aus der nagenden Sorge, man könnte irgend jemandem Unrecht tun, und sei es auch nur einem Evangelisten.

II. Die Frühzeit Jesu 1. Die Wunderberichte Das Neue Testament berichtet von vielen und großen Wundern in der Geschichte Jesu — von Wundern Gottes, die mit Jesus geschehen sind, und von Wundertaten, die Jesus selber vollbracht hat. Man hat diese Quellenzeugnisse allesamt vom Tisch wischen wollen mit der Behauptung, Wunder gehörten nun einmal zum Image eines antiken 'Religionsstifters'. Aber das stimmt nicht. Jeder Bibelleser weiß, daß Johannes der Täufer nie ein Wunder getan hat (J 10,14). Oder ist das nur eine kirchliche Kampfthese zur Herabsetzung des Täufers und der Verherrlichung Jesu Christi? Keineswegs. Josephus (Ant 18,5,2) spricht von Johannes dem Täufer in den höchsten Tönen. Aber von irgend einer Wundertätigkeit des Täufers sagt er kein Wort. Die Mandäertexte feiern den Täufer als die Zentralgestalt der Heilsgeschichte, ohne ein einziges Wunder von ihm zu erzählen 136 . Im Falle Jesu liegen die Dinge genau umgekehrt. So einheitlich die Fehlanzeige im Bereich der Täuferüberlieferung ist, so einstimmig ist das Wunderzeugnis der antiken Jesustradition und Jesuspolemik. Die Christusbotschaft der Urkirche hat sich stets auf das Osterwunder 137 und zu allen Zeiten auf die Wundertaten Jesu berufen 138 . Jesus selber legt in seiner Antwort an die Täuferjünger allen Nachdruck auf seine Wundertätigkeit (Mt 11,4/5 p.). Er legt aber auch großen Wert darauf, daß seine Krankenheilungen von den zuständigen Stellen überprüft und bestätigt werden 139 . Man behauptet so gern, die Wunder Jesu seien nur dem 'Auge des Glaubens' wahrnehmbar gewesen. Die Evangelien wissen es anders 140 . Jerusalem schickt eine Sonderkommission nach Galilaea. Sie soll die Wundertätigkeit Jesu an Ort und Stelle studieren. Ihr Gutachten lautet: Jesus tut Wunder, aber er tut sie in der Vollmacht des Teufels 141 . Genauso urteilen die hebräischen Originaltexte. Keiner bestreitet, daß mit und durch Jesus Erst vom wiederkehrenden Täufer erwartet man Wunder; s. Ginza R I 201 (cf. M 6,14 p.). Ag 2,24; 1 K 15,4.14f. 1 3 8 Ag 2,22; J 2,30f. 1 3 9 M 1,44 p.; cf. J 2,8. 140 Ygl. auch J 11,42.45; 12,2; 12,9/11; Quadratus bei Euseb 4,3,2: Toü 6e ao)zf\Qoq f||xcbv xa. 136

137

Eoya ccei Jtagrjv, äXr)0fj yö.o f|v, oi 0EQajiEi>0EVT£g, oi avaaxctvxeg ek vskooiv — cüote

141

Kai Eig xoiig r|u£xeooug xQÖvoug xiveq aiixwv atpiKovto. M 3,22 p.; cf. Mt 9,31; J 8,48; Sib 3,53/70.

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wunderbare Dinge geschehen sind. Uber die Fakten ist die Synagoge mit der Kirche ganz einig. Nur die Deutung jener Fakten ist strittig 142 . Lukas hat recht: Jesus ist ein Zeichen, dem widersprochen wird (L2,34). Die Wunder sind allesamt umstrittene Zeichen und werden es immer bleiben. Was hat der Historiker rebus sie stantibus zu tun? Er hat die bruta facta zu registrieren, über die sich die kerygmatischen und polemischen Quellen einig sind. Den Streit über die Ausdeutung jener Facta darf und muß er anderen Instanzen überlassen.

2. Der Sohn Davids Jesus gilt im N T als Nachkomme Davids 143 . In den Synoptikern heißt er filius David144. Man ist gegen die genealogische Ausdeutung dieser Notizen zu Felde gezogen mit der Behauptung, im antiken Palästinajudentum habe man sich einen Messias ohne davidische Abstammung gar nicht vorstellen können 145 . Die Davidssohnschaft Jesu sei daher lediglich ein biblizistisches Postulat, das sich zwangsläufig aus dem Gemeindeglauben an Jesu Messianität ergeben und mit familiengeschichtlichen Uberlieferungen nichts zu schaffen habe. Aber die Voraussetzung dieser Argumentation stimmt nicht. Denn das antike Palästinajudentum kennt viele Messiasverheißungen, Messiasvorstellungen und Messiasgestalten, die mit dem Hause Davids gar nichts zu tun haben. Drei Beispiele mögen hier genügen: Ad 1 (Messiasverheißungen): In Nu24,17 prophezeit der Seher Bileam: „Ein Stern wird aufgehen aus Jakob, und ein Szepter wird sich erheben aus Israel." Vom Stamme Juda oder gar vom Hause Davids hört man hier nichts. Trotzdem hat dies Bibelwort in der Geschichte der jüdischen Messiasbewegungen eine gewaltige Rolle gespielt146. Ad 2 (Messiasvorstellungen): Auch die Qumranleute beriefen sich gern auf das Bileamorakel 147 und dachten dabei vor allem an einen priesterlichen Nasi 148 , einen „Messias aus Aaron und Israel" 149 . Das Haus Aaron aber gehört bekanntlich zum Stamme Levi, während das Haus David sich zum Stamme Juda zählt. Ad 3 (Messiasgestalten): Der Messias Simon Barkochba hat in den Jahren 132/135 eine Menge Münzen geprägt, viele mit der lapidaren Aufschrift SIMEON, einige auch mit der amtlichen Selbstbezeichnung SIMEON NASI ISRAEL 1 5 0 . Von davidischer Ab142 143 144 145 146

147 148 149 150

Sanh 43a; Aboda Zara 2 7 b ; Sabb 104b u . a . m . R 1,3; 2 Tim 2,8; Mt 1,16; L 1,27.32; 2,4; Ap 5,5; 22,16. M 10,47; Mt 12,32; L 18,38 u . a . m . Cf. Micha 5,1; Ps 89,4; Ps Sal 17,21; J 7,42 u . a . m . Targ Jerusch I zu Nu 24,17; Test Juda 24,1; Gen r 64 (40 c); Dt r I (196 a); Raschi zu Nu 24,17 u . a . m . 4 Q Test 9/13; 1 Q N 11,6f. Dmt 7,19f.; cf. 5,1 f. 1 Q S 9,11; 1 Q Sa 2,12; Dmt 12,23; 13,1; 19,10f.; 20,1 u . a . m . R E I F E N B E R G , Jewish Coins p. 60/66. Nasi = ÖQXWV = prineeps = höchster Amtsträger, ohne dynastische Herkunfts- und Geltungsansprüche, cf. Test Levi 8,11/15; Pes 66a u. a. m.

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stammung ist auf keiner Barkochbaprägung die Rede. Trotzdem hat er nach dem Zeugnis des Cassius Dio „sozusagen die ganze Ökumene in Bewegung gesetzt" 1 5 1 . Und sein Anhang beschränkte sich keineswegs auf die turba quae non novit legem. Rabbi Akiba ben Joseph, der berühmteste Thoralehrer der Tannaitenzeit, trat öffentlich für ihn ein und lieferte den Schriftbeweis für die messianische Sendung seines Helden: Barkochba ist der „Sternensohn" im Sinne des Bileamorakels 1 5 2 . Von Davidssohnschaft ist auch hier keine Rede! In summa: In der Zeit und Heimat Jesu war die Erwartung eines Messias aus dem Hause Davids gewiß sehr populär, aber sie hatte keine ideologische Monopolstellung. Es gab auch andere Messiasbilder, die nichts mit David zu tun hatten 1 5 3 . Ergo ist es zumindest denkbar, daß die Notizen über die davidische Herkunft Jesu letzten Endes nicht auf dogmatische Postulate, sondern auf familieneigene Traditionen zurückgehen. Tatsächlich fehlte es in der Zeit und Heimat Jesu nicht an Familien, die ihren Ursprung auf den König David zurückführten 1 5 4 . Euseb berichtet aus älteren Quellen von einem systematischen Kesseltreiben, das die Kaiser Vespasian, Domitian und Trajan gegen alle Abkömmlinge des alten Königshauses veranstalteten 155 . Die verfolgten Juden, so hören wir, denunzierten die Nachkommen Josephs als Davididen und potentielle Reichsfeinde 1 5 6 . Zwei Enkel des Herrenbruders Jakobus und zwei Vettern Jesu wurden verhaftet und (in Rom!) verhört. Sie bestritten alle politischen Ambitionen, gaben aber ihre Zugehörigkeit zum Hause Davids ohne weiteres zu: 'EjcriQdmiaEV cmxoijg ei EJC Aauiö E L 0 L V , Kai (bjioX.ÖY'naav157. Hätten sie das in conspectu mortis wohl getan, wenn ihre davidische Herkunft nur ein christliches Familienmärchen gewesen wäre?

3. Der Sohn Marias Jesus war nach Mt 1 und L 1 der Sohn Marias, nicht Josephs. Aber das älteste Evangelium, aber Markus, so hören wir allenthalben, weiß davon nichts. Man sollte mit dieser Fehlanzeige vielleicht etwas vorsichtiger sein. Denn in M 6,3 lesen wir, wie die Leute von Narareth außer sich sind über Jesu öffentliches Auftreten und sprechen: „Ist das nicht der Zimmermann, der Sohn der

Dio Cassius 6 9 , 1 3 , 2 : jiäcrrig ojg EITCEIV iavou(j.£vr|g e m XOUXÜ) xrjg olicoi)|JIVT)g. N u 2 4 , 1 7 ; jTaan 68 d ; Euseb 4 , 6 , 2 : eaxQaxr|Yei 5e TÖTE Touöaicov Baexx£ßag övojia, o 6f) ä o T e o a ÖT]XOL — cög öf| o i j o a v o i cptoaxfig aiixoig Kaxeta^uOtiig KaKOiijjivoig xe emXä|xH>ai T£oaTEi)ö|J.£Voq. Vgl. die P r o g r a m m w o r t e der Barkochbamünzen: Erlösung Israels, Befreiung Jerusalems (REIFENBERG, a . a . O . ) . 153 Y g ] a u c h j 1 , 2 0 ; Ps Clem Ree 1,60,1 und den militanten Messias ben Joseph, der mancherlei Züge Barkochbas in sich aufgenommen hat (Sukk 52 a/b; Pesikta R 203 a). 151

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N a c h rabbinischer Uberlieferung gehörte auch Hillel zum Hause Davids, s. jTann 68 a; Ber rabba zu Gen 4 9 , 1 0 .

155

Hegesipp bei Euseb 3 , 1 2 ; 3 , 1 9 ; 3 , 3 2 , 4 . Hegesipp bei Euseb 3 , 1 9 ; 3 , 2 0 , 1 ; 3 , 3 2 , 2 / 6 . Hegesipp bei Euseb 3 , 2 0 , 2 ; cf. 3 , 3 2 , 3 (cbg övxog OOTÖ A a u i ö . . .).

156 157

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Maria 1 5 8 und Bruder des Jakobus und Joses und Judas und Simeon, und leben nicht seine Schwestern hier bei uns?". Und sie nehmen Anstoß an ihm. Und Jesus spricht zu ihnen: „Nirgends beschimpft man einen Propheten als in seiner Vaterstadt, in seinem Verwandtenkreis und in seinem Hause." Wo ist hier ein böses Wort gefallen? Das Schimpfwort, das Jesus meint, lautet: Ben Mirjam, „Sohn der Maria" 1 5 9 . Denn die vorschriftsmäßige Namensform eines Juden lautet in der Zeit und Heimat Jesu: X , Sohn des Y ( z . B . Jochanan ben Zakkai, Akiba ben Joseph). Dabei bleibt es selbstverständlich auch dann, wenn der Vater längst gestorben ist. Wenn ein Palästinajude in jenen Tagen statt dessen den Namen seiner Mutter führte, so bedeutete das: Der Mann hat keinen Vater 1 6 0 . Wenn die aufgebrachten Leute von Nazareth ihren Landsmann Jesus als Sohn der Maria bezeichnen, so ist das ein arges Schimpfwort und soll besagen: Dieser Bursche, der uns da Predigten halten will, hat keinen Vater, er ist ein Bastard 1 6 1 . Markus hat das natürlich gewußt (eS;ejTÄ.T)öaovxo, èaicavôaÀÎÇovxo, âxi(xoç), hat das Hohnwort aber eingebaut in einen neutralen Familienkatalog und dadurch ein wenig entschärft. Matthäus (13,55) schafft das anstößige Wort durch eine geschickte Textkorrektur ganz aus der Welt: Ov% oùxoç èoxiv ô tot) xéKtovoç moç; oï>x r) [xf|xr)Q œùxoû Àiyexai MaQidjx? Lukas (4,22) tut den nächsten Schritt und setzt den Namen Joseph hier ein: ot>xï uioç èoxiv Toxjf|(p oîixoç? Und schließlich greift der kirchliche Neutralisierungsprozeß auch auf den Markustext zurück. Ein Evangelienpapyrus des 3. Jahrhunderts bringt in M 6,3 die fast mikroskopische Textkorrektur: Oi>x oiixoç êoxiv ô xoü X É K X O V O Ç , ô môç xfjç MaçCaç 1 6 2 . Alles in allem ein Modellfall, an dem man studieren kann, wie ein anstößiges (und eben darum echtes!) Jesuszeugnis zunächst aus der synoptischen Tradition und zuletzt aus dem Bibeltext verdrängt wird. Die jüdische Marienpolemik, die damals in Nazareth begann, ist nach dem Tode Jesu mit ganz neuen Mitteln fortgesetzt worden. Im Mischnatraktat Jebamoth (4,13) sagt Rabbi Simeon ben Azzai: „Ich habe in Jerusalem ein Geschlechterbuch (Megillath Juchasin) gefunden, darin stand geschrieben: , N N ist ein Bastard (Mamser) von einer Ehefrau.'" Schon T H E O D O R VON Z A H N hat erkannt, daß der Liber generationis von Mt 1,1 ff. nichts anderes ist als die Gegenschrift des Matthäuskreises auf ein jüdisches Geschlechterbuch jener Art 1 6 3 . Wir dürfen hinzufügen, daß der Matthäuskreis sich mit dieser Publikation aufs strengste an die frührabbinische Diskussionsregel hält: „Ein Mensch, der einem anderen einen Familienmakel vorhält, trägt selber einen Geburtsmakel 158

M 6,3 otr/ ofrtôç êoxiv ö TEKTÜJV Ô uiôç rf|ç M a o i a ç . So der Hesychtext, der Codex Bezae (D), alle nennenswerten Editoren von BENGEL, N o v u m Testamentum Graecum (Tübingen 1734) bis ALAND/BLACK/METZGER/WIKGREN, The Greek N e w Testament (Stuttgart 1966) u n d z a h l l o s e E x e g e t e n v o n H U G O G R O T I U S bis J O S E F B L I N Z L E R , D i e B r ü d e r u n d

Schwe-

stern Jesu, Stuttgarter Bibelstudien 21 (Stuttgart 1967) S. 2 8 / 3 0 . 159

160 161

Cf. E . HAENCHEN, Der Weg Jesu. Eine Erklärung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen (2. Aufl., Berlin 196S) z. St. Cf. Lev 2 4 , 1 1 ; Mech E x 12,6; Lev r 2 4 , 1 0 u . a . m . Cf. J . DELORME, A propos des Evangiles de l'enfance, Ami du Clergé (1961) p. 762.

162 p 4 5 ( C H E S T E R B E A T T Y , 163

Dublin).

TH. VON ZAHN, Matthäus, K o m m . z. N T I (Leipzig 1903) S. 4 0 ; 4 5 ; 6 1 / 6 5 .

JESUS, GESCHICHTE U N D

VERKÜNDIGUNG

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an s i c h 1 6 4 . " Der rabbinische Kommentar zum Buche Ruth (der Stammutter Davids!) liefert ein großartiges Musterbeispiel für jenen Stil der Polemik und Antipolemik: Die Feinde Davids sprechen: Es haftet ein Familienmakel an ihm, denn er stammt von der Moabiterin R u t h 1 6 5 . Aber David bleibt ihnen die Antwort nicht schuldig: Stammt ihr denn nicht von zwei Schwestern a b ? ! 1 6 6 . U n d T h a m a r 1 6 7 , zu der euer Ahnherr J u d a einging, gehörte sie etwa nicht zu denen, die mit einem Familienmakel befleckt waren 1 6 8 ? Sehet, aus welcher Wurzel ihr herkommt, und schweigt 1 6 9 ! Genauso reagiert der Matthäuskreis auf die jüdische Marienpolemik. Er legt einen Stammbaum Salomons vor, in dem zwischen vielen Männern auch vier Frauen erscheinen, und mit allen diesen Frauen hat es eine besondere Bewandtnis (Mt 1,1/6). „Seht auf eure Wurzel und schweigt!" Aber das Geschlechterbuch Jesu macht der jüdischen Marienpolemik keine kleinlauten Zugeständnisse. Man mag über Thamar, Rahab, Ruth oder Bathseba denken, wie man will — bei Maria liegen die Dinge anders, ganz anders. So erfährt man in Mt 1,18,25: Auch Joseph selber hat an der Unschuld Marias gezweifelt (1,19). Aber der Angelus Domini hat allem Zweifel ein Ende gemacht und das Wunder Gottes verkündet: Das Jesuskind stammt nicht von einem unbekannten Vater, sondern dem Spiritu Sancto (1,18.20). Die Weihnachtsgeschichte des Mt gilt vielen Kritikern und Bewunderern als eine fromme Legende. Aber der Autor dieses Geschlechterbuchs ist mehr Kampfdialektiker als Erbauungsprediger, viel mehr Jurist als Poet. Maria hat nichts Unrechtes getan. Joseph ist ein vir iustus, ein Zaddik, der weder die Thora mißachten noch die junge Braut bloßstellen möchte (1,19). Im übrigen liegt dem Matthäuskreis vor allem an der Klarstellung der familienrechtlichen Verhältnisse. Joseph nimmt die schwangere Maria in sein H a u s ( l , 2 0 f . ) und legitimiert den Sohn, indem er selber ihm den N a m e n gibt (1,24f.). So ist der Sohn Marias jetzt in den Familienverband der Davididen aufgenommen 1 7 0 , genauso wie etwa sein römischer Zeitgenosse Oktavian durch Adoption in die gens Iulia rezipiert worden ist. D a s bringt schon die Schlußformel des Stammbaums so präzis und prägnant wie möglich zum Ausdruck ( M t l , 1 6 ) . Von irgendeinem Widerspruch zwischen Stammbaum und Weihnachtsgeschichte kann demnach keine Rede sein. Die Kontroversen um das Geheimnis der generatio Christi kamen auch in der Folgezeit nicht zur Ruhe. Aus dem jüdischen Lager nennen wir nur ganz summarisch die Rabbinen Elieser ben H y r k a n o s und Hijja bar A b b a , den J o u daios des Celsus, die anonymen Marienpolemiker bei Thomas, Tertullian, Euseb Kidd 70 b. Ein instruktives Exempel dieser Kampfmethode findet man im Kontext (Kidd 70 a/b). 1 6 5 Cf. Gen 19,37! 1 6 6 C f . Lev 18,18. 1 6 7 C f . Gen 38,12/30. 168 Dieselbe provozierende Frageform wie in M 6,3! 1 6 9 Ruth rabba 8. 1 7 0 So schon A . SCHLATTER, Das Evangelium des Matthäus, ausgelegt für Bibelleser, Erläuterungen z. N T V (Calw, 2. erw. Aufl. 1900) z. St. 164

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ETHELBERT STAUFFER

von Caesarea und endlich die Tholedoth Jeschu. Aus dem christlichen Lager nennen wir vor allem den Evangelisten Lukas, das Protevangelium Jacobi, die Schutzschriften des Origenes 'Contra Celsum' und des Erzbischofs Amolo 'Contra Iudaeos' 171 . In den jüdischen Kampftexten gilt Maria als Berufsdirne 172 oder Ehebrecherin 173 , meist als Geliebte des römischen Soldaten Pantiri (Panther, Panderas) 174 . In den christlichen Schutzschriften gilt sie als ancilla Domini und virgo ante et post partum115. Darüber gibt es keine Verständigung. Aber in einem Punkt ist man einig: Jesus war der Sohn Marias, nicht Josephs.

4. Das Geburtsjahr Die lukanische Weihnachtsgeschichte beginnt mit einem Vorbericht über die Schätzung des Quirinius (L 2,1/3). Das Schatzungswerk des Quirinius fand nach einer Notiz des Josephus (Ant 18,2,1) im Jahre 7 post statt. Ergo ist Jesus im Jahre 7 post geboren 176 . Wer so argumentiert, hat weder Lukas noch Josephus sorgfältig gelesen. Denn die beiden Autoren schreiben von ganz verschiedenen Aktionen, Lukas vom Beginn eines ökumenischen Schatzungswerks, Josephus vom Abschluß einer regionalen Schatzungsprozedur, Lukas von der apographe (= descriptio = Steuererklärung), Josephus von der apotimesis (= census = Steuerveranlagung). Wieviel Zeit mochte wohl verstreichen von Beginn der descriptio bis zum Abschluß der Zensusarbeiten? In Ägypten, dem klassischen Lande der Steuerbürokratie, dauerte das rund zwei Jahre. Aber in Syrien und Palästina lagen die Dinge anders. Denn dort, so betont der wohlinformierte Evangelist, dort handelte es sich nicht um einen Regularzensus, der alle zwei Jahre wiederkehrte, sondern um eine JIQCÜTT) DJTOYQACPF| = prima descriptio = erstmalige Registrierung aller steuerpflichtigen Personen, Betriebe, Sachwerte und Einkünfte. Wie lange dauerte eine descriptio prima? In Gallien hat sie 40 Jahre gedauert 177 . Das lag an der Arbeitsweise der Steuerkommissare und dem militanten Widerstand der Bevölkerung gegen die schmachvolle Tributpflicht 178 . In Syrien und Palästina mag die descriptio prima nicht ganz so lange gedauert haben. Denn dort

Zur Bibliographie s. o., I 8/9, S. 12ff. Pesikta R 100 b/101 a („Sohn der Hure"); Ev Thomae 105 („Hurensohn"); Tertullian Spect 30 (quaestuariae filius). 1 7 3 Jeb 4,13; Sabb 104 a. 1 7 4 Tos Hullin 2,22/24; Origenes Cels 1,28.32f. 69; Euseb Eclogae Propheticae 3,10; Amolo von Lyon, Contra Judaeos 40 (MPL 116 p. 141 ff.). 1 7 5 L 1.38; Protev. Jacobi 19f. 176 YGJ J ) P STRAUSS, Leben Jesu. Für das deutsche Volk bearbeitet (Leipzig 1864) S. 336ff. und viele andere Autoren, mit vielerlei Kautelen und Varianten. 1 7 7 TH. MOMMSEN, Rom. Staatsrecht II, 2, Hdb. d. Rom. Alterthümer, II, 2 (Berlin 1887) S. 1 0 9 4 . 1 7 8 S. STAUFFER, Die Dauer des Census Augusti, in: Studien zum Neuen Testament und zur Patristik, Festschrift E. Klostermann, hrsg. v. G. DELLING (Berlin 1961) S. 9/34. 171

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JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

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war man seit 2000 Jahren an Tributzahlungen 1 7 9 gewöhnt. Aber auch dort hört man von brutalen Steuerkommissaren 180 , auch dort von bewaffnetem Widerstand der Deklarationspflichtigen 181 . So mag man die Dauer der descriptio prima in Syrien und Palästina auf immerhin 10 bis 20 Jahre veranschlagen 182 . Können wir genauere Daten anbieten? Im März des Jahres 12 ante starb M. Vipsanius Agrippa, bis dahin der Zensusgeneralissimus des Kaisers. Im Juli des gleichen Jahres gab P. Sulpicius Quirinius sein Konsulat an Volusius Saturninus ab und übernahm die Leitung der orientalischen Angelegenheiten, insbesondere die Durchführung des Zensuswerks im römischen Osten. Anno 8 ante wurde Herodes I. staatsrechtlich degradiert 1 8 3 . Nun konnte die descriptio prima in Palästina beginnen: Terminus post für die Geburt Jesu. Anno 7 post kommt die Steuerveranlagung in Judaea zum Abschluß: Terminus ante für Jesu Geburt. Wenn unsere Rechnung stimmt, müßte Jesus irgendwann in den 15 Jahren zwischen 8 vor und 7 nach Christus geboren sein, wahrscheinlich in den ersten Jahren dieses Zeitraums, da Lukas die Geburt Jesu mit der apographe synchronisiert und nicht mit der apotimesis. Kann man noch präzisere Daten ermitteln 1 8 4 ? Nach M t 2 , 1 . 1 9 und L 1,5.26 ist Jesus in den letzten Jahren des Königs Herodes geboren. Herodes I. ist im März des Jahres 4 ante gestorben. Nach M t 2 , l / 1 0 war im Geburtsjahr Jesu ein seltenes Sternphänomen zu sehen, das einige Sterndeuter aus dem Osten zu einer Pilgerreise nach Palästina veranlaßte. Schon JOHANNES KEPLER hat diesen Sternbericht auf die einzigartige

Juppiterbahn des Jahres 7 ante bezogen 1 8 5 . Inzwischen ist in Sippar am Euphrat, dem babylonischen Greenwich, der amtliche Sternkalender für das Jahr 7 ante auf179

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Steuer = Tributzahlung. So die römische Steuerdoktrin, die auch in Mt 12,14 vorausgesetzt wird (icfivoog = tributum). Eine Vorstellung von den brutalen Methoden des Steuerverhörs gewinnt man schon aus den altägyptischen Steuerreliefs und noch aus den Berichten des Laktanz (Mort.Persec. 23,1 ff.; 2 6 , 2 f f . ; 36,1 f.). Es versteht sich von selbst, daß es bei einer descriptio prima nicht minder rigoros zuging. Cf. L 3,14; Jos Ant 18,1,1,3; aicQÖaaig = Steuerverhör; vgl. 25,23 otKßoaTfjQiov = Gerichtssaal, dazu TH. MOMMSEN, R o m . Strafrecht, Systemat. H d b . d. D t . Rechtswiss. I, 4 (Leipzig 1899) S. 362. Ag 5,37; Jos Ant 18,1,1; Bell 7,8,1,253; C I L III Suppl. Nr. 6687. GROAG, R E IV A 1, 1931, s.v. Sulpicius Quirinius Sp. 840. Man wird diesen Zeitansatz gewiß nicht zu reichlich finden, wenn man von sachkundigster Seite erfährt, daß z . B . die Katasterarbeiten von 1871 ff. in Württemberg ca. 12 Jahre, die Bonitierungsarbeiten von 1935ff. ca. 20 Jahre gedauert haben (Freundliche Mitteilung des Herrn Regierungsrats D r . PAUSCH, Vorstand des Finanzamts und Direktor des Steuermuseums in Freudenstadt). J o s Ant 16,9,3,290 von Augustus: yoä(p£I Jtoöq xöv 'HQWÖT)V . . . öxi JiäXai XQÜHIEVOG aiixqj cpiküJ vvv imr|KÖU) XÖ'HCiEtai. L 3,23 ist chronologisch unergiebig. Denn das 30. Lebensjahr gilt in der Antike als Idealalter (cf. 2 Sam 5 , 3 f . ; Augustin Civ Dei 22,15), und Lukas spricht es selber aus, daß jene Idealzahl im Falle Jesu nur ungefähr (tbaei) zutrifft. J . KEPLER, D e Stella nova (Prag 1606) p. 1; 129f.; 134f.; IDEM., D e Jesu Christi . . . vero anno natalitio (Prag 1606) p. 7; 9; 25 ( = IDEM, Gesammelte Werke, I, hrsg. v. M . CASPAR [München 1938] S. 157f.; 2 7 4 f . ; 2 7 8 f . ; V , hrsg. v. F. HAMMER [München 1953] S. 1 2 f . ; 24).

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getaucht, eine kleine Tontafel, die in Keilschrift die prognostischen Angaben über die coniunctio magna zwischen Juppiter und Saturn im Zeichen der Fische enthält 186 und damit den dokumentarischen Beweis dafür liefert, daß die Astronomen von Sippar die Juppiterbahn des Jahres 7 ante nicht nur beachtet, sondern exakt vorausberechnet haben. Und wie dachte die zeitgenössische Astrologie über dieses Sternphänomen? Auch darüber wissen wir heute Bescheid. Juppiter wurde als der Stern des Weltherrschers und das Sternbild der Fische als das Zeichen der Endzeit betrachtet. Der Planet Saturn galt im Osten als der Stern Palästinas 187 . Wenn Juppiter dem Saturn im Zeichen der Fische begegnet, so bedeutet das demzufolge: In Palästina wird in diesem Jahr der Herrscher der Endzeit erscheinen. Das aber ist genau die Erwartung, mit der die Magier von Mt 2,2 in Jerusalem ankommen. Alle diese Indizien sprechen dafür, daß Jesus im Jahre 7 ante geboren ist, drei Jahre vor dem Tode Herodes des Großen.

5. Der Geburtsort Nach Micha 5,1 f. soll der Messias in Bethlehem zur Welt kommen. Nach M t 2 , l f f . ist Jesus tatsächlich in der Stadt Davids geboren. Natürlich liegt die Vermutung nahe, die Tradition von der Geburt Jesu in Bethlehem sei nur eine biblizistische Fiktion, die der Matthäuskreis im Interesse des Schriftbeweises in Umlauf gesetzt habe. Aber zwei Fehlanzeigen sprechen für die Geburt Jesu in der Stadt seiner Väter. Erstens hat die rabbinische Jesuspolemik die christliche Tradition vom Geburtsort Jesu nirgends ernsthaft zu widerlegen versucht 188 . Zweitens hat der Rabbinat das Messiasorakel Micha 5,1 f., auf das Matthäus sich beruft, stillschweigend aus dem schultheologischen Verkehr gezogen 189 .

P. SCHNABEL, Der jüngste datierbare Keilschrifttext, Z. f. Assyriologie 36 (1925) S. 66ff. F. X . KUGLER, Sternkunde und Sterndienst in Babel, Assyriologische, astronomische und astralmythologische Untersuchungen, lff. (Münster 1907ff.); H. L. STRACK und P. BILLERBECK, Kommentar zum N T aus Talmud und Midrasch IV. Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments (München 1928) S. 1046; 1049; M. LIDZBARSKI (Hrsg.), Ginza. Der Schatz oder das große Buch des Mandaeer, Quellen der Religionsgeschichte 13 (Göttingen 1925) S. 408ff.; S. DROWER, The Book of the Zodiak (London 1949) p. 60ff.; 70; 119. 188 £ ) e r Jude des Celsus beschränkt sich auf die vage Behauptung, Maria habe Jesus ben Pantheras JT/.av0J|xevr| axi(xcog OKÖTIOV zur Welt gebracht (Origenes Cels 1,28). Von einer Geburt Jesu in Nazareth spricht kein rabbinischer Polemiker, wohl aber begegnet in Sanh 43 a die Namensform Jeschtt Hannosri. 1 8 9 Diese Fehlanzeige findet man schon bei Origenes (Cels 1,51), der in ständigem Dialog mit der rabbinischen Akademie in Caesarea Maritima stand. Tatsächlich sprechen die Rabbinen über die Geburt des Sohnes Davids in Bethlehem zwar in dem alten (im Grundstock wohl vorchristlichen) Prophetenkommentar zu Micha 5,1, im übrigen aber nur in späten und ganz vereinzelten Gelegenheitsäußerungen. Vgl. das rabbinische Abwertungsverfahren gegen Dan 7,13, den locus classicus der frühchristlichen Menschensohndogmatik, den man auf das Gottesvolk umgedeutet hat, um dem kirchlichen Schriftbeweis den Boden zu entziehen. Nicht viel anders verläuft die Auslegungskontroverse um Jes 52/53. 186

187

JESUS, GESCHICHTE U N D

VERKÜNDIGUNG

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Im übrigen ist Mt nicht der einzige Evangelist, der die Geburt Jesu in Bethlehem lokalisiert. Auch Lukas tritt dafür ein, und er tut es ohne jene schrifttheologische Auswertung, durch das Mt das Mißtrauen vieler Kritiker provoziert hat ( L 2 , l l ) . Statt dessen gibt Lukas uns einen Fingerzeig zur Lösung der Frage, wie sich der vielbezeugte N a m e Jesus Nazarenus 1 9 0 mit der Bethlehemtradition in Einklang bringen läßt. „ S o zog auch Joseph mit seiner Frau Maria von der Stadt Nazareth in Galilaea hinauf nach Judaea, nach Bethlehem, in die Stadt Davids, um seine Steuererklärung abzugeben. Denn er gehörte zum Hause und Sippenverband(?>) Davids" ( L 2 , 4 f . ) . D A V I D F R I E D R I C H STRAUSS hat diese Sätze mit schulmeisterlicher Überlegenheit kritisiert und darauf verwiesen, daß nach römischem Zensusrecht die Meldung des Familienvaters am Wohnort oder Hauptort des Wohnbezirks genügte, daß darum im Falle Josephs weder die Wanderung nach dem fernen Bethlehem noch gar die Mitnahme der Ehefrau erforderlich war 1 9 1 . Viele Kritiker haben diese Argumentation kritiklos wiederholt. Aber man hat dabei zunächst einmal den diametralen Gegensatz zwischen Bürgerzensus und Provinzialzensus außer acht gelassen. Der römische Bürger war steuerfrei. Steuerzahlung = tributum war die Pflicht der unterworfenen Völker. Der römische Bürgerzensus war daher nur eine reine Personenstandsaufnahme, die mit Steuerpolitik nichts zu tun hatte. Der römische Provinzialzensus dagegen lieferte die Grundlagen für die Eintreibung des Steuertributs (cf. Mt 17,25f.). Ergo haben wir hier nicht nach der italischen Zensuspraxis zu fragen, sondern nach dem Zensusrecht der Provinzen, speziell der Ostprovinzen. Das haben Sachkenner wie H U G O DE G R O O T oder F R I E D R I C H K A R L VON SAVIGNY, LUDWIG M I T T E I S oder L E O P O L D W E N G E R schon immer betont 1 9 2 . Und die Dokumentarfunde der letzten hundert Jahre liefern überreiches Belegmaterial. Die Keilschrifttafeln von Mari geben uns ein anschauliches Bild davon, wie man um 1800 ante am Euphrat bei einer Zensusaktion vorging 1 9 3 . Das ganze Land verwandelt sich in einen Ameisenhaufen, das Militär steht in Alarmbereitschaft, jedermann ist unterwegs zu seinem Meldeort, man nimmt Brot und Bier mit für viele Tage 1 9 4 .

190 j e s u s Nazarenus häufig in den Lukasschriften, z . B . 4,34; 18,37; 24,19; A g 4,10 (Petrusformel). Amtlichster Beleg in J 19,19. Zur Rückkehr nach Nazareth s. L 2 , 3 9 . 5 1 ; 4,16 u . a . m . Anders M t 2 , 2 2 f . 191 192

193

194

D . F . STRAUSS, Leben Jesu I (Tübingen 1835, N D Darmstadt 1969). HUGO GROTIUS, Annotationes in N o v u m Testamentum, Editio N o v a , I (Halle 1769) zu L 2,1 f f . ; F. K . VON SAVIGNY, Vermischte Schriften II (Berlin 1850) S. 6 7 f f . ; 1 4 9 f f . ; L. MITTEIS, Reichsrecht und Volksrecht in den östlichen Provinzen des Römischen Kaiserreichs. Mit Beiträgen zur Kenntnis des griechischen Rechts und der spätrömischen Rechtsentwickung (Leipzig 1891); L. WENGER, Die Quellen des Römischen Rechts, ö s t e r r . A k a d . d. Wiss., Denkschr. d. Gesamtakad. 2 (Wien 1953). PARROT/DOSSIN, Archives Royales de Mari I f f . (Paris 1950ff.); I. R. KUPPER, Le Recensement dans les Textes de Mari, in: Festschrift A . Parrot (Leiden 1950) p. 99ff. S. PARROT/DOSSIN, I 30/37; 82/87; 93/97; II p. 136f.; VII p. 76/81; 223/227; 241/243; 338/341; VIII p. 126/129; 239f.

ETHELBERT

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STAUFFER

A u f k a i s e r z e i t l i c h e n P a p y r i w i r d die ä g y p t i s c h e B e v ö l k e r u n g a u f g e f o r d e r t , sich z u Z e n s u s z w e c k e n ELÇ x à ï ô i a z u b e g e b e n , E K a a x o ç e i ç tf|v e a u t o ü

Kcônryv 1 9 5 .

P e r s ö n l i c h e s E r s c h e i n e n ist P f l i c h t . D e n n a m M e l d e o r t w i r d ein g e n a u e s Signalement aufgenommen. Besondere Kennzeichen: N a r b e über dem rechten A u g e 1 9 6 . So handhabt m a n einen Regularzensus.

B e i d e r descriptio

prima

v o n L 2 , 1 ff.

ging m a n b e s t i m m t n i c h t w e n i g e r p e d a n t i s c h ans W e r k . D e r Z e n s u s d e s Q u i r i n i u s in P a l ä s t i n a h a t j e d o c h ein ' b e s o n d e r e s

Kenn-

z e i c h e n ' . E r f r a g t n a c h d e n G e s c h l e c h t e r v e r b ä n d e n . D a s ist es, w a s L u k a s m i t d e m S t i c h w o r t OLKOÇ a n d e u t e n will. U n d d e r E v a n g e l i s t f ü g t s o g l e i c h n o c h ein zweites Stichwort hinzu, den familienrechtlichen T e r m i n u s JiaTQia = =

H a u s David im R ä u m e Bethlehem

seit d e n T a g e n N e h e m i a s

wieder über kollektiven Grundbesitz verfügte198. sollte k a t a s t e r r e c h t l i c h mußte

195

196 197

198

199

200

201

Beth

Ab

S i p p e n k o l l e k t i v 1 9 7 , d e r a n d i e s e r Stelle w o h l d a r a u f h i n d e u t e n will, d a ß das

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erfaßt199

Sippenkollektiv

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(um 444

Dieser kollektive

u n d fiskalisch a u s g e w e r t e t w e r d e n 2 0 0 . Stelle

sein201.

Joseph

hat

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ante)

Erbbesitz Dafür

Order

der

B G U N r . 15 I lOf.; H . BRAUNERT, I A I A . Studien zur Bevölkerungspolitik des ptolemäischen und römischen Ägypten, Journal of Juristic Papyrology 9/10 (1956) p. 305ff. BRAUNERT, Der röm. Provinzialzensus und der Schatzungsbericht des Lukas, Historia 6 (1959) S. 192 ff. C f . S. L . WALLACE, Taxatian in Egypt from Augustus to Diocletian (Princeton 1938). Cf. Esra 8,1 &QXOVT£Ç Jtatoiöjv; 8,2 uioi A a m ô ; Neh 7,26 m o i BCUT/.EEU,. Neh 10,35 jtaxQicöv rifxtbv; Taan 4,5: Kollektive Holzlieferungen der ben David ben Jehudah. Zur Formelsprache von L 2,3 vgl. Neh 7,6 (àvf|Q eîç xf]v jto/.iv airtoii); 11,3 (àvf|Q èv KaxaoxéaEi aiitoîi èv itö/.eaiv atixœv); 11,20 (EKaaxoç èv xf| K/.rioouxia éamoti). Zur Sache vgl. Euseb 3,20,2 über kollektiven Grundbesitz der Davididen Sacharja und Jakob. N o c h 1872 war der Landbesitz in Palästina meist kollektiv, s. H . SCHAEFFER, Hebrew Tribal Economy and the Jubilee as Illustrated in Semitic and Indo-Europaean Village Communities (Leipzig 1922) p. 129 f. Cf. TH. MOMMSEN, Die Schriften der römischen Feldmesser, I (Berlin 1848). Ein anschauliches Bild der römischen Bodenvermessung und Bonitierungspraxis (retrojiziert in die Tage Josuas) entwirft Josephus in Ant 5 , 9 , 2 0 f . Das imposanteste Denkmal römischer Vermessungsarbeit in Gallien ist die Katasterinschrift von Arausio, ca. 84 Marmorfragmente im Musée Lapidaire zu Orange. Dazu L. CHATELAIN, Les Monuments Romains d'Orange, Bibl. de l'École des hautes E t . , Sciences phil. et hist. 170 (Paris 1908); A . GRENIER, Manuel d'Archéologie Gallo-Romaine II (Paris 1834) p. 23 u. ö . ; A . PIGANIOL, La pluralité des cadastres d'Orange, Archives d'histoire du droit Oriental II (Bruxelles 1953) p. 361/379; A . PIGANIOL, État actuel de l'étude des nouvelles inscriptions d'Orange, in: E . SWOBODA, (Hrsg.), Carnuntina (Graz/Köln 1956) p. 152ff. ; R . K. SHERK, Roman Geographical Exploration and Military Maps, A N R W II, 1 ( B e r l i n - N e w York 1974) p. 5 3 4 f f . ; O . A. W . DILKE, Archaeological and Epigraphic Evidence of Roman Land Surveys, ibid. p. 564ff. Ein instruktives Beispiel bürokratischer Landzuteilung bietet der Koog von Montady im südwestlichen Frankreich. Hier ist eine riesige Kreisfläche in gleichgroße Sektoren, jeder Sektor in trapezförmige Landparzellen aufgeteilt, alles noch heute von der Akropolis aus mit einem Blick zu überschauen. Nach römischer Steuertheorie gehört der eroberte Provinzialboden dem Römischen Volk, das diesen Boden den bisherigen Besitzern gegen Tributzahlung überläßt. Nach Ulpian, Digesten I 15,4 § 2 mußte jeder Grundbesitzer seine Steuerprofession in derjenigen civitas abgeben, in deren Feldmark der steuerpflichtige Grundbesitz lag. Das galt mutatis mutandis auch für den kollektiven Grundbesitz und alle seine Teilhaber.

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

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VERKÜNDIGUNG

Reichsregierung ohne Wenn und Aber Folge geleistet. Lukas weiß, daß andere damals zum bewaffneten Widerstand aufriefen (Ag5,37). Die Geburt Jesu in der Stadt Davids ist durch einen Akt der Kaisertreue zustande gekommen.

6. Die Täuferbewegung Nach der Vorschrift der Thora konnte nur ein Priester aus dem Hause Aaron zum Hochpriesteramt in Jerusalem gelangen. Aber der letzte aaronidische Hochpriester, der in Jerusalem amtiert hat, war Onias ( = Johannes) III. Er wurde anno 171 ante ermordet. Seitdem hat kein Aaronide mehr das Allerheiligste auf dem Zion betreten. Aus dem Protest gegen diesen illegalen Zustand ist die Qumranbewegung entstanden, die von Aaroniden geführt wurde und einen Messias aus Aaron und Israel erwartete (s. oben S. 22 Anm. 149). Aber auch unter den Dorfpriestern rings um Jerusalem gab es noch mancherlei Söhne Aarons, die ihren (mehr oder minder freiwilligen) Frieden mit dem herrschenden Hochklerus in der Tempelhalle gemacht hatten. Einer von ihnen war der Priester Sacharja aus dem Hause Abia ben Aaron. Auch seine Frau Elisabeth stammte aus dem Geschlechte Aarons (L 1,5). Sie schenkte ihm einen Sohn, den er zur Überraschung der ganzen Sippe Johannes nannte (L 1,61 ff.), doch wohl nach dem letzten Jerusalemer Hochpriester ihres Geschlechts (Onias III.). Jedenfalls schickte er ihn nicht in die Obhut der illegalen Hochpriester von Jerusalem, sondern in die „Wüste" puer autem crescebat et confortabatur in spiritu, et erat in desertis usque in diem ostensionis suae ad Israel (L 1,80). Nun wissen wir aus den Qumrantexten, daß das Wüstenkloster am Toten Meer kleine Kinder aufnahm, um sie im Geiste der aaronidischen Ordensleute zu erziehen 202 . Wir vermuten daher, daß der Priester Sacharja den jungen Johannes in das nahegelegene Qumrankloster gebracht hat (cf. L 1,15). Und diese Vermutung wird noch verstärkt durch die Fülle qumranischer Elemente, die uns (mehr oder minder abgewandelt) in der Täufertradition begegnen 2 0 3 . Die apokalyptische Naherwartung des Täufers 2 0 4 , seine Thorafrömmigkeit 2 0 5 , seine Askese 2 0 6 , seine Bußtaufe 2 0 7 , das alles ist nicht ohne weiteres qumranisch, ist aber als singuläre Metamorphose qumranischer Traditionen interpretierbar. Auch seine Messianologie!

202

203 204 205

206

207

s.

BARTHELEMY/MILIK

p.

109f.

Dazu

Ps

8,3

(VIELEN); J u b

23,26

(Kinder

suchen

die

Thora); J o s Bell 2,8,2 (Klosternachwuchs der Essener); Bell 7,10,1,419 (confessio der Sikarierkinder). Z . B . Jes 40,3 in D S M 8,12/14; 9,19 und M 1,3 pp. Mt 3,3; 3,10 p.; 11,12 p . ; cf. D m t 6,10f.; 20,13/15. Jos Ant 18,5,2,117; Sib 4,163/169; cf. Dmt 9,17ff.; G . JEREMIAS, Lehrer der Ger., S. 269ff.; 3,2ff. L 1,15; M 1,6,; 2,18; Mt 11,18 p.; 19,12. C f . D m t 1,19; 12,14f.; Test Juda 11,1 f f . ; Test J o s 2,1 ff. M 1,4; A g 13,24; J o s Ant 18,5,2,116f. Cf. D S M 3,4/12; 4,20f. In J 3,22/26 gilt das (johanneische) baptisma als eine Spezialform des (qumranischen) katharismos.

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ETHELBERT STAUFFER

Die Qumranleute erwarten drei Heilsgestalten: den Propheten, den Messias und den Hochpriester der Endzeit 208 . Auch der Täufer scheint auf dem Boden dieser pluralistischen Enderwartung zu stehen 209 . Sich selber hat er offenbar als den einzigartigen Propheten der Endzeit verstanden, nicht mehr und nicht weniger 210 . In dieser Eigenschaft ist er der Herold und Vorläufer des Messias: Venit fortior me post me, cuius non sum dignus procumbens solvere corigiam calceamentorum eins. So lautet das sicherste Logion, das uns vom Täufer überliefert ist 211 . Bestimmt keine Ankündigung Jahves. Denn Gott der Herr kommt nicht in Sandalen. Die geheimnisvolle Redeweise vom toxuQÖteQog erinnert vielmehr an die Messiasbezeichnung To^ugög (= fortis = Gibbor), die schon in Jes 9,5 begegnet und speziell in den Qumrantexten eine Rolle spielt 212 . In M 1,8 sagt der Täufer: Ego baptizavi vos aqua. Ille vero baptizabit vos spiritu sancto. In der Logienquelle 213 und Johannestradition (J 1,33) ist das Dictum in etwas anderer Form überliefert, in allen Texten aber liegt der Akzent auf der künftigen Pneumataufe. Das erinnert an die qumranische Hoffnung auf den messianischen Hochpriester aus dem Hause Aaron, der die Fülle des Geistes bringen soll 214 . Prophet, Messias, Hochpriester — die eschatologische Dreierliste ist vollständig. Wie kam die Botschaft des Täufers im Volke an? Die Massen glaubten an ihn, obgleich er keinerlei Wunder tat 215 . Sie liefen zum Jordan, nahmen die Bußtaufe auf sich 216 und debattierten über den apokalyptischen Rang des Wüstenheiligen 217 . Die offiziellen Kreise in Jerusalem hielten sich zurück 218 , ließen den Jordanprediger aber überwachen 219 und interviewen 220 . Eine Schar treuer Gefolgsleute teilte sein Leben in der Wüste und unterstützte seine Arbeit am Jordan 2 2 1 . Zu dieser Schar gehörte Jesus.

208 209

210 211 212

213 214 215 216 217

218 219

220 221

DSM 9,11; 1 Q Sa II 11/22; 4 Q flor I 10/13; Test Levi 2,10f.; 8,11/15. Die spätere Überlieferung hat die Zahl der Endgestalten gern auf 2 reduziert, um ein klares Schema für das Verhältnis Täufer/Jesus zu gewinnen. So in der kirchlichen und mandäischen Tradition. Anders im Koran. M 1,6 (Prophetenmantel, nicht Ordenskleidung); Ag 13,25; Mt 11,3 p.; cf. Mt 11,9 p. M 1,7; cf. Mt 3,11; L 3,16; Ag 13,25; Justin Dial 49,3. Cf. W. H . BROWNLEE, Messianic Motifs of Qumran and the N e w Testament, NTSt 3 (1956) p. 23ff.; Test Juda 24,1; zum Messias ben David s. 4 Q patr 3f.; 4 Q flor I 10/13. Mt 3,11; L 3,16; dazu A. HARNACK, Sprüche und Reden Jesu, S. 6f.; 88. Test Levi 18,6f.; Dmt 2,12; DSM 4,12; Jub 1,23. J 10,41; cf. Jos Ant 18,5,l,117f.l Ginza R I 198.201. M 1,5; 11,32; L 3.10/14; 7,29. M 11,32 (jtooqjf|xr|5); Mt 11,9 (itoocprirng); L 3,12 (öiödöKa/.e!); 3,15 (Xgiarog?); Ag 13,25. M 11,31/33; Mt 11,18 p.; 21,32; L 7,30; cf. J 5,35. Mt 3,2. Die $aQiaaiOL und SaööouKaioi von Mt 3,7 kommen zum Jordan nicht, um die Taufe zu empfangen (so die ö/Xoi von L 3,7), sondern als unparteiische Beobachter (ejti xö ßoOTTio(J,a!) oder getarnte Spitzel (cf. M 11,31/33; J 4,1; 5,35). Der Täufer aber durchschaut sie und stellt sie öffentlich bloß (Mt 3,7/10). Cf. J 1,19/28; 3,25f. M 2,18; 6,29 p.; Mt 11,2 p.; 11,12 p.; L 11,1; J 1,35; 3,25; 4 , l f . ; Sib 4,166.

JESUS, GESCHICHTE U N D

VERKÜNDIGUNG

33

7. Die Anfänge Jesu Jesus zog von Galiläa südwärts, um wie tausend andere seine Sünden zu bekennen und das baptismum poenitentiae in remissionem peccatorem zu empfangen 2 2 2 . Ein Wüstenaufenthalt schloß sich a n 2 2 3 , verbunden mit einem großen Fasten — ganz im Stile des Täuferkreises 2 2 4 . Man sieht, der Mann aus Nazareth legt keinerlei Wert darauf, irgendwie aufzufallen. Aber zwei andere Instanzen legen Wert auf ihn. A m Jordan trifft ihn die Stimme Gottes, in der Wüste die Stimme des Satans (M 1,11/13). Jesus hat von diesen beiden Vorgängen später in einigen Bildworten gesprochen, die dann in Erzählungsform in die synoptische Jesustradition eingegangen sind 2 2 5 . W o r u m geht es bei der Taufe? Gott legitimiert den Sohn Marias als seinen Sohn 2 2 6 . W o r u m geht es in der Versuchungsgeschichte? Der Satan empfiehlt dem Gottessohn die politische Laufbahn: Weltherrschaft durch Proskynese, Brot und Spiele. Jesus sagt N e i n 2 2 7 . Keine Machtpolitik, kein Pakt mit dem Teufel! „ U n d ausgeglichen ist eine Weile das Schicksal" 2 2 8 . Der Wechselmord in der Schöpfung hört auf, und die Kluft zwischen Himmel und Erde schließt sich: , , E r war mit den Tieren, und die Engel dienten i h m 2 2 9 . " Aber der Satan läßt ihn nicht aus den A u g e n 2 3 0 . So viel nur berichten die Synoptiker im chronologischen Primärzusammenhang über die täuferzeitlichen Anfänge J e s u 2 3 1 . J erzählt sehr viel mehr Q 2 , 1 /

222

M 1 , 5 . 9 . N u r M hat über dies historische Skandalon ohne theologische Arabesken berichtet. Anders M t 3 , 1 4 f . ; L 3 , 2 1 ; J l , 3 2 f f . Vgl. die Transformation von M 10,16 in M t 19,17.

223

M t 1,12 p . ; J 1,39. Vgl. den Wüstenheiligen Bannus und seinen Jüngerkreis in J o s Vit 11. M t 4 , 2 ; L 4 , 2 . Vgl. 2,18 p . ; M t 11,18 p. Das Taufwunder erscheint in M l , 1 0 f . noch als exklusives Erlebnis Jesu, über das logischerweise nur er selber berichten konnte. In M t 3 , 1 6 f . ; L 3,21 f. und J 1,33/34 wird diese Exklusivität mehr und mehr abgebaut. Auch in der Versuchungsgeschichte (Mt 4 , 1 / 1 1 p.) ist Jesus selber der einzige Zeuge, der in Betracht kommt. Das spricht dafür, daß hier jesuanische Selbstzeugnisse verarbeitet sind. Dazu stimmt erstens die Herkunft von M t 4,1/11 p. aus der Logienquelle, zweitens der Ichstil der Versuchungsgeschichte in Ps Clem Horn 1 1 , 3 5 , 3 ; 19,2,3 und Origenes in J e r Horn 15,4, drittens die Formelsprache von M t 4,1/11 p. (cf. M 8,33), viertens die Bildersprache unseres Textes (cf. L 10,18), fünftens der Geist von Mt 4,1/11 p. (cf. M 10,42). Auch M l , 1 2 f . basiert vermutlich auf einem mehr oder minder maschalhaften Ichbericht (vgl. die Bildersprache von J 1,51), der durch zahlreiche religionsgeschichtliche Parallelen beleuchtet, nicht aber entwertet werden kann. Die endgültige Stilisierung der Versuchungsgeschichten stammt natürlich in allen Fällen von der Gemeinde.

224 225

226 227 228

229 230 231

4

M 6,3 und 1,11 gehören thematisch zusammen. M t 4 , 8 / 1 0 p. Vgl. J 1 0 , 7 / 1 3 ; 14/30. HÖLDERLIN, Werke und Briefe, I. Gedichte. Hyperion, hrsg. v. BEISSNER/SCHMIDT (Frankfurt 1969) S. 152. M 1,13; vgl. Jes 1 1 , 5 / 8 ; Vita Adae 14f. und oben A n m . 226. L 4,13 p . ; Ps Clem Horn 8,22,1 (er^Eiiei!). Einige Berichte, die in die Frühzeit Jesu gehören, sind in der Logienquelle (so M t 8,5/13 p.) oder der synoptischen Passionsgeschichte untergebracht (so M 11,15/19 pp.; M 11,27/ 33 pp.). Dazu unten A n m . 237 und 2 4 1 . A N R W II 25.1

34

ETHELBERT STAUFFER

4 , 5 4 ) . D a ist d a s P r o g r a m m w u n d e r v o n K a n a 2 3 2 . D e r F a s t e n h e r o s a u s d e r W ü s t e m i t d e n s t a u n e n d e n T ä u f e r j ü n g e r n auf e i n e r w e i n s e l i g e n B a u e r n h o c h z e i t

gali-

läischen Stils233. E i n halbes F u d e r Spitzenwein für die m e h r o d e r m i n d e r bet r u n k e n e T i s c h g e s e l l s c h a f t 2 3 4 . V i e l e b e g r e i f e n g a r n i c h t , w a s d a v o r g e h t (J 2 , 9 ) . A n d e r e schelten ü b e r den Fresser u n d S ä u f e r 2 3 5 . A b e r den J ü n g e r n gehen die A u g e n auf f ü r d i e H e r r l i c h k e i t d e s s e n , d e r d i e F ü l l e liebt u n d d i e S c h ö n h e i t u n d die V e r s c h w e n d u n g 2 3 6 . N a c h einer g e w i ß s e h r u n t h e o l o g i s c h e n N o t i z ü b e r K a p e r n a u m

Q 2,12)

b r i n g t J n u n d i e G e s c h i c h t e v o n d e r T e m p e l r e i n i g u n g , d i e bei d e n S y n o p t i k e r n erst a m A n f a n g d e r P a s s i o n s g e s c h i c h t e e r s c h e i n t 2 3 7 . D i e s a d o k i d i s c h e n O p p o s i tionspriester

in Q u m r a n v e r w e r f e n d i e G o t t e s d i e n s t e

der illegitimen

Hoch-

p r i e s t e r a u f d e m Z i o n s b e r g 2 3 8 . D e r T ä u f e r h a t d e n T e m p e l w o h l nie b e t r e t e n 2 3 9 . J e s u s d e m o n s t r i e r t i m T e m p e l f ü r eine E r n e u e r u n g d e s G o t t e s d i e n s t e s 2 4 0 .

Die

j ü d i s c h e n B e h ö r d e n reagieren z u n ä c h s t nicht u n f r e u n d l i c h 2 4 1 . A b e r J e s u s d u r c h s c h a u t sie u n d b l e i b t r e s e r v i e r t 2 4 2 . A u f d i e V o l l m a c h t s f r a g e a n t w o r t e t er m i t d e m

Zum Hochzeitskalender (XFI TOIXRI F||I£QA) s. SCH. BEN-CHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht (München 1970) S. 84f. 2 3 3 Auf den meisten Kanadarstellungen der kirchlichen Kunst sitzt Maria neben Jesus. Das hat einige Evangelienkritiker dazu verführt, die Glaubwürdigkeit von J 2,1 ff. anzuzweifeln mit dem Hinweis darauf, daß die Frauen im antiken Palästina nicht mit den Männern am gleichen Tische sitzen. Aber die Mutter Jesu sitzt in J 2,1/5 nicht an der Hochzeitstafel, sondern beteiligt sich am Tischdienst, genau wie Maria von Bethanien in J 12,2. Daher weiß sie über den Stand der Weinvorräte so gut Bescheid. 2 3 4 Sechs Krüge, je 2 oder 3 Maß (insgesamt 480 bis 720 1), das sieht aus wie das Erinnerungsbild eines Augenzeugen. Ein symbolistischer Erzähler hätte wohl lieber von 7 Krügen mit je genau 3 (XETQTITCIL Kapazität gefabelt. Im übrigen hat auch der Autor von J 4,46 die Kanaperikope offensichtlich nicht als Allegorie (auf das Abendmahl o . a . ) verstanden. 2 3 5 Vgl. M 2,18f.; Mt 11,19 p. 2 3 6 J 2,11; cf. 1,14; Ps 104,1/30; Mt 5,45 u . a . m . 2 3 7 Wir folgen auch hier der Chronologie des J ; denn bei M kommt Jesus nur einmal nach Jerusalem (zum Todespassah), bei J sehr oft. M kann die Tempelreinigung darum nur am Schlüsse seines Evangeliums unterbringen (M 11,15/17), nicht recht überzeugend, denn in M 11,16 zeigt Jesus eine Thorapedanterie, die eher zu dem Täuferjünger der Frühzeit (J 2, 13ff.) als zu dem Thorakritiker der Spätzeit (M 2,21; 7,15) passen dürfte. J hat die freie Wahl zwischen vielen Datierungsmöglichkeiten. Da für die Frühdatierung der Tempelreinigung kein theologisches Motiv erkennbar ist, darf man chronologische Gründe vermuten. Zu M 11,27/37 s. unten Anm. 241. 2 3 8 Cf. 1 Q p. Hab 8,8ff.; 9,9ff.; l l , 4 f f . ; dazu Dmt 11,19/12,2. 239 \$r er ¡h n überwachen oder zur Rede stellen wollte, mußte ihn am Jordan aufsuchen, s. Mt. 3,7; J l , 1 9 f f . ; 3,26ff. 2 4 0 J 2,16f.; cf. M 11,17 p. Zum Programmwort OLKOS jtQOOEUxnS i n M 11,17 pp. vgl. Dmt 11,22 (beth hischtacbawoth). Zu der ökumenischen Formel Jtäoiv toig EÖVECJLV in M 11,17 (fehlt in Mt 21,13 und L 19,46!) vgl. J 4,21/23. 2 4 1 J 2,18; 3,2. Auch M 11,27/33 p. gehört wohl in diese Szenerie, jedenfalls in jene Frühzeit, als die Johannestaufe im Jesuskreis noch üblich war (s. J 3,22.26; 4,1 f.). In der Spätzeit spielte die Johannestaufe im Jordan keine große Rolle, lieferte darum auch kein aktuelles Kontroversthema mehr. 2 4 2 J 2,24f.; cf. M 11,33. 232

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

35

Maschal vom Neubau des Tempels, einem Rätselwort, das nicht einmal seine Jünger verstehen 2 4 3 . Es folgt eine kurze Nachricht über die Tauftätigkeit des Jüngerkreises 2 4 4 , verbunden mit einer lapidaren Korrektur der synoptischen Chronologie 2 4 5 . Im übrigen hören wir ständig von jüdischen Spitzeln und « agents provocateur »246. Jesus weicht aus nach Samarien und sagt der Samaritanerin am Fuße des Garizim explicite alles, was er den Tempelhütern in Jerusalem mit seinem Maschalwort mehr vorenthalten als anvertraut hat: Die Zukunft gehört der tempelfreien Frömmigkeit 2 4 7 . Zum Schluß der Hauptmann von Kapernaum 2 4 8 und sodann eine große Arbeitspause 2 4 9 .

8. Das Ende des Täufers Die religionsgesetzlichen Behörden krümmten dem Täufer kein Haar. Er hatte zu viel Anhang im Volk 2 5 0 . Aus demselben Grund ließ Herodes Antipas den Mann verhaften und in die Bergfestung Machairus (am Ostufer des Toten Meeres) abtransportieren. So jedenfalls berichtet Josephus 2 5 1 , gewiß sehr einleuchtend. Es ist die Staatsräson von J 11,48 und 12,19. Markus aber bietet eine andere Begründung: Der Bußprediger hat sich durch seine Ehekritik bei Hofe unbeliebt gemacht 2 5 2 . Gleichfalls sehr einleuchtend. Denn die Qumranleute waren Spezialisten im Eherecht 2 5 3 , und die Ehe des Tetrarchen mit Herodias mußte dem Täufer noch viel anstößiger sein, als M 6 , 1 8 erkennen läßt 2 5 4 . Wer hat recht, Markus oder Josephus? Wahrscheinlich beide Autoren. Wahrscheinlich stützt sich Markus auf die private Version, die im Volke von Mund zu Mund ging. Josephus aber wiederholt die offizielle Version, die man z . B . den Römern präsentierte 255 . Wer die bisherige Geschichte des 20. Jahrhunderts mit243 244 245

J 2 , 1 9 / 2 2 ; M 14,59 p . ; 15,29 p . ; Ag 6 , 1 3 f . J 3 , 2 2 ; cf. 3 , 2 6 ; 4,1 f. J 3,24, eine Korrektur, die sich gegen M 1,14 p. richtet und den chronologischen Wahrheitsanspruch des J deutlich macht — oft angezweifelt, aber nie widerlegt.

J 2 , 1 8 / 2 0 ; 2 , 2 4 f . ; 4 , 1 / 3 . 4 4 ; M 11,18 p. 2 7 / 3 3 . J 4 , 1 9 / 2 4 ; cf. 10,16. 2 4 8 J 4 , 4 6 / 5 4 (cf. 2,12). Die gleiche Erzählung mutatis mutandis schon in der Logienquelle, dort aber aus literarischen Gründen (Spruchsammlung!) ohne historischen Kontext (Mt 8, 5/13 p.). 2 4 9 Zwischen J 4,54 und 5,1. Jesus unterbricht seine Arbeit, um jeden Konflikt mit der Täuferbewegung zu vermeiden. Die anfängliche Tauftätigkeit nimmt er nach der Verhaftung des Täufers überhaupt nicht mehr auf. 2 5 0 M 1,5; 1 1 , 2 7 / 3 2 ; Mt 3 , 7 ; L 3 , 1 0 / 1 4 . 2 5 1 Jos Ant 18,5,2. 2 5 2 M 6 , 1 8 ; cf. L 3,19. 2 5 3 Dmt 4 , 2 1 / 5 , 1 1 . 254 v e r s t o ß gegen Lev 18,16 (Schwägerin), aber auch gegen Dmt 5,8 (Nichte). 2 5 5 Zu diesem Zweck hat man das Image des Täufers anscheinend noch ein wenig hochstilisiert, s. Jos Ant. 1 8 , 5 , 2 , 1 1 8 : Jidvxa yaQ eqjKEoav ö o a f]0eXov. Die Rahmen-

stücke am Anfang und Schluß des Verses verraten die biblizistische Arbeit des Petruskreises im Sinne der Vorsehungstheologie von A g 4 , 2 7 f . 265

A g 8 , 9 f f . ; 1 8 , 2 4 f f . ; 1 9 , l f f . ; Sib 3 , 6 3 f f . ; 4 , 1 6 1 f f . u . a . m .

266 Verarbeitet in M 6 , 1 7 / 2 9 ; L 1 , 5 / 2 5 . 4 8 / 5 5 . 5 7 / 8 0 ; J 1 , 1 / 1 4 und anderwärts. 267 M 1 4 , 5 8 . 6 2 ; M t 1 1 , 2 7 a. Im J sind diese Ichworte vielfach zu liturgischen Ichreden erweitert. D o c h s. J 8 , 2 8 ; 1 0 , 1 0 . 1 6 268

u.a.m.

M 8 , 1 2 ; 1 0 , 1 5 . 2 9 ; M t 1 3 , 1 7 p . ; 2 5 , 4 0 . 4 5 . Bei L vielfach verkürzt gisch erweitert (d(IF)v &NF|v

Xeyto

(Uyu>

i>niv), bei J litur-

i>|xiv). D a z u J . JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie,

I. Die Verkündung Jesu (Gütersloh 1971) S. 43 f. A b e r die jesuanische Einleitungsformel ist allein noch kein Garantiestempel für die Echtheit des nachfolgenden Logions. Vielmehr hat man die Proklamationsformel schon früh (in allen fünf Jesusschriften der Urkirche) zur Aufwertung unjesuanischer Logien verwendet. 269

M 1 0 , 9 ; M t 5 , 4 5 ; 6 , 2 8 f . ; 1 1 , 2 7 p . ; J 7 , 2 9 ; 10,15. Anders M t 1 3 , 5 2 .

270

M 4,1 ff.; M t 1 3 , 2 4 f f . ; L 1 0 , 3 0 f f . ; J 1 2 , 2 4 . D a z u J . JEREMIAS a . a . O . p. 3 8 / 4 0 .

38

ETHELBERT

STAUFFER

(5) Er spricht von metaphysischen Dingen in mythologischen Metaphern, Chiffren und Bildworten, die keiner Entmythologisierung bedürfen 2 7 1 . (6) Er liebt die Rätselworte 2 7 2 . (7) Er spricht von sich selber gern in Erform 2 7 3 . (8) Er hat keine Angst vor generalisierenden Urteilen 2 7 4 . (9) Er liebt die zugespitzten Formulierungen 2 7 5 . (10) Er liebt paradoxe Formulierungen 2 7 6 . (11) Er liebt die prägnanten Kurzformeln 2 7 7 . (12) Er zielt und trifft immer ins Schwarze 2 7 8 . (13) Er liebt die Aggression 2 7 9 . (14) Er schreckt nicht vor Provokationen zurück 2 8 0 . (15) Er hat eine Vorliebe für kurze Sätze, Fragen, Antworten, Reden, Gebete 2 8 1 . (16) Er kann sehr wortkarg sein 2 8 2 . (17) Er kann sehr exklusiv sprechen 2 8 3 . (18) Er kann sehr einsilbig und schweigsam, verschlossen und unnahbar sein 2 8 4 . (19) Jesus ist kein Theoretiker und läßt sich auf keine ideologischen Doktrinen, Reflexionen, Diskussionen, Argumentationen, auf keinerlei geschichtstheologische Spekulationen ein 2 8 5 . (20) Er liebt die axiomatischen Sätze 2 8 6 . (21) N i e gebraucht er die religionsphilosophische Wortverbindung Jtepi öeoü, de

deo 287.

(22) Nie beruft er sich mit der prophetischen Formel Neum Jahve auf eine göttliche Wortoffenbarung 2 8 8 . (23) Er hält keine prophetischen Scheltreden 2 8 9 .

271

272 273 274 275

276 277 278

279 280 281 282 283 284 285 286 287

Mt 16,23; 18,10; 23,15; L 10,18. Jesus spricht in mythologischen Bildern, aber er lebt nicht in mythologischen Vorstellungen. M 14,58; Mt 7,6; 8,20; 24,28 p . ; J 16,25; itapoiiiCa = Maschal = Rätselwort. M 13,32; Mt 8,20 p . ; 11,27 b c; L 10,22 b c. M 10,42; Mt 11,27 p. M 10,25 p . ; J 9,3; cf. L 14,34.

M 4,25 p.; J 4,18.

M 9,40; Mt 6,34 c. M 2,27; 3,4; 8,15; 12,17 p . ; Mt 11,6 p . ; L 13,32f. Viele unechte Streitgespräche oder Zusatzargumente verraten sich schon durch ihre unscharfe Logik, z . B . L 13,14/16. Mt 23,27 p. M 3,4; Mt 11,27 p . ; 23,15.24. M 12,15/17; 12,40; Mt 6,7; L 11,2/4; 18,11/13. M 11,29/33; 14,22/24 p . ; Mt 7,6; J 2,24; 8,6. Mt 7,6. M 10,32; J 2 , 2 4 f . ; 10,24; 21,12. M 12,13/17; 14,7; L 10,30/35. M 2,27; 3,4; 7,15. Die gleiche Fehlanzeige gilt für das ganze N T .

2 8 8

m , T

289

Die synoptischen Pharisäerstreitreden gehen in ihrer jetzigen Gestalt nicht auf Jesus zurück.

OKI

=

AEYSI Ö K I I Q I O ; .

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

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(24) (25) (26) (27) (28) (29) (30)

Jesus argumentiert nicht wie ein Rabbi 2 9 0 . Er liebt die Bibel, aber nicht den biblizistischen Schriftbeweis 2 9 1 . Er hat einen eigenen Stil im Streitgespräch 2 9 2 . Er ist kein Apokalyptiker, der die Zeichen der Zeit deutet 2 9 3 . Er ist kein Zeitkritiker und Zukunftsplaner 2 9 4 . Er ist kein Botschafter des nahen Weltendes 2 9 5 . Er ist kein Apokalyptiker, der die Schrecken und Freuden der Zukunft ausmalt 2 9 6 . (31) Er ist kein Apokalyptiker, der über das Leben nach dem Tode Auskunft gibt 2 9 7 . (32) Er ist kein Apokalyptiker, der die Geheimnisse der anderen Welt enthüllt 2 9 8 .

2. Der Sohn In M 13,32 p. sagt Jesus: „Uber Tag und Stunde weiß niemand Bescheid, auch nicht die Engel im Himmel, auch nicht der Sohn, niemand außer dem Vater." Ein echtes Jesuswort? Jesus verzichtet hier ausdrücklich auf den Anspruch göttlicher Allwissenheit, nicht genug, er verweigert hier jede Stellungnahme zum Lieblingsthema der Urgemeinde, zur Frage nach dem Zeitpunkt des Weltendes. Gewiß kein Wort nach dem Herzen der Urkirche. Oder doch? Etwa ein fingiertes Jesuswort, das die Gemeinde nach der Zerstörung Jerusalems geschaffen hat, um die überall umlaufenden c Herrenworte' vom nahen Weltende zu relativieren? Nein, denn dann müßte man das Logion in L oder J finden. Es steht aber ausgerechnet in den beiden ältesten Evangelien, M und Mt; zumindest M ist bekanntlich schon vor der Zerstörung Jerusalems entstanden. Facit: Hier spricht der historische Jesus. Explicite spricht er vom Termin des Weltendes, implicite aber (und ohne biologische oder dogmatische Exkurse!) vom Urdatum aller Christologie, von der exklusiven Korrelation zwischen dem Vater im Himmel und dem Sohn auf Erden 2 9 9 .

290

291

292 293

294 295 296 297 298 299

M 1 , 2 2 . 2 7 ; Mt 7,29. Jesus verzichtet auf die exegetische Schulterminologie und ignoriert die Argumentationsregeln des Rabbinats. Die allermeisten Schriftbeweise der Synoptiker (namentlich des Mt) sind nachjesuanische Kompositionen. M 3,4; L 6,9; 14,3. Vgl. dagegen die rejudaisierte Streitrede in Mt 12,11 f. L 12,54/56 ist nachjesuanisch. Beispiele für die Deutung der or)(ieia x ü v KCUQWV findet man reichlich in den Qumrantexten und in 4 Esra 11 f. Mt 4,8/10 p. M 13,32. M 13,5/37 ist ein apokalyptisches Flugblatt aus frühapostolischer Zeit. Anders die Essener bei Jos Bell 2 , 8 , 1 1 . Anders AHen 17,1/36,3. Vgl. den exklusiven Gebrauch von ä ß ß ä in M 14,36, von 6 uiög in M 1 , 1 1 ; 12,6; 13,32; 14,61.

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V o n derselben Korrelation ist aber auch schon in der Logienquelle die Rede. In Mt 11,25/27 und L 10,21/22 finden wir in genau gleicher Anordnung und nahezu gleichem Wortlaut eine Gruppe von vier selbständigen Jesusworten zum T h e m a Vater und Sohn zusammengestellt. An der Spitze steht im Dustil ein Gebetswort des Sohnes an den Vater (Mt 1 1 , 2 5 / 2 6 p.). Es folgt ein kurzes Ichlogion: „Alles ist mir übergeben von meinem V a t e r " (Mt l l , 2 7 a p . ) , gewissermaßen die authentische Bestätigung und Begründung des Votums von Kapern a u m 3 0 0 , maschalhaft 3 0 1 , generalisierend 3 0 2 , unspekulativ 3 0 3 , mit einem W o r t : gut jesuanisch 3 0 4 . Das dritte Logion ist eine Selbstprädikation im Erstil: „Niemand kennt den Sohn als allein der V a t e r . " Niemand, das heißt kein Mensch, kein Engel, kein Mann, keine Frau, kein Apostel, kein Kirchenvater. Das Logion ist gewiß kein Gemeindeprodukt, denn es stellt alle kirchliche Christologie grundsätzlich in Frage und macht der Gemeinde nicht einmal H o f f nung, daß der Vater (oder der Heilige Geist) ihr das Geheimnis des Sohnes irgendwann später offenbaren w e r d e 3 0 5 . Auch das vierte Logion ist eine Selbstprädikation im Erstil, diesmal aber zweigliedrig: „ N i e m a n d kennt den Vater als allein der Sohn, und wem der Sohn ihn offenbaren w i l l . " Niemand, das heißt in diesem Falle kein Schriftgelehrter und kein Apokalyptiker, aber auch kein Gesetzgeber, kein Prophet, kein Psalmist, kein Weisheitslehrer. Auch das muß ein echtes Jesuswort sein. Denn kein Mensch in der Urgemeinde hätte es gewagt, so souverän mit dem Alten Testament umzugehen. Jesus aber stellt den Offenbarungsanspruch des Kanons in Frage, nicht im N a m e n der Vernunft, sondern im N a m e n seines Gottes — der Sohn in der Vollmacht des Vaters. E r verspricht seinen H ö r e r n keine Enthüllungen über das Geheimnis des Sohnes ( s . o . ) , aber er verheißt ihnen die O f f e n barung der Herrlichkeit Gottes. Schon immer hat man das 'johanneische' Kolorit der Logien vom Vater und Sohn hervorgehoben. Das kann natürlich nicht heißen, daß M 13,32 oder Mt 1 1 , 2 6 / 2 7 p. unter johanneischem Einfluß entstanden sind. Denn Markus und die Logienquelle sind um Jahrzehnte älter als das Johannesevangelium. Es kann auch nicht heißen, daß beide Traditionen von Q u m r a n abhängig sind. D e n n für die Qumranleute war der absolute Offenbarungsanspruch des A T allezeit un-

s. M 1,22.27; dazu oben S. 37. Es bleibt offen, was mit n ä v t a gemeint ist, alles Wissen oder alle Macht. Beides? 302 j e s u s s a g t jiövxa, ohne Vorbehalt, trotz der Grenzen seines Wissens (s. M 13,32) und seiner Macht (s. M 10,40). 3 0 3 Das Wann, Wie und Warum der paradosis bleibt Jesu Geheimnis. 3 0 4 Vgl. dazu oben S. 38, Punkt 6; 8; 18. 305 I3j e kirchlichen Leser und Abschreiber wollten das nicht wahr haben. Daher der Zusatz Kai (b eäv ßoijXr|T6eic; ernyivrooKei, itaxega s. J 7,28. Zu utög ernyivcooicei jtateQa s. J 7 , 2 9 ; 10,15; 16,30. Zu rnög aJtomXlJJTTei Jtatepa s. J 17,6.8 u . a . m . Die Behandlung der sonstigen Würdenamen Jesu (Menschensohn, Messias etc.) erfolgt an anderer Stelle 3 0 6 . So dürfen wir uns hier mit der Bemerkung begnügen, daß der Terminus Menschensohn die geläufigste Selbstbezeichnung Jesu ist 3 0 7 , während Jesus den Messiastitel anscheinend vermieden und abgelehnt hat 3 0 8 . Und wieder einmal lohnt es sich, auf die altera pars zu hören. Denn auch in der rabbinischen Tradition erscheint der Terminus Menschensohn als jesuanische Selbstbezeichnung 309 . Dagegen sagen die altrabbinischen Kampftexte kein Wort von messianischen Selbstproklamationen Jesu 3 1 0 .

3. Die Herrlichkeit Gottes In M 12,39/31 statuiert Jesus eine neue Thora. Sie besteht nicht mehr aus zwei Tafeln, sondern nur noch aus zwei Geboten. „Das Erste Gebot lautet: Höre Israel, der Herr unser Gott ist der alleinige Herr, und du sollst lieben den Herrn deinen Gott von ganzem Herzen und ganzer Seele, mit allem Denken und aller Kraft. Das Zweite Gebot lautet: Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst. Es gibt kein anderes Gebot, das größer wäre als dieses."

306

307

C f . STAUFFER, D i e Theologie des Neuen Testaments (Stuttgart 1941 ff.) §§ 2 4 / 2 5 ; O . CULLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments (Tübingen 1957ff.); F . HAHN, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, Forschungen z. Rel. u. Lit. d. A T u. N T 83 (Göttingen 1963ff.); H . CONZELMANN, Grundriß der T h e o logie des Neuen Testaments (München 1967) S. 149/156; L. GOPPELT, Theologie des N T , hrsg. v. J . ROLOFF (Göttingen 1975). D o c h darf man aus diesem Sachverhalt nicht den Schluß ziehen, daß etwa alle Menschensohnworte der Vier Evangelien echte Jesusworte seien. Im Gegenteil, die Urgemeinde hat selbstgeschaffene Herrenworte gern mit dem Menschensohntitel ausgestattet, um sie dadurch aufzuwerten. . . . Zum analogen Verfahren mit der jesuanischen Ichformel amen

amer ana lachun s. oben Anm. 268. 308 309

310

STAUFFER, Messias oder Menschensohn?, NovTest 1 (Leiden 1956) S. 81/102. pTaan 65 b: „ E s spricht Rabbi Abbahu (Caesarea Maritima um 260): Wenn ein Mensch sagt: Ich bin G o t t , so lügt er. Ich bin der Menschensohn, so wird er dafür büßen. Ich steige zum Himmel empor, so macht er Worte und wird es nicht vollbringen!" D i e Selbstbezeichnung Messias im Munde Jesu begegnet erst in den jüdischen Spottevangelien des Mittelalters (Tholedoth Jeschu), die die Jesusworte der Evangelien kennen, pervertieren und parodieren.

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In der landläufigen Literatur wird das Erste Gebot meist nur ganz kurz behandelt, das Zweite um so ausgiebiger. Denn die Gottesliebe ist dem frommen Leser ja wohl eine Selbstverständlichkeit. Aber aus dem Gebot der Nächstenliebe kann der progressive Theologe ein ganzes Gesellschaftsprogramm deduzieren von der christlichen Monogamie bis zur globalen Entwicklungshilfe. Jesus indessen verteilt die Proportionen umgekehrt. Er verweilt lange bei der Gottesliebe und nur kurz bei der Nächstenliebe. Denn es ist keine Kleinigkeit, den Gott zu lieben, den Jesus verkündigt. Jesus sagt „ V a t e r " , wenn er von seinem Gott spricht 3 1 1 , JtdaeQ, wenn er zu seinem Gott betet 3 1 2 . Die gleiche Anrede steht an der Spitze des Vaterunsers 3 1 3 . Denn der Gott Jesu Christi ist ein Gott, der die Güte liebt. „Niemand ist gut als Gott allein 3 1 4 ." E r liebt den Sohn, der der Menschenwelt die Güte des Vaters offenbart 3 1 5 . Er liebt die Menschen, die die Güte Gottes in der Erdenwelt praktizieren 3 1 6 . Aber die Güte Gottes macht dem Menschen manchmal ein wenig zu schaffen 3 1 7 . Denn sie macht keine Unterschiede. Gott läßt seine Sonne aufgehen über Gute und B ö s e 3 1 8 . Er ruft sie alle an seinen Tisch, die Bösen wie die G u t e n 3 1 9 . Er zahlt allen den gleichen Arbeitslohn, den Ersten wie den Letzten (Mt 20,1/15). Gott liebt die Güte. Auf Kosten der Gerechtigkeit? Der Gott Jesu Christi liebt die Freiheit. Er liebt sie so leidenschaftlich, daß er dem Teufel in dieser Welt freie Hand läßt 3 2 0 , daß er den Tod wüten läßt mit allen seinen Schrecken, den Wahnsinn und die Krankheit, die Bosheit und die Gewalt, die Selbstherrlichkeit und die Gottesverachtung mit all ihren Provokationen 3 2 1 . Kann man diesen Gott lieben? Man kann es, wenn man selber erfaßt wird von der göttlichen Leidenschaft für die Freiheit. Dann begreift man etwas von der dunklen Herrlichkeit dieses Gottes, dann antwortet man auf das Erste Gebot Jesu mit der ersten Bitte des Vaterunsers, „Dein Name werde geheiligt" (Mt 6,9 p.). Aber man braucht wahrhaftig alle Kräfte des Herzens und Gemüts, des Geistes und Willens, um unter dem ehernen Himmel dieses Gottes auszuharren. Das weiß niemand besser als Jesus selbst. Darum ist die letzte Bitte des Vaterunsers ein Stoßgebet: „ U n d führe uns nicht in Versuchung 3 2 2 ." Gott liebt die Schönheit. „Seht die Lilien auf dem Felde." Morgen werden sie verheizt. Aber heute noch wachsen sie und blühen auf der Wiese zu Tau-

311

o jtatfiQ in M 1 3 , 3 2 ; Mt 11,27 b . c . ; 6 itarriQ nov in M t 1 1 , 2 7 a; o Jtaxf|Q i>n«)V in L 6 , 3 6 ; Nirgends f)n.ü)v o Jtatfjg.

312

JtäTEQ = ä ß ß ä in M 1 4 , 3 6 ; Mt l l , 2 5 f . ; L 2 3 , 3 4 . 4 6 . Dazu J . JEREMIAS a . a . O . S. 6 7 / 7 3 . ÜÜTEO in L 1 1 , 2 ; NDXEG R|(I(i)v 6 ev totg oiioavoig in Mt 6 , 9 ist sekundäre Erweiterung im Stil der jüdischen Gemeindeliturgie. Ebenso Did 8 , 2 : n ä t e o f||itov o ev xqj oi'puvqj. M 1 0 , 1 8 : d y a e ö g wie in Mt 2 0 , 1 5 .

313

314 315 316

Mt 11,5 p. Mt 1 8 , 1 0 ; 2 5 , 3 1 / 4 5 .

317

Mt 2 0 , 1 1 ; L 9 , 5 5 ; 1 5 , 2 8 .

318

Mt 5 , 4 5 ; L 6 , 3 5 f . Mt 2 2 , 1 0 . Mt 2 3 , 2 6 / 3 0 (oKp£T£!).

319 320 321

M 1 , 2 8 ; 9 , 1 3 ; 1 0 , 4 2 ; 1 5 , 2 6 ; Mt 4 , 9 p . ; 11,5 p . ; L 1 0 , 1 8 ; 1 3 , 1 ; J 9 , 3 .

322

Mt 6 , 1 3 a ;

L 1 1 , 4 c ; 2 2 , 4 0 . Cf. H i o b 2 , 9 .

JESUS, GESCHICHTE U N D

VERKÜNDIGUNG

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senden, heute noch stehen sie in ihren Festgewändern, schöner als Salomo in all seiner Herrlichkeit 3 2 3 . So antwortet der Gott Jesu Christi auf die Herausforderung des Thanatos. Er feiert mit seiner Kreatur das Fest des Lebens in conspectu mortis, er treibt Verschwendung mit der Schönheit im Angesicht des Todes. Gott liebt die Güte, die Freiheit, die Schönheit. Mit diesem Dreisatz steht und fällt die Gottesbotschaft Jesu von Nazareth. Aber Jesus ist kein Theoretiker. Die Liebe zu Gott, die er verkündet, entfaltet sich nicht in ästhetischer, mystischer oder spekulativer Kontemplation. „Lieben" heißt im biblischen Sprachgebrauch soviel wie „da sein für den anderen" 3 2 4 . Darum ist die Gottesliebe im Sinne Jesu der Einsatz für die Sache Gottes, der existentielle Einsatz für die Sache der Güte, der Freiheit, der Schönheit in aller Welt 3 2 5 .

4. Der Feind In M 4,39 behandelt Jesus den Seesturm wie einen persönlichen Feind. „Schweig! Sei still!" 3 2 6 Der synoptische Jesus hat für diesen Gegner viele Namen und Bildworte: Der Feind, der Satan ( = Ankläger), der Böse, der Dämon, der unreine Geist, die Macht, die Finsternis, die Hölle 3 2 7 . Der johanneische Christus nennt ihn den diabolos ( = Denunzianten) oder den Fürsten

Mt 6 , 2 8 f . ; L 1 2 , 2 7 f . ; cf. M 14,6; Mt 12,44; 22,12; L 15,22/25. Das Kopfschütteln der Philister bleibt natürlich nicht aus, s. M 2,18; 14,5; p . ; Mt 11,19 p . ; L 15,28; J 2 , 1 0 ; 12,7f. 3 2 4 s. K W s . v . a y a j i a ü j . 3 2 5 Zu M 12,31 s. unten III 13, S. 70. 326 M 4,36/41 ist zweifellos auf palästinischem Boden entstanden; vgl. die eng verwandte Formelsprache in 1 Q H 6, 22/24 und die jüdischen Erzählungen von wunderbarer Rettung aus Seenot. Auffallend ist die Häufung von Erzählungselementen, die theologisch irrelevant und novellistisch wertlos sind und daher doch wohl als historische Reminiszenzen gelten dürfen, z. B . cbg r|v und ahka K/.oia in 4,36, jioooKECpä/.aiov in 4,38. Recht authentisch klingt der Vorwurf der Jünger in 4,38 ov |I£/.ei ooi ÖTI äjioXXiifXE0a (anders Mt 8,25; L 8,24). Spezifisch jesuanisch ist der elementare Gegenangriff auf den Sturmwind ( = Jtvgiina = ö a i [iöviov), keine Beschwörungsformeln, keine Gebetsworte (wie in den zeitgenössischen Wundergeschichten üblich). Markus hat das Ganze ein wenig redigiert (4,35), stilisiert (4, 41, cf. 1,27), interpoliert ( ö ä X a a a a in 4,39 und 4,41) und theologisiert (¿TUTijiäüj, jtiotig). Die beiden Großevangelien haben die Markusvorlage eigenmächtig umgearbeitet und dabei die kostbarsten Traditionselemente preisgegeben (Mt 8,23/27; L 8,22/25). Vgl. WELLHAUSEN, Das Evangelium Marci, übers, u. erkl. (Berlin, 2. Aufl. 1909), KLOSTER323

MANN, M a r k u s . U n t e r M i t w i r k u n g v o n H . G R E S S M A N N , e r k l ä r t v o n E R I C H K L O S T E R M A N N ,

H d b . z. N T II, 1 (Tübingen 1907), TAYLOR, The Gospel According to St. Mark. The Greek Text with introduction, notes and indexes (London 2ni ed. 1966), GRUNDMANN, Das Evangelium nach Markus, Theol. Handkomm. z. N T II (Berlin, 2., neu bearb. Aufl. 1962) zu M 4 , 3 5 f f . ; BULTMANN, Tradition S. 230; 2 4 9 f . ; O . BÖCHER, Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe im Neuen Testament, Beitr. z. Wiss. v. A T u. N T 96 (Stuttgart 1972) S. 2 4 f . ; 27; K W s . v . ejuxindü). 327

exdQÖg in Mt 13,25; L 10,19. oaxaväg in M 8,33; L 19,18. 6 JIOVTIQÖ? in Mt 6,13(?). öaLjiöviov in L 1 1 , 2 0 p . ; &Kä6aQtov Jtvgüna in Mt 12,43p. öivafnc; in L 10,19. öKÖrag in L 22,53. yeevva in Mt 23,15.

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dieser W e l t 3 2 8 . Wichtiger als die einzelnen Bezeichnungen, Metaphern und Aspekte ist die antagonistische Grundkonzeption: G o t t ist nicht allein mit seiner Welt. E r hat einen Widersacher, der die Freiheit der Schöpfung eskaliert und pervertiert 3 2 9 im Kampf gegen den Schöpfer, gegen die Anbetung G o t t e s 3 3 0 , gegen das Leben der K r e a t u r 3 3 1 , gegen den M e n s c h e n 3 3 2 , gegen alles, was G o t t in dieser Welt unternimmt 3 3 3 . Auf jedes W e r k Gottes antwortet der Widersacher alsbald mit einem dämonischen Gegenschlag. Darum erreicht der Kampf zwischen G o t t und Widergott seinen Höhepunkt in der Geschichte Jesu von Nazareth, Jesus ist gekommen, um die Macht des Feindes zu b r e c h e n 3 3 4 . D e r Widersacher weiß es und setzt sich mit allen Mitteln zur W e h r . E r macht M e n schen und Mächte mobil, um den Protagonisten Gottes zur Strecke zu bring e n 3 3 5 . U n d wenn er einmal eine Position verloren hat, so kehrt er mit siebenfacher Verstärkung zurück — und am Ende stehen die Dinge schlimmer, als sie zu Anfang standen 3 3 6 .

5. D i e Generalamnestie D e r Prophet A m o s droht mit dem dies ater Domini ( A m 5,18). D i e H e n o c h apokalypse prophezeit das Erscheinen des Menschensohns zum Jüngsten G e r i c h t 3 3 7 . Jesus aber verkündet die Generalamnestie. Das geschieht zunächst einmal ganz programmatisch in den großen Jesusgleichnissen 3 3 8 . V o m verlorenen Sohn (L 15,11/32), V o m Pharisäer und Zöllner (L 18,10/14) und V o m Schalksknecht (Mt 18,23/34). Das Gleichnis vom verlorenen Sohn ist die Geschichte des autonomen Menschen, seines Aufbruchs in die Welt, seines Scheiterns in der Fremde, seiner Heimkehr in die T h e o nomie. In L 18 geht es nicht so sehr um die Stellung zu G o t t , als vielmehr um

328 329

330

öidßoXog in J 6,70; 8,44. ág%cov t o i KOO^OH in J 12,31; 14,30. s. oben S. 42.

M 12,29; Mt 4,9 p.

331

M 4 , 3 7 f . ; 14,34 p.; Mt 11,5 p.; L 7,13; 12,50; J 8,44; 12,27; Hebr. 5,7. Jesus ist kein wohltemperierter Stoiker. Es haßt den Tod mit demselben elementaren Haß wie den Teufel (cf. M 4,39 mit J 1 1 , 3 3 . 3 8 . 4 3 ) . Aber er gibt keine spekulativen Auskünfte über die metaphysischen Wechselbeziehungen der beiden Feindmächte. Völlig fern hält er sich von der moralisierenden Herleitung der |xaxaiÓTr|5 Kai qp0OQv in M

1 0 , 4 5 ; M t 2 0 , 2 8 u n d SLG ä q j e o i v d ( i a Q x i ö ) v in M t

2 6 , 2 8 stammen doch wohl aus dem Katechismus der Urkirche (cf. L z . S t . ) . 343 344

M 2 , 1 5 / 1 7 ; M t 1 1 , 1 9 p . ; L 15,1 f . ; 1 9 , 7 . L 7 , 4 7 . Z u r ursprünglichen Bedeutung und lukanischen U m d e u t u n g des Logions s. M . AUGSTEN, Die Stellung des lukanischen Christus zur Frau und zur E h e (Diss. Erlangen 1967, Erlangen 1970) S. 6 f f . ; 108f.

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Man sieht an diesen vier Beispielen 3 4 5 , wie variabel die Amnestiepraxis Jesu gewesen sein muß. U m so auffälliger ist eine Konstante: Die Absolution erfolgt in allen vier Fällen völlig ritualfrei. Keine Bindung an heilige Zeiten (Versöhnungstag), heilige Orte (Tempel oder Synagoge), heilige Formeln, Beichtgespräche, Sündenbekenntnisse, Bußlitaneien, keine Opferliturgie, keine Bußtaufe zur Vergebung der Sünden (nicht mehr die täuferische, noch nicht die urkirchliche). Im Jüngerkreis Jesu von Nazareth sind all diese Ritualien abgelöst durch die freimütige und verpflichtende Bitte des Vaterunsers: Dimitte nobis

debita nostra sicut es nos dimittimus debitoribus

nostris346.

6. Die Thora In der jüdischen Jesuspolemik gilt der Nazarener als Apostat, der die mosaische Thoratradition abändern wollte 3 4 7 , als destructor sabbati348, als Magier, Verführer und Abfallprediger 3 4 9 . Sind diese Anklagen berechtigt? In M 2 , 2 3 raufen die Jünger am Sabbath einige Ähren aus. Das ist nach rabbinischer Thorainterpretation ein Verstoß gegen das mosaische Verbot der Sabbatharbeit 3 5 0 . Die pharisäischen Beobachter, die Jesus und seine Leute auf Schritt und Tritt überwachen 3 5 1 , machen Jesus auf das problematische Verhalten seiner Jünger aufmerksam (2,24). So verlangt es ihre Dienstvorschrift. Man muß den Verführer warnen, ehe man ihn zur Rechenschaft zieht 3 5 2 . Man muß Jesus Gelegenheit geben, seine Jünger zur Ordnung zu rufen, Jesus aber nimmt diese Gelegenheit nicht wahr. Im Gegenteil, er übernimnmt die volle Verantwortung für die Thoraverletzung seiner Jünger. Sabbatum propter hominem factum est, et non homo propter sabbatum ( M 2 , 2 7 ) . Hier meldet sich wieder jenes neue Thoraverständnis, das uns bereits in L 7,47 begegnet ist. Hier tritt der prohibitiven Thorakonzeption die produktive, dem repressiven das kreative Rechtsverständnis entgegen. Aber solche Postulate machen auf einen diensttuenden Pharisäer keinen Eindruck. Für ihn ist bereits alles klar. Jesus hat die wohlgemeinte Warnung in den Wind gschlagen und die Vollverantwortung für das thorawidrige Verhalten seiner Jünger auf sich genommen. Der Tat-

345

Vgl. auch J 4 , 8 / 3 9 ; 5,14 u . a . m .

346

Did 8 , 2 ; Mt 6,12 (Curetonsyrer, Itala, Vulgata, Reichstext); cf. Mt 18,33; L 18,13; anders Mt 6 , 1 4 f . Ag 6 , 1 3 f . Tertullian, De Spectaculis 30. Sanh 43 a (Baraitha): „ A m Rüsttag des Pesachfestes hat man Jesus von Nazareth gekreuzigt . . ., weil er gezaubert und verführt und Israel zum Abfall verleitet h a t . " Das Ausraufen der Ähren zählte nach Dt 23,26 zu den Erntearbeiten und war daher am Sabbath verboten, s. Sabb 7 , 2 ; j Sabb 7 , 9 b . In L 6,1 tritt noch das Zerreiben hinzu, gleichfalls verboten, cf. die kasuistischen Schulkontroversen Sanh 7,2; b Sabb 128a. M 2 , 2 1 ; cf. M 2 , 6 (ypa|J.(IATEIG); 2 , 1 6 (YoaiinaxEig xtov O a g i o a i w v ) ; 2,24 (OuQiaaioi); 3,2 (jiapETriQoiiv); 3,6 ( O a o i o a i o i ) ; 3,22 (YQan[i.axeig aitö 'IeooooXi'juojv KaxaßävxEg);

347 348 349

350

351

7,1 352

(YQCIUIX. EXÖÖVXEO CIJIÖ ' I E Q . )

Sanh 4 1 a (Baraitha) zu N u 15,32.

u.a.m.

JESUS,

GESCHICHTE

UND

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VERKÜNDIGUNG

bestand der Verführung 3 5 3 ist erfüllt — und wird durch die revolutionäre Thoramoral von M 2,27 nur noch verschlimmert. In M 3,1 ff. ist wieder Sabbath. Die pharisäischen Spitzel sind wieder zur Stelle 354 . Aber von den Jüngern ist diesmal keine Rede. Diesmal geht es um Jesu eigene Sabbathpraxis. Jesus aber dreht den Spieß um und stellt die Sabbathheiligung des pharisäischen Geheimdienstes in Frage: Licet sabbatis benefacere, an male? animam salvam facere, an perdere? (3,4). Jesus steht auf dem Boden der neuen Sabbathkonzeption von M 2,27. Für ihn ist die Antwort klar: Es kann gar keine gottgefälligere Sabbathheiligung geben als eine Tat der Menschlichkeit. Die Pharisäer aber stehen auf dem Boden der rabbinischen Sabbathkasuistik. Auch für sie ist die Antwort klar: Sie beraten mit den Herodesleuten über Mittel und Wege, den Thorabrecher aus der Welt zu schaffen (M3,6). Die Synoptiker haben sich nach Kräften bemüht, Jesus und den Apostelkreis von dem Vorwurf provokativer Thoraverachtung reinzuwaschen. M will das Ährenraufen rechtfertigen durch einen alttestamentlichen Präzedenzfall 3 5 5 , der aber am entscheidenden Punkte keine Analogie bietet 3 5 6 . Mt liefert gleich drei Schriftbelege 3 5 7 , die wiederum alle drei den Skopus verfehlen 3 5 8 . Aber er ist auf seinen biblischen Zitatenschatz so stolz, daß er die ipsissima vox Domini dafür preisgibt: Das große Wort vom Sabbath, der um des Menschen willen eingesetzt ist, fehlt bei M t 3 5 9 . Nicht viel anders verfährt Mt mit der Geschichte von der Sabbathheilung: Er bringt ein rabbinisches Schulbeispiel, das nichts beweist 3 6 0 — und opfert dafür die gezielte Jesusfrage: „ D a r f man am Sabbath Gutes tun oder Böses . . . ? " 3 6 1 L hat in seiner Darstellung des Ährenkonflikts die Rechtslage teils verschärft 3 6 2 , teils verzeichnet 3 6 3 , und zuletzt hat auch er die jesuanische Pointe 353

E i n V e r f ü h r e r ( = Mesith)

ist ein J u d e , der einen a n d e r e n J u d e n z u r A p o s t a s i e v o n der

T h o r a ü b e r r e d e t hat o d e r ü b e r r e d e n w o l l t e . D t 1 3 , 7 f . ; S a n h 7 , 1 0 ; S a n h 4 3 a ; P e s i k t a 5 1 a . 354

M 3 , 2 . j t a Q a x r ) ß e i v ist t e r m i n u s t e c h n i c u s , s. L 6 , 7 ; 1 4 , 1 ; 2 0 , 2 0 ; J o s e p h u s p a s s i m .

355

M 2 , 2 5 f . ; s . 1 S a m 2 1 , 2 f f . A u ß e r d e m hat der E v a n g e l i s t d a s J e s u s l o g i o n M 2 , 2 7 c h r i s t o -

356

In l S a m 2 1 , 2 2 f f . h a n d e l t es sich u m einen a k u t e n N o t s t a n d . In M 2 , 2 7 ist d a s nicht der

logisch überhöht durch das Menschensohnwort M 2,28. Fall. H i n k e n d e V e r g l e i c h e u n d m i ß g l ü c k t e S c h r i f t b e w e i s e s i n d aber in der a u t h e n t i s c h e n J e s u s t r a d i t i o n nicht ü b l i c h , s. o b e n A n m . 2 7 8 . 357

M t 1 2 , 3 / 7 ; s. 1 S a m 2 1 , 2 / 7 ; N u 2 8 , 9 f . ; H o s 6 , 6 .

358

U m w e n i g s t e n s s o e t w a s w i e einen a k u t e n N o t s t a n d z u k o n s t r u i e r e n , b a u t der E v a n g e l i s t

359

A b e r an d e m m a r k i n i s c h e n M e n s c h e n s o h n w o r t hält er f e s t , s. M t 1 2 , 8 .

360

M t 12,11 f . ; cf. S a b b 1 1 7 b ; 1 2 8 b ( M a n d a r f u n d soll d e m T i e r z u H i l f e k o m m e n , „ d a m i t es

in M t 12,1 das H u n g e r m o t i v ein ( E J t e i v a o a v ) .

nicht s t e r b e " ) . F ü r d e n G e l ä h m t e n v o n M t 1 2 , 1 0 b e s t a n d k e i n e a k u t e L e b e n s g e f a h r , die eine S a b b a t h h e i l u n g t h o r a j u r i s t i s c h h ä t t e r e c h t f e r t i g e n k ö n n e n . Z u r L o g i k s. o b e n A n m . 278 u n d 3 5 6 . 361

V o n der v i e r g l i e d r i g e n F r a g e ( M 3 , 4 ) bleibt in M t 1 2 , 1 2 n u r die conclusio

ü b r i g : ÜOTE

e o x i v x o i g a ä ß ß a o i v KaXöjg JIOIELV. 362

L 6 , 1 Tjjcoxovxeg, z u s ä t z l i c h e S a b b a t h v e r l e t z u n g , weil v e r b o t e n e ' D r e s c h a r b e i t ' , s. o b e n

363

In M 2 , 2 4 stellt m a n J e s u s w e g e n d e r S a b b a t h p r a x i s seiner J ü n g e r z u r R e d e , u m ihn als

A n m . 350. V e r f ü h r e r z u e n t l a r v e n . In L 6 , 2 (KOIEITE) w i r d gleich d e r g a n z e J ü n g e r k r e i s a n g e s p r o c h e n . Juristische Präzisionsarbeit.

48

E T H E L B E R T STAUFFER

verfehlt 3 6 4 . In seiner Parallele zu M 3,1 ff. bringt L statt der präzisen Markusnotiz über die pharisäisch-herodianische Lagebesprechung ( M 3 , 6 ) nur eine nichtssagende Schlußbemerkung über die verständnislose Reaktion der Thorajuristen und Pharisäer 365 . An anderer Stelle bietet L aus eigener Tradition noch zwei weitere Sabbathheilungen, die Geschichten von der verkrümmten Frau und vom Wassersüchtigen 366 . In den beiden zugehörigen Thoradialogen fehlt die logische Konsequenz. Die Fütterung oder Rettung der Haustiere am Sabbath ist unaufschiebbar (L 13,15; 14,5), die Heilung der beiden chronischen Leiden dagegen ist doch wohl nicht ganz so eilig. L versichert stilgerecht, daß die Dialoggegner Jesu zuletzt nichts mehr vorzubringen wußten (L 13,17; 14,6). Aber die These des archisynagogos bleibt medizinisch und sabbathrechtlich unwiderlegt: Für die Heilung derartiger Leiden ist an den sechs Wochentagen noch Zeit genug (L 13,14). Der Vierte Evangelist hält anscheinend nicht viel von der synoptischen Vermittlungstheologie und steuert zum Sabbathproblem zwei Berichte bei, die an Kompromißlosigkeit nichts zu wünschen übrig lassen. An einem Sabbath sagt Jesus zu dem gelähmten Mann am Teiche Bethesda: Surge, tolle grabatum tuum, et ambula ( J 5 , 8 f . ) Jesus spricht nur ein machtvolles Befehlswort, und das ist doch wohl noch keine Sabbathverletzung 367 . Aber er befiehlt dem Geheilten, sein Bettzeug vor aller Augen umherzutragen. Das ist eine Aufforderung zu einer Sabbatharbeit, an deren kriminellem Charakter kein Zweifel mehr sein kann 3 6 8 . Hatte das nicht Zeit bis zum Abend, wenn der Sabbath zu Ende war? Nein, sagt Jesus, Gott selber hat den Zeitpunkt bestimmt 3 6 9 . Derselbe Gott, der einst auf dem Sinai die Thora verkündet hat? Gotteslästerung, sagen die jüdischen Kritiker Q 5,18), thorajuristisch mit vollem Recht. Auch die Heilung des Blindgeborenen will als ein opus Dei manifestum begriffen sein (J 9,3/5). Aber sie kommt zustande durch eine therapeutische Manipulation ( J 9 , 6 f . ) , die einen doppelten Vorwurf herausfordert: den Vorwurf der evidenten Zauberei 3 7 0 und den Vorwurf des demonstrativen Sabbathbruchs 3 7 1 . 364 365 366 367 368 369 370

371

In L 6,5 fehlt (wie in Mt 12,7) das Jesuslogion vom Menschen und Sabbath. L 6,11. Subjekt des Satzes (aiitoi) sind die YQCWaTsig Kai apiaatoi von L 6,7. L 13,10/17; 14,1/6. Sabb 147b/148a. J 5,10.16; cf. Sabb 7,2/10,6. J 5,17,19f.36; cf. J 2,4; L 13,32f. Zur antiken Speicheltherapie bei Augenleiden u.a. s. O . BÖCHER, Dämonenfurcht und Dämonenabwehr. Ein Beitrag zur Vorgeschichte der christlichen Taufe, Beitr. z. Wiss. v. AT und NT, 5. F. 10 (Stuttgart 1970) S. 218/220; BÖCHER, Christus Exorcista. Dämonismus und Taufe im Neuen Testament, Beitr. z. Wiss. v. AT u. N T 96 (Stuttgart 1972) S. 102. Zur Praxis Jesu cf. M (7,33;) 8,23. Die Großevangelien haben die beiden speicheltherapeutischen Detailberichte weggelassen, doch wohl um der jüdischen Jesuspolemik wenigstens an dieser Stelle (Thema 'Magie') den Boden zu entziehen. Zum Vorwurf der Zauberei s. M 3,22; J 8,48.52.59; Justin Dial 69 (näyog Kai kxojtXävog); Origenes Cels 1,28; Tertullian Spect 30; Sanh 43a. Alle spezifischen Heilmanipulationen sind am Sabbath verboten, s. Sabb 22,6. Zum Kneten s. Sabb 7,2. Zur Terminologie von J 9,6f. 14f. (juiXög!) s. peloma = itriXcona in

JESUS, GESCHICHTE U N D

VERKÜNDIGUNG

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Eine Rechtfertigung durch Berufung auf akute Lebensgefahr kommt für die Heilung eines Blindgeborenen schon gar nicht in Frage 3 7 2 . Aber der Erfolg der Wundertherapie, ist er nicht Legitimation genug 3 7 3 ? Nein, denn ein Wunder ist immer ambivalent 374 . Die Thora aber ist das Maß aller Dinge, das Maß, an dem auch ein Wundertäter gemessen werden muß (Dt 13,2/6). Daher das pharisäische Votum: Non est bic homo a Deo qui sabbatum non custodit375. Daher das unerbittliche Entweder—Oder: Moses oder Jesus 3 7 6 . Der Geheilte entscheidet sich für Jesus 3 7 7 . Die Judaei aber optieren für Moses: Nos scimus quia Moysi locutus est Deus; hunc autem nescimus unde sit (J 9,29). Fast noch wichtiger als die Sabbathfrage ist das Problem der Speisegebote 3 7 8 . In M 7,15 sagt Jesus mit apodiktischer Klarheit und absolutistischem Geltungsanspruch: „Nichts, was von außen in den Menschen hineinkommt, kann ihn verunreinigen; vielmehr das, was aus dem Menschen herauskommt, das macht den Menschen unrein." 3 7 9 Und in M 7 , 1 9 hat sich der fragmentarische Kommentarsatz erhalten: „Damit sprach er ( = Jesus) alle Speisen rein" 3 8 0 . Ein Jude aber, der in Theorie oder Praxis 3 8 1 alle Speisen reinspricht, ist nicht nur ein privater Thorabrecher, auch nicht nur ein Verführer in kleinem Kreis, sondern ein Abfallprediger großen Stils 3 8 2 . Man begreift, daß Mt alles getan hat, um das grelle Licht, das hier auf Jesus von Nazareth fällt, ein wenig zu mildern 3 8 3 . Die Thorakritik Jesu hat viele Themata. Jesus hat die Ehescheidung verboten, ohne Wenn und Aber 3 8 4 . Er hat die Ehebrecherin vor der Steinigung bewahrt 3 8 5 . Er hat auch vor den mosaischen Kultvorschriften nicht haltgemacht 386 .

372 373 374 375 376 377 378 379

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5

Sabb 22,6 und J. LEVY, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim ( = Talmud WB) (Berlin 1924) III S. 315a; IV S. 53b. Akute Lebensgefahr berechtigt zur Übertretung der Sabbathverbote, s. Joma 8,6. J 9,16f. 31 f. s. o. S. 21 f. J 9,16; cf. 9,24. s. J 9,28 |ia0T)Tai Moruaetog contra fiaOrjTäg 'Ir)aoij. J 9,17.25.30.33.38. Lev 11,2/47; Dt 14,3/21. s. S. KAWASHIMA, Jesus und die jüdischen Speisevorschriften. Studien zu M 7,15 (Diss. Erlangen 1969, Erlangen 1972) S. 37/54. Cf. L 11.41b; Ag 10,15; R 14,14. Zur demonstrativen Praxis Jesu s. M 2,15f.; Mt 11,19 p.; L 18,5. Zum Thema Abfallprediger s. Mt 27,63f.; J 7,12.47.49; Ag 6,14; Sanh 43a; Justin Dialogus 69 (tatojtXävos); 108 (aioEoCg xig ä0Eog Kai ävofxog EYnY e Q Tat äjtö 'Ir|ooü nvog raXiXaiou jiXävou). Mt 15.1/20. Dazu Gal 2,12f. Anders L 11,41 bAg 6,13f.; 10,15; 1 Tim 4,4; Thomas 6,14: „Eßt, was man euch vorsetzt . . . Denn was hineingeht in euren Mund, wird euch nicht verunreinigen. Aber was aus eurem Munde herauskommt, das ist es, was euch verunreinigen wird." M 10,9; dazu unten III 14, S. 70f. J 8,1 Of.; dazu oben S. 45f. M 14,58; dazu unten S. 50ff. ANRW II 25.1

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ETHELBERT STAUFFER

Er hat alle vermittlungstheologischen Halbheiten feierlich abgelehnt 387 . Mit alledem aber hat er nicht irgendwelche Sitten oder Unsitten, Schuldoktrinen oder Lehrmeinungen attakiert, sondern gegen die öffentliche Rechtsordnung revoltiert 388 . Das hat er büßen müssen. „Man fand für ihn keine Rechtfertigung, und so hängte man ihn am Rüsttage des Passah." 389

7. Die Liturgie In M 14,58 zitieren die Zeugen der Anklage das Jesuswort: ego dissolvam templum hoc manu factum et post triduum aliud non manu factum aedificabo. Aber schon damals bestand über den exakten Wortlaut des Dictums keine Einigkeit. Das ist so geblieben. In der altchristlichen Uberlieferung ist das Logion mindestens siebenmal bezeugt 390 , aber die Formulierungen wechseln. Wahrscheinlich hat der älteste Evangelist die Urgestalt des Tempelworts am treuesten bewahrt. Dafür spricht schon die anspruchsvolle Ichform des Logions, die uns nur im Thomasevangelium noch einmal begegnet 391 . Alle andern Evangelisten haben hier abgebaut und umgebaut 392 . Was aber hat Jesus mit diesem Logion sagen wollen? Sicherlich ist es ein Maschalwort 393 . Darin hat der Vierte Evangelist recht (J 2,19/22). Aber seine passionstheologische Interpretation verträgt sich schlecht mit dem Wortlaut des Logions 394 . Vielleicht kommen die Belastungszeugen von Ag6,13f. der Meinung Jesu näher, wenn sie dem Maschalwort eine kultkritische Bedeutung zuschreiben 395 . Der Thorakritiker Jesus von Nazareth, so möchten wir meinen, polemisiert mit dem Kampfwort M 14,58 pp. gegen das mosaische Sakralrecht, das er kurz und kühn als „Menschenwerk" {manu factum) bezeichnet 396 . Statt dessen will er selber und er ganz allein kraft 387

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M 2 , 2 1 / 2 2 p p . ; anders M t 5,17/20; 13,52; 23,3; 23,23b (xafixa Jioifjaai KÖKEiva (if) äcpeivca); 23,34 (Kai Ygamiursig!). Anders ZAHN, Das Evangelium des Johannes, K o m m . z. N T IV (Leipzig/Erlangen 5. u. 6., vielfach ber. u. erg. Aufl. 1921) zu J 8,1/11. Sanh 43a. Das entscheidende W o r t ist der prozeßrechtliche Terminus sekuth ( = Rechtfertigung, Rechtfertigungsgrund), der in der polemischen Jesuspassage dreimal vorkommt und letzten Endes besagt, daß alle kontroverstheologische Apologetik der Kirche an der thorajuristischen Logik der [xa0r|Tai Mamaetog gescheitert ist. Zu sekah und seinen Derivaten s. LEVY, Talmud WB, I S. 533/535. M 14,58; 15,29; Mt 26,61; 27,40; J 2,19; Ag 6,14. M 14,58: 'Eyio Kcmikvow. Thomas 71: „ I C H werde zerstören". Dazu oben S. 37, Punkt 1. Mt 26,61 z. h. schwächt ab (öirva^ai KataXuaai). Cf. oben S. 38, Punkt 6. Bei sechs Zeugen des Logions gilt Jesus als Subjekt des ersten Satzes (KoaaXwio o.a.). N u r J substituiert die T o u ö a l o i (Xiioaxe!) — und bereitet damit den Boden für seine passionstheologische Interpretation. Die Attacke gegen den TÖTTOC; äyiog geht H a n d in H a n d mit der Kritik an der Thora und der jTaQäöoaig Mojuaeojg. Cf. Sanh. 10,1: „Wer da sagt, die Thora sei nicht vom Himmel, der hat keinen Anteil an der künftigen Welt." (Wohl gegen Jesus gerichtet.)

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

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göttlicher Vollmacht 3 9 7 eine neue F o r m der Gottesverehrung aufbauen 3 9 8 . Der Maschal spricht nur vom Tempel auf dem Zionsberg. Aber gemeint ist mit diesem Bildwort doch wohl der ganze U m f a n g der jüdischen Riten, auch die synagogale und häusliche Liturgie. Das Alpha und O m e g a der nova lex ritualis ist der Grundsatz: Macht's kurz! In L 18,11 ff. betet der Pharisäer genau fünfmal so lang wie der Zöllner 3 9 9 . In M 12,16 und L 20,47 kämpft Jesus gegen die endlosen Gebete der Schriftgelehrten. In M t 6 , 7 steht das berühmte Mahnwort an die Jünger: „ W e n n ihr betet, dann plappert nicht wie die (Heiden), denn sie meinen, Gehör zu finden, wenn sie viele Worte machen." In T o n , Stil und Geist zweifellos echt jesuanisch 4 0 0 . Aber Jesus selbst hat hier doch wohl nicht von den Heiden gesprochen, sondern von den Schriftgelehrten. Denn von ihnen ist in zwei alten und respektablen Textzeugen 4 0 1 , von ihnen im Kontext (Mt 6,5), von ihnen in den synoptischen Parallelen (M 12,16; L 20,47) die Rede. O b Jesus oder sein Hörerkreis von den langen heidnischen Gebetslitaneien jener Zeit überhaupt etwas wußte, ist einigermaßen fraglich. U n d harte Worte über die Gojim lagen Jesus fern 4 0 2 . Im Matthäuskreis dagegen war die vorherrschende Stimmung prorabbinisch 4 0 3 und heidenfeindlich 4 0 4 . So ist es durchaus denkbar, daß man hier ein antirabbinisches Jesuslogion antiheidnisch umfunktioniert hat 4 0 5 . Jesus war kein Bilderstürmer. Er hat die Bußtaufe zur Vergebung der Sünden begehrt und empfangen und die zugehörigen Gebete gesprochen 4 0 6 . Er hat am Sabbath den Synagogengottesdienst und an den großen Pilgerfesten den Tempel auf dem Zionsberg besucht 4 0 7 . Er hat die Tempelsteuer bezahlt, hat den Aussätzigen zum vorschriftsmäßigen Gesundheitsattest und Reinigungsopfer nach Jerusalem geschickt, hat mit seinen Jüngern die Hallelpsalmen gesungen und noch am Kreuz den Psalm 22 gebetet 4 0 8 . Aber er ist nach J 2,15 schon in seiner Frühzeit mit einer Peitsche aus Binsenstricken in den Tempel eingedrungen 4 0 9 und hat nach J 4,21 ff. schon damals von einem Zeitalter ohne Tempelkult und Tempelkonkurrenz gesprochen. Er hat am Vorabend seines

397

Mt 11,27 p. Jtavxa [xoi JtaQ£Ö60ri. Daher in M 14,59 das absolutistische eycü = ana = ani.

3 9 8

Cf.

M

1 1 , 1 7 (OIKOG JTQOAETJXF|5); J 4 , 2 1

(JIQOOKUVELV).

Im hebräischen Text betet der Pharisäer 25, der Zöllner 5 Worte. 4 0 0 Vgl. oben S. 38, Punkt 13/14. 4 0 1 Der Codex Vaticanus und der Curetonsyrer lesen in Mt 6,7 nicht EÖVIKOI, sondern imoKgitai; cf. Mt 6,5. 4 0 2 M 11,17; Mt 8,11; 25,32ff.; L 13,29; J 6,46ff. pp.; 10,46 u . a . m . 4 0 3 Mt 13,52; 23,2f. 34. 4 0 4 Mt 5,47; 6,32; 10,5; 15,24; 18,17. 4os £> e r c 0 d e x D hat das Logion von der KoXvXoyia aus Mt auch in L 11,2 interpoliert, aber gleichzeitig neutralisiert (ot XoiJioi und TIVEG statt EÖVIKOI!). 4 0 6 M 1,4.9; L 3,21. 4 0 7 M 1,21; 3,2; 14,1 ff.; J 5,1; 7,14 u . a . m . 4 0 8 Mt 17,27; M 1,44 pp.; L 17,14; M 14,26; 15,34. 4 0 9 Nach M 11,14 hat Jesus bei der Tempelreinigung die Innehaltung der Sakralverbote streng überwacht. 399

5°

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ETHELBERT STAUFFER

Todes mit seinen Jüngern ein Passahmahl ohne Passahlamm gefeiert 4 1 0 . E r hat anscheinend niemals ein Schuldopfer oder Interimsopfer dargebracht oder empf o h l e n 4 1 1 . E r hat nach der Verhaftung des Täufers Schluß gemacht mit dem

baptismum poenitentiae

in remissionem peccatorum412.

Er praktiziert die Sün-

denvergebung ohne jede klerikale Legitimation oder zeremonielle Bindung, ohne Beichtbekenntnisse oder Bußlitaneien 4 1 3 . Das jüdische Hauptgebet des neutestamentlichen Zeitalters 4 1 4 besteht im Hebräischen aus 4 4 3 , das Vaterunser, in seiner jesuanischen Kurzform hebräisch, aus 27 W o r t e n 4 1 5 . Im Matthäuskreis hat man die oratio dominica liturgisch ein wenig aufgefüllt (Endsumme = 36 hebr. W o r t e , s. M t 6 , 9 / 1 3 DELITZSCH). In der Didache hat man noch eine zweigliedrige Doxologie hinzugefügt (Endsumme = 42 hebr. W o r t e , s. D i d 8,2), die später auf drei Glieder abgerundet wurde (Endsumme = 43 ar. W o r t e , s. M t 6 , 1 3 Sinaisyrer). D i e liturgische R e stauration marschiert. Das Gemeindegebet am Schlüsse des ersten Clemensbriefs (um 95 post) füllt zwei griechische Druckseiten (1 Clem 5 9 , 2 / 6 1 , 3 ) . Das eucharistische Hochgebet der Clementinischen Liturgie ist acht griechische D r u c k seiten lang (Const A p 8 , 1 2 , 5 / 5 0 ) . Natürlich hat es nie an Protesten gegen die multiplicatio orationum vel collectarum gefehlt. A b e r die Anwälte der liturgischen Polylogia behielten den Sieg. (Dominus) cum uberius oratione pulsatur, eo

citius exaudire

probatur416.

8. D e r Klerus D e r Antiklerikalismus hat in Israel eine große Tradition. Arnos kämpft gegen den Hofpriester Amazja in Bethel, der Qumranorden gegen den Frevelpriester in Jerusalem, der Psalter Salomos gegen die Korruption im Tempel und G r o ß e n Synhedrium 4 1 7 . U n d im frühapostolischen Zeitalter klagt ein Bürger Jerusalems über die herrschenden Hochpriesterfamilien: „ W e h e mir wegen des Hauses Boethos, wehe mir ob ihres Dolches. W e h e mir wegen des Hauses Kan-

410

411 412 413

414

415 416

417

In M 14,12/16 hören wir kein Wort von der Schlachtung des Passahlammes, die laut Ritualvorschrift im Tempel erfolgen mußte. Und in M 14,17/21 hören wir wiederum nichts von einem Passahlamm auf dem Abendmahlstisch. Über die verschiedenen Privatopfer s. Lev 4ff.; Joma 8,8; Ker 4,1 ff. s. oben S. 35 f. M 2,5; L 7,47; 19,9; J 8,11. In L 15,21 kann der Sohn sein wohlvorbereitetes Bußbekenntnis nur zur Hälfte aufsagen. Dann fällt ihm der Vater ins Wort. Schmorte Esre = Achtzehnbittengebet. Text in jedem jüd. Gebetbuch, z.B. M. SACHS, Tefillah Vetachanunim (Frankfurt 1939) p. 106/126. Dazu DAVID HEDEGÄRD, Seder R. Amram Gaon, I (Lund 1951) p. 83/98. L 11,2f. Dazu F. DELITZSCH, Sifre Habberith Hachdaschah (Leipzig 1892) p. 123. So zitierte der Abt Eustasius anno 627 in einer Kontroverse um die Regula Beati Columbani; s. J. D. MANSI, Sacrorum conciliorum nova collectio X (Florenz 1766) p. 588 E und 589 B. Am 5.JI '25; 7,9/17; 1 Q p Hab passim; 4 Q p Nah 1,4ff.; Ps Sal l,4ff.; 2,11 ff.; 4,1 ff.; 8,9 ff.

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

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tharos, wehe mir ob ihres Schreibrohrs. Wehe mir wegen des Hauses Hannas, wehe mir ob ihres Geflüsters . . , " 4 1 8 Aber diese Kritik verlor sich allzuoft in die Polemik gegen einzelne Stammbaumdefekte, Mißstände oder Korruptionserscheinungen. Der Antiklerikalismus Jesu ging aufs Ganze 4 1 9 . „Ihr sollt das Haus meines Vaters nicht zum Geschäftshaus machen" ( J 2 , 16). Das rührt an den Lebensnerv des ganzen Zionsbetriebs. Denn die Jerusalemer Tempelbank war eine der größten Sakralbanken der Antike 4 2 0 . Ihr Reichtum basierte vor allem auf der Tempelsteuer, die aus aller Welt einging, sodann aber auch auf den Geldwechselprivilegien und Opfermarktmonopolen, die an den drei großen Pilgerfesten des Jahres eine entscheidende Rolle spielten 4 2 1 . Besonders der Hochpriester Hannas, den man aus L 3,2 und J 18,12f. kennt, hatte sich bei der Einrichtung der 'Hannashallen' bleibende Verdienste erworben — Verdienste in jedem Sinne des W o r t s 4 2 2 . „Mein Haus soll ein Bethaus heißen für alle Völker. Ihr aber habt eine Mörderhöhle daraus gemacht" ( M l l , 1 7 p p . ) . Das Wort rührt an das arcanum der klerikalen Justiz. Denn der Sitzungssaal des Großen Synhedriums, die sogenannte Quaderhalle, lag im inneren Tempelbezirk, der für alle Nichtjuden gesperrt war, auch für die Organe der römischen Besatzungmacht 4 2 3 . Dort wurden unter Vorsitz des Hochpriesters alle Todesurteile gefällt 4 2 4 . Und als die jüdische Blutgerichtsbarkeit an die Römer verloren ging, beriet man in der Quaderhalle unter Ausschluß der Öffentlichkeit über Mittel und Wege, die klerikalen Todesurteile ohne Einwilligung der Besatzungsmacht zu vollstrekken 4 2 5 . Darauf deuten die Stichworte Dolch, Schreibrohr und Geflüster in dem vorhin zitierten Klagewort. Darauf deutet das Kampfwort „Mörderhöhle" in M l l , 1 7 p p . Jesus trifft ins Schwarze. Natürlich beruft sich Kaiphas wie alle Hochpriester der Welt auf sein Amtsverständnis, auf seine religionsgesetzliche Vollmacht und himmlische Legitimation. Aber genau das ist es, was Jesus ihm streitig macht: Gott hat dem Klerus dereinst die Führung des Gottesvolks anvertraut. Gewiß (M 12,1). Aber 418 Pesachim 57 a Baraitha. Dolch = Geheimjustiz. Schreibrohr = Edikte, Briefe, cf. J 9 , 2 2 ; 11,57; Ag 9,1 f.; 28,21. Geflüster, Gezischel = Denunziation, Flüsterpropaganda, cf. EXiöva in Mt 3,7; 12,34; 23,33. Faust und Stöcke = Terror, cf. |iiXa in M 14,13 pp.; öajua|i.aTa in M 14,66; J 18,22. Schatzmeister = Präsident der Tempelbank und ihrer Tresore. Tempelaufseher = Chef der Tempelpolizei. Der vollständige Text ist unten S. 100 zitiert. 419

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Cf. oben S. 38, Punkt 12. Jesus hat seine Kritik auf den Hochklerus konzentriert. Aber man ersieht aus L 10,31 f., daß er auch vom clerus minor nichts hielt. Cf. Schatzmeister in Pes 57a. Uber Kaiphas und den Tempelschatz s. Jos Bell 2 , 9 , 4 ; Ant 18,3,2. Cf. M 11,15; Mt 17,24; J 2,14f. Sifre Dt zu 14,22; Ker 1,7; SAMUEL KRAUSS, Sanhedrin (Hoher Rat) Makkot (Prügelstrafe). Text, Ubersetzung und Erklärung v. S.K. (Gießen 1933) S. 25. Sanh 11,2; Edujjoth 7,4; Peah 2 , 6 ; Middoth 5,4. Dt 17,8ff.; Sifre Dt z . S t . ; Jos Ant 4,8,14. Sanh 8 2 a / b ; Jos Ant 2 0 , 9 , 1 ; Ag 7,54ff.; 8,2ff.; 9 , 2 ; 26,8ff. Dazu D . VON DOBSCHÜTZ, Paulus und die jüdische Thorapolizei (Diss. Erlangen 1967) S. 81/100.

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die klerikale Regierung hat ihr Führungsrecht längst verwirkt. Denn sie hat von einem Jahrhundert zum anderen alle Botschafter Gottes umgebracht und wird auch vor dem letzten Mord nicht zurückschrecken, um die Regierungsgeschäfte endlich und endgültig in eigener Verantwortung zu führen und auf eigene Rechnung, Mörderhöhle und Geschäftshaus zugleich 4 2 6 . Israel aber ist eine Herde ohne Hirten 4 2 7 . Am schroffsten hat Jesus dieses Votum formuliert in einigen Maschalworten, die der Vierte Evangelist in die große Hirtenrede J 10 eingebaut hat 4 2 8 . „Alle, die vor mir kamen, sind Diebe und Mörder" (J 10,8, cf. oben „ G e schäftshaus" und „Mörderhöhle"). „ D e r Dieb kommt zu nichts anderem, denn daß er stehle, schlachte und verderbe" (10,10). „ U n d wenn er den Wolf kommen sieht, dann läßt er die Schafe im Stich und flieht, denn er ist nur ein Mietling, dem an den Schafen nichts liegt" (10,12f.). Jedes Wort könnte man hier mit einem Exempel aus der Biographie des Kaiphas und Pilatus illustrieren. Jesus weiß Bescheid.

9. Die Superfrommen Etwa zwanzig Jahre vor dem Auftreten Jesu von Nazareth erbaute man sich in den Kreisen der palästinajüdischen Priesteropposition an einer apokalyptischen Kampfschrift, die in Orakelform ein Bild des zeitgenössischen Pharisäertums entwarf: Regnabunt homines pestilentiosi et impii, dicentes se esse justos. Et hi concelabunt iram animorum suorum, qui erunt homines dolosi, sibi placentes, ficti in omnibus suis, quaerulosi, fallaces, celantes se ne possent cognosci, immunda tractantes, et os eorum loquetur ingentia, et superdicent: Noli (tu me) tangere, ne inquines me loco in quo sto429. Jesus hat die pharisäische Superfrömmigkeit noch schroffer und grundsätzlicher bekämpft — und dabei alles aufs Spiel gesetzt. Denn er hat seine Kritik nicht in Pseudonymen Traktaten versteckt, er hat sie den Pharisäern aller Chargen 4 3 0 ins Gesicht gesagt.

M 12,2/8; cf. M 11,27 (äo/ieoeig, ypa^naTeig, jtQeaßiiTEQOi); 12,12 (ei^fytow KQaxfjaai); Mt 23,32ff.; L 13,32ff. 4 2 7 M 6,34; cf. Mt 9,36; 16,23. 428 Wenn man J 10,1/16 ins Hebräische zurückübersetzt, heben sich die Maschalworte Vers 8 und 10 sowie 12 und 13 durch ihre archaische Struktur aus dem johanneischen Kontext heraus; s. LASZLO VON PAKOZDY, Theologiai Szemle (Debrecen 1947) p. 36/84. Dazu stimmt die Beobachtung, daß die hoheitsrechtlichen Verhältnisse, die in jenen Maschalworten vorausgesetzt sind (Machtstellung der Hochpriester, Kollaboration mit der Besatzungsmacht) für die Zeit Jesu zutreffen, nicht aber für die Entstehungszeit des Vierten Evangeliums. Ergo kommt hier eine Retrojektion aus der johanneischen in die jesuanische Zeit nicht in Frage. 4 2 9 Assumptio Mosis 7,2/10 (Entstehungszeit ca. 6 bis 16 post). 4 3 0 Genannt werden die OADLOALOI und(oder) diejenigen Y0A(XM-ATF:IS ( = VO(IIKOI = Thorajuristen) bzw. jtQeaßixeßoi ( = Senatoren = Sanhedristen), die dem Pharisäerorden angehören. 426

JESUS, GESCHICHTE U N D VERKÜNDIGUNG

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Wir besitzen wahrscheinlich nur ein einziges Pharisäerkampfwort Jesu, das uns in seinem primären Rahmenbericht überliefert ist: „Wer unter euch ohne Sünde ist, der werfe den ersten Stein." 4 3 1 Die Senatoren, Schriftgelehrten und Pharisäer räumen wortlos das Feld (J 8,9). Wer aber Mt 12,45 nicht vergessen hat, der weiß, sie werden wiederkommen mit siebenfacher Verstärkung. Die sonstigen Antipharisäerworte Jesu sind nur in sekundärer Rahmung auf uns gekommen. Wir können die zugehörige Kampfsituation höchstens erraten und verzichten lieber auf solche Spekulationen. Aber eines ist klar: Sie alle sind im Kontrollgebiet der Pharisaei ubique quaerulosi, in Jerusalem, Judaea, Peraea oder Galilaea gesprochen. Wer die zeitgenössische Rechtspraxis kennt 4 3 2 , der weiß: Hier steht Jesus in einem Kampf auf Leben und Tod. Die Pharisäer, sagt Jesus, sind wie „übertünchte Gräber" 4 3 3 . Ihre Extrafrömmigkeit ist eitel Imagepflege 434 , ihre Supermoral ist Pseudoperfektion 4 3 5 . Sie „seihen Mücken und schlucken Kamele" 4 3 6 . Sie können weder Gott im Himmel lieben noch den Menschen auf Erden, denn sie sind verliebt in die eigene Frömmigkeit 4 3 7 . Der Pharisäer von L 18,11 pflanzt sich im Tempel auf und betet: „Ich danke dir, Gott, daß ich nicht bin wie die anderen L e u t e . " 4 3 8 Aber die Pharisäer treiben doch Mission, getrieben von heiliger Sorge um die „anderen Leute" und ihr Seelenheil? Jawohl. Sie „ziehen über Land und Meer, um einen einzigen Proselyten zu machen. Und wenn es soweit ist", dann machen sie aus ihm einen „Höllensohn", noch einmal so schlimm wie sie selber 4 3 9 . Ihre Seelsorge ist Gesinnungsterror. Sie legen den Leuten „Lasten" auf, die sie selber nicht tragen können noch wollen 4 4 0 . Sie sehen den „Splitter im Auge des Ordensbruders", aber nicht den „Balken im eigenen A u g e " 4 4 1 . Selbsternannte Himmelspförtner, „verschließen sie anderen den Himmel und kommen selber nicht hinein" 4 4 2 . In summa: Die Pharisäer sind Gott und den Menschen ein Greuel.

431 432 433 434

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439 440 441 442

J 8,7; cf. Ps Sal 4,1/5. S. Ex 22,27; Targumim und Mechiltha z.St.; Dt 17,10ff.; Sifre z.St.; Sanh l l , l f f . Mt 23,27; L 11,39.44 (í)[iív = «tagioaCoi-g). M 12,40 (jtQocpáoei); Mt 23,5 (eeaeíjvai); L 18,11 (axaBeíg). Cf. Ass Mos 7,4 (ficti in ómnibus suis). Cf. Ass Mos 7,3 (impii dicentes se esse iustos); L 20,20 (ÚJtoKoivojiévoug éairtoii; óiicaíoti? EÍvai); Gal 2,15; Phil 3,6 (ä(XE(ijn;o5). Mt 23,24; cf. Mt 23,23 p. Cf. Ass Mos 7,4 (sibi placentes). Keine polemische Karikatur; vgl. das Dankgebet des Rabbi Jechonja (um 70 post) beim Verlassen der Synagoge: „Ich danke dir, Gott meiner Väter, daß du mir meinen Platz zugeteilt hast bei denen, die in den Lehrhäusern und Synagogen und nicht im Theater und Zirkus sitzen" (j Ber 4,7d). Mt 23,16; vgl. Ps Sal 4,13 (cbg aör)g); Ass Mos 7,3 (pestilentiosi). Mt 23,4 p. Zur Terminologie vgl. Mt 11,28; Ag 15,10.28; Ap 2,24. Mt 7,3 p.; cf. Ass Mos 7,7 (quaerulosi). Mt 23,13. Zur Terminologie vgl. Jes 22,22; Jos Bell 1,5,2,111; Ap 1,18; 3,7. Zur Sache s. A g 1 5 , 5 . 1 0 ; 1 T h 2 , 1 6 (KWXUÓVTWV).

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ETHELBERT STAUFFER

Jesus hat diese Kampfworte mit dem T o d e bezahlt 4 4 3 . Haben sie etwas genutzt? Haben sie die jüdische Welt verändert? Nein. Das Bild, das Paulus wenige Jahre nach Jesu T o d vom pharisäisch geprägten Judentum entwirft, stimmt Punkt für Punkt zu dem Pharisäerbild J e s u 4 4 4 . U n d Paulus mußte es wissen 4 4 5 . Aber die Jüngergemeinde, die werdende Kirche? Sie hat die antipharisäischen Kampfworte ihres Herrn pietätvoll bewahrt — und vermittlungstheologisch ergänzt 4 4 6 . D e r Geist des Pharisäismus, in den Tagen Jesu mit M ü h e vertrieben und kurzfristig ferngehalten, ist nach dem T o d e Jesu mit siebenfacher Verstärkung in die Jüngergemeinde zurückgekehrt 4 4 7 und hat dort einen N e o pharisäismus etabliert, den der Matthäuskreis auf die klassische Formel gebracht hat: „ W e n n eure Gerechtigkeit nicht besser ist als die der Schriftgelehrten und Pharisäer, dann werdet ihr bestimmt nicht ins Himmelreich k o m m e n 4 4 8 . " Das heißt mit dürren W o r t e n : Ihr müßt noch pharisäischer werden als die Pharisäer. In diesem Sinne hat man das Kanonsprinzip der Schriftgelehrten ü b e r n o m m e n 4 4 9 , aber die Thoraexegese der Pharisäer ü b e r b o t e n 4 5 0 . D i e 'Magna Charta' dieses christlichen Superpharisäismus ist der Antithesenkatalog der Bergpredigt 4 5 1 . Natürlich weiß man auch im Matthäuskreis, daß kein Mensch diese Supergebote erfüllen k a n n 4 5 2 . Darum sorgt man, frei nach jüdischem Vorbild, alsbald für eine kasuistische Bußgesetzgebung 4 5 3 . D i e zugehörige Exekutivgewalt übernimmt der christliche Klerus. Einst waren die Himmelsschlüssel in den Händen der Schriftgelehrten und Pharisäer ( M t 2 3 , 1 3 ) . N u n besitzt Petrus oder der Jüngerkreis die Schlüsselgewalt 4 5 4 . D i e Personen wechseln. Das Amtsprinzip 443 444 445 446 447

448

s. L 11,53; 12,1 u.a.m. R 2,17/24; cf. lThess2,15 (0EÜ) u,F| doeoKÖvtojv m l itöoiv avÖQWJioig evavxicov). Gal 2,15; Phil 3,5f.; Ag 22,3. ' M 2,19f.; Mt 23,23; L 7,47/50; J 8,11. Auch die fromme Eitelkeit triumphiert wieder, natürlich unter der Maske bigotter Demut, s. M 12,38f.; Mt 23,6/12; L 14,7/11. Mt 5,20. AiKaiooiivr] ist das Losungswort des christlichen Neopharisäismus, s. WELLHAUSEN z . S t . u n d M t 3 , 1 5 ; 5 , 6 . 1 0 . 2 0 ; 6 , 1 . 3 3 u n d ö i K a i o g in M t 1 , 1 9 ; 1 0 , 4 1 ; 1 3 , 1 7 .

449 450 451

Dazu

die pharisäische Selbstbezeichnung iusti in Ass Mos 7,3 und den Ehrennamen Justus in Euseb 2,23,4 (Jacobus). Mt 5,17/19; cf. L 16,17. Mt 13,52; 23,23. Mt 5,21/44. Zu den 6 Antithesen s. E. VON DOBSCHÜTZ, Mt als Rabbi und Katechet, ZNW 2 7 ( 1 9 2 8 ) S. 3 4 2 ; R . BULTMANN, Tradition (Göttingen 1957) S. 1 4 4 ; HERBERT BRAUN,

Spätjüdisch-häretischer und frühchristlicher Radikalismus. Jesus von Nazareth und die essenische Qumransekte, II. Die Synoptiker (Tübingen 1957) S. 5,2; 91,2; SCHALOM BENCHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht (München 1970) S. 76/81; E. VON D O B S C H Ü T Z hält die A n t i t h e s e n I u n d I I , BULTMANN I, II u n d I V , BRAUN I I I , I V , V

452 453 454

und

VI, BEN-CHORIN alle sechs für echt jesuanisch. Ich selbst sehe nur in Mt 5,43f. ( = Antithese VI) ein echtes Jesuslogion. Die Grundkonzeption der Antithesenperikope (novo, interpretatio der lex antiqua) geht auf Qumran und den Matthäuskreis zurück. Jesus von Nazareth war kein Thoraexeget, sondern ein Thorakritiker. Mt 11,28/30. Mt 5,23f.; 6,12 (c«pfiKa|XEv!); 18,15/17; 26,28; L 17,3; Ag 2,38; Hebr 6,1 ff.; Ap passim. Mt 16,19; 18,18; J 20,28f.

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VERKÜNDIGUNG

bleibt: Die Entscheidung über den Einlaß ins Himmelreich liegt nach wie vor in den Händen menschlicher Mittelsmänner. Die antipharisäische Polemik der Urgemeinde aber konzentriert sich unterdessen um das pauschale Kampfwort 'Heuchler', ein Lieblingswort des Matthäuskreises 4 5 5 , das die präzisen Gruppenbezeichnungen allmählich verdrängt 4 5 6 — und nicht ganz frei ist von neopharisäischer Selbstgefälligkeit: Ich danke dir, Gott, daß ich nicht bin wie jene Heuchler 4 5 7 . Der Pharisäer von L 18,12 fastet zweimal wöchentlich. Jesus hält nichts von der pharisäischen Fastenfrömmigkeit ( M 2 , 1 9 ) . Die Synoptiker schränken diese Ablehnung ein 4 5 8 . Der Matthäuskreis gibt kasuistische Anweisungen für das rechte Fasten des Christenmenschen, nolite fieri sicut hypocritae ( M t 6 , 1 6 ) . In D i d 8 , l fastet die Christengemeinde zweimal wöchentlich, genau wie der Heuchler von L 18,12. Aber Distanz muß sein! Die Heuchler fasten montags und donnerstags. Ergo fasten wir Christenmenschen mittwochs und freitags 4 5 9 . Woran jedermann sehen kann, daß wir keine Heuchler sind. Neopharisäische Logik und Imagepflege.

10. Die Freiheit Die rabbinische Ethik ist Gehorsamsmoral. „ H ö h e r steht, wer auf Befehl handelt, als wer nicht auf Befehl handelt 4 6 0 ." Im N T kommen die Worte „gehorchen", „Untertan sein" und ihre Stammverwandten insgesamt 87mal vor: nie bei Jesus 4 6 1 , zweimal bei M , dreimal bei Mt, 11 mal in den Lukasschriften, 43 mal in den Paulusbriefen, 27mal in den Deuteropaulinen, einmal im Jakobusbrief, nirgends in den fünf Johannesschriften des N T 4 6 2 . Mit anderen Worten:

455

M t 6 , 2 . 7 . 1 6 ; 2 2 , 1 8 ; cf. 2 3 , 2 8 (imÖKQioig Kai a v o ( i i a ) .

456

Mt 2 3 , 1 3 . 1 5 . 2 3 . 2 5 . 2 7 . 2 8 .

457

Mt 6,5 (niaöög); 24,51 (idau9(iög).

458

M 2 , 2 0 pp. M 2 , 1 9 a ist ein Maschalwort, das (mit Absicht!) viele Rätsel aufgibt. D u r c h die Anfügung von M 2 , 1 9 b / 2 0 wird aus dem Ganzen ein allegorisches vaticinium

ex

eventu.

Anders F . G . CREMER, Die Fastenaussage Jesu in der Sicht der patristischen und scholastischen Exegese (Bonn 1965) S. 5 f . 459

Did 8 , 1 : A i ÖE VT)OT£iai i>nü>v ni| Eoxtooav (lexä xiov IOTOKQITÜV. VT)OTEIJOTJOIV yag

bev-

zigq. oaßßäxcov Kai JIEUJITTV ii^Eig ÖE vr)oxEijoaxE T e t Q ä ö a Kai TiaQaoKEuriv. 460

Kidd 3 1 a u . ö . D a z u M . LAZARUS, Die Ethik des Judentums (Frankfurt 1898) S. 2 2 0 / 2 2 8 ; R . T . H E R F O R D , D i e P h a r i s ä e r , ü b e r s , v. W . FISCHEL ( K ö l n 1 9 6 1 ) S. 1 ff.; DAVID D A U B E ,

T h e N e w Testament and Rabbinic Judaism, J o r d a n Lectures in Comparative Religion 2 ( L o n d o n 1 9 5 6 ) ; D . DAUBE, Studies in Biblical L a w ( N e w Y o r k 1969). 461

Z u m Freiheitsproblem cf. STAUFFER, Theologie § 12; STAUFFER, Botschaft Jesu (Bern 1959f) S. 1 7 f f . ; STAUFFER, Jesus, Paulus und wir ( H a m b u r g 1961) S. 3 4 f f . ; W .

KÜN-

NETH, Glauben an Jesus? Die Begegnung der Christologie mit der modernen Existenz ( H a m b u r g 1962) S. 1 6 9 f f . ; H . CONZELMANN, Grundriß der Theologie des N e u e n Testaments (München 1967) S. 3 0 2 f f . ; E . KÄSEMANN, D e r Ruf der Freiheit (Tübingen, 5. erw. Aufl. 1972) S. 3 0 f f . ; 115ff. 462

In keinem Evangelium ist der qumranische Einfluß so groß wie in J . Daher z . B . die enge terminologische Verwandtschaft zwischen den Zwölfertestamenten und dem Vierten Evan-

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Jesus hat eine Moral ohne Gehorsam proklamiert. Der Gamalielschüler Paulus aber ist mit fliegenden Fahnen zum rabbinischen Gehorsamsprinzip zurückgekehrt. Warum verkündigt Jesus eine Moral, die auf Befehl und Gehorsam verzichtet? Weil der Gott Jesu Christi den freien Menschen will in einer Welt, deren Ordnung a principio auf Freiheit gestellt ist 4 6 3 . Jesus wird nicht müde, in seinen Gleichnissen das göttliche Freiheitsprinzip in aller Schöpfung und Menschenwelt, Geschichte und Lebensgestaltung anschaulich zu machen. Gott ist wie ein Vater, der seinen Sohn ziehen läßt, wohin der junge Mann will. Der Vater läßt ihm freie Hand, sein Geld zu verschwenden nach seinem Herzen und sich einen J o b zu suchen nach seinem Herzen. Der Vater greift nicht ein, er geht ihm nicht nach 4 6 4 und schickt keine Boten hinter ihm her, er hat ihm keine Mahnworte und Warnungen mitgegeben, er sendet ihm keine Grüße in die Fremde und keine Hilfsgelder. Bitte, der Junge ist mündig. Gott liebt die Freiheit. Der Mensch liebt sie genau so. Gott liebt den Menschen deshalb nicht weniger (L 15,12/16). Gott ist gleich einem Handelsherrn, der auf lange Zeit 4 6 5 ins Ausland gereist ist und vorher sein Haus bestellt hat. Er hat die Disposition über das Betriebskapital der Firma zwischen seinen drei engsten Mitarbeitern aufgeteilt und ihnen im übrigen völlig freie Hand gelassen. Keine Vorschriften! Was werden sie nun mit den anvertrauten Kapitalien unternehmen? «On verra» (Mt 25,14/30a). Gott ist wie ein reicher Herr, der seinen Generalbevollmächtigten entlassen will, weil der Mann schlecht gewirtschaftet hat. Aber der Schuldenmacher gibt so schnell nicht auf. „Graben kann ich nicht, Betteln ist mir zu peinlich." Und so sichert er sich ab mit einem Geschäftsmanöver, das selbst seinem geschädigten Chef imponiert. „ U n d der Herr lobte den betrügerischen Generalverwalter, daß er klug getan hatte." Der Mann weiß sich zu helfen, den kann man brauchen. Gott liebt das freie Spiel der Kräfte 4 6 6 — und kommt auch für ein Defizit auf (cf. L 15,22ff.). Gott gleicht einem König, der mit seinen Leuten abrechnet. D a ist ein Mann, der ihm 10000 Talente schuldet und mit Weib und Kindern verkauft werden soll. Der König hat Erbarmen und schenkt ihm die Schuld und die Freiheit. Der Mann aber geht hin und bringt einen anderen in Schuldhaft, der ihm gelium. Aber in den Zwölfertestamenten kommen die Vokabeln iuiaKoiiEiv, iOTCucorj und uaoaKoi'ELV insgesamt 13mal vor, in J dagegen nie. Man sieht auch an dieser Stichprobe, wie stark (in diesem Fall: wie 'exterminativ') die Botschaft Jesu im Johanneskreis nachwirkt. 4 6 3 s. oben S. 42f. 4 6 4 Anders L 15,4.8. 465 f^t 25,14/19. Zu Mt 25,19 Jio/.irv ygövov vgl. L 19,12 y&>Q(iv |xaKQav; L 20,9 dji£ÖrjjiT]a£v XQÖvoug iKavoug. 4 6 6 L 16,1/8. Die Reaktion der pharisäischen Hörer bezeichnet L diesmal nicht durch die übliche Notiz £GKavöa/.i'C,ovTO, sondern durch den seltenen Terminus Ei;£(iuKTf|Qi^ov (16,14), der aus Ps 22,8 stammt und im N T nur noch einmal begegnet, in L 23,35: Die Verspottung Jesu beginnt nicht erst in der Passionszeit!

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VERKÜNDIGUNG

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100 Denare schuldig ist. Da widerruft der König seinen Freispruch und steckt den Großschuldner für den Rest seines Lebens in den Schuldturm. Gott läßt dem Menschen die Freiheit, Schulden zu machen. Aber er schenkt ihm nicht die Freiheit, Schulden einzutreiben (Mt 18,23/34). Gott gleicht einem Großbauern, der seine Saat ausgesät hat. Und nun kümmert er sich um nichts mehr und läßt der Erde Zeit, bis sie ganz ohne sein Zutun (ultro, auto^atr]) Halme und Ähren hervorbringt (M 4,26/28). Gott gleicht einem Gutsherrn, der seinen Acker bestellt hat und sich nicht um das Unkraut kümmert, das sein Feind ihm zwischen den Weizen sät: „Laßt beides miteinander wachsen bis zum Tag der Ernte" (Mt 13,24/30). Gott gleicht einem Weingutsbesitzer, der sein Weingut verpachtet und ins Ausland reist. Termingerecht schickt er seinen Boten, um den Pachtzins zu kassieren. Aber die Pächter jagen den Boten mit Schimpf und Schande davon. Der ferne Gutsherr schickt einen Boten nach dem anderen. Alle werden geschlagen oder umgebracht. Zuletzt schickt er den Sohn. „Das ist der Erbe", sagen die Pächter, „den schlagen wir tot, dann gehört das Weingut uns." So weit läßt der Gutsherr, so weit läßt Gott es noch kommen (M 12,1/8 pp.). Gott schaut dem reichen Kornbauern zu, der seine Rekordernte nicht auf den Markt wirft, sondern in Scheunen stapelt, bis die Preise steigen. „Du Narr", du hast dein Leben gelebt — und eine Chance vertan, die nie wiederkehrt. Du wolltest nichts als volle Scheunen, Becher und Schüsseln um dich herum. Nun mußt du alles stehen lassen und gehst mit leeren Händen davon. Falsch programmiert. Der Mensch ist nicht schlecht. Nur dumm (L 12,16/20). Gott schaut auf den Reichen Mann und Armen Lazarus, sagt kein Wort und rührt keinen Finger. Die Sonne Gottes geht auf und unter. Die Hunde des Hauses kommen und gehen. Der Reiche feiert, der Arme bettelt, so leben sie beide ihr Leben zu Ende (L 16,19/21). Gott schaut den Räubern zu, die ihr Opfer niederschlagen und am Wege liegen lassen. Er schaut dem Priester zu, der einen Bogen um den Halbtoten macht. Genauso dem Leviten. Genauso dem Samariter, der den Mann in die Herberge transportiert. Aber der Samariter tut das nicht, weil er das Auge Gottes über sich weiß. Auch nicht, weil er die Thora Gottes im Kopf hat. Sondern weil sein Herz ihn dazu treibt: Er sieht den Unglücklichen, und es jammert ihn sein (L 10,30/35). Der Menschensohn schaut den Männern und Frauen zu, die die Verfolgten in ihr Haus aufnehmen und die Gefangenen im Kerker besuchen. Sie haben es nicht um seinetwillen getan. Aber er spricht zu ihnen um seiner Brüder willen: „Kommt her, ihr Gesegneten meines Vaters, und nehmt das Reich in Besitz, das euch bereitet ist seit der Grundlegung der Welt" (Mt 25,31/40). Caelum caeli Domino. Terram autem dedit filiis hominum*61. Gott liebt und will den freien Menschen (s. oben S. 41/43). Darum kann die Gottesbot467

Ps 115,16 ( = L X X 113,24). Der Vers gehört zum Text der sechs Hallelpsalmen (Ps 113/ 118), die Jesus nach M 14,26 z . B . noch am Vorabend seines Todes mit seinen Jüngern gesungen hat. Zur Sache (eöcükev) vgl. Mt 12,1 pp. (e|eöoto); Mt 25,15 p. (eöwkev); L 15, 12 (605 (ioi).

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schaft Jesu kein neues Strafgesetzbuch sein, sondern nur ein Zuruf, kein Befehl, der blinden Gehorsam verlangt, sondern ein Aufruf an den freien Menschen, ein Ruf zur freiwilligen Nachfolge 4 6 8 . Gott liebt die Güte (s. oben S. 41). Darum ist die Stimme Gottes immer und überall die Stimme des Herzens. Sie will die Herzen der Hörer erreichen, nicht mehr, nicht weniger 4 6 9 . Das Menschenherz aber läßt sich nicht kommandieren. Darum findet die Botschaft Jesu ihren eigensten Ausdruck in den Seligpreisungen der Bergpredigt: „Selig sind, die da Leid tragen. Denn sie werden getröstet werden. Selig sind, die da hungert und dürstet. Denn sie werden satt werden. Selig sind die Sanftmütigen. Denn sie werden das Erdreich besitzen. Selig sind die Friedensstifter. Denn sie werden Söhne Gottes heißen. Selig sind, die reines Herzens sind. Denn sie werden Gott schauen." (Mt 5,4/9). Hier spricht Jesus von Nazareth. Denn hier wird deskriptiv und nicht postulativ, indikativisch und nicht imperativisch, futurisch und nicht apokalyptisch gesprochen. N o c h kühner fast als diese Worte an die Einzelgänger und Einsamen sind die drei Bildworte an die Adresse der Jüngergemeinde: „Ihr seid das Salz der E r d e . " „Ihr seid das Licht der Welt." „ E s kann die Stadt auf dem Berge nicht verborgen bleiben" (Mt4,13f.). Gut jesuanisch, weil da mit keiner Silbe von klerikalen Amtsprivilegien oder pharisäischen Extraverdiensten die Rede ist. Aber kühn genug, daß Jesus hier nicht mehr futurisch spricht, sondern durchweg präsentisch. Als ob die „Stadt auf dem Berge" schon das himmlische Jerusalem 4 7 0 wäre — mitten in unserer Welt und Zeit. . . . War Jesus ein Schwärmer? Gewiß nicht. Er hat seine Jünger nie im Zweifel darüber gelassen, was sein Ruf für sie bedeutet. Absage an alles, was ihnen lieb und kostbar ist 4 7 1 . Bruch mit den Gesetzen und Sitten, Bindungen und Verpflichtungen ihres bisherigen Lebens 4 7 2 . Konflikte mit den Angehörigen (M 13, 12f.). Undank ringsum 4 7 3 . Zusammenstöße mit dem Strafgesetzbuch und der Kriminaljustiz 4 7 4 . Heimatlosigkeit, Verfolgung und Hinrichtung 4 7 5 . „Siehe, ich sende euch wie Schafe mitten unter die Wölfe" (L 10,3 p.). Rebus sie stantibus versteht es sich ganz von selbst, daß der Ruf Jesu die Freiheit des Angerufenen in allen Fällen voraussetzt und die Freiheit des Aufgerufenen lebenslang respektiert. Jesus kann in seiner Gefolgschaft nur Freiwillige brauchen, die zu allem bereit und entschlossen sind 4 7 6 . Darum seine Zurückhaltung auch da, wo man ihm spontan entgegeneilt 477 . Darum seine brü-

468 469 470 471 472 473 474 475 476 477

M 1,17; 2,14; cf. M 4,3ff.; L 2,34; 7,47 p.; J 6,60.68; 10,4ff. M 3,4f.; cf. M 12,30; L 6,45 p.; 23,25.32; J 10,3ff.; 12,40; 18,37. Cf. Gal 4,26 (e>.E\)0EQa!); Hebr 12,22f.; Ap 3,12; 21,2ff. M 10,21 f.29; L 14,18f. M 1,20; L 9,59/60 p. Das hat vor allem Lukas unterstrichen, s. L 6,35; 17,17. M 13,9; Mt 10,17f.; L 21,12. M 10,39; 13,13; Mt 8,20 p.; L 6,22. Mt 7,14 p.; cf. Dt 20,8; Ri 7,3. M 10,19; Mt 8,19/20 p.

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VERKÜNDIGUNG

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derliche Solidarität mit denen, die mit ihm ausharren in seinen Anfechtungen 4 7 8 . Darum aber auch die wortkarge Resignation, sooft einer abtrünnig oder unsicher wird 4 7 9 . „Viele sind berufen, wenige auserwählt" (Mt 22,14).

11. Die Toleranz Im Markusevangelium sagt Jesus: „Wer nicht wider uns ist, der ist für u n s 4 8 0 . " Aus der Logienquelle stammt das Herrenwort: „Wer nicht für mich ist, der ist wider mich. Und wer nicht mit mir sammelt, der zerstreut 4 8 1 ." Im Lukasevangelium spricht Jesus zu seinen Jüngern: „Wer nicht wider euch ist, der ist für e u c h 4 8 2 . " Wir halten das Markuswort für echt jesuanisch, das Herrenwort aus der Logienquelle für eine gemeindetheologische Gegenkonzeption, das Lukaswort für einen Harmonisierungsversuch der beiden gegensätzlichen Traditionen. Aus Raumgründen können wir unsere Argumente nur in Listenform aufzählen. Für die jesuanische Herkunft von M 9,40 sprechen unter anderem folgende Beobachtungen: (1) Der Vorbericht (M 9,38/39a) stimmt aufs beste zu allem, was wir von damaliger Beschwörungspraxis wissen 4 8 3 . (2) Der Vorbericht stimmt aufs beste zu allem, was die Synoptiker von Johannes Zebedaei berichten 4 8 4 . (3) Das Toleranzwort M 9,40 stimmt aufs beste zur Redeweise Jesu von Nazareth 4 8 5 . (4) Das Logion enthält das archaische rjfieig, das sich nur in wenigen Herrenworten erhalten hat 4 8 6 . (5) Das Logion steht in Einklang mit anderen Toleranzworten J e s u 4 8 7 . (6) Das Logion steht in Widerspruch zu dem exklusiven Erwählungsanspruch Israels 4 8 8 . Dieser Widerstreit aber spricht nach unserer Skandalonregel (s. oben S. 8) für die Echtheit des Toleranzlogions. (7) Das Logion steht in Widerstreit zu dem exklusiven Legitimationsprivileg der werdenden Kirche 4 8 9 (Skandalonkriterium!). L 2 2 , 2 8 ; cf. M 14,34. M 14,18; L 2 2 , 6 1 ; cf. M 10,32; 1 4 , 2 7 ; L 22,31 f.; J 6 , 6 7 ; 13,18. 480 M 9,40, nicht bei Mt, anders in L 9 , 5 0 . 4 8 1 M 12,30; L 11,23. 4 8 2 L 9 , 5 0 ; gleiche Situation in M 9 , 4 0 . 4 8 3 Cf. N u 11,28 (KÜAUOOV!); M 13,22 p . ; Mt 7 , 2 2 ; Ag 8 , 9 / 2 4 ; 1 9 , 1 3 / 1 9 ; Tos Hullin 2 , 1 2 f . ; Aboda Zara 2 7 b (welo henicho Rabbi Jischmael — „aber Rabbi Jischmael ließ ihn nicht"). 4 8 4 s. M 3 , 1 7 ; L 9,54 u . a . m . 4 8 5 s. o. S. 3 8 f . , N r . 8; 11; 15; 20. 4 8 6 Z . B . Mt 17,27 (oKavöaXCownEv). 4 8 7 Cf. Mt 1 3 , 2 9 f . ; 2 5 , 3 7 ; L 9 , 5 5 f . ; 10,33; 1 4 , 2 1 / 2 3 ; 17,18; J 4 , 2 1 . 2 3 ; 10,16. Dazu unten S. 63 ff. 478

479

488 489

Cf. Mt 3 , 9 a ; 10,5; 15,24; 2 3 , 1 6 ; Sanh 10,1. M 3 , 2 8 f . ; 16,16; Mt 16,19; 1 8 , 1 7 f . ; J 20,23 u . a . m .

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(8) Der Gesamtbericht M 9,38.39a. 40 ( = Vorbericht + Toleranzwort) steht im Widerstreit zu der intoleranten Grundhaltung der Urkirche 490 (Skandalonkriterium!). Für die gemeindetheologische Herkunft des Herrenworts der Logienquelle (Mt 12,30; L 11,23) sprechen unter anderem folgende Beobachtungen: (1) Das Logion erscheint im Rahmen einer fingierten Streitrede Jesu, in der die Gemeinde den Kyrios gegen den rabbinischen Vorwurf theurgischer Machenschaften in Schutz nimmt (Mt 12,25/37p.). (2) Die meisten Logien in diesem Kontext sind nachjesuanischen Ursprungs 4 9 1 . (3) Das erste Glied unseres Logions (Mt 12,30a; L 11,23a) stimmt weitgehend zu dem exklusiven Geltungsanspruch des qumranischen Meisters der Gerechtigkeit 492 . (4) Das zweite Glied unseres Logions (Mt 12,30b; L 11,23 b) stimmt weitgehend zu dem exklusiven Heilsanspruch der Qumrangemeinde 493 . (5) Das erste Glied unseres Logions stimmt aufs beste zu dem exklusiven Geltungsanspruch des kerygmatischen Kyrios494. (6) Das zweite Glied unseres Logions stimmt aufs beste zu dem exklusiven Heilsanspruch der werdenden Kirche 495 . Für lukanische Redaktionsarbeit in L 9,40 sprechen unter anderem folgende Beobachtungen: (1) Lukas liebt vermittlungstheologische Positionen, Formeln und Darstellungen. Suum cuique*96. (2) Er ist der einzige Evangelist, der das umstrittene Herrenwort aus b e i d e n Traditionen in seine Jesusdarstellung aufnimmt, aus Q sowohl (L 11,23 a = Mt 12,30) als aus M (L9,50 cf. M9,40). (3) Er läßt den Wortlaut des Spruchbuchlogions unangetastet. (4) An der markinischen Traditionsform des Jesusworts ändert er nur zweimal einen Buchstaben (zweimal v[iv). (5) Auf diese Weise wahrt er den traditionsgerechten Sinnzusammenhang zwischen Situationsbericht und Herrenwort (L9,49f.). (6) Zugleich aber mildert er auf diese Weise den Widerstreit zwischen den beiden Herrenworten, zwischen dem liberalen Jesusbild von M 9,38/40 und dem absolutistischen Jesusbild von Mt 12,30. 490

491 492 493 494 495 496

Cf. Gal 1,8f.; 2,12; M 13,22 p.; Mt 7,22; Ag 18,24/28; Ap 2,2 u . a . m . Die Evangelisten haben diesen Widerstreit natürlich bemerkt und auf mancherlei Weise aus der Welt zu schaffen versucht. M hat in 9,39 ein Logion eingeschoben, das wohl aus gemeindetheologischen Debatten stammt (cf. 1 K 12,3; M 3,28f.). Mt hat den Gesamtbericht vom fremden Exorzisten gestrichen. L hat ihn gekürzt und modifiziert (s. unten S. 63f.). Z . B . Mt 12,25/27 p. 29 p. 31/35 p. 36/37. Cf. 1 Q H II 8/10; VII 12 u . a . m . Cf. 1 Q H VI 25/35; C D 19,9/13; 20,25/34 u . a . m . M 8,38 p.; Mt 10,32/33 p.; 11,20/24; Ag 4,12 u . a i m . s. oben S. 38, Punkt 6. Das zeigt sich besonders in dem Bemühen der Ag, die Gegensätze zwischen den Parteien und Parteiführern der Urkirche nach Kräften abzuschwächen.

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

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(7) Das vermittlungstheologische Endergebnis der lukanischen Redaktionsarbeit sieht in unserm Falle so aus: Jesus tritt für seine Person mit exklusivem Geltungsanspruch auf ( L I 1,23), macht aber der Jüngergemeinde eine tolerante Grundhaltung zur Pflicht (L 9,50). Suum cuique. — M 9,50 ist das prägnanteste Jesuswort zum Thema Toleranz, aber nicht das einzige. Jesus weiß, daß man in seiner Anhängerschar sehr unterschiedliche und manchmal recht zweifelhafte Typen beisammen finden kann 4 9 7 . Aber er macht seine Türen weit auf. Compelle intrare, ut impleatur domus mea (L 14,23). Er warnt vor neopharisäischen Säuberungsaktionen jeder Art, vor Glaubensterror, Sittenpolizei und Teufelsjagd 4 9 8 . Und er steht mit diesem internen Toleranzprinzip in denkbar schärfstem Gegensatz zu all den Ausrottungspraktiken, die das mosaische Gesetz entwickelt und die christliche Kirche mit paulinischem Eifer perfektioniert hat 4 9 9 . Genauso wesentlich wie die interne Duldsamkeit ist für die Haltung Jesu das Prinzip der ökumenischen Weitherzigkeit. Das ist nicht die achselzuckende Toleranz des Skeptikers, sondern die respektvolle Toleranz des Pluralisten, der einen vorurteilslosen Blick hat für die Werte, Wahrheiten und Leistungen der anderen Völker oder Glaubensgemeinschaften. Die jüdischen Kleriker stehlen sich an dem halbtoten Mann vorbei. Aber der Samariter riskiert sein Leben für ihn (L 10,30/35). Und die Heiden, die nie ein Wort von Jesus gehört haben, tun, was Gott gefällt (Mt 25,31/45). „Ich habe noch andere Schafe", sagt der johanneische Christus, „die sind nicht aus diesem Stall" (J 10,16). Die Toleranzworte Jesu gehören gewiß zu den anstößigsten Jesusworten, gleichermaßen skandalös für jüdische wie für christliche Ohren 5 0 0 . Eben darum dürfen wir sie zu den echtesten Jesusworten zählen, auch dann, wenn sie erst im Vierten Evangelium auftauchen 501 .

12. Das Leistungsprinzip Das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden 5 0 2 enthält viele Wahrheiten und eine Pointe. Sprechen wir zunächst von den Wahrheiten. Terram filiis hominum. So heißt es in den Hallelpsalmen zum Passahfest ( P s l l 6 , 16). Gott hat die Zukunft seiner Schöpfung in die Hand des schöpferischen Menschen gelegt, sagt Jesus in Mt 25,14. Er hat seine schöpferischen

497 498 499

500 501

502

M 2 , 1 5 ; Mt 5 , 4 5 ; 11,25/26 p. u . a . m . Mt 1 2 , 4 3 / 4 5 p . ; 1 3 , 2 9 f . 4 7 f . ; L 9 , 5 1 / 5 6 ; J 8,11. Z . B . D t 13,6; 17,7; Sanh 7,4ff.; 8,1 ff.; l l , 2 f f . ; 1 K 5 , 1 / 1 3 ; Ag 5 , 1 / 1 1 ; 8 , 2 0 / 2 3 ; Mt 5 , 2 1 / 2 6 . 3 2 ; 18,15/17. Cf. M 16,16; J 4 , 2 2 . J 4 , 2 1 . 2 3 ; 10,16. Gewiß keine 'johanneischen' Produkte, denn der Vierte Evangelist ist (von Qumran her) eher exklusiv gestimmt; s. K W s.v. ayan&w. Mt 2 5 , 1 4 / 3 0 . Die Verse 15b, 29 und 3 0 b halte ich für sekundäre Zusätze des Matthäuskreises. Uber L 1 9 , 1 1 / 2 7 s. unten S. 65f.

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E T H E L B E R T STAUFFER

Gaben ungleich verteilt 5 0 3 . Aber keiner geht leer aus, jeder hat seine Chance (Mt 25,15). Die Ubergabe erfolgt ohne Vorbehalt 5 0 4 . Gott behält nichts für sich, keinen Besitzanteil, kein Eingriffsrecht. Er hinterläßt weder Anweisungen noch Verbote, keinen Arbeitsplan und keinen Erfüllungskalender. Der schöpferische Mensch darf und soll völlig frei schalten mit seinen 'Talenten'. Aber die Ubergabe ist befristet. Der Kyrios bleibt lange weg 5 0 5 . Aber er kommt wieder und fordert sein Eigentum zurück 5 0 6 . Nicht genug, er fordert Rechenschaft darüber, was der Mensch mit seinen Talenten fertig gebracht, was er aus Gottes Erde gemacht hat (25,10). Mit anderen Worten, hier zählt die Leistung und nichts als die Leistung. Von Tugend, Bravheit, Korrektheit, Frömmigkeit, von religiösen Verzichten oder Verdiensten ist keine Rede, sondern ganz handfest vom Erfolg. Strahlend legen die Erfolgreichen ihre Bilanz vor. Strahlend empfangen sie das Ehrenprädikat „tüchtig" 5 0 7 und die Anwartschaft auf ein größeres Arbeitsfeld in dem New Deal, das nun beginnt 5 0 8 . Die Probezeit ist vorüber. Freudestrahlend geht die Elite Gottes ein in das gaudium Domini (25,19/23). Gott liebt die Unternehmernaturen. Aber den kleinmütigen 5 0 9 Mann, der seinen Herrn für einen erbarmungslosen Ausbeuter hält 5 1 0 , den jämmerlichen Versager, der auf Nummer Sicher gehen will und sein bescheidenes Talent aus Angst vor dem Risiko lieber vergräbt, den kann Gott nicht brauchen. Sein kleines Betriebskapital fällt als Sonderprämie dem Topmanager zu (25,28), und er selber verschwindet in der Versenkung 5 1 1 . Er hat nichts Übles getan, aber er hat den Leistungstest nicht bestanden, hat nichts gewagt und nichts erreicht. Er war ein minister inutilis (cf. Mt 25,30). Darum hat er keinen Platz in der neuen Kabinettsliste Gottes. Gott liebt und belohnt die Leistung. Das ist die höchst realistische Pointe des Gleichnisses von den anvertrauten Pfunden. Aber dieser Satz steht in flagrantem Widerspruch zu ungefähr allem, was die prophetische und apostolische Tradition über das Jüngste Gericht sagt. Wir heben nur einen einzigen Kontrapunkt heraus. Dort schlägt Gott das biblische Strafgesetzbuch auf und ermittelt, welche Verbote der Mensch im Laufe seines Erdenlebens übertreten hat. Von Mt 25.15b ( E K Q O X Ü ) K U T Ü xf|V töiav öiva(iiv) ist ein Theodizeeversuch, der der Gottesbotschaft Jesu fremd ist (Mt 20,15a) und den Sinn des Bildwortes xd/.avxov verdunkelt. In L 19,13 erhält jeder öoüXog das gleiche Kapital, so paritätisch und so unrealistisch wie möglich. 5 0 4 s. Mt 25,14 TO tiJtdQXOVia amoxi (ohne Einschränkung?). 505 25,19 fiexä 6s noXirv xQÖvov . . . Eine radikale Kritik an aller Naherwartung. Das hat auch Lukas empfunden und unterstrichen, s. L 19,11. 5 0 6 Cf. Vers 25 xö oöv; Vers 27 xcx doytioiä |xox), xö £|iöv. 5 0 7 äyaeögin 25,21.23. 5 0 8 EJti noKkiov ae Kaxaoxfjoco in 25,21.23. 5 0 9 ÖKVTiQÖg in 25,26; cf. KW s.v. 5 1 0 25,24. Der Ö K V T I Q Ö O hat seinen Kyrios totaliter mißverstanden. Er hat keine Ahnung von der x a QÖ TO® KXJQLOU (cf. Mt 25,21.23; dazu 20,15; 25,29). Darum verzagt und versagt er. 5 1 1 In Mt 25,30 geht wohl nur die Wortverbindung cr/osio; öoiiXoq auf Jesus zurück. Im übrigen hält sich der Vers an die Formelsprache des Matthäuskreises, cf. Mt 8,12; 22,13; 23,42.51; 24,51. Aber der trichotomische Aufbau des Gleichnisses spricht dafür, daß schon Jesus mit einem Wort von der Ausscheidung des servus inutilis geschlossen hat. 503

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

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der produktiven Lebensarbeit des Menschen ist keine Rede. In M t 2 5 , 1 4 / 3 0 fragt G o t t ausschließlich nach der Lebensleistung des Menschen. Von Tugendkatalogen und Strafgesetzbüchern ist keine Rede. Ein willkommenes Indizium für die jesuanische Herkunft unseres Gleichnisses. Denn wer anders hätte diese Umwertung aller Werte wagen mögen als Jesus ganz persönlich? Die christliche Jesustradition jedenfalls hat nichts unversucht gelassen, den Gegensatz, der sich hier auftut, behutsam zu mildern. Lukas hat in seiner Gleichnisversion die Schlüsselworte ÖKvriQÖg und dxQEtog öoüXog gestrichen, statt dessen einige Reminiszenzen aus der G e schichte des Herodes Archelaos eingeflochten 5 1 2 und das Gleichnis von den anvertrauten Pfunden auf diese Weise umfunktioniert zu einer allegorischen Rede vom jüdischen Widerstand gegen Jesus und der blutigen Rache des wiederkommenden Christus an seinem feindseligen V o l k ( L 19,11/27). G a n z anders Justin. E r liest aus dem Matthäusgleichnis die Mahnung heraus, den Schatz des Evangeliums nicht zu vergraben, sondern missionarisch nutzbar zu machen — und denkt dabei speziell an die Judenmission (Dialogus cum T r y p h o n e Judaeo 125,2). Das Hebräerevangelium wiederum hat das Matthäusgleichnis völlig umgeb a u t 5 1 3 . W i r hören von drei servi. D e r erste hat das Kapital seines Herrn vermehrt und wird akzeptiert. D e r zweite hat das Kapital vergraben und k o m m t mit einem Tadel davon. D e r dritte hat das Kapital mit Dirnen und Flötenspielerinnen durchgebracht 5 1 4 und wird ins Gefängnis geworfen. D i e vulgärtheologische Moral behält das letzte W o r t . A b e r Jesus hat es ernst gemeint mit der Umwertung aller Werte. D a ist zunächst einmal das Logion M 4 , 2 5 : „ W e r hat, dem wird gegeben, und wer nicht hat, dem wird auch das, was er hat, genommen w e r d e n 5 1 5 . " Schon die paradoxe F o r mulierung 5 1 6 spricht für jesuanische Herkunft (s. oben III 1, S. 37), noch mehr aber der säkulare Realismus. Hier ist nicht von der ausgleichenden Gerechtigkeit 512

Dabei kann Lukas durchaus auf echte Jesusworte zurückgegriffen haben. Großevangelien recht haben, wußte man schon im Elternhaus Jesu über laos bestens Bescheid (Mt 2 , 2 2 ; L 2,42). Und Jesus selber sprach über seiner Zeit viel häufiger und kritischer als seine Apostel (M 9 , 1 3 ; 10,42; L u. a. m.).

513

Zitiert bei Eusebius, Theophanie, M P G 2 4 , 6 8 5 . Wir greifen nur die entscheidenden Worte heraus: (aji£iXf|) Kaxä toxi otocöxwg ¿¡¡TjKÖxog — xöv [xev Kaxaqjayövxa xf]v üirag^iv xoi> öeajiöxou |xexä jioqvcüv Kai ai)Ar|XQiöürv — xoii eoöiovxog Kai itivovxog [i£xä xarv ueöuövxwv. Man sieht, von alledem steht in Mt 25, 14/30, aber auch in L 19,19/27 kein W o r t . Einige Vokabeln und Motive stammen aus L 15, 11/32, erscheinen aber dort in haargenau gegenteiligem Sinnzusammenhang.

514

Denn wenn die Herodes Archedie Machthaber 13,32; J 10,8/13

515

Das Logion ist sechsfach überliefert. Die urtümlichste Gestalt bietet M 4,25. Darauf fußt Mt 13,12 (Zusatz Kai JtEQiaoeuöfjoExai), L 8,18 (Rationalisierung: ö öokei exeiv) und Thomas 4 1 : „Denn dem, der hat in seiner Hand, wird man geben; und wer nicht hat, dem wird man auch das wenige, was er hat, aus der Hand nehmen." Aus der Logienquelle stammt Mt 25,29 (wieder mit Zusatz Kai rreoiaaeuÖtiaexai) und L 19,26 (beide mit kontextbedingtem und symmetriestörendem navxi).

516

s. M 4 , 2 5 0 5 oilik E-/a, Kai ö exei • . . Puristisch bewahrt nur in Mt 13,13 und der Logienquelle.

6 ANRW II 25.1

66

ETHELBERT

STAUFFER

Gottes die Rede, sondern von seinem schöpferischen Willen, dem die kreative Potenz und die produktive Endleistung über alles geht. Der Versager wird nicht beschenkt und getröstet, sondern depossediert und entlassen. Die Logienquelle hat dieses Jesuswort mit dem Gleichnis von den anvertrauten Pfunden kombiniert und auf diese Weise die theologische Zusammengehörigkeit der beiden Traditionsstücke unterstrichen 517 . Am aggressivsten aber kommt die neue Leistungsmoral zu Wort im Gleichnis vom vilicus diffamatus (L 16,1/8). Der Mann liebt das 'high Ufe — auf Kosten seines Herrn 5 1 8 . Der ist ein anthropos plousios, so gut bei Kasse, daß er von der dissipatio seiner bona gar nichts merkt, bis die Denunzianten kommen 519 . Der oikonomos macht sich keine Illusionen 520 . Aber er ist kein Mann, der aufgibt. Fodere non valeo, mendicare eruhesco (16,3). Es gibt andere Häuser und andere Jobs für einen Mann mit guten Beziehungen. Pecca fortiter. Ergo bittet er die Schuldner des Hauses der Reihe nach zu sich und ermächtigt sie, die verbrieften Schuldsummen herabzusetzen. Eine Hand wäscht die andere. Wer so mit Geld und Menschen umzugehen versteht, dem wird es an lukrativen Angeboten nie fehlen. Et laudavit dominus vilicum iniquitatis, quia prudenter fecisset (16,8). So sehen die Leute aus, die der Gott Jesu Christi liebt und braucht, allen diabolai und adikiai zum Trotz 5 2 1 . Noch deutlicher wird die provokative Sprache von L 16,1/8, wenn man das Gleichnis mit J O H A N N E S H E R R M A N N rechtsgeschichtlich durchleuchtet 522 . Denn dann setzt sich die Schuldsumme auf den bisherigen Schuldscheinen aus zwei Teilbeträgen zusammen, aus dem Nettobetrag des seinerzeit gewährten Darlehens und dem zusätzlichen Pauschalbetrag, der zum Ersatz für periodische Zinszahlungen bei der fristgemäßen Rückzahlung des Darlehens auf den Tisch zu legen war. Der oikonomos kassierte diese Schuldverschreibungen und ließ neue Schuldscheine ausfertigen, die nur noch die Nettobeträge auswiesen. Damit aber handelte er ganz im Sinne der Thora. Denn jene Bruttoschuldscheine waren konzipiert und in Brauch gekommen zur Umgehung des biblischen Zinsverbots (Ex 22,24; Dt23,19). Das wußte auch der Kapitalherr sehr genau 523 . Er war jetzt völlig in der Hand seines Generalbevollmächtigten und beeilte sich, gute Miene zum bösen Spiel zu machen. Bibelfest muß man sein. Dennoch heißt der legitimistische Geschäftsführer in L 16,8a der OIKOvó[xog xfjg áóiKÍag, und das mit gutem Grund. Denn alle die unseriösen Geld-

518

Formal stört das eingeschobene Logion in Mt 2 5 , 2 9 , aber auch in L 19,26 den Duktus der Gleichnisrede. E r ist kein Betrüger, der unterschlägt, nur ein Verschwender, der auf großem Fuße lebt (und dabei bleiben möchte!), cf. L 16,1 öiaoKem^wv t a Ú J i á e x o v T a ieu(5Íou), dazu L 15,13 Kai öiEOKOQjuaEV xfiv oíioíav currai).

519

L 16,1 ÖLeßXr|0r|.

517

520 W E L L H A U S E N Z. S t . 521

522

523

„ D e r böse Trieb ist ein Wagen G o t t e s . " So lautet ein rabbinisches Sprichwort, das MARTIN BUBER gern zitiert hat. J . HERRMANN, Rechtsgeschichtliche Überlegungen zum Gleichnis vom ungerechten Verwalter (Luk 1 6 , 1 / 8 ) , Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis 38 (1970) S. 389ff. HERRMANN a . a . O .

S. 4 0 1 f .

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

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VERKÜNDIGUNG

geschäfte der letzten Jahre sind natürlich durch seine H a n d gegangen, und sein H e r z für die Thora, alias sein soziales Gewissen, hat er erst in dem Augenblick entdeckt, als er in der Rückkehr zur biblischen Wirtschaftsethik die ultima ratio seiner Managerkarriere erkannte. Gewiß die brillanteste Figur der Gleichnisgalerie Jesu, gewiß das großartigste Jesusgleichnis des N T 5 2 4 . Lukas hat die Parabel in sein Evangelium aufgenommen wohl nur, um sie durch einige Zusätze in eine Mahnung zur Almosenfrömmigkeit u m z u m ü n z e n 5 2 5 . Aber er bringt im Rahmentext auch eine singuläre N o t i z ü b e r d i e R e a k t i o n d e r P h a r i s ä e r : Audiebant

autem

omnia

haec

Pbarisaei

et deridebant illum (16,14). U b e r die Almosenfrömmigkeit gab es nichts zu lachen. Sie lag den Pharisäern genauso am Herzen wie dem Lukaskreis. Aber die jesuanische Umwertung aller Werte wollte man zunächst einmal lächerlich machen. Als das nicht genügte, hat man ernstere Saiten aufgezogen (s. unten V 2 f f . , S. 98ff.).

13. Die Hilfsbereitschaft „ E s werden allezeit Arme sein im Lande. Darum gebiete ich dir, daß du deine H a n d auftuest deinem Bruder, der bedrängt und arm ist in deinem L a n d e " (Dt 15,11). Jesus hat den axiomatischen Kardinalsatz mit aller Selbstverständlichkeit wiederholt: „ A r m e habt ihr allezeit bei e u c h 5 2 6 . " Er war kein Sozialutopist. Er hat keine ökonomische Heilslehre verkündigt und kein gesellschaftspolitisches Evangelium. Aber die Hilfsbereitschaft von Mensch zu Mensch, die ging ihm über alles. Ein Schriftgelehrter fragt ihn: „Welches G e b o t ist das alleroberste?" Jesus nennt zwei Gebote: „ D u sollst lieben den Herrn deinen Gott — und deinen Nächsten wie dich selbst." U n d er fügt mit kritischem Nachdruck hinzu: „ E s gibt kein anderes G e b o t , das größer wäre als diese beiden." (Mt 12,28/31) Das heißt mit anderen Worten: Gottesliebe und Nächstenliebe haben den absoluten Vorrang vor allen anderen Vorschriften 5 2 7 . Die 248 Gebote und 365 Verbote der

Ein skandalon für jeden, der Jesus für einen thorafrommen Superpharisäer hält, cf. L 16,14. L 1 6 , 8 b / 1 3 . Die termini u i o i TOÜ cptoxös (16,8) und notfuoväg (L 6 , 9 . 1 1 . 1 3 ) verraten überdies qumranischen Einfluß. 526 M 14 7. Mt 26,11; J 12,8. Nicht bei L u k a s , dem V o r k ä m p f e r des social gospel. 5 2 7 C f . T . W. MANSON, T h e Teaching of Jesus ( C a m b r i d g e 1955) p. 304: "The priority which he (Jesus) assings to the great commandments is absolute. It is not that they are the general principles (kelal) from which all other precepts may he deduced . . . they are commandments which actually take precedence of every other . . . there is no other commandment that can come hefore them to claim man's ohedience." Schon M a r k u s hat die thorakritischen K o n s e q u e n z e n dieses Prioritätsprinzips abzuschwächen versucht (M 12,32/24). Mt tut den nächsten Schritt und deutet das doppelte Liebesgebot als das general principle (Mt 22,36 evtoXf) (IEYÄVRI EV TÜ) vö|IU) = Sifra Lev 19,18 kelal gadol bethora), aus dem grundsätzlich alle anderen Thoravorschriften deduzierbar seien: EV TCTOxaig x a i g ö u a i v e v t o / . a i ; okoq 6 vönog KQEnaxai Kai oi jtQO(pf|Tai (Mt 22,40). Gewiß nicht im Sinne J e s u , wohl aber im Sinne der Hillelschule (Sabb 3 1 a ; Sifra Lev 19,18; Gal 5,14; R 13,9f.) und des

524

525

6"

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ETHELBERT

STAUFFER

Thoratradition 5 2 8 sind ungültig, sobald und soweit sie mit den beiden Primärforderungen in Konflikt kommen. Man sieht, hier stoßen wir auf das positive Apriori und regulative Prinzip, das aller Thorakritik Jesu zugrunde liegt. Von der Gottesliebe haben wir bereits gesprochen (oben III 3). Wer ist der „Nächste", den man lieben soll? Der Ehepartner, die Eltern, Geschwister und Kinder, die Volksgenossen, die Glaubensgenossen. Genug? Nicht genug, sagt Jesus. „ I h r habt gehört, daß gesagt ist: D u sollst deinen Nächsten lieben und deinen Feind hassen 5 2 9 . Ich aber sage euch: Liebet eure Feinde und betet für eure Verfolger 5 3 0 ." Wie soll man die Nächstenliebe betätigen? Betreuung und Fürsorge, Almosen und Stiftungen, Versöhnung und Fürbitte. Genug? Nicht genug, sagt Jesus. Die Liebe, zu der er aufruft, darf vor keinem Risiko zurückschrecken. Das gilt von der Nächstenliebe genauso 5 3 1 , wie es von der Gottesliebe gilt 5 3 2 . „ D u sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst", das heißt, du sollst dein Leben für ihn wagen. Dazu zwei Gleichnisse, die Geschichte vom barmherzigen Samariter und die Bildrede vom Jüngsten Gericht (L 10,30/35; Mt 25,32/45). Der barmherzige Samariter riskiert sein Leben, wenn er dem Schwerverwundeten beispringt, wenn er ihn verbindet, auf seinen Esel packt und langsam, langsam bis nach Jericho transportiert. Denn die Wegelagerer, die jenen Mann halbtot geschlagen haben, mögen hinter dem nächsten Felsvorsprung auf weitere Opfer warten. Die Straße von Jerusalem nach Jericho war immer eine einsame und ungemütliche Straße S 3 3 . Darum machen die beiden Kleriker, daß sie mit heiler Haut davonkommen. Sie gehen „auf der anderen Straßenseite v o r ü b e r " 5 3 4

528

Matthäuskreises (Mt 5 , 1 7 ; 7,12). In der kirchlichen Uberlieferung hat sich, wie üblich, die Matthäuskonzeption durchgesetzt, gegen M 1 2 , 2 8 / 3 1 , aber auch gegen L 1 0 , 2 5 / 2 8 . Mechiltha E x 2 0 , 2 ; Makkoth 2 3 b .

Ps 139,21 f.; DSM 1 , 3 f . 9 f . ; 9,21 f.; Jos Bell 2 , 8 , 7 , 1 3 9 ; Tacitus Hist 5,5. 530 Mt 5 , 4 3 f . ; L 6 , 2 7 f . Aber in Mt 2 5 , 4 0 schränkt der Evangelist die postulierten Hilfeleistungen durch den Zusatz TÜJV äöeXcptov |iou auf die christlichen Brüder ein, gewiß unjesuanisch. In den Johannesschriften des N T reduziert sich die Nächstenliebe (unter qumranischem Einfluß) ganz generell auf die interne christliche Bruderliebe, s. K W s.v. 529

ayandoj.

531

Auch von der Feindesliebe. Denn es kann geschehen, daß der Feind, dem ich heute das Leben rette, morgen seine Hand gegen mich erhebt (cf. L 6,27ff. 35).

532

s. unten Anm. 82. Auch der Wüstendämon Asasel hauste dort, s. Lev 16,21 f.; A . H e n 6 f f . ; 6 9 , 2 .

533

534

L 10,31 f.: Kai lötbv aiitöv ävTiJiaQfjXÖEv. Zu äviLJiaQEQ'/eoÖai s. Die King-James-Ver-

sion von 1611: "he passed by on the other side." Praktisch ebenso The Diglot von 1962: "hepassed by on the opposite side." LIDDELL/SCOTT (A Greek-English Lexicon, new (9.) ed., rev. & augm. throughout by H . STUART JONES [Oxford 1968]): "to pass by on the opposite side." Ebenso BENSELER/KAEGI (Griechisch-deutsches Schulwörterbuch [Leipzig, 10. Aufl. 1896]) und MENGE/GÜTHLING (Enzyklopädisches Wörterbuch der griechischen und deutschen Sprache [Berlin 1965ff.]): „(gegenüber) vorbeigehen." Ebenso DELITZSCH (Neues Testament aus dem griechischen ins hebräische übersetzt von F . D . [Berlin, 12. Aufl. 1901]): b v n 1 3 » . N o c h deutlicher die neugriechische Bibel (Athen 1960): eitegaaEV aitö TÖ akho [iEgog. Anders Stephanus: „Nullo plane iure emphasin quandam in hac voce invenerunt intt., vertentes ex adverso praetereo, deßectens a via e regione praetereo. Non differt

JESUS, G E S C H I C H T E

UND

69

VERKÜNDIGUNG

und tun so, als ob sie den Unglücklichen gar nicht sähen. Auch der Gedanke, daß der Mann, der dort liegt, wahrscheinlich ein Volks- und Glaubensgenosse ist 5 3 5 , stört sie nicht in ihren Selbstschutzmaßnahmen. Safety first. Der Samaritaner aber setzt sein Leben aufs Spiel für einen wildfremden Menschen, der wahrscheinlich zu den Erzfeinden seines Volkes gehört 5 3 6 . Diligite inimicos vestros. Die Bildrede vom Weltgericht hört sich zunächst so an wie ein alltäglicher Benefizienkatalog: Hungrige gespeist, Durstige getränkt, Nackte gekleidet, Kranke gepflegt 5 3 7 . Haec omnia observavimus a iuventute nostra. Aber zwei Liebestaten fallen auf: Fremde aufgenommen und Gefangene besucht 5 3 8 . Sollte es sich da um politisch Verfolgte handeln, die man im Hause versteckt und im Kerker besucht? Höchstwahrscheinlich 5 3 9 . Denn die politische Terrorjustiz spielte in der Zeit und Heimat Jesu eine unheimliche Rolle 5 4 0 , und Jesus selbst hat diese Vorgänge scharf beobachtet und schonungslos angeprangert 5 4 1 . Wenn er aber in Mt 2 5 , 3 5 f . an politische Flüchtlinge und Häftlinge denkt, dann weiß er genau, daß man für solche Leute nichts tun kann, ohne Kopf und Kragen zu riskieren und das Wohl des ganzes Hauses aufs Spiel zu setzen. In summa: Zur Nächstenliebe im Sinne Jesu gehört nicht nur ein warmes Herz und eine offene Hand, sondern auch eine ganze Portion Tapferkeit und Wagemut. Frömmigkeit genügt nicht 5 4 2 . Die beiden Kleriker, gewiß fromme Leute, haben im Ernstfall versagt 5 4 3 . ävTijtaQEQXO|iai a simplici JiaQ£OXü|iai". E b e n s o

P A P E (Griechisch-deutsches H a n d w ö r t e r -

b u c h , bearb. v. M . SENGEBUSCH [ G r a z , 3. Aufl. 1954]): „ v o r b e i g e h e n " . Anders wiederum PREUSCHEN (Vollständiges griechisch-deutsches

Handwörterbuch

zu den Schriften

des

N e u e n T e s t a m e n t s [ G i e ß e n 1910]) und BAUER (Bibeltheologisches W ö r t e r b u c h , hrsg. v. J . B . B . [ G r a z , 3 . A u f l . 1967]): „in entgegengesetzter R i c h t u n g v o r b e i g e h e n " . In KITTEL (Biblia H e b r a i c a , ed. R . K . , ed. 7. auxerunt et emendaverunt A . ALT et O . EISSFELDT, ed. 13. e m . typis editionis 7. expressa [Stuttgart, 13. Aufl. 1962]) wird der T e r m i n u s nicht b e s p r o c h e n . W e n n LIDDELL/SCOTT recht h a b e n , entfällt die apologetische T h e s e , die beiden K l e r i k e r hätten in einem K o n f l i k t zwichen N ä c h s t e n l i e b e und Ritualpflicht gestanden. 535

S o v o r allem M . BLACK i n : T h e Parables as A l l e g o r y , B u l l , of the J o h n R y l a n d s L i b r a r y 42

536

Sir 5 0 , 2 5 f . ; J o s Bell 2 , 1 2 , 3 f f . ; J 4 , 9 .

537

M t 2 5 , 3 5 f . ; cf. Jes 5 8 , 7 / 1 2 .

538

Mt 25,35c.36c.

539

Im ägyptischen T o t e n b u c h erklärt der V e r s t o r b e n e vor dem himmlischen

( M a n c h e s t e r 1 9 5 9 / 1 9 6 0 ) p. 2 8 5 / 2 8 7 (mit Hinweis auf 2 C h r o n 2 8 , 5 f f . ) .

Gerichtshof:

„ I c h habe dem H u n g r i g e n B r o t gegeben und dem Durstigen W e i n und dem

Nackten

Kleider und dem Verfolgten ein B o o t " (s. J . B . PRITCHARD, A n c i e n t N e a r Eastern T e x t s Relating to the O l d T e s t a m e n t [Princeton 1966] p. 3 6 ) . C f . P r o v 2 4 , 1 1 f . : 'Piiooa a y o -

Hevoug £15 0ävaxov Kai ¿KJtoiou KTEIVOHEVOVS, yivcuoKe öxi KÜQIOC; Kagöiac; jtävxaiv yivcöoKEi. 540

cpeior}- eäv ÖE ELHT]5 OVK olöa xotnov,

Ü b e r H e r o d e s I . s. Ass M o s 6 , 2 / 6 ; J o s A n t 1 5 , 1 0 , 4 , 3 6 5 / 3 6 9 . Ü b e r Pontius Pilatus s. P h i l o n , Legatio 3 8 , 3 0 2 ; L 1 3 , 3 1 / 3 3 . U b e r J e s u eigene Erfahrungen s. M 3 , 6 ; 8 , 1 5 ; M t 8 , 2 0 ; L 4,21; 13,31; J 7,1; l l , 5 3 f . u . a . m .

541 542

M 9,13; 10,42; J 10,8/13 u . a . m . W a r u m hat der Samaritaner sein L e b e n gewagt für den Überfallenen am W e g e ? D i e A n t w o r t J e s u lautet: iöwv EajiAayxvia6r| ( L 1 0 , 3 3 ) . V o n irgendeiner religiösen o d e r gar religionsgesetzlichen Motivierung ist in L 1 0 , 3 1 / 3 5 keine R e d e . D i e EiA-oynHEvoi von M t 2 5 , 3 1 / 4 5

70

E T H E L B E R T STAUFFER

14. D i e L i e b e „ D i e L i e b e ist stark wie der T o d , und ihr E i f e r ist fest wie die H ö l l e . I h r e G l u t ist feurig und eine F l a m m e des H e r r n . G r o ß e W a s s e r k ö n n e n sie nicht ausl ö s c h e n und S t r ö m e sie nicht e r t r ä n k e n . W e n n einer alle H a b e seines H a u s e s h i n g e b e n w o l l t e u m die L i e b e , so gölte es alles n i c h t s 5 4 4 . " V o n dieser L i e b e spricht J e s u s in seinem S c h u t z w o r t für die g r o ß e S ü n d e r i n : „ I h r ist viel v e r g e b e n , denn sie hat viel g e l i e b t 5 4 5 . " D e r G o t t J e s u C h r i s t i m i ß t diese F r a u n i c h t an der Z a h l ihrer F e h l t r i t t e , s o n d e r n an der T e m p e r a t u r ihrer L i e b e . Sie hat die F l a m m e des H e r z e n s gehütet und geschürt. A l l e G ü t e r u n d W e r t e dieser W e l t , alle T a t e n und T u g e n d e n der G e s c h i c h t e gelten wie nichts gegen das h e i ß e H e r z dieser

peccatrix5*6.

J e s u s hat eine V o r l i e b e f ü r das B i l d w o r t H o c h z e i t 5 4 7

u n d läßt

keinen

Z w e i f e l daran, daß die H o c h z e i t s t a g e in seinen A u g e n die g r ö ß t e n T a g e des E r d e n l e b e n s sind. D e r S c h ö p f e r selbst ist u n s i c h t b a r gegenwärtig u n d fügt die beiden j u n g e n M e n s c h e n z u s a m m e n 5 4 8 . „ W a s aber G o t t z u s a m m e n g e f ü g t hat, das soll der M e n s c h nicht s c h e i d e n 5 4 9 . " D e r D e k a l o g enthält 9 V e r b o t e und 1 G e b o t ( E x 2 0 , 1 2 ) . D i e E t h i k J e s u v o n N a z a r e t h gipfelt im d o p p e l t e n L i e b e s g e b o t ( M 1 2 , 3 0 f . ) . V o m V e r b i e t e n

hält

J e s u s nicht viel. A b e r in der Scheidungsfrage m a c h t er eine A u s n a h m e . W a s die C h r i s t e n h e i t b e k a n n t l i c h nicht gehindert hat, gerade hier nach K r ä f t e n zu m a n i -

543

544 545

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haben bei ihrem hilfreichen und mutigen Tun nicht von ferne an Jesus gedacht. Erst in der Matthäustradition erhalten sie den pharisäischen Ehrentitel oi öiKdloi (Mt 25,37.46). Die biblischen und säkularen Strafgesetzbücher bekämpfen die Verbotsübertretungen, die änagxica. Jesus kämpft vor allem gegen die 6cpEiAfj|xcn:a, das, was man Gott und dem Mitmenschen (aus Feigheit, Geiz oder Bequemlichkeit) schuldig bleibt, s. Mt 6,12, aber auch Prov 24,11 f.; R 13,8f. Cant 8,6f. 'Ayaraxw sechsmal, ayctJir) elfmal im Hohenlied, stets im erotischen Sinn. L 7,47 (zur Kürzung s. WELLHAUSEN z.St.). Das Logion ist das einzige uns erhaltene Jesuswort, in dem das Verbum dyajläco im Sinne des Hohenliedes gebraucht wird, s. M. AUGSTEN, Die Stellung des lukanischen Christus zur Frau und zur Ehe (Diss. Erlangen 1967, Erlangen 1970) S. 108 f. Zur redaktionsgeschichtlichen Analyse von L 7,36/50 s. ebenda S. 6ff. Zur speziellen Kritik von L 7,41/43 s. C. MONTEFIORE, The Synoptic Gospels II (London 1927) p. 433: "If it occured in the Talmud, now (the Christian) theologians would have been down on it: Is gratitude to be reckoned by the mere size of the service? How Jewish! So much Service, so much gratitude. How Rabbinical!" MONTEFIORE hat richtig gesehen. L 7,41/43 hat mit Jesus von Nazareth nichts zu tun. Hier spricht ein rejudaisierter Jesus. 'Ayanäto heißt: da sein für den Mitmenschen (s. KW s.v.). Das gilt auch und ganz speziell für die erotische Liebe. Davon weiß die peccatrix ein Lied zu singen, freilich nicht immer ein hohes Lied. Mt 22,2ff.; cf. vu|icpiog und vu(icpd)v in M 2,19; mit 22,10. Nach J 2,1 ff. hat Jesus sein erstes Wunder auf einer Hochzeit vollbracht, bei der der Wein in Strömen floß. M 10,9. Das Logion spricht nicht (wie der sekundäre Kontext) von den Tagen der Schöpfung, sondern vom gegenwärtigen Handeln Gottes. Jesus ist kein Theoretiker. Cf. WELLHAUSEN zu Mt 5,31 f.: „Das ist der einzige Fall, wo Jesus eine mosaische Verordnung geradezu aufhebt, also das stärkste Beispiel seines Widerspruchs gegen das Gesetz." Vgl. auch WELLHAUSEN ZU M 10,1 ff.

JESUS, GESCHICHTE U N D

VERKÜNDIGUNG

71

p u l i e r e n . D a s E r g e b n i s ist eine k a s u i s t i s c h e R e l a t i v i e r u n g des j e s u a n i s c h e n S c h e i d u n g s v e r b o t s 5 5 0 . A b e r J e s u s m e i n t es e r n s t . S e i n N e i n z u r E h e s c h e i d u n g

gilt

a b s o l u t , o h n e W e n n u n d A b e r , o h n e alle K l a u s e l n u n d V o r b e h a l t e 5 5 1 . A u c h ' r e l i g i ö s e ' S c h e i d u n g s g r ü n d e 5 5 2 k o m m e n n i c h t in F r a g e . I n M 1 0 , 2 9 f . sagt J e s u s :

„Jeder,

der H a u s o d e r B r ü d e r o d e r S c h w e s t e r n o d e r V a t e r

oder

M u t t e r oder Kinder oder Ä c k e r verläßt um meinetwillen, wird hundertmal m e h r e m p f a n g e n . " E i n e P e r s ö n l i c h k e i t fehlt in d i e s e m F a m i l i e n k a t a l o g , die E h e f r a u 5 5 3 . W a r u m ? W e i l J e s u s k e i n e f r o m m e n S c h e i d u n g s g r ü n d e gelten l ä ß t , seien sie a u c h noch so bigott oder tiefsinnig. D i e E h e bleibt unantastbar. A u f E h e b r u c h s t e h t in der T h o r a die T o d e s s t r a f e . B e i d e sollen s t e r b e n , die t r e u l o s e E h e f r a u u n d ihr L i e b h a b e r , „ d a r u m , d a ß er die E h e g e b r o c h e n hat m i t seines N ä c h s t e n W e i b 5 5 4 . " W i e d e n k t J e s u s d a r ü b e r ? I n J 8 , 1 / 1 1 f i n d e n w i r die A n t w o r t . E i n e j u n g e E h e f r a u ( o d e r B r a u t ) ist in flagranti ü b e r r a s c h t w o r d e n 5 5 5 . Sie soll gesteinigt w e r d e n , w i e das G e s e t z es b e f i e h l t . A b e r J e s u s b e z w e i f e l t die m o r a l i s c h e L e g i t i m a t i o n des G e r i c h t s h o f s 5 5 6 . „ W e r u n t e r e u c h o h n e S ü n d e ist, der w e r f e d e n e r s t e n Stein auf s i e 5 5 7 . " U n d die j u n g e F r a u b l e i b t s t r a f l o s 5 5 8 . 550 551

552 553

554

555

556

s. M 10,2/12; Mt 5,31 f.; 19,3/9; L 16,18; 1 K 7,10/16 u . a . m . Die Qumranleute haben aus dem Schöpfungsbericht die Forderung der Monogamie deduziert, s. Dmt 4,30/5,5. Davon sagt Jesus in M 10,2/12 (und anderwärts) kein Wort. Er kämpft nicht gegen die simultane, sondern gegen die sukzessive Polygamie. Auch die sechste 'Ehe' der Samaritanerin (die mit dem Scheidungsproblem offenbar nichts zu schaffen hat) betrachtet Jesus nicht als Ehe im Sinne von M 10,9. Und die ehrliche Frau gibt ihm recht (s. J 4,17/19). Vgl. z . B . Esra 9f. Ebenso in Mt 10,37; 19,29; L 18,29; cf. 1 K 7,12/17. In 1 K 7,1; Mt 19,10/12; L 14,20 gilt die Ehe als Hindernis auf dem Heilsweg. Ex 20,14.17; Lev 20,10; Dt 22,22/24. Von einem paritätischen Rechtsstatus der beiden Ehepartner kann natürlich keine Rede sein. Der Ehemann kann im Rahmen der gesetzlichen Polygamie viele Frauen und Nebenfrauen haben, kann eine rechtsgültige Zeitehe schließen, kann Intimverkehr haben mit einer 'schönen Kriegsgefangenen', einer Sklavin, einer Hierodoule, einem Straßenmädchen etc., auch mit einer unverlobten virgo intacta, wenn er sie (die virgo) danach in den Kreis seiner rechtmäßigen Ehefrauen aufnimmt (Ex 22,15; Dt 22,28f.). Der Ehemann hat ein gesetzlich verbrieftes Recht auf Eifersucht, der Ehefrau steht nichts Äquivalentes zu (Nu 5,12/31). J 8,3. Sie ist mit ihrem Liebhaber zusammen ertappt worden. Ergo müßte er laut Thoravorschrift (Lev 20,10: Dt 22,22ff.) auch mit ihr zusammen verhaftet, verhört, verurteilt und bestraft werden. Aber ihn hat man laufen lassen. Welche Ausreden die Polizei oder Justiz in solchem Falle zur Hand hatte, kann man aus Susanna 39 lernen: 6 Ö£ veavioKo; ecpir/E auYKEKa^.i)|i.|X£V05 ( L X X ) . Kai OIIK eöwfi0r)nev evKQttteu ypvraflai öiä TÖ ¡.og); 9,16 («tagioaioi); 10,19 flovòaìoi). Lev 20,6.27; Dmt 12,2f. ; L 16,31. Dazu Pionius, Acta Sanctorum zum 1. Februar (Paris 1863): Dicunt (Judaei) Christum, necromantiam exercuisse. O r Sibyll 3,66 (véKvaa crniaei). In Ps Clem Ree 2,13,1 f. erläutert Simon Magus seine Wundermacht mit folgenden Worten: Jiaiòòg «cptìÓQOU ßia öavovxoc ipir/;r|V àjxoQQrjxoig öoicoig è(j.oi KoXXàoOai jtejtoir|K«, werte ö a a äv èjtixóaaco ai)xf)v ejute^elv. J 11,45.49; 12,17f.42. J 12,9. Dazu Quadratus bei Euseb 4,3,2: oi 0EoajreuflÉVTe,g, ot àvaaxàvxeg èk vekowv

(jtaof|oav) èra -/oóvov ìkcxvóv, ó'joxe Kai et; xoug f||xexégoD5 xpóvoug xivèg oròtwv àcpikovto (Zeit Hadrians).

897 898

899 900

901 902

J 11,46; cf. 11,57; 12,42 (Initiative und Gesinnungsterror). Die politische Argumentation J 11,47 f. paßt aufs beste zu allem, was wir von Kaiphas und der Praxis der kleinen Machthaber im römischen Palästina wissen. Vgl. z . B . Jos Ant 18,5, 2,118: KOEÌXTOV riyeixat jiqìv xi veujxeoov aiixoii yEvéoQai nooXaßtuv àveXeìv - - . Ganz im Sinne der kaiserlichen Nahostpolitik jener Tage, s. Tacitus, Hist 5,9: Sub Tiberio quies. J 11,53; cf. 11,57. J 12,10f. (eßoiAeiiaavxo oi àQXiEQEÌg, diesmal ohne Mitwirkung der Pharisäer, daher wohl auch die Ergebnislosigkeit dieses Liquidationsbeschlusses). Vgl. oben V 2, S. 98. J 11,57. Zum Polizeiterminus (xriviieiv cf. Jos Ant 15,7,10,266 (èui)viiBriouv). Weiteres oben Anm. 863.

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

111

erfunden? Das ist aus vielen Gründen sehr unwahrscheinlich. Ein einziger Grund wenigstens sei hier genannt. Wir besitzen ein frührabbinisches Originalzeugnis, das offenbar auf einer amtlichen Überlieferung über den Todesbeschluß von J l l , 4 9 f f . basiert. In Sanhedrin43a lesen wir: „Es ist überliefert 9 0 3 : Am Vorabend des Pesachfestes hat man Jesus von Nazareth 9 0 4 gekreuzigt 9 0 5 . Vierzig Tage zuvor 9 0 6 machte der Ausrufer 9 0 7 bekannt: Er soll gehängt werden, weil er gezaubert und verführt und Israel zum Abfall verleitet hat 9 0 8 . Wer etwas zu seiner Verteidigung weiß, der komme und sage es 9 0 9 . Aber es fand sich keine Verteidigung für ihn, und so kreuzigte man ihn am Vorabend des Pesachfestes." Unser Text spricht von zwei Ereignissen. Am Anfang und Ende von der Kreuzigung Jesu am Rüsttag des Pesachfestes. In der Mitte von einer Bekanntmachung, die rund vierzig Tage vor der Kreuzigung erfolgt ist. Die Datierung dieser Bekanntmachung stimmt aufs beste zur johanneischen Darstellung 9 1 0 . Ebenso der Todesbeschluß, von dem hier die Rede ist 9 1 1 . Ebenso die trichotomische damnatio912. Ebenso die geplante Hinrichtungsweise 9 1 3 . Anders der Aufruf, sich zu seiner Verteidigung zu melden, der zwar den Geist der jüdischen Strafprozeßordnung atmet 9 1 4 , aber in J 11,57 nicht ausdrücklich erwähnt

903

Kanonische Zitationsformel für ein altrabbinisches Traditionsstück in spätrabbinischem Kontext. Ein so zitierter Text ( = Baraitha) stammt demnach aus der Zeit der Tannaitcn (100 ante bis 200 post, in manchen Fällen 32 bis 200 post).

904 Jesc/?H

Hannosri,

Codex Monacensis u.a.

905

thelauhu,

von thela

906

lephanaw

ist hier (und in Sanh 6,1) nicht räumlich gemeint (vor ihm her), sondern zeitlich

= hängen, kreuzigen.

(vorher, zuvor). So schon JACOB LEVY ( 1 8 7 6 f f . ) , LAZARUS GOLDSCHMIDT

(1903/1935),

JOHANN BAPTIST AUFHAUSER ( 1 9 2 5 ) u . a . m . A n d e r s R . T . H E R F O R D ( 1 9 0 3 f f . ) ; H . L . STRACK ( 1 9 1 0 ) ; J O S E F BLINZLER ( 1 9 5 1 f f . ) , PAUL W I N T E R ( 1 9 6 1 f f . )

u.a.m.

Hakkaros = o KfjQui; = der Herold von Sanh 6,1. C f . Sanh 11,3; Ag 28,21; Justin Dial 17,1; 108,2 (KriQvooovxeg!). 9 0 8 Dieselben drei Anklagepunkte in der gleichen Reihenfolge in Sanh 107b. Cf. Justin Dial 69,7: (pavxaaiav |XAYIKF]V yiveaöai eXeyov KOL yag fiäyov givca a ü t ö v ETÖXHCUV Xsyeiv Kai XaonXävov. 909 Vgl. dazu die prozeßrechtlichen Vorschriften in Sanh 6,1 und die amoräischen Kontroversen um den Strafprozeß des Jeschu Hannosri in Sanh 43 a. 9 1 0 Die Bekanntmachung von J 11,57 erfolgt zwischen dem Tempelweihfest 0 10,22 = Dezember 31) und dem Todespassah (J 18,28 = März 32). Die Bekanntmachung von Sanh 43 a erfolgt „vierzig Tage vor der Kreuzigung", eine runde Zahl, die in der biblischen Welt besonders beliebt ist (Gen 8,6; 50,3; Ex 24,28; Jona 3 , 4 ; M 1,13; Ag 1,3; 2 K 11,24), aber (auch mit einigem Plus oder Minus) auf jeden Fall in den Zeitraum zwischen Tempelweihfest und Todespassah führt (etwa Februar 32). Der genaue (johanneisch/rabbinische) Synchronismus des Todestages ist seit jeher aufgefallen: Rüsttag des Passah in J 18,28 = Ereb Happesach in Sanh 43 a. 907

911 912

913 914

J 11,53; cf. J 5,18; 7 , 1 . 2 5 u . a . m . Zauberer s. J 8,48; l l , 4 6 f . ; Verführer s. J 5,8; 9 , 2 2 ; Abfallprediger s. J 7,12; 7,47/49; 11,48; 12,19 u . a . m . J 8,59; 1 0 , 3 1 . 3 3 ; 11,8. Das Große Synhedrium tut grundsätzlich alles nur Menschenmögliche, um einen Justizmord zu verhindern; s. Sanh 4 , 5 / 6 , 1 ; 6,7 u . a . m .

112

ETHELBERT

STAUFFER

wird 9 1 5 . Eine polemische Gegendarstellung gegen jene christliche Tradition, die in J 11,57 zu Worte kommt? Wohl eher eine historische Akzentverschiebung. Die tannaitischen Thorajuristen legen alles Gewicht auf die Feststellung der Tatsache, daß sie sämtliche Rechtsvorschriften minutiös eingehalten haben, aber gar keinen Wert auf die Verbreitung der Tatsache, daß sie den Abfallprediger ohne fremde Hilfe weder finden noch verhaften noch exekutieren konnten 9 1 6 . Audiatur et altera pars! (s. oben I 5, S. 9). Jesus hält sich unterdessen in dem einsamen Bergland von Ephraim verborgen 9 1 7 . Aber zum Passahfest erscheint er wieder in der Tempelstadt 9 1 8 . Die turbae ex Judaeis ziehen ihm singend entgegen 919 . Die Pharisäer aber ballen die Faust in der Tasche: Ecce mundus totus post eum abiit920.

5. Judas Ischarioth Die unaufhörlichen Zusammenstöße Jesu mit der Thora und der religionsgesetzlichen Obrigkeit brachten ganz zwangsläufig auch seinen Freundeskreis in ernste Gewissenskonflikte 921 . In J 6,66ff. hören wir von der ersten großen Abfallbewegung: Multi ergo audientes ex discipulis eius dixerunt: Durus est hic sermo, et quis potest eum audiref922 Ex hoc multi discipulorum eius abierunt

915

916

D o c h betont gerade J immer wieder, daß Jesus im Großen Synhedrium manche Freunde hatte, die zumindest auf korrekter Handhabung der Strafprozeßordnung bestanden; s. J 3,1 f . ; 7 , 5 0 f . ; 12,42; 18,39 u . a . m . Dazu Ag 5 , 3 4 / 3 9 . Man beachte, daß die altrabbinische Jesustradition von Judas oder Pilatus kein W o r t sagt.

917

J 11,54. Nach einem alten Textzusatz im Codex D ist Jesus damals nordwärts bis in die Gegend von Sepporis verschlagen worden. In j Sanh 7,16 und T o s Sanh 10,11 ist von der Verfolgung Ben Stadas und seiner „Steinigung" in Lydda die Rede. D a r f man das auf Jesus beziehen und mit J 11,54 in Verbindung bringen? Dann wäre an einen Steinigungsanschlag im Stile von J 8 , 5 9 ; 10.31/33; 11,8; 2 K 11,25; Ag 14,19f. zu denken.

9,8

J 12,1; cf. M 11,7 pp. J 12,13/18 (eig i)rtdvxT)oiv, iwoivtTioEv); cf. M 11,8/10 pp. Dazu Virgil, Aen 6,798 ( A d -

919

ventus Augusti); Vellerns Paterculus, Hist Rom 2,59,6 (Ovatio C. Octavii); Josephus Bell

7,4,1 (apantesis und parousia Vespasiani).

920

J 12,19. Uberblickt man die Fülle der Thorakonflikte und Provokationen, der Agenten und Agitatoren, der Konsultationen und Anschläge, von denen die Evangelien (und R a b binen!) berichten, so fragt man sich, warum Jesus nicht schon viel früher zur Strecke gebracht worden ist. Schon die Evangelisten haben sich diese Frage gestellt und im Anschluß an ein Jesuswort (L 13,32 f.) eine theologische Antwort gefunden (L 2 2 , 5 3 ; J 7, 30; 8,20). Im übrigen zeigt ein Blick auf die Vita Apostolorum, wie viele Gefahren, Verfolgungen und Attacken man damals lebendig überstehen konnte, ehe die Stunde schlug. Das gilt nicht nur von Paulus, der immerhin römischer Bürger war (1 Thess 2 , 1 4 f . ; 2 K 1 1 , 2 3 / 3 3 ; Ag 14, 19 f . ; 2 2 , 2 5 / 2 9 ; 2 3 , 1 6 u . a . m . ) , sondern auch von Petrus, Johannes etc. Dieses zeitraubende und vielfach indirekte Vorgehen hängt mit der gewissenhaften Umständlichkeit des jüdischen Strafprozeßrechts und vor allem mit den vielfähigen Beschränkungen der jüdischen Rechtshoheit zusammen.

921

M t 11,6 p. (oicavöaTdtEoecu); 1 3 , 2 4 / 3 0 ; L 2 , 3 4 ; 2 2 , 3 1 f . ; J 6,61 ( a i c a v ö a ^ e a e a i ) . J 6 , 6 0 : OKXriQÖg = kaschäh = kescha — starrsinnig, verstockt, unverbesserlich; cf. j Ber 7, I I b ; G e n r zu 2 1 , 2 0 und die Wortfamilie OK^TiQÖg, okXtiqw«), OK^r)QOKaQÖia. So hat J

922

JESUS, G E S C H I C H T E U N D V E R K Ü N D I G U N G

113

retro et iam non cum illo ambulabant923. N u r der Zwölferkreis blieb noch übrig 9 2 4 . Aber, so versichert der Evangelist, Jesus wußte seit jeher, daß auf Judas kein Verlaß w a r 9 2 5 . Ex vobis unus diabolus est926. Aiotßo^og ist ein Maschalwort, doppelsinnig wie alle Bildworte Jesu. Im juristischen Sinne bezeichnet es einen Denunzianten 9 2 7 , im metaphysischen Sinne ein Werkzeug des Teufels 9 2 8 . Denn der Teufel ist der Erzdenunziant in der Welt G o t t e s 9 2 9 . Die öiaßoXf| ist sein opus proprium930. Darf man dem Evangelisten glauben, daß Jesus seinen künftigen Verräter so früh und so gründlich durchschaut hat? Gewiß. Alle vier Evangelien berichten von der stupenden Menschenkenntnis und Klarsicht J e s u 9 3 1 . U n d wer je in einer gemischten Gesellschaft gelebt hat, der weiß, daß man die unzuverlässigen (weil 'zuverlässigen') Zeitgenossen auch ohne supranaturale Begabung sehr schnell und sicher herausfindet. Judas Ischarioth aber war möglicherweise noch aus einem ganz speziellen Grunde zum Denunzianten prädisponiert. Was bedeutet der N a m e Judas Ischarioth? Vielleicht „Judas, der Mann aus K a r i o t h " 9 3 2 . Dann stammte Judas aus dem Dorfe Kerioth ( = Kirjath Jearim) im Süden Judaeas, dann war Judas ein Judäer, allem Anschein nach der einzige Judäer im Zwölferkreis. Vielleicht aber heißt Ischarioth soviel wie „der Sikar i e r " 9 3 3 . Dann hat er vor seiner Aufnahme in den Zwölferkreis womöglich zu den Dolchmännern des Jerusalemer Hochklerus gehört 9 3 4 . Man mag sich in

923

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927 928

929 930 931 932

6,60 wohl den speziellen Sinn: Ein Apostat, der durch die wohlgemeinten Verwarnungen nur noch aggressiver geworden ist. J 6,67. Auch in M 3,7ff. und L 10,1 ist vorausgesetzt, daß die Zahl der discipuli Jesu anfänglich weit über 12 hinausging. J 6,67/69; cf. Mt 19,28; L 22,28. J 6,64; cf. J 2,24f. J 6,70. Zur Geschichte des Judasbildes s. K. LÜTHI, Judas Iskarioth (Zürich 1955). Die populärste These sieht in Judas einen militanten Messiaspolitiker (vom Schlage Akibas), der von Jesus einen messianischen Krieg (im Stile Barkochbas) erwartete und schließlich vom 'Quietismus' Jesu enttäuscht war. Solche Leute mag es damals gegeben haben. Ihr Weg führte logischerweise von Jesus weg ins Lager der Zeloten, der Freiheitskämpfer von Jerusalem, der «Résistance» von Masada. (Vgl. Y I G A E L Y A D I N , Masada [Hamburg 1967ff.]). Judas aber ging den Weg zu den Legitimisten und Quietisten des Großen Synhedriums (cf. J l l , 4 7 f . ; Tacitus Hist 5,9 Sub Tiberio quies). Das spricht m . E . gegen die herkömmliche Judasdeutung. Esther 7,4; 8,1; cf. öiaßdUco in L 6,1; Jos Ant 12,4,4,176. Cf. 1 Chron 21,1 (öläßoXog ÈJIÉOELOEV TÖV Aauiô); Test Naphthali 8,6 (o öidßoXog OÎKEIoüxai aùxôv cbç ïôiov OKEÎIOÇ); 2 Clem 18,2 (oçyava toi) öiaßöXot)). Dazu öidßoXo; in J 13,2 und aatavcxg in J 13,27; L 22,3; ferner Mt 23,15.33; L 22,53; J 13,12. Hiob 2,1 (öiäßoXog); L 22,31 (oaxavàç). Sach 3,1 L X X ; J 8,44. M 2,5; 3,7; 10,21; 14,30; L 7,40ff.; J 1,47; 2,25; 4,29. Cf. 'Iotiôaç dutö KaQUurtov im Codex Sinaiticus zu J 6,71 und im Codex Bezae zu J 12,4; 13,2;

933

934

9

14,22. Zur etymologischen

K r i t i k s . W E L L H A U S E N ZU M

3,19.'

Zu criKàQioç s. oben Anm. 802. Zur Etymologie s. F. SCHULTHESS, Zur Sprache der Evangelien, ZNW 21 (1922) S. 250ff. Pes 57a, dazu oben Anm. 798; 802. ANRW II 25.1

114

E T H E L B E R T STAUFFER

dieser etymologischen Streitfrage entscheiden, wie man will, auf jeden Fall begreift m a n , daß Judas sich im galiläischen Jüngerkreis Jesu einigermaßen isoliert fühlen m u ß t e 9 3 5 und für die A r g u m e n t e , Deklarationen und

Proklamationen

der Jerusalemer R e l i g i o n s b e h ö r d e 9 3 6 anfälliger w a r als die M ä n n e r v o n K a p e r naum o d e r B e t h s a i d a 9 3 7 . Das G r o ß e Synhedrium fahndet nach dem T h o r a b r e c h e r aus Galilaea und bittet die Bevölkerung Judaeas in einem öffentlichen A u f r u f u m loyale F a h n dungshilfe (J 1 1 , 5 7 ) . K u r z darauf meldet sich Judas Ischarioth im Palast des H o c h p r i e s t e r s und bietet seine Dienste an. Et locutus dotum

et magistratibus,

quemadmodum

illum traderet

est cum principibus

sacer-

eis ( L 2 2 , 4 ) . D i e M ä n n e r

des Krisenstabs reiben sich die H ä n d e 9 3 8 und stellen dem M a n n für die E r g r e i fung des A p o s t a t e n eine B e l o h n u n g in A u s s i c h t 9 3 9 . K a i E^CÜ(XO^ÖYT]OEV, sagt der Lukasbericht v o n J u d a s 9 4 0 .

Et spopondit,

übersetzt die V u l g a t a 9 4 1 . D i e V e r -

handlung schließt mit einem feierlichen G e l ü b d e 9 4 2 ,

abgelegt v o r dem Stell-

vertreter G o t t e s 9 4 3 . Judas weiß, was er tut. E r hat sich v o n dem galiläischen A p o s t a t e n losgerissen und ist zu M o s e s z u r ü c k g e k e h r t . E r handelt k o r r e k t nach der mosaischen V o r s c h r i f t : Si tibi voluerit uxor,

persuadere

quia est in sinu tuo, aut amicus,

quiescas ei nec audias,

nequeparcat

frater

tuus . . . aut filius tuus vel filia

quem

diligis ut animam

ei oculus tuus, ut miserearis

tuam

. . . non

et occultes

sive ac-

eum944.

A b e r wenige Stunden später hat Judas seinem Leben ein E n d e gemacht.

935

936 937

938

Sachkundig beschreibt Josephus das Klima des allgemeinen Mißtrauens rings um die Sikarier: jiQOEaicojToiiVTO &E JtöooojOev totig SiaqpÖQOiig Kai OÜÖE toig cpiXoig Jioooioüaiv matig f|v (Bell 2,257). Z . B . M 2,7.16; 3,22; 7,1 ff.; 10,8; Mt 11,19p.; L 14,1; J 5,18; 7,41; 8,5.48; 9,22.29. j Sabb 16,15d, 50: Rabbi Johanan ben Zakkai (um 50 post) wohnte 18 Jahre lang in Galiläa und wurde in dieser Zeit nur zweimal um eine Rechtsentscheidung gebeten. Da sprach er: „Galiläa, Galiläa, du hast einen Haß auf die Gesetzeslehre!" Exäe*loav, M 14,11; L 22,5.

939

M 1 4 , 1 1 (EJITIYYEOXIVTO); L 2 2 , 5 (OWEÖEVTO); A g 1 , 1 8 (PIIAÖÖG). E s handelt sich u m die

940

übliche 'Belohnung' für die erfolgreiche Mithilfe zur Ergreifung des gesuchten Verbrechers. In Galiläa galt die Maxime: „Die Galiläer halten mehr auf die Ehre als auf das Geld. Die Judäer halten mehr auf das Geld als auf die Ehre." (j Kethuboth 4,29b, 30ff.). In diesem Geiste hat man die Uberlieferung vom Judaslohn schon früh ausgestaltet. So ist in Mt 26, 15; 27,5/10 die Geschichte vom Feilschen des Judas und den schriftgemäßen dreißig Silberlingen (Sach 11,12f.), in J 12,6; 13,29 das Bild des betrügerischen Kassenführers Judas entstanden. L 22,6 (Sondergut). s. F. A. H E I N I C H E N , Lat. Deutsch. Schulwörterbuch (Leipzig 1903) s.v. spondeo, sponsio. Cf. Nu 30,3 (Unwiderruflichkeit); Ag 23,12 (Beschleunigung durch Enthaltungsgelübde); DITTENBERGER, O G I S Nr. 532, 28ff. (bedingte Selbstverfluchung). Ex 21,6; Dt 1,17; 17,12; 2 Chron 19,6.11; cf. Sanh 19a: „Du stehst nicht vor Simon ben Schetach, sondern vor dem, der da sprach, und es ward die Welt." Dt 13,6/8. Weitere Belege zum Konflikt zwischen Thoragehorsam und menschlichen Bindungen oder Vertrauensverhältnissen s. oben S. 101.

941 942

943

944

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

115

Judas Ischarioth hat sich von der Freiheit Jesu von Nazareth losgesagt und für den Weg des Thoragehorsams entschieden. Aber der Verräter Jesu ist an diesem Gehorsam zerbrochen. Quid ad nos, sagt der Stellvertreter Gottes. Tu videris945.

6. Das Abschiedsmahl Nach Ex 12,43/48 darf kein Fremdling und Unbeschnittener vom Passahlamm essen. Nach Ez 44,7/9 soll im Heiligtum Gottes kein Mensch erscheinen, der unbeschnittenen Fleisches oder Herzens ist. Der altrabbinische Kommentar zum Buche Exodus verbindet die beiden Bestimmungen und schreibt vor: „Kein abtrünniger Israelit darf davon essen 9 4 6 ." Der Traktat Pesachim präzisiert: Der Apostat darf kein Passahlamm essen, wohl aber Mazzen und Bitterkraut 9 4 7 . Wie hat sich der galiläische Apostat gegen dies Spezialinterdikt zur Wehr gesetzt? Er hat Ernst gemacht mit seinem Maschalwort vom Neuen Tempel 9 4 8 . Et mittit duos ex discipulis suis et dicit eis: Ite in civitatem ( = Jerusalem) et occuret vobis homo lagenam (Tonkrug) aquae baiulans, sequimini eum, et quocumque introierit, dicite, domino domus, quia magister dicit: Ubi est refectio mea, ubi Pascha cum discipulis meis manducemf Et ipse vobis demonstrabit coenaculum (aväyaiov) grande, Stratum. Et illicparate nobis. Et abierunt discipuli eius, et venerunt in civitatem, et invenerunt sicut dixerat Ulis. Et paraverunt Pascha. (M 14,13/16) Kein Zweifel, der Unbekannte mit dem Wasserkrug ist ein wohlinstruierter Kontaktmann 9 4 9 , sein Chef gehört zu den zahlreichen Sympathisanten Jesu aus der Jerusalemer Prominenz 9 5 0 . Seine Treue zu dem Apostaten ist größer als der Respekt vor Moses 9 5 1 und behält den Sieg über die Furcht vor den pharisäischen speculatores. 945

M t 27,4. Die Worte mögen legendär sein, stimmen aber de facto aufs beste zu der Distanzhaltung von Sanh 82 a und der bemerkenswerten Tatsache, daß die altrabbinische Jesusüberlieferung kein W o r t von Judas sagt. Einen Verräter schweigt man tot, auch und gerade d a n n , wenn man sich seiner mit Erfolg bedient hat. 946 Mechiltha zu Ex 12,43: apostata = Meschummad. Raschi k o m m t auf dem U m w e g über Ezechiel 44 zu dem gleichen Ergebnis: Ben necbar (= aXkoyzvr\$ = Fremdling) in Ex 12, 43 bezeichnet einen Juden, der durch sein übles H a n d e l n seinem Vater im H i m m e l ein Greuel geworden ist, gleichviel, ob er der Religion seiner Väter abtrünnig wird oder sich zu einer anderen Religion oder zu gar keiner bekennt. Ebenso N a c h m a n i bei L e w , Talm u d W B III (Berlin/Wien 1924) S. 282. 947 p e s 96a; ebenso J e b a m o t h 71a: „ D a v o n (vom Passahlamm) darf er nicht essen, wohl aber darf er Mazzah und Bitterkraut essen." Ü b e r Mazzen und Bitterkräuter s. Ex 12,8 und Mechiltha z.St. 948 M 14,58; dazu oben III 7, S. 50f. 949 Vgl. M 11,1/6. 950 Vgl. M 15,43 p p . ; J 3,1; 7,50; 12,42; 18,19; 19,38f. 951 D t 13,9 (oi) (if) aKEJtäar)5 aiixov); dazu Sanh 43 a. 9!t

116

E T H E L B E R T STAUFFER A m A b e n d erscheint Jesus mit den Z w ö l f e n und n i m m t Platz auf den

Liegebetten rings u m den Passahtisch ( M 1 4 , 1 7 f . ) . A b e r das jüdische Passahmahl ist ein Familienfest. W o sind die treuesten Gefolgsleute J e s u 9 5 2 , die galiläischen F r a u e n ? Jesus w a r ein

ritterlicher

M a n n 9 5 3 . Wahrscheinlich hat er die Galiläe-

rinnen diesmal mit Absicht ferngehalten, u m sie auf alle Fälle v o r den Spürhunden G o t t e s zu. b e w a h r e n 9 5 4 . Das alles geschah laut M 1 4 , 1 2 am 14. N i s a n , d . h . am Rüsttag des Passahfestes, als man die Passahlämmer im T e m p e l schlachtete und in den H ä u s e r n verzehrte955.

Aber

Paulus

(immerhin

der

älteste

Zeuge)

setzt

eine

andere

C h r o n o l o g i e voraus. E r synchronisiert die Passahschlachtung nicht mit d e m Abschiedsmahl, sondern mit dem K r e u z e s t o d J e s u 9 5 6 . E b e n s o der Evangelist Johannes957.

Ebenso

Ebenso Tatian960.

die

Apokalypse958.

Ebenso

das

Petrusevangelium959.

E b e n s o die altrabbinische J e s u s t r a d i t i o n 9 6 1 . U n d selbst in

M 14,1 erkennt man n o c h die Spuren dieser ältesten, breitesten und in jeder Hinsicht glaubwürdigsten C h r o n o l o g i e 9 6 2 . In s u m m a : Jesus hat den Jerusalemer Passahkalender i g n o r i e r t 9 6 3 . Sein Abschiedsmahl hat wahrscheinlich 2 4 Stunden v o r dem offiziellen Passahmahl stattgefunden. D a z u stimmt, daß in den zahlreichen Berichten über das Abschiedsmahl Jesu nirgends v o n einem Passahlamm die R e d e ist. Kein W o r t von einer Schlach-

M 15,40f.; L 8,2f. s. oben IV 4, S. 85f. 9 5 4 Zur religionsgesetzlichen Verantwortung und Strafverfolgung der Frau s. oben Anm. 697. 9 5 5 Dieser Synchronismus wird noch unterstrichen durch die Häufung des Substantivs näaya in M 14,12/25 pp. 9 5 6 1 K 5,7: tö jtäaxa rnxwv exiiör), Xqiotöc;. Dementsprechend kommt in 1 K 10,16ff. und 11,23 ff. das Wort Käa%a nicht vor. 9 5 7 J 13,1.29; 18,28.39; 19,14.31.36.42. Manche palästinajüdischen Sondergruppen hatten einen eigenen Passahkalender. Daher spricht J ausdrücklich vom Passah tü)v 'Iovöaitov, wenn er betonen will, daß es sich um den amtlichen Passahtermin des Jerusalemer Tempelklerus handelt, s. J 2,13; 6,4; 11,55; 19,42; cf. 18,28.39. Dementsprechend wird im johanneischen Mahlbericht der Terminus Jtücr/a strikt vermieden, cf. J 13,2.26. 9 5 8 Ap 5,6ff.: Jesus das Passahlamm, umgeben von den 24 Ältesten ( = Häuptern der 24 Priesterklassen) des Tempelrituals. 9 5 9 Ev Petri 2,5: Kai jtaoeöcüKEV atköv xa> Xaä) jtqö niäg xtüv äijuntov Tf|g EOQXTj? atrcwv. 960 A u c h Tatian, Diatessaron, hrsg. v. A. P o t t , übers, v. E. Preuschen [Heidelberg 1926] S. 221. 9 6 1 Sanh 43 a Baraitha: „Am Rüsttag des Passahfestes wurde Jeschu Hannosri gekreuzigt." b Sanh 67a Baraitha: „Am Rüsttag des Passahfestes hat man ihn gekreuzigt." Ebenso datieren die Tholedoth Jeschu, s. Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen (Berlin 1902) S. 58 u.ö. 9 6 2 Darüber hat schon W e l l h a u s e n in der ersten Auflage seines Markuskommentars (Berlin 1903) S. 114f.; 117 alles Nötige gesagt. Noch spannungsreicher sieht die Passionschronologie Justins aus, der M 14,12 mit J 18,28 und 1 K 5,7 harmonisieren möchte, s. Dialogus 40,3; 99,2; 111,3. 9 6 3 Man weiß, welche Rolle die einzig gottgefällige Passahberechnung in allen biblischen Religionen und Konfessionen spielt (so z . B . Jubiläen 49,14ff.). Über solche Kalenderfragen verliert Jesus kein Wort. 952

953

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

117

tung des Lammes im Tempel, aber auch keine eindeutige Notiz über ein Lamm auf dem 'Abendmahlstisch'. Keine Tempelschlachtung 9 6 4 . Das versteht sich von selbst. Denn am 13.Nisan konnte kein Mensch ein Passahlamm zur Schlachtung in den Tempel bringen, und am 14.Nisan hätte man den galiläischen Apostaten die Tempelschlachtung des Passahlamms verweigert. Aber auch kein Lamm auf dem T i s c h 9 6 5 . Das fällt auf, denn in Galiläa waren private Ersatzschlachtungen keine Seltenheit 9 6 6 . Jesus verzichtet auf dieses Surrogat. Das Abschiedsmahl Jesu will kein Passahmahl zweiter Garnitur sein, sondern ein Passahmal neuer und höherer Ordnung. In der jüdischen Passahliturgie bricht der Hausvater das ungesäuerte Brot und spricht dazu die aramäischen Deuteworte: Ha lachma anja, „Das ist das Elendsbrot, das unsere Väter aßen im Lande Ä g y p t e n 9 6 7 . " Jesus bricht das Brot und spricht: „Das ist mein L e i b 9 6 8 . " Die 'Abendmahlsformer ist in ihrer jesuanischen Urgestalt maschalhaft k u r z 9 6 9 . Dennoch läßt sich über ihren Sinn einiges Negative und Positive sagen, wenn man die jüdische Passahformel nicht aus den Augen verliert. Die Kopula (eoxiv, est, „ i s t " ) fehlt im Aramäischen ganz und ist schon deshalb für die Sinnbestimmung der beiden Formeln ohne Belang. Es kommt allein auf die theonome Seinskategorie an, die in beiden Deklarationsformeln konstituiert wird. Die Mazze ist das Elendsbrot der Exodusnacht nicht im materialistischen, aber auch nicht im symbolhaften, sondern im geltungshaften Sinne: Die Mazze gilt vor Gott in diesem Augenblick als das ägyptische Elendsbrot. Genauso, wie z . B . der peccator nach dem göttlichen Gnadenspruch coram Deo als iustus gilt. Und genauso gilt das 'Abendmahlsbrot' nach dem Deklarationswort Jesu nunmehr als der Leib Christi. Simul corpus, simul panis. Ganz analog spricht Jesus über dem Becher die maschalhafte Deklarationsformel: „Das ist mein B l u t 9 7 0 . " Auch hier ist der geltungshafte Sinn der Gleichung unverkennbar.

964

Zur vorgeschriebenen Uhrzeit und Ordnung der Passahschlachtung im Tempel s. Pesachim 5 , 1 / 1 0 ; Jubil 4 9 , 7 / 2 0 ; M 14,12; L 22,7. Die bvo nV dvöoojjicov. So sehen gemeindetheologische Korrekturen aus. 1 0 2 8 Cf. 1 K 15,3f.; R 10,7; Ag 2,24ff.; 1 Pt 3,19; 4,6; Ignatius, Magnesier 9,2; Ev Petri 10, 41 f. u.a.m. 1029

1030

SACHS, T e f i l l a h S . 7 0 4 f f . ; c f . E L B O G E N , G o t t e s d i e n s t S . 2 6 2 ; H E D E G Ä R D , S e d e r

Amram

S. 169ff.; Ep Ar 158ff.; Hebr Test Naphthali 10,9 ( = CHARLES p. 244). Nach Dt r zu 31,14 hat schon der sterbende Moses einige Worte aus diesem Nachtgebet gesprochen. Zur Gegenwart Gottes (Schechinath El) cf. Ag 7,56.59. j ps lautet die Anrede: Jahve, El emeth ( = K u o i e o ö e ö g x f | g a X r ] 6 E £ a g ) . Ebenso im Nachtgebet. In L 23,46 xäxeQ (= Abba). Cf. M 14,36; L 10,21; 11,2; 23,34. n

JESUS, G E S C H I C H T E U N D

VERKÜNDIGUNG

125

brauch und stellt seine Mutter mit den vorgeschriebenen Formeln unter den Schutz des Apostels Johannes 1 0 3 1 . In Psalm 22,16 klagt der verzweifelte Beter: Lingua mea adhaesit faucibus meis, et in pulverem mortis deduxisti me. In J 19,28 ruft der Gekreuzigte: „Mich dürstet." Und man reicht ihm einen Schwamm mit Essig hinauf 1 0 3 2 . Nach dem einstimmigen Zeugnis der Vier Evangelien wurde Jesus am Vorabend des Sabbaths gekreuzigt 1 0 3 3 . Am Vorabend des Sabbaths betet der gottesfürchtige Jude den Sabbathkiddusch, der mit den Worten der Genesis beginnt: „Am sechsten Tage aber wurden vollbracht (jekullu) der Himmel und die Erde und ihr ganzes Heer. Und Gott vollbrachte (jekal) sein Werk am siebten Tage 1 0 3 4 ." Der johanneische Christus greift aus diesem langen Text nur das eine und entscheidende Wort heraus: Kullah. „Es ist vollbracht 1 0 3 5 ." Man sieht, die synchronistische Korrelation zwischen der jüdischen Liturgie und den vier wichtigsten Kreuzesworten des L und J ist frappant. Wenn es sich hier nur um biblische Zitate handelte, so wäre das nicht weiter erstaunlich. Denn die Urkirche hatte gerade in der Passionsgeschichte ein höchst produktives Interesse an jeder Kongruenz zwischen Bibelwort und Christusweg. Aber das Interesse an der jüdischen Liturgie war in der Urgemeinde noch herzlich gering 1 0 3 6 , und kein Evangelist verliert ein Wort über die (analogetische oder antithetische) Korrelation zwischen den Worten Jesu und den Gebeten seiner Väter 1 0 3 7 . Darf man, soll man darum zumindest die vier Gebetsworte des crucifixus bei L und J für authentisch halten? „In dubio pro tradito?" Wir stellen die Entscheidung dem Leser anheim.

9. Das Leere Grab Man kann heute vielerorts lesen, die Tradition vom leeren Grab Jesu sei ein sekundäres Interpretament der Osterchristophanien. Das mag dialektisch manches für sich haben. Historisch liegen die Dinge umgekehrt. 1031

J 1 9 , 2 6 f . Maria war auf männlichen Rechtsschutz angewiesen, denn ihr Ausharren unter dem Kreuz des Abfallpredigers war ein Bekenntnisakt mit zweierlei Konsequenzen: Er riß eine Kluft auf zwischen Maria und Jakobus Justus, der sich erst nach Ostern der Jüngergemeinde anschloß (s. J 7,5; 1 K 15,7; Ag 1,14). Zugleich aber mußte Maria seit jenem demonstrativen Bekenntnisakt mit der Strafverfolgung durch die jüdischen Behörden rechnen (siehe oben A n m . 697). Gegen BULTMANNS Allegorisierung von J 19,26f. s . STRATHMANN

1032 1033 1034

z.St.

Zu J 19,28 YQaqpri vgl. oben A n m . 1010. M 15,42; Mt 27,62; L 23,54; J 14,31. JAPHET, Haggadah für Pesach S. 6; ELBOGEN, Gottesdienst S. 107; l l l f . ; 137. C f . Gen 2 , 1 f . u n d LEVY, T a l m u d W B

II S .

333f.

j 19 30. Zur Wortgruppe TEXEIV, TEXEIOÜV, TEXOS cf. Sir 50,19 (kixovQyiav EteXEioioav); L 2,43; 12,50; 13,32; J 13,1; 17,4; 19,28 u . a . m . 1036 £>as w ; r c j ¡ n j e r Frühkirche völlig anders. Man braucht nur an die synagogalen Elemente der Clementinischen Liturgie zu erinnern. 1037 Niemand in der Urkirche verliert z . B . ein W o r t über die jüdischen Vorläufer des Vaterunsers. 1035

126

ETHELBERT

STAUFFER

Die Osterbotschaft der Urgemeinde arbeitet mit einer Gruppe vorgeprägter Begriffe, die aus dem Alten Testament stammen und dort mit höchst konkreten Vorstellungen verbunden sind. Die beiden entscheidenden Termini lauten: „auferwecken 1 0 3 8 " und „auferstehen 1 0 3 9 ". U n d wie sahen die zugehörigen Vorstellungen aus? Der Tote schläft in der Grabkammer 1 0 4 0 . Gott weckt ihn auf 1 0 4 1 . Der Tote folgt dem göttlichen Weckruf und steht auf von seiner Steinbank 1 0 4 2 . Gott öffnet ihm die Grabkammer 1 0 4 3 . Der Auferweckte kehrt ins Licht zurück 1 0 4 4 . Genau denselben Vorstellungsgehalt haben die beiden Termini 'auferwecken' und 'auferstehen' im Neuen Testament. Das Erdbeben von M t 2 7 , 51/53 spaltet die Felsen, die Grabkammern springen auf, die Entschlafenen werden auferweckt, kommen nach Jerusalem und erscheinen vielen Leuten 1 0 4 5 . In J 11,23 spricht Jesus zu Martha: „Dein Bruder wird auferstehen." In J l l , 3 9 f . läßt Jesus die Grabkammer öffnen. In J l l , 4 3 f . ruft er: „Lazarus, komm heraus." Und Lazarus kommt heraus. In J 12,9 strömt das Volk, um den Mann zu sehen, den Jesus von den Toten erweckt hat 1 0 4 6 . In der gleichen Terminologie und Szenenfolge berichten die hocharchaischen 1 0 4 7 Petrusformeln der Ag von den Ostergeschehnissen. A g 2 , 2 3 f f . : „Ihr habt ihn umgebracht, Gott hat ihn auferweckt" (dveoxT]aev), d . h . er hat ihn aus der Gewalt des Todes, des Hades, der Verwesung, aus dem Gefängnis des Grabes befreit 1 0 4 8 . Ag 10,40: „ G o t t hat ihn auferweckt (f]Yei,Q£v) am dritten Tage und ihn vor uns erscheinen lassen nach seiner Auferstehung (dvaöXTjvca) von den T o t e n . " In der vorpaulinischen Bekenntnisformel 1 K 15,3 f. ist die tetralogische Stilisierung der Ereignisfolge perfekt: „Christus ist gestorben für unsere Sünden und begraben, auferweckt (evfjYEOxui) am dritten Tage und erschienen." In Ag 13,28/31 haben wir eine Verschmelzung der Petrusformeln mit der vorpaulinischen Bekenntnisformel vor uns: Jesus Christus umgebracht 1 0 4 9 , begraben 1 0 5 0 , auferweckt 1 0 5 1 , erschienen 1 0 5 2 . 1038 ¿ygiQgLv s. 2 Kg 4,31 (= qis). Cf. e^eyelqeiv in Dan 12,2 0 (= qis); Jes 26,19 (= qum); EyEQOig in Jos A n t 8,5,3,146; ävöyEiv in E z 37,12f. ( =

alah).

1039

d v i a x a o ö a i s. D a n 12,2 L X X 0 ( = qis); D a n 12,13 L X X 0 ( = amad); Jes 26,19 (= chajah); H i o b 14,12 ( = qis); 2 M a k k 7,9.14; 12,43f. 1040 Todesschlaf D a n 12,13; H i o b 14,12; in der G r a b k a m m e r Jes 26,19; in der Erde D a n 12,2; im Hades Sir 48,5. 1041 Jes 26,19; D a n 12,2 0 . 1042 Jes 26,19; D a n 12,13; E z 37,10. 1043 E z 37,12f.; cf. Jes 26,19. 1044 E z 37,14; D a n 12,2f.; 2 Makk 7,9.14. 1045 jy[t 27,52f. ao'jucxTa . . . Evscpaviaöriaav jioXXoig. 1046

Cf. J 12,1; Mt 11,5; L 7,22 (vekqoI EyEieovTai).

1047

s. oben I 1, S. 4f. Yg] j m Kontext der Petrusformel die Stichwörter Weiv, KQaxeiaöcu, (böivEg ö a v ä x o u , 9ÖT15, 0äjtX£iv, |xvf||j.a. y\g 13,29 f|Tr|aavTO dvaiQEÖfjvai aiixöv, ijij/.ov. Ag 13,29 E0T|KaV Elg |XVT]HElOV. 1052 y^g 13,30 ö öe ÖEÖg Ev axixöv ek vekqwv. Ag 13,31 a>(p0T], fiäQXUQEg.

1048 1049 1050 1051

JESUS, GESCHICHTE UND

VERKÜNDIGUNG

127

Wir ziehen die Summe: Wenn die Apostel von der Auferweckung oder Auferstehung Christi sprechen, so wollen sie mit diesen Termini sagen: Die Feinde haben Jesus gekreuzigt. Die Freunde haben ihn ins Grab gebettet. Gott hat ihn wachgerufen. Jesus ist aufgestanden. Er hat die Grabkammer verlassen und alsbald den Kontakt mit seinen Freunden aufgenommen. Genau in diesem Sinne berichten die Vier Evangelien von den Ostergeschehnissen. Die Frauen finden das Grab Jesu am Ostermorgen leer 1 0 5 3 . Sie sind bestürzt 1 0 5 4 . Die Jünger sind ratlos 1 0 5 5 . „Keine Interpretation." Da erscheint Jesus der Magdalenerin 1 0 5 6 , sodann dem Petrus 1 0 5 7 , dem Herrenbruder Jakobus 1 0 5 8 und vielen anderen 1 0 5 9 . Das Rätsel des leeren Grabes ist gelöst. Gott selbst hat das Tnterpretament' geliefert. Er hat den Gekreuzigten auferweckt und seine Richter ins Unrecht gesetzt. Das ist die apostolische Interpretation des leeren Grabes 1 0 6 0 . Klar, daß die Männer des Großen Synhedriums gegen diese Herausforderung 1 0 6 1 etwas unternehmen mußten, wenn sie nicht ihr Gesicht und alle Reputation verlieren wollten. War das Grab Jesu wirklich 1 0 6 2 leer? Die Jerusalemer Behörden haben mindestens zweimal ihre Visitatoren nach Galiläa geschickt, um die Wundertätigkeit und die Thoratreue Jesu an O r t und Stelle überprüfen zu lassen ( M 3 , 2 2 ; 7,1). Nichts lag näher, als jetzt ein paar Vertrauensleute auszuschicken zur Lokalinspektion des angeblich leeren Jesusgrabes. Aber das Grab scheint tatsächlich leer gewesen zu sein. Denn nirgends im N T und nirgends in der rabbinischen Jesuspolemik hört man von jüdischen Stimmen, die die Tatsache des leeren Grabes in Abrede stellen. Facit: Uber das Faktum des leeren Grabes gab es zwischen den Aposteln und den Richtern Jesu keine Meinungsverschiedenheiten .

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M 16,1/7; Mt 28,1/7; L 24,1/7; J 20,1. M 16,8; J 20,2; cf. Mt 28,8. L 24,9/11.21/24; J 20,3/10; cf. M 16,11.13. j 20,11/18; M 16,9/11; cf. Mt 28,9f. L 24,34; cf. 1 K 15,5; J 20,6f.; 21,7/19. | £ 15,7. Cf. Ag 12,17; Thomas 12 und Hebräerevangelium bei Hieronymus Vir ill 2: Dominus autem, cum dedisset sindonem (s. M 15,46) servo sacerdotis, iit ad Jacobum et apparuit ei. Der Prioritätsstreit zwischen Petrus und Jakobus hat auch im Aufbau der Zeugenliste von 1 K 15,5/7 seine Spuren hinterlassen (cf. die 'Konkurrenz' Petrus/Johannes in M 1,16/20; J 1,35/42; 18,15f.; 20,2/8; 21,7/22). 1 K 15,5/7; Mt 28,16ff.; L 24,31.36ff.; J 20,19ff.; 21,1/14; M 16,12ff. Cf. die Petrusformeln in Ag 3,13/15; 4,10; 4,27f.; 5,30f.; 10,39f. Auch Paulus fußt auf dieser kerygmatischen Tradition, s. 1 K 15,1 ff.; R 6,4; Kol 2,12; dazu Ag 13,28/30. Man beachte, daß die Petrusformeln in Ag 2/10 sämtlich im aggressiven Ihrstil gehalten und daher von Lukas mit Recht in apologetische oder polemische Reden (vor dem jüdischen Gerichtshof oder Volk) eingebaut sind. j ) j e weitgehende Kongruenz zwischen den Auferstehungsvorstellungen des AT und den neutestamentlichen Osterzeugnissen muß kritische Zweifel an der Botschaft vom leeren Grab hervorrufen. Doch kann man sich hier mit dem Grundsatz In dubio pro tradito nicht begnügen. Hier kommt man nur weiter mit der anderen Maxime: Audiatur et altera pars.

128

E T H E L B E R T STAUFFER Blieb nur die Interpretation dieses Tatbestandes. D i e A p o s t e l erklärten: Ihr

habt Jesus ans K r e u z gebracht. G o t t hat ihn auferweckt. W i r haben den A u f erstandenen gesehen. D i e Richter Jesu aber nahmen es genau mit dem Z e u g e n r e c h t 1 0 6 3 und wollten die N a m e n der Zeugen wissen. Maria Magdalena? E i n e F r a u ist nicht z e u g n i s f ä h i g 1 0 6 4 . D e r H e r r e n b r u d e r ? V e r w a n d t e sind befangen. D i e A p o s t e l ? Alles Sympathisanten. N e n n t uns einen Unparteiischen, eine neutrale Persönlichkeit, mit der der 'Auferstandene' K o n t a k t a u f g e n o m m e n

hat.

N i e m a n d ? N i e m a n d 1 0 6 5 ! D e r Zeugenbeweis für die Auferstehung des Mannes v o n N a z a r e t h ist prozeßrechtlich

zusammengebrochen.

N u n holt die Gegenpartei z u m Gegenschlag aus, zur hohnvollen G e g e n these: D i e A p o s t e l haben den L e i c h n a m Jesu bei N a c h t g e s t o h l e n 1 0 6 6 . O d e r der G ä r t n e r hat den L e i c h n a m des vielumstrittenen Mannes beiseite gebracht, u m seine Salatpflänzchen zu retten v o r den F ü ß e n der A n d ä c h t i g e n und Neugierigen, die das G r a b sehen w o l l t e n 1 0 6 7 . O d e r sonst jemand hat den toten N a z a r e n e r aus dem G r a b g e r i s s e n 1 0 6 8 . O d e r man erklärte, Jesus sei i m m e r ein H e x e n m e i s t e r gewesen und nach der Kreuzigung mit Hilfe nekromantischer Künste ins L e b e n z u r ü c k g e k e h r t 1 0 6 9 . Parodistische Interpretamente genug. A b e r sie alle können die Tatsache nicht aus der W e l t schaffen, nur wider Willen erhärten: D a s G r a b Jesu w a r am O s t e r m o r g e n leer.

Sanh 5,1/4; M 14,55/58 u.a.m. jo64 j o s Am 4,8,15,219: yuvaiKtöv de (xf) eatto ¡iaoxuoia öiä KovcpöxT|xa Kai ÖQäaog xoii yEvoxig aiixwv. Dazu Schebnoth 4,1/2; RH 1,8; j Joma 6,2; S Dt 19,17; B Q 88a; Nu r 10. Vgl. Mt 28,9f.; L 24,11.23f.; J 4,42; 20,18; M 16,9/11. Daher hat man den Namen Maria Magdalenas und der anderen Auferstehungszeuginnen nicht in die amtliche Zeugenliste (1 K 15,5ff.) aufgenommen und tut so, als ob es sich bei den JtEVxaicöaioi von 1 K 15,6 durchweg um aöfiXcpoi gehandelt habe. 1 0 6 5 In der offiziellen Zeugenliste 1 K 15,5ff. hört man nur von aöeXqpoi. Nirgends im kanonischen Text des N T werden nichtchristliche Auferstehungszeugen genannt. In Ag 3,15; 10,40f. (ov Jtavxi xä) Xaöj) wird diese Exklusivität ausdrücklich betont. Aber zeugenrechtlich war das natürlich fatal. 1066 Mt 27,63f.; 28,13/15; Justin Dialogus 108,2: "Avößcig x E l Q ° X 0 V 1 i a c t V T e b EKÄEKxoijg eic jtäaav xf|v oikouhevtjv ¿Jiempaxe KTiQwaovxeg, öxi aioeaig — avo^tog EyiiYEQxai cijiö Tr|aoi> xivog raXiXaioi) nXavou, öv axatioojadvxcov f||xmv oE [xaÖr|xai aiixoü K>.Ei[iavxEg aiixöv ajtö xoi! jxvrmaxoq vuicxög — jiXavwai xoiig ävöoo'jjioug XeyovTeg £yr]YEQ0oa aiixöv ek vekqwv. Tertullian Spect 30: Hic est quem clam discentes subripuerunt, ut surrexisse dicatur. 1067 j 20,2.13.15; Tertullian Spect. 30: Hic est, quem ortolanus detraxit, ne lactucae suae frequentia commeantium adlaederentur; Tholedoth Jeschu passim (Kohlstengel!). 1068 Tholedoth passim. 1 0 6 9 Um 112 sagt der Bischof Ignatius in seinem Brief an die Gemeinde von Smyrna (cap. 2) über Jesus: c(VEaxT)a£V Eauxöv. Anno 250 stirbt in Smyrna der (smyrnäische) Presbyter Pionius. In seinen Märtyrerakten steht über die Juden der Satz: Dicunt praeterea, Christum necromantiam exercuisse eiusque vi post crucem fuisse suscitatum (Acta Sanctorum, Februarius I, Paris 1863, p. 45). Liegt hier eine parodistische Verdrehung jener Ostertheologie vor, die uns im Smyrnäerbrief des Ignatius bezeugt ist? Uber die antichristliche Agitation der Judengemeinde von Smyrna s. Ap 2,9 (ßXaacrtQEqpo|j.£vcov, Kai yetQ f|of)r|aav eiii JIXEIOTOV t f j ä K g o ä o E i ttov Xövcov, möavöv

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Xaßöiv ÄVEXELV xoü HExaßoXrjs YEVON£vr|g (fif|) eig JtQciyixaTa ¿(xjteadiv (iExavoEiv. K a i 6 HEv i)jiox|ita xfj ' H g w ö o u i)ea(nog Eig xöv M a x a i Q o ö v t a jtEmpÖEig xö JIOOEI0T|(J,EVOV tpgotiQiov xatixr) K x i v v w a i . 9

See especially KURT HRUBY, D i e Stellung der jüdischen Gesetzeslehrer zur werdenden K i r c h e (Schriften zur J u d e n t u m s k u n d e , 4 ) , Z ü r i c h , 1 9 7 1 , for a discussion of the materials. C f . also, JOHANN M E I E R , Jesus von N a z a r e t h in der talmudischen Überlieferung (Erträge der F o r s c h u n g , 82) D a r m s t a d t , 1 9 7 8 . F o r texts, H . L . STRACK, J e s u s , die H ä r e t i k e r und die Christen (Schriften des Institutum J u d a i c u m in Berlin, 37), Leipzig, 1910.

10

b. Sanh. 4 3 a : " I t is taught as f o l l o w s . O n the eve o f the Passover Jesus ( o f N a z a r e t h ) was hanged ( o r : crucified). A herald went forth forty days beforehand and p r o c l a i m e d : ' H e is to be stoned, because he practised magic/sorcery and bewitched Israel and made it a p o s t a t e ' . " Etc. *?30,17 N i r n v " a n s 1 ? x x v n - o n i f n s u n ) larV i r m V n n o o n s - i v a " t t l ^JOBT 1 DK r p T m

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T h e healing activities are referred to in the T o s e f t a , t. H u l l . 2 : 2 2 , 2 3 : " T h e r e is a story about R . Eleazar ben D a m a , w h o m a snake had bitten. J a c o b o f Kefar Sama came to höäl him in the name o f J e s h u a ben Pantera, but R . Ishmael w o u l d n o t let h i m . T h e y said to h i m : Y o u must n o t do that, B e n D a m a . H e replied: I shall bring y o u p r o o f that he m a y heal me. B u t he had n o t yet finished the p r o o f when he fell dead. ( 2 3 ) T h e n R . Ishmael said: Y o u are l u c k y , B e n D a m a , that y o u have passed on in peace and n o t demolished the wall (or fence) of the sages, f o r w h o e v e r demolishes the wall o f the sages, punishment c o m e s upon him in the e n d , as it is written ( E c c l . 1 0 : 8 ) : ' A n d w h o e v e r demolishes a wall, a snake will b i t e ' . " S W

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b . Sanh. 4 3 a . idem: " O u r R a b b i s have taught: J e s h u had five disciples: Mattai, N a q q a i , N e s e r , B u n i , and T o d a . "

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a 'heretic' or a 'deceiver'. 1 3 However, his existence and his Jewishness it never questions. 1 4 Indeed, that Jesus was a Jew — in SAMUEL SANDMEL'S phrase, " a son of the Synagogue" 1 S — ranks as one of the most assured facts about him. O n the other hand, as we have observed, this is not the only portrait of him in the N T . The letters of Paul, generally regarded as among the earliest of the N T writings, tell us little about the life and teaching of Jesus. Paul alludes to his teaching in a few places, 1 6 and clearly credits him with the institution of the Eucharist (which he dates to the night in which Jesus was betrayed). 1 7 Again, in what may be a fragment of primitive Christian credal material preserved in R o m . 1.3—4, Jesus is said to have been " o f the seed of David according to the flesh". Yet Paul's prime concern is with Jesus' death, resurrection, exaltation, and (second) coming — with his role as 'Lord' (KiJQiog). For him, in 'Christ Jesus' history has reached its divinely-ordained turning-point: he is the one to whom every knee shall bow and whose Lordship every tongue shall confess. 1 8 It is thus left for the apparently later Gospels to fill out for us the detail of Jesus the man. This raises the question why the earlier sources should present a view more theoretically doctrinal in appearance (to us) than the later Gospels do. But as the two groups of documents — gospels and letters — are basically different types of literature and are from different dates, the contrasts in emphasis and outlook may well reflect differing aims and situations. In particular, the letters of Paul are addressed to Christian communities in the Diaspora and are largely concerned with problems arising or thought likely to arise within those communities; they presuppose a basically different religious, cultural and political 13

In the Tosefta passage cited above in n. 10, t. Hull. 2 : 2 2 , 2 3 , and certain other parallelpassages from other Rabbinic writings, e.g., j. Shabb. 14:3 (14d), the sages are shown as taking different sides about the question whether it was or was not permitted to heal and be healed in the name of Jesus. In the subsequent section of the Tosefta, t. Hull. 2 : 2 4 (cf. also b. A b o d a Zara 17a), R . Eliezer ben Hyrcanus is portrayed as on trial for heresy. In the course of the trial he recalls that he once heard a heretical saying from one of the ' M i n i m ' (heretics) and it pleased him: " O n c e as I was walking in the street in Sepphoris, I met J a c o b of Kefar Sikhnin. H e spoke a word o f heresy in the name of Jeshua ben Pantiri* and it pleased me, and I was laid hold of because of the words of heresy, because I had transgressed the words of Torah . . . "

"im msi pjso non r s apsr Tssa ms,2sI7tr K",tnno,in "i^na w n nnx ass nan •?» ^-lays? mra n m bv "noDiui •'Jxim , t»3d p v w owa mm1?!? .mm In the version in b. A . Z . 17a, instead of " J e s h u a ben Pantiri" the form " J e s h u of N a z a reth' C H X I i n W ) is used, whereas the parallel in Eccl. R . 1:8 reads " J e s h u ben P a n d e r a " ( K T T J D p W ) . C f . HRUBY, Stellung der jiid. Gesetzeslehrer, p. 40. 14

Except in so far as the name 'Ben Pantera' may reflect a non-Jewish father. See the discussion in HRUBY, o p . cit., pp. 33—36. In any case Judaism follows the mother, and her Jewishness is not in question.

15

Judaism and Christian Beginnings, N e w Y o r k , 1978, p. 3 9 8 . E.g., Rom. 1 3 : 7 - 1 0 , 1 Cor. 7:10. 1 C o r . 11:23—27. Another piece of primitive tradition occurs in 1 C o r . 15:3—4, reflecting a skeleton 'Passion Narrative'. Phil. 2:5—11, especially vv. 10 and 11.

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situation from that of Jewish Palestine in Jesus' day. Further, the 'christological' element in N T portraits of Jesus is all too easy to interpret out of its context as reflecting a mythological or at least non-historical view of him. M O R T O N S M I T H describes it thus: " a god who came down from heaven, assumed a human body, went about doing miracles and teaching, and is now sitting up there, awaiting the time set for his return to raise the dead, judge all men, destroy this world and produce a new o n e . " 1 9 Yet the N T and the confessional statements of the early Church are adamant that the one who is confessed as Christ and Lord is none other than the man Jesus, the Jew of Nazareth. 2 0 S M I T H argues that the apparently mythological strain in the N T portrayal of Jesus is not to be divorced from the historical, but is indeed part and parcel of the world-view of Jewish Palestine in the First Century A . D . and, as such, was no doubt shared to some extent by Jesus himself. 2 1 The early Church and the Evangelists may have developed these traits somewhat, but despite that they still possess historical value " a s results, as sympt o m s " . 2 2 An origin for them in the mind of Jesus himself should thus not be excluded. The aim of this study is to seek to understand Jesus first and foremost in terms of his own proper historical context, Jewish Palestine of the First Century of our era. It gives full weight to the fact that he was a Jew: a Jew moreover who was posthumously hailed as 'Messiah' and 'Lord' by his first followers, themselves Jewish. It thus sees what we can reconstruct of the Jew of Nazareth as the proper starting-point for evaluating and understanding the rise of primitive christology.

2. Sources and Method Achieving this aim, however, requires us to be able to reconstruct not only the essentials of the historical situation of First Century Jewish Palestine but also the portrait of the historical Jesus himself, and it is here that we come up against problems and objections. It is — as we noted earlier — widely held that the major sources for Jesus and his movement, the four Gospels and Acts, do not permit us to recover much authentic data about him: their interest, we are told, is 'kerygmatic' rather than 'historical'. Again, for our understanding of the life and history of Judaism and of the events of his time, we are enormously dependent upon Josephus; this is plain if we contrast the material available for the period up to the end of the First Jewish War in 74 A . D . , where we have 19 20

21 22

Jesus the Magician, L o n d o n , 1978, p. 3. T h u s KASEMANN writes: " i t is to the earthly Jesus that the Gospels ascribe their kerygma, wherever it actually originated . . . " , op. cit., p. 25 ( = E V B , I 2 , p. 195). O p . cit., p. 5. O p . cit., p . 5.

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Josephus available, with that, say, for the Bar Kokhba Revolt, where we have not, or if we examine the standard works on the history of the period: their reliance upon Josephus cries out from almost every page. 2 3 Yet Josephus writes from a very definite personal standpoint which he at times sets out quite plainly, and on a number of points he conflicts with, or appears to conflict with, evidence from other sources: a particular case is the contrast between his portrait of the Pharisees and that (or those?) found in Rabbinical literature. 2 4 Next, there is the question whether we may legitimately utilize data from Rabbinical sources for our purposes, and if so, to what extent: after all, they do not set out to be 'biographies' or 'histories' in any sense, and they seem at times to have muddled names of persons and dates of events in Jewish history. 2 5 Further, they date from at least a century later than the latest of our other sources, if w e consider date of writing, and the question has been raised more than once whether we can safely use even their 'legal' material to determine what was or was not permitted in the First Century A . D . in Jewish practice and law. 2 6 In addition there is the need, stressed by MORTON SMITH in his work, 'Jesus the Magician', to take into account the views and statements about Jesus extant in fragments of the works of his pagan and other detractors. 2 7 Of these problems, however, the first is by far the most serious as the assessment we give of it determines the viability of our whole project. W e must therefore look at it carefully and evaluate it. The Gospels and Acts — like the N T as a whole — are avowedly 'confessional'; 2 8 they also fulfil other aims, notably 'pastoral' and 'apologetic' ones. That is, they are concerned to interpret Jesus 'christologically', to justify him and his first followers (hence also, the early Church) against doubts and criticisms expressed both outside and within the Church of their day, and to give guidance and support on questions of belief and practice. Put another w a y , this means that they present Jesus and his teaching from their own historical and doctrinal standpoint. This is no surprise, but is simply the other side of the ob23

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Even the standard w o r k of EMIL SCHURER, which freely acknowledges its debt: his works "provide the main source for the history studied here" (op. cit., p. 43), indeed "It is thanks to Josephus's literary activity in Rome that those works exist without which the present history could not have been written" (ibid., p. 46). The political role assigned to them by Josephus is largely missing in the Rabbinic literature. See HUGO MANTEL, Studies in the History of the Sanhedrin, Cambridge, Mass., 1961, pp. 54—101, and J. NEUSNER, From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism, Englewood Cliffs, 1973. A n example is the legend in Megillat Taanit § 29, identifying 12 Adar as the 'Day of Trajan', and depicting Trajan as an officer executed at Imperial order. The question was raised by H. DANBY, The Bearing of the Rabbinical Criminal Code on the Jewish Trial Narratives in the Gospels, J.Theol.Studies, o.s., 21 (1919—1920), pp. 51 — 76, and has been extensively treated by JACOB NEUSNER in a number of works, of which the most important is probably: The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70, 3 vols., Leiden, 1971. SMITH calls it "What the outsiders said". Cf. op. cit., London, 1978, pp. 1, et passim, especially chapters 3 — 5 and 8. Cf. especially John 2 0 : 3 0 - 3 1 , but also Mark 1 : 1 .

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servation that they are not primarily historical or biographical works, although they present their case in historical and biographical dress. In this sense CHARLES H . TALBERT has argued rightly that they are indeed biographies, "albeit ancient o n e s " . 2 9 Here we come to the real crux of the matter: our writers argue their cases and proclaim their message by means of historical accounts. As MARTIN HENGEL has put it, they were " n o t simply preachers of an abstract message, but at the same time quite deliberate 'history w r i t e r s ' " . 3 0 N o w it is obvious that the Gospels and Acts arose within the 'post-Easter' community: how could they have done otherwise? Further, the resurrection-experience — however we understand it — clearly affected their estimate of Jesus quite profoundly and was no doubt decisive confirmation for them of his 'messiahship', 'lordship' and 'sonship of G o d ' . 3 1 But this does not mean that those ideas were post-Easter inventions: the ground will have been prepared for them already, for it is plain that the Church proclaimed them practically from the very beginning of its existence. Thus the fact that Jesus was crucified at the direction of Pontius Pilate on a charge of claiming to be 'King of the Jews' fits well with the view that the idea arose in some form or other in the pre-Easter period, whether with his followers or with himself, that he was the 'Messiah'. In the case of the messianic interpretation of the Crucifixion, then, one cardinal element of the so-called kerygma is seen to be firmly rooted and grounded in history. In other words, in this instance the kerygma is seen to be dependent upon the history, not vice versa. This is not surprising, unless one subscribes to the view that the Gospel material is largely the result of the 'historicization', conscious or unconscious, of the teaching and proclamation of the Church. But such must surely be a hypothesis of last resort. We hold that the proper measure of the historicity of an element of the Gospel tradition is not so much its relationship if any to the socalled kerygma as its fittingness in its presumed historical context. We do not argue that every element in the tradition represents a precise account of "what really happened", and we agree that the present form of the material and its arrangement no doubt reflect the interests of the Church and the Evangelists. But we stress that at least two kinds of propositions are found in the Gospeltradition: (a) assertions of fact, e.g., 'Jesus was born in Bethlehem', and (b) confessional statements, e.g., 'Jesus is the Son of G o d ' . The latter properly belong to the kerygma and the teaching of the Church, and there is no obvious historical criterion by which they could be verified. The other kind of statement may be subjected to the criteria of historical study and found (at least in principle) 'true' or 'false'. However, even the confessional statements may have a role as in-

29

W h a t is a Gospel? T h e Genre of the Canonical Gospels, Philadelphia, 1977 ( L o n d o n , 1978), p. 135. TALBERT considers L u k e - A c t s as a double-work, and thus treats the t w o books together. C f . ID., Biographies of Philosophers and Rulers as Instrument of Religious Propaganda in Mediterranean Antiquity, A N R W II 16.2, ed. by W . HAASE, B e r l i n - N e w Y o r k , 1978, p. 1 6 4 7 - 1 6 5 0 .

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Acts and the History of Earliest Christianity (English translation by JOHN BOWDEN of: Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart, 1979), L o n d o n , 1979, p. 41. C f . C . K . BARRETT, Jesus and the Gospel Tradition, L o n d o n , 1967, p. 68.

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dicators of historical affinities, in that they may reflect views known to have been matters of concern at the time. There is another related kind of problem which we must also discuss: the reading back into the evidence of our own twentieth century presuppositions. Thus it is often argued that the Passion-prediction logia of the Gospels 3 2 cannot be authentic for two reasons: first, the detail of the prediction is so close to what is later recorded of the Passion of Jesus that it must be an invention after the fact (assumption: one cannot know the future), and secondly, Jesus speaks not of himself directly here but of 'the Son of Man' suffering etc., yet from the content of the 'prediction' it is clear that he is meant (assumption: Jesus would not have claimed to have been 'the Son of Man'). With regard to the first, we should compare the cases in Josephus where events are said to have been 'predicted' — especially his own famous prediction that Vespasian would become Emperor. 3 3 True or false, it fits the thought of the period. And what 'scientific' reason is there for denying that Jesus may have (a) predicted his own death, and/or (b) referred to himself as 'the Son of Man'? Death on a charge of sedition must have been an obvious possibility quite early in his career, once the crowds began to flock to him — had he not seen the fate of the Baptist (and probably other 'nonconformists')? And in the second case, even if the term 'Son of Man' refers to an eschatological figure and is not merely an alternative to the indefinite pronoun or an oblique self-reference ( = T ) , as in Aramaic, 3 4 why should he not have made such a claim? At worst he might have been thought deranged — and the Gospels tell us that some people thought that he was; 3 5 the Church moreover would scarcely have invented such a report. A more exaggerated form of the same error is the present vogue of attributing Gospel-sayings not to Jesus but to the work of early Christian prophets. Now we do meet prophets in the N T , but in the few cases where their activity is explicitly decribed they are seen making predictions about the future (just as in the cases recorded by Josephus). 3 6 N o where do they appear inventing wise sayings. These facts, however, do not deter the writers who make the claims for them. Nor, indeed, does the other fact that we know nothing else about them, except that they 'prophesied'. 3 7 Until clear 32

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I . e . , Mark 8:31 ( = Matt. 16:21, Luke 9 : 2 1 - 2 2 ) , 9:31 ( = Matt. 1 7 : 2 2 - 2 3 , Luke 9:44), and Mark 1 0 : 3 3 - 3 4 ( = Matt. 2 0 : 1 8 - 1 9 , Luke 1 8 : 3 1 - 3 3 ) . War 111,8,9 ( 3 9 9 - 4 0 8 ) . T h e actual prophecy itself is in para. 4 0 1 : cri) K a i o a Q , Oveanaoiave, icai atiTOKfxiTojo, aii Kai Jtaic; 6 aög o i x o g . W e thus agree w i t h GEZA VERMES, A p p e n d i x o n ' T h e S o n of M a n ' , in: MATTHEW BLACK,

An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3rd edition, O x f o r d , 1967, pp. 310—328. C f . also R . LEIVESTAD, Jesus — Messias — Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu, below in this same volume ( A N R W II 25.1), pp. 220—264; H . BIETENH A R D , „ D e r Menschensohn" — 6 ufög xov ävÖQCüJiou. Sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien, below, pp. 265 — 350. 35 36 37

E . g . , Mark 3 : 2 0 - 2 1 , John 10:20. C f . the account of Manaemus the Essene, Antiq. X V , 1 0 , 5 ( 3 7 3 - 3 7 9 ) . Thus in Acts 11:27—28, " p r o p h e t s " came down from Jerusalem to Antioch, and one of them, Agabus, predicted a great famine over the whole inhabited world (11:28); in

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evidence is forthcoming we shall continue to regard it as inherently more scientific to begin from the view that the (known) Jesus may have been responsible for the sayings, rather than unknown prophets. That is, we shall begin with the actual text itself and seek to measure it against other known material and historical information. In the following treatment of our subject we shall argue that weight be given to those elements in the Gospel tradition which (a) cohere with known Jewish models, (b) suit a First Century Jewish context when one is indicated, rather than a Hellenistic o n e , 3 8 (c) are unlikely for political, religious, or other reasons (e.g., embarrassment) to have been invented by the early Church, and (d) other things being equal, turn on a knowledge of Scripture and Jewish exegetical traditions such as is unlikely to have been perceived by other than Palestinian Jews. We also allow that some motifs in a story may be due simply to the storyteller's art and have no deeper and darker origins. We do not require that Jesus' teaching everywhere should be self-consistent — indeed rigorous selfconsistency would make us suspect the hand of an editor. We can see no good reason why Jesus may not have changed his mind about some matters or expressed himself in different ways with different audiences or settings. Indeed, Mark 4: 33 — 34 tells us that whereas he spoke to the crowd only in parables, when he was alone he explained everything to his own disciples. Why he should have done this is much debated; the interesting fact is that Mark records that he did it. 3 9 Before we leave the matter, we may note that one object of the Evangelists seems to be to distinguish what Jesus did and taught from what his contemporaries and rivals did and taught. 4 0 This may well reflect the need to distinguish Jesus and his followers (and hence their immediate successors, the Church) from other leader-figures and their movements: a classic case is the carefully portrayed 21:10— 11, the same prophet predicts Paul's arrest and imprisonment by the Jews in Jerusalem and his subsequent transfer to the control of " t h e Gentiles". In 1 3 : 1 - 3 they are associated with " t e a c h e r s " in the Church at Antioch, and play some part in the service of worship, but no details are given; in 15:30—33, two prophets, Judas and Silas, encourage and edify the Church. But once again, no detail is given. Paul mentions them in 1 C o r . 12:28—29, and 14:29—33, where they appear as active in worship and perhaps teaching. In T i t . 1:12 a saying is ascribed to an unknown prophet, but no indication is given that it was in any way supposed to be a Saying of Jesus, and there is no obvious reason why it should have been. 38

Thus agreeing in method here with GERD THEISSEN, T h e First Followers of Jesus. A Sociological Analysis of the Earliest Christianity (English Translation by JOHN BOWDEN, of: Soziologie der Jesusbewegung: Ein Beitrag zur Entstehungsgeschichte des Urchristentums [Theologische Existenz heute, 194], Miinchen, 1977), London, 1978, p. 3.

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T h e comment also appears to conflict with the usual purpose of 'parables', i.e., to teach, not confuse. C f . THEISSEN, op. cit., especially chapter 8 (pp. 7 7 - 9 5 ) . T h e point comes out in the disputes with Pharisees and others, in the evaluation of John the Baptist and the customs of his movement (fasting, etc.), and in the so-called 'antitheses' of the Sermon on the M o u n t , where Jesus' teaching is contrasted with that of his predecessors and perhaps also, of his contemporaries.

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subordination of John the Baptist and his movement to Jesus and the Jesus movement, presented in the Fourth Gospel and reflected in Acts. 4 1 G E R D T H E I S S E N has argued that the situation of the time with several "renewal movements" competing with each other meant that "agreement about who was the 'true Israel' was possible only within a particular group". The rest would cease to be seen as "true J e w s " . 4 2 In parts of the Gospels, then, we may see signs of this competition for acceptance as the true Israel. Whether this is to be attributed to Jesus himself or only to his followers is a debatable point, but if he himself did so act as to give the impression that it was so, we can see yet another cause for concern amongst those parties who held a dominant position in the community. In what follows we shall begin by looking at the overall context of the life of Jesus — geographical, linguistic, cultural, political and economic, and religious. We shall then turn to examine more closely the relationship of Jesus and his movement to the other contending parties of his day, seeking to assess his affinity or otherwise to them. Finally, we shall attempt to understand the Gospel portraits of him in terms of the Jewish context of his life and death, and thus seek light on the emergence of early Christology.

II. Jesus' Jewish

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1. Geographie and Chronology According to Matthew, Jesus was born in "Bethlehem of J u d a e a " towards the end of the reign of Herod the Great and thus not long before 4 B . C . 4 Î Luke also gives Bethlehem as Jesus' birthplace, but his evidence as to the date raises problems. O n the one hand he dates it to the time of the Census under Quirinius, that is, presumably 6—7 A . D . 4 4 H e further tells us that Jesus, when he was baptized by John, was "about thirty years o l d " . 4 5 If we allow a year or so for his active ministry this would bring the date of his execution to the very latest point in Pilate's term of office (26—36 A . D . ) , if not actually beyond it. On the other hand, Luke's account of the vision to Zacharias, announcing the forthcoming birth of John the Baptist, dates that event within the reign of Herod: "in

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The extreme case in regard to the Fourth Gospel's presentation of the Baptist is that of W. BALDENSPERGER, Der Prolog des vierten Evangeliums: Sein polemisch-apologetischer Zweck, Freiburg i. B . — Leipzig — Tübingen, 1898. H e argued that at least the main aim of the Fourth Evangelist was to combat a J o h n the Baptist sect. O p . cit., p. 93. Matt. 2:1. H e r o d ' s death is mentioned in 2:19, and the return of the H o l y Family is dated just after the accession of Archelaos as King of Judaea in place of his father (2:22). L u k e 2:1—3, 4—7. O n the Census see especially, SCHÜRER, H i s t o r y , I, pp. 399—427. L u k e 3:23.

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the days of Herod King of Judaea" (Luke 1:5). N o w unless (Herod) Archelaus 4 6 is intended here, which seems improbable, this would date it before 4 B . C . 4 7 John, in turn, is portrayed by Luke as six months older than Jesus (if we assume that the Annunciation dates the conception of Jesus). 4 8 On this basis a date of around 4 B . C . for Jesus' birth would be appropriate. Further, it would fit with Luke's precise dating of the Call of John the Baptist to "the fifteenth year of Tiberius Caesar, when Pontius Pilate was governor of Judaea, Herod (Antipas) tetrarch of Galilee, Philip his brother tetrarch of Ituraea and Trachonitis, Lysanias tetrarch of Abilene, and under the High Priests Annas and Caiaphas . . . " (3:1—2a) - that is, 2 7 - 2 8 A . D . or 2 8 - 2 9 A . D . , depending on how we calculate the 'fifteenth year' of Tiberius. 4 9 If Jesus was "about thirty years old" when John baptized him, this would put his date of birth at about 3—2 B . C . Thus two lines of Lukan chronology fit reasonably well with one another and with Matthew; the third, the Census-dating, does not. N o w in the absence of evidence for a previous census by Quirinius (who was, after all, not in office in 4 B . C . so far as we can tell), 5 0 or indeed by anyone else, we accept the date of around 4 B . C . for Jesus' birth, and treat the Lukan Census-dating story as either a variant tradition (possibly reflecting a confusion of Herod I and Archelaos, whose coins show that he took the name of Herod also), an error of chronology by Luke, or perhaps — as HORST R. MOEHRING has argued — "an

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Archelaos did use the family name, ' H e r o d ' , on his coins. See SCHURER, H i s t o r y , I, p. 354 and note 4. It is noted there that Josephus does not call him H e r o d , but that Cassius D i o does in his H i s t o r y , L V , 2 7 , 6 . It is, of course, not clear whether H e r o d the Great was still alive at the birth of J o h n ; L u k e does not mention either his death or the accession of Archelaos. T h e next reference to a ' H e r o d ' is clearly to H e r o d Antipas, Tetrarch of Galilee from 4 B . C . Thus there is a certain silence on events in Judaea in the period. Luke 1:26 refers to the Annunciation to Mary as happening " i n the sixth m o n t h " — presumably the sixth month of Elizabeth's pregnancy. O n the other hand, Luke 1:56 states that M a r y remained with Elizabeth thereafter for " a b o u t three m o n t h s " before returning h o m e , while in the next verse (57) we are told that Elizabeth now reached term and bore a son. T h u s , if the "annunciation-visions" are intended to date the conception, which appears to be the case in regard to Zacharias and Elizabeth, Jesus would be about six months younger than J o h n . H o w e v e r , there is a notable hiatus between the account o f the birth and early life o f J o h n (cf. 1:57—80) and the story of the circumstances and dating o f the birth of Jesus, Luke 2 : 1 - 7 .

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His accession is properly dated to 19 August 14 A . D . , so that the natural calculation of the "fifteenth y e a r " would make it 19 August 28—18 August 2 9 . If the method used is based on the Jewish year, as from 1 Tishri, then the first year of Tiberius would be 19 August 14 to 1 Tishri 14, and hence the fifteenth year, on the same pattern, 1 Tishri 27 to 1 Tishri 2 8 . O n the whole matter see HAROLD W . HOEHNER, H e r o d Antipas ( S N T S Monograph Series, 17), Cambridge, 1972, pp. 3 0 7 - 3 1 2 .

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C f . SCHURER, H i s t o r y , I, 3 9 9 - 4 2 7 ; esp. p. 420, and also pp. 2 5 7 - 2 5 9 . P. Quinctilius Varus, who put down the revolt of Judas the Galilean at Sepphoris and sacked the city, was Legate of Syria 6—4 B . C . , and apparently was still in office when H e r o d the Great died. W e have no certain evidence that P. Sulpicius Quirinius was in office in Syria before 6 A.D.

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apologetic device". 5 1 MOEHRING claims that its real purpose is to show that Jesus' parents were not rebels, but peacefully and obediently accepted the Census, unlike Judas the Galilean and his followers. It would then form part of Luke's case that Christianity from the very birth of its founder has never been a threat to Rome. Be that as it may, the story serves to link the fact of Jesus' known Galilean background with a birth in Bethlehem of Judaea. This brings us to the question of birthplace. As we have seen, Bethlehem is given as Jesus' place of birth by both Matthew and Luke, despite strikingly different accounts of that event. It may also be reflected in John 4:43—45, where Jesus' Jtaxgig ( = 'native town', 'native place') 5 2 is presumably a place of rejection, whereas the same passage tells us that when he came to Galilee the Galileans accepted him. Certainly the two traditions of his origins, connecting him with Galilee (Nazareth) and Judaea (Bethlehem) respectively, are entrenched in the thought of all three and are plainly in mind in the controversy-story in John 7:40—52. The Nazareth-tradition presumably underlies John 1:46 (the Nathanael-saying), and is certainly well-attested in Mark. The problem is whether Jesus was in fact born in Bethlehem, or whether the Jewish exegetical tradition based on Mic. 5:2 and identifying Bethlehem as the projected birthplace of the Messiah has been read back into the Jesus-material to support the early Church's claim that he was the Messiah. There is no obvious way of determining the matter and the decision ought not to be made on a priori grounds (e.g., either that the Church must have invented it, or that the record must be correct). If we consider Matthew's treatment of two other short narratives about Jesus, also seen by him as foreshadowed in Scripture, we may gain some clues for the present problem. In Matt. 4:14—16 Jesus' initial activity in Galilee is depicted as reflecting the thought of Isa. 9:1—2; but the actual element of Jesus-tradition is shared by all four Gospels and thus can scarcely have been invented by Matthew. Again, in Matt. 2:16—18 the massacre of the Bethlehem children is interpreted in terms of Jer. 31:15/Gen. 35:19, possibly inspired by knowledge of the existence at or near Bethlehem of a tomb ascribed to the matriarch of Israel, Rachel, as JOACHIM JEREMIAS has argued. 53 However, the story of the massacre, whether properly historical or not, does 51

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The Census in Luke as an Apologetic Device, in: Studies in New Testament and Early Christian Literature. Essays in Honor of Allen P. Wikgren, ed. D . E. AUNE (Novum Testamentum, Suppl., 33), Leiden, 1972, pp. 1 4 4 - 1 6 0 . So J . H . MOULTON and G . MILLIGAN, The Vocabulary of the Greek Testament, illustrated from the Papyri and other non-literary Sources, London, 1930, p. 499a, citing evidence from the papyri. Heiligengräber in Jesu Umwelt (Mt. 23,29; Lk. 11,47): Eine Untersuchung zur Volksreligion der Zeit Jesu, Göttingen, 1958, p. 127. The tomb of Rachel at the foot of the hill of Bethlehem has drawn the attention of the Evangelist to Jer. 31:15 (about Rachel weeping for her children): „Er denkt es sieb ganz konkret so, daß die Stammutter Rahel in ihrem Grabe anwesend ist und vom Grabe aus mit mütterlichem Herzen das grausame Geschick ihrer Kinder miterlebt und mit untröstlichem Weinen begleitet." Cf. also pp. 75—76 for details of the grave.

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indeed suit the last paranoid years of Herod the Great; on the other hand, it could not easily have been created on the basis of Jer. 31:15/Gen. 35:19 alone. In each of these two cases an element of primitive Christian tradition, already available to Matthew, appears to have been interpreted (and perhaps elaborated) in terms of Scripture, rather than vice versa. It is suggested that the tradition connecting Jesus' birth with Bethlehem is also a basic datum which in two streams of Gospel interpretation, Matt. 2:1—6 (esp. vs. 6) and John 7:41—42, is connected with the Jewish exegetical tradition expounding Mic. 5:2. N o w if Bethlehem is given as the place of Jesus' birth, Nazareth is attested by all four Gospels and by Acts as the scene of his upbringing and much of his later life; a reflection of this may possibly also appear in the Talmudic designation of him as Yesua Ha-Nosri.54 Nazareth itself is not mentioned by Josephus, but Eusebius tells us that in his time it was a small Jewish village. s s The first reference to it outside of Christian sources occurs in an inscription found in the synagogue at Caesarea (Maritima). 5 6 There seems no good reason why anyone should have invented a connection with a place otherwise so little known. 5 7 The scene, then, of much of Jesus' work — and for Matthew, Mark, and Luke-Acts, his main work — is Galilee. Geographically, however, Galilee was divided into two distinct areas: 'Upper Galilee' to the north, 'Lower Galilee' to the south — so Josephus and Mishnaic sources (the latter add Tiberias as a third element). 58 The N T nowhere seems to show Jesus visiting or otherwise active in Upper Galilee, the northern plateau the slopes of which rise very sharply along a line running roughly east—west and just to the north of Kefar Hananiya. 5 9 At most there may be a hint of it in Mark 7:24 par. and 7:31 which, taken together as part of the Markan travel-narrative or 'outline', show Jesus leaving the shores of the Sea of Galilee for "the regions of T y r e " (vs. 24), and later returning 54 55 56

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See above, notes 10 (b. Sanh. 43a, Miinchen MS), and 13 (b. A b o d a Zara 17a). Ecclesiastical History, I,vii,14, dmo t e N a ^ a g c o v icat KAR/dfSa KO)|x(i>v Toudaiicdrv KZ'K. See M . AVI-YONAH, A List of Priestly Courses from Caesarea, Israel Exploration Journal, 12 (1962) 137—139. T h e suggested date is 3rd—4th century A . D . , and the text is reconstructed as follows: The 18th course H a p i z z e z N A Z A R E T H f S D H HUM? nJlSIP "IDE?» n S J (p. 139). Unless it is an attempt to interpret the unusual term N a ^ w g a i o ; applied to Jesus elsewhere in the Gospels by reference to a locality. O n the other hand, in Matt. 2:23, where this connection is made, it is explained as fulfilling " w h a t was spoken through the prophets ( ! ) " , N a ^ a j Q a i o g KXr)0f|aExai. J u s t which text this alludes to is far from clear, although Isa. 11:1— the prophecy of the 'shoot' ( ^ S l ) from the root of Jesse — has been mentioned. If so, the Matthean passage would depend here not on the L X X but the Hebrew. See KRISTER STENDAHL, T h e School of St. Matthew and its U s e of the O l d Testament, 2nd ed. (Acta Seminarii Neotest. Upsaliensis, 20), L u n d , 1967, p p . 1 0 3 - 1 0 4 , 1 9 8 - 1 9 9 . J o s e p h u s , War 111,3,1 ( 3 5 - 3 9 ) . C f . m . Shebi. 9:2. C f . generally ERIC M. MEYERS, T h e Cultural Setting of Galilee: T h e Case of Regionalism and Early J u d a i s m , in: A N R W II 19.1, ed. by W. HAASE, Berlin-New Y o r k , 1979, p p . 6 8 6 - 7 0 2 , and G . A . SMITH, The Historical Geography of the H o l y L a n d , 6th ed., L o n d o n , 1898, p p . 413—463. T h u s the interesting description of the two Galilees in m. Shebi. 9:2, where Kefar Hananiya is the point at which the climate changes: to the south of it, sycamores grow, to the north of it they d o not.

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thence " b y way of Sidon, to the midst of the regions of the Decapolis" (vs. 31). Even if we were to take this as broadly correct, the route would not necessarily pass through Upper Galilee proper (near the border with Ituraea), but indeed far to the north of it, over the mountains at their most passable point 6 0 and onwards in the direction of Caesarea Philippi (Paneas), following the Roman roads south into Gaulanitis and thence to "the regions of the Decapolis". Mark 8:22 has Jesus at Bethsaida (possibly to be indentified with Julias/Livias, the city named by Herod Antipas in honour of the wife of Tiberius), on the border between Lower Galilee and Gaulanitis, 6 1 travelling thence to Caesarea Philippi (or rather, " t o the villages of Caesarea Philippi"). 6 2 Whatever value we assign to this as a description of Jesus' actual movements, it clearly does not take him through the major centres of Upper Galilee. 6 3 O n the other hand, the Gospels do locate much of his activity in Lower Galilee: Nazareth, Capernaum, Cana, Nain, Genessaret, the shores of the Sea of Galilee, possibly Chorazin and maybe even Magdala/Tarichae ( = Magadan?). 6 4 Three of these, Capernaum, Genessaret and Magdala/Tarichae, lie on the major trade-route linking Damascus with the seaport of Ptolemais/Acco via Caesarea Philippi and Sepphoris. They are also connected with the road running southwards along the western shores of the Sea of Galilee through Tiberias-Hammath and linking up with the routes to Gadara and Abila in the east, to Scythopolis/ Beth-Shean and Jericho in the south. Thus the major centres of Jesus' Galilean activity must have been exposed to the influence of some of the most strongly hellenized towns and cities of the entire region. The absence of any reference in the Gospels to Sepphoris is quite striking. It was the capital of Galilee and the seat of Herod Antipas until around 17— 20 A . D . when he replaced it with his new foundation, Tiberias; moreover, it was a mere 5 km — barely an hour on foot — from Nazareth, which all but looks down upon it, while the natural route from Nazareth to Capernaum passes by it. In the unrest following the death of Herod the Great in 4 B . C . and just prior to the accession of his heir, Archelaos, Judas the Galilean, son of Hezekias, the 'brigand-chief' (dgxiAflatfig) whom Herod had killed in 47 B . C . , "raised a considerable body of followers" in Sepphoris, "broke into the royal arsenals" there and armed his men from them. 6 5 The upshot was the sack of the

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Thus practically on the north side of Upper Galilee, and through the lowest points at the south of the mountains of Lebanon, across eastwards in the direction of the source of the Jordan. O n the Sea of Galilee, just east of the border between the territory of Herod Antipas and that of his brother Philip. That is, it seems that Jesus did not actually enter the city itself, but only the villages under its control. MEYERS, A N R W II 19.1, pp. 6 9 4 - 6 9 5 . Matt. 15:39. In Mark 8:10, the same place seems to be meant but the name given is the mysterious form 'Dalmanoutha', which looks like an Aramaic name, but does not seem to be otherwise attested as yet. W a r 11,4,1 (56).

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city by Roman troops under Varus. 66 The place was subsequently rebuilt by Herod Antipas as a hellenistic city and named in honour of the Emperor; he seems to have settled it with people of non-Jewish origin and/or outlook 6 7 — hence perhaps its either neutral or pro-Roman stance in the War of 66— 74 A.D. 6 8 Perhaps the absence of reference to it in the accounts of Jesus' travels may remind us of the saying attributed to him, " D o not go in the way of the Gentiles . . ." (Matt. 10:5b). 69 This may of course have meant "do not bother with the Gentiles", but it may also mean quite strictly to keep well away from them. The latter interpretation would be supported somewhat by the fact that in the very same verse the disciples are also directed not to enter a city of the Samaritans, but to go to "the lost sheep of the House of Israel". Nevertheless, contact with Gentiles would have been hard to avoid, the more so as the population of the region was certainly not purely Jewish, and many Jews seem to have been Greek-speaking. Thus, analysis of inscriptions and other archaeological data from Galilee shows that although in Upper Galilee Jewish inscriptions are often in Aramaic (and Hebrew), in Lower Galilee they are overwhelmingly in Greek. 7 0 Add to this the instances in the Gospels where Jesus is depicted as speaking with Gentiles 71 and indeed roving about in areas known to have been Greek-speaking if not predominantly Gentile, and it becomes clear that even for the ordinary affairs of daily life he would have needed a working knowledge or better of Greek. Moreover, some of his disciples have Greek names — Philip (appropriately from Bethsaida) 72 and Andrew (from Capernaum). 7 3 This brings us naturally to the question of language.

2. Language and Scriptural Tradition First of all, it is clear that Jesus spoke Aramaic. This is attested by the presence in the Gospels of many words and phrases reflecting and on occasion even transliterating Aramaic. They are particularly frequent in sayings ascribed to Jesus, although they occur elsewhere. 74 Among the most striking are TaXiöa 66 67 68 69 70

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W a r 11,5,1 (68), Antiquities X V I I , 10,9 (289). Antiquities XVIII,2,1 (27). W a r 11,18,11 (511). T h e context is the sending out of the Twelve, and the words are peculiar to M a t t h e w . T h e s t r i k i n g e x a m p l e is t h a t o f B e t h S h e a r i m .

C f . M O S H E SCHWABE a n d B A R U C H

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SHITZ, Beth Shearim, Vol. II: The Greek Inscriptions, Jerusalem, 1967, listing over 200 Greek inscriptions. E.g., Mark 7 : 2 5 - 2 9 (cf. Matt. 1 5 : 2 2 - 2 8 ) , Matt. 8 : 5 - 1 0 ( = Luke 7 : 2 - 9 ) . See above, note 61. T h e t o w n was in the territory of Philip the Tetrarch. N o t e that A n d r e w ' s brother, Simon, has his 'nickname' presented in the N T in both the Aramaic and the Greek forms, Cephas and Peter. C f . MATTHEW BLACK, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 3rd ed., O x f o r d , 1967, for a detailed discussion of this fact. In the case of Acts, see MAX WILCOX, The Semitisms of Acts, O x f o r d , 1965. ANRWII25.1

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KO"U[i,75 EqjqpaGa, 76 aPfkx, 7 7 and the cry from the Cross Etaoi etaoi Keflex o a P a x 9 a v i . 7 8 This last is especially interesting in that it agrees with the Targumic form of Ps. 22:1 against the Hebrew, and further, since it appears to suggest that on the Cross Jesus felt himself deserted by God, it is most unlikely that the Church invented it: it thus looks like good evidence that Aramaic was Jesus' homelanguage. N o r is the Aramaic material in the Gospels (and Acts) limited to transliterated words and phrases; it shows itself repeatedly in the use of words, phrases, syntax and style which, although unnatural or even misleading in Greek may reflect an idiomatic Aramaic. 7 9 Additional evidence appears in the use, sometimes implicit rather than explicit, of Jewish exegetical traditions preserved for us in one or other of the Targumim. 8 0 However, it is methodologically unsound to expect or require that such tell-tale traits should mark every element of material originally Aramaic: bilingual speakers, for example, give themselves away not so much by habitual incompetence in their second language as by the occasional infelicity of grammar, syntax or idiom which results from unwittingly thinking in the home language. With this comment goes another. Aramaic style and diction seem to underlie parts of the Gospel tradition, but in other places the proper language seems to have been Greek: why? Unless we reject them as later inventions (which, in view of the bilingual setting of much of Galilee at the time, seems premature), we may argue that, since a conversation involves at least two parties, the presence of Aramaic traits in certain sayings attributed to Jesus may indicate that Aramaic was the home-language there of his audience also. O n e thinks of the story of the raising of Jairus' daughter (Mark 6:22—24, 35—43) where the words T a ^ I 0 A K O U H are most aptly understood if Aramaic was the home-language of the synagogue-ruler and his family. Nevertheless, in other contexts he may well have spoken Greek (or Hebrew). The importance of this is that it means that a saying ascribed to Jesus which does not obviously reflect Aramaic must not for that reason alone be deemed secondary. Such a view would presuppose (a) that Jesus spoke only Aramaic, and (b) that his sayings were not adequately translated. But apart from the fact that this begs the whole question, there is indeed very good reason for supposing that he spoke both Greek and Aramaic (and perhaps also Hebrew); in that case, however, the whole argument would be suspect. 8 1 We thus take issue with the socalled 'criterion of language' as used in certain contemporary studies of the Gos75 76 77

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Mark 5:41. Mark 7:34. Mark 14:36, cf. also Rom. 8:15, Gal. 4:6. The Aramaic of this word, in the definite ('emphatic') state, means both 'the father', and in address, 'my father'. It is interesting that in all three places where it is found in the N T it is this slightly ambiguous form that is used, and in all three it is translated quite literally as 'the father'. The Aramaic is:N3N. Mark 15:34. The Bezan form in Matt. 27:46 has not aePax0avEi. but £a.0D)v is rather more questionable (as BLACK himself agrees here, p. 125), the line between the inchoative use and the proper meaning being a rather blurred one. The third case, the periphrastic tense, is confined to D and so may or may not reflect Semitism here. But there is no comparison between these cases and that in vs. 28. Greek in Jewish Palestine: Studies in the Life and Manners of Jewish Palestine in the I I IV Centuries C . E . , New York, 1965 (2nd edition), esp. pp. 1—67. O p . cit., pp. 2 9 - 6 7 .

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hellenized. The inscriptions from Beth-Shearim, although they are to be dated from about a century later than the period of our immediate concern, provide evidence for the very widespread use of Greek among Jews: the vast majority of the many tomb-inscriptions found there are in Greek, not Aramaic or H e b r e w . 8 7 O n the other hand, on occasion that Greek shows signs of influence by Jewish Aramaic. 8 8 A related problem is that of the text or texts of Scripture utilized in the Gospels and Acts. We clearly cannot go into this matter in proper detail here and must refer to discussion of it elsewhere. 8 9 However, several points may be noted. First, in a good many cases the text presented in the Gospels and Acts seems to coincide with or vary only slightly from that of the L X X as we know it, more especially in its A - f o r m . 9 0 As it stands this may tell us less about the text-form used by Jesus and his first followers than about the version familiar to the Evangelists or their sources. Moreover, as the L X X came to be the Bible of the Church, we must take care to allow for the possibility of assimilation to it of quotations and allusions previously 'deviant' from it. However, in certain places the actual argument presented in the Gospel-tradition appears to turn on the L X X - f o r m of an O T quotation or allusion. R . H . F U L L E R mentions as an example of this Mark 12:35—37, and claims that such cases are to be excluded as due not to Jesus but to "the creativity of the Hellenistic Jewish Christian c o m m u n i t y " . 9 1 However, if we examine this particular passage we find that its quotation of Ps. 109(110):1 deviates slightly from the L X X : with the Matthean parallel (Matt. 22:44) it reads tijroKdxoj tcov Jto&drv aou, whereas the Lukan parallel (Luke 20:42b—43) coincides with the L X X to read I)JtoJTo5iov TOJV JtoSdw OOD (which in fact is a more precise rendering of the Hebrew). The L X X - f o r m also appears in Heb. 1:13 and Acts 2:34. The allusion to it in 1 Cor. 15:25b reads simply vito xoi)g itdbag ( C A I T O I ) ) . T h e form of the text presented in 87 88

C f . note 70, above. C f . SCHWABE —LIFSHITZ, Beth Shearim, II, p. 52, Inscription 129. T h e text of the inscription is as follows: — OI/I)[XT)(D[L]

'EYW ' H o i r / i ? ev0d6e KI[XE OVV XF| ¿(IF| oi)v(3ia) jtag ToX.[xd)v a v v ^ e ecp' [r|]uaq (if) extl (xegog etg t o v [Piov] aoviofv]. First, the accentuation of TT] in line 2 follows that of SCHWABE—LIFSHITZ. T h e Semitic idiom, here rendered literally into Greek as n a g . . . ^trj, means " n o - o n e who . . . " : thus, " m a y no-one who dares to open above (!) us have a portion in eternal life". This idiom appears in the Greek of the N T , e.g., in Acts 10:14; see WILCOX, Semitisms, pp. 72—73. Further, the use of the preposition Eig in line 2 also reflects the Aramaic or H e b r e w 3 = " i n " , " i n t o " ; hence the natural equivalent in Hebrew is offered by the Editors in their translation: D b l V ' ^ r O = " i n life eternal", lit.: " i n / i n t o the life of the age (to c o m e ) " . 89

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E . g . , STENDAHL, School of St. Matthew, passim, WILCOX, Semitisms, pp. 20—55; IDEM, " U p o n the T r e e " — D e u t . 21:22—23 in the N e w Testament, Journal of Biblical Literature, 96 (1977) 8 5 - 9 9 . That is, in the form attested in Codex Alexandrinus and its allies. Foundations, p. 19.

JESUS I N T H E L I G H T O F HIS JEWISH E N V I R O N M E N T

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Mark 12:36 = Matt. 22:44 may well represent influence from Ps. 8:7b (LXX: T U T É X A ^ A G Í O T O K Ó T Ü ) X M V jtoócav aiixcov), as K R I S T E R S T E N D A H L and 92 J A C Q U E S D U P O N T argued. This is the more likely in that in both 1 Cor. 15:25-27 and in Hebrews (1:13 with 2 : 5 - 9 , esp. vs. 8) Ps. 109(110):1 seems to have been interpreted by means of Ps. 8:7b. But if so then it looks as though the exegetical point in question antedates both Matthew and Mark and belongs at least to an early stage in the tradition. Moreover, the fact that Paul can work with these texts by way of allusion, not explicit quotation, hints that their use in connection with the identification of Jesus as Messiah was already familiar to his 'audience'. N o w in the Gospel tradition, the words of Ps. 109(110):1 are seen as an apparent contrast with the identification of Messiah as 'David's son' — that is, with the group of passages linked with 2 Sam.(Kgd.) 7:12—16, which were already interpreted messianically prior to the Christian period. 9 3 Thus, on the surface at least, the use of the quotation from Ps. 109(110):1 in the Gospel tradition may reflect that of either Jesus or the early Church (or, of course, both). The argument against its authenticity as part of a Jesus-saying turns on the use of the word K Ú Q T O G , in the phrase, T

v aqpiai 6uvaxa)v, xoiig x a 'HQCOSOU cpoovoijvta; EV xfj Xiixvr] mxEjiovxcoaav, KXX.

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"taking counsel" with the Herodians against Jesus, 'the Pharisees' knew that they were assured of a favourable hearing: supporters of Herod Antipas will not have looked kindly on messianic pretenders and their followers. For this we have the example of the fate of the Baptist. The 'Herodians', then, appear to be persons of whatever religious affiliation who were anxious to maintain Herodian rule in Galilee, and who were thus neither anti-Roman nor anti-Hellenistic. O n the other hand, Jesus' evident sympathy with the Baptist, the report that Antipas wished to kill him also, and his blunt response to the news, " G o tell that fox . . . " (Luke 13:32), suggests that he was no enthusiastic supporter of the tetrarch, although it certainly does not allow us to portray him as an antiHerodian activist. It seems unlikely that the man whom the Gospels depict as 'cleansing' the Temple, and who — according to Mark 11:16 — would not allow people to carry objects through it, would have looked favourably on Herod Antipas' policy of building pagan temples, amphitheatres, and the like on Jewish soil, not to say founding Tiberias on an old burial-site. 1 6 4 MICHAEL J . COOK'S claim that we simply do not know " w h o 'the Herodians' were" is true in so far as we do not know their precise identity; but that is the case with most parties and sects of the period. 1 6 5 The Gospel information about them is important in that it shows apprehensiveness on the part of the supporters of the Roman puppet ruler in Galilee over the progress of Jesus and his movement, foreshadowing the ultimate crisis in Jerusalem, and faithfully cohering with the pattern of events in the early phase of the First Jewish War, when members of the Jewish establishment, of differing religious outlook, closed ranks to avert revolt against R o m e . 1 6 6 While they may have had links with the 'Boethusians', we certainly cannot identify the two groups. 1 6 7 In any case the 'Boethusians' seem to have been a group within the Sadducaean party. Affinity with the Herodians might have won Jesus a rebel's dagger, but not a Roman cross.

2. Sadducees The Sadducees are known to us from Josephus, the N T and the Rabbinic literature. Josephus mentions their activity in politics as early as 144 B . C . , towards the end of the Maccabean revolt, and represents their chief rivals for influence and power as the Pharisees. 1 6 8 He himself claims to have deliberately gained 'personal experience' of their teaching and way of life (as also of those of 164 165 166 167

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Antiquities X V I I I , 2 , 3 (38); see above, notes 1 2 8 - 1 3 0 . COOK, Mark's Treatment, p. 16. Josephus, W a r 11,17,3 ( 4 1 1 - 4 1 6 ) . JEAN LE MOYNE, Les Sadduceens, Paris, 1972, comes to the conclusion that there may be some case for identifying the t w o groups, but that it is by no means conclusive. In favour of it is the fact that the Boethusians seem to be people in the circle of the High Priests w h o m H e r o d put in office. T h e y are, however, clearly also enemies of the Pharisees. They may have been one group within the Sadducees (pp. 3 4 2 - 3 4 3 ) . Antiquities X I I I , 5 , 9 (171).

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the Pharisees and the Essenes). According to him they believe that "the soul perishes along with the body", 1 6 9 that there is neither penalty nor reward in an after-life, 170 that a man's choice for good or evil is free and there is no room for 'fate' (einaQnevri), 171 and thus that there is no sense in which God may be regarded as the originator of evil. 172 In particular, they repudiate the oral traditions of halakhah passed on by the Pharisees but not written in the Torah and assert that these "need not be observed". 1 7 3 It is to this issue that he ascribes the most serious differences between the two parties. He also observes that whereas the Pharisees have the support of "the masses", the Sadducees have the confidence of the wealthy alone but no popular following. 174 The result is that "whenever they assume some office" they submit — albeit unwillingly — "to the formulas of the Pharisees", for fear of the people. 175 They "reckon it a virtue to dispute with the teachers of the path of wisdom that they pursue". 1 7 6 In an interesting if enigmatic note he adds: "There are but few men to whom this doctrine has been made known, but these are men of the highest standing". 1 7 7 Finally, they are "more heartless" than other Jews. 1 7 8 The Synoptic Gospels and Acts support Josephus in stating that the Sadducees say that there is no resurrection of the dead (Mark 12:18 = Matt. 22:23, Luke 20:27). In Acts 23:8 the statement is repeated with the addition that there is neither resurrection nor angel nor spirit. J. L E M O Y N E suggests that the terms 'angel' and 'spirit' here refer to a person after death, whether raised or not. 1 7 9 Acts 5:17 mentions the High Priest "and all who were with him, that is, the party (ouQeoig) of the Sadducees". We may draw from this no more than that they were on his side against the apostles. 180 Acts 4:1 shows an alliance of "the priests and the Captain of the Temple and the Sadducees", concerned that the apostles were proclaiming Jesus' resurrection: why? O n doctrinal grounds or out of political interest? Acts 4:5 supports the latter interpretation. The N T sources, however, do not mention the basic issue, namely, the Sadducaean refusal to treat the traditions of the Fathers as binding in law, limit169

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War 11,8,14 (165), Antiquities XVIII,1,4 (16): Za66oi)Ka£oi.g be Tag ijroxas 6 Xoyot; auvatpavi^EL loiq od)(iaai. War 11,8,14 (165): tyux'HS re xf)v 6ia(j.ovf|v Kat t a g ica0' abov TI(J,a>giag ical ti|xdg avaiooijaiv. War 11,8,14 (165): (paaiv 6' en' av0Quwtcov EK^oyfj TO xe KA/.dv KAI TO KCIKOV jiQOKEia0ai Kai Kcaa yvwufiv EKOLOTOI! TOIJTWV EKOTEQOV jtooaiEvcu. War 11,8,14 (164) 2a68ouKaioi 6 E , TO 6EVTEQOV Tdyua, xf|v |IEV EI|xao(i£vr|v jiavrajiaaiv avoagoiiaiv Kai tov QEOV E^OJ toil 6oav xi KCIKOV i] Etpooav TCOEVTCU. Antiquities XIII,10,6 (297). Antiquities XIII, 10,6 (298), cf. XVIII, 1,4 (17). Antiquities XVIII, 1,4 (17). Antiquities XVIII,1,4 (16): jTQog yao toiic buSaaK(l).ovq aocpCac, f|v |XETiaaiv, aiicpiXoyElv aQETf)v doi6(xoiiaiv. Antiquities XVIII,1,4 (17). Antiquities XX,9,1 (199) . . . OUTEQ EIAI JIEQI TAG KoioEiq d)|xoi naga jiavTag TOII; 'Iou&awrug. Op. cit., p. 134. I.e., they were part of the entourage of the High Priest ( L E M O Y N E , op. cit., p. 130).

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ing their beliefs and practice to what could be found in the T o r a h 1 8 1 (or perhaps more correctly, in the Scriptures). It is, after all, the reason why they did not accept a resurrection belief. Yet it is also a principle invoked by Jesus on certain occasions, according to the Synoptic Gospels. We may instance Mark 7:1 — 13, where we find an explicit rejection of Pharisaic halakhab on the cleansing of hands and vessels; the practices are not condemned, but shown to be unnecessary and unscriptural. Moreover, in the well-known ' Q o r b a n -passage (Mark 7:8 —13 a), the keeping of the Torah is held to take precedence over the observance of the oral L a w . 1 8 2 N o w the Rabbinic literature, although it is clearly written from a standpoint opposed to that of the Sadducees and after they had ceased to be a real force in the community, nevertheless shows us that the Sadducees had their own halakhah and haggadah: the essential point would be that they did not regard these as of similar authority to the written Scriptures. O u r sources agree in linking them especially with Jerusalem and the Temple. Indeed, as L E M O Y N E has stressed, a basic difference between them and the Pharisees concerned the rules of purity: they, adhering to Scripture, applied these rules only within the bounds of the Temple, whereas the Pharisees seem to have wished to extend their application to all Israel. 1 8 3 As a group they seem to have been close to, but not co-extensive with, the High Priestly families and their associates. Thus, the Boethusians mentioned in Rabbinic contexts look like a 'sub-group' of the Sadducees, and probably received their name from their link with the High Priestly family of Simon ben Boethus. There are problems in the way of linking Jesus with them. First, there is his teaching about the resurrection, even though it is shown as based in an interpretation of Scripture. 1 8 4 Next, his criticism of riches and the rich would not fit well with the fact that, as Josephus states, the Sadducees had supporters only among the rich. Again, his chief opponents seem to have been — politically at least — the High Priestly coterie. O n the other hand, his attitude to the rules of purity and tithing bring him closer to the Sadducees than to the Pharisees, not that we need to suppose that one had to be a Sadducee to ignore or reject these rules. L E M O Y N E , 1 8 S following R U D O L F L E S Z Y N S K Y , 1 8 6 notes one very interesting point of affinity: the annual half-shekel Temple-tax has no basis in the Torah and in Jesus' time certain priests, probably Sadducees, declined to pay it. N o w in Matt. 17:24—27 Jesus declares that it is not obligatory, but he nevertheless pays it so as not to provoke his critics. LESZYNSKY also notes a number of other elements in Jesus' teaching and practice as Sadducaean: his attitude to the

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See notes 173 and 175 above. C f . especially M a r k 8 : 9 , 1 3 a . In both places the argument is that the T o r a h is set aside o r revoked in favour of the traditional rules. T h i s , we k n o w , did happen in the famous case of ' P r o s b u l ' , avoiding the law o f the Y e a r o f Release and in o t h e r instances also.

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O p . cit., p. 3 6 2 .

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M a r k 1 2 : 2 5 - 2 6 , referring also to E x o d . 3 : 2 , 6 .

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LE MOYNE, o p . c i t . , p. 4 0 2 .

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D i e Sadduzaer, Berlin, 1 9 1 2 , p. 2 8 7 .

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Temple and the sacrificial system, the direction to the healed leper to comply with the requirements of sacrifice set out in the Torah (Mark 1:44 par.), and the praise of Torah in Matt. 5:17—18 (cf. Luke 16:17), to name a few. 1 8 7 The independence of Jesus as a teacher, and his stress on the impending end of the order, as well as his sympathy with and appeal to the poor and the outcasts of society tell against the identification of him as a Sadducee. Yet the fact that certain aspects of his teaching and practice do seem to cohere with attitudes to Torah and tradition known to have been held by Sadducees warns us against seeking a cut-and-dried answer to our problem.

3. The Essene Movement a) The Essenes as portrayed by the Historians The attempt to link Jesus with the Essenes is not new, 1 8 8 but it received a new lease of life following the discovery of the Qumran Scrolls and the wide acceptance of the theory that they were Essene documents. 1 8 9 N o w the N T never mentions them by name, although it shows Jesus in controversy with Sadducees and Pharisees, and also refers to the Sicarii; 190 it may possibly be seen as describing one of Jesus' disciples as a 'Zealot', if the term there is understood technically. 191 Yet we know from Josephus, Philo, Pliny and Hippolytus that the Essenes flourished in his day and were based not only near the Dead Sea but had groups in a number of towns and villages. We shall ask first, how far — if at all — the portraits of the Essene movement given by the ancient writers fit with what we know of Jesus and his movement, and secondly, how much more the Scrolls contribute to the solution of this problem. The Essenes appear as a separatist and somewhat esoteric sect, with secret teachings which the members were under oath not to divulge. Entry to the 187

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„In der Tat ist Jesus in seiner Stellung zum Gesetz Sadduzäer" (p. 284); „In Wirklichkeit scheint Jesus jedoch das schriftliche Gesetz nicht nur selbst beobachtet, sondern auch für verbindlich erachtet zu haben, wenn er auch den Nachdruck auf die sittlichen Vorschriften legte; was er bekämpfte, war die pharisäische Erklärung dieses Gesetzes, und hierin begegnete er sich mit den Sadduzäern" (p. 285). HANS BIETENHARD, Die H a n d s c h r i f t e n f u n d e v o m T o t e n Meer (Hirbet Q u m r a n ) und die Essener-Frage. Die Funde in der Wüste J u d a (Ein Orientierung), in: A N R W II 19.1, Berlin-New Y o r k , 1979, pp. 7 0 4 - 7 7 8 , lists some of the scholars w h o f r o m the 18th century onwards have proposed a link between Christianity and (the then k n o w n ) Essenism: see esp. p. 752. The term 'wide acceptance' is used here to stress at the outset that some scholars have reservations about the adequacy of the identification of the Q u m r a n sect with the Essenes. For the sicarii, see Acts 21:38, where they are linked with the messianic pretender k n o w n to us also f r o m Josephus as " t h e E g y p t i a n " , W a r 11,13,5 (261—263) T h e account in the W a r follows one of the activity of the sicarii (War 11,13,3 [ 2 5 4 - 2 5 7 ] ) . T h e matter is discussed in detail by MARTIN HENGEL, Die Zeloten: Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von H e r o d e s I. bis 70 N . C h r . , 2nd edition, Leiden-Köln, 1976, pp. 7 2 - 7 3 .

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group was after a period of probation with careful testing in the doctrines of the sect and of the candidate's willingness to accept them. Thus he had to renounce his right to his own possessions and turn them over to the common use and control of the group. 1 9 2 Special modes of prayer were used, and special vestments worn at prayer and common meals. They took no direct part in the sacrifices of the Temple, having — so Josephus — purer offerings of their o w n . 1 9 3 They were to show love and compassion to one another, but enmity towards all who did not follow them. Their observance of the Sabbath was very strict and they took frequent ritual baths. They were 'stoic' in face of suffering or torture, just in all dealings with others, and their community was marked by a strict discipline, not only in morals and law generally, but in order and rank. Thus they were not allowed to speak out of their appointed turn or ahead of their assigned rank. Rites of washing or lustration formed part of their initiation ceremony, and they had a sacred meal presided over by a priest. A central doctrine was that of the resurrection (so Hippolytus) 1 9 4 or perhaps immortality of the soul (Josephus). 1 9 5 In addition to the Scriptures they had their own sacred books, and their community was supervised by inspectors or overseers (eJU[ieXr|TCU, ejutQOJtoi) who ensured that money due was paid and who generally administered the organization. Josephus mentions a strange feature: an apparent reverence for the sun. 1 9 6 Pliny, Josephus and Hippolytus agree that in the main they avoided women and that they grew in numbers by — as it were — the "adoption of other men's children". 1 9 7 Josephus, however, conceded that there was a 'deviant' group who although not actually celibate professed to avoid any thought of pleasure in marital relationships. 198 This picture is very hard to match with Jesus and his movement. True, there are hints that the Jesus-movement had its share of secrets or mysteries, 1 9 9 but there is no sign of a world-renouncing attitude: quite the reverse, in fact. Jesus is shown as constantly in the public view, in controversy, fraternizing with "tax collectors and sinners", and not only speaking with women, but numbering

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War 11,8,3 (122), Antiquities XVIII, 1,5 (20).

Antiquities XVIII,1,5 (19). eig tò ìeoòv ctvaOfjuata axÉX.Xovx£g tìuaiag ejuxeXoiioiv òiacpoQÓTT)Ti àyvEiwv, &g vo|iÌL,oie.v, Kai òi' aìixò eìqyóuevoi xoù koivoìi x£|i£via[iaxo dvÖQCüJtou EO0ia)v Kai Jtivcov, Kai XEyouaiv- iöoii ävÖQtojtog cpayog Kai oivojtöxrig . . . Mk 2,27f.: xö oäßßaxov öiä xöv ävGowjtov EYEVEXO K a i oi>x 6 avdoomoz, öiä xö oäßßaxov- Ü)OXE K i i o i ö g EOXIV 6 uiög xot) dvÖQÜJton K a i xoü aaßßaxou. Mt 16,26: xi yixQ d)q3gXr)0f|OETai äv0Qcojioc;, iäv xöv KÖO(IOV Ö/.OV KEQÖfjar) . . . ri xi öo'joei avöoüjjtog avxäXXayixa if|g ijwxfig atjxoii; ^IEXXEI yäo 6 uiog xov avOowitoii EQxeoöai EV xrj 6ö|ri xov itatoog . . .

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOZ TOY ANGPßnOY. I

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Scheidung von bar nasch = avÖQüOTog und bar ^a)näscha = ö uiög xoü ävÖQtbJtou. Weitere solche Wortspiele bieten sehr wahrscheinlich Mt 12,31 f. par. Mk 3 , 2 8 f . und Mt 10,32 par. Lk 12,8. Wir haben gesehen, daß in Dan 7,13 das aramäische kebar '"nasch von den griechischen Ubersetzern korrekt, ja überkorrekt wiedergegeben wurde mit (bg U105 &v0Qd)jtou. Es ergab sich folgerichtig, daß hinter dem griechischen Ausdruck der Evangelien o uiog xoü ävÖQtimou der aramäische Ausdruck bar ('a)näschä stehen muß als (über-)korrekte Ubersetzung. Warum wurde dieser schwer-, ja mißverständliche Ausdruck von den Ubersetzern gewählt? Die korrekte griechische Ubersetzung hätte ja 6 avOgumog lauten müssen. Warum wurde sie nicht gewählt? Vielleicht gibt uns gerade diese Übersetzung, die hätte gewählt werden müssen aber nicht gewählt wurde, die Lösung in die Hand: sie wurde darum nicht gewählt, weil sie noch mißverständlicher gewesen wäre als der ungriechische Ausdruck o UIÖG xoi) ävQgomov. Wäre nämlich 6 CXVOQÜOTO^ übersetzt worden, hätte die Meinung aufkommen können, daß von einem beliebigen Menschen oder vom Menschen überhaupt die Rede wäre. Den Ubersetzern aber war klar, daß eben dies nicht der Fall war im aramäischen Grundtext. Es sollte ein ganz bestimmter Mensch, nämlich Jesus, gemeint sein 50 , und eben dies sollte durch die Ubersetzung nahegelegt und deutlich gemacht werden. W e r sich den Text überlegte, in dem ö uiög x o i avÖQtimou vorkam, der sollte und mußte ihn auf Jesus selbst deuten — bei aller Fremdartigkeit, die dieser Ausdruck für den griechischen Leser hatte. Ferner mochte die Überlegung mitspielen, daß ein für die Redeweise Jesu typischer Ausdruck auch in der Ubersetzung so genau wie möglich erscheinen sollte. Einen Hinweis darauf, daß diese Überlegung wegweisend gewesen sein könnte, gibt vielleicht die Stelle Mk 2 , 2 7 f . : es ist da doch bis in die neueste Exegese hinein umstritten, ob Jesus in v. 28 von sich als dem Herrn des Sabbats redet, oder ob er sagte, daß der Mensch überhaupt und im allgemeinen Herr über den Sabbat sei. Dabei dürfte die Meinung der Evangelisten klar sein: für sie war J e s u s der H e r r über den Sabbat. U m wie viel schwieriger und mißverständlicher aber wäre es an vielen der andern „Menschensohn"-Stellen gewesen, wenn da die einfache, „korrekte" Ubersetzung o ävÖQomog stünde. Man könnte zwar bei einigen dieser Stellen auch auf den Gedanken kommen, daß Jesus sich selber meinte, bzw. daß von ihm die Rede sein sollte, aber der ungriechische Ausdruck 6 mog xoü av0Q(i)jrou führt doch schneller zum richtigen Verständnis, gerade darum, weil er durch seine Fremdartigkeit die Aufmerksamkeit und das Nachdenken anregt. Und überdies ist an einigen Stellen der Ausdruck „Menschensohn" überhaupt getilgt und durch das einfache und klare „ i c h " ersetzt worden. So scheint im Ausdruck ö ULÖ5 xoü ävÖQdmou das aramäische Substrat deutlich durch den griechischen Wortlaut hindurch. Zahlreiche andere Beispiele für solches „Durchscheinen" des Aramäischen im heutigen griechischen Text lassen sich beibringen. Wie nahe man dem Aramäischen war und bleiben wollte, zeigt z . B . der Umstand, daß in Mk 5,41 50

19»

Vgl. das folgende Kapitel dieser Arbeit.

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HANS

BIETENHARD

ein aramäisches Sätzchen stehen geblieben ist. Die Gebetsanrede Jesu N3K (abbä) ist nicht immer übersetzt worden, und sie ist sogar in die griechischen Gemeinden des Paulus übergegangen (Rm 8,15). Dies alles doch wohl aus dem Bestreben heraus, sich möglichst wenig vom ursprünglichen Wortlaut der Redeweise Jesu zu entfernen, um den Lesern einen Eindruck von ihr zu vermitteln. Man konnte und wollte auch mit den Worten des Herrn nicht einfach frei schalten und walten. Natürlich ist man bei der Wiedergabe des Aramäischen ins Griechische nicht konsequent verfahren 51 ; man hat sich wahrscheinlich nicht — wie Aquila — Wortkonkordanzen angelegt und auf Grund davon immer und überall gleiches Aramäisches mit gleichem Griechischem übersetzt. Man ließ ja auch sonst semitisierende Ausdrücke stehen; so wird z . B . von „Söhnen des Brautgemachs" geredet (Mk 2,19) — ob der griechische Leser diesen Ausdruck so ohne weiteres verstanden hat? Wir müssen aber der Frage nach dem „Menschensohn" in sprachlicher Hinsicht noch weiter nachgehen. Wir haben auf den Redestil zu achten, in dem dieser Ausdruck vorkommt, oder auf die Funktion, die diese Wendung in der Rede hat. Es genügt nicht, den Ausdruck „Menschensohn" an und für sich in bezug auf sein aramäisches Substrat zu klären, die Funktion, die er hat, ist von ebenso großer Wichtigkeit.

II. Ein Kapitel vom semitischen

Redestil

1. Jesus der „Menschensohn" — Jesus nicht der „Menschensohn"? Ohne weiteren Untersuchungen vorgreifen zu wollen und ohne die Absicht zu haben, schon in diesem Abschnitt alle Probleme anzuführen oder gar zu lösen, schicken wir der weiteren Arbeit eine Voruntersuchung voraus. Wir fragen uns, wie die Evangelisten die „Menschensohn"-Worte verstanden haben, die ihnen überliefert wurden und die sie aufgeschrieben haben. Genauer gesagt: von wem glaubten die Evangelisten, daß die Rede war, wenn Jesus vom „Menschensohn" redete? Diese Frage ist weder naiv noch überflüssig, sie muß vielmehr gestellt werden, sei es schon an diesem Punkte der Erörterung oder aber erst später. Die Antwort auf diese Frage kann nicht zweifelhaft sein: die Evangelisten verstanden die „Menschensohn"-Worte, die ihnen überliefert wurden und die sie in ihre Evangelienschriften aufnahmen, als Selbstaussagen Jesu. Dabei ist natürlich nicht ausgeschlossen, daß schon die Uberlieferung, die vor unseren schriftlichen Evangelien liegt, die ,,Menschensohn"-Worte eben in diesem Sinne verstanden hat. Mit einem Wort: in irgend einem Stadium der Uberlieferungsbildung wurden die „Menschensohn"-Worte dahin verstanden, daß Jesus in ihnen von sich selbst gesprochen hat. 51

Vgl. BEYER, Semitische Syntax, passim.

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W i r haben schon gesehen 5 2 , daß in M t 16,13.15 ein Wechsel der Bezeichnung vorliegt: einmal spricht Jesus vom „ M e n s c h e n s o h n " , dann aber fragt er: „ W e r aber sagt ihr, daß ich sei?" In der Mk-Parallele aber fragt Jesus beide Male in direkter Redeweise — „wer bin i c h ? " — und nicht in indirekter wie in Mt 16,13. Anders als an der soeben erwähnten Stelle liegt der Fall in M k 8,38 par. Hier lautet das W o r t : „ W e r sich meiner schämt und meiner W o r t e unter diesem ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich der M e n s c h e n s o h n auch schämen, wenn er k o m m t in der Herrlichkeit des Vaters mit den heiligen E n g e l n " . Mt 10,32 formuliert: „Jeder nun, der sich vor den Menschen zu mir bekennt, zu dem will ich mich auch bekennen vor meinem Vater im H i m m e l . W e r aber m i c h verleugnet vor den Menschen, den werde i c h auch verleugnen vor meinem Vater im H i m m e l " . U n d Lk 1 2 , 8 f . formuliert: „Ich sage euch aber: jeder, der sich vor den M e n s c h e n zu mir bekennt, zu dem wird sich der M e n s c h e n s o h n auch bekennen vor den Engeln Gottes. W e r mich aber verleugnet, der wird verleugnet werden vor den Engeln G o t t e s " . Es dürfte als sicher gelten, daß es sich bei diesen drei Logien um ein und dasselbe Herrenwort handelt. U n d wieder gilt in bezug auf die Formulierung des Logions bei M k / M t : wenn M k hier die ältere Fassung des Logions hat, was durchaus möglich ist, dann hat Mt dieses „ M e n s c h e n s o h n " - W o r t umgesetzt in ein „ I c h " - W o r t Jesu. Das wäre um so sicherer, wenn Mt in seinem Spruch von M k abhängig wäre. Es ist sicher aber auch dann, wenn M t hier nicht von M k abhängig ist und ihm das W o r t aus der Logienquelle zukam. Dann hat es einmal ein Stadium der Uberlieferung gegeben, in dem dieses W o r t ein „Menschens o h n " - W o r t war, und dieses ist umgesetzt worden in ein „ I c h " - W o r t . D e r andere Fall wäre der, daß ein „ I c h " - W o r t in der Redaktion des M k umgesetzt wurde in ein „ M e n s c h e n s o h n " - W o r t . Im einen wie im andern Fall handelt es sich für das Verständnis der Evangelisten um ein W o r t , das Jesus von sich selber reden läßt. Dieselbe Erscheinung liegt vor in M t 5 , 1 1 / L k 6 , 2 2 . Hier hat Mt die Formulierung: „ W o h l euch, wenn sie euch schmähen und verfolgen und lügnerisch alles Schlechte von euch vorbringen um m e i n e t w i l l e n " . L k dagegen formuliert: „ W o h l euch, wenn euch d i e M e n s c h e n hassen und wenn sie euch ausschließen und schmähen und euren Namen als einen schlechten ausstoßen um des M e n s c h e n s o h n e s willen". D i e Frage braucht hier nicht entschieden zu werden, welche der beiden Formulierungen die ursprüngliche ist, bzw. welche dem ursprünglichen Wortlaut am nächsten k o m m t . Wenn ein „ I c h " - W o r t vorliegt, wie Mt es bietet, dann hat Lk unter diesem „ i c h " Jesus als den „ M e n schensohn" verstanden. Lag ursprünglich in der Uberlieferung ein „Menschens o h n " - W o r t vor, das L k bewahrt hat, dann hat M t unter diesem „Menschens o h n " Jesus selber verstanden und sein W o r t als ein „ I c h " - W o r t formuliert. Natürlich gehört in diesen Zusammenhang auch die Antwort Jesu auf die Frage des Hohenpriesters: „Bist du nun der Christus, der Sohn des H o c h g e lobten? Jesus sprach: Ich bin es, und ihr werdet sehen den Menschensohn sitzen 52

Vgl. oben S. 274 und Anm. 43.

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zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen" (Mk 14,62f.). „Ich beschwöre dich bei dem lebendigen Gott, uns zu sagen, ob du der Christus, der Sohn Gottes bist! Da spricht Jesus zu ihm: du hast es gesagt. Doch das sage ich euch: von jetzt an werdet ihr sehen den Menschensohn sitzen zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen" (Mt 26,63f.). „Wenn du der Christus bist, so sags uns! . . . Von jetzt an wird der Menschensohn sitzen zur Rechten der Kraft Gottes. Da sagten sie allesamt: du bist also der Sohn Gottes? Er sprach zu ihnen: ihr sagt es, jawohl, ich bin es" (Lk 22, 67—70). Es ist auch hier deutlich, daß die Meinung der Evangelisten dahin geht, daß mit dem Wort „Menschensohn" Jesus sich selbst meint. Dieses Verständnis des „Menschensohn"-Namens ist auch für Mt 8,19f. vorauszusetzen 5 3 . Der ganze Zusammenhang und die Führung des Gesprächs zeigen deutlich, daß — im Sinne des Evangelisten — mit dem „Menschensohn" Jesus selbst gemeint sein muß. Endlich ist zu verweisen auf Lk 22,48, die Reaktion Jesu auf den Kuß des Judas: „Jesus aber sagte zu ihm: ' J u c k s , m i t einem Kuß verrätst du den Menschensohn?'" Wir fassen zusammen: Für die Evangelisten sind die „Menschensohn"Worte der Uberlieferung Worte von und über Jesus selbst. Wenn Jesus in diesen Worten vom „Menschensohn" redet, dann spricht er nach der Meinung der Evangelisten von sich selber. Dabei ist selbstverständlich nicht ausgeschlossen, daß dieses Verständnis der ,,Menschensohn"-Worte schon in der Tradition vorhanden war, die v o r unseren schriftlichen Evangelien lag. Die Frage ist nun die, ob dieses Verständnis der „Menschensohn"-Worte durch die Evangelisten richtig ist, oder ob sich ein anderes Verständnis — überall oder doch bei dem einen oder andern Logion — nachweisen läßt. Das führt dann auf die weitere Frage, ob Jesus selbst vom „Menschensohn" geredet hat und in welchem Sinne er das tat — ob im Sinne der Evangelisten und ihrer Tradition oder eben in einem andern. Wir haben uns bis jetzt verschiedene Rezenzionen angesehen, in denen ein Jesus-Wort bei den einzelnen Evangelisten vorkommt, und stellten dabei fest, daß im Wechsel vom einen zum andern Evangelisten „Menschensohn" an Stelle von „ich" — oder umgekehrt — stehen kann. „Ich" und „Menschensohn" sind vertauschbar und also identisch. Nun können wir aber feststellen, daß dieser Wechsel von „ich" zu „Menschensohn" auch in den einzelnen Logien selbst vorkommt (vgl. Mt 16, 13.15), daß er also nicht erst beim Ubergang von einem Referenten zum andern auftritt. Er ist kennzeichnend für den Redestil mancher Sprüche. Wir bringen im folgenden wieder einige Beispiele dafür: „ I c h sage euch aber: jeder, der sich vor den Menschen zu m i r bekennt, zu dem wird sich d e r M e n s c h e n s o h n auch bekennen vor den Engeln Gottes. Wer m i c h aber verleugnet vor den Menschen, der wird verleugnet werden vor den Engeln Gottes" (Lk 12,8f.). „Wer sich m e i n e r schämt und meiner Worte unter diesem ehebrecherischen und sündigen Geschlecht, dessen wird sich d e r 53

Vgl. oben S. 274 und Anm. 46.

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M e n s c h e n s o h n auch schämen, wenn er kommt in der Herrlichkeit seines Vaters mit den heiligen Engeln" (Mk 8,38). „Jesus aber sprach zu ihnen: 'Wahrlich, i c h sage euch, ihr die ihr mir nachgefolgt seid, ihr werdet bei der Wiedergeburt, wenn d e r M e n s c h e n s o h n sich auf den Thron seiner Herrlichkeit setzen wird, selber auf zwölf Thronen sitzen und die zwölf Stämme Israels richten'" (Mt 19,28). „Jesus aber sprach: Ich bin es, und ihr werdet d e n M e n s c h e n s o h n sitzen sehen zur Rechten der Kraft und auf den Wolken des Himmels kommen" (Mk 14,62). Bei diesen Stellen fragt es sich ganz besonders dringlich, ob Jesus wirklich von sich selber geredet hat, oder ob er jemand anders meinte, wenn er vom „Menschensohn" sprach. Betrachten wir diese Stellen synoptisch, dann sehen wir, daß die Meinung der Evangelisten klar ist: für sie redet Jesus an allen diesen Stellen von sich selbst; Jesus ist der „Menschensohn" — der „Menschensohn" ist Jesus. Es wäre nun aber grundsätzlich möglich, wenn auch — in einer so hochwichtigen Frage — nicht sehr wahrscheinlich, daß sich die Evangelisten oder die hinter ihnen stehende Tradition geirrt hätten. Tatsächlich hätte Jesus, wenn er in einem und demselben Satz „ich" sagt und dann vom „Menschensohn" redet, einen Wechsel der gemeinten Person andeuten wollen. Jesus hätte sich dann unterschieden vom „Menschensohn" 5 4 , und die Identifizierung von Jesus und dem „Menschensohn" wäre das Werk der Urgemeinde. Es wäre dann zu fragen, woher die merkwürdige unsystematische Art kommt, in der der Titel „Menschensohn" gebraucht bzw. auf Jesus übertragen worden ist. Wenn aber die Evangelisten recht haben, wenn also Jesus selber sich „der Mensch(ensohn)" genannt hat, dann hat sich Jesus einer bestimmten Stil- und Redeeigentümlichkeit bedient, wenn er in der bekannten Weise zwischen „ich" und „Mensch(ensohn)" abwechselte. Um diese Frage mit einiger Sicherheit zu entscheiden, muß die sprachliche Betrachtungsweise über den Kreis der Synoptiker hinausgehen. Es ist dann die Frage zu stellen, ob wir in der näheren und weiteren Umgebung der Synoptiker auf ähnliche Eigentümlichkeiten des Stils und der Rede stoßen. Wird in der Umwelt Jesu und der Evangelisten auch so „indirekt" oder verhüllend geredet, wenn einer von sich selber spricht, daß man meinen könnte, es sei von einem andern die Rede? Oder ist der in den Synoptikern sich findende Wechsel von „ich" und „Mensch(ensohn)" singulär? Dann läge tatsächlich ein Irrtum oder eine nachträgliche Interpretation der Evangelisten oder ihrer Tradition vor; denn dann würde Jesus einfach allgemeinem Sprachgebrauch folgend unterscheiden zwischen „ich" und dem andern, in diesem Falle also dem „Menschen(sohn)". Wir haben bei dieser Untersuchung natürlich nicht auf Selbstverständlichkeiten einzugehen: daß ein Verbum (mit oder ohne Pronomen der 1. Pers. Sg.) in der 1. Pers. Sg. steht und dabei von einer andern Person eine Aussage gemacht wird, die in einem obliquen Kasus oder in einem Nebensatz erscheint. 54

Vgl. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, 31—33. BULTMANNS These wurde breit ausgeführt durch TÖDT, Der Menschensohn; ihnen schließt sich an u.a. auch HAHN, Christologische Hoheitstitel.

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Ein Satz wie: „Ich sehe ihn kommen", oder: „Ich sehe, daß er kommt", ist in dieser Hinsicht völlig klar: der Sprechende ist nicht identisch mit dem andern, der kommt. Aber es könnte Fälle geben, bei denen es nicht so ganz klar ist, von wem eine Aussage gemacht wird. Das wäre überall da der Fall, wo der Sprechende von sich selber redet und dabei für „ich" irgend ein Ersatzwort braucht. Dann müßte zugesehen werden, von wem eigentlich die Rede ist, und Verwechslungen und Irrtümer wären leicht möglich. Das kleine Kind kann z.B. in dieser „indirekten" Weise von sich reden: „Manuel hat Hunger", es meint aber damit: „Ich habe Hunger". Es kann dann auch — solange das Ich-Bewußtsein noch nicht stark ist — abwechselnd „Manuel" und „ich" sagen und dabei eben immer sich selber meinen. Auch diese Redeweise ist bekannt und bedarf in unserem Zusammenhang keiner weiteren Erörterungen. Diese indirekte Weise, von sich selber zu reden, erscheint aber auch auf den Höhen der Kunstprosa. Wer im Gymnasium Caesars 'Bellum Gallicum' und Xenophons c Anabasis' gelesen hat, weiß, was gemeint ist: der Autor muß oder will von sich selber reden, will sich aber andererseits nicht allzusehr in den Vordergrund stellen (oder gibt das wenigstens vor!) und redet dann von sich in der 3. Pers. Sg. — und stellt sich eben damit, wie Caesar das gewollt hat, erst recht in den Mittelpunkt des Interesses. Womit wir bei einem Mittel der raffinierten Propaganda stehen: die Leser sollten möglichst häufig den Namen „Caesar" hören, damit er sich ihnen unauslöschlich ins Gedächtnis prägte! In die Nähe des N T führt — sprachlich und in bezug auf die Herkunft des Verfassers — Josephus, der in seiner Darstellung des jüdischen Krieges oft und gern auf seine eigene Tätigkeit zu reden kommt; auch er redet da nicht in der 1. Pers. Sg. von sich, sondern von „Josephus" — so, wie wenn von einem andern die Rede wäre 55 . Alle diese Beispiele sind zwar Zeugnisse für indirekte Redeweise, zeigen aber nicht die Erscheinung, auf die es uns hier ankommt, nämlich den Wechsel zwischen 1. und 3. Pers. Sg., wobei aber immer der Gleiche gemeint ist. Dieser Wechsel kommt aber vor in Zeugnissen des AT, des Judentums und des Alten Orients überhaupt. Diesen Zeugnissen haben wir uns nun zuzuwenden.

2. Indirekte Redeweise im Alten Testament Für das AT ist zu verweisen auf die Formel „dein Knecht", „deine Magd", mit der der Sprechende sich einem Höhergestellten gegenüber selbst bezeichnet. Er redet also nicht direkt von sich, sondern braucht eine indirekte Rede- oder Ausdrucksweise zur Selbstbezeichnung. IRENE LANDE 5 6 hat erklärt, daß diese 55

56

Vgl. Josephus, b . 2 , 5 6 8 : xrjc; ÖE ro(pvixiKf|g Kai 'AKgaßaTr|vf|g 6 ' A v a v i o u 'Iü)ävvr)s fiY£|iü)v cOTOÖEiKvuxai, Kai xf|5 TaXitaxiag EraxEoag Iwar)jiog MaxÖiou'. - b. 3,135: o öe IwariJtog F|v TTQÖG äacpäXEiav EIXEXO JTÖXIV, airtög £VEJtX.r)ae btovc, Kaxacpnycov. - Viele andere Stellen ließen sich noch anführen. IRENE LANDE, Formelhafte Wendungen der Umgangssprache im Alten Testament.

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Formel mit der Königszeit in Israel aufkam, und daß vor dieser Zeit der Hebräer auch dem Höhergestellten gegenüber ohne weiteres von sich in der 1. Pers. Sg. geredet hat. Dann entwickelte sich ein höfischer Stil, in dem zunächst dem König gegenüber, dann mit der Zeit auch andern gegenüber, der Redende von sich als dem „ K n e c h t " gesprochen hat. Abgesehen vom Gebet — also im profanen Sprachgebrauch — kommt die Redewendung im A T 105 mal vor, dazu kommen 13 Stellen, an denen Frauen sich als „Magd" des Angeredeten bezeichnen. Aus dem tatsächlichen Sklaven- oder Dienerverhältnis entwickelte sich eine stehende Formel der Unterwürfigkeit 5 7 . Es kann dann immer geschehen, daß auch beim Gebrauch dieser Formel der Sprechende in die 1. Pers. Sg. zurückfällt. IRENE LANDE hat die Formel in ihrem Vorkommen aufgegliedert nach den Personenkreisen, denen gegenüber sie im A T gebraucht wird. Aus der Fülle der Beispiele bringe ich im folgenden einige im Wortlaut: Abraham: „Mein Herr, habe i c h Gnade gefunden vor deinen Augen, so gehe doch nicht an d e i n e m K n e c h t e vorüber . . . und i c h will einen Bissen Brot holen, daß ihr euch erlabet; darnach mögt ihr weiterziehen. Ihr seid nun einmal bei e u r e m K n e c h t vorbeigekommen". (Gen 18,3.5) Lot: „ D e i n K n e c h t hat ja doch Gnade gefunden vor deinen Augen, und du hast m i r große Barmherzigkeit erwiesen, daß du m i c h am Leben erhalten hast". (Gen 19,19) Josephs Brüder zu Joseph: „Nicht doch Herr! D e i n e K n e c h t e sind gekommen Speise zu kaufen. W i r sind alle eines Mannes Söhne; w i r sind ehrliche Leute, d e i n e K n e c h t e sind keine Kundschafter". (Gen 4 2 , 1 0 f . ) Josua zum Führer des himmlischen Heeres: „ D a fiel Josua auf sein Angesicht zur Erde, betete an und sprach zu ihm: was hat m e i n H e r r s e i n e m K n e c h t zu sagen?" (Jos 5,14) Die Leute von Gilgal zu Josua: „Ziehe deine Hand nicht ab von d e i n e n K n e c h t e n , komm eilends herauf zu uns und errette u n s und hilf u n s . . . " (Jos 10,16) Gebet Simsons: „ D u hast durch die Hand d e i n e s K n e c h t e s diesen großen Sieg verliehen, und nun soll ich vor Durst sterben . . . " (Ri 15,18) Ruth zu Boas: „ D u hast m i c h getröstet und d e i n e r M a g d so freundlich zugeredet und i c h bin doch nicht einmal wie eine deiner Mägde". (Rt 2,13) Hanna zu Eli: „ D u wolltest d e i n e M a g d nicht für eine Nichtswürdige halten, denn aus großem Kummer und Leid habe i c h so lange geredet" (1 Sam 1,16). „ L a ß d e i n e M a g d Gnade finden vor deinen Augen". (1 Sam 1,18) Samuel zu Jahwe: „Rede, d e i n K n e c h t h ö r t " . (1 Sam 3,10; vgl. v. 9!) Gebet Davids: „Herr, Gott Israels, d e i n K n e c h t hat gehört, daß Saul darauf sinnt, nach Kegila zu kommen . . . Wird Saul herabkommen, wie d e i n K n e c h t gehört hat? Herr, Gott Israels, tue das doch d e i n e m K n e c h t e kund!" (1 Sam 2 3 , 1 0 f . ) In der Fortsetzung: „Werden die Bürger von Kegila m i c h und meine Leute Saul ausliefern?" (1 Sam 23,12)

57

LANDE, a . a . O . ,

68-70.

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Besonders hübsch ist die Antwort der Abigail an die Brautwerber Davids: „ D a hast du d e i n e S k l a v i n als Magd, um den Knechten m e i n e s H e r r n die Füße zu waschen" (1 Sam 25,41) Eine typisch orientalische Untertreibung in der Rede — die Dame bricht nämlich auf zusammen mit ihren fünf Mägden, die ja dann wohl den Knechten Davids die Füße waschen werden! David zu Saul: „Warum verfolgt mein Herr s e i n e n K n e c h t ? Was habe ich denn getan? und was ist Böses an m e i n e r Hand? So höre doch nun m e i n H e r r u n d K ö n i g die Worte s e i n e s K n e c h t e s : Hat der Herr d i c h wider m i c h gereizt?" (1 Sam 26,18f.) Die Hexe von Endor zu Saul: „Siehe, d e i n e M a g d hat dir gehorcht; ich habe mein Leben aufs Spiel gesetzt und habe auf die Worte gehört, die du zu m i r geredet hast. Und nun, höre doch auch du auf d e i n e M a g d . . . " (1 Sam 28,21 f.) Gebet Salomos: „ U n d nun, Herr, mein Gott, hast du d e i n e n K n e c h t an m e i n e s Vaters David Statt zum Könige gemacht, ich aber bin noch ein Kind und weiß nicht aus noch ein und nun steht d e i n K n e c h t inmitten deines Volkes . . . " (1 Kön 3,7f.) Die judäischen Minister zu Rabsake: „Rede doch mit d e i n e n K n e c h t e n aramäisch, w i r verstehen es; und rede nicht jüdisch mit u n s vor den Ohren des Volkes . . (2 Kön 18,26) In den Psalmen steht oft abwechselnd die 1. Pers. Sg. im Wechsel mit der 3. Pers. Sg. im Parallelismus membrorum. „Auch vor den Übermütigen bewahre d e i n e n K n e c h t , daß sie nicht über m i c h herrschen; dann bin ich unsträflich und bleibe rein von großer Verschuldung." (Ps 19,14) „Verbirg dein Antlitz nicht vor m i r , weise d e i n e n K n e c h t nicht ab im Z o r n " . (Ps 27,9) „ L a ß dein Angesicht leuchten über d e i n e m K n e c h t e , hilf m i r durch deine G n a d e " . (Ps 31,17) Daniel zum Oberkämmerer: „Versuche es doch zehn Tage mit d e i n e n K n e c h t e n ; man gebe u n s Gemüse zu essen und Wasser zu trinken . . . " (Dan 1,12) • Eine analoge Formel ist (I. LANDE, 72) die Selbstbezeichnung als „ S o h n " einem andern gegenüber. David läßt einmal sagen: „ G i b also deinen Knechten und deinem Sohne David, was du gerade hast". (1 Sam 25,8) Dann kann einer in der Rede auch einfach seinen Namen brauchen, wenn er von sich selber spricht: „ G o t t tue D a v i d dies und das, wenn ich von allen seinen Leuten bis am Morgen auch nur etwas übrig lasse, was männlich ist" (1 Sam 25,22). Man beachte auch hier den Wechsel zwischen „ D a v i d " und „ich"! Es sind hier aus einer großen Fülle von Stellen einige wenige herausgegriffen worden. Die Beispiele ließen sich leicht vermehren 5 8 . 58

Vgl. G e n 18,3; 19,2; 33,5; 44,7.16.18.19.21.23.31 f f . ; 46,34; Ex 4,10 (Mose vor Jahwe); 5,15 (israel. Aufseher vor Pharao); J o s 5,14 (Josua zum Anführer des himmlischen

„DER

MENSCHENSOHN"

-

O YIOZ TOY AN0PQFIOY.

I

283

I n den A p o k r y p h e n scheint diese R e d e w e i s e stark z u r ü c k z u t r e t e n .

Ich

notiere n u r : J u d i t h zu H o l o p h e r n e s : „ N i m m an die W o r t e d e i n e r S k l a v i n und laß d e i n e M a g d v o r dir reden, und keine L ü g e w e r d e i c h m e i n e m H e r r n in dieser N a c h t v e r k ü n d e n . U n d w e n n du d e i n e r M a g d W o r t e b e f o l g e n wirst, so wird G o t t mit dir das W e r k völlig zu E n d e f ü h r e n , und mein H e r r wird v o n seinen A n s c h l ä g e n nicht a b l a s s e n " . (Jud l l , 5 f . ) 5 9

3 . Palästinische O s t r a k a Als E r g ä n z u n g zu den alttestamentlichen T e x t e n seien hier einige B r i e f e aus den O s t r a k a v o n L a k h i s c h in d e u t s c h e r U b e r s e t z u n g g e b o t e n . Sie zeigen dieselbe indirekte o d e r u m s c h r e i b e n d e A u s d r u c k s w e i s e wie die alttestamentlichen T e x t e : der A n g e r e d e t e wird oft nicht direkt a n g e s p r o c h e n , s o n d e r n in der 3. Pers.Sg.

angeredet;

ebenso

spricht der S c h r e i b e r von

sich

nicht als

„ich",

s o n d e r n er b r a u c h t auch da die 3 . Pers. Sg. V o r allem begegnet i m m e r w i e d e r f o r m e l h a f t der A u s d r u c k

„dein

Knecht".

Gelegentlich

wird diese

demütig-

u n t e r w ü r f i g e R e d e w e i s e n o c h verstärkt durch „ d e r H u n d " . D i e s e T o n s c h e r b e n B r i e f e z e i g e n , d a ß die im A T relativ selten auftretende F o r m e l „ d e i n K n e c h t " für „ i c h " d o c h w o h l im täglichen L e b e n , gerade auch im schriftlichen V e r k e h r , häufig g e b r a u c h t w u r d e . W i r h a b e n es ja in den O s t r a k a zu tun mit Zeugnissen aus d e m A l l t a g s l e b e n , speziell des militärischen B e r e i c h s . F e r n e r ist auch in diesen S c h r e i b e n der W e c h s e l z w i s c h e n „ d e i n K n e c h t " und „ i c h " zu b e o b a c h t e n , der auch in einigen at.liehen Beispielen s i c h t b a r g e w o r d e n ist. U m eine M a n i e r der literarischen K u n s t s p r a c h e wird es sich d e m n a c h nicht gehandelt h a b e n . Ostrakon

Nr. 3 Hoschi'jahu

an J a o s c h 6 0 :

„Dein

Knecht

Hoschi'jahu

s e n d e t , u m zu b e n a c h r i c h t i g e n m e i n e n H e r r e n J a o s c h . M ö g e h ö r e n lassen J a h w e m e i n e n H e r r n heilvolle N a c h r i c h t e n ! (. . .) hinsichtlich des B r i e f e s , den mein Herr

gestern

abend

deinem

Knecht

gesandt

hat,

denn

das H e r z

deines

K n e c h t e s ist k r a n k , seit du gesandt hast zu d e i n e m K n e c h t . U n d w e n n mein H e r r s p r i c h t : ' W u r d e s t du nicht i n f o r m i e r t ? Lies den B r i e f ! ' S o w a h r J a h w e lebt,

59 60

Heeres); 9,9.24; 10,6; 1 Sm 1,11 (Gebet der Hanna); 12,19; 20,7f. (David zu Jonathan); 22,15 (Ahimelek zu Saul); 25,8 (Bitte der Knechte Davids an Nabal); 27,5; 28,2; 29,8 (David zu König Achis); 2Sm 7,19.25ff. (Gebet Davids); 13,24 (Absalom zu David); 14,6ff. (die Frau von Thekoa zu David) 12.15ff.; 20,17; 1 Kö 1,13.17 (Bathseba zu David); 2,38 (Simei zu Salomo); 3,20 (Dirne zu Salomo); 8,28ff.52.59 (Gebet und Rede Salomos); 18,9 (Obadja zu Ahab) v. 12 (Obadja zu Elia); 2 Kö 2,16 (Prophetenjünger zu Elisa); 4,2.16 (Frau zu Elisa); 5,13.18f. (Naeman zu Elisa) v. 25 (Gehasi zu Elisa); 6,3 (Prophetenjünger zu Elisa); 8,13 (Hasael zu Elisa); Neh 1,6.11 (Gebet Nehemias); 2,5 (Nehemia zu Arthasastha); Ps 19,12; 27,9; 69,18; 86,2.4.16; 91,15f.; 119,17.49.76.84.122. 124.135.140; 143,1 f.; Dan 9,17 (Gebet Daniels); 10,17 (Daniel zum Engel). - In der Wiedergabe der alttestamentlichen Stellen folge ich der Zürcher-Bibel. Es ist mir bekannt, daß man statt „Knecht" bzw. „Magd" jeweils „Sklave" bzw. „Sklavin" übersetzen könnte oder müßte, doch trägt dies für unser Problem nichts bei. Weitere Stellen: Jud 11,17; 12,6.13f. Vgl. GALLING, Textbuch zur Geschichte Israels, 76.

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keiner hat jemals versucht, m i r einen Brief vorzulesen! Und auch keinen andern Brief, der (direkt) zu m i r kommen (sollte), habe i c h gelesen . . . Andererseits wurde (mündlich) d e i n e m K n e c h t Nachricht zuteil also: Herabzog der Heeresoberst Konijahu, der Sohn des Elnatan, in Richtung nach Ägypten (. . .) Und den Brief des Tobijahu, des Königsdieners, der gebracht werden sollte für Schallum, den Sohn des Jaddua seitens des Propheten: 'Hüte dich!', (den) hat d e i n K n e c h t gesandt zu seinem Herrn!" Brief IV 6 1 : „Jahwe möge hören lassen am heutigen Tage gute Nachrichten. Und nun, so wie gesandt hat mein Herr, so hat d e i n K n e c h t getan. Ich schrieb auf das Tor, so wie du mir geschrieben hast. Und was mein Herr gesandt hat betreffs Beth-haraphid, so ist dort kein Mensch mehr. Und Semachjahu, ihn hat Schemajahu genommen und ihn in die Stadt hinaufgebracht. Und d e i n K n e c h t wird heute nichts mehr senden, sondern i c h will es am Morgen senden. Und es wisse (mein Herr), daß wir gegen Lachisch wachen, gemäß allen Zeichen, die mein Herr gegeben hat. Denn wir können Azek nicht sehen." Brief VI. Brief eines Offiziers an Jaosch: 6 2 „An meinen Herrn Jaosch. Jahwe möge meinen Herrn diese Zeit gesund sehen lassen. Wer ist d e i n K n e c h t , d e r H u n d , daß mein Herr geschickt hat den Brief des Königs und die Briefe der Obersten folgendermaßen: Lies sie doch! Und siehe, die Worte der Obersten sind nicht gut, (sondern) sie schwächen die Hände und lähmen die Hände der Männer, die von ihnen wissen . . . Mein Herr, willst du ihnen nicht folgendermaßen schreiben: Warum tut ihr also sogar in Jerusalem? . . . So wahr Jahwe, dein Gott, lebt . . . seit d e i n K n e c h t die Briefe gelesen hat (ist kein Friede gewesen für deinen Knecht)". „Bittschrift eines judäischen Erntearbeiters (um 620 v . C h r . ? ) " 6 3 . „Es möge hören mein Herr, der Beauftragte (des Königs), das Wort s e i n e s K n e c h t e s . D e i n K n e c h t war beim Ernten, d e i n K n e c h t , in der Hitze des Tages(?), und es erntete d e i n K n e c h t und er maß und häufte wie tagtäglich, bevor er aufhörte. Obwohl d e i n K n e c h t die Ernte beendet hatte und aufgehäuft hatte wie tagtäglich(?), kam Hoschi'jahu, der Sohn des Sobaj, und nahm das Gewand d e i n e s K n e c h t e s fort, nachdem i c h beendet hatte diese m e i n e Erntearbeit wie tagtäglich(?). Er nahm das Gewand d e i n e s K n e c h t e s fort! Und alle m e i n e Genossen können für m i c h zeugen, die mit m i r ernteten in der Hitze der Sonne(?). Alle(?) m e i n e Genossen können für m i c h zeugen! Wenn i c h frei bin von Schuld, dann gib doch mein Gewand zurück. Und i c h flehe zum Beauftragten (des Königs) zurückzugehen^) das Gewand d e i n e s K n e c h t s , und daß du i h m Erbarmen erweist und zurückgibst das Gewand d e i n e s K n e c h t s und ihn nicht zurückstößt". (Text mit den Ergänzungen der Ubersetzer). Wieder haben wir — wie in den Ostraka von Lakisch — ein authentisches Dokument aus alttestamentlicher Zeit und in alttestamentlichem Hebräisch vor uns. Und wieder bestätigt es, daß die im AT vorkommende indirekte Redeweise — „dein Knecht" für „ich" — im täglichen Verkehr geläufig war; und wieder 61 62 63

Vgl. ebda., 7 6 f . Vgl. ebda., 7 7 f . Vgl. ebda., 7 0 f .

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tritt der Wechsel zwischen „ i c h " und „dein Knecht" auf. Was im A T selbst nur am Rande erscheint und scheinbar nicht von großer Bedeutung ist, erweist sich offensichtlich als ein Ausschnitt aus einer weit umfassenderen und häufigeren Redeweise. Es zeigen sich bei solchen Funden gewisse Grenzen der Statistik, indem nicht alles, was im lebendigen Verkehr der Sprache vorkommt, auch notwendig seinen literarischen Niederschlag finden muß.

4. Beilage: Aus dem Schrifttum des Alten Orients a) Zeugnisse aus Babylonien 6 4 Ein Bittbrief (B. Privatbriefe. 154; S. 129): „ Z u meinem Herrn sprich: also sagt B e l s c h u n u , d e i n K n e c h t : Seitdem ich im Hause des Siegelbewahrers eingesperrt bin, hast du, mein Herr, m i c h am Leben erhalten. Was ist der Grund, daß seit 5 Monaten mein Herr m i c h vernachlässigt? Das Haus, in dem ich eingesperrt bin, ist ein Haus der N o t . . . " Bitte um Ubersendung einer Kuh (B. Privatbriefe. 158, S. 133): „ Z u meinem Herrn sprich: also (sagt) I b k a t u m , d e i n K n e c h t : Wie du, mein Herr, (schon) gehört hast, hat der Feind m e i n e Rinder fortgenommen. (Noch) nie habe ich bisher an meinen Herrn geschrieben, jetzt (aber) schicke ich hiermit meinen Brief an dich, meinen Herrn. Eine junge Kuh schicke du, mein Herr, mir; dann will ich 5 Sekel Silber einpacken und an dich, meinen Herrn, schicken . . . D u , mein Herr, erweise mir in diesem (Punkte) Ehre, auf daß ich unter meinen Brüdern keine Schande erlebe. Demgegenüber, was ich dir, meinem Herrn, hiermit schreibe, möge mein Herr sich nicht ablehnend verhalten. Auch ich, d e i n K n e c h t , kann deinen, meines Herrn, Wunsch ausführen". Nachricht von einer Beförderung (B. Privatbriefe, 223, S. 187): „ Z u meinem Gebieter sprich: also (sagt) Ili-äpili: Schamasch und Marduk mögen um meinetwillen meinen Gebieter am Leben erhalten! Mein Gebieter hat geschrieben; darauf hat mein Herr meinen Namen berufen". b) Aus der Korrespondenz von Teil el-Amarna Das Archiv von Teil el-Amarna liefert uns eine Fülle von Beispielen aus der Korrespondenz, die vorderasiatische Könige, Beamte, Offiziere usw. im 14. Jhdt. v . C h r . mit ägyptischen Pharaonen geführt haben. Könige reden sich gegenseitig an mit „mein Bruder". So in den folgenden Beispielen: Tuschratta an Amenophis III.: „Siehe, ich habe Gilia, meinen Botschafter, und Tunip-iwri geschickt. M e i n B r u d e r möge eilends sie entsenden, und sie eilends Bescheid zurückbringen, damit ich den Gruß m e i n e s B r u d e r s vernehme und mich freue. M e i n B r u d e r möge gute Freundschaft mit mir nach64

V g l . UNGNAD, B a b y l o n i s c h e Briefe aus der Zeit der H a m m u r a p i d y n a s t i e .

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streben, und m e i n B r u d e r möge s e i n e Boten schicken, damit sie den Gruß m e i n e s B r u d e r s mitbringen und ich (ihn) vernehme". 6 5 Rib-Addi an den König: 66 „Vor wem soll ich schützen? Vor meinen Feinden oder vor meinen Bauern? Wer soll m i c h schützen? Wenn der König schützt s e i n e n D i e n e r , dann bin ich gerettet. Aber wenn der König nicht schützt, wer soll m i c h dann schützen?" Rib-Addi an den König: 67 „Und diesen meinen Mann sende der König recht schnell und gebe Besatzungs-Leute, um zu schützen s e i n e n t r e u e n D i e n e r und seine Stadt, und die Leute von Meluha mit ihnen nach der Art deiner Väter!" Rib-Addi an den König: 68 „So gebe der König Besatzungs-Leute an s e i n e n D i e n e r ! Ferner: einen Rechtsstreit habe i c h " . Rib-Addi an den König: 69 „So höre der König die Worte s e i n e s D i e n e r s und sende die Leute zurück, damit nicht tue die Stadt Frevel! Was soll ich tun? Höre! I c h bitte . .". Rib-Addi an den König: 70 „Und es höre fürwahr der König, mein Herr, die Worte s e i n e s D i e n e r s ! Die Leute von Gubla und m e i n Haus und m e i n e Frau sagten zu mir: 'Gehe hinter dem Sohn Abdi-Aschirtas her, und lasset uns untereinander Frieden stiften!' Ich aber weigerte mich; nicht hörte ich auf sie. Ferner: ich habe wiederholt an den König, meinen Herrn geschrieben: 'Sende Besatzungs-Leute zu d e i n e m D i e n e r , und sie mögen die Stadt schützen für den König, den Herrn!' Aber nicht ist angelangt Antwort des Königs, meines Herrn, an s e i n e n D i e n e r " . Ammunira von Berut an den König: 71 „Geschrieben hat der König, mein Herr, zu s e i n e m D i e n e r und zu dem Staub s e i n e r Füße betreffend s e i n e S e n d u n g . Wo da ist die Sendung des Königs, m e i n e s Herrn, des Hauches m e i n e s Lebens, da suche ich sie und werde sie senden an den König, m e i n e n Herrn, den Hauch m e i n e s Lebens". Zimriddi von Sidon an den König: 72 „Es möge wissen der König, mein Herr, daß sich wohl befunden hat Sidon, die Dienerin des Königs, meines Herrn, die er in meine Hand gegeben hat, und daß ich gehört habe das Wort des Königs, meines Herrn. Da er geschrieben hat an s e i n e n D i e n e r , so hat m e i n Herz sich gefreut und sich erhoben m e i n Haupt . . .". Abimilki von Tyrus an den König: 73 „Zu dem König, meinem Herrn, meinen Göttern, meiner Sonne, sprach also Abimilki, dein Diener . . . Mein Herr ist die Sonne, die aufgeht über die Länder Tag für Tag, nach der Bestimmung der Sonne, seines gnädigen Vaters . . . Siehe, geschrieben hat d e r 65 66 67 68 69 70 71 72 73

Vgl. KNUDTZON, Die El-Amarna-Tafeln; N r . 1; El-Amarna-Tafeln 17; S. 135. N r . 27; El-Amarna-Tafeln 111; S. 491. N r . 32; El-Amarna-Tafeln 117; S. 511 f. N r . 33; El-Amarna-Tafeln 118; S. 513. N r . 37; El-Amarna-Tafeln 112; S. 529. N r . 51; El-Amarna-Tafeln 122; S. 571. N r . 3; El-Amarna-Tafeln 143; S. 599. El-Amarna-Tafeln 144; S. 601. N r . 2; El-Amarna-Tafeln 147; S. 609.

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D i e n e r an seinen H e r r n , w e n n e r gehört hat den freundlichen Boten des Königs, welcher zu s e i n e m D i e n e r a n k o m m t , u n d daß das . . . gut ist, das ausgeht aus dem M u n d e des Königs, m e i n e s H e r r n , zu s e i n e m Diener . . . " Schuwardata an den K ö n i g : 7 4 „ U n d es k ü m m e r e sich der König um s e i n e n D i e n e r wegen dieser T a t ! U n d nicht w e r d e i c h irgend etwas tun, bis der König A n t w o r t schickt s e i n e m D i e n e r " . A d d u d ä n i an den K ö n i g : 7 5 „ I c h habe gehört die W o r t e , die geschrieben hat der König, mein H e r r , an s e i n e n D i e n e r : 'Schütze deinen Vorsteher, und schütze die Städte des Königs, deines H e r r n ! ' Siehe, i c h schütze, und siehe, i c h höre Tag u n d N a c h t auf die W o r t e des Königs, meines H e r r n . U n d es achte der König, mein H e r r , auf s e i n e n D i e n e r ! Feindschaft vom Gebirge ist m i r zu teil." c) Aus der Literatur von U g a r i t 7 6 A u s Briefen: "To the Queen, my Lady, speak! 'The message ofTlmyn, thy slave: 'At the feet of my lady, seven times this way and seven times that way, from afar I bow down. (As to) whatever the welfare with my lady, may she send back word to her slave"'.77 Ein religiöser T e x t 7 8 (III. Ps.): «A ma Mère, celle qui est ma maîtresse, prière, complainte de Talmayn et de la soeur du roi. — Tes serviteurs sont aux pieds de celle qui est ma Maîtresse. Leurs contrées sont humiliées par les dieux. Tu sera celle qui éveille . . . Qu'elle fasse retour (la paix) à ton serviteur».79

5. Die H a n d s c h r i f t e n vom T o t e n Meer Die Texte v o m T o t e n Meer zeigen die indirekte Redeweise ebenfalls, und zwar schließen sie sich ganz dem alttestamentlichen Stil an, vor allem in den Lobliedern. D . h . daß der Beter sich, ganz im Stile der alttestamentlichen Psalmen, als „ K n e c h t " G o t t e s bezeichnet. A u c h da wechselt das „ I c h " der L o b lieder ab mit der Selbstbezeichnung „dein K n e c h t " . 8 0 „ G e p r i e s e n seist d u , mein G o t t , der d u der Erkenntnis öffnest das H e r z d e i n e s K n e c h t e s ! Bereite in G e rechtigkeit all seine W e r k e u n d erfülle dem Sohne deiner Wahrheit . . . " (1 Q S XI 15f.). „ D u kennst ja das Wesen D e i n e s K n e c h t e s . . . aber Z u f l u c h t beim Fleische habe i c h n i c h t " (1 Q H VII 16f.).

74 75 76 77 78 79 80

N r . 3; El-Amarna-Tafeln 280; S. 849. El-Amarna-Tafeln 292; S. 881. GORDON, Ugaritic Literature. E b d a . , 89.116. DEL MEDICO, La Bible Cananéenne. Ebda., 233f. Ubersetzung von JOHANN MAIER, Die Texte vom T o t e n Meer I.

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„ D u gibst Flehen in den Mund D e i n e s K n e c h t e s und bedrohst nicht m e i n Leben . . . " (1 Q H I X 11). „ D i e Seele D e i n e s K n e c h t e s verabscheut Geld und Gewinn, und an hohen Wonnen hat sie nicht (Gefallen)." (1 Q H X 29). „Fröhlich laß in Deiner Wahrheit D e i n e s K n e c h t e s Seele werden, und mach m i c h in Deiner Gerechtigkeit r e i n " . (1 Q H X I 3 0 f . ) . „Eine Quelle hast D u durch den Mund D e i n e s K n e c h t e s erschlossen und auf seiner Zunge eingegraben nach M a ß Deine Gesetze . . . " (1 Q H X V I I I 1 0 ) .

6. Das rabbinische Schrifttum Es wurde schon festgestellt, daß in den Apokryphen zum A T die indirekte Ausdrucksweise fast ganz zurücktritt; es fanden sich nur ganz vereinzelte Belege dafür. Es ist zu vermuten, daß auch eine genauere Durchmusterung dieses Schrifttums nur noch wenige Belege zu Tage fördern wird. D e r Grund dafür ist wohl der, daß es sich hier um jüdisch-hellenistische Literatur handelt, wobei das W o r t „hellenistisch" zu betonen ist, und daß der Grieche sich selbst — gerade auch in späterer Zeit, als seine Freiheit nur noch eine Fiktion war — nicht als „ K n e c h t " sah und sehen wollte, sondern als freien Mann. D e r griechisch schreibende Jude dürfte sich dieser Gesinnung angepaßt haben und wollte dem Griechen gegenüber nicht sich selbst oder die Menschen seines Volkes als „ K n e c h t e " (Diener) bezeichnen. D e r Ausdruck „dein K n e c h t " verschwindet aber auch im Aramäischen der Zeit Jesu und später — vielleicht aus demselben G r u n d : man wollte nicht sich selbst als „ K n e c h t " bezeichnen oder gar als Sklave, was das hebräische oder aramäische W o r t ja auch bedeuten kann. „ W i r sind nie jemandes Knechte gewesen" (Joh 8,33) sagen die Juden zu Jesus. U n d für viele war und blieb die Unterwerfung unter die Herrschaft R o m s eine unerträgliche Last, die abzuschütteln man immer wieder versuchte. Das auserwählte Gottesvolk ist nur seinem G o t t Untertan und darum frei von allen andern Herren. D e r Ausdruck „dein K n e c h t " verschwindet also als Selbstbezeichnung dem Mitmenschen gegenüber, sei es aus den soeben angegebenen Gründen, sei es aus andern. Aber es bleibt die indirekte Ausdrucks weise. Man braucht im rabbinischen Schrifttum — vor allem haben wir hier auf Palästinisches zu achten — den Ausdruck X131 Kinn ( h ä h ü gabrä) = „jener M a n n " , wenn man den Angeredeten, aber auch sich selbst bezeichnen will. Bei der Frau kann es heißen: NJ1J1N trnn (häbi 'ittetä) = „jene F r a u " für „ i c h " oder auch für „ d u " 8 1 . In höflicher Rede spricht man den Partner an mit , li3"l ( r i b b o n a j ) , 'liai. (ribboni), "•MST (rabbuni), J*1!3 ( m ä r ä n ) , 1 ")a (märi) = unser, mein Herr, oder (rabbänän), ""a"! (rabbi) = unser, mein „ G r o ß e r " , d.h. Meister, L e h r e r 8 2 . 81

STEVENSON, Grammar, 16: „The expressions Ninn (a certain man) and XDriN tCHH are used by PTM in modesty for N1N (cf. Hebrew ni357) and in curses or protestations for

82

1W". - Vgl. auch VERMES, a . a . O . , 320.

Vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 3: „Notice the expressions hähü gabrä (that man) häbi itt'tä (that woman) for I (modestial Speech) or 'thou (curses, protestations)". — Die Zitate

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Zunächst seien einige Beispiele gebracht, in denen die angeredete Person nicht mit „du", sondern mit „jener Mann" — also in der 3. Pers. Sg., angeredet wird. Grundsätzlich handelt es sich dabei um dieselbe indirekte Ausdrucksweise, die dann auch für die 1. Pers. Sg. angewandt werden kann. Sie entspricht der at.liehen Redeweise, bei der der Angeredete mit „mein Herr" angeredet wird. Vor allem verbreitet ist in Talmud und Midrasch der Ausruf des Ärgers und Unwillens: „Möge der Geist jenes Mannes ausfahren", d.h. möge dein Geist ausfahren (tippah ruheh dehähü gahrä)\ Ein frommer Wunsch, der dem Gesprächspartner den Tod wünscht, etwa pereas!, oder: „die Pest über dich". Bei einer Frau heißt es dann: „Möge der Geist jener Frau ausfahren" (tippah ruheh dehähi itftä). Belege dafür finden sich viele. 83 Es folgen hier einige Beispiele: Abraham zu einem Käufer: „Er sprach zu ihm: 'Wehe jenem Mann (= dir), denn du bist 50 Jahre alt und wirfst dich nieder vor einem eintägigen (sei. Götzenbild)'". 84 Jakob redet mit Esau: „Er sagte zu ihm: 'Was willst du, Geld oder ein Grab?' Er sagte zu ihm: 'Jenem M a n n e (= dir) das Grab! Gib mir Geld und nimm dir das Grab'". 8 5 Die Schüler von R. 'Ele'azar zu einer Frau, die sie um die Deutung eines Traumes ersucht: „Jene Frau ( = du) wird ihren Mann begraben". 86 Zu derselben Frau sagt R. 'Ele'azar: „Jene Frau ( = du) wird einen Sohn gebären" (wörtlich: einen männlichen Sohn). 87 Eine Weissagung: „Beim Leben jenes Mannes (= bei deinem L.), der Himmel wird Wunder tun, und das Jahr wird gut sein, aber jener Mann ( = du) wird nicht leben". 88 Aufforderung, sich freiwillig der Regierung zu stellen: „Es ist besser, daß jener Mann (= du) getötet werde, als daß die Gemeinde seinetwegen bestraft werde". 89 Ein Traum und seine Deutung: „Es kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum, daß ich einen Stern verschlungen hatte'. Er sagte zu ihm: ' J e n e r Mann (= du) sah ein großes Licht — der Stern ist ein Licht, und du bist

aus dem palästinischen Talmud sind übersetzt aus: Talmud Yerushalmi (Jerusalem, 1960). Der Midrasch Rabba ist zitiert nach der Ausgabe der Gebr. LEVIN EPSTEIN; Bereschit Rabba (Gen.r.) nach der Ausgabe von THEODOR-ALBECK. An Ubersetzungen sind v e r g l i c h e n w o r d e n : W Ü N S C H E , B i b l i o t h e c a R a b b i n i c a ; BILLERBECK ( S T R . - B I . ) ; SCHWAB, L e

83

84 85 86 87 88 89

20

Talmud de Jérusalem; GOLDSCHMIDT, Der babylonische Talmud. — Vgl. auch BEYER, Semitische Syntax im Neuen Testament. Hier seien einige weitere notiert: Gen.r. 1,9; 3 3 , 1 ; Eka r. l , 1 5 f . (oft); K o h . r . 5,12, zu Pred 5 , 1 0 ; 8,4, zu Pred 8 , 1 ; jSot 2 0 c , 5 5 f . ; jMa'as scheni 5 5 b , 5 9 . 6 1 f.74; 5 5 c , 1 1 ; jBM 8 c , 5 8 f ; jSchek 4 7 c , 6 ; vgl. STR.-BI. 111,361. Gen.r. Gen.r. Gen.r. Eka r. jTa'an Gen.r.

38,13, zu 11,28. 100,5, zu 50,5. 89,8, zu 41,12. 1,19, zu Klgl 1,1. 66d,8. 9 4 , 9 , zu 46,27.

ANRW II 25.1

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ein Licht, so kommt Licht zum Licht'. R. Jischma'el sagte zu ihm: 'Möge der Geist jenes Mannes ( = dein G.) ausfahren! Einen Juden hat er getötet". 9 0 Ein Traum und seine Deutung: „Zu anderer Zeit kam er wieder und sagte ihm: 'Ich sah in meinem Traum, daß alle mit vollen Backen mich anbliesen und mit ihren Fingern (auf mich zeigend) priesen'. Er sagte: 'Einen Vorrat an Weizen hat er ( = hast du), und wenn sie mit ihren Fingern auf ihn ( = dich) zeigten, so (bedeutet das), daß der Regen durchgesickert war, und wenn sie ihn ( = dich) mit vollen Backen anbliesen, (so bedeutet das), daß sie gequollen waren; und wenn sie dich mit ihren Fingern priesen, (so bedeutet das,) daß sie Unkraut (zwischen sich) aufsprossen ließen, und jener M a n n ( = du) hat nichts mehr von ihnen". 91 Aus einer Traumdeutung: „Das bedeutet nichts Schlechtes sondern Gutes; denn wenn das Fest kommt, wird jener Mann ( = du) nichts haben". 9 2 Ungläubige sagen zu Noah: „Wenn die Sintflut kommt, dann kommt sie nur über das Vaterhaus jenes Mannes ( = über dein V.)". 9 3 Beim Traumdeuter: „ E s kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum einen Ölbaum zur Zeit der Pflanzung'. Er sagte zu ihm: 'Jener Mann ( = du) sah ein großes Licht'. Es kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum einen Ölbaum zur Zeit des Abschlagens'. Und er sagte zu ihm: 'Jener Mann ( = du) mache sich gefaßt, geschlagen zu werden'. Er sagte zu ihm: 'Rabbi, diesem sagtest du so, und mir sagtest du so!' Er sagte zu ihm: 'Möge der Geist jenes Mannes (dein G.) ausfahren! Dieser sah in der Stunde der Pflanzung, aber jener in der Stunde des Abschlagens'". 9 4 Ein Klageruf: „Er sprach zu ihm: 'Wehe jenem Manne ( = dir); denn er hat von dem Fleische meines Vaters gegessen'". 9 5 In höflicher Redeweise kann der Angesprochene auch mit „ H e r r " {mär) angeredet werden; so fragt R. Jehoschua' b. Levi den Elia, der ihm regelmäßig erschienen war: „Was ist der Grund, daß der Herr ausgeblieben ist?" Das bedeutet natürlich: „Herr, warum bist du ausgeblieben?" 96 „Ich hörte, daß mein Herr mir zürnt", d.h. daß du mir zürnst. 97 „ R . Schim'on b. Lakisch kam von Mitgedar herauf. Es begegnet ihm R. Jonatan. Er sprach zu ihm: 'Wie erklärt mein Herr (märi) jene Verse . . . ' " . D.h.: „Herr, wie erklärst du . . , " 9 8 . „Die Frau von R. Mana war in Sepphoris gestorben. R. 'Abun ging zu ihm hinauf, ihn zu besuchen. Er sagte zu ihm: 'Will mein Herr (märi) nicht darüber nachdenken, uns ein Wort aus dem Gesetz zu sagen'". 9 9 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99

Eka r. 1,15, zu Klgl 1,1; vgl. ODEBERG, Aramaic Pordons, 174, A n m . 4. Eka r. 1,15, zu Klgl 1,1; vgl. BEYER, a . a . O . , 123f. Eka r. 1,18 (17), zu Klgl 1,1; vgl. BEYER, a . a . O . , 136. Gen.r. 30,7, zu 6,9; vgl. BEYER, a . a . O . , 107. Eka r. 1,16, zu Klgl 1,1. Eka r. 1,48, zu Klgl 1,16. Gen.r. 94,9, zu 46,27; vgl. ODEBERG, a . a . O . , 1 1 0 - 1 1 1 . jBer I I b , 5 5 . Koh.r. 3,17, zu Pred 3,14. Koh.r. 3,9, zu Pred 3,7. - R. Schim'on b. Halafta sagte zu R. Hijja: „ H a t nicht mein Herr (muri, = „ d u " ) gesagt, daß es (das Feld) 100 Kor bringe?",Ruth r. 5,13, zu 3,2.

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOS TOY AN0PQÜOY. I

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R . 'Abbahu sagt zu Gelehrten, die ihm einen Kondolenzbesuch machen: „Möchten unsere Meister ( r a b b ä n ä n ) darüber nachdenken, ein Wort des Gesetzes zu sagen. Sie sagten zu ihm: 'Möchte unser Herr {märan) darüber nachdenken'". 1 0 0 R. Johanan und R . Schim'on b. Lakisch sagen zu R. Hanina: „ W a r u m hat heute der Meister ( r a b b i ) auf uns Rücksicht g e n o m m e n ? " 1 0 1 Der Satan zu R . Pelimo: „ D e r Herr ( mär = , , d u " ) hätte sagen sollen: 'Der Allbarmherzige schelte den S a t a n ' " . 1 0 2 D e r Todesengel und R . Hijja: „ E i n e s Tages erschien er ihm in der Gestalt eines A r m e n ; er kam, klopfte an die T ü r und sprach: ' G i b mir ein Stückchen Brot!' Er reichte es ihm hinaus. Jener sprach zu ihm: 'Hat sich nicht der Herr (mär = „ d u " ) des Armen erbarmt? Warum erbarmt sich nicht der Herr (mär = „ d u " ) auch jenes Mannes ( = m e i n e r ) ? ' " 1 0 3 „ D e r H e r r " für „ d u " mehrfach in b M K 28a, S T R A C K - B I L L E R B E C K I 148f.; ebda. 525f.; bKet 103b. Raba zu Bar H a d j a : „ M ö g e es (Gottes) Wille sein, daß jener Mann ( = du) in die Gewalt einer Regierung gegeben werde, die sich seiner nicht e r b a r m t " . 1 0 4 Onkelos b. Kalonikos läßt Titus aus der Unterwelt erscheinen und fragt ihn: „ D a s Gericht jenes Mannes ( = dein G . ) wodurch (wird es v o l l z o g e n ) ? " 1 0 5 Wir stehen damit bei den Belegen, in denen „jener M a n n " (hähu gabrä) den Sprechenden selbst bezeichnet, wo es also „ i c h " bedeutet. Ein von Jerusalemern geprellter Mann sagt: „ M ö c h t e gebrochen sein der Fuß j e n e s M a n n e s , als daß i c h nach diesem Winkel hinaufgegangen w ä r e " , d . h . : „hätte ich doch lieber den Fuß gebrochen . . . " 1 0 6 . Eine Frage: „ W a s kann jener Mann ( = ich) t u n ? " 1 0 7 Die gefangene Tochter des Hohenpriesters Jehosadak: „Wehe jenem Mädchen ( = mir), der Tochter des Hohenpriesters (waj l ehäbi talj etä)", 108 Eine Frau zu ihrer Nachbarin, die verlorenes Geld sucht: „ ' J e n e Frau ( = ich) will ihren Sohn begraben, wenn sie ( = ich) davon weiß!' Die Sünden verursachten ihr, daß sie ihn begrub. Sie sprach: 'Wenn diese Frau nicht damit verdächtig wäre, hätte sie ihn nicht begraben'. Sie ging hin und sagte zu ihr: 'Hast du vielleicht jene Denare gesehen?' Jene Frau sagte: ' S i e ( = ich) möge ihren andern Sohn begraben, wenn s i e etwas davon weiß'. D i e Sünden verursachten es, daß ihr

100

j S a n h 23(1,74; vgl. S T R . - B I . I V , 6 0 5 f .

101

jNidd

102

b K i d d 8 1 b ; STR.-BI. 1,140.

50b,27.

103

b M o ' e d kat 2 8 a ; S T R . - B I . 1,149.

104

bBer 5 6 a ; STR.-BI. 1,61.

105

b G i t 5 6 b ; d i e s e l b e F r a g e w i r d m i t d e n s e l b e n W o r t e n in b G i t 5 7 a an B i l e a m u n d an J e s u s ( ! )

106

E k a r. 2 , 5 , zu K l g l 2 , 1 .

107

jSchab 8d,13.

gerichtet.

108

E k a r. 1,46, z u K l g l 1 , 1 6 bei DALMAN, A r a m . D i a l e k t p r o b e n , 21 f . - V g l . die b a b y l o n i s c h a r a m ä i s c h ü b e r l i e f e r t e A n e k d o t e in b B B 3 b : „ W e n n j e m a n d b e h a u p t e t , er s t a m m e a u s d e m H a u s e d e r H a s m o n ä e r , s o ist er ein S k l a v e ; d e n n v o n d i e s e m blieb n u r jenes M ä d c h e n

(hähi januktä =

„ i c h " ) ü b r i g ; dieses M ä d c h e n aber s t ü r z t e sich v o m D a c h auf die E r d e

h e r a b " ; v g l . BEYER, a . a . O . , 106. 20*

292

HANS

BIETENHARD

anderer Sohn starb. Zu anderer Zeit sagte sie zu ihr: 'Hast du vielleicht jene Denare gesehen?' Sie sagte: 'Jene F r a u ( = ich) möge ihren dritten Sohn begraben, wenn sie etwas davon weiß'. Die Sünden verursachten es, daß sie ihn begrub." 1 0 9 „Von allem, was ich geraubt habe, und von allem, was ich genommen habe, hat jener M a n n ( = ich) nichts mehr außer diesem Teppich unter mir, und der gehört dir". 1 1 0 Ein Töpfer ( B I L L E R B E C K : Verfertiger von Trinkschalen; D A L M A N : Türhüter, Kellner) redet mit R. Schim'on b. Lakisch: ,,Du hast es erreicht (ein Gelehrter zu werden), aber jener Mann ( = ich) hat es nicht erreicht". 111 Ein trauernder Vater: „Er sprach: 'Schon hat sich die Leber j e n e s M a n n e s ( = meine L.) herabgesenkt. Was weine ich, und es nützt mir nichts?" 1 1 2 Eine geschiedene Frau, die betteln gehen muß, sieht ihren früheren Mann: „Gib j e n e r F r a u ( = mir) ein Almosen, denn seit dem Tage, da ich dein Haus verließ, sah ich nichts Gutes". 1 1 3 Ein Mann Namens Pentekaka redet mit R.'Abbahu: „Fünf Übertretungen begeht jener M a n n ( = ich) an jedem Tage . . . Eines Tages reinigte j e n e r M a n n ( = ich) das Theater, es kam eine Frau und stellte sich hinter eine Säule und weinte. Ich sprach zu ihr: 'Was ist dir?' Sie antwortete mir: 'Der Gatte jener F r a u ( = mein G.) ist im Gefängnis, und ich will sehen, was zu tun ist, um ihn auszulösen'". 1 1 4 Eine Frau sagte zu Schülern des R.'Ele'azar, die sie um Rat fragte: „Sie sprach zu ihnen: 'Jene Frau ( = ich) sah in meinem(!) Traum einen Balken in ihrem Hause zerbrochen'". 1 1 5 Eine Frau zu Leuten, die ein Böcklein suchten: „Sie sagte: 'So möge jene F r a u ( = ich) vom Fleische dieses Mannes abbeißen und essen, wenn ich (v.l.: sie!) es weiß'". 1 1 6 R. Pinhas sagt zu Rabbinen, die nicht wissen, daß ein Kollege gestorben ist: „Wie fällt die Seele des Bruders jenes M a n n e s ( = meines Br.) Zedern und Bäume, und ihr sitzt da und lacht und wißt es nicht". 1 1 7 Ein Athener sagte von einem jerusalemischen Kind: „Weil es wußte, daß es das Geld nicht von dem Seinigen gab, nahm es für sich die schlechten (sei. Früchte), aber die guten legte es vor jenen Mann ( = vor mich)". 1 1 8

109 110 111

Lev.r. 6,3, zu 5,1. Lev.r. 30,6, zu 23,40; vgl. BEYER, a . a . O . , 112. K o h . r . 3,11, zu Pred 3,9; vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 33; ID., Jesus-Jeschua, 180; STR.-BI.

112 113 114 115 116 117 118

E k a r. Lev.r. jTa'an jMa'as Gen.r. Gen.r. E k a r.

IV,1142.

2,19, zu Klgl 2,11. 34,14, zu 25,39; vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 134. 6 4 b , 5 5 f f . ; vgl. DALMAN, Aram. Dialektproben, 29; STR.-BI. IV,111. scheni 5 5 c , 1 9 : vgl. Ekar. 1,19, zu Klgl 1,1; STR.-BI. 1,59. 91,8, zu 42,13. 6,12, zu 1,17. 1,7, zu Klgl 1,1.

„DER MENSCHENSOHN" -

O YIOS TOY AN0PQIIOY.

I

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König Mescha von Moab sagt über Abraham: „ J e n e r M a n n ( = ich) hat auch einen einzigen Sohn, der mein Nachfolger werden soll; er ( = ich) will gehen und ihn als Opfer darbringen. Vielleicht werden ihm ( = mir) Wunder geschehen." 1 1 9 Der Kaiser betet zu Gott: „Herr der ganzen Welt: Ist es dir recht, so liefere j e n e n M a n n ( = mich), seinen Besitz und sein Reich nicht in die Hand eines Mannes aus". 1 2 0 Dieselbe Redeweise kann auch im Mittelhebräischen angewandt werden: „Imikanteron schrieb an Hadrian: 'Siehe, du hassest nur dieses Volk allein. Sein Gott wird jenen Mann ( = dich) bestrafen (ÜTXD lDIKö V1D\ jiphr'a meötö haisch)'". In derselben Erzählung wird sofort anschließend wieder aramäisch geredet, wobei dann „jener Mann" (hähü gabrä) aber „ich" bedeutet 121 . Hebräisch ist eine Baraita abgefaßt, die von Binjamin dem Gerechten, dem Verwalter der Armenkasse handelt. Zu ihm geht eine Frau und begehrt eine Unterstützung. Binjamin sagt ihr: „'Beim Tempeldienst! In der Armenbüchse ist nichts'. Sie sprach: 'Rabbi, wenn du mich nicht versorgst, so stirbt eine F r a u und ihre sieben Kinder'". 1 2 2 Hier wird scheinbar ganz objektiv und unbeteiligt von einer Frau geredet und ihren sieben Kindern, so daß man meinen könnte, die Frau berichte von irgend einer andern — tatsächlich aber ist es klar, daß sie von sich selber und ihrer Familie redet. Im folgenden Beispiel wird „jener Mann" sowohl für „ich" wie für „du" gebraucht; es handelt sich um eine Szene beim Traumdeuter R. Jischma'el: „ I c h sah in meinem Traum vier Zedern und vier Sykomoren, ein Gestell auf einer Reihe von Latten, und j e n e r M a n n ( = ich) saß und trat (darauf)!' Er sagte: 'Möge j e n e m M a n n e ( = dir) der Geist ausfahren . . . und j e n e r M a n n ( = du) sitzt und tritt darauf. Und j e n e r M a n n ( = du) wird darauf liegen und weder leben noch sterben können'". 1 2 3 Haman sagt: „Wehe d i e s e m M a n n e ( = mir), der magister palatiiQ) war und Bademeister und Bartscherer geworden ist". 1 2 4 Elischa' b. 'Abuja: „Weil d i e s e r M a n n ( = ich) aus jener Welt ausgestoßen ist, so wird er gehen und diese Welt genießen". 1 2 5 Statt des Wortes „ich" kann auch der Eigenname gebraucht werden. So in einer Erzählung über R.'Abbahu: er sieht in seiner Todesstunde Balsamströme aus dem Paradiese fließen und fragt, wem diese gehören. Er bekommt zur Antwort, daß sie ihm gehören und fragt: „Diese gehören dem ' A b b a h u ? Und ich habe gesagt: Vergeblich habe ich mich abgemüht' (Jes 49,4)". 1 2 6 Dasselbe

119

Pesikt. R K 2 ( 1 3 a ) .

120

bGit 57 a.

121

K o h . r . 2 , 2 1 , zu Pred 2 , 1 7 ; vgl. Mekilta E x o d u s (Kaspa) 2 2 , 7 : „ A b e r der Wissende und H e r r der Gedanken wird jenen Mann ( = dich) bestrafen

(jiphr'a meötö haisch)".

122

b B B I I a ; vgl. STR.-BI. 11,645; dasselbe in A b . d e R N 3 ( 2 d ) .

123

jMa'as scheni 5 5 c , 1 4 f ; vgl. E k a r. 1,16, zu Klgl 1 , 1 .

124

Pesikt. R K 8 ( 7 2 a ) ; L e v . r . 28, zu 2 3 , 1 0 ; E s t h . r . 6 , 1 1 .

125

bHag 15a.

126

G e n . r . 6 2 , 2 , zu 2 5 , 8 ; j ' A b zar 4 2 c , 2 4 f ; vgl. STR.-BI. I V , 1 0 4 3 .

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HANS B I E T E N H A R D

kommt selbstverständlich auch im Babli vor: „ D a rief Tarphon: 'Wehe d e m T a r p h o n , daß diese ihn t ö t e t ! ' " . 1 2 7 Im folgenden seien weitere Beispiele für indirekte Redeweise gebracht. Wieder kommen zunächst Beispiele, in denen die angeredete Person mit „jener M a n n " usw. angesprochen wird, und dann folgen Beispiele, in denen der Sprechende sich selbst mit „jener M a n n " usw. bezeichnet. Der Unterschied zu den bisher beigebrachten Beispielen besteht darin, daß wir hier nun in der Lage sind, verschiedene Rezensionen einer und derselben Erzählung oder Anekdote zu bringen; sie sind deshalb auch synoptisch dargestellt. Es ist dies ein Umstand, der für das Studium der Uberlieferungsbildung und für das Problem der Fixierung der Uberlieferung sehr wichtig ist. R. Jose b. Halafta, der Traumdeuter, zu einem Ratsuchenden: „Ist der Vater jenes Mannes ( = dein V.) jemals nach Kappadozien gegangen?"128

„Ist dein Vater jemals nach Kappadozien gegangen?" 1 2 9

Ein Mann ist erzürnt über das lange Ausbleiben seiner Frau: „ E r sprach zu ihr: c Mag es so oder so sein, jene Frau ( = du) wird nicht hierher in ihr Haus kommen, bis sie hingegangen ist und dem Ausleger ins Gesicht gespien h a t ' " . 1 3 0

„ D e r Mann sagte ihr: 'Mag es so oder so sein, du kommst nicht hierher, bis du hingehst und den Vortragenden ins Gesicht gespien h a s t " . 1 3 1

Nebusaradan fragt, warum das Blut Sacharjas im Tempelvorhof aufschäumt: „Wenn ihr es mir sagt, ist es gut, wenn aber nicht, lasse ich das Fleisch jener Leute ( = euer F . ) mit eisernen Kämmen k ä m m e n " . 1 3 2

„Wenn ihr es mir sagt, ist es gut, wenn aber nicht, lasse ich euer Fleisch mit eisernen Kämmen k ä m m e n " . 1 3 3

Eine Szene beim Traumdeuter: „Ein Mensch kam zu R . Jischma'el b. R . Jose und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum, daß ich drei Augen hatte'. Er sagte zu ihm: 'Du bist Ofenmacher:

127 128 129 130 131 132 133

bNed 62a; STR.-BI. 1,562. jMa'as scheni 55b,50f. Eka r. 1,18, zu Klgl 1,1. jSot 16d,50f. Lev.r. 9,9, zu 6,12. Eka 2,5, zu Klgl 2,2 (Einl.). bGit 57b.

„ E s kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum, daß ich drei Augen hatte'. Er sagte zu ihm: 'Jener Mann ( = du) sah ein großes

DER M E N S C H E N S O H N " - O YIOS TOY A N O P Q n O Y . I zwei sind deine A u g e n (und eines ist) das A u g e des O f e n s ' " . 1 3 4

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L i c h t ' . E s sagte zu ihm R . J i s c h m a ' e l : ' M ö g e der Geist jenes Mannes ( = dein G . , sei. des T r a u m d e u t e r s ) ausfahren! E r (der Klient) ist ein B ä c k e r : zwei A u gen sind die seinen und eines ist das des Ofens'".135

R . ' A k i b a redet mit Tineius R u f u s über den S a b b a t : „ E r sagte zu ihm: 'Jener Mann ( = d u ) kann es mit seinem Vater versuchen'".136

„ A b e r wenn d u es nicht glaubst, geh und versuche es mit d e i n e m Vater".137

Ein F a m i l i e n d r a m a : „ S i e sagte zu i h m : ' D e r Vater jenes M a n n e s ( = dein V . ) war nicht zeugungsfähig. J e n e F r a u ( = ich) ging hin und hurte und brachte dich zur Welt, u m diesen Besitz zu vermehren, damit er nicht an einen andern M a n n falle'".138

„ S i e sagte zu ihm: 'Mein S o h n , dein Vater war nicht z e u g u n g s f ä h i g , und ich fürchtete, daß b ö s e V e r w a n d t e meinen B e s i t z nehmen w ü r d e n ; ich ging hin und hurte u n d verschaffte dir diesen ganzen Reichtum und B e s i t z ' " . 1 3 9

R a b b i n e n im G e s p r ä c h mit einem F r o m i nen ( A b b a H i l k i a , d e m Enkel H o n i s des Kreisziehers), auf dessen G e b e t jeweils Regen k a m : „ S i e sagten zu i h m : ' W a r u m , als du auf d e m Felde wärest, und wir dir den Friedensgruß boten, hast du uns nicht geantwortet?' E r sprach zu ihnen: Weil ich mit meiner Arbeit beschäftigt w a r , und das hätte meinen Sinn von meiner Arbeit abgelenkt'. Sie sagten zu ihm: ' U n d w a r u m , als d u dich z u m E s s e n niedersetztest, hast du uns nicht gesagt: K o m m t und eßt!?' E r sagte zu ihnen: 'Weil ich nur ein Stück f ü r mich allein hatte; hätte ich denn zu euch Heuchelei reden d ü r f e n ? ' Sie sagten zu

„ W i r wissen, daß der Regen wegen des H e r r n (wegen dir, mär) g e k o m m e n ist. A b e r es erkläre uns der H e r r ( = du) jene D i n g e , die uns z u m Staunen waren. A u s welchem G r u n d e hat der H e r r , als wir ihm den Friedensgruß boten, sich uns nicht freundlich zugew a n d t ? E r sprach zu ihnen: 'Ich war ein T a g e l ö h n e r und meinte, daß ich nicht müßig sein d ü r f t e . ' U n d aus welchem G r u n d e hat der H e r r die Ästchen auf seiner einen Schulter und den M a n tel auf seiner andern Schulter getragen?

55b,53f.; vgl. ODEBERG, A r a m a i c P o r t i o n s , 173.

134

j M a ' a s scheni

135

E k a r. 1 , 1 5 , z u K l g l 1 , 1 ; v g l . ODEBERG, a . a . O . , 173, A n m . 3.

136

G e n . r . 1 1 , 6 , z u 2 , 3 ; vgl. die leicht a b w e i c h e n d e n , a b e r in i n d i r e k t e r A u s d r u c k s w e i s e gehaltenen

Formulierungen

in J a l k u t

Schim'oni

zu

Gen

2,3

bei

ODEBERG,

P e s i k t . r. 1 2 0 a ; b S a n h 6 5 b . 137

T a n h u m a Ki Tisse 1 2 6 b , w o diese Worte mittelhebräisch sind.

138

E k a r. 1 , 4 ( 5 ) , z u K l g l 1,1.

139

E k a r. 1 , 5 ( 4 ) , z u K l g l 1,1, die R e z e n s i o n bei ODEBERG, a . a . O . ,

180.

a.a.O.,

126;

296

HANS BIETENHARD

ihm: 'Warum als du kamst, um hineinzugehen, legtest du deinen Mantel oben auf die Last?' Er sprach: 'Weil er nicht mir gehörte; er war geborgt, damit ich in ihm bete. Hätte ich ihn denn zerreißen dürfen?' Sie sagten zu ihm: 'Und warum, als du auf dem Felde warst, war deine Frau in schmutzige Kleider gekleidet? Und als du vom Felde heimkehrtest, war sie in saubere Kleider gekleidet?' E r sagte zu ihnen: 'Als ich auf dem Felde war, trug sie schmutzige Kleider, damit niemand ein Auge auf sie werfe; und wenn ich vom Felde heimkehre, trägt sie saubere Kleider, damit ich nicht meine Augen auf eine andere Frau richte'. Sie sagten zu ihm: 'Du bist würdig, zu beten und einen Fastengottesdienst zu leiten.'" 1 4 0

Er antwortete ihnen: 'der Mantel war geborgt. Für diesen Zweck hatte ich ihn geborgt, für jenen Zweck hatte ich ihn nicht geborgt.' Aus welchem Grunde hat der Herr den ganzen Weg keine Schuhe angelegt, und warum hat er Schuhe angelegt, als er an ein Wasser kam? Er antwortete ihnen: 'Auf dem ganzen Wege sehe ich, im Wasser sehe ich es nicht.' Aus welchem Grunde hat der Herr, als er an Distel- und Dorngestrüpp kam, sein Kleid aufgehoben? Er antwortete ihnen: 'Das eine vernarbt, das andere vernarbt nicht.' Aus welchem Grunde ging dem Herrn, als er nach der Stadt kam, die Frau des Herrn wie eine Geputzte entgegen? Er antwortete ihnen: 'Damit ich meine Augen nicht auf eine andere Frau richte.' Aus welchem Grunde ging sie zuerst hinein und dann ging der Herr hintenher hinein und dann gingen wir hintenher hinein? . . . " usw. 1 4 1

Ein Kuthäer hatte sich in die Festung Bitter geschlichen, wurde ergriffen und von Schim'on b. Kosiba verhört: „Wenn ich es dir sage, tötet der König jenen Mann ( = mich), aber wenn ich es dir nicht sage, tötest du jenen Mann ( = mich). Aber es wäre besser, daß jener Mann ( = ich) sich selbst tötete, als daß die Geheimnisse des Königreiches bekannt w e r d e n " . 1 4 2

„ E r (der Kuthäer) sagte zu ihm: (wenn) ich es dir sage, tötet mich der König, aber wenn ich es dir nicht sage, tötest du mich; es ist besser für mich, wenn der König mich tötet und nicht du".143

Eine Szene beim Traumdeuter: „Ein Mensch kam zu R . Jischma'el b . R . Jose und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum, daß der Weinberg j e n e s M a n n e s ( = mein W . ) Lattich hervor brachte'. Er sagte zu ihm: 'Der

140 141 142 143

„Es kam ein anderer und sagte zu ihm: 'Ich sah in meinem Traum, daß ich ein Rohr trug, an dem ein Bündel Lattich war'. Er sagte zu ihm: 'Möge der Geist jenes Mannes ( = dein G . ) ausfahren! Er

jTa'an 6 4 b , 7 4 f / 6 4 c , l f f . ; vgl. D a l m a n , Aram. Dialektproben, 29f. bTa'an 23ab; vgl. Dalman, a . a . O . , 3 0 f . ; Übersetzung bei S t r . - B i . IV.llOf. Eka r. 2,5, zu Klgl 2,2. jTa'an 68 d,68 f.

„DER MENSCHENSOHN" -

Wein j e n e s Mannes ( = dein W.) wird zu Essig werden, und du wirst Lattich nehmen und in den Essig eintauchen'". 1 4 4

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hat einen Vorrat von Wein, der ganz zu Essig zu werden droht, und alle Welt kommt und füllt ihn in Tonkrüge wie Kürbisse(?), um darin Lattich auszudrücken'". 145

Der Apostat Elischa' b.'Abuja sagte von seinem Vater und über den Grund seines eigenen Abfalles: „Weil seine Absicht nicht auf den Himmel gerichtet war, darum hatte (die Tora) keinen Bestand bei diesem Manne ( = bei mir; m.-hebr.: beötö häisch)".146

„Und weil die Absicht seines Gedankens nicht auf den Namen des Himmels gerichtet war, stand meine Tora nicht fest in mir". 1 4 7

Kaiser Trajan will die Juden züchtigen: „Er sagte zu ihnen: ' J e n e r Mann (ich) gedachte in zehn Tagen zu euch zu kommen, aber er kam in fünf . . , ' " . 1 4 8

„Er sagte zu ihnen: 'Ich bin der Adler (cf. Dt 28,49); denn ich gedachte in zehn Tagen zu euch zu kommen, aber der Wind brachte mich in fünf Tagen'". 1 4 9

Diese Ausdrucksweise kann zu einer gewissen Unsicherheit führen, indem nicht immer sofort deutlich ist, von wem die Rede ist. Das war gelegentlich schon in den bisherigen Beispielen der Fall gewesen. Das folgende Beispiel zeigt diese Schwierigkeit ganz deutlich. Vespasian sagt zu Rabban Johanan b. Zakkai, der in sein Lager gekommen ist: „Du hast mich als König begrüßt, aber ich bin nicht König. Und wenn der König dies hört, läßt er jenen Mann (mich oder dich?) töten". 1 5 0

„Er (Vesp.) sagte zu ihm: 'Du hast König zu mir gesagt. Aber ich bin nicht König. Und wenn der König es hört, dann sendet er her und tötet mich'". 1 5 1

144

jMa'as scheni 5 5 b , 7 5 f . / 5 5 c , 1 ff; vgl. ODEBERG, a . a . O . , 175.

145

Eka r. 1,15, zu Klgl 1 , 1 ; vgl. ODEBERG, a . a . O . , 175, A n m . 2. jHag 7 7 b , 5 0 f . Ruth r. 6 , 6 zu 3 , 3 ; K o h . r . 7 , 1 8 , zu Pred 7 , 8 .

146 147 148 149

150 151

jSuk 5 5 b , 2 2 f . Eka r. 1,48, zu Klgl 1,16. Vgl. G. STEMBERGER, Die Beurteilung R o m s in der rabbinischen Literatur, A N R W II 19, 2, ed. W . HAASE ( B e r l i n - N e w Y o r k 1979), 3 4 9 - 3 5 1 ; A . SCHAUT, Die Erhebung Vespasians nach Flavius Josephus, Talmud und Midrasch. Z u r Geschichte einer messianischen Prophetie, A N R W II 2, ed. H . TEMPORINI (Berlin—New Y o r k 1975), 2 0 8 - 3 2 7 ; H . TEMPORINI, Die Frauen am H o f e Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der A u gustae im Principat ( B e r l i n - N e w Y o r k , 1978), 9 6 f . Eka r. 1,32 (31), zu Klgl 1 , 5 ; vgl. STR.-BI. 1,121. E k a r. 1,31 ( 3 2 ) ; vgl. DALMAN, A r a m . Dialektproben, 2 0 : es handelt sich um dieselbe Stelle, die in der vorhergehenden A n m . zitiert wurde, aber aufgrund eines andern Textzeugen!

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HANS BIETENHARD

Die zweite Version der Geschichte klärt die Unsicherheit: Vespasian fürchtet, als Hochverräter hingerichtet zu werden, wenn er sich den Königstitel gefallen läßt. Dieses Verständnis ist auch bei der ersten Version möglich, es ist dort aber auch möglich, anzunehmen, daß Johanan b. Zakkai mit dem T o d e bestraft wird, wenn er Vespasian als König begrüßt, da er doch wissen muß, daß N e r o Kaiser ist. Ein Mensch k o m m t zu R . J o s e b . H a l a f t a , der Träume deutete: „ E r sagte zu ihm: c Es wurde jenem Manne ( = mir) im Traume gesagt . . . ' " . 1 S 2 Dazu gibt es eine handschriftliche Textvariante: „ I c h sah in meinem Traume, daß man sagte . . , " . 1 5 3 Ein ganz ähnlicher Fall liegt vor in der folgenden kleinen Erzählung: R . Schim'on b. J o h a j und sein Sohn 'El'azar verbrachten aus Furcht vor Verfolgung 13 Jahre in einer H ö h l e . N a c h dieser Zeit begab sich R . S c h . b . J . an den Eingang der H ö h l e und sah einen Jäger, der Vögel fing. Wenn eine Himmelsstimme dabei rief dimissus, wurde der Vogel nicht gefangen, rief sie dagegen specula, wurde er gefangen. R . S c h . b . J . sagte: „ E i n Vogel geht nicht ohne den H i m m e l zugrunde, um wie viel weniger der Mensch (NIM "13, bar näscbä)"154. In der Parallele in G e n . r . lautet der letzte Satz: „ E i n Vogel wird nicht gefangen ohne den H i m m e l , um wie viel weniger die Seele eines Menschen (IM 1 3 T 8>D3, nefesch debar nasch)"155. Dieser Satz lautet in M i d r . E s t . r 3 (12a) zu 1,9: „ E i n Vogel entflieht nicht ohne den H i m m e l , um wie viel weniger wir (wörtl.: 'unsere S e e l e ' ) " 1 5 6 . VERMES 157 betont hier mit R e c h t , daß mit dem bar naschä, bar nasch der Sprechende, also Schim'on b . J . gemeint sein m u ß ; das wird noch unterstrichen durch die Lesart eines T e x t z e u g e n 1 5 8 , wo an Stelle von bar nasch steht '©Bl (nafschi = „meine Seele") = „ i c h " . D e r Ausspruch des Rabbi gibt also nur scheinbar einen allgemeinen religionsphilosophischen Grundsatz in bezug auf alle Menschen wieder — tatsächlich redet er ganz konkret von sich selber. VERMES verweist dann — m . E . zu Recht — auf das Verhältnis von Mt 16,13 zu M k 8,27 hin, das eine genaue Parallele zu dem hier vorliegenden Fall darstellt 1 5 9 . Ein letztes Beispiel aus dem galiläisch-aramäischen Sprachbereich führt uns nun noch ganz in die N ä h e derjenigen Ausdrucksweise, die für die Jesusüberlieferung vorausgesetzt werden muß, wenn sie vom „ M e n s c h e n s o h n " redet: Gen.r. 68,12, zu 28,12. 153 YGJ ODEBERG, Aramaic Portions, 149. 1 5 4 jSchebii 38d,29. 1 5 5 Gen.r. 79,6, bei THEODOR-ALBECK 11,942; so auch in Koh.r. 10,11 (122a), zu 10,8. 1 5 6 Die Formulierung in Pesikt. RK 89a ist ganz abweichend. 1 5 7 Bei BLACK, An Aramaic Approach, 326. 1 5 8 Ms.Opp.Add. 3, fol. 142 verso, Oxford Bodleyan Library. 1 5 9 Leider ist VERMES ein Versehen unterlaufen: er sagt, daß in Gen.r. 79,6 bar näscbä stehe, tatsächlich aber steht da bar näsch\ D.h. aber, daß bar nasch auch für „ich" stehen kann, vgl. das nafschi = „meine Seele" = „ich" der v.l.! 152

„DER

MENSCHENSOHN"

-

O YIOZ TOY

AN0PQFIOY.

I

299

R. Ja'akob von Kephar Neburajja lehrte, man dürfe am Sabbat den Sohn einer Nichtisraelitin beschneiden. Sein Kollege R. Haggai hört das, sendet zu ihm und läßt ihm sagen: „Komm, lass dich geißeln"! Er (sei. R. Ja'akob) sagte: „Ein Mensch (bar nasch, ('a>näsch, „jemand"), der ein Wort des Gesetzes lehrt, soll gegeißelt werden?!" 1 6 0 Die Parallele im Jeruschalmi formuliert die Frage R.Ja'akobs so: „Von wo (mit welcher Schriftstelle begründest du) lässest du mich geißeln"? 161 Es ist klar, daß das bar nasch der ersten Fassung sich auf den Sprechenden selbst bezieht, auch wenn es eine scheinbar allgemein gehaltene Aussage ist 1 6 2 . Im Jeruschalmi haben wir dann wieder den Uebergang von der indirekten Ausdrucksweise zur direkten vor uns. Aus diesem Beispiel'ergibt sich: der Schritt vom indeterminierten Ausdruck bar nasch als Selbstbezeichnung zum determinierten bar ^naschä ist nicht mehr groß: wenn R. Ja'akob bar nasch gesagt hat, dann k o n n t e Jesus bar(,d>näschä sagen, um sich selbst zu bezeichnen. Ein Ubersetzer nun, dem es etwa in der Art von Aquila auf streng wörtliche Wiedergabe von bar nasch in der Anekdote von R. Ja'akob angekommen wäre, hätte es mit mög avÖQcimou übersetzen müssen. So wie offensichtlich in den Evangelien deswegen o uiög xoü avÖQawtou steht, weil dahinter determiniertes bar ^ nasch ä steht. Man wird nicht behaupten wollen, daß dieser determinierte Ausdruck nicht als Selbstbezeichnung hätte verwendet werden können. Einer speziellen Bemerkung bedarf die Anekdote von Abba Hilkijja in jTa'an 68d,6ff. Par. bTa'an 23af. (Es handelt sich um einen der wenigen Fälle, bei denen vom jerusalemischen zum babylonischen Talmud hinübergegangen wurde, während sonst vor allem das palästinische Schrifttum berücksichtigt wurde. Vgl. auch Eka r.25 par. bGit 57b). Sicher ist, daß es sich hier wie dort um dieselbe Tradition handelt — ein Fall, der ja auch sonst unzählige Male vorkommt. An diesem Beispiel sehen wir, daß die direkte Anrede — „du" —, die im Jeruschalmi vorliegt, ersetzt werden kann durch die indirekte — „der Herr" —, wie sie im Babli begegnet. Da die Fassung, die im Jeruschalmi vorliegt, die literarisch ältere ist, wird man diesen Schluß ziehen. Allerdings ist Vorsicht geboten. Es ist kaum anzunehmen, daß der Jeruschalmi an dieser Stelle einfach die 'Vorlage' für die Fassung des Babli gewesen ist, die abgeschrieben wurde, wobei erst noch die schwerfälligere Ausdrucksweise eingefügt worden wäre. Daß es kaum so gewesen sein wird, lehrt 160

G e n . r . 7 , 2 , zu 1 , 2 0 : die Wendung k o m m t hier zweimal v o r ; Parallelstellen: N u m . r . 19,3, zu 1 9 , 2 ; K o h . r . 7 , 4 3 , zu Pred 7 , 2 3 ; vgl. ODEBERG, Aramaic Portions, 1 2 3 f . ; Pesikt.r. 6 1 b ; T a n h u m a tfukat 2 ( 7 8 a ) ; Pesikt. R K 4 ( 3 6 ) ; STR.-BI. 11,488.

161 162

jjeb 4 a , 18; jKidd 6 4 d , 6 4 . BLACK, T h e 'Son of M a n ' in the Teaching of Jesus, 3 4 f . : „ / / h o w e v e r , barnash exaet phrase Son of Man Palestinian

in Daniel,

was the original terme,

Messianic

title, or in the regulär

Aramaic

saying is skillfully

of 'one\ 'a Man ambiguous".

alone,

it could equally well be constructed sense which

with reference

barnash

has come

to the Speaker himself.

E s wäre hier aber zu fragen, ob Barnasch

to have

In Aramaic

Anekdote von R . Ja'akob vgl. die ähnlich gelagerte Stelle über R . Schim'on 156-159.

in the

überhaupt ein

messianischer Titel gewesen ist; vgl. dazu das folgende Kapitel dieser Arbeit. oben S. 2 9 8 und A n m .

the

either as

— Zur b. Johaj

300

HANS BIETENHARD

schon ein Blick auf die ganze Fassung der Geschichte. Es handelt sich vielmehr um ein und dieselbe Geschichte, die in zwei Rezensionen umgelaufen ist. Dabei ist die Treue im Ganzen der Uberlieferung verbunden mit einer großen Freiheit in der Wiedergabe und Gestaltung der Einzelheiten. Vielleicht darf man annehmen, daß sowohl die Fassung des Jeruschalmi wie die des Babli auf eine oder mehrere gemeinsame Grundformen zurückgehen, die dann je ihren schriftlichen Niederschlag in einem der Talmude gefunden haben. Dann ist die Vermutung nicht zum vornherein abzuweisen, daß es im galiläischen Sprachbereich eine Fassung der Geschichte gab, in der ebenfalls die indirekte Ausdrucksweise gebraucht wurde, daß es also hieß „jener M a n n " für „ d u " , und daß diese Rezension der Geschichte die Grundlage gab für die Fassung des Babli, bei der es jetzt heißt „der H e r r " für „ d u " . Mag dies der Fall gewesen sein oder nicht, das Beispiel zeigt, wie leicht und selbstverständlich schon im semitischen Sprachbereich gewechselt werden konnte von der indirekten zur direkten Ausdrucksweise oder umgekehrt. Dieser Wechsel ist dann für die Sache selbst, bzw. für die angeredete Person als unerheblich empfunden worden. Es handelt sich um Stilund Redeformen, die man so oder anders hat gebrauchen können und die man ohne besonderen Grund gewechselt hat. Es werden also im rabbinischen Schrifttum verschiedene Ausdrücke verwendet bei der indirekten Rede- und Ausdruckweise. Sie werden hier der besseren Ubersicht halber zusammengestellt: Ausdrücke für „ d u " : jener Mann, jene Frau, mein Herr, unser Herr, mein Lehrer (Meister), unser Lehrer (Meister). Ausdrücke für „ i c h " : jener Mann, jene Frau, jenes Mädchen, eine Frau, ein Mensch (jemand); der Eigenname des Sprechenden ( z . B . Abbahu, Tarphon).

7. Neutestamentliche Zeugnisse Dieser indirekte Redestil findet sich vereinzelt auch im Neuen Testament. Im Magnifikat: „ D a ß er hingesehen hat auf die Niedrigkeit s e i n e r M a g d ; denn siehe, von jetzt an werden m i c h seligpreisen alle Geschlechter". 1 6 3 Im Gebet Simeons: „Jetzt lässest du d e i n e n K n e c h t , o Herr, nach deinem Wort in Frieden dahingehen; denn m e i n e Augen haben dein Heil gesehen . . , " . 1 6 4 Es ist klar, daß sich hier die Redeweise an das A T anlehnt: Lukas läßt die beiden Personen im biblischen Stil reden. Es wäre aber falsch, zu meinen, daß solche Redeweise nur schriftstellerische Manier des Lukas wäre. Wir haben ja Beispiele aus dem Schrifttum von Qumran kennengelernt 1 6 5 , in denen genau derselbe, an der Bibel orientierte Stil sich findet. Damit ist bewiesen, daß solche biblische Redeweise sich sehr wohl auch im hymnischen, dichterischen oder gehobenen Sprachgebrauch der damaligen Zeit hat halten können. 163 164 165

Lk 1,48; vgl. 1 Sam 1,11. Lk 2,29f. Vgl. S. 287f. dieser Arbeit.

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOE TOY AN0PfinOY. I

301

Eines der schönsten Beispiele für indirekte Redeweise bietet Paulus: „ I c h weiß von e i n e m M e n s c h e n (OVÖQÜOTOV) in Christus, daß vor vierzehn Jahren — ob im Leibe weiß ich nicht, ob außer dem Leibe weiß i c h nicht, Gott weiß es — d e r B e t r e f f e n d e bis in den dritten Himmel entrückt wurde. Und i c h weiß von d e m b e t r e f f e n d e n M e n s c h e n (TÖV TOIOÜTOV ävÖQumov) — ob im Leibe, ob ohne den Leib, weiß i c h nicht, Gott weiß es —, daß er in das Paradies entrückt wurde und unaussprechliche Worte hörte, die ein Mensch nicht sagen darf. Wegen des B e t r e f f e n d e n will i c h m i c h rühmen, meiner selbst wegen will i c h mich nicht rühmen als nur der Schwachheiten". 1 6 6 Daß hier Paulus von sich selber redet, ist ganz sicher. Er selber ist „der Mensch in Christus", er ist „der Betreffende", von dem er etwas erzählt, was vor vierzehn Jahren geschehen ist. Zwar unterscheidet er sich jetzt, da er den Brief schreibt, von dem, was damals vor vierzehn Jahren war und ihm geschah, und insofern auch von dem Menschen, der er selber damals gewesen ist. Er rühmt sich dessen, was ihm damals widerfuhr, nicht dessen, was er jetzt an Vorzügen aufzuweisen hat. Aber dennoch: das Große, was damals passierte, widerfuhr eben ihm und keinem andern. Der unaufmerksame Leser könnte freilich auf den Gedanken kommen, daß Paulus in 2 Kor 12,2ff. nicht von sich selber, sondern von einem andern redet. Er würde sich dann aber nicht Rechenschaft darüber ablegen, daß Paulus sich um die ganze Wirkung seiner Argumentation brächte, wenn er hier von einem andern spräche: was hätte es den Korinthern genützt, von Paulus zu hören, er kenne irgend einen Pneumatiker, von dem er merkwürdige Erlebnisse berichten könne? Solche Leute hatten sie selber ja wohl auch in ihrer Mitte! Seiner eigenen Stellung bei den Korinthern hätte er durch einen solchen Tremdbericht' in keiner Weise aufhelfen können. Was uns hier besonders interessiert, ist die Tatsache, daß Paulus im selben Atemzug von sich in der l . P e r s . S g . und in der 3 . P e r s . S g . spricht. So kann man auch im A T reden, wo abwechselnd von „ i c h " und „dein Knecht" gesprochen wird; so kann im rabbinischen Schrifttum geredet werden, wo man bald „ i c h " , bald „jener M a n n " sagt. Es wäre sehr wohl möglich, daß Paulus da, wo er von diesem ganz besonderen pneumatischen Erlebnis redet, vom Aramäischen her gedacht hat; daß ihm vom Semitischen her diese indirekte Ausdrucksweise zugeflossen ist. Nur, wenn er die Gedanken griechisch formulierte, redet er als guter Kenner der griechischen Sprache nicht von einem uiög avÖQCüJtou, sondern von dem ävÖQamog. 1 6 7 Sicher redet Paulus an dieser Stelle umständlich und mißverständlich — aus einer gewissen Scheu heraus, Persönlichstes preisgeben zu müssen und sich damit Mißdeutungen auszusetzen. Es könnte sich in vielen 'Menschensohnworten' der Evangelien ähnlich verhalten. Es handelt sich ja da z . T . auch um Worte, die auf die besondere Art der Sendung Jesu aufmerksam machen — auf 166 167

2 Kor 12,2-5. Wenn es richtig ist, hinter 2 Kor 12,2ff. einen semitischen Gedankengang zu vermuten, dann führt das ävÖQCüJtog auf IM na, vielleicht auch auf K131 NlPin oder K01K HIHil für töv TOIOÜTOV avögüMtov.

302

HANS

BIETENHARD

sein Leiden, seine Vollmacht, seine eschatologische Aufgabe. All dies wäre Grund genug gewesen, zurückhaltend, verhüllend und in indirekter Redeweise zu sprechen.

8. Zusammenfassung Wir haben in weiten Bereichen des semitischen Schrifttums 1 6 8 die indirekte Redeweise angetroffen. Man redet in altorientalischen Briefen von sich selbst gerne in der 3. Pers. Sg. Im Alten Testament, in den Zeugnissen des rabbinischen Judentums kann der Sprechende in gleicher Weise von sich selbst in der 3. Pers. Sg. reden: er nennt sich selbst „dein Knecht", „jener Mann" usw. Das Reden von sich selbst in der 3. Pers. Sg. ist Ausdruck der Bescheidenheit und Zurückhaltung. Einerseits ist man gezwungen, von sich selbst zu sprechen, also seine Person in den Vordergrund zu stellen, andererseits aber ist einem dieser Zwang oder diese Notwendigkeit eher peinlich oder unangenehm, und deshalb bemüht man sich auch wieder, seine Person zurückzustellen und zu verhüllen. Man ist genötigt, sich selbst in die erste Linie zu rücken, möchte das aber lieber nicht tun. So ist diese Redeweise Ausdruck einer ambivalenten Stimmung: Betonung und zugleich Zurückstellen der eigenen Person. Der Beter des Alten Testaments, der mit Gott redet, fühlt die Erhabenheit Gottes, dem er sich naht, und seine eigene Kleinheit und Nichtigkeit, das Ausgeliefertsein an Gott — und doch muß er sich diesem Gott nahen, um von ihm Hilfe zu erbitten oder um ihm zu danken. Deshalb sagt man in solchem Fall von sich selbst „dein Knecht". In ähnlicher Weise steht man dem König oder überhaupt dem Höhergestellten gegenüber. Von da aus wird natürlich mit der Zeit die Redewendung zur Höflichkeitsform, ja zur Formel, die immer wieder gebraucht wird. Dabei kann aber das ursprüngliche Gefühl, das das Entstehen der Redewendung hervorgebracht hat, immer wieder spontan durchbrechen und eine echte Scheu und Zurückhaltung anzeigen. Ein solcher Fall läge m.E. etwa in 2 K o r 12,2 — 5 vor. Im Alten Testament kann in einem und demselben Satz der Redende von sich selbst sowohl „dein Knecht" wie auch „ i c h " sagen, er kann also direkte und indirekte Ausdrucksweise in bezug auf die eigene Person abwechselnd verwenden. Darüber läßt sich keine feste Regel aufstellen. In den Zeugnissen des rabbinischen Judentums finden wir dieselbe Art des Ausdrucks, nur daß da abgewechselt wird zwischen „jener M a n n " usw. und „ i c h " . Entsprechend kann in einigen der „Menschensohn"-Worte der Evangelien wechselweise geredet werden von „ i c h " und von „Menschensohn". Wenn wir nun vor allem die literarischen Denkmäler der galiläisch-aramäischen Sprache aus den ersten Jahrhunderten beiziehen, dann natürlich deshalb, weil Jesus aller Wahrscheinlichkeit nach selber auch galiläisch-aramäisch ge168

Es ist bekannt, daß solche indirekte Redeweise auch in andern Sprachen vorkommt, und Beispiele dafür ließen sich leicht beibringen; im Rahmen dieser Arbeit muß aber darauf verzichtet werden.

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOS TOY ANQPQnOY. I

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sprochen hat. Hinter der Jesus-Tradition der synoptischen Evangelien liegt eine galiläisch-aramäische Sprachschicht. Wir befinden uns in den synoptischen Evangelien und in den Zeugnissen aus dem palästinischen Talmud und den alten Midraschim auf demselben kulturellen und sprachlichen Boden. Zudem haben wir in dieser jüdisch-palästinischen Literatur die nächste Analogie zum literarischen Problem der Evangeliery 1 6 9 hier wie dort geht der schriftlichen Fixierung der Tradition eine Periode der mündlichen Uberlieferung voraus, die allerdings für die Jesus-Tradition viel kürzer gewesen ist als im Bereich der synagogalen Literatur. Hier wie dort sind einzelne Worte, Geschichten, kurze Anekdoten usw. auch in mehreren Fassungen — Rezensionen — überliefert. Wir können in der evangelischen wie in der synagogalen Tradition für große Teile des Stoffes synoptische Tabellen erstellen. Das ist keine neue Erkenntnis, es sei hier aber einmal mehr an sie erinnert 1 7 0 . Wer sich je mit rabbinischen Studien beschäftigt hat, wird ganz von selbst auf dieses Phänomen geführt. Zu verweisen ist hier z . B . auf die Parallelrezensionen verschiedener Geschichten, die ODEBERG im Anhang zu seiner Ausgabe der aramäischen Teile von Bereschith rabba mitgeteilt hat. Es ist ferner gezeigt worden, daß solche Parallelrezensionen sich nicht wörtlich entsprechen sondern charakteristische Unterschiede aufweisen. Was unser spezielles Problem betrifft: es kann in der einen Rezension einer G e schichte oder Anekdote heißen „jener M a n n " usw., in der Parallelrezension heißt es an der betreffenden Stelle aber „ i c h " , und zwar kann dieser Wechsel zwischen direkter und indirekter Bezeichnung sich sowohl im galiläischAramäischen wie im Mittelhebräischen finden. Auch dieser Vorgang spielt sich in gleicher Weise in den Evangelien ab: der eine Evangelist hat „Menschensohn", wenn Jesus redet, der andere aber bietet an der betreffenden Stelle „ i c h " . Es ist recht eigentlich überraschend, zu sehen, wie die Analogie in der Überlieferungsbildung in den Evangelien und in der synagogalen Literatur so weit geht, und daß sie sich auf solche scheinbaren Kleinigkeiten erstreckt 1 7 1 . Zu vermuten ist ferner, daß diejenigen Texte überlieferungsmäßig die älteren sind, welche die indirekte Ausdrucksweise enthalten; denn die Tendenz der Überlieferung wird eher dahin gegangen sein, mißverständliche oder unklare 169

„ . . . die sachlich nächsten Analogien liegen ohne allen Zweifel im palästinischen Spätjudentum. Mischna, Talmud und Midrasch lehren deutlich genug, wie die W o r t e der Rabbinen und die Anekdoten, die man über sie erzählte, in ihrem Schülerkreise von dem einen zum andern tradiert wurden", KITTEL, Die Probleme des palästinischen Spätjudentums, 63.

170

„Dieselbe Art der Traditionsvarianten, die wir aus den parallelen Texten der Evangelien kennen, ist für die rabbinische Tradition charakteristisch (. . .) so muß man, wenn man die Überlieferung irgend eines Rabbinen sichten will, in jedem Fall eine Synopse der parallelen Traditionen herstellen (. . .). Man erkennt dann, wie Traditionen über weite Zeitspannen hin in parallelen Kanälen laufen, und wie diese selbständigen, in selbständiger Ausprägung nebeneinander herlaufenden Traditionen sich gegenseitig ergänzen und stützen", KITTEL, a . a . O . , 65. Daß zwischen der Jesus-Uberlieferung und der Uberlieferung im Bereich der Synagoge auch Unterschiede bestehen, ist bekannt. Man redet deshalb mit Vorsicht nicht von 'Gleichheit', sondern von 'Analogie'.

171

304

HANS BIETENHARD

Ausdrücke zu klären und verständlich zu machen, wenn nötig dürch andere und eindeutige Vokabeln. Die indirekte Ausdrucks weise kann Anlaß geben zu Mißverständnissen. Es sei hier noch einmal verwiesen auf die zwei Fassungen, in denen die Begegnung zwischen Vespasian und Rabban Johanan ben Zakkai überliefert ist. Wenn sprachliche und stilistische Untersuchungen und Vergleiche noch einen Sinn haben sollen — Vergleiche, die sich auf denselben sprachlichen (semitischen!) und kulturellen Hintergrund (den jüdischen, speziell den galiläischen) beziehen —, dann ist hier der Nachweis erbracht, daß Jesus und der „Menschensohn" identisch sind. Es läßt sich natürlich bei solchem Nachweis keine Gewißheit im mathematischen Sinne des Wortes erzielen, aber das liegt im Wesen historischer Untersuchungen begründet. So wie die Quellen uns heute zur Verfügung stehen, können wir bei unserem speziellen Thema nur mit Hilfe von Analogien arbeiten und von ihnen her einen möglichst hohen Grad von Wahrscheinlichkeit erreichen. Der Wechsel zwischen „ i c h " und „Menschensohn" in parallelen Uberlieferungen, auch der Wechsel von „ i c h " und „Menschensohn" in ein und demselben Satz, betrifft zunächst die Möglichkeit sprachlicher Ausdrucksform in direkter oder indirekter Art der Selbstbezeichnung; dann betrifft er die Möglichkeit der Tradition, indirekte Redeweise oder Selbstbezeichnung in direkte umzusetzen. Es kommt dazu, daß beim Übergang vom Aramäischen ins Griechische die Tradition in größerem oder geringerem Maße gräzisiert worden ist 1 7 2 . Selbstverständlich ist die Möglichkeit nicht auszuschließen, daß der Ersatz von „Menschensohn" durch „ i c h " nicht erst beim Ubergang vom Aramäischen ins Griechische vorgenommen wurde, sondern daß er an der einen oder andern Stelle schon auf die aramäische Tradition zurückgeht. Die synagogale Tradition hat uns ja zahlreiche analoge Beispiele für den Ausdruck „jener M a n n " usw. gezeigt. Es ist hier wohl der Ort, einen kurzen Rückblick auf die Geschichte der Forschung zu werfen. So hat LIETZMANN173 die indirekte Redeweise im Aramäischen auch gesehen und bringt in seiner Arbeit fünf Beispiele dafür. Er erklärte allerdings dazu, daß diese Redeweise keine übliche oder häufige gewesen sei, sondern es handle sich im Aramäischen um „eine manierierte Art zu reden" und um eine „ganz und gar . . . singuläre Erscheinung" 1 7 4 . Es konnte aber in dieser Arbeit doch wohl gezeigt werden, daß diese indirekte Redeweise weder manieriert noch singulär war. Gewiß wird — wie im Alten Testament — die erste Person Singularis mit oder ohne Personalpronomen ungleich viel häufiger gebraucht als die indirekte Redeweise. Wir haben aber einfach den Tatbestand festzustellen, daß diese indirekte Ausdrucksweise oder Selbstbezeichnung 172 YGJ BEYER, a . a . O . , 8: „ . . . einzelne der verarbeiteten Traditionen haben irgendwo während ihrer meist mündlichen Weitergabe die semitisch-griechische Sprachgrenze überschritten, wobei alle Möglichkeiten zwischen wörtlicher Übersetzung (besonders bei Worten Jesu) und völliger Neuformung (besonders bei Geschichten) denkbar sind". 173

174

LIETZMANN, Der Menschensohn, 83.

Ebda., 84.

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOZ TOY ANÖPQnOY. I

305

gebraucht wurde. LIETZMANN ist mit einem ästhetisierenden oder moralisierenden Maßstab an eine Erscheinung des Sprachlebens herangetreten und verbaute sich auf diese Weise die Erkenntnis der lebendigen Wirklichkeit der Sprache. Sein Gesichtspunkt müßte ja auch angewendet werden auf die alttestamentliche und allgemein orientalische Formel „dein K n e c h t " und auf andere Formeln indirekter Redeweise. Im Alten Testament kommt das Pronomen der ersten Person Singularis mehr als 1100 mal vor — also sehr viel häufiger als die Formel „dein K n e c h t " für „ i c h " , gar nicht zu reden von allen denjenigen Fällen, in denen das Verbum ohne Pronomen steht. Dennoch brauchte der Hebräer zur Selbstbezeichnung die Formel „dein Knecht", wie die Ostraka zeigen, offensichtlich auch im Alltagsleben. Ähnlich steht es mit der Formel „jener M a n n " usw. im galiläisch-Aramäischen: sie kommt vor, aber ungleich viel häufiger wird einfach „ i c h " gesagt. Sehr häufig aber steht sowohl im Alten Testament wie in der rabbinischen Tradition die indirekte Selbstbezeichnung im selben Satz zusammen mit dem „ i c h " der direkten Rede. Weiter sagt LIETZMANN: „ V o r allem aber ist es undenkbar, daß eine in den übrigen aramäischen Schriften so vereinzelte Erscheinung gerade in den Reden Jesu die überwiegende Gebrauchsweise geworden sein sollte, ohne daß sich ein zureichender Grund dafür nachweisen ließe: der Herr müßte dann aus bloßer Lust am Absonderlichen so gesprochen haben, und diese Voraussetzung abzulehnen haben wir allen G r u n d " 1 7 5 . Aber auch in den Evangelien kommt „ i c h " im Munde Jesu häufiger vor als „Menschensohn", und ob diese Art der Selbstbezeichnung „ a u s bloßer Lust am Absonderlichen" herkommen sollte, die man Jesus füglich nicht zuzutrauen hätte, bleibe dahingestellt — es könnte für die Wahl dieses Ausdrucks ja bestimmte Gründe gegeben haben, die alles andere als „absonderlich" gewesen wären. In der Betrachtungsweise LIETZMANNS steht wieder die Wertung vor der Beobachtung. Es wäre z . B . möglich, daß Jesus eine besondere Art zu reden hatte, wie das bei vielen markanten Persönlichkeiten bis auf den heutigen T a g vorkommt. Solche Persönlichkeiten prägen auch die Sprache in individueller Art und Weise und gehen nicht einfach im H e r k ö m m lichen und Vorgegebenen auf. Sie schaffen in Wortwahl und Stil auch N e u e s und Ungewohntes. D e r Forscher muß dann das Einmalige, das er sonst nicht nachweisen kann, als solches stehen lassen. Er würde einen unkritischen Fehler begehen, wollte er aus dem Fehlen von exakten Parallelen auf Nichtexistenz etwa einer sprachlichen Wendung schließen und gestützt darauf das Urteil der „ U n e c h t h e i t " abgeben. So einfach darf man es sich bei dem in allen Sprachen zu beobachtenden Reichtum an Ausdrucksmöglichkeiten nicht machen. Merkwürdig ist, daß auch WELLHAUSEN das Problem nicht gesehen hat. Er bestreitet, „ d a ß man im Aramäischen aus Bescheidenheit 'ein Mensch' oder 'dieser Mensch' sage für 'ich'. Die Redeweise ist dort genau so ungewöhnlich wie in andern S p r a c h e n " 1 7 6 . Dann aber bringt WELLHAUSEN ein Beispiel für indirekte Redeweise bei M o h a m m e d , das Tabarl berichtet: „ M o h a m m e d sagte kurz vor seinem T o d e auf der Kanzel: Gott gab einem Menschen die Wahl 175 176

21

Ebda. WELLHAUSEN, Skizzen und Vorarbeiten, 200. ANRW II 25.1

306

HANS

BIETENHARD

zwischen dem Diesseits und dem Jenseits, und er wählte das Jenseits. Abubakr verstand und fing an zu weinen. Die andern wunderten sich darüber und sagten: da redet der Prophet von einem Menschen, dem die Wahl gegeben wird; was hat denn dieser Greis darüber zu weinen! Sie merkten also nicht, daß Mohammed sich selber meinte" 1 7 7 . Merkwürdigerweise sah W E L L H A U S E N die im Alten Testament vorliegende indirekte Redeweise „dein Knecht" nicht, bemerkte sie aber bei Mohammed — quandoque bonus dormitat Homerus. Es mag überflüssig erscheinen, sich in dieser Weise mit LIETZMANN178 und WELLHAUSEN auseinanderzusetzen. Es scheint aber, daß das Verdikt L I E T Z MANNS sich ausgewirkt hat; denn mit wenigen Ausnahmen sind die Forscher dieser indirekten Redeweise nicht mehr nachgegangen. Als Ausnahmen sind etwa D A L M A N 1 7 9 und S C H L A T T E R 1 8 0 ZU nennen, aber ihre Hinweise haben nicht die ihnen gebührende Aufmerksamkeit gefunden. Auch sind die rabbinischen Traditionen von ihnen nicht synoptisch dargestellt worden. Nur weil man die rabbinische Tradition zu wenig gründlich heranzog und beachtete, konnte neuerdings wieder die These verfochten werden, daß Jesus einen andern meine, wenn er vom „Menschensohn" redet. Diese Ansicht ist freilich schon lange als übertriebene und unhaltbare Skepsis bezeichnet worden 181 . Wenn Jesus vom „Menschensohn" redet, und wenn dabei für den heutigen Leser der Eindruck entsteht, er rede von einem andern, dann beruht dieser Eindruck auf Unkenntnis semitischer Redeweise 182 . Wenn man diese Redeweise betrachtet, wird man unbedingt zur Annahme geführt, daß Jesus sich selber meint, wenn er „Mensch(ensohn)" sagte. Er folgte dabei einem weit verbreiteten indirekten Redestil, den er individuell verwendete: er brauchte als Selbstbezeichnung einen Ausdruck — der Mensch —, der sonst in dieser Art nicht verwendet wurde, so viel wir heute wissen. Weder bei Jesus noch in seiner weiteren 177

A . a . O . , Anmerkung.

178

V o r allem auch deshalb, weil LIETZMANN selbst seine ursprüngliche Position aufgab; vgl.

179

DALMAN, Worte Jesu I 2 , 204 f.392 f. SCHLATTER, Matthäus, 2 8 5 : „ D a ß den Palästinern die Selbstaussage in der dritten Person nicht befremdlich war, zeigt die ganz feste Verwendung von X"131 KIHH und tt^Kn i n i X = EKEivog 6 dvfjQ zur Selbstbezeichnung". Ferner DALMAN, W o r t e Jesu I 2 , 2 0 5 : „ N a c h dem vorhin Ausgeführten läßt sich nur sagen, daß es nicht besonders auffallend erscheinen kann, wenn Jesus es liebte, in der 3. Per. Sg. von sich zu reden. Die Bezeichnung, die er dabei für sich gebrauchte, war zwar eine ungewöhnliche. Sie bedarf einer besonderen E r klärung". Vgl. auch ebda. S. 393. Aus DALMANS Ausführungen geht eindeutig hervor, daß auch für ihn hinter dem nt.liehen o uiög TOÜ CIVBOÜOTOU aramäisches NttfJ(N) 1 3 steht, und daß Jesus mit diesem Ausdruck sich selbst bezeichnete und meinte. Vgl. auch DALMAN, W o r t e Jesu I 2 , 2 1 8 . 3 8 8 .

LIETZMANN, Z u r 180

Menschensohnfrage.

181

J O A C H . J E R E M I A S , J e s u s et les p a i e n s ,

182

„ D i e Differenz zwischen dem Ich Jesu und dem Menschensohn, die im Wortlaut des Spruches durch M k 8,38 eindeutig gesichert ist . . .", vgl. TÖDT, Menschensohn, 3 0 9 : wenn das richtig wäre, wäre die Differenz zwischen dem Ich und David in 1 Sam 25,22 und zwischen dem Ich und „jenem M e n s c h e n " (Paulus) in 2 K o r 1 2 , 2 f f . auch „eindeutig gesichert". W e r hier Differenzen sieht, hat die sprachlich-stilistischen Gegebenheiten nicht beachtet.

46.

„DER

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O YIOX T O Y A N 0 P Q F I O Y .

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oder näheren Umwelt läßt sich eine feste Regel erkennen, nach der man verfahren wäre, wenn man indirekt von sich selber reden wollte: man konnte so reden, wenn man wollte. Diese Freiheit im Sprachgebrauch ist das Bild der lebendigen Sprache selbst. Diese Ausführungen dürfen jedoch nicht dahin verstanden werden, als ob der Ausdruck „Menschensohn" nur ein Ersatzwort für „ i c h " wäre. Zwar meint Jesus mit dem „Menschensohn" sich selbst, indem er aber diesen Ausdruck wählt, will er auf sich in seiner Besonderheit aufmerksam machen und etwas Spezifisches von sich aussagen. Hier sollte lediglich darauf aufmerksam gemacht werden, daß formal oder funktional eine Analogie besteht zwischen dem Ausdruck „jener M a n n " , der im rabbinischen Schrifttum v o r k o m m t , und dem Ausdruck „Menschensohn" in der evangelischen Uberlieferung. Uber den sachlichen Gehalt oder Aussagewert, der im Ausdruck „Menschensohn" liegt, ist mit dem Aufweis der formalen Parallele im rabbinischen Schrifttum noch nichts ausgesagt. Festzuhalten und zu betonen ist, das sich eine ganz exakte Parallele zum Ausdruck „Menschensohn" außerhalb der Evangelien bis jetzt nicht hat beibringen lassen, am nächsten k o m m t ihm das „ein Mensch" in der Anekdote von R. Ja'akob. Auf G r u n d dessen, was wir an Analogien für die Ausdrucks weise der synoptischen Evangelien aus dem jüdischen, speziell dem galiläisch-aramäischen Sprachgebrauch beigebracht haben, stelle ich die These auf: Die „Menschensohn"-Worte der Evangelien bezeichnen nicht nur Jesus selbst, sondern sie sind genaue Ubersetzungen von authentischen Jesusworten. Jesus selbst hat von sich als vom „ M e n s c h e n " („Menschensohn", bar ('a)näschä) geredet. Der Gebrauch, den Jesus von dem Ausdruck bar näschä gemacht hat, ist — so weit wir heute sehen — ungewöhnlich, wenn nicht sogar singulär, gewesen. Er steht aber nicht außerhalb der Möglichkeiten, die sprachlich damals gegeben waren und mit denen jemand sich selbst bezeichnen konnte 1 8 3 . Die außergewöhnliche Ausdrucksweise bei der Selbstbezeichnung führte dazu, daß beim Übergang vom Aramäischen ins Griechische der Ausdruck bar ^ näschä streng wörtlich übersetzt wurde mit ö uiög tot) dv0Qü)Jtou. Wir haben es bei diesem Ausdruck zu tun mit dem, was als „ipsissima vox Jesu" bezeichnet worden ist 1 8 4 . Traditionsgeschichtlich stehen wir bei solchen Jesus-Worten, in denen der Ausdruck „Menschensohn" v o r k o m m t , beim „Urgestein der Uberlieferung". Es wird sich nicht behaupten lassen, daß solches Festhalten von bestimmten Redewendungen und Ausdrücken der mündlichen Uberlieferung etwa nicht möglich gewesen wäre: zwischen dem Tode Jesu und der Abfassung unserer Evangelien liegen rund vierzig Jahre, also ein gutes Menschenalter. Das ist eine 183

184

21'

HAHN, Christologische Hoheitstitel, 24 setzt sich auseinander mit E. SCHWEIZER, Der Menschensohn, Z N W 50 (1959), 197ff.205ff. JOACH. JEREMIAS, Kennzeichen der ipsissima vox Jesu. So auch LEIVESTAD, Exit the A p o calyptic son of Man, 255.

308

HANS B I E T E N H A R D

derart k u r z e Zeitspanne,

daß es durchaus möglich ist, daß auch

bestimmte

sprachliche Besonderheiten einer hervorragenden Persönlichkeit sich im

Ge-

dächtnis der Zeitgenossen, und auch einer zweiten G e n e r a t i o n , haben halten k ö n n e n . U n d dies u m so m e h r — nicht etwa u m so weniger! — als Jesus ja für die U r g e m e i n d e nicht nur „eine hervorragende P e r s ö n l i c h k e i t " w a r , sondern der gottgesandte Meister, dessen W o r t schlechthin A u t o r i t ä t w a r (cf. 1 K o r 7 , 1 0 ! ) , und der erhöhte H e r r der Gemeinde und der W e l t . Diese Tatsache w a r u m so m e h r A n l a ß und A n t r i e b , sich u m genaue W i e d e r - und Weitergabe der Jesusw o r t e zu bemühen und zu versuchen, ihren W o r t l a u t exakt f e s t z u h a l t e n 1 8 5 . I m übrigen ist die Tradition fähig, ganze Uberlieferungskomplexe,

oder

auch Einzelheiten, n o c h über viel längere Z e i t r ä u m e hinweg festzuhalten. Das lehrt das Studium der rabbinischen Uberlieferung auf Schritt und T r i t t 1 8 6 . Aller Tradition und Traditionsbildung gegenüber ist eine kritische H a l t u n g und B e trachtungsweise am Platze, nicht am Platz dagegen ist eine Skepsis, die von vornherein verneint, daß geschichtliche Erkenntnis auf G r u n d von mündlicher Tradition und deren nachträglicher Fixierung möglich sei. W e n n Jesus sich selber als „ d e r M e n s c h " ( „ M e n s c h e n s o h n " ,

bar('d>näscbä)

bezeichnet hat, dann erklärt sich auch sofort eine T a t s a c h e , die i m m e r schon aufgefallen ist: daß die B e z e i c h n u n g „ M e n s c h e n s o h n " für Jesus außerhalb der Evangelien mit verschwindenden A u s n a h m e n nie v o r k o m m t , sondern daß sie

185 £> e r Umstand, daß eine für eine Persönlichkeit typische Wendung von der Tradition festgehalten werden kann, und zwar über längere Zeiträume hinweg, ist nicht nur für die evangelische Tradition feststellbar. Es gibt analoge Fälle in der rabbinischen Tradition: eine für einen Rabbi typische Wendung wird von seinen Schülern festgehalten, überliefert und geht endlich in die schriftlichen Dokumente ein. Einige Beispiele können das belegen. Von R. Tarfon (um 110 n.Chr.) wird die Beteuerungsformel überliefert: „Ich will meiner Kinder(Söhne) verlustig gehen (wörtl.: ich will meine Söhne erschlagen)" (SLev 1,52,23a); SNum § 75, zu 10,8; jjom 38d,39; MOhal XVI 1; TOhal X V 12 (S. 613 Z.); jSchabb 15c,34; jHor 47d,44. — R. Jehoschu'a b. Hananja (um 90 n.Chr.) sagte: „Wer könnte den Staub von deinen Augen abwischen, Rabban Johanan b. Zakkaj . . . " (MSot V 2.5; vgl. BACHER, Agada der Tannaiten I 2 ,160). — R. Nahum aus Gimzo (zum Ort vgl. 2 Chron 28,18; N. lebte um 90 n. Chr.) soll zu allem, was geschah, gesagt haben: „Auch dies {gam zü) ist zum Guten" (bTa'an 21a); es ist wohl möglich, daß er selbst mit dem Namen seines Heimatortes ein Wortspiel machte: Gimzo — gam zü (vgl. BACHER, Tannaiten I 2 , 57). — R. Jose b. Halafta (um 150 n.Chr.) nannte seine Frau nie anders als „mein Haus" und seinen Ochsen nie anders als „mein Feld" (bSchabb 118 b; vgl. BACHER, Die Agada der Tannaiten 11,158, Anm. 2). Die Beispiele für solche typische Redeweise bei Rabbinen ließen sich vermehren. Es liegt kein Grund für die Annahme vor, daß diese Wendungen erst im Verlauf der Traditionsbildung ad hoc frei erfunden worden wären: der Schüler, der kürzere oder längere Zeit mit seinem Lehrer gelebt oder dessen Vorträge gehört hat, merkt sich nicht nur die Lehren, sondern auch den Redestil und die Redeeigentümlichkeiten des Meisters — was bekanntlich heute noch so ist! Und es ist schlechterdings nicht einzusehen, weshalb es bei Jesus und seinen Jüngern anders gewesen sein sollte. 186

„Wir können höchstens sagen, daß in dem Zeitraum von 2 0 - 5 0 Jahren schwerlich eine ins Gewicht fallende Verderbnis des wesentlichen Inhalts und nicht einmal des spezifischen Wortlauts von Jesu Aussprüchen stattgefunden haben kann", ALBRIGHT, Von der Steinzeit zum Christentum, 383 f.

„DER MENSCHENSOHN"

-

O YIOS TOY AN0PQÜOY.

I

309

ausschließlich im Munde Jesu begegnet 1 8 7 . Wenn „Menschensohn" eine geläufige jüdische Bezeichnung für die Heilsperson (Messias) gewesen wäre, wie das in der Forschung angenommen wurde, und wenn Jesus diese Bezeichnung seiner Umwelt entnommen und auf sich selbst angewendet hätte, dann wäre tatsächlich das Schweigen der urchristlichen Quellen an diesem Punkt höchst auffällig. War aber „Menschensohn" Selbstbezeichnung Jesu, brauchte Jesus diesen Ausdruck, um sich selbst in verhüllender und distanzierender Redeweise zu bezeichnen, dann freilich ist das Fehlen dieser Bezeichnung außerhalb der Evangelien erklärt: es kann gar nicht anders sein! Wenn Jesus mit diesem Ausdruck von sich selber redete, dann konnte nicht ein anderer kommen, um mit eben diesem Ausdruck auch von Jesus zu reden, vor allem so lange und soweit nicht, als die Jesus-Tradition im aramäischen Sprachgebiet lebendig war, oder wenn Leute — wie das bei Paulus sicher der Fall war — aramäisch verstanden 1 8 8 . Eine mögliche Ausnahme wird uns vielleicht durch die Analogie im Gebrauch von „jener Mann" in den rabbinischen Quellen nahegelegt: es wäre grundsätzlich möglich gewesen, daß einer im Gespräch Jesus auch mit „ M e n s c h " (Menschensohn) angeredet hätte, nur ist uns kein solcher Fall überliefert, es sei denn, in Mt 11,19 liege einer vor: „Siehe ein Mensch . . . " (i6oi) ävÖQUMtog cpáyog . . .) Erst später, unter dem Einfluß der schriftlichen griechischen Evangelien, die den für griechische Ohren ungewohnten Ausdruck „Menschensohn" (ó viög toü avÖQWJTO'u) boten, mit dem Jesus sich selbst bezeichnete, konnte es geschehen, daß dieser Ausdruck auch von andern aufgenommen wurde, um von Jesus zu reden. Das ist aber Nachwirkung eben unserer griechischen Evangelien, unter deren Einfluß die Kirche stand. Wer von Jesus wußte, wem die Sprache der Evangelien einigermaßen vertraut war, der konnte dann auch vom „Menschensohn" reden und wurde dahin verstanden, daß er von Jesus sprach. Dies dürfte auch der letzte Grund dafür gewesen sein, daß die Ubersetzer des syrischen Neuen Testaments, die aus dem griechischen Text übersetzten, 187 LIETZMANN,

Der

Menschensohn,

stehenden Zeugen, dem Apostel schlechterdings unbekannt.

85F.: Paulus,

„Dem

ältesten,

der

Zeit J e s u

ist sie (sei. die B e z e i c h n u n g

am

nächsten

Menschensohn)

E s k a n n auf d i e s e T a t s a c h e nicht g e n u g N a c h d r u c k

gelegt

w e r d e n , z u m a l sich a b s o l u t kein G r u n d ersinnen läßt, d e r den A p o s t e l z u r V e r s c h w e i g u n g d i e s e r B e z e i c h n u n g sollte veranlaßt h a b e n . I m G e g e n t e i l k o n n t e i h m nichts e r w ü n s c h t e r sein als eine d e r a r t i g e ÖEVTEQOg sich

über

Selbstbezeichnung Jesu,

wenn

er

1 Cor.

15,45.47

den

Herrn

a v 0 Q ü ) J i o g u n d e a x a x o g ' A ö a n nennt. D i e s e U n k e n n t n i s der F o r m e l erstreckt die

gesamte

altchristliche

Briefliteratur und

findet

im

Barnabasbrief

ihren

s c h ä r f s t e n A u s d r u c k : in R o m w a r der ' M e n s c h e n s o h n ' vielleicht n o c h im A n f a n g

des

zweiten Jahrhunderts

bei

nicht b e k a n n t .

D i e ersten

Spuren

dieses T i t e l s f i n d e n sich

M a r k i o n , den O p h i t e n u n d in d e n i g n a t i a n i s c h e n B r i e f e n " . 188 WELLHAUSEN,

E i n l e i t u n g in die drei ersten E v a n g e l i e n ,

128, A n m .

1; v g l . e b d a . ,

S.

1 2 5 . 1 2 7 f : „ . . . in der a r a m ä i s c h e n S p r a c h e h ö r t e n sie nur ' d e r M e n s c h ' u n d nicht 'der M e n s c h e n s o h n ' " . „ D a n u n J e s u s seinen Z u h ö r e r n v e r s t ä n d l i c h sein w o l l t e , s o k a n n er sich nicht bei L e b z e i t e n d e n M e n s c h e n s o h n g e n a n n t h a b e n . A u c h die A u s s a g e n , w e l c h e an d i e s e n b e f r e m d l i c h e n N a m e n a n g e k n ü p f t w e r d e n , b e s t ä t i g e n d a s ; sie lassen v e r m u t e n , d a ß d e r s e l b e i h m erst s p ä t e r v o n d e n C h r i s t e n b e i g e l e g t w u r d e " . E s ist sehr z u b e d a u e r n , d a ß d a s r a b b i n i s c h e S c h r i f t t u m o f f e n s i c h t l i c h a u ß e r h a l b des H o r i z o n t e s v o n WELLHAUSEN lag.

310

HANS BIETENHARD

den Ausdruck o mög xoü ävOptbjrov in so „schlechtem Syrisch" wiedergaben, daß sie dafür einsetzten t w n m• • s: . T T 2 Sie wollten natürlich möglichst genau übersetzen und den ungewöhnlichen griechischen Ausdruck auch genau wiedergeben, und sie wollten ihn wohl auch abheben von dem ihnen geläufigen und bekannten vi 13 = ein Mensch, jemand oder 13 = der Mensch; denn dieser Ausdruck bezeichnet eben irgend jemand, einen Menschen, oder den Menschen. Und das wäre mißverständlich gewesen. Aber das Mißverständnis sollte ausgeschlossen und die Beziehung auf Jesus selbst und allein sollte deutlich gemacht und hervorgehoben werden. Deshalb griff man zu dieser „Unform". Das Schweigen des Apostels Paulus und der übrigen altchristlichen Briefliteratur in bezug auf den angeblichen Titel „Menschensohn" zeigt dann auch, daß es sich dabei eben um keinen „Titel" messianischer Art gehandelt hat; denn einen solchen, von Jesus selbst gebrauchten Titel hätte man doch wohl gerne aufgenommen und weiter verwendet. Er wäre im höchsten Maße legitimiert gewesen durch Jesus selbst. Und nichts hätte näher gelegen, als einen Titel weiterzugebrauchen, den Jesus selbst schon für sich gebraucht hätte — sogar auf die Gefahr hin, daß er im griechischen Sprachgebiet mißverständlich gewesen wäre. Ein solches Mißverständnis konnte z . B . auch bei Xqlaxög, als der Ubersetzung von m'schihä durchaus naheliegen: o XQiötog = „der Eingeölte", „Eingesalbte" — und dennoch wurde der Titel verwendet. Aber Paulus und das Urchristentum brauchten den Ausdruck „Menschensohn" darum nicht, weil er kein Titel, sondern die Selbstbezeichnung Jesu war, und weil man das wußte. Man mag gegen die hier vorgetragene Betrachtungsweise einwenden, daß sie wohl einige Analogien zum Gebrauch von „Menschensohn" durch Jesus beigebracht habe, daß es mir aber nicht gelungen sei, einen Beleg außerhalb der Evangelien und der Worte Jesu für denselben Sprachgebrauch von „Mensch" anzuführen. Das ist richtig, nur ist die Frage, ob bei andern Belegen nicht wieder der „kritische" Einwand käme: also hat Jesus nicht so gesprochen, sondern die Uberlieferung hat ihn so reden lassen, wie es damals der Brauch war! Nicht daß ein solcher Einwand stichhaltig wäre — Jesus wird sich sicher der Sprache seiner Zeit bedient haben, wenn er verstanden werden wollte. Es darf aber auch nicht übersehen werden, daß der ganze Reichtum einer lebendigen Sprache sich wohl nie vollständig in allen Dokumenten, die überliefert werden, niederschlägt. Die lebendige Sprache ist immer reicher als die Dokumente, die von ihr Zeugnis geben. Wir erfassen die Sprache nie absolut und vollständig, sondern nur annäherungsweise und relativ. Darum sind Beobachtungen auf Grund literarischer Zeugnisse — so unerläßlich sie sind, und so sehr sie die unverrückbare Basis für alle Forschung abgeben — nie zu verabsolutieren. Man darf also nicht sagen: weil in den Dokumenten nur so oder so geredet wird, darum k o n n t e nicht anders gesprochen werden. Man muß vielmehr offen sein für die Möglichkeiten, die die gesprochene Sprache hatte und immer wieder hat. Vor allem muß man offen sein für die Möglichkeit, daß eine ausgeprägte Persönlichkeit der Sprache auch ihren persönlichen Stempel aufdrückt, daß sie nicht aufgeht in vorgegebenen Schemata, sondern daß sie vorgegebene Sprach- und Sprechformen auch individuell ausprägen kann. So

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOS TOY AN0PQF1OY. I

311

entsteht in jeder Sprache auch immer wieder ein persönlicher Stil der einzelnen Persönlichkeit. Ich habe schon darauf aufmerksam gemacht, daß die ganze Frage nach dem „ M e n s c h e n s o h n " auch gerade eine Frage der Ubersetzung ist, d . h . eine Frage, die mit dem Ubergang der Jesus-Tradition aus dem Aramäischen ins Griechische zusammenhängt. Es ist bei der Ubersetzung von Jesustraditionen von Fall zu Fall verschieden verfahren w o r d e n : man hat sowohl frei bis sehr frei wie auch wörtlich bis sklavisch-wörtlich übersetzt. E i n e solche sklavisch-wörtliche U b e r setzung eines semitischen Originals liegt gerade beim Ausdruck „ M e n s c h e n s o h n " vor. J e enger sich die griechische Formulierung dem aramäischen Original anschließt, desto mehr schlägt das Semitische im heutigen griechischen T e x t durch. U n d demgemäß wird man allgemein sagen k ö n n e n : je m e h r ein griechischer T e x t semitisiert, desto näher steht er dem ursprünglichen W o r t l a u t . Das ist vor allem wichtig dort, w o wir z . B . ein J e s u s w o r t oder eine Jesusgeschichte in zwei oder m e h r Rezensionen überliefert haben: diejenige Rezension wird dem in der Urgemeinde tradierten Wortlaut am nächsten sein, die am meisten semitisches Sprachkolorit aufweist. D a m i t aber ergeben sich auch Folgerungen für die „ E c h t h e i t s f r a g e n " . F ü r unser P r o b l e m würde das nämlich bedeuten: wenn in einem Jesuswort in der einen Rezension der Ausdruck „ M e n s c h e n s o h n " v o r k o m m t , in der Parallelrezension steht aber statt dessen „ i c h " , dann haben wir es zunächst zu tun mit einer stärkeren ( „ i c h " ) oder schwächeren ( „ M e n s c h e n s o h n " ) Gräzisierung eines und desselben W o r t e s . O b in einem Logion also „ i c h " steht, in der Parallelrezension dagegen „ M e n s c h e n s o h n " , gibt an und für sich kein durchschlagendes Indiz für die „ E c h t h e i t " oder Authentizität des betreffenden W o r t e s , b z w . der einen oder der andern R e z e n s i o n . Es wäre zunächst nur gesagt, daß die R e z e n s i o n , welche den Ausdruck „ M e n s c h e n s o h n " enthält, semitischer ist als die andere, die „ i c h " enthält. Sind allerdings meine auf S. 2 7 4 f f . angestellten Ü b e r legungen richtig, dann freilich müßten wir auch hier sagen: die „ M e n s c h e n s o h n " - W o r t e sind authentische J e s u s w o r t e ; denn in ihnen ist ein besonderer, und besonders auffälliger, Sprachgebrauch Jesu erhalten geblieben. A b e r deswegen wird nun die Parallelrezension desselben W o r t e s , die „ i c h " sagt, nicht als „ u n e c h t " oder „ s e k u n d ä r " oder als „ G e m e i n d e b i l d u n g " erwiesen: auch sie ist echt und authentisch, nur erscheint sie stärker gräzisiert als die andere. G a n z absehen müssen wir zunächst von den religionsgeschichtlichen P r o b l e m e n , die an ihrem O r t freilich auch zur Sprache k o m m e n m ü s s e n 1 8 9 . B e v o r dies aber geschieht, müssen die sprachlichen P r o b l e m e durchdiskutiert werden. V o n daher gesehen wird also z . B . in M k 8 , 2 7 ( „ F ü r wen halten mich die L e u t e " = L k 9 , 1 8 : „ F ü r wen hält mich die V o l k s m e n g e " ) genau die gleiche Frage gestellt wie in M t 16,13 ( „ F ü r wen halten die Leute den M e n s c h e n s o h n " ) . W i r sind aber in M t 16,13 dem ursprünglichen Wortlaut näher, weil die Matthäusfassung durch den semitischen Ausdruck „ M e n s c h e n s o h n " weniger 189

O b es eine vorchristliche, jüdisch-apokalyptische M e n s c h e n s o h n l e h r e b z w . - e r w a r t u n g gegeben hat, und o b Jesus u n d / o d e r die U r g e m e i n d e sie geteilt haben, wird im zweiten Teil dieser Arbeit (unten S. 3 1 3 ff.) u n t e r s u c h t .

312

HANS B I E T E N H A R D

gräzisiert erscheint als die Parallelrezensionen. Markus und Lukas haben hier den Ausdruck nicht nur gräzisiert, sondern auch interpretiert: durch ihr „ i c h " ist die Frage verständlicher geworden für den griechischen Leser. Diese beiden Evangelien sind also an dieser Stelle die ersten Zeugen dafür, was man in ältester Zeit unter „Menschensohn" verstanden hat, nämlich niemand anders als Jesus selbst; und daß man wußte, daß Jesus dann, wenn er vom „Menschensohn" sprach, von keinem andern redete als von sich selbst. Einen andern Fall haben wir in Mt 16,21 („Von da an begann Jesus seinen Jüngern zu zeigen, er müsse nach Jerusalem gehen . . . " ) gegenüber M k 8,31 ( „ U n d er begann, sie zu lehren, der Menschensohn müsse viel leiden . . . " = Lk 9,22: „ D e r Sohn des Menschen muß viel leiden . . . " ) . Hier dürfte Markus, dem Lukas folgt, die ursprünglichere, weil semitischere, Form des Logions bewahrt haben; denn er hat den Ausdruck „Menschensohn", den Matthäus durch „ e r " — in der indirekten Rede für „ i c h " — ersetzt. Hier beweist also der erste Evangelist seinen Seitenreferenten gegenüber, daß unter „Menschensohn" kein anderer zu verstehen ist als Jesus selbst. Die beiden soeben erwähnten Beispiele stehen nur wenige Verse auseinander (im heutigen Text im selben Kapitel). D . h . offenbar, daß in dieser Sache keiner der Evangelisten konsequent verfährt: jeder kann ein Jesuswort anführen und dabei den Ausdruck „Menschensohn" beibehalten, um dann einige Verse später gerade umgekehrt zu verfahren und statt des Ausdrucks „Menschensohn" eben „ i c h " zu sagen. Es ist dies ein Hinweis auf die lebendige sprachliche Wirklichkeit bzw. auf die lebendige Art der Ubersetzung 1 9 0 , die sich keine Wortkonkordanzen anlegt, damit überall derselbe semitische Ausdruck auf dieselbe Weise ins Griechische übertragen werden kann. Es ist in diesen Fragen auf solche sprachlichen Beobachtungen zunächst alles Gewicht zu legen. Es dürften also die Erwägungen nicht hineinspielen, welches unserer heutigen Evangelien das literarisch älteste ist, von dem die beiden andern dann abhängig sind. Wir dürften für diese Überlegungen also nicht, die Theorie zugrundelegen, daß Markus das älteste Evangelium ist. Diese Theorie kann auf keinen Fall dazu dienen, im einzelnen Fall zu entscheiden, welche Form eines Logions die ursprüngliche ist. Auch wenn Markus das älteste Evangelium ist, von dem — oder von dessen Urform — die beiden anderen Synoptiker abhängig sind, so sind mit dieser Feststellung die Probleme im einzelnen noch nicht gelöst. Wir haben durchaus mit der Möglichkeit zu rechnen, daß z . B . einem „Matthäus" noch aramäische Quellen — mündliche oder sogar schriftliche — über Markus hinaus zur Verfügung standen, und zwar gerade auch für Stoff, der schon bei Markus stand. Man kann an gewissen Beispielen wahrscheinlich machen, nicht zuletzt bei „Menschensohn"-Worten, daß in Parallelrezensionen doch Matthäus und gelegentlich auch Lukas den ursprünglicheren Wortlaut bewahrt haben. Eine vorsichtige Methode wird jeweils die einzelnen Logien in allen verfügbaren Rezensionen daraufhin prüfen, in welcher Fassung sie — aus sprachlichen Gründen — am ursprünglichsten vorliegen, d.h. wo sie

190

Es sei noch einmal an die Abhandlung von BEYER erinnert, vgl. S. 276 Anm. 51 dieser Arbeit.

„DER M E N S C H E N S O H N " - O YIOS TOY AN0PQI1OY. I

313

dem semitischen Original am nächsten stehen 1 9 1 : O b das Resultat, das sich aus solchen Einzelvergleichen ergibt, mit modernen Theorien über die Priorität eines der Synoptiker übereinstimmt, ist — sit venia verbo — unerheblich. Wir haben nicht moderne Theorien zu bestätigen oder zu widerlegen, sondern wir haben nach dem ältesten erreichbaren Wortlaut der Jesusüberlieferung zu fragen. Vielleicht ergibt sich dann aus zahlreichen Einzelvergleichen, die auf diese Weise durchgeführt worden sind, daß das Verhältnis der Synoptiker zueinander erheblich komplizierter ist, als gelegentlich angenommen wird. Die Synoptiker als älteste Sammler, Redaktoren und eventuell auch Ubersetzer der Jesusüberlieferung zeigen, daß die „Menschensohn"-Worte Jesu solche Worte sind, in denen Jesus von sich selber redet, in denen er sich selber meint.

B. Religionsgeschichtliche Untersuchung

I. Der „Menschensohn"

in der Literatur

des

Frühjudentums

1. Der „ M e n s c h e n s o h n " von Dan 7,13f Alle Überlegungen, die das Problem des „Menschensohnes" betreffen, setzen naturgemäß bei Dan 7,13f. ein. In diesem Gesicht vom Weltgericht heißt es: „Ich schaute in den Nachtgesichten, und siehe, mit 1 9 2 den Wolken des Himmels kam einer, der einem Menschensohne glich (BUK 133, kebar "nasch), und gelangte bis zu dem Hochbetagten, und er wurde vor ihn geführt. Ihm wurde Macht verliehen und Ehre und Reich, daß die Völker aller Nationen und Zungen ihm dienten. Seine Macht ist eine ewige Macht, die niemals vergeht, und nimmer wird sein Reich zerstört". Bevor der Seher diesen „Menschen(sohn)" schaut, hat er in der Vision vier Tiere gesehen, die aus dem Meere aufsteigen. Das erste Tier war „wie ein L ö w e " ( m K D , ke,arjeh) und hatte Adlerflügel (Dan 7,4). Das zweite Tier war „einem Bären ähnlich" (ai 1 ? ¡r»"r, damejäh ledob) (Dan 7,5). Das dritte Tier sieht aus „wie ein Panther" (103D, kin'mar) (Dan 7,6). Das vierte Tier wird mit den Worten eingeführt: „Siehe, ein viertes Tier" (¡Viral ¡TITI, hewä r'bi'äjäh) (Dan 7,7). Der Vision folgt eine Deutung: die vier Tiere sind vier 191 192

N a c h w e i s e w u r d e n zu f ü h r e n versucht auf S. 2 7 7 f f . dieser Arbeit. D e r Text s c h w a n k t hier. „ M i t (DS7, 'im) den W o l k e n des H i m m e l s " steht jetzt im Text. So lasen auch T h e o d o t i o n ; M k 14,62; A p k 1,7; 4 Esr 13,3. Dagegen lesen andere T e x t zeugen u n d Ü b e r s e t z u n g e n „auf (®?S7, ' al) den W o l k e n des H i m m e l s " . So L X X ; M t 24,30; 26,64; M k 1 3 , 2 6 D ; A p k 1 4 , 1 4 - 1 6 ; D i d 16,8; J u s t i n , A p o l . 1 5 1 ; Lk 21,27 setzt d e n Singular. — DALMAN, W o r t e Jesu I 2 ,198 scheint ' al f ü r die ältere Lesart zu halten, die später in theologischem Interesse in 'im abgeändert w u r d e : n u r J H W H selbst fährt „ a u f " den W o l k e n einher, vgl. Jes 19,1; Ps 104,3.

314

HANS BIETENHARD

Könige 1 9 3 , die auf Erden sein w e r d e n , u n d nach ihnen werden die Heiligen des H ö c h s t e n das Reich empfangen (Dan 7,17ff). In einer gewissen Spannung dazu heißt es v o m vierten Tier in V. 23: „ E i n viertes R e i c h ' wird auf der E r d e sein, das verschieden ist von allen Reichen . . . die zehn H ö r n e r bedeuten: aus diesem Reiche werden zehn Könige aufstehen, u n d ein anderer wird aufstehen nach ihnen . . ." (V. 23f.). D a n n wird wiederholt, daß das Reich den Heiligen des H ö c h s t e n gegeben werden wird (V. 27). Die Tiere symbolisieren vier Weltreiche: der geflügelte L ö w e ist Babylonien, der Bär Medien, der Panther das persische Reich, das vierte Tier mit den zehn H ö r n e r n symbolisiert die griechische W e l t h e r r s c h a f t 1 9 4 . Es kann hier keine Analyse und Exegese des ganzen 7. Kapitels des Daniel-Buches gegeben w e r d e n . W i r müssen uns beschränken auf die Stellen, die sich mit dem , , M e n s c h e n ( s o h n ) " beschäftigen. Eine der H a u p t f r a g e n , die sich hier stellen, ist die, o b mit dem „ M e n s c h e n ( s o h n ) " ein I n d i v i d u u m oder eine kollektive G r ö ß e gemeint sei. Beide A u f fassungen werden bis in die neueste Zeit hinein vertreten. Sehr entschieden hat sich z . B . V O L Z d a f ü r eingesetzt, daß der „ M e n s c h e n s o h n " von D a n 7,13 ein I n d i v i d u u m sei, nämlich die Heilsperson, der Messias 1 9 5 . V O L Z geht in seiner D e u t u n g des „ M e n s c h e n s o h n e s " aus von den vier Tieren, die nach ihm je ein Weltreich bedeuten, das sich ,,in seiner Herrscherpersönlichkeit z u s p i t z t " (S. 12). V O L Z votiert d a f ü r , daß in der A n t i k e zwischen Staat u n d Staatsoberhaupt kein eigentlicher Unterschied bestanden habe, u n d „Staat u n d König waren so gut wie identisch, beide vor allem dadurch gleich, daß beide als Darstellung der göttlichen Vollmacht galten" (S. 12). Von da aus ergibt sich f ü r VOLZ, daß A n a loges auch f ü r den visionalen „ M e n s c h e n " von D a n 7,13f. gelten müsse: er „symbolisiert das eschatologische Gottesreich, zugespitzt in dem eschatologischen H e r r s c h e r . Daniel verbindet also beides, den Gottesreichsgedanken u n d den G e d a n k e n an die eschatologische H e i l s p e r s o n " (S. 12f.). Es m ü ß t e aber V O L Z gegenüber darauf a u f m e r k s a m gemacht w e r d e n , daß in der D e u t u n g , die die Gestalt des „ M e n s c h e n ( s o h n e s ) " in D a n 7,18.27 erhält, diese durchaus 193

194

195

Die Übersetzung folgt der Zürcher-Bibel, gerade auch in V. 17. Aber es ist hier auf die alten Ubersetzungen — LXX und Theodotion — hinzuweisen, die nicht „Könige" übersetzen, sondern ßaoiXeiai = Königreiche; sie lasen also (malkewan). Theodotion übersetzt genauer als LXX. Statt des Ausdrucks der LXX: „Und die Dabeistehenden gelangten zu ihm" (sät ot nagEOTTiKÖTeg Jtagrjaav atixü)), der nur auf die Scharen der Engel bezogen werden kann und damit wenig sinnvoll erscheint, hat Theod.: „Und er wurde vor ihn geführt" (Kai Evcömov aizov jiQoariVEXÖr]). In V. 14 heißt es bei Theod., daß Macht, Ehre und Reich dem Menschenähnlichen gegeben werden, während LXX nur „Macht" (ei;otxjia) hat; ferner Theod.: „Die Stämme, Zungen (und) Sprachen" (Xaoi, cpuKai, Y/.toaaai), während LXX sagt: „Und alle Völker der Erde gemäß ihrer Abstammung" (Kai jiävxa xä E0vr| xfjg yf|5 Kaxä yevr|) und: „Jede Herrlichkeit" (Kai Jläaa 6ö|a). Theod. hat ferner richtig die futurische Bedeutung der aram. Imperfecta erkannt, während LXX Aoriste setzt. Diese Deutung nach den Kommentaren: MONTGOMERY, Daniel; CHARLES, Daniel; BENTZEN, Daniel, z.St. V O L Z , Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 12f. 186 — 1 8 8 ; VOLZ steht hier für viele andere, die ähnlich oder gleich argumentieren.

„DER

MENSCHENSOHN"

-

O YIOZ TOY

AN0PQFIOY.

I

315

kollektiv ist; sie symbolisiert — was auch VOLZ nicht bestreitet — das Volk Gottes, Israel 1 9 6 . Wir müßten aber gerade von Dan 7 aus fragen, ob die Identifikation von „Reich" und „ H e r r s c h e r " (König) so ohne weiteres durchgeführt werden kann, wie das VOLZ tut. Zwar ist der König ein kollektives Symbol, eine „Persona", ja ein Archetyp. U n d dennoch wird gerade in Dan 7 zwischen „ R e i c h " und „ H e r r scher" unterschieden. Das ist z . B . der Fall beim „ P a n t h e r " , der vier Köpfe hat: der Panther selbst symbolisiert das Reich, seine vier Köpfe aber vier Könige dieses Reiches. Auch beim vierten Tier werden in V. 23 deutlich unterschieden das Reich selbst und die Könige, die sich aus diesem Reiche erheben werden; vom „kleinen H o r n " werden allerlei individuelle Züge berichtet 1 9 7 . Vor allem m u ß aber gesagt werden, daß in der Deutung, welche die Vision vom „Menschensohn" erfährt, wiederholt und ausdrücklich gesagt wird, es handle sich dabei um die „Heiligen des H ö c h s t e n " , also um das auserwählte Volk, um Israel: sie werden das Reich empfangen, ihnen wird die Macht verliehen, sie werden das Reich in Besitz nehmen (V. 18.22.27). Vor allem deutlich ist da V. 27: das Reich, die Herrschaft, die Macht über alle Reiche wird „dem Volk der Heiligen des Höchsten gegeben. Ihr Reich ist ein ewiges Reich, und alle Mächte müssen ihnen dienen". N i e und nirgends ist etwas gesagt von einem Herrscher dieses Reiches; es erscheint keine Heilsperson, kein „Messias" 1 9 8 . Im ganzen macht MONTGOMERY199 darauf aufmerksam, daß 196

197

198

MONTGOMERY, Daniel, 319; CHARLES, Daniel, 187f.; DALMAN, W o r t e Jesu I 2 ,197; BENTZEN, Daniel, 33; B. sagt auf der folgenden Seite: „ I n D a 7 ist ' M e n s c h e n s o h n ' jedenfalls keine Bezeichnung des Messias sondern Symbol f ü r das auserwählte Volk. Da aber nach antiker Auffassung zwischen Individuum und Kollektiv kein scharfer Unterschied besteht . . . und im besonderen König u n d Volk zusammengehören . . . so kann u n d wird im ' M e n s c h e n s o h n ' von c. 7 der Messias mitgedacht sein . . . " Man k ö n n t e zugunsten der A u f f a s s u n g von VOLZ natürlich auf D a n 8,20f. hinweisen, w o offensichtlich „ K ö n i g " und „ K ö n i g r e i c h " p r o m i s k u e gebraucht w e r d e n . CHARLES, Daniel, 187: "Tbere is no personal Messiah. The writer of the Parables of 1 Enoch 37—71 was the first Student of our text, so far as existing literature goes, to interprete 'one like a son of man in this passage as relating to an individual"; vgl. auch MONTGOMERY, Daniel, 320. — COLPE deutet in seinem W b . - A r t i k e l die Gestalt auf einen Engel ( T h W b N T VIII [1969], 4 2 3 f f . ) : in einem ersten Stadium der D e u t u n g (V. 27) ist sie Repräsentant der „Heiligen des H ö c h s t e n " als Träger des endzeitlichen himmlischen Reiches (vgl. V. 18.22a). In einem zweiten Stadium der D e u t u n g (V. 21) werden die „Heiligen des H ö c h s t e n " auf denjenigen Teil Israels gedeutet, der treu geblieben ist (S. 425). D e r „ M e n s c h " ist so oder so eine kollektive G r ö ß e — nicht der „Messias" oder „ E r löser". — Zu ähnlichen Ergebnissen k o m m e n zwei Analysen von D a n 7: P. WEIMAR, Daniel 7. Eine Textanalyse, in: Jesus und der M e n s c h e n s o h n . F ü r A n t o n Vögtle, hrsg. von R. PESCH U. R. SCHNACKENBURG (Freiburg, 1975), 1 1 - 3 6 : der Menschensohn ist ein himmlisches Wesen (Gabriel!), u n d die „Heiligen des H ö c h s t e n " sind Israel als eschatologisches Gottesvolk (S. 36). - KH. MUELLER, D e r Menschensohn im Danielzyklus, ebda., 37—80: der Menschensohn ist der Völkerengel Israels (S. 72), ist Michael(!) (S. 76), der himmlische Doppelgänger Israels (S. 78); „ f ü r das Verständnis der synoptischen Menschens o h n w o r t e trägt die hart in den G r e n z e n eines spezifischen Engelglaubens verbleibende Vorstellung des Danielzyklus absolut nichts aus" (S. 80). - Vgl. auch A . DEISSLER, D e r „ M e n s c h e n s o h n " u n d „das Volk der Heiligen des H ö c h s t e n " in D a n 7, ebda., 81—91: der

316

HANS

BIETENHARD

alle K o m m e n t a t o r e n d a r i n e i n i g s e i e n , d a ß d i e V i s i o n v o m „ M e n s c h e n s o h n "

in

D a n 7 , 1 3 f . in s a c h l i c h e r A n a l o g i e s t e h e z u d e r V i s i o n v o m „ S t e i n " , d e r d i e W e l t e r f ü l l t , D a n 2 . I n d e r V i s i o n v o n D a n 2 ist k e i n e R e d e v o n e i n e m „Messias".

Auch

wenn

man

einräumt,

daß

zwischen

Volk

und

persönlichen König

kein

s c h a r f e r U n t e r s c h i e d z u m a c h e n ist, w i r d d o c h g e s a g t w e r d e n m ü s s e n , d a ß k e i nerlei B e t o n u n g

auf der P e r s o n

des eschatologischen

Herrschers

liegt; er

n i c h t e n t s c h e i d e n d , e n t s c h e i d e n d ist v i e l m e h r d a s V o l k d e r H e i l i g e n d e s sten.

K a n n a b e r in d i e s e m F a l l e n o c h v o n e i n e r e i g e n t l i c h e n

E r w a r t u n g geredet Es

ist

Höch-

„messianischen"

werden?200

k ö n n t e ferner sein,

daß der Apokalyptiker

eine A u f f a s s u n g

H e r r s c h a f t s f o r m d e r E n d z e i t h a t t e , die nicht m i t e i n e m p e r s ö n l i c h e n

von

der

einzelnen

H e r r s c h e r r e c h n e t e . E s k ö n n t e sein, d a ß er e r w a r t e t e , d a ß G o t t selbst sein V o l k r e g i e r e n w ü r d e . B e i s p i e l e d a f ü r g i b t es in d e r s p ä t j ü d i s c h e n E s c h a t o l o g i e 2 0 1 .

Er

k ö n n t e a u c h e r w a r t e t h a b e n , d a ß ein „ R a t d e r A l t e n " (Senat, G e r u s i e ) an d e r Spitze des V o l k e s

stehen w ü r d e .

Israel w a r

während

den Jahrhunderten

p e r s i s c h e n H e r r s c h a f t k e i n e M o n a r c h i e , u n d es ist d i e F r a g e , o b es n u r chische"

eschatologische

Erwartungen

hat

geben können.

der

„monar-

Hinzuweisen

wäre

a u c h auf die E r w a r t u n g der K u m r a n g e m e i n d e , die z w e i Messiasse k a n n t e , einen priesterlichen u n d einen L a i e n m e s s i a s 2 0 2 ,

die d o c h w o h l ein N a c h h a l l d e r Z e i t

g e w e s e n s e i n w i r d , in d e r a n d e r S p i t z e d e s V o l k e s d e r H o h e p r i e s t e r

stand.

„ M e n s c h e n s o h n " ist kein himmlisches Wesen(!) (S. 85), nicht Michael und nicht Gabriel (S. 86); die „Heiligen des H ö c h s t e n " bedeuten das irdische, eschatologische Königtum Israels (S. 86£.); der „ M e n s c h e n s o h n " ist Repräsentant der „Heiligen des H ö c h s t e n " , des eschatologischen Gottesvolkes Israel, kein „ M e s s i a s " (S. 91). — M . BLACK, Die Apotheose Israels: Eine neue Interpretation des Danielischen „ M e n s c h e n s o h n s " , ebd., 9 2 — 9 9 : wie der Titel des Aufsatzes sagt, bedeutet der „ M e n s c h e n s o h n " in D a n 7 die endzeitlich-zukünftige Apotheose des Gottesvolkes, des heiligen Restes Israels. 199 200

201 202

MONTGOMERY, Daniel, 319. Eine eschatologische Heilserwartung ist selbstverständlich vorhanden, vgl. die in den A n m . 198 und 199 genannten Autoren. VOLZ, die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 1 7 8 f . 1 8 5 f . 1 Q S I X 11: „ . . . b i s daß der Prophet k o m m t und die Messiasse Aarons und Israels"; D a m X I I 23 „bis zum Auftreten der Messiasse von Aaron und Israel . . . " ; D a m X I V 19: „ . . . Messiasse von Aaron und Israel . . . " ; X I X 10: „ . . . beim K o m m e n der Messiasse von Aaron und I s r a e l " ; l Q S a II 1 2 f . : „ . . . wenn geboren wird . . . der Messias . . . danach sitzt der Messias von Israel"; 1 Q S a II 18—20: . . . soll niemand seine H a n d nach dem ersten Teil des Brotes und des Weines vor dem Priester ausstrecken, denn er segnet den ersten Teil des Brotes und des Weines, und er streckt seine Hand zuerst nach dem B r o t e aus. Danach streckt der Messias von Israel seine Hände nach dem B r o t aus . . . " ; T e s t . Levi 18: „ U n d nachdem ihre Bestrafung vom Herrn erfolgt ist, wird dann der H e r r dem Priestertum einen neuen Priester erwecken, welchem alle W o r t e des H e r r n werden enthüllt werden. U n d er selbst wird ein Gericht der Wahrheit halten auf der Erde in einer Menge von T a g e n . " „ U n d er wird verherrlicht werden auf der E r d e " . „ D i e s e r wird leuchten wie die Sonne auf der Erde und jedes Dunkel von der Erde wegnehmen, und es wird Friede auf der ganzen Erde sein". „ U n d er wird keinen Nachfolger haben bis in die fernsten Geschlechter bis in Ewigkeit. U n d zur Zeit seines Priestertums wird jede Sünde vergehen, und die Gottlosen werden aufhören, Böses zu t u n " . „ U n d er selbst wird die Türen des Paradieses öffnen . . . und wird den Heiligen zu essen geben von dem H o l z e des Lebens . . . " . „ U n d

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOZ TOY ANQPßnOY. I

317

Auf alle Fälle ist es so, daß der heute vorliegende Text, der im wesentlichen auch den Lesern in den Jahrzehnten um die Zeitwende vorlag, den „Menschen(sohn)" von Dan 7,13f. primär nicht individuell, sondern kollektiv deutete. Wenn dabei die Erwartung eines Herrschers über dieses Volk mitschwang, so liegt auf ihr keinerlei Betonung. Ein eventueller „Messias" wäre in Dan 7 nur Symbol und Repräsentant des Volkes Gottes, er hat weder eigene Aufgaben noch eine eigene Persönlichkeit. Was tatsächlich vorliegt, ist der Gegensatz der „Weltreiche" zum endzeitlichen „Volk der Heiligen des Höchsten", jene symbolisiert in den „Tieren", dieses im „Menschen". Und wo bei den „Tieren" von den Herrschern die Rede ist, da erscheinen sie in Gestalt von Köpfen oder Hörnern, aber beim „Menschen" fehlt etwas Entsprechendes. Und auch das weist darauf hin, daß eine eigentliche ,,Messias"-Erwartung in Dan 7 nicht vorliegt, wohl aber die Erwartung des kommenden Gottesreiches. Wenn man die neueren Arbeiten zu Dan 7 überblickt, so scheint sich doch ein Konsens dahin abzuzeichnen, daß hier keine persönliche Heilsgestalt („Messias") erwartet bzw. gemeint ist, sondern eine — wie immer verstandene — kollektive G r ö ß e 2 0 3 .

2. Die Bilderreden des äthiopischen Henoch (1 H e n B ; 1 Hen Kap. 37—71) Eine große Rolle spielt die Gestalt des Menschensohnes in den Bilderreden des äthiopischen Henoch, die herkömmlicherweise in der Forschung als vorchristlichen Ursprungs bezeichnet werden. Aus der Annahme vorchristlichen Ursprungs folgt dann weiter, daß Jesus — oder die Urgemeinde —, wenn er vom „Menschensohn" geredet hat, dies in Beziehung auf den äthiopischen Henoch getan habe. Jesus sei also mit denjenigen apokalyptischen Kreisen in Verbindung gestanden, in denen die Spekulation in bezug auf bzw. die Erwartung eines „Menschensohnes" als Heilsgestalt lebendig gewesen sei 2 0 4 .

Beliar wird von ihm gebunden werden . . .". — Test. Juda 24: „Und hierauf wird der Stern des Friedens aufgehen und unter den Menschen ruhig wandeln, und die Himmel werden sich auftun . . . " ; „ . . . alsdann wird aus mir der Sproß ausgehen und das Szepter des Königtums sprossen und aus eurem Wurzelstamme der Grund gelegt werden. Aus demselben wird der Stab der Gerechtigkeit den Heiden entsprießen, um zu richten und zu erretten alle, die ihn anrufen"; „und hernach wird Jakob lebendig werden und Israel auferstehen, und ich und meine Brüder, wir werden Fürsten unserer Stämme werden. Der erste Levi, der zweite ich, der dritte Joseph . . . " (armenische Ubersetzung). 203

204

Damit steht die Erwartung von Dan 7 durchaus in Analogie zu derjenigen von Dan 2: auch da wird zwar das Kommen des Gottesreiches erwartet — der Stein, der die ganze Welt erfüllt —, aber es fehlt die Gestalt einer Heilspersönlichkeit (Messias); vgl. vor allem Dan 2,44f. „Es wird nach alle dem deutlich sein, daß, wenn einer kam, der der erwartete Erlöser, der himmlische Mensch dieser apokalyptischen Vorstellungswelt zu sein meinte, er diesen Anspruch nicht deutlicher ausdrücken konnte als dadurch, daß er sich selbst 'den Menschen' — 'den Menschensohn' nannte. In dem apokalyptischen und eschatologischen Zusammenhang, in dem seine Person und seine Verkündigung sich bewegte, war diese Be-

318

HANS

BIETENHARD

Wir vergegenwärtigen uns zunächst den Inhalt derjenigen Partien von 1 Hen B, in denen vom „Menschensohn" die Rede ist. Da wir natürlich nicht die Texte in extenso anführen können, geben wir den Inhalt in Stichworten an: Der Apokalyptiker — „Henoch" — wird am Ende der Himmel abgesetzt und sieht dort die Wohnungen der Gerechten und die Ruhestätten der Heiligen (39,3f.). Am selben Ort sieht er auch den „Auserwählten der Gerechtigkeit und Treue", bei dem sich ungezählte Auserwählte und Gerechte befinden (39,6). Die Wohnung des Auserwählten ist unter den Fittichen des „Herrn der Geister", d.h. Gottes (39,7). Vier Erzengel sind in der Nähe Gottes, von denen der erste Gott lobt, der zweite aber — es ist Rafael — den Auserwählten und die Auserwählten preist (40,4f. 9). Beim Endgericht wird der Auserwählte auf dem Throne der Herrlichkeit sitzen und die Sünder richten (45,3). Die Auserwählten werden in vielen Wohnungen wohnen, und der Auserwählte wird unter ihnen wohnen; Himmel und Erde werden umgewandelt werden, und die Auserwählten werden darauf wohnen (45,2—5). Bei Gott — er wird beschrieben nach Dn 7,9 — ist einer, der das Antlitz eines Menschen hat, ein Angesicht voll Anmut, ähnlich dem eines heiligen Engels (46,1). „Henoch" fragt den Begleiterengel, wer dieser „Menschensohn" sei (46,2), und bekommt die Antwort, daß dies der Menschensohn sei, der die Gerechtigkeit besitzt, bei dem die Gerechtigkeit wohnt, der alle Schätze der Geheimnisse offenbart. Der Herr der Geister hat ihn auserwählt. Sein Los übertrifft durch Rechtschaffenheit in Ewigkeit alles vor dem Herrn der Geister (46,3). Der Menschensohn macht Könige und Machthaber von ihren Lagern, und die Starken von ihren Thronen, aufstehen, löst die Zügel der Starken und zerschlägt die Zähne der Sünder. Er verstößt die Könige von ihren Thronen und aus ihren Reichen; denn sie loben und preisen ihn nicht, auch anerkennen sie nicht dankbar, woher sie ihre Macht haben (46,4f.). Der Menschensohn stößt das Angesicht der Starken nieder und beschämt sie (46,6). Der Menschensohn, bzw. sein Name, wurde vor dem Herrn der Geister genannt (48,2), d.h. bevor die Sonne und die Zeichen geschaffen wurden, wurde sein Name vor dem Herrn der Geister genannt (48,3). Der Menschensohn wird ein Stab für die Gerechten sein, damit sie sich darauf stützen und nicht fallen; er wird das Licht der Völker und die Hoffnung der Betrübten sein (48,3f.). Alle Bewohner der Erde fallen vor ihm nieder, beten an und preisen und loben den Herrn der Geister (48,5). Der Menschensohn ist auserwählt und vor Gott verborgen worden, bevor die Welt geschaffen wurde, und er wird in

Zeichnung eben deutlich genug", SJÖBERG, D e r Menschensohn im äthiopischen H e n o c h buch, 60. Das Zitat aus SJÖBERG drückt wohl im wesentlichen die Meinung vieler anderer Forscher ebenfalls aus, so daß sich die A n f ü h r u n g weiterer Belege erübrigt.

„DER MENSCHENSOHN" - O Y I O S TOY AN0PQFIOY. I

319

Ewigkeit sein (48,6). Gottes Weisheit hat ihn den Heiligen und Gerechten geoffenbart; er behütet das Los der Gerechten (48,7). Der Auserwählte steht vor dem Herrn der Geister, seine Herrlichkeit und Macht dauert in alle Ewigkeit (49,2). Im Auserwählten wohnt der Geist der Weisheit, der Einsicht, des Verstandes, der Kraft, und der Geist derer, die in Gerechtigkeit entschlafen sind (49.3). Der Auserwählte wird die geheimen Dinge richten; niemand kann eine Lüge vor ihm vorbringen (49,4). Bei der Auferstehung der Toten wird der Auserwählte auf Gottes Thron sitzen, und aus seinem Munde strömen alle Geheimnisse der Weisheit und des Rates, weil der Herr der Geister es ihm verleiht und ihn verherrlicht (51,3). In der Endzeit wird sich der Auserwählte erheben (51,5). Die Geheimnisse, die ,,Henoch" im Westen sieht, dienen der Herrschaft des Messias Gottes, damit er auf der Erde stark und mächtig werde (52,4). Die Metallberge am Ende der Erde werden vor dem Auserwählten zerschmelzen am Gerichtstage; es wird dann kein Metall mehr für kriegerische Zwecke geben (52,6.8f.). Nach der Vernichtung der Sünder, der bösen Geister, der Könige und der andern Mächtigen läßt der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner Gemeinde wieder erscheinen; sie wird dann nicht mehr gehindert werden (53,2-6). Die Könige der Erde sollen den Auserwählten sehen, wenn er auf dem Throne der Herrlichkeit sitzt und den Azazel und seine Scharen richten wird im Namen des Herrn der Geister (55,4). Nach dem Endgericht wird der Auserwählte bei den Auserwählten wohnen (61.4). Der Herr der Geister wird den Auserwählten auf den Thron der Herrlichkeit setzen, und er wird alle Werke der Heiligen im Himmel richten, und ihre Werke werden mit der Waage abgewogen (61,8). Er ruft das ganze Himmelsheer, die Heiligen in der Höhe, die Scharen Gottes, die Cherubim, Serafim und Ophanim, die Engel der Gewalt, die Engel der Herrschaften, und sie alle loben und preisen den Herrn der Geister (61,10f.). Gott fordert die Könige, die Mächtigen, die Hohen und die Erdbewohner auf, den Auserwählten zu erkennen (62,1). Gott setzt den Menschensohn auf den Thron seiner Herrlichkeit. Der Geist der Gerechtigkeit wird über ihn ausgegossen; die Rede seines Mundes tötet die Sünder und alle Ungerechten (62,2). Alle Könige und Mächtigen und alle Erdbewohner sehen und erkennen den Auserwählten, wie er auf dem Throne seiner Herrlichkeit sitzt, und wie er gerecht und ohne Lüge richtet (62,3). Mit Erschrecken und Schmerz erblicken sie den Menschensohn auf dem Throne seiner Herrlichkeit (62,5). Der Menschensohn ist von Anbeginn an verborgen, und Gott bewahrt ihn auf in der Gegenwart seiner Macht und offenbart ihn den Auserwählten (62,7). Alle Mächtigen, Hohen, Könige usw. fallen vor dem Menschensohn nieder, beten ihn an und setzen ihre Hoffnung auf ihn (62,9).

320

HANS BIETENHARD

Der Herr der Geister wohnt über den Gerechten und Auserwählten, und sie essen mit dem Menschensohn, legen sich nieder und stehen auf für alle Ewigkeit (62,14). Die Gerechten und Auserwählten stehen dann aus der Erde auf und werden mit den Gewändern der Herrlichkeit bekleidet, die die Kleider des Lebens vom Herrn der Geister sind (62,15f.). Das Gesicht der Mächtigen und Könige wird mit Finsternis und Scham vor dem Menschensohn erfüllt, und sie werden aus seiner Gegenwart vertrieben, und das Schwert wird unter ihnen wüten (63,11). Große Freude herrschte unter allen Geistern, weil ihnen der Name jenes Menschensohnes offenbart wurde (69,26). Der Menschensohn setzt sich auf den Thron der Herrlichkeit und richtet; er läßt die Sünder und die Verführer der Welt von der Erde verschwinden und untergehen (69,27). Es gibt nichts Verderbliches mehr, weil jener Menschensohn erschienen ist und sich auf den Thron der Herrlichkeit gesetzt hat; alles Böse verschwindet vor seinem Angesicht und vergeht. Das Wort „jenes Mannessohnes" wird ausgehen und vor dem Herrn der Geister mächtig sein (69,29). „Henochs" Name wird zu Lebzeiten zu jenem Menschensohn und zu dem Herrn der Geister erhöht (70,1). „Henoch" wird in den Himmel erhöht und zum Menschensohn ernannt (71, v. 14.17). Der Uberblick hat gezeigt, daß diese himmlische Gestalt, der „Menschensohn", verschiedene Namen trägt: Der Gerechte 205 (zweimal), der Gesalbte 206 (zweimal), der Auserwählte 207 (fünfzehnmal). Die 17 Stellen, an denen die Gestalt „Menschensohn" genannt wird, müssen genauer differenziert werden: „Menschensohn" heißt er in 46,1.3; „Mannessohn" in 65,5; 71,14; „jener Menschensohn" in 46,2; 48,2; „dieser Menschensohn" in 46,4; „jener Mannessohn" in 62,5; 69,29 (zweimal; oder ist „jener Weibessohn" zu lesen?); „(dieser) Sohn der Nachkommenschaft der Mutter der Lebendigen" in 62,7.9.14; 63,11; 69,26.27; 70,1; 71,17. 208 Die Bezeichnung „Sohn der Nachkommenschaft der Mutter der Lebendigen" ist deutlich eine Kombination von Gn 3,15 mit Dn 7,13. 209 „Henoch" selbst wird einmal vom Begleiterengel mit „Menschensohn" angeredet, wobei 205

206

207

208

209

1 H e n 38,2: „ . . . wenn der Gerechte vor den auserwählten Gerechten erscheinen wird . . ."; 1 Hen 53,6: „Darnach wird der Gerechte und Auserwählte das H a u s seiner Versammlung erscheinen lassen; von nun an wird sie nicht mehr gehindert werden im N a m e n des H e r r n der Geister". 1 H e n 48,10: „ . . . weil sie den H e r r n der Geister und seinen Gesalbten verleugnet haben"; 1 Hen 52,4: „Alles dies, was du gesehen hast, dient dem Erweis der Herrschaft seines Gesalbten". 1 Hen 39,6: „ A n jenem Orte schauten meine Augen den Auserwählten der Gerechtigkeit und Treue"; vgl. 1 H e n 40,5; 45,3.4; 49,2; 51,3.5; 52,6.9; 53,6; 55,4; 61,8.10; 62,1. C . COLPE, T h W b N T V I I I (1969), 4 2 5 f f . (zur ä t h i o p i s c h e n T e r m i n o l o g i e ) ; ID., D e r Begriff

„Menschensohn", Kairos 11,4 (1969), 248 f. WELLHAUSEN, Skizzen und Vorarbeiten, 199; BEER, H e n o c h , A n m . zu 1 Hen 46,2; STR.B I . 1 , 4 8 5 F . ; SJÖBERG, D e r M e n s c h e n s o h n i m ä t h i o p i s c h e n H e n o c h , 4 0 — 6 0 .

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOZ TOY ANGPßnOY. I

321

die Bezeichnung nicht messianischen Sinn hat: 60,10. Henoch selber wird zum „Menschensohn" gemacht: 71,14.17. Einer besonderen Diskussion bedürfen die Kapitel 1 Hen 7 0 f . , in denen „ H e n o c h " zum „Menschensohn" gemacht wird. SJÖBERG 210 hat diese beiden Kapitel eingehend behandelt und die großen Schwierigkeiten aufgezeigt, die sich sowohl ergeben, wenn man 1 Hen 70f. nach dem Inkarnationsgedanken versteht, wie auch, wenn man sie — wie er selber das tut — nach dem Erhöhungsgedanken deutet. Für unser Denken ist es nicht vorstellbar, den erhöhten Henoch mit dem präexistenten Menschensohn zu identifizieren. Dabei ist erst noch zu sagen, daß der Menschensohn zunächst nicht auftritt, wie Henoch im Himmel vor Gott erscheint, sondern daß Henoch von Gott als Menschensohn begrüßt wird. 2 1 1 O b hier die einfachste Lösung nicht doch darin liegt, daß man annimmt, daß 1 Hen 70f. ein Anhang bzw. Nachtrag ist zu den übrigen Bilderreden? Daß ein anderer Verfasser die Menschensohn-Spekulationen von 1 Hen B mit der Henoch-Tradition verbinden wollte, und daß dies eben in recht loser, unzusammenhängender Art und Weise geschah? Der ganze äth. Henoch ist ja ein großes Sammelwerk, ja auch 1 Hen B besteht aus verschiedenen Stücken (vgl. z . B . das Noahbuch in Kap. 65—69). Ein anderer hat dann die Kap. 70f. angefügt und so die Henoch- mit der Menschensohn-Spekulation verbunden. Daß er dadurch beträchtliche Schwierigkeiten schuf, ist heute klar — ob es dem Verfasser auch schon klar war, mag man bezweifeln. Vielleicht ist es auch so gewesen, daß der Sammler und Kompilator dieses Henoch-Menschensohn-Stück einfach an 1 Hen 37—69 anhängte. 2 1 2 Man kann die beiden Kapitel verstehen als einen Midrasch, der sowohl Gn 5,24 wie auch Dan 7,13f. erklären soll. Es heißt in Gn 5,24: „Henoch wandelte mit Gott, und auf einmal war er nicht mehr da; denn Gott hatte ihn hinweggenommen". Diese kurze und geheimnisvolle Nachricht ruft nach der Frage, was denn aus Henoch geworden sei, nachdem Gott ihn hin weggenommen hatte. Es scheint deutlich zu sein, daß 1 Hen 70f. auf diese — hier freilich unausgesprochene — Frage Bezug nimmt, und daß nun auf diese Frage die Antwort gegeben wird: Gott hat Henoch hinweggenommen und ihn zum „Menschensohn" von Dan 7,13 f. gemacht. Und auf der andern Seite wird durch die Kombination der beiden Bibelstellen auch Dan 7,13f. erklärt: auf die Frage, wer der „Menschenähnliche" sei und woher er komme, wird die Antwort erteilt, daß dieser eben Henoch sei, und daß er aus dem Himmel komme, wohin Henoch entrückt worden ist. Auf diese Weise erklären sich die beiden Bibelstellen gegenseitig. Man wird gegen diese Deutung nicht einwenden können, daß in Dan 7,18.22.27 der „Menschenähnliche" auf „das Volk der Heiligen des Höchsten" gedeutet wird. So richtig der Hinweis an sich ist, im Midrasch kann es durchaus

210 211 212

SJOEBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch, 1 4 7 - 1 8 9 . Ebda., 187. Vgl. auch COLPE, T h W b N T VIII (1969), 428 f.

22 ANRW II 25.1

322

HANS BIETENHARD

vorkommen, daß bei der Deutung eines Bibelverses auf den weiteren Zusammenhang nicht Rücksicht genommen wird, in dem er steht. Ein einzelner Vers kann mit irgend einem andern kombiniert werden und dadurch eine überraschende Deutung erhalten, und oft ist es so, daß man sagen muß: je überraschender, desto besser! Voraussetzung dabei ist natürlich, daß man die Gestalt von Dan 7,13f. individuell verstand. Daß dies möglich war, zeigen 4 Esra, 1 Hen B und spätere rabbinische Deutungen der Stelle. Die Voraussetzung war um so eher möglich, wenn man in Rechnung stellt, daß der Gegensatz gegen die christliche Deutung von Dan 7,13f. eine Rolle spielte: 2 1 3 der Deutung von Dan 7,13 f. auf den Messias der Kirche wurde die Deutung auf Henoch gegenübergestellt, von dem die Schrift ja sagt, daß Gott ihn hinweggenommen hatte. Selbstverständlich bleibt dieser Erklärungsversuch Hypothese. Aber es ist nötig, in diesen Dingen alle Lösungsmöglichkeiten die sich anbieten, durchzuprobieren, um die am besten geeignete zu finden. Die Lösungsversuche, die SJÖBERG gebracht hat, sind sehr eindrucksvoll, aber nach seinen eigenen Worten führen sie zu Annahmen, die für uns heute undenkbar sind. Nun ist es sicher so, daß Apokalyptiker vor 1900 Jahren Dinge erdacht haben, die uns heute total fremd sind. Aber vielleicht kommen wir, was unser Problem betrifft, der Sache näher durch die hier vorgetragene Hypothese. Die Voraussetzung ist dabei weiter die, daß 1 Hen 70f. zunächst ohne Rücksicht auf die „Menschensohn"Aussagen im übrigen Korpus von 1 Hen B konzipiert und erst nachträglich an die Bilderreden angeschlossen wurde. 2 1 4 Nimmt man in dieser Weise ursprüngliche Selbstständigkeit der beiden Kapitel an, dann ergeben sich keine unlösbaren Widersprüche zu den sonstigen Aussagen von 1 Hen B über den „Menschensohn". Solche Widersprüche und „Unmöglichkeiten" ergeben sich erst durch den Zusammenhang, in dem die Kapitel heute stehen. Löst man den Zusammenhang, was sich ohne Gewalttätigkeit machen läßt, lösen sich auch die Widersprüche und Schwierigkeiten. Wir haben in 1 Hen 70f. eine andere Konzeption der „Menschensohn"-Spekulation vor uns als in den andern Teilen der Bilderreden.

3. Der „Gottesknecht" des Deuterojesaja und der „Menschensohn" von 1 Hen B Es ist seit langem bekannt, daß in der Beschreibung des „Menschensohnes" von 1 Hen B sich zahlreiche Anklänge an die Stellen Deuterojesajas finden, die vom „Gottesknecht" reden. Wenn der „Menschensohn" in 1 Hen 38,6 der „Auserwählte" heißt, dann geht diese Bezeichnung zurück auf Jes 42,1 und 4 8 , 8 f . 2 1 5 Viele andere Zitate und Reminiszenzen lassen sich aufführen, in denen

213 214

2,5

Vgl. dazu die Überlegungen auf S. 323f. dieser Arbeit. VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 198, erklärt 1 Hen 71 als ein christliches Kapitel im sonst jüdischen 1 Hen! Vgl. BEER, Henoch, A n m . z . S t .

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1 Hen B sich auf Deuterojesaja bezieht. 2 1 6 Daneben finden sich mehrere losere Anspielungen. 2 1 7 Alle diese Beziehungen zeigen: der Verfasser von 1 Hen B hat im „Gottesknecht" des Deuterojesaja eine Heilsgestalt gesehen (den „Messias"), die er „Menschensohn" nannte. Ein entscheidender Zug allerdings fehlt im Bilde des „Menschensohnes" des 1 Hen B : es ist keine Rede von einem Leiden dieser Heilsgestalt. Es sind nur solche Züge (oder Aussagen über den) des Gottesknechtes auf den „Menschensohn" übertragen worden, die in irgend einer Weise eine Hoheit oder Würde ausdrücken. Der „Menschensohn" von 1 Hen B ist keine Leidensgestalt. An diesem Punkt zeigt sich ein entscheidender Unterschied gegenüber der evangelischen Tradition; denn in ihr ist ganz klar das Leiden ein Zug im Bilde des „Menschensohnes". Wenn demnach Jesus selbst oder die Urgemeinde in ihren Aussagen von den Menschensohn-Aussagen des 1 Hen B abhängig ist, dann haben sie diesen Aussagen gegenüber einen ganz neuen Zug eingefügt — und damit auch eine neue Konzeption vom Menschensohn überhaupt gehabt. N u r in Mt 25,31 ff. erscheint der „Menschensohn" in einer ähnlichen Funktion wie in 1 Hen B : als Weltrichter im Jüngsten Gericht. 2 1 8 Man wird vielleicht sogar sagen dürfen: es ist geradezu auffällig, wie bei aller Nähe zu den Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja in 1 Hen B die Leidens- und Niedrigkeitsaussagen übergangen sind! Ist das Zufall, oder verbirgt sich dahinter eine bestimmte Absicht oder Frontstellung? Der Verfasser von 1 Hen B konnte — und wollte! — nur von einem „Messias" in Herrlichkeit reden, aber er wollte durchaus nicht von einem leidenden Messias sprechen, und darum hat er alles vermieden, was in dieser Richtung deuten könnte. Und wenn wir weiter fragen, warum diese Auswahl unter den Gottesknechtworten des Deuterojesaja getroffen wurde, liegt da nicht die Antwort nahe: man überging 216

217

218

22»

1 Hen 48,4 - Jes 42,6; 49,6; 1 Hen48,8 - Jes 49,1; 1 Hen 48,6; 62,7 - Jes 49,2; 1 Hen 55,4; 62,1.3.9; 46,4; 48,5.10 - Jes 49,7; 1 Hen 46,6; 48,8 - Jes 52,15; 1 Hen 62,1 ff.; 62,5f. - Jes 52,13; vgl. Jes 42,1 ff.; 49,1 f. 6f. 1 Hen 62,1 - Jes 42,1; vgl. Jes 11,2.4; 1 Heñ 41,9; 45,3; 49,4; 55,4; 61,9; 62,2f.; 69,27 - Jes 42,4 (Targ); 1 Hen 48,4b - Jes 42,6.7. - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Art. Jicii5 esotj ( T h W b N T V [1954],686f.); sagt zusammenfassend: „ D e r Menschensohn der Bilderreden wird also weitgehend mit Zügen geschildert, die aus Gottesknechtaussagen des Dtjs entlehnt sind. Die damit erstmalig vollzogene Kombination von Menschensohn und Gottesknecht ist für das Sendungsbewußtsein Jesu von entscheidender Bedeutung gewesen" (S. 687). JEREMIAS hat seine These allerdings wieder zurückgezogen, vgl. ZIMMERLI— JEREMIAS, The Servant of G o d , 61 Anm. 255 a. SJÖBERG, Der Menschensohn im äthiopischen Henoch, 116—139, diskutiert die These von JEREMIAS und kommt zum Ergebnis, daß es weder im 4 Esra noch im äth. Henoch den Gedanken eines leidenden Menschensohnes gebe; vgl. LOHSE, Märtyrer und Gottesknecht, 120 Anm. 6: zwar wird im äth. Henoch der Gottesknecht mit dem Menschensohn verbunden, aber nur so, daß auf den Menschensohn Hoheitsaussagen, aber keine Leidensaussagen übertragen werden; man kann nicht erweisen, daß im Frühjudentum die Gestalt eines leidenden Menschensohnes bekannt gewesen ist. „ E r s t in der synoptischen Uberlieferung der Worte Jesu sind Menschensohn und Gottesknecht zusammengewachsen, so daß nun vom leidenden Menschensohn gesprochen wird".

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die Niedrigkeits- und Leidensaussagen, man hielt sich betont und ausdrücklich an die Hoheitsaussagen, weil man eine andere Messias-Auffassung bekämpfen wollte, nämlich diejenige der christlichen Kirche! Man stellte dem Messias Jesus, den die Kirche verkündigte, eine eigene jüdische Messias-Konzeption gegenüber. Wenn im Evangelium der Kirche der christliche Messias sich „Menschensohn" nannte unter deutlicher Beziehung auf Dan 7,13 — vgl. Mt 26,64par —, dann konnte man auch in jüdischen Kreisen Dan 7,13 individuell auf den Messias deuten, hielt aber von dieser Gestalt alles fern, was an Niedrigkeit und Leiden erinnern konnte. Wir haben in 1 Hen B eine Methode vor uns, alttestamentliche Stellen — genauer: die Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja — auf den „ M e s s i a s " zu beziehen, die ihren Höhepunkt und Abschluß im Targum zu Jesaja 52/53 erreicht. Die Art, wie die Gottesknechtaussagen des Deuterojesaja auf den „Menschensohn" übertragen werden, liegt auf der Linie, die zum Jesaja-Targum hinführt; es liegt hier wie dort dieselbe Tendenz vor, nur tritt sie in 1 Hen B noch nicht so unverhüllt und gewalttätig auf wie im Targum zu Jesaja. U m besser zu zeigen, was gemeint ist, werden hier einige Worte aus 1 Hen B neben ihre Parallelen aus dem Targum zu Jesaja gestellt (Jes 52,13 — 53,10). Mit dieser „synoptischen Tabelle" soll nicht gesagt sein, daß die eine Schrift von der andern abhängig wäre; so einfach dürften die Dinge nicht liegen. Ich meine aber, daß zwischen 1 Hen B und dem Jesajatargum gewisse Verbindungslinien sachlicher Art laufen, die über den ihnen gemeinsamen Text des Jesaja hinausgehen. Die Parallelen sind nicht so sehr solche des Wortlautes als solche der Sache und des Gedankens. 4. Parallelen zwischen dem Targum zu J s 52,13 — 53,12 und den „Menschensohn"Stellen von 1 Hen B 1 Hen 46,4f.:

T g J s 52,15:

„Dieser Menschensohn, den du gesehen hast, wird d i e K ö n i g e und die Mächtigen von ihren Lagern und die Starken von i h r e n T h r o n e n s i c h e r h e b e n m a c h e n ; er wird die Zügel der Starken lösen und die Zähne der Sünder zermalmen. Er wird die Könige von ihren Thronen und aus ihren Königreichen verstoßen, weil sie ihn nicht erheben, noch preisen, oder dankbar anerkennen, woher ihnen das Königtum verliehen worden ist".

„Wie das Haus Israel viele Tage hindurch auf ihn gehofft hat, als inmitten der Völker ihr Aussehen und ihr Glanz dürftig war vor den Menschenkindern, so wird er viele Völker zerstreuen; seinetwegen werden Könige schweigen und ihre Hände auf ihren Mund legen; denn was ihnen nicht erzählt ward, haben sie gesehen und was sie nicht gehört, haben sie geschaut".

1 Hen 62,3f.:

Tg Js 53,7b: „ D i e Mächtigen der Völker wird er wie ein Lamm zur Schlachtung hingeben

„Alle Könige, Mächtige, Hohe und die, welche das Festland besitzen, werden

,DER MENSCHENSOHN" - O Y I 0 2 TOY ANGPQnOY. I

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sich an jenem Tage erheben, ihn sehen und erkennen, wie er auf dem Throne seiner Herrlichkeit sitzt. Und gerecht wird vor ihm gerichtet, und kein Lügenwort vor ihm gesprochen. Da wird Schmerz über sie kommen, wie über ein Weib, das in (Geburts-)Wehen ist, und dem das Gebären schwer wird, wenn sein Sohn in den Muttermund tritt, und das Schmerzen beim Gebären hat".

und wie ein Schaf, das vor seinem Scherer verstummt; und niemand öffnet ihm gegenüber seinen Mund, ein Wort zu sprechen".

1 Hen 46,6:

Tg Js 53,3:

„ E r wird das Angesicht der Starken verstoßen, und S c h a m r ö t e wird sie erfüllen. Finsternis wird ihre Wohnung und Gewürm ihre Lagerstätte sein; sie dürfen nicht hoffen, daß sie sich von ihren Lagerstätten erheben werden, weil sie den Namen des Herrn der Geister nicht erheben".

„ O b er zur Verachtung (den Völkern) wird(?), wird er doch die Herrlichkeit aller Königreiche hinschwinden lassen, sie werden schwach sein und trauern wie ein Mann der Schmerzen und bestimmt für Krankheiten . . ."

1 Hen 48,10:

Tg Js 53,11:

„Am Tage ihrer N o t wird Ruhe auf Erden werden; sie werden vor ihm niederfallen und nicht mehr aufstehen. Niemand wird da sein, der sie in seine Hände nähme und aufrichtete, weil sie den Herrn der Geister und seinen G e salbten verleugnet haben".

„Vor der Knechtschaft der Völker wird er ihre Seele befreien, sie werden die Strafe ihrer Feinde sehen, sich sättigen an der Beute ihrer Könige; durch seine Weisheit wird er Gerechte rechtfertigen" (oder: „Unschuldige freisprechen").

1 Hen 56,8:

T g J s 53,11.

„In jenen Tagen wird die Scheol ihren Rachen aufsperren; sie werden hinabsinken und ihr Untergang wird zu Ende sein. Die Scheol wird die Sünder vor dem Angesicht der Auserwählten verschlingen". 1 Hen 62,12: „Sie werden für die Gerechten und seine Auserwählten ein Schauspiel abgeben; sie werden sich über sie freuen, weil der Zorn des Herrn der Geister auf ihnen ruht, und sein Schwert sich in ihrem (Blute) berauscht hat".

id.

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1 Hen 69,29: „Von jetzt an aber wird nichts Verderbliches (mehr) da sein. Denn jener Mannessohn ist erschienen und hat sich auf den Thron seiner Herrlichkeit gesetzt, und alles Böse wird vor seinem Angesicht verschwinden und vergehen; aber das Wort jenes Mannessohnes wird kräftig sein vor dem Herrn der Geister".

id.

1 Hen 49,1 f.: „Denn Weisheit ist wie Wasser ausgegossen, und Herrlichkeit hört nimmer vor ihm auf von Ewigkeit zu Ewigkeit. Denn er ist mächtig über alle Geheimnisse der Gerechtigkeit, und Ungerechtigkeit wird wie ein Schatten vergehen und keine Dauer haben".

Tg Js 53,5b: „Aber durch seine Lehre wird der Friede groß werden über uns, und wenn wir auf seine Worte hören, wird uns unsere Schuld vergeben werden".

1 Hen 53,6: „Darnach wird der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner Versammlung erscheinen lassen; von nun an wird sie nicht gehindert werden im Namen des Herrn der Geister".

Tg Js 53,5a: „ U n d er (der Messias) wird das Heiligtum bauen, das entweiht war durch unsere Schuld, preisgegeben durch unsere Sünden".

1 Hen 54,1 f.: „Ich blickte auf und wandte mich einem andern Teile der Erde zu. Dort sah ich ein tiefes Tal mit loderndem Feuer. Sie brachten die Könige und Mächtigen und warfen sie in dieses tiefe Tal".

Tg Js 53,9: „Und er wird die Gottlosen dem Gehinnom überliefern 2 1 9 und die an Gütern Reichen, die Gewalttat verübt, dem Tod der Vernichtung, damit die, die Sünde tun, keinen Bestand haben und die Arglistigen mit ihrem Munde nicht reden".

1 Hen 56,6f.: „Sie werden heraufziehen und das Land seiner Auserwählten betreten, und das Land seiner Auserwählten wird vor ihnen wie eine Dreschtenne und ein (festgetretener) Pfad sein. Aber die

Tg Js 53,8: „Aus Leiden und aus Strafen wird er unsere Verbannten herbeibringen, und die Wunder, die uns in seinen Tagen geschehen werden, wer kann sie erzählen? Denn er wird den Herrscher der

219

Vgl. Theodotion Jes 53,9: „ U n d er wird die Gottlosen quälen"; JOACH. JEREMIAS, T h W b N T V (1954), 690.

„DER MENSCHENSOHN" -

Stadt meiner Gerechten wird ein Hindernis für ihre Rosse sein; sie werden untereinander das Morden beginnen und ihre Rechte wird gegen sie selbst erstarken".

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Völker vernichten weg vom Lande Israel. Die Schuld, mit der mein Volk sich verschuldet hat, wird über jene (die Völker) kommen".

1 Hen 57,1 f . : „Darnach sah ich wiederum eine Schar von Wagen, in denen Menschen fuhren, und sie kamen auf Windesflügeln von Osten und Westen zum Süden". 1 Hen 58,4:

Tg Js 53,10:

„Sie werden das Licht suchen und G e rechtigkeit bei dem Herrn der Geister finden. Die Gerechten werden im N a men des Herrn der Welt Frieden haben".

„ U n d vor Jahwe war es wohlgefällig, den Rest seines Volkes zu läutern und zu reinigen, um ihre Seelen von Schuld zu reinigen. Sie werden das Königtum ihres Messias sehen . . ."

1 Hen 6 3 , I I : 2 2 0

Tg Js 53,9:

„Jener Herr der Geister wird sie nun drängen, daß sie sich schleunigst aus seinem Angesicht entfernen; ihre Angesichter werden von Scham erfüllt werden, und Finsternis wird man auf ihr Angesicht häufen. 2 2 2

„ U n d er wird die Gottlosen dem Gehinnom überliefern . . ." usw. 2 2 1

5. Das 4. Buch Esra (4 Esr) Ein Gesicht vom Kommen des „Menschensohnes" bringt 4 Esr 13 (visio VI) Der entscheidende Text lautet: 2 2 3 § 2 v. 1 - 8 : „ U n d ich sah: Siehe, ein Wind erhob sich aus dem Meere, so gewaltig, daß er alle Wogen desselben erregte, (v. 2) Und ich sah: Siehe, der Wind führte aus dem Herzen des Meeres e t w a s w i e e i n e n M e n s c h e n herauf; und d i e s e r 220 YG]

Theodotion Jes 5 3 , 1 2 D :

„Und

von den Gottlosen

hielt er sich f e r n " ; JOACH.

JEREMIAS, ebd. 221 222

Vgl. oben T a r g . J e s 5 3 , 9 . Die Stellen aus 1 H e n B sind zitiert nach der Ubersetzung von BEER; das Targum zu Jesaja nach der Ubersetzung von BILLERBECK (STR.-BI. 1 4 8 2 f . ) ; verglichen wurde die Ausgabe (mit Ubersetzung) des Jesaja-Targums von STENNING, T h e T a r g u m of Isaia, sowie die Ubersetzung des T a r g j e s 5 2 f . von JOACH. JEREMIAS, T h W b N T V ( 1 9 5 4 ) , 691 f.

223

Ubersetzung von VIOLET, Die Apokalypsen des E s r a und des Baruch II 2 , 1 7 3 — 176.

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M e n s c h flog mit den Wolken des Himmels; (v. 4) und, wohin er sein Antlitz wendete (und hinblickte), erzitterte alles vor seinem Blicke; (v. 5) und, wohin die Stimme seines Mundes erging, zerschmolzen alle, die seine Stimme hörten, wie Wachs zerschmilzt in des Feuers Nähe. (v. 6) Darauf sah ich: Siehe, eine große Menge von Menschen, nicht zu zählen, versammelte sich von den vier Winden des Himmels, um d e n M e n s c h e n zu bekriegen, der aus dem Meere emporgestiegen war. (v. 7) Und ich sah, wie er sich einen großen Berg abhieb und auf ihm flog. (v. 8) Ich aber suchte Stelle oder Ort zu schauen, wo der Berg abgehauen war, und konnte es nicht". § 3 v. 1 - 5 : „Darauf sah ich: Siehe alle, die gegen ihn versammelt waren, um ihn zu bekämpfen, fürchteten sich sehr, kämpften aber dennoch, (v. 2) Und, obwohl er die Menge anstürmen und kommen sah, hob er seine Hand (gar) nicht, ergriff auch kein Schwert noch irgend eine Waffe, (v. 3) sondern ich sah nur, wie er aus seinem Munde gleichsam Feuerwellen aussandte, von seinen Lippen Flammenhauch und von seiner Zunge Sturmfunken (entsandte), (v. 4) Alles dies vermischte sich miteinander, Feuerwellen, Flammenhauch und Sturmmenge, (v. 5) und fiel auf die stürmende Menge, die zum Kampfe gerüstet war, und verbrannte sie alle, (v. 5b) so daß plötzlich von der unzählbaren Menge nichts mehr zu sehen war, außer Aschenstaub und Rauchdampf; und ich sah es und entsetzte mich". § 4 v. 1 - 3 : „Darauf sah ich j e n e n M e n s c h e n von jenem Berge herabsteigen und eine andere friedliche Schar zu sich rufen, (v. 2) Und es näherten sich ihm Gestalten vieler Menschen, einige freudig, einige traurig, einige gefesselt und einige Opfergaben(?) heranbringend, (v. 3) D a erwachte ich vor großem Schrecken; und ich bat den Höchsten und sprach . . ." (S. 173 — 176). Auf diese Vision folgt eine D e u t u n g . Der Mensch, der aus dem Meere aufgestiegen ist, wurde vom Schöpfer während langer Zeit aufbehalten, um seine Schöpfung zu erlösen. In den letzten Tagen kommt Entsetzen über die Bewohner der Erde, es kommt zu Kämpfen aller gegen alle. (§1—5) Wenn der Messias sich offenbart, dann lassen die Völker von ihren Kriegen gegeneinander ab, scharen sich zusammen und wollen ihn bekriegen. Der Messias tritt auf die Spitze des Berges Zion und schilt die Völker, hält ihnen ihre Sünden vor und wird sie mühelos vernichten. (§8,1—6). Die friedliche Schar, die der Seher in der Vision hat kommen sehen, sind die 9'/ 2 Stämme, welche der Assyrerkönig Salmanassar wegführte und die in ein anderes Land versetzt wurden. Diese kommen wieder zurück und wohnen im Lande Palästina. Nach der Vernichtung der feindlichen Völker wird der Messias sein Volk beschirmen. (§9,12). Wie in der Vision selbst heißt auch in der Deutung die Heilsgestalt „der (ein) Mensch" und „mein Knecht". Deutlich ist auch die Anspielung auf Dn 7,13; 2,34.44f. Mit diesen Stellen midraschartig verbunden ist Js 11,4 (und 10,17?). Als Titel wird der Ausdruck

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„ M e n s c h " („Menschensohn") nicht verwendet. Mit dem Ausdruck wird vielmehr immer wieder auf den in der Vision erscheinenden „Menschen" hingewiesen. Wenn man nach einem Titel fragen wollte, würde sich eher der Ausdruck „ K n e c h t " empfehlen. Man kann die Messianologie von 4 Esr 13 ebensogut als „Knecht Gottes"-Messianologie bezeichnen wie als „Menschensohn"-Messianologie. Die Funktion dieses Gottesknechtes und Menschensohnes ist eschatologischer A r t : er hat am Ende die feindlichen Weltvölker zu vernichten, Israel Ruhe zu verschaffen, die verlorenen Stämme wieder zum Volke in Palästina zu gesellen und über Israel zu herrschen. Eine in unserem Zusammenhange wichtige Frage ist die nach der A b fassungszeit dieser Schrift. Sie selber gibt an, sie sei 30 Jahre nach der Zerstörungjerusalems geschrieben, also im Jahre 100 n . C h r . (4 Esr 3,1.29). B o x 2 2 4 votiert dafür, daß die endgültige Redaktion der Schrift auf die Jahre zwischen 100 und 135 n . C h r . anzusetzen sei. Für die einzelnen Teile, aus denen seiner Ansicht nach die Schrift zusammengesetzt ist, k o m m t er auf unterschiedliche Abfassungszeiten, so z.B. f ü r die „Menschensohn"-Vision von 4 Esr 13 auf die Zeit von 70 n . C h r . ; er vertritt ferner die Meinung, daß diese Vision noch Elemente enthalte, die wesentlich älter seien 2 2 5 . Auf der andern Seite spricht sich VIOLET226 gegen Quellenscheidungen im 4 Esr aus: „ D i e Esra-Apokalypse ist ein schönes kleines Werk aus einem G u ß " . Anderseits aber: „Auch ist es fast selbstverständlich, daß der Verfasser hier und da aus mündlichen oder auch aus schriftlichen Quellen geschöpft oder doch Anregung gewonnen hat". „Das MenschensohnGesicht, Visio VI, trägt manche Züge älteren Ursprungs". Für 4 Esr 13,29 — 31 nimmt VIOLET an, daß es aus einer älteren Quelle übernommen sei. 2 2 7

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225

226 227

Bei CHARLES, A p o c r y p h a 11,552; vgl. auch KEULERS, Die eschatologische Lehre des vierten Esrabuches, 1: „ G e s c h r i e b e n am E n d e des 1. J a h r h u n d e r t s . . . " ; „ . . . Tatsache, daß der Verfasser sein Buch genau datiert hat: Esra hat seine Visionen im dreißigsten Jahre nach d e m U n t e r g a n g der Stadt (3,1.29) . . . w i r stellen uns also auf den S t a n d p u n k t , d a ß das J a h r 30 nach der Z e r s t ö r u n g Jerusalems die Abfassungszeit unseres Buches genau angibt, d a ß also die ursprüngliche Adlervision aus d e m J a h r e 100 s t a m m t " (S. 119). KEULERS b e t o n t , d a ß der Verfasser der Schrift die Z e r s t ö r u n g Jerusalems im J a h r e 70 n. C h r . erlebte, u n d d a ß er als D e p o r t i e r t e r in R o m zu leben g e z w u n g e n w a r (S. 108). So auch S. 616. — Die Vision v o m M e n s c h e n u n d ihre D e u t u n g stimmen nicht ganz miteinander überein, u n d es ist daraus zu schließen, d a ß der Verfasser älteres G u t v e r w e n d e t u n d verarbeitet hat, vgl. KEULERS, a . a . O . , 123f. A . a . O . , XLIII. A . a . O . , 181. — KEULERS, a . a . O . , 128: „ D a ß Esra m e h r über den M e n s c h e n zu berichten weiß als Daniel, beweist n u r , d a ß , wie zu erwarten w a r , der M e n s c h e n s o h n Daniels in den apokalyptischen Kreisen sehr die A u f m e r k s a m k e i t auf sich zog u n d d a ß man das Bedürfnis hatte, die k u r z e n A n g a b e n Daniels aus andern T r a d i t i o n e n , wie z . B . aus d e m 2. Psalm, Isaias u n d den übrigen Teilen des Buches Daniel zu e r g ä n z e n " . — „Bei Esra erscheint der M e n s c h viel klarer als eine k o n k r e t e , individuell determinierte Gestalt; er hat nicht den symbolischen Schleier, der den danielischen M e n s c h e n s o h n verhüllt . . . Stellt der Mensch Esras n u r den Messias dar u n d wird scharf unterschieden von seinen Reichsgenossen. D r i t t e n s wird der Mensch v o n Esra ausdrücklich mit d e m Messias identifiziert. Endlich steht er im G e g e n s a t z zu den V ö l k e r n , die nicht in einer symbolischen, s o n d e r n in ihrer

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Abgesehen von 4 Esr 3,1.29 weisen noch andere Beobachtungen in dieser Schrift auf Abfassung am Ende des 1. oder zu Beginn des 2. Jhdts. n . C h r . In 4 Esr 14,44—48 heißt es, „ E s r a " habe 94 Bücher geschrieben. Von diesen werden 24 freigegeben zum allgemeinen Gebrauch, 70 dagegen werden der Öffentlichkeit entzogen und nur den „Weisen" zum Gebrauch vorbehalten. Mit den 24 Büchern, die allgemein zugänglich sind, sind die 24 Bücher des alttestamentlichen Kanons gemeint. Diese Angabe führt in die Zeit der Synode von Jamnia (Jabne), auf der unter dem Patriarchat von Rabban Gamliel II. der Kanon des Alten Testaments fixiert wurde. 2 2 8 Die Indizien für die Abfassungszeit von 4 Esr führen alle ans Ende des 1. oder an den Beginn des 2. Jhdts. n . C h r . 2 2 9 Kein Zug dieser Schrift, weder im Ganzen noch im Einzelnen führt mit Sicherheit in frühere Zeit; vor allem läßt sich nirgends erweisen, daß einzelne Teile vorchristlichen Ursprungs sind. Durchaus im Unterschied zu Jesus, aber in Ubereinstimmung mit vielen alttestamentlichen und spätjüdischen Erwartungen, verkündigt 4 Esr — und zwar nicht nur in Kap. 13! — die Weltherrschaft Israels und seines Messias, das Vernichtungsgericht, das der Messias über Rom oder/und die Weltvölker heraufführen wird. Die kriegerische Haltung der Heilsgestalt, heiße sie „Menschensohn", „ K n e c h t " oder anders ist ganz deutlich. Es geht um Weltherrschaft: die der Völker wird abgelöst durch diejenige Israels. Die Katastrophe des Jahres 70 n . C h r . hatte den Juden die große Macht Roms drastisch vor Augen geführt. Es scheint beinahe, als ob sie — oder doch gewisse Kreise im Volk — verzweifelten an einer rein menschlichen Herrscherund Erlösergestalt, an der Erwartung eines irdischen Königs, so daß man die Erwartung setzte auf eine überweltlich-jenseitige Gestalt, die allein im Stande sein würde, mit der Riesenmacht Roms fertig zu werden. Und da bot sich die messianische Deutung von Dan 7,13 fast von selbst an — vor allem, wenn in andern Kreisen — in der Kirche! — diese Gestalt des „Menschen" in Dan 7,13 schon individuell-messianisch gedeutet worden war. Wir wissen, daß die Erwartung, die im 4. Esra ausgesprochen wird, sich nicht durchgesetzt hat. Sie blieb Episode, oder sie war überhaupt nur in einem

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wirklichen Gestalt aufgeführt werden. Aus diesem allem kann man mit Sicherheit schließen, daß Esra den Messias für einen Menschen hielt, für ein Wesen, das der Gattung Mensch angehört" (S. 129). MEYER, Art. KpwtTtü T h W b N T III (1938), 986. - LISOWSKY, Jadajim, 56, sagt allerdings, daß auf der Synode von Jamnia keine endgültige Entscheidung über den Umfang des Kanons getroffen worden sei; noch zwischen 130 und 160 n . C h r . wurde in den Lehrhäusern über die Zugehörigkeit einzelner Schriften zum Kanon diskutiert. Man wird immerhin sagen können, daß um 100 n . C h r . eine Entscheidung getroffen wurde, wenn es auch noch einige Jahrzehnte dauerte, bis auch die letzte Opposition gegen die Zugehörigkeit einzelner Schriften zum Kanon verstummte. — Vgl. JOACH. JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 271. Vgl. auch J. NEUSNER, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A . D . 70 to 100, A N R W II 19,2, ed. W . HAASE (Berlin-New York 1979), 3-42. Vgl. COLPE, T h W b N T VIII (1969), 431: „Die Vision repräsentiert deutlich ein spätes Stadium in der Geschichte der Menschensohn Vorstellung. Sie darf nicht ohne weiteres als Hintergrund für die synpt. Menschensohnüberlieferung in Anspruch genommen werden".

DER M E N S C H E N S O H N " - O YIOZ TOY ANÖPßnOY. I

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kleinen Kreise lebendig. Der tatsächliche G a n g der jüdischen Messiaserwartung ging in der Verwirklichung ganz andere Wege: ein Mensch von großer Tatkraft und militärischen Qualitäten wurde von den Schriftgelehrten unter Führung von R . 'Akiba und vom Volk — trotz vereinzelten Warnungen, wie durch R . Johanan b. Tortha — als Messias anerkannt und begrüßt: Schim'on ben K o s i b a (Bar K o k b a ) . 2 3 0 Die Messiaserwartung setzte sich um in irdisch-militärische Aktion — und scheiterte in einer fürchterlichen Niederlage unter H a d r i a n . Was die Kumrangemeinde in ihrer 'Kriegsrolle' erträumt hatte — ein 40 Jahre dauernder Krieg zur Vernichtung der Heidenvölker —, entsprach offensichtlich dem Bewußtsein und Bedürfnis breiter Schichten nicht nur in der M a s s e des Volkes, sondern auch bei seinen geistig-religiösen Führern. E s k o m m t hier natürlich nicht darauf an, daß der Aufstand des Schimon ben K o s i b a nicht genau nach dem Schema der 'Kriegsrolle' von K u m r a n durchgeführt wurde. Entscheidend ist hier vielmehr die grundsätzliche Ubereinstimmung: man sucht das Reich G o t t e s , oder das messianische Reich, mit Waffengewalt herbeizuzwingen. E s ist auch hier zu erwägen, daß 4 Esr eine jüdische „ A n t w o r t " auf christliche Predigt und D e u t u n g von D a n 7,13 ist, eine Antwort auch auf die christlich-kirchliche Rede vom leidenden Gottesknecht. A u c h der „ M e n s c h e n s o h n " von 4 Esr 13 wird ja (Gottes) „ K n e c h t " genannt, was die Andeutung — mehr nicht! — einer Niedrigkeitsaussage sein kann — aber es fehlen alle H i n weise auf ein Leiden, dagegen werden Hoheitsaussagen von ihm gemacht: er erscheint als Kriegs- und Siegesheld. D i e A p o k a l y p s e des 4. Esra stellt sich mit dieser „ A n t w o r t " hinein in die ganze Situation des J u d e n t u m s am E n d e des 1. und dem Beginn des 2. J h d t s . n . C h r . : es war die Zeit, da das J u d e n t u m seine Kräfte sammelte, nachdem es sich von seiner Betäubung durch die Niederlage des Jahres 70 n . C h r . erholt hatte; als es sich von der Kirche distanzierte: als der K a n o n des Alten Testaments fixiert wurde, als der „ K e t z e r s e g e n " in das 18-Bitten-Gebet eingefügt wurde mit seiner Verfluchung der C h r i s t e n , 2 3 1 als jeder in den Bann getan wurde, der sich zu J e s u s als dem Messias bekannte, wie J 16,2 ausweist. D a m a l s gab der Verfasser des 4. Esra seine Antwort auf die Messias- und Menschensohnfrage. Diese A n t w o r t wurde nicht die Antwort des J u d e n t u m s überhaupt — aber kriegerisch und diesseitig-national ist auch sie. Es wird zwar ein Individuum erwartet in der D e u t u n g von D a n 7,13, eine über230 Vgl jTa'an 68d,48 ff.: „ R . Schim'on b . J o c h a j hat gelehrt: 'Akiba, mein Lehrer, hat öffentlich vorgetragen: 'Hervorgetreten ist ein Stern ( k o k h a b ) aus J a k o b ' (Num 24,17), hervorgetreten ist Kozeba aus Jacob. Als mein Lehrer 'Akiba den Bar Kozeba erblickte, sagte er: Dieser ist der König, der Messias', Nn'tPD K S V ö Hlil p*T! R. Jochanan b. Tortha erwiderte ihm: 'Akiba, Gras wird aus deinen Kinnbacken (aus dem Grabe) wachsen, und noch immer nicht wird der Sohn Davids (der Messias) gekommen sein!" (STR.-BI. 1,13). 231

Der 'Ketzersegen': „ D e n Abtrünnigen sei keine Hoffnung u. die freche Regierung ( = Rom) mögest du eilends ausrotten in unsern Tagen, und die Nazarener D'TSIH = Christen und die Minim ( = Häretiker) mögen umkommen in einem Augenblick, ausgelöscht werden aus dem Buch des Lebens (der Lebendigen) und mit den Gerechten nicht aufgeschrieben werden. Gepriesen seist du, Jahve, der Freche beugt D T 1 ! WIDO!" (Palästinische R e z e n s i o n , bei S T R . - B I .

IV,212f.).

332

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BIETENHARD

weltliche Gestalt, die aber ausgestattet ist mit richterlichen, kriegerischen, vernichtenden Zügen. Das Leiden und Dienen ist verschwunden — wozu soll es noch da sein, hat doch das Volk genug gelitten, so daß es nun Anspruch hat auf Sieg, Herrschen und Triumph! An die Stelle des Leidens und Dienens tritt die gegen die Weltvölker, vor allem gegen Rom, sich richtende vernichtende Tätigkeit, vor allem etwa in der Adlervision, dann auch die Sammlung der verlorenen zehn Stämme Israels. Von Mission unter den Weltvölkern, oder vom Heil für diese Völker, ist keine Rede. Der „Menschensohn" von 4 Esra 13 ist der überweltliche, jenseitige, mit dem göttlichen Gerichtsfeuer ausgestattete Kriegsfürst. Von 4 Esr 13 aus laufen keine Fäden zur Botschaft Jesu. Wenn Jesus Erwartungen gekannt hat, wie sie in 4 Esr 13 erscheinen, dann hat er ihnen eine grundsätzlich andere „Menschensohn"-Erwartung entgegengestellt: er erwartete keine Vernichtung der Völker im Endgericht, er redet auch nicht von der Heimkehr der Diaspora unter seiner Führung, ebensowenig von einer zukünftigen Weltherrschaft Israels. Auf der andern Seite kennt 4 Esr 13 kein Leiden des „Menschensohnes". All dies gilt sowohl für den Fall, daß die „Menschensohnworte" der Evangelien authentisch sind, wie auch für den Fall, daß sie — ganz oder zum Teil — Gemeindebildungen sind. An Gemeinsamem bleibt nur der Titel „Menschensohn" und die Erwartung, daß der „Menschensohn" sich beim Endgericht beteiligen werde — und auch in bezug auf diese Beteiligung beim Endgericht muß wieder differenziert werden zwischen den Evangelien und dem 4 Esra.

6. Rabbinische Deutungen von Dan 7,13f. In 1 Chr 3,24 erscheint unter den Nachkommen Davids ein ' A näni. Das Targum zu dieser Stelle erklärt: ,,' A näni ist der König, der Messias, der sich offenbaren wird". Der letzte Davidide, der in der Liste der Chronik erwähnt wird, wird als der Messias verstanden. Der Messias wird ja aus dem Hause Davids erwartet. Eine ausdrückliche Beziehung auf Dan 7,13 wird an dieser Stelle durch das Targum nicht hergestellt. Eine solche Beziehung wird aber von der rabbinischen Tradition anderwärts hergestellt, und darum ist sie auch für das Targum anzunehmen: „Wer ist ' A näni (1 Chr 3,24)? Das ist der König, der Messias. 'Ich war im Schauen meiner Nachtgesichte, und siehe, mit den Wolken des Himmels NJDtf 'MS Dl? kam einer wie eines Menschen Sohn' Dn 7 , 1 3 " 2 3 2 . Es liegt hier zunächst eine geistreiche Kombination zweier Schriftstellen vor, ein eigentliches Wortspiel zwischen dem Namen des Davididen tA näni und dem Wort ' a näne in Dn 7,13. 2 3 3 Diese Tradition erscheint auch im babylonischen Talmud. „ R . Nahman fragte den R. Jishak: Hast du vielleicht vernommen, wann der bar niphli ('h'Sl 13) kommen wird? Der andere entgegnete: wer ist denn der 13? Wo232 233

Tanh B NNVIN § 2 0 (70b); ebda. 35a (STR.-BI. 1,67.486. „Anani wird an diesen Stellen gedeutet = der mit den Wolken K o m m e n d e " (STR.-BI. 1,486).

DER MENSCHENSOHN" - O YIOS TOY ANBPQflOY. I

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rauf jener: der Messias. Also sagte R . Jishak: den Messias nennst du , l ?Bl 1 3 ! Worauf jener: wohl! denn es heißt (Am 9,11): 'An jenem Tage werde ich die verfallene ("?Dl) Hütte Davids aufrichten'". 2 3 4 LEVY bemerkt mit Recht, daß die Babylonier diese Deutung von den Palästinern übernommen hätten, daß ihnen aber die Bedeutung des Wortes niphli = vecpeXr] = Wolke nicht bekannt war, und daß sie deshalb die gezwungene Beziehung auf Am 9,11 herstellten: man hätte den Namen des Messias doch wohl nicht aus der „gefallenen H ü t t e " Davids hergeleitet, sondern eher von der „aufzurichtenden". 2 3 5 Es geht auch hier um eine Beziehung auf Dan 7,13. D . h . es wird in Palästina eine Deutung von Dan 7,13 gegeben haben, die den auf den Wolken des Himmels Kommenden mit dem Messias identifizierte und ihn bar'"nän nannte, griechisch mög veqpeXrig. Bezeichnend wäre dann, daß der griechische Ausdruck in der Haggada fest wurde und auch von den Lehrern Babyloniens übernommen wurde 2 3 6 . Diese Deutung führt in die Zeit um 300 n . C h r . , R . Nahman starb ca. 320 n . C h r . 2 3 7 Dann erhebt sich die Frage, wie alt das Targum zu den Chronikbüchern ist. Seine Abhängigkeit von der rabbinischen Exegese scheint wahrscheinlich. In etwas frühere Zeit führen folgende Aussprüche: „ R . Alexandrai (um 270) hat gesagt: R . J e hoschua' b.Levi (um 250) stellte einander gegenüber: 'Siehe, mit den Wolken des Himmels kam einer wie ein Menschensohn' Dn 7,13, u. 'Arm, reitend auf einem Esel' Sach 9,9. Wenn die Israeliten es verdienen, kommt er (der Messias) mit den Wolken des Himmels; wenn sie es nicht verdienen, kommt er arm, reitend auf einem E s e l ' " . 2 3 8 ,,R. Berekja (um 340) hat im Namen des R . Sch e muel (b. Nahman, um 260) gesagt: Eine Schriftstelle sagt: 'Er gelangte vor den Alten der Tage und sie führten ihn vor ihn' D n 7,13; und eine andere Stelle sagt: 'Ich lasse ihn (den Würdenträger der Endzeit) herzutreten, daß er sich mir nahe' Jer 30,21. Wie das? die Engel führen ihn (den Messias . . .) bis an die Grenze ihres Bezirks, dann streckt Gott seine Hand aus und bringt ihn . . . in seine N ä h e " . 2 3 9 Aus unbestimmter Zeit stammen folgende Deutungen: „ E s sei deine Hand über dem Manne, den du aufgestellt hast mit deiner Rechten, über dem Menschensohn tfl 13, den du dir hast erstarken lassen" (Tg. Ps 80,18). — Wer dieser „Menschensohn" ist, sagt Vers 16: „Das Reis, das deine Rechte gepflanzt hat (schaue an und erbarme dich) über den König, den Messias (Textwort ]3), 234 235

bSanh 9 6 b . ; vgl. LEVY, Wörterbuch 111,422. So auch STR.-BI. 1,66; vgl. die auf die Heidenmission bezogene Deutung von Am 9,11 in Apg 15,16. -

236

DALMAN, W o r t e J e s u I 2 , 2 0 1 .

DALMAN, Worte Jesu 1 2 ,201 bezweifelt allerdings stark, daß es sich so verhalten habe; vgl. aber auch seine Ausführungen auf S. 392. - GOLDSCHMIDT, Babylonischer Talmud I X 63, Anm. 334 vermutet, daß das niphli auch vom hebr. = der Riese abgeleitet sein könnte, und daß der Name des Messias dann „der Riesensohn", „der Göttersohn" bedeute.

237

STR.-BI.

238

Vgl. bSanh 98a; jTa'an 63d (bei STR.-BI. 1,69.486); vgl. MOORE, Judaism DALMAN, Worte Jesu I 2 ,392. Midr.Ps 21 § 5 (90a) (bei STR.-BI. 1,486).

239

1,66.

II,334f.;

334

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BIETENHARD

den du dir hast erstarken lassen". 2 4 0 „Erzählen will ich von einer Festsetzung; Jahve hat gesagt zu mir: 'Mein Sohn bist du' Ps 2,7. — Das ist erzählt in einer Festsetzung der Tora, in einer Festsetzung der Propheten und in einer Festsetzung der Hagiographen. In der Tora: 'Mein erstgeborener Sohn ist Israel' Ex 4,22. In den Propheten: 'Sieh, trefflich fahren wird mein Knecht' Jes 52,13, und hinterher (dies Wort wird zu tilgen sein) heißt es Jes 42,1: 'Siehe, mein Knecht, den ich aufrecht halte, mein Erkorener, an dem meine Seele Lust hat'. Und in den Hagiographen: 'Spruch Jahves an meinen Herrn: Setze dich zu meiner Rechten' Ps 110,1. Ferner Ps 2,7: 'Jahve hat zu mir gesagt: Mein Sohn bist du'. U n d an einer andern Stelle heißt es: 'Siehe, mit den Wolken des Himmels kam einer, wie eines Menschen Sohn' Dn 7,13". 2 4 1 — „Woher läßt sich erweisen, daß der König, der Messias, über das Meer herrschen wird? Aus: 'Er herrsche von Meer zu Meer und vom Strome (Euphrat) bis zu den Enden der Erde' Ps 78,2. Woher, daß er über die Erde herrschen wird? Aus: 'Huldigen müssen ihm alle Könige, alle Völker ihm dienen' Ps 72,11. Ferner heißt es: 'Siehe, mit den Wolken des Himmels kam einer wie eines Menschen Sohn usw. Ihm wurde Macht u. Ansehen u. Herrschaft gegeben u. alle Völker u. Nationen u. Sprachen fürchteten ihn' Dn 7,13f. U n d : 'Der Stein ( = der Messias), der das Bild traf, wurde zu einem großen Fels und füllte die ganze Erde' Dn 2 , 3 5 " . 2 4 2 — „Schauen werdet ihr und euer Herz wird sich freuen Jes 66,14. Schauen werden sie den Messias, der aus den Toren Roms aufsprossen wird, dann werden sie sich freuen; denn so sagt Daniel: Siehe, mit den Wolken des Himmels usw. Dn 7,13". 2 4 3 Eine Anspielung auf Dan 7,13 findet man auch im Targum Jeruschalmi II zu Ex 12,42, wo es heißt, daß der Messias sein Volk wie Mose führen werde „an der Spitze der Wolke" (b e resch '"nänä), wobei daran gedacht wird, daß die Wolke den Messias bei seinem Werke begleitet. 2 4 4 Man kann sich bei dieser Stelle allerdings fragen, ob nicht die Erwähnung des Mose darauf führt, daß das Targum an die Wolkensäule von Ex 13,21 f. denkt: so wie Mose das Volk der Wolkensäule nach führte, so wird in der Zukunft der Messias „an der Spitze der Wolke" das Volk führen; wir hätten dann die Parallelisierung von Urzeit und Endzeit des Volkes. Eine Beziehung auf Dan 7,13 ist hier also nicht ganz sicher. Polemik gegen christliche Menschensohn-Gedanken findet sich in einem Ausspruch des R. 'Abbahu: „ R . 'Abbahu (um 300) hat gesagt: wenn ein Mensch zu dir sagen sollte: 'Ich bin Gott', so lügt er; 'ich bin der Menschensohn' DTK p so wird er es schließlich bereuen; 'ich steige zum Himmel empor', so hat er es gesagt, wird es aber nicht erfüllen". 2 4 5

240 241

242 243 244 245

T a r g u m Ps 80,18 (bei STR.-BI. 1,486). M i d r a s c h Ps 2 § 9 ( 1 4 b ) (bei STR.-BI. 1,483). BILLERBECK bezeichnet aber an anderer Stelle (STR.-BI. 1,957) die Stellen M i d r . Ps 2 § 9 ( 1 4 b ) u n d M i d r . P s 21 § 5 ( 9 0 a ) als „ z w e i f e l h a f t " u n d sagt weiter: „ W ä h r e n d die Schriftbelege v o n einer E i n z e l p e r s ö n l i c h k e i t ( M e s s i a s ) h a n d e l n , denkt die A u s l e g u n g an eine Mehrheit (Israel). L i e s VllX (ihn) f ü r ]niX". N u m . r . 13 ( 1 7 0 b ) (bei STR.-BI. 1,486). A g g a d . B e r e s c h . 23 ( 2 0 a ) (bei STR.-BI. 1,957). DALMAN, W o r t e J e s u I 2 , 2 0 1 ; s o auch das T a r g . N e o p h y t i 1 z . S t . T a ' a n 6 5 b , 5 9 (bei STR.-BI. 1,486). BILLERBECK bestreitet allerdings, daß hier eine B e -

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOZ TOY ANÖPQnOY. I

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In früherer Zeit hat R . 'Akiba ( | 1 3 5 n . C h r . ) die „ T h r o n e " in Dan 7,9 gedeutet und erklärt, ein Thron sei für Gott bestimmt, der andere aber für David, d.h. für den Messias. In haggadischer Manier sieht 'Akiba hier nur zwei Throne aufgestellt — an sich könnten es ja viel mehr sein! Seine Kollegen weisen aber 'Akibas Deutung scharf zurück. 2 4 6 Das zeigt nicht nur, daß sie keine hohe Meinung von den haggadischen Fähigkeiten 'Akibas hatten, 2 4 7 sondern daß diese Deutung 'Akibas offenbar eine unbekannte und anstößige Neuerung war. Es ist kaum richtig, wenn man diese Deutung 'Akibas dafür in Anspruch nimmt, daß er auch den „Menschen von Dan 7,13 auf den Messias gedeutet" hat: tatsächlich wissen wir nur, daß er die „ T h r o n e " von Dan 7,9 Gott und David als dem Messias zugewiesen hat. Wie er dagegen Dan 7,13 gedeutet hat, entzieht sich unserer Kenntnis; denn es ist bekannt, daß haggadische Deutungen sehr oft die allermerkwürdigsten Wege gingen. Wir können sie nicht mit unserer Logik messen und sagen: weil 'Akiba einen der Throne von Dan 7,9 dem Messias zuwies, darum mußte er im „Menschen" von Dan 7,13 auch den Messias sehen. Im Raum der Haggada wäre ein solcher Schluß nicht zwingend, so nahe er auch uns Heutigen liegen mag. 2 4 8 Ältestes faßbares jüdisches Zeugnis für die messianische Deutung von Dan 7,13 ist die Stelle aus Justins Dialog mit dem Juden Trypho 32: „Diese und andere Schriftworte zwingen uns, als einen Herrlichen und Großen zu erwarten den, der von dem Alten der Tage als der Menschensohn das ewige Königtum empfängt". 2 4 9 Wir haben also in dem aus den Kreisen des Rabbinats stammenden Schrifttum — in Talmud, Midrasch und Targum — eine ganze Anzahl von Stellen gefunden, die Dan 7,13 „messianisch" deuten, allzu viele sind es allerdings nicht, es läßt sich eher eine gewisse Zurückhaltung dieser Deutung gegenüber feststellen. 2 5 0 z i e h u n g auf D a n 7 , 1 3 v o r l i e g e , stellt d a g e g e n eine A n l e h n u n g an N u m 2 3 , 1 9 f e s t ; e b e n s o DALMAN, W o r t e J e s u I 2 , 2 0 2 f . 246

Vgl. b H a g 14a; bSanh 38b.

247

V g l . MOORE, J u d a i s m I I , 3 3 6 f .

248

D a r a u f f ü h r t a u c h DALMANS B e m e r k u n g ü b e r ' A k i b a s D e u t u n g v o n D a n 7 , 9 in: W o r t e J e s u I2,391.

249

DALMAN, W o r t e J e s u I 2 , 3 9 2 ; hier n o c h der H i n w e i s auf d i e ' A l t e r c a t i o S i m o n i s J u d a e i et T h e o p h i l i C h r i s t i a n ! ' , h r s g . v o n HARNACK, 3 7 f . — A n d e r s e i t s m u ß f ü r die M e s s i a s e r w a r t u n g T r y p h o n s auf D i a l . 4 9 a u f m e r k s a m g e m a c h t w e r d e n , w o es heißt, d a ß der M e s s i a s ein v o n M e n s c h e n g e b o r e n e r M e n s c h sein w e r d e : ä v 0 Q a ) j t o g e | d v Ö g w j i w v yevfiaETCu. D a s w i d e r spricht

durchaus

der

Annahme,

Tryphon

habe

die

Erwartung

eines

himmlischen

M e n s c h e n s o h n e s geteilt. T r y p h o n w i r d z w a r D a n 7 m e s s i a n i s c h g e d e u t e t h a b e n , sah a b e r in d e m M e s s i a s eine irdische, v o n G o t t mit H e r r l i c h k e i t a u s g e s t a t t e t e G e s t a l t . — E s m u ß ein I r r t u m s e i n , w e n n BILLERBECK s a g t : „ D i e f r ü h e s t e e i n z e l p e r s ö n l i c h e A u s d e u t u n g v o n D a n 7 , 1 3 f . f i n d e t sich in H e n o c h 9 0 , 3 7 ; d o c h ist hier der A u s d r u c k ' w i e ein M e n s c h e n s o h n ' u n b e r ü c k s i c h t i g t g e b l i e b e n " ( S T R . - B I . 1 , 4 8 6 , A n m . 1); in 1 H e n 9 0 , 3 7 w i r d in keiner W e i s e auf D a n 7 , 1 3 B e z u g g e n o m m e n . 250

DALMAN, W o r t e J e s u I 2 , 3 9 2 : „ D a ß D a n i e l 7 , 1 3 im r a b b i n i s c h e n M i d r a s c h k e i n e g r ö ß e r e R o l l e spielt, w i r d w e n i g e r mit d e r T a t s a c h e z u s a m m e n h ä n g e n , d a ß d a s D a n i e l b u c h nicht zu d e n

'Propheten'

gehört,

a l s o nicht G e g e n s t a n d

gottesdienstlicher

Lektion

werden

336

HANS BIETENHARD

Was die Zeit der angeführten Deutungen betrifft, ist zu sagen, daß sie wohl alle in die Jahrhunderte nach Jesus gehören. Das dürfte auch für die Targume gelten. Daß die hier angeführten Targume älter als Jesus sein k ö n n e n , 2 5 1 ist dabei ohne weiteres zuzugeben, aber es läßt sich nicht erweisen. Die Vermutung liegt näher, daß einige der hier zitierten rabbinischen Exegesen auf die Fassung der Targume eingewirkt haben. Im ganzen ist in bezug auf die Deutung von Dan 7,13 zu unterscheiden zwischen der Sache und ihrer Bezeichnung. Zur Sache: in Dan 7,18.27 wird ganz deutlich gesagt, wer mit dem „Menschen" von Dan 7,13 gemeint ist: das Volk der Heiligen des Höchsten. Eine Bezeichnung hat die Gestalt eigentlich nicht — sie sieht aus „wie ein Mensch". Man kann sagen, die Gestalt, unter der das Volk der Heiligen des Höchsten im Gesicht symbolisch geschaut wird, heiße „Mensch". Bei den Rabbinen nun wird die Sache nicht mehr — oder besser gesagt: gelegentlich nicht mehr — so gedeutet wie in Dan 7,18.27. War die Sache bei Daniel eine kollektive Größe, so wird sie bei den Rabbinen als individuelle Größe aufgefaßt, und man erkennt in ihr die „Heilsperson". 2 5 2 Die Bezeichnung nun, die diese Heilsperson bei den Rabbinen trägt, lautet durchwegs „der König, der Messias" oder auch einfach „der Messias". Nirgends, und das ist wohl sehr wesentlich, taucht der Name oder die Bezeichnung „der Menschensohn" für die in Dan 7,13 genannte Gestalt auf. Für die Rabbinen ist „der Menschensohn" kein Titel (Bezeichnung der Heilsperson, des Messias). Das ist auch bei Tryphon nicht der Fall, wo jeder Titel überhaupt fehlt. Wie weit übrigens Tryphon repräsentativ für die jüdische Auffassung von Dan 7,13 in seiner Zeit gewesen ist, läßt sich nur schwer sagen. Es ist möglich, daß die individuelle und messianische Deutung von Dan 7,13 damals in der Synagoge verbreiteter war, als unsere Quellen heute vermuten lassen, und daß später, aus dem Gegensatz gegen die Kirche, solche Deutungen unterdrückt wurden. Wir hätten dann in dem Ausspruch Tryphos nur noch einen letzten Rest einer viel verbreiteteren Auslegung aus jener Zeit, die uns Dank der christlichen Quelle, in der sie heute steht, erhalten geblieben ist. Man kann aber auch sagen: die Katastrophe des jüdischen messianischen Aufstandes unter Schim'on ben Kosiba zur Zeit Hadrians (132 — 135 n . C h r . ) lag unmittelbar hinter jenem Gespräch mit Justin, etwa 10 — 15 Jahre zurück. Es wäre wohl möglich, daß Tryphon unter dem Eindruck jener Katastrophe auch seine Messiaserwartung neu durchdachte. Oder auch, daß er dem Justin das Recht zur messianischen Deutung von Dan. 7,13 zugestand, ohne daß vorher im Judentum eine solche Deutung vorlag, und daß er versuchte, Dan 7,13 für einen jüdischen Messias zu beanspruchen. Daß er Justin die Beziehung von Dan 7,13 auf Jesus, den Messias der Christen, nicht zugestand, ist klar. 2 5 3

konnte, als mit der Besorgnis, die christliche Verwendung des W o r t e s dadurch zu stützen, und dem W u n s c h e , von christlicher L e h r e möglichst weit abzurücken". 251

So z . B . BOWMAN, T h e Background o f the T e r m 'Son of Man', 2 8 4 .

252 VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 173. 253

Vgl. oben A n m . 2 4 9 .

„DER MENSCHENSOHN" - O

YIOS

337

TOY ANÖPQnOY. I

Wir haben aus dem rabbinischen Judentum bis jetzt keine Stelle beibringen können, die sicher aus vorchristlicher Zeit stammt und die Dan 7,13 individuell und auf die Heilsperson („Messias") deutet. Wir haben kein Zeugnis aus vorchristlicher Zeit, in dem die Heilspersönlichkeit („Messias") die Bezeichnung oder den Titel „der Menschensohn" trägt. Der „Messias" heißt nirgends in den bis jetzt herangezogenen rabbinischen Quellen „der Menschensohn", auch nicht in den sicher aus der Zeit nach 100 n . C h r . stammenden. 2 5 4

7. Ergebnisse Was ist das Ergebnis unserer kritischen Musterung aller Stellen, 2 5 5 an denen Dan 7,13 individuell, auf die Heilsgestalt (Messias), gedeutet wird, aller Stellen, an denen der Ausdruck „Menschensohn" vorkommt? Es gibt in vorchristlicher Zeit und bis zum Jahre 100 n . C h r . keine einzige Stelle in der jüdischen Literatur außerhalb des Neuen Testaments, in der der „Menschensohn" als Individuum und als Heilsgestalt (Messias) aufgefaßt wird. Keine der hier in Betracht kommenden Schriften läßt sich mit Sicherheit auf vorchristliche Zeit zurückführen, kein Rabbi, von dem eine solche Deutung überliefert wird, hat vor Jesus oder zur Zeit Jesu gelebt; keine anonyme rabbinische Deutung in Talmud, Targum und Midrasch läßt sich auf die Zeit vor Jesus oder in die Zeit Jesu datieren. Es gibt überhaupt kein einziges sicheres Indiz dafür, daß man in vorchristlicher Zeit und bis zum Jahre 100 n . C h r . die Bezeichnung „Menschensohn" als messianischen Hoheitstitel aufgefaßt hätte. Es gab im ganzen Judentum vor diesem Zeitpunkt — soviel wir sicher wissen — keine Erwartung eines „Menschensohnes" als eschatologischer Heilsgestalt. Die Pharisäer kannten diese Erwartung nicht, nach allem zu schließen, was wir von ihnen wissen. Das Volk erwartete einen irdischen Messiaskönig (aus dem Hause Davids), der es aus der Gewalt der Fremdherrschaft befreien würde. Es war immer wieder bereit, irgend einem kraftvollen Führer auf dem Weg in den Aufstand gegen R o m zu folgen. Und auf diesen Weg begab sich zur Zeit

254

DALMAN, W o r t e J e s u I 2 , 2 0 4 : „ A l s R e s u l t a t ist z u b e z e i c h n e n , d a ß d e r M e n s c h e n s o h n v o n D a n 7 , 1 3 z u w e i l e n v o m Messias v e r s t a n d e n w u r d e , d a ß es in alter Z e i t a u c h z w e i a p o k a l y p t i s c h e S t ü c k e g e g e b e n g e g e b e n h a t , w e l c h e ihn m i t A u s s c h l u ß a n d e r e r B e z e i c h n u n g e n (sie!) danach

benannten,

daß aber

ein

gangbarer

jüdischer

Messiasname

daraus

nicht

g e w o r d e n i s t " . „ A b e r n u r d a n n w a r ein M e s s i a s n a m e ' M e n s c h e n s o h n ' bei den R a b b i n e n zu e r w a r t e n , w e n n sie ihr Messiasbild v o r z u g s w e i s e n a c h D a n 7 g e f o r m t h ä t t e n . D a sie das n i c h t t a t e n , ist es a u c h z u e i n e m M e s s i a s n a m e n ' d e r M e n s c h e n s o h n ' n i c h t g e k o m m e n " .

-

S T R . - B I . I 9 5 9 : „ D e m r a b b i n i s c h e n J u d e n t u m ist d e r M e s s i a s n a m e ' M e n s c h e n s o h n ' gleichfalls f r e m d . N u r e i n m a l findet er sich h i e r , o f f e n b a r d e r c h r i s t l i c h e n R e d e w e i s e e n t l e h n t , in einem

gegen

das C h r i s t e n t u m

polemisierenden

Ausspruch . . ."

Das

dürfte wohl

m i n d e s t e sein, w a s a n g e s i c h t s d e r g a n z e n Sachlage ü b e r D a n 7 , 1 3 bei d e n R a b b i n e n

das zu

sagen ist! 255

E i n i g e r a b b i n i s c h e Stellen aus s p ä t e r e r Z e i t h a b e ich bei d e r B e s p r e c h u n g w e g g e l a s s e n ; sie sind a u f g e f ü h r t bei DALMAN, W o r t e J e s u I 2 , 2 0 2 f f . 3 9 4 . D a sie an d e m bisherigen R e s u l t a t n i c h t s ä n d e r n , e r ü b r i g t sich eine D i s k u s s i o n .

23

ANRWII25.1

338

HANS

BIETENHARD

Bar Kokbas auch der Großteil des Rabbinats. Die Sadduzäer hatten offenbar überhaupt keine Eschatologie. Dann gab es etliche eschatologische Erwartungen, die auf andere Heilsgestalten hofften, oder in denen Gott selbst und allein der Heilsbringer war 2 5 6 Diese Tatsachen müssen als solche zur Kenntnis genommen werden. Es ist m . E . nicht mehr zulässig, in der Weise zu argumentieren, daß man sagt: weil Jesus vom „Menschensohn" redete, und weil der „Menschensohn" als „messianische" Gestalt in einigen frühjüdischen Schriften auch vorkommt, darum(!) ist erwiesen, daß Jesus von diesen Schriften und an diesem Punkt von der Apokalyptik abhängig gewesen ist. In solcher Argumentation — auch wenn sie nicht so unverhüllt ausgesprochen wird — wird vorausgesetzt, was erst bewiesen werden muß. Man kann heute kaum mehr sagen, daß es im Judentum vor der Zeit und um die Zeit Jesu die Erwartung einer irgendwie bekannten oder gar anerkannten Heilsgestalt mit dem Namen „Menschensohn" gegeben hätte, die Jesus geteilt und auf sich selber angewendet hätte. Wobei er, wenn er zu den Jüngern oder zum Volke redete, ohne weiteres hätte voraussetzen können, daß man ihn in dieser Hinsicht verstanden hätte. Die uns heute bekannten Tatsachen widersprechen einer solchen Auffassung aufs schärfste. 2 5 7 Der 4 Esr ist im Jahre 100 n . C h r . oder später verfaßt worden. Es gibt keinerlei Nachweis dafür, daß das Kapitel über den „Menschensohn" (4 Esr 13) älter als Jesus wäre. 2 5 8 Es wird gleich davon zu reden sein, daß es sich mit 1 Hen B ähnlich verhält. Es geht heute kaum mehr an, diese Schriften als Quellen für die Verkündigung Jesu, speziell für den „Menschensohn"-Begriff, heranzuziehen. Wir haben im Gegenteil damit zu rechnen, daß sowohl 4 Esra und 1 Hen B eine jüdische „ A n t w o r t " auf die christliche Rede vom „Menschensohn" sind, bzw. eine jüdische, midraschartige Ausdeutung von Dan 7,13 in Verbindung mit vielen andern messianisch gedeuteten alttestamentlichen Stellen, die etwa der christlichen Deutung von Dan 7,13 in Mt 26,64par gegenübergestellt wurde. Mit Sicherheit wissen wir, daß die Stellen in den synoptischen Evangelien die literarisch ältesten sind, an denen der Ausdruck „Menschensohn" begegnet. Es bleibt zwar grundsätzlich die Möglichkeit — trotz aller Schwierigkeiten und Unwahrscheinlichkeiten, die sich dann ergeben —, daß sowohl der 4 Esra wie 1 Hen B schon in den Tagen Jesu vorhanden gewesen sind. Wir müßten dann annehmen, daß Jesu Rede vom „Menschensohn" nicht nur bei den Jüngern, sondern auch im Volke ohne weiteres verstanden wurde als Hinweis auf den „Menschensohn"-Messias; es wird ja nie eine Rückfrage gestellt, wer denn dieser „Menschensohn" sei (mit der bezeichnenden Ausnahme von J o h 9,36!).

256 Y g l . dazu VOLZ, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde, 1 7 3 - 2 0 3 . — In der KumranGemeinde besteht die Erwartung auf zwei Messiasse, vgl. S. 3 4 0 f . dieser Arbeit. 257

STR.-BI. 1 , 4 8 6 : „ A u f G r u n d dieses geringen Stellenmaterials wird man gerade nicht sagen können, der N a m e 'Menschensohn' sei in J e s u Tagen eine übliche Messiasbezeichnung gewesen: man hat wohl in apokalyptischen Kreisen unter diesem N a m e n auf G r u n d von Dan 7,13 vom Messias geredet, aber der breiten Masse ist der Ausdruck unbekannt geblieben".

258

Auch BILLERBECK erklärte, daß 4 Esra aus der Zeit nach Jesus stammt, STR.-BI. 1,486.

„DER MENSCHENSOHN" - O YIOZ TOY ANGPQnOY. I

339

Dies alles aber, obwohl sonst nirgends in den Quellen aus jener Zeit vom „ M e n s c h e n s o h n " die Rede ist und wir gleichzeitig annehmen müssen, 4 Esra und 1 H e n B seien eigentliche 'Volksschriften' gewesen und sie spiegelten die eschatologischen Erwartungen des breiten Volkes wider. Aber die Erwartung des Volkes damals war nachweislich nicht der „ M e n s c h e n s o h n " , sondern der irdische Messiaskönig. 2 5 9 Auch bei Frühdatierung von 4 Esra und 1 H e n B würde sich die „ M e n s c h e n s o h n " - E r w a r t u n g , die sie spiegeln, auf kleine Kreise beschränken, was an sich nicht unmöglich ist. Wie kommt es dann aber, daß die Rede Jesu bzw. der Evangelien ohne weiteres im „messianischen" Sinne verstanden wurde? D a ß man also wußte: dieser Jeschua' aus Nazareth redet vom „ M e n s c h e n s o h n " und meint damit eben jenen „ M e n s c h e n s o h n " , der in der (uns sonst total unbekannten) Gruppe X als Heilsgestalt erwartet wurde! Man gerät so mit der herkömmlichen religionsgeschichtlichen Auffassung doch in ein undurchdringliches Gewirr von Widersprüchen, Schwierigkeiten und Unwahrscheinlichkeiten hinein. Die Frühdatierung von 4 Esra und 1 H e n B schafft erst die Schwierigkeiten, die sie bei der Erklärung der Evangelien lösen will. Es läßt sich gegen die hier vertretene Auffassung einwenden, daß es im Judentum in den Jahrhunderten um die Zeitwende mancherlei Formen der eschatologischen, apokalyptischen Erwartung gegeben habe. Es standen mancherlei Heilsgestalten nebeneinander, ohne daß man das Bedürfnis gehabt hätte, die einzelnen Erwartungen miteinander auszugleichen. Dies wohl auch darum nicht, weil die einzelnen Erwartungen wohl auch auf verschiedene Gruppen im Volke verteilt waren. So kommen z . B . Mose und Elia als endzeitliche Heilsgestalten v o r , 2 6 0 werden aber in andern Schriften nicht erwähnt. So könnte es sich auch mit der Erwartung eines „ M e n s c h e n s o h n e s " verhalten: in irgend einer Gruppe des damaligen Judentums wäre eben diese Heilsgestalt im Mittelpunkt des Interesses gestanden, und mit dieser Gruppe hätten sowohl Jesus wie die palästinische Urgemeinde Verbindung gehabt; die Erwartung dieser Sondergruppe wäre dann zum zentralen T h e m a der Eschatologie Jesu bzw. der Urgemeinde geworden. Aber dann bleiben immer noch die oben erwähnten Schwierigkeiten zu erklären und zu lösen! Und nun ist noch besonders ein W o r t zu sagen über den äthiopischen Henoch und die Funde von Kumran. A b b é MILIK 2 6 1 und andere haben festgestellt, daß unter den Funden von Kumran nichts festgestellt worden ist von den Bilderreden des äthiopischen 259

Cf. S. 337 dieser Arbeit. — Vgl. auch die 14. Beraka des Achtzehnbittengebetes, die um das Kommen des Messias aus dem Hause Davids bittet; das Achtzehnbittengebet geht sicher ins 1. Jhdt. hinauf, vielleicht ist es in einzelnen Teilen sogar vorchristlichen Ursprungs, vgl. KUHN, Achtzehngebet und Vaterunser und der Reim, 10.

260

VOLZ,

Die

Eschatologie

'HX(E)iaç, T h W b N T

261

23:1

der

jüdischen

Gemeinde,

194-197;

JOACH.

JEREMIAS,

Art.

(1935), 9 3 0 - 9 4 3 ; I D . , Art. M t o u a r j g , T h W b N T I V (1942), 8 5 2 - 8 7 8 (vor allem S. 8 6 0 - 8 6 7 ) . MILIK, Dix ans de découvertes dans le désert de Juda, 31: « O n aura noté l'absence de fragments attestant la seconde partie, celle des paraboles, ci cctte absence ne saurait être l'effet du hasard. Les paraboles doivent donc être l'œuvre d'un judéo-chrétien du second siècle de notre ère, et c'est lui qui aura réuni la littérature hénochique en une sorte de II

340

H A N S BIETENHARD

H e n o c h . Das kann auf Zufall beruhen. Man kann darauf hinweisen, daß z . B . vom Buche Esther auch nichts gefunden worden ist. Man kann weiter darauf hinweisen, daß von etlichen frühjüdischen Schriften ebenfalls nichts gefunden worden ist und daß man nicht erwarten darf, es müßten nun in Kumran Fragmente von allen uns bekannten frühjüdischen Schriften auftauchen und außerdem noch solche von bisher unbekannten! Was die Annahme eines Zufalls in dieser Sache allerdings etwas schwierig macht, ist folgendes: Man hat bisher m . W . festgestellt, daß die übrigen Teile des äthiopischen H e n o c h — also ohne die Bilderreden — mit insgesamt elf verschiedenen Handschriften vertreten sind. 2 6 2 N u n kann man immer noch sagen, daß es sich dabei um Zufall handelt, obwohl diese Tatsache allein schon die Annahme eines Zufalls als äußerst problematisch erscheinen läßt. Es k o m m t nun aber die Beobachtung dazu, daß im ganzen Schrifttum von Kumran an keiner einzigen Stelle vom „ M e n s c h e n s o h n " im Sinne von 1 H e n B die Rede ist. D e r Ausdruck kommt in der K o n k o r d a n z zu den Kumranschriften 2 6 3 überhaupt nicht vor. Weder das 'Buch der Jubiläen' noch die 'Testamente der zwölf Patriarchen' noch der äthiopische H e n o c h außerhalb der 'Bilderreden' noch überhaupt irgend eine andere Schrift aus jener Zeit und Welt bringt den Ausdruck. Die eschatologischen Erwartungen der Kumrangemeinde reden von einem kommenden eschatologischen Propheten 2 6 4 sowie von zwei Messiassen, einem priesterlichen und einem Laien-Messias. 2 6 5 Neben diesen drei Gestalten ist in der Eschatologie der Kumrangemeinde gar kein Raum mehr für eine „Menschens o h n " - E r w a r t u n g oder -gestalt, wie sie in 1 H e n B v o r k o m m t . Wäre 1 H e n B kumranisch, dann müßte es mitten in der Kumrangemeinde eine Gruppe gegeben haben, die sich in der Eschatologie total unterschieden hätte von den andern Gruppen. Das wäre grundsätzlich immerhin möglich. A b e r diese Gruppe hätte dann — nach Ausweis von 1 H e n B — auch nicht die Erwartung eines allgemeinen eschatologischen Krieges gehabt, den die Kumranleute während 40 Jahren führen sollten zur Vernichtung aller Sünder und Weltvölker, und sie hätte sich wohl auch nicht darauf vorbereitet, ja auf die Teilnahme daran zum vornherein verzichtet. Wäre eine solche Gruppe für die 'offiziellen' Kreise der Kumrangemeinschaft überhaupt tragbar gewesen? Warum haben wir ferner in den übrigen Kumranschriften keinen Hinweis auf eine Eschatologie und auf

pentateuque, ä l'instar de la tora (pentateuque mosaique) ou des cinq livres des Psaumes (pentateuque davidique) . . • Son but essentiel était d'exposer ses spéculations sur le Fils de I'Homme et de les couvrir de l'autorité du célebre patriarcbe». — CROSS, The Ancient Library of Qumran, 158, Anm. 7: "The failure of the Similitudes of Enoch to put in an appearance among the multiple fragmentary copies of Enoch from Qumran is especially noteworthy. As suggested by Milik, the silence of Qumran in this instance is most impressive, and seems a good indication that this part at least of the Enoch cycle is post-Essene in date and Christian in its received form". — Vgl. auch LEIVESTAD, Exit the Apocalyptic Son of Man, 244f.246. 262

MILIK, a . a . O . ,

263

KUHN, Konkordanz zu den Qumrantexten. Vgl. 1 QS IX 11 (vgl. oben, Anm. 202). Vgl. oben Anm. 202.

264 265

30f.

„DER MENSCHENSOHN" -

O Y I 0 2 TOY AN0PQFIOY.

I

341

eine Heilsgestalt nach dem Muster von 1 Hen B und dem „Menschensohn" dieser Schrift? Es handelt sich also nicht nur darum, daß bei den Funden von Kumran zufällig keine Fragmente von 1 Hen B gefunden worden sind — ein anderer Zufall könnte ja zu einem Fund führen und damit unsere These widerlegen. Es geht aber um mehr als nur um solchen Zufall: es geht um eine Divergenz in der Auffassung von der Heilsgestalt, bzw. von den Heilsgestalten, wie sie zwischen 1 Hen B und den übrigen Kumranschriften besteht. Diese Divergenz in der Sache macht es m . E . unmöglich, 1 Hen B zu den Kumranschriften zu rechnen. Es scheint ferner, daß zwischen 1 Hen B und dem Targum zu Jesaja 52 f. bestimmte Verbindungslinien laufen. Wenn es anerkannt ist, daß das Jesajatargum an dieser Stelle deutliche antichristliche Tendenzen zeigt, dann liegt derselbe Schluß für 1 Hen B nahe. Spezifisch Christliches erscheint in 1 Hen B nicht, es sieht im Gegenteil so aus, als ob geflissentlich alles vermieden würde, was z . B . auf ein Leiden des Menschensohn-Gottesknechtes hindeuten könnte. Es läßt sich doch wohl nur der Schluß aus diesem Tatbestand ziehen: es gab in den Kreisen der Kumranleute weder die Bilderreden des äthiopischen Henoch noch eine „Menschensohn"-Erwartung. Dies gilt also bis zum Jahre 68 n . C h r . , dem Jahre der Zerstörung von Qumran. Unsere Auffassung von der Abfassungszeit von 1 Hen B kann vielleicht noch gestützt werden durch eine Diskussion von 1 Hen 53,6. Die Stelle lautet: „Darnach wird der Gerechte und Auserwählte das Haus seiner Versammlung erscheinen lassen; von nun an wird sie nicht gehindert werden im Namen des Herrn der Geister". Diese Stelle erinnert zunächst an 1 Hen 46,8: „Sie werden aus den Häusern seiner Versammlungen und der Gläubigen vertrieben werden". Beide Stellen werden von den Kommentatoren auf die Zerstörung bzw. Wiederherstellung der Synagogen bezogen. 2 6 6 Es ist sehr fraglich, ob der Verfasser von 1 Hen B die Psalmstelle (Ps 74,8) auf die Synagogen gedeutet hat — für 1 Hen 46,8 könnte das der Fall gewesen sein, was aber nicht dazu zwingt, auch 1 Hen 53,6 in gleicher Weise zu deuten: es ist da die Rede von dem „Haus (Singular!) seiner Versammlung". Liegt es da nicht näher — gerade wenn ein Bezug auf Ps 74,8 vorliegt —, an den Tempel zu denken?! Dann würde sich ergeben, daß der Tempel zerstört war zu der Zeit, in der der Verfasser von 1 Hen B lebte und schrieb. Vom Menschensohn-Messias hätte man dann erwartet, daß er den Tempel wiederherstellte. Wir würden dann, wenn diese Deutung der Stellen richtig ist, wieder in die Zeit am Ende des 1. oder besser an den Anfang des 2. Jhdts. n . C h r . geführt für die Abfassung der Bilderreden des äthiopischen Henoch. Es kommt im jüdischen Schrifttum gelegentlich vor, daß der Messias als Erbauer des Tempels erwartet wurde. 2 6 7

266

BEER, H e n o c h , z. St. BEER verweist dafür auf Ps 7 4 , 8 , welche Stelle er auf die Synagogen deutet; ebenso CHARLES, z.St. J e d o c h : die Beziehung von Ps 7 4 , 8 auf die Synagogen ist sehr fraglich, vgl. KRAUSS, Psalmen, 5 1 6 f .

267

O r a c . Sibyll. V , 4 2 0 f f . ; L e v . r . 9 ( l i l a ) ; N u m . r . 13 ( 1 6 8 b ) ; Schir r. zu H L 4 , 1 6 ( 1 1 7 b ) (bei STR.-BI. I 1 0 0 5 ; IV 8 8 3 . 8 8 5 . 9 2 0 ) .

342

HANS

BIETENHARD

Auch Schim'on ben Kosiba hat nicht nur Jerusalem befreit, sondern er hat auch einen Hohenpriester ernannt und den Tempelkult wieder in Gang gebracht. Das dürfte nach den neuesten Funden endgültig erwiesen sein. 2 6 8 Dazu kommt ein weiteres. Es ist betont worden, daß im äthiopischen Henoch eine Gemeinde sichtbar werde, die nicht nur auf den „Menschensohn" wartete und die sich selbst „die Auserwählten" nannte, sondern die auch unter Verfolgungen zu leiden hatte (1 Hen 46,8). Ja, wir müssen aus 1 Hen 47, 1—4 schließen, daß blutige Verfolgungen vorgekommen sind. 2 6 9 In diesem Zusammenhang wurde die Frage gestellt: „Darf man annehmen, daß diese Gruppe in Jesu Tagen noch existierte und noch immer verfolgt wurde? Oder erhielt das äth. Henochbuch, das eine Kompilation ist, vielleicht gar seine heutige Gestalt erst in Jesu Tagen? Aber wo im damaligen Palästina wäre diese Gruppe zu suchen? Wer wären ihre Verfolger?" Es sind dies in der Tat gewichtige Fragen. Sie sind mit den heutigen Mitteln und auf Grund der uns heute zur Verfügung stehenden Quellen nicht zu beantworten — so lange allerdings, als wir daran festhalten, daß die Bilderreden des äthiopischen Henoch in die Zeit Jesu oder in die Zeit vor Jesus zu datieren sind. 2 7 0 Aber eben diese Datierung hat sich uns als unwahrscheinlich erwiesen. Die gestellten Fragen sind aber zwanglos beantwortbar, wenn wir die Frühdatierung der Bilderreden aufgeben. Denn dann gibt es — in der Zeit nach 70 n . C h r . — diese Situation der Verfolgung, ja gerade auch der blutigen Verfolgung des jüdischen Volkes und seiner einzelnen Gemeinschaften und Gruppen, vor allem in den Tagen Trajans, als auch in Palästina ein Aufstand der Juden tobte, der schwere Repressalien von Seiten der Römer nach sich zog, und in der Zeit Hadrians (132—135 n . C h r . ) , als der Bar-Kokba-Aufstand zusammenbrach und schwerste Leiden über das Volk kamen. Es ist heute so, daß wissenschaftlich in bezug auf die Bewertung von 1 Hen B durchaus zwei Möglichkeiten offenstehen: einmal die herkömmliche, die davon überzeugt ist, daß wir es in dieser Schrift mit vorchristlicher, apokalyptischer Hoffnung zu tun haben und daß demgemäß der „Menschensohn" von 1 Hen B eine jüdische Ausprägung dieser Hoffnung ist, die auf die Verkündigung Jesu und der Urgemeinde eingewirkt hat. Zum andern aber ist es möglich und läßt sich vertreten, daß wir es in 1 Hen B mit einem Nachklang, einer Nachwirkung der christlichen Redeweise vom „Menschensohn" zu tun haben. Sei es, indem ein Christ über das himmlische Sein und Wesen Jesu in Vgl. die Berichte von YADIN in: Bible et Terre Sainte, Nr. 33 (DÈE. 1960), 6 - 1 3 ; N r . 34 (Janv. 1961), 1 4 - 1 7 ; Nr. 58 (Juill. 1963), 6 - 1 6 ; LIFSHITZ, Jérusalem sous la domination romaine, 474 ff. 2 6 9 JOACH. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, 156 Anm. 3. 270 Wenn in 1 Hen 56,5 erwartet wird, daß die Parther und Meder in der Endzeit gegen Jerusalem stürmen werden, dann weist diese Erwartung nicht, wie BEER (z.St.) meint, auf die Zeit vor 64 v.Chr. Man erwartete in jüdischen Kreisen noch lange, daß die Weltmacht Rom durch einen Parthersturm fallen werde. So sagte R. Schim'on b. Johaj (um 130—160): „Wenn du ein persisches R o ß an die Gräber im Lande Israel angebunden siehst, dann sieh aus nach den Fußspuren des Gesalbten (Messias)", Schir r. 8,8 (11), zu H L 8,11. - Vgl. JOACH. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie 1,257, Anm. 59. 268

„DER M E N S C H E N S O H N " - O YIOS TOY ANOPQnOY. I

343

gnostisierender Weise spekuliert hat, sei es, daß ein J u d e der christlichen Deutung des danielischen Menschensohnes auf J e s u s Christus seine D e u t u n g entgegenstellte. Ich sehe kein A r g u m e n t , das die zweite dieser beiden Möglichkeiten — nachneutestamentliche A b f a s s u n g von 1 H e n B unter Bezugnahme auf das N T — zwingend ausschließen w ü r d e . 2 7 1 D i e bisher weithin geltenden Aufstellungen der Wissenschaft, insbesondere der Religionsgeschichte, müssen in dieser Hinsicht neu überdacht und auf ihre Berechtigung und Begründung hin überprüft werden. E s wird also z . B . zu fragen sein, ob wirklich ein zwingender Anlaß dafür vorliegt, (die) „ M e n s c h e n s o h n w o r t e " der Evangelien von 1 H e n B und/oder von 4 E s r her zu verstehen, oder o b diese nicht zu verstehen sind als 'Antwort' auf Worte der Evangelien. Sind wirklich die Evangelien im Falle von Parallelen immer der abhängige Teil? Wenn es ferner ein Prinzip — neben andern! — der kritischen Evangelienforschung sein soll, daß zunächst das als echte Jesustradition anerkannt wird, zu dem es im zeitgenössischen J u d e n t u m keine Parallele gibt, dann müßten gerade die „ M e n s c h e n s o h n " - W o r t e der Evangelien als solche gelten. Denn die zu ihnen „parallelen" Schriften und Aussagen über den „ M e n s c h e n s o h n " sind mit höchster Wahrscheinlichkeit jünger als J e s u s . Man müßte also sagen: der jüdische, apokalyptische „ M e n s c h e n s o h n " ist ein Abwehrversuch des J u d e n t u m s , eben eine jüdische „ A n t w o r t " auf die evangelische Rede vom Menschensohn und die damit verbundene D e u t u n g von D a n 7,13 f. Wir haben gerade von religionsgeschichtlichen Überlegungen her fast mit Sicherheit damit zu rechnen, daß die Menschensohnaussagen der Evangelien zum „ U r g e s t e i n " der Uberlieferung gehören, daß wir es in ihnen mit J e s u ipsissima v o x 2 7 2 zu tun haben. Dann hat auch die Urgemeinde keine „ M e n s c h e n s o h n " - C h r i s t o l o g i e entwickelt. Die Erwägungen zur Sprache zeigten, daß sie es nicht tat und nicht tun k o n n t e 2 7 3 ; sie hat auch nicht „ M e n s c h e n s o h n " - W o r t e erfunden, indem sie Worte des Erhöhten — etwa durch Propheten verkündet — in das Leben des irdischen Jesus zurückgetragen hätte. 2 7 4 Wenn sie es doch getan hätte, läge in diesem U m s t a n d eine höchst

271

A u c h E D . SCHWEIZER rechnet d a m i t , d a ß 1 H e n B in d e r 1. H ä l f t e d e s 2. J h . s e n t s t a n d e n ist: E . S . , M e n s c h e n s o h n u n d e s c h a t o l o g i s c h e r M e n s c h im F r ü h j u d e n t u m , in: J e s u s u n d d e r M e n s c h e n s o h n , 101. N a c h C O L P E , T h W b N T V I I I ( 1 9 6 9 ) , 431 ergibt d i e M e n s c h e n sohn-Messianologie

nichts f ü r eine A b l e i t u n g

der neutestamentlichen

Menschensohn-

Christologie. 272

Z u m A u s d r u c k v g l . JOACH. JEREMIAS, K e n n z e i c h e n d e r i p s i s s i m a v o x J e s u , in: I D . , A b b a ,

273

V g l . S. 2 7 6 f f . dieser A r b e i t .

145 f f . 274

H ä t t e die U r g e m e i n d e d i e „ M e n s c h e n s o h n " - W o r t e e r f u n d e n u n d d a m i t J e s u s mit d e m angeblich b e k a n n t e n

apokalyptischen

„Menschensohn"

identifiziert, dann

müßte

werden: woher k o m m t der m e r k w ü r d i g e „ u n s y s t e m a t i s c h e " G e b r a u c h dieses titels"! W a r u m werden bald Hoheitsaussagen unter V e r w e n d u n g des

erklärt

„Hoheits-

„Menschensohn"-

T i t e l s v o n J e s u s g e m a c h t , b a l d a b e r o h n e s o l c h e n T i t e l ? W a r u m läßt die U r g e m e i n d e J e s u s bald

in d i r e k t e r

Ausdrucksweise,

im

„Ich-Stil",

reden,

bald

unter

Verwendung

des

„ M e n s c h e n s o h n " - T i t e l s ? W a r u m gibt es a u ß e r h a l b d e r E v a n g e l i e n (mit g a n z w e n i g e n A u s -

344

HANS BIETENHARD

originale und originelle Leistung der Urgemeinde, durch die sie sich vom ganzen zeitgenössischen Judentum unterschied. Wenn aber die Urgemeinde zu dieser Leistung imstande gewesen ist — und es ist in solchen Fällen ja nie ein anonymes Kollektiv am Werk, sondern einzelne Persönlichkeiten —, dann ist nicht einzusehen, weshalb eine solche originale Leistung nicht auch Jesus selbst möglich gewesen wäre. Beweisen läßt sich natürlich die Authentizität der „Menschensohn"-Worte der Evangelien nicht, es ist aber bis zur Stunde auch in keiner Weise bewiesen, daß sie 'Gemeindebildungen' sind. Am Ende des 1. und zu Beginn des 2. Jhs.s n . C h r . gab es in jüdischen Kreisen eine „Menschensohn"-Eschatologie. Zeugnisse dafür sind 4 Esra und 1 Hen B und der Jude Tryphon bei Justin. 2 7 5 Aber diese „Menschensohn"Spekulation ist wieder verschwunden. In denjenigen jüdischen Kreisen, denen die Zukunft gehörte, hatte sie keine nachweisbare Wirkung. Entstanden dürfte sie sein als Gegensatz und Antwort zu christlichen „Menschensohn"-Worten, bzw. im Gegensatz zur christlichen Identifikation des „Menschenähnlichen" von Dan 7,13 mit Jesus von Nazareth. Man wußte in jüdischen Kreisen, daß in den Evangelien, oder bei den Christen, der Messias eben „Menschensohn" hieß. Man wußte ferner, daß diese Gestalt sich zwar auf Dan 7,13 bezieht, daß sie aber eine leidende Gestalt ist, daß die Heilspersönlichkeit („Messias") der Christen am Kreuz geendet hat. Angeregt durch diese christliche Rede und Auffassung fanden auch Juden in Dan 7,13 einen „Menschensohn" — „Messias", deuteten also auch Dan 7,13 im individuellen Sinne. So wird in 4 Esr 13 Dan 7,13 kombiniert mit Js 11. Das ist auch der Fall in 1 Hen B, wo dieser „Menschensohn" nun als himmlisches Wesen in Herrlichkeit und Seligkeit erscheint, als Mittelpunkt einer Gemeinde von „Gerechten" und als eschatologischer Richter über alle Könige und Mächtigen. Alles Leiden ist von dieser Gestalt ferngehalten. Hier ist besonders typisch der Ausspruch Tryphons bei Justin, der im „Menschensohn" eine Gestalt der Macht und Herrlichkeit erwartet. Aus dem Gegensatz gegen die Christen werden z . B . auch in 1 Hen B alle Leidenszüge des Gottesknechtes bei Deuterojesaja vom „Menschensohn" ferngehalten. Und die nächste Parallele dazu liefert das Targum zu Js 52,12ff.53. Dann darf vielleicht bei der himmlischen Gestalt des „Menschensohnes" von 1 Hen B erinnert werden an die dualistischen Spekulationen von 'Elischa' b. 'Abuja, der im Himmel Metatron schaut und in Zweifel am Monotheismus gerät, 2 7 6 ferner an die umfangreichen Spekulationen über Henoch-Metatron im

275

276

nahmen) die Bezeichnung Jesu als „Menschensohn" nicht? Warum redet nur der Jesus der Evangelien von sich als „Menschensohn", während niemand sonst ihn so nennt? Und das zuletzt Genannte müßte doch wohl der Fall sein, wenn es sich hier um eine urgemeindliche Hoheitsaussage handelte, die man auf Jesus übertragen hätte. Auf alle diese Fragen gibt es von der herkömmlichen religionsgeschichtlichen Deutung aus keine Antwort. A b e r diese Fragen sind sofort beantwortet, wenn wir in der Bezeichnung „Menschensohn" — wie in Hauptteil I zu zeigen versucht wurde — eine Selbstbezeichnung Jesu vor uns haben. Vgl. dial.c. Tryph.Jud. 32. Tryphon kann allerdings nur mit größtem Vorbehalt genannt werden (cf. S. 335, Anm. 249 dieser Arbeit); eventuell ist er überhaupt als Zeuge zu streichen und kommt nur in Frage als Vertreter einer messianischen Deutung von Dan 7,13. bHagiga 15a.

„DER MENSCHENSOHN"

-

O

YIOZ

TOY

ANGPQnOY. I

345

3. (hebräischen) Henoch, die wie eine Fortführung der Henoch-Spekulation von 1 Hen 70f. erscheinen. Da überall scheinen Verbindungslinien zu bestehen, indem an die Gestalt Henochs bald eschatologische, bald kosmologische und gnostische Spekulationen angeschlossen werden, verschiedene Ausprägungen von Geheimlehren aller Art. Daß es im übrigen Judentum ganz bestimmte Reaktionen auf christliche Lehren gab, ist allgemein bekannt. Wir nennen hier einige Beispiele, ohne den Anspruch auf Vollständigkeit erheben zu wollen: Aus dem Gegensatz gegen die Kirche verschwindet die messianische Deutung von Ps 110. 2 7 7 B I L L E R B E C K gibt als Grund für das Verschwinden der messianischen Deutung von Ps 110 an: „Einen Fingerzeig zur Beantwortung dieser Frage bietet die Zeit, aus der die erste nicht-messianische Deutung stammt. Der früheste Vertreter einer solchen Deutung war R. Jischma'el, dessen Blütezeit in die Jahre 100—135 n.Chr. fiel. Das ist aber die Zeit gewesen, in der die Synagoge ihre innere und äußere Scheidung von der jungen Kirche mit rücksichtslosester Energie betrieben hat: der Verkehr mit den Christen in Handel und Wandel wurde so gut wie unmöglich gemacht; ihre religiösen Schriften erklärte man für Zauberbücher, und gegen sie selbst wurde in das täglich drei mal zu betende Achtzehngebet eine Verwünschungsformel eingefügt". 2 7 8 Man verordnete, daß die Bücher der Ketzer, also der Judenchristen, zerstört werden sollten, so R. Jischma'el. 2 7 9 Man läßt einen von einer Schlange Gebissenen lieber sterben, als daß man erlaubt hätte, daß ein Christ ihn im Namen Jesu geheilt hätte. 2 8 0 Wir haben die Frage gestellt, wer zum ersten Male in der Zeit Jesu den „Menschensohn" von Dan 7,13f. als Individuum verstanden oder gedeutet habe. Unsere Überlegungen haben uns zum Ergebnis geführt, daß weder die Bilderreden des äthiopischen Henoch noch 4 Esr 13 dafür die Priorität beanspruchen können. Denn beide Schriften sind mit überwiegender Wahrscheinlichkeit, wenn nicht mit Sicherheit, in die Zeit nach Jesus und den Evangelien zu datieren. Dann aber gibt es nach dem gegenwärtigen Stand der Quellen nur eine Antwort auf die gestellte Frage: es war Jesus, der als erster Dan 7,13f. im individuellen Sinne gedeutet hat, indem er diese Gestalt nicht mehr auf „das Volk der Heiligen des Höchsten" bezog, sondern auf sich selber. Faßbar wird diese Deutung spätestens in Mt 24,26/Mk 13,26/Lk 21,27; Mt 26,64/Mk 14,62/Lk 22,69. Es wird zu prüfen sein, ob es in der Tradition der Jesusworte 277 278 279 280

Vgl. STR.-BI. I V , 4 5 2 - 4 6 5 , 1 8 . E x k u r s : 'Der 110. Psalm in der rabbinischen Literatur'. STR.-BI. IV,459. T S c h a b b X I I I 5 (Z. 129); jSchabb 15c,52F.; bSchabb 116a (STR.-BI. IV,459). T H u l l II 2 2 f . (Z. 503) (STR.-BI. IV,459). - Vgl. JOACH. JEREMIAS, D a s Gebetsleben J e s u , 128: „ D i e s e l b e jüdische Generation, die ihre griechische Bibel, die L X X , und ihre aramäische Bibel, das älteste T a r g u m , verwarf, weil die Christen von beiden Gebrauch machten, die die zehn G e b o t e aus ihrer Liturgie entfernte, weil die Christen sie in die ihre aufgenommen hatten, die auf die H a n d a u f l e g u n g bei der Ordination ihrer geistlichen Diener verzichtete, weil die Christen sie anwandten — dieselbe Generation arbeitete das 18-Gebet u m , offenbar, um den Zusammenhang mit dem Vaterunser zu beseitigen: an dem gleichen Tage, an dem die U m a r b e i t u n g des 18-Gebetes erfolgte, wurde auch die Verfluchung der Ketzer als 12. Benediktion eingefügt".

346

HANS

BIETENHARD

der Evangelien Stellen gibt, die ebenfalls von Dan 7,13 f. her zu verstehen sind und die dann eventuell zeitlich früher in der öffentlichen Tätigkeit Jesu anzusetzen sind. Auch wird die Frage gestellt werden müssen, ob alle Menschensohnstellen der Evangelien von Dan 7,13 f. her zu verstehen sind — aus sprachlichen Gründen liegt dafür keine Veranlassung vor, aber die Frage sei gestellt. Wichtig ist, daß wir damit in unserer Untersuchung zum zweiten Male — und diesmal auf ganz anderem Wege bzw. aus ganz anderer Richtung kommend — zum Schluß gedrängt werden, daß es sich bei der Rede vom „Menschensohn" um authentische Jesusworte handeln muß, um Jesu ipsissima vox. Kein anderer vor ihm oder neben ihm hat es gewagt, Dan 7,13f. individuell zu deuten oder gar auf sich selbst zu beziehen. 2 8 1 Der Schluß ist um so zwingender, als wir in unserer Untersuchung die sprachlichen Probleme streng geschieden haben von den religionsgeschichtlichen. Es war nicht immer zum Vorteil der Forschung, daß bis in die neuesten Untersuchungen hinein beide Problemkreise — der sprachliche und der religionsgeschichtliche — durcheinandergeworfen wurden. 2 8 2 Jesus hat also nicht ein schon bereitliegendes Gewand sich übergeworfen, als er sich den „Menschen(sohn)" nannte, d.h. er ist nicht in ein schon bereitliegendes Denk- und Glaubensschema eingetreten und hat es sich zu eigen gemacht. Es ist gerade umgekehrt gewesen: aus dem Bewußtsein seiner Vollmacht hat er die Stelle Dan 7,13f. gedeutet und auf sich bezogen. Am Anfang steht also nicht ein schon bereitliegendes apokalyptisches Schema vom himmlischen oder zukünftigen Menschensohn, sondern am Anfang steht das Vollmachts-Bewußtsein Jesu. Und daneben steht die Schrift des A T , in der er seine Sendung und seinen Dienst von Gott geweissagt fand.

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282

Vgl. z . B . HAHN, C h r i s t o l o g i s c h e Hoheitstitel, 1 3 f f . ; andere A u t o r e n k ö n n t e n werden.

genannt

„DER

MENSCHENSOHN"

-

O

YIOZ

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I

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Korrekturnachtrag Als ich die Fahnen der vorliegenden Studie korrigierte, erhielt ich folgendes Werk: M . A. K N I B B , with the assistance of E D W A R D U L L E N D O R F F , The Ethiopie Book of Enoch. A new edition in the light of the Aramaic Dead Sea Fragments. Volume 1. Text and Apparatus (Oxford, 1978), Volume 2. Introduction, Translation and Commentary (Oxford, 1978). Uber die 'Bilderreden' sagt K.: "It is furthermore to be noted that no fragments of the Parables (cc. 37—71) have yet been found at Qumrân, and it is difficult to come to any certain conclusions about the original language of this part of Enoch" (Vol. 2, S. 7; cf. dieselbe Feststellung auf S. 8). Diese neueste Bearbeitung des äth. Henoch bestätigt die oben gemachten Feststellungen über die c Bilderreden\

Discepolato gesuano e discepolato rabbinico. Problemi e prospettive della comparazione di MAURO PESCE,

Bologna

Sommario I. Il discepolato gesuano nel quadro palestinese

352

1. C o m p a r a z i o n e e problematiche teologiche

352

2. F o r m e di discepolato nella Palestina dei secoli I a . C . e I d . C

358

II. Continuità e discontinuità tra discepolato gesuano e cristiano primitivo

361

1. Discepolato come modello ecclesiologico

361

2. I discepoli itineranti e gli aderenti locali

364

3. Struttura schematica del movimento di G e s ù

366

III. Caratterizzazione del discepolato gesuano

366

1. Perchè Gesù ha voluto dei discepoli?

366

2. Itineranza

370

3. Esperienza religiosa del discepolo

372

4. R a p p o r t o con G e s ù all'interno del gruppo dei discepoli a) Il servizio b) L'insegnamento riservato ai discepoli

373 373 374

5. Discepolato come condizione permanente

377

IV. L a comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico

380

1. Discepolato rabbinico al tempo di Gesù

380

2. Discepolato gesuano e rabbinico: la differente collocazione nella struttura sociale 382 Bibliografia

385

1. Bibliografia di rappresentazioni complessive del discepolato gesuano

385

2. Bibliografia sulla comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico

388

C h e G e s ù a b b i a a v u t o discepoli è u n o dei fatti storici più sicuri della sua vicenda. cardini

Ugualmente del

giudaismo

certo

è c h e il r a p p o r t o

rabbinico.

Risulta

maestro-discepolo

perciò

chiaro

come

sia u n o

dei

l'indagine

dei

r a p p o r t i t r a d i s c e p o l a t o g e s u a n o e r a b b i n i c o p o s s a o f f r i r e r i s u l t a t i p r e z i o s i p e r la c o m p r e n s i o n e di alcuni aspetti della f o r m a z i o n e del c r i s t i a n e s i m o nei s u o i r a p -

352

MAURO PESCE

porti con il giudaismo. Rinunciando a riassumere esaurientemente la situazione della ricerca 1 , mi limiterò a porre in risalto una serie di problemi.

/ . Il discepolato

gesuano

nel quadro

palestinese

1. Comparazione e problematiche teologiche L'esegesi neotestamentaria ha incontrato il tema della comparazione tra discepolato gesuano e rabbinico spesso in modo indiretto, cioè in funzione di altri temi e per la sollecitazione di problematiche teologiche 2 . Si è trattato ad Abbreviazioni: ANRW CBQ EB EThL FZPhTh GLNT

Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt (edd. H . T E M P O R I N I - W . H A A S E ) , Berlin-New York 1972 ff. Catholic Biblical Quarterly Estudios Biblicos Ephemerides Theologicae Lovanienses Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie Grande Lessico del Nuovo Testamento, edizione italiana a cura di F. M O N T A G N I N I e G . SCARPAT, 1965ff.

GuL HThR JBL

JQR JR

LThK

NRTh NT NTS NZSTh RGG

Geist und Leben Harvard Theological Review Journal of Biblical Literature Jewish Quaterly Review Journal of Religion Lexikon für Theologie und Kirche, edd. J. HÖFER, K. RAHNER, Freiburg i. B. 1957ff. Nouvelle Revue Theologique Novum Testamentum New Testament Studies Neue Zeitschrift für systematische Theologie Religion in Geschichte und Gegenwart, Tübingen 2 1927ff. (edd. H . G U N K E L , L . ZSCHARNACK),

3

1 9 5 7 f f . (ed. K . GALLING)

RSPh Revue des Sciences Philosophiques et Theologiques SEÂ Svensk Exegetisk Ärsbok ThBLNT Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, edd. L. COENEN, E. BEYREUTHER, H . BIETENHARD, W u p p e r t a l 1 9 6 7 f f .

ThGl ThLZ ThW ThWbNT ThZ ZKTh ZNW ZThK 1 2

Theologie und Glaube Theologische Literaturzeitung Theologische Wissenschaft Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, ed. G. KITTEL, Stuttgart 1933ff. Theologische Zeitschrift Zeitschrift für katholische Theologie Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft Zeitschrift für Theologie und Kirche

Cfr. la prima bibliografia al termine dell'articolo (inf. p. 385). Cfr. la seconda bibliografia (inf. p. 388).

DISCEPOLATO

GESUANO

E

DISCEPOLATO

RABBINICO

353

e s e m p i o del p r o b l e m a della c o n t i n u i t à o m e n o t r a il d i s c e p o l a t o g e s u a n o , c a r a t t e r i z z a t o dalle rigorose richieste di G e s ù , e la vita ascetica, m o n a s t i c a e religiosa in genere della storia ecclesiastica p o s t e r i o r e 3 . F i n o a c h e p u n t o queste ultime s o n o attualizzazioni diverse, m a fedeli alla n a t u r a del d i s c e p o l a t o g e s u a n o ? L a sequela dei primi discepoli implica già una ' i m i t a z i o n e ' del m o d e l l o di vita del m a e s t r o 4 ? V a intesa f o n d a m e n t a l m e n t e in senso etico o n o n p i u t t o s t o

come

legame e o b b e d i e n z a assoluta alla p e r s o n a di G e s ù e c o m e c o m u n a n z a di vita c o n lui, in f u n z i o n e dell'annuncio dell'avvento del R e g n o 5 ? E in q u e s t o c a s o la sequela è ' c o m p i t o ' p a r t i c o l a r e di alcuni, m a n o n c o n d i z i o n e p e r la salvezza, la quale invece p u ò essere o t t e n u t a s e n z a limitazioni da tutti, discepoli in senso stretto o m e n o 6 ? Si tratta di p r o b l e m a t i c h e d o m i n a t e da u n a serie di t e m i della c o n t r o v e r s i a c a t t o l i c o - p r o t e s t a n t e : il r u o l o della c o n c r e t a o b b e d i e n z a etica nella s a l v e z z a 7 ; il p r o b l e m a di u n a Zweistufenethik

c h e distingue u n a più ristretta

cerchia di veri discepoli, a cui più si richiede, dal p o p o l o fedele c h e r i m a n e nelle

3

Cfr. TH. SÜSS, Nachfolge Jesu, THLZ 78 (1953) 1 2 9 - 1 4 0 ; E. LARSSON, Christus als Vorbild, Uppsala 1962; E. NEUHÄUSLER, Anspruch und Antwort Gottes, Düsseldorf 1962; A. SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen. Studien über das Verhältnis der neutestamentlichen Jüngerschaft zur urchristlichen Vorbildethik, München 1962; A. M. DENIS, Ascése et vie chrétienne, RSPh 47 (1963) 606—618; G . KRETSCHMAR, Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung frühchristlicher Askese, ZThK 61 (1964) 27—67 (si tratta di un contributo fondamentale); C. SPICQ, Théologie morale du Nouveau Testament 2, Paris 1965; J . SUDBRACK, Letzte Norm des Ordenslebens ist die im Evangelium dargelegte Nachfolge Christi, GuL

41

(1969) 431—448;

G . TURBESSI,

Il s i g n i f i c a t o n e o t e s t a m e n t i c o

di ' s e q u e l a ' e di

'imitazione' di Cristo, Benedictina 2 (1972) 163—225; L. DI PINTO, Seguire Gesù secondo i Vangeli Sinottici, in: Fondamenti biblici della morale. Atti della X X I I Settimana Biblica, Brescia 1973, 187—251; J. M. LOZANO, Discipleship. New Testament and the Religious Life, Claretianum 19 (1979) 127—164; I. DE LA POTTERIE, Dalla sequela dei primi discepoli alla sequela dei cristiani, Parola Spirito e Vita 2 (1980) 195—215. 4

La risposta negativa a tale domanda, data da G . KITTEL, DKOXOUÖEIV, in: T h W b N T I ( 1 9 3 3 ) 2 1 1 - 2 1 5 ( c f r . W . M I C H A E L I S , NI|XÉONAI, i b , I V [ 1 9 4 2 ] , 6 6 1 - 6 7 8 ) , h a d e t e r m i n a t o la

s

6

7

24

ricerca successiva: cfr. la monografia del cattolico A. SCHULZ (1962) anche se reazioni cattoliche sono continuate: cfr. da ultimo I. DE LA POTTERIE (cfr. n. 3): per il quale 'seguire' non ha significato esclusivamente fisico, ma implica un senso religioso che è affine a quello di 'imitare' (pp. 197. 213). Per una diversa posizione protestante cfr. TH. Süss (n. 3). Vedi B. LINDARS, Imitation of God and Imitation of Christ, Theology 76 (1973) 3 9 4 - 4 0 2 . Cfr. F. HAHN, Die Nachfolge Jesu in vorösterlicher Zeit, in: Anfänge der Kirche im Neuen Testament, ed. P. RIEGER, Göttingen 1967, 21; G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag . . ., 28; H. VON CAMPENHAUSEN, Die Askese im Urchristentum (Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte 192), Tübingen 1949, ora in: ID., Tradition und Leben. Aufsätze und Vorträge, Tübingen 1960, 1 5 5 - 1 5 6 . Sul discepolato come compito ristretto ad alcuni, cfr. A. SCHULZ, Nachfolgen . . ., 79—97; M. HENGEL, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21 f. und Jesu Ruf in die Nachfolge, Berlin 1968, 8 0 - 8 2 . 98; J . ERNST, Anfänge der Christologie, Stuttgart 1972, 129; R. PESCH, Berufung und Sendung. Nachfolge und Mission. Eine Studie zu Mk. 1 , 1 6 - 2 0 , ZKTh 91 (1969) 1 - 3 1 . D. BONHOEFFER, Nachfolge, München 1937, ha sottolineato con forza questo aspetto in ambito protestante, anche se certo non da un punto di vista esegetico. ANRW II 25.1

354

M A U R O PESCE

condizioni normali di esistenza 8 ; la distinzione/contrapposizione tra due comprensioni del cristianesimo originario: quella paolina centrata sul kerygma della morte e risurrezione di Cristo e quella propria dei vangeli sinottici centrata sulla perpetuazione della rigorosa sequela dei discepoli del Gesù terreno 9 . All'interno di questa problematica il ricorso ad un confronto del discepolato gesuano con quello rabbinico si proponeva di chiarire la natura della sequela gesuana che nei sinottici appare caratterizzata da quel verbo CCKO^OUGEÌV corrispondente all'ebraico hàlak * ah are che nella terminologia rabbinica esprimeva il concreto andar dietro dei discepoli che seguivano il maestro nei suoi spostamenti. 'Seguire', nei vangeli come nel rabbinismo, non aveva perciò significato religioso, ma descriveva semplicemente un comportamento caratteristico dei discepoli nei confronti del maestro. La trasformazione della sequela in 'imitazione' sarebbe perciò un allontanamento dal significato gesuano originario 10 . Ci si interrogava poi anche sul significato di quella stretta e continua comunanza di vita col maestro, tipica sia del discepolato gesuano che di quello rabbinico. Il discepolo conviveva col 'rabbi' non solo per apprendere la Torah teoricamente, ma anche per metterla in pratica concretamente sull'esempio del maestro servendolo ed eseguendo le sue istruzioni. Diventava allora essenziale sottolineare la differenza tra Gesù e i rabbini proprio nel ruolo assegnato alla Torah. N o n la Torah, ma la persona di Gesù era il centro del discepolato gesuano 11 . E' Gesù stesso che chiama e pone le condizioni per la sequela, mentre nel rabbinismo è il futuro discepolo che non solo decide di diventare tale, ma anche sceglie il maestro cui rivolgersi 12 . 8

Cfr. le equilibrate sintesi di R. SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments, München 19541, 19622, 26—35; G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Stuttgart 1975 10 , 133-140; e inoltre J. M. LOZANO (cfr. n. 3). Sull' importante problema del premio p e r l ' a t t i v i t à d e i d i s c e p o l i e s u M e . 1 0 , 1 7 — 3 1 c f r . A . SCHULZ, N a c h f o l g e n . . ., 1 1 7 — 1 2 5 .

9

Cfr. G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag . . ., 49 e passim; cfr. anche G. WINGREN, Was bedeutet die Forderung der Nachfolge Christi in evangelischer Ethik?, ThLZ 75 (1950) 385—392. E' sintomatico che il numero di 'Parola Spirito e Vita' (Bologna 1980, n. 2 della serie) dedicato al tema della 'sequela' non comporti alcun contributo su Paolo e perciò neppure si ponga il problema se l'immagine di 'sequela' che propone non sia che una sola delle diverse possibilità di vivere il cristianesimo. •

10

G . KITTEL, ÀKOXOV9EÌV, i n : T h W b N T I ( 1 9 3 3 ) 2 1 1 - 2 1 5 ; A . SCHULZ, N a c h f o l g e n . . .,

11

K. H . RENGSTORF ha evidenziato bene questa radicale differenza (ThWbNT IV [1942] 449—450). Si tratta di una posizione comune nell'esegesi, ormai sfruttata ampiamente in senso cristologico, cfr. M. HENGEL, Nachfolge . . ., 74.78 — 79; J. ERNST, Anfänge . . .,

12

Anche qui siamo di fronte ad una tesi esegetica universalmente accettata, almeno nel suo significato ultimo. Cfr. K. H . RENGSTORF, T h W b N T IV, 447: essendo Gesù che chiama alla sequela di sua propria iniziativa, „il modo con cui i discepoli si uniscono a Gesù è . . . essenzialmente diverso da quello usuale nelle cerchie rabbiniche". Inutile citare le continue ripetizioni di questa tesi. Basti ricordare che di questa 'chiamata' di Gesù M. HENGEL ha fatto il centro per la comprensione della assoluta unicità di Gesù nel suo ambiente. Cfr. l'utilizzazione cristologica tipica che ne fa J. ERNST, Anfänge . . ., 143—145. Per una critica, cfr. E. FASCHER, Jesus der Lehrer. Ein Beitrag zur Frage nach dem „Quellort der Kirchenidee", ThLZ 79 (1954) 332.

1 3 1 - 1 3 3 . 3 3 2 - 3 3 5 e passim.

125-129.

DISCEPOLATO

GESUANO

E DISCEPOLATO

RABBINICO

355

Il ricorso alla comparazione col discepolato rabbinico, questa volta però soprattutto per sottolineare la differenza radicale con quello gesuano, avviene poi all'interno della problematica cristologica. Il tentativo di trovare un fondamento della cristologia nel rapporto tra Gesù e i suoi discepoli si inquadra anche nei ripetuti tentativi della teologia protestante, dalla metà degli anni Cinquanta in poi, di ritrovare già nel Gesù storico i primi inizi della cristologia 13 . L'autorità con cui Gesù chiama i suoi discepoli a seguirlo, pretendendo che la sua persona abbia un valore superiore a qualsiasi norma etica tradizionale e persino alla Torah, suppone da parte di Gesù una consapevolezza inaudita della propria dignità, fondata sulla certezza di un particolarissimo rapporto con Dio 1 4 . Nessun maestro rabbinico, per il quale la Torah era oggetto di culto e di trasmissione, avrebbe osato anteporre ad essa la propria autorità. Alla luce di questa problematica la comparazione affrontava perciò tutta una serie di argomenti: la differenza tra l'autorità di Gesù, superiore a qualsiasi altra, rispetto a quella del maestro rabbinico 15 ; il fatto che fosse Gesù stesso a chiamare i discepoli e non questi a sceglierlo, come avveniva invece per gli aspiranti-rabbi 16 ; le condizioni poste da Gesù per la sequela, assolutamente incomparabili con quelle necessarie per essere discepoli di un saggio 17 ; il fatto che l'oggetto principale del rapporto di discepolato fosse la persona stessa di Gesù e non la Torah e la tradizione religiosa 18 . La tesi della radicale differenza di Gesù trovava tuttavia oppositori. 13

14

15

16 17 18

24»

Cfr. E. KASEMANN, Das Problem des historischen Jesus, ZThK 51 (1954) 125-153, ora in: ID., Exegetische Versuche und Besinnungen 1, Göttingen 1960, 187—214; J. DUPONT (ed.), Jésus aux origines de la Christologie, Gembloux 1975 (i contributi di J. DUPONT, Introduction, 9—22 e ID., Conclusion des Journées Bibliques: les énigmes de l'histoire de Jésus, 351—356 specie p. 353, che appunto sottolinea come lo sfruttamento in senso cristologico dell'autorità di Gesù sui discepoli sia una delle lacune del volume; e il contributo di E. KÄSEMANN, Die neue Jesus-Frage, 47—57). L'origine della cristologia viene così rintracciata non solo nell'autoconsapevolezza del Gesù storico, ma anche all'interno della relazione dei discepoli con lui, quale nucleo della formazione della cristologia da parte della chiesa. Cfr. J. ERNST, Anfänge . . ., 81.114—124. 125-145. Oltre al già citato J. ERNST, Anfänge . . .; cfr. l'utilizzazione teologica che del concetto di è|ot)oia ha fatto G. HASENHÜTTL, Charisma. Ordnungsprinzip der Kirche (ökumenische Forschungen 1, Ekklesiologische Abt. 5), Freiburg—Basel—Wien, 1969, specie 19—45 (tr. it. Bologna 1973 , 9 — 37). Studiosi ebrei hanno negato che l'autorità gesuana vada intesa in senso cristologico. Gesù non innalzerebbe la propria autorità al di sopra di quella della Torah, ma semplicemente contesterebbe alcune prassi religiose, a volte neppure universalmente riconosciute (cfr. D. FLUSSER, Jesus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten [Rowohlts Monographien 140], Reinbek bei Hamburg 1968 [tr. it. Genova 1976, 67-90]. G. VERMES, Jesus the Jew. A historian's reading of the Gospels, London 1973, 27, commentando Me. 1,22 parr. „insegnava loro come uno che ha autorità e non come gli scribi", respinge l'idea di un contrasto "between Jesus' method of teacbing and the rabbis' babit of handing down a legally binding doctrine in the name of the master from whom they learned it. . . It is more probable that people saw the exorcisms and eures as confirmation of Jesus' teaching." Cfr. p. 354 n. 12. Su ciò cfr. oltre p. 384 e n. 109. Cfr. p. 354 n. 11.

356

MAURO

PESCE

La tendenza, infatti, a rivalutare il giudeo-cristianesimo nel suo significato storico ed ecclesiale, e soprattutto l'ondata crescente intesa a evidenziare le origini giudaiche del cristianesimo e a criticare la comprensione del giudaismo antico propria di molti studiosi cristiani, andavano nel senso opposto. Questa tendenza di studi è naturalmente orientata a sottolineare gli elementi che accomunano Gesù alle correnti religiose del giudaismo contemporaneo con particolare attenzione a quello rabbinico 19 . L'apporto delle ricerche esegetiche, pur sollecitate da diverse tematiche teologiche, è altissimo. Ne presento un quadro molto schematico. Per quanto riguarda le interpretazioni complessive del discepolato gesuano, nella attuale ricerca neotestamentaria sembrano fronteggiarsi due posizioni: a) esso non va compreso a partire dal giudaismo rabbinico, in quanto Gesù non era un 'rabbi'. Nel determinare positivamente in quale ambito storico-religioso il discepolato vada collocato, le posizioni divergono: per alcuni va compreso alla luce della tradizione profetica veterotestamentaria20, per altri nella scia dei movimenti battisti 21 , per altri ancora nel quadro dei fenomeni del giudaismo carismatico galileo 22 ; b) esso si presenta in „forme esteriori" affini a quelle rabbiniche, nonostante che i suoi „contenuti" siano sostanzialmente diversi23. La ricerca è invece più ricca di risultati circa singoli elementi che differenziano o accomunano il discepolato gesuano rispetto a quello rabbinico, senza però pervenire ad una interpretazione comparativa complessiva. Gli elementi differenzianti più generalmente riconosciuti sono: a) non è il discepolo che sceglie il maestro, come nel rabbinismo, ma Gesù che chiama alla propria sequela 24 ; b) le richieste che Gesù pone ai discepoli come condizioni per la sequela non sono comparabili a quelle poste per l'ingresso in una scuola rabbinica 25 ; c) il talmid rabbinico tende a diventare a sua volta maestro, terminato il

19

Mi limito a citare due recenti monografie di autori cristiani: B . T H . VIVIANO, Study as Worship. A b o t h and the N e w Testament, Leiden 1 9 7 8 ; S. WESTERHOLM, Jesus and Scribal A u t h o r i t y (Coniectanea biblica, N e w Testament Series 10), L u n d 1978.

20

E ' la posizione di M . HENGEL, Nachfolge . . ., 4 6 — 6 3 {„Jesus und Jüngerschaft „die

Berufung

erklären

der alttestamentlichen

echte Analogie" 'Charisma' ordnung"

sich nicht aus dem

Jesu

Vorbild

Propheten

durch

war kein 'Rabbi';

der Rabbinen").

Nachfolge

Egli considera solo

den Gott Israels selbst" c o m e „ e i n e

all'atto con cui Gesù chiama i discepoli (ib., 98). Conclude però: „ D a s durchbricht

die

Möglichkeiten

einer

religionsphänomenologischen

(ib., 9 7 — 9 8 ) , ripreso da J . ERNST, Anfänge . . ., 1 2 5 : „Die Jüngerschaft

sich nicht einordnen

in irgendein

soziologisches

EinJesu

läßt

Modell. "

21

C f r . C H . PERROT, Jésus et l'Histoire (Jésus et Jésus-Christ 11), Paris 1979, 9 9 - 1 3 6 .

22

G . VERMES, Jesus the J e w . . ., p r o p o n e l'inquadramento di Gesù all'interno del giudaismo carismatico galileo. VERMES tuttavia non affronta affatto il tema del discepolato.

23

E ' la tesi di K . H . RENGSTORF, |IA6RITTÌ5, in: T h W b N T I V ( 1 9 4 2 ) , 451 „quantunque la terminologia del N T tracci un quadro esterno nel quale Gesù e i suoi discepoli appaiono nel contesto dei contemporanei vo[i,oòiòàaicaXoi il rapporto dei discepoli con Gesù è tutt'altra cosa che quello dei talmidim rabbinici con il loro m a e s t r o " .

24

C f r . sopra p. 3 5 4 n. 12.

25

Mentre RENGSTORF era più incline a sottolineare l'affinità tra Gesù e il rabbinismo nella radicalità delle richieste individuando la differenza nella loro m o t i v a z i o n e (nel rabbinismo: in funzione della conoscenza della T o r a h ; nel discepolato gesuano: solo per Gesù e

DISCEPOLATO GESUANO E DISCEPOLATO RABBINICO

357

ciclo formativo; rispetto a Gesù, unico vero maestro, il discepolo rimane invece sempre tale 26 ; d) il discepolo gesuano non viene chiamato ad apprendere una tradizione religiosa, bensì ad entrare in comunione con la persona di Gesù e con la sua missione e destino 27 ; e) a differenza dal discepolato rabbinico, quello gesuano è caratterizzato da una disponibilità alla sofferenza e alla morte, in affinità con il destino di Gesù. Per quanto riguarda gli elementi comuni, quelli più concordemente sottolineati sono forse: a) la comunanza di vita dei discepoli con il maestro; b) la condizione di servizio del discepolo rispetto al maestro; c) il fatto che Gesù, come i maestri rabbinici, sia ritenuto responsabile del comportamento dei suoi discepoli; d) che i discepoli pongano a Gesù questioni come i talmidim ai propri maestri; e) la disposizione fisica (da seduto) con cui Gesù insegna ai discepoli, affine a quella rabbinica 28 . Alcuni fra i problemi non secondari rimangono invece controversi o appena affrontati; ne accenno solo due: a) Gesù adottava tecniche di insegnamento tipiche delle scuole rabbiniche? Alcuni, come M. J O U S S E , H. R I E S E N F E L D , B. G E R H A R D S S O N , lo hanno sostenuto, ma per lo più è stato negato 29 ; b) l'insegnamento di Gesù ai discepoli implicava una trasmissione in base ad un principio di tradizione? Negato recisamente da K . H . R E N G S T O R F e da molti altri, ciò è stato invece sostenuto da H . R I E S E N F E L D e B . G E R H A R D S S O N che hanno così cercato di individuare le origini della tradizione evangelica30. Senza svalutare in nulla i risultati emersi da ricerche spesso sollecitate da problematiche teologiche, mi sembra necessario sottolineare come l'emergere, nella ricerca stessa, di una interrogazione più integralmente storica stia ponendo gradualmente su un nuovo piano la comparazione tra discepolato gesuano e dis-

senza „qualsiasi giustificazione oggettiva della sua autorità", T h W b N T IV, 450—451), per HENGEL é il c o n t e n u t o stesso delle esigenze poste da Gesù in Mt. 8,22 che infrange la tradizione religiosa giudaica e la Torah stessa. 26 27 28

29

30

K. H . RENGSTORF, T h W b N T IV, 4 5 1 - 4 5 2 . Su questo tema cfr. oltre pp. 3 7 7 - 3 7 9 . Cfr. p. 354 n. 11. A ben vedere si tratta di modi di comportamento. E su di essi si basa in fondo la tesi di RENGSTORF di una comunanza di forme 'esteriori'. In realtà però non siamo di fronte a tratti esclusivamente rabbinici (cfr. M. HENGEL, Nachfolge . . ., 46—63). Qui si evidenzia la necessità di un metodo comparativo plausibile. M . JOUSSE, L'anthropologie du geste 1 - 3 , Paris 1 9 7 7 - 1 9 7 8 2 ; H . RIESENFELD, T h e Gospel Tradition and its Beginnings. A Study in the Limits of 'Formgeschichte', London 1957; B . GERHARDSSON Memory and Manuscript. Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Uppsala 1961, 1 9 6 4 2 ; ID., Tradition and Transmission in Early Christianity, Lund 1964; ID., Die Anfänge der Evangelien-Tradition, Wuppertal 1977 (con bibliografia sul tema e la discussione relativa). Per un tentativo diverso di individuare l'origine cfr. M. HENGEL, Nachfolge . . ., 89—93. 98—99 (la tradizione su Gesù si forma in connessione con l'invio dei discepoli in missione durante l'attività pubblica di Gesù e perciò al di fuori del rapporto classico maestro/discepolo); H . SCHÜRMANN, Die vorösterlichen Anfänge der Logientradition. Versuch eines formgeschichtlichen Zugangs zum Leben Jesu, in: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, edd. H . RISTOW und K. MATTHIAE, Berlin 1961 2 , 3 4 2 - 3 7 0 .

358

MAURO

PESCE

cepolato rabbinico. Grazie a studiosi come G. KRETSCHMAR 3 1 e M. H E N G E L 3 2 si è diffusa una problematica più ampiamente storica negli studi neotestamentari. Ancora in Germania si manifestano diversi sintomi di un inizio di una rilettura delle fonti e dei fenomeni del cristianesimo primitivo con una metodologia che accompagna il metodo esegetico classico con una sensibilità all'interrogazione sociologica 33 . Infine, il sempre maggiore diffondersi del metodo storico-critico negli studi di giudaismo antico, unito alla maggiore conoscenza che di questi studi hanno ora gli studiosi 'cristiani', ha portato ad alcuni importanti risultati: lo studio comparato delle diverse forme di letteratura giudaica; una sempre maggiore conoscenza delle concrete diversità del giudaismo posteriore rispetto a quello precedente il 70 d.C., nonché della pluralità dei fenomeni religiosi della Palestina anteriore al 70 d.C.

2. Forme di discepolato nella Palestina dei secoli I a.C. e I d.C. La comprensione storica dei diversi aspetti del movimento di Gesù, e qui in particolare del discepolato, deve trarre le proprie coordinate storico-culturali da quell'ampio e tormentato periodo unitario che va dalla rivolta maccabea alla fine 31

32

33

C f r . soprattutto: Ein Beitrag . . . (cit. n. 3). Il merito di KRETSCHMAR sta, fra l'altro, da un lato nel far reagire la molteplicità della letteratura intertestamentaria, apocrifa e cristiana primitiva con quella neotestamentaria, dall'altro in una costante attenzione al Sitz im Leben istituzionale e liturgico. Qui soprattutto; Nachfolge . . . (cit. n. 6); cfr. da ultimo: ID., Zur urchristlichen Geschichtsschreibung, Stuttgart 1979. Nel senso di un rinnovamento della storia del cristianesimo originario va anche: Zur Geschichte des Urchristentums. Rudolf Schnackenburg zum 65. Geburtstag, edd. G. D A U T Z E N B E R G , H . M E R K L E I N , K. M Ü L L E R (Quaestiones disputatae 87), Freiburg—Basel—Wien 1979. Ma è necessario che, mantenendo il più corretto rispetto dei metodi esegetici, gli scritti neotestamentari vengano maggiormente investiti dalla sensibilità dell'antichista. Esistono le proposte stimolanti, anche se non sempre convincenti, e in qualche m o d o pionieristiche di G . SCHILLE, Urchristliche Kollegialmission, Zürich—Stuttgart 1967 (e altri contributi connessi); di G . THEISSEN, Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse des Urchristentums, N Z S T h 16 (1974) 35—56; ID., Die soziologische Auswertung religiöser Uberlieferungen, Kairos 17 (1975) 284—299. C f r . anche gli articoli in ZThK 70 (1973) 2 4 5 - 2 7 1 ; N T S 21 (1975) 1 9 2 - 2 2 1 ; N T 19 (1977) 1 6 1 - 1 9 6 (cfr. bibliografia, inf. p. 387) e il volumetto: Die Soziologie der Jesusbewegung, München 1977; di J. D . M . DERRETT, Jesus's Audience. The Social and Psychological Environment in which he worked. Prolegomena to a Restatement of the Teaching of Jesus, London 1973. Ciò che più importa, tuttavia, è che, anche per lo stimolo di questi tentativi, si stanno sviluppando diverse ricerche su singoli argomenti che procedono con rigore metodologico, ma rispondono ai problemi di un rinnovamento della storiografia sul cristianesimo primitivo con sensibilità alla problematica sociologica: cfr. I. BOSOLD, Pazifismus und prophetische Provokation. Das Grußverbot Lk 10,4 b und sein historischer Kontext (Stuttgarter Bibelstudien 90), Stuttgart 1978; H . PAULSEN, Einheit und Freiheit der Söhne Gottes. Gal 3 , 2 6 - 2 9 , Z N W 71 (1980) 7 4 - 9 5 . U n panorama della ricerca è in R. SCROGGS, The Sociological Interpretation of the N e w Testament: The Present State of Research, N T S 26 (1980) 1 6 4 - 1 7 9 .

DISCEPOLATO GESUANO E DISCEPOLATO RABBINICO

359

delle rivolte giudaiche in Palestina. In questo p e r i o d o il discepolato di tipo religioso, cioè quel f e n o m e n o sociale per cui un certo n u m e r o di discepoli si riunisce

attorno

maestro

e guida,

ad

una personalità

è un fatto

religiosa

diffuso presso

riconoscendola movimenti

come

religiosi

proprio

di

diversa

natura34. A c c a n t o al discepolato gesuano c o n o s c i a m o quello di Giovanni Battista; c o n o s c i a m o il r a p p o r t o maestro-discepolo di tipo rabbinico; esiste anche un discepolato in ambito esseno; e discepoli si come

Bannus,

l'eremita

maestro

dell'esperienza di Giuseppe (Vita,

di

riuniscono

Giuseppe

Flavio.

a t t o r n o a personalità Lo

stesso

racconto

1 0 — 1 2 ) che, d o p o aver sondato i diversi

gruppi religiosi, t r a s c o r r e tre anni presso l'eremita Bannus, m a poi, ritornato in città, si lega ai farisei, m o s t r a c o m e il passaggio da un m a e s t r o all'altro, e perciò il f e n o m e n o sociale del discepolato, fosse un fatto abbastanza diffuso verso la metà del I secolo d . C . 3 5 . Sempre a Giuseppe d o b b i a m o un r a c c o n t o che ci trasmette un episodio databile: la predizione che Giuda esseno fa della m o r t e di A n t i g o n o , fratello di A r i s t o b u l o (che regna nel 104). Giuda parla della propria predizione mentre sta insegnando nel tempio attorniato da discepoli

seduti

( A n t . 1 3 , 3 1 1 s . ; Bell. 1 , 7 8 ) 3 6 . Sia nel caso di Bannus che in quello di Giuda l'esseno siamo di fronte a personalità che alla tradizione rabbinica e farisaica non a p p a r t e n g o n o . A n c h e nell'ipotesi che Giuseppe proiettasse su Giuda l'esseno i modelli farisaici a lui consueti, rimarrebbe il fatto, importante per noi c o m e fonte storica, che Giuseppe considererebbe il modello di discepolato farisaico non c o m e tipico del fariseismo, m a normale anche in gruppi che egli ben differenziava dai farisei 3 7 . 34

35

36

37

Ma9riTrjg può assumere significati abbastanza diversi: „seguace, appartenente al gruppo di" (Mt. 22,16: „discepoli degli erodiani") oppure „discepolo" più coerentemente coll'etimologia (specie in contesti in cui è opposto a 'maestro', cfr. Mt. 10,24 s. par.). Cosicché la traduzione di \xaQr\xai con 'discepoli' non è sempre corretta. Parlando perciò di 'discepolato', uso il termine in senso lato per abbracciare l'ampia gamma dei significati di |xa0t]xf|5 e unire così, sotto un comune denominatore, diverse forme di discepolato in cui il rapporto maestro/discepolo non è ugualmente caratterizzante. I tre anni dell'esperienza di Giuseppe si svolgono dal 53/54 al 56/57 d . C . ; cfr. A. PELLETIER, Flavius Josèphe. Autobiographie. Texte établi et traduit, Paris 1959, 2 — 3. Non si tratta qui di difendere la attendibilità del ritratto che Giuseppe dà della sua giovinezza, quanto di verificare la esistenza di un modello di comportamento. Cfr. G. MAIER, Die jùdischen Lehrer bei Josephus. Einige Beobachtungen, in: JosephusStudien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament. Otto Michel zum 70. Geburtstag, ed. O . BETZ et al., Gòttingen 1974, 2 6 0 - 2 6 1 . L'idea di A. BUCHLER, Types of Jewish-Palestinian Piety from 70 B . C . E . to 70 C.E. The Ancient Pious Men (Jews' College Publications 8), London 1922 (rist. New York 1968), 256, che Honi ha-me'aggel, contemporaneo di Simeon b. Setah e di Alessandro Janneo, avesse discepoli ("As it was custom of ali scholars of his time to be everywhere accompanìed by their disciples, Honi was at his public prayer surrounded by his", ib. 256) corrisponde al tentativo di difenderne la appartenenza farisaica. In realtà la menzione dei discepoli di Honi è solo un'inserzione redazionale di bTa'anit 23 a—b rispetto alla baraita di JTa'anit 3,9, assente peraltro, anche nella forma semplificata del Talmud palestinese, da mTa'anit 3,8. E' il Talmud babilonese che proietta su Honi l'immagine di un maestro rabbinico con scuola e discepoli. Sembra invece più attendibile che Honi facesse parte di una dinastia

360

M A U R O PESCE

K. H . RENGSTORF ha sostenuto che il rapporto maestro-discepolo, come pure il principio di tradizione nella forma di un legame rispetto all'autorità del maestro della scuola, è estraneo all'ebraismo biblico ed è una novità introdotta dal rabbinismo per influsso ellenistico 38 . N è Mosè, nè gli scribi, nè i profeti hanno avuto discepoli veri e propri e la concezione di „Mosè nostro maestro" 3 9 come pure l'attribuzione di discepoli ai profeti, che il targum fa traducendo „figli dei profeti" con „discepoli dei profeti" sarebbero semplicemente casi di „interpretatio rabbinica" 4 0 . A correzione di questa tesi, va anzitutto notato che un termine che nella Bibbia ebraica indica l'allievo è limmüd. RENGSTORF ha escluso che Is. 8,16 4 1 testimoni l'esistenza di una Jüngergemeinde intorno al profeta ,,i cui membri dovessero salvaguardare la sua testimonianza e la sua dottrina per un tempo migliore". Si tratterebbe invece di una „neue Gemeinde" riunita dal profeta; i suoi discepoli dovrebbero poi al massimo custodire la Torah di Dio e non la dottrina del maestro profetico 4 2 . In realtà, Is. 8, 16 non parla di „nuova comunità", bensì di „ m i e i allievi". Ciò che questi devono custodire è la testimonianza e la torah di Isaia in contrapposizione alla perversione del resto del popolo. Inoltre non è detto in nessun modo che tutto ciò che fonda il rapporto di discepolato sia la custodia della testimonianza di Isaia. I discepoli del profeta esistono e sono tali anche prima che egli affidi loro questo compito. Infine, se la religione israelitica esclude l'idea di un maestro umano all'origine di una tradizione da tramandare da parte dei discepoli della scuola, ciò non esclude un discepolato che abbia come oggetto l'apprendimento di una saggezza che derivi dalla Torah 4 3 . L'esistenza di un discepolato profetico è poi

38 39 40 41

42

43

familiare che si trasmetteva le tecniche della preghiera per la pioggia (cfr. JTa'anit 3 , 9 ; bTa'anit 23 a—b). Il mio articolo era in b o z z e quando ho conosciuto W . S. GREEN, Palestinian H o l y Men: Charismatic Leadership and Rabbinic Tradition, A N R W II 19,2, ed. W . HAASE, Berlin-New York 1979, 619—647 che perviene a conclusioni simili. T h W b N T IV (1942), 4 2 9 - 4 4 2 . Ib. 4 2 9 - 4 3 1 . Ib., 436. „Si chiuda questa testimonianza, si sigilli questa rivelazione nel cuore dei miei discepoli (= limmudäj)". K . H . RENGSTORF, T h W b N T I V , 4 3 2 . C o n t r o RENGSTORF va p o i n o t a t o c h e Is. 5 0 , 4 e

54,13 presuppone l'uso di limmüd per normali discepoli di uomini. E. JENNI, Imd, in: Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament I, M ü n c h e n Zürich 1971, 875 si allinea alla tesi di RENGSTORF ammettendo però che limmùd può indicare „die Schüler eines Propheten" „höchstens an der inhaltlich schwierigen Stelle Jes 8,16". H . WILDERBERGER, Jesaja 1, Neukirchen—Vluyn 1972, 345—346 riconosce con più decisione l'esistenza di Jünger che formano attorno ad Isaia „ein Kreis Vertrauter", non però nel senso di „eine eigentliche Prophetenschule im Sinne einer festen Institution" (346) e neppure nel senso di cerchia esoterica chiusa. Ivi bibliografia sul tema. Cfr. F. M.AVANDEN OUDENRIJN, L'expression 'fils des prophètes' et ses analogies, Bibl. 6 (1925) 165 — 171; L. ROST, Gruppenbildungen im Alten Testament, ThLZ 80 (1955) 1 — 8; S, G o z z o , Isaia profeta e i suoi figli „segni e presagi in Israele", Antonianum 31 (1956) 215—246.355—382. J. JENSEN, The U s e of torà by Isaiah. His Debate with the Wisdom Tradition, Washington 1973. intende limmudäj di Is. 8,16 come "students, pupils" e non come "disciples" (110). "It is a word which fits more naturali)/ in to realm of education than of discipleship. In using the term for his followers, Isaiah opposes his Instruction — ultimately Yahweh's — to

DISCEPOLATO

GESUANO

E DISCEPOLATO

RABBINICO

361

testimoniata dal fenomeno dei „figli dei profeti", mentre il rapporto di Eliseo verso Elia è di autentico discepolato, e di discepolato profetico è testimonianza più tarda anche l"Ascensione di Isaia' 44 . In conclusione, va respinta l'idea che il rapporto maestro-discepolo sia estraneo all' ebraismo biblico e vi sia stato introdotto per influsso ellenistico dal rabbinismo. Che il discepolato rabbinico sia influenzato dall'ellenismo è ormai generalmente accettato (le opinioni divergono sulla natura e i limiti dell'ellenizzazione), ma ciò non significa che il rapporto maestro-discepolo rappresenti un momento di radicale discontinuità rispetto all'ebraismo biblico. D'altra parte il discepolato rabbinico non è l'unica forma di discepolato palestinese al tempo di Gesù. Bisogna perciò superare la tendenza di RENGSTORF a comprendere il discepolato gesuano sullo sfondo di quello rabbinico. Ambedue vanno invece compresi in un ambito storico in cui il discepolato era un fenomeno sociale diffuso e rappresentato in forme diverse. In questo ambito il discepolato rabbinico non costituisce a priori un riferimento privilegiato per la collocazione storico-religiosa di quello gesuano, come del resto le stesse fonti neotestamentarie suggeriscono indicandoci nel movimento di Giovanni Battista la provenienza storica di Gesù.

II. Continuità e discontinuità tra. discepolato gesuano e cristiano primitivo

1. Discepolato come modello ecclesiologico Mentre il corpus paolino e le lettere neotestamentarie prescindono dalla terminologia del discepolato per esprimere il rapporto tra il credente e il Signore Gesù, essa è conservata nell'opera di Luca e negli altri tre vangeli. Ciò dimostra come il rapporto di discepolato che caratterizzava il legame tra Gesù e la cerchia più ristretta dei suoi seguaci sia per un certo tempo rimasta come modello della vita del credente in determinati settori del cristianesimo primitivo 45 .

that of the Sages" (111). J. JENSEN si oppone decisamente alla teoria di RENGSTORF per cui sarebbe „gar nicht möglich, ein von lämad gebildetes Substantiv zur Bezeichnung eines einzelnen Menschen zu machen, der sich speziell dem lämad hingibt, und ihn dadurch von den übrigen Gliedern des erwählten Volkes zu unterscheiden" ( T h W b N T IV, 429). Cfr. la lista dei testi in cui JENSEN ritrova l'uso di lämad (qal) in cui "it is not a question of learning God's revealed will and/or in which the subject is not the chosen people as such" (ib., 1 1 1 ) . C f r . l ' a c c o r d o d i J. WHEDBEE s u l l ' i n t e r p r e t a z i o n e c h e JENSEN d à d i I s . 8 , 1 6 ( J B L 9 5

44 45

[1976] 470). Circa talmid, apax in 1 Cr. 25,8, S. B. HOENIG, The Biblical Designation for "pupil", J Q R 70 (1980) 176—177 propone leggere n o n ' m tlmjd, bensì 'mt Imwd. Avremmo così un'altra testimonianza del termine limmùd per indicare il descepolo/allievo nella bibbia ebraica, mentre talmid si confermerebbe come extra-biblico. Asc. Is. 2 , 8 - 1 1 ; 3 , 1 . 6 ; 6 , 3 . 5 . Cfr. G. KRETSCHMAR, Ein Beitrag . . ., 49: „Das Grundproblem der palästinensischen und später syrischen Ekklesiologie wurde: Was heißt Nachfolge Jesu in nach österlich er Zeit?".

362

MAURO PESCE Gli A t t i 4 6 t e s t i m o n i a n o u n uso del t e r m i n e naÖTiTfjg c o m e

designazione

degli appartenenti alla c o m u n i t à 4 7 , a n c h e di quelli c h e n o n a v e v a n o c o n o s c i u t o G e s ù e p e r c i ò n o n n e e r a n o stati discepoli s t o r i c i 4 8 . Il t e r m i n e indica il semplice m e m b r o della chiesa, n o n i missionari e gli apostoli, a n c h e se singoli discepoli p o s s o n o a s s u m e r e c o m p i t i specifici ( c o m e T i m o t e o e A n a n i a ) 4 9 . Q u e s t ' u s o del t e r m i n e n o n è da addebitare alla r e d a z i o n e lucana, m a riflette u n u s o s t o r i c o , p r o b a b i l m e n t e u n ' a u t o d e s i g n a z i o n e delle c o m u n i t à palestinesi 5 0 . N e l V a n g e l o di L u c a è tipica l'estensione del t e r m i n e ' d i s c e p o l o ' dalla ristretta c e r c h i a di c o l o r o c h e stabilmente seguivano G e s ù ad u n a più larga fascia di seguaci i cui confini c o n la folla — c h e da essi è p u r s e m p r e distinta — s o n o p e r ò spesso s f u m a t i 5 1 . In s e c o n d o l u o g o , in a c c o r d o c o n gli altri tre vangeli, L e . presenta i discepoli di G e s ù c o m e p a r a d i g m a della vita cristiana del s u o t e m p o 5 2 . A n c h e M t . , p u r l i m i t a n d o n,a0r]trÌ5 ai discepoli c h e seguivano G e s ù , attribuisce al d i s c e p o l a t o u n altissimo valore esemplare p e r la chiesa del s u o t e m p o 5 3 .

46

Sul discepolato in Atti cfr. H. J . DEGENHARDT, Lukas. Evangelist der Armen, Stuttgart 1965, 3 3 - 4 1 ;

K. H .

RENGSTORF, T h W b N T

IV, 4 6 2 - 4 6 3 ;

A.

SCHULZ, N a c h f o l g e n

. . .,

144-155. 47

48

49 50

II significato di (ia6r|if|g si chiariscile in 11,26 „Ad Antiochia per la prima volta i discepoli furono chiamati cristiani". Atti 6 , 1 . 2 . 7 ; 9 , 1 0 . 1 9 . 2 6 . 3 8 ; 11,29 ecc. Cfr. 21,16: „Mnasone antico discepolo". Paolo (9,26), Anania (9,10), Timoteo (16,1) sono discepoli. Tabita è una discepola (9,36). L'uso di „discepola" al femminile per indicare l'aderente alla chiesa è confermato da Ev.Pt. 50 „Maria Maddalena la discepola del Signore". Cfr. A. SCHULZ, Nachfolgen . . ., 1 5 1 - 1 5 3 . Maörixfjg si trova solo da 6,1 a 21,16 il che lascia supporre fonti, cfr. J . DUPONT, Les Actes des Apótres (La Sainte Bible), Paris 1964 3 , 73; E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament 3), Göttingen 1968 6 , 213. K . H . RENGSTORF, T h W b N T , I V , 4 6 2 .

51

J . DUPONT, Renoncer à tous ses biens (Luc. 14,33), NRTh 93 (1971) 5 7 6 - 5 7 9 , ha dimostrato a) che Le. 6,12 — 13.17 ritocca Me. 3,13 — 14 distinguendo, a differenza di Me., tra i 12 e il gruppo numeroso dei discepoli (cfr. anche 19,37); b) che pur esistendo una chiara distinzione tra discepoli e folla (cfr. 6,17; 7,11; 12,1; 20,45) tuttavia «les frontières s'estompent" (ib., 578): discorsi che in Me. erano rivolti ai discepoli, vengono da Le. rivolti a tutti, cfr. Le. 2 1 , 5 - 7 con Me. 1 3 , 1 - 4 ; Le. 9,23 con Me. 8,38, ecc. Sul discepolato in Le. cfr. H. J . DEGENHARDT, Lukas . . ., 27—41; J . DUPONT, Les Béatitudes 3, Paris 1973, 2 3 - 2 5 . 5 7 ; R. PESCH, Der reiche Fischfang (Lk 5 , 1 - 1 1 ; Joh 2 1 , 1 - 1 4 ) . Wundergeschichte — Berufungserzählung — Erscheinungsbericht (Kommentare und Beiträge zum Alten und Neuen Testament), Düsseldorf 1969, 137—143; H . SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium 1 (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament 3,1), Freiburg 1969, 321; M. SHERIDAN, Disciples and Discipleship in Matthew and Luke, Bibl.Theol. Bull. 3 (1973) 2 3 5 - 2 5 5 ; R. SWAELES, Jesus, nouvel Élie, dans Saint Luc, AssSeign 69 (1964) 41—66; G. TOSATTO, La sequela di Gesù nel racconto lucano della passione, in: Chiesa per il mondo 1: Saggi storico-biblici, Bologna 1974, 73—96.

52

J. DUPONT, Renoncer . . ., ha dimostrato che LE. 14,33 („chiunque fra voi non rinuncia a tutti i suoi beni non può essere mio discepolo") è rivolto, a livello redazionale lucano, a t u t t i i cristiani (ib., 571.579—582) nel tentativo di mantenere fra i cristiani e Gesù la medesima relazione esistente tra i discepoli storici e lui (ib., 581). Cfr. U. Luz, Die Jünger im Matthäusevangelium, Z N W 62 (1971) 141 — 171: „ g e r a d e als Schüler des historischen Jesus werden die Jünger transparent, Typen für das Christsein

53

DISCEPOLATO

GESUANO

E

DISCEPOLATO

RABBINICO

363

A n z i , nell'uso del v e r b o mx0T]Teva), certamente redazionale (28, 1 9 ; cfr. 13, 5 2 ; 2 7 , 5 7 ) , che definisce l'attività dei missionari cristiani, appare c o m e il r a p p o r t o di discepolato caratterizzi la natura dell'esperienza cristiana 5 4 . In M t . 2 7 , 57 t r o v i a m o una distinzione tra i discepoli e i 12, nonostante che ciò sia in c o n traddizione c o n la c o n c e z i o n e matteana per cui i due gruppi per lo più coincidono55. A n c h e in M e . esiste una c o n c e z i o n e del discepolato che giuoca un r u o l o determinante nella sua redazione. D a un lato i discepoli s o n o testimoni della vicenda di Gesù

e trasmettitori

della t r a d i z i o n e 5 6 ,

dall'altro

„anticipano

la

situazione dei credenti . . . che v e n g o n o così invitati a riconoscersi in quelli", e c o n quelli chiamati a seguire Gesù, introdotti nel suo mistero, m a anche caratte-

54

55

überbaupt" (ib., 152). Sul discepolato in Mt. cfr. anche: G. B A R T H , Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus, in: G. BORNKAMM, G. BARTH, H. J. HELD, Uberlieferung und Auslegung im Matthäusevangelium, Neukirchen 1961 2 , 98 — 117; M. H. FRANZMAN, Follow me. Discipleship according to St. Matthew, St. Louis-Missoula, 1961 (non consultato); S. FREYNE, The Twelwe. Disciples and Apostles, London 1968, 151 — 206; J. D. KINGSBURY, The Verb "akolouthein" ("to follow") as an Index of Matthew's view of his Community, J B L 97 (1978) 56—73; S. LEGASSE, L'Evangile selon Matthieu, in: Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament. Dossier exégétique et réflexion théologique, ed. J. DELORME et al., Paris 1974, 1 8 2 - 2 0 6 ; E. R. MARTINEZ, The Interpretation of 'Oi Mathétai in Matthew 18, C B Q 23 (1961) 2 8 1 - 2 9 2 . Per Mt. 28,19—20 (na0t|xei3aaT£), far discepoli è lo scopo della missione voluta dal risorto e il discepolato è caratterizzato dall'osservare i precetti gesuani ai discepoli, così come il discepolato gesuano secondo Mt. 12,49 — 50 consisteva nel fare la volontà di Dio (cfr. U. Luz, Die Jünger . . ., 157—158.152.163 —164), conseguentemente Mt. tende alla „idealizzazione dell'immagine del discepolo" (cfr. ib., 147; W. CALLEN, A Criticai and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Matthew, Edinburgh 1912 3 , X X X I I I f . ; G. STRECKER, Der Weg der Gerechtigkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthäus [Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 82], Göttingen 1962, 193f.) come pure tende a correggere la concezione marciana dell'incomprensione dei discepoli (cfr. G. BARTH, Das Gesetzesverständnis . . ., 99ff.). In Mt. i discepoli comprendono, mentre il popolo è indurito. C f r . E . R . MARTINEZ, T h e I n t e r p r e t a t i o n . . ., 2 8 6 - 2 8 7 . 2 9 0 - 2 9 2 ; S. LEGASSE,

L'Évangile

selon Matthieu, 185 — 186; G. STRECKER, Der Weg . . 1 9 1 - 1 9 2 : Mt. identifica i discepoli con i 12. L'identificazione con i 12 è chiara dopo 10,1—4, tuttavia non si dovrebbe escludere, in base a 27,57 (Tcoofjcp è(ia0T]T£Ì>0T|) e in base all'uso indeterminato del termine 'discepoli' prima del cap. 10, che sia implicito un gruppo di discepoli più vasto (oltre E. R. MARTINEZ, cfr. S. FREYNE, The Twelwe . . ., 152-154). In ogni caso l'identificazione dei d i s c e p o l i c o n i 12 è r e d a z i o n a l e ( c f r . 1 1 , 1 ) , c f r . S . LEGASSE 56

185—186.

Sul discepolato in Me. cfr. E. BEST, The Role of the Disciples in Mark, NTS 23 (1977), 377—401; W. BRACHT, Jüngerschaft und Nachfolge bei Markus. Zur Gemeindesituation im Markusevangelium, in: Kirche im Werden, ed. J. HEINZ, München 1976, 1 4 3 - 1 6 5 ; R. PESCH, Berufung und Sendung. Nachfolge und Mission. Eine Studie zu Mk 1,16—20, ZKTh 91 (1969) 1—31; G. SCHMALL, Die Zwölf im Markusevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, Trier 1974, 1 1 1 - 1 4 0 . 1 4 1 - 1 4 8 ; K.-G. REPLOH, Markus. Lehrer der Gemeinde. Eine redaktionsgeschichtliche Studie zu den Jüngerperikopen des Markus-Evangeliums, Stuttgart 1969; E. STEGEMANN, Das Markusevangelium als Ruf in die Nachfolge, Diss. Heidelberg 1974 (non consultata); K. STOCK, Boten aus dem MitIhm-Sein, Roma 1975, 1 9 9 - 2 0 7 ; J. B. TYSON, The Blindness of the Disciples in Mark, J B L 80 (1961) 2 6 1 - 2 6 8 .

364

M A U R O PESCE

rizzati da una profonda incomprensione 57 . In Me. i discepoli sono soltanto coloro che seguono Gesù costantemente abbandonando relazioni famigliari e di lavoro. Si può discutere che Me. limiti ai soli 12 la cerchia dei discepoli 58 . Si può perciò affermare che la tradizione sinottica riflette settori della chiesa primitiva in cui il discepolato storico di Gesù è stato proposto, seppur diversamente, come modello della vita cristiana per t u t t i i membri della comunità. Una soluzione, i cui fattori non sono paralleli e immediatamente confrontabili con quella sinottica, troviamo nel Vangelo di Giovanni. In esso 59 jia0riTfÌ5, pur non essendo designazione tecnica dei membri della chiesa, è applicato non solo alla ristretta cerchia dei discepoli, ma anche a persone, come Giuseppe di Arimatea, che non seguivano Gesù stabilmente, nè si staccavano dai beni e dal proprio stato lavorativo e famigliare 60 . A volte invece il termine è usato per designare qualsiasi credente, indipendentemente dal rapporto storico con Gesù (8,31) 61 . Il rapporto di discepolato non si caratterizza primariamente per una comunanza stabile di vita e di sequela fisica rispetto a Gesù, quanto, più intimamente, per un rapporto di fede e di permanenza nella sua parola. La continuità del discepolato della chiesa con quello storico gesuano e il paradigma di quest'ultimo per il primo, vengono così assicurati.

2. I discepoli itineranti e gli aderenti locali La tendenza a rendere coestensivo il discepolato con l'essere cristiani, che si manifesta nella redazione evangelica come una posizione diffusa in certi settori della chiesa primitiva, presenta alcuni importanti elementi di discontinuità rispetto alla realtà del discepolato gesuano storico. Infatti, al livello del Gesù storico, i discepoli costituivano solo una fascia tra i seguaci di Gesù: il gruppo più ristretto che lo seguiva costantemente e a cui Gesù aveva posto richieste 57

58 59

60 61

L'Evangile selon Marc, in: Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, Paris 1974, 170-171. Ib., 164-180. Cfr. R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium 3 (Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament 4,3), Freiburg 19793, 233—237; „Bei allem Wissen um die von Jesus erwählten damaligen Jünger werden die späteren Gläubigen in die Jüngerschaft Jesu einbezogen; das ist ein ekklesial bedeutsamer Vorgang" (ib., 237). Nella redazione giovannea i discepoli rappresentano i credenti: conquistati da parola e segni di Gesù, in contrapposizione agli ebrei increduli, nella loro fede insufficiente (234—235). Sul discepolato in Giov. cfr. anche F. HAHN, Die Jüngerberufung Joh 1,35 — 51, in: Neues Testament und Kirche. Festschrift für R. Schnackenburg, F r e i b u r g - B a s e l - W i e n 1974, 172-190; M. DE J O N G E , Jesus. Stranger from Heaven and Son of God, Missoula 1977, 1—27; R. H . LIGHTFOOT, St. John's Gospel. A Commentary, Oxford 1956, 6 8 - 7 3 ; R. MORENO, El diseipulo de Jesucristo segün el evangelio de S. Juan, EB 20 (1971) 269—311. 4,1; 6 , 6 0 - 6 1 . 6 6 ; 7,3. „se rimanete nella mia parola sarete veramente miei discepoli" cfr. 8,51; 8,12; 9,28; 15,8; 13,35. , Jünger sind zunächst die engeren Gefährten Jesu, dann auch seine erstlichen Anhänger, schließlich übertragen alle späteren Gläubigen" (R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium 3 3 , 237). J . DELORME,

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particolarmente radicali, non rivolte agli altri che, pur avendo accolto il messaggio, 'discepoli' non erano. I dati che inducono a ritenere il discepolato un fenomeno limitato solo ad alcuni fra i seguaci di Gesù sono anzitutto due: da un lato il discepolo di Gesù si caratterizza sociologicamente per una costante comunanza di vita con Gesù, e perciò per una condivisione della sua itineranza, che ha come condizione il distacco dai legami famigliari e del lavoro; dall'altro esistono seguaci di Gesù che non sono itineranti. Cominciamo dal secondo punto; L'esistenza di aderenti a Gesù nei diversi luoghi, di convertiti 'sedentari' 62 , è un fatto del tutto normale, posto che lo scopo di Gesù è di rivolgere a t u t t o il popolo la predicazione dell'avvento del Regno, invitando a conversione tutti e ponendoli nell'attesa della venuta finale della signoria di Dio. Ma la certezza dell'esistenza di convertiti locali sedentari non è solo deduttiva: Zaccheo (Le. 19,1 — 10) si converte concretamente, ma non segue Gesù nè lascia il suo mestiere; anche Giuseppe di Arimatea è un aderente locale alla predicazione di Gesù (Me. 15,43; Le. 23,50); solo Mt. 27,57 e Giov. 19,38 ne fanno un 'discepolo' per la loro tendenza ad estendere il concetto di discepolo oltre la cerchia degli itineranti. L'espressione marciana, che lo definisce „aspettava il regno di Dio", è forse una designazione per coloro che avevano accolto il messaggio. Marta e Maria (Le. 10,38—42; Giov. 11,1 — 14 dove troviamo anche Lazzaro) sono aderenti locali. E così pure Simone il lebbroso (Me. 14,3). Lo stesso metodo della predicazione di Gesù e dei suoi discepoli presuppone la formazione e l'esistenza di un certo numero di aderenti nelle diverse località che accogliessero nelle proprie case Gesù o i suoi predicatori 63 . Da coloro che avevano accolto l'annuncio del regno e l'invito a conversione, ma erano rimasti nelle loro sedi e nella propria condizione famigliare e lavorativa, i discepoli si differenziavano nettamente. L'esegesi è concorde nel riconoscere una caratteristica fondamentale del discepolato nella 'sequela', nel fatto cioè che i discepoli seguissero 64 concretamente e fisicamente Gesù nella sua itineranza condividendone la situazione di vita e in particolare: a) la mancanza di fissa dimora, b) l'abbandono dell'attività lavorativa con la conseguenza del ricorso al sostegno di altri per la propria sussistenza, c) il distacco dalle relazioni familiari. 62

P r e f e r i s c o evitare l ' e s p r e s s i o n e di G . THEISSEN, S o z i o l o g i e . . .: „ s i m p a t i z z a n t i " (ib. 14 e p a s s i m ) p e r c h è la d i f f e r e n z a n o n è tra u n g r a d o totale di a d e s i o n e (l'itinerante) e u n g r a d o i n s u f f i c i e n t e (il s i m p a t i z z a n t e ) . In linea di p r i n c i p i o l ' a d e s i o n e a l l ' a n n u n c i o n o n si c o n n e t t e c o n una s i t u a z i o n e s o c i o l o g i c a privilegiata.

63

L ' i n d e m o n i a t o g e r a s e n o guarito, c h e v u o l e seguire G e s ù m a n o n è a c c e t t a t o fra i discepoli e d è i n v e c e i n v i a t o ad annunciare „ c i ò c h e D i o ti ha f a t t o " ( M e . 5 , 1 8 — 2 0 , Le. 8 , 3 8 — 3 9 ; M t . 8 , 2 8 — 34), n o n p u ò essere c o n s i d e r a t o , dal n o s t r o ristretto p u n t o di vista, t e s t i m o n i a n z a dell'esistenza di aderenti locali sedentari p e r c h è si tratta p r o b a b i l m e n t e di u n n o n e b r e o . F o r s e per q u e s t o n o n v i e n e accettato (cfr. R . PESCH ad loc. e, per l ' i n t e r p r e t a z i o n e „heilsgeschicbtlicb"

64

lucana, H . SCHURMANN ad l o c . ) .

G . KITTEL, ÀKOXOX)0EÌV, in:

T h W b N T I (1933) 2 1 1 - 2 1 5 ; A . SCHULZ, N a c h f o l g e n . . .,

1 3 - 1 9 7 ; T H . AERTS, Suivre Jésus, E T h L 42 (1966) 4 7 6 - 5 1 2 . C f r . la bibliografia n. 1 al t e r m i n e dell'articolo.

366

MAURO PESCE

3. Struttura schematica del movimento di Gesù Il movimento di Gesù si caratterizza perciò per la assoluta rilevanza di un unico leader, Gesù stesso, il quale, attorniato da un gruppo di discepoli che ne condividono la condizione di predicatore itinerante, rivolge a tutto il popolo senza distinzioni una predicazione centrata attorno all'annuncio dell'avvento del regno di Dio e del conseguente invito a conversione. Coloro che accolgono l'annuncio e diventano perciò seguaci di Gesù rimangono nella stragrande maggioranza nelle proprie località, come seguaci 'sedentari' e non vengono organizzati in comunità locali o in associazioni particolari che li differenziano dal resto della popolazione. La struttura del movimento di Gesù si può perciò caratterizzare per un centro, Gesù stesso, attorniato costantemente da una ristretta cerchia, i discepoli. Esiste poi una seconda cerchia, più vasta, costituita dagli aderenti locali non organizzati in comunità ed associazioni. Il tutto ha per riferimento l'intera popolazione di Israele, la quale è la prima destinataria dell'annuncio. Questo schema dell'intera struttura del movimento di Gesù dovrebbe essere approfondito, ma una sua configurazione, anche sommaria, è necessaria a) per comprendere il reale significato e funzione del discepolato al suo interno, b) per avere uno strumento che permetta una corretta comparazione con il discepolato rabbinico. Infatti, questa suppone la comprensione della diversa funzione del discepolato in ambedue i fenomeni. La quadripartizione suggerita (Gesù — discepoli — aderenti 'sedentari'— popolo) da un lato offre un primo schema per affrontare l'analisi del discepolato gesuano, dall'altro trarrà proprio da questa analisi elementi preziosi che la preciseranno ed eventualmente confermeranno o meno.

III.

Caratterizzazione

del discepolato gesuano

1. Perchè Gesù ha voluto dei discepoli? Qual è lo scopo del discepolato? La risposta che daremo è che Gesù ha voluto dei discepoli per farli diventare 'pescatori di uomini', predicatori dell'avvento del regno. E questo, quali suoi inviati investiti del suo stesso potere taumaturgico e della sua stessa missione. Lo scopo del discepolato è perciò un compito, meglio: il discepolato è istituito da Gesù in v i s t a di un compito, di un lavoro missionario. L'adesione al discepolato non è condizione per la salvezza personale, che dipende invece dall'accoglimento dell'annuncio e dell'invito a conversione ed è possibile a tutti. a) Ad offrire una base per la risposta alla domanda „perchè dei discepoli?" sono anzitutto i racconti di chiamata. Sia il notevole apporto della redazione evangelica, che la forma letteraria tradizionale in cui i racconti di chiamata dei primi discepoli ci si presentano nei sinottici (Me. 1,16—20; Mt. 4,18—22; Le. 5,

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1—11), spingono a porre in dubbio la storicità di diversi elementi in essi contenuti. In quale momento dell'attività pubblica di Gesù e dell'incontro dei futuri discepoli con lui l'episodio della chiamata radicale a seguirlo sia da collocare, rimane ormai irricostruibile. Me. sembra avere posto il racconto all'inizio dell'attività di Gesù in funzione della sua concezione dei discepoli quali testimoni 65 , mentre Luca sembra avere voluto esplicitamente correggere la successione di Marco posticipando l'adesione di Simone a Gesù (5,10—11) alla guarigione della suocera di lui (4,36 — 39) 66 . L'esistenza di una forma letteraria tradizionale dei racconti di chiamata risulta dal confronto di Me 1,16—20 con Me. 2, 14 e Giov. 1,43. Come anche sembra assodato l'influsso letterario molto forte di 1 Re 19,19—21 e l'intenzione teologica di un confronto tra la figura di Gesù e quella di Elia, che appare anche in Q (cfr. Le. 9,61—62). Di 'racconto di chiamata' vero e proprio non si può del resto parlare per Le. 5,1 — 11 che, inoltre, presenta, almeno in parte, i nomi dei discepoli diversamente da Me., sia nella forma che nella sostanza. Bisogna perciò pensare che l'elemento storico più solido che in essi è raggiungibile sia il fatto che Gesù chiamasse con autorità a seguirlo esigendo l'abbandono dei rapporti lavorativi e famigliari. Diventa meno importante sapere chi siano stati coloro che per primi hanno sperimentato questo rapporto storico di discepolato con Gesù o quando. In secondo luogo, alla chiamata di Gesù è strettamente connessa una profezia: „venite dietro a me e vi farò diventare pescatori di uomini" (Me. 1,17; Mt. 4,19) 67 . Si tratta di un secondo elemento strettamente legato al primo e come questo di valore storico: cioè la finalizzazione della sequela all'attività di predicazione. Bisogna perciò concludere che Me. e la tradizione premarciana 68 presuppongono come ovvio che il compito missionario sia collegato inscindibilmente con il momento iniziale della sequela e non sia un elemento ad esso logicamente e cronologicamente 65

66

67

B. STANDAERT, L'Evangile selon Marc. Composition et genre littéraire, Nijmegen 1978 ha mostrato come il brano 1,14—6,13 sia articolato in due grandi sezioni (1,21—3,6 e 3, 20—5,43) che sono inquadrate da tre unità letterarie (1,14-20; 3,7—19; 6,1 —13)che concernono appunto i discepoli. Queste tre pericopi si trovano in progressione l'una rispetto all'altra (chiamata a diventare pescatori di uomini, istituzione per stare con Gesù e essere inviati, invio). Ciò concorda con la divisione in tre fasi che proponiamo al successivo punto b). Su Le. 5 , 1 - 1 1 cfr. W. DIETRICH, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament 5,14 [= 94]), Stuttgart—Berlin —Köln — Mainz 1972, 2 3 - 8 1 ; G. KLEIN, Die Berufung des Petrus, Z N W 58 (1967) 1 - 3 9 ora in: ID., Rekonstruktion und Interpretation. Gesammelte Aufsätze zum Neuen Testament (Beiträge zur evangelischen Theologie 50), München 1969, 11—48; R. PESCH, Der reiche Fischfang . . .; ID., Berufung und Sendung . . ., 5—7; ID., La rédaction lucannienne du logion des pècheurs d'hommes (Lc. V,10c), in: L'Evangile de Luc. Problèmes littéraires et théologiques, ed. F. NEIRYNCK (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium 32), Gembloux 1973, 225—244; H . SCHÜRMANN, Lukasevangelium, 271-274. „ N o n temere, da ora sarai accalappiatore di uomini" (Lc. 5,10) è rielaborazione lucana, c f r . R . PESCH, n o t a 6 6 e M . H E N G E L , N a c h f o l g e . . ., 8 5 . 8 7 .

68

Su Me. 1,16—20 come tradizione pre-marciana cfr. R. PESCH, Berufung und Sendung . . ., 24; J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus 2 (Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament 2), Zürich-Neukirchen 1979, 75.

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giustapposto. Anzi, la sequela (presente) è ordinata alla predicazione missionaria (futura) 69 . R . P E S C H ha infatti giustamente sottolineato che il logion sui pescatori di uomini non può essere mai stato tramandato isolato, ma inscindibilmente legato con il contesto: esso presuppone di fronte a Gesù degli interlocutori precisi. Devono essere dei pescatori che Gesù stia togliendo dalla loro professione per inserirli in un'altra 70 . Del resto, caratteristico di Gesù è proprio il rivolgersi alle persone nella loro concretezza esistenziale piuttosto che sulla base di insegnamenti impersonali. Ciò risulta ad esempio dall'uso gesuano delle parabole, così come, da ultimo, ha molto sottolineato J. DUPONT71. Questo atteggiamento personalizzato di Gesù nei riguardi dei discepoli si dimostra anche in altri tratti, come ad esempio nel dare ad alcuni di loro dei soprannomi 72 . b) Che i discepoli siano stati inviati a predicare e a guarire, durante la vita di Gesù, è fatto storicamente indubitabile. Il collegamento tra la chiamata dei discepoli in vista della predicazione e il loro esercizio effettivo di una funzione predicatoria ci è presentato da Me. nella forma di un processo in tre fasi: c h i a m a t a (all'inizio dell'attività pubblica, il che rivela che per Me. Gesù non ha alcuna azione pubblica senza discepoli, i quali poi assisteranno a tutta la vicenda di Gesù), costituzione dei 12 (dopo che si è manifestato pubblicamente il potere di Gesù alla presenza dei discepoli) perchè stessero sempre con lui, per inviarli a predicare e perchè avessero potere sugli spiriti impuri, infine l'invio dei 12 a predicare. Me. perciò concepisce il passaggio dal momento della chiamata a divenire discepoli (in funzione della predicazione) all'esercizio della predicazione, come un periodo durante il quale i discepoli condividono la vita di Gesù assistendo alla sua attività pubblica, senza avere un ruolo attivo autonomo. Nei due segmenti temporali, in cui questo periodo intermedio è diviso dalla istituzione dei 12, il ruolo dei discepoli è sostanzialmente diverso. In Me. 1,21—3,12 i discepoli assistono solamente, prestando a Gesù dei servizi, su richiesta dello stesso Gesù 73 . Solo dopo la costituzione dei 12, e cioè da 3,20 a 6,6, i discepoli appaiono come destinatari di un insegnamento privato (4,10—20 cfr. 4,34 ,,in privato ai suoi discepoli spiegava ogni cosa") e come testimoni di eventi cui non assiste la folla (la tempesta sedata: 4,35—41). Si può dubitare che storicamente il passaggio all'esercizio effettivo della predicazione avvenisse in tre fasi, cioè che la costituzione dei 12 fosse una fase intermedia tesa a preparare l'invio alla predicazione. Infatti, sembra che l'invio dei 70/72 in Luca presupponga almeno il fatto storico di una consuetudine gesuana di inviare in diversi momenti i discepoli a predi69 70

71

72

73

C f r . R. PESCH, Berufung und Sendung . . 16.17-18. C f r . ib., 22—23 e la conclusione ,,Das Menschenfischerwort ist das bedeutendste historisebe Element in Mk 1,16-20" (p. 22). La parabola degli invitati al banchetto nel ministero di Gesù, in: ID. et al., La parabola degli invitati al banchetto. Dagli evangelisti a Gesù (Testi e ricerche di scienze religiose 14), Brescia 1978, 321; cfr. anche ID., Pourquoi des Paraboles? (Lire la Bible 46), Paris 1977. Le definizioni che Jochanan ben Zakkai dà dei suoi discepoli (mAb. 2,10) non sono dei soprannomi e non rappresentano perciò un parallelo. Le due pericopi sui discepoli (2,18 — 22; 23—28) vedono al centro Gesù come responsabile del loro comportamento.

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care 74 . Meglio è perciò considerare formalmente distinta l'attività dei 12 da quella dei discepoli, nonostante che i 12, essendo anch'essi discepoli, compissero naturalmente le stesse funzioni dei discepoli in genere. La tripartizione marciana non è radicalmente contraddetta da Le., che, se anche attenua la chiamata come momento iniziale, e se anche non limita ai 12 l'invio a predicare, tuttavia mantiene una distinzione cronologica tra costituzione dei 12 e loro invio in missione. In Mt., invece, manca un racconto della costituzione dei 12 e rimane perciò solo la distinzione tra chiamata iniziale e invio (Mt. 10,5ss.). c) Il collegamento inscindibile tra discepolato e predicazione appare anche da alcuni logia. (1) In Me. 10,29 (Mt. 19,29/Lc. 18,29), alla affermazione di Pietro: „ecco noi abbiamo abbandonato tutto e ti abbiamo seguito" che descrive la condizione iniziale fondamentale del discepolato, Gesù risponde: „non vi è nessuno che abbia abbandonato casa o fratelli, ecc. . . . a causa mia e a causa del vangelo, che non riceva . . .". Le. elimina la motivazione cristologica e sostituisce il 'vangelo' con il 'regno di Dio' trasformando forse l'atto dell'evangelizzazione in una prospettiva personale di salvezza. Mt. conserva la prospettiva cristologica („a causa del mio nome"), ma elimina quella dell'evangelizzazione. A livello marciano abbiamo perciò una spiegazione della sequela (e del conseguente abbandono da parte dei discepoli di ogni tipo di bene e legame famigliare) in funzione cristologica e missionaria. Lo scopo del discepolato si chiarisce per un legame con Gesù e per la predicazione del vangelo. (2) Me. 8,35 „se qualcuno perderà la propria vita a causa mia e del vangelo" (P 45 legge solo „a causa del vangelo") è un logion presentato da Me. nel contesto della sequela (cfr. 8,34 b „se qualcuno vuol venire dietro a me . . .") e come tale è conservato da Mt. 16,25 e Le. 9,24, i quali tuttavia eliminano ambedue la prospettiva della predicazione e lasciano solo quella cristologica (,,a causa mia"), trasformando così il discepolato, almeno tendenzialmente, da condizione finalizzata primariamente all'evangelizzazione in vicenda religiosa personale 75 . (3) Il collegamento discepolato/predicazione appare però anche al livello della redazione lucana. In Le. 9, 59—60 la frase finale „tu va e annunzia il regno di Dio", che manca in Mt. 8,22, esprime lo stretto collegamento che la attività missionaria ha con il discepolato: la chiamata ad essere discepolo è in funzione della predicazione. (4) Un logion proveniente da Q , che Mt. 9,37—38 e Le. 10,2 ci riportano in modo pressocchè identico e nel medesimo contesto dell'attività missionaria dei discepoli, implica, anche preso per sè indipendentemente da qualsiasi contestualizzazione, uno stretto legame tra chiamata al discepolato e missione evangelizzatrice. Infatti, la frase „pregate dunque il padrone della messe perchè mandi operai alla sua 74

75

N o n si tratta di difendere la storicità dell'invio dei 70/72, bensì il fatto che Gesù abbia inviato a più riprese i discepoli in missione. Cfr. I. BOSOLD, Pazifismus . . . (cit. n. 33), 35. Per una diversa interpretazione dei due logia cfr. R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29 [ = n.s. 12]), Gòttingen 1967 7 , 97.115s. Se al di là del livello redazionale non si riesce qui a risalire, tuttavia dal convergere delle diverse tradizioni esaminate nei punti 1 — 5 emerge un'indicazione convergente verso la storicità della connessione discepolato/predicazione.

25 ANRW II 25.1

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messe" indica sicuramente i predicatori con il termine 'operai'. E la speranza che Dio mandi dei predicatori non può riferirsi ad altro se non alla speranza che Dio conceda a Gesù altri discepoli. (5) Il logion del sale, che in Q appartiene al tema discepolato, contesto che Mt. rispetta, esprime il ruolo del discepolo nel mondo, egli è per il mondo 7 6 . Dal fatto che il discepolato ha per scopo fondamentale un'attività di predicazione, risulta più chiaro come esso non possa costituire una condizione necessaria per la salvezza. Il discepolo, infatti, per il fatto di essere tale ed adempiere alle condizioni del discepolato, non è destinatario di una speciale promessa di salvezza 77 .

2. Itineranza Nonostante l'itineranza fosse una caratteristica distintiva costante del gruppo dei discepoli di Gesù, non bisogna immaginarsi i rapporti tra itineranti e aderenti 'sedentari' in modo troppo schematico. Un primo motivo sta nel modo di sostentamento. Gesù e gli itineranti non lavoravano, nè vivevano di mendicità o di rendite personali. Già a priori bisognerebbe dedurne che essi si mantenevano a spese degli aderenti locali. Ora, questo ci è detto dai Vangeli implicitamente, quando Gesù ordina ai predicatori di stabilirsi in casa di qualcuno durante la predicazione e di vivere della sua ospitalità, una prassi che Gesù deve avere spesso praticato 78 . Ma anche esplicitamente Le. 8,3 afferma che il gruppo di Gesù era sostenuto dai beni di alcune donne. La presenza dei famigliari dei discepoli nel seguito di Gesù in Galilea (e non solo in occasione del pellegrinaggio a Gerusalemme, cfr. Me. 15,40—41) è un altro elemento importante da considerare. In certi casi, infatti, l'adesione alla predicazione di Gesù poteva riguardare anche l'intera famiglia di un discepolo. In questo caso poteva essere normale che quella casa diventasse una delle case-base della itineranza del gruppo. Che i beni di colui che abbandonava tutto per diventare discepolo dovessero essere venduti ai poveri non sembra essere stata affatto una regola generale. Me. 1,16— 20 e 2,14 sembrano implicare un distacco dai beni e dal lavoro, ma non si parla di quella vendita ai poveri che invece è consigliata al ricco di Me. 10,21. E' perciò comprensibile che ci fosse molta comunicazione tra gli itineranti e le loro 76 77

78

Cfr. J. ERNST, Anfänge . . . , 140-141. Me. 10,28 — 30 e il logion dei 12 troni non sono in contraddizione. Anche a prescindere dal forte apporto redazionale marciano (cfr. J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus 2, 93 — 94; R. PESCH, Berufung und Sendung . . ., 19; A. SCHULZ, Nachfolgen . . ., 117—125) rimane il fatto che il problema della salvezza si pone anche per i discepoli come per tutti, ma non in quanto discepoli, bensì in quanto credenti. Mt. 7,22 e Le. 10,20 affermano con chiarezza che il conseguimento della salvezza è svincolato dall'esercizio della funzione di missionari in quanto tale. La promessa contenuta nel logion dei 12 troni (Mt. 19,28; Le. 22,28-30) (cfr. J. DUPONT, Le logion des douze trônes, Bibl 45, [1964], 355-392), non riguarda il tema di un eventuale premio di salvezza per la funzione missionaria dei 12, bensì è una predizione sulla loro funzione nel regno messianico. Cfr. Me. 1,29-31; 14,3; Le. 11,38.

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famiglie, nei casi in cui anche la famiglia aveva accolto la predicazione di Gesù. E' probabile che questa abitudine di servirsi dei beni delle famiglie degli itineranti, o degli aderenti locali più o meno legati stabilmente al gruppo dei discepoli, sia l'antecedente storico con cui l'usanza della comunità dei beni, che in qualche modo è esistita nella chiesa di Gerusalemme, va posta in continuità. Me. 10,30, con la sua lista di esemplificazioni, diverse le une dalle altre, mostra come il distacco da beni e famiglia prendesse caratteristiche diverse a seconda delle concrete situazioni. Certamente la condizione di chi si staccava da una famiglia che rifiutava la predicazione di Gesù era diversa rispetto a quella di un itinerante che potesse far conto su una famiglia che metteva costantemente la propria casa e i propri beni a disposizione di Gesù e lo seguiva a volte sia negli spostamenti in Galilea che nel pellegrinaggio a Gerusalemme. Appare perciò schematica l'affermazione di G. T H E I S S E N secondo cui sarebbe caratteristica degli itineranti un'opposizione nei loro confronti da parte delle famiglie abbandonate 79 . Anzi, proprio l'esempio di Pietro, che egli porta, sembra andare nel senso opposto (cfr. Me. 2,29—31) e anche Me. 6,1—5 non giustifica il rifiuto di Gesù da parte dei suoi compaesani sulla base della ostilità che il suo abbandono della famiglia aveva provocato. Probabilmente Le. 10,4b „non salutate nessuno lungo la strada" va inteso anche sullo sfondo che il pericolo di un rapporto di simpatia esistente tra itineranti e famiglie di aderenti 'sedentari', nonché semplici parenti, comportava per una predicazione che non poteva tollerare interruzioni di giorni per visite e cerimonie di ospitalità di tipo familiare 80 . Con ciò non si vuole affatto diminuire l'importanza storica di testi provenienti sia da Q (Mt. 10,37— 39/Lc. 14,25-27.33; Mt. 8,18-22/Lc. 9,57-62); che da Me. (Me. 3 , 2 0 - 2 1 . 3 1 35; 10,28—30). Gesù ha certamente praticato per se stesso un distacco radicale dalla propria famiglia e ha richiesto la stessa decisione dai suoi discepoli. Ma il distacco non implicava una rottura dei rapporti, nè una polemica, se non in casi di conflitto. Anzi, la spiegazione più ragionevole mi sembra indurre all'ipotesi che, sia i logia che gli episodi di polemica gesuana nei confronti dei legami familiari, suppongano una situazione in cui tali legami erano sempre in agguato per risucchiare i discepoli al loro interno. La mancanza di fissa dimora, il distacco dalla famiglia, dal lavoro e dai beni non nascono da motivazioni ascetiche o da un modello etico. Le ragioni del conflitto stanno nella diversa collocazione nella struttura sociale del movimento di Gesù da un lato e della famiglia dall'altro. La famiglia, struttura fondamentale dell'organizzazione sociale dei villaggi della Galilea, e che perciò presiedeva alla ripartizione dei beni, alla organizzazione del lavoro, alle alleanze matrimoniali e politiche in senso lato, aveva il limite ultimo invalicabile del proprio sistema di valori nel confine del gruppo parentale. Nella famiglia l'interesse di ogni singolo membro è coordinato all'interesse di tutti gli altri membri, secondo il sistema delle gerarchie interne. Ogni problema di relazione tra gruppi familiari va risolto nell'ambito di procedimenti 'politici' che consistono appunto nel coordinamento

79

Die Soziologie . . . ,

80

C f r . in u n s e n s o d i v e r s o I. BOSOLD, P a z i f i s m u s . . ., 8 4 — 9 3 .

25»

17-18.

372

M A U R O PESCE

degli interessi dei gruppi familiari stessi 81 . La predicazione di Gesù entra necessariamente in conflitto con i valori ultimi dell'organizzazione familiare (e perciò economica e lavorativa) palestinese perchè rifiuta di accettare come punto di riferimento ultimo l'interesse dei singoli gruppi familiari e quindi di risolvere i rapporti sociali mediante la politica classica della parentela. Nella misura in cui il discepolo assume, come punto di riferimento di ogni valore, la salvezza della totalità di Israele contenuta nell'annuncio dell'avvento del Regno e nella conseguente necessaria risposta di conversione, diventa irrecuperabile all'interno della logica familiare. Solo recentemente il concetto di itineranza è divenuto fondamentale nella ricerca per la comprensione del discepolato gesuano 82 . Gesù era un itinerante accompagnato da itineranti. Rispetto all'itineranza originaria, l'esperienza ecclesiastica posteriore presenta un forte elemento di discontinuità. E gli esegeti attuali, provenienti da chiese che hanno scarsissime esperienze di itineranza e sono spesso soggiogati dalle interpretazioni monastico-religiose posteriori del discepolato, fanno difficoltà a superare una interpretazione 'sedentarizzante'.

3. Esperienza religiosa del discepolo I Vangeli sinottici trascurano in genere di mettere in rilievo la motivazione religiosa soggettiva che ha spinto i discepoli ad unirsi a Gesù. In questa assenza di interesse ha certamente giuocato un ruolo preponderante l'intenzione degli evangelisti di presentare i discepoli non tanto nella loro individualità quanto come paradigma per la chiesa o l'intenzione di giustificare determinati aspetti dell'assetto istituzionale delle prime comunità. D'altra parte, anche l'interesse a porre in rilievo l'autorità di Gesù, cioè l'attenzione cristologica, ha influito nello stesso senso. Soprattutto, proprio il fatto che i discepoli fossero chiamati da Gesù in funzione della collaborazione alla sua propria missione, e non della loro salvezza, può forse avere spinto la redazione sinottica a trascurare l'esperienza religiosa individuale dei discepoli, e a mettere invece prevalentemente in luce 81

82

Per condurre seriamente e analiticamente l'analisi delle affermazioni e dei comportamenti di Gesù e dei discepoli sullo sfondo della struttura sociale e del ruolo ivi giuocato dalla parentela sarebbe necessaria una serie di ricerche sul ricco materiale, finora inutilizzato da questo punto di vista, contenuto nella Mishnah e nella Tosefta. Qui mi limito a porre l'esigenza, consapevole che l'attenzione alla dimensione socio-strutturale coglie solo degli aspetti del discepolato gesuano. Cfr. C. LÉVI-STRAUSS, Les structures élémentaires de la parente, Paris 1 9 6 7 2 ; ID.: The Family, in: Man, Culture and Society, ed. H . L . S H A P I R O , Oxford 1956; R. Fox, Kinship and Marriage. An Anthropological Perspective, Harmondsworth 1 9 6 7 ; J . G O O D Y (ed.), The Character of Kingship, Cambridge 1 9 7 3 . Esiste poi una ricca produzione di studi sulla struttura sociale dei villaggi in ambito semitico moderno che può fornire importanti suggestioni per lo studio delle fonti del cristianesimo e del giudaismo antico palestinese. Grazie agli studi di G. K R E T S C H M A R (Ein Beitrag . . . ) , M . H E N G E L (Nachfolge . . .), G. T H E I S S E N (cfr. bibliografia n. 1 al termine dell'articolo), G. S C H I L L E , Die Urchristliche Kollegialmission (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 48), Ziirich- Stuttgart 1967.

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GESUANO

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373

quella della gente (cioè degli esorcizzati, dei miracolati, di coloro cui erano perdonati i peccati, di quelli che sperimentavano la sua comunanza a tavola, ecc.). Luca sembra essere più sensibile a questo aspetto e infatti Le. 5,8 „Simon Pietro si gettò alle ginocchia di Gesù, dicendo: Signore allontanati da me che sono un peccatore" mette proprio in rilievo un'esperienza religiosa fondamentale all'inizio della chiamata di Pietro. Anzi, la chiamata di Gesù in Luca è in inscindibile rapporto con la esperienza religiosa di Pietro. E chiaro che il vangelo di Giovanni, che tende a presentare il discepolo quale modello del credente, sottolinei molto l'esperienza di fede dei primi discepoli (Giov. 1,41.45.49—50). La mancanza di interesse dei sinottici per questo aspetto non deve tuttavia far dimenticare che l'esperienza religiosa dei discepoli era uno degli elementi fondamentali del loro legame con Gesù. Anche se essa non va concepita modernamente come una condizione pregiudiziale antecedente alla chiamata al discepolato, bensì come esperienza che si snoda soprattutto dopo, quando il discepolo può essere partecipe e testimone di fatti che appunto la fondano e la approfondiscono. Per questi aspetti posteriori alla chiamata i sinottici hanno molta maggiore attenzione: ciascuno secondo la propria prospettiva redazionale è continuamente attento a descrivere la reazione di fede o meno, di fedeltà o meno dei discepoli verso quanto Gesù compie e dice 83 . 4. Rapporto con Gesù all'interno del gruppo dei discepoli 84 a) Il servizio I discepoli servono Gesù. Lo sollevano dalle necessità di tutti gli aspetti della vita quotidiana: procurarsi del cibo, aiutarlo concretamente nella predicazione con il supporto di una barca, con l'organizzazione della folla, facendo da tramite con la gente. Tuttavia solo in Giov. 12,26 appare il verbo 'servire' (òiaKOVEÌV) probabilmente come terminologia del discepolato: „se qualcuno vuole servirmi, mi segua e dove sono io sarà anche il mio servo . . .". In genere òiaKoveìv non è terminologia del discepolato, nel Nuovo Testamento, ma indica i concreti servizi che le donne prestano a Gesù o al suo gruppo. E le donne non sono discepoli (cfr. Me. 1,31 parr.; Me. 15,41 parr.; Le. 8,3) 85 . Il motivo di quest'assenza terminologica dipende forse anche dal fatto che Gesù ha, ad un 83

84

85

Mi sembra semplificante K. H . RENGSTORF, T h W b N T IV, 449 per cui l'unione con Gesù da parte dei discepoli non sarebbe conseguenza della p a r o l a di lui: „la sua parola dispiega la sua forza veramente vincolante solo là dove l'unione con lui è già in a t t o " ; „ . . . è soltanto la possente e diretta impressione di Gesù su Pietro e sui suoi compagni, collegata ora con sua parola personale che li costringe a seguirlo e a diventare suoi discepoli" (tr. it. G L N T VI [1970] 1198-1199). La suddivisione degli elementi raggruppati in questo paragrafo rispetto a quelli descritti nei paragrafi precedenti p o t r e b b e facilmente essere mutata. Mi sembra però che alcune caratteristiche ed attività dei discepoli non abbiano come obiettivo la popolazione di Israele, ma si incentrino nel rapporto reciproco tra Gesù e i discepoli stessi. Interessante che Atti 19,22 definisca due collaboratori di Paolo nella predicazione quali óiaKOVoüvxeg atixo).

374

MAURO PESCE

certo punto della sua attività, rovesciato il rapporto classico tra maestro e discepolo assumendo un comportamento che, se non è stato limitato a gesti simbolici, rappresenterebbe un rovesciamento rivoluzionario inaudito? E' Gesù che serve i discepoli (Le. 22,27; Giov. 13,1—20) e che enuncia anche una teoria di questo rapporto (Mt. 20,26 parr.). Giov. 15,15 „ N o n vi chiamo più servi . . . ma vi ho chiamato amici", va nella stessa linea di un superamento del rapporto di servizio tipico 8 6 del discepolo. b) L'insegnamento riservato ai discepoli La funzione di 'maestro' non definisce certo la caratteristica essenziale di Gesù nè può unificare tutte le manifestazioni della sua persona e attività, tuttavia egli ha storicamente esercitato anche una funzione di maestro, sia nei riguardi della generalità delle persone cui si rivolgeva, sia in particolare nei confronti dei suoi discepoli. Il termine rabbi è stato storicamente usato nei riguardi di Gesù 8 7 . Esso si trova infatti applicato a lui negli strati più antichi della tradizione evangelica mentre c'è la tendenza a sostituirlo negli strati più recenti. Si potrebbe forse dire che l'appellativo esprime un rapporto con un superiore (del soldato con il capo militare, del discepolo col maestro, ecc.) che consiste nell'esercizio di una funzione o lavoro diretti da chi è appellato come rabbi. Per questo forse esso può essere rivolto da chiunque verso chi ha un rapporto stabile di superiorità verso dipendenti in quanto presiede alla loro attività. Esso serve perciò anche a dichiarare verso l'interlocutore, come segno di stima, la propria disponibilità ad assumere un rapporto di dipendenza, anche solo nello spazio limitato di un breve incontro. Difatti è attestato come appellativo verso persone di tipo diverso, anche maestri, ma non solo essi 8 8 . C o m e t i t o l o dei maestri rabbinici è attestato solo all'incirca dopo il 70 d . C . (cfr. i discepoli di Jochanan ben Zakkai) 8 9 . Questo 86

87

88

Nel discepolato rabbinico, ad esempio, servire il maestro è così normale da diventare, nell'uso linguistico, simbolo di tutto il rapporto di discepolato: mBB 10,8 „chi vuole . . . vada a servire sotto R. Simeon ben Nanas". Su rabbi nei vangeli cfr. R. E. B R O W N , The Gospel according to John, Garden City (N.Y.) 1966, 7 4 - 7 5 ; G. D A L M A N , Die Worte Jesu 1, Leipzig 1930 2 (rist. Darmstadt 1975), 278—280, J. D O N A L D S O N , The Title Rabbi in the Gospels. Some Reflections on the Evidence of the Synoptics, JQR 63 (1972/73) 2 8 7 - 2 9 1 ; M . H E N G E L , Nachfolge . . ., 4 6 - 4 8 ; E. L O H S E , Die Ordination im Spätjudentum und im Neuen Testament, Göttingen 1951, 33s.; ID., ThWbNT VI (1959) 9 6 2 - 9 6 6 ; J. M A I E R , Geschichte der Jüdischen Religion, Berlin 1972, 106—112; J. M O R G E N S T E R N , Some Significant Antecedents of Christianity (Studia post-biblica 10), Leiden 1966, 1 — 7; E. S C H U R E R , The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. A New English Version Revised and Edited by G. V E R M E S , F. M I L L A R , M . B L A C K , 2, Edinburg 1979, 3 2 5 - 3 2 7 ; A. S C H U L Z , Nachfolgen . . ., 3 3 - 3 5 ; cfr. infine il dibattito tra H . S H A N K S e S. ZEITLIN SU JQR volumi 53 e 59 (cfr. bibliografia n. 2 al termine dell'articolo). E. L O H S E , §aßßi, ThWbNT VI (1959), 962; M. H E N G E L , Nachfolge . . ., 47 cita Mek. ad

Es. 12,1 e ne deduce „Der Begriff rb = Herr mag so auch für die 'Herren nissen Jesu verwendet worden sein".

89

J. 6),

NEUSNER, A

Leiden

1962,

Life of Rabban Yohanan ben Zakkai, ca. 167-168.

1 —80

in den

Gleich-

C.E. (Studia post-biblica

DISCEPOLATO

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E DISCEPOLATO

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375

fatto presuppone una preistoria linguistica in cui l'appellativo rabbi era rivolto correntemente ai maestri, anche se a loro non era riservato e se non significava 'maestro'. Etimologicamente derivato da rab, dovrebbe essere tradotto alla lettera con 'mio grande'. Alla lettera è in sostanza intraducibile in greco perchè non esiste in questa lingua il medesimo esatto campo semantico. Proprio per questo il traduttore in alcuni casi non lo traduceva, in altri casi lo interpretava. AiòdoKoAe non è equivalente di rabbi30. L'ebraico possedeva mòreh per il maestro. La equivalenza che Giov. 1,38 stabilisce esplicitamente tra rabbi e òiSàoicaXog è un anacronismo perchè proietta l'uso rabbinico del tempo del redattore nel periodo di Gesù. Ma non è anacronismo la pratica dei vangeli di tradurre rabbi con SiòàamXe. Pur essendo infatti influenzata dall'uso linguistico del tempo degli evangelisti, diverso da quello di Gesù, la traduzione è in qualche modo in continuità con la realtà storica gesuana, sia perchè Gesù era realmente maestro, sia perchè rabbi, n o n c o m e t i t o l o bensì come semplice appellativo onorifico, era certamente usato a n c h e nei riguardi dei maestri. E tuttavia rabbi avrebbe potuto essere tradotto in modo appropriato anche con 10)9105 e così difatti è avvenuto 91 . Ciò che dobbiamo escludere è che rabbi al tempo di Gesù indicasse necessariamente o prevalentemente maestri rabbinici e che già esistesse come titolo per loro. L'appellativo rabbi non indica perciò che Gesù fosse un maestro di tipo rabbinico. Tralascio il fatto che Gesù sia stato maestro rispetto al popolo. Mi limito alla sua funzione di maestro rispetto ai discepoli. Oltre ad ascoltare gli insegnamenti che Gesù rivolgeva alla gente, i discepoli ricevevano separatamente un insegnamento in privato. Si possono distinguere forme diverse di insegnamento privato di Gesù ai discepoli. Ne enumero alcune 92 . (1) Spiegazioni in privato di insegnamenti pubblici o commenti alle reazioni provocate dall'insegnamento pubblico di Gesù: Me. 4,10—12 par.; 4,34; 7,17; Mt. 19,10-12/Mc. 10,10-12; Me. 10,23-27 par. (2) Insegnamenti su eventi che riguardano Gesù. Se ammettiamo la storicità, almeno di un nucleo, del racconto dell'esperienza del deserto dopo il bat-

90

L'iscrizione sepolcrale palestinese con il titolo òiódoKaXog resa nota da E. L. SUKENIK, A Jewish Tomb on the Mount of Olives (B), Tarbiz 1 (1930) 140—141 (in ebraico); ID., Jüdische Gräber Jerusalems um Christi Geburt. Vortrag, gehalten am 6. Jan. 1931 in der Archäologischen Gesellschaft zu Berlin, Jerusalem 1931, 17s. cui più volte ci si è richiamati per sostenere che rabbi era usato come titolo prima del 70 d. C. (cfr. E. LOHSE, T h W b N T VI, 963 n. 26; F. HAHN, C h r i s t o l o g i s c h e H o h e i t s t i t e l . .

91 92

7 8 n . 1; H . SHANKS, J Q R

53

[1963], 343) in realtà dimostra solo l'uso di 0iöäaKaXog che poteva corrispondere con molta maggiore probabilità semmai a mòreh (cfr. S. ZEITLIN, J Q R 53 [1963], 348). Le. 18,41 (cfr. F. HAHN, Christologische Hoheitstitel . . ., 81 e n. 3). N o n mi propongo una precisa classificazione dal punto di vista della storia delle forme, nè di difendere la storicità di ogni singola unità. Mi basta indicare un insieme di testi che per la loro quantità e diversità presuppongono necessariamente la storicità del comportamento di Gesù come maestro nei confronti dei propri discepoli. N o n intendo insegnamento 'privato' in senso esoterico, perchè è assente sia la concezione di due gradi spirituali distinti, come anche quella della non trasmissibilità pubblica delle dottrine.

376

MAURO PESCE

tesimo di Giovanni, non possiamo sottrarci all'ipotesi che sia stato Gesù stesso a raccontarla ai discepoli 93 . Tra i fatti che avvengono alla presenza dei soli discepoli abbiamo, ad esempio, la 'trasfigurazione' e la preghiera nel Getzemani. Cfr. anche la tempesta sedata (Me. 4,35—41 par.) e Gesù che cammina sull'acqua (Me. 6,45—52 par.). Di insegnamenti di Gesù ai discepoli riguardanti se stesso abbiamo molti esempi. Le tre cosiddette predizioni della passione (Me. 8,31—33; 9,30—32; 10,32 — 34 sulla cui storicità gli esegeti tuttavia per lo più dubitano). Cfr. Me. 14,26—31 parr.: la predizione della fuga dei discepoli, risurrezione e rinnegamento di Pietro. Si tratta anche di spiegazioni ai discepoli sul senso dei propri atti (cfr. Me. 8,14-21). (3) Insegnamenti diversi ai discepoli su argomenti di carattere teologico, etico, sugli eventi a venire (predizioni). Per le predizioni abbiamo il discorso escatologico, riservato ai discepoli (Mt. 24,1 ss.; Le. 21,1 ss.) o forse solo ad alcuni di essi (cfr. Me. 13,3). Una serie di insegnamenti è contenuta in Le. 17, 1 — 10 parr.; Me. 10,23—27 parr. riguarda la ricchezza e la salvezza. Me. 9,9—13 par. è un insegnamento su Elia. In Le. 11,1—4 par. abbiamo l'insegnamento del 'Padre nostro'. Cfr. anche Le. 10,23—24 par. („Beati gli occhi che vedono ciò che voi vedete . . .") e Mt. 2 3 , 8 - 1 1 („Ma voi non fatevi chiamare 'rabbi'") 9 4 . In Me. 9,38—40 (par. Le. 9, 94 — 50) Gesù corregge Giovanni e i discepoli che volevano impedire l'attività di un esorcista che agiva in nome di Gesù senza appartenere al gruppo dei discepoli. (4) Insegnamenti di Gesù che interviene su determinati comportamenti dei discepoli. Me. 9,33 — 36 parr. (cfr. Le. 22,24—27): Gesù dà un insegnamento per correggere la tendenza dei discepoli a decidere „chi fosse il più grande". Anche Me. 10,35—45 parr. contiene un insegnamento simile in relazione alla pretesa dei figli di Zebedeo. Mt. 17,25—27 implica, almeno a livello della redazione matteana, la convinzione che Gesù desse insegnamenti privati ai discepoli, qui a Pietro sulla tassa del tempio. In Le. 9,54—55 abbiamo il rimprovero di Gesù sullo zelo di Giacomo e Giovanni. In Le. 10,17—20 leggiamo le considerazioni di Gesù al ritorno dei 70/72 e in Me. 10,13 — 16 il rimprovero ai discepoli circa i bambini. (5) Istruzioni sul discepolato. Le istruzioni sul metodo della predicazione sono contenute in Me. 6 , 7 - 1 1 ; Mt. 10,5bss. ; Le. 9 , 3 - 5 ; 10,2-11. Ma abbiamo anche istruzioni di Gesù ai discepoli sulle tecniche di esorcismo: Me. 9,28—29. Per la tecnica di guarigione cfr. Me. 6,13. (6) E' esistito un insegnamento di Gesù ai discepoli relativo alla Scrittura? La risposta dipende anche dalla soluzione di problemi che non riguardano primariamente il discepolato: lo spazio della Scrittura nella predicazione di Gesù, l'autorità che egli le attribuisce rispetto alla propria, l'uso che ne fa nelle discussioni teologiche e il metodo di interpretazione che vi applica, l'uso della Scrittura nella preghiera e come fonte di dimostrazione della propria dignità e del proprio ruolo storico-salvifico, e infine il metodo interpretativo nelle omelie sinagogali che i vangeli implicano egli abbia più volte tenuto. 93 94

Cfr. J. DUPONT, Les tentations de Jésus au desert, Bruges 1968, 128. Si può dubitare sia circa la redazionalità del testo che sulla destinazione ai discepoli.

DISCEPOLATO GESÙ A N O E DISCEPOLATO RABBINICO

377

Si può trovare però una risposta anche per altra strada: esaminando cioè se l'uso, che i discepoli faranno dopo la morte di Gesù, della prova scritturistica circa la dignità e il destino di Gesù il Cristo sia o meno in continuità con un'eventuale usanza gesuana. Il m x à xàg YQacPÓiS dell'antichissima formula di 1 Cor 15, 3 —5 è tutto creazione cristiana o risale ad un nucleo di insegnamenti scritturistici di Gesù, di sue letture 'cristologiche' della Scrittura? Me. 9,12; 14,21 (che però Le. 22,22 corregge!) e le predizioni sulla passione (cfr. la versione lucana della terza predizione in Le. 18,31 „si compirà tutto ciò che fu scritto dai profeti", a differenza di Me. 10,33/Mt. 20,18) hanno probabilità di storicità? Il forte uso della Scrittura nella predicazione apostolica nasce tutto da una rilettura cristiana post-pasquale della Scrittura alla luce dell'esperienza pneumatica, senza alcun aggancio nella esperienza gesuana? Infine, l'usanza apostolica di predicare nelle sinagoghe non si pone in continuità con il metodo gesuano e non presuppone perciò anche una continuità con metodi esegetici gesuani? Tutti questi aspetti mostrano come fosse articolato e complesso il rapporto di insegnamento di Gesù verso i discepoli. N o n solo abbraccia elementi teorici e pratici, rivelazioni e predizioni, ma anche suppone una convivenza tra Gesù e i discepoli e dei discepoli fra loro e perciò un insieme di insegnamenti riguardanti la vita all'interno del gruppo dei discepoli. Il discepolato è perciò anche un fenomeno socialmente qualificato, rispetto al mondo religioso circostante, per il suo modo specifico, gesuano appunto, di vivere nell'ambito della religiosità tradizionale, un modo che da altri gruppi si differenziava. Le due questioni di Me. 2, 18—22 e 23—28 implicano appunto che il gruppo dei discepoli di Gesù apparisse come un gruppo differenziato rispetto agli altri per particolari abitudini e caratteristiche religiose. In questo senso si può dire che il gruppo dei discepoli prefigura in qualche modo la comunità escatologica 95 . La tesi per cui l'attesa della fine imminente renderebbe inverosimile un'importante attività di Gesù come maestro accanto a quella di predicatore escatologico, è perciò da rifiutare perchè troppo semplificante 96 .

5. Discepolato come condizione permanente L'esegesi ha spesso attirato l'attenzione sul fatto che il discepolo rimane sempre tale rispetto a Gesù. A differenza del rabbinismo, lo scopo del discepolo non è di diventare a sua volta maestro. Il logion di Mt. 10,24—25 (par. Le. 6, 40): ,,Un discepolo non è più del maestro, nè un servo più del suo padrone. E' sufficiente per il discepolo essere come il suo maestro e per il servo come il suo padrone" sembra implicare che il rapporto di discepolato rispetto a Gesù non possa mai essere superato da parte del discepolo. N o n si tratta solo della sua eguaglianza rispetto a Gesù nella sorte della persecuzione, ma dell'impossibilità

95

Cfr. N . A. DAHL, Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewußtsein des Urchristentums, Darmstadt 19632 (orig. Oslo 1941), 161-162.

96

C o n t r o M . HENGEL, N a c h f o l g e . . ., 8 9 - 9 0 .

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PESCE

da parte del discepolo di essere altro che tale rispetto a Gesù. La redazione lucana implica una concezione del progresso nel discepolato e, proponendo al discepolo come obiettivo supremo l'immagine del maestro, accentua ancora di più questo aspetto. Anche il parallelo di Giov. 13,16 che riconduce il logion nel quadro della teoria giudaica dell'inviato che non può superare in dignità il mandante, concorda in questa interpretazione. Mt. 23,8 „ M a voi non fatevi chiamare 'rabbi' perchè uno solo è il vostro maestro e voi siete tutti fratelli", al di là del problema della sua storicità, implica almeno la consapevolezza della redazione matteana della ineliminabilità del rapporto di dipendenza dei discepoli rispetto a Gesù. Una conferma, sul piano della caratterizzazione fenomenologica, sta nel fatto che i discepoli sono inviati a predicare mentre sono in rapporto di discepolato con Gesù. Il discepolato perciò non si qualifica come un periodo di preparazione al termine del quale il discepolo, ormai non più tale ma divenuto maestro, può esercitare la funzione di predicazione. Tale funzione viene invece esercitata dal discepolo, in quanto discepolo, sotto la direzione e autorità di Gesù. Discepolato ed esercizio di una funzione in qualche modo autonoma non si oppongono. Si fa più chiaro il fatto che il discepolato consiste in un rapporto del tutto particolare con Gesù. Un maestro rabbinico poteva esercitare la propria funzione solo quando aveva smesso di essere discepolo. Perchè di Gesù, invece, si rimane sempre discepoli? La risposta dovrà valere per i discepoli in particolare e non per tutti i credenti. N o n sarebbe opportuno infatti ricordare che l'atteggiamento preso nei confronti di Gesù è decisivo per ricevere la salvezza escatologica (cfr. Me. 8,38; Mt. 10,33; Le. 9,26; 12,9), neppure sarebbe utile ricorrere alle concezioni postpasquali dell'attesa del suo ritorno o della necessità dell'inserimento nella morte e risurrezione di Cristo. Q u e s t o tipo di rapporto con Gesù qualifica infatti qualsiasi credente e riguarda la salvezza. Ma il rapporto di discepolato, in quanto tale, non è instaurato da Gesù in funzione della salvezza dei discepoli. Il discepolo deve rimanere tale rispetto a Gesù (a) perchè può esercitare la funzione di esorcista-guaritore solo in quanto riceve da Gesù una comunicazione di potere, è^ouoia (Me. 6,7 e Le. 9,1/Mt. 10,1), che gli permette l'opera di esorcismo e guarigione. In Le. 10,17 i 70/72 esclamano „anche i demoni si sottomettono a noi nel tuo nome". I discepoli hanno avuto l'esperienza, fondamentalissima, della comunicazione da Gesù a loro di una è | o u o i a che era assolutamente legata al potere personale di Gesù 9 7 . In secondo luogo (b) il

97

In base a questa interpretazione la limonaia di Me. 6,7 non va intesa nel senso della r'sùtah rabbinica (contro l'ipotesi di E . LOHSE, Die Ordination . . 49 n. 1); „nel tuo n o m e " implica che sia l'autorità/forza di Gesù a sottomettere i demoni. Anche l'attività dell'esorcista non-discepolo avviene „ i n nome di G e s ù " , Me. 9,38. L'è^oxjaCa dei discepoli non è perciò autonoma e ciò è importante perchè nessun saggio agisce nel nome del suo ex-maestro. D'altra parte i discepoli non hanno le medesime capacità di Gesù (cfr. Me. 9,28—29) e perciò non si p u ò dire che l'attribuzione di è | o v o i a da parte di Gesù sia comunicazione sacramentale del proprio potere. Bisogna allora concludere che Gesù dia

DISCEPOLATO GESUANO E DISCEPOLATO RABBINICO

379

discepolo esercita la sua funzione come uno sàliah, cioè come un inviato che rappresenta presso terzi il mandante esercitandone gli stessi poteri per volere di lui e nei limiti da lui precisati. Lo sàliah deve rendere conto al mandante e Me. 6, 30 par. e Le. 10,17 ci mostrano, infatti, i discepoli che riferiscono a Gesù al ritorno dalla missione. Alcune teorizzazioni sul discepolo in quanto sàliah appaiono esplicitamente nei vangeli in forme differenziate e provenienti da tradizioni indipendenti (Mt. 10,40; Le. 10,16; Giov. 13,20, cfr. 13,16b; Me. 9,41 par.; cfr. anche Le. 9,48 par.). In questo senso si può dire che il riferimento e in qualche modo il contenuto della predicazione pre-pasquale dei discepoli è già in qualche modo cristologico. In terzo luogo (c), il discepolo rimane sempre tale rispetto a Gesù perchè gli insegnamenti privati e gli avvenimenti, di cui egli solo in quanto discepolo è depositario e testimone, hanno come fonte e contenuto Gesù stesso. Si deve perciò concludere che il discepolo si caratterizza per un legame non provvisorio, stabile di discepolato con Gesù. Ciò dipende in ultima analisi dal fatto che Gesù ha la consapevolezza di esercitare una funzione unica che non può essere riprodotta ed esercitata da altri. Il 'rabbi' rappresenta un ruolo sociale che ciascuno può esercitare purché rispetti il curriculum convenzionale per accedervi. Un discepolo può perciò a sua volta aspirare a diventare 'rabbi'. N o n così con Gesù che si attribuisce un ruolo assolutamente unico, non moltiplicabile ne ripetibile, nell'avvento del regno di Dio. I suoi discepoli possono perciò essere soltanto suoi collaboratori. N o n è pensabile che essi si propongano la moltiplicazione o la ripetizione della sua funzione, perchè la persona di Gesù, la sua funzione e il momento cronologico in cui si manifesta sono tre elementi inscindibili. Abbiamo visto che il legame con la persona e funzione irripetibili di Gesù è l'elemento fondamentale del discepolato gesuano. Ciò si evidenzia anche nel fatto che il rapporto che Gesù instaura con i discepoli, all'interno del gruppo, non sembra essere guidato in ultima istanza da regole, ma dipendere dalla sua volontà. E' Gesù che sceglie i discepoli e li chiama con autorità a seguirlo, un'autorità, si è ripetuto tante volte, che il chiamato deve anteporre a qualsiasi valore, anche religioso. N o n sono i discepoli a sceglierlo come maestro. E ciò avviene non in base a motivi di opportunità, ma in una maniera che è paragonabile solo con le vocazioni dei profeti veterotestamentari da parte di Dio. Si tratta di una 'elezione'. Così pure è Gesù che respinge alcuni che vorrebbero essere suoi discepoli 98 . Me. 3,13 sottolinea che Gesù, al momento della costituzione dei 12 chiamò „chi volle". La medesima libertà di scelta si manifesta verso Pietro, Giacomo e Giovanni, chiamati ad assistere alla 'trasfigurazione' (Me. 9,2 parr.). N o n essendo qui interessati al tema della cristologia, possiamo tralasciare il problema della natura e fondazione di questa autorità di Gesù.

98

semplicemente potere ( = autorizzazione) ai discepoli di invocare il suo potere nella attività esoreistica? Notare che di è | o u o i a si parla per l'attività esoreistica guaritrice, non per quella di predicazione.

Me. 5,19.

380

M A U R O PESCE

IV. La comparazione

tra discepolato gesuano e rabbinico

1. Discepolato rabbinico al tempo di Gesù La mancanza di una ricostruzione complessiva e sicura delle varie fasi di sviluppo delle principali istituzioni rabbiniche nel I secolo d . C . rende più difficile la precisazione della fisionomia del discepolato rabbinico ai tempi di Gesù. E. E. URBACH ha giustamente sottolineato che „una caratteristica fondamentale del mondo dei Hakhamim durante il periodo del secondo tempio fino al tempo di Hillel è l'assenza di ogni organizzazione burocratica. N o n esisteva procedura fissa per la nomina, nè gradi di avanzamento, e neppure una rimunerazione. Di più, non esisteva un apparato per la formazione del hakham e neppure una definizione delle sue funzioni. E' solo con l'apparire di Hillel che lo stato dei hakhamim è destinato a subire un profondo cambiamento" 9 9 . Il discepolato rabbinico confrontabile con quello gesuano si colloca perciò nel periodo compreso tra l'attività di Hillel (dall'ultimo terzo del I sec. a. C. al primo venticinquennio del I sec. d . C . ) 1 0 0 e l'inizio di quella nuova età che è caratterizzata da un lato dalla trasformazione di alcuni aspetti dell'istituzione rabbinica 101 , dall'altro dal cambiamento del quadro politico-istituzionale cui l'attività dei saggi faceva riferimento (in particolare dalla fine dell'indipendenza politica e dalla scomparsa del tempio dopo il 70 d . C . ) . Si tratta perciò del periodo che va dal terzo decennio a . C . all'80 d . C . In che misura possono distinguersi in questo periodo saggi, farisei e habèrìmì II concetto di rabbinismo è storiograficamente corretto perchè si 99

100

101

The Talmudic Sage. Character and Authority, in: Jewish Society through the Ages, ed. by H . H . BEN-SASSON, S. ETTINGER, London 1971, 129; cfr. The Sages. Their Concepts and Beliefs 1, Jerusalem 1975, 593. Sul rabbinismo nel I secolo cfr. J. NEUSNER, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A . D . 70 to 100, A N R W II 19,2, 3 - 4 2 ; P. SCHÄFER, Die Flucht Johanan b. Zakkais aus Jerusalem und die Gründung des 'Lehrhauses' in Jabne, ibid. 4 3 - 1 0 1 . Cfr. J. NEUSNER, First-Century Judaism in Crisis. Yohanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah, N a s h v i l l e - N e w York 1975, 5 5 - 5 6 ; ID., A Life of Rabban Yohanan ben Zakkai . . . , 2 3 . I due problemi fondamentali sono quelli dell'ordinazione e della assunzione da parte della accademia di Jabne della eredità del sinedrio. I due aspetti sono strettamente connessi se si accetta l'ipotesi di G. KRETSCHMAR, Die Ordination im frühen Christentum, FZPhTh 22 (1975) 54: prima del 70 l'ammissione di un nuovo membro del sinderio avveniva mediante una cerimonia di intronizzazione (insediamento nella cattedra), dopo il 70, con il maggior peso assunto dalle questioni dottrinali, l'intronizzazione viene sostituita dalla imposizione delle mani, la s'mikàh rabbinica che risale a tempi precristiani come il principio di tradizione farisaico ad essa strettamente connesso. „Allerdings gewinnt sie erst jetzt eine deutlich eigenständige Funktion. Aus einem mehr oder weniger privaten, vermutlich pharisäischen Brauch wird eine öffentlich anerkannte Institution." Cfr. C . - H . HUNZINGER, Spuren pharisäischer Institutionen in der frühen rabbinischen Überlieferung, in: Tradition und Glaube. Festschrift für K. G. Kuhn, Göttingen 1971, 1 4 7 - 1 5 6 ; E. LOHSE, Die Ordinat i o n . . ., 3 2 - 3 4 ; I D . , XEÌQ, i n : T h W b N T I X ( 1 9 7 3 ) 4 1 8 ; J . NEUSNER, A L i f e . . ., 1 4 7 171.

DISCEPOLATO

GESÙ A N O

E DISCEPOLATO

RABBINICO

381

riferisce ad una istituzione realmente esistita, quella dei saggi, per i quali il titolo di 'rabbi' diverrà usuale a partire dall'ultimo trentennio del I secolo d . C . , ma che, come è noto, esistono come ceto ben definito già dal II secolo a. C . N o n solo le figure più eminenti, ma anche la gran parte dei saggi di questo periodo sono di tendenza farisaica. Cosicché i due fenomeni (rabbinismo e fariseismo) praticamente si identificano; pur essendo formalmente distinguibili, perchè il saggio è un individuo che esercita una precisa funzione sociale, mentre il fariseismo è un movimento con una propria organizzazione centrale retta da un cosiglio. Solo dopo la distruzione di Gerusalemme, l'accademia farisaica di Jabne assumerà su di sè le funzioni dell'ormai non più esistente sinedrio. Prima del 70, invece, il consiglio centrale che regge l'organizzazione farisaica, in ultima analisi amministra „soltanto gli affari della propria setta" 1 0 2 , pur tentando di influire in continuazione sulle decisioni del sinedrio (l'istituzione principale dell'autonomia amministrativa ebraica sotto il dominio romano), sia mediante il prestigio dei propri saggi, sia mediante la presenza farisaica al suo interno. E' perciò dal fariseismo e dalla sua organizzazione centrale, presieduta nel nostro periodo successivamente da Hillel, Gamaliel I e Simeon b. Gamaliel, che bisogna partire per comprendere la funzione dei 'saggi' nella società del tempo. Il saggio non è un isolato, ha alle sue spalle una tradizione ormai secolare e un progetto di politica religiosa, quella della intensiva giudaizzazione del popolo, condotta in qualche modo da un movimento organizzato. Il presupposto della funzione sociale del saggio sta nell'ideologia farisaica della Torah quale base per l'organizzazione di ogni aspetto della vita sociale, politica e religiosa di Israele. Proprio per questa ideologia, il saggio è l'esperto nella Torah scritta e orale, capace di intervenire su ogni aspetto della vita pubblica e privata di Israele ad ogni suo livello, dalla attività giudiziaria alla vita liturgica, sia assumendo direttamente delle funzioni pubbliche, sia intervenendo mediante consigli, giudizi e censure su coloro che le esercitano. Egli può essere perciò correttamente definito come custode/interprete della tradizione e come mediatore tra la Torah e le istituzioni del popolo. L'intento viene perseguito non mediante una predicazione diretta al popolo, singolo per singolo, bensì attraverso la trasformazione, riforma e messa in atto di istituzioni fondate sulla Torah. Il rapporto del saggio con il popolo è perciò in linea di principio mediato dalle istituzioni, non diretto. E ' ovvio che il saggio può anche istruire direttamente la gente o presentare omelie durante la liturgia sinagogale, ma si tratta di attività secondarie. L o scopo della giudaizzazione presuppone la custodia della tradizione e la sua interpretazione per far fronte ai bisogni sempre nuovi di una società in evoluzione. La scuola, il Bet ha-midrash, è il luogo di questa funzione; la formazione di discepoli ne è, fin dall'inizio della tradizione farisaica, uno strumento fondamentale 1 0 3 . Solo i discepoli di un saggio potranno infatti a loro volta 102 103

J . NEUSNER, F i r s t - C e n t u r y J u d a i s m . . 48. II fare discepoli a p p a r e c o m e u n o dei tre cardini f o n d a m e n t a l i della tradizione rabbinicofarisaica fin dall'inizio: m A b 1,1 attribuisce ai m e m b r i della G r a n d e a s s e m b l e a „ f a t e molti d i s c e p o l i " . C f r . m A b 1,15 „ R a b b a n G a m a l i e l a f f e r m a v a : cercati un m a e s t r o " .

382

MAURO PESCE

estendere la giudaizzazione e apprendere a custodire la tradizione reinterpretandola secondo i sempre nuovi bisogni. E' stato sottolineato più volte che il fariseismo precedente il 70 è ricco di diverse tendenze, che esistono in questo periodo diversi tipi di saggi, che la giudaizzazione al tempo di Gesù non era ugualmente estesa. La Galilea era fra i territori meno giudaizzati e in essa la presenza di scuole rabbiniche era scarsa. I modelli religiosi più diffusi in essa non erano perciò quelli farisaico-rabbinici. Ancora Jochanan ben Zakkai, il cui periodo galileo non è probabilmente troppo lontano da quello dell'attività pubblica di Gesù, incontrò uno scarso successo per la sua scuola e ci ha lasciato un severo giudizio sulla capacità dei Galilei ad uniformarsi alla Torah 1 0 4 . La ricerca ha dato risposte differenti sulla natura del fenomeno delle habùròt. Si tratta di comunità/associazioni mediante le quali i farisei associavano i propri aderenti a livello di base oppure di associazioni distinte dal movimento farisaico, ma ad esso affini 105 ? In ogni caso sono esistite habùròt farisaiche 106 . Esse rappresentavano lo strumento capillare per la giudaizzazione del popolo. In esse ci si iniziava al movimento farisaico e si imparava a vivere religiosamente secondo l'interpretazione farisaica della tradizione religiosa. Mentre lo scopo di un adepto di una habùràh farisaica era di imparare a conformarsi praticamente ad una determinata prassi religiosa, lo scopo del discepolo rabbinico è di diventare in grado di apprendere, evidentemente non solo teoricamente, la torah scritta ed orale in ogni suo aspetto per poter poi intervenire in futuro in qualità di maestro nella vita pubblica.

2. Discepolato gesuano e rabbinico: la differente collocazione nella struttura sociale La differenza tra discepolato rabbinico e gesuano dipende perciò, dopo quanto è stato detto, anzitutto dalla sostanziale diversità di Gesù rispetto ai saggi. Questi ultimi essendo i custodi/interpreti della tradizione nonché mediatori tra la Torah e le istituzioni del popolo, l'altro essendo un predicatore itinerante che si rivolge direttamente al popolo con la convinzione che la propria persona, nel preciso momento storico, abbia insostituibile ed irripetibile funzione nell'avvento del regno di Dio. In secondo luogo, proprio per la differente fisionomia dei saggi rispetto a Gesù, divergono anche le politiche religiose: da un lato il programma di giudaizzazione che ha i suoi strumenti principali nella trasformazione delle istituzioni e nella costituzione di habùròt, e i suoi agenti principali nei saggi; dall'altro un'intensa predicazione al popolo in forma diretta per annunciare l'avvento del regno di Dio (con la comunicazione del perdono dei peccati e l'invito a conversione) e l'esercizio di prassi esoreistica e guaritrice. 104 105

106

Cfr. J. NEUSNER, A Life . . 31. Cfr. J. NEUSNER, First-Century Judaism . . ., 36; e soprattutto ID., The Fellowship in the Second Jewish Commonwealth, HThR 53 (1960) 126-142. R. MEYER, cpotQiaaio?, in: ThWbNT IX (1973), 16-20.

DISCEPOLATO GESUANO E DISCEPOLATO

RABBINICO

383

I n t e r z o l u o g o , d i f f e r i s c e la c o l l o c a z i o n e n e l l a s t r u t t u r a s o c i a l e . Il r a p p o r t o d e l f u t u r o s a g g i o c o l p o p o l o n o n s a r à in p r e v a l e n z a d i r e t t o , m a m e d i a t o a t t r a v e r s o la s c u o l a e la t r a s f o r m a z i o n e d e l l e i s t i t u z i o n i . S o p r a t t u t t o , p e r ò , è la c o n c e z i o n e s t e s s a d e l d i s c e p o l a t o c h e m u t a . M e n t r e il d i s c e p o l o d e l s a g g i o n o n h a f u n z i o n e p u b b l i c a f i n c h é n o n h a t e r m i n a t o la p r o p r i a f o r m a z i o n e , q u e l l o d i G e s ù e s e r c i t a la p r o p r i a f u n z i o n e m e n t r e è d i s c e p o l o , e s s e n d o , il s u o , u n d i s c e p o l a t o a v i t a . L'applicazione dello schema (separazione-marginalità-aggregazione)

usato

d a g l i a n t r o p o l o g i p e r a n a l i z z a r e i c o s i d e t t i Viti d i p a s s a g g i o ' p e r m e t t e f o r s e di e v i d e n z i a r e m e g l i o q u e s t a d i f f e r e n t e c o l l o c a z i o n e nella s t r u t t u r a s o c i a l e 1 0 7 .

Nel

d i s c e p o l a t o r a b b i n i c o le t r e f a s i s o n o c h i a r a m e n t e d i s t i n t e : d o p o il d i s t a c c o d a l l a a t t i v i t à l a v o r a t i v a e d a l l a f a m i g l i a s e g u e il p e r i o d o d e l l a ' m a r g i n a l i t à ' , c i o è q u e l l o del d i s c e p o l a t o v e r o e p r o p r i o in c u i il t a l m i d a p p r e n d e d a l m a e s t r o e v i v e r e l i g i o s a m e n t e s o t t o la s u a g u i d a . S o l o u n a v o l t a t e r m i n a t o il p e r i o d o di f o r m a z i o n e egli p o t r à r e i n s e r i r s i n e l l a v i t a s o c i a l e , a s s u m e n d o u n a n u o v a f u n z i o n e s o c i a l m e n t e r i c o n o s c i u t a ( ' r i a g g r e g a z i o n e ' ) 1 0 8 . N e l c a s o del d i s c e p o l a t o g e s u a n o , d o p o la ' s e p a r a z i o n e ' i n i z i a i n v e c e u n a f a s e p e r p e t u a d i ' m a r g i n a l i t à ' p e r p e t u o è il d i s c e p o l a t o ) e la ' m a r g i n a l i t à ' è t o t a l e . N e l d i s c e p o l a t o

(perchè

rabbinico

i n v e c e e s s a p u ò e s s e r e p a r z i a l e , c o m e n e l c a s o di c h i , s p o s a t o s i , e p e r c i ò a v e n d o b i s o g n o d i m a n t e n e r s i c o n il p r o p r i o l a v o r o , p u ò c o n t i n u a r e p e r ò a d e s s e r e d i -

107

108

Si tratta solo di una proposta per future ricerche. Ovviamente non intendo definire il discepolato quale 'rito di pasaggio' che è del resto un'espressione tecnica. C f r . , oltre il classico A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Paris 1909, M. GLUCKMAN, Les rites de passage, in: Essays on the Ritual of Social Relations, Manchester 1962, 1 - 5 2 (tr. it.: Il rituale nei rapporti sociali, a cura di M . GLUCKMAN, R o m a 1972, 1 7 - 6 9 ) ; V. TURNER, The Ritual Process. Structure and Anti-Structure, Chicago 1969 (tr. it. Brescia 1972) soprattutto capp. III-V. Parlare semplicemente di tripartizione è già una semplificazione. Preferisco il termine 'marginalità' a quello di 'liminalità'. L'importante è proporre un metodo per una comparazione complessiva dei due discepolati, rabbinico e gesuano, evitando di confrontarne singoli elementi separati al di fuori di una comprensione globale del fenomeno sociale cui rispettivamente appartengono. II racconto dell'ingresso nel discepolato di R. Eliezer b. Hyrcanus ( A R N A,6 = SCHECHTER, 1 5 b s . ; GOLDIN, 43—44) rappresenta bene la fase del distacco, quella del discepolato come 'marginalità' e lascia intrawedere la 'riaggregazione': il padre di Eliezer si oppone alla volontà del figlio di andare a studiare la Torah presso Jochanan ben Zakkai perchè desidera che lavori nell'attività agricola familiare. Eliezer fugge e il racconto indugia sulle difficoltà a cui si sottopone (il racconto descrive perciò il distacco, anche se la conflittualità col padre non è affatto tipica dell'esperienza rabbinica in generale); Hyrcanus, venuto a sapere che il figlio studiava presso Jochanan, decide: „ A n d r ò e bandirò mio figlio Eliezer dai miei beni". Avendo però assistito ad una riunione della scuola in cui Eliezer dà prova di speciale dottrina, Hyrcanus ritorna sulla propria decisione: „ O r a tutti i mei beni saranno dati ad Eliezer mentre tutti i suoi fratelli saranno diseredati". Il racconto presuppone perciò la 'marginalità', cioè il fatto che il discepolo, per tutto il periodo in cui è tale, rimane inutilizzabile per l'attività economica del padre; ma non si tratta di uno stato definitivo perchè il discepolo diventerà maestro e il padre (e, in lui, i valori sociali che egli simboleggia) riconosce non solo la validità sociale del mestiere di Eliezer, ma anche la sua preminenza su ogni altra attività (i fratelli saranno diseredati). Sul testo cfr. J . NEUSNER, A Life . . ., 73 — 75; e ID., Development of a Legend. Studies on the Traditions Concerning Yohanan ben Zakkai (Studia post-biblica 16), Leiden 1970, 119—121.

384

M A U R O PESCE

scepolo. D'altra parte il discepolo gesuano, pur conservando la sua condizione di radicale 'marginalità' (rispetto al lavoro, alla famiglia e alle relazioni sociali) esercita però la propria funzione di collaboratore alla predicazione itinerante di Gesù. Ciò anche perchè non è prevista, nè è possibile, alcuna 'riaggregazione' nell'ambito della società attuale, che è invece lo scopo finale del discepolato rabbinico. La prospettiva gesuana è infatti tutta proiettata all'avvento del regno di Dio. Il riferimento finale è per Gesù in un tempo che sta al di là e perciò al di fuori della organizzazione sociale attuale e della sua struttura. In essa i discepoli non hanno alcuna prospettiva di reinserimento con funzioni specifiche socialmente riconosciute. Il discepolato gesuano non avrà mai per scopo l'attività di trasformazione delle istituzioni religiose, sociali, politiche e giuridiche del popolo nel suo attuale assetto. Si potrebbe dire paradossalmente che la 'marginalità', nel discepolato gesuano, riguarda non la funzione dei discepoli, ma qualsiasi tipo di rapporti sociali (famiglia, lavoro, possedimenti, attività politica), mentre nel rabbinismo essa riguarda la funzione, ma può essere sospesa per quanto riguarda ogni altro rapporto sociale. Proprio perchè lo scopo finale del discepolato rabbinico è la 'riaggregazione', l'inevitabile concorrenza tra la condizione di discepolo e la condizione di padre di famiglia o di figlio non viene concepita in modo antitetico o alternativo, come nel caso gesuano, bensì sulla base di una scala di valori che vede ad esempio al primo posto il maestro e al secondo il padre 109 . Tali antecedenze di valore sociale sono incomparabili con le richieste radicali di Gesù in Mt. 8,22 par. „lascia che i morti seppelliscano i loro morti", perchè queste ultime si inseriscono in un quadro di riferimento sostanzialmente diverso, dove la prospettiva della 'riaggregazione' è totalmente esclusa. La radicalità del distacco che Gesù richiede al discepolo nasce proprio dal fatto che non è prevista alcuna 'riaggregazione', non essendo più i criteri di riferimento ultimi assunti dalla realtà sociale attuale, ma dal futuro regno di Dio. 109

Contro K. H . RENGSTORF, T h W b N T IV, 450: „il radicalismo con cui Gesù stacca i suoi discepoli da ogni altro vincolo non manca dunque di paralleli nel rabbinismo". I testi spesso citati (Bab.Kid. 32a; mBM 2,11; tBM 2,29; t Hor. 2,5; bab.Hor. 13a; J BM 2,13 8d) indicano in realtà una scala di valori in cui il maestro è al primo posto e il padre al secondo, all'interno di una medesima società in cui l'istituzione del saggio non solo è socialmente riconosciuta, ma gode di massimo onore. Il discepolo di Gesù viene invece tolto dalla società per non esservi più inserito. Rispetto alla società da cui si distacca egli è in radicale alterità. Mt. 8,22 (che M. ABERBACH, The Relations Between Master and Disciple in the Talmudic Age, ora in: Exploring the Talmud 1: Education, ed H . Z . D I M I T R O V S K Y , N e w York 1976, 202 n. 4 continua a porre in parallelo con i testi succitati), definendo „morti" quanti non aderiscono all'annuncio del regno, esprime bene la concezione gesuana per cui l'attuale società è negata in nome di un'altra che tuttavia ancora non esiste, se non nella marginalità del gruppo itinerante e nell'attesa degli aderenti sedentari. Mt. 10,37 che M. A B E R B A C H (ib.) anche pone in parallelo con la concezione rabbinica della preminenza del maestro sul padre, è più comparabile solo apparentemente. Le. 14,26, infatti, probabilmente più originario („odiare" invece del matteano „amare di più"), avvicina il logion a quello di Mt. 8,22. Matteo invece sembra ammettere una scala di valori. Ma ciò può essere spiegato, sia con il prevalere di un'organizzazione sedentaria su quella itinerante, sia con il fatto che non sempre (come suppone invece Mt. 8,22 parlando di „morti") le famiglie degli itineranti rifiutavano l'annuncio.

DISCEPOLATO GESUANO E DISCEPOLATO RABBINICO

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A q u e s t o p u n t o , p e r iniziare la c o m p a r a z i o n e v e r a e p r o p r i a s a r e b b e n e c e s s a r i a u n a p r e s e n t a z i o n e g l o b a l e d e l d i s c e p o l a t o r a b b i n i c o , p a r a l l e l a alla

descri-

z i o n e di q u e l l o g e s u a n o ( c f r . § I I I ) , p e r p r o c e d e r e p o i a l l ' e s a m e d i s i n g o l i e l e m e n t i , q u a l i il s e r v i z i o , il s e g u i r e il m a e s t r o ,

la p r e s e n z a di d o n n e , o a l t r i p i ù

r i l e v a n t i q u a l i il m e t o d o d i i n s e g n a m e n t o / a p p r e n d i m e n t o , z i o n e e il m e t o d o d i t r a s m i s s i o n e ,

l'unità ideologica,

il p r i n c i p i o d i t r a d i -

o meno,

del g r u p p o

dei

d i s c e p o l i . I n q u e s t o c o n f r o n t o t e m a p e r t e m a si p o t r e b b e v e r i f i c a r e e c o r r e g g e r e uno

schema

di c o m p a r a z i o n e

c h e si b a s i s u u n a v i s i o n e c o m p l e s s i v a

dei

due

f e n o m e n i sociali.

Bibliografia 1. Bibliografia di rappresentazioni complessive del discepolato gesuano (per aspetti singoli cfr. n o t e nel testo) T H . AERTS, Suivre J é s u s , E T h L 4 2 ( 1 9 6 6 ) , 4 7 6 - 5 1 2 ID., A la suite de Jésus. L e verbe ÓKOXOUGEÌV dans la tradition synoptique, Bruges 1967 (non visto) C . AUGRAIN, Suivre, in: Vocabulaire de théologie biblique, Paris 1 9 7 0 2 , 1258 — 1260 M . BERNOULLI, Disciple, i n : V o c a b u l a r y of the B i b l e , L o n d o n 1958, 8 9 — 9 0 H . D . BETZ, N a c h f o l g e und N a c h a h m u n g J e s u Christi im N e u e n T e s t a m e n t (Beiträge zur historischen T h e o l o g i e 3 7 ) , T ü b i n g e n 1 9 6 7 , 13 — 2 7 W . BIEDER, D i e Berufung im N e u e n T e s t a m e n t (Abhandlungen zur T h e o l o g i e des Alten und N e u e n T e s t a m e n t s 3 8 ) , Zürich 1 9 6 1 , 7 - 5 4 C H . BLENDINGER, N a c h f o l g e , in: T h B L N T I I ( 1 9 6 9 ) 9 4 5 - 9 4 7 J . BLINZLER, J ü n g e r s c h a f t , in: ID., A u s der W e l t und U m w e l t des N e u e n T e s t a m e n t s .

Ge-

sammelte Aufsätze 1, Stuttgart 1 9 6 9 , 9 — 1 9 (orig. : Jesus und seine J ü n g e r , i n : K o n t e x t e 3, ed. H . J . SCHULTZ, Stuttgart 1966, 7 3 - 8 2 ) G . BORNKAMM, Jesus von N a z a r e t h ( U r b a n - B ü c h e r 19), Stuttgart 1 9 7 5 1 0 , 1 3 3 - 1 4 0 F . BOSSE, P r o l e g o m e n a zu einer G e s c h i c h t e des Begriffs ' N a c h f o l g e C h r i s t i ' , Berlin H . CONZELMANN, Jesus Christus, in: R G G

3

1895

III (1959) 6 2 8 - 6 2 9

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386

MAURO

PESCE

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LARSSON, Christus

als V o r b i l d .

Eine Untersuchung

zu den paulinischen T a u f -

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ôiôdoKEiv, T h W b N T

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DISCEPOLATO

GESUANO

E

DISCEPOLATO

RABBINICO

387

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388

M A U R O PESCE

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10-13

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DIMI-

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DISCEPOLATO

GESUANO E DISCEPOLATO

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RABBINICO

389

53-79

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132-133

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Jesus, Paul and Judaism b y E D PARISH SANDERS, H a m i l t o n ,

Ontario

Contents Introduction

390

I. Palestinian Judaism

391

1. T h e parties and the law

391

2. Covenantal N o m i s m

394

I I . Jesus

402

1. Jesus and the Temple a) T h e 'Cleansing' of the T e m p l e (Mark 11. 15—19 and parallels) b) T h e Prophecy of the Destruction of the T e m p l e

404 405 408

2. O t h e r Matters of Law a) Let the Dead B u r y the Dead b) T h e Sabbath c) O t h e r Conflicts

411 413 415 416

3. Jesus' Intention and his Proclamation

418

4. T h e Death of Jesus

425

5. Conclusion

427

I I I . Paul

429

1. Paul's Stance toward Judaism: the Law and the Jewish People

430

2. Pauline T h e o l o g y and Jewish T h e o l o g y

435

a) Agreements b) T h e Present State of the Christian: T h e Elect of G o d and the M e m b e r of the B o d y of Christ c) Sin as Transgression and Sin as Enslaving Power d) Expulsion because of Transgression and because of Mutually Exclusive U n i o n . . e) Atonement and Participatory Death f) Acquittal, N e w Creation Conclusion

435 440 441 442 443 444 449

Introduction A chapter on the relationship of Jesus and Paul to Judaism must take one of two different courses: it must summarize principal scholarly positions or it must present a fresh sketch which largely avoids scholarly debates. It is not possible both

JESUS, P A U L A N D

JUDAISM

391

to take full account of the manifold hypotheses which have been advanced and to describe one's own position within the confines of a chapter. It is the second course which is taken here, and what follows is a brief account of the author's view of how the relationship between Jesus and Judaism and between Paul and Judaism should be understood. This will also involve us to some extent in a consideration of the relationship between Jesus and Paul. Even after the decision is made to curtail sharply debate with other scholars' positions, further limitations impose themselves, so that the list of what is not done becomes much longer than the list of what is done. The primary aim of the present chapter is to set out in short form, with references limited largely to primary sources, a description of the nature of Judaism in Palestine in the first century, a hypothesis as to the main points of conflict between Jesus and his contemporaries, and an analysis of how Paul's thought relates to Palestinian Judaism. 1 The questions left out of account are enormous and important. They include the relationship between Judaism as known from literature which arises from the Greek diaspora ('Hellenistic Judaism') and Judaism as known from sources of Palestinian provenance ('Palestinian Judaism'); an account of how critical decisions regarding date and authenticity are reached; a historical analysis of the Jewish parties and sects; a full treatment of all the important religious or theological positions of either Judaism, Jesus or Paul; an assessment of the relative importance of the various streams of influence which are evident in Paul's thought (e. g., Pharisaic Judaism, Hellenistic Judaism, Hellenistic pagan piety). Despite all the limitations, it will still be possible to accomplish an important task: a description of the most basic points in the earliest history of the relationship between Judaism and Christianity.

I. Palestinian

Judaism

1. The Parties and the Law Josephus established the tradition of discussing the Jewish sects and parties in terms of their differing theological positions on such speculative questions as 1

It should be noted at the outset that I have attempted to describe the relationship between Paul and Judaism and Jesus and Judaism in t w o longer w o r k s : Paul and Palestinian J u d a i s m . A C o m p a r i s o n of Patterns of Religion, Philadelphia, 1 9 7 7 (hereafter SANDERS, PPJ); Jesus and Judaism, L o n d o n f o r t h c o m i n g , 1 9 8 3 . M y v i e w of the basic character of the relationships has n o t changed since writing those b o o k s , but I have nevertheless attempted to make this a fresh statement of the case, and the present chapter does present some changes of emphasis and nuance. Further, the chapter is intended to stand as an independent entity which presents the evidence with sufficient completeness f o r the argument to be assessed w i t h o u t constant recourse to the o t h e r w o r k s . T h e o n l y instance in which this is not the case is the description of Palestinian J u d a i s m . Since the chapter is not intended p r i m a r i l y to be a description of Judaism, but rather of the relation of Jesus and Paul to Judaism, I have cited passages o n l y to illustrate the brief description of Judaism which is given here, rather than attempting to argue that m y description of Judaism is accurate. F o r the detailed argument, see SANDERS, PPJ, pp. 3 3 — 4 2 8 .

392

E D PARISH

SANDERS

the relationship between soul and body, the abode of the soul after death, and fate and free will. 2 When one turns to the surviving literature of the period, two things become evident. There are points of contact between what Josephus says about the theological beliefs of the parties and what appears in the literature which represents them, although even these points of contact indicate that Josephus has Graecized his descriptions considerably; 3 despite these partial correspondences between Josephus and the surviving literature, the latter shows that the parties and sects did not define themselves, as Josephus defined them, on the basis of speculative theological positions. They defined themselves, rather, as those who rightly understood and interpreted Scripture. Thus the Dead Sea Scroll sectarians, in their own literature, do not distinguish themselves from the principal Jerusalem parties (the Sadducees and Pharisees) on the basis of such matters as their differing beliefs concerning the soul and its destiny. In fact, one has a hard time determining from the Dead Sea Scrolls whether the sectarians believed in resurrection, immortality or both. 4 The stated point of difference, rather, is the right understanding of Scripture. It is probably the Pharisees who are in mind when the sectarians employ such phrases as "lying interpreters and . . . the congregation of those who seek smooth things" ( I Q H 2. 31 f.) and "teachers of lies and seers of falsehood" ( I Q H 4. 19). Those who enter the sect must "separate from the congregation of the men of falsehood and shall unite . . . under the authority of the sons of Zadok, the Priests who keep the Covenant, and of the multitude of the men of the Community who hold fast to the Covenant" ( I Q S 5. 1—3). Similarly a Pharisaic haggadah lists as one of the three groups of Israelites which are excluded from the world to come those who say "there is no resurrection of the dead prescribed in the T o r a h " (M. Sanhedrin 10. 1). This presumably indicates one of the principal divergences between the Pharisees and the Sadducees. The other was the basic question of whether or not the Pharisaic oral law was given to Moses by G o d . It was by means of this law that the lay legal authorities gave rulings on matters not covered in the written Torah and also applied it to more recent conditions. Thus when we find the Jewish groups of the first century opposing one another, it is on the grounds of the interpretation of Scripture and the authority for interpreting Scripture. 5 They may also have held different beliefs on theological or speculative questions, but they themselves saw the 'right' interpretation of Scripture as being the principal point at issue. 2

W a r II. 1 1 9 - 1 6 6 ; Antiquities X V I I I . 1 1 - 2 2 ; note W a r 11.158, t a i i x a (lèv oiiv ' E a a r j v o i

3

E . g . c o m p a r e W a r 11.162 ( " t h e Pharisees . . . attribute everything to Fate and to G o d " ) with

KEQÌ

i|iuxf|5 e e o X o y o v a i v .

M . A b o t h 3 . 1 5 ( " A l l is foreseen, but freedom of choice is given", R . Akiba). 4

N o t e such ambiguous phrases as "eternal joy in life without e n d " , I Q S 4 . 7 . I Q H . 6 . 2 9 — 3 4 seems to imply a resurrection, but even this passage is not completely unambiguous. C f . H . C . C . CAVALLIN, Leben nach dem T o d e im Spätjudentum und im frühen Christentum I. Spätjudentum, A N R W II 19,1, ed. by W . HAASE, B e r l i n - N e w Y o r k , 1979, pp. 2 4 0 - 3 4 5 .

5

Apparently the competing positions on w h o were the authoritative interpreters of Scripture were these: the Jerusalem priests (the Sadducees), the 'Zadokite priests' (the Dead Sea sectarians), the lay scholars (the Pharisees).

JESUS, PAUL A N D JUDAISM

393

This is not to say that questions of the interpretation of Scripture constituted the sole motives and causes for the parties' disagreements with one another. This is an area in which socio-economic factors were very important, and there is more than one effort to try to explain not only the party divisions, but even the particular legal rulings of the parties, especially the Pharisees, on socio-economic grounds. 6 Any attempted history of the Jewish parties and sects must deal very fully with such questions. For our present purposes, however, it is both possible and necessary to leave aside the socio-economic factors behind the party disputes and focus on the way in which the disputes were actually conducted: on the grounds of the right interpretation of Scripture and the authority for interpreting it. The observation about the grounds on which the party disputes were conducted provides an initial insight into understanding the nature of Palestinian Jewish religion. Various groups may have disagreed among themselves as to the right interpretation of the Torah and who had the right to interpret it, but they agreed that they should live according to it. 7 Because of the strong commitment to the law, which is absolutely common in the Judaism of the period, Judaism has been described as a religion of 'legalism'. The term in some sense is correct: Judaism is based on the Torah, and the Jews of the first century who left literary remains saw their own lives as being based on the Torah. In Christian scholarship, however, the term 'legalism' has a pejorative connotation. When applied to Judaism, it bears the implication that Jews relied on their own competence rather than the grace of G o d , that trivial points of religion were emphasized at the expense of weightier matters, that the promises of the covenant were no longer relied upon, and that Judaism was essentially a religion of hypocritical and self-justifying casuistry. 8 These negative connotations of the word legalism are no more than theological judgments of Christianity against Judaism. They appear in supposedly scholarly historical works describing Judaism, 9 and some of them also appear in Christian 6

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The initiator of the method was L o u i s GINZBERG, in an address given in 1929. See 'The Significance of the Halachah for Jewish History', in: IDEM, On Jewish Law and Lore, New York, 1962. The socio-economic method was adopted and elaborated by L. FINKELSTEIN, The Pharisees: the Sociological Background of their Faith, 2 vols., Philadelphia 3 , 1962. For recent developments in the socio-anthropological study of Judaism (and other religions) see the review article by S. R. ISENBERG and DENNIS E. OWEN, Bodies, Natural and Contrived: The Work of Mary Douglas, Religious Studies Review 3.1 (Jan.), 1977, pp. 1 - 1 6 . The statement about the intention to live according to the Torah should probably be extended to cover not only those Jews with definite party or sectarian commitments, but also the ordinary people, called in Rabbinic sources the "people of the land", 'amme ba-'arets. The latter did not keep the Pharisaic/Rabbinic rules regarding purity and were suspected of not tithing strictly, but there is no evidence to indicate that they intended to be disloyal to the Torah as they understood it. See FINKELSTEIN, The Pharisees 3 , pp. 7 5 4 - 7 6 1 , especially 757. See SANDERS, PPJ, pp. 3 3 - 5 9 . Note W. BOUSSET'S judgment (Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter [Handbuch zum Neuen Testament 21], Tübingen 4 , 1966 [repr. of 1925 ed.] pp. 392f.) that Jewish 'legalism' "kills all true piety and all moral earnestness". E.g. BOUSSET, Religion des Judentums 4 and E. SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 2 vols., Leipzig, 1886—1890.

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polemic against Judaism which comes from the first century; 1 0 but they cannot be found by a study of Jewish literature itself. Since the nineteenth century the Jewish concern to obey the Torah has more often than not been understood in the negative way just described, but the Jews of the first century themselves — at least those w h o left literary remains — understood their concern to interpret and obey the Torah quite differently. We should n o w give a sketch of what that understanding was. It will be seen that the essential points are the same in all the bodies of literature which survive from the period f r o m around 2 0 0 b . c . e . and 200 c.e., and the emerging essential points of agreement will serve to define the nature of Palestinian Judaism. Despite the existence of differences between parties and sects, which were sometimes so sharp that community of worship was ruptured, the underlying principles on which Judaism was based were the same.

2. Covenantal N o m i s m Those underlying principles are best summarized by the phrase 'covenantal nomism'. The understanding of religion which is absolutely pervasive in the Jewish literature of the period immediately before and after the turn of the beginning of the common era is this: 1) G o d chose Israel (or, in the case of sectarians, the members of the sect). 2) G o d gave the elect the Torah. 3) The election and giving of the Torah imply both G o d ' s intention to maintain the election (promise) and the elects' obligation to obey (demand). 4) Obedience to the Torah is not the means of earning G o d ' s grace, but the means of maintaining membership in the covenant established by G o d ' s grace. 5) The Torah provides means of atonement for transgression, and disobedience which is repented of and atoned for does not exclude a member of the elect community f r o m its promises. 6) O n l y heinous and unrepentant disobedience severs one f r o m the covenant. 7) Within the framework established by the covenant, G o d rewards obedience and punishes disobedience. The theory of reward and punishment is sometimes thought to function within this life (e. g. in the Psalms of Solomon) 1 1 and sometimes postponed in whole or in part to the world to come (e. g. in the Rabbinic material from around the time of R. Akiba). 1 2 The theory of reward and punishment, however, does not con10

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E.g. Matt. 23.1—36; 23.4 — 5: "They bind heavy burdens . . ., and lay them on man's shoulders; but they themselves will not move them with their finger. They do all their deeds to be seen by men . . .". Pss. Sol. 18.4: God's "chastisement is upon us as (upon) a first-born, only-begotten son, to turn back the obedient soul from folly . . ."; 13.4—5: "The righteous was troubled [i.e. punished] on account of his errori, lest he should be taken away along with the sinners; for terrible is the overthrow of the sinner; but not one of these things toucheth the righteous. For not alike are the chastening of the righteous (for sins done) in ignorance, and the overthrow of the sinners". Sifre Deut. 307 (on Deut. 32.4; ed. FINKELSTEIN, p. 346): "Just as he pays the completely righteous the reward of a mitsvah which he fulfilled [after he is] in the world to come, so he pays the completely wicked the reward of a minor commandment which he fulfilled in this world [while he is in] this world", etc.

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stitute soteriology in any case, but rather provides for the administration of God's justice within the covenantal framework. 8) All the elect who maintain their place in the covenant by intending to obey its commandments, by repenting of and atoning for transgression, and by accepting God's chastisement of transgression and his merciful forgiveness belong to the group which will be saved. The literature on which this summary is based is large, and the best that can be done here is to illustrate the points selectively. From Rabbinic literature we shall cite three types of haggadic sayings which illustrate the understanding of covenantal nomism which has just been outlined: sayings concerning obeying commandments as a condition of receiving the covenantal promise, debates about the means of atonement, and sayings about retribution. " ' I am the Lord your God who brought you up from the land of Egypt' (Lev. 11. 45). For this purpose I brought you up from the land of Egypt: on the condition that you take upon yourselves the yoke of the commandments; for everyone who confesses the yoke of the commandments confesses the exodus from Egypt, and everyone who denies the yoke of the commandments denies the exodus from E g y p t . " (Sifra Shemini pereq 12. 4; to Lev. 11.45) " ' N o r give him your food for profit. I am the Lord' (Lev. 25. 3 7 f . ) Hence they said: Everyone who accepts the yoke of [the commandment not to charge] interest accepts the yoke of Heaven, and everyone who casts off the yoke of [the commandment not to charge] interest casts off the yoke of Heaven. 'I am the Lord your God, who brought you forth' (25.38). O n this condition I brought you forth from the land of Egypt, on condition that you should accept the commandment [not to charge] interest; for everyone who confesses to the commandment [not to charge] interest confesses the exodus from Egypt, and everyone who denies the commandment [not to charge] interest denies the exodus from E g y p t . " Here the phrases "the exodus from E g y p t " and "the yoke of Heaven" refer to God's covenantal relationship with Israel: God brought them forth and rules over them. O n e maintains this covenantal relationship by "confessing the commandments", that is, earnestly endeavouring to obey them. An individual severs himself from the covenantal relationship by "denying the commandments", that is, by wilfully and intentionally rejecting the obligation to obey. The citing of one commandment (such as the commandment not to charge interest) does not indicate that one transgression per se leads to a severance of the covenantal relationship. It is only "denial" that does that, for denial indicates that one rejects God's right to give commandments. If one blatently denies the commandments, he by implication denies his membership in the people whom God brought out of Egypt and to whom he gave commandments. In discussing atonement, the Rabbis of all schools and periods agree that God has appointed means of atonement for every transgression. T h e one possible exception is transgression of the commandment " T h o u shalt not take the name of the Lord thy God in vain" (Ex. 20. 7), since the biblical verse continues, " T h e

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L o r d will not clear him who takes his name in vain". Rabbinic exegesis, however, was generally able to get around this difficulty. Thus, for example, R . Eleazar construed the phrase nj?F s V nptt in E x . 34. 7 to mean " a n d he will clear, he will not c l e a r " , 1 3 and interpreted it to mean that G o d " c l e a r s " those who repent but not those who do not. H e then applied this understanding to the phrase "the L o r d will not clear" in E x . 20. 7 and concluded that it refers only to those who do not repent of taking the divine name in vain. 1 4 R . Ishmael, to take another example, made Ex. 20. 7 the hardest transgression to atone for, stating that atonement required repentance, the D a y of Atonement, suffering and death. 1 5 R . IshmaePs statement on the means of atonement for transgression of Ex. 20. 7 is the conclusion of a long passage describing his itemization of four means of atonement (all four of which are required for profanation of the N a m e ) and his distribution of transgressions among them. Repentance alone atones for light transgressions, others require also the D a y of Atonement, and the like. Other Rabbis proposed other systems. I shall cite one which discusses which transgressions are atoned for by which of the sacrifices made on the D a y of Atonement, one from the school of R . Akiba (died ca. 135), and one attributed to R . Judah haN a s i (fl. ca. 200): " F o r uncleanness that befalls the Temple and its Hallowed Things through wantonness, atonement is made by the goat whose blood is sprinkled within [the H o l y of Holies] and by the D a y of Atonement; for all other transgressions spoken of in the L a w , venial or grave, wanton or unwitting, conscious or unconscious, sins of omission or of commission, sins punishable by Extirpation or by death at the hands of the court, the scapegoat makes atonement." (Mish. Shebuoth 1 . 6 ) " T h e Sin-offering and the unconditional Guilt-offering effect atonement if there is repentance. Repentance effects atonement for lesser transgressions against both positive and negative commands in the L a w ; while for graver transgressions it suspends punishment until the D a y of Atonement comes and effects atonement." (Mish. Y o m a 8. 8) 1 6 " R a b b i says: For violations of laws, such as those preceding the commandment: T h o u shalt not take', repentance alone effects atonement. In cases of violations of laws such as follow the commandment: 'Thou shalt not take' — including the commandment: T h o u shalt not take' itself — repentance makes the matter pend and the D a y of Atonement effects atonement." (Mekilta Bahodesh 7 [on Ex. 2 0 . 7; L A U T E R B A C H II, 2 5 1 ] ) 1 7 13

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T h e first w o r d is actually an intensifying infinitive, and the phrase m e a n s : " h e will surely not c l e a r " . Mekilta B a h o d e s h 7 (to E x . 2 0 . 7 ; ed. LAUTERBACH II, 249). Ibid. (LAUTERBACH II, 2 4 9 - 2 5 1 ) . O n the attribution of the passage to the School of R . A k i b a , see J . N . EPSTEIN, M e b o ' o t le-Sifrut h a - T a n n a i m , ed. E . Z . MELAMED, J e r u s a l e m , 1957, p . 86. Precisely the o p p o s i t e distribution — repentance alone atones f o r transgression of c o m m a n d m e n t s a f t e r " T h o u shalt not take the name of the L o r d thy G o d in v a i n " — is attri-

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These systems of atonement show the degree to which the Rabbis did not share the same 'systematic theology', for each statement of which means of atonement atones for each sin is different, and still other divergent ones could be cited. They also show the fundamental agreement on the principal point: God had appointed means of atonement which were efficacious for restoring the covenant relation when it was strained or ruptured by transgressions. The study of these passages is very instructive for understanding Rabbinism, and we may enumerate the conclusions which may be drawn from them: 1. The desire to atone for transgression was a living religious concern for the Rabbis. They were not concerned, as has often been stated, 18 with a mechanical compilation of good deeds to offset or counterbalance transgressions, but rather with being 'cleared', acquitted, by God. 2. Any sin, no matter how heinous, could be forgiven the transgressor if he indicated the desire to restore the covenant relationship by repenting and doing whatever else the Bible appointed for atonement. 3. It is noteworthy that the original covenant relationship is presupposed by all the passages on the means of atonement. None of them has to do with earning God's mercy in the first place, but with maintaining one's status as a member of the covenant in good standing. Thus they all presuppose the electing and saving grace of God, and they indicate that the understood sequence was this: f i r s t God mercifully elects, t h e n he gives commandments, t h e n , in the case of transgression, repentance and atonement r e s t o r e the individual. 4. Repentance is the conditio sine qua non of forgiveness, and it comes more and more to be the principal means of atonement, so that eventually the Rabbis shall have to insist on the biblical means of atonement, especially the Day of Atonement. The distribution of transgressions to various cultic acts (see M. Shebuoth 1.6 and M. Yoma 8.8 above) in no way denies the basic requirement of repentance; for participation in the Day of Atonement, or bringing a Sin- or Guilt-offering, implies and, in fact, requires repentance. (Just as the Sin-offering and Guilt-offering atone only for those who repent, so also the Day of Atonement atones only for those who repent.) 19 The Rabbis were

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buted to R. Judah b. Ilai, one of R. Akiba's chief disciples, in Tos. Yom ha-Kippurim 4 [5].5. BOUSSET, Religion des J u d e n t u m s 4 , p. 117; repeated e.g. by G . KLINZING, Die U m d e u tung des Kultus in der Q u m r a n g e m e i n d e und im N e u e n Testament (Studien zur U m w e l t des N e u e n Testaments 7), Gottingen, 1971, p. 157. See SANDERS, PPJ, p. 164 and n. 82. Sifra E m o r pereq 14.1, end (to Lev. 23.27). O n the D a y of A t o n e m e n t , see also Bab. Tal. Yoma 87b: " T h e obligation of confession of sins comes on the eve of the D a y of A t o n e m e n t . . . " . T h e requirement of confession (or repentance) in connection with Sinand Guilt-offerings is directly stated in N u m . 5.7, b u t the requirement of individual repentance on the D a y of A t o n e m e n t is a Rabbinic addition to the biblical ordinances and must be proved by argument (Sifra E m o r pereq 14.1 — 2). T h e Bible (Lev. 16.21) has the Priest confess on behalf of the people. T h e individualizing and interiorizing of confession is typical of post-biblical Judaism. For a description of the offering of individual sacrifices, including the confession of sins, see A . BUCHLER, Studies in Sin and A t o n e m e n t in the Rabbinic Literature of the First C e n t u r y , N e w Y o r k , 1967 ( = L o n d o n , 1939), pp. 410, 416f.

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concerned to maintain the Scriptures, and the Scriptures appointed cultic acts for atonement. The attempts to distribute different sins to different cultic acts, while requiring repentance in every case, show their concern to maintain at the same time the scripturally apointed means of atonement and the primacy of repentance. The time comes, however, when, noting that God is faithful to forgive repentant sinners, the Rabbis will raise the question of why he bothered to command the ceremony of the scapegoat. 20 Despite this, the value of the Day of Atonement is consistently maintained. We turn now to the important matter of reward and punishment. The theme of retribution, reward for good deeds and punishment for transgressions, is so prominent in Rabbinic literature — indeed, in all Jewish literature — that most interpreters have thought that it constitutes Jewish soteriology. In brief, many have thought that Jewish soteriology consists of the view that God saves or damns according to whether or not the individual has more 'merits' than 'demerits'. 21 This was not in fact the Rabbinic view. The Rabbis understood the theme of reward and punishment thus: Within the context established by gracious election and assured atonement, God is absolutely faithful to reward obedience and punish transgression, since he is just. Justice is not the opposite of mercy, for God elects and forgives out of mercy. Justice, rather, is the opposite of caprice. Should God reward transgression and punish obedience? 22 Further, God's punishment of transgression, if accepted as such by the transgressor, is considered atoning: suffering atones. This is so for two reasons: God punishes only once for the same transgression; he does not both punish and condemn, so that the sufferings in this life are seen as being God's sufficient punishment for transgression. Secondly, punishment ('chastisement' and 'suffering' are the same word in Rabbinic Hebrew) should move the transgressor to repentance. 23 The Rabbis firmly believed that God punishes and rewards according to an individual's behaviour, but they did not develop this belief into a soteriology based on the balance of one's deeds as they are often supposed to have done. The completely consistent Rabbinic attitude is reflected in a discussion of Deut. 33.6, "Let Reuben live, and not die, nor let his men be few". The verse presented the Rabbis with an obvious difficulty, since Reuben was guilty of intercourse with his father's concubine (Gen. 35.22), the punishment for which should be death (Lev. 20.11), and he should have been "cut off" (Lev. 18.29), which would imply that he would have no descendants. 20

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The Babylonian Talmud, commenting on Mish. Shebuoth 1.6, which is quoted above: "If he did not repent, [the scapegoat does not atone; for it is written,] 'The sacrifice of the wicked is an abomination' (Prov. 21.27). If he did repent, [why is the scapegoat needed, since repentance] is adequate on any day", etc. In the subsequent discussion the Babylonian Rabbis conclude that the Day of Atonement is nevertheless necessary. See Bab. Tal. Shebuoth 12b-13a. See e.g. BILLERBECK in H . STRACK and P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch IV. 1, München, 1928, pp. 3 — 13; SANDERS, PPJ, pp. 33-59.

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SANDERS, P P J , p p . 1 0 7 - 1 4 7 .

23

Ibid., pp. 168-172.

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T h u s D e u t . 33.6, saying that Reuben should live and have m a n y descendants, constituted an exegetical difficulty. O n e Rabbi p r o p o s e d that in this case G o d , contrary to his usual practice, "reversed guilt to innocence". T h e m a j o r i t y , however, ruled otherwise: " G o d never reverses innocence to guilt nor guilt to innocence, b u t rather he gives a reward for [obeying] c o m m a n d m e n t s and he punishes f o r transgression. T h e n w h y does Scripture say, 'Let Reuben live and n o t die'? Because R e u b e n r e p e n t e d " . 2 4 This passage illustrates the Rabbinic attitude perfectly. G o d is always just, and he rewards obedience and punishes transgression. Reuben committed a capital crime, yet lived. T h e r e f o r e he m u s t have repented, even t h o u g h there is no scriptural passage indicating that he did so. W e see at the same time h o w the Rabbis maintained the theory of G o d ' s justice w i t h o u t elaborating it into a t h e o r y of soteriology (Reuben was not saved by the balance of his merits over his demerits) and h o w basic repentance was to their understanding of religion. T h e Dead Sea Scrolls reveal the same basic type of religion which was sketched on p p . 394f. and which has been illustrated f r o m Rabbinic literature. T h e r e are, to be sure, characteristic sectarian emphases and distinctions, but the broad themes are the same. T h u s , to start with, the sectarians saw themselves as being the elect members of a covenant established by G o d ' s grace, emphasizing this view to the point that a large scholarly literature a b o u t predestination in the Scrolls has been generated: 2 5 " T h o u alone didst [create] the just (tsaddiq) and establish him f r o m the w o m b for the time of goodwill, that he might be preserved in T h y C o v e n a n t and walk in all ( T h y ways) . . , 2 6 But the wicked (resha'im) T h o u didst create for [the time] of T h y [wrath] . . . " ( I Q H 1 5 . 1 4 - 1 5 , 17) " T h o u , [ O G o d ] , didst redeem us for Thyself as an eternal people, and into the lot of light didst T h o u cast us for T h y t r u t h . " ( I Q M 1 3 . 9 - 1 0 ) " [ G o d ] has appointed for [man] t w o spirits . . .: the spirits of truth and falsehood. T h o s e b o r n of truth spring f r o m a fountain of light, but those b o r n of falsehood spring f r o m a source of d a r k n e s s . " (IQS 3.18 — 19) Such 'predestinarían' in which the members of statement p r o b a b l y have grace and calls some to it, 24 25 26

27

passages as these are balanced b y n u m e r o u s passages the sect are said to " v o l u n t e e r " . 2 7 These t w o sorts of a basic coherence: G o d established the covenant by but m e m b e r s h i p requires personal c o m m i t m e n t . As is

Sifre D e u t . 347 (to D e u t . 33.6; ed. FINKELSTEIN, pp. 404f.). References to the scholarly debate in SANDERS, PPJ, pp. 257—270. " T h y w a y s " does not appear in the text, but either it or some similar phrase (such as "that thou hast c o m m a n d e d " ) must be supplied. See J. LICHT, Megillat h a - H o d a y o t , Jerusalem, 1957, p. 197. E.g. I Q S 6 . 1 3 - 1 4 : " W h o e v e r f r o m Israel volunteers to join the Council of the C o m munity . . . " .

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generally the case in Judaism (Josephus notwithstanding), God's choice and human choice are not really viewed as in competition. 2 8 When an individual considers his position vis a vis God, he feels his powerlessness and attributes everything to God's mercy. When he considers his position vis a vis the commandments or the human community, he emphasizes the need for his own commitment and performance. In any case, the sectarian covenant was considered by the sectarians to be the salvific entity. Those in it were on God's side and would be victorious in the final war, while those outside would be destroyed. 2 9 Within the covenant, there was a strict requirement of obedience, and apparently perfect obedience to the rigourous discipline of the community was considered possible. 3 0 In the case of transgression, however, atonement and reconciliation were possible. " B u t everyone who goes astray so as to profane the Sabbath and the appointed time shall not be put to death, for it falls to men to guard him; and if he is healed from it, they shall guard him for a period of seven years, and afterwards he shall come into the assembly." ( C D C 12.4—6) " I f one of them has lied deliberately in matters of property, he shall be excluded from the pure Meal of the Congregation for one year and shall do penance with respect to one quarter of his f o o d . " ( I Q S 6 . 2 4 f . ) There are signs of historical development in the penal codes of I Q S , and not all the penalties prescribed in I Q S and C D C can be perfectly harmonized with one another, but the principle remains the same. Transgression is punished, and appropriate punishment, willingly accepted, results in restoration of fellowship. I Q S , however, does list a few transgressions which require permanent exclusion, such as blaspheming while reading the B o o k or praying ( 7 . I f . ) . In detail, the sectarian views are different from the Rabbinic. The main point of difference is the definition of the covenant, and it is this which makes the sect a sect. The sectarians regarded the covenant as i n t e r p r e t e d by the Zadokite priests 3 1 (or by the Teacher of Righteousness, 3 2 or others in

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It may be parenthetically remarked that Paul shows himself to be thoroughly Jewish in this respect. His occasional predestination statements ( R o m . 8.29, " F o r those whom he foreknew he also predestined . . . " ) in no way imply that individual willing commitment is not required, for he agrees with Joel 2 . 3 2 that "every one who calls upon the name of the Lord will be saved" ( R o m . 10.13).

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I Q M 1.1—2: " T h e first engagement of the Sons of Light shall be to attack the lot of the Sons of D a r k n e s s " , which includes not only Israel's Gentile enemies, but also the Jewish "offenders against the c o v e n a n t " ; I Q S 5.6 — 7: the " v o l u n t e e r s " will " t a k e part in the trial and judgment and condemnation of all those who transgress the precepts".

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I Q S 3.9—10: " L e t him [the entrant] order his steps to walk perfectly in all the ways commanded by G o d . . . " . I Q S 5 . 1 - 3 , quoted above, p. 392.

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I Q p H a b 2.1—3: H a b . 1.5 refers to " t h o s e who were unfaithful . . ., in that they [did] not [listen to the word received by] the Teacher of Righteousness from the mouth of G o d " .

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authority 3 3 ) to be G o d ' s covenant, and excluded all who did not accept their interpretation from a share in the covenantal promises. The Rabbis were not nearly so narrow. They always spoke of the covenant as given to all Israel, 3 4 and they explicitly counted in it even those whom they regarded as not being sufficiently strict, the 'amme ha-arets.35 Further, the means of atonement are slightly different in the sect from those described in Rabbinic literature. There are other such differences, but the underlying principles are the same: membership in the covenant saves; obedience to the laws of the covenant is required; atonement is possible and results in restoration; salvation is thus by G o d ' s mercy, while man's works are the requirement which follows from election. Put in other terms, the relationship between grace and works is this: G o d ' s grace establishes the framework within which works are required, and performing the works commanded (or atoning for transgression of them) is the c o n d i t i o n of remaining in the elect. Obedience does not earn salvation, which is initiated by G o d ' s election; but disobedience, if not repented of, can forfeit it. The various aspects of convenantal nomism could be traced through the rest of the surviving literature from Palestinian J u d a i s m , 3 6 as well as in much of the Jewish literature from the Greek diaspora, 3 7 but we have now achieved enough for the purposes of the present chapter. The essential elements of Jewish religion in Palestine in the period under consideration have been described, even

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I Q S 6.13 — 14: Those who "volunteer" to join the community are examined by the Paqid ("examiner") concerning their 'understanding' and 'deeds'. It is apparently the same officer who is called the Mebaqqer ("overseer", "examiner") in I Q S 6.12. SANDERS, PPJ, pp. 8 4 - 1 0 1 . E . g . Sifre Deut. 311 (to Deut. 32.8; ed. FINKELSTEIN, p. 352): "When the Holy O n e , blessed be he, gave the Torah to Israel, he stopped, looked (into the future) and perceived . . ., and, there being no nation among the nations which was worthy to receive the Torah except Israel, 'he fixed the bounds of the p e o p l e s . ' " Here it is the nation of Israel as such which receives the Torah. Similarly Sifre Deut. 311 (to Deut. 32.9; ed. FINKELSTEIN, p. 353) specifies the elect as being Jacob and all his descendants. SANDERS, PPJ, pp. 1 5 2 - 1 5 7 . Bab. Tal. Baba Metzia 33b: " R . Judah son of R . Ilai taught: What is meant by the verse, 'Hear the word of the Lord, you who tremble at his word' (Isa. 66.5a)? — This refers to scholars. [What is meant by the next phrase,] 'Your brethren said' (66.5b)? — [This refers to] students of Scripture . . . [What is meant by the phrase,] 'That cast you out' (66.5b)? — [This refers] to the 'amme ha- 'arets. But so that you should not say that their future hope is destroyed and their expectations are frustrated, Scripture teaches, 'and w e shall see your joy' (66.5c). So that you should not say that Israel will be put to shame, Scripture teaches, 'It is t h e y who shall be put to shame' (66.5d): the idolaters will be put to shame, while Israel will rejoice." Here R. Judah, though recognizing a degree of enmity between the scholars and the 'amme ha- 'arets, counts the latter in Israel. All Israel ('we') will see joy.

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SANDERS, P P J , p p .

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E. P. SANDERS, The Covenant as a Soteriological Category and the nature of Salvation in Palestinian and Hellenistic Judaism, in: Jews, Greeks and Christians. Religious Cultures in Late Antiquity. Essays in H o n o r of W. D . Davies, ed. R. HAMERTON-KELLY and R. SCROGGS (Studies in Judaism in Late Antiquity 21), Leiden, 1976, pp. 11—44.

27 ANRW II 25.1

329-428.

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though many details and nuances have necessarily been excluded, and this description will provide a point of departure for describing the relationship of Jesus and Paul to Judaism. 3 7 a

II. Jesus Hypotheses about the relationship of Jesus to his contemporaries in Judaism have been almost as numerous as the scholars who have written on Jesus; for while it has been much debated whether Paul is better understood within the context of Hellenism or of Judaism, there is no such debate with regard to Jesus. The only conceivable way to understand his life and teaching in context is by comparison and contrast with Judaism. T o oversimplify greatly an enormous body of secondary literature, it may be said that there have been basically two competing lines of thought in Christian scholarship and one dominant line of thought in Jewish scholarship. The principal points which must be accounted for in any discussion of Jesus and his contemporaries in Judaism are the following: 1) the debates between Jesus and his opponents, usually described as the Pharisees. Even when many of these are regarded as not referring directly to the life of Jesus, but as being depictions of debates between the church and the synagogue, scholars nevertheless generally agree that Jesus did enter into debate with his contemporaries on points of law and the essentials of religion; 2) the 'cleansing' of the temple and the apparent opposition between Jesus and the temple hierarchy; 3) the trial of Jesus and the role of Jewish officials in it. One of the main lines of Christian research has been to deny any causal connection between 1) and 2) above. Jesus debated in his early ministry with scribes and Pharisees, but that debate had nothing essential to do with his opposition to the abuses of the temple cult, and it was only this latter opposition which led to the opposition which resulted in his death. 3 8 Thus there is no one point of contrast between Jesus and his contemporaries. H e criticized the religion of the Pharisees and debated points of law, and he opposed certain cultic abuses, but the two are not organically connected. The other main line of research has argued precisely the opposite case. Either because of Jesus' 371

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T h e preceding discussion has had in view only h o w covenantal n o m i s m was perceived to apply to m e m b e r s of the covenant. T h e r e are also R a b b i n i c discussions o n whether or not Gentiles w h o d o not p r o s e l y t i z e will have a share in the w o r l d to c o m e , but there is n o uniformity of view. S o m e R a b b i s were of the o p i n i o n that there were righteous Gentiles w h o w o u l d have a share in the w o r l d to c o m e , while others t o o k the o p p o s i t e p o s i t i o n . See e.g. T o s . Sanhedrin 13.2; SANDERS, P P J , p. 209. F r o m the older literature, see W . BOUSSET, J e s u s (Religionsgeschichtliche Volksbiicher 1,2.3), T u b i n g e n 3 , 1907, p p . 8 f . ; m o r e recently, G . BORNKAMM, J e s u s v o n N a z a r e t h ( U r b a n - B i i c h e r 19) Stuttgart 2 , 1957, p . 147. BORNKAMM, h o w e v e r , makes m o r e of a connection between J e s u s ' preaching and the fatal conflict in J e r u s a l e m then did BOUSSET. See BORNKAMM, p .

142.

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self-conception as the Messiah, or because of the radicalness of his message of repentance in light of the coming eschatological judgment, he o p p o s e d traditional J u d a i s m in all its aspects. T h u s there was one basic issue: J e s u s ' self-claim over against J u d a i s m and its traditions, whether represented by the T o r a h or by the cultus, and it was the offensiveness of this self-claim which led to his death. 3 9 Jewish scholars, on the other hand, have generally denied that there was any really crucial issue between J e s u s and his contemporaries. J e s u s may have debated this or that point of law, but he never directly contravened it in a way which would lead to a "fight to the d e a t h " , 4 0 and the trial scenes at most show that the Jewish court returned a bill of indictment. 4 1 Jesus was executed by the R o m a n s as a threat to internal security. There are difficulties with each of the basic hypotheses which we have sketched. T h e view that there was no connection between the content of J e s u s ' teaching and the events that led to his death suffers from two grave deficiencies. It supposes that J e s u s ' teaching and actions were basically incoherent: that he o p p o s e d the Pharisees on the law for one reason and the temple cultus for another. Secondly, it ignores the essential connection in J u d a i s m between law and temple. The sacrifices were seen as c o m m a n d e d to Israel by G o d through M o s e s , and to attack them would be to attack the law of M o s e s , and consequently the commandment of G o d . T h u s it is not possible to separate debates on the law from attack on the cultus. The view that it was J e s u s ' self-claim which led to his conflicts and finally to his death has other problems. The earliest disciples seem not to have known that J e s u s o p p o s e d his own authority to the law and the cultus, and the evidence indicates that they remained observant J e w s . 4 2 Further, although it has often been said that Jesus was crucified for claiming to be the Messiah 4 3 or for speaking as a messianic p r o p h e t 4 4 , there is no reason to think that any of the obvious self-claims — that he was Messiah or Son of man, for example — would have been seen as a capital offence by J u d a i s m . Yet the view that there was no basic conflict between Jesus and his contemporaries in J u d a i s m is also unsatisfactory. It does not, in the first place, account for the subsequent rise of a sect which at least some in J u d a i s m

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E . g . W. G . KÜMMEL, Die Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen Jesus, Paulus, Johannes (Grundrisse zum Neuen Testament, Erg.-Reihe 3), Göttingen, 1969, pp. 59, 6 2 - 6 4 ; C . H . DODD, The Founder of Christianity, London, 1971, pp. 6 9 78, 1 4 8 - 5 9 . E . g . J . KLAUSNER, Jesus of Nazareth, London, 1925, pp. 319f., 275f., 335; G . VERMES, Jesus the J e w , London, 1973, pp. 25—36, 154. Especially P. WINTER, On the Trial of Jesus (Studia Judaica 1), Berlin, 1961. The primary evidence is Gal. 2, where it is evident that the Jerusalem Christians observe the Jewish law; cf. also Acts 3.1; 5.42, where the Jerusalem apostles are depicted as attending the temple. BOUSSET, Jesus 3 , p. 9; M. DIBELIUS, Jesus (Sammlung Göschen 1130), Berlin 4 , 1966, pp. 8 1 - 8 7 ( = Engl, transl., Philadelphia, 1949, pp. 9 5 - 1 0 2 ) . R . BULTMANN, Jesus, Tübingen, 1951 (orig. publ. 1926), p. 106.

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persecuted. 4 5 Secondly, it must sever all causal connections between Jesus' activity and his death: there was no real conflict, but the Romans, misapprehending the situation, crucified him. But what led the Romans to misapprehend the situation? The fact of the crucifixion, as well as the development of the Christian movement as a distinct entity within Judaism, argues for some conflict between Jesus and his contemporaries on a matter of substance. The view taken here is that one can see in the Gospel narratives and sayings a c o m m o n thread which makes sense of the following features: 1) Jesus' opposition to the temple; 2) his attitude toward the law; 3) his proclamation of the kingdom; 4) his association with 'sinners'; 5) his death; 6) the development of the Christian movement as a sect which on the one hand initially remained loyal to traditional Judaism but on the other was persecuted by at least some in Judaism. W e shall begin with the surest point, the conflict over the temple.

1. Jesus and the Temple Having named Jesus' activity in the temple as the surest starting point for our investigation, I must hasten to say that the question of Jesus ând the temple brings with it the amount of uncertainty customary in the study of the gospels. There is no firm agreement about the unity and integrity of the basic passages concerning the 'cleansing' of the temple, 4 6 there is no absolute certainty as to the authenticity of Jesus' prediction of the destruction of the temple, 4 7 and there is a

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Paul had persecuted the believers in Jesus (Gal. 1.13, 23), and he was himself persecuted when he no longer preached circumcision (Gal. 5 . 1 1 ; cf. 6 . 1 2 : those who urged circumcision on the Galatians did so " o n l y in order that they may not be persecuted for the cross of C h r i s t " ) .

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R . BULTMANN (Die Geschichte der synoptischen Tradition [Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29], Gôttingen 5 , 1961, p. 36): M k . 11.15, 18f. come from the editor; vs. 17 is an added saying which has replaced another, which may be preserved in J o h n 2 . 1 6 ; one may conjecture that in Mark's source 11.27—33 followed 11.16 immediately, although even this connection is probably not original. J . ROLOFF (Das Kerygma und der irdische Jesus, Gôttingen, 1970, p. 93): the oldest form of the narrative was M k . 1 1 . 1 5 f . , 18a, 2 8 - 3 3 . V. TAYLOR (The Gospel According to St. Mark, L o n d o n , 1959, p. 461): the original unit is 11.15b —17; Mark added vss. 15a, 18f. M . E . BOISMARD (Synopse des quatre Evangiles en français avec parallèles des Apocryphes et des Pères II, Paris, 1972, pp. 334—336): M k . 11.27—33 originally followed the 'cleansing' scene; vss. 1 7 f . , 19 are later insertions; the casting out of the vendors (11.15) was originally followed by a saying better preserved in J o h n 2 . 1 6 b . It should be noted that M k . 11.16, absent from both Matthew and Luke, is unimportant in these analyses. It is my own view that this sort of general prohibition (see I. ABRAHAMS, Studies in Pharisaism and the Gospel I, Cambridge, 1917, pp. 8 4 f . ) does not accord well with overthrowing tables and the like and is probably a later addition, even though it usually passes unquestioned. In any case, it plays no role in our analysis.

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F o r a list of scholars regarding Mark 13.2 as inauthentic (because a weakened form of 14.58, which was embarrassing), see G . R . BEASLEY-MURRAY, A Commentary on Mark Thirteen, L o n d o n , 1957, p. 23. T h e passage is generally accepted, however, it being noted

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great deal of uncertainty about the historicity of the charge made at the trial that Jesus threatened to destroy the temple. 4 8 Despite all this, it seems incontestable that Jesus did something in the temple, and it is likely that he said something about it. The accusation that Jesus threatened the temple is repeated in Mark 15.29f. and Acts 6.13 (reported in Stephan's speech), and it also appears, with post-Easter interpretation, in John 2.18—22. The conflict over the temple is deeply implanted in the tradition. a) The 'Cleansing' of the Temple (Mark 11.15—19 and parallels) The older understanding of the event, and the one which still prevails, is that it was just what the title of the pericope in modern synopses says: the ' c l e a n s i n g ' of the temple. This implies a prior profanation or contamination, and the profanation was readily found in the conducting of trade in or around 4 9 the temple precincts. T o many this is self-evidently a debasing of true religion, and Jesus was intending to purify the temple so that it should better fulfill its purpose. Thus, for example, E D E R S H E I M was of the view that "the whole of this traffic — money-changing, selling of doves, and market for sheep and oxen — was in itself, and from its attendant circumstances, a terrible desecration". 5 0 This same view, though now expressed differently, is seen in more recent exegetical remarks. Thus ROLOFF gives this interpretation of Jesus' action at the temple: it was " a prophetic sign which intended to bring about the repentance and return of Israel in the last d a y s " . 5 1 " H e charged Judaism with its own recognition of the holiness of the temple as the place of the presence of G o d and demonstrated that its practice stood in contradiction to that holiness". 5 2 Jesus' action constituted a "requirement of the absolute maintenance of the holiness of the existing temple". 5 3 It is noteworthy that ROLOFF'S view does not rest, at least consciously, on accepting the authenticity of Mark 11.17 ("house of prayer" . . . "den of theives"). H e follows a suggestion of BULTMANN in connecting Mark 11.15f. with vs. 18a and then with vss. 27—33 (the question about authority). Vs. 17 is a saying added later, as the introductory "and he taught them and said" shows. 5 4 Thus ROLOFF must take it that the m e r e f a c t of b u y i n g a n d s e l l i n g , with-

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that in fact the temple was d e s t r o y e d b y fire (see TAYLOR, St. M a r k , p . 501), not by being razed, as M a r k 13.2 implies. F o r both views, that M a r k 14.58 is authentic and that it is inauthentic, see TAYLOR, St. M a r k , p. 566. TAYLOR regards the passage as authentic. T h e r e is s o m e debate a b o u t what t o o k place within the temple precincts and what was relegated to the area outside. See KLAUSNER, J e s u s of N a z a r e t h , p . 314; ABRAHAMS, Studies I, pp. 86f. A . EDERSHEIM, T h e L i f e and T i m e s of J e s u s the Messiah I, G r a n d R a p i d s 3 , 1936, p . 370. C f . ABRAHAMS, Studies I, p . 88; KLAUSNER, J e s u s of N a z a r e t h , p . 314. ROLOFF, K e r y g m a , p . 95. I b i d . , p . 96. I b i d . , p . 97. N . 46 a b o v e .

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out any charge of thievery, was taken by Jesus as being in contradiction to the purity of the temple. Jesus intended to recall Israel to true worship by 'cleansing' the temple service of such externalistic corruption. If the saying about the house of prayer and the den of thieves be considered Jesus' own comment on why he 'cleansed' the temple, the interpretation which we have just described, or one very much like it, would seem to be required. Jesus saw the money changers and the buyers and sellers of sacrificial animals as robbers, presumably because they defrauded the worshippers, and for that reason demonstrated against them. This is unlikely, however, both on formcritical and on intrinsic grounds. Form-criticially, it seems better to detach the saying from the action for the reason adduced by BULTMANN. I am not so confident as ROLOFF that an early form of the tradition can be recovered simply by attaching Mark 11.15f. to vs. 18a and then to the dispute about authority, but he seems to be correct in eliminating the saying based on the quotation of Isa. 56.7 and Jer. 7.11 from this context. In the Markan form in particular it is directed toward the situation of the later church ( " a house of prayer f o r all t h e g e n t i l e s " ) . Intrinsically, the verse would not seem to provide good grounds for Jesus' action or for the reaction to it (on the probable assumption that it led immediately to his death) if he intended only to protest against gouging and excessive profiteering. If this verse is eliminated, however, it is difficult to see any support for the common contention that Jesus' intention was to purify the temple service. ROLOFF cuts out the verse on which the view rests that Jesus opposed corruption of pure worship, but his view still contains remnants of the nineteenth century view that Jesus opposed external corruption of pure (inner) worship, which is seen in his continuing to discuss the 'cleansing' or 'purifying' of the temple service. 5 5 O n e must here think realistically about how the temple service was conducted and on what premises. 5 6 The money changers were probably those who changed the money in the possession of pilgrims into the coinage acceptable by the temple in payment of the half-shekel tax levied on all J e w s . 5 7 The word 'levied' itself requires interpretation, for payment of the tax was voluntary, being enforced only by moral suasion. 5 8 Yet we know that Jews from all parts of the diaspora paid it out of loyalty to the Jerusalem temple. 5 9 55

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Although ROLOFF, Kerygma, does not maintain the nineteenth century inner/outer dichotomy, he still seems to be influenced by it. O n the anachronism of the inner/outer distinction, see J . BANKS, Jesus and the Law in the Synoptic Tradition, Cambridge, 1975, p. 208. I believe the best treatment of the particular point at hand to be that of ABRAHAMS, Studies I, pp. 8 2 - 8 9 . O n the 'Tyrian' coinage accepted by the temple, see ABRAHAMS, Studies I, p. 83, where there are also references to further literature. See also Mish. Bekhoroth 8.7 on the requirement of 'Tyrian' coins and Mish. Shekalim 1.6 on the 'surcharge' for changing money. See Matt. 17.24—7; Mish. Shekalim 1.3 (on taking pledges from those who have not paid). According to Mish. Shekalim 1.3, tables for changing money were set up in the provinces on the 15th of Adar and in the temple area on the 25th. Most of the money was doubtless collected away from Jerusalem and sent there in chests (Mish. Shekalim 2.1), but pilgrims must often have preferred to pay the tax in person in Jerusalem.

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The desire of the authorities to receive the money in a standard and reliable coinage is reasonable, and no one ever seems to have protested this. The moneychangers naturally charged a fee for changing money, but they can hardly have been expected to secure enough Tyrian coinage to meet the demands of worshippers and to supply their services for free. The buyers and sellers were similarly required for the maintenance of the temple service, and they provided a convenient service for pilgrims. If a Galilean, for example, wished or was required to present a dove as a sacrifice, it was more convenient to sell the dove in Galilee and buy one in Jerusalem than to carry the dove. The bird would have to be certified as unblemished, and a charge was made for the examination, but again this was doubtless to be preferred to the alternative: bringing one's own dove from Galilee and running the risk of having it found blemished after the trip. The charge for inspection would be made in any case. The most important point to recognize here is that the requirement to present an unblemished dove as a sacrifice for certain impurities or transgressions was a requirement given by G o d to I s r a e l t h r o u g h M o s e s . 6 0 The business arrangements around the temple were n e c e s s a r y if the commandments were to be obeyed. If, then, the changing of money and the buying and selling of animals were n e c e s s a r y to the temple service, how can Jesus be thought to have been purifying it? To interfere with what is necessary is not to purify the temple service but to interrupt it. It is necessary to say 'interrupt' rather than 'stop' or 'abrogate', because it is clear that Jesus did not actually bring all buying and selling to a stop. As H E N G E L has pointed out, any real effort to stop the trade necessary to the temple service would have required an army, 6 1 and there is no evidence of a substantial martial conflict. It is reasonable to think that Jesus (and conceivably some of his followers, although none are mentioned) overturned some tables as a demonstrative action. One must thus agree with R O L O F F ' S description of the action as 'prophetic'. But what was its import? The import to those who saw or heard about the action could have been only that Jesus was attacking the temple service which was commanded by God. Further, it is hard to imagine how Jesus himself could have seen it in any other way. The entire discussion of 'cleansing' must rest either on the view that there was corruption in the essential trade and that Jesus was opposed only to corrupt practice (which we have seen to be unlikely) or on the view that the trade itself was seen as defiling. But how could this be the case? It could be the case if Jesus wished to spiritualize, internalize or universalize Judaism (a "house of prayer for all the gentiles"), but this view is best seen as a product of nineteenth century thinking. It is hard to imagine that principle as the hermeneutical key to the thinking of any first century Jew, including Jesus. The more realistic view is that J e s u s knew w h a t he was d o i n g : he knew that the sacrifices were 60

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E.g. HIRSCH (Jewish Encyclopedia 10, 1901, p. 617) summarized the uses of the pigeon and turtledove in sacrifices thus: they "served for burnt offerings and sin-offerings in cases of lustrations. They were allowed as private holocausts, and were accepted as sin-offerings from the poorer people and as purification-offerings . . . " . M . HENGEL, War Jesus Revolutionär? (Calwer Hefte 110), Stuttgart, 1970, pp. 15f.

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commanded by God, he knew that they required a certain amount of trade, and he knew that disrupting the trade represented an attack on the divinely ordained sacrifices. But what does this mean? O n what conceivable grounds could Jesus have undertaken to attack what was ordained by God? For further light we should turn to the sayings about the destruction of the temple. b) The Prophecy of the Destruction of the Temple The first form in which the reader of the gospels meets a saying about the destruction of the temple is in the form of a simple prediction, with no implication of a threat: "As he was leaving the temple, one of his disciples exclaimed, 'Look, Master, what huge stones! What fine buildings!' Jesus said to him, 'You see these great buildings. N o t one stone will be left upon another; all will be thrown down'." (Mark 13.1 f.) To this predication all three synoptists append the 'little apocalypse'. It is likely that the saying was originally independent of this entire context (both the introduction, which, as B U L T M A N N observed, seems designed to request the saying, 62 and the attached apocalypse), but it would seem likely that Jesus said something of the sort. For one thing, other traditions contain the charge that he t h r e a t e n e d the temple. One of these is the trial scene: "And some stood up and bore false witness against him, saying, 'We heard him say, I will destroy this temple that is made with hands, and in three days I will build another, not made with hands.'" (Mark 14.57f.) "At last two [false witnesses] came forward and said, 'This fellow said, I am able to destroy the temple of God, and to build it in three days.'" (Matt. 26.60f.) The reports of what was said at the trial scene are notoriously difficult to verify. In fact, it may even be wondered whether or not the entire 'trial' before the high priest and others may be largely fictional. 63 Even if the entire scene were composed after Easter, however, it would still seem likely that this specific accusation is based on an accurate memory. One can imagine a subsequent Christian penning de novo the scene in which Jesus is charged with blasphemy for claiming to be the son of God (Mark 14.61—64), but it is hard to imagine a purely fictional origin for the accusation that he threatened to destroy the temple. For one thing, it leads nowhere. According to the evangelists, the testimony of the witnesses as to what Jesus said did not agree and the charge was apparently dropped. Secondly, the implication of physical insurrection which the charge seems to contain would scarcely have been something that a Christian 62 63

BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition 5 , p. 36. See W I N T E R , O n The Trial of Jesus, pp. 2 0 - 3 0 .

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author would spontaneously have thought of. Mark's contrast " m a d e with hands", " n o t made with hands" may be an attempt to water down this implication, and this may also account for the absence of the charge from Luke. Most striking, however, is the reappearance of the charge in other traditions. In the crucifixion scene both Matthew (27.40) and Mark (15.29) (but again not Luke) depict the crowd as calling Jesus " t h e one who would destroy the temple and rebuild it in three d a y s " . According to Acts 6 . 1 4 the charge against Stephen was that he said — even after Jesus' death and resurrection — that "this Jesus of Nazareth will destroy this p l a c e " (the temple). If we could be absolutely sure of the historicity of this charge against Stephen, it would be clear that Jesus had spoken so firmly that Christians continued to expect the imminent destruction of the temple. Finally, we should quote J o h n 2.18—22: " T h e J e w s then said to him, 'What sign have you to show us for doing this?' Jesus answered them, 'Destroy this temple, and in three days I will raise it up.' T h e Jews then said, ' It has taken forty-six years to build this temple, and will you raise it up in three days?' But he spoke of the temple of his body. When therefore he was raised from the dead, his disciples remembered that he had said this; and they believed the scripture and the word which Jesus had s p o k e n . " In J o h n ' s account, this exchange immediately follows the 'cleansing' of the temple. J o h n ' s account is especially striking. W e see here the characteristic johannine device of having Jesus say something which his interlocutors understand on the material level, which gives the evangelist the opportunity of explaining the true meaning. F o r our purposes, however, the statement of J o h n 2 . 1 9 shows how deeply embedded in the tradition was the threat of destroying and the promise of rebuilding the temple. It was so firmly fixed that it was not dropped, but rather interpreted. J o h n , to be sure, drops the threat, " I will d e s t r o y " , in favour of the second person statement which implies a condition, " [ I f ] you destroy". T h e change is necessary to make the explanation (the temple is Jesus' body) work. Jesus could not have said that he would destroy his own body. It is reasonable to see the change in subject as J o h n ' s and to suppose that J o h n had the tradition contained in Mark 14.58, Matt. 2 6 . 6 1 , Mark 15.29, Matt. 2 7 . 4 0 , and Acts 6 . 1 4 : Jesus threatened the destruction of the temple (and perhaps predicted its rebuilding after three days). W e seem here to be in touch with a very firm historical tradition, but there is still uncertainty about precisely what it is. Did Jesus predict the destruction of the temple (Mark 13.1 f. et parr.) or threaten it (Mark 14.58 and elsewhere)? Did he mention destruction and rebuilding, or only the former? T h e christological use of the prediction that it would be rebuilt after three days is evident, but even so Jesus may have predicted just that, for the application to the resurrection is not always explicit (e.g. Mark 15.29 et par.). If Jesus either threatened or predicted the destruction of the temple and its rebuilding after three days, the meaning would be luminously clear: he was predicting the imminent appearance of the judgment and the new age. It would then appear that his expectation was

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that a new temple would be given by G o d f r o m heaven, an expectation which is not otherwise u n k n o w n during the period, even if it may not have been c o m m o n . 6 4 In this case the characterization of it as " m a d e without hands" might be accurate, rather then a spiritualizing interpretation. But if (following Mark 13.1 f.; Acts 6.14) there was no prediction of a rebuilding, the meaning would be only slightly less concrete. Jesus either threatened or predicted that G o d would put an end to the present temple: that is, that the end was at hand. If he said "I will destroy", he saw himself as G o d ' s agent. It is scarcely possible to see the prediction as a prediction of military and political disaster. If the prediction (not the threat) were a vaticinium ex eventu, penned after 70 a.d., that would of course be the case. 6 5 But this is not credible. O n e would then have to suppose that the prediction was composed after it was fulfilled in 70, that an evangelist or someone in the pre-gospel tradition creatively turned the prediction into a threat and inserted it as the object of a charge before the high priest which failed for lack of agreement in the testimony, that one of Luke's sources for the early chapters of Acts independently arrived at the same charge (for Luke can scarcely have authored it, having twice dropped it in the gospel), and that the fourth evangelist found the threat form of the saying to be so well k n o w n that it had to be taken account of. All of this, especially the change from a 'prediction' based on facts to a threat which became the object of a charge, strains the imagination too much. It is better to believe that Jesus said something which lies behind the traditions. But did h e predict a military disaster? It is not inconceivable that as a sagacious man he saw where Zealotism would lead the nation one generation later, but there is no reason to think that this sort of commonplace observation (if you fellows keep up y o u r trouble making, it is bound to lead to trouble) lies behind the double tradition of prediction and threat as we have it. It seems far better to suppose that Jesus either threatened the destruction of the temple, with himself playing a role, o r predicted its destruction in such terms that the prediction could be construed as a threat, than that he made a general prediction that foreign arms would someday take Jerusalem and destroy the temple. It is hard to k n o w h o w such a prediction could have lead to the traditions in the gospels and Acts. If Jesus did not predict the conquest of the temple by foreign arms, and if he himself was not planning armed insurrection, 6 6 then it follows that he must have either predicted or threatened the destruction of the temple b y G o d . In this case the only outstanding question, and one which will not be resolved here, would be his own role in the destruction. Mark 13.1 f. et par. give him no role, while the other passages, including J o h n 2.18f. by inference, do. Even if he said " I will destroy", however, he could only have meant that he would act as 64

65 66

See. D . FLUSSER, TWO Notes on the Midrash on 2 Sam. vii, Israel Exploration Journal 9, 1959, pp. 9 9 - 1 0 9 , esp. pp. 9 9 - 1 0 4 . Against the possibility that Mark 13.2 is a "vaticinium ex eventu", see n. 47 pp. 404f. above. I believe that this possibility has been adequately dealt with by HENGEL, War Jesus Revolutionär?

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G o d ' s agent and do so in the context of the arrival of the eschaton (assuming that insurrection was not what he had in mind). (Besides the general improbability that J e s u s was a revolutionary, one must consider that a revolutionary might want to take the temple and set his own group in charge, but probably not to destroy it.) T h u s it is all the more likely that Jesus predicted the immediate arrival of the eschaton, that he predicted or threatened in this connection the destruction of the temple, and that he probably expected a new temple to be given by G o d from heaven. ROLOFF took the 'cleansing' of the temple and the prediction of its destruction to be " o b v i o u s l y c o n t r a d i c t o r y " to each other in a way suitable to the words and deeds of a prophet. J e s u s both saw the temple as the place of G o d ' s presence which should be purified and predicted its destruction. 6 7 O n the hypothesis presented here the action and the saying form a unity. J e s u s predicted (or threatened) the destruction of the temple and carried out an action symbolic of its destruction by interfering with the performance of the sacrifices. H e did not wish to purify the temple, either of dishonest trading or of trading in contrast to 'pure' worship (a temple without sacrifices?). N o r was he o p p o s e d to the temple sacrifices which G o d c o m m a n d e d to Israel. H e intended, rather, to indicate that the end was at hand and that the temple would be destroyed so that the new and perfect temple might arise.

2. Other Matters of L a w It is one of the curiosities of research on the question of J e s u s and J u d a i s m that J e s u s ' sayings and actions with regard to the temple are often separated from his attitude toward the law. We have seen above that s o m e regard J e s u s as having o p p o s e d not only the law but also the cult, while numerous others regard J e s u s to have changed opponents in Jerusalem: from the Pharisees, w h o m he offended b y not observing the law (at least as they understood it), to the priests, w h o m he offended by threatening their revenue. 6 8 It must be recognized, however, that J e s u s ' attitude toward the temple cannot be dissociated f r o m his attitude toward the T o r a h , nor can his attitude toward law be studied without dealing with the traditions on the temple; for t h e t e m p l e r i t e s w e r e b a s e d o n t h e T o r a h . It is hard to conceive that J e s u s could have had fundamentally different attitudes toward the temple and toward other points of the Mosaic legislation. If his general attitude toward the law were that one should accept only what one liked, he might have held different opinions about different points of law, but even so they would all be governed by one fundamental stance: the law as such is not binding. It is essential to bear in mind the unitary character of the law in the view of J u d a i s m . We are today— with the exception of orthodox J e w s — accustomed to 67 68

Kerygma, p. 97. See, e.g., BANKS'S very meagre treatment of the temple question in his review of the problem of Jesus and the law: BANKS, Jesus and the L a w , pp. 9 9 f . , 238.

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picking and choosing among the Mosaic regulations. Certain Christian groups, for example, transfer the Sabbath prohibition of buying and selling to Sunday and observe it very strictly. Other Sabbath prohibitions, however, such as on travelling, may not be so transferred and observed. Many today are accustomed to distinguishing between the moral commandments, which are generally regarded as having great value, and the rest, which are often regarded as being outmoded, impracticable, and in any case pointless. It is difficult to step outside this attitude toward the Torah and assume that of ancient Judaism: the entire law was given by G o d to Israel by the hand of Moses. 6 9 It is well known that the Rabbis, for example, commonly distinguished between 'moral' and ceremonial commandments. 7 0 The point of the distinction was often to determine what should be done to atone for transgression (for example, transgression of commandments governing relations among humans requires compensation as well as repentance to G o d ; transgressions against 'ceremonial' commandments are forgiven on the grounds of repentance alone). 7 1 But the ground of obligation was the same: the will of G o d . 7 2 In this sense there is no distinction among the commandments. Man is not free to determine which of God's commandments to obey and which not, although he is free, within limits, to decide what constitutes obedience, what to do in case of conflict, and the like. It is perhaps conceivable that Jesus did not have this attitude: that he felt free to pick and choose. This is, however, a very unlikely supposition to hold as a starting point. Even if Jesus had held such an opinion, he could hardly have related his views to those of his contemporaries, who would probably have found the view incomprehensible. But it is far more likely, a priori, that Jesus himself did not hold such a view; but that his attitude toward the law was one, just as the law was one. This certainly seems the sounder supposition on which to base an enquiry and on which to ground a hypothesis. Further, it is hard to accept as a starting point the supposition that Jesus' conception of his mission was such that he took up no attitude toward the law, but simply bypassed ('surpassed') it. 7 3 Jesus dealt with the realia governed by law: the temple, the sabbath, the burial of the dead and the like. H e could hardly have dealt with these without consciously holding some attitude toward the law. Thus the suppositions on which this study proceeds are these: Jesus did have an attitude toward the law; the attitude was conscious (and not only 'implicit'); his attitude toward various points of law was informed by the same 69

Naturally different groups fround different parts of the Scriptures more expressive of their self-understanding; but there is no exception to the attitude toward the law as unitary and given by G o d to be found in Jewish literature from around the time of Jesus. This is true even though some may have allegorized its literal meaning away.

70

S e e SANDERS, P P J , p p .

71

Sifra Ahare Mot pereq 8.1: " F o r transgressions which are between man and G o d the D a y of Atonement atones, but for those between man and man the D a y of Atonement does not atone until he compensates his fellow". C f . Sifre Zuta to N u m . 6.26. C f . G . F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era III, Cambridge, Mass., 1930, p. 167.

72

73

179f.

S o BANKS, J e s u s a n d the L a w , p . 2 4 2 ; cf. p p . 172, 2 0 3 ,

250.

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f u n d a m e n t a l viewpoint. N o w the importance of beginning with the temple traditions becomes clear. If Jesus' attitude t o w a r d the temple can be securely ascertained, the insight gained can help to unravel other points. a) Let the Dead B u r y the Dead It was, as far as I have n o t e d , S C H L A T T E R w h o first observed h o w the c o m m a n d m e n t to a w o u l d - b e disciple to "let the dead b u r y their d e a d " w o u l d have sounded to Jewish ears: a w a n t o n act of blatant transgression {„ein schlechthin schändender Frevel").74 W I L D E R noted that the saying violates n o t only filial d u t y b u t the fifth c o m m a n d m e n t ( h o n o u r of father and m o t h e r ) . H e draws f r o m the violation, however, only the conclusion that Jesus felt his 'errand' to be urgent. T h e saying should not be generalized in its application. 7 5 A m o n g recent scholars, only H E N G E L has seen the force of the saying, at least as far as its negative implications go, and what follows will be seen to be in close agreement with his position. 7 6 W e should begin by briefly sketching the most pertinent points concerning f o r m and authenticity. In M a t t h e w (8.21 f.) the passage is the second of t w o concerning those w h o would follow Jesus, in Luke (9.59f.) the second of three. T h e arrangement is presumably the result of collecting and redactional activity, but there is widespread agreement on the authenticity of the passage. 7 7 It is also generally agreed, correctly it seems to me, that the introduction in Luke is the m o r e original, while M a t t h e w has the original e n d i n g . 7 8 T h e passage w o u l d thus read as follows: "Jesus said to a n o t h e r : ' F o l l o w m e ' . H e said: 'Let me first go and b u r y m y father'. But Jesus said to h i m : 'Follow me, and leave the dead to b u r y their dead'"79 As S C H L A T T E R ' S remark makes clear, the saying is not conceivable as coming f r o m any part of Judaism k n o w n to us. F u r t h e r , it is n o t c o m prehensible as a creation of the early Christian c o m m u n i t y . 8 0 H E N G E L has 74 75

76

77

78

79

80

A . SCHLATTER, D e r Evangelist M a t t h ä u s , Stuttgart 5 , 1959, p . 288. A . WILDER, E s c h a t o l o g y and Ethics in the Teaching of Jesus, N e w Y o r k 2 , 1950, p. 173. C f . N . PERRIN, Rediscovering the Teaching of Jesus, N e w Y o r k , 1967, p . 144. M . HENGEL, N a c h f o l g e u n d C h a r i s m a . Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu M t 8,21 f. u n d Jesu Ruf in die N a c h f o l g e (Zeitschrift f ü r die neutestamentliche Wissenschaft u n d die K u n d e der älteren Kirche, Beih. 34), Berlin, 1968, p p . 2 - 1 7 . S e e P E R R I N a n d H E N G E L , c i t e d i n t h e p r e c e d i n g t w o n o t e s . BULTMANN ( G e s c h i c h t e

der

synoptischen T r a d i t i o n 5 , p . 110) regarded at least the saying of Jesus t o be authentic. W e shall later see that the saying c a n n o t be detached f r o m the question. C f . T . W . MANSON, T h e Teaching of Jesus, C a m b r i d g e p b . repr. 1963 ( = 2nd ed., 1935), p . 122; PERRIN, Rediscovering, p . 144; HENGEL, N a c h f o l g e , p p . 3 f . , w h e r e f u r t h e r literat u r e is cited. HENGEL ( N a c h f o l g e , p . 4) regards the original i n t r o d u c t i o n to have b e e n , " A n o t h e r said, 'Let m e first go . . . ' " . T h e difference is not a substantial one f o r u n d e r s t a n d i n g the passage. O n b o t h points see also HENGEL, N a c h f o l g e , p. 6.

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also shown that there are no true parallels to the saying "let the dead bury their dead" in the Greco-Roman world. 8 1 It counters not only the Mosaic legislation as it was understood throughout Judaism, but also normal and common GrecoRoman piety. 8 2 There is one final remark about authenticity: the saying presupposes the question. 8 3 It would not be imaginable that the request to go and bury one's father first was created as a frame for the saying to let the dead bury their dead. But what does the exchange mean? It will be useful to dwell for a moment on the severity of the requirement to honour one's parents by burying them. The obligation to bury dead relatives is first indicated in Gen. 23.3f., Abraham's request for a burial place for Sarah, and it was understood to be implied by the fifth commandment. The seriousness of the obligation to care for dead relatives is most clearly seen in Mish. Berakoth 3.1, where it is said to override even the obligation to recite the Shema' and wear phylacteries. Similarly in Tobit, Tobias protests against marrying a woman who had lost seven husbands on her wedding night, on the ground that if he, Tobias, were killed by the demon who jealously guarded the woman, the tragedy would also bring his parents to the grave, and "they have no other son to bury them" (Tobit 6.13 — 15). Here the obligation to bury one's parents is the ground for backing out of a betrothal. It thus becomes clear that the requirement to care for dead relatives, especially parents, was held very strictly among Jews at the time of Jesus. In addition to the obligation to bury one's parents, the general obligation to care for the dead was very strong. Even the High Priest and a Nazirite, ordinarily forbidden to contract corpse-uncleanness, should do so in the case of a neglected corpse (Nazir 7.1). The saying "Follow me, and leave the dead to bury their dead" has a double impact, and a double impact which has not, as we noted above, been widely recognized. The positive thrust — a call to discipleship which is urgent and which overrides other responsibilities — has been generally appreciated. DIBELIUS, for example, commented that it is "not as if Jesus' message forbade the fulfilling of the obligations of filial reverence, but because the decision for the Kingdom of God cannot be postponed". 8 4 Similarly SCHWEIZER interpreted the passage to mean that "discipleship excludes all other ties". 8 5 What is striking about this sort of interpretation is the lack of realization of what the negative implication of the passage is: D I B E L I U S has it apply only against the "obligations of filial reverence", without noting that the obligation was imposed by God in the Torah, and SCHWEIZER against "other ties", again without noting that the "other ties" were commanded by God. Thus disobedience of the requirement to care for one's dead parents is actually disobedience of God. 81 82 83 84 85

Ibid., p p . 6 f . , 10f., 13f. Ibid., p. 11. So HENGEL, ibid., p. 6. DIBELIUS, J e s u s , p. 59. WILDER, Eschatology and Ethics 2 . E . SCHWEIZER, Erniedrigung und E r h ö h u n g bei J e s u s und seinen Nachfolgern (Abhandlungen zur Theologie des Alten und N e u e n Testaments 28), Zürich 2 , 1962, p. 15.

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BANKS, while noting the strictness of the requirement to bury dead relatives in J u d a i s m , has nevertheless p r o p o s e d a different meaning for the passage from the one suggested here: " i t is far more likely that, as in the surrounding pericopes, it is the priority of discipleship over domestic responsibilities that is at stake rather than an issue relating to oral or written L a w and that the reply of Jesus is a purely proverbial one with no actual referent(s) in v i e w " . 8 6 Both halves of this proposal are unlikely, though on different grounds. BANKS'S general position with regard to J e s u s and the law is that he did not specifically relate to it one way or another; he surpassed it but never directly countered it. 8 7 In the present case BANKS supposes that Jesus has in mind the positive call for discipleship but does not see it as being o p p o s e d to T o r a h obedience. What is unlikely about this view with regard to the particular case, as with regard to J e s u s ' attitude toward the law in general, is that it is simply hard to believe that any first century J e w who dealt with matters covered by the Torah would not have consciously realized that he was either accepting it or rejecting it. It is hard to believe that Jesus saw the requirement to bury dead parents as only a " d o m e s t i c responsibility" and did not k n o w that it was a commandment from G o d . With regard to the second half of BANKS'S proposal, that the saying is proverbial without any direct referent to a real case, one must rather follow HENGEL: the attitude indicated is so shocking, not only in J u d a i s m , but in the entire G r e c o - R o m a n world, that the saying "let the dead bury their d e a d " could hardly be a general p r o v e r b . 8 8 This would require the question concerning the would-be disciples' father to be a later creation to particularize the proverb, but it is extremely unlikely that the later church would have created a setting which made Jesus s o u n d so impious. The only realistic reading of the passage is to consider both the question and the answer as authentic. This means that they apply to a real situation: the man's father is actually dead, and J e s u s actually requires that the man follow him rather than bury his father. A n y other reading requires that the saying be either proverbial or metaphorical, and we have seen this to be intrinsically unlikely. We shall return to the positive thrust — the requirement to follow J e s u s at all costs — in a subsequent section. What is important here is to see the force of the negative thrust: J e s u s c o n s c i o u s l y requires disobedience of a commandment understood by all J e w s to have been given by G o d . T h u s the negative thrust is the same as that implied by the attempted disruption of the temple money-changing and pigeon-selling. F o r s o m e reason it is n o w necessary to disobey at least s o m e of the commandments of G o d . b) The Sabbath Conflicts over the Sabbath are also recorded in the gospels, and many have seen Sabbath controversies as the most reliable point of dispute between J e s u s and 86 87 88

BANKS, J e s u s and the L a w , p . 97. A b o v e , n. 72. HENGEL, N a c h f o l g e , p p . 6—11.

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his opponents. 8 9 The situation, however, is not quite so clear. As B U L T M A N N has pointed out, the story of the disciples' plucking grain on the Sabbath (Mark 2.23 —8 et par.), as it stands, has its setting in the life of the church (the disciples = the church come under criticism from the Pharisees = the Rabbis and are defended by introducing a general saying by Jesus). 9 0 Jesus' healing on the Sabbath (Mark 3.1—6 et par.) itself may not have been in contravention of the Sabbath law as generally understood and interpreted. Most would probably have agreed that saving life overrides the Sabbath. 9 1 Jesus might well have been faulted for healing on the Sabbath when life was not at stake, since the cure-could have waited until the next day. Even so, however, as V E R M E S has pointed out, the cure was performed verbally and no work was done. 9 2 The gospel accounts may reveal a general reminiscence that Jesus was not strict with regard to the Sabbath, but there is no clear-cut challenge to the sanctity of the Sabbath. 9 3 c) Other Conflicts Other proposed conflicts between Jesus and the Jewish law are less persuasive. In the long passage Mark 7.1— 23//Matt. 15.1—20, which is composed of diverse traditions with additions and commentaries, the problem of eating with unwashed hands arises. If historical, this is a minor conflict, 9 4 since the requirement to wash the hands before eating was originally a commandment for the priests. The baberim ate common (non-priestly) food in the ritual purity required of priests, and at some time the Pharisees or the Rabbis extended or attempted to exend this requirement to all the laity. It is doubtful, however, that in the time of Jesus very many ordinary Israelites accepted the extension of the priestly purity code to the laity. 9 5 In the passage as it stands, there is another food issue. Mark 7.15, with an expansion in vss. 17—23, appears to indicate that all f o o d can be eaten. This is quite a different matter from eating with unwashed hands, since the Bible explicitly forbids Israelites to eat certain foods (pork is the best-known example). If Jesus actually declared all foods clean (Mark 7.19), he consciously and blatently contravened the law of Moses. It is unlikely, however, that the material from vs. 15

89

E . g . , D I B E L I U S , J e s u s , p . 1 1 4 ; K Ü M M E L , T h e o l o g i e , p . 4 6 ; E . KÄSEMANN, D a s

90

des historischen J e s u s , in: IDEM, Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen 3 , 1964, p. 206; and especially ROLOFF, Kerygma, p p . 63—69, 82f. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition 5 , p p . 14f. Mish. Y o m a 8.5: "Whenever there is doubt whether life is in danger this overrides the Sabbath".

91

Problem

92

VERMES, J e s u s the J e w , p . 25.

93

The summary in Mark 3.6/Matt. 12.14, that healing on the Sabbath led to a plot against J e s u s ' life, is probably a later interpretation. It is often taken as a major conflict: KÜMMEL, Theologie, p. 46; KÄSEMANN, Exegetische Versuche I 3 , p. 206. This is a very complex issue in Jewish legal history. See the references in SANDERS, PPJ p. 154 n. 40. F o r the view that few accepted the extension, see J . NEUSNER, From Politics to Piety, N e w Jersey, 1973, pp. 83f.

94

95

JESUS, P A U L A N D J U D A I S M

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on goes back to Jesus. 9 6 It seems to stem, rather, f r o m the Gentile church, where the various dietary laws were confused, the only thing certain being that none were observed. There are no other accounts of actions or words which necessarily imply opposition to the authority of Moses, although some passages do reveal Jesus' willingness to apply a radical interpretation of the law on his o w n authority. We may briefly consider, for example, the most famous of the antitheses of the Sermon on the M o u n t , the saying on divorce, which is often taken to be a direct contradiction of the Mosaic law. 9 7 The literary and historical problems of the pericopes on divorce (Matt. 5.31 f.; Matt. 19.1 — 12 et parr.) are quite complicated, but it appears that Jesus prohibited divorce on any grounds but adultery. 9 8 H e appealed to Gen. 2.24 (presumably on the basis that in the new age which was being inaugurated the primal conditions would be restored) and thus opposed the Mosaic permission of divorce in Deut. 24.1. This is not actually a direct challenge to the authority of the Mosaic legislation. It is to be noted that Moses p e r m i t t e d , not c o m m a n d e d divorce (cf. Matt. 19.8), 99 and Jesus' restrictive pronouncement, while radical, does not have the same force as would permitting what Moses prohibited. It is noteworthy that the Zadokite document contains the same prohibition of divorce and on the same grounds 1 0 0 Surely the authority of Moses was not in question there, although the interpretation of the law differed from that of the Jerusalem authorities. Jesus' statements on divorce do not go outside the limits of debate which took place within Judaism. 1 0 1 The same is true of many other controversies reported in the gospels. T h e debate on the resurrection (Matt. 22.23 — 33) and the discussion about the great commandment (Matt. 22.34—40), for example, show that Jesus debated questions of interest during his time. 1 0 2 It is noteworthy that, like the Pharisees, 96

97

98

According to Acts 10.9 — 16, Peter first learned that all foods were clean through a vision. Gal. 2.11 — 14 also makes it clear that he had no explicit word from Jesus which "made all foods clean". KÜMMEL, Theologie, p. 46; E. SCHWEIZER, Jesus Christus im vielfältigen Zeugnis des Neuen Testaments (Siebenstern-Taschenbuch 126), München—Hamburg 1968, p. 36. See D . DUNGAN, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, Philadelphia, 1971, pp. 102-125.

99

100 101

102

Mark's version (10.1 — 12) treats divorce as a positive commandment. This could not reflect a Pharisaic or Rabbinic view. See further D . DAUBE, Concessions to Sinfulness in Jewish Law, Journal of Jewish Studies 10, 1959, p. 10. C D C 4.20f. O n the other antitheses, which are not discussed individually here, see W. D . DAVIES, Matthew 5 : 1 7 , 18, in: IDEM, Christian Origins and Judaism, Philadelphia, 1962, pp. 44f. The genuine antitheses radicalize the law. Those which contravene the law are later developments. The question of the resurrection was a central point of controversy between the Pharisees and the Sadducees. For discussions of the 'great' or 'central' commandment behind the many commandments, see e. g. Sifra Qedoshim Pereq 4.12 (to Lev. 19.18, love thy neighbour as thyself): "R. Akiba said: This is the most important principle in the law". See further G. F. MOORE, Judaism in the First Centuries of the Christian Era II, Cambridge, Mass., 1927, p. 83-88.

28

A N R W II 25.1

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he proves the resurrection by quoting Scripture (Matt. 22.32, quoting Ex. 3 . 6 ) . 1 0 3 W e should finally note the saying on the law in Matt. 5.17—20 ("not to abolish but to fulfil"). Both the authenticity and the meaning of the passage have been strenuously debated, and both are so dubious that the passage cannot be decisive for determining Jesus' intention toward the law. 1 0 4 It is safer to rely on the historically more secure accounts, such as the 'cleansing' of the temple and the saying to the would-be disciple to let the dead bury the dead. O u r conclusion of considering the possible points of conflict between Jesus and his contemporaries — all of which centre, in some way or other, on the Torah — can best be stated by considering the only possible construction which observant Jews could have put on his action: he denied the adequacy of the Mosaic ordinances, and thus "denied the exodus from E g y p t " . It is impossible that either Jesus or his opponents would not have seen an attack on essential elements of the Mosaic ordinances as an attack on the covenant and the election; for, as we pointed out earlier, it was the universal view in Judaism that covenant and commandments were inextricably connected. In Rabbinic parlance, one who denies the commandments denies the exodus. Thus Jesus would have been seen as striking a blow at the very essence of Judaism. Here we have the grounds for a "fight to the death". We have yet to see, however, what p o s i t i v e intention Jesus may have had. It is a priori doubtful that his own intention was destructive, despite the way in which it must have appeared to his contemporaries. Further, there is abundant evidence in the gospels that Jesus was motivated by a distinct positive intention, and that he understood himself to be fulfilling God's will.

3. Jesus' Intention and his Proclamation T h e surest of all the results of the study of the gospels is that Jesus preached the kingdom of G o d . That is the summary of his message given by the evangelists (Mark 1.15; Matt. 4.17), and many of the parables are directed to the proclamation of the kingdom of G o d . 1 0 5 (They often have a hortatory purpose: "this is what the kingdom of G o d is like, therefore you . . . " . ) 1 0 6 The "kingdom of G o d " is further mentioned in such diverse contexts as ethical instruction 1 0 7 and the ex-

M . Sanhedrin 1 0 . 1 , above, p. 3 9 2 . 104 s e e e S p e c i A LLY DAVIES, Christian Origins and Judaism (cf. n. 101 above). 1 0 5 See, for example, M a r k 4.26—9 (the kingdom is like a grainfield which will be harvested when it is ripe); M a t t . 13.44, 45 (the kingdom is worth giving up everything for). See especially C . H . DODD, T h e Parables o f the K i n g d o m (rev. ed.), N e w Y o r k , 1961; J . JEREMIAS, D i e Gleichnisse J e s u (Abhandlungen zur T h e o l o g i e des Alten und N e u e n Testaments 11), G ö t t i n g e n 6 , 1962. 103

106

See M a t t . 2 4 . 4 3 f . (therefore be ready); 2 5 . 1 — 13 (therefore watch).

107

M a t t . 5 . 1 9 : " W h o e v e r then relaxes one o f the least o f these c o m m a n d m e n t s and teaches man so, shall be called least in the kingdom o f h e a v e n " .

JESUS, PAUL A N D

JUDAISM

419

orcism of d e m o n s . 1 0 8 T h e problems begin in trying to determine what the kingd o m of G o d means in the teaching of J e s u s . 1 0 9 It seems, first of all, that the kingdom of G o d was perceived by J e s u s to lie in the very near future: it is coming, and coming soon. T h u s Mark 9.1 and parallels: " I tell y o u this: there are s o m e of those standing here who will not taste death before they see the kingdom of G o d already come with p o w e r " . In light of its coming men are to repent and prepare themselves. Although there is a small b o d y of conventional apocalyptic material attributed to J e s u s in the gospels (Mark 13 and parallels), in which one reads that the kingdom will c o m e with celestial signs and wonders and the like, it seems unlikely that this material is genuine. Even if Mark 13 and parallels are authentic or contain some authentic sayings, the apocalyptic material is still very slight in relation to the much larger b o d y of nonapocalyptic material. T h e question of whether or not to call J e s u s an apocalyptist is in part one of semantics. H e explicitly renounced the calculation of times and seasons (Matt. 12.38—42 et par., against seeking " a s i g n " ) and thus implicitly the apocalyptic world view that all was being worked out according to a predetermined plan and that certain historical events marked stages along the way of G o d ' s plan to bring everything to an end. It seems to have been an apocalyptic convention to specify the number of necessary stages ('days' or 'weeks') and to try to determine what 'day' on the calendar leading to the consummation of all things was represented b y the present. All this is foreign to the teaching of J e s u s , and in this sense he cannot be said to have been an apocalyptist. O n the other hand, he did share with the apocalyptists the intense expectation of the imminence of the end and the conviction that he had insight into G o d ' s aim and intention. The intensity of the expectation comes through not only in the fervour of his call to repentance in view of the impending eschaton (Mark 1.15: the time is fulfilled and the k i n g d o m is near; therefore repent), but can be seen continued in the early church. T h u s Paul expected the end to c o m e (in his view, the L o r d to return) during the lifetime of his hearers and readers (I Thess. 4.15; I C o r . 15.51; cf. R o m . 13.11 f.)A distinctive note in the w o r k of J e s u s , and one that affords an entry to an understanding of the intention that motivated his activity, is the view that the kingdom was in s o m e way already present in his o w n teaching and deeds. " B u t if it is by the finger of G o d that I drive out the devils, then be sure the kingdom of G o d has already c o m e upon y o u " ( L u k e 11.20). T h e saying is instructive. The casting out of demons is not in itself proof of the presence of the p o w e r of the kingdom. There were other exorcists and other miracle w o r k e r s . 1 1 0 But in J e s u s ' own view,

M a t t . 12.28: " i f it is by the Spirit of G o d that I cast out d e m o n s , then the k i n g d o m of G o d has c o m e u p o n y o u " . 1 0 9 See N . PERRIN, T h e K i n g d o m of G o d in the T e a c h i n g of J e s u s , L o n d o n , 1963. PERRIN'S revision of his view (Jesus and the L a n g u a g e of the K i n g d o m , Philadelphia, 1976), arguing that 'present' and ' f u t u r e ' are not a p p r o p r i a t e at all, is t o o extreme. Saying that ' k i n g d o m ' is an " e v o c a t i v e s y m b o l " ( L a n g u a g e , p . 43) should not lead to d e n y i n g that it also has conceptual content. 110 § E E VERMES, J e s u s the J e w , p p . 6 3 f . 108

28'1

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h i s exorcisms were indicative of the presence of the kingdom which was coming, but which was already "breaking i n " in his own ministry. One moves further into seeing Jesus' view of God's purpose and his role in it by considering the calling of the twelve. It is a well-known difficulty in gospel interpretation that the lists of the twelve vary slightly from gospel to gospel (see Matt. 1 0 . 2 - 4 ; Mark 3 . 1 6 - 1 9 ; Luke 6 . 1 4 - 1 6 ; John 1 . 4 0 - 5 1 ; Acts 1.13). It would be possible to argue from this that the number twelve is a later introduction and that Jesus was in fact surrounded simply by a handful of close followers, perhaps between ten and fourteen. But already by the time of Paul the number twelve was fixed as a special group (I C o r . 15.5), and the unanimous testimony of all four gospels (see John 6.67), Acts and Paul (explicitly citing the pre-Pauline Christian tradition as he had learned it) indicates that there were in fact twelve, even though the later tradition does not permit us firmly to fix the names of some of the lesser figures. 1 1 1 If, then, Jesus assembled around himself twelve, the number could not but have had symbolic significance. The readiest explanation is that the twelve represented to him the reassembly of the twelve tribes of Israel, and it is most likely that this corresponds to a general Jewish expectation that the twelve tribes would be reassembled at the end time. 1 1 2 If this is the explanation of the calling of the twelve (and corroborative evidence will shortly be cited to support the interpretation), one has an immediate grasp of Jesus' intention: he was preparing Israel for the impending eschaton. Whether the twelve should be considered a prophetic symbol or the representative nucleus of the true Israel which was to be redeemed is not yet clear, but here there is nevertheless given an immediate insight into the controlling intention which lay behind the work of Jesus. It appears, however, from several sayings, that more can be said. Jesus not only called the twelve but especially addressed himself to one " g r o u p " within Israel and considered them his "little flock". That is, the twelve are not just a numerical symbol that Israel would be reassembled, but the nucleus of a community. The character of those whom Jesus especially addressed is explicit throughout the gospels: Jesus came to the 'sick'; to the poor, to the outcasts, and to those traditionally considered among the unrighteous. One must be careful here not to imply that Jesus was the only one among his contemporaries in Judaism who believed in the efficacy of repentance by the unrighteous. O n the contrary, no view was more thoroughly ingrained in Scripture, and in Judaism in the first and subsequent centuries, than the view that sinners could repent and be forgiven. Thus there is nothing unique about the f a c t of Jesus' offer of God's grace to sinners. That would be a commonplace view, even if Jesus presented it with special force and clarity. What seems to be unique is that Jesus considered himself to have been sent especially to the outcast and unrighteous. The distinction on this point between Jesus and his contemporaries seems to be one of emphasis. Judaism always stressed the importance of obedience 111

112

See J . JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh, 1971, pp. 2 2 3 - 2 5 . See Ben Sira 26.11; Pss. Sol. 17.50f.; Philo, Praem. 164f.; II Baruch 78.7.

JESUS,

PAUL

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and righteousness, while providing means of atonement for transgressors, even very wicked ones. Jesus focused his attention on, and especially declared God's love for the repentant sinner (e. g. Luke 15.7: "there will be greater joy in heaven over one sinner who repents than over ninety-nine righteous people who do not need to repent"). 1 1 3 The point is made both by word and deed: " I did not come to call the righteous, but sinners" (Mark 2.17); Jesus consciously and deliberately associated himself with taxcollectors, harlots and "sinners". Indeed, the focus on the sinners is so sharp, and the words of praise for the righteous are so few and grudging (cf. Matt. 5.20), that we shall subsequently have to ask whether or not Jesus implied — or was seen as implying — that those generally counted "righteous" would be excluded. We should here present the principal texts: " A n d as he sat at table in his house, many tax collectors and sinners were sitting with Jesus and his disciples; for there were many who followed him. And the scribes of the Pharisees, when they saw that he was eating with sinners and tax collectors, said to his disciples, 'Why does he eat with tax collectors and sinners?' And when Jesus heard it, he said to them, 'Those who are well have no need of a physician, but those who are sick; I came not to call the righteous, but sinners.'" (Mark 2 . 1 5 - 1 7 / M a t t . 9 . 1 0 - 1 3 / L u k e 5.29-32) " F o r John came neither eating nor drinking, and they say, 'He has a demon'; the Son of man came eating and drinking, and they say, 'Behold, a glutton and a drunkard, a friend of tax collectors and sinners!' Yet wisdom is justified by her deeds." (Matt. 11.18f./Luke 7.33f.) " N o w the tax collectors and sinners were all drawing near to hear him. And the Pharisees and the scribes murmured, saying, 'This man receives sinners and eats with t h e m . ' " (Luke 1 5 . I f . ) " F o r John came to you in the way of righteousness, and you did not believe him, but the tax collectors and the harlots believed him; and even when you saw it, you did not afterward repent and believe h i m . " (Matt. 21.32) It appears, both from the opprobrious character of the terms themselves and from such passages as Mark 2.16 and Matt. 11.18f. (quoted just above), that the statements that Jesus associated with tax-gatherers, women of ill repute, and "sinners" originated as charges pressed against him by his opponents. 1 1 4 The evangelists take up the terms and use them in their own descriptions (e. g. Mark 2.15; Luke 15.1). It appears most likely that the charge of association with sinners is a historical charge actually leveled against Jesus, although it became a commonplace in the synoptic tradition, so that new narratives embodying the motif could be developed. 1 1 5

113 114 115

Cf. KÜMMEL, Theologie, p. 38. So JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, p. 111. Thus, in all probability, Lk. 7 . 3 6 - 5 0 ; 1 9 . 1 - 7 .

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Despite questions about individual passages, the tradition seems quite firmly rooted that Jesus associated with tax-gatherers and 'sinners' and especially included them in his proclamation of the nearness and even presence of the kingdom. This appears not only from the charges by his opponents which still appear in the synoptic gospels, but also in statements attributed to Jesus in which he describes his own activity. T h e most reliable passages are the saying in Mark 2 . 1 7 (not the righteous but sinners) and the saying in Matt. 1 1 . 1 8 f . in which Jesus contrasts his activity with that of J o h n (he is a friend of tax-gatherers and sinners; even here, however, he is quoting his critics). Further, the frequency with which the charge of association with sinners is repeated in the gospels helps support the contention that it was a charge actually made against Jesus. W e should now consider the significance of association with tax-gatherers and sinners, and we turn first to the question of who would qualify as 'sinners'. 'Sinners' (in G r e e k , hamartoloi; H e b r e w , reshaim, 'wicked') is a standard term in the Jewish literature of the period for those who are outside the coven a n t . 1 1 6 T h e y are either Gentiles (thus Gal. 2 . 1 5 , where Paul reflects the standard Jewish terminology, " G e n t i l e sinners") or Jews who sinned in such a way as to have forfeited their membership in the covenant. In Rabbinic terminology, they are those who " b r e a k off the y o k e , annul the covenant between G o d and Israel, and misrepresent the T o r a h " . 1 1 7 It must be emphasized that the term 'sinner' or 'wicked' was not applied to the averagely observant J e w who, in the course of his life, transgressed. T h a t all sinned was a Jewish commonplace. W h e n applied to Israelites, in the entire range of Jewish literature from the period within a hundred years before and after Jesus, the word 'sinner' or 'wicked' means those who did something which was tantamount to rejection or betrayal of the covenant. T h e sinner "adds sins to s i n s " , he does not repent; and his destruction is f o r e v e r . 1 1 8 Thus the connection in the gospels of the sinners and tax collectors makes sense; for the latter almost surely qualified as traitors to Israel — quislings at b e s t . 1 1 9 T h e accusation against Jesus (Mark 2 . 1 6 ; Matt. 11.19), then, would be that he associated with those who deliberately disregarded the covenant between G o d and Israel, and not only that he associated with such people, but that he promised them the inheritance of the kingdom -of G o d (Matt. 2 1 . 3 2 : "tax-gatherers and prostitutes are entering the kingdom of heaven before y o u " ) . Here we have the basis for a real conflict between Jesus and the contemporary religious J e w s , for, if the reconstruction thus far is correct, he was pressing the position that, in the coming kingdom, those would be redeemed who d i s r e g a r d e d (not just t r a n s g r e s s e d ) the covenant with Moses. If there was a debate about 116

It is often been said that the Pharisees regarded the 'amme ha-'arets as "sinners", but there is no evidence for this and a good deal against it. See above, p. 393 n. 7; SANDERS, PPJ, pp. 1 5 2 - 1 5 7 ; W. D. DAVIES and E. P. SANDERS, Cambridge History of Judaism II, Cambridge, forthcoming. Thus the charge against Jesus was not just that he associated with the majority,

117

For the phrases, see Mekilta Pisha 5 (ed. LAUTERBACH I, p. 37). Pss. Sol. 3.12f. The psalm contains an instructive contrast of the righteous person and the 'sinner'. JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, pp. 112f.

the 'amme

118

1,9

ha-'arets.

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authority between Jesus and the leaders of Judaism, it may not have been only about w h o had the right interpretation of the Mosaic code (the sort of debate that separated the Pharisees from the Sadducees), but about whether or not obedience to the Mosaic law was the necessary and sufficient condition for "entering the kingdom of heaven". In discussing Jesus' attitude towards the 'sinners', we are probably discussing the vocabulary of his opponents. If we assume that Mark 2.17 is authentic, however, it would appear that Jesus could accept his opponents' own term for those to w h o m he primarily addressed himself. Yet the gospels also contain traditions which indicate that Jesus thought of those to w h o m he especially came in other terms, and we also learn how Jesus viewed his mission to the outcasts: as representing the supreme expression of G o d ' s grace, in that he would save especially those w h o lived in such a way as ordinarily to be counted beyond his saving mercy. The primary terms which Jesus used for those to w h o m he addressed himself were the " p o o r " and "the little ones": 1 2 0 "As for the man w h o is a cause of stumbling to one of these little ones w h o have faith, it would be better for him to be thrown into the sea with a millstone round his n e c k . " (Mark 9.42) " N e v e r despise one of these little ones; I tell you, they have their guardian angels in heaven, w h o look continually on the face of my heavenly Father." (Matt. 18.10) " W h a t do you think? Suppose a man has a hundred sheep. If one of them strays, does he not leave the other ninety-nine on the hillside and go in search of the one that strayed? And if he should find it, I tell you this: he is more delighted over that sheep than over the ninety-nine that never strayed. In the same way, it is not your heavenly Father's will that one of these little ones should be lost." (Matt. 1 8 . 1 0 - 1 4 ) . . . " G o and tell John what you hear and see: the blind recover their sight, the lame walk, the lepers are made clean, the deaf hear, the dead are raised to life, the poor are hearing the good news — and happy is the man w h o does not find me a stumbling-block." (Matt. 11.4—6) Thus Jesus looked on those w h o did not bear the yoke of the covenant as the " p o o r " and the "little o n e s " towards w h o m G o d would be especially compassionate. Further, his preaching to them the good news that they would inherit the kingdom he saw as the chief proof that the kingdom was in fact at hand. If the saying on the sign of Jonah (Matt. 16.4) is authentic, it would fit here: the sign of the kingdom is that outsiders were preached to and repented. It is important to attain a clear perspective on what the dispute, as thus far described, was about. It was not about whether or not G o d was merciful. N o 120

O n the identification of the 'sinners' with the ' p o o r ' and the like, and on the use of all these terms, see JEREMIAS, Neutestamentliche Theologie I, p p . 110—115.

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ordinary J e w who read the Scriptures, or heard them read in the synagogue, could doubt for a minute the mercy of G o d . The dispute was over the condition to which G o d ' s promise of mercy was attached. In the normal Jewish view, G o d would be merciful to, and endlessly forgiving toward, those who intended to stay in the Mosaic covenant, despite their numerous transgressions. 1 2 1 In J e s u s ' view, G o d showed his mercy to those who heard and responded to him and his message, even while they lived outside the framework of at least some of the Mosaic ordinances; that is, while they were still "tax-gatherers and sinners". Thus, to repeat, the dispute was about whether or not observance of the commandments was the necessary condition of "entering the k i n g d o m " , and consequently about whether or not the Mosaic covenant was the full disclosure of the will of G o d to Israel. 1 2 2 In rejecting Jesus' claim, his contemporaries were not rejecting the grace of G o d , they were rejecting Jesus' claim that the grace of G o d was directed to those who followed him rather than (or as well as) to those who were faithful in observing the commandments of the covenant. This brings us to the question of whether Jesus intended to make an exclusive claim, that the kingdom would be inherited o n l y by his "little o n e s " , or whether the intention was only to offer inclusion to those otherwise considered outcasts, without, however, rejecting those whose loyalty to the covenant was not in question. J E R E M I A S has argued strongly that the implication of Jesus' language is exclusivist: the kingdom would consist o n l y of the " s i n n e r s " or the " p o o r " . J E R E M I A S cites the first beatitude (Luke 6.20; Matt. 5.3), which promises the kingdom to "the p o o r " , and argues that it implies that "the reign of G o d belongs t o t h e p o o r a l o n e " . "Semitic languages often omit a qualifying 'only', even where we feel it to be indispensable; it must therefore often be supplied in translation. So too here; the first beatitude means that salvation is destined o n l y for beggars and sinners". The same implication is found in Mark 2.17: n o t the righteous b u t sinners. Similarly Matt. 21.31 (tax-gatherers and prostitutes will p r e c e d e the righteous) is understood to mean that " 'Publicans and prostitutes will enter the basileia of G o d , and not y o u ' " . 1 2 3 Somewhat curiously, then, J E R E M I A S concludes that in these sayings there is implied "the unlimited sovereignty of G o d " and also his " u n b o u n d e d m e r c y " . 1 2 4 A s he later puts it: "Because G o d is so boundlessly gracious, because G o d loves sinners, Jesus does not gather the holy remnant, but the all-embracing community of salvation of G o d ' s new p e o p l e " . 1 2 5 The difficulty with the argument is apparent. The community cannot be allembracing if it excludes precisely those who, in obedience to the will of G o d as made known through the Torah, have been loyal and faithful to the covenant. It would seem that J E R E M I A S would have to argue, on the basis of his own evidence, that Jesus intended to establish a kind of remnant-in-reverse, consisting just of

121

F r o m the R a b b i n i c p e r i o d , n o t e the s a y i n g o f R . S i m e o n ( b . Y o h a i ) in T . K i d d u s h i n 1 . 1 5

122

S i m i l a r l y J . BOWKER, J e s u s and the P h a r i s e e s , C a m b r i d g e , 1973, p p . 4 3 - 4 5 .

123

JEREMIAS, N e u t e s t a m e n t l i c h e T h e o l o g i e I, p p . 118F.

that even o n e w h o is w i c k e d all his d a y s will b e s a v e d if he r e p e n t s .

124

I b i d . , p . 119.

125

I b i d . , p . 174.

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those ordinarily not counted in the covenant. This w o u l d appear not to be an impossible supposition, but it is not so likely as the hypothesis that J e s u s intended to include the outcasts without necessarily casting out those usually counted in. F o r one thing, the phrases cited by JEREMIAS need not bear the exclusivist interpretation which he gives them. H i s understanding is possible, but it is not the only possibility. T h e understanding behind Mark 2.17, for example, could be this: I did not c o m e to call the righteous, who are in need of no special call, but rather m y own mission is to the wicked. In support of such a possibility is the first half of the saying: the healthy d o not need a physician (Mark 2 . 1 7 a ) . Also probably indicative of J e s u s ' attitude are the parables of the prodigal son ( L u k e 15.11—24) and the lost sheep (Matt. 1 0 . 1 8 - 2 4 / L u k e 1 5 . 3 - 7 ) . The focus of the parables is on the saving of the lost, but the elder son and the sheep who stayed within the fold are not cast out in favour of the formerly l o s t . 1 2 6 O n e might offer the hypothesis that J e s u s was so engrossed in his mission to those usually counted outside the covenant that he could, in hyperbolic language, talk as if only they would inherit the kingdom, without actually intending that those who were normally Torah-obedient would not. T h e issue here is this: did J e s u s demand loyalty to himself and his calling as the n e c e s s a r y and e x c l u s i v e condition for receiving the kingdom, or as a supplementary condition, one which would permit those to be included w h o could not otherwise be. Whether he saw himself and his mission as a suplement or as an alternative to the Mosaic code, however, he would have been seen by most of his contemporaries as threatening the sufficiency of the observance of the terms of the Mosaic covenant as the condition for entering the k i n g d o m . In his preaching and in his association with "tax-gatherers and sinners", he proclaimed that even those normally counted " w i c k e d " were to inherit the promised k i n g d o m , and that it began to be present among them in his words and deeds.

4. T h e Death of J e s u s It is n o w impossible to sort out with complete accuracy the events that immediately led to J e s u s ' death. T h e gospels agree that he was executed by the R o m a n s , presumably as a rabble-rouser or as one w h o claimed to be " k i n g of the J e w s " . 1 2 7 H i s execution on such a ground has led, not altogether unreasonably, to the hypothesis that that is just what he was: a revolutionary, one who had much in c o m m o n with the later Z e a l o t s . 1 2 8 But this proposal falls when tested against

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The sayings on the casting out of the " s o n s of the k i n g d o m " (Matt. 8.12 and elsewhere) are best seen as later Christian polemic. So the titulus on the cross, Matt. 27.37 et parr.; cf. Matt. 27.29 et par. See especially WINTER, O n the Trial of Jesus, pp. 107—110, especially p. 108: " I f anything that is recorded of his Passion in the four Gospels accords with history, it is the report that he was crucified and that the cross that bore his tortured body also bore a summary statement of the cause for which he had been sentenced to the servile supplicium". S. G . F. BRANDON, Jesus and the Zealots, N e w Y o r k - M a n c h e s t e r , 1967.

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t h e e n t i r e b o d y o f r e p o r t s a b o u t his t e a c h i n g . E i t h e r t h e e v a n g e l i s t s h a v e m a d e u p o u t o f w h o l e c l o t h a n e n o r m o u s l y r i c h b o d y o f t e a c h i n g m a t e r i a l w h i c h is n o t r e v o l u t i o n a r y a n d a t t r i b u t e d it t o J e s u s , w h i l e c o m p l e t e l y h i d i n g his t r u e v i e w s , o r h e w a s n o r e v o l u t i o n a r y in t h e p o l i t i c a l s e n s e o f t h e w o r d . T h e l a t t e r s e e m s o v e r w h e l m i n g l y the m o r e likely h y p o t h e s i s . A v i e w w h i c h h a s b e e n h e l d m u c h m o r e w i d e l y is t h a t J e s u s w a s e x e c u t e d b y t h e R o m a n s as a r e v o l u t i o n a r y o r p o t e n t i a l r e v o l u t i o n a r y , b u t m i s t a k e n l y Their apprehensions were aroused not b y Jewish hostility, but b y Jesus'

so.129 pro-

c l a m a t i o n o f t h e k i n g d o m , w h i c h t h e y m i s c o n s t r u e d as c o n s t i t u t i n g t h e t h r e a t o f s e d i t i o n a n d r e b e l l i o n . 1 3 0 T h u s his t e a c h i n g w a s o n l y i n d i r e c t l y r e s p o n s i b l e f o r his d e a t h . 1 3 1 WINTER has especially d e v e l o p e d this v i e w , a r g u i n g f u r t h e r that J e s u s o p p o s e d neither J u d a i s m n o r Pharisaism o n a n y essential p o i n t , 1 3 2 so that t h e a r r e s t a n d c r u c i f i x i o n m u s t b e s e e n as h a v i n g b e e n e n t i r e l y a t R o m a n i n i t i a t i v e . I n WINTER'S v i e w , t h e r e w a s n o actual trial b e f o r e t h e S a n h e d r i n , b u t r a t h e r at m o s t a preliminary hearing which approved a writ of indictment.133

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See especially WINTER, O n the Trial of Jesus, pp. 148; 50; and further literature cited there. If the entry to Jerusalem (Mark 11.1 — 10 et parr.) created as much Messianic fervour as would appear from some traditions (e. g. Matt. 2 1 . 9 " H o s a n n a to the Son of D a v i d " ; J o h n 12.3 " t h e King of Israel"), this alone might account for Jesus' execution by the R o m a n s . T h e texts as we have them, however, have been conformed to the later Christian belief that Jesus was the Messiah. T h e gospels themselves make no connection between the entry and the trial and execution, and it may be doubted that there was sufficient tumult to attract the attention of the R o m a n s . WINTER, O n the Trial of Jesus, p. 135. I b i d . , p. 135: " Q u a r r e l s in which Jesus might have been involved with other Jewish individuals or groups before his last visit to Jerusalem had no determining influence upon his ultimate fate". I b i d . , p. 27. T h e question of the historicity of the trial accounts, raised so sharply by WINTER, has long been the subject of debate, partly because the texts themselves present scholars with difficulties (e. g., the lack of a chain o f tradition for a trial held in camera), partly because the problems are important to solve in order to understand J e s u s ' intention and the outcome of his w o r k , and partly because the question of Jewish involvement in Jesus' trial and execution has, unjustifiably and regrettably, been used in anti-Semitic polemic, which has often led to a denial by Jewish scholars of any Jewish involvement at all. T h e precise opposite of WINTER'S view was put forward in a major study by J . BLINZLER shortly before the appearance of WINTER'S b o o k : " T h e principal responsibility lies on the Jewish s i d e " (J. BLINZLER, D e r Prozess J e s u , Regensburg 4 , 1969, p. 4 4 7 ; the 1st ed. was published in 1955). WINTER was directly replied to in a series of essays published in h o n o u r of C . F . D . MOULE (The Trial of Jesus, ed. E . BAMMEL, L o n d o n , 1970) and by D . R . CATCHPOLE in his study of views of the trial of Jesus in Jewish historiography from 1770 to the present day ( T h e Trial of Jesus. A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present D a y ' , Studia Postbiblica 18, L o n d o n , 1971). CATCHPOLE shows the confessional context of much of the debate, and his work is of general value for understanding the relationship between Jewish and Christian scholarship on Jesus. His own conclusion on the trial is this: " J e s u s was taken after his arrest by Jewish officials to the house of Annas, where he was examined, tested and treated unofficially with some violence. T h e following morning he was conducted before a meeting of the Sanhedrin in its customary place on the T e m p l e M o u n t , and his case decided on the basis of a claim to Divine Sonship. Thereafter the case passed t o , and remained in the hands of Pilate" (p. 271). T h e present account takes a more agnostic view

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The view that the Romans were the sole initiators of the trial and crucifixion, whether because they correctly understood him to be a threat (BRANDON) or because they were alarmed at the excitement he created (WINTER), is by no means incredible. It has in its favour the admitted tendentiousness of the shifting trial scenes in the gospels, which are at least partly motivated by the desire to incriminate the Jews and exculpate the Romans. It would gain strong support if there were no issue between Jesus and the contemporary religious leaders on a really crucial matter. 1 3 4 It may be agreed that the conflicts most frequently cited by N e w Testament scholars (the Sabbath, ritual purity and divorce) are in fact not sufficiently serious that they could reasonably have led to Jesus' death. We have shown, however, that Jesus was probably understood as directly attacking the authority of Moses, the God-given Torah, and the covenant. This conflict makes it likely that the gospel trial accounts, while tendentious and doubtless inaccurate in detail because of the subsequent Christian polemic against Judaism and the desire not to offend Rome, nevertheless present a generally accurate picture: Jesus came into conflict with the Jewish authorities in Jerusalem and f o r t h a t r e a s o n died. It would not have been difficult for them to present him to the Romans as a potential or real trouble-maker (he did interfere with the temple trade) and thus to have him executed at Passover. Roman sensitivity to the possibility of rebellion was high, and any threat to the established order — whether Roman or Jewish — in Palestine would have been dealt with quickly and severely, especially at Passover. The actual conflict which brought Jesus to execution, however, was essentially r e l i g i o u s . As seen by Jesus, it had to do with whether or not Israel would see his message as the word of G o d ; as seen by his opponents, it had to do with the adequacy of the Torah. This conflict coheres with the depiction of Jesus throughout the gospels as one concerned exclusively with religious, not revolutionary and political issues. It follows that the conflict must have been with the religious leaders, not primarily with the Roman overseers.

5. Conclusion It is important not to oversimplify the stance of Jesus towards his contemporaries in Judaism and towards the Jewish Torah and tradition. He was not a wild antinomian, nor was he an anti-Jewish Jew. He confined his preaching and healing to his own people, he acted in the name of the God of the Patriarchs, and it would appear that he also observed such commandments as those governing eating and Sabbath observance. We should repeat that the Jerusalem disciples, after his death, did not understand him to have 'abrogated' the Torah. O n the other hand, he preached the inheritance of the kingdom to those who did not

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about what can be known about the details of the trial(s), while disagreeing with WINTER'S view that there was no religious opposition between Jesus and his contemporaries. WINTER, O n the Trial of Jesus, pp. 130f.: only apostasy and blasphemy would have been grounds for execution, and there is no evidence for either. Recently also VERMES, Jesus the J e w , pp. 29, 3 4 - 3 6 .

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accept the yoke of the Torah, and he thus extended the salvific promises not only beyond what a supposedly ossified and stiff-necked legalism could accept, but beyond what could be reasonably inferred from Jewish tradition and Scripture. We have previously noted that the Rabbis would have considered it capricious and unjust on God's part to treat the guilty as if they were innocent, and in holding this view they cannot be seen as setting petty limits on the mercy of G o d . They would have readily agreed — in fact they would have insisted — that G o d is ready to forgive those who in true penitance turn to him. T o go further than this would have appeared to the Rabbis (or, one presumes, their predecessors) to be lapsing into antinomianism: does G o d reward transgression? Yet it appears that Jesus did go farther, and that in doing so he claimed to be acting in the name of G o d : tax-collectors and sinners would enter the kingdom before the observant. Secondly, Jesus at least symbolically disrupted the sacrificial system which is commanded in the Torah. It cannot now be said with certainty whether or not he said that a new temple would replace the old, but that this was his expectation would appear to be the only reasonable explanation of his action. Eschatological fervour as such was probably not fatally offensive to his contemporaries; but they doubtless would have thought that the replacement of the temple should be left to God. O n both these points Jesus claims to be acting as God's direct emissary. The 'sinners' are to be included in the kingdom if they repent and follow him, not if they repent and return to the Law of Moses, which would have been an unobjectionable demand. Similarly it was Jesus, not G o d , who symbolically enacted the cessation of the present temple sacrifices. T o one who was not convinced that Jesus was in fact God's end-time messenger, he could only have been seen as calling into question the adequacy of the commandments of G o d given to Israel through Moses. Jesus, on the other hand, saw himself to be acting in accordance with the will of G o d . Thus the dispute went beyond the party and sectarian disputes known from the period over the right interpretation of the Torah; it was over the question of who speaks for G o d : Moses or Jesus. It further appears that Jesus intended to establish a representative Israel (the twelve disciples representing the twelve tribes) in preparation for the coming kingdom. The peculiar characteristic of those called was that they included those who were considered by the Jewish leaders to be cut off from Israel, and very likely those who themselves may have felt little loyalty to the Mosaic covenant. Thus Jesus appears to have answered both "yes" and " n o " to the traditional Jewish aspirations concerning the reassembly of the twelve tribes and the establishment of the nation in peace in the land, free of foreign subjugation. His actions do imply the assembly of 'Israel'. But the people to be included are not just the Torah-observant, but also those who responded to Jesus' call. Further, Jesus appears to have said nothing about national sovereignty, the restoration of the throne of David and the like. Thus on this point also he would have been seen as constituting a direct threat to the essentials of Judaism. What, then, was Jesus' intention? H e wished to prepare Israel for the coming eschaton. In doing so, however, he placed loyalty to his mission above at least some of the commandments of Moses, he enacted the coming destruction of the

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temple, and he included in the coming kingdom those who would have been generally counted out. Thus we account for his preaching of the kingdom, his action against the temple, his attitude toward the Torah and Jewish tradition, his association with sinners, and a conflict which led to his death. We further see why, after his death and the resurrection appearances, there emerged a community which was distinct from the rest of Judaism in a way that permitted its persecution. We can further see why his disciples remained Torah-observant. Jesus had not abrogated the law as such, and being generally observant was not in conflict with 'following' him. We can also see the groundwork laid for a movement which will push beyond the covenant people altogether, although Jesus apparently had no such possibility in mind.

III.

Paul

O u r procedure in discussing Paul's relationship with Judaism will be different from that followed in discussing Jesus'. In the case of Jesus it was necessary to give an account of the main line of his preaching and to attempt to explain the best attested of his actions, as well as the reason for his death, since his entire ministry must be seen in comparison and contrast with Judaism. It is quite otherwise with Paul. What I judge to be his principal soteriological scheme — participation in the death of Christ, with the result that one dies to the power of Sin and lives to G o d and awaits the fulfilment of the resurrection and the glorification of the b o d y 1 3 5 — has very little relationship to Judaism one way or the other, except for the postponement of the consummation of salvation until the eschaton. Even this motif, however, which accords in part with at least one traditional Jewish view — that at the end G o d will save his own and destroy the rest 1 3 6 — Paul probably derived from traditional Christianity rather than directly from Jewish apocalypticism. Thus in describing Paul's relationship to Judaism it must first be said that many of his ideas are not of ascertainable Jewish origin. Whether he derived them in part from other soteriological schemes known in the ancient world or thought them up for himself is not properly the subject of this essay. Nevertheless, numerous and important aspects of his thought are illumined by comparing them with what we know of Judaism. The present essay will be limited to Judaism as known from sources of Palestinian provenance, although a consideration of Paul's relationship to Hellenistic Judaism, as well as to Greco-Roman paganism, would be necessary for a complete survey of his relationship with his world. O u r point of departure will be the places at which Paul comments explicitly on the law and the Jewish people. We shall then proceed to the 135

136

The most succinct statements of this soteriological scheme are R o m . 6 . 5 - 1 1 ; Philip. 3. 8 - 1 1 , 20. E. g., I Enoch 84.6; 90.26, 3 2 - 3 6 ; 96.8.

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knottier problem of how Paul's general theological/religious position relates to Judaism as described in the first section.

1. Paul's Stance toward Judaism: the Law and the Jewish People There are two lengthy passages in which Paul discusses the law 1 3 7 — virtually the entirety of Galatians, and especially chps. 2—4, and Rom. 4 — and several shorter passages, especially II C o r . 3.7—18 and Philip. 3.2—11. In these passages Paul adduces numerous a r g u m e n t s against the law, e.g., that it cannot annul a covenant (that with Abraham) which preceded it by 430 years (Gal. 3.17); that the law was not given directly by G o d (Gal. 3.19); that the law had only the role of holding everyone under restraint until faith came (Gal. 3.23), that the Bible itself proves that salvation ("righteousness") does not come from fulfilling the law (Gal. 3.6—12); that only faith, not the law, provides the Spirit (Gal. 3.1—5); that the promise made to Abraham and his descendants was dependent on faith, not law (Rom. 4.13). It is immediately evident that these a r g u m e n t s , and others which could be listed, do not equally stand as r e a s o n s for Paul's negative view of the law. It is very doubtful, for example, that his explanation that the law was given "because of transgressions" (Gal. 3.19) l e d to his view that Gentile Christians need not observe the law. That statement, rather, serves as an explanation of why G o d gave the law at all (since salvation is by faith) and simultaneously as an argument against beginning to observe it. It is not the reason for which Paul himself held his view of the law. Similarly one may doubt that Paul was convinced that salvation is not by law by reading the Abraham story (Gal. 3; Rom. 4); millions of Jews knew the Abraham story without coming to a negative conclusion on the law. Once a negative conclusion had been reached, however, the Abraham story served Paul well in argument. The detailed exegesis which would distinguish 'argument' from 'reason' is not possible here, but considering the context of Paul's arguments about the law and their precise application will help us see what lay behind Paul's position on the law. The discussions of the law in Galatians and Romans have similar, but not precisely identical contexts. Both have to do with the question of the access of the Gentiles to s a l v a t i o n (Rom. 4.13: "the promise to Abraham and his descendants, that they should i n h e r i t the w o r l d " ; Gal. 4.18: "if the i n h e r i t a n c e is by the law, it is no longer by promise; but G o d gave it to Abraham by a promise"). The traditional Jewish view, of which Paul shows himself to be well aware, was that the promises to the patriarchs (the inheritance 137 " T h e l

a w

" i n P a u l ' s w r i t i n g s g e n e r a l l y m e a n s the J e w i s h l a w , that is, the O l d T e s t a m e n t . B y

m o d i f y i n g the w o r d " l a w " , he c a n , h o w e v e r , p l a y o n it: R o m . 8 . 2 c o n t r a s t s " t h e l a w o f the Spirit o f life in C h r i s t J e s u s " w i t h the " l a w o f sin a n d d e a t h " . T h e w o r d " l a w " in the first p h r a s e a p p e a r s f o r the s a k e o f v e r b a l c o n t r a s t . P a u l reverts t o his m o r e c u s t o m a r y u s a g e in v s . 3 : " t h e l a w " t h e r e is the M o s a i c l a w , called a b o v e " t h e l a w o f sin a n d d e a t h " . F o r the rule a n d the e x c e p t i o n s , see GUTBROD, T W N T I V , 1942, s. v. VOFIOG, D . I I . 2 , p p . 1 0 6 1 - 1 0 6 3 .

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JUDAISM

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of the land and the like) meant that faithful Israelites would inherit the world to come: the promises were transferred from this world to the next. 1 3 8 Thus although the word 'salvation' does not appear in these contexts in Paul, that is constructively the topic, and his special concern is to argue that Gentiles have equal access to salvation with Jews. In Galatians, the argument is polemical. Either Jews or Jewish Christian preachers have been convincing the Galatians that they must observe the law in order to gain access to the biblical promises, and Paul argues that they need not; in fact they must not, for to accept the law would imply rejection of Christ (Gal. 5.2). The polemical context leads Paul to sharp pronouncements against the law, and the only good thing he has to say about it is that it served to constrain Jews "until faith should be revealed" (Gal. 3.23). Romans is more explantory. The fundamental line of argumentation is that both Jews and Gentiles, having sinned, are in need of salvation (e.g. Rom. 2.12; 3.9; 3.22f.). God, who is God of both Jew and Gentile (3.29) has provided for the salvation of all on the same basis (3.30). That basis cannot be the law, which was given only to Israel, and so it must be something else: faith (Rom. 3.30; cf. 4.13, 16; Gal. 2.15f. and frequently). Throughout Romans Paul is concerned to say much kinder things about the law than he did in Galatians (Rom. 3.31: " w e uphold the l a w " ; cf. 7.7—25), but he is adamant on the fundamental point: access to the biblical promises comes only by faith. The descendants of Abraham who share in the promises made to him are all who have faith in Christ, whether circumcised or not (Rom. 4.1 I f . ; 3.30; 4.16). On this point Romans and Galatians are in complete agreement. Thus Gal. 3.29: "And if you are Christ's, then you are Abraham's offspring, heirs according to promise". The precise argument about Abraham and his offspring in Romans and Galatians is not precisely the same, but the conclusion is: those who have faith in Christ are the heirs of Abraham and receive the biblical promises, which Paul understood to mean what we may best call access to salvation. Thus we see one of the principal reasons — in fact it must stand as t h e principal reason — which accounts for Paul's view of the law. There is only one ground of salvation, faith, and it is valid for both Jews and Gentiles. Therefore observing the law is neither the necessary nor the sufficient cause for access to the promise of salvation. Consequently, when Paul's opponents in Galatia wished to convince his Gentile converts to add Torah observance to faith in Christ, Paul had to respond that accepting the law would mean rejecting Christ. Faith in Christ, in Paul's view, was the only means of access to salvation. The addition of anything else to it would imply that it was inadequate, and such additions had to be rejected. Thus Paul sometimes sets up faith and works of the

138

In Judaism one can see this shift b y noting subsequent interpretations of Mish. Kiddushin 1 . 1 0 ("he shall have length of days and shall inherit the land"). The Babylonian T a l m u d , f o r example (Bab. Tal. K i d d u s h i n 3 9 b ) takes "inherit the land" to refer to an individual's attaining the w o r l d to c o m e . Paul's discussion of the A b r a h a m s t o r y s h o w s that this shift in the interpretation of 'inherit' and related terms had already taken place.

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law as mutually exclusive alternatives: one either had faith or has works, and reliance on works implies rejection of faith (Gal. 2.16; 3.10f.). " I f it is the adherents of the law who are to be the heirs, faith is null and the promise is v o i d " ( R o m . 4.14). Paul maintains this complete dichotomy, however, only when the essential question of access to salvation is addressed. With regard to this question, faith and works of law are mutually exclusive. O n e must rely on one or the other for salvation, and accepting the law implies rejection of faith in Christ. This point is made consistently in Galatians, for there the addition of the law to faith could only imply that faith was inadequate. In the calmer and more balanced exposition in Romans, however, Paul makes it clear that keeping the law as such does not cut one off from Christ, provided that the inheritance of the promises is understood to come by faith and faith alone: " [ A b r a h a m ] received circumcision as a sign or seal of the righteousness which he had by faith while he was still uncircumcised. The purpose was to make him the father of all who believe without being circumcised and who thus have righteousness reckoned to them, and likewise the father of the circumcised who are not merely circumcised but also follow the example of the faith which our father Abraham had before he was circumcised." ( R o m . 4.1 I f . ) Here we see clearly that those who were born Jews do not have to renounce the law as such, but rather only to renounce it as the means of inheriting the promise given to Abraham. It is in this light that we should also read R o m . 4.16, " n o t only to the adherents of the law but also to those who share the faith of A b r a h a m " . The abbreviated phraseology here may make it sound as if Paul thought that one could inherit the promise either by law or by faith, but Paul's reiterated denials of that position show that that cannot be his meaning in 4.16, all of which is determined by the first phrase of the verse, " i t depends on faith". R o m . 4.16 repeats in shorter form what was said in R o m . 4.11 f. and 3.30: those who keep the law can inherit the promise only by faith in Christ; those who do not keep the law can inherit the promise only by faith in Christ. A t any rate, Paul's most fundamental stance toward the law was that since salvation comes only through faith in Christ, it cannot come by law. Works of law may in themselves be good, but if doing them implies that faith is not the sole means of access to salvation, they must be completely renounced. It is, in short, Paul's exclusivist and universal soteriology which determines his stance toward the law. Salvation is o n l y by faith in Christ; it is for all, both J e w and Gentile, on the same ground. While Paul's belief that salvation is available for all on the same ground through Christ and through Christ alone accounts for his basic attitude toward the law, it must be confessed that we can no longer determine just how he came to the prior conviction. H e never explains why he came to the view that G o d appointed Christ to be saviour of the world, both J e w and Gentile, for all who believe, but it is this conviction that lies at the heart of Paul's theology, and especially at the heart of his position on the law and (as we shall see) the covenant. The only 'explanation' — which really explains nothing — is that G o d

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revealed to Paul his Son (Gal. 1.16). With this revelation went also Paul's commission to be apostle to the Gentiles (ibid.), so that his life's work and his primary theological conviction were tied intimately together. Through Christ the Gentiles have equal access with the Jews to salvation, and Paul is the apostle to the Gentiles. Thus one can understand the passion of the argument in Galatians. N o t only Paul's Gospel but his entire effort as an apostle is threatened if doing the law is considered to be a necessary supplement to faith in Christ. W e are now in a position to understand as a unity what may appear to be Paul's bifurcated view of the law. Briefly stated, the problem is this: Paul can equate being under the law with being enslaved to the flesh ( R o m . 7 . 5 f . ) or to pagan deities (Gal. 4.1 — 10). O n the other hand he wishes to uphold the law ( R o m . 3 . 3 1 ) and he considers it holy, and the commandment " h o l y and just and g o o d " ( R o m . 7.12). Since having faith in Christ or being in Christ is the only means to salvation, any other stance or state is described in opposite terms. Apart from Christ, Gentiles are enslaved to the deities; apart from Christ, Jews are enslaved to the law. Thus Paul can make a material equation between the law and pagan deities when he focuses on the question of salvation. Any state other than being " o n e person in Christ J e s u s " (Gal. 3 . 2 8 ) equally leads to condemnation and destruction and is equally described by Paul in the same black terms. In this connection, the law is placed alongside " t h e F l e s h " , sin and death ( R o m . 6 . 6 , "enslaved to s i n " = R o m . 7.6, the l a w held us captive; R o m . 6 . 1 4 , " s i n will have no dominion over y o u , since you are not under l a w but under grace"; and frequently). In other contexts, however, Paul recognizes that the law was given by G o d and is thus quite different from the pagan deities, sin and death. Sin, he then explains, used the law, which was itself good, to bring about death ( R o m . 7.11). T h e difference between Paul's apparently discordant attitudes towards the law lies in the question being addressed. When he compares being under the law directly with being in Christ, the law is depicted as no different from or better than the other enslavers, the Flesh, the pagan deities and sin. When he discusses the purpose of G o d in giving the law, he finds it to have been good. Thus for some purposes he can even state the requirements which Christians are to meet in terms of the law: those who have the spirit fulfil the " j u s t requirement" (TO 6iKaCco|A,a) of the law ( R o m . 8 . 4 ) ; Christians should "fulfil the l a w " as summarized by the commandment to love thy neighbour ( R o m . 13.9, citing Lev. 19.18). Paul's explanations of why G o d gave a law which cannot save (Gal. 3 . 2 1 ) are, to be sure, strained (Gal. 3 . 1 9 — 2 4 ; R o m . 7.7—20). It is noteworthy that, despite the repetition of much of the argument of Galatians in modified form in R o m a n s , his interpretation of why the law was given (Gal. 3.19—24) is not repeated. O n e may suspect that the explanation that the law was given "because of transgressions" and for restraint until faith came was not altogether satisfactory for Paul. Y e t the explanation in R o m . 7.7—20 is even more tortured. Here he tries to explain that the law itself was good, but brought death by providing the occasion for sin. Paul's problem was this: he could not deny that the law was given by G o d , and thus it had to have been given for a good purpose. 29 ANRWII25.1

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Yet it did not provide access to salvation, for salvation is only by faith and not by works of law; consequently it ranks along with Flesh and Sin as an enslaving power. The attempts to maintain both points led to the difficult and tortured e x p l a n a t i o n s which we see in Galatians and Romans. O n the other hand, the two points are not truly inconsistent; that is, when Paul says, in effect, that one should obey the law ( R o m . 13.9), he is not contradicting his view that obedience to the law does not lead to salvation (Gal. 3.21 and frequently). O n e is saved only by Christ, but "walking in the Spirit" necessarily implies, in Paul's view, that one concretely observes the moral will of G o d which is expressed in the law. Besides affirming love of the neighbour, Paul regularly agrees with the law's prescriptions on concrete points, such as sexual behaviour (e.g. I C o r . 6.9—11). The two points are not contradictory; it is only his explanations of w h y G o d gave the law and allowed it such a long reign, when it cannot save, which are torturous. Paul's attitude towards the law finds its parallel in his attitude towards his own people. " T h e y are Israelites, and to them belong the sonship, the glory, the covenants, the giving of the law, the worship and the promises; to them belong the patriarchs, and of their race, according to the flesh, is the C h r i s t " ( R o m . 9 . 4 f . ; cf. R o m . 3 . I f . ) . Yet Paul finds himself forced to deny the major elements of these very assertions: that to the Israelites as such belong sonship and the promises. We have already seen that it is only those who have faith in Christ who are sons of Abraham, and this view is repeated immediately after the passage just quoted: " n o t all are children of Abraham because they are his descendants" ( R o m . 9.7.). The denial is more explicit in chp. 10: " M o s e s writes that the man who practices the righteousness which is based on the law shall live by i t " (10.5), but Paul is of another view. O n l y those who have faith are saved (10.10), and faith comes o n l y by the preaching of Christ (10.17). Paul again affirms the status of native born Israelites: " H a s G o d rejected his people? B y no means . . . G o d has not rejected his people whom he f o r e k n e w " (11.1 f.), but he repeats adamantly his assertion that only some obtain " w h a t they s o u g h t " (11.6f.), and they can obtain it only through faith: " T h e y were broken off because of their unfaith, but you stand fast only through faith" (11.20); "even the others if t h e y d o n o t p e r s i s t in t h e i r u n f a i t h , will be grafted i n " (11.23). Thus the hope that "all Israel will be s a v e d " (11.26) is the hope that all will come to have faith in Christ, for that remains the sole ground of salvation. Taken together, Paul's positions on the law and on the Jewish people mean that he explicitly denied the saving efficacy of the covenant between G o d and Israel, confidence in which was the heart of the covenantal nomism which we described as basic to the Judaism of the period. H e accepts the terminology (the sons of Abraham will inherit the promises), but systematically redefines the crucial terms. Those who have faith in Christ, not the Israelites by descent, are " s o n s of A b r a h a m " . The standard Jewish view that loyalty to the commandments indicates loyalty to the covenant, and is thus the condition of remaining in it, is likewise explicitly denied. The sole condition of salvation is faith (Gal. 3.11, quoting H a b . 2.4, " H e who t h r o u g h f a i t h is righteous shall live"), but "the law does not rest on faith" (3.12, quoting Lev. 18.5, " h e who

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d o e s them shall live by t h e m " ) ; therefore doing the law is n o t the condition of being 'righteous', which in Jewish terminology would mean being a member of the covenant in good standing. Thus the election of 'Israel' is transferred to Christ, and through him to Christians, and the traditional condition of remaining in good standing within the elect — observing the law — is denied in favour of "faith in C h r i s t " . This constitutes a complete denial of the two most basic principles of Judaism. T h e striking thing is that, in Paul's own mind, the denial is made because of the way in which G o d fulfilled the promises which are made in the Jewish Scriptures themselves. W h e n he wishes to deny to observant Jews who do not have faith in Christ a place in the Scriptural promises, the argument is conducted by appeal to Scripture itself. H e appeals to G e n . 15.6 and H a b . 2.4 to prove that "righteousness" comes by " f a i t h " and by faith alone, and consequently not by doing the law. A n d , at least in Galatians, he transfers the promises made to Abraham and his descendants to Christians by a play on the word " o f f s p r i n g " in G e n . 12.7: the singular implies that the promise passed from Abraham to Christ, and then to those who are his. T h e exegetical devices, the mode of argument, and the constant appeal to Scripture are all typically Jewish. Even more obviously than was the case with Jesus, however, Paul is pushing argumentation about the interpretation of Scripture beyond acceptable limits of debate and dissent within Judaism, for he brings forward his exegetical and dialectical skill to prove that Jews as such are not sons of Abraham and that one need not fulfil the law in order to remain among the elect.

2. Pauline Theology and Jewish Theology a) Agreements Although Paul explicitly rejects covenantal nomism as it was understood within Judaism, the question arises of whether or not he kept the form of covenantal nomism but made substitutions for some of the elements in it. Did he, for example, simply switch the election from Jews to Christians and the obligation to obey from obedience to the law of Moses to the law of Christ? Although, as we shall see, this hypothesis will not account for the most profound elements of Paul's theology, there is a sense in which he made such exchanges, and we should consider the evidence for Paul's thought as a new covenantal nomism. W e should first recall that Paul does consider the Christians to supplant the native-born Israelites as the " s o n s of A b r a h a m " who inherit the biblical promises. Accordingly, he can call the Christians the "eleet of G o d " ( R o m . 8.33), and he sees them standing at the end of the Heilsgeschichte ordained by G o d , in which his "purpose of election", which functions not on condition of works but by his " c a l l i n g " ( R o m . 9 . 1 0 f . ) , is fulfilled. T h e Christians are thus the " t r u e circumcision" (Philip. 3.3) and the "Israel of G o d " (Gal. 6.16). T h e election theology of Judaism is thus applied to Christians. 29 ;: "

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E D PARISH S A N D E R S

Just as is the case in Judaism, behaviour appropriate to being 'in' is required for those who remain 'in', while heinous transgression may put one 'out'. Correct behaviour, that is, is the condition of staying in, but not the means of earning one's place among the elect: the Christians, who live by the Spirit, are also to walk by the Spirit, producing its 'fruits' — love, joy, peace and the like (Gal. 5.22—25). O n the other hand, those who commit the "works of the flesh", such as sexual immorality and idolatry, "shall not inherit the kingdom of G o d " (Gal. 5.19—21). This view is repeated in I Cor. 6.9 — 11: " D o you not know that the unrighteous will not inherit the kingdom of G o d ? D o not be deceived; neither the immoral, nor idolaters, nor adulterers, nor homosexuals, nor thieves, nor the greedy, nor drunkards, nor revilers, nor robbers will inherit the kingdom of G o d . And such were some of you. But you were washed, you were sanctified, you were justified 1 3 9 in the name of the Lord Jesus and in the Spirit of our G o d . " The Christians, having been washed and cleansed, are to remain pure. 1 4 0 They are to await the coming of the Lord, and Paul hopes that when he comes they will be found "blameless" (I Thess. 5.23) or "blameless and innocent": " D o all things without grumbling or questioning, that you may be blameless and innocent 1 4 1 children of G o d without blemish 1 4 2 in the midst of a crooked and perverse generation . . ., holding fast the word of life, so that in the day of Christ I may be proud that I did not run in vain or labor in vain." (Philip. 2 . 1 4 - 1 6 ) " . . . as you wait for the revealing of our Lord Jesus Christ; who will sustain you to the end, blameless 1 4 3 in the day of our Lord Jesus Christ." (I Cor. 1.8) Thus despite Paul's reiterated assertion, in the discussions about whether or not Gentile Christians need to keep the law of Moses, that no one can b e "justified by works of the [Mosaic] law", he unmistakeably believes that one not only can but must r e m a i n "justified" by doing good deeds and avoiding transgression and that heinous transgression will make one unrighteous and cause one to forfeit

1 3 9

djieXoiioaoBe

140

As often in Paul, what is sometimes stated as an accomplished fact can also be stated in exhortation. Thus II Cor. 7.1: "let us cleanse ourselves ( r a 0 a o i a a j | i £ v ) . . ., and make holiness ( d y i o j a i j V T ] ) perfect". The language of purity, cleansing, holiness and the like often refers especially to the Gentile sins of sexual immorality and idolatry. In addition to I Cor. 6.9f., just quoted, see Rom. 1.24. d|i£|XJTTOi Kai aKEQaioi. Cf. also I Thes. 3.13 &|i£|i.jn:ou5 ev dyiojoiivr). T e k v c i 0 e o C ANCONA, apparently in contrast to the descendants of Israel, who are designated by the phrase o i i K aiixcl) T E i c v a , |X0)|XT)Ta in L X X Deut. 32.5. av£YKX/r]T05. a|ico|xo5 is a term which occurs frequently in the purity legislation of Leviticus and elsewhere, and d | X £ | X J i i o g is frequent in Job, but & K E Q 0 1 1 0 5 and a v E y K X r y t o g appear only once each in the L X X . Paul's vocabulary on this, as on other points, does not reveal any one history of religions background.

141 142

143

. . . T)Yiaa0r|TE . . .

E&iKai(i)0TytE.

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the inheritance of the kingdom (I Cor. 6 . 9 f . ) . 1 4 4 Thus good works and the avoidance of serious transgression (though not fulfilment of the Mosaic law per se) constitute the c o n d i t i o n o f r e m a i n i n g a m o n g t h e e l e c t . It agrees with this that Paul accepts the common Jewish view that there is just retribution, good deeds being rewarded and iniquity punished. As is the case in Judaism generally, the doctrine of retribution does not become soteriology, but functions within the soteriological framework. One may be punished for transgression but still saved, and in fact punishment here may serve as sufficient punishment and prevent condemnation at the judgment: " W e must all appear before the judgment seat of Christ, so that each one may receive good or evil, according to what he has done in the b o d y . " (II Cor. 5.10) " I t is actually reported that there is immorality among you, and of a kind that is not found even among pagans; for a man is living with his father's wife . . . I have already pronounced judgment in the name of the Lord Jesus on the man who has done such a thing. When you are assembled, and my spirit is present, with the power of our Lord Jesus, you are to deliver this man to Satan for the destruction of the flesh, that his spirit may be saved in the day of the Lord J e s u s . " (I Cor. 5.1 — 5) " . . . each man's work will become manifest; for the Day will disclose it, because it will be revealed with fire, and the fire will test what sort of work each one has done. If the work which any man has built on the foundation survives, he will receive a reward. If any man's work is burned up, he will suffer loss, though he himself will be saved, but only as through f i r e . " (I Cor. 3 . 1 3 - 1 5 ) 144

Paul does not use the righteous terminology (the SiKai-root) as a positive term to indicate status m a i n t e n a n c e . For maintaining the cleansed state, Paul employs a number of other terms, some of which are cited in the preceding notes. Positively, the 6iicai-root, especially the verb, is used for the transfer to the body of the saved, not for maintenance in the body of the saved. For the transfer usage, see I Cor. 6.9—11 (quoted above); Rom. 5.1 (6ucaia)8EVTE5 ouv EK moreiog Eigf|vr)v e"/ou£v); Rom. 6.7 (o yao ajtoGavwv 6E6iicaia>Tai duo xf|g anaQTiag); Gal. 2.16 (oil ducaioirtai avSgautog Egytov vo(iou eav |rf| Sia jiiaxEcog XQiatoi) 'Irjooij); and frequently. In each case a shift in status is in mind, e. g. from being under sin to being free, Rom. 6.7; cf. 6.17f. Judaism, on the other hand, generally employed the "righteous" terminology to refer to status maintenance. The righteous do the law and thereby remain among the elect. Paul, it should be noted, does use the righteous terminology negatively to refer to those who do not maintain their status by remaining "pure": the unrighteous (a&lKOl) will not inherit the kingdom, I Cor. 6.9. Perhaps it needs here to be added that Paul did not hold the position that Christians are simultaneously "justified" and "sinners" (simul justus etpeccator). Justification, which both cleansed transgression (I. Cor. 6.11) and freed from the power of sin (Rom. 6.7) resulted in a "pure" life, and those who relapsed into "unrighteousness" or "uncleanness" were threatened with expulsion and consequently destruction (Gal. 5.21; I Cor. 6.9; II Cor. 12.21). Rom. 4.5 (God justifies the impious) does not mean that God considers them "righteous" while they continue in sin, but that he forgives and saves them. The consequence is that they are no longer impious.

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"I do not even judge myself. I am not aware of anything against myself, but I am not thereby acquitted. It is the Lord who judges me. Therefore do not pronounce judgment before the time, before the Lord comes, who will bring to light the things now hidden in darkness and will disclose the purposes of the heart. Then every man will receive his commendation from G o d . " (I Cor. 4 . 3 - 5 ) "Let a man examine himself, and so eat of the bread and drink of the cup. For any one who eats and drinks without discerning the body eats and drinks judgment upon himself. That is why many of you are weak and ill, and some have died. But if we judged ourselves truly, we should not be judged. But when we are judged by the Lord, we are chastened so that we may not be condemned along with the world." (I Cor. 11.29—32) It is in the context of these passages that we can best understand Rom. 2.13, "it is . . . the doers of the law who will be justified". At first glance this appears to contradict completely Paul's repeated view that no one is justified by works of law, but the explanation is that the meaning of the word 'justified' has shifted. In the discussion of the status of Gentiles and the law, 'be justified' means, in effect, 'become Christian', 'be saved'; and it is parallel with such phrases as become sons of Abraham (Gal. 3.7), receive the inheritance promised to Abraham (vss. 16, 18), and become sons of God (vs. 26). In Rom. 2.13, "justified" does not refer to the transfer to the Christian state from the non-Christian state, however, but to the judgment. Thus "will be justified" in Rom. 2.13 means "will be found innocent at the judgment", and the passage accords with Paul's general view that transgressions not punished on earth by suffering or death (I Cor. 11.29—32; I Cor. 5.1—5) will be punished at the judgment (I Cor. 3.13 — 15; and, by implication, 4.3 — 5), while good deeds will be rewarded (I Cor. 4.5; 3.14). Rom. 2.13 is not even unique in characterizing the good deeds required of Christians as "doing the law". Although the term for good deeds which more naturally fits his thought is "fruit of the Spirit" (Gal. 5.22), Paul can also speak of fulfilling the law, and not just the "law of Christ" (Gal. 6.2), but the Mosaic law: " O w e no one anything, except to love one another; for he who loves his neighbor has fulfilled the law. The commandments, 'You shall not commit adultery, You shall not kill, You shall not steal, You shall not covet,' and any other commandment, are summed up in this sentence, 'You shall love your neighbor as yourself.' Love does no wrong to a neighbor; therefore love is the fulfilling of the law." (Rom. 13.8-10) Elsewhere he says that those who walk according to the Spirit fulfil the "just requirement of the law" (Rom. 8.4.). 145 Thus we see again that it is o n l y relying 145

Cf. I Cor. 7.19: Neither circumcision nor uncircumcision counts for anything, but "keeping the commandments of G o d " . The term "commandments of G o d " is ambiguous and may not refer to the law as such, for there circumcision is definitely commanded. O n the other

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on the law for salvation that Paul faults. Doing the law in and of itself is not a bad thing, and in fact the essence of the law should and must be kept. It agrees with this that even when Paul does not cite the Mosaic law to prove what is right and what is wrong, but takes such matters to be self-evident (presumably because Christians are all walking by the same Spirit), the c o n t e n t s of what is right and wrong are in general agreement with the contents of the Mosaic code. Paul opposes accepting circumcision because that represents relying on the law for salvation, but he does require abstention f r o m idolatry, he imposes Jewish sexual ethics on his Gentile believers, and in general his moral and ethical outlook can be seen as being informed by his Jewish upbringing. Thus Paul evidently considered that one w h o "walked by the Spirit" would k n o w that this implied abstention f r o m such an act as homosexuality (see I C o r . 6.9), but one can well understand w h y this principle, coupled perhaps with the admonition to "love one's neighbor", might be understood by the Gentile converts in Corinth not to lead to the conclusion that Paul drew. The Spirit may not have told Paul and his Gentile converts the same thing, and one can see the divergence clearly in I Corinthians, where Paul again and again expresses dismay at the direction taken by those w h o are free f r o m the law and walk according to the Spirit. The real difference is that Paul considered the ethical requirements of Judaism to be self-evidently required as the " f r u i t of the Spirit". As a final substantial parallel between Pauline and Jewish theology, we should note that on one occasion Paul mentions repentance as the means of being restored to the correct relationship with G o d after transgression: " I fear that when I come again my G o d may humble me before you, and that I may have to mourn over many of those w h o sinned before and have not repented of the impurity, immorality, and licentiousness which they have practiced." (II C o r . 12.21) H e r e Paul is speaking of immorality and the like committed after conversion (as distinct f r o m immorality before conversion, I C o r . 6.9), and his fear is that, unless there is repentance, those w h o wilfully persist in transgression will have to be expelled. Thus we see that there are appreciable and significant elements of the general structure of covenantal nomism in Paul. The initial relationship with God is established by election, it is maintained by obedience, and it is restored in the case of post-election transgression by repentance. The election is different

hand, Paul's understanding of " c o m m a n d m e n t s of G o d " may be primarily those designated by the Rabbis as the " c o m m a n d m e n t s between man and m a n " , i. e. the ethical c o m m a n d ments. This interpretation would harmonize I C o r . 7.19 with R o m . 13.8 — 10, where all the c o m m a n d m e n t s are summarized by "love y o u r n e i g h b o u r " . T h e only c o m m a n d m e n t " b e t w e e n man and G o d " which Paul concretely insists on is that against idolatry, and he can work even this one into the "love your n e i g h b o u r " scheme (I C o r . 8). Thus by " c o m m a n d ments of G o d " Paul may have meant the ethical c o m m a n d m e n t s (summarized by "love y o u r neighbour") and not the " c o m m a n d m e n t s between man and G o d " , such as circumcision and the dietary laws.

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from the election as understood in Judaism: those are elect who through Christ become sons of Abraham; or, in different terms, who come to faith by hearing the preaching of Christ and thus "call upon the name of the Lord" (Rom. 10.13 — 17). Although Paul can commend obeying the just requirement of the Mosaic law and fulfilling it by loving the neighbour, the obedience which he requires is not obedience to the Mosaic law as such, but obedience to the requirement to "walk by the Spirit" (a 'walking' which is, to be sure, frequently in agreement with what was required by the Torah). Thirdly, Paul mentions two means of what we may call intra-covenantal atonement for sins committed by the elect which were well known in Judaism: suffering and death (I Cor. 5.1 — 5; 11.29—32) and repentance (II Cor. 12.21). O n the whole it must be confessed that Paul did not devise very adequate means of dealing with post-conversion transgression. His more frequent response was simply to admonish his readers not to transgress, but to "walk by the Spirit" or to remain blameless and the like. When he does explicitly deal with the correction of post-conversion transgression and the way in which a Christian who transgresses can remain among those who will be saved, however, the means mentioned are thoroughly Jewish. Despite these numerous and important elements of the framework of covenantal nomism in Paul (election, obedience as condition, retribution, atonement for transgression), a study of his letters readily reveals that if the description of his thought is left there one will have missed many of the most important and profound features of it. Because of the limited purpose of this chapter, these features will be very briefly sketched and compared with the most pertinent elements of covenantal thought. b) The Present State of the Christian: the Elect of God and the Member of the Body of Christ We saw above that Paul can describe Christians as the supplanters of Israel in the covenantal scheme: the covenantal promises have been passed on to the Christians through Christ. Yet this very discussion in Gal. 3 introduces us into a different type of terminology from that of being the new elect of God: " . . . in Christ Jesus you are all sons of God, through faith. For as many of you as were baptized into Christ have put on Christ. There is neither Jew nor Greek, there is neither slave nor free, there is neither male nor female; for you are all one [person] in Christ Jesus. And if you are Christ's, then you are Abraham's offspring, heirs according to promise." (Gal. 3.26-29) Thus we see that 'faith' does not make the Christian an heir of Abraham in only a formal or legal sense (despite the legal discussion of a will in 3.15 — 18), but more profoundly serves to make believers "one person in Christ". It is because they belong to Christ that believers participate in the promises, for it is actually Christ himself who is the heir of the promises to Abraham's offspring (3.16). Thus those who are in Christ or b e l o n g t o Christ receive them.

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Even the discussion of receiving the promises, however, springs more from the Scriptural passages on the basis of which Paul is arguing than from his own Christological and soteriological conception. What this is is seen more clearly in R o m . 6 : participating in Christ's death results in a death with him to Sin and a new life to G o d . Similarly Phil. 3 . l O f . : " . . . that I may know him and the power of his resurrection, and may share his sufferings, becoming like him in his death, that if possible I may attain the resurrection from the d e a d . " T h e conception of Christians as members of the body of Christ is most elaborately spelled out in I C o r . 12, where the body image is extended into a metaphor to explain the Christian life. T h e heart of the passage, however, is this: " F o r just as the body is one and has many members, and all the members of the body, though many, are one body, so it is with Christ. F o r by one Spirit we were all baptized into one body — Jews or Greeks, slaves or free — and all were made to drink of one Spirit." (I C o r . 1 2 . 1 2 f . ) What we see in such passages is a conceptually different way of conceiving the situation of Christians from what would seem to be implied by the phrases "elect of G o d " and "Israel of G o d " . Being " o n e person in Christ J e s u s " is not conceptually the same as being a member of a nation with which G o d has a covenantal relationship. T h e difference can be seen in two ways: 1) Paul's discussions of participating in Christ's death show that the relationship is more intimate and personal than the conception of a covenant with a nation would allow. 2) With the expression " b e i n g in C h r i s t " Paul can interchange such expressions as " C h r i s t in y o u " ( R o m . 8.10) and "his Spirit which dwells in y o u " (vs. 11). If Paul conceived the Christians as members " o f C h r i s t " in the same way that Jews are members of Israel, he might well have spoken of the Spirit dwelling a m o n g them, but not in them. But the phrase " C h r i s t in y o u " shows most clearly that the covenant/nation analogy is not the operative category, for the analogous conception would be "Israel in y o u " , which is an unattested and probably impossible conception. Thus being in Christ is not conceptually the same as being a member of the chosen people.

c) Sin as Transgression and Sin as Enslaving Power W e have seen above numerous instances of the formulation of sin as transgression which is corrected by 'washing', 'sanctification' and the like (e.g. I C o r . 6 . 9 — 11). T o this may be added the discussion in R o m . 3 of "sinning and falling s h o r t " which, in effect, describes how both Jews and Gentiles commit sins by transgressing. Yet it appears again in R o m . 6 that the real human dilemma as perceived by Paul is that of being enslaved to Sin conceived as an enslaving power: " W e know that our old self was crucified with him so that the sinful body might be destroyed, and we might no longer be enslaved to s i n " ( R o m . 6 . 6 ; cf. vss. 16, 20). T h e covenantal conception knows of sin only as

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transgression. Paul, while making extensive use of this conception, also introduces another, and one which seems to go more to the heart of his thought. d) Expulsion because of Transgression and because of Mutually Exclusive Union We saw above that because of heinous transgression, Paul can threaten some in the Corinthian church with what amounts to excommunication: he may have to 'mourn' over those who continue in immorality and have not repented (II Cor. 12.21; cf. I Cor. 5.1—5); and he similarly threatens that those who commit blatant and major sins will not inherit the kingdom of G o d (Gal. 5.21; I Cor. 6.9). In his discussion of idolatry, however, we see another turn to his thought. In I Cor. 10.1 — 5 he gives a typological exposition of the Exodus story and applies it (and other typologically understood 'warnings' from Numbers) to the situation of the Corinthian Christians. The typological interpretation of the Exodus story is itself interesting for understanding Paul's thought, and we should consider it: " I want you to know, brethren, that our fathers were all under the cloud, and all passed through the sea, and all were baptized into Moses in the cloud and in the sea, and all ate the same spiritual food and all drank the same spiritual drink. For they drank from the spiritual Rock which followed them, and the Rock was Christ. Nevertheless with most of them G o d was not pleased; for they were overthrown in the wilderness." (I Cor. 10.1-5) Paul intends to cite the exodus story as a prototype of the Christian experience, 1 4 6 and the point is that just as the Israelites, when they committed idolatry, were destroyed, so may also the Christians be. Baptism and partaking of the spiritual food and drink are in that case no protection. The prototype itself has been reshaped by the needs of Paul's typological argument. N o t e especially "all were baptized into Moses in the cloud and in the sea". Although one can find biblical support for the spiritual food and drink, there is no possible connection in the exodus narrative for "baptism into M o s e s " , especially in the sea, since part of the story is that the Israelites crossed dry-shod. Here the Christian setting, to which Paul wished to apply the prototype, has itself helped to shape the prototype. After a midrashic digression on other prototypes of evil desire which provides warnings to Christians of things to shun (I C o r . 10.6—13), Paul resumes the discussion of idolatry: "Therefore, my beloved, shun the worship of idols. I speak as to sensible men; judge for yourselves what I say. The cup of blessing which we bless, is it not a participation in the blood of Christ? The bread which we break,

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Vs. 6: Tcurca 6E TVKOI; vs. 11: Tcrijta be xumKwg.

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is it not a participation in the body of Christ? Because there is one loaf, we who are many are one body, for we all partake of the same loaf. Consider the practice of Israel; are not those who eat the sacrifices partners in the altar? . . . I do not want you to be partners with demons. You cannot drink the cup of the Lord and the cup of demons. You cannot partake of the table of the Lord and the table of demons." (I Cor. 1 0 . 1 4 - 1 8 , 2 0 b - 2 1 ) The argument is perfectly clear, although at first it may appear strange. In the prototype, Paul could have said that God chose Israel; that he proved the election by bringing them out of Egypt dry-shod; that he miraculously provided them with food and drink in the wilderness; that he gave them commandments, including the commandment against idolatry, to which they consented; that they subsequently transgressed; and that they were destroyed as punishment for transgression. This would both agree with Jewish exegesis of the exodus story and follow the obvious story line of Ex. 14 — 32. H e could readily have applied the same covenantal line of thought to the Corinthians who were considering participating in pagan worship: God chose you; he prohibits idolatry; if you engage in idolatry you may be destroyed. The striking thing is that the covenantal line of thought, which lay so ready to hand, was not employed in either the prototype or the application. The Israelites were baptized i n t o Moses and they even partook proleptically of what amounts to the body and blood of Christ (10.4, the Rock was Christ). Yet this p a r t i c i p a t i o n in Moses and in Christ did not save them when they broke it. The logic for this is given in the application in 10.14—22. If a person participates in idol worship, he becomes a partner (koinonos) with the idol ( " d e m o n " ) . Yet partaking of the Christian eucharist means that one has participation (koinonia) with Christ. O n e cannot be a participant (koinonos) in a demon and in Christ at the same time. O n e participatory union is mutually exclusive of the other. Therefore Christians must avoid idolatry. Although the threat is clearly that idolatry may lead to destruction, the reason is not (as it is in II Cor. 12.21) that idolatry is a t r a n s g r e s s i o n which requires punishment, but that it forms a union which cancels the union with Christ. e) Atonement and Participatory Death The natural correction of sin as transgression is atonement, which in covenantal thought may be achieved by sacrifice, suffering, death or repentance. We have seen above that, in Jewish covenantal nomism, repentance is absolutely essential to the scheme. Again, Paul shows himself to be familiar with the notion of the repair of transgression by atonement. We have already noted the instances in which he considers sin as transgression to be corrected by repentance, suffering and death, and he also repeats the traditional formulation of Christ's death as atoning sacrifice (Rom. 3.25; 5.10 and elsewhere). Atonement, however, does not repair e n s l a v e m e n t , and just as Paul mentions sin not only as acts of transgression but also as enslaving power, he also conceives of the death

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of Christ not only as providing expiation for transgression but also as liberating from bondage: "The death he died he died to sin, once for all, but the life he lives he lives to G o d " (Rom. 6.10). Since the Christian has died with Christ (vs. 8), he should also consider himself "dead to sin and alive to God in Christ Jesus". The conception of the death of Christ as providing the occasion and the possibility of the believer's death to the power of Sin, and consequently his freedom, informs the entirety of Rom. 6.1—7.5, all of which is based on the premise that the salvific efficacy of Christ's death resides in the fact that it is a death to the power of Sin and that believers, by participating in it, escape that power. Thus Rom. 7.4, which in some ways summarize« the argument: "Likewise, my brethren, you have died to the law through the body of Christ, so that you may belong to another, to him who has been raised from the dead in order that we may bear fruit for G o d . " Christ died, says Paul, in o r d e r t h a t he might be Lord of the dead and of the living (Rom. 14.8). Similarly, Christ's death "for us" is immediately interpreted in II Cor. 5.14f. It means "therefore all have died"; that is, Christ's death provides the participants in it with the possibility of living "for him who for their sake died and was raised". We must again observe that conceptually the idea of Christ's death as providing expiation and atonement for sin as transgression is different from the idea of his death as providing the possibility of the believers' death to the power of Sin.

f) Acquittal, N e w Creation It is to be expected, then, that Paul describes the results of Christ's death in two different ways. The death of Christ as atoning provides those who accept it with "reconciliation" to God (Rom. 5.10) or, in other terms, "justification" in the sense of "acquittal" (Rom. 4.25; 5.9; 5.18). Although Paul never uses the word, the meaning is that standard in covenantal theology: when atonement is made following transgression, the result is f o r g i v e n e s s . When, however, Paul is discussing dying w i t h Christ to escape the bondage of Sin conceived as a power, the result is described as "newness of life" (Rom. 6.4); "the new life of the Spirit" (Rom. 7.6); "a new creation" (II Cor. 5.17); and "being set free" (Rom. 6.18; cf. Gal. 5.1). It will be seen, then, that, conceptually described, there are two lines of thought: 1. sin as transgression

atonement 'acquittal' through and reconcilpunishment iation and/or Christ's death

The Christians expulsion as the new because of 'elect' heinous sin not repented of

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2. sin as power

death to sin by participating in Christ's death

new life or new creation

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The Christians expulsion as members of because of the body of participating Christ in a union which cancels the union with Christ

The first line of thought we may reasonably call 'covenantal', although it is often called 'juridical', a title which is also appropriate, since the key term is 'justification', understood as 'acquittal'. In N e w Testament scholarship the second line of thought has no set title. BORNKAMM, for example, calls it "sacramentalism" and dismisses it because he considers "sacramentalism" to imply " a u t o m a t i s m " . 1 4 7 But this is merely playing with words. The automatism which B O R N K A M M wishes to avoid is certainly not to be found in Paul, but there is no reason why one should follow B O R N K A M M ' S lead and call the language about participating in Christ's death "sacramental" and suppose that it implies " a u t o m a t i s m " . The most obvious and most satisfactory term for the second line of thought is "participatory", a term which is derived from the koindnia terminology of I C o r . 10. We now come to the most difficult question: what Paul actually meant. T w o observations must be made immediately. In the first place, the distinction of the two lines of thought, covenantal or juridical and participatory, is not a distinction made by Paul himself. H e employs both and often combines them, and we shall demonstrate this at least briefly below. Secondly, the fact that Paul did not distinguish the two lines of thought does not mean that the distinction is a phony or futile exercise. Paul's thought is expressed by — and often masked behind — a barrage of terminology that requires penetration if he is to be understood at all. A n y analysis must begin by separating out different conceptual schemes. I believe that the above analysis finds a distinction that is really present in Paul's writings and that must be taken account of. Paul really does discuss sin as transgression and as power; he really does talk about Christ's death as atoning and as providing the occasion of the believers' death to sin. After we have seen the way in which the two conceptual lines blend and merge in Paul's letters, we shall return to the question of what the distinction means for understanding Paul and his relationship to Judaism. Part of the evidence for the merger or blending of the two sets of terminology has already been given. The argument in Galatians and Romans about Gentiles and the law is basically conducted along forensic lines, and the key terminology which Paul uses to oppose the idea that Gentiles have to obey the Jewish law is that of righteousness by faith: righteousness comes only by faith and not by works of law (Gal. 2.16 and frequently). Yet we have already seen that at the conclusion of the argument in Galatians about how one becomes an heir of Abraham, the terminology changes. It is not just that the promises are 147

G . BORNKAMM, P a u l u s 2 , S t u t t g a r t , 1970, p p . 1 6 0 f .

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ED PARISH SANDERS

legally inherited by one who has faith as Abraham did (as Gal. 3.15—18 might be taken to imply), but that one who is "baptized into C h r i s t " and has " p u t on C h r i s t " becomes " o n e person in C h r i s t " and, by belonging to Christ, becomes a joint heir of the promises to Abraham, since Christ was the heir (Gal. 3.27—29). H e r e Paul shifts from juridical terminology and a covenantal/juridical argument to a participationist argument. It agrees with this that the phrase "righteousness by f a i t h " , which many take to be a fixed phrase which expresses the fundamental Pauline soteriological doctrine, is subject to interchanges and alterations. In Gal. 2.16—17 the phrase " b e justified b y f a i t h " (2.16) has as its alternate " b e justified in C h r i s t " (2.17). Similarly in Phil. 3 . 9 Paul places side by side the expressions " b e i n g found in h i m " and righteousness by faith rather than by law. It is evident in such a verse that he held together what n o w appear as two different conceptual lines of thought. Just as faith is not systematically different from being " i n C h r i s t " (Gal. 2 . 1 6 f . ; Phil. 3 . 9 ) , neither does the righteousness terminology always retain its identity as juridical. This is best seen in the argument of Gal. 3 which we have already twice rehearsed. Throughout the chapter what is received " b y faith" shifts, mostly depending on what biblical proof-text Paul has in mind. Thus in Gal. 3 . 9 faith results in being " b l e s s e d " , because of the citation of G e n . 18.18; the "righteousness by faith" terminology is linked to the proof-texts G e n . 15.6 and H a b . 2.4 (Gal. 3 . 6 ; 3 . 1 1 ) ; the Abraham story also provides the terms " s o n s of A b r a h a m " by faith (3.7) and " p r o m i s e " (3.14; interpreted as " t h e promise of the Spirit"). A t the conclusion of the chapter, however, where Paul leaves his proof-texts and the terminology associated with them, what it is that one becomes "through faith" is not " r i g h t e o u s " but a " s o n of G o d " (3.26), which is immediately interpreted in participationist language: those who are in Christ are one person with him and consequently joint heirs with him ( 3 . 2 8 ; 4 . 7 ) Thus "righteousness by faith" yields to " b e i n g in Christ J e s u s " by faith. T h e juridical terminology is not maintained. W e should also consider Paul's remarkable use of the passive verb, " b e justified". It is frequently used in a juristic sense to mean 'acquitted' or 'forgiven'. Thus R o m . 5 . 9 , "justified by his b l o o d " . Here the juristic/covenantal meaning is clear, for the meaning is that the Christian is forgiven of sin as transgression (note " s i n n e r s " , 5.8) b y the expiatory sacrifice of Christ. T h e usage is the same in I C o r . 6 . 1 1 , where the verb stands alongside " w a s h e d " and "sanctified" as one of the terms for correcting the transgressions listed in vs. 9. In R o m . 6.7, however, the verb is extended in a way that is unparalleled in Greek usage. In the sentence o yag ajtoOavtbv 5e5tKaicotai euro xfjc; a ^ a g x i a g , the verb " b e justified" can only mean "set free (from Sin conceived as a p o w e r ) " , a meaning which is confirmed by the parallel in R o m . 6 . 1 7 f . : "slaves of s i n " , " s e t free (e^euSeQcoQevTeg) from s i n " . Thus Paul not only mixes 'juristic' language with 'participationist', he extends the former into the context of the latter. T h e same word is used both to refer to the repair of sin as transgression and to liberation from Sin as enslaving power. Thus we see that our neat outline of pp. 444 f. above was not an outline present to Paul's own mind. Yet the distinction between juristic and participatory thinking is still there. H o w shall we account for the presence of both in Paul's

JESUS, PAUL A N D JUDAISM

447

thought? One possibility is that one leads to the other: that sinning leads to enslavement to Sin and that one is first 'justified' in the sense of 'forgiven' and then participates in the "new life in Christ J e s u s " . This would be a neat and systematic solution to a thorny problem, and it is one which has been often proposed, but it does not account for what Paul writes. With the possible exception of Rom. 5.1 ("since we are justified by faith we have peace with G o d " , etc.), Paul does not present juristic/covenantal justification (forgiveness) as the preliminary to the fulness of new life in Christ. H e simply sets them side by side or blends them into each other in a way which does not permit "righteousness" to be the entry to "being in Christ". Further, if he systematically related the two lines of thinking in this way, he would have had to have the death of Christ count twice, once as atoning for sins, once as freeing from enslavement to Sin. But these two conceptions of the death of Christ are also blended together, as in II Cor. 5.14: "one has died for all; therefore all have died". The phrase " f o r all" is derived from the conception of Christ's death as atoning sacrifice, but the interpretation shows that Paul is thinking of Christ's death as providing the occasion of the believers' death with him. The two conceptions are combined, not separated out and applied twice. A simple observation, but one that will help solve the problem which faces us, is that Paul held both lines of thought. H e believed that people committed transgressions that required atonement, and he also believed that all were under the enslaving bondage of Sin and required liberation. H e believed that Christ's death provided those who were "in h i m " and who therefore particpated in it with death to Sin and new life, and he also believed that it served as a sacrificial atonement for sins. Despite this, it is evident that what we have called the participatory conception represents Paul's thought at its most profound and original level. This can be seen by a study of the five sets of double terminology which we listed above. The covenantal/juristic conceptions are in no case fully carried out, while the participationist ones are. Although Paul uses the terms "elect of G o d " , "Israel of G o d " and "true circumcision" for the Christians, these are fragmentary references in comparison with the discussions of being members of the body of Christ, being in Christ, living by the Spirit, having the Spirit in the believer, having Christ in the believer and the like, which inform major sections of his letters and which appear not only in discussions of soteriology, but which also underlie his parenesis (e.g., Rom. 8,12f.). And so it goes for point after point. Scholars generally agree that the conception of Sin as power is the dominant one, even when they think that the juristic phrase "righteousness by faith" is the heart of Paul's theology. 1 4 8 It is further widely agreed that

148

So, e. g. BORNKAMM, Paulus 2 : sin is a power (p. 143); righteousness is the heart of Paul's thought (p. 146f.); righteousness is always juridical (p. 147); righteousness " d o e s not relate only to actual sins committed in the past but to release from sin as a power which makes men its slaves" (p. 160). This position, which is representative of a large body of scholarship, is in part illogical and in part erroneous. It is illogical: this position does not explain how a juridical pronouncement liberates one from sin as enslaving power; note that Paul explicitly provides for the escape: dying with Christ. The position is therefore erroneous, since it is

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ED PARISH

SANDERS

references to the expiatory or substitutionary death of Christ are largely derived from Christian tradition and are not Paul's own coinage. 1 4 9 If the participatory categories are dominant and go to the heart of Paul's thinking, and if the juristic/covenantal categories are not simply preliminary to "life in Christ J e s u s " , how do the two go together? In part one can only speculate, but I believe that the most satisfactory answer is this: Paul was immersed in the covenantal categories of election, obedience to commandments, atonement for transgression, and reconciliation by forgiveness. This way of thinking corresponded to some aspects of reality as Paul saw it. People did transgress and atonement was needed. But the human plight was really much worse than this. If G o d sent his son to be saviour of all who by faith belonged to him (cf. I Cor. 15.23), it follows that all humans, including those who transgressed and made atonement within the Jewish covenant, were in need of salvation. In this case, the human plight was worse than mere transgression. God's son came to liberate those who participated in his death from the power of Sin. It was a l s o the case that by accepting his death as being " f o r them", Christians had their transgressions atoned for; but this is the corollary of dying to the power of Sin, not the preliminary to it. Thus I think that Paul's fundamental line of thought had to do with participation in Christ, which led to freedom from bondage and assured ultimate salvation. Into this scheme he naturally worked the traditional categories of covenantal nomism — transgression, atonement and the like. The covenantal way of thinking never, however, has full independence in Paul's thought, it never provides a full account of the human plight, and it always stands in a subsidiary place as the corollary of the main line of thought. Thus we have seen how thoroughly immersed Paul was in covenantal thinking. H e repeats most of its main elements and he sometimes makes it appear that his conception of Christianity is that it is a new covenantal nomism in which some of the traditional Jewish elements are replaced by Christian ones by simple substitution. Yet that is not his dominant conception of Christianity, and Paul's religious thought cannot be considered to be basically a new form of covenantal nomism. Thus in essence the form of Paul's religious/theological thinking does not correspond to the form of religious/theological thinking known in Judaism, even though he shows himself to have been well aware of it. Paul's religion is basically different from that of Judaism, and different in a way that goes beyond a redefinition of who the elect of G o d are. Within a matrix of positive parallels between Paul and Judaism, there is an essential difference. It is important to emphasize that the difference does not reside where it has often been placed, in the relationship of grace and works. It is often said that

149

seen that the righteousness terminology a) is forced out of its juristic meaning and b) as juristic does not respond to the principal conception of man's plight — bondage. Thus the heart of Paul's soteriological scheme is not the juristic righteousness conception, but the conception of participating in Christ and then dying to sin (as power) and gaining the new life of his resurrection. R . BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 5 , 1965, § 33, esp. pp. 294—297.

JESUS, P A U L AND JUDAISM

449

Paul differs from Judaism because in Judaism salvation is earned by works, while in Paul it is given by grace, with 'works' being required only as a consequence. This statement is true to Paul, but not to Judaism. In both cases, as we showed above, salvation is by the grace of God, while works (in Judaism, observance of the Mosaic law; in Paul, producing the fruit of the Spirit) are the condition of remaining 'in'. Conclusion Judaism around the turn of the common era, while containing various thrusts and many divergencies, was characterized by essential uniformity with regard to its basic structure. That structure we have given the short title 'covenantal nomism'. The title refers to how being 'in' and staying 'in' were understood. The basic ground of Judaism was the electing grace of God, represented above all by the covenant. Human response to that grace was seen as being established above all by loyalty to the covenant and to its commandments. The term 'covenantal nomism' is intended to reflect the basic structure. It does not represent all of the life of Judaism, for as a term it says nothing about personal piety, prayer and the like. It is intended, however, to represent the way in which Judaism functioned, the way in which being 'in' and staying 'in' were understood. The basic and pervasive character of covenantal nomism may in part be seen by the fact that that mode of religion, once described, makes sense of the careers of Jesus and Paul. Jesus proclaimed the imminent reign of God and was motivated, at least in part, by the conviction that in God's coming reign even those, or perhaps e s p e c i a l l y those not ordinarily counted within the covenant — the rebels against it, the tax-collecters and sinners — would be 'in'. It was this conviction which led to the fatal conflict between him and his contemporaries. By focusing on the basic structure of Judaism we also see the way in which Jesus — and subsequently Christianity — stood both in continuity and in discontinuity with the rest of Judaism. Jesus fully believed in the coming redemption, and he believed that the Scriptures of his people were the word of God; but he was convinced that in the coming redemption God would include those not ordinarily counted in. The importance of Paul in the history of Christianity is above all that he pushed inclusiveness to its logical extreme, an extreme which Jesus appears not to have directly envisaged and which was not apparent to the Jerusalem apostles. Paul insisted that the Gentiles were also to be included and he was the apostle to the Gentiles. The inclusion of the Gentiles, however, required not just the extension of the covenantal promises of salvation, but their redefinition. " T h e children of Abraham" are those who are "in Christ Jesus", and those alone. Thus observance of the law could not retain its position as being the condition of remaining 'in', and Paul assigned the law to a limited period in the history of salvation and declared that its period was at an end. But here too there is continuity as well as discontinuity, for the promises which Paul switches from Israelites to Christians are the promises of Jewish Scripture. 30 ANRWII25.1

450

E D PARISH S A N D E R S

There is another way in which Paul breaks with covenantal nomism. Although he often operates with its categories, an analysis of his thought shows that at a deeper level of his thinking he conceived the relationship between G o d and man in different categories. The Christian is not only the member of a new group which stands in a covenantal relationship with G o d ; the Christian actually participates in Christ, becoming one person with him, so that he participates in Christ's death to Sin and thus escapes bondage. It should finally be remarked that Christianity did not follow Paul in this last and profound difference from covenantal nomism. Most subsequent forms of Christianity (the johannine literature is a major exception) represent a new covenantal nomism. The Church replaces Israel; an increasing body of ecclesiastical law (including key points in the Mosaic legislation) replaces the Mosaic Torah; atonement is provided by confession and priestly absolution.

The Historical Jesus in Light of Writings Contemporaneous with Him b y JAMES H . CHARLESWORTH, D u r h a m ,

N.C.

Contents Introduction

451

I. Major Categories

455

II. Commencement: A Problem

457

III. Mark's Summary

460

IV. First Proclamation

460

V. Second Proclamation

463

V I . Caveat and Summary

468

VII. First Exhortation

469

V I I I . Second Exhortation

472

I X . Conclusion

473

X . Epilogue

475

Introduction Origins

are u s u a l l y

shrouded

by enigmas.

The

origins

of

Christianity

b e f o r e it w a s called ' C h r i s t i a n i t y ' h a v e b e g u n t o a p p e a r f r o m o b s c u r i t y t h a n k s , Abbreviations: ANRW

Aufstieg und Niedergang der römischen Welt

GCS HTR JTC LCL NTS PVTG RSR

Die Griechischen Christlichen Schriftsteller Harvard Theological Review Journal for Theology and Church Loeb Classical Library New Testament Studies Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece Recherches de science religieuse

30«

JAMES H.

452

CHARLESWORTH

on the o n e h a n d , to the contributions of F o r m C r i t i c i s m 1 and the scrutiny of e a r l y t r a d i t i o n s in t h e N e w T e s t a m e n t , 2 a n d , o n t h e o t h e r t o r e c e n t e f f o r t s t o w a r d s d i s c o v e r i n g the earliest p a r t s o f t h e M i s h n a h a n d T o s e p h t a 3 a n d t h e p r e C h r i s t i a n J e w i s h t r a d i t i o n s in l a t e f i r s t - c e n t u r y a n d s e c o n d - c e n t u r y

SBT SBL SC SCH SCS Suppl N o v T T and T, PS ThWNT ZThK

documents

Studies in Biblical Theology Society of Biblical Literature Sources chrétiennes Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testamenti S B L Septuagint and Cognate Studies Supplements to N o v u m Testamentum Texts and Translations, Pseudepigrapha Series Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Zeitschrift für Theologie und Kirche

1

Developed by K . L. SCHMIDT, R. BULTMANN and M. DIBELIUS, this method attempts to understand the pre-gospel history of the literary forms now found in the gospels. See E. V. MCKNIGHT, What is Form Criticism? (Philadelphia, 1969). I do not share the utter pessimism of the form critics regarding the Jesus of history; I must agree with E. KÄSEMANN'S position presented in his famous lecture of 1953 in which he opened up the 'new' quest for the historical Jesus (cf. his 'The Problem of the Historical Jesus, 1 in: IDEM, Essays on New Testament Themes, trans. W. J . MONTAGUE [SBT 41; London, 1964] pp. 15 — 47). As the distinguished Roman Catholic biblical scholar, PIERRE BENOIT, O . P . , wrote so perceptively seven years earlier in IDEM, Réflexions sur la «formgeschichtliche Methode», Revue biblique 5 3 ( 1 9 4 6 ) , 5 0 1 «Le souci d'histoire n'est peut-être pas le motif dominant qui a présidé à la formation de la tradition évangélique; il est du moins un des motifs, et qui mérite de figurer à côté des autres, apologétique, polémique, et le reste. » See the collection of BENOIT'S articles: Exégèse et théologie, 3 vols. (Paris, 1961—68) vol. 1, p. 48. There is far more reliable information on the Jesus of history than many N e w Testament specialists have been willing to admit; as M. HENGEL states, " T h e history of earliest Christianity in the first sixty or seventy years . . . did not get lost in an anonymous, unbounded and imaginery setting; it can still be traced, and was influenced by the authority of particular persons who were generally known at the time" (p. 27). HENGEL, Acts and the History of Earliest Christianity, trans. J. BOWDEN (Philadelphia, 1980). Because of the broad interest in the present subject — Jesus and his contemporaries — the discussion will be focused so as to include those who are not experts in intertestamental studies.

2

The speeches in Acts have received special scrutiny; most specialists now agree that they do not so much represent what Peter, Stephen or Paul said as much as what the author of Acts, probably Luke, thought they may have said. R. F. ZEHNLE has argued that the discourse in Acts 2 was composed by Luke " b y reworking traditions of the kerygma of the early community, which traditions can be found in more primitive form in the discourse of chapter 3 " (p. 136): R. F. ZEHNLE, Peter's Pentecost Discourse: Tradition and Lucan Reinterpretation in Peter's Speeches of Acts 2 and 3 (SBL Monograph Series 15; Nashville, New York, 1971). The foremost leader in this endeavor is J . NEUSNER; of his many works see esp.: FirstCentury Judaism in Crisis: Yohanan ben Zakkai and the Renaissance of Torah (Nashville, N e w York, 1975); Method and Meaning in Ancient Judaism (Brown Judaic Studies 10; Missoula, Montana, 1979); From Politics to Piety: The Emergence of Pharisaic Judaism (New York, 1979 2 ); The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A . D . 70 to 100, A N R W II 19,2, ed. by W. HAASE ( B e r l i n - N e w York, 1979) pp. 3 - 4 2 .

3

T H E H I S T O R I C A L JESUS

453

like the Didache, 4 the Shepherd of Hermas, 5 the Epistle of Barnabas, 6 Ignatius' Epistles, 7 the Hymn of the Pearl, 8 and the Hermetica. 9 More revolutionary, 4

J.-P. AUDET in: La Didachè. Instructions des Apôtres (Études bibliques 49; Paris, 1958) argues that Didache 1 — 5 comes from Antioch, dates from the first century A.D. and that the doctrine of the Two Ways in it derives from » une composante juive importante, passée directement, avec ses moyens d'action, du prosélytisme mosaïque au prosélytisme évangélique; . . . » (p. 209). B. ALTANER agrees that the Doctrine of Two Ways is from a 'Grundschrift' that "was a short moral catechism for Jewish proselytes" (p. 51); but he places the origin of the Didache in Syria and dates it to the first half of the second century. ALTANER, Patrology, trans. H. C. GRAEF (New York, 1960). J. QUASTEN claims the Doctrine of Two Ways "bears the stamp of a time-honored Greek concept" (p. 31) and places the Didache in Syria around 100—150: J . QUASTEN, Patrology (Westminster, Maryland, 1962) vol. 1, p. 29—39. W. RORDORF discusses and affirms the Jewish provenance of the doctrine of Two Ways. See his 'Un chapitre d'éthique judéo-chrétienne: Les deux voies,' RSR 60 (1972) 1 0 9 - 1 2 8 , esp. 1 1 4 - 1 1 5 . H. CHADWICK dates the Didache to the period 70 to 110 and affirms the position that the moral exhortations are "taken from an extant Jewish tract 'The Two Ways' . . . " (p. 47). See his 'The Early Church' (The Pelican History of the Church 1; Grand Rapids, Michigan, 1968). Also see B. LAYTON, The Sources, Date, and T r a n s m i s s i o n o f D i d a c h e 1 . 3 6 - 2 . 1 , H T R 61 ( 1 9 6 8 ) 3 4 3 - 3 8 3 ; and R . A . KRAFT'S careful

analysis and comparison of the Two Ways in the Didache and Barnabas: Barnabas and the Didache (The Apostolic Fathers 3; Toronto, New York, London, 1965) pp. 134—160; KRAFT supports the hypothesis of a Jewish source behind the Two Ways teaching in the Didache and Barnabas, pp. 7—16, 135 — 136. 5

6

The ShepHerm cites the Jewish pseudepigraphon titled Eldad and Modad (cf. E. G. MARTIN, Eldad and Modad, The Old Testament Pseudepigrapha — see n. 11 —), and is our earliest record of this document. ShepHerm may also have been influenced by 4 Ezra and other Jewish apocryphal works. See R. JOLY, Hermes: Le pasteur (SC 53; Paris, 1958) p. 47. ALTANER (Patrology, p. 84) calls ShepHerm "an apocryphal apocalypse." ALTANER'S tendency to place the ShepHerm among the apocrypha is stated explicitly by QUASTEN, Patrology, vol. 1, p. 92. RORDORF discusses the possible Jewish provenance of the Two Ways in EpBar 18—20 in: R S R 6 0 ( 1 9 7 2 ) 1 0 9 - 1 2 8 , esp. 1 1 4 - 1 1 5 . J . DANIÉLOU saw in t h e E p B a r n " a n E s s e n e in-

7

8

fluence . . . analogous to the one found in the" Testaments of the Twelve Patriarchs, Didache and the Odes of Solomon. See his 'The Theology of Jewish Christianity,' trans. J. A. BAKER (London, 1964) p. 36. See KRAFT'S cautions against DANIÉLOU'S bold statements in: Barnabas and the Didache, pp. 135 — 136; and in: In Search of 'Jewish Christianity' and its 'Theology': Problems of Definition and Methodology, RSR 60 (1972) 8 1 - 9 2 . DANIÉLOU drew attention to the relationships among Ignatius' letters and the Ascension of Isaiah, Odes of Solomon and 4 Maccabees. See his 'Theology of Jewish Christianity,' pp. 40—45. DANIÉLOU (ibid) also argued that 1 Clement is frequently parallel to 2 Enoch, the Testaments of the Twelve Patriarchs and 4 Maccabees. For an assessment of the Jewish background to Ignatius' thought and phrases see V. CORWIN, St. Ignatius and Christianity in Antioch (Yale Publications in Religion 1; New Haven, 1960). H. KOESTER, in contrast to CORWIN, argues that Ignatius "represents an Antiochian Gentile Christianity that is emphatically Pauline" (p. 122); cf. J . M. ROBINSON and H. KOESTER, Trajectories Through Early Christianity (Philadelphia, 1971). BORNKAMM interprets the Hymn of the Pearl in light of the gnostic redeemer myth (in: E. HENNECKE, New Testament Apocrypha, ed. W. SCHNEEMELCHER, trans, ed. R. McL. WILSON [London, 1965] vol. 2, p. 434). It is not certain, however, that the Hymn of the Pearl is clearly gnostic. A. ADAM dates the Hymn of the Pearl to the period 50 to 70; see his 'Die Psalmen des Thomas und das Perlenlied als Zeugnisse vorchristlicher Gnosis'

454

JAMES H . CHARLESWORTH

h o w e v e r , f o r an u n d e r s t a n d i n g of C h r i s t i a n o r i g i n s is t h e r e c o v e r y of early J e w i s h d o c u m e n t s t h e m s e l v e s . S o m e of t h e s e , t h e so-called D e a d Sea Scrolls, are p r e s e r v e d in c o p i e s s o m e t i m e s c o n t e m p o r a n e o u s w i t h J e s u s of N a z a r e t h . 1 0 O t h e r s , collectively m i s n a m e d P s e u d e p i g r a p h a , 1 1 are u s u a l l y p r e s e r v e d in o n l y m u c h later m a n u s c r i p t s a l t h o u g h f r a g m e n t s f r o m t h r e e 1 2 of t h e s e d o c u m e n t s h a v e b e e n d i s c o v e r e d a m o n g t h e D e a d Sea Scrolls. A l o n g w i t h t h e A p o c r y p h a , 1 3 w h i c h are c o n s i d e r e d d e u t e r o c a n o n i c a l b y R o m a n C a t h o l i c s , t h e D e a d Sea Scrolls a n d t h e P s e u d e p i g r a p h a are a m o n g o u r m o s t reliable l i t e r a r y 1 4 s o u r c e s l s

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14

(Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft, Beiheft 24; Berlin 1959) p. 59. A. F. J. KLIJN argues that the Acts of Thomas, in which the Hymn of the Pearl is preserved, is not a gnostic document. See his 'The Acts of Thomas: Introduction, Text, Commentary' (SupplNovT 5; Leiden, 1962) pp. 41 — 53 (but also see D. GEORGI'S postscript to BORNKAMM'S publication, pp. 441—442). As J. B. SEGAL states, the Hymn of the Pearl "certainly antedates the main text of the Acts of Thomas and may go back to the first century A . D . " (p. 68). See his 'Edessa: "The Blessed City'" (Oxford, 1970). C. H . DODD argued that Poimandres dates from the second century or "even late in the first century" (p. 209) and that this document is "the work of a pagan teacher whose access to the Old Testament is direct" (p. 246): The Bible and the Greeks (London, 1935). Recently W. C. GRESE has seriously challenged DODD'S hypothesis. See his 'Corpus Hermeticum XIII and Early Christian Literature' (SCH 5; Leiden, 1979) pp. 55, 117, 166-168. See the recent synthesis of scholarly research published by J. H . CHARLESWORTH, The Origin and Subsequent History of the Authors of the Dead Sea Scrolls: Four Transitional Phases Among the Qumran Essenes, Revue de Qumran 38 (1980) 213—233; also see H . BIETENHARD, Die Handschriftenfunde von Toten Meer (Hirbet Qumran) und die EssenerFrage. Die Fundein der Wiistejuda (Eine Orientierung), in: A N R W I I , 19,1, ed. W. HAASE (Berlin, New York, 1979) pp. 704-778. Despite the etymological definitions found in dictionaries, this term does not — and should not — suggest that there is anything 'false' about the fifty—two documents contained within the Pseudepigrapha. The collection contains Jewish and Christian 'sacred' writings dating from roughly 200 B.C. to A.D. 200. For a full discussion of the Pseudepigrapha see CHARLESWORTH, The Pseudepigrapha and Modern Research (SCS 7; Missoula, Montana, 1976); for introductions and English translations see CHARLESWORTH (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha (Garden City, New York, in press); for a list of the books in the Pseudepigrapha see CHARLESWORTH, A History of Pseudepigrapha Research: The Reemerging Importance of the Pseudepigrapha, in: ANRW II, 19,1, ed W. HAASE (Berlin, New York, 1979) pp. 54-88. Fragments of the Testaments of the Twelve Patriarchs, Jubilees and 1 Enoch have been discovered among the Dead Sea Scrolls. There is a confusing difference among the various collections of the Apocrypha. For example, the 'Dartmouth Bible' reduces the contents to only nine books. Since the Pseudepigrapha now contains some documents contained in a few collections of the Apocrypha, it is wise to limit the Apocrypha to thirteen works: 2 Ezra (= 1 Esdras), Tobit, Judith, Additions to Esther, Wisdom of Solomon, Sirach, 1 Baruch, Letter of Jeremiah, the Prayer of Azariah with the Song of the Three Young Men, Susanna, Bel and the Dragon, 1 Maccabees, and 2 Maccabees. Any attempt to understand Jesus in his time must be cognizant of the significant advances made recently by archeologists. Most important for a sociological clarification of life in Jerusalem around the time of Jesus' crucifixion (c. A.D. 30) are the discoveries of bones at Giv'at ha-Mivtar, most especially the first recovery of remains of a person who had been crucified. See the overview by CHARLESWORTH, Jesus and Jehohanan: An Archaeological

T H E H I S T O R I C A L JESUS

455

for a perception of Jewish life and t h o u g h t 1 6 during the time of Jesus. O u r present task will be t o assess briefly the significance of these writings for an understanding of Jesus' o w n promulgations and the matrix within and f r o m which evolved a m o v e m e n t eventually called ' C h r i s t i a n i t y . '

I.

Major

Categories

F o r the sake o f clarity, it is necessary t o define s o m e m a j o r categories. T h e J e w s ' H e b r e w Scriptures and the Christians' O l d T e s t a m e n t is a library o f b o o k s that covers approximately one thousand years — f r o m about 1 2 0 0 B . C . , when the Song o f D e b o r a h was c o m p o s e d (Jud 5 ) , 1 7 t o 165 B . C . , when the B o o k o f Daniel was c o m p l e t e d . 1 8 T h e Christians' N e w Testament is another library of b o o k s ; and it covers a c e n t u r y , f r o m A . D . 5 0 and Paul's epistles t o the Thessal o n i a n s 1 9 t o A . D . 1 5 0 and 2 P e t e r . 2 0 F r o m 165 B . C . t o A . D . 5 0 is a span of o v e r

15

16

Note on Crucifixion, The Expository Times 84 (1973) 147—150; also see HENGEL, Crucifixion, trans. J. BOWDEN (London, 1977). Galilee has received special attention in the last decade thanks to the archeological projects headed by ERIC M. and CAROL L. MEYERS. See their books and articles mentioned in: Explor: A Journal of Theology of Winter 1977, which features 'Galilee and Regionalism' and contains eight articles by experts. Philo of Alexandria (c. 20 B.C. —c. A.D. 50) was a contemporary of Jesus but he represents the Jewish thought of Egypt. For reliable and handy Greek and English versions see the collection of Philo's writings in the Loeb Classical Library. Josephus (c. 37—c. 100) is at times a reliable historian; but he is apologetic and his writings clearly reflect the tendencies of Judaism following the destruction of Jerusalem in A.D. 70. His writings, in Greek and English, are also conveniently published in the LCL. For an assessment of Josephus' apologetic tendencies see H. W. ATTRIDGE, The Interpretation of Biblical History in the Antiquitates Judaicae of Flavius Josephus (Havard Dissertations in Religion 7; Missoula, Montana, 1976). It is now clear that Jewish mysticism predates Jesus; foremost in this area of research are the books and articles by G. G. SCHOLEM. Hence, one has to examine with special scrutiny the Jewish magical papyri if the goal is to obtain insight into first-century Judaism. A possible early Jewish composition among the Papyri Graecae Magicae is the Prayer of Jacob. See the introduction and translation to this document by CHARLESWORTH, in: IDEM (ed.), The Old Testament Pseudepigrapha; also see HENGEL'S judicious comments on the Prayer of Joseph in: IDEM, Der Sohn Gottes: Die Entstehung der Christologie und die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte (Tübingen, 1975) pp. 76—77; The Son of God, trans. J . BOWDEN (Philadelphia,

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19

1976).

For a discussion of the date assigned to Judges 5:1—31 see R. G. BOLING, Judges: Introduction, Translation, and Commentary (Anchor Bible 6a; Garden City, New York, 1975) esp. pp. 1 0 1 - 1 2 0 . Daniel is the latest book in the Old Testament. See J. J . COLLINS, The Apocalyptic Vision of the Book of Daniel (Harvard Semitic Monographs 16; Missoula, Montana, 1977) pp. 1—25, esp. p. 19. Also see M. DELCOR, Le livre de Daniel, in: Encyclopédie de la mystique juive (Paris, 1977) cols. 25—26. 1 Thessalonians, both the earliest of Paul's letters and the earliest writing in the New Testament, was written from Corinth and dates from c. 50 or 51 since an inscription was

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JAMES H. C H A R L E S W O R T H

200 years. This lost bicentennial in the Christians' Bible is bridged by the Apocrypha, Pseudepigrapha, and Dead Sea Scrolls, which are three more libraries of Jewish writings that frequently claim to contain revelations. Often intertestamental Jews, especially the Essenes, claimed that the meaning of God's words had been hidden from the prophets, like Habakkuk, but are now revealed and contained in the writings we call intertestamental (cf. esp. l Q p H a b 7.1 — 5, according to which only the pTXil m i f i had been allowed by God to know "all the mysteries of the words of his servants, the prophets": ^ D T T1 Q'lttin ViasJ). The recently published Temple Scroll even reworks the sayings of G o d in the Torah so that what G o d had said indirectly is now direct discourse from G o d ; compare the received text of Deuteronomy 17:14—20 with l l Q T e m p l e 56.12: "If when you shall enter into the land which I am about to give to you (HD1? ]fl11 "OUR cf. Dt 17:14) 2 1 and take possession of it and dwell in it . . . " The writings in the Apocrypha frequently and those in the Pseudepigrapha usually are attributed to Solomon, Ezra, Jeremiah, Baruch or other biblical heroes. It is misleading and unfair to label any of these writings as spurious or false; 2 2 they were composed before the age of copyright, the idea of plagiarism, and the general concept of private ownership for a publication or expression. Similarly the Dead Sea Scrolls — despite the implications of this popular title — were not found bobbing in the Dead Sea. 2 3 Beginning in 1947 and continuing until recently with the publication of the Temple Scroll they have been being recovered almost always by Bedouin from caves dotting the western cliffs of the Dead Sea. Some ideas contained in these scrolls are peculiar to the monastic community that intentionally separated itself from the rest of Judaism, other concepts — like eschatology, dualism, cosmology, messianism, and apocalyptic — were shared with other hellenistic 24 Jews. At the outset let me sketch the new perspective of 'intertestamentaP Judaism that is now widely accepted. The old view of a monolithic orthodox Palestinian Judaism that was isolated from the Greco-Roman world has col-

20

21 22 23

24

found at Delphi which dates Gallio's proconsulship to 51 or 52 (cf. Acts 18:12 — 17 according to which Gallio at Corinth ruled upon the dispute between the Jews and Paul). See the representative comments by W. A. MEEKS (ed.), The Writings of St. Paul (New York, 1972) pp. 3 - 4 ; also see G. BORNKAMM, Paul, trans. D. M. G. STALKER (New York, 1 9 7 1 ) p. 6 2 . This date usually assigned to 2 Peter is discussed by J. C. BEKER, Peter, Second Letter of, in: The Interpreter's Dictionary of the Bible (New York, Nashville, 1962) vol. 3, p. 769. The Hebrew is from Y. YADIN (ed.), M G Y L T H M Q D S (Jerusalem, 1977) vol. 3, ad loc. See also the comments in note 11. More appropriate are the German names for this collection: 'Die Texte aus Qumian,' 'Qumran-Literatur,' 'Qumrantexte.' The term 'hellenistic' has in the past been used as a geographical term to denote Jews outside Palestine; in light of the collapse of a clear distinction between Diasporic and Palestinian Judaism (see next note) it is more representative to use the term in a chronological sense. It is, therefore, used here to refer to Jews living in the hellenistic age.

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457

l a p s e d . 2 5 W e n o w k n o w that Jesus' time is characterized by m a n y conflicting d y n a m i c m o v e m e n t s , s o m e G r e c o - R o m a n , others Jewish, and even others an intriguing mixture o f b o t h . 2 6 A normative Jewish self-definition did not d o m i n a t e ; 2 7 o r t h o d o x y had n o t yet b e c o m e c e n t r a l . 2 8 G r e e k , R o m a n , E g y p t i a n , and Persian ideas, language and culture penetrated into m a n y sectors of J u d a i s m , even into conservative portions of Jerusalem. T h e old view of Judaism during Jesus' time was a m o n o c h r o m i c picture of a centralized o r t h o d o x y ; late rabbinic Judaism was projected backwards t w o hundred years. T h e n e w perspective is o f varicolored tesserae f r o m approximately

100 d o c u m e n t s roughly

contempor-

aneous with Jesus. T h e mosaic has n o t yet been put together.

II.

Commencement:

A

Problem

T h e final preliminary issue before us is also the m o s t difficult t o resolve. W i t h m a n y d o c u m e n t s f r o m which t o w o r k , w h e r e does o n e begin. W e m a y never get t o the earliest manifestations of Christianity if we started with the d o c u m e n t s in the A p o c r y p h a , Pseudepigrapha, and D e a d Sea Scrolls and looked at the m a j o r developments in them like the concepts of resurrection, paradise,

25

26

27

28

This position has been articulated and developed by many scholars, note especially the following works: M. SMITH, Palestinian Judaism in the First Century, in: Israel: Its Role in Civilization, ed. M. DAVIS (New York, 1956) pp. 6 7 - 8 1 ; S. LIEBERMANN, Greek in Jewish Palestine (New York, 1942); W. D. DAVIES, Contemporary Jewish Religion, in: Peake's Commentary on the Bible, eds. M. BLACK and H. H. ROWLEY (London, Paris, New York, 1962) pp. 7 0 5 - 7 1 1 ; W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism (New York, 1967), see esp. the new introduction and p. ix; T. F. GLASSON, Greek Influence in Jewish Eschatology (London, 1961); M. HENGEL, Judaism and Hellenism, 2 vols, trans. J . BOWDEN (Philadelphia, 1974); M. HENGEL, Jews, Greeks and Barbarians: Aspects of the Hellenization of Judaism in the Pre-Christian Period, trans. J. BOWDEN (Philadelphia, 1980); and esp. E. R. GOODENOUGH, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period, 13 vols. (Bollingen Series 37; New York, 1953-1968). See CHARLESWORTH, Jewish Astrology in the Talmud, Pseudepigrapha, the Dead Sea Scrolls, and Early Palestinian Synagogues, HTR 70 (1977) 1 8 3 - 2 0 0 ; and M. E. STONE, Scriptures, Sects and Visions: A Profile of Judaism from Ezra to the Jewish Revolts (Philadelphia, 1980). See the publications of the McMaster University Project; only volume one has appeared: E. P. SANDERS (ed.), The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries (Jewish and Christian Self-Definition 1; London, Philadelphia, 1980). I have serious doubts whether we accurately capture the fullness of Judaism by ever calling it orthodox or normative; it seems far better to think of Judaism as a living response to God. N E U S N E R correctly states, "The theology of Judaism is its halakhah, its way of living" (p. 78). See his 'The Task of Theology in Judaism: A Humanistic Program,' The Journal of Religion 59 (1979) 71 — 86; also see his 'The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) from A.D. 70 to 100,' in: A N R W II, 19,2, pp. 3 - 4 2 .

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J A M E S H.

CHARLESWORTH

the messiah, and o t h e r messianic titles like ' t h e Son o f M a n ' , 2 9 the c o s m o l o g y o f t w o w o r l d s , the c h r o n o l o g y o f t w o ages, and a p o c a l y p t i c . 3 0 If w e w e r e t o start w i t h the N e w T e s t a m e n t , w e m i g h t b e c o m e guilty o f an old e r r o r that fails t o see the intrinsic i m p o r t a n c e o f these d o c u m e n t s , using t h e m o n l y as b a c k g r o u n d texts f o r earliest C h r i s t i a n i t y .

*

P e r h a p s the best starting p o i n t is t o t u r n t o a N e w T e s t a m e n t passage that is n o t a p r o d u c t o f the t h e o l o g y o f o n e o f the evangelists. C a n w e find a passage that is an ancient tradition and c o m e s t o the evangelists f r o m h i s t o r y ? C e r t a i n l y s u c h a passage lies behind M a r k 1 : 1 4 — 1 5 w h i c h is a reliable s u m m a r y o f J e s u s ' o w n preaching: " A n d after J o h n had been arrested, J e s u s c a m e i n t o Galilee, p r o c l a i m i n g the G o o d N e w s f r o m G o d , and saying, ' T h e t i m e has been fulfilled, and the k i n g d o m

of G o d

has

come

close.

Repent,

and believe the

Good

News'."31 29

The title 'Son of Man' has evoked more scholarly debate than any other title. On the one hand it is clear that 'Son of Man' is an Aramaic circumlocution for 'I,' on the other it is clear that eventually it became a title. The problem is whether it predates or is contemporaneous with Jesus and whether it was the title used by Jews. The answer to both seems to be affirmative. If so, the two major questions concern its precise meaning in Judaism and in the ipsissima verba Jesu. The relation of 'Son of Man' to 'Kingdom of God' is a complex issue. P. VIELHAUER argued that Jesus focused upon the proclamation of the 'Kingdom of God' and did not connect this idea with an expected 'Son of Man.' See his 'Gottesreich und Menschensohn in der Verkündigung Jesu,' which first appeared in 1957 (in: Festschrift G. Dehn, ed. W. SCHNEEMELCHER [Neukirchen, 1957] pp. 5 1 - 7 9 ) , and is reprinted in IDEM, Aufsätze zum Neuen Testament, ed. G. KLEIN (Theologische Bücherei 31; Munich, 1965) vol. 1, pp. 7 9 - 8 0 . Similarly, H. CONZELMANN solves the problem by denying that Jesus used the title 'Son of Man,' attributing all such sayings to the Church; Jesus did not unite the concept 'Son of Man' with the idea of 'the Kingdom of God'; he proclaimed the dawning of 'the Kingdom of God' (pp. 45 and 77). See CONZELMANN'S 'Jesus,' trans. J . R. LORD, ed. J . REUMANN (Philadelphia, 1973). See the important discussion by N . PERRIN, Bultmann and the 'Bultmann School' on Kingdom of God and Son of Man, in: IDEM, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus (New Testament Library; Philadelphia, 1963) pp. 112 — 129. Cf. also R . LEIVESTAD, Jesus—Messias—Menschensohn. Die jüdischen Heilandserwartungen zur Zeit der ersten römischen Kaiser und die Frage nach dem messianischen Selbstbewußtsein Jesu, above in this same volume (ANRW II 25,1) pp. 2 2 0 - 2 6 4 ; H. BIETENHARD, „Der Menschensohn" - 6 uiög xoü civÖQümou. Sprachliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu einem Begriff der synoptischen Evangelien, above, pp. 265 — 350.

30

J . J . COLLINS organized a team of scholars who have attempted to define apocalyptic as a well defined literary genre; see his edited work titled 'Apocalypse: The Morphology of a Genre' (Semeia 14; Missoula, Montana, 1979). H . ANDERSON has warned against perceiving apocalyptic thought as a clearly recognized genre; he suggests that "the term 'apocalyptic' may perhaps be more appropriately taken to denote not a specific literary genre but a particular religious posture characterized by a peculiar preoccupation with the End-time or the Last Days of the world" (p. 57). See his 'A Future for Apocalyptic?' in: Biblical Studies in Honor of William Barclay, eds. J . R. MCKAY and J . F. MILLER (Philadelphia, 1976) pp. 5 6 - 7 1 . Unless otherwise noted, all translations are my own. E. HAENCHEN'S translation of Mk 1: 14—15 is as follows: „Nachdem aber Johannes dahingegeben war, kam Jesus nach Galiläa,

31

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These verses are Mark's own summary, yet they accurately 32 preserve "an essential ingredient of Jesus' teaching . . . " 3 3 By focusing upon this summary of Jesus' teaching we avoid the quicksand surrounding all attempts to discover an example of Jesus' own words (ipsissima verba Jesu) and solidly stand upon the virtual universal consensus that while the formulation and vocabulary are Mark's own the summary accurately portrays "what Jesus had to s a y . " 3 4

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33

34

predigend die Heilsbotschaft Gottes: 'Erfüllt ist die Zeit und genaht das Reich Gottes! Tut Buße und glaubt an die Heilsbotschaft!"': Der Weg Jesu (Sammlung Töpelmann 2,6; Berlin, 1966) p. 72. This claim is widely acknowledged: see V. TAYLOR, The Gospel According to St. Mark (New York, 19662) pp. 165-167; HAENCHEN, Der Weg Jesu, pp. 7 3 - 7 9 ; E. SCHWEIZER, The Good News According to Mark, trans. D. H. MADVIG (Richmond, Virginia, 1970), esp. p. 44: "The call of Jesus is accurately summed up in vs. 15 . . . " ; J. REUMANN, Mark 1: 14-20, Interpretation 32 (1978) 405-410, esp. see pp. 406-408; H.-W. BARTSCH, The Historical Problem of the Life of Jesus, in: IDEM, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ: Essays on the New Quest of the Historical Jesus, trans, and ed. C. E. BRAATEN and R. A. HARRISVILLE (New York, Nashville, 1964), esp. p. 136. Contrast those scholars who think (incorrectly) that Mk 1:14—15 is a summary not of Jesus' preaching but of the primitive Christian kerygma; esp. see R. BULTMANN, Geschichte der synoptischen Tradition (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 29 a = N.S. 12a; Göttingen, 19312) p. 124; trans, by J. MARSH (Oxford, 1963) pp. 118, 127. The task of sifting through Mark, the earliest gospel, for a reliable insight into Jesus' essential message is fraught with difficulties, since it is now abundantly clear „ d a ß das MarkusEvangelium keineswegs . . . einfach 'historisch' einsetzt." H.-M. S C H E N K E and K. M. FISCHER, Einleitung in die Schriften des Neuen Testaments, 2 vols. (Berlin, 1978—1979) vol. 2, p. 77. Also see P. J. ACHTEMEIER: "There is a growing consensus among students of the New Testament that the author of the shortest Gospel . . . was a person of considerable creativity and theological insight" (p. 339). See his 'Mark as Interpreter of the Jesus Traditions,' Interpretation 32 (1978) 339—352. For recent insights into Mark see H. C. KEE, Mark's Gospel in Recent Research, Interpretation 32 (1978) 353 — 368. ANDERSON, The Gospel of Mark (London, 1976) p. 83. In contrast, W. MARXSEN claims Mk 1:14—15 is a summary not of Jesus' teachings but of the proclamation about Jesus ("Jesus is the gospel of G o d . " ) in Mark's community (also see n. 32 above); see his 'Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History of the Gospel,' trans. J. BOYCE et al. (Nashville, New York, 1969), esp. see pp. 58, 132-136. L. E. KECK rightly criticizes MARXSEN and charges that "Marxsen has simply modernized Mark's theology into Marxsen's!" (p. 358); see KECK'S 'The Introduction to Mark's Gospel,' NTS 12 (1966) 352-370. For a good discussion of tradition and redaction in Mk 1:14—15 see R. PESCH, Anfang des Evangeliums Jesu Christi: Eine Studie zum Prolog des Markusevangeliums (Mk 1, 1 — 15), in: Die Zeit Jesu: Festschrift für Heinrich Schlier, ed. G. BORNKAMM and K. RAHNER (Freiburg, Basel, Vienna, 1970) pp. 108-144, esp. 134-137; and R. PESCH, Das Markusevangelium, 2 vols. (Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament; Freiburg, Basel, Vienna, 19772) vol. 1, pp. 100-108. PESCH concludes that Mk 1:14-15 should not be attributed to Marcan redaction; they rather frame „wohl authentische Jesustradition im Blick auf den Kontext" (p. 100). See also G. RAU, Das Markusevangelium. Komposition und Intention der ersten Darstellung christlicher Mission, below in this same volume (ANRW II 25, 2; Berlin-New York, 1982/83). As L. E. KECK states, Mk 1:14—15 "is almost universally acknowledged to be at the same time a formulation by the church and an accurate summary of what Jesus had to say" (p. 32). See his 'A Future for the Historical Jesus: The Place of Jesus in Preaching and Theology' (Nashville, New York, 1971). As D. M. SMITH states, "we have learned that Mark

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JAMES H.

CHARLESWORTH

Matthew gives in different words essentially the same summary of Jesus' teaching (cf. 4:17), prompting GÙNTHER BORNKAMM, in his magisterial and still unsurpassed book titled 'Jesus of Nazareth,' to claim that between Mark and Matthew there is " n o difference in substance: God's kingdom is near! That is the core of Jesus' message." 3 5 Turning to Luke's statement that since John the Baptist "the kingdom of God is preached" (16:16), the perceptive British scholar, C. H . DODD, stated that "with the work of John the Baptist (who had recently been put to death) an old order was wound up, and a new order was inaugurated. It is characterized by 'good news' about the 'kingdom of G o d . ' " 3 6

III.

Mark's

Summary

Mark's summary of Jesus' teaching can be divided conveniently into four parts: the two proclamations that "the time has been fulfilled," that "the kingdom of God has come close," and the two exhortations to "repent," and "believe the Good N e w s . " Each of these is couched in eschatological terms signifying that the end (escbatos) of all normal history and time 3 7 is now dawning in the present. In his commentary on Mark, the British exegete VINCENT TAYLOR correctly reported that "Mark rightly catches the eschatological note in the preaching of J e s u s . " 3 8 This eschatological emphasis is certainly atypical of rabbinic literature, of Philo, and of Josephus, and rarely evident in the Apocrypha; but it is a hallmark of the Dead Sea Scrolls and the Pseudepigrapha.

IV. First Proclamation

Let us now look at the first part of Mark's summary. Jesus proclaimed that " T h e time has been fulfilled" (oxi Jten^fjetoxai o Kaipog). This claim presupposes the Jewish concept of time: it is linear and teleological — despite the present situation on earth events are moving to prove God's judgment that his creation is good (Gen 1:31). The claim that the present is near the end of time, the eschaton, is typical of Jesus' time, as we shall see. 1:14—15 is central to an understanding of Mark and of the Kingdom of God in Jesus' own thought" (p. 17): Interpreting the Gospels for Preaching (Philadelphia, 1980). 35

36 37

BORNKAMM, J e s u s o f N a z a r e t h , t r a n s . I . and F . MCLUSKEY w i t h J . M . ROBINSON ( N e w

York, 1960) p. 64. So also G. AULEN, Jesus in Contemporary Historical Research, trans. I. H . HJELM (Philadelphia, 1976) pp. 1 4 1 - 1 5 2 . DODD, The Founder of Christianity (London, New York, 1970) p. 55. The Greek noun used is kairos which denotes "special salvation-time"; for more, see SCHWEIZER, M a r k , p. 4 5 ; TAYLOR, M a r k , p . 1 6 6 ; ANDERSON, M a r k , p . 8 4 .

38

TAYLOR, Mark, p. 165. So also PESCH, Markusevangelium, vol. 1, pp. 101 — 102.

T H E H I S T O R I C A L JESUS

461

The authors of the Dead Sea Scrolls lived in the wilderness believing that they were acting out Isaiah 40:3, "Prepare in the wilderness a way for Yahweh." They claimed to be preparing the way for God's final act (cf. 1QS 8.12—14). The founder of the community, I am convinced, portrayed himself as the irrigator = of "the everlasting planting" (nVlSJ nSDab) which shall become the future Eden (cf. 1QH 8.4—20). Eventually the founder was remembered, as shown above, as the o n l y o n e to whom God had disclosed finally at the end of time "all the mysteries of the words of his servants, the prophets" (lQpHab 7.1—5). This claim contrasts markedly, for example, both with Habakkuk, whom the authors of the Dead Sea Scrolls claimed did not know "the consummation of time," and with Jesus, whom Mark represents as "the Son" 3 9 who does not know the "day or hour" of the end (Mk 13:32). The emphasis upon the present as the last moments in "this age" so permeates the Pseudepigrapha that it is difficult to lift out one passage as an example; certainly one of the most memorable pictorial concepts is in 2 Baruch 85:10: "For the youth of this world has passed away, And the power of creation is already exhausted, And the coming of the times is very near, And has passed by; And the pitcher is near the well, And the ship to the harbor, And the journey to the city, And life to its end." 4 0 The end of this age is being described; linear history is at last almost at its destined end (cf. also 4Ezra 5:50—55 and 14:10). Similar to 2 Baruch is 4 Ezra 7:50, "the Most High has made not one age but two" (non fecit altissimus unum saeculum sed duo; \*> rtfli r d l r i ' rtlsalx.). 4 1 Earlier in the same chapter the author of 4 Ezra warned his readers that "the time will come" (7:26) when "my son the Messiah ( » i s r oiioavox), 2:15). 88 In the Sibylline Oracles, especially in books three and five, God is portrayed as the one " w h o

84

85

86 87

88

recent examination of Jesus' call to sinners to repent, see P. FIEDLER, Jesus und die Sunder (BET 3; Frankfurt, 1976). Jesus' message was at least at one time primarily directed only to fellow Jews; perhaps he also (later) included the Gentiles in his message for repentance. This possibility is a subject of much discussion among scholars. B U L T M A N N argued long ago that Jesus directed his preaching on the Kingdom of God only to the Jewish people; "he never thought of a mission to the Gentiles" (p. 39). See his epoch making ' J e s u s a n d the Word,' trans. L. P . S M I T H and E . H . L A N T E R O (London, 1934, 1958). It is important to cite also the original: „an Mission unter den Heiden hat er nie gedacht" (p. 42): Jesus (Berlin, 1929). The problem of Jesus' own attitude to the Gentiles is more complex than this facile solution suggests. It is misleading to translate ev xqj eiayyeXim as "in the gospel" and thereby equate Jesus' proclamation with Mark's genre (cf. Mk 1:1). See the judicious comments by M A R X S E N , Mark, p. 118; S C H W E I Z E R , Mark, pp. 4 4 — 4 7 ; T A Y L O R , Mark, p. 167; C R A N F I E L D , Mark, p. 62; contrast NINEHAM, Mark, p. 70. Cf. G. RAU, above n. 33. See ANDERSON, Mark, p. 84; REUMANN, Interpretation 32 (1978) 407. For the most recent discussion on this pehenomenon, see P. W. SKEHAN, The Divine Name at Qumran, in the Masada Scroll, and in the Septuagint, Bulletin of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies 13 (1980) 14—44. The Greek is from RAHLFS, Septuaginta, vol. 1, ad loc.

T H E HISTORICAL JESUS

473

dwells in heaven" (5.298). Jesus, as is well known, taught his followers to think of G o d as he who is involved in the present crises of his people, and is more concerned about them than about the sparrows ("and not one of them is forgotten before G o d " L k 12:6; cf. M t 10:31, L k 12:7) and the lilly of the field (Mt 6:28—30, L k 12:27—28). Jesus' almost pedestrian concept of G o d was shared with his followers and is now preserved in the Lord's Prayer. Jesus taught his disciples to think of and to call G o d Abba, a personal, loving and present F a t h e r . 8 9 It is unwise, however, to exaggerate the differences here between the apocalypticists and Jesus. T h e apocalypticists did not always project G o d only into a distant heaven or into the distant future; 9 0 and Jesus did not claim G o d ' s kingdom is fully present. Generally speaking the differences are Jesus' claim that the kingdom of G o d is now beginning to break into the present — for him the present already has become pregnant with God's power — and his exhortation to sinners.

IX.

Conclusion

B y studying the Jewish documents contemporaneous with Jesus, we discover many precious symbols and ideas that are now popularly considered " C h r i s t i a n . " 9 1 Jesus was, of course, influenced by Jewish writings; there is nothing startling or new in that statement since everyone who reads the N e w Testament knows how well he knew the H e b r e w scriptures, or O l d Testament. What seems to be new — at least to non-scholars — is the extent to which he was influenced by and also different from the thought of his own time. F o r the moment, it is wise not to ask whether Jesus is quoting from a contemporary document, or whether he may have influenced a subsequent apocalypse; 9 2 it is sufficient now to point to the numerous ways his essential teaching fits in smoothly with a particular place and time, in Palestine during the first century. T h e Apocrypha, Dead Sea Scrolls and Pseudepigrapha help us perceive the earliest developments in the Palestinian Jesus movement. O n the one hand we see that Jesus' teachings and those of his earliest followers are often strikingly 89

See JEREMIAS, A b b a : Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte ( G o t tingen, 1966); I D E M , Abba, in: I D E M , The Prayers of Jesus (SBT, Sec. Ser. 6; London,

90

Buried within many Jewish apocalypses are prayers which are addressed to G o d , and they are usually depicted as heard; hence G o d is not r e m o v e d from his faithful ones. See CHARLESWORTH, Jewish H y m n s , O d e s and Prayers (c. 167 B . C . E . - 1 3 5 C . E . ) , in: Early Post-Biblical Judaism, in press.

91

PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom (p. 81), incorrectly suggested that from " t h e point of view of linguistic usage the form 'Kingdom of G o d ' is comparatively late; it may even be specifically Christian." But see above esp. regarding WisSol 10:9 and PssSol 17:4.

92

Certainly excessive and misrepresentative of contemporary scholars is the claim that Jesus wrote 2 E n o c h ; yet cf. C . F. POTTER, Did Jesus Write This B o o k ? ( N e w Y o r k , 1965).

1967) pp. 11-65.

474

JAMES H.

CHARLESWORTH

similar and dissimilar to those of other Jews during the beginning of the first century. Mark's summary of Jesus' teaching is partially paralleled in Jewish documents of Jesus' time, especially the two proclamations: "The time has been fulfilled," and "the kingdom of God has come close." The two exhortations, "repent, and believe the Good N e w s " distinguish him from others of his time. Certainly the full discussion of the importance of the Palestinian Jesus movement entails criteria and assumptions that extend beyond the range and competence of the historian. 93 Despite the murmurings behind the iron curtain by G. GUREV,94 critical scholarship has gone beyond the impasse caused by the pessimism of the G e r m a n BRUNO BAUER 9 5 and the F r e n c h m a n P . L . COUCH-

OUD,96 both of whom shocked the world with the claim that Jesus never lived. 97 Although no biblical scholar is attempting to write a biography 98 of Jesus today, it seems to me that the proper approach to the man Jesus of Nazareth is through documents that are contemporaneous with him and through the careful sifting of the pre-redactional levels in the canonical gospels. Ironically, but not surprisingly, the more we learn about that time the more we become aware of our

93

See the insightful discussions in the following: ANDERSON, Jesus and Christian Origins (New Y o r k , 1964); KECK, A Future for the Historical Jesus; A . VON SPEYR, Markus: Betrachtungspunkte für eine Gemeinschaft, ed. H . URS VON BALTHASAR (Gesammelte Werke 3 ; Einsiedeln, 1971) esp. pp. 3 0 - 3 3 ; E . SCHWEIZER, T h e Portrayal of the Life of Faith in the Gospel of Mark, Interpretation 32 (1978) 3 8 7 - 3 9 9 ; and SCHWEIZER, Jesus, trans. D . E . GREEN ( N e w Testament Library; L o n d o n , 1971). N o t e especially KÄSEMANN'S claim that " M a r k , unlike anyone else, wrote the gospel of f r e e d o m " (p. 50). See his 'Jesus Means F r e e d o m , ' trans. F . CLARKE (Tübingen, 1968).

94

GUREV, T h e Legend of the Man W h o Sold O u t Jesus, Voiovnichii Ateist (1964) [in Russian]. Also see the polemics — certainly not historical works by scholars — that have appeared in the seventies: R . AUGSTEIN, Jesus Son of Man, trans. H . YOUNG (New Y o r k , 1977). Also note D . N . FREEDMAN'S 'Afterword' to this b o o k , esp. p. 342: " F o r a scholar in the field of biblical studies, there is a shock in seeing how an interested, intelligent and articulate layman has absorbed and organized scholarly data and opinions, and then restated them in his own brash journalistic way. T h e carefully wrought shadings and nuances, the modifications and strictures., the exceptions and caveats necessary to a balanced scholarly picture are ignored or swept aside in a simplified presentation which distorts as much as it affirms." T h e same judgment could be given to the following work: G . A . WELLS, Did Jesus Exist? (London, 1975). WELLS likens Jesus to the mythical William Tell and judges him to be " a n idea gradually constructed and modified over a considerable period of t i m e " (p. 65).

95

BAUER'S works are discussed and severely criticized by A . SCHWEITZER in his justly famous ' T h e Quest of the Historical Jesus: A Critical Study of its Progress from Reimarus to W r e d e , ' trans. W . MONTGOMERY (London, 1931) pp. 1 3 7 - 1 6 0 . P . - L . COUCHOUD, T h e Creation of Christ: An Outline of the Beginnings o f Christianity, trans. C . B . BONNER (London, 1939).

96

97 98

See the critique by ANDERSON, Jesus and Christian Origins, p. 35. Recently C . H . TALBERT, What is a Gospel? T h e Genre of the Canonical Gospels (Philadelphia, 1977), has argued persuasively that the gospels are biographies similar to the Greek and Roman lives of founders. C f . IDEM, Biographies of Philosophers and Rulers as Instruments of Religious Propaganda in Mediterranean Antiquity, in: A N R W II 1 6 , 2 , ed. by W . HAASE ( B e r l i n - N e w Y o r k , 1978) pp. 1 6 1 9 - 1 6 5 1 , esp. p p . « 1 6 4 7 - 1 6 5 0 .

THE HISTORICAL JESUS

475

own ignorance. Perhaps in that confession lies the greatness of historical research, we are confronted by our own historicity; we learn we have found out something about ourselves.

X.

Epilogue

Christians should not be embarrassed by the insight that Jesus was at times influenced by his own culture; to take the incarnation seriously — really seriously — means that Jesus was a man of history. Christians tend to d o injustice to the part of the creed that proclaims Jesus "fully m a n . " The historian cannot and, of course, does not wish to enter the doctrinal issues of what it means to confess that Jesus is "fully G o d ; " he will urge, however, that to perceive Jesus in his own times as a man among men, a Rabbi with disciples, does not impinge upon or deny the possibility of confessing divine qualities in him. Jews have much to admire in this person as it is seen how his teaching is directed towards G o d and his kingdom. In this century the older publications by Jews on Jesus tended to be influenced by the polemical relationship that has existed between Jews and Christians ever since the break between them in the last two decades of the first century. In 1910, GERALD FRIEDLANDER tended to point out that, on the one hand, there was really nothing new in the teaching of Jesus and advised that, on the other, " M a n cannot, in spite of Jesus' teaching, live his life like the flowers and the b i r d s . " 9 9 In contrast to the orthodox J e w FRIEDLANDER, the liberal Jew C . G . MONTEFIORE presented a much less biased account, even though he claimed that the injunction to " l o v e your enemies" (Mt 5:44) " t h o u g h it sounds well, is impracticable and therefore undesirable or harmful."100 A sensitive and appreciative portrait of Jesus is provided by JOSEPH KLAUSNER, a J e w who migrated to Palestine in the early twenties and published a book on Jesus in the same period. H e correctly perceived that some of the tensions between Jesus and the Pharisees are not part of authentic history but a projection back into Jesus' time of the later rift between church and synagogue; his warning is judicious: " w e cannot imagine a work of any value touching upon the history of the Jews in the time of the Second Temple which does not also include the history of Jesus and an estimate of his teaching." 1 0 1 More recently a popular and similarly appreciative 'story of Jesus' life' was published by the Israeli scholar, DAVID FLUSSER, who in stark contrast to MONTEFIORE, sees Jesus' commandment to "love your enemies" as the injunction that " b r o k e the last fetters still restricting the ancient Jewish commandment to love one's neighbor.

9 9 G . FRIEDLANDER, The Jewish Sources of the Sermon on the Mount (London, 1911) p. 189. 100 MONTEFIORE, Some Elements of the Religious Teaching of Jesus According to the Synoptic Gospels (London, 1910; repr. 1973) p. 112. 1 0 1 KLAUSNER, Jesus of Nazareth, p. 413.

476

JAMES H.

CHARLESWORTH

. . . it was obviously very difficult for people to rise up to the heights of Jesus' commandment." 1 0 2 In 1973 GEZA VERMES of the University of Oxford published one of the most sensitive and insightful historical studies on Jesus ever pubc esus lished. Its title is appropriately J the J e w : A Historian's Reading of the Gospels' (London, 1973). VERMES cuts through the polemical sagebrush and theological vines to see Jesus "in the venerable company of the Devout, the ancient Hasidim." For him, "Jesus did not belong among the Pharisees, Essenes, Zealots or Gnostics, but was one of the holy miracle-workers of G a l i l e e . " 1 0 3 These Jewish scholars for the sake of honest historical inquiry have not forsaken or compromised their "Jewishness." It is becoming possible to acknowledge Jesus' greatness whether one is Christian, J e w , agnostic or atheist. It is through scholarship and study that fruitful avenues for dialogue have opened up between Jews and Christians. As the late SAMUEL SANDMEL wrote in his important c We Jews and Jesus,' " I n the past hundred years we have learned much that earlier centuries failed to learn. Perhaps we have now learned that, in a world of many currents and crosscurrents, Judaism and Christianity are not so much on opposite sides of the fence as on the same s i d e . " 1 0 4 While recognizing the importance of the opportunity to disagree on many issues, Jews and Christians do acknowledge the same G o d and do affirm a similar system of values. 1 0 5 This bond is significant in confrontation with a world in search of values and becoming more secular; a world in which humanistic prophets articulate positions that are intoxicating in their directness and frankness, but lack the vision and dream of the man from Nazareth. 102 103 104 105

FLUSSER, Jesus, p. 70. VERMES, Jesus the J e w , p. 223. SANDMEL, W e Jews and Jesus ( N e w Y o r k , 1965) p. 152. As KECK states, " F a r more needs to be done to rehabilitate the Jewishness of Jesus, not simply because good Jewish-Christian relations commend it but because the integrity of our picture of Jesus requires i t " : Future for the Historical Jesus, p. 34.

Law and Society in Jesus's World by J.

DUNCAN

M.

DERRETT,

London

Contents I. Introduction

478

1. T h e object of the study

478

2. J e s u s

484

3. L a w

487

4. Society

488

II. T h e Relationship of the L a w to the Society

489

1. L a w and society in general

489

2. T h e intellectual scene

493

3. T h e practical scene in the L a n d of Israel

500

4. Conflicts of jurisdiction and conflicts of law

509

III. Jewish Society 1. Presuppositions

512 512

2. Ethical values

515

3. Discipline

518

IV. Jewish L a w

521

1. Public law

521

2. Private law

526

V. The Role of L a w in Society and Religion VI. Protests and N o s t r u m s VII. T h e Diaspora, The Rise of Christianity and the Role of R o m e VIII. Bibliography

530 536 547 558

1. Basic Sources

558

2. Secondary Literature a) General Works b) Judaism c) Jewish L a w (including halaka) d) The J e w s and the R o m a n World e) Q u m r a n f) Samaritans g) Test. X I I . Pat

558 558 559 559 560 561 561 561

478

J . D U N C A N M. D E R R E T T h) The New Testament — Text and Interpretation — The Teaching of Jesus . . . 562 A. The New Testament 562 B. Text and Interpretation 562 C. The Teaching of Jesus 563 i) The Trial of Jesus and Associated Problems 563 j) The Earliest Churches 564

I.

Introduction

1. The object of the study First-century Palestine was the origin of one of the world's two great missionary endeavours to improve human society by direct approach to man's emotions, conscience, and social sense. Buddhism, though rooted in Indian history

Abbreviations: Biblical and apocryphal references follow a standard pattern, though 4 Ezra alternates with 2 Esdras. Sir = Ecclesiasticus (Ben Sirach). Mishna and Talmudic tractates follow the conventional style but B . Q . = Baba Kamma, Sab = Shabbat, Sev = Shebuot. ANRW

Ant Ap. Ap.Bar. Ass.Mos. b. Bibl. BILL.

BJ

B.Z. C.B.Q. CD C.I.I. C.I.Jud. Conos. Relig. C.P.J. C.S.S.H. Don. Gentil.

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GLA H.T.R. H.U.C.A.

1978)

M. STERN, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, vol. I (Jerusalem, 1974) Harvard Theological Review (Cambridge, Mass.) Hebrew Union College Annual (Cincinnati, Ohio)

LAW A N D S O C I E T Y IN JESUS'S W O R L D

479

and society, is, as a world religion, intelligible without recourse to India. Christianity, on the other hand, labours under serious problems. Some believe these can be resolved by recreating the setting of the founder and his disciples. 1 IJLSC J.B.L. J.H. J.J.P. J.J.S. J.Q.R. J.St.Jud. J.Stud.N.T. J.T.S. Jub. LNT Mart.Is. N.T. N.T.S. 1 QM 1 QS R.B. R.G.G.3 R.I.D.A. R.Qum. SNT SAFRAI—STERN

Test. T.L.Z. TWNT Vita Z.D.P.V. Z.N.W. 1

Z. W . FALK, Introduction to Jewish Law of the Second Commonwealth, 2 vols. (Leiden, 1 9 7 2 - 1 9 7 8 ) Journal of Biblical Literature (Boston, Mass.) M. HENGEL, Judaism and Hellenism (London, 1974) Journal of Juristic Papyrology (Warsaw) Journal of Jewish Studies (Oxford) Jewish Quarterly Review (London) Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period (Leiden) Journal for the Study of the New Testament (Sheffield) Journal of Theological Studies (Oxford) Jubilees, trans. R. H . CHARLES, Ap. and Pseud, (sup.), vol. II J . D . M . DERRETT, Law in the New Testament (London, 1970) Martyrdom of Isaiah, trans. R . H . CHARLES, Ap. and Pseud, (sup.), vol. II Novum Testamentum (Leiden) New Testament Studies (Cambridge) The War Scroll found at Qumran Cave 1 The Manual of Discipline found at Qumran Cave 1 Revue biblique (Paris) Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3rd. impr., 7 vols (Tübingen, 1957-1965) Revue internationale des droits de l'antiquité, 3rd. ser. (Brussels) Revue de Qumrân (Paris) J . D . M. DERRETT, Studies in the New Testament, 2 vols. (Leiden, 1977— 1978) S. SAFRAI and M. STERN, The Jewish People in the First Century, 2 vols. ( = Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, 1) (Assen, 1974ff.) Testaments of the X I I Patriarchs Theologische Literaturzeitung (Leipzig) G . KITTEL, ed., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Josephus, Vita Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins (Leipzig) Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft (Gießen)

A. EDERSHEIM, The Life and Times of Jesus the Messiah (London, 1883, 13th imp. 1906); J . LEBRETON, S . J . , La vie et l'enseignement de Jesus Christ Notre Seigneur (Paris, 1930); trans.: The Life and Teaching of Jesus Christ O u r Lord (London, 1935); J . KLAUSNER, Jesus of Nazareth (New York, 1959); H . CONZELMANN, Jesus Christus, R . G . G . 3 I l l (1959), 619—653; A. VÖGTLE-R. SCHNACKENBURG, J . Christus I, II, Lexikon für Theologie und Kirche 2 , vol. V (1960), 9 2 2 - 9 4 0 ; W. GRUNDMANN, Die Geschichte Jesu Christi 3 (Berlin, 1961); G . BORNKAMM, Jesus von Nazareth 7 , Urban-Bücher, 19 (Stuttgart, 1965); trans.: Jesus of Nazareth (London, 1973); O . BETZ, Was wissen wir von Jesus? (Stuttgart, 1965), enlarged edn. in trans.: What do we know about Jesus? (London, 1967); H . BRAUN, Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit 2 (Stuttgart, 1969); L. CERFAUX, Jésus aux origines de la tradition, Pour une histoire de Jésus, 3 (Paris, 1968), trans.: Gesù alle origini della tradizione (Rome, 1970); S. BEN-CHORIN, Bruder Jesus. Der Nazarener in jüdischer Sicht 3 (Munich, 1970); C. H. DODD, The Founder of Christianity (London, 1971); E.

480

J. D U N C A N

M.

DERRETT

T o s o m e scholars t h e o l o g y seems to require n o historical s u p p o r t , f o r Christianity is n o t p r o f i t a b l y described as a 'historical religion'. T o others — f o r w h o m I write — the activities of J e s u s , a n d of Paul of T a r s u s , cannot be u n d e r s t o o d w i t h o u t a k n o w l e d g e of the peculiar w o r l d in which they o p e r a t e d . S o m e believe that Christianity w a s n o t f o u n d e d b y J e s u s , called C h r i s t , b u t rather b y Peter with such of his associates w h o w e r e apostles after J e s u s ' s anastasis, 2 w h i c h is usually called ' r e s u r r e c t i o n ' . 3 T h e faith of Peter, and the s u b s e q u e n t faith of P a u l , are the r o c k s u p o n which the early churches w e r e f o u n d e d . Their p s y c h o sociological p o s i t i o n at any rate m u s t be k n o w n if o n e is to u n d e r s t a n d their p r o c e e d i n g s . O t h e r s , this writer included, take J e s u s as the inspiring f o r c e of the church. T h e r e c o r d s a b o u t him are f r a g m e n t a r y . 4 T o s o m e , again, a life of J e s u s is i m p o s s i b l e (BORNKAMM) or s u p e r f l u o u s (BARTH). B u t f o r the historian of the R o m a n w o r l d these manifestations of t h e o l o g i a n s ' anxieties are n o t conclusive, a n d o u r Christian materials, difficult as they are, will yield a s t o r y m e a n i n g f u l in terms of what can be discovered elsewhere a b o u t J e s u s ' s w o r l d . T h u s arises a need to g o back to J e s u s ' s w o r l d , f o r (i) his b e h a v i o u r is unintelligible w i t h o u t an u n d e r s t a n d i n g of h o w his c o n t e m p o r a r i e s c o u l d have been expected to react to it; (ii) his t e a c h i n g is unintelligible w i t h o u t an understanding of h o w his hearers w o u l d receive it; and (iii) his f a t e and the s u b s e q u e n t b e h a v i o u r of his disciples, b o t h in the L a n d of Israel a n d in the Mediterranean a n d A s i a n d i a s p o r a in which J e w i s h c o m m u n i t i e s lived, cannot be sufficiently well related to each other, unless o n e k n o w s h o w that fate m u s t have been seen b y t h o s e disciples and their s u c c e s s o r s . Scholarship l a b o u r s under additional difficulties since, under the influence of successive generations of t h e o l o g i a n s , the s t o r y has been told w i t h o u t realism. C h u r c h e s with different tendencies and even creeds have extracted their o w n diverse s u p p o r t f r o m the s a m e s o u r c e s . J e w i s h w r i t e r s , 5 fascinated b y the gospel picture of a J e w i s h teacher like, yet unlike, their o w n s a g e s , have tried to counteract the s o m b r e Christian i m a g e of

2

3

TROCMÉ, Jésus de Nazareth vu par les témoins de sa vie (Neuchâtel, 1972); trans.: Jesus and his Contemporaries (London, 1973); G. VERMES, Jesus the Jew. A Historian's Reading of the Gospels (London, 1973); G. B. CAIRD, Jesus and the Jewish Nation (London, 1965). Attempts to write a life of Christ are (temporarily?) in abeyance. J. D. M. DERRETT, La risurrezione di Gesù: un fatto o una favola?, Conos. Relig. 1977, 3, 232—251; W. MARXSEN, Die Auferstehung Jesu von Nazareth (Gütersloh, 1968); trans.: The Resurrection of Jesus of Nazareth (London, 1970); G. ROCHAIS, Les récits de résurrection des morts dans le Nouveau Testament (Cambridge, 1980). An older sceptical writer (of the 'pre-midrashic' period) who is educationally valuable is C. GUIGNEBERT, Jésus (Paris, 1933, 1969), Eng. and Ital. trans, available. 'Resurrection' (as depicted in the Dura frescoes and in Pharisaic literature) is a general experience before the Judgement. The patriarchs and other individuals of exceptional holiness might enter the Other World alive: but that is not 'resurrection'. BILL., IV, 799—976, 1166—1198; O. CULLMANN, Immortalité de l'âme ou résurrection des morts? (Neuchâtel— Paris, 1956).

4

A masterly succinct survey: C. BURCHARD, Jesus, Der kleine Pauly, vol. II (1967), 1344— 1354. The theory of 'post-Easter' dominical sayings is demolished in J. D. G. DUNN, Prophetic T-sayings in the Jesus tradition, N.T.S. 24 (1978), 174-198.

5

N o t e 1 s u p . (EDERSHEIM, KLAUSNER, BEN-CHORIN, VERMES).

L A W A N D S O C I E T Y I N JESUS'S

WORLD

481

Judaism, 6 and their own reconstruction will take, from time to time, a course which may undermine the Christian creeds. They will make the fullest use of the New Testament canonical works. Some writers, Jewish and Christian alike, link therewith even extracanonical works (as if both classes were of equal weight): the resulting picture of Jesus slides still further out of history. Atheists, rationalists, and others have noticed the apparently absurd stories of the New Testament; 7 while anthropologists have recognised episodes similar to such as 'primitive' peoples can offer today. The 'Christ of faith' appears to be far from the Christ of history. O n the other hand massive works have appeared recently which are almost free from theological bias. The masterpiece of SCHÜRER is being reissued with a complete 'up-dating'. 8 The cooperation of highly experienced scholars renders the two-volume encyclopedia 9 edited by SAFRAI and STERN indispensible. URBACH10 has written fully on the Sages, whose outlooks suggest and perhaps even reflect the atmosphere breathed by our heroes. STERN has gathered 11 the texts of classical writers bearing upon Judaism, a vital window onto the earliest church's world. TCHERIKOVER'S w o r k 1 2 on the Jews in the diaspora is not superseded. HENGEL, the most active historian of the early Christian scene, has, amongst other important works, dealt exhaustively with the Zealots, 1 3 a succession of movements intimately connected with the story of Jesus. Herod the Great, the evil genius of the Jewish world into which Jesus was born, is the subject of a treatise by SCHALIT.14 TO summarise their results alone would be a gigantic as well as thankless task. All, however, leave one aspect of research nearly untouched. It is one of extraordinary difficulty, though essential for any student of Jesus and his message. Because almost all our sources for Jesus's movement lie in the New Testament, the correct appreciation of them is an essential preliminary. It is usual to examine them in the light of Jewish materials which are, in great part, later, and to esteem them in so far as they accord with or fail to be corroborated by those 6

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8 9 10 11 12 13 14

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E . P. SANDERS, Paul and Palestinian Judaism (London, 1977); cf. IDEM, Jesus, Paul, and Judaism, above in this same volume ( A N R W II 25.1), 3 9 0 - 4 5 0 . The sarcasms of Celsus ( A . D . 178) are known. Lucian (c. 120—180), De morte Peregrini, 11 ff., contains many ambivalent asides. H . D. BETZ, Lukian von Samosata und das Neue Testament, Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, 76 ( = s. 5,21) (Berlin, 1961). Porphyrius and Julian need only to be mentioned. Cf. S. BENKO, Pagan Criticism of Christianity During the First T w o Centuries A . D . , A N R W II 23.2 ( B e r l i n - N e w York, 1980), 1 0 5 5 - 1 1 1 8 ; A. MEREDITH, Porphyry and Julian Against the Christians, ibid., 1 1 1 9 - 1 1 4 9 . See bibliography, inf. 558. Ibid. Ibid. Ibid. V. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews (Philadelphia—Jerusalem, 1959). See bibliography, inf. 563. A. SCHALIT, König Herodes. Der Mann und sein Werk (Berlin, 1969). Add J. VAN BRÜGGEN, The year of the death of Herod the Great, in: T. BAARDA and others, edd., Miscellanea Neotestamentica, vol. II, Novum Testamentum, Suppl. 48 (Leiden, 1978), 1—26. ANRW II 25.1

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materials. 15 The peculiar character of the New Testament materials lies in the sequence of stages of their transmission. If these stages are not observed, historical reconstruction is impossible. 16 They can be summarised: (i) Jesus's teaching, and in particular his parables, were preserved in oral and perhaps also written forms, partly in accounts of his mission, partly in collections of sayings — both such collections were made for believers, to whom Jesus was the embodiment of the Holy Spirit, in other words a manifestation of Yahweh, the deity of the Hebrews; (ii) already by this time, but continuously thereafter, the passages of narrative and of teaching or sayings-material were edited, so as to bring out (a) the character of Jesus as saviour of the Jewish people and of those who were attracted to the worship of Yahweh by him, and (b) the coincidence of his deeds and words with the pattern of Yahweh's will revealed in the text of the Hebrew bible if read with a favourable insight. Theological imputations, suggestions, and insinuations are present even in St. Mark's gospel, which, in a form somewhat shorter than we now have it, was the basic source of St. Matthew's and St. Luke's. 1 7 Thus a story which to an anthropologist is a highly-skilled exorcism of a spirit-possessed patient (the Gadarene Demoniac) 18 (a) is retold to allude to the Exodus from Egypt; (b) demonstrates several biblical passages in action, as it were; (c) insinuates that Jesus never intended to have gentile or lapsed-Jewish converts mixed promiscuously with his Jewish followers; and (d) that he did not intend to lead a mission personally amongst the gentiles, but that he did envisage a vicarious conversion-programme for them. 1 9 The story of the Cleansing of the Temple 2 0 shows a prophetic passage in action; it reveals Jesus as a prophet with sovereign rights in the Temple; it shows him as another Nehemiah; 2 1 it ridicules the Temple sacrificial cult, which uncomfortably resembles a JceoiÖELJtvov; the only table, chair and cup in which Jesus is interested is his own. 2 2 And the utmost significance of Jesus's reported acts there is to be found in 15

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20 21 22

On the 'trial'of Jesus, see inf., n. 164. For an excellent demolition of the mare's nest, the 'discontinuity' theory, see M. J. MCELENEY, Authenticating criteria and Mark 7:1 — 13, C.B.Q. 34 (1972), 4 3 1 - 4 6 0 . H. RISTOW—K. MATTHIAE, Der historische Jesus und der kerygmatische Christus 3 (Berlin, 1964); W . G. KÜMMEL, Das Neue Testament. Geschichte der Erforschung seiner Probleme (Freiburg, 1958), trans.: The New Testament. The History of the Investigation of its Problems (London, 1973); W . G. KÜMMEL, Jesu Antwort an Johannes den Täufer. Ein Beispiel zum Methodenproblem in der Jesusforschung (Wiesbaden, 1974). E. P. SANDERS, The Tendencies of the Synoptic Tradition (Cambridge, 1969). Our 'Mark 1 is a deutero-Mark, bearing some few additions made under the influence of Matthew or his school. D. L. DUNGAN, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul (Oxford, 1971). Mk 5 : 1 - 2 0 . Mk 5:19: . . . xjjtaye gig TÖV OIKOV aou . . .20: Kai «Jif|>.Ösv Kai fio^axo KT|oiiaagiv ev xfj AEKajxoXei. . . Cf. J. D. M. DERRETT, Spirit-possession and the Gerasene demoniac, Man, N.S. 14 (1979), 286—293; IDEM, Contributions to the study of the Gerasene demoniac, J. Stud.N.T. 3 (1979), 2 - 1 7 . Mk 1 1 : 1 5 - 1 9 . Cf. Neh 1 3 : 4 - 9 , 1 2 - 1 3 . J. D. M. DERRETT, The zeal of the house and the cleansing of the temple, Downside Rev. 95 (1977), 7 9 - 9 4 .

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St. J o h n , where disciples remember P s . 6 9 : 9 , viz. that the zeal of h i s house would eat h i m u p . 2 3 The process by which historical events are written so as to demonstrate the fulfilment of scripture is Jewish. The historian Josephus, of whom we shall make much use, gives an example of the process. His work is not religious in purpose. The gospels, however, were used in liturgy, formed the basis of hymns, and were read in association with the Septuagint version of the Hebrew bible; while even the Acts of the Apostles, though appearing to be a prose history, is a counterpart to the homiletic Jewish prose literature of the intertestamental period. Josephus never intended his works to encourage or to edify; yet when he describes the cannibalism of a woman during the siege of Jerusalem by Titus 2 4 he is pointing to the fulfilment of scripture and the justice of Yahweh. 2 5 Similarly NEUSNER has devoted attention to traditions about the early rabbis, which can be tracked down by historical enquiry to their earlier stages, and stripped of their accretions and 'applications'. 2 6 The growth of traditional stories, sometimes away from reality under the impact of enthusiasm, is revealed by such studies. There is a means, nonetheless, of coming at part of the mind of Jesus and his associates. We must penetrate their thought-world, different as it was from that of the modern West. The materials, however affected by the allusions and insinuations I have mentioned, speak the language of a particular environment. The presuppositions of the people can be recovered. There is, no doubt, temptation to use the materials preserved, half a millennium later, by the rabbis of the Palestinian and Babylonian schools as illustrating early Christian thought. Otherwise the work of BILLERBECK27 or of BONSIRVEN28 would have been unjustified. A line of scholars read the New Testament in the light of rabbinical works; DAUBE29 has used that technique. Though only part of the mind of the first Christians can be recovered from the New Testament, whose authors did not aim at a systematic exposition of their e x i s t i n g society, that part can be recovered by noticing certain prejudices of the people, without assuming that all their aspects survived in rabbinic Judaism, or that all the aspects of the Judaism of that and later times must have been operative in Jesus's world. For example, FALK, in SAFRAI-STERN,30 tells us about the positive law of the Jews exclusively from Mishnaic and, occasionally, Talmudic sources: but whereas Jesus's contemporaries may have been aware of many precepts which are reflected in the 23

Jn 2:17.

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BJ 6 . 2 0 1 - 2 1 9 . Dt 2 8 : 4 9 - 5 7 . Lam 4 : 1 0 - 1 4 . N . G. COHEN, The theological status of the Martha b. Boethus tradition, H . T . R . 69 (1976), 1 8 7 - 1 9 5 .

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Ì2"

DERRETT, cit. s u p . ,

91.

J . NEUSNER, Development of a Legend, Studia post-biblica, 16 (Leiden, 1970); IDEM, The Rabbinic Traditions about the Pharisees before 70 (Leiden, 1971). See bibliog., inf., 558. J . BONSIRVEN, Textes rabbiniques des deux premiers siècles chrétiens pour servir à l'intelligence du Nouveau Testament (Rome, 1955). D . DAUBE, The N e w Testament and Rabbinic Judaism (London, 1956). The Jewish People in the First Century, vol. I, ch. 10, pt. 1.

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Mishna, we doubt whether all the Mishna was observed by any of them, or whether the Mishna contains all that they would have observed. The discovery of the Temple Scroll alerts us to the highly systematised fantasies of the Q u m r a n sect, tends to couple it more securely with the Essenes of history, and warns us that some of their interprétions of scripture may have been more widely credited than we believed. Our own picture, drawn from other sources besides the Mishna, respecting F A L K ' S summary as we must, is necessarily an incomplete one. I should add a further warning. Unlike most historical arguments, this article does not spell out the significance of its results. Because of the theological biases I referred to above each reader is best left to use this article to his own purpose.

2. Jesus Jesus (Tr)ooijç = Yhdsua or Yêsû'a), a common name, signified 'Yahweh is salvation (or 'help[s]')\ Our hero did not actually correspond, it appears, with the diaspora, though he knew of overseas missions, 3 1 and was only rarely in contact with non-Jews. 3 2 H e was a thoroughly Jewish personality. It cannot be known for sure what his dealings were with Samaritans. 3 3 H e was a Galilean by domicile if not also by birth. 3 4 If he was born in the Judaean Bethlehem he would be a Judaean, but the tradition to this effect 3 5 is not proved. In Galilee one was never far from Greeks, and he will have known something of Greek ways of life, and could have known some Greek. An education outside Palestine and a fluency in Greek cannot be d i s p r o v e d , but there is no evidence to support either. 3 6 Palestine was geographically Asian, even on the coast; it was also

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M t 2 3 : 1 5 (JIEQKXYETE TF|v B d X a a a a v KAI xf|V |R)QÀV j t o i f i o a i ë v a JiQOOfi/.UTOv). E v e n if w e

delete 15 c as redactional, the tone is of rival conversionists. Conversions were sought by emissaries. The saliah (emissary, agent) (C. K . BARRETT, Shaliah and apostle, in: Don. Gentil., 88ff.) was not necessarily sent officially, but his commission, as with Hasidic sects today, derived from the enterprise of the head of the sect (so Lk 9:52!). Cf. Acts 15:27; cf. Ant. 18.81-84. A. E. HARVEY, Jesus on Trial (London, 1976), 116f. Inf., n. 155. S N T , I, 143ff. As disturbingly reflected in Mt 15:23 (. . . OVK cuteKQÎ0r| aiitfj /.ôyov. Kai . . . ot na0T)tai aùxoû f|oo')xa)v aùtôv . . . àitô/.uoov crôtfjv, ôxi KQàÇei ônioôev f||xû>v . . .) a conversionist Jewish sect must be seen to regard gentiles as exterior to its main concern. Jn 4:4—42 seems symbolic. But a contrast between Mt 10:5 and Lk 9:52—54 on the one hand and Lk 10:33, 17:16-19 and Acts 1:8, 8:14,25 on the other shows how difficult the question is. Mk 1:9, Mt 2:23, 21:11, Lk 2:49. The Galilean quality of the sect, notorious even to Epictetus, is insisted upon even in the gospels: Mt 21:11; Mk 14:28,70; Lk 1:26, 2:39, 13:1-2, 23:5, Jn 1: 46, 4:45, 7:41. It may derive (in biblical terms) from Is 9:1, but it is the inter-face with gentiles which is significant (ibid., also Mt 4:15). Mt 2:1,5; Lk 2:4,15; Jn 7:42; S N T , II, 4ff. At b.B.B. 91a we are shown that Bethlehem near Nazareth and Bethlehem near Jerusalem could be confused to suit the exegete. S. LIEBERMANN, Greek in Jewish Palestine (New York 1942); H. BIRKELAND, The Language of Jesus, Avhandl. utg. af Det Norske Vidensk.-Akad. i Oslo II, hist.-filos. Kl., 1 (Oslo 1954); J. CANTINEAU, Quelle langue parlait le peuple en Palestine au I er siècle de

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within the range of Hellenism. J e s u s is an example of the uneasy dual cultural environment of H e r o d i a n J e w r y . Was he an example of a Galilean " h o l y m a n " , 3 7 a predecessor of the Syrian charismatic leader k n o w n later? 3 8 Each of these images is anachronistic. M o r e relevant is the deep threat to J e w r y (TÒ ' I O U Ò C I L K Ó V , ó T o v ô a ï o f i ô ç ) constituted by Hellenic culture. T h e comparatively greater religiosity of J e w s in Galilee is easily explained by the greater pervasiveness of the Hellenic threat, especially since the Samaritans, notoriously indifferent to the Jewish faith, 3 9 were on their southern border. In a world where well-educated persons, especially in Galilee, would be more or less bilingual, H e b r e w ideas, including puns, could figure in Greek d r e s s , 4 0 and Greek w o r d s and ideas would be adopted, with or without deformation, as loans into the Aramaic vocabulary. But this does not mean that the two cultures were blurred. T h e date of J e s u s ' s birth is not known. There were two traditions, each theological. 4 1 H e may have been approximately thirty years old at the crucif i x i o n , 4 2 which has been dated 4 3 between A . D . 30 and 34. Successful charismatic leaders are neither very y o u n g , nor into the age when disillusionment sets in! In comparing J e s u s with G o t a m a the Buddha, one must note that the former did not supervise his church for as long as forty years. T h e emperor Tiberius placed Pontius Pilatus as prefect of Judaea in A . D . 26. Previously the territory had been in the charge of Valerius Gratus and other prefects in a series back to notre ère?, Semitica 5 (1955), 99—101; H . SCHÙRMANN, Die Sprache des Christus, B . Z . 2 (1958), 5 4 - 8 4 ; estimates differ considerably - A . W. ARGYLE, Did Jesus speak Greek?, Expos. Times 67 (1956), 383; M. BLACK, The recovery of the language of Jesus, N . T . S . 3 (1956), 305—313; J . N . SEVENSTER, D o you know Greek? H o w much Greek could the First Jewish Christians have known?, N o v u m Testamentum, Suppl. 19 (Leiden, 1968); H . P. RUGER, Zum Problem der Sprache Jesu, Z . N . W . 59 (1968), 1 1 3 - 1 2 2 ; J . BARR, Which language did Jesus speak?, Bull. John Rylands Lib. 53 (1970), 9 - 2 9 ; and the firmly optimistic assessment of C . SPICQ, Les éléments hellénistiques dans saint Paul, in: Da Tarso a Roma (inf., n. 587), 38 n. 1. Notions that Jesus studied in India and/or Tibet are of some age, but have no historical foundation: yet the claim lingers on. Books b y H . SPENCER LEWIS, G . L . CHRISTIE a n d V . R . G A N D H I , D O W L I N G , a n d L o u i s JACOL-

LIOT are cited by R. R . SAKSENA, Jesus Christ's life in India, Bharata Manisha Quarterly, 3/4 (1978). The fantasies stem ultimately from the same considerations which caused Buddhists to adopt and adapt Christian stories over a millennium ago. 37

V E R M E S , o p . c i t . , s u p . n . 1.

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P. BROWN, The rise and function of the Holy Man in Late Antiquity, J . R . S . 61 (1971), 80-101. Lk 9 : 5 2 - 5 4 ; Ant. 18.30; J . A. MONTGOMERY, The Samaritans (Philadelphia, 1907, revised edition A. S. HALKIN, ibid. 1968); J . JEREMIAS, Jerusalem in the Time of Jesus (London, 1969), 352ff. (cf. bibliography, inf., 558); R. J . COGGINS, Samaritans and Jews (Oxford, 1975). S N T , I, II, indices, 'puns'. Matthew places the birth prior to 4 B . C . , Luke in or after A . D . 6. S N T , II, 4 f f . , 28. Lk 3:1,21,23. J . JEREMIAS, Eucharistie Words of J e s u s 3 (London, 1966), 41 (IDEM, Die Abendmahlsworte J e s u 4 [Gôttingen, 1967], 35) chooses Friday 7 April 30 or 3 April 33, but S. ZEITLIN, Who Crucified Jesus? (New York, 1947, 1964) prefers the somewhat less probable 34.

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Coponius, colleague of the famous Quirinius. Until A . D . 6 the heart of the Jewish homeland was ruled by a nominally Jewish king (tetrarch) Herod Archelaus, whose coins proclaim him ethnarches.44 Galilee was likewise ruled from the death of Herod the Great, both before and during Pilatus's prefecture, by Herod Antipas. 4 5 The outlook of the prefects prior to Pilatus differed. Some were more tactful and more humane. 4 6 Our picture of Jesus's thought-world cannot stop at the crucifixion, since what transpired up to the destruction of Jerusalem in A . D . 70 was within the Jews' potential, even forty years before. But it must be remembered that from the settlement effectuated by Pompey in B . C . 63, and through the periods of control exercised by the Roman governor of Syria and the various prefects (after Claudius procurators') a gradually mounting unease and discomfort 4 7 led to the great confrontation of A . D . 66; so that the cultural incompatibilities of the period of Jesus's birth soon after the death of Herod the Great in 4 B . C . , exacerbated by the tightening of Roman rule, were creating a situation which was explosive. Thus the mentality that ripened in A . D . 66 must be seen as the culmination of a state of mind gradually emerging during the whole lifetime of J e s u s . 4 8 A steep descent into chaos accompanied a very rapid ascent of charismatic millennarian enthusiasm which the theologians call the kerygma, namely the call to repentance (fsuva, literally 'return', sci. to Yahweh) and to immediate preparation for the coming of the Kingdom of Yahweh. 4 9 In terms of space we must confine Jesus to a relatively small portion of the Jewish homeland, which included Judaea, Idumaea, Samaria, Peraea, and Galilee. 5 0 It seems likely that he penetrated into villages ruled from Tyre and to the borders of folk who claimed, for reasons of their own, to be Sidonians. 5 1 The tradition, however, values this for its theological significance alone. H e was

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A significant and appropriate title (held b y H y r c a n u s in 47 B . C . : Ant. 14.191) linking even Archelaus in a sense with the diaspora. M. A . LEVY, Geschichte der jiidischen Miinzen (Leipzig, 1855), 7 3 f f . ; F. W. MADDEN, C o i n s of the J e w s ( L o n d o n , 1881); J . MESHORER, Matbe'ot ha-Yehudim bime Bayit Sheni (Tel Aviv, 1966) 9 2 - 9 3 ; B J 2 . 9 3 .

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H . W. HOEHNER, H e r o d Antipas (Cambridge,

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Inf., n. 174. J o s e p h u s signalized rapacity as the key quality in R o m a n daily contact with J e w s . Ant. 18. 172-177. J e s u s regarded his ministry as a time of eschatological chaos. T h e church regarded the destruction of Jerusalem in A . D . 70 as a continuation of this, not a separate cataclysm. M k 1:4,15, 2:17, 6:12; L k 13:3,5, 15:6; Acts 2:38, 3:19, 17:30. BJ 2 . 9 3 - 9 5 . M k 7:24 (the reading now preferred is Tijooti the variant Tiioou Kai 2 i 6 m v o g being due to Mt 15:21 which has theological reasons: S N T , I, 146). A t M k 7:31 the variants are IK xtbv OQICOV TiiDOT; f|K6ev 6 i a 2i6a>vog EIC; TT)V G a X a o a a v xfjg r a X i / . a i a q and e. r. o. T . K. 2 I Sd>V05 f|X0£V E. t . G a X a o o a v . . . The verse is s u p p o s e d to defy geography. T h e people of Marisa/Maresa, 38 k m f r o m Jerusalem described themselves as Sidonians in the 2nd cent. B . C . (HENGEL, J H , 43, 62) and so did the men of Shechem: Ant. 11.344, 12.258,260,262. M . ROSTOVTZEFF, Syria and the East, in: C a m b r i d g e Ancient H i s t o r y , vol. VII ( C a m bridge, 1928), 191; F. MILLAR, T h e background to the Maccabean revolution, J . J . S . 29 (1978), 5.

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1972).

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much seen near Lake Geneseret, 5 2 alias the 'Sea of Tiberias', but the synoptic gospels' preoccupation with this may be due to the belief that it was the scene of the Second Redemption, so that the Lake was surrogate for the Red Sea. It seems certain that he once dealt with persons on the southern edge of the Lake in the territory of Gadara, or, if not, then in that of Hippos. 5 3 His progress through the Decapolis is not beyond the imagination: 54 but it can hardly have been significant. How often did he visit Jerusalem? 5 5 He must have venerated the city (who did not?): all movements, political or religious, had Jerusalem as their focus: the nation developed no competing capital. Millennarian Jewish teachers made for the city as their centre of operations, and, as it were, proof of legitimacy. The Temple, recently beautified by Herod and amplified by his successors, was the very heart of the city, the cult, the nation. The Temple was, according to an ancient saying preserved at Mishna, Avot 6 : 1 0 , one of the five possessions (qinyanim) of Yahweh himself. The populace of Jerusalem was hardly prepared to accept a mere Galilean as their leader or saviour. 5 6 The geographical factor is of paramount importance, and Jerusalem had been a place of pilgrimage for all Jews including Galileans, whereas Galilee had never set herself up as a rival. The fantasy of an eschatological Jerusalem 5 7 belonged to all Jews, and became a common heritage of Christians and Jews.

3. Law Serious misunderstandings have arisen because of the difficulties in understanding the word Torah, which means 'teaching'. In normative Judaism, as since Talmudic times, it is used for the Jewish 'law', which is law only in the sense in which the Shari'a is Islamic law and the Dharmasàstra is Hindu law. S 8 Western man now realises that these 'laws' are not law at all. In this article 'law' is used, unless otherwise indicated, in the modern western sense. It is the totality of rules relative to social life which are applied with or without the ultimate aid of force, under the sanction of the state, for the solution of disputes between individuals, individuals and corporations, corporations and corporations, or any of these and the state itself. This definition need not presume regularity or predictability; nor does it presuppose a relation between law and 52

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Thus Mk 6:53, Lk 5:1. John also uses 'Tiberias' with explanation: 6:1. 'Sea of Galilee': Mk 1:16, 7:31, etc. Mk 5:1—20. Kursi, the supposed scene, was probably in Hippos. But a crag is needed, not a slope, and Tel Qatsir in the state of Gadara, at the southern edge of the Lake, will meet requirements. Mk 7:31 (Only). Mt 4:25 suggests rather that he never entered it apart from the Gerasa/ Gadara episode. The Johannine scheme (three visits) is known to be distinct from the synoptic (one visit after childhood). Jn 7:41, cf. Acts 5 : 3 7 - 4 1 . J. M. FORD, The heavenly Jerusalem and orthodox Judaism, in: Don.Gentil., 2 1 5 - 2 2 6 . J. D. M. DERRETT, ed., Introduction to Legal Systems (London, 1968).

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morals, law and religion, law and the elite's expectations, etc. The world of Jesus knew many s o u r c e s of law: but they themselves were not law. They are indispensable for understanding what Jesus was about. There was a sense in which he was a law-teacher, 5 9 but the law he envisaged had nothing in common with modern Western laws. Charismatic movements and charismatics (e. g. Simon Magus) need have no concern with law; but Jesus had such a concern, in common with the Pharisees and the Essenes and the Qumran folk, all of whom preached 'return' to the Torah, though by different routes.

4. Society Palestine contained numerous societies, divisible by speech, religion, wealth, prestige, culture, race. The Herodian family were barely J e w i s h ; 6 0 they were cosmopolitan people, whose social home was Rome, while their wealth was derived from the Jewish homeland, whose superstitions they must humour, if not honour. The Torah did not cater for the regulation of kingdoms, viewed, as it were, from the palace (nor did the Shari'a nor the Dharmasastra): it gave latitude to sovereigns, and the Herodians took advantage of the fact. The Jewish people considered themselves a distinct body of mankind, the males being sealed with circumcision, the whole celebrating the Sabbath as a taboo day. They were related to their deity, Yahweh, in a relationship present to their minds to a degree unknown to other cultures. H o w far could they assimilate in m a n n e r s to the dominant Hellenistic culture without sacrificing their identity as loyal servants of Yahweh whose will was revealed to them by Moses and later through the prophets? Grades of assimilation existed, but those that crossed the line and abandoned Judaism were few; more common was the accommodation of Jews in the diaspora to certain friendly practices of heathen life, an accommodation 6 1 frowned upon in Jerusalem. The society of the diaspora was in this sense continuous with that in the homeland, and a spiritual leader in Palestine would expect to make converts, or to gather adherents in the diaspora, and the question would of course arise how far these adherents might tend to encourage further accommodation with pagan customs. A movement which aimed to foster r e t u r n would be in no hurry to convert pagans unless they, like many converts, turned out to be more pious than the born Jew. The Pharisees, in their sub-schools, formed as much a part of society as the Sadducees, so did the Essenes or the Qumran folk: the latter valued the simple, rural life, while the Pharisees and Sadducees competed for the attention of the urban leisured classes. These were all, as Josephus puts it, "sub-philosophies". 6 2 59 60 61

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S N T , II, 76 ff. HOEHNER, o p . c i t . , 5 n. 2. J . B. SEGAL, Popular religion in ancient Israel, J . J . S . 27 (1976), 1—22. There is little archaeological evidence to suggest 'syncretism' on any noteworthy scale (KRAABEL, inf., n. 572 a ). CUQEOE15 = schools of philosophy. N o t e how (by an understandable misnomer) this is appropriated to the Pharisees and Sadduces at Acts 5 : 1 7 , 15:5, 2 6 : 5 and the Christians

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One could serve an apprenticeship, as Josephus did, 6 3 with all of them in turn, and perhaps others still. Samaritans were foreigners; in spite of their worshipping the same deity (having their holy place at Mt. Gerizim) they were prepared to deny it from time to time, and they could never become proselytes as many Greeks and Romans did. 6 4 Membership of a race or tribe conclusively determined an Asian's outlook, predilections, and policies. As in Africa an Ovambo will never marry an Herera (though they inhabit the same area) and if an Herera kills an Ovambo any male Ovambo (irrespective of personal opinion) is obligated to avenge the slaying upon any Herera, so in Palestine membership of a race predetermined attitudes in conflict-situations. Samaritans would not expect to have dealings with Jews 6 5 except on a c o m m e r c i a l basis (which in the ancient world implies lack of reciprocity). 6 6 We need not pause to mention guilds, groups of lepers or the blind. The solidity and community of Jewry was as outstanding as the divergencies between the 'sub-philosophies'. Jesus's world had no such thing, however, as 'public spirit'. Geographical proximity of inharmonious units created constant friction. Gentiles were, for example, presumed to be interested in bestiality. 6 7 The coming of Rome, virtually with the advent of Pompey, vitally with the arrival of a harsh (because incompetent) prefect like Pilatus, introduced a new factor: an external arbiter appeared on the scene, and upset the 'balance of nature' with unforeseeable consequences.

II. The Relationship of the Law to the Society 1. Law and society in general Western Europe and North America believe in a Rule of Law. Industrialization and prosperity have thrived on it. There is relative freedom to contract.

63 64

themselves at 24:5.14, 28:22. A school of Greek philosophy was not a religious sect, but of course Greek had no word for the latter. Vita, 10. A n t . 2 0 : 1 9 5 . L . H . FELDMAN'S n o t e at t h e L o e b e d i t i o n , J o s e p h u s , v o l . I X ( 1 9 6 9 ) , 4 9 3 needs correction (KRAABEL, inf., n.

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572'). Lk

492-

7 : 5 (aya.ig ycto TO E6VO; f||id)v Kai

xf|v ouvaywyfyv avxdg q)Ko66nr)aev r||xiv) suspect on facts and tendency (not present in Mt 8:5 but conceivably built out of the idea at Mt 8:11 or its source) is none the less evidence of life c. A . D . 70—80. On sebomenoi, i.e. pagans who could be called 'pious' in Jewish terms, A. D. NOCK, 2 Y N N A 0 2 © E O S , in: ID., Essays on Religion and the Ancient World, vol. I (Oxford 1972), 51. For what they believed see Mt. 8 : 8 - 9 (SNT, I, 1 6 0 161). Jn 4 : 9 c (oi> yag ouyxQUJVTai 'Iou&aioi Sanagixaig) is apparently true for both genders, not as interpreted by DAUBE, Jesus and the Samaritan Woman: the meaning of o u y / o a 0|iai, J . B . L . 69 (1950), 137—147 (corrected by D. R. HALL, The meaning of ouy"/gdo|iai in John 4:9, Expos. Times 83 [1971], 5 6 - 5 7 ) . Lk 9:53; Ant. 18.30; BJ 2.232; Lk 17:16— 18 (18: ei (if) 6 cdXoyevfig ovroc). L N T , 2 1 7 - 2 1 9 . The same is specifically laid down for the Qumran folk by C D XIII. 1 4 - 1 5 and 1QS V . 1 6 - 1 8 . See Mk 5:12,13 in the light of Mishna, A.Z. II.1.

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Palestine and the Jewish diaspora, however, were s t a t u s societies, 68 and though this was much less so for the Romans, and perhaps hardly less so for the Greeks, questions of status and the reciprocity of the vertical relationship between patron and client, superior and dependent, were decisive of behaviour. Personal choice and initiative were much less valued in Hebrew culture. The fact that in the Land of Israel there was no single legal system must not obscure this fact, namely that Greeks too thought on collective lines. N o doubt they were not a society but a bundle of collectivities. Thus each city had its own laws 69 (xa Jigdg akkrjXovt; vo|ii|ia xcov K a r a Jto/av) and the city, in spite of internal dissensions, considered itself a unit. A person could not opt to be governed by other rules than those obtaining there. However, a Jew was part of an ethnos70 and its code was his code. Yet the operation of these rules, too, could never be guaranteed in a given locality. The religion of Yahweh was fundamentally hostile to the heathen, 7 1 who could never be teachers of/Jews. Jewish mythology ridiculed the Egyptians in particular. The book of Esther puts in dramatic form Jews' expectations of gentiles; and it was, as it still is, a cult practice to read it. It was no part of Greek religion to hate Jews. There were even sections of Jews whose beliefs required them to hate Jews of different persuasions. 7 2 N o set of rules could be applied, without discrimination, to all inhabitants of any area. It was a country of personal laws, and amorphous 'schools' of personal law, as known later in the Ottoman and the Mughal empires. Muslims in particular have found it difficult to shake free this legacy, which requires the theory that classes are i n h e r e n t l y d i f f e r e n t . The Third World today believes that there cannot be a nation without unified laws. Then, the coming of Rome created a single human superior and therefore one common source of a minute area of law: but that too was unpredictable and irregular, and was confined to a few questions we should classify as penal or constitutional. Pilatus and other prefects or procurators had far less independence of action than, for example, the proconsul of Achaea, who was appointed in his own right and not as a mere representative of the Caesar. These differences could count crucially, as the adventures of St. Paul show. This self-image of constant repugnance to the alien within the same territory who prevented total adherence to the demands of Yahweh (Ps. 78 :55, 80:8) continued within the church (incongruous as it seems), for many passages are otherwise unintelligible: ocotr|Qiav eE, eydgfav f|ua)v icai EK xeioog jiavxcov xcbv

68

Within the meaning of Sir HENRY S. MAINE, Ancient Law (with introduction by Sir FREDE-

69

BJ 2.572. Ibid., 3.133, 4.89. Cf. Roman yevoc,, BJ 3.471. eBvog is used for the Jews in Jn 11:48,50, 51,52, 18:35; never Xao5 (Ant 6.199, 8.101) (the LXX, and therefore general N . T . usage). Ps 2, 9:15, 10:16, 44:2, 46:10, 47:8, 59:5,8, 78:55, 79:6, etc.; Jer 10:25; Ezk 37:28; Joel 3:12; Mic 5:15; Hab 3:12; Zech 14:18; Wisd 12; 4 Ezra 5 : 2 3 - 2 7 , 13:37. Ass.Mos. (A.D. 7 - 2 9 ) 10:7-10. Ap. Bar. 83:3,6,7. Jub. 23:29. W. D. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism 2 (London, 1962), 62—63. Ps. Sol. 12:6; 1 QS IX.16,21.

RICK POLLOCK) ( L o n d o n , 1906, 1924), 174. Inf. n. 368. 70

71

72

491

LAW A N D S O C I E T Y I N J E S U S ' S W O R L D

H i o o w T c o v f m a g . . . E K yziQoq b/9QXaKf|v |3Àr|0fjor].239 It might be necessary to allege a breach of the peace, an interference with the revenue collection, or the imbecility of the customary tribunal, to give the magistrate, like his contemporary in Egypt, 2 4 0 jurisdiction. If he, or his clerks, took fees for such work they would not circumscribe his powers. This is bad for the morale of those who would govern themselves whose customary system 2403 had suffered inroads upon its integrity for some centuries, but found, with the increasing grip of the Romans' puppets, a have ignored it under Hellenistic influence. H . JAEGER, La preuve judiciaire d'après la tradition rabbinique et patristique, Rec.Soc.Jean Bod. 16 (1965), 415 — 549, is of great value. 233 Irreproachability: L N T , 179 n. 4. Must be believed: Vita, 256: et . . . KQIVÔ(IEVOÇ . . . ôûo xivàç ri TQEÎÇ (xâQTUQaç Ka/.oi'c; Kàyaôoùç % a y o v , ôfjXov (bç àvàyiaiv â v EÏXETE . . . àjtaX/VÂÇCU (J.E TÔ)V ÈYK/.T)|xàTT£[IE aiixfjv). B J 1 . 5 7 8 ; Mishna, Ket. V . 5, V I I . 1 - 2 , I X . 5. 3 6 0 Mishna, Ket. V I I . 9 , 1 0 ; Gitt. I X . 8 ; Yev. X I V . 1; Arak. V . 6 ; L N T , 3 8 2 , 2 8 6 - 3 8 8 ; Philo, spec. leg. I I I . 82. BELKIN, Philo and the Oral Law (1940), 2 6 8 - 2 7 0 ; M . A . FRIEDMAN, Termination of the marriage upon the wife's request: a Palestinian ketubba stipulation, Proc. A m . Acad .Jew. Res. 37 (1969), 2 9 - 5 5 ; E . BAMMEL, Markus 10 11 f. und das jüdische Eherecht, Z . N . W . 61 (1970), 9 5 - 1 0 1 . 36OA L N T , 4 7 1 ; S. BELKIN, Levirate and agnate marriage in rabbinic and cognate literature, J . Q . R . 60 (1970), 2 7 5 - 3 2 9 . O n the biblical levirate, sup., n. 130; inf., n. 4 3 2 a . 359

361

362

At L k 12:13—21 the 'fool' aims to retire and live on his accumulations, but he also destines the surplus for an anticipated beneficiary (Lk 12:20 a 6E f|toiuaaa yao (xepog aoexfjg eitoirioev xf)v £me(3eiav, aXka xaiixr|g fiegr) xakka, keyoi be xr|v 6iKaioaajvr)v, xf)v aa)(pQocnjvr]v, xf)v Kagxepiav, xf)v xibv JIOXITGOV Jtgog dXXf|/.ouq ev cutaai cru|icparviav. 406 Indeed religion ought to have governed everything if society was to retain its integrity. There were unseemly discrepancies. The Torah was sacred, and the Hebrews believed themselves obliged to 'fulfil' i t . 4 0 7 As Josephus puts it, ojtouSf| ydq i>[nv fiia xo ^f) xtbv jtaxQioov xi KaxaXiioai: they strove to prevent any infringement of i t . 4 0 8 Thus their 'ancestral laws', 4 0 9 or polity 4 0 9 a as they called the Torah when communicating with Greeks, could be said to require an attitude towards injuring fellow beings (negative), 4 1 0 to the Sabbath (positive), 4 1 1 to images of living beings generally and particularly in the city or near the Temple (negative), 4 1 2 to the dietary laws (positive), 4 1 3 and to the Seventh Year (positive). 4 1 4 O n the other hand, while respect for the Sabbath stood in the way of fighting on the Sabbath, 4 1 5 it by no 403 404 405

406 407 408 409

409a 410

4,1

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Lk 16; L N T , 48ff.; SNT, 1 , 1 - 3 . Lk 16:8. Ap. 2 . 1 5 7 f f . ; cf. BJ 2 . 1 4 5 ! 0eono0exrig: Longin., subl. 9.9. Notice how vofio0£xrig is used by Lucian, Mort. Peregr. 11,13. VO^OBETEIV is used in the L X X to mean 'instruct', 'teach'. L. M. PASINYA, La notion de «nomos » dans le pentateuque grec (Rome, 1973), s. v. Cf. D. TIMPE, Moses als Gesetzgeber, Saeculum 31 (1980), 66—77. Ap. 2 . 1 7 0 . BJ 5 . 4 0 6 . Note Ant 18.346. BJ 2 . 3 9 4 . eia>06xe5 v6(ioi: Ant 18.349. JtdiQioi VO(XOL: BJ 2 . 8 6 . TO Jtdxoiov e0og: 2 . 1 9 5 . x a jrdiQia: Ant 18.340. Note by contrast, dXX6(p\)/.oi . . . |if) xfyv avxfyv Sioaxav exovxEg: Ant 1 6 . 2 ; TO {IPQC^OV EIG TOII; vojiovg: Ant 18.348. Ant 13.2; Ap 2 . 2 2 7 . r) naxpiog noXixEia: cf. Arist., Ath. 3 4 . 3 ! Vita, 26: OJIEQ ¿oxiv fi(iiv a 0 e ^ a o v . Robbery even of an enemy also: Vita, 128: djtriyoQEVTai 6' FJ(J.LV iijro xd)v v6|itov |XTJ6E TOUC ¿X0QOIIG ajtoatEQEiv. 1 Macc. 2 : 3 5 - 3 7 ; BJ 1.146, 2 . 6 3 4 - 6 3 5 . The entry and departure of the Sabbath was announced in Jerusalem by trumpets: BJ 4 . 5 8 2 . Mishna, Sukk. V . 5 with b. Vita, 65: TUV v6|i(ov ouxcog xiRATAAKEUD^EIVajtayogEuovTCov. BJ 2 . 1 9 5 . Vita, 1 3 - 1 4 (priests). Rom 14:1—23. Greeks called kosher food toocpai a t Jiaxoioi (Ant 14.226). On 4 Macc. 5 see H. HUBNER, Politische Theologie und existentiale Interpretation, Glaube und Lehre, 9 (Witten, 1973), 9 3 - 9 4 . Sup., n. 321. BJ 2 . 3 9 2 .

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means always did s o , 4 1 6 and strangers might think that the excuse of religion was taken up in the taker's interest. 4 1 6 3 The Sabbath was used for a ruse, 4 1 7 and ignored when the commander thought fit. The affair of Petronius and the emperor's image 4 1 8 was used not only to enhance the national consciousness but also as a form of exhibitionism. The objection to representations of living creatures was no doubt genuine, but neither universal nor profound, as the fish (emblems of immortality) found on amulets and in catacombs show and still more the mosaics in synagogues 4183 and the marvellous frescoes at Dura Europos! The freedom Zealots took with Jerusalem during the War shows that zeal had many faces. Homosexuality, constantly abhorred by Hebrews, broke out during the siege of the city 4 1 9 when zealotry entered a manic phase. Meanwhile respect for the dietary laws could enrich people who hoarded scarce kosher food, 4 2 0 while it transpires that moderately observant persons, such as Josephus himself, 4 2 1 were not so particular. John of Gischala defied the dietary laws during the war. 4 2 2 Another aspect of variability thus affected the Torah which was in any case subject to fluctuating interpretations. It deprived the people of its support: obedience to it could not be guaranteed, and individuals might salve their consciences by praising Moses, 4 2 3 and his peerless 'legislation', 4 2 4 whilst ignoring it when it suited them to do so. The existence of renegades who had abandoned the balaka,424' such as Tiberius Alexander, 4 2 5 Philo's kinsman, did nothing to enhance the universality of the Torah for Jews, and their protests that they would adhere to it at the cost of their lives 4 2 6 — as no doubt many did — were nationalism figuring as religiosity (0QT]aKeia). 427

Ibid., 5 1 7 ; Ant 1 8 . 3 1 9 , 3 2 3 . 4i6a Jewish casuistry has long been a cause for c o m m e n t : BJ 6 . 3 1 8 f f . 416

417

BJ 4 . 9 9 .

418

Sup., n. 174. p o r bibliog. see A . T . K r a a b e l , Synagogue, ancient, N e w Catholic Encyclopedia, vol. X V I , suppl. 1 9 6 7 - 1 9 7 4 (1974), 4 3 6 - 4 3 9 . C f . I d . , The Diaspora Synagogue: Archaeological and Epigraphic Evidence since Sukenik, A N R W II 19.1 ( B e r l i n - N e w Y o r k , 1979), 4 7 7 f f . , 481 f . ; J . G u t m a n n , Early Synagogue and Jewish C a t a c o m b A r t and its Relation to Christian Art, A N R W II 21 ( B e r l i n - N e w Y o r k , 1 9 8 2 / 8 3 ) .

4i8a

419

BJ 4 . 5 6 1 - 5 6 3 .

420

BJ 2 . 5 9 1 - 5 9 2 ; Ant 1 2 . 1 2 0 ; Vita, 74. Inferred from Vita, 1 3 - 1 4 .

421 422 423

424 4241

BJ 7 . 2 6 4 . And was thought a rogue therefor. A p . 2 . 1 5 7 f f . ; Acts 6 : 1 4 . I sympathise with any separatist who, not allowed to discharge his bowels on the Sabbath (BJ 2 . 1 4 7 ) , muttered 'to hell with Moses' and was disciplined therefor (ibid. 145)! Ap. 2 . 1 7 8 , 2 7 7 . N o t e the vocabulary: oi djtoaxdvxeq xf|5 j t a t g i o u ouvr|0£ia5 m i xov k o i v o v ( = profane) piov jtQor|Qri(iEvoi (Ant 1 3 . 4 ) ; ol aosPeig icai jiaoapepiiKOTtg xf)v Jiaxpiov jtoXitelov (Ant

13.2).

425

1 Macc. 10:14. BJ 2 . 2 2 0 .

426

Ap. 1 . 4 2 , 2 . 2 3 3 ; BJ 2 . 1 7 4 , 1 9 7 - 1 9 8 , 7 . 5 0 - 5 1 , 3 2 5 f f . The m a r t y r d o m complex is historically verifiable: 4 Macc. (the Maccabean-martyrs best-seller) is c. A . D . 20—50 contemporary with the last work of Philo and first letters of Paul. E . B i c k e r m a n , Studies in

35'1

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Religion was a ground for rioting, particularly at the festivals, 428 and only force could subdue it. Rabbis (oocpioxai) urged their disciples to pull down the eagle set up by Herod KeXemavxoq 10Ü jtaxQÍou vó|xou, as if the Torah o r d e r ed them to do i t . 4 2 9 They were guilty (in our eyes) of manslaughter and suicide when the predictable result occurred. This attitude is called óeimóoufiovía (superstition) by Josephus, 4 3 0 who knew that his Roman friends would sympathise with the pejorative edge the word bore in that context. Apart from its being called into play in politics, the Torah hovered in the air as part of the cultural environment, a pabulum animo. The Torah forbids the yoking of ox and ass. 4 3 1 One who misyoked animals might be flogged by the synagogue unless such breaches were winked at in the locality. But the principle was fit for use in metaphorical contexts: people should not be mismated in marriage nor should one enter partnership with a rogue. 4 3 2 The levirate was similarly available for metaphorical use, and the ceremonial law was systematically spiritualised by Philo. 4 3 2 a The holiness of the Torah was pervasive beyond its actuality. Law, in short, often followed the halaka which nominally depended from the bible. Often it did not. Much halaka was unenforcible by nature. Jewish magistrates enforced administrative regulations. Hellenistic courts ignored or defied halaka. Law did not uphold Hebrew society in Palestine: that which was law more often than not was un-Hebrew. Halaka contained much that was n o t law. 4 3 3 The religion, meanwhile, swayed the zealous 4 3 4 to enforce its precepts as if they were principles — and attempts to achieve this could lead to confusion. Jewish and Christian History, vol. I (Leiden, 1976), 2 8 0 - 2 8 1 ; Acts 5 : 4 0 - 4 1 ; Hengel, Die Zeloten2, 261 ff.; W. H. C. F r e n d , The persecutions: some links between Judaism and the early church, J.Eccl.Hist. 9 (1958), 141-158. 4 2 7 BJ 2.198. Note the word's use by Claudius at Ant 1 9 . 2 8 3 - 2 8 4 . 4 2 8 BJ 2 . 4 - 1 0 ; 1.88, 2 . 1 0 - 1 3 , 4 2 , 2 2 4 . 4 2 9 BJ 1.653. For aocpioxfjq as rabbi see Jesus so described at Lucían, Mort. Peregr., 13: AOcpioxf|V «ijtóv [or aiixwv] jtoooKuvojaiv. 4 3 0 BJ 2.174. Note Claudius' neutral use of this word at Ant 19.290, and likewise at Ant 14. 232. It means 'religious scruple' at, e.g., Ant 14.234,237. The negative use of Ssioióaiixovía appears plainly at Plut., Moral. 169C: EfiEivav WOKEQ ev oayr|vr| |xia xf| Seiaióai(iovía odv&e&ehevoi (of the Jews and the Sabbath). 4 3 1 Dt 22:10; Mishna, Kil. V I I I . 2 - 4 . On mismating see b.Qidd. 70a! 4 3 2 2 Cor 6 : 1 4 - 7 : 1 ; D e r r e t t , Bibl. 59 (1978), 2 3 1 - 2 5 0 (sup., n. 263a). 4 3 2 a A propos of Jn 3:28—30 P. P r o u l x and L. A l o n s o S c h ó k e l , Las sandalias del Mesías Esposo, Bibl. 59 (1978), 1 - 3 7 , detect the symbolic use of Dt 2 5 : 5 - 1 0 (independently attested at Test.Zeb. 3, b.Yev. 102b). For Philo's view see migr. Abr. 89. Cf. also E. F e r g u s o n , Spiritual Sacrifice in Early Christianity and its Environment, ANRW II 23.2 (Berlin-New York, 1980), 1159f. 4 3 3 Mishna, Qidd. IV. 1 - 4 . Note Mishna, Pea, Megilla, Meila, Ohalot. It is difficult to see even the remotest legal content in Para or Yadaim. An opinion like the following is often heard: "If one does work with the waters of purification and with the heifer of purification (Num 19) he is exempt before the earthly court but liable before the heavenly court" (b.B.Q. 56a, Gitt. 53a). 4 3 4 Gal 1:14: jiqoékojitov év xw 'Iou0aio|-i(i) . . . jieoioooxeqcd; í¡r]Xo)xíig ijjtáo"/o>v xdrv jtaxQiKtóv jiou jtaQaóóoECüv. Judge, Social Pattern, 7 0 — 7 1 with references.

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Half-comprehending foreigners favoured the administration of the Torah as if it provided a code (Romans are later said to have approved of the halaka after an inquiry), 4 3 5 and during the War rebels were reproached by the Romans for having ignored it. 4 3 6 The Romans, aware of the dual system of discipline, offered no alternative. They favoured freedom of religion for non-Romans, provided it was not an excuse for sedition. 4 3 7 Judaean Jews, however, believed that their own captives and refugees ought to be circumcised and converted to Judaism 4 3 8 as Alexander Jannaeus had converted the Idumaeans, and as Herod the Great had attempted to convert the Gadarenes and others. Josephus reproves this, 4 3 9 expressing a point of view more acceptable to his pagan friends. Yet the Hebrews saw subjection to the yoke of the Commandments as loyalty to the Jewish cause. This was hardly 'loyalty', still less 'legality', in their modern senses. Zealous would-be circumcisers might have been brought to their senses by reference to the Sons of Noah, who are already obliged by the seven Noachide commandments 4 4 0 and cannot accept the covenant of Mt. Sinai under duress. An example of the uneasy relationship betwen law, religion and society was the vow of dissociation. The votary (middar) vowed to the Temple all the profit that the victim (muddar), usually a close relation, would have obtained from himself. 4 4 1 He thus worked off his ire, or perhaps blackmailed the unfortunate muddar. Concern for the sanctity of the vow would silence rabbis otherwise ready to force a man to maintain his dependant, unless Pharisees could persuade him to invoke their alleged right to annul rash vows. 4 4 2 Religiosity could thus defeat the law, and we see how weak the law was to support society. The view (based on Prov. 28:24?) that such vows are per se void is known to have been held by Jesus: 4 4 3 this was a resolution, by a teacher of religion, of two possibly conflicting scriptural passages. His solution finds no place in rabbinical teaching.

435 436 437

b . B . Q . 3 8 a , 1 1 3 b ; L N T , 50 n. 1. BJ 6 . 3 3 3 — 335. The altar was venerated even by Greeks and Romans: ibid., 5 . 1 7 . BJ 7 . 4 2 0 - 4 2 2 , 4 3 3 - 4 3 6 . S. L . GUTERMAN, Religious Toleration and Persecution in Ancient Rome (London, 1951), 15; M. ADRIANI, Tolleranza e intolleranza religiosa nella roma antica, Studi Romani 6 (1958), 5 0 7 - 5 1 9 ; F . C . GRANT, Religio licita, Stud.Patristica 4 (Berlin, 1961), 8 4 - 8 9 .

438

Ant 1 3 . 2 5 7 : EÌ JIEQLTÉ(XVOIVXO x à a ì ò o i a icat xoìg Touóatcov vófioig (or vo(ii(ioig) xe^joSai QÉXOIEV. Vita, 113. Cf. the story of Metilius at BJ 2 . 4 5 4 . O n Jewish forcible conversions by Hyrcanus and others see SMITH in: Don.Gentil., 5 - 7 (cf. sup., n. 305). Ptolemy the Historian, Historia Herodis, apud: Ammonius, De adfinium vocabulorum differentia, no.

439

Vita, 113: cpaoKcov òeìv Eicacxov Kaxà xf|v eauxoii n g o a i o e a i v t ò v GEÒV EVOEPELV, àXXà UT) |XEià piag . . . xoìg i|Ko\jaiv . . . x à J t o ò ; xr)v cruvfjGri ó i a i x a v à j i a v x a naQEÌxov óaxju-

243 NICKAU =

FGrHist,

II, B

199, F

1 =

STERN, G L A ,

I, 3 5 6 n o .

146.

440 S N T 157 n 4 The Noachide commandments, based on Lev 1 7 - 1 8 , lie at the bottom of the so-called Apostolic Decree. 441 Mk 7:11 (AWQOV. o èàv E^iot) MCPE^EFIC). Philo, H y p o t h . V I I . 3 - 5 ; S N T , I, 112ff. 4 4 2 SNT, 1,114. 4 4 3 Cf. C D X V I . 1 4 - 1 5 ; Mk 7 : 9 - 1 3 ; S N T , 1 , 1 1 5 - 1 1 6 ; J . A . FITZMYER, Essays on the Semitic Background of the N e w Testament (London, 1971), 9 3 - 1 0 0 .

534

J. D U N C A N M. D E R R E T T

The Pharisees' motive was to uphold the seriousness of vows, his was to protect the dependants. The position of sinners needs to be described. There was no longer any possibility that Judaea would be Hellenised. 4 4 4 Those who gained by oppression or fraud (see Exod. 18:21, Prov. 11:18, C D V I . 1 4 - 1 7 ) , or in unclean ways (e.g. a prostitute) would not easily be reintegrated into society, since it was axiomatic that divine forgiveness depended on restitution as well as repentance. 4 4 S However, a conversionist sect would seek them out. In the face of an aggressive pagan world ranks must be closed, and sinners too, often wealthy, 4 4 5 a should be reintegrated. The door should not be closed in the face of repentance; yet taxgatherers were in collaboration with the arch-aggressor! Scrupulous people's acceptance could not be bought. Jesus taught that 'unrighteous mammon' could be accepted in charity 4 4 6 (and the giver's prestige enhanced thereby): because he needed to teach this we can be sure it was not the prevailing opinion. 4 4 6 1 Jesus gave two explanations of his consorting with sinners. 4 4 7 The full-time servant of Yahweh could patronise them: which illuminates their status in the eyes of the multitude (who were, of course, the righteous p o o r ! ) . 4 4 8 The secular kingdom (as contrasted with the theocracy) 4 4 9 is an evil. It commands what Yahweh does not, and fails to enforce what Yahweh wills. 4 4 9 3 A religious teacher will teach that it must be kept to its allotted sphere — in matters where Yahweh has spoken it has no authority. 4 5 0 'Caesar' is a name of universal fear: 4 5 1 but Yahweh has circumscribed his power (e^ouoia) as well as his function. The conflict between the commands of Yahweh and those of Caesar is dramatically represented by Josephus in reference to an event of A . D . 7 0 . 4 5 2 Petronius says, ak\a |if)v Kai £[ioi (puXaKTEog o xoii^ot) Secmoxou vo[xog . . . Kai yag aiixog, ojajteo iifieig, sjuxdaao|aca. He realises the impossibility of his position and sends to Caligula, 6eoi [ K a i o a p ] qnAaxxeiv xe aiixoig xov

The whole character of Antiochus IV Epiphanes' personal attack on the Hebrew religiocultural nexus (rightly pointed to by A. MOMIGLIANO as unique) is discussed by F. MILLAR, The background to the Maccabean Revolution, J.J.S. 29 (1978), 1 - 2 1 . By 164 B.C. the reaction had become so strong that there could be no turning back. 4 4 5 Lk 19:8; Mt 5:23. 445 » BJ 2.287. 4 4 6 Lk 16:9; LNT, 284. 4 4 6 a Cultured Hellenists would be astounded: see Plato, Alcib. II, 1 4 9 E - 1 5 0 B ; Leg 4 . 7 1 6 E 717A, 10.885B—D,888E,905,908E,910, 1 2 . 9 4 8 C . Cf. Rep. 2 . 3 6 5 E - 3 6 6 A . 4 4 7 Lk 1 5 : 3 - 1 0 , 19:10; Mk 2:17. See sup., n. 136. 4 4 8 Mt 1 7 : 2 5 - 2 6 (curò t ù v uiwv amòìv ri àicò tà)v àÀXoTQLióv; . . . curò xcov «/./.OTOÌOJV . . . aga ye eXevQegoi eìaiv oi uioQ. LNT, 2 5 4 - 2 5 5 . 4 4 9 Ap. 2.165. 4 4 9 a Lk 4:5; Mt 5 : 3 8 - 4 1 ; 2 Bar 5:3; BJ 2.140; Ant 15.374. 4 5 0 L N Z , eh. 14. Cf. the Roman d i c h o t o m y : Yahweh and the divine Claudius has each his i&LOg TÓJIOC (Ant. 19,305), so Caesar has determined! To Paul the emperor is a medium for the work of Satan (2 Thes 2:4—12)! 4 5 1 Epict., Diss. IV.i.41 —50,60. 4 5 2 BJ 2 . 1 9 5 , 2 0 2 - 2 0 3 . Cf. Ant 1 8 . 2 6 1 - 3 0 9 . 444

L A W A N D S O C I E T Y I N JESUS'S W O R L D

535

vô|iOv rai J t a ç i é v a i TO 3io6oxaY|ia. 4 S 3 Caligula was unable to see the commands of Yahweh as jiQOOTdY|i(XTa superior to his own. Another Jewish teacher might teach that he who faithfully fulfils the Torah will never fall foul of the secular k i n g d o m : 4 5 4 this had not been tried up to A . D . 135. N o doubt G o d and mammon cannot share a servant. 4 5 5 Whether the ruler could ever be a true b e n e f a c t o r , 4 5 6 as many cities in moments of euphoria would decree, must always be doubtful. T h e Hebrew man-in-the-street did not think exclusively in terms of a theocracy. His world, like his fairy-tales (we may presume), knew kinglets and princelings, the débris of history, no one of whom was stable for long. Tetrarchs were keen to be called ' k i n g s ' . 4 5 7 T h e y were reminders of the uneasy status of the Torah under creatures who feared neither Yahweh nor man. Y e t Yahweh could be visualised as not utterly unlike kings as Jews knew t h e m . 4 5 8 An intriguing irony allowed the preacher to draw upon the folk-knowledge of kings. T h e pretentious rulers (Acts 12:22: 0eoû cpcovf) m i O Î I K àvGçœTOv) were a model: if t h e y acted so, cannot at least as much be expected from Yahweh? T o their king the Hebrews offered gifts by way of h o m a g e . 4 5 9 H e was selfc e n t r e d , 4 6 0 masterful, 4 6 1 not subject to a r g u m e n t , 4 6 2 capricious, 4 6 3 unpredicta b l e , 4 6 4 capable of savage a c t s , 4 6 5 vindictive, 4 6 6 ruthless, 4 6 7 petulant, 4 6 8 susceptible to intrigues, 4 6 9 often open to be swayed by personal considerations, 4 7 0 dependent on favourites. 4 7 1 H e would listen to an accuser, and would grant requests channelled through a person whom he respected. 4 7 2 Such a mediator was therefore a most important person, who could utilise his influence with

453 454 455 456

457 458 459

Ibid., 202. R. Nehunya (c. A . D . 7 0 - 1 3 0 ) : Mishna, Avot I I I . 5 ; L N T , 338. Mt 6:24. Lk 22:25: Kai oi eijOuaid^ovTsg atitwv eiiEpyexai Ka/.OTjvtai. BJ 7.71 (Vespasian); F. W. DANKER, 1 Peter 1: a solemn decree. C . B . Q . 40 (1978), 6 4 - 8 2 cites the Iasos decree in honour of Antiochus III, Z.Pap.Epig. 13 (1974), 1 9 7 - 1 9 8 . BJ 1 . 2 0 7 - 2 0 9 , 2 8 2 - 2 8 4 , 6 6 8 (Archelaus), 2 . 2 6 - 2 8 . I. ZIEGLER, Die Königsgleichnisse des Midrasch (Breslau, 1903). Ant 1 2 . 1 3 8 ; Mt 2:11. Cf. Mk 11:8; Sir 2 0 : 2 7 - 2 8 , 35:4(6).

4 6 0

Mt

461

Mt 25:26 (tiöeig ö t i GEQI^W ÖKOV OVK EOJiEiga). 1 Esd 4 : 3 ; Wis 12:12 (cf. Sir 4:27). Mk 6:27. Mt 14:7; 3 Macc. 5 : 3 0 , 3 8 - 4 2 ; BJ 1.437. BJ 1.71,270. BJ 1 . 3 5 8 ; Lk 19:27; Tob 12:7. BJ 1 . 4 4 3 - 4 4 4 . 2 Esd. 1:24. BJ 1 . 4 6 7 - 4 7 3 , 4 9 5 , 5 2 7 , 5 5 2 , 5 5 9 , 5 6 4 - 5 6 5 , 5 6 7 , 6 2 5 (the story of Antipater); Mk 6 : 1 7 - 1 8 . Mt 2 5 : 3 5 ; 1 Macc. 1 0 : 6 1 - 6 4 , 1 1 : 2 5 - 2 7 ; 2 Macc. 4:47. Herod's histrionics over his sons (sup., n. 189). Mt 10:32, 12:41, 1 8 : 1 9 - 2 0 , 2 5 : 3 5 ; Lk 1 1 : 2 9 - 3 2 ; Wis 18:22; 3 Bar 1 1 : 2 - 7 ; Test.Dan 6:2; b. Hag. 12b; Philo, Spec. leg. 1 . 2 3 4 - 2 3 7 (jiaQdKXTjiov).

462 463 464 465 466 467 468 469 470 471 472

1 8 : 3 3 (OVK EÖEI K a i OE E ^ E i j a a i . . .

6 5 KCT/M OE f | X e r ) o a ; ) .

536

J. D U N C A N M. DERRETT

both parties. 4 7 3 His subjects' benefit interested the king if it conduced to his o w n . 4 7 3 1 King and subjects to some extent needed each o t h e r . 4 7 4 His hospitality was the most sought a f t e r . 4 7 5 H e sat at the summit of the pyramid of prestige in his own t e r r i t o r y . 4 7 6 It is not clear whether he was ever seen as the father of his people.

VI.

Protests and

Nostrums

W e cannot read into A . D . 3 0 - 3 4 the disturbances that came to a head after A . D . 66, but the capacity for such upheavals surely long preceded them. Robbers seem to have been perennial in Galilee and elsewhere. 4 7 7 N o doubt Josephus, wishing to present nationalists not as an endemic feature of Judaism but as a recurrent plague, over-emphasises the 'robber' aspect of zealotry, but the continuity of Zealots with ' r o b b e r s ' , 4 7 8 i.e. insurgents, seems proved. The theory behind this movement is thus expressed: 4 7 9 Judas's compatriots were cowards consenting to pay tribute to the Romans and to tolerate mortal lords when they had Yahweh already: KÖKL^OJV EL cpopov xe Tco^ouoig xeXeiv iijtonevoöoiv KAI (IETCX xdv 0eöv OIGODCR 0vr]xoi>G öeoJtöxag. Josephus calls their leaders oocpioxai, which elsewhere means ' r a b b i s ' , 4 8 0 and this is h o w the word should be rendered here too. B u t we cannot account for them by nationalistic fervour alone. Poverty certainly increased, not only testified to by independent evidence, 4 8 1 but alluded to incidentally by the frequent mention of beggars in the gospels 4 8 2 (not to speak of relief of the poor in Jerusalem to which Paul devoted so much e f f o r t ) . 4 8 3 Jesus' own precept, to give liberally in a l m s , 4 8 4 shows that no attempt to deal with the causes of poverty had obtained

473

473a 474 475 476 477

478 479

480 481

482 483

484

Philo, Mut. nom. 129 (JT«OCXITT]TU£). On the paraklete see A. E. HARVEY, Jesus on Trial (London, 1976), 1 0 7 - 1 1 5 , 1 1 8 - 1 2 1 . Mt 1 8 : 2 3 - 3 5 ; LNT, 42. Mk 6:21,26; Mt 10:31, 2 0 : 1 - 1 6 ; Bar 2:17. Mt 25:21,23. Mk 6:26. Acts 5:37; BJ 2.118,581; BJ 2.56 (cf. 1.204),60,62. Archelaus gradually got the better of them: ibid., 64. Sup., n. 92. BJ 2.118; cf. Ant 18.23 (öuoviicriTog 6E XOV ikevQegov eocog eotiv aiitoig [iövov fp/e[xöva Kai öeartöxTiv xöv 0eöv ijjteiXr)cpöoiv). Sup., n. 429. Lk 1:53. G. THEISSEN, „Wir haben alles verlassen" (Mc. X 28). Nachfolge und soziale Entwurzelung in der jüdisch-palästinischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts n. Chr., N. T. 19 (1977), 161 ff., at 185-186. Jttcüxög occurs 5 times in Mt, 10 in Lk, 5 in John. 1 Cor 1 6 : 1 - 4 ; Gal 2 : 9 - 1 0 ; Rom 15:26. K. BERGER, Almosen für Israel. Zum historischen Kontext der Paulinischen Kollekte, N.T.S. 23 (1977), 1 8 0 - 2 0 4 . Mk 10:21. The implication of Mk 14:5; Lk 16:21,23. The parable of the Rich Fool (sup., n. 361) has the same tendency.

L A W A N D S O C I E T Y IN JESUS'S

537

WORLD

currency. A man who devised no programme likely to achieve any such end could be urged to seek a throne. 4 8 5 Refusal to accept Roman sovereignty was, however, maintained to the last even by the children of anarchist sicarii.486 From early in Roman sovereignty severe measures were taken with the 'robbers' at intervals. 486a Crucifixion was the standard penalty. 487 We are familiar with the ambiguities behind the word Xt|ATRIÇ; XT]OTQIKOÇ J T Ô X E ^ O Ç can be translated 'guerilla warfare'. 488 Any anti-Roman enterprise could claim religious support in some quarters. If Romans at times 489 shared loot with robbers, this was an aberration: it is difficult to see what religion supported the latter. The pattern of messianic, charismatic leaders gathering troops in the desert and marching against the government preexisted Jesus, operated in his time, and recurred after him. 4 9 0 The last supposed Messiah, Bar Kokhba, proved once again that religious propaganda could presage revolution. 491 Spirit possession masquerades as legitimation from the unseen world of the possessed person's demands and programme. 492 Spirit-possession has a close relationship to subversion. It occurs in those who are subject to social pressure and frustration, 493 and also in some whose life-framework has collapsed. For others it is an institutionalised means whereby repressed urges receive deference, injustice is righted, and prestige gained. Learned, practised, behaviour-patterns are utilised. 494 The 'establishment' naturally suspects adepts of being fraudulent and alleges that undisciplined and fanatical elements will always impose on the credulous. It puts spirits to the test, 4 9 5 both for religious and for political purposes. The two are easily confused in such a society as the Jews'. Josephus, whose alignment with the 'establishment' is obvious, tells how imposters, claim485

Mk

10:48.

K. BERGER,

N . T . S . 20 (1973),

Die königlichen

Messias-Traditionen

des Neuen

Testaments,

1-44.

BJ 7 . 4 1 8 - 4 1 9 . 486aMk 1 4 : 4 8 ; BJ 1 . 2 0 4 , 3 0 4 - 3 1 6 , 2 . 2 5 3 ; S N T , II, 144 n. 9 6 a .

486

487 488

BJ 2 . 2 5 3 . Used more promiscuously in time of insurrection: ibid., 2 . 3 0 6 ( A . D . 66), 308. BJ 2 . 6 5 .

BJ 2 . 2 7 8 - 2 7 9 . 490 ß j 2 . 1 2 5 , 2 5 3 (Felix crucifies brigands who had been active as far back as A . D . 34), 2 6 4 - 2 6 5 (imposters and brigands), 271 ( A . D . 6 0 - 6 2 ) . M. HENGEL, Nachfolge und Charisma (Berlin, 1968); G . THEISSEN (sup., n. 481) at 1 7 9 , 1 8 7 - 1 9 0 (Anomie). 4 9 1 Religion and revolution: Acts 4 : 1 — 3 , 5 : 1 7 — 1 8 . Y . YADIN, B a r - K o k h b a , the Rediscovery of the Legendary H e r o ( L o n d o n , 1971). 489

492

I. M . LEWIS, Ecstatic Religion ( H a r m o n d s w o r t h , 1975) (rich bibliography); J . BEATTIE and J.MIDDLETON, edd., Spirit Mediumship and Society in Africa ( L o n d o n , 1969); M . LEIRIS, La possession et ses aspects théâtraux chez les éthiopiens de Gondar, L ' h o m m e , 1 (Paris, 1958);

H.

F.

ELLENBERGER,

The

Discovery

of the U n c o n s c i o u s

(London,

1970).

The

religious-therapy aspects of possession are investigated by V. CRAPANZANO and V. GARRISON edd., Case Studies in Spirit Possession ( N e w Y o r k , 1977). 493 494 495

All works cited in last n. Ibid. D t . 1 8 : 2 0 - 2 2 ; 1 Kin 2 2 : 2 1 - 2 4 ; Mk 14:65 (cf. the experience of Bar Kokhba at b. Sanh. 9 3 b ) ; L N T . 4 0 7 - 4 0 8 . When the church became established it did likewise: 1 Jn 4 : 1 . Didache X I . 7—12 is important revealing the church's difficulties. J . D . G. DUNN, sup., n. 4 , 1 8 7 .

538

J. DUNCAN M. DERRETT

ing to be possessed, fostered revolution, inducing possession in their followers w h o m they led into the desert: 4 9 6 JtXävoi yäg avÖQcojtot, Kai ajiaxeajveg iijtö KQooyj\\iaTi ÖEiaouoi' V£ojxeoi0|ioi)5 Kai laexaßoÄäg jiQay^axewixevoi, öaijioväv 4 9 6 a T Ö jiX,r|0og ejtetöov Kai noofp/ov eLg TF]v eor)(x(av, cog EKEL t o ü öeoi> 8 E L ^ovTog aiiTOLQ or)|i8ia e^euOeoiaq. A depressed sex, class, or section of society, and weak or deviant persons readily become possessed. Observers see this as proof of the deity's approbation, authenticating the claim that the possessed's opponents are the deity's enemies. Spirit-possession was known in Palestine in A . D . 70—80 at the latest. 4 9 7 Certain gospel passages can be explained by assuming common knowledge of it. 4 9 8 Possession is illustrated as a histrionic device on the sufferer's part. 4 9 9 Curses of possession ailments by exorcism are illustrated, as well as psychotherapy of schizophrenia. 5 0 0 Early Christians practised glossolalia. 5 0 1 N o t all the earliest Christians were of low social class, 5 0 2 or belonged to deprived areas, or suffered recognisable frustrations. But it is not to be assumed that the spiritpossession practised with the approval of the church 5 0 3 derived its stimulus from economic or social deprivation alone. The widespread unease created by the 496

496A 497

498

499

500

501 502

503

BJ 2.259 (c.A.D. 55). p o r ÖAL|XOVCXV see L I D D E L L - S C O T T - J O N E S , and L A M P E , Patristic Greek Lexicon ( 1 9 6 1 ) , 327. Mk 1:23-27, 3:22, 7:25; Lk 8:2. Cf. Acts 6:15, 7:55-57, 8:9-11, (Simon), 19:11-19! An exorcism occurs at Acts 8:7. CD XII. 2—3 suggests much earlier experience of all this. Mt 3:16, 4:1, 10:1; Mk 1:10, 6:48, 9:2. The intruded Old Testament allusions structure the presentation of the passages, but do not affect their historical nucleus. H E N G E L , Nachfolge und Charisma, 72 explains Mk 3:21 by reference to possession; he also refers to 2 Cor 5:13 which is more certain. Especially Mk 5:1-20, but cf. also Mk 7:24-30, Mt 8:5-13. The ethical saying attributed to Jesus at Lk 11:24—26 (without the application at Mt 12:45d) makes excellent sense in reference to 'possession-ailments'. The two were distinguished: Mt 4:24, 15:22. Exorcism: Mt 8:16, Mk 9:17-25, 12:43-45; Lk 11:20. On liability to be attacked (penetrated) by 'unclean spirits' or the devil see Test. Ben. 5:2, Test.Jos. 7:1, Test.Dan 5:1, Test.Naph. 8:5. Acts 2:4-11, 10:46, 19:6; 1 Cor 14:6,9,18-27,39. THEISSEN (sup., n. 481). The question is posed partly by the wording of 1 Cor 1:26 (. . . döeXcpoC, öxi oil nokkoi aocpoi xaxct aagica, ot> jtoXXoi öuvaxot, oti jto/.Xoi eiiveveig . . .), partly by other references to low status (e.g. to slaves) (1 Cor 7:21 — 13, 12:13; Gal 3:28; Eph 6:5,18; Col 3:11,21) and partly by spirit-possession which attacks 'deprived' persons. But what is 'deprived'? R. W A L L I S , Relative deprivation and social movement: a cautionary note, Brit. J. of Sciol. 26,3 (1975), 360—362. Meanwhile the list is conventional (not merely realistic): W . W U E L L N E R , Ursprung und Verwendung der oocpög-, bvvazöq-, eiiyevfig-Formel in 1 Kor. 1.26, in: Don. Gentil., 165 — 184. E. A. J U D G E , The Social Pattern of the Christian Groups in the First Century (London, 1960) 59 — 60, is still important. See J. VOGX, Der Vorwurf der sozialen Niedrigkeit des frühen Christentums, Gymnasium 82 (1975), 401—411; IDEM, Die Sklaven und die unteren Schichten im frühen Christentum. Stand der Forschung, Gymnasium 87 (1980), 436—446 and G. W. B U C H A N A N , Jesus and the upper class, N.T. 7 (1964—1965), 195—209; B. G R I M M , Untersuchungen zur sozialen Stellung der frühen Christen in der römischen Gesellschaft (Diss. Munich, 1975). Discussed at 1 Cor 12. Cf. Acts 4:31.

L A W A N D S O C I E T Y IN JESUS'S W O R L D

539

erosion of the national ethos through causes indicated above could have demanded a fresh recourse to Power, a by-passing of the traditional exegetes of scripture, a reopening of the springs of p r o p h e c y . 5 0 4 Glossolalia and prophe c y 5 0 5 will have been possession-symptoms, and they were important features in the spread of the church even though anthropologists will surely recognise them as histrionic symptoms of 'protest' against their society. It is entirely understandable that the 'establishment' should be hostile to these adepts. Hasidism in Europe soon brought down upon the 'enthusiasts' the wrath of the orthodox rabbinical circles, and the curses of the celebrated Gaon of Wilna were but one example of this continuing conflict. If the gift of prophecy is given to low people the ostensible authority of the chief priests and scribes is undermined (Jn 7:15!). Furthermore an adept can cause whole audiences to become possessed. 5 0 5 3 In A . D . 62 we know that possession betrayed an incipient protest-movement. O n e Jesus son of Ananias, a mere peasant (xwv i6iO)xd)V aygoiicoc;) suddenly cried out words reminiscent of Jer. 7:34, etc., in Jerusalem at the Feast of Tabernacles, and continued to cry out. Leading citizens (XUJV ejiiofiixcov xiveg 6r|(ioxd)v) complained and (without any pretence of law, N . B . ) had him flogged (jtoXXalc; aiid^ovxoa jtXrp/aig). H e carried on. The magistrates took him to Albinus, the procurator, who had him scourged to the bone. H e made no answer except his reiterated " W o e to Jerusalem!" Albinus pronounced him a maniac and let him go. No^ioavxeg 6 ' oL A Q X O V I : E S > O J I E Q f|v, 6 a i ( I O V I A ) X £ Q O V xo KCvr]|ia xavSgog, dvayouai/v atixov e m xov j t a g a 'Pcofiaioig enagyov. e v 0 a Haoxi^i |j.exQL ooxecov |aivo(xevo5 ot)0' I K E X E U O E V o i k ' E&OIKQUOEV . . . " a i a l TeQoao^vnoiq". xoi) 6e 'AX(3ivov SiEQcoxamog . . . xig x' E'LT) Kai J I O G E V , Kai 6 i a xi x a u x a (pOEyyoixo, jigog x a u x a |J.EV oi>6' o x i o w aiiEKQivaxo, xov 6 ' EM xf] jiokti 0 Q T ) V O V EIQCOV ov S I E ^ E I J I E V , |J.E"/OL KAXA^/voijg |xaviav . . . aneXvoev avxov.506 This is identifiable as one of the symptoms of possession, like hypnosis, a controlled insensitivity to pain. Here Jews take before the Roman procurator a fellow J e w , whose religious zeal and i n s p i r a t i o n undermine their management of affairs. This case and that of the Jerusalemites' resistance to the Egyptian upstart, who would have driven away the R o m a n s , 5 0 7 are commonly The irony behind Mk 14:65; Lk 1:67, 6:23, 11:49, 20:6, 24:19; Mt 5:12 (!), 7:22; Jn 1:21, 4:19, 7:52; Acts 2 : 1 7 - 1 8 , 3:22, 25 (!), 7:37, 8:20, 11:27, 13:1, 21:10; 1 Cor 1 1 : 4 - 5 , 12:28, 13:9, 14:1. By-passing the traditional sources: Gal 5:18. So in the Hasidic Judaism of today the charismatic leader (the Rebbe) is an alternative and supplementary source of halaka. Some Christians believed that the Spirit was conferred in baptism, which was not only purificatory and/or proselyte-making, but also possession-inducing: Mt 3:16, Acts 8 : 1 6 - 1 7 . E. BENZ, Norm und Heiliger Geist, Eranos Yearbook 43 (1974), 1 3 7 - 1 5 2 . 5 0 5 Carefully distinguished in Acts 19:6, 1 Cor 14. For prophecy as a possession-symptom see Didache X I . 9. sosa Ethnographic material from Ethiopia, Sri Lanka and India confirms this. Acts 2:4, 4:31, 19:6—7 should be regarded as examples. The charade represented at Mk 6:42 — 44 is best explained as an initiation ceremony with possession phenomena. In our own society group hypnosis, a related phenomenon, and group hysteria are notorious. 5 0 6 BJ 6 . 3 0 1 - 3 0 5 . 5 0 7 BJ 2 . 2 6 3 (nag o 6fj[iog avve(pr\tpazo rfjg aixOvrig). 504

540

J. D U N C A N

M.

DERRETT

neglected instances throwing light on the fate of the sage from Nazareth. Before we turn to that much-disputed subject we must acquaint ourselves with the then well-established protest-movement known to us from descriptions of the Essenes 5 0 8 and from literature and archaeology of the Q u m r a n sect. 5 0 9 The Essenes and the Q u m r a n sect may not have been identical. They had much in common, and were manifestations of the same phenomenon. After the publication of the Temple Scroll the identity of Essenes with the Q u m r a n sect seems to many scholars to be certain. Both shunned the life of the ordinary Jew and aimed to create a community dedicated to purity of worship, occupation (including earning), and discipline. Both placed the highest importance on communion with their brethren, excluding from such familiarity all non-members, whether Pharisees, Sadducees, or others. 5 1 0 Both recognised that separateness of property was a source of strife, and thus insisted upon a community of property between full members. 5 1 1 Both took a religious view of marriage and procreation, and some, at least, eschewed marriage and sexual behaviour altogether. 5 1 2 The movements (if they were distinct) provided a monastic life, insisting on a long novitiate. 5 1 3 The Q u m r a n men required their neophytes to undertake the obligation of the e n t i r e covenant mediated by Moses, to 'return' to the whole of the Torah as interpreted by the sect's leaders. 5 1 4 It was therefore a conversionist sect. The community (in the case of Q u m r a n called the yahad, the One) 5 1 5 was self-governing, led by its elders, though acting through the entire 508

J . MOFFATT, ' E s s e n e s ' , i n : J . HASTINGS, E n c y c l o p a e d i a of R e l i g i o n a n d E t h i c s , v o l . V ( 1 9 1 2 ) , 3 9 6 - 4 0 1 . A . A D A M , A n t i k e B e r i c h t e ü b e r die E s s e n e r , K l e i n e T e x t e f ü r V o r l e s u n g e n u n d Ü b u n g e n , 182 ( B e r l i n , 1961) (rev. C . BURCHARD, R . Q u m . 5 [ 1 9 6 4 ] , 131 — 135); A . DUPONT-SOMMER, L e s écrits E s s é n i e n s d é c o u v e r t s p r è s d e la M e r M o r t e 3 ( P a r i s , 1 9 6 8 ) , ch. 1. T h e relation b e t w e e n the E s s e n e s a n d the ' T h e r a p e u t a e ' is i g n o r e d here ( G . VERMES, E s s e n e s a n d T h e r a p e u t a e , R . Q u m . 3 [ 1 9 6 2 ] , 4 9 5 - 5 0 4 ) .

509

W o r k s of VERMES, LEANEY, DELCOR, SCHIFFMAN, POUILLY (inf., b i b l i o g r a p h y , p . 5 6 1 ) . A l s o H . BIETENHARD, D i e H a n d s c h r i f t e n f u n d e v o m T o t e n M e e r ( H i r b e t Q u m r a n ) u n d die E s s e n e r - F r a g e . D i e F u n d e in der W ü s t e J u d a , i n : A N R W II 19.1 ( B e r l i n — N e w 1979),

York,

704-778.

510

O n Q u m r a n ' h a t r e d ' see b e l o w . E s s e n e s : cpiÀó/.Xr)/.oi . . . xd)v CÌÀÀCDV JIÀÉOV ( B J 2 . 1 1 9 ) .

511

Q u m r a n : at least the m e m b e r s o f the C o u n c i l (VERMES) o w n e d p r o p e r t y in c o m m o n . 1 Q S V I . 1 7 - 2 3 , I X . 8. E s s e n e s : B J 2 . 1 2 2 - 1 2 3 , 1 2 4 , 1 2 7 , 1 3 4 ; A n t 1 8 . 2 0 . O n the v o c a b u l a r y o f A c t s 2—4 see D . L . MEALAND, C o m m u n i t y o f g o o d s and U t o p i a n a l l u s i o n s , J . T . S . 28 (1977), 96.

512

Essenes:

BJ

2.120-121;

Ant

18.21;

G.

VERMES,

The

Dead

Sea

Scrolls

in

English

( H a r m o n s w o r t h , 1966), 3 0 - 3 1 (citing L k 1 4 : 2 6 , 1 8 : 2 9 ) ; A . ISAKSSON, M a r r i a g e a n d M i n istry in the N e w T e m p l e , A c t a S e m i n a r l i N e o t e s t a m e n t i c i U p s a l i e n s i s , 24 ( L u n d ,

1965),

c h . 2. T h e T e m p l e Scroll s h o w s that b o t h s e x u a l i n t e r c o u r s e a n d d e f e c a t i o n w e r e t o be p r o h i b i t e d b y the sect within the C i t y o f J e r u s a l e m . K . NIEDERWIMMER, A s k e s e

und

M y s t e r i u m : ü b e r E h e , E h e s c h e i d u n g u n d E h e v e r z i c h t in d e n A n f ä n g e n d e s christlichen G l a u b e n s , F o r s c h u n g e n z u r R e l i g i o n u n d L i t e r a t u r d e s A l t e n u n d N e u e n T e s t a m e n t s , 113 (Göttingen, 513

1975).

B J 2 . 1 3 7 - 1 3 8 ; VERMES, cit. s u p . , n. 5 1 2 , 2 5 - 2 9 ; POUILLY believes that the C o u n c i l a n d the b o d y

(yahad)

Çesah)

w e r e the s a m e .

514

1 Q S V . 8 - 1 1 . H e r e the p r i e s t s p l a y e d a higher r ô l e than t h e y d i d in J e w r y at l a r g e .

515

A s e x p l a i n e d b y POUILLY.

541

LAW A N D S O C I E T Y IN JESUS'S W O R L D full-membership, called the rabbîm

(the M a n y ) , 5 1 6 which, f r o m its name, sug-

gests that decisions were taken by majority v o t e . 5 1 7 T h e surviving d o c u m e n t s s h o w every sign of an attempt t o lay d o w n a constitution, orders and regulations for these soldiers in a holy w a r . T h e H e b r e w mind was therefore capable of such creative effort, with the Pentateuch and the b o o k of J o s h u a as inspiration. It is n o t surprising that the sect believed that its gifted (and presumably charismatic) leader had been persecuted by the Jewish g o v e r n m e n t of the day. T h e Q u m r a n men abstained f r o m the p r o p e r t y of the M e n of the P i t , 5 1 8 i.e. the rest of J e w r y , and f r o m legal disputes with t h e m . 5 1 9 T h e i r o w n discipline, voluntarily undertaken by each n e o p h y t e , differs f r o m the Mishnaic law at s o m e points, and shows w h e r e any comprehensive c o d e of c o n d u c t must have supplemented restatements of T o r a h such as w e find in the M i s h n a . 5 2 0 If we can believe a plausible rendering of one p a s s a g e , 5 2 1 they not only assumed that a death-sentence might have t o be p r o n o u n c e d against a m e m b e r , but also that the sentence w o u l d be executed t h r o u g h and by the gentile administration, if any. This alternative w a y

of life was explicitly t e m p o r a r y !

Messianic

ideas

dominated. Q u m r a n awaited t w o M e s s i a h s , 5 2 2 and visualised h o w their c o m munity w o u l d w o r k with the Messiahs when they came. Essenes, w e k n o w , carried s w o r d s for defensive p u r p o s e s , 5 2 3 but w e r e in general pacific people. T h e

516 517

518 519 520

Ibid. In the case of a community of nominal equals decision by majority, alien to an Asian environment, is possible: DERRETT in: W. D. O'FLAHERTY, ed., The Concept of Duty (New Delhi, 1978), 4 9 - 5 4 . Sup., n. 122. Ibid. The penitential and penal material (1QS V I . 2 4 - V I I [ e n d ] , VIII. 10b-IX[end]) supplants as well as diverges from the Mishnaic code. The suspension of a member for inadvertent transgressions is peculiar. An example of particularity: J . VAN DER PLOEG, Une halakha inédite de Qumrân, in: M. DELCOR, éd., Qumran, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum L o v a n i e n s i u m , 4 6 ( G e m b l o u x , 1978), 107—114. A n o t h e r : J . M . BAUMGARTEN,

4 Q Halakah3 5, the Law of Hadash, and the Pentecontad Calendar, J.J.S. 27 (1976),

36-46. 521

522

Discussion (e.g. in the light of the Temple Scroll) continues regarding C D IX. 1 (E. LOHSE, Die Texte aus Qumran [Munich, 1964], 82 — 83). See P. WINTER, Sadoqite fragments IX, 1, R . Q u m . 6 (1967), 131 ff.; I. RABINOWITZ, ibid., 6 (1968), 433ff., FALK, ibid., 569. Wording, and the immediate context, demand the translation, "Any man who curses (i.e. devotes to destruction) a human from among humans, by the laws of the gentiles shall he be put to death." A death-sentence, or at any rate a death, in the gentile manner is denounced upon any individual who dares to excommunicate a member of the community (or another Jew?). The interpretation of C. RABIN, Zadokite Document, 44, and DUPONT— SOMMER, Les écrits Esséniens, 163, is that when a man has had the anathema pronounced against him his death (if at all) is to be effectuated according to gentile law. VERMES, 110, adopts a different translation again. Or two who miraculously coalesce. Generally a King-Messiah and a Priestly Anointed one are expected (1QS I X : VERMES, Dead Sea Scrolls, 4 8 - 5 1 ) . The translation of Ant 18.18 is disputed: "(the Essenes) believe the Coming of the Righteous one must be fought for" (jtEeinaxiÎTou RIYOII^EVOI t o i l ô i i c a i o u xf|v JIQÔOOÔOV)?

523

BJ 2.125 (ôià ôè zovç Xr|atàç ëvonXoi).

542

J. D U N C A N M. D E R R E T T

Q u m r a n sect's pacific appearance coincided with their expectation of a holy war 5 2 4 in which a host led by the Messiah(s) would defeat the hosts of darkness. The Temple, defiled by incorrect management would be purified and its worship (including its calendar) reconstituted. The desert-nurtured nucleus was a small means whereby great things could be achieved, to the advantage of all who 'returned' in time. The punishments laid down for breach of the rules were severe by our standards: 5 2 5 they indicate the immense fund of faith with which novices joined the movement. They abandoned the corrupt and futureless society. Personal conversion to the Torah of Moses was the critical step. The established and dominant Hebrew sects did not conspire, so far as we can tell, to eliminate these critics, with their charismatic and revolutionary propaganda. This must have been because the populace favoured them. On the contrary Essenes were a recognised feature of the scene, better than tolerated. Herod the Great is known to have respected Essenes for their sincerity and supernatural powers (a possible symptom of possession is clairvoyance). 5 2 6 John the Baptist's movement (c.A.D.25—) was certainly conversionist and charismatic. 5 2 7 A revivalist endeavour, it attracted various personalities. It need not have threatened Herod Antipas had not John berated him for what, in his own interpretation of the Torah, John saw as a breach of matrimonial discipline. 5 2 8 It is suspected that Antipas beheaded John because of a popular subversive movement to which his name became attached. 5 2 9 The story of Herod's oath, 5 3 0 like a fairy-tale though not implausible in itself, was, as

524

T h e "War R u l e ' (1 Q M ) , VERMES, 1 2 2 f f . ; L O H S E ,

525

For Qumran punishments, n. 520 sup. (e.g. six months penance for lying, three months for speaking foolishly, ten days for interrupting another or gesticulating with the left hand). The Essene principle (BJ 2.143 — 144) was to expel as a last resort, which forced the recalcitrant to die of hunger as his oaths forbade his eating with non-members: Josephus says some individuals were recovered at their last gasp out of pity (jto^Xoiig eXerjoavTsg EV ralq eayaxuiq avaitvoaig aveXaßov, iicavr|v EJU xotg ci(iaQxrj|iaaLV aiixojv xf|v |-I£'/QI Öaväxoij ßaaavov rp/otiuEvoi. BJ 1.78, 2.113,159; Ant 13.311, 15.373ff. That ascetics have powers of clairvoyance is a widespread belief in Asia.

526

527

Mt 3 : 1 - 1 1 , 21:32; Lk 3 : 1 0 - 1 4 ,

180-225.

7 : 2 9 - 3 0 . A n t 1 8 . 1 1 6 - 1 1 8 , e s p . 118 ( K a i xa>v

äUcov

ax)axQeqpo|iivcov, Kai yag fjoörioav EJU JIXEICJXOV xfj « K o o ä a s a xtöv Xöycov, öeioag 'Hgtüörig xö EJU xooövöe juBavöv atixoö xoig ävöpwjtoig |_if| EJXI oxäoEt xivi cpeooi, j x ä v x a yag

ECUKEOOV ot)(ißouXfj xfj EKEIVOU J i o d ^ o v x g q . . .). C . K . BARRETT, T h e

Holy

s p i r i t a n d t h e G o s p e l T r a d i t i o n ( L o n d o n , 1 9 6 6 ) , 2 6 — 2 9 , 33 n. 1; R . SCHÜTZ, J o h a n n e s d e r

528 529 530

Täufer, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments, 50 (Zürich, 1967); W. WINK, John the Baptist in the Gospel Tradition (Cambridge, 1968); J. BECKER, Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, Biblische Studien, 63 (Neukirchen-Vluyn, 1972); D . FLUSSER, Johannes des Täufer (announced); HENGEL, Nachfolge und Charisma, 38; P. HOLLENBACH, Social aspects of John the Baptizer's preaching mission in the context of Palestinian Judaism, A N R W II 19.1 ( B e r l i n - N e w York, 1979), 850-875. L N T , 348 n. 3. Note also BJ 2.116; Ant 17.341. Sup., n. 527. Mk 6 : 1 7 - 2 9 ; L N T , 339ff.

LAW A N D S O C I E T Y IN JESUS'S

543

WORLD

St. Mark presents it, intended to reveal the corrupt religiosity of the élite, matching that of men who undertook the vows of dissociation noticed above. 5 3 1 That Jesus's programme was charismatic seems obvious (Mk 1:22). Precognition, 5 3 2 and the ability to cause his disciples to be possessed, 5 3 3 are testified to in the gospels. St. Luke sees Mary's pregnancy as a possession-experience; 534 thus at least one section of the church was happy by A . D . 70—80, perhaps on that ground, to view Jesus's conception as part of a protest movement: 6ieOKÓQJuaev

imeQTicpàvoug

531 532

533 534

535

536 537

Kaì

òiavoia

icapòiag

aùxwv

KaBeilev

òvvàaxaq

ànò

xaneivotig' jteivanaag èvén)aioev àyaBcòv Kaì J T X O D T O Ì I V xag è^aJtécrteiÀEV KÉvoug. 535 Mary, alluding to earlier prophets, asserts her 'humble' status, itself a qualification for possession (èitép^eijiev em xf)v xajteivtooiv Tfjg 0ot>Xr|5 atiToi)). 5 3 6 The prophetic citations 5 3 7 reinforce the Yahwehcentred 'protest' character of the movement. Earliest Christianity was thus visualised as started with a bias against the 'rich', not because of their accumulations (though these were attacked) 5 3 8 but because they were unfit to participate in the spirit-guided movement. 5 3 9 Jesus's own teaching about discipline must be compared with that of Qumran. He forbids, in effect, the exerting of power. As they do, he endorses the duty to rebuke, but he requires further persuasion to be exercised than they did. 5 4 0 Unlike them he avoids the imposition of punishment. Ultimate exclusion, however, is not ruled out. 5 4 1 As in Qumran, litigation between members is unthinkable, and still more the referring of disputes to non-members. 5 4 2 Compromise was encouraged. 5 4 2 3 . Outsiders must not be scandalised, 543 QQÓVCOV

UTYWAEV

S u p . , n. 4 4 1 . M k 1 0 : 3 9 , 1 4 : 3 0 ; J n 1 : 4 8 - 5 0 , 6 : 6 , etc. Mind-reading is readily attributed to h i m : M t 9 : 4 , 12:25; Lk 6:8, 9:47, 11:17; Jn 2:24,25. S u p . , n. 5 0 5 a . L k 1:34—35 (. . . JTU>5 è o t a i XOTJXO, è n t i à v ò g a où YIVOJOKOJ; . . . Jivei'iia a y i o v ÈneXevo e x a i èitì a è , ìcai òijva|xig i n a i a t o l i è n i o K i à o e i a o r ò i ò Kaì xò YEVVCDJIEVOV à v i o v KXT|6T|OEtat, viLòg 6rem). L k 1:51—53. M o s t m o d e m texts print the O l d Testament prophetic reminiscences in bold type o r at least note the references in the margin. L k 1:48 = 1 Sam 1:11. S u p . , n. 535. T h e link between O l d Testament prophecy and messianic-millenarian fervour is thus asserted.

538

L k 6 : 2 4 , 1 2 : 2 1 , 1 6 : 1 9 , 2 2 . 2 C o r 8:9. C f . M k 12:41. T h e impulse against wealth disappeared in the diaspora: 1 T i m 6 : 1 7 is moderate in tone.

539

M t 1 9 : 2 3 - 2 4 ; M k 4 : 1 9 ; L k 18:23.

540

C D I X . 2 - 8 ; 1 Q S V . 2 4 - V I . 2 ; cf. C D V I I . 2 - 3 . C f . M t 1 8 : 1 5 - 1 7 with 1 Q S V I . 1 - 2 (both apply Lev 1 9 : 1 7 / 1 8 ) . It is often alleged that M t 1 8 : 1 5 - 1 7 is a fabrication of a church which discovered its need for a disciplinary structure. B u t the words EOXO) OOI (ÌÌOKEQ Ó ÈBviKÒg ìcai ó TeXó)VT)5 c o u l d reflect an early phase o f Jesus's recruiting.

So M t 1 8 : 1 7 . 1 C o r 6 : 1 — 6 presupposes that the principle is well k n o w n . 542a M t 1 8 : 1 9 - 2 0 are so to be explained. See the principle stated in the first quarter of the second century b y R . J o h a n a n the Sandal-maker at Mishna, A v o t 4 : 1 1 , and the general principle at b . Q i d d . 3 0 b —31a. J . D . M . DERRETT, " W h e n t w o o r three are convened in m y name . . . " , E x p o s . Times 91 (1979), 8 3 - 8 6 . 541

542

543

F o r Q u m r a n , sup., n. 2 7 3 f . M t 1 7 : 2 4 - 2 7 ; L N T , 2 4 7 f f . ; N . J . MCELENEY, M t 1 7 : 2 4 - 2 7 .

544

J. D U N C A N M. DERRETT

h o w e v e r , and the N a m e w a s to be glorified. B y their refusal to attach themselves to wealth, and their identification with each other they a n n o u n c e that they are J e s u s ' s p u p i l s . S 4 3 a T o p u r s u e a right against a m e m b e r or n o n - m e m b e r is s i n f u l . 5 4 4 Such an o u t l o o k is astonishing in a civilisation which evidently t o o k the acquisition of p r o p e r t y very seriously. Nevertheless the c o m m u n i t y w o r k i n g t h r o u g h trusted elders has a p o w e r of j u d g m e n t , 5 4 5 and a c r i m i n a l o f f e n d e r m u s t be reconsigned to the w o r l d , to S a t a n . 5 4 6 T h i s w o u l d involve the p o s s i b ility of the state's p u n i s h i n g him, at which the church will not r e p i n e . 5 4 7 T h e resentment, h o w e v e r , caused b y the use of a p o w e r - s t r u c t u r e , whether of the 'establishment's' t y p e , or that of Q u m r a n is a v o i d e d . . . . o i ö a x e öxi o i ÖOKOÜVTE5 a Q x £ L V ttbv Eövcöv K a x a r u g i e i i o u a i v aiixcbv K a i o i (XEyaXoi aiixwv Kaxs^oua i a ^ o u o i v avxcöv. ovx oflxcog 6e eoxiv [v.l. E a x a i ] EV v j i i v äXk' ög a v 0E?qi (xeyag y e v E o ö a i EV II|xiv e a x a i itdvxcov ÖOI^OG- K a i y ä o 6 MÖG x o i avOgcimou oi)K f)K6ev ö i a K O v r | 0 f j v a i akkä ö i a K O v f j a a i K a i ö o ü v a i xf)v ijwyjiiv a v x o i j XQOV a v x i JtoAAcöv. 548 M u t u a l c o n f e s s i o n , 5 4 9 it seems, helped the c o m m u n i t y t o s u p p o r t its m e m b e r s . J e s u s ' s insistent requirement to f o r g i v e 5 5 0 tends to p r o v e that his alternative society repudiated the oligarchical or monarchical p o w e r - s t r u c tures k n o w n elsewhere which, b e f o r e long, b e g a n to appear in the church itself. T h e theory w a s that Y a h w e h w o u l d not answer the p r a y e r s of those w h o did Who paid the temple tax?, C . B . Q . 38 (1976), 178-192. JUDGE'S idea (Social Pattern, 7 2 75) that early Christians maintained a low profile in order to escape governmental supervision and persecution, though they expressed the requirement in theological terms (ibid. 77), is attractive. 5431

544 545 546

547

548

J n 8:31, 9 : 2 8 , 13:35. G . QUISPEL, " L o v e thy b r o t h e r " , A n c . S o c . 1 (1970), 8 3 - 9 3 .

1 Cor 6:7-11. This applies to everyone Mt 5:39-42. Sup., n. 542. 1 Cor 5:5. For a translation of the pasage, J. MURPHY O'CONNOR, I Corinthians, V, 3—5, R.B. 84 (1977), 239. But see J. D. M. DERRETT, Handing over to Satan, R.I.D.A. 26 (1979), 11 — 30. For the offence (a crime at Roman law) see Ant 3.275—276. The judgment of Gallio (Acts 18:12—17: see JUDGE, Social Pattern, 68) greatly strengthened this position, and may be regarded as typical. See the principle at Mishna, Sanh. VIII.5 (b.Sanh. 71b). At 1 Cor 5:5 (ei? OXEQQOV xf| PouXfj and ¿fj^oq of the powerful Jewish community of Sardis, confirming their right crtvo&ov e"/£LV ittiax Kara TOU5 Kaxgiovg vojaoug out' o.Q'/i\c, Kai TOJTOV iSiov, ev (p x a TE J i g a y n a x a Kai t a g itooc a/J-.f|Xovc, avtiXoyiag KQIVOVOI (Ant 1 4 . 2 3 5 ) . See sup., n. 601a. TCHERIKOVER, Hellenistic Civilization and the Jews, 3 0 6 - 3 0 8 . On the two views of the privileges (MOMMSEN saw them as granted to a nationality, JUSTER on the basis of a treaty [Ant 1 6 . 1 6 2 — 165]) see conclusion of APPLEBAUM in: SAFRAI—STERN, I, 4 5 5 , 4 6 0 . There was no comprehensive and unambiguous law governing Jewish rights. E . M. SMALLWOOD, The Jews under Roman Rule (London, 1976), 137; A . M. RABELLO, The Legal Condition of the Jews in the Roman Empire, A N R W II 13 (Berlin—New Y o r k , 1980), 6 6 2 - 7 6 2 .

608

Justin, Hist. phil. 36, epit. 2 : 1 6 . STERN, G L A , I, 336. Cassius Dio 3 7 . 1 7 . 1 ; JACOBY, F Gr Hist 7 3 7 F . 19 (p. 708). This implies that freedom of religious expression was not presumed previously.

609

Ap. 2 . 1 2 1 : |XT|6EVI EtjvofioEiv aX/.ocpii/.q) (idXioxa 6E "EXXrioiv.

607

LAW A N D SOCIETY IN JESUS'S WORLD

555

Diodorus says they look upon all men as their enemies: aK0iva)vf|X0i)5 Eivai xfjg Tcgbq aXko eBvog EJUHiS;iag Kai Jio/i£^ioug fiJtoXafxPdvEiv Jidvxag. It was understandable to wish to defile t a g iegag atixwv pcpXovg Kai jtEQiexovoag xa fiiao^eva v6(xi|xa. 610 Ridicule of Jewish exclusiveness was widespread. After A . D . 70 acid remarks which we should have heard before had they seemed rational to Terence or Ovid, appear from Tacitus and Juvenal. The Torah was a singular concoction: Moyses quo sibi in posterum gentem firmaret novos ritus contrariosque ceteris mortalibus indidit. profana illic omnia quae apud nos sacra, rursum concessa apud illos quae nobis incesta . . . hi ritus quoquo modo inducti antiquitate defenduntur: cetera instituta, sinistra foeda, pravitate valuere. nam pessimus quisque spretis religionibus patriis tributa et stipes illuc congerebant, unde auctae Iudaeorum res, et quia apud ipsos fides obstinata, misericordia in promptu, sed adversus omnis alios hostile odium, separati epulis, discreti cubilibus, proiectissima ad libidinem gens, alienarum concubitu abstinent; inter se nihil inlicitum. circumcidere genitalia instituerunt ut diversitate noscantur. transgressi in morem eorum idem usurpant, nec quicquam prius imbuuntur quam contemnere deos, exuere patriam, parentes liberos fratres vilia habere . . ,611 In other words, the v i s i b i l i t y of Jewishness had become more pronounced. Josephus, eager for Greek and Roman approbation, might well write that the Hebrew 'constitution' was designed to promote piety, friendly relations with each other and humanity towards the world at large, besides justice, hardihood, and contempt of death (qualities the Romans admired): oifiai ya.Q goeaOai cpavegov oxi K a i Jtgog e t i o e p e i a v K a i Jigog Koivcoviav xf)v |iex' d X X f ^ a j v K a i Jtgog xf|v KaQoXou cpi>.av0Q(DJuav, exi Se JtQog S i K a i o o i v r i v Kai xf|v ev xoig jxovoig KagxEQiav K a i O a v d x o u jteQiqpQovriaiv a p i a x a Keinevoug EXOM-EV x o u g vo(ioug.612

But Juvenal sees it in another light: Romanas autem soliti contemnere leges Iudaicum ediscunt et servant ac metuunt ius, tradidit arcano quodcumque volumine Moyses, non monstrare vias eadem nisi sacra colenti quaesitum ad fontem solos deducere verpos.613

610 611

612 613

Bibl. Hist. 34-35.1,4; STERN, GLA, I, 182. Tacitus, Hist. 5.4,5; JACOBY, F Gr Hist 737 F.21 (pp. 709-710). Cf. Mk 10:29-30, Mt 10:37, Lk 14:25—26. This is characteristic to this day of converts made by Lubavitch Hasidim, on whom see J. A. KUPFERMANN, The Lubavitch Hassidim of Stamford Hill, Thesis, M.Phil, (unpublished, London, 1976). Ap. 2.146. Juv., Sat. 14.100-104. STERN, GLA, I, 1157-1158. Josephus apparently replies (ööoüc cppä^eiv) at Ap. 2.211!

556

J. D U N C A N M. DERRETT

And in the heat of the War Vespasian could advise ur)6ev rata Tou6ai(ov a a e Peg eivai. 6 1 3 a Ridicule of Jewish customs, 6 1 3 b their animal sacrifices, their abstention from pork, 6 1 4 and their circumcision (which had an erotic effect on some Romans) 6 1 5 was defensive in character, reflecting a confidently self-sufficient attitude on the part of the Jews. Some Greeks were favourable towards Judaism; even in Antioch a pro-Jewish climate could be found. 6 1 6 There was, therefore, reason to hope for two developments: (i) a highly self-conscious Jewish politeuma, which would gradually convert itself into a politeuma of righteousness, holding out friendship to pagans in order t o g l o r i f y t h e N a m e (Ezk. 20:41; Mai. 1:11; Mt 5:16; Rom. 1 5 : 7 - 1 2 ; Test.Naph. 8:4) (e.g. by charismatic healing, by teaching, and ultimately by offering conversion to the 'true' religion), while (ii) the surrounding pagans would observe how far the Jewish way of life was superior, to their own (Zech. 2:14 — 15, 8:23). So the prophecies of Isaiah (e.g. 49:6) would be fulfilled (Acts 13:47—48). Jews went as far as they could to assuage Greek enmity, whilst knowing the limits. Inside the mainly Jewish areas of the cities there was far less chance of lukewarm adherence to Judaism, of separatism, or of apostasy than in Palestine itself. It is not surprising that, though we hear of activity against Christians in Palestine 617 it was markedly in the diaspora that defensive action had to be taken against Christian missionaries. 618 It can be suspected that, under directions from Jerusalem, diaspora synagogues persecuted Christians, w h o attempted to convert their ethnic brothers to the belief that Jesus was Christ the Lord, the End of Days was approaching (some thought that procreation and therefore marriage were superfluous!), 6 1 9 and synagogue worship must be reorganised accordingly. Tendering them a curse, 6 2 0 which would detect those minim., the synagogues apparently hoped to preserve their own privileges under the Roman decrees and city-laws, and to prevent exacerbation of inter-racial relationships. Paul's sophistries about the right n o t to eat meat slaughtered by way of offerings to idols (i.e. the right to refuse invitations to civic banquets and pagan holidays) illustrates the conversionists' dilemma. 6 2 0 3 Willingness to eat with the unconverted (hitherto unheard-of) must be highly suspicious. Meanwhile a church which worshipped as godlike a dead man who had carried a biblical curse, a 6,3a 6,3b

614

BJ 3.536. Ap. 2.137. Cf. Ap. 2.144: xoig fiev oiicEioic; voixoig JTEQI xf)v EXJOEPEIOV cucQiPtbg EI^IEVEIV, xoiig 6E xd)v aXkurv [if| ^OI6OQEIV ( a Jewish duty). The last enjoined by the emperor himself, Claudius: nagayyeKkw . . . |xf| t a g xu)v ('i).Xojv e0vd)v SeioiSainoviag E^ODQEVC^EIV, xoiig ISioug be vopioug (PII/.daaeLV (Ant 19.290). Ap. 2.137; Petronius, fr. 37; STERN, GLA, I, 442 (no. 193); Plutarch, Quaest. conviv. V. 1; STERN, I , 5 5 0 ( n o . 2 5 8 ) .

615

Horace, Serm. 1.9.10 (STERN, I , 323ff.); Petronius, Sat. 68.8, 102.13-14; STERN, I , 443. 6,6 Lk 7 : 4 - 5 ; Acts 10:1-7; BJ 7.45. 617 Acts 4 : 1 - 2 1 , 5:17-40, 6:9-14, 8 : 1 - 3 , 12:1-19, 26:10. 618 Acts 8 : 1 - 2 , 9:22-23, 13:45,50, 14:2,19, etc., 26:11-12. 619 SNT, I, 184ff. 620 SNT, II, 194ff. The pattern: Ei;6pmja9ca xov 'IovSaia^iov (4 Macc. 4:26). For sacrifice as a test b e f o r e Roman persecution: BJ 7.50—51. 61 yalc, i)|xä)v xoiig ixiaxevovxac; Eig xöv Xoicsxöv; Epiphanius Haer. 2 9 , 9 : . . . dva0E|iaxi^()UOL(xoigxrjgfinEQag) cpäaicovxEg, öxi SJXiKaxciQdaai6 öeög xoiig Na^WQatoug; ferner Hieronymus ad Jes 5 , 1 8 f . : . . . terper singulos dies in Omnibus synagogis sub nomine Nazarenorum anathemizant vocabulum Christianum. Vgl. auch

PROBLEME DES PROZESSES JESU

571

Christentum sich am Ende des 1. Jhdts. voneinander trennten und verschiedene Wege gingen: Während sich die Mission der Kirche westwärts wandte, erstanden die Zentren der rabbinischen Gelehrsamkeit im Osten, in Palästina und vor allem in Babylonien 1 9 . Wichtig ist, daß im Babylonischen Talmud der Prozeß Jesu als ein nach biblisch-jüdischem Recht durchgeführtes Verfahren erscheint und an eine jüdische Behörde als verantwortliche Instanz gedacht ist; der Name „Pilatus" wird nirgends erwähnt. Aufschlußreich ist eine Baraitha, d.h. eine Uberlieferung aus der relativ frühen tannaitischen Zeit im Traktat Sanhedrin (43 a). In ihr wird als Kommentar zur Weisung der Mischna (Sanhedrin 6,1), bei der Steinigung seien der Delinquent und dessen Schuld durch einen Ausrufer öffentlich bekannt zu machen, folgender Vorfall erzählt: „Es ist überliefert: Am Rüsttag zum Passahfest ( n 0 S Ü 3 ^ 3 , be'tsr avöocujtoq ojv jioietg OEavtöv 6EÖV; 19,7: finetg vö|iov exo|aev, K a i K a x ä töv vöjxov öcpEiXEi d j t o ö a v e i v , ÖTI uLöv 0£o€ E a w ö v ijtoir]a£V. Nach der Mischna (Sanhedrin 11,5) soll ein falscher Prophet den „Tod durch die Hand von Menschen" erleiden; vgl. dazu das Jesuswort Markus 9,31, wonach der Menschensohn den Menschen übergeben und von diesen getötet werden wird.

208

V g l . D . R . CATCHPOLE, a . a . O . S.

146.

P R O B L E M E DES PROZESSES J E S U

637

Das H ö r e n d e r B l a s p h e m i e (V. 64a) ist wichtig für deren Verurteilung; denn es macht die Richter zu Zeugen des Vergehens 2 0 9 , versetzt sie in die Lage, ein kompetentes Urteil abzugeben. Freilich erfolgte zunächst noch nicht der eigentliche A k t der Verurteilung, vielmehr wurden die Mitglieder des Gerichts um ihre Meinung gefragt: „ W a s dünkt e u c h ? " (V. 6 4 ) 2 1 0 . Aber die Meinungsäußerung wird juristisch wie ein Urteil formuliert: „ E r ist des Todes s c h u l d i g " 2 1 1 . Wir haben bereits oben gesehen, welche Folgen solch ein Urteil im Kontext der sadduzäischen Politik, der Sorge um Tempel und Stadt haben mußte, vor allem dann, wenn die Gefährdung des Gottesvolkes — wie in der Tempelrolle — als Vergehen der Blasphemie beurteilt wurde: Mit der Auslieferung an das Gericht des römischen Präfekten wurde der Gotteslästerer Jesus praktisch zum T o d durch Hängen (Deuteronomium 2 1 , 2 2 f . ) , d . h . zur Kreuzigung, verurteilt (vgl. die Tempelrolle). Auch nach der in der Mischna (Sanhedrin 6,4) festgehaltenen Auffassung der (pharisäischen) Weisen soll der Gotteslästerer wie der den Götzendienst Praktizierende aufgehängt werden, d . h . die aus Deuteronomium 2 1 , 2 2 f. herausgelesene Zusatzstrafe zur Steinigung erleiden. Das im Talmud hervortretende Urteil über Jesus den Verführer und falschen Propheten trifft sich demnach insofern mit der vom sadduzäischen Gericht erhobenen Anklage der Blasphemie, als bei beiden Vergehen die in Deuteronomium 2 1 , 2 2 f. befohlene Strafe des „Aufhängens am H o l z " als notwendig erscheint. f) D i e Verspottung des Messias: Markus 14,65 D e r durchgängig messianische Charakter des Verhörs ergibt sich auch aus dem abschließenden V . 6 5 : „Einige begannen, ihn anzuspeien, sein Gesicht zu verhüllen, ihn auf den K o p f zu schlagen und zu ihm zu sagen: 'Weissage!' U n d die Diener versetzten ihm Schläge ins G e s i c h t " . H . LIETZMANN hatte geurteilt, diese Mißhandlung, ein roher Spaß der Ratsherren, sei unmotiviert und unverständlich (S. 258). E . HIRSCH sah in ihm einen Wutausbruch der Mitglieder des Synhedriums und begründete ihn damit, daß das Ziel der Verhandlung, Jesus zu überführen und nach klaren Gesetzesgründen zu verurteilen, mißlungen sei (S. 129). P . WINTER hingegen meinte, nur nach der Urteilsverkündigung durch den römischen Präfekten und nur von römischen Soldaten sei ein solcher A k t denkbar; die christliche Uberlieferung habe ihn verdoppelt und für Markus 1 4 , 6 5 die Stelle vom geschlagenen Gottesknecht Jesaja 5 0 , 6 benützt (S. 104). Auch J . GNILKA hält diese Szene für eine Dublette zu der in Markus 1 5 , 1 6 erzählten Mißhandlung Jesu durch die römischen Soldaten (S. 13) und F . HAHN für ein Seitenstück zu dem in Johannes 1 8 , 2 3 erwähnten Backenstreich (S. 55). 209 Yg] Mischna Sanhedrin 7,6: im Fall der Blasphemie wird zum Zeugen gesagt: „Sag offen, was du gehört hast!" ( n r S Ö Ü ' H D [mä-samatä]). 2 1 0 Mischna Sanhedrin 4,5 1DM ('amär) „bemessen, abschätzen", gegenüber dem Richten

DT1! ]nV

211

(ladön dinim) Sanhedrin 4,2.

nJVö 3T1 (bäjjäb mitä) oder WDJ3 3T1DD (mithäjjäb b'näpsö), vgl. auch Deuteronomium 2 1 , 2 2 : D i a BDtfn RÖTl (het' mispät

mawat).

638

OTTO BETZ

Aber nicht das Schlagen, sondern das von Jesus verlangte W e i s s a g e n bildet den eigentlichen Skopus der kurzen Schilderung 2 1 2 . N u r knüpft der Imperativ JtQocprjTE'uaov nicht etwa an V. 58 an, als wollten die Schlagenden sagen: „Weissage noch mehr über den Tempel!" oder auch Jesus das Prophetenspielen austreiben 2 1 3 ; schließlich ist die ganze Szene nicht einfach aus Jesaja 50,6 herausgesponnen. Vielmehr handelt es sich gewissermaßen um eine Fortsetzung des Verhörs mit andern Mitteln 2 1 4 : Man wollte Jesus mit Spott und Brachialgewalt von der Vermessenheit seines Anspruchs überzeugen. J . J E R E M I A S hat richtig gesehen, daß die Verspottung Jesu jeweils die Anklage travestiert, und zwar in allen drei Fällen Markus 14,65; 15,16—20 und Lukas 23,11. Dieses rohe Spiel sei deshalb glaubwürdig überliefert, weil es Markus und Lukas voneinander unabhängig und frei von jeder christologischen Obermalung berichten 2 1 5 . Aber nicht zutreffend ist seine Ansicht, in Markus 14,65 werde eine Art von Blinde-Kuh-Spiel aufgeführt, bei dem die Ohrfeigen und der Ruf „Weissage!" dem falschen Propheten gelten. Denn es wird nicht ein falscher Prophet, sondern ein f a l s c h e r M e s s i a s verhöhnt. Diese Verhöhnung setzt j ü d i s c h e T r a d i t i o n e n voraus und kann deshalb nicht einfach eine Verdoppelung der Mißhandlung durch die römische Soldateska sein. Die Verhüllung des Gesichts 2 1 6 und die Aufforderung zu weissagen werden von Matthäus sachgemäß verdeutlicht: Der Messias soll intuitiv, prophetisch denjenigen bezeichnen, der ihn schlug (26,68). Zwar hat die christliche Gemeinde bei dieser Szene sicherlich auch an das Schriftwort Jesaja 50,6 vom mißhandelten Gottesknecht gedacht. Aber die schlagenden Diener des Synhedriums wurden durch ein anderes Jesajawort motiviert, nämlich J e s a j a 11,3—4. Dort heißt es vom idealen König aus Davids Haus, er werde „nicht richten nach dem, was seine Augen sehen, noch Urteil sprechen nach dem, was seine Ohren hören, sondern mit Gerechtigkeit die Armen richten". Bei seinem richterlichen Urteil wird der messianische König von eigener Wahrnehmung und von Aussagen menschlicher Zeugen unabhängig sein, weil er in der Kraft des Geistes und der Gottesfurcht den Menschen ins Herz sieht und die Wahrheit intuitiv erkennt. Nach dem Talmud hatte man solche Urteilsfähigkeit hundert Jahre später auch bei B a r K o c h b a zum Prüfstein für seinen messianischen 212

D a s hat P . BENOIT, a. a. O . S. 87 richtig g e s e h e n , a b e r f a l s c h g e d e u t e t , w e n n er m e i n t , es h a n d e l e sich u m ein R a t e s p i e l d e r W a c h e n , d a s a u c h in alten g r i e c h i s c h e n T e x t e n b e z e u g t sei, n ä m l i c h M y i n d a : M a n v e r d e c k t d i e A u g e n u n d läßt raten.

213

G e g e n W . SCHENK, a . a . O . S. 2 4 0 .

2,4

D e s h a l b darf d i e s e r A k t a u c h nicht v o n M a r k u s 1 4 , 5 5 — 64 g e t r e n n t w e r d e n ( g e g e n E . LINNE-

215

T h e o l o g i e des N e u e n T e s t a m e n t s , a . a . O . S. 8 2 f . N a c h L u k a s 2 3 , 1 1 h ä n g t e die L e i b w a c h e

MANN, a . a . O . S . 1 2 8 - 1 3 0 ) . d e s H e r o d e s A n t i p a s J e s u s einen weißen M a n t e l u m u n d v e r h ö h n t e m i t d i e s e m H i n w e i s auf d e n j ü d i s c h - n a t i o n a l e n K ö n i g s m a n t e l d e n f a l s c h e n M e s s i a s , s o w i e die r ö m i s c h e S o l d a t e s k a m i t d e m r o t e n S o l d a t e n m a n t e l u n d d e m D o r n e n k r a n z die p u r p u r n e C h l a m y s u n d d e n K r a n z d e r hellenistischen F ü r s t e n n a c h a h m t e ( M a r k u s 1 5 , 1 6 — 2 0 ) . 216

O . BÖCHER m e i n t , bei der V e r h ü l l u n g d e s G e s i c h t s w e r d e d a s a l t t e s t a m e n t l i c h e V o r b i l d J e s a j a 5 0 , 6 m i t d e r g e m e i n a n t i k e n a p o t r o p ä i s c h e n Sitte v e r b u n d e n , e i n e m D e l i n q u e n t e n v o r d e r H i n r i c h t u n g die A u g e n z u b e d e c k e n ( C h r i s t u s E x o r c i s t a [ B e i t r ä g e z u r W i s s e n s c h a f t v o m A l t e n u n d N e u e n T e s t a m e n t , 5. F o l g e , H . 16], S t u t t g a r t 1 9 7 2 , S . 129).

PROBLEME DES PROZESSES JESU

639

Anspruch gemacht: Man wollte wissen, ob er „riechen und richten", d.h. aus der Kraft des Gottesgeistes Wahrheit und Gerechtigkeit ermitteln könne, wie das Jesaja 11,3 vom messianischen König verheißen wird; Bar Kochba habe diesen Test nicht bestanden, weshalb man ihn auch getötet habe (Babyl. Talmud, Sanhedrin 93b). Eben solch ein Test wurde nach Markus 14,65 bei Jesus angewendet: Man verhüllte sein Gesicht, damit er „nicht richte nach dem, was seine Augen sehen" (Jesaja 11,3), sondern kraft des Geistes den bezeichne, der ihn schlug. Aber Jesus hat auf diese brutale Forderung nach einem „Zeichen" ebensowenig reagiert wie auf das falsch berichtete Tempelwort; stets wies er eine vom Unglauben verlangte objektive Demonstration seiner Sendung ab. Das nächtliche Verhör ergab, daß Jesus sich tatsächlich für den M e s s i a s hielt und von dieser als gefährlich beurteilten Vorstellung selbst dann nicht abließ, als alles gegen sie sprach. Nach Ansicht der Richter bezog er die Weissagung 2. Samuel 7 zu Unrecht auf sich, weil in ihr vom davidischen Gottessohn verheißen wird, Gottes Gnade solle nicht von ihm weichen (2. Samuel 7,15). Deshalb mußte der verhaftete Jesus als ein f a l s c h e r P r o p h e t und Verführer gelten, der nach der Tora keine Schonung verdient (Deuteronomium 13,9). Von diesem Urteil der sadduzäischen Justiz wurde er vor allem deshalb betroffen, weil sein Anspruch den Tempel und das jüdische Volk in ihrer Existenz bedrohten. g) Die Ubergabe an Pilatus: Markus 15,1 Dem nächtlichen Verhör folgte in der Frühe die o f f i z i e l l e S i t z u n g d e s S y n h e d r i u m s (Markus 15,1). Lukas erzählt nur von dieser am Tage einberufenen Versammlung, in die er auch das Verhör verlegt (22,66—71; 23,1). Gewöhnlich findet man bei ihm die historisch richtigere Ereignisabfolge, die der dritte Evangelist einer Sonderquelle verdanke 2 1 7 . Aber das trifft m . E . nicht zu. L u k a s setzt vielmehr auch an diesem Punkte die markinische Darstellung voraus; er hat die konkreten Angaben zum Verhör Jesu der Perikope Markus 14,55—65 entnommen. So geht z . B . die Verspottung Jesu bei ihm dem Verhör vorauf (22,63—65) 2 1 8 ; sinnvoll ist sie aber erst nach dem beim Verhör abgelegten Messiasbekenntnis, das in ihr auf die Probe gestellt wird. Lukas hat diese Tatsache bei der von ihm vorgenommenen Entflechtung von Verhör und Verleugnung des Petrus nicht bedacht und aus dem messianischen Test ein die Nacht hindurch währendes, unmotiviertes Spiel der wartenden Soldaten gemacht. Sie lästern Jesus (V. 65); die Lästerung ist aus dem Verhör Markus 14,64 in die Verspottung übernommen, während sie an der richtigen Stelle (Lukas 22,67—71) fehlt. Lukas verrät das Bestreben, alles Gewicht auf die Verhandlung vor dem römischen Gericht zu legen, bei dem die politische Bedeutung des Messiasanspruchs geklärt, d . h . als Verleumdung der jüdischen Ankläger dargestellt wird (23,1—6). 217 218

Vgl. J . ERNST, D a s Evangelium nach Lukas, Regensburg 1977, S. 617. R . BULTMANN, Synoptische Tradition a . A . O . S. 293, rechnet Lukas 22,63 zu einer Nebenquelle, V. 64 stamme von Markus, V. 65 sei Sondergut. Aber V. 65 ist vage Verallgemeinerung.

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BETZ

Für die Frage nach dem Zusammenwirken von jüdischem und römischem Gericht ist die Darstellung wichtig, die neuerdings CHAIM H . COHN, der dem Supreme Court of Israel als Richter angehört, für den Prozeß Jesu gegeben hat 2 1 9 . Für die Kreuzigung Jesu muß die römische Justiz allein verantwortlich gewesen sein. Jesus war für COHN ein Jude, der in seinem Volke lehrte, kämpfte und starb, aber nicht etwa durch dessen Mitwirkung am Kreuz endete. Es sei ganz undenkbar, daß damals eine jüdische Menge seine Kreuzigung gefordert habe, zumal solch eine Haltung nicht zum Jubel des Volkes passe, der Jesus beim Einzug in Jerusalem umgab (S. 12f.). Unhistorisch sei die Verhandlung vor dem Sanhedrin, zumal sie gegen viele gesetzliche Bestimmungen verstößt (S. 17). Wenn man für sie ein von der Mischna abweichendes, sadduzäisches, Recht behauptet, so hätte auch dieses biblisch begründet sein müssen und deshalb keine Verurteilung Jesu aufgrund eines eigenen Geständnisses gestattet (S. 19). Aber es gab auch nach COHN ein gewisses Zusammenwirken von jüdischer und römischer Obrigkeit. An Jesu Verhaftung waren jüdische und römische Kräfte beteiligt (S. 15), ferner war die jüdische Polizei ermächtigt worden, Jesus bis zum Beginn des Prozesses in Gewahrsam zu halten, und zwar während der Passahnacht. In dieser Zeit konnten die jüdischen Behörden nur das eine Ziel verfolgt haben, nämlich die drohende Hinrichtung eines Juden und beim Volk beliebten Pharisäers durch die Römer mit allen Mitteln zu verhindern. Nicht nur die Pharisäer, sondern auch die Sadduzäer und führenden Kräfte im Sanhedrin mußten dies versucht haben, zumal ihr Prestige schon im Sinken war; das Volk hätte das Mißlingen einer Intervention nicht verstanden. Jesus mußte dazu bewogen werden, sich nicht als schuldig zu bekennen; Zeugen für seine U n schuld mußten gefunden und belastende Aussagen als falsch beurteilt werden (S. 24). Aber dieses wohlgemeinte Vorhaben scheiterte, und zwar an Jesus selbst, der bei seiner Aussage blieb, der Sohn Gottes, d . h . der Erwählte, von Gott inspirierte und wie ein Sohn geliebte Mensch zu sein (S. 2 7 f . ) . An diesem Punkt gaben der Hohepriester und das Synhedrium verzweifelt auf; das beweist der dramatische Akt des Zerreißens der Kleider, welcher die Trauer bekunden sollte und nicht etwa das Anhören einer Blasphemie. Diese schöne Deutung stellt richtig das B e k e n n t n i s J e s u als entscheidenden Faktor heraus, dazu auch das Bemühen des Hohenpriesters, Jesus von diesen Bekenntnis abzubringen. Aber COHN unterschätzt die Gefahr, die von den charismatischen Messiasprätendenten der Ordnung drohte, und die Energie, mit der ihr die sadduzäische Führungsspitze entgegentrat.

4. Das Gericht des Pilatus und die jüdische Justiz Die richterlichen Befugnisse, welche die r ö m i s c h e V e r w a l t u n g in Judäa zur Zeit Jesu besaß, lassen sich nicht ganz genau bestimmen. Immerhin hat J o -

219

Reflections on the Trial and Death of Jesus, The Israel Law Review Association 180/68, Jerusalem 1967 (vgl. Anm. 6).

641

P R O B L E M E DES PROZESSES JESU

sephus anläßlich der A b s e t z u n g des H e r o d e s s o h n s Archelaos und der Einsetzung eines römischen Präfekten (6 n. C h r . ) einige wichtige A n g a b e n gemacht (Bellum 2 , 1 1 7 f f . ; Antiquitates 1 8 , 1 ff.). J u d ä a w u r d e eine römische P r o v i n z ( e j r a Q x i 0 Bell. 2 , 1 1 7 . 1 6 7 ) 2 2 0 , gehörte aber als solche zu Syrien (jiQOOÖfjicr] xf}5 E v p i a c ; Antiquitates 1 8 , 2 ) und w a r dessen Statthalter untergeben, der den R a n g eines Senators b e s a ß 2 2 1 . D e r Verwalter Judäas w u r d e bis 4 4 n. C h r . 2 2 1 a „ P r ä f e k t " genannt (Bellum 2 , 1 1 7 , hier allerdings EJUTQOJtog, t . t . für „ P r o k u r a t o r " ) . DieserTitel wird für Pilatus durch eine Inschrift am römischen T h e a t e r in C ä s a r e a bestätigt: (Pon)tius

Pilatus (prae)fectus

Iudae(ae)222.

N a c h Bellum, 2 , 1 1 7 ; Antiquitates 1 8 , 2

gehörte der erste Präfekt, C o p o n i u s , d e m Ritterstand an ( u t j u k t | t ä ^ i g ) . E r hatte v o m Kaiser eine V o l l m a c h t ( e ^ o u o i a ) erhalten, die bis zur V e r h ä n g u n g d e r T o d e s s t r a f e r e i c h t e 2 2 3 ; Josephus versteht dabei den Begriff „ V o l l m a c h t " analog zum

jüdischen

Botenrecht,

nach

welchem

der

Bote

den

Sendenden

voll

v e r t r i t t 2 2 4 . In der T a t waren die P r o k u r a t o r e n und Präfekten die A m t s t r ä g e r des Kaisers und übten in den Provinzen eine Gerichtsbarkeit aus, wie sie in R o m dem

kaiserlichen

G e r i c h t z u s t a n d ; sie schloß auch das ius gladii

ein225.

U n d w e n n J o s e p h u s dem C o p o n i u s eine unbegrenzte V o l l m a c h t über die J u d e n zuschreibt (Antiquitates 1 8 , 2 ) , so meint er, daß er diesen gegenüber ein Äquivalent des Imperium pro praetore)

der senatorischen Statthalter ( P r o k o n s u l n und legati

Augusti

hatte, was die Strafgerichtsbarkeit und die politische Jurisdiktion

anlangt226.

220

Wie die Cyrenaika, vgl. Ed. ad Cyr. IV, 63 — 68 . . . icaxä tf)v KVQT)vaiKf|v £JIAQXIAV.

221

V g l . L u k a s 2 , 2 : r|Y£|X0V£I30VT0C; XFJG S U G I A G KUQTJVÜTU. Q u i r i n i u s w a r i m J a h r 1 2 v .

22la

222

223

224

225

226

Chr.

cos. ord. und hatte natürlich den Rang eines Senators, vgl. Antiquitates 18,1: . . . T(i)v Elgxf|v ßouXr|v ouvayoixevcov dvrjg. Zur Abhängigkeit des Präfekten Judäas vom syrischen Statthalter vgl. etwa Bellum 2 , 3 3 3 - 3 4 1 ; Antiquitates 18,3.88ff. Vgl. H. VOLKMANN, Die Pilatusinschrift von Caesarea Maritima, Gymnasium 75 (1968) S. 132. Pilatus hatte zu Ehren des Tiberius in Cäsarea ein Tibericum errichtet. Zur Inschrift vgl. nnDDO XVOIXD (k'tüböt m'säpp'röt), Jerusalem, 2. Aufl. 1973, S. 222f. Bellum 2,117: HEX£>i t o i KXEIVEIV Xaßwv n a o ä Kaiaagog ¿^ouaiav. Antiquitates 18,2: f|yriaö|XEVO5 Touöaiwv xfj eiti jxäoiv E^ouaia, vgl. Joh 19, 10: OIJK olöag öxi ¿Sjouaiav EXW ¿cjtoXiaai OE Kai ££ouaiav EXW oxaugwoaC OE; Daß Josephus damit recht hat, die Blutgerichtsbarkeit nicht auf das Heer zu beschränken, zeigt der Aufstand des Webers Jonathan, bei dem der Präfekt viele Juden umbringen und ihr Vermögen beschlagnahmen ließ (Bellum 7,439-446). Vgl. R. TAUBENSCHLAG, The Law of Graeco-Roman Egypt in the Light of the Papyri, 2. Aufl. Warschau 1955, S. 488: „In the Roman period the highest jurisdiction in all the land, civil and criminal (nirisdictio et imperium mixtum) belonged to the prefect. He was also invested with the ius gladii". Das ptolemäische Gericht existierte aber in Ägypten weiter und wurde vom Präfekten als eine beauftragte Größe behandelt. Vgl. Mischna Berakot 5,5 und die Sendungsterminologie Bellum 2,117: KüMiümog JtejuiExai; Antiquitates 18,1 f.: KuQiviog. . . dirscrtaXfievog. . . KawtiüviögIEai)X(I)CTUYKAXANEFUTEIAI. Quiprovincias regunt, ius gladii hahent (Ulpian 1 , 1 8 , 6 , 8 ) ; vgl. T H . M O M M S E N , Römisches Strafrecht, Leipzig 1889. A. N. SHERWIN-WHITE, Roman Society and Roman Law in the New Testament, Oxford 1963, S. 8. Allerdings bezog sich das ius gladdii auf die militärische Disziplin. Aber Josephus denkt auch an die Provinzialen, die Juden.

42 ANRW II 25.1

642

OTTO BETZ

Hinsichtlich der Kompetenz, welche die J u d e n u n t e r d e r r ö m i s c h e n V e r w a l t u n g besaßen, ist anzunehmen, daß wie in der Cyrenaika 2 2 7 oder auch in Kleinasien 2 2 8 die örtlichen Gerichte weiterhin erhalten blieben und mit dem römischen Präfekten zusammenarbeiteten, so auch das G r o ß e Synhedrium in Jerusalem eine gewisse Eigenständigkeit behielt. S. A . F u s c o meint, es habe mit seinen Priestern, Ältesten und Schriftgelehrten eine Art von consilium iudicum gebildet, welches beim Kapitalvergehen eines Juden die cognitio und die Erhebung der Anklage mit übernahm und den römischen Richter bei der Durchführung des Prozesses unterstützte; der Statthalter in der Provinz pflegte ja stets von einem consilium aus Freunden und Beamten unterstützt zu werden 2 2 9 . Gerade der Prozeß Jesu mit seiner für Pilatus schwer verständlichen religiösen Problematik machte es erforderlich, auch jüdische Rechtsexperten zuzuziehen; F u s c o weist in diesem Zusammenhang mit Recht auf die Intervention der Juden wegen des titulus, der Kreuzesinschrift, hin (Johannes 1 9 , 2 1 ) 2 3 0 . Bei einigen der von Josephus berichteten Fälle vom Auftreten und Ende jüdischer Propheten wird besonders deutlich, wie jüdische Obrigkeit und römischer Präfekt zusammenwirkten, so etwa bei Jesus, dem Sohn des Ananias, oder auch bei der Abwehr des ägyptischen Juden. Dabei handelte es sich um Vergehen, bei denen ein starkes religiöses Sendungsbewußtsein für die Ordnung im Lande bedrohlich wurde, wie im Prozeß Jesu, wo religiöse Beweggründe mit politischen Interessen zusammenstießen. Andererseits geht die E i n s c h r ä n k u n g d e r B e f u g n i s s e , insbesondere des im gladii, aus der von Josephus erwähnten Vollmacht des Präfekten deutlich hervor. Sie erhellt ferner aus der Tatsache, daß der Präfekt den Ornat des Hohenpriesters in Gewahrsam hielt und ihn nur für die hohen Feiertage herausgab 2 3 1 ; die Abhängigkeit des letzteren kam dadurch recht deutlich, geradezu demütigend, zum Ausdruck. Ähnlich geschah dies durch die Art, wie die H i n richtung des Jakobus als Kompetenzüberschreitung des Hohenpriesters bewertet wurde. D e r Messiasanspruch Jesu war zudem ein Vergehen, das die Herrschaft R o m s unmittelbar berührte: E r bedeutete seditio, oxäoig, die vom römischen Gericht verurteilt werden mußte. Maßgeblich war die lex Iulia de maiestate

Vgl. dazu S . A . F u s c o , II dramma del Golgota nei suoi aspetti processuali, Bari 1972, S. 9.20, Anm. 39 zu den Edikten für die Cyrenaika 7 / 6 v. Chr. 228 Yg] pli n i U s Ep. X 96. Auch die Juden hatten ihre eigene Gerichtsbarkeit in Kleinasien, vgl. L . VISCHER, Die Auslegungsgeschichte von 1. Korinther 6,1 ff. (Beiträge zur Geschichte der neutestamentlichen Exegese 1), Tübingen 1955, S. 6 (Schreiben des Präses der Asia an die Behörden von Sardes). Siehe auch P. BILLERBECK, a . a . O . zu 1. Korinther 6,2. 2 2 9 Plinius ep. IV,22,3; VI,22.5,31.32. A. N . SHERWIN-WHITE, a . a . O . S. 17-20; S. A. F u s c o , a. a. O . S. 9 f . : Das consilium war in der Cyrenaika paritätisch aus Griechen und Römern zusammengesetzt. 227

230

231

A . a. O . S. 10. Schon 1916 hatte R. W . HUSBAND (The Prosecution of Jesus, Princeton 1916) mit Hilfe von ägyptischen Papyrusfragmenten das Zusammenwirken von lokaler Justiz und römischen Behörden erwiesen, wobei die erstere mit der Verhaftung und Untersuchung des Falles betraut war. Antiquitates 18,90—95. Herodes der Große hatte sich bereits zu dieser Maßnahme entschlossen, um eventuellen Umsturzversuchen der Juden vorzubeugen.

P R O B L E M E DES PROZESSES J E S U

643

(Digesta 48, 4, 1; 48, 4, 11): Nach ihr wurde der Anspruch, König zu sein, als ein todeswürdiges Verbrechen verurteilt, sofern er einen bewaffneten oder auch unbewaffneten Aufstand verursachte. Deshalb hatte das Jerusalemer Synhedrium im Fall Jesu keinen anderen Weg als den in Markus 15,1 beschrittenen: Es mußte Jesus, der auf seinem Messiasanspruch beharrte, dem Präfekten Pilatus übergehen. Von daher gesehen ist die Frage nach den Verantwortlichen im Prozeß Jesu ein „Pseudoproblem" 2 3 2 ; jedenfalls läßt sie sich nicht einfach alternativ 'Juden oder Römer' beantworten.

5. Jesu messianisches Bekenntnis vor Pilatus: Markus 15,2 Obwohl die Gerichte der Statthalter und Präfekten als magistrative Einrichtungen des Kaisers mehr Ermessensfreiheit und Spielraum besaßen als die ordentlichen Strafgerichte, die als Geschworenengerichte eine genau geregelte Verfahrensweise einhalten mußten 2 3 3 , so stellte doch wohl der Prozeß Jesu einen Fall extra ordinem dar 2 3 4 . Der Richter konnte das Urteil fällen, ohne an ein bestimmtes Gesetz gebunden zu sein; maßgebend waren die mandata des Kaisers. Auch war gegenüber den hostes kein eigentliches Strafverfahren nötig; in ihrem Falle galt das Kriegsrecht, das den Feind dem freien Ermessen des Siegers überließ. Nach Markus 15,3 wurde die formelle Anklage von den Hohenpriestern erhoben; Matthäus fügt noch die Ältesten hinzu (27,12). Nach Lukas 23,2 wurde die Anklage politisch, als seditio, formuliert: Jesus hetze das Volk auf, hindere es daran, dem Kaiser die Steuer zu zahlen, und behaupte, er sei der messianische König. Auch bei Markus wird die politische Art der Anklage deutlich, obwohl sie nicht eigens berichtet ist. Sie geht aus der Frage des Pilatus an Jesus hervor: „Bist du der König der Juden?" (vgl. auch 15,9.12 und die Kreuzesinschrift 15,26). In dieser Frage wird der Messiasanspruch Jesu a u f r ö m i s c h e W e i s e ausgedrückt; jüdisch wäre die Wendung „ M e s s i a s I s r a e l s " 2 3 5 . Ein Verteidiger war nicht da, sodaß Pilatus den Fall aufgrund des in der Anklage vorgebrachten Faktums selbst beurteilen mußte. Nach Markus 1 5 , 4 f . räumte er dem Angeklagten die Möglichkeit ein, sich zu verteidigen. Aber zu seinem Erstaunen antwortete Jesus nichts, anders als der Apostel Paulus, der in seinem Prozeß vor Festus nach Apostelgeschichte 2 5 , 8 sich gegen die schweren Anschuldigungen der Juden erfolgreich gewehrt hat. Vielleicht sollte die Messiasfrage des Pilatus, ähnlich wie die des Hohenpriesters, Jesus die Möglichkeit geben, durch ein „ N e i n " seine Freilassung zu erreichen; auch während der Christenverfolgung erhielten die Angeklagten die Gelegenheit, ihren Sinn zu ändern. Das Zögern des Präfekten, Jesus sofort zu verurteilen

233

Vgl. S. A. F u s c o , a . a . O . S. 9. W . KUNKEL, Prinzipien des römischen Strafverfahrens, in: Symbolae Juridicae et Historicae Martino David Dedicatae I, Leiden 1968, S. 115.

234

A . N . SHERWIN-WHITE, a . a . O . S. 2 4 .

235

Die Gemeinderegel von Qumran 1 QS 9, lOf.

232

42»

644

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(Markus 15,9—14), braucht nicht von vornherein unhistbrisch zu sein. Einmal waren fälschliche Anklagen, Denunziationen, möglich, zum anderen aber hatte Pilatus für die religiösen Streitigkeiten und Beschwerden der Juden kein Verständnis. Andererseits mußte er sich vor einer Gesandtschaft an den Kaiser fürchten, in der die Juden die zahlreichen Fehler und Ubergriffe während seiner Amtsführung vorbringen konnten 2 3 6 . Das mag ihn schließlich dazu bewogen haben, Jesus zu verurteilen, seine Geißelung und Kreuzigung anzuordnen (Markus 15,15). Aber es fragt sich, ob es bei der Verhandlung Jesu vor Pilatus überhaupt zu einem e i g e n t l i c h e n G e r i c h t s v e r f a h r e n kam, d . h . alle Vorgänge einer cognitio wirklich stattfanden. W . K U N K E L meint, diese sei gar nicht notwendig gewesen 2 3 7 . Während nach biblisch-jüdischem Recht niemand aufgrund seines eigenen Geständnisses, sondern nur auf die Aussage von zwei oder drei Zeugen hin zum Tod verurteilt werden konnte, war dies beim römischen Gerichtsverfahren möglich. Jesus war kein iudicatus, sondern ein confessus, weil er die Frage des Pilatus, ob er der König der Juden sei, mit , , J a " beantwortet hatte (Markus 15,2). Auf ihn traf deshalb der Grundsatz zu: confessus pro iudicato est; in diesem Sinne waren auch die christlichen Märtyrer confessi. Trifft KUNKELS Auffassung das Richtige, so hätte das Bekenntnis Jesu, das schon im Verhör vor dem Hohenpriester den Ausschlag gab, auch beim römischen Gericht entschieden: Der Entschluß des Menschensohns, sein Leben als ein Lösegeld für die Vielen dahinzugehen (Markus 10,45), wurde auch angesichts der drohenden Kreuzigung nicht rückgängig gemacht und das Bewußtsein, zum Messias berufen zu sein, festgehalten: „Jesus Christus hat vor Pontius Pilatus das gute Bekenntnis abgelegt" (1. Timotheus 6,13).

Nachwort Nach der Fertigstellung meines Manuskripts erschien die höchst interessante Studie von AUGUST STROBEL, 'Die Stunde der Wahrheit. Untersuchungen zum Strafverfahren gegen Jesus' ( W U N T 21, Tübingen 1980), die in wichtigen Punkten mit meiner Darstellung übereinstimmt und sie vor allem in rechtlichen Fragen ergänzt. Auch STROBEL schätzt die historische Zuverlässigkeit der neutestamentlichen Zeugnisse über den Prozeß Jesu hoch ein, obwohl er auf die literarkritische Arbeit an den Evangelien nicht verzichtet und von ihr manche Ergebnisse übernehmen kann (S. 6—18. 130—131). Aber das theologische Interesse der christlichen Gemeinden und die literarischen Bestrebungen der Evangelisten haben den historischen Verlauf und die rechtlichen Grundlagen des Strafverfahrens gegen Jesus keineswegs so verdunkelt oder verfälscht, daß dieser Prozeß für den historisch interessierten Exegeten gleichsam zu einem hoffnungslosen Fall würde. Die markinische Darstellung des Verhörs Jesu im Haus des 236 Yg[ c j a z u philo, Legatio ad Cajum § 3 8 : In einem Brief von Herodes Agrippa I. wird Pilatus als ein unbeugsamer und rücksichtsloser Mensch geschildert. 237

W.

KUNKEL, a . a . O .

S.

111-133.

PROBLEME DES PROZESSES JESU

645

Hohenpriesters (14,53 — 65) ist ebensowenig eine erbauliche christliche Erfindung wie das Privilegium paschale, die von Pilatus gewährte Wahl des Volkes zwischen Jesus und Barrabas (Markus 15,6—15; S. 118—131). Außerdem bieten Lukas und auch das Johannesevangelium weitere wichtige Einzelheiten zur rechtlichen Situation und zum Ablauf des Strafverfahrens, z . B . Lukas 22,54—71; 2 3 , 2 — 5, wo STROBEL eine Sonderquelle annimmt (S. 17f. 97). Er wendet sich mit ausführlichen Argumenten gegen die von JEAN JUSTER und HANS LIETZMANN aufgestellte These von der uneingeschränkten Vollmacht der jüdischen Gerichte und der römischen Verwaltung, die für das Jerusalemer Synhedrium auch die Blutsgerichtbarkeit eingeschlossen hätte (S. 18—45). Das in den Evangelien berichtete Zusammenwirken von jüdischem Synhedrium und römischem Statthaltergericht entspricht somit dem historischen Sachverhalt. Wichtig für die Verurteilung Jesu durch die Juden waren die Bestimmungen Deuteronomium 13, die ein unnachsichtiges Einschreiten gegen falsche Propheten und Verführer des Volkes geboten; STROBEL verweist zusätzlich auf Deuteronomium 17, ferner auf Matthäus 2 7 , 6 3 f . ; Johannes 7,11.49; Testament Levi 1 6 , 3 f . ; Justin Dialogus 108; dort wird ausdrücklich von einer Irreführung gesprochen (S. 81—92). Zu den besonderen Maßnahmen des gerichtlichen Vorgehens gegen einen Verführer zählt STROBEL das markinische Motiv der List (14,1): Man darf in solch einem Fall ausnahmsweise einen Hinterhalt legen (Sanhedrin 7,11; S. 85). Ähnlich meint die Wendung „aus Neid" (Markus 15,10) nicht einen niedrigen Beweggrund der Feinde Jesu, sondern den löblichen, juristisch vertretbaren Gesetzeseifer der Juden (S. 99). Desgleichen ist die Verurteilung des Verführers an einem jüdischen Fest nicht etwa illegal, sondern nach Tosefta Sanhedrin 11,7 geradezu geboten, und zwar mit der Begründung durch Deuteronomium 1 7 , 1 2 f . : Wer vermessen handelt und einem Priester oder Richter nicht gehorcht, soll vor „allem V o l k " hingerichtet werden, damit dieses sich fürchte; diese Bestimmung hat man auf die großen Wallfahrtsfeste, darunter auch das Passahfest, bezogen (S. 84). Freilich hat STROBEL die hermeneutische Schlüsselfunktion von Deuteronomium 13 für die Berichte des Josephus über die messianischen Propheten und auch für die talmudischen Zeugnisse von Jesus nicht aufgezeigt. Umso ausführlicher wird die Rolle des römischen Gerichts im Prozeß Jesu dargestellt. Der dafür verantwortliche Statthalter Pilatus war keineswegs ein brutaler Gewaltmensch, wie ihn Philo zeichnet, sondern eher eine schwache, kompromißbereite Natur, was man aus seinen von Josephus berichteten Konflikten mit den Juden schließen kann (S. 95—104). Sein Amt als praefectus Iudaeae war schwierig, trotz der ihm übertragenen umfassenden rechtlichen Kompetenzen, und gerade auch der Fall Jesu nicht leicht zu behandeln (S. 106—112). Der Versuch, ihn mit Hilfe der jüdischen Passahamnestie in Verbindung mit dem römischen Brauch der acclamatio populi zu lösen, mißlang (S. 127—129). So hat Pilatus wider besseres Wissen, aber auch keineswegs als bloßer Vollstrecker des jüdischen Urteils, Jesus formell wegen des crimen laesae maiestatis zum Tod am Kreuz verurteilt und diese Strafe vollstreckt. Jesus wurde ein Opfer seines Anspruchs, der Menschensohn zu sein, ferner des religiösen Eifers der Juden und der menschlichen Schwäche des Pilatus; Kaiphas

646

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wird von S T R O B E L als redlicher Mann beurteilt, der freilich „unter den tödlichen Zwängen des Gesetzes" stand, als er den Fall Jesus behandeln mußte (S. 139f.). Es gibt beträchtliche Unterschiede gegenüber meiner Darstellung. S T R O B E L übernimmt z . B . die johanneische Chronologie, nach der Jesus am Vorabend des Passah, dem 14. Nisan, gekreuzigt wurde (S. 77); dazu war er aufgrund früherer detaillierter Studien zur Chronologie Jesu genötigt. Vor allem aber ist die Auslegung von Markus 14,53—65 nicht frei vom Einfluß der formgeschichtlichen Kritik R. B U L T M A N N S . Wie dieser nimmt S T R O B E L einen literarischen Bruch zwischen Tempelwort und Messiasfrage an (V. 59) und spricht von einer „etwas unglücklichen Verarbeitung des alten Traditionsgutes bei M a r k u s " (S. 62 — 76). So wird auch hier die innere Logik des Verhörs, der schriftgebundene Zusammenhang von Tempelwort und Messiasbekenntnis Jesu, nicht erkannt. S T R O B E L denkt an eine Kritik des Kultes durch Jesus (S. 64f.). Auch der Vorwurf der Blasphemie wird von ihm anders erklärt: Anstelle einer konsequent messianischen Deutung des Verhörs, in die auch die nachfolgende Verspottung hätte einbezogen werden müssen, begründet S T R O B E L die Gotteslästerung Jesu mit dem Vorwurf falscher Prophetie (S. 72f.); er ist auch durch eine falsche christologische Unterscheidung zwischen Jesu Menschensohnanspruch und der messianischen Anklage methodisch behindert. Schließlich behauptet er eine grundsätzliche Ubereinstimmung der sadduzäischen und der in der Mischna zutage tretenden pharisäischen Rechtsauffassung hinsichtlich der religiösen Grundlagen des Staates (S. 46—51). Dagegen sprechen jedoch die durch die Tempelrolle ans Licht gekommene 'sadduzäische' Deutung von Deuteronomium 21,22f., die von der in der Mischna gegebenen stark abweicht, dann der lange währende Konflikt zwischen beiden Parteien während der Hasmonäerzeit (vor allem unter Alexander Jannäus und Schalome Alexandra), ferner ihre kontroverse Haltung bei der Hinrichtung des Herrenbruders Jakobus und schließlich die Kritik an der sadduzäischen Rechtsauffassung in der Apostelgeschichte des Lukas, bei Josephus und in der Mischna. Prof. L L O Y D G A S T O N (Vancouver) hat mich freundlicherweise auf die These von E L L I S R I V K I N aufmerkam gemacht, nach der es ein Synhedrium (Sanhedrin) als jüdisches Gericht zur Zeit Jesu gar nicht gegeben haben soll (Beth Din, Boule, Sanhedrin: A Tragedy of Errors, in: Hebrew Union College Annual 46 [1975] S. 181-199). R I V K I N geht von der Beobachtung aus, daß der Mischnatraktat Sanhedrin die von ihm beschriebenen jüdischen Gerichte in der Regel nicht mit dem Begriff 'Sanhedrin' bezeichnet, sondern viel häufiger 'Beth Din' sagt (S. 189), ferner, daß ein mit Sadduzäern besetztes und von einem Hohenpriester geleitetes Gericht nicht mit einem von der zweifachen, schriftlichen und mündlichen, Tora beherrschten Gerichtshof habe identisch sein können, wie ihn die Mischna voraussetzt; schließlich meine bei Flavius Josephus das Wort 'Synhedrion' einen ad hoc gebildeten Rat, der für eine bestimmte politische Aufgabe habe tätig werden müssen. Zwei Josephusstellen werden ausführlich behandelt, weil in ihnen von der Einberufung eines solchen Gremiums die Rede ist: einmal der uns bekannte Fall der Hinrichtung des Herrnbruders Jakobus, der von einer Gruppe besonders

PROBLEME DES PROZESSES JESU

647

gesetzestreuer Juden beanstandet wurde und zur Absetzung des den Prozeß leitenden Hohenpriesters Ananos führte: Ohne die Genehmigung des von R o m eingesetzten Königs Agrippas II. war die Einberufung dieses Synhedriums illegal (Antiquitates 2 0 , 1 9 7 - 2 0 3 ) . Nach Antiquitates 2 0 , 2 1 6 - 2 1 8 fand eine solche Einberufung ein andermal durch den König statt, der durch einen Rechtsakt die Amtstracht der Leviten der priesterlichen angleichen wollte; in diesem Falle war die Aufgabe des an sich korrekt einberufenen Rates nicht im Einklang mit der überkommenen Tradition, d. h. gegen die Tora. R I V K I N gibt aufgrund dieser Stellen folgende Definition von Sanhédrin: ,,A council convened by a political or authoritative figure to aid him in implementing hispolitics" (p. 185). Aber problematisch ist der nur gestreifte Abschnitt Antiquitates 14,163 — 184, wonach Herodes vor seiner Einsetzung zum König vor ein Synhedrium in Jerusalem gestellt wurde, jedoch seine Verurteilung durch eine Drohung mit Waffengewalt vereitelte. In diesem Zusammenhang wird nicht von „einem Synhedrium" gesprochen (so fälschlicherweise R I V K I N S. 186), sondern wiederholt und ausschließlich von „dem Synhedrium" (mit bestimmtem Artikel: § 167.168.170.171.175.178. 179.180), wobei auch der Hinweis auf eine Einberufung fehlt. Man gewinnt den Eindruck einer wohl bekannten gerichtlichen Instanz mit festen Mitgliedern (§ 172), die zur Handhabung des Gesetzes eingesetzt waren (§ 173) und auch Kapitalgerichtsbarkeit besaßen. R I V K I N möchte nun auch im Synhedrium Markus 14,53.55; 15,1—5 ein ad hoc einberufenes Ratsgremium sehen, wobei der Hohepriester Kaiphas anders als später Ananos mit Genehmigung des römischen Präfekten gehandelt hatte. Auch das Synhedrium der Apostelgeschichte (Kap 5; 22) soll mit dem aus Josephus erhobenen Ratsgremium übereinstimmen. Aber überall in der Apostelgeschichte wird der bestimmte Artikel verwendet, keine Einberufung erwähnt und eine bekannte gerichtliche Instanz mit gleichbleibender Besetzung vorausgesetzt; abgesehen hiervon geht es dabei mehr um Glaubensfragen als um politische Probleme. Ubersehen hat R I V K I N solche Synhedrium-Stellen wie Matthäus 5,23, 10,17, wo man den Eindruck von Gerichten gewinnt. Vor allem aber werden die SanhedrinAussagen in Mischna Sanhédrin bzw. der Tosefta nicht im Einzelnen vorgeführt. Meines Erachtens vertragen sie sich nicht mit der von R I V K I N gebotenen Definition von Sanhédrin: Was soll ein großer bzw. kleiner Rat, wieso soll der erstere 71 Mitglieder haben (Mischna Sanhédrin 1,6)? Wie soll man den Plural „Synhedrien" verstehen, was sollen die „Synhedrien Israels" sein, warum muß ein solcher Rat wie die Hälfte einer Tenne aussehen (ibid. 1,6;4,2)? Wieso soll überhaupt die Sitzordnung einer dubiosen Größe der grauen Vergangenheit in diesem Traktat der Rabbinen noch Gegenstand ernsthafter Weisung sein? Und nie wird das Problem der Einberufung eines solchen Sanhédrin behandelt, das nach J o sephus so wichtig war. R I V K I N kommt zu dem Schluß, das in der Leidensgeschichte Jesu erwähnte Synhedrium könne nichts mit einem jüdischen Gericht des Beth-Din-Systems zu tun gehabt haben; denn dieses schließe einen präsidierenden Hohepriester und eine Mischung von Sadduzäern und Pharisäern aus. Das trifft für ein Gericht, wie es im Mischnatraktat Sanhédrin vorgesehen ist, sicherlich zu; ob es für die Zeit des Pilatus so gelten kann, ist eine andere Frage.

Die Kreuzesstrafe während der frühen Kaiserzeit. Ihre Wirklichkeit und Wertung in der Umwelt des Urchristentums von HEINZ-WOLFGANG KUHN, Heidelberg

Inhalt Vorbemerkungen

650

I. Die ältesten außerchristlichen und christlichen Erwähnungen der Hinrichtung Jesu 654 1. Die ältesten außerchristlichen Erwähnungen (bis zum Ende des 2. Jh.) a) In griechischen und lateinischen Texten b) In einem syrischen Text (?) c) In der rabbinischen Literatur (?)

654 654 664 665

2. Die ältesten im Wortlaut erhaltenen christlichen Traditionstexte (bis zur Mitte des 1. Jh.) 670 a) 1 Kor 1 5 , 3 - 5 670 b) 1 Kor 1 1 , 2 3 - 2 5 671 c) Phil 2 , 6 - 1 1 (?) 672 d) Weitere Uberlieferungsstücke 673 e) Zur vorevangelischen Passionsgeschichte 675 II. Zur Definition, Terminologie und Geschichte der Kreuzesstrafe

679

1. Zur Definition

679

2. Zur Terminologie

680

3. Zur Geschichte

682

III. Vollzogene Kreuzigungen (in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n.Chr.)

685

1. Außerhalb Palästinas a) Von römischer Seite b) Von nicht-römischer Seite

690 690 704

2. In Palästina (bis zum Ausgang des 1. Jüdischen Krieges) a) Bis zum Ausbruch des 1. Jüdischen Krieges b) Während des 1. Jüdischen Krieges (66 bis ca. 74)

706 709 717

IV. Die von der Kreuzesstrafe besonders betroffenen Personengruppen (in den ersten beiden Jahrhunderten n.Chr.) 719 1. Sklaven und Freigelassene a) Die Wendung servile supplicium und ähnliche Formulierungen b) Einige charakteristische Äußerungen zur Kreuzigung als Sklavenstrafe . . . . c) Zur Praxis der Kreuzesstrafe d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen?

719 719 720 721 723

DIE KREUZESSTRAFE

WÄHREND

DER FRÜHEN

KAISERZEIT

649

2. Aufständische und „Räuber" 724 a) In Palästina 724 b) Außerhalb Palästinas 727 c) Konsequenzen für das Verständnis der historischen Hinrichtung Jesu und der frühen Deutung seines Todes 732 3. Exkurs: Kreuzigungen römischer Bürger durch Römer?

736

4. Zur Kreuzigung von Götterwesen und sonstigen Gestalten des Mythos a) Zu paganen Autoren ohne Bezug auf Jesus b) Zu Lukian c) Zu Celsus d) Konsequenzen für die Deutung urchristlicher Aussagen

740 740 743 744 745

V. Die Kreuzigung als eine der schwersten oder die schwerste Todesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n.Chr.) 1. Das Problem der Wendungen summum

745 und ultimum

supplicium

2. Reihungen von Strafen

745 749

VI. Zur Grausamkeit der Kreuzesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n.Chr.) 751 1. Zur Dauer des Hängens am Kreuz

751

2. Zur mit der Kreuzigung verbundenen Geißelung

752

3. Die ausdrückliche Erwähnung der 'Grausamkeit' der Kreuzigung

753

4. Beschreibungen der Grausamkeit der Kreuzigung

755

5. Zur Darstellung von Grausamkeit in antiken Texten

756

6. Die Darstellungen der Hinrichtung Jesu und die frühe Deutung seines Todes im Licht der Grausamkeit der Kreuzesstrafe 757 VII. Zur Schändlichkeit der Kreuzesstrafe (in den ersten beiden Jahrhunderten n.Chr.) 758 1. Erwähnungen der Schändlichkeit der Kreuzesstrafe

758

2. Exkurs: Cicero, Pro Rabirio 5,16

761

3. Die urchristliche Deutung des Todes Jesu und die Schändlichkeit der Kreuzesstrafe 768 a) Zum Hebräerbrief 768 b) Zu Paulus 772 Bibliographie

775

1. Ausgewählte Monographien, Aufsätze und Lexikonartikel zur Kreuzesstrafe (ab 1850) 775 2. Sonstige abgekürzt zitierte Untersuchungen

779

3. Nachträge

779

Stellenregister

780

Abkürzungen: Die Abkürzungen der paganen antiken Texte lehnen sich an das 'Greek-English Lexicon' von LIDDELL/SCOTT/JONES und den Index des 'Thesaurus Linguae Latinae' an (s. zu beiden Bibliographie 1). Für die jüdischen und urchristlichen Texte ist entsprechend das 'Abkürzungsverzeichnis' der 'Theologischen Realenzyklopädie' von S. SCHWERTNER, Berlin/New York 1976 benutzt, für die altkirchlichen das 'Abkürzungsverzeichnis' des 'Theologischen Wörterbuchs zum Neuen Testament', hg. v. G. FRIEDRICH (in: Bd. 10.1, Stuttgart 1978, 5 3 - 8 5 ) und für die altkirchliche lateinische Väterliteratur zusätzlich H. J . FREDE, Kirchenschriftsteller. Verzeichnis und Sigel (Vetus Latina 1.1, Freiburg 3 1981). Um einer gewissen Einheitlichkeit und leichteren

650

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

Entschlüsselung willen findet jedoch keine einfache Übernahme statt (für die Editionen der zitierten antiken Texte sei auf die einschlägigen neueren Nachschlagewerke, wie z . B . ' D e r Kleine Pauly', Bd. 1 - 5 , München 1 9 6 4 - 1 9 7 5 , das 'Lexikon der Alten Welt', Zürich/Stuttgart 1965, H A L [s. gleich u.] und ALTANER/STUIBER, Patrologie [s. Bibliographie 2 ] verwiesen). Den Abkürzungen von Zeitschriften, Reihen und Sammelwerken wie den allgemeinen Abkürzungen liegt ebenfalls SCHWERTNERS Abkürzungsverzeichnis zugrunde; außerdem werden verwendet: AWLMai.GS BTT DAGR

EWNT FRR GRSS HAL

Akademie der Wissenschaften und der Literatur (in Mainz). Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse Bibliothek Themen der Theologie Dictionnaire des antiquités grecques et romaines d'après les textes et les monuments, hg. v. CH. DAREMBERG/E. SAGLIO, Bd. l f f . , Paris 1877ff. (Nachdruck Graz 1962 f.) Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hg. v. H . BALZ/G. SCHNEIDER, Bd. l f f . , Stuttgart u . a . 1980ff. Forschungen zum römischen Recht Grazer rechts- und staatswissenschaftliche Studien Hauptwerke der antiken Literaturen. Einzeldarstellungen und Interpretationen zur griechischen, lateinischen und biblisch-patristischen Literatur. Mit einführenden

Essays

von

W.

JENS,

W.

SCHMID

und

F.

DÖLGER,

hg.

v.

E.

KiAKPh

SCHMALZRIEDT, München 1976 Kieler Arbeiten zur klassischen Philologie

PMAPA SHDR

Philological Monographs Published by the American Philological Association Systematisches Handbuch der Deutschen Rechtswissenschaft

SSIR SZSt Vest. WP.SW ZKuGesch

Skrifter utgivna av Svenska Institutet i R o m Schweizerische Zeitschrift für Strafrecht. Revue pénale Suisse Vestigia. Beiträge zur Alten Geschichte Wissenschaftliche Paperbacks. Sozial- und Wirtschaftsgeschichte Zeitschrift für Kulturgeschichte

Alle am Ende des Beitrags in der Bibliographie genannten Arbeiten sind in der Regel nur abgekürzt zitiert ( z . B . „BLINZLER, Prozeß J e s u " ) ; dagegen sind die mit a . a . O . aufgeführten Untersuchungen, sofern kein weiterer Hinweis erfolgt, unmittelbar vorher oder am Anfang eines kleineren oder größeren Abschnitts vollständig zitiert.

Vorbemerkungen*

Das Ziel dieser Untersuchung ist es, die Wirklichkeit und die Wertung der Kreuzesstrafe in der Umwelt des ältesten Christentums zu belegen, um damit den K o n t e x t für eine präzisere theologische Erfassung der urchristlichen Deu* Außer den in A n m . 9 genannten Mitarbeitern habe ich vor allem Herrn Kollegen GEZA ALFÖLDY (Heidelberg) zu danken, der die hier vorgelegte Untersuchung bei der Fahnenkorrektur einer Durchsicht unterzog und mir wertvolle Hinweise gab. Mein D a n k gilt ferner Herrn Kollegen GERT JEREMIAS (Marburg) für kritische Bemerkungen und Corrigenda und schließlich im Zusammenhang auswärtiger Vorträge besonders den Kollegen des Treffens von ost- und westdeutschen Neutestamentlern, mit denen ich über Teile der Arbeit im Herbst 1980 diskutieren konnte. Herr Kollege ROLF RILINGER (Bielefeld) ließ

DIE KREUZESSTRAFE

WÄHREND

DER

FRÜHEN

KAISERZEIT

651

tungen der „sehr bestimmten F o r m " des Todes Jesu 1 , nämlich seines Todes am Kreuz, bereitzustellen. Insofern ist das, was hier vorgelegt wird, eine Voruntersuchung, die sich nur am Rande mit den urchristlichen Texten selbst beschäftigt 2 . Es geht hier also um 'historical preliminaries\ mit denen auch M A R T I N H E N G E L in der englischen Fassung seiner gleich unten noch näher zu charakterisierenden Untersuchung die von ihm vorgelegte Arbeit über die Kreuzesstrafe kennzeichnet 3 . Das theologisch Interessante ist allerdings, daß keineswegs von Vorkommen und zeitgenössischer Bewertung der Kreuzesstrafe her ein direkter Weg zur Deutung der Kreuzigung Jesu im Urchristentum führt 4 . Das, was diese Voruntersuchung letztlich theologisch erreichen will, habe ich schon in einem ersten Versuch in der Zeitschrift für Theologie und Kirche, Bd. 72, 1975, S. 1—46 vorgelegt: 'Jesus als Gekreuzigter in der frühchristlichen Verkündigung bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts'. Schon damals stand mir das hier benutzte Material aus den paganen und jüdischen Quellen der Umwelt des Urchristentums weithin zur Verfügung, so daß die Ausbreitung an dieser Stelle zugleich auch damals gemachte Beobachtungen und Feststellungen belegen will. Für die zeitliche Abgrenzung des Urchristentums dürfte jedenfalls im Hinblick auf unser Thema die Mitte des 2. Jh. anzusetzen sein, und zwar deshalb, weil sich mit dem Apologeten und Märtyrer Justin zweifellos ein Einschnitt im Hinblick auf die Deutungen speziell des Kreuzes Jesu und auch auf die Fülle der Belege zeigt 5 . Justin spricht in sehr vielen und neuen Zusammenhängen vom Kreuz. Jedenfalls bis Justin wird nur in bestimmten Aussagekreisen und sogar nur in relativ wenigen Texten der Tod Jesu speziell als sein Kreuzestod theom i c h seine n o c h u n g e d r u c k t e H a b i l i t a t i o n s s c h r i f t ü b e r die

humiliores/bonestiores-D'icho-

t o m i e (s. B i b l i o g r a p h i e 3) e i n s e h e n . H e r r K o l l e g e MARTIN HENGEL ( T ü b i n g e n ) erleichterte m i r f ü r die F a h n e n k o r r e k t u r die B e r ü c k s i c h t i g u n g der f r a n z . F a s s u n g seiner U n t e r s u c h u n g ü b e r die K r e u z e s s t r a f e (s. e b d . ) d a d u r c h , d a ß er m i r bereits ein U m b r u c h e x e m p l a r

zur

V e r f ü g u n g stellte. D u r c h V e r m i t t l u n g d e s H e r a u s g e b e r s d e s v o r l i e g e n d e n B a n d e s , H e r r n D r . WOLFGANG HAASE, der m i r a u c h einige L i t e r a t u r h i n w e i s e g a b , k o n n t e ich die in d i e s e m B a n d a b g e d r u c k t e n B e i t r ä g e v o n O T T O BETZ u n d J . DUNCAN M . DERRETT (s. e b d . ) im M a n u s k r i p t b e n u t z e n . 1

M . KAHLER, D a s K r e u z . G r u n d u n d M a ß d e r C h r i s t o l o g i e ( 1 9 1 1 ) , in: D E R S . , S c h r i f t e n z u r C h r i s t o l o g i e u n d M i s s i o n ( T h B 4 2 ) , M ü n c h e n 1971, 2 9 2 - 3 5 0 : 2 9 8 .

2

A u ß e r in I 2 v o r allem in d e n S c h l u ß s t ü c k e n der A b s c h n i t t e I V 1 . 2 . 4 u n d der K a p i t e l V I und VII.

3

C r u c i f i x i o n 86.

4

V g l . m e i n e n e n t s p r e c h e n d e n S a t z in Z T h K 1975, 11. HENGEL geht diesen W e g z u direkt (s. d a z u u. b e s o n d e r s A b s c h n . V I I 3 b ) . S o l c h e F e s t s t e l l u n g hat nichts mit einer a n g e b l i c h „ a u c h s o n s t bei d e u t s c h e n E x e g e t e n z u b e o b a c h t e n d e n T e n d e n z einer ' E n t h i s t o r i s i e r u n g ' d e s K r e u z e s v o n G o l g a t h a " z u t u n , w i e FREUDENBERGER m e i n t e , mir v o r w e r f e n z u sollen (ZSRG.R

1979, 4 7 4 ) . V i e l m e h r geht es einfach e x e g e t i s c h d a r u m , w a s

u n d zentrales A n l i e g e n z . B . der p a u l i n i s c h e n 5

theologia crucis

Ausgangspunkt

ist.

J u s t i n s 1. A p o l o g i e , u m 150—155 e n t s t a n d e n , ist n e b e n der eventuell z u r gleichen Zeit verfaßten 2. A p o l o g i e seine älteste erhaltene S c h r i f t (s. ALTANER/STUIBER, P a t r o l o g i e KÖSTER, E i n f ü h r u n g 7 7 9 f . ) .

66;

652

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

logisch relevant, darunter insbesondere in einigen Abschnitten der authentischen Paulusbriefe (vor allem im Galaterbrief und den ersten beiden Kapiteln des 1. Korintherbriefes). Da wir uns hier mit einem Ausschnitt der sozialen und rechtlichen Wirklichkeit des römischen Reiches beschäftigen, wäre es mißlich, den zeitlichen Rahmen der Untersuchung nur von den urchristlichen Texten her zu bestimmen. Die zum Urchristentum etwa gleichzeitige Epoche der römischen Geschichte deckt sich weitgehend mit dem, was GÉZA ALFÖLDY als die „frühe Kaiserzeit" bezeichnet. Für unsere Zwecke kommt seine einleuchtende Abgrenzung dieser Periode in Frage, wie er sie (in Anlehnung an bisherige Periodisierungsversuche) jüngst vorgenommen hat, zumal sie sich bei ihm in einer sozialgeschichtlichen Untersuchung findet: „Die frühe Kaiserzeit, von der Alleinherrschaft des Augustus (27 v. Chr. — 14 n. Chr.) bis etwa zur Regierungszeit des Antoninus Pius (138—161), war nicht nur in der politischen Geschichte Roms die Blütezeit, in der das Imperium Romanum seine geographisch größte Ausdehnung erreichte, und in der sowohl im Innern als auch an den Grenzen des Reiches zumeist Friede herrschte: Diese Epoche stellte in gewissem Sinne auch den Höhepunkt in der Geschichte der römischen Gesellschaft d a r . " 6 Weil der Zeitraum, in dem die erhaltenen urchristlichen Texte entstanden sind, von etwa 50 n . C h r . 7 bis etwa 150 n . C h r . anzusetzen ist, sind um einer breiteren Basis willen jeweils das halbe Jahrhundert vorher und nachher in der Regel miterfaßt, z. B . gerade bei den Belegen für die antike Wertung der Kreuzesstrafe 8 . Nur bei der Sammlung vollzogener Kreuzigungen erschien es mir sinnvoll, die Grenze schon beim Ende des Urchristentums zu setzen, weil späteres Vorkommen bzw. die Häufigkeit der Kreuzesstrafe danach natürlich auf die urchristlichen Deutungen des Kreuzes Jesu keinen Einfluß nehmen konnten. Die soziale Wirklichkeit und gerade auch die richterliche Praxis (und vielleicht in deren Gefolge erst die strafrechtlichen Bestimmungen) waren in der frühen Kaiserzeit gegenüber der Zeit der Republik im Wandel begriffen. Die Mitte des 2. J h . ist mit ALFÖLDY und anderen wiederum als Einschnitt gegenüber der 'frühen Kaiserzeit' zu betrachten. Auch abgesehen von der Begrenzung dieser Untersuchung durch die Periode des Urchristentums wird man also nicht von einer künstlichen Grenzziehung sprechen können (zum strafrechtlichen Wandel s. u. Abschn. IV 2 b und 3). Das von Mitarbeitern und mir seit Jahren gesammelte Material zur Kreuzesstrafe in der Zeit von 200 v. Chr. bis zu ihrer Abschaffung am Anfang des 4. J h . 9 ist umfangreicher, als es bisher irgendwo zur Verfügung steht. Gleichwohl muß 6 7

8

9

ALFÖLDY, Sozialgeschichte 83. Zur Datierung des ältesten erhaltenen Textes — nach verbreiteter und auch meiner Auffassung der 1. Thessalonicherbrief des Paulus — vgl. unten S. 670. Im einzelnen sei auf die entsprechenden Kapitelüberschriften dieser Untersuchung verwiesen. Zu nennen als Helfer sind in zeitlicher Reihenfolge ihrer Mitarbeit (die drei zuletzt Genannten vor allem beim Lesen der Korrekturen und bei der Anfertigung des Registers) insbeson-

DIE KREUZESSTRAFE W A H R E N D

DER FRÜHEN

KAISERZEIT

653

ich die Ergänzung bestimmter Lücken, die nicht zuletzt durch fehlende Konkordanzen und Indices veranlaßt sind, einer späteren Zeit, wenn andere anstehende Arbeiten erledigt sind, vorbehalten 1 0 . Eine sehr umfangreiche Sammlung solcher Belege für die antike Kreuzesstrafe hat jüngst verdienstvollerweise M. HENGEL vorgelegt, zuerst als Beitrag in einer Festschrift 1 1 , dann im englischen Sprachraum als selbständiges Büchlein mit Erweiterungen und schließlich soeben, noch einmal ergänzt, in einer französischen Monographie 1 2 . Nicht nur, weil wir in der Auswertung solchen Materials, ganz besonders im Hinblick auf die urchristliche Deutung des Kreuzestodes Jesu, sehr stark voneinander abweichen, sondern auch wegen der Wichtigkeit seiner Arbeit muß auf den folgenden Seiten immer wieder die kritische Auseinandersetzung mit ihm geführt werden 1 3 . Der Leser möge bedenken, daß ich mich, wie auch HENGEL, als Neutestamentler in viele Bereiche gewagt habe, die üblicherweise eher Arbeitsbereich des Althistorikers oder des Altphilologen sind, wenngleich auch wir nicht nur mit dem kleinen 'kanonischen' Ausschnitt antiker Texte umgehen. Insbesondere die juristischen Aspekte der Kreuzesstrafe müßten noch weiter geklärt werden 1 4 ; auch die sozialgeschichtlichen Fragen hätte ich gerne weiter verfolgt. Der zur Verfügung stehende Raum und die mir bisher für diese Untersuchungen zur Verfügung stehende Zeit nötigten aber Beschränkungen auf. So versteht sich diese Arbeit als ein erster Versuch, für einen b e g r e n z t e n Zeitraum, durchaus nicht nur für Theologen, das Material zum Vorkommen und zur Wertung der Kreuzesstrafe zu sammeln und zu sichten 1 5 . Selbst für den begrenzten Zeitraum von zwei Jahrhunderten ist immer zu beachten, daß hinsichtlich Vorkommen und Wertung dieser Todesstrafe eine Textstelle z. B. aus der Mitte des 2. J h . n. Chr. nicht ohne weiteres für die Zeit der Paulusbriefe herangezogen werden darf. Der Einfachheit halber spreche ich aber gelegentlich auch pauschal von 'unserem Zeitraum', also den ersten zwei bzw. eineinhalb Jahrhunderten n . C h r . dere D r . ULRICH FISCHER, GERHARD ARNOLD, MANFRED HALLWASS, THOMAS FRITZ, DIETER SCHUNCK, MARTINA LUDWIG, ANDREA H . BAIER und PETER-MICHAEL WIEGANDT. 10

So war es mir vor allem noch nicht möglich, in größerem Umfang die rabbinische Literatur auszuwerten. A u c h Abschnitt II ist aus diesen Gründen nicht ausführlicher gestaltet, was insbesondere für den Abschnitt II 2 über die Terminologie der Kreuzesstrafe wünschenswert wäre.

11

Mors turpissima crucis. Die Kreuzigung in der antiken Welt und die 'Torheit' des 'Wortes v o m K r e u z ' , in: FS Käsemann, 1976, 125—184.

12

Crucifixion. In the ancient world and the folly of the message o f the cross, 1977. F ü r die

13

O h n e HENGELS vorausgehende Arbeit hätte vor allem manches hier nicht so pointiert ge-

franz. Fassung s. Bibliographie 3. sagt werden können. W a s die Sammlung der Belege betrifft, so konnte ich durch die von ihm geleistete Arbeit meine Sammlung gelegentlich ergänzen. 14 15

Einen entsprechenden Mangel wirft FREUDENBERGER HENGEL vor ( Z S R G . R 1979, 4 7 4 ) . Besonders unbefriedigend an der Arbeit von HENGEL ist, daß er oft Belege aus fast einem Jahrtausend unterschiedslos zusammenstellt, so daß in der Tat bei ihm nicht selten ein „etwas willkürliches Konglomerat diffuser Quellenzitate" und Quellenangaben zu finden ist (vgl. FREUDENBERGER in seiner schon genannten Besprechung des Buches von HENGEL: Z S R G . R 1979, 4 7 4 ) .

654

HEINZ-WOLFGANG

I. Die

ältesten

außer christlich

en und

christlichen

KUHN

Erwähnungen

der

Hinrichtung

Jesu 1. D i e ältesten a u ß e r c h r i s t l i c h e n E r w ä h n u n g e n (bis z u m E n d e des 2 . J h . ) 1 6 a) I n g r i e c h i s c h e n u n d l a t e i n i s c h e n T e x t e n D i e K r e u z i g u n g J e s u ist das h i s t o r i s c h g e s i c h e r t s t e E r e i g n i s seines L e b e n s , o b g l e i c h die älteste a u ß e r c h r i s t l i c h e E r w ä h n u n g speziell d e r K r e u z i g u n g J e s u , bei d e r D a t i e r u n g u n d A u t h e n t i z i t ä t f e s t s t e h e n , e r s t bei L u k i a n a u s S a m o s a t a

in

s e i n e r 1 6 5 n . C h r . 1 7 o d e r k u r z d a n a c h 1 8 e n t s t a n d e n e n Satire ' D e m o r t e P e r e g r i n i ' b e g e g n e t . I n K a p . 11 — 13 u n d m i t U n t e r b r e c h u n g e n bis K a p . 16 s c h i l d e r t L u k i a n , w i e s i c h d e r v o n i h m als S c h w i n d e l p h i l o s o p h k a r i k i e r t e K y n i k e r P e r e g r i n u s z w i s c h e n z e i t l i c h d e m C h r i s t e n t u m z u g e w a n d t h a b e . A u f ihn seien — s o K a p . 11 — die „ P r i e s t e r u n d S c h r i f t g e l e h r t e n " d e r C h r i s t e n in P a l ä s t i n a „ i n K ü r z e " h e r e i n gefallen. Sie h ä t t e n ihn „ w i e e i n e n G o t t a n g e s e h e n " ;

„verehren" würden

sie

„ f r e i l i c h n o c h j e n e n G r o ß e n ( ? ) ( o d e r : „ j e n e n M a g i e r " ? ) , e i n e n M e n s c h e n , d e r in P a l ä s t i n a g e k r e u z i g t w u r d e , w e i l er diesen n e u e n K u l t in die W e l t b r a c h t e " : . . . coç ö e ö v OÜTÖV ÈKEÎVOI f ] ô o i ) v x o 1 9 K a i v o f i o ô é x ï ] è x p œ v t o KAI J i p o o x ä XR)v ÈJIEYODCPOVTO, | i e x à 2 0 y o i i v EKÊÎVOV ö v 2 1 EXT a e ß o u o i , TÖV a v ö p c m o v x ö v èv r r j riaX.aiOTivr] à v a o K o X o j u o ô é v x a , ö x i K a i v r ) v xai3xr]v T E ^ E T T | V E I O fjyEV è ç x ö v ß i o v . 16

S. dazu vor allem an allgemeiner Literatur: J . B . AUFHAUSER, Antike Jesus-Zeugnisse (KIT 126), Bonn 2 1925; O . BETZ, Was wissen wir von Jesus?, Stuttgart/Berlin 1965 (s. S. 9 f . ) ; G . BORNKAMM, Art. Jesus Christ, E B r i t 1 5 10, Chicago/London u . a . 1974, 1 4 5 - 1 5 5 (s. S. 145); DERS., Jesus von Nazareth ( U B 19), Stuttgart u.a. 1 0 1975 (s. S. 2 3 f . 1 7 3 F . ) ; C H R . BURCHARD, A r t . J e s u s , K P 2 , 1 9 6 7 , 1 3 4 4 - 1 3 5 4 (s. Sp. 1 3 4 4 ) ; H .

CONZEL-

MANN, Art. Jesus Christus, R G G 3 3, 1959, 619—653 (s. Sp. 622); erweiterte Fassung: DERS., Jesus. The Classic Article from R G G 3 Expanded and Updated, übers, v. J . R . L O R D , h g . u n d eingel. v. J . REUMANN, P h i l a d e l p h i a , 1 9 7 3 (s. S . 1 2 — 1 4 ) ; M . G O G U E L ,

Das

Leben Jesu, übers, aus einer erweiterten Fassung von R . BINSWANGER, Zürich/Leipzig/ Stuttgart 1934 (zuerst: DERS., La vie de Jésus, Paris 1932) (s. Kap. II); J . KLAUSNER, Jesus von Nazareth. Seine Zeit, sein Leben und seine Lehre, Jerusalem 3 1952 (s. 1. Buch, I —II); J . MOREAU, Les plus anciens témoignages profanes sur Jésus (Collection Lebègue, 5 m c Sér., Nr. 51), Brüssel 1944; H . WINDISCH, Das Problem der Geschichtlichkeit Jesu. Die außerchristlichen Zeugnisse, T h R NS 1, 1929, 2 6 6 - 2 8 8 . Alle diese Arbeiten sind in Abschn. 1 nur mit a . a . O . zitiert. 17

18

19 20

E . SCHMALZRIEDT, H A L 416a („das einzige unbezweifelbar sichere Entstehungsdatum, das wir von einem seiner Bücher kennen"). Vgl. auch R . HELM, Art. Lukianos, P R E 13.2, 1927, 1 7 2 5 - 1 7 7 7 : 1755. LESKY, Geschichte 941 setzt die Selbstverbrennung des Peregrinus in Olympia, nach der sich die Datierung richtet, in das Jahr 165 oder 167. = Konjektur; hsl. : riyoüvxo. = Konjektur; hsl.: èjtéyQaqpov xöv neyav. Nach J . SCHWARTZ, Lucien de Samosate. Philopseudès et De morte Peregrini avec introduction et commentaire ( P F L U S . T 12), Paris 1951, 94 hat hier möglicherweise |IF:T' OIITOÜ statt |xéyav yotiv gestanden. — Oder ist nicht einfach ein (idyov christlich zu (léyav abgeändert worden? So E . BAMMEL, Zum Testimonium Flavi-

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D DER F R Ü H E N KAISERZEIT

655

I n d e r e b e n g e g e b e n e n P a r a p h r a s e v e r s u c h t die w ö r t l i c h e U b e r s e t z u n g d e m B e f u n d in d e n H s s . z u f o l g e n 2 2 . E b e n f a l l s m i t d v a o K o X o m i ^ E i v , e i n e m f ü r die K r e u z e s s t r a f e ü b l i c h e n V e r b 2 3 , w i r d J e s u H i n r i c h t u n g in K a p .

13 b e z e i c h n e t .

L u k i a n s c h r e i b t hier ü b e r die

C h r i s t e n u n d ü b e r J e s u s , d a ß die A n h ä n g e r J e s u die g r i e c h i s c h e n G ö t t e r

ver-

leugnen, aber „jenen gekreuzigten Halbphilosophen (oocpioxric)24 verehren und n a c h seinen V o r s c h r i f t e n l e b e n " . E r b e g i n n t in d e m gleich u n t e n z i t i e r t e n S t ü c k d a m i t , d a ß die „ u n g l ü c k s e l i g e n " C h r i s t e n einen U n s t e r b l i c h k e i t s g l a u b e n h ä t t e n und deshalb den T o d v e r a c h t e t e n 2 5 : j t e j r e i K a o i y ä p a u x o t i g oL K a K o ö a i ^ o v e g x ö [xev ÖXOV

aöavaxoi

eoeoöai

K a i ßiti)OEO0ai x ö v a e i x p ö v o v , J t a p ' ö K a i K a x a c p p o v o i j a i v x o ü ö a v a x o u K a i EKÖvxeg

avxovc,

e j u ö i ö ö a a i v o i j t o X X o i . E i t E i x a 6 e 6 v o ^ o Ö E x r j g ö jiqgö-

x o g 2 6 EJtEiaEv a i i T o i i q coc; dÖe/.cpoi j x ä v i e g e t e v

ä\"hr\"ku)v, eneibav äna'%

j r a Q a ß d v T e q ö e o i i g |iev x o i j g ' E > A r ) v i K o i i 5 ä j t a g v f j a w v x a i , x ö v 6 E OVEOKOXOJILOFXEVOV EKELVOV

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K a i K a x ä xoijq EKELi'or|c K a i

Koivä

r i y o v v x a i , a v e v x i v ö g ¿ K o i ß o i j g juaxEoog x ä x o i a t i x a T t a 0 a ö e | d | i £ v o i , W e g e n d e r in K a p . 11 — 13 v o r l i e g e n d e n — w e n n a u c h z . T . v e r z e r r t e n — B e s c h r e i b u n g c h r i s t l i c h e r A n s i c h t e n u n d P r a k t i k e n w e r d e n die A u s s a g e n ü b e r die

21 22

23 24

25

anum (Jos Ant 18,63 — 64), in: Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, FS O . Michel (70), hg. v. O . BETZ u . a . , Göttingen 1974, 9 - 2 2 : 11 Anm. 2 0 a . = Konjektur; fehlt in den Hss. Nach SCHWARTZ, a. a. O . könnte der Satz über Jesus hier fehlen und insofern eventuell auch eine alte Interpolation zum Stichwort 9eöv sein. S. u. Abschn. II 2. Zur Bezeichnung Jesu als aocpioxfig vgl. bei Lukian die Charakterisierung solcher Leute, z . B . in Hipp. 2 (oocpicrccu im Gegensatz zu aotpoi); Fug. 10 (ev (ieoü) äXa^oveiac Kai cpiXooocpiag). Die Aussage über die Christen als KaK0Öain0V£C bezieht sich mindestens in erster Linie auf ihren Unsterblichkeitsglauben und jedenfalls nicht speziell auf die Kreuzigung Jesu (zu H E N G E L , C r u c i f i x i o n 12 [ F S K ä s e m a n n

132]).

26

Das Subjekt des Satzes und der im folgenden genannte Gekreuzigte scheinen nicht identisch zu sein, weil sonst Jesus auf sich selbst als Gekreuzigten verweisen würde. Andererseits ist jedoch von den vö^ot Jesu die Rede, und ein „erster Gesetzgeber" könnte deshalb kaum nach ihm gewirkt haben (ebensowenig wie vor ihm wegen des Hinweises auf Jesu Gesetze) (ist die oben abgedruckte Konjektur in Kap. 11 bei Anm. 20 und 21 zutreffend, so wäre Peregrinus „hinter" Jesus „Gesetzgeber und Vorsteher" bei den Christen gewesen). Man wird jedenfalls am ehesten annehmen, daß Lukian Jesu Aufforderungen nur sinngemäß und von seinem späteren Tod her wiedergeben will. Die lectio difficilior atixöv hätte dann einen rückbezüglichen Sinn (andernfalls „ausgerechnet jenen gekreuzigten Halbphilosophen"). Auf Jesus beziehen den „ersten Gesetzgeber" auch A. M . HARMON in der Loeb-Ausgabe (Lucian [ L C L ] Bd. 5, London/Cambridge [Mass.] 1936 z . S t . ) und SCHVCARTZ in seinem Kommentar a . a . O . 94.96. Weniger wahrscheinlich ist, daß keine bestimmte Person gemeint ist: „wie die Athener ihren ersten Gesetzgeber in Solon hatten, die Spartaner in Lykurg, ebenso müssen auch die Christen einen ersten Gesetzgeber gehabt haben" (K. MRAS, Die Hauptwerke des Lukian [TuscBü] [München] 1954, 538).

27

Varia lectio: atixwv.

656

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

Kreuzigung Jesu von christlichen Äußerungen abhängig sein. Sie stellen somit keinen unabhängigen Bericht dar. Hinweise auf eine nichtchristliche Betrachtungsweise, wie die Bezeichnung Jesu als oo SúXaKov, aiixöv yiiQ oí) Jtxíaaeig"' 0EÍO\> xivög (bg áXr|0ü)g jtVEÚnaxog f| qpwvfj. áXXá Kai xoúxo) cpSáoavxég xivEg T|KoXoú0T)aav cpuaiKOÍ. OÍIKOÜV 'EJIÍKXTIXOV; og xoíi óeoitóxou axQEßXoüvxog aíixoij xo GKÉXog íijio[XEL6i(í)V áv£KJiXr¡KXü)g eXeye' „KaxáaaEig," Kai Kaxá|avxog ,,OI>K eXEYOV," EiJtEV, „öxi KaxáaaeLg;" TÍ TOLOÍJTOV Ó íinéxEQog ÖEÖg KoXaí¡ó|iEvog E(jp0ÉY§axo; tijiEÍg óe Káv SißvXXav, f| xpwvxaí xivEg í>|XOJV, EÍKÓxcog av |iuXXov jiQOEöxrjaaaÖE (bg xoü QEOÍI Jtaíóa' vöv 6e jiaoEYYQácpEiv (xev EÍg x a EKEÍvT]g jioXXä Kai ßXäotprma EÍKT| ÖTJvaoÖE, xöv ö e ß i q ) (J.EV £jti,Q@r|xoxáxaj ö a v a x a ) ÖE OÍKXÍOXCU x o t o ó M - e v o v 6EÖV X Í 9 E O 0 E . JIÓOÜJ TOÜÓE

ErtixT|6EióxEQog f|v Ú|AÍV Tajvág „éjti xf| KOXOKTJVTT]" f| Aavif]X ó EK XÜV 0T|QÍCOV fj oí xwvÖE EXL TEQAXCDÓÉOXEQOI; (7,53). Ich zitiere hier und im folgenden den Origenes-Text nach der Ausgabe von P. KOETSCHAU ( G C S [2 und 3]), 2 Bde., Leipzig 1899 (hier Bd. 2). Sofern die Rekonstruktion des Celsus-Textes bei O . GLÖCKNER, Celsi A A H 0 H 2 A O r O S . Excussit et restituere conatus est (KIT 151), Bonn 1924 und R. BADER, A A H 0 H E A O F O I des Kelsos (TBAW 33), Stuttgart [1940] davon abweichen, wird das in den Anmerkungen angegeben (an der oben zitierten Stelle gibt es keine Abweichungen). Solchen Text, der zur Widerlegung des Orígenes gehört (bei KOETSCHAU also nicht gesperrt gedruckt ist), habe ich in runde Klammern gesetzt. 43

A N R W II 2 5 . 1

658

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

Schließlich sei auch noch Celsus gemäß 6,34 ausgeschrieben: Celsus spottet über „das H o l z des Lebens und die Auferstehung des Fleisches vom H o l z " . Vom „ H o l z " würden die Christen sprechen, weil — wie er als G r u n d annehme 3 6 — Jesus „ans Kreuz angenagelt wurde und sein Beruf Zimmermann w a r " : j i a v x a x o i öe eicei xö xfjg ^ojfjc; '^vkov Kai ä v ä a x a a i v oaßKÖc; änö ^uX-ov, öiöxi oI|im ö öiödoicodog atixarv oxauoö) ¿VTIXÜ)0TI Kai f|v XEKXCOV xf)v XE"/VT)V.

Im Anschluß daran spottet Celsus über andere Möglichkeiten u . a . des Todes Jesu (Sturz von einem Abhang, Stoß in eine Schlucht oder Erwürgtwerden mit einem Strick). Dann würden die Christen statt vom „ H o l z des Lebens" eben von einem „ A b h a n g des Lebens über den H i m m e l n " , von einer „Schlucht der Auferstehung" oder von einem „Strick der Unsterblichkeit" reden (ebd. 6,34). Man sieht, einen besonderen Sinn kann Celsus dem christlichen Kreuz offenbar auch nicht negativ abgewinnen 3 7 . Blickt man auf das Ganze der Argumentation bei Celsus, so ist soviel deutlich: Die Kreuzigung Jesu als Kreuzigung ist keinesfalls bei ihm ein entscheidendes Argument in seiner Kritik des Christentums, obgleich er durchaus auf die „Schmach" (2,35; 6,10; zu 2,47 s. gleich u.), „Erbarmungswürdigkeit" (7,53) und „Grausamkeit" (8,41) der Hinrichtung Jesu hinweist. Celsus kann Jesu Hinrichtungsart dann aber auch wieder relativieren, indem er nicht nur sagt, daß auch viele andere ebenso schmachvoll bestraft worden seien (2,47: oi>xi Kai äXXoi JioXXoi eKoXda8r|oav, Kai ov% f|xxov äyevväig;), sondern sogar feststellt, andere hätten nach ihrer Verurteilung ein schlimmeres Schicksal gehabt (2,44: KaxayvcooGevxeg KaKOÖai|Krveaxepov äjxr|X)ia^av). Die Bewertung der Kreuzesstrafe Jesu bei Celsus einerseits als schmachvoll, erbarmungswürdig und grausam und andererseits in mancherlei Hinsicht auch gewisse Relativierungen sind f ü r die antike Wertung der Kreuzesstrafe nach meinem Gesamteindruck des Materials charakteristisch, wenngleich die Einzelurteile bei Celsus auch wieder nicht zu wörtlich genommen werden dürfen, weil sie ja von seiner polemischen Absicht her gefällt sind 3 8 . Schon vor Lukian und Celsus erwähnt aber bereits C o r n e l i u s T a c i t u s gegen Ende seiner \Annalen' (15,44,3) die Hinrichtung Jesu (supplicio adfectus, also nicht ausdrücklich als Kreuzigung 3 9 ), sogar unter Verweis auf den „ P r o k u rator Pontius Pilatus". Der Glaube der Christen wird hier als „unheilvoller 36

37

38 39

ot|iat schränkt wohl die Begründung (ÖIÖTI) ein, stellt aber nicht Kreuzigung und Beruf Jesu in Frage. Als Beleg dafür, daß das Kreuz Jesu „überhaupt gemein antiker Religiosität und hier wieder besonders dem Gottesbild aller Gebildeten" widerspricht, kann man diese Stelle nicht anführen (gegen H E N G E L , FS Käsemann 127, mit Anm. 4 [Crucifixion 5 mit Anm. 4]). Daß Jesus gekreuzigt wurde, wird hier eher relativiert. S. zu Celsus auch noch u. S. 744f. und S. 771. Trotz H E N G E L , Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käsemann 127 Anm. 3); s. gleich u. Zum Bedeutungswandel des Wortes supplicium von „Todesstrafe" (so offenbar noch hier) zu „Strafe" schlechthin s. LEVY, Kapitalstrafe 5 mit Anm. 2; vgl. auch u. S. 746. Es geht natürlich nicht darum, was Tacitus eventuell wußte, sondern wie er es formulierte!

DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER F R Ü H E N KAISERZEIT A b e r g l a u b e " (exitiabilis superstitio)

gekennzeichnet.

659

A u f „die C h r i s t e n "

und

„ C h r i s t u s " (Tacitus spricht nicht von „ J e s u s " , sondern benutzt Christus

als

E i g e n n a m e ) k o m m t Tacitus in dem Z u s a m m e n h a n g zu sprechen, daß N e r o nach dem B r a n d R o m s 6 4 n. C h r . sich von dem V e r d a c h t befreien will, das Feuer sei auf seinen Befehl hin gelegt w o r d e n : (2) . . . ergo affecit, nominis tum

eius Christus

supplicio

rursum urbem

abolendo

rumort

quos per flagitia

Tiberio

adfectus

erumpebat, etiam,

Nero

subdidit

invisos vulgus erat;

non

quo cuncta

imperitante repressaque

modo

per

undique

reos et quaesitissimis

Chrestianos40

per procuratorem in praesens

Iudaeam, atrocia

appellabat.

originem

aut pudenda

poenis

(3)

auctor

Pontium

Pila-

exitiabilis eius mali, confluunt

superstitio sed

per

celebran-

turque. V o r die Abfassung seines Alterswerkes, das Tacitus wohl nach seiner Statthalterschaft in Asia (wahrscheinlich 1 1 2 / 1 1 3 ) begann und vielleicht nicht m e h r zu E n d e führen konnte ( t u m 1 2 5 ) 4 1 , k o m m e n wir mit der Aussage über die H i n richtung Jesu freilich nicht; denn die geschichtliche B e m e r k u n g über „ C h r i s t u s " , die Tacitus hier m a c h t und die man damals in der P r o v i n z Asia wie in R o m erhalten k o n n t e 4 2 — von einer christlich unabhängigen Quelle kann also keine Rede sein —, hat ja mit dem Brand R o m s selbst nichts zu tun. H e r v o r z u h e b e n ist, daß die negative Schilderung der Christen t r o t z d e m die H i n r i c h t u n g Jesu nicht als schändliche Kreuzigung namhaft m a c h t 4 3 (nur bei der Bestrafung der Christen spricht Tacitus hier unter anderem auch von deren Kreuzigung [crucibus (s. dazu u. S. 6 9 6 f . ) . D a ß bei der W e n d u n g supplicio plicium,

adfectus

das servile

adfixi]) sup-

also die Sklavenstrafe der K r e u z i g u n g 4 4 , anklingt, ist eine gänzlich un-

gerechtfertigte A n n a h m e 4 5 . 40 41

42

43

44 45

43"

Varia lectio: Christianos (s. dazu u. S. 697). Vorgesehen waren möglicherweise 18 Bücher. Daß das Werk mit Kap. 16 abbricht, hängt vielleicht nicht nur mit der Ungunst der Überlieferung zusammen. S. dazu die (umständliche) Darstellung von ST. BORZSÄK in dem neuen PRE-Artikel über Tacitus (Suppl. 11, 1968, 3 7 3 - 5 1 2 ; über die 'Annalen' 4 6 2 - 4 7 9 ) ; femer E. SCHMALZRIEDT, HAL 390f. (nach 112 begonnen); R. TÖLLE, LAW 1965, 2971 (begonnen vor 114). V g l . CONZELMANN, a. a. O . (Jesus) 13 ( a . a . O . [ R G G 3 ] 6 2 2 ) (für R o m ) ; BORNKAMM, a . a . O .

(EBrit 15 ) 145a ("The passage . . . illustrates tbe common opinion . . . in Rome"). A. WLOSOK schreibt: „Tacitus selbst ist, sei es durch seine Bekanntschaft mit Plinius oder seine eigene Statthaltertätigkeit in Asien, über den Ursprung und Stifter dieser exitiabilis superstitio (44,3) orientiert" (Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte, in: Das frühe Christentum im römischen Staat, hg. v. R. KLEIN [WdF 267], Darmstadt 1971, 275—301: 286). Für die Theorien über das Wissen des Tacitus s. H. FUCHS, der sich für die Statthalterschaft in Asien entscheidet (Der Bericht über die Christen in den Annalen des Tacitus, in: Tacitus, hg. v. V. PÖSCHL [WdF 97], Darmstadt 1969, 5 5 8 - 6 0 4 : 567f. mit Anm. 11). Auch bei der Bezwingung von Aufständischen in Palästina z. Zt. des Prokurators Ventidius Cumanus (48 bis ca. 52 n. Chr.) erwähnt Tacitus nur ihre Hinrichtung, Josephus aber zweifellos historisch genauer ihre Kreuzigung (s. u. S. 710). S. u. Abschn. IV l a . So dagegen HENGEL, Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käsemann 127 Anm. 3), der drei Belege dafür zu geben versucht: Am ehesten käme noch eine Stelle aus den 'Scriptores Historiae

660

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

A u f ein möglicherweise z u m Teil n o c h älteres, aber ganz unsicheres Zeugnis für die K r e u z i g u n g Jesu ist an dieser Stelle k u r z einzugehen: D a s

sog.

' T e s t i m o n i u m F l a v i a n u m ' bei Flavius J o s e p h u s , Antiquitates 1 8 , 6 3 f . , nach dem Jesus von Pilatus gekreuzigt w o r d e n und am dritten T a g auferstanden sei. Dieser T e x t ist nach allgemeiner Auffassung ( v o r allem gegen A . v. HARNACK 46 ) gefälscht (so v o r allem E . NORDEN 4 7 und z . B . B . NIESE, E . SCHÜRER und in neuerer Zeit H . CONZELMANN und F . HAHN) o d e r jedenfalls stark korrigiert Augustae' (15,12,2) in Frage. Bei dieser Sammlung von Biographien römischer Kaiser handelt es sich allerdings um eine späte, etwa um 400 entstandene Fälschung (für den Forschungsstand s. neben R. HANSLIK, KP 2, 1967, 1191 ff. vor allen A. CHASTAGNOL, Recherches sur l'Histoire Auguste avec un rapport sur les progrès de la Historia Augusta-Forschung depuis 1963 [Ant. 4.6], Bonn 1970, 4f.). Kaiser Opellius Macrinus (217f.): nam et in crucem milites tulit et servilibus suppliciis Semper adfecit. Hier begegnet also zusammen mit der ausdrücklichen Nennung der Kreuzesstrafe und der Wendung servilia supplicia die aktive Form des gleichen Verbs afficere. Das erlaubt aber noch nicht den Schluß, das fragliche supplicio adfectus von der Wendung servilibus (!) suppliciis adfecit her zu interpretieren. — Bei Valerius Maximus 8,4,1 ist von der Hinrichtung eines Sklaven (wie oben bei Tacitus mit der Wendung supplicio adfectus) die Rede. Mag der Sklave gekreuzigt worden sein (vgl. den nächsten Fall in 8,4,2), der Text spricht es jedenfalls nicht aus; selbst für Sklaven kamen auch andere Todesstrafen als die Kreuzigung vor (s. nur H. BELLEN, Studien zur Sklavenflucht im römischen Kaiserreich [FASK 4], Wiesbaden 1971, 29—31). — Den dritten Beleg für die Verbindung von supplicium und afficere zitiert H E N G E L nur aus der Sekundärliteratur (E. LEVY, Gesammelte Schriften 2, Köln/Graz 1963 [sie!], 476). Gemeint ist eine textkritisch äußerst umstrittene Stelle aus Ulpian (erhalten in der von einem unbekannten Verfasser veranstalteten 'Mosaicarum et Romanarum legum collatio' in 1,6,4, ed. S. RICCOBONO/J. BAVIERA u . a . , Fontes Iuris Romani Antejustiniani, Bd. 2 [J. BAVIERA/J. FURLANI], Florenz 2 1940, 541 ff.; mit textkritischem Apparat: PH. E. HUSCHKE/E. SECKEL/B. KÜBLER, Iurisprudentiae Anteiustinianae Reliquias . . ., B d .

2.2

[B. KÜBLER], Leipzig 6 1927, 325ff.). Nach der Fassung bei LEVY, die HENGEL zitiert, setzt Hadrian den Tod (!) als Mordstrafe bei Sklaven einfach voraus: . . . ergo hoc exquirite, et si voluntas occidendi fuit, ut homicidam servum supplicium (bei LEVY versehentlich statt supplicio) eum (sie!; H E N G E L schreibt in der deutschen Fassung versehentlich cum) iure iubete adfici (nach LEVY, a . a . O . 476 Anm. 285 ist ut homicidam servum begründende Apposition zu eum) (der Text lautet mit Konjekturen bei BAVIERA und K Ü B L E R : Ergo hoc exquirite, et si voluntas occidendi fuit, ut homicidam servum supplicio summo [ K Ü B L E R : summo supplicio] iure [ K Ü B L E R anstelle von iure: id est cruce] iubete affici). — Aus allen diesen Belegen läßt sich nicht ableiten, daß man bei einem bloßen supplicio adfectus speziell an Kreuzigung zu denken hätte (sollte die Annahme HENGELS trotzdem zu Recht bestehen, wofür ich keinen ausreichenden Anhaltspunkt erkennen kann, so wäre es noch auffälliger, daß Tacitus den „unheilvollen Aberglauben" nicht deutlicher mit einem Hinwels auf die Kreuzigung Jesu disqualifiziert). BORNKAMM formuliert wohl nur versehentlich ungenau, wenn er zu unserer Tacitus-Stelle schreibt: "The passage only affords proof of the ignominious end (crucifixion) of Jesus" ( a . a . O . [EBrit 1 5 ] 145 a). 46

S. für HARNACK und die in den beiden folgenden Klammern genannten Namen die bibliographischen Angaben, sofern sie hier nicht genannt werden, bei P. WINTER, in: SCHÜRER, History

47

I2,428-430.

S. auch G .

DELLING/M.

MASER, B i b l i o g r a p h i e z u r

jüdisch-helle-

nistischen und intertestamentarischen Literatur 1900-1970 (TU 106), Berlin 2 1975, 94. Mit Sachweiser 17 ist die Literatur auch bei H. SCHRECKENBERG, Bibliographie zu Flavius Josephus (ALGHJ 1), Leiden 1968 zu finden. Josephus und Tacitus über Jesus Christus und eine messianische Prophetie (1913), in: Zur Josephus-Forschung, hg. v. A. SCHAUT (WdF 84), Darmstadt 1973, 27—69.

DIE

KREUZESSTRAFE

WÄHREND

DER

FRÜHEN

KAISERZEIT

661

w o r d e n ( s o j ü n g s t P . W I N T E R 4 8 u n d z . B . v o r h e r a u c h J . KLAUSNER; n u r g a n z w e n i g e V e r ä n d e r u n g e n hat v o r k u r z e m E . BAMMEL49 a n g e n o m m e n ) 5 0 . Authentisch ist allerdings — wie fast allgemein zugestanden wird — der in den 'Antiquitates' weiter unten begegnende Hinweis auf Jakobus, „den Bruder Jesu, genannt Christus" (TÖV CTÖE/.cpov Tr]ooi) t o i Xeyojievoi) 51 XPIOTOÜ) in 2 0 , 2 0 0 5 2 . D e r A n t . 1 8 , 6 3 f . u m f a s s e n d e T e x t des ' T e s t i m o n i u m F l a v i a n u m ' lautet: ( 6 3 ) r i v e x c u ÖE KARA x o ü x o v TÖV x p ö v o v TTIOOÜC; oocpög a v r j p , eiyg a v ö p a aiixöv

teytiv

xQii' T|v yag

J t a p a 6 o | c o v eoycov noir^Tfjg, ö i ö d a K a X o g

ÖQOJJKuv Tcöv r|6ovri x ä X r ] 8 f ) ö e / o f i s v c o v ,

Kai

noXkovg

|iev

äv-

Touöaiouq,

j t o X X o i j g ö e K a i x o ü 'EM.TIVIKOX) EirnYdyexo" o x p i a x ö g o i i x o q f|v. ( 6 4 ) K a i a t i x ö v e v ö e i ^ e i xcov JTQÜJXCDV avÖQtbv J t a p ' t|niv axax)Q(I) EJTIXEXINRIKÖXOG F l i X ä x o x ) OIJK e j t a t i o a v x o o i x ö JIQCÖXOV a y a i r i i o a v x E g ' ecpavr) yag XQIXT|V EXCÜV

aijxoic

f||iepav j t a X i v t,ÜJV XRÄV öeicov 7iQoqjr]XÜ)v x a ü x a x e K a i

öXka

f i v p i a J t e p i a v x o ü ö a u f i d a i a EIPIJKOXCOV. eig e x i xe v ü v TÜJV X p i a x i a v w v ä j t ö x o ü ö s djvo|j.ao|i£vov OIJK e j i e X u t e x ö cpüXov. I m Fall einer I n t e r p o l a t i o n k ö n n t e t r o t z d e m die A u s s a g e ü b e r die K r e u z i gung unter Pilatus authentisch sein u n d wäre s o m i t der älteste B e l e g , von J o s e phus — vielleicht aufgrund einer Q u e l l e 5 3 — ca. 60 J a h r e nach d e m T o d J e s u ( u m 30 n . C h r . 5 4 )

niedergeschrieben.

N a c h S. P I N E S 5 5 ist d e r a u t h e n t i s c h e T e x t d e s ' T e s t i m o n i u m

Flavianum'

e v e n t u e l l in e i n e r b i s h e r ü b e r s e h e n e n a r a b i s c h e n V e r s i o n e r h a l t e n , u n d z w a r in e i n e m G e s c h i c h t s w e r k d e s m e l c h i t i s c h e n B i s c h o f s A g a p i u s a u s d e m 1 0 . J h . , das in d e m h i e r i n t e r e s s i e r e n d e n A b s c h n i t t n u r in e i n e r H s . e r h a l t e n ist u n d b i s h e r

48

49

Im in Anm. 46 genannten Beitrag zum neuen englischen 'SCHÜRER' I (S. 428—441). Zu den nichtchristlichen oder neutralen Sätzen rechnet WINTER auch „ Upon an indictment brought by leading members of our society, Pilate sentenced him to the cross, . . . " (zusammenfassend S. 437). Zum Testimonium Flavianum (Jos Ant 18,63—64), in: Josephus-Studien. Untersuchungen zu Josephus, dem antiken Judentum und dem Neuen Testament, FS O . Michel (70), hg. v. O . BETZ u . a . , G ö t t i n g e n 1 9 7 4 ,

50

51

HENNECKE/W.

52

54 55

9-22.

Eine solche Alternative auch jüngst bei A . SCHAUT, in: Zur Josephus-Forschung, hg. v. A. SCHAUT (WdF 84), Darmstadt 1973, S. X I . Die in Anm. 46 genannte Literaturübersicht WINTERS, die bis 1969 reicht, enthält die Rubriken "Defending authenticity", "Against authenticity" und "Maintaining the theory of interpolation". Ebenso Mt 1,16; 27,17. Auch bei Josephus keinesfalls mit Sicherheit abwertend „sogenannt" (s. WINTER, a . a . O . 431; zu selbstverständlich negativ z . B . W. BAUER, in: E . SCHNEEMELCHER,

Neutestamentliche

Apokryphen

in

deutscher

Uber-

setzung, Bd. I 4 , Tübingen 1968, 324 [vgl. aber DERS., Wörterbuch s. v. Xiycu II 3] und BORNKAMM, a . a . O . [EBrit 1 5 ] 145b). Es handelt sich dabei — jedenfalls soweit Zeugnisse genauer datierbar sind — um das älteste außerchristliche Zeugnis über Jesus (Josephus schloß Ant. 93/94 n . C h r . ab). Vgl. WINTER, a . a . O . 4 3 8 - 4 4 0 . S. u. S. 678. An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and its Implications ( P I A S H ) , Jerusalem 1971.

HEINZ-WOLFGANG

662

KUHN

z w e i m a l e d i e r t w u r d e 5 6 . A u ß e r d e m z i t i e r t a l - M a k ï n , ein k o p t i s c h e r C h r i s t des 1 3 . J h . , aus A g a p i u s u . a . d i e s e n A b s c h n i t t in e i n e r e t w a s a b w e i c h e n d e n sion57.

Nach

der U b e r s e t z u n g

v o n PINES ( S .

Ver-

8 — 11) lautet der H i n w e i s

auf

J o s e p h u s bei A g a p i u s : "Similarly written who

Josephus,

was

called

virtuous59. became

who

reported whom and

Jesus.

And

Hebrew.

had that

he

was

Pilate

the prophets his companions

he

was

from condemned

appeared

to them

have

he

recounted

of our

Lord

in the

goodse, him

did

accordingly61

says

three

he

has man

[he]

was

known

to

and

the

other

nations

to be days

perhaps

Messiah,

that

was a wise

and

not abandon

was

there

the Jews

wondersThis the

treatises

'At this time

among

his disciples

he had alive;

conduct

people

become

For

[?] of the Jews: His

many

his disciples.

those that

the

on the governance

crucified after the

to die.

his crucifixion, is said

he be glorified.

But They

Messiah,

is what may

and

his discipleshipb0.

be

and concerning

by

Josephus "

H . CONZELMANN h a t t e g e g e n e i n e n e c h t e n G r u n d b e s t a n d des t r a d i t i o n e l l e n Testimonium

Flavianum' angeführt,

„ d a ß die S t e l l e n a c h e i n e m S c h e m a

des

christlichen K e r y g m a s (und z w a r dem lukanischen) aufgebaut i s t " 6 2 . D a s dürfte ebenfalls,

w e n n auch nicht so deutlich,

für den arabischen T e x t

gelten,

der

( n a c h t r ä g l i c h ? ) n e u t r a l e r f o r m u l i e r t i s t 6 3 . D i e B e m e r k u n g ü b e r d e n M e s s i a s in beiden Fassungen spricht auf keinen Fall für einen echten J o s e p h u s t e x t 6 4 . Z e i t k a n n m a n a u f g r u n d d e r z u s ä t z l i c h in die D e b a t t e g e k o m m e n e n

Zur

arabischen

V e r s i o n n i c h t e i n m a l s a g e n , d a ß die D i s k u s s i o n n e u e r ö f f n e t i s t 6 5 . 56

A.VASILIEV, Hg., Kitab al-'Unvan. Histoire Universelle écrite par Agapius (Mahboub) de Menbidj, éditée et traduite en français (PO 5ff.), Paris 1910ff. (die betreffende Stelle P O 7, 1912, 471); P. L. CHEIKHO, Hg., Agapius Episcopus Mabbugensis, Historia Universalis ( C S C O . A Ser. III, Bd. 5), Paris/Leipzig 1912 (Nachdruck Löwen 1954) (die betreffende Stelle S. 239).

57

N ä h e r e s b e i PINES S. 6 f . A n m .

58

PINES bemerkt hierzu: "Or: way of

59

PINES: "Or:

60

PINES: SO bei al-Makin. Die Hs. liest etwa: "preached the doctrine". PINES: Al-Makïn hat "and perhaps this [man]". A . a . O . ( R G G 3 ) 622 ( a . a . O . [Jesus] 13f.). Vgl. bes. A p g 2 , 2 2 f f . und 10,37ff. Nach PINES stellt sich die Alternative für den neuen Text so: "We are thus left with two possibilities: either the version of Agapius is the product of Christian censorship applied to the original text in a less thoroughgoing form than in the case of the vulgate recension, or it did not undergo censorship at all" (S. 70). Die erste Hypothese hält PINES für wahrscheinlicher (ebd.). Vgl. dafür zu Josephus neuerdings U . FISCHER, Eschatologie und Jenseitserwartung im hellenistischen Diasporajudentum ( B Z N W 44), Berlin/New York 1978, 157ff., der aber das 'Testimonium Flavianum' nicht behandelt. SCHALIT urteilt hinsichtlich der Arbeit von PINES „Wie dem auch sei . . . " ( a . a . O . X V I I ) . In einer dem Beitrag von WINTER, a. a. O . angefügten Anmerkung (S. 441 Anm. 32) äußern sich die Herausgeber des neuen englischen 'SCHÜRER' sehr zurückhaltend: "No historical value may safely he attributed to this text". Nach J . MAIER ist „Sicherheit" „allerdings nicht zu gewinnen" (Jesus von Nazareth in der talmudischen Uberlieferung [EdF 82], Darmstadt 1978, 4 2 - 4 4 : 4 3 ) .

61 62 63

64

65

6.

life".

outstanding".

DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRÜHEN KAISERZEIT

663

Die Johannes den Täufer, Jesus und die frühen Christen betreffenden Überschüsse in der altrussischen Übersetzung des 'Bellum J u d a i c u m ' 6 6 , die unter anderem auch Jesu Passion und speziell seine Kreuzigung nennen 6 7 , sind zweifellos unecht 6 8 .

Unauswertbar 6 9 ist das T h a l l o s - Z i t a t in der nur fragmentarisch erhaltenen, um 220 verfaßten ersten christlichen Weltchronik des Julius Africanus 7 0 (bei dem Byzantiner Georgios Synkellos in seiner 'Chronographia' 7 1 überliefert), weil weder die Identität des Thallos 7 2 noch der Bezug auf die Passion Jesu feststehen. Nach Julius Africanus hätte Thallos die Sonnenfinsternis i.J. 29 n . C h r . auf die Finsternis beim Tode Jesu (Mk 15,33 par. Mt 2 7 , 4 5 und Lk 2 3 , 4 4 f . ) bezogen, was Julius Africanus zu Gunsten eines übernatürlichen Vorgangs als irrige Gleichsetzung zurückweist. Der Hinweis auf Thallos lautet bei Julius Africanus: T O Ü T O T Ö O K Ö X O G eiAeu|>iv xoü f)Mou QaXkoq änoKakei ev T Q L T T ] I TÜJV T O T O Q I W V OB? E ^ O I Ö O K E I , C D O Y I O C 7 3 . Hat aber Thallos vielleicht überhaupt nur die Sonnenfinsternis in jener Zeit erwähnt, ohne sie selbst schon mit Jesu Tod in Verbindung zu bringen 7 4 ? Die u.a. vorgenommene Gleichsetzung mit dem bei Josephus, Ant. 18,167 für die Zeit des Tiberius möglicherweise erwähnten Samaritaner Thallos 7 5 setzt außerdem noch eine Konjektur der allerdings korrupten Stelle von aXkoc, zu QäXkog voraus 7 6 .

66

S. die Übersetzung dieser Stücke ins Deutsche bzw. Französische bei A . BEHRENDTS, Die Zeugnisse vom Christentum im slavischen ' D e bello Judaico' des Josephus ( T U N S 14,

67

Zusätze N r . 4 (1) am Ende; N r . 5 (4); N r . 6 (5); N r . 7 (6); N r . 8 (7). Die Zählung der Stücke nach BEHRENDTS, in Klammern nach MOREAU. Wichtige Literatur dazu hat SCHAUT, a . a . O . 406 zusammengestellt. Weitere Literatur bei SCHRECKENBERG, a . a . O . bei Sachweiser 17; s. zuletzt MAIER, a . a . O . 4 6 f . So richtig BURCHARD, a . a . O . 1344. Vgl. ALTANER/STUIBER, Patrologie 2 0 9 f .

H . 4), Leipzig 1906, 6 - 1 2

68

69 70

und bei J . MOREAU, a . a . O .

27-32.

71

ED. W . [lat. G . ] DINDORF, 2 Bde. ( C S H B ) , Bonn 1829 (die Ausgabe von H . GELZER/ W . REICHARDT, Leipzig 1885 war mir nicht zugänglich). S. dazu G . PASQUALI U. a., Art. Chronographia [1], K L L 3, 1971, 1991 f.

72

S. die Sammlung der Thallos-Fragmente in: F . JACOBY, Die Fragmente der griechischen Historiker, 2. Zeitgeschichte B , Berlin 1929 (Nachdruck Leiden 1962), N r . 256 (s. auch den Kommentar dazu: Berlin 1930, Nachdruck Leiden 1962). Ü b e r Thallos s. vor allem H . R . BREITENBACH, K P 5, 1 9 7 5 , 6 4 6 (s. v. T h a l l o s 2 ) u n d R . LAQUEUR, A r t . T h a l l o s 2 , P R E

73 74

75

76

5.1,

R . 2 , 1934, 1 2 2 5 f . ; eine kurze Information findet sich auch bei A . - M . DENIS, Introduction aux pseudepigraphes grecs d'Ancien Testament ( S V T P 1), Leiden 1970, 2 6 7 f . Erhalten bei: Georgios Synkellos, ed. DINDORF a . a . O . Bd. I, 6 1 0 ; JACOBY, a . a . O . F 1. WINDISCH hält das aber für unwahrscheinlich ( a . a . O . 286), ebenso GOGUEL, a . a . O . 33. S. andererseits JACOBY, a . a . O . (mit Kommentar S. 836 zu F 1); MOREAU, a . a . O . 8. So z. B. E . SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Bd. 3, Leipzig 4 1 9 0 9 , 4 9 4 f . ; GOGUEL, a . a . O . 34; auch LAQUEUR, a . a . O . 1226 hält die Gleichsetzung für wahrscheinlich. Zurückhaltend z . B . WINDISCH, a . a . O . 286. Nach JACOBY, a . a . O . (Kommentar S. 836) ist sie „ganz zweifelhaft". Ein nicht-christlicher Schriftsteller Thallos wird eindeutig zuerst gegen Ende des 2 . J h . erwähnt, u . a . bei Theophilos, Bischof von Antiochia, in seiner kurz nach 180 verfaßten Schrift 'An Autolykos' (3,29).

664

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

b) In einem syrischen T e x t (?) H i e r geht es u m den wahrscheinlich ins 2 . oder 3. J h . gehörenden syrischen Stoiker M a r a b a r S e r a p i o n , sich irgendwo

in römischer

der anscheinend aus Samosata s t a m m t e . Als er Gefangenschaft

befindet,

erwähnt

er in

einem

syrisch geschriebenen Brief an seinen Sohn Serapion 7 7 die H i n r i c h t u n g J e s u . E s handelt sich offenbar u m einen der ältesten syrischen Originaltexte, zumal aus paganem B e r e i c h 7 8 . Die betreffende Stelle des Briefes, der in einer einzigen, n o c h andere T e x t e enthaltenden Handschrift ungefähr des 6. oder 7. J h . 7 9 im Britischen M u s e u m aufbewahrt ist, lautet: „ W a s sollen wir n o c h weiter sagen, wenn die Weisen gewalttätig behandelt werden von T y r a n n e n , und ihre Weisheit v o n Verleumdern in B a n d e gelegt wird, und sie in ihrer Erleuchtung verächtlich behandelt werden, o h n e daß sie sich verteidigen können? D e n n was hatten die Athener für einen N u t z e n davon, daß sie Sokrates töteten, was ihnen (ja) mit H u n g e r s n o t und Pest vergolten w u r d e ? O d e r die Samier v o n der Verbrennung des P y t h a g o r a s , da ihr ganzes L a n d in einem Augenblick v o m Sand verschüttet wurde? O d e r die J u d e n [von der H i n r i c h t u n g ] 8 0 ihres weisen Königs, da ihnen von jener Zeit an das Reich w e g g e n o m m e n w a r ? D e n n gerechtermaßen nahm G o t t R a c h e für jene drei W e i s e n : D i e Athener starben H u n g e r s , die Samier w u r d e n v o m Meere bedeckt, die J u d e n u m g e b r a c h t und aus ihrem Reiche vertrieben, leben allenthalben in der Z e r s t r e u u n g 8 1 . Sokrates ist nicht t o t : W e g e n

77

78

Den syrischen Text hat W. CURETON veröffentlicht: Spicilegium Syriacum: Containing Remains of Bardesan, Meliton, Ambrose and Mara bar Serapion. Now first edited, with an English translation, London 1855, 43*—48* (Ubersetzung 70—76 mit Anmerkungen 101 f.). Deutsche Ubersetzung bei F. SCHULTHESS, Der Brief des Mara bar Serapion. Ein Beitrag zur Geschichte der syrischen Literatur, Z D M G 51, 1897, 365—391; daraus ist der Brief abgedruckt in: AUFHAUSER, a . a . O . 5 — 11. — Zur Datierung vgl. CURETON, a . a . O . S. XV ("the latter half of the second Century")-, AUFHAUSER, a . a . O . 2 („zwischen 73 und 160 n. Chr.?"); SCHULTHESS, a. a. O . 379 („ein Spielraum bis etwa zum Ende des 3. Jahrh."); O . BARDENHEWER, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Bd. 4, Freiburg 1924, 326f. (wohl 2. oder 3. Jh.; terminus a quo: „Zerstreuung der Juden nach der Zerstörung Jerusalems" 70 n.); MOREAU, a . a . O . 9f. (2. oder 3. Jh., jedenfalls nach 73 n.Chr. - römische Eroberung von Kommagene — und vor dem 4. Jh.). Vgl. A. BAUMSTARK, Geschichte der syrischen Literatur mit Ausschluß der christlichpalästinensischen Texte, Bonn 1922, 10; BARDENHEWER, a . a . O . 322ff., bes. 326. BARDENHEWER bemerkt hier: „Ohne Zweifel stellt der syrische Text, der übrigens sehr verderbt ist, das Original dar und nicht etwa eine Übersetzung aus dem Griechischen." (ebd. 326).

79

CURETON, a . a . O . S . I ; vgl. AUFHAUSER, a . a . O . 2 ; MOREAU, a . a . O . 9 A n m . 3.

80

„von der Hinrichtung" ( o > \ ^ f»~> bqflh) ist ergänzt (SCHULTHESS, a . a . O . z. St.; ebenso CURETON, a . a . O . 73: "by the death"). Leider kennzeichnet AUFHAUSER ( a . a . O . ) „Hinrichtung" nicht als Ergänzung; ebenso z. B. auch nicht BURCHARD, a . a . O . 1344. Ist die Notiz über die Vertreibung der Juden und die vorher genannte Wegnahme ihres „Reiches" nur aufgrund der jüdischen Diaspora erschlossen oder ist etwa auch der jüdische Krieg (66—74) bzw. der Bar-Kochba-Aufstand (132 — 135) vorausgesetzt? Die parallelen Aussagen über die Athener und die Samier (s. dazu SCHULTHESS, a . a . O . 371 Anm. 4; MOREAU, a . a . O . 10 Anm. 2 und 3) erwecken kein Vertrauen in die historischen Angaben.

81

DIE

KREUZESSTRAFE

WÄHREND

DER

FRÜHEN

KAISERZEIT

665

Piaton, n o c h P y t h a g o r a s : W e g e n der Herastatue, n o c h der weise K ö n i g : W e g e n der neuen Gesetze, die er gegeben h a t . " 8 2

c) In der rabbinischen Literatur (?) A u s der ältesten Zeit, also der der Tannaiten ( v o m 1. J h . n . C h r . bis z u m Anfang des 3 . J h . ) , ist höchstens eine Stelle zu n e n n e n 8 3 . I m babylonischen T a l m u d Sanhedrin 4 3 a wird in eigentümlicher Weise anscheinend von J e s u (Christi) Hinrichtung als von seiner Steinigung und seinem

(anschließenden)

„ G e h ä n g t w e r d e n " gesprochen, was — gemäß dem hier Jesus gemachten V o r w u r f — der Mischna im T r a k t a t Sanhedrin e n t s p r i c h t 8 4 : Einerseits 7 , 4 , w o n a c h u . a . Zauberer und Verführer gesteinigt w e r d e n 8 5 , und andererseits 6 , 4 , w o n a c h alle Gesteinigten we-hätanja

noch

nachträglich

gehängt

werden86.

Die

typisch

mit

JCJJim

( „ a b e r es ist d o c h ü b e r l i e f e r t " 8 7 ) eingeleitete B a r a i t a 8 8 zu Mischna

San 6 , 1 steht im K o n t e x t der E x e k u t i o n von zur Steinigung V e r u r t e i l t e n 8 9 und lautet (mit den unmittelbar vorhergehenden W o r t e n ) :

82 83

Übersetzung nach SCHULTHESS, a. a. O . 371 f. Am besten informiert über das rabbinische Material jetzt J. MAIER, Jesus von Nazareth in der talmudischen Uberlieferung (EdF 82), Darmstadt 1978 (mit umfangreicher Bibliographie); s. vor allem noch H. L. STRACK, Jesus, die Häretiker und die Christen nach den ältesten jüdischen Angaben. Texte, Ubersetzung und Erläuterungen (SIJB 37), Leipzig 1910 und BLINZLER, Prozeß Jesu 41—46. Aus der Spezialliteratur, die sich mit unserem Thema beschäftigt, sei ferner vor allem auf die schon o. Anm. 16 aufgeführten Arbeiten von AUFHAUSER,

84

85

86 87

88

89

GOGUEL,

KLAUSNER u n d M O R E A U v e r w i e s e n .

Vgl. u. a. n o c h

H.

LAIBLE,

Jesus Christus im Thalmud. Mit einem Anhange: Die thalmudischen Texte, mitgeteilt von G. DALMAN (SIJB 10), Berlin 1891 (2. Aufl. [anastatischer Neudruck], Leipig 1900); erweiterte engl. Ausgabe: G. DALMAN/H. LAIBLE, Jesus Christ in the Talmud, Midrash, Zohar and the Liturgy of the Synagogue. Texts and Translations [DALMAN] together with an Introductory Essay [LAIBLE], übers, und hg. v. A.W.STREANE, Cambridge 1893 (Nachdruck in der Sammlung 'The Jewish People. History, Religion, Literature', New York 1973); D. R. CATCHPOLE, The Trial of Jesus. A Study in the Gospels and Jewish Historiography from 1770 to the Present Day (StPB 18), Leiden 1971. Ist hier der christliche Jesus gemeint, liegt „eine auf rabbinischer Rechtsbasis vollzogene Rekonstruktion des Verfahrens" vor (MAIER, a . a . O . 227i.). . . . *]®3Bill m a m r r o a m . . . J ^ p o i n P V?K. „Folgende werden gesteinigt: . . . und wer verführt und wer abtrünnig macht und wer Zauberei treibt . . . " . Man beachte, daß die gleichen drei Verben beim Vorwurf gegenüber Jesus gebraucht werden (1110 swt, Hi. IVOn; m i ndh, Hi. m ? l ; ksp Pi.). pVni y V p o i n V s . „Alle Gesteinigten werden gehängt." Vgl. G. DALMAN, Aramäisch-neuhebräisches Handwörterbuch zu Targum, Talmud und Midrasch, Frankfurt 2 1922 (Nachdrucke), 107a (s.v. ~n). 445a (s.v. NW); J . LEVY, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Berlin/Wien 2 1924 (Nachdruck Darmstadt 1963), Bd. I, 445b (s. v. "H, "H) bzw. 446b (s. v. NH II); Bd. IV, 655a (s. v. "JH, XJ11). 'Baraitas' sind tannaitische Lehren und Aussprüche außerhalb der Mischna bzw. entsprechende Texte, die dafür in der Tradition ausgegeben werden. S. zum Kontext MAIER, a . a . O . 2 1 9 - 2 2 5 .

666

HEINZ-WOLFGANG

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m a r i V s n v ® ••a V a

„'Und ein Ausrufer geht (auf dem Weg zur Hinrichtung) vor ihm her' (San 6,1). Vor ihm her, ja, vorher nicht. Aber es ist doch überliefert: Am Vorabend des Passa 92 hängte man Jesu (varia lectio: + den Nazarener [?]) 93 . Ein Ausrufer ging 40 Tage lang vor ihm her 94 (mit den Worten): 'Er begibt sich zur Steinigung, weil er Zauberei getrieben und Israel verführt und abtrünnig gemacht hat 95 . Jeder, der etwas zu seiner Verteidigung zu sagen hat, komme und bringe es seinetwegen vor.' Da man aber nichts zu seiner Verteidigung fand, so hängte man ihn am Vorabend des Passa." Die Schwierigkeiten des Textes sind bisher unüberwindbar. Schon hinsichtlich des Alters und des Wortlauts einer in der Tradition als alt behaupteten Uberlieferung sind Zweifel möglich 96 . Läßt man diese einmal beiseite, ist immerhin zu fragen, ob hier überhaupt Jesus von Nazaret gemeint war 97 .

VIT Jesu han-nösri.

90

D i e wichtige M ü n c h e n e r T a l m u d h s . liest an dieser Stelle:

91

Zitiert nach L . GOLDSCHMIDT, D e r babylonische T a l m u d mit E i n s c h l u ß der vollständigen

92

D a s entspricht, wie oft hervorgehoben wurde, der johanneischen Datierung der Kreuzigung

M i s n a h , hg. . . . übersetzt u. mit kurzen A n m e r k u n g e n versehen, B d . 7, Berlin 1903. J e s u (vgl. jto.oaoKei!T] t o i n ü a y a J o h 1 9 , 1 4 ; s. auch 1 8 , 2 8 ) , die historisch gerade nicht unwahrscheinlich ist. F ü r weitere T e x t e mit dieser Datierung s. u. S. 678 A n m . 157. 93

O d e r heißt N S U H W

„den christlichen

Jescbu"?

So M A I E R , a . a . O . 2 7 0 f . Nach M A I E R ,

ebd. 2 3 5 eher eine „frühmittelalterliche K e n n z e i c h n u n g " . 94

GOLDSCHMIDT übersetzt in der großen Ausgabe a . a . O . und in der kleinen Ausgabe ( D e r b a b y l o n i s c h e T a l m u d . N e u übertragen, B d . 8, Berlin 1933) w o h l zu U n r e c h t : „ V i e r z i g Tage vorher hatte der H e r o l d a u s g e r u f e n " . V o n daher auch AUFHAUSER, a . a . O . 5 0 f . D a g e gen wendet sich m . R . BLINZLER, P r o z e ß J e s u 41 A n m . 9. W i e o b e n übersetzen a u c h : STRACK, a . a . O .

1 8 * ; ( H . STRACK)/P. BILLERBECK, K o m m e n t a r z u m N e u e n T e s t a m e n t aus

T a l m u d und Midrasch, B d . 1, M ü n c h e n 1922, 6 3 1 ; der jüdische G e l e h r t e KLAUSNER, a. a. O . 2 9 . In der zugrundeliegenden M i s c h n a San 6,1 bedeutet das entsprechende V I S 1 ? H S V

l'panäw

jdse'

eben eindeutig „ v o r ihm h e r g e h e n " (räumlich und nicht zeitlich); in unserem T e x t

ist VJD 1 ? im weiteren Sinn (etwa „angesichts des A n g e k l a g t e n " ) gebraucht. MAIER, a. a. O . 2 3 0 mit 3 0 4 A n m . 4 4 0 nimmt o h n e R ü c k s i c h t auf die Mischna-Stelle oder sonstige sprachliche B e g r ü n d u n g an, daß die abgelehnte U b e r s e t z u n g hier auch möglich sei ( „ U n d der A u s rufer ging 4 0 T a g e vor ihm a u s " ) . D e r Sinn der U b e r s e t z u n g im T e x t o b e n ist aufgrund der halakischen Frage o f f e n b a r der, daß die Ausrufung schon 4 0 T a g e v o r der H i n r i c h t u n g b e g o n n e n hatte. 95

V g l . bes. J u s t i n , D i a l . 6 9 , 7 über die J u d e n , Jesus betreffend: K a i ETOX^WV XEYEIV K a i

Xaonkävov. M A I E R

yäQ {läyov Etvat

atitöv

hat diese Stelle a. a. O . 2 1 9 - 2 3 7 nicht beachtet; zu

schnell deutet er a . a . O . 2 4 9 f . den „ V o l k s b e t r ü g e r " Jesus (jtXdvoq von Jesus auch D i a l . 1 0 8 , 2 ) von der „ b e t r ü g e r i s c h e n " Verkündigung der C h r i s t e n her, J e s u s sei auferstanden ( j t X a v w a i D i a l . 1 0 8 , 2 ) . Vgl. zu den V o r w ü r f e n gegen J e s u s hier C . H . DODD, Besprechung von A r t . ^ o v , T h W N T : J T h S N S 5, 1 9 5 4 , 2 4 4 f . : 2 4 5 . 96

Natürlich bedeutet Baraita hier nur, daß die Überlieferung als tannaitisch g a l t , wenn man sich nicht mit t ^ l M l überhaupt nur einer Manier bediente. U n d wie war die Überlieferung bei ihrer Einfügung in den T a l m u d formuliert und wie vorher? W a r Jesus selbst schon erw ä h n t ? Solche Überlegungen bei MAIER, a . A . O . 2 2 4 (vgl. auch 2 3 2 ) .

97

D a s sei f r a g l i c h : G . DALMAN, J e s u s - J e s c h u a . D i e drei Sprachen J e s u . Jesus in der Syna-

DIE

KREUZESSTRAFE

W A H R E N D

DER

F R Ü H E N

KAISERZEIT

667

D a g e g e n spricht v o r allem zweierlei: 1. Die gemäß dem A u s r u f e r erfolgte V e r u r t e i l u n g z u r Steinigung. Z u r möglichen E n t k r ä f t u n g dieses A r g u m e n t s sei auf das gleich u. S. 6 6 8 f . (unter 4) dazu Gesagte verwiesen. 2. Die an anderer Stelle, nämlich b S a n 1 0 7 b mit Baraita (1131 u n t'nö rabbänan) par. b S o t 47a mit Baraita (ebenso eingeleitet) v o r g e n o m m e n e Datierung eines „Jesu" und seines Lehrers R . J o s u a ben Perachja in die Regierungszeit A l e x a n d e r Jannaios' ( 1 0 3 — 76). G e g e n dieses A r g u m e n t kann geltend gemacht w e r d e n , daß die erst a m o räische Datierung des R. Josua in das 1. J h . v . C h r . auf einer V e r w e c h s l u n g v o n Jannaios mit H e r o d e s l . beruhen k ö n n t e 9 8 und daß hier in der amoräischen Episode in bSan 1 0 7 b par. der Jesusname, w i e w i e d e r u m eine v e r w a n d t e U b e r lieferung dazu in y H a g 2 , 7 7 d (hier o h n e Jesusnamen mit R. Jehuda ben Tabbaj als Lehrer) n a h e l e g t " , w o h l überhaupt erst sekundär — f ü r Jesus v o n N a z a r e t ? — eingedrungen i s t 1 0 0 . F ü r die nicht auszuschließende Gleichsetzung des Jesu in der Baraita b S a n 43 a mit Jesus v o n N a z a r e t und die Zugehörigkeit des so verstandenen Jesusnamens zu dieser U b e r l i e f e r u n g v o n A n f a n g an sprechen andererseits eine Reihe von Gründen: 1. D i e besondere N a m e n s f o r m W (Jesu): V o m K o n t e x t der Baraita her ist nicht speziell auf den christlichen Jesus zu schließen. A b e r auch die A n n a h m e eines anderen Jesus w i r d w e d e r v o m Text selbst noch v o m K o n t e x t her naheg e l e g t 1 0 1 . Ja, man verstand Jesu vielmehr als beabsichtigte V e r s t ü m m e l u n g v o n Jesüa f ü r Jesus v o n N a z a r e t , weil niemals eindeutig andere Träger des N a m e n s

98

99

100

101

goge, auf dem Berge, beim Passahmahl, am Kreuz. Im Anhang: Ergänzungen und Verbesserungen zu Jesus-Jeschua, Nachdruck Darmstadt 1967 (zuerst Leipzig 1922 + 1929), 83. L. G O L D S C H M I D T , a . a . O . (Der babylonische Talmud. Neu übertragen) 632 Anm. 20 neigt eher der Gleichsetzung mit Jesus von Nazaret zu. G e g e n die Gleichsetzung mit Jesus von Nazaret: J O A C H . J E R E M I A S , Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 4 1967, 13 Anm. 8; G. J E R E M I A S , Der Lehrer der Gerechtigkeit (StUNT 2), Göttingen 1963, 132 Anm. 1 (die Ablehnung der Gleichsetzung bei J O A C H . J E R E M I A S sehe ich in einem Zusammenhang damit, daß für J E R E M I A S Jesu letztes Mahl historisch ein Passamahl war, was aber unmöglich wäre, wenn die johanneische Datierung und die entsprechende in der fraglichen Baraita zuträfen). Ausführlich v e r t e i d i g t wird die Gleichsetzung mit Jesus von Nazaret von B L I N Z L E R , Prozeß Jesu 41 —45. Vgl. ( S T R A C K ) / B I L L E R B E C K , a . a . O . I 85 und B L I N Z L E R , Prozeß Jesu 42 unter Verweis auf Jos., Ant. 14,163 — 184. — Zur Datierung von R. Josua, der zu den sog. fünf Paaren gehört (Av 1 , 4 - 1 5 ; Hag 2,2), vgl. auch S C H Ü R E R , History II2, 361 f. Vgl. dazu M A I E R , a . a . O . 114-116. - Nicht namenlos ist die Parallele in bSot 47a (so fälschlich B L I N Z L E R , Prozeß Jesu 41); sowohl die Baraita als auch die amoräische Episode über R. Josua (gegen Ende) enthalten den Jesus-Namen. Die parallelen Baraitas sprechen an dieser Stelle nur von R.Josua ben Perachja, der Jesu (Sot ' I X t t n W ; so ursprünglich auch in San in der Hs.M) „mit beiden Händen", d. h. völlig, verstoßen habe. Nach M A I E R , der die beiden parallelen Baraitas allerdings nicht zureichend behandelt ( a . a . O . 110.113), habe es einen „Jesus" z. Zt. dieses Rabbi nie gegeben ( a . a . O . 205). Wie ist Jesu in die beiden Baraitas gelangt? Z u MAIER, a . a . O . 224F.

235.

668

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

Jesüa mit der verkürzten Namensform Jesu begegnen 102 . Auch M A I E R gesteht jedenfalls zu: „Offen ist, wie es zur Form Jesu, kam, wenn man eine absichtliche, entstellende Verkürzung nicht annimmt" 103 . 2. Die Datierung der Hinrichtung: Die gleiche Datierung findet sich allerdings auch in der Ben Stada-Episode in bSan 67a, die jedoch von unserer Stelle abhängig sein könnte 104 . M A I E R argumentiert andererseits zu bSan 43a, daß solche Hinrichtung zu einem Wallfahrtsfest nicht unbedingt auf Jesus weise 105 . 3. Die apologetische Tendenz, die offenbar in der Übertreibung des Aufschubs der Hinrichtung (40 Tage!) liegt 106 . 4. Die eigenartige Formulierung des Textes: Berichtet wird nur das „Aufhängen", und zwar zweimal, als ob dieses die eigentliche Hinrichtung war und nicht die ausgerufene Steinigung. Das Verb nVn täläh bzw. NVn tela konnte sowohl für die Todesstrafe der Kreuzigung als auch für das nachträgliche Aufhängen verwendet werden 107 . Die „befremdliche Spannung" im Text 1 0 8 erklärt sich freilich nicht so, daß Jesus von Nazaret zwar aufgrund seiner Kreuzigung als der „Aufgehängte" galt, aber speziell die Kreuzigung Jesu dieser Uberlieferung entweder nicht geläufig war, nicht feststand oder nicht gelegen war. Unter der Voraussetzung, daß Jesus von Nazaret gemeint ist, unterscheidet vielmehr die Baraita offenbar zwischen (betont fairer und jüdischer) Verurteilung und (schließlich römischer) Hinrichtung Jesu 1 0 9 . Ohne ein Vorwissen um die Kreuzigung Jesu ist der Text aber auf eine Steinigung hin zu verstehen, weil ja das „Aufhängen" mit dieser Strafe traditionell verbunden war 110 . Handelt es sich in bSan 43a um Jesus von Nazaret, was wegen zu vieler offener Fragen unentschieden bleiben muß, wäre seine Hinrichtung gemäß dieser dann ältesten jüdischen Uberlieferung über seinen Tod sprachlich nicht eindeutig als Kreuzigung 102

STRACK, a . a . O . 18;;" A n m . 2. S. auch BLINZLER, Prozeß Jesu 42.

103

A . a . O . 272. S. u. S. 6 6 9 mit A n m . 118.

104

1 0 5 Im einzelnen s. MAIER, a . a . O . 2 1 7 f . 106 viele Forschernamen für diese Auffassung bei MAIER, a . a . O . 2 3 0 mit 3 0 6 f . A n m . 4 7 2 . S. auch noch BLINZLER, Prozeß Jesu 43 mit A n m . 17.

S. u. Abschn. II 2. BLINZLER, Prozeß Jesu 4 4 ; vgl. auch BÜCHLER, M G W J 1906: „ D a ß hier etwas nicht in O r d nung ist, zeigt schon die Tatsache, daß der erste und der letzte Satz erzählt, man habe Jesus am Vorabend des Passah g e h ä n g t , im zweiten aber der Herold verkündet, Jesus ziehe aus, um gesteinigt zu w e r d e n " (S. 701 f.); GOGUEL, a . a . O . 2 1 : „Dieser Text enthält einen Widerspruch. Jesus ist zur Steinigung verurteilt, die ihm auferlegte Strafe ist das Gehängtwerden." 109 YGI GOGUEL, e b d . : „ W e n n man sagt, daß Jesus zur Steinigung verurteilt wurde, so will das heißen, daß man vom jüdischen Standpunkt aus seine Verurteilung zu rechtfertigen suchte, aber die Tatsache, daß Jesus gekreuzigt wurde, war schon zu sehr in die Uberlieferung eingegangen, als daß man so weit hätte gehen können, zu behaupten, er sei gesteinigt w o r d e n . " Vgl. auch BLINZLER, a . a . O . 44. 107

108

110

Vgl. GUTMANN, EJ (D) 1934: „Bezeichnend ist, daß der talmudische Bericht, der gegen Jesus den Vorwurf der Verführung des Volkes und der Zauberei erhebt, den Sachverhalt so darstellt, als ob Jesus nach jüd. Gesetz verurteilt, d. h. gesteinigt und nachher gehängt w o r den sei (Sanh. 43 a); die K. [ = Kreuzigung] wird also in diesem Bericht ganz ausgeschaltet" (Sp. 415).

DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRÜHEN KAISERZEIT

669

in die jüdische Tradition eingegangen, sondern allgemeiner als sein „Gehängtsein", vielleicht auch aufgrund von Dtn 2 1 , 2 2 f . (s. dazu u. S. 6 8 2 . 7 0 8 ) . Im Fall einer Apologie gegenüber den Christen ist natürlich die christliche Uberlieferung (wenn auch entstellt) vorausgesetzt 1 1 1 . Hinsichtlich des Stichworts „ a u f h ä n g e n " 1 1 2 und vielleicht auch des Datums könnte man am ehesten Unabhängigkeit postulieren. Freilich ist jüngst MAIER nach umfassender Prüfung der bisher diskutierten Jesus-Stellen zu dem Ergebnis gelangt, „daß es keine einzige rabbinische 'Jesus-Stelle' aus tannaitischer Zeit (bis ca. 2 2 0 n. C h r . ) gibt", wenngleich man das auch nicht mit MAIER als „Tatsache" bezeichnen sollte 1 1 3 . Weitere tannaitische Stellen kommen auf keinen Fall in Betracht, da die Identifizierung Jesu mit Ben Stada (NTDO p oder ähnlich) erst nachträglich ist 1 1 4 . Die zusätzliche Aussage über die „ A u f h ä n g u n g " Ben Stadas am Vorabend des Passa in der dritten gleich anzuführenden Stelle aus dem babylonischen Talmud (San 6 7 a ; s. schon o . S. 6 6 8 unter 2) könnte nach der späteren Gleichsetzung mit Jesus aufgrund von bSan 43 a Bar. hinzugefügt worden sein 1 1 5 . Folgende drei Stellen sprechen von der Hinrichtung Ben Stadas 1 1 6 : tSan 10,11 (Steinigung) 1 1 7 mit den Parallelen ySan 7 , 2 5 d obere Hälfte (Steinigung) ( = mit geringen Abweichungen y j e b 1 6 , 1 5 d untere Hälfte) und bSan 67a (Steinigung und Aufhängen) 1 1 8 . 1,1

N a c h GOGUEL, a. a. O . 2 1 — 2 3 ist der „ W i d e r s p r u c h " zwischen K r e u z i g u n g und Steinigung von dem evangelischen N e b e n e i n a n d e r von jüdischer Agitation und r ö m i s c h e r Verurteilung abhängig: „ D i e s e s N e b e n e i n a n d e r von widersprechenden Tatsachen bildet den B e w e i s , daß die talmudische Uberlieferung von der christlichen a b h ä n g t " (S. 2 2 ) . U n t e r Verweis auf GOGUEL auch MOREAU, a. a. O . 74. BLINZLER, P r o z e ß J e s u 45 rechnet jedoch damit, daß die D a t i e r u n g lebendige E r i n n e r u n g ist.

112

D i e entsprechenden ältesten christlichen T e x t e , die v o m „ G e h ä n g t w e r d e n " J e s u reden (Gal 3 , 1 3 ; A p g 5 , 3 0 ; 1 0 , 3 9 ) , setzen ihrerseits einen jüdischen Sprachgebrauch unter V e r w e n d u n g von D t n 2 1 , 2 2 f . voraus (s. auch H . - W .

KUHN, E W N T I I s . v . KP£(iävvi)(n).

— tSan

9 , 7 zu D t n 2 1 , 2 2 bezieht sich nicht auf G o t t und auf J e s u s als G e k r e u z i g t e n , sondern auf G o t t und auf den M e n s c h e n , der nach der Voraussetzung des T e x t e s auch als gekreuzigter V e r b r e c h e r E b e n b i l d G o t t e s ist (vgl. STRACK, a . a . O . 1 9 * A n m . 2 zu a [richtig b ] ; MAIER, a . a . O . 236f.). 113

A . a . O . 268 bzw. 273.

, 1 4

STRACK, a . a . O . 5::'. 2 8 * f . A n m . 4 z u a; (STRACK)/BILLERBECK a . a . O . I 3 8 f . 8 5 ;

MOREAU,

a . a . O . 7 0 - 7 2 ; KLAUSNER, a . a . O . 2 0 - 2 3 ; MAIER, a . a . O . 2 0 3 f f . 115

S o STRACK, a . a . O . 3 0 * A n m . 2 z u f ; ( S T R A C K ) / B I L L E R B E C K , a . A . O . I 3 9 . S . d e n T e x t u . in

A n m . 103. BÜCHLER, M G W J 1906, 7 0 2 f . n i m m t u m g e k e h r t an, daß man von bSan 6 7 a her in der uns interessierenden Baraita bSan 43 a Ben Stada durch Jesus ersetzte. N a c h MAIER, a. a. O . 2 1 8 ist nicht ausgeschlossen, daß bSan 6 7 a o h n e E i n f l u ß von bSan 4 3 a formuliert ist (vgl. auch ebd. 2 2 9 ) . 1,6

D i e Stellen sind bei STRACK, a . a . O . 2 9 * f. in U b e r s e t z u n g und 8 f . im Original abgedruckt, die zweite und dritte Stelle im Original und in U b e r s e t z u n g auch bei AUFHAUSER, a. a. O . 4 6 und 4 4 f . MAIER, a . a . O . 2 1 2 — 2 1 6 gibt eine synoptische U b e r s e t z u n g der drei Stellen.

117

N a c h MAIER, a . a . O . 2 1 6 zu dieser Stelle verbürgt die A u f n a h m e in d i e T o s e f t a freilich nicht einmal eine tannaitische F o r m u l i e r u n g .

118

. n o o n 3-IV3 l n i x V m TlVa XTÖO p v WV p l . i m « pVplOl . . . . . . . und man steinigt ihn. So hat man es mit B e n Stada in L o d gemacht, und man hat ihn am V o r a b e n d des Passa g e h ä n g t . "

670

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

2. Die ältesten im Wortlaut erhaltenen christlichen Traditionstexte (bis zur Mitte des 1. J h . ) Innerhalb der ältesten Schriften des neutestamentlichen Kanons, der authentischen Paulusbriefe, sind einige relativ umfangreiche Uberlieferungsstücke tradiert, die auf die Hinrichtung Jesu Bezug nehmen und — abgesehen vom nach üblicher Auffassung „etwa im Jahr 5 0 " geschriebenen 1. Thessalonicherbrief selbst 1 1 9 — sicher oder wahrscheinlich vor die Mitte des 1. J h . gehören. Zu nennen sind vor allem drei von Paulus mitgeteilte Stücke, von denen die ersten beiden (1 Kor 11,23—25; 15,3 — 5) ausdrücklich vom Apostel selbst als von ihm bereits übernommene Uberlieferung gekennzeichnet sind (11,23 a und völlig eindeutig 15,3a). Das dritte umfangreichere Stück erweist sich aus formgeschichtlichen und literarkritischen Gründen mit Sicherheit als vorpaulinisch (Phil 2,6— 11), ohne daß allerdings hier — im Gegensatz zu den ersten beiden Stücken — eine Entstehung vor 50 mit hoher Wahrscheinlichkeit zu postulieren ist. Wie eine Passionsgeschichte vor der Mitte des 1. J h . aussah, ist sehr schwer zu sagen; es ist aber kaum zweifelhaft, daß es bereits vor 50 eine ältere Passionsgeschichte gegeben hat.

a) 1 Kor 1 5 , 3 - 5 Ein eindeutig sehr altes christliches Zeugnis über den Tod Jesu findet sich in dem sog. 'Credo' in 1 Kor 15,3 b —5, wo vom Tod Christi „für unsere Sünden" gesprochen wird. Den 1. Korintherbrief (bzw. die beiden Briefe, aus denen der 1. Korintherbrief nach Meinung eines Teils der Exegeten zusammengesetzt ist 1 2 0 ) hat Paulus nach der üblichen Ansicht etwa im Jahr 54/55 in Ephesus verfaßt 1 2 1 . Der Apostel beruft sich hier ausdrücklich auf ein der Gemeinde offenbar bei ihrer Gründung (nach der üblichen Auffassung wahrscheinlich „Ende 4 9 " 1 2 2 ) mitgeteiltes 'Credo', das er selbst schon übernommen habe (V. l f . 11), und zitiert es wörtlich (xivi Xöyq) V. 2 hat am ehesten den Sinn „mit welchem Wortlaut"). Der sachliche Aufbau des Traditionstextes ist folgender: ÖTl XQIOTÖ5 äjteöavev 1JTCEQ TÜ)V ä|0.(XQTl(I)V f]JXÖJV Kaxä Tag ypacpag, (4) Kai ö t i exäcpr],

119

Diese übliche Datierung, insbesondere aufgrund der sog. Gallio-Inschrift (s. dazu die jüngste Literatur bei G . LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel, B d . 1: Studien zur C h r o n o logie [ F R L A N T 123], Göttingen 1980, 1 8 1 - 1 8 3 ) , z . B . bei KÜMMEL, Einleitung 221. LÜDEMANN selbst meint, daß der 1. Thessalonicherbrief schon „ u m 4 1 " entstanden sei; nach ihm gehört auch der 1. Korintherbrief evtl. noch in das J a h r 49 (vgl. seine c h r o n o logische Ubersicht a . a . O . 2 7 2 f . ) .

120

Ich verweise nur auf die Darstellung bei E . DINKLER, Art. Korintherbriefe, R G G 3 4, 1960, 1 7 - 2 3 : 1 8 - 2 1 , der beide Briefe in die 1. Hälfte des Jahres 55 setzt (Sp. 19).

121

Vgl. KÜMMEL, Einleitung 2 4 2 . KÜMMEL, Einleitung 2 1 8 .

122

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D

DER FRÜHEN

KAISERZEIT

671

K a i ö x i e y f i Y e p T a i xfj r ^ e p a xfj xpixfl

Kaxä xäq ypacpäg, ( 5 ) K a i ö x i ä>cp0r| Kr)(jpä, e i x a x o i g

ÖOÖÖEKO 1 2 3 .

O b dieses 'Credo' ursprünglich aramäisch bzw. hebräisch (so vor allem JOACH. JEREMIAS 124 ) oder griechisch (so vor allem H . CONZELMANN125) formuliert war, ist umstritten und sicherlich im Sinne hellenistisch-judenchristlicher Theologie zu entscheiden. Auf das verschiedene Alter der hier gemachten Aussagen kann nicht eingegangen werden. Noch älter als unser Text sind jedenfalls vor allem bestimmte Auferweckungsaussagen (literarisch zuerst 1 Thess 1,10), die aber nur sehr viel hypothetischer zu rekonstruieren sind 1 2 6 .

b) 1 Kor 1 1 , 2 3 - 2 5 Auch die Herrenmahlüberlieferung in 1 Kor 11,23 b—25 hat Paulus der Gemeinde offenbar schon bei ihrer Gründung übergeben ( V . 2 3 ) . Paulus schreibt: ( 2 3 ) ' E y w yäg

J t a p e X a ß o v cmö

x o ü K u p i o u , ö K a i j i a p e ö c o K a i)|jlv, ö x i

K Ü p i o g ' I r i a o t i c ; EV xfj v u K x i f| jtapEÖCÖExo e X a ß e v ä p x o v ( 2 4 ) K a i

o

Eir/api-

a x f j a a g EKAOOEV K a i EIJTEV, TOTJXÖ fiot> EOXIV x ö a t ö | i a x ö i m e p iifuöv- x o ü x o JIOIEIXE e i g xf|v E[if|v a v a ^ v r i a i v . ( 2 5 ) c b o a i i x a j q K a i x ö J i o x r i p i o v ( x e x ä x ö ÖELJtvf)aai,

Xeyiüv, TOC'TO

XÖ T t o x f i p i o v f| K a i v f ) 6 i a 0 f i K r | E o x i v EV x ö ) e(a.qj

a i ^ a x i - XOTJXO JIOIEIXE, o a c u a g e ä v JTCVT]XE, EIQ xf)v E|IR)v ä v ä | j . v r i o i v .

Von dieser Tradition sagt Paulus, daß er sie cutö xoü Kupiou übernommen habe. Das wird bedeuten, daß Paulus die Überlieferung auf den irdischen Jesus, der zugleich der erhöhte Herr ist, zurückführt 1 2 7 . Faktisch bedeutet das, daß Paulus auch diese Uberlieferung aus der Gemeinde übernommen hat 1 2 8 . Daß Paulus diesen Text der Tradition verdankt, beweist sein von Paulus unabhängiges Vorkommen im um 70 entstandenen Markusevangelium (14,22—24). Der Markustext ist z . T . sogar traditionsgeschichtlich älter als der literarisch ältere Paulustext. Auch der sog. Langtext im Lukasevangelium (22,15—20) setzt neben dem Markusevangelium offenbar insbesondere eine mit dem Paulustext verwandte Uberlieferung voraus, die bei Lukas z . T . ursprünglicher erhalten ist.

123

D i e Zugehörigkeit des mehrmaligen öxi zum überlieferten T e x t ist fraglich.

124

D i e A b e n d m a h l s w o r t e J e s u , G ö t t i n g e n 4 1 9 6 7 , 9 6 — 9 8 (nicht beweisbar, aber wahrscheinlich liege hier die „ U b e r s e t z u n g eines semitischen U r t e x t e s " vor [96]).

125

D e r erste Brief an die K o r i n t h e r ( K E K 5), G ö t t i n g e n ' 2 < 2 ) 1 9 8 1 , 3 0 7 - 3 0 9 ( „ d i e vorliegende

126

Vgl. dazu J . BECKER, D a s G o t t e s b i l d J e s u und die älteste Auslegung von O s t e r n , in: Jesus

Fassung ist jedenfalls von Hause aus griechisch v e r f a ß t " [S. 3 0 7 ] ) . Christus in H i s t o r i e und T h e o l o g i e , FS H . C o n z e l m a n n (60), hg. v. G . STRECKER, T ü b i n gen 1975, 1 0 5 - 1 2 6 : 1 1 7 - 1 2 3 ( L i t . ! ) . 127

Vgl. G . BORNKAMM, H e r r e n m a h l und K i r c h e bei Paulus, in: DERS., Studien zu A n t i k e und

128

Vgl. hierzu und z u m folgenden z. B . BORNKAMM, a . a . O . (hierzu S. 147).

U r c h r i s t e n t u m . G e s . Aufsätze II ( B E v T h 2 8 ) , M ü n c h e n

3

1970, 1 3 8 - 1 7 6 :

147f.

672

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

c) Phil 2 , 6 - 1 1 (?) O h n e Zweifel Zitat ist auch das Christuslied, das Paulus im Philipperbrief anführt, der nach einer gängigen und auch gut begründeten Auffassung

„am

e h e s t e n " in „die J a h r e 53 — 5 5 " gehört und in Ephesus geschrieben w u r d e 1 2 9 . V o n vielen E x e g e t e n wird dieser Brief auf ursprünglich mehrere Briefe nach Philippi zurückgeführt, was ich an dieser Stelle n o c h auf sich beruhen lasse. Paulus hat das Lied, das m . E . der gegnerischen Theologie eher nahesteht, w o h l aus der G e meinde selbst übermittelt b e k o m m e n (es bestand insbesondere w ä h r e n d seiner Gefangenschaft ein sehr reger V e r k e h r zwischen der G e m e i n d e und i h m 1 3 0 ) . V o n daher k ö n n t e das Lied auch erst k u r z nach 5 0 entstanden sein (aus diesem G r u n d das Fragezeichen in der U b e r s c h r i f t ) . N a c h bisheriger opinio c o m m u n i s nahm das ursprüngliche Lied in 2 , 6 — 11 nur auf den T o d Jesu B e z u g , w ä h r e n d jedenfalls die nähere B e s t i m m u n g ö a v ä x o u de a x a u ß o ü in V . 8 als paulinischer Zusatz galt. Das ist jüngst bestritten w o r d e n , der Hinweis speziell auf das K r e u z also auch für den dem A p o s t e l vorgegebenen T e x t in A n s p r u c h g e n o m m e n w o r d e n 1 3 1 . D e r N a c h weis ist aber m . E . nicht gelungen. Die d o c h w o h l wahrscheinlichste stichische Gliederung des Liedes, die bereits E . LOHMEYER e n t d e c k t e 1 3 2 , zeigt das: I (Jesu Erniedrigung)

(6) ög ev fiopcpfj ©eoi i)jräpx(,JV oi>x äojtay|iöv riYpoaxo TÖ eivoti ioa Oed), (7) äXXä EauTÖv EKEVCOOEV [iopcpf)v öot3>.ou Xaßcov, EV OIXOLÜJUatl äv0QÜ)JLO)V

YEVOHEVOG'

K a i a x r j f i a - u Ei>pE0Eig cbg a v ö p a m o q ( 8 ) ETaJtELVCOOEV EaUTÖV

Yevö(xevo5 tmrjKOOS |i£"/Qi öaväxou [, öaväxou de oxaupoi)]. 129 YG] KÜMMEL, Einleitung 291 (KÜMMEL erwägt — was mir unwahrscheinlich erscheint — gleichfalls Caesarea und in diesem Fall die Jahre 56—58). 130 Y G ] 131

132

133

KÜMMEL, Einleitung 2 8 5 .

O . HOFIUS, Der Christushymnus Philipper 2,6—11. Untersuchungen zu Gestalt und Aussage eines urchristlichen Psalms ( W U N T 17), Tübingen 1976. Kyrios Jesus. Eine Untersuchung zu Phil. 2 , 5 - 1 1 ( S H A W . P H , 1927/28,4), Heidelberg 1928; DERS., Der Brief an die Philipper ( K E K 9/1), Göttingen ( s ( , , 1930), 9 < 2 ) 1953, 9 0 - 9 9 ( = l 4 1974). S. H . - W . KUHN, Enderwartung und gegenwärtiges Heil. Untersuchungen zu den Gemeindeliedern von Qumran ( S t U N T 4), Göttingen 1966, 17 Anm. 2. Es liegt eine Art semitisierender Poesie vor. Die Abgrenzung der Reihen ist, was schon hebräische Poesie zeigt, keinesfalls einfach am Parallelismus membrorum zu orientieren, wie oft fälschlich angenommen wird (vgl. z. B . Ps 79,2). Ein ganzer Psalm fast nur in Dreiern, wie hier, liegt z. B . Ps 45 vor. Bereits LOHMEYER hat gesehen, daß beide Strophen durch eine aufgefüllte Konjunktion (öiö Kai) getrennt sind und in jeder Strophe wiederum zwei einfache Konjunktionen trennen (dXXä, KAI und iva, Kai) (Kyrios Jesus, a. a. O . 5; ebenso z. B . G . BORNKAMM, Zum Verständnis des Christushymnus Phil 2,6—11, in: DERS., Studien zu Antike und U r christentum. Ges. Aufsätze II [BEvTh 28], München 3 1970, 1 7 7 - 1 8 7 : 178). Gerade in der

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D

DER FRÜHEN

KAISERZEIT

673

II (Jesu Erhöhung) ( 9 ) ö i ö K a i o © e ö q onuxöv i ) j t £ o i ) i | > ü j a e v

Kai e / a g i o a x o aijxqj TÖ övo(xa TÖ iiitep Jtäv övo|ia, (10) i v a ev TÖ) övöfiaTi Triooi) j i ä v y ö v i ) Kä^xpri

ejioupaviojv Kai EJiiyeCcov Kai Kaxaxöoviojv, (11) Kai jzäoa y k ü o o a e ^ o ^ o X o ^ a r i T a i ÖTI KIJQIOG 5 I r | o o i i 5 X p i o x ö g EIG ÖÖ^AV ÖEOÜ

Jiatpög.

Die obige Gliederung ist die LOHMEYERS. LOHMEYER spricht von zwei „Hälften" oder „Teilen" des Liedes mit je drei „Strophen" und je Strophe drei „Zeilen"; sachgemäßer redet man von zwei Strophen mit je drei Versen und je Vers drei Reihen 1 3 3 . Der paulinische Zusatz steht offenbar im Zusammenhang mit der kritischen Situation in Philippi, wie die polemische Formulierung in 3,18 zeigt (toi)Q ¿xOpotig TOTJ aiaupoti TOÜ X Q I O T O T J ) 1 3 4 . d) Weitere Uberlieferungsstücke Zu diesen drei ausführlicheren, von Paulus wörtlich zitierten Dokumenten, die Jesu Hinrichtung erwähnen, sind zunächst noch weitere, z . T . aber weniger leicht abgrenzbare Texte aus den authentischen Paulusbriefen zu stellen. Es soll hier genügen, zwei wichtige Texte, die ebenfalls eindeutig als vorpaulinisches Traditionsgut erkennbar sind, zusätzlich anzuführen, und zwar aus dem nach gängiger Auffassung „etwa Frühjahr 55 oder 5 6 " geschriebenen R ö m e r b r i e f 1 3 5 : In 1 , 3 f. liegt mit der Wendung ei; ä v a o T a o e c o c VEKQÜJV eine indirekte E r wähnung des Todes Jesu vor (die ältesten Hinweise auf Jesu Hinrichtung sind überhaupt die Nennungen seiner Auferweckung bzw. Auferstehung 1 3 6 ). Im o b e n gegebenen Aufteilung zeigt das Lied eine auffallende S y m m e t r i e . D a ß auch außerhalb des Schemas in V . 9 (II 1 . 2 ) Kai (und in V . 11 [II 3 . 2 ] das doppelpunktartige ÖTI) v o r k o m m t , kann man nicht gegen die Gliederung anführen; so unspezifische E l e m e n t e einer Gliederung wie gerade das Kai 'dürfen' selbstverständlich auch sonst verwendet werden, wenn sie nur nicht den A u f b a u zerstören (Kai unmittelbar nach der ö i ö Kai-Zeile ist unschädlich). Auch inhaltlich zeigt jeder Vers seine B e s o n d e r h e i t : S o stellt Vers 2 von Strophe I die Selbstentäußerung J e s u in ein Sklavendasein dar und Vers 3 dieser Strophe die weitere „ E r n i e d r i g u n g " bis z u m T o d (zum letzteren vgl. die sachliche Parallele Weish 2 , 2 0 ; s. u. A n m . 4 5 9 ) . Ich vermag mich deshalb den A r g u m e n t e n u. a. G . STRECKERS gegen die

Gliederung

LOHMEYERS nicht anzuschließen, zumal die zweite Strophe in der Länge der Zeilen bei STRECKER nicht besonders gut zur ersten Strophe paßt, wie es demgegenüber bei LOHMEYER der Fall ist. STRECKER hält den ganzen V . 8 für paulinischen Zusatz ( R e d a k t i o n und Tradition im C h r i s t u s - H y m n u s Phil 2 , 6 — 1 1 , in: DERS., E s c h a t o n und H i s t o r i e . Aufsätze, G ö t t i n g e n 1979, 142 — 1 5 7 : 147—151), also auch den H i n w e i s auf das K r e u z , was in unserem Z u s a m m e n h a n g allein entscheidend ist. 134

S. dazu u. A b s c h n . I V l d und vgl. auch unten S. 7 7 5 .

135

KÜMMEL, Einleitung 2 7 2 .

136

V g l . schon o b e n S. 671 mit A n m . 126.

44 ANRWII25.1

674

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

Traditionsstück 3 , 2 4 — 2 6 wird Jesu Tötung mit EV TÜ) cnuxoü ai|iatL eindeutig benannt 1 3 7 . Die paulinische K r e u z e s t h e o l o g i e geht zweifellos auf Paulus selbst zurück. Möglicherweise nimmt er aber in Gal 3,13 ( Ö T I YEYPCURCAR E M K A X Ä P A xoc, JTÄG 6 K Q E ^ D ^ E V O G EMI ^TJXOU [Dtn 21,23; vgl. 27,26]) ein jüdisches Schriftargument gegen die Christen auf 1 3 8 . Abgesehen davon ist eine Paulus vorausgehende Anspielung auf Jesu bestimmte Hinrichtungsart aus seinen Briefen nicht zu erheben. Außerhalb der Paulusbriefe könnte man als Uberlieferungsstücke über den Tod Jesu bis zur Mitte des 1. J h . z. B . die L e i d e n s - u n d A u f e r s t e h u n g s v o r a u s s a g e n des ä l t e s t e n E v a n g e l i u m s (Mk 8,31; 9,31; 10,33) heranziehen wollen. Ihr Alter und redaktioneller Charakter ist aber höchst umstritten. Auch hier wird übrigens nur von Jesu Leiden und Tod, nicht speziell von seiner Kreuzigung gesprochen. Abgesehen von Gal 3,13 nennen alle bisher erwähnten Texte nur direkt oder indirekt Jesu Tod und nie im besonderen seine Kreuzigung! Daraus ist — wie der ganze hier vorgelegte Beitrag zeigen wird — eher zu folgern, daß n i c h t das K r e u z als s o l c h e s das P r o b l e m f ü r d e n G l a u b e n w a r , als daß man Jesu Kreuz aus Gründen der Schmach dieses Todes verschwieg. Direkt genannt wird die Kreuzigung Jesu natürlich in den literarisch jüngeren Passionsgeschichten (s. dazu gleich u.). Es sei noch darauf verwiesen, daß das von Kreuz und Auferstehung handelnde sog. K o n t r a s t s c h e m a d e r A p o s t e l g e s c h i c h t e ( z . B . 2,36) eventuell neben- bzw. vorpaulinisch ist 1 3 9 . Älteste Tradition stellt zweifellos das in der Logienquelle (Lk 14,27 par. Mt 10,38), im Markusevangelium (8,34 par.), im Thomasevangelium (55) und in sehr abweichender Fassung im Johannesevangelium (12,26) und wohl auch im Hebräerbrief (13,13) überlieferte J e s u s w o r t v o m K r e u z t r a g e n u n d N a c h f o l g e n dar, das bereits auf Jesu Kreuzestod zurückblickt 1 4 0 . Der Grund für diese Annahme ergibt sich von daher, daß das Wort „ K r e u z " und erst recht die Wendung „sein Kreuz tragen" im übertragenen Sinn für den semitischen Sprachgebrauch jener Zeit nicht vorauszusetzen sind, was auch für das Griechische gilt. Diese neue, übertragene Redeweise „sein Kreuz tragen" war so, wie das Logion formuliert ist, erst nach dem T o d Jesu überhaupt verständlich. Das schon aufgrund seiner vielfältigen Uberlieferung zweifellos alte Wort gehört sicherlich noch in die Zeit vor 50. Diese Hinweise auf weitere Uberlieferungen, die sicher oder eventuell noch vor 50 zu datieren sind, sollen hier genügen. Nur für ältere Texte, die speziell Jesu K r e u z i g u n g erwähnen, ist hier Vollständigkeit angestrebt.

137

Vgl. die Römerbriefkommentare zu diesen beiden Stellen.

138

V g l . H . - W . KUHN, Z T h K

139

S. dazu H . - W . KUHN, Z T h K 1975, 20. S. dazu H . - W . KUHN, Nachfolge nach Ostern, in: Kirche. FS G . Bornkamm (75), Tübingen 1980, 1 0 5 - 1 3 2 : bes. 117.121.129; zu Hebr. 13,13 s. u. S. 768ff.

140

1975, 36 A n m .

155.

DIE

KREUZESSTRAFE

WÄHREND

DER

FRÜHEN

KAISERZEIT

675

D i e T a t s a c h e , d a ß es keine außerchristlichen E r w ä h n u n g e n der H i n r i c h tung J e s u g i b t , die v o m christlichen B e k e n n t n i s m i t h o h e r W a h r s c h e i n l i c h k e i t unabhängig

sind,

und d a ß die ältesten

christlichen

Erwähnungen

der

Hin-

r i c h t u n g J e s u — abgesehen von einer s c h w e r zu datierenden ältesten P a s s i o n s geschichte — nur in k u r z e n Z u s a m m e n f a s s u n g e n des ' G l a u b e n s ' o d e r ä h n l i c h e m Uberlieferungsgut sprechen,

vorkommen

und fast alle n u r allgemein v o n seinem

k a n n nicht gegen die H i s t o r i z i t ä t

der K r e u z i g u n g J e s u

Tod

angeführt

w e r d e n . D a f ü r sind s c h o n die n a c h w e i s b a r e n zeitlichen A b s t ä n d e der bereits genannten christlichen T e x t e v o n der H i n r i c h t u n g J e s u viel zu gering;

eine

andere H i n r i c h t u n g s a r t lassen ja die T e x t e auch nirgends e r k e n n e n , und der O s t e r g l a u b e setzt jedenfalls die H i n r i c h t u n g J e s u v o r a u s .

e) Z u r vorevangelischen

Passionsgeschichte

D i e E n t s t e h u n g der ältesten P a s s i o n s - (und O s t e r - ) g e s c h i c h t e kann nicht mit der G e n a u i g k e i t v o n ein bis zwei J a h r z e h n t e n b e s t i m m t w e r d e n . V o n der ( i m m e r n o c h gültigen) V o r a u s s e t z u n g der s o g . Z w e i - Q u e l l e n T h e o r i e h e r stellt j e denfalls M k

11 — 16 b z w .

14—16 literarisch die älteste F a s s u n g dar (um

70

n . C h r . ) . S i c h e r ist f e r n e r , d a ß die älteste P a s s i o n s g e s c h i c h t e einige Z e i t , und z w a r w a h r s c h e i n l i c h sogar eine b e t r ä c h t l i c h e Z e i t , vor 7 0 n. C h r .

formuliert

w u r d e , es also eine z u s a m m e n h ä n g e n d e v o r m a r k i n i s c h e P a s s i o n s g e s c h i c h t e gegeben h a t 1 4 1 . D a s literarische V e r h ä l t n i s der evangelischen B e r i c h t e z u e i n a n d e r ist w e i t h i n u m s t r i t t e n : D e r P a s s i o n s - und O s t e r g e s c h i c h t e des etwa um die W e n d e v o m 1. z u m 2 . J h . in seiner heutigen Fassung herausgegebenen J o h a n n e s e v a n g e liums ( K a p . 1 1 , 4 5 f f . b z w . K a p . 1 8 f f . ) 1 4 2 liegt o f f e n b a r eine Q u e l l e n s c h r i f t z u g r u n d e ; w e d e r der j o h a n n e i s c h e T e x t n o c h die Q u e l l e n s c h r i f t dürften v o n den s y n o p t i s c h e n Evangelien direkt abhängig s e i n 1 4 3 . D i e P a s s i o n s g e s c h i c h t e n

des

M a r k u s - und J o h a n n e s e v a n g e l i u m s gehen a b e r mindestens auf eine g e m e i n s a m e G r u n d l a g e z u r ü c k 1 4 4 . D i e U b e r e i n s t i m m u n g e n sind am g r ö ß t e n z w i s c h e n J o h 1 8 , 1 — 2 0 , 1 3 und M k 1 4 , 3 2 — 1 6 , 8 ; sie bestehen auch n o c h z w i s c h e n J o h 1 1 , 4 7 —

141

142 143

Entgegengesetzte Meinungen vertraten neuerdings zuerst: J. SCHREIBER, Die Markuspassion. Wege zur Erforschung der Leidensgeschichte Jesu, Hamburg 1969 und E. LINNEMANN, Studien zur Passionsgeschichte (FRLANT 102), Göttingen 1970; in dieser Richtung argumentierten jüngst auch J . R. DONAHUE und W. H. KELBER in: The Passion in Mark, hg. v. W. H. KELBER, Philadelphia 1976 (s. bes. die Abschnitte "A Pre-Markan Passion Narrative?" [DONAHUE] und "The Issue of a Pre-Markan Passion Narrative" [KELBER]). - Zur markinischen Passionsgeschichte äußert sich in ANRW im vorliegenden Band O . BETZ (S. Bibliographie 3), Abschn. VI. Das Problem des Kap. 21 ist hier nicht zu erörtern. Z. B . R . BULTMANN, A r t . J o h a n n e s e v a n g e l i u m R G G 3 3 , 1 9 5 9 , 8 4 3 ; PH. VIELHAUER, G e -

schichte der urchristlichen Literatur. Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin/New York 1975, 425. Anders z. B. KÜMMEL, Einleitung 180, der die johanneische Passionsgeschichte aus der Kenntnis von Mk und Lk erklärt. 144

44"

V g l . VIELHAUER, a . a . O . 3 0 8 .

676

HEINZ-WOLFGANG K U H N

1 3 , 3 8 ( + 1 6 , 3 2 ; 1 8 , 1 ) und M k 1 4 , 1 - 3 1 1 4 S . V o r einiger Zeit ist die eher unwahrscheinliche M e i n u n g vertreten w o r d e n , daß die synoptischen Evangelien eine selbständige v o r j o h a n n e i s c h e Darstellung bereits beeinflußt h ä t t e n 1 4 6 . W a s das Verhältnis der drei synoptischen Evangelien untereinander b e t r i f f t , so hat das Matthäusevangelium ohne Z w e i f e l nur die markinische Passionsgeschichte gekannt (und einige Einzeltraditionen). F ü r das Lukasevangelium w i r d dagegen z. T. die These einer Sonderquelle v e r t r e t e n 1 4 7 . D e r zentrale Text der Passionsgeschichte mit K r e u z i g u n g u n d T o d Jesu ist hier synoptisch f ü r das M a r k u s - und Johannesevangelium auf dem beigefügten vierseitigen Faltblatt a b g e d r u c k t 1 4 8 . U b e r den U m f a n g der v o r m a r k i n i s c h e n Passionsgeschichte (oder Passionsgeschichten, w e n n dem Markusevangelium z w e i Erzählungsstränge vorgelegen haben s o l l t e n 1 4 9 ) gehen die M e i n u n g e n w e i t auseinander. U b e r den U m f a n g und das A l t e r der ältesten Darstellung des Todes Jesu läßt sich erst recht k a u m etwas Sicheres sagen. A l l e r d i n g s setzt bereits Paulus in dem v o n ihm zitierten H e r r e n mahltext in 1 K o r 1 1 , 2 3 ein der synoptischen Passionsgeschichte v e r w a n d t e s D e -

145 y g i d a z u F. HAHN, Der Prozeß Jesu nach dem Johannesevangelium. Eine redaktionsgeschichtliche Untersuchung, in: EKK.V 2, Zürich u. a./Neukirchen 1970, 23—96. 146

147 148

149

A. DAUER, Die Passionsgeschichte im Johannesevangelium. Eine traditionsgeschichtliche und theologische Untersuchung zu Joh 1 8 , 1 - 1 9 , 3 0 (StANT 30), München 1972 (zusammenfassend S. 336). Ablehnend z. B. VIELHAUER, a . a . O . 369. Mk 15,15.20b—41 (par. Mt 27,26.31 b - 5 6 ; Lk 2 3 , 2 4 . 2 6 - 4 9 ) und Joh 1 9 , 1 6 - 3 7 . Der (mit allen abweichenden Lesarten des NESTLE, Novum Testamentum Graece, Stuttgart "1963 = N 2 5 ) abgedruckte Text ist der von einer internationalen Kommission als vermutlich ältester festgelegte (Text in eckigen Klammern bedeutet hier, daß er in seiner Zugehörigkeit zum ursprünglichen Text als nicht gesichert betrachtet wird): The Greek New Testament, hg. v. K. A L A N D , M. B L A C K U. a., New York/London/Edinburgh/Amsterdam/ Stuttgart 3 1975; K. A L A N D , Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart 9 f f 1976ff.; N E S T L E / ALAND, Novum Testamentum Graece, Stuttgart 26 1 9 79 (korrigierte Nachdrucke) (die Interpunktation u. ä. entspricht auf der Falttafel und bei anderen umfangreicheren Wiedergaben des ntl. Textes dem während der Ausarbeitung dieses Beitrags schon vorliegenden 'Greek New Testament'). Die vom 'Standardtext' abweichende Synopse, die H . GREEVEN ( = G ) jetzt vorgelegt hat, wurde nachträglich noch berücksichtigt: A. H U C K / H . GREEVEN, Synopse der drei ersten Evangelien mit Beigabe der johanneischen Parallelen, Tübingen 13 1981. — Die alttestamentlichen Bezüge sind verschieden gekennzeichnet: . . . . = vom Wortlaut her fraglicher Anklang; = freier Bezug; = eindeutige und wörtliche oder fast wörtliche Aufnahme. Liegt an den Einzelstellen ein Bezug auf die LXX nicht näher, wird zuerst auf den hebräischen Text verwiesen (bei den Psalmen jeweils die abweichende Zählung in Klammern), woraus also nicht umgekehrt geschlossen werden darf, daß ein Bezug auf diesen Text primär gemeint ist. — Vor allem für Ps 22 ( ^ 21) reicht der Vergleich von markinischer Einzelstelle mit der betreffenden Einzelstelle im Psalm, wie ihn die verschiedenen Kennzeichnungen im abgedruckten Text voraussetzen, nicht aus. Bei den fraglichen Anklängen muß nämlich auf alle Fälle das Ganze des Psalms in Betracht gezogen werden (s. dazu die u. Anm. 1 5 2 genannten Arbeiten von PEDDINGHAUS, GESE und STEICHELE). Das Problem kann aber im Rahmen dieser Darstellung nicht weiter verfolgt werden. So die sehr hypothetische Untersuchung von W. SCHENK, Der Passionsbericht nach Markus. Untersuchungen zur Überlieferungsgeschichte der Passionstraditionen, Berlin und Gütersloh 1974.

DIE

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KREUZESSTRAFE

KIJQIOQ 'Ir]ÖOTJQ

WÄHREND

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VUKTÌ

DER

FRÜHEN

KAISERZEIT

677

fi JtaQEÓiÓEio . . . 1 S 0 (das H e r r e n m a h l

also auch hier k u r z v o r der G e f a n g e n n a h m e ) . E i n weiteres Detail könnte das ebenfalls schon oben genannte ' C r e d o ' in 1 K o r 1 5 , 4 mit OTL-ètacpr) enthalten: Die Grablegung (durch J o s e f von A r i m a t ä a ) erzählen s o w o h l M k 1 5 , 4 2 — 4 7 par. als auch J o h 1 9 , 3 8 — 4 2 (hier ist n o c h zusätzlich N i k o d e m u s an der Grablegung beteiligt). Allerdings hat das exacpri im ' C r e d o ' einen beweisenden (s. den Aufbau des T e x t e s o . S. 6 7 0 f . ) und nicht einen erzählenden Sinn, so daß eine 'Passionsgeschichte' gar nicht vorausgesetzt werden m u ß . H ö c h s t e n s etwa fünfzehn J a h r e sind wir mit solchen

nachweisbar

ältesten F o r m u l i e r u n g e n ,

wie sie

Paulus

tradiert, von der H i n r i c h t u n g Jesu e n t f e r n t 1 5 1 . O h n e Zweifel war

allerdings

ebenfalls

Gemeinde

schon

die älteste Passionsgeschichte

vom

Glauben

geprägt, und z w a r jedenfalls unter B e z u g auf Ps 2 2 b z w .

der

21,S2.

Eindeutig historisch ist immerhin die Tatsache der Kreuzigung Jesu v o r Jerusalem in der Zeit des Präfekten Pontius Pilatus ( 2 6 — 3 6 ) 1 S 3 . N u r literarisch gesehen (nicht auch traditionsgeschichtlich)

ist die

Kreuzigung

Jesu

zum

ersten Mal in der paulinischen Kreuzestheologie der fünfziger J a h r e des 1. J h . bezeugt. D a ß jüdische Autoritäten Jesus den R ö m e r n zugespielt haben, ist kaum zu b e s t r e i t e n 1 5 4 . D e r Ablauf des Passionsgeschehens im einzelnen ist jedoch nicht mit genügender historischer Wahrscheinlichkeit zu rekonstruieren. 150

151 152

153

Das Zitat hat mit ó KÜQioq Tr|ooùc; in V. 23 eingesetzt, nicht erst mit V. 24. Jtagaòióóvai bezieht sich hier, anders als sonst bei Paulus (z. B. Rom 4,25), auf die geschichtlichen Ereignisse des Passionsgeschehens in der Nacht vor der Kreuzigung. Ob (auch) an den Verrat des Judas gedacht ist (so gebraucht die markinische Passionsgeschichte vor allem das Wort), ist nicht sicher. Vgl. im besonderen die ausführliche Diskussion bei W. POPKES, Christus Traditus. Eine Untersuchung zum Begriff der Dahingabe im Neuen Testament (AThANT 49), Zürich/Stuttgart 1967 (bes. S. 2 0 5 - 2 1 1 ) . S. dazu o. S. 670f. Vgl. besonders PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 1 2 9 - 1 5 9 ; H. GESE, Psalm 22 und das Neue Testament. Der älteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahles, ZThK 65, 1968, 1 - 2 2 : 1 4 - 1 7 ; H.-J. STEICHELE, Der leidende Sohn Gottes. Eine Untersuchung einiger alttestamentlicher Motive in der Christologie des Markusevangeliums. Zugleich ein Beitrag zur Erhellung des überlieferungsgeschichtlichen Zusammenhangs zwischen Altem und Neuem Testament (BU 14), Regensburg 1980 (Kap. IV). - S. auch den Abdruck der markinischen Passionsgeschichte auf dem Faltblatt. \praef\ectus Iuda[ea]e war aufgrund einer 1961 in Caesarea am Meer entdeckten Inschrift der Titel von Pontius Pilatus (s. H. VOLKMANN, Die Pilatusinschrift von Caesarea Maritima, Gym. 75, 1968, 1 2 4 - 1 3 5 mit Tafeln X I I I - X V = DERS., Endoxos Duleia. Kleine Schriften zur Alten Geschichte, Berlin/New York 1975, 2 0 3 - 2 1 5 mit Tafeln I I I - V ; E. WEBER, Zur Inschrift des Pontius Pilatus, BoJ 171, 1971, 1 9 4 - 2 0 0 ; SCHÜRER, History I2 358;

154

M.

STERN, i n : S A F R A I / S T E R N , J e w i s h

People I 316;

H.-W.

KUHN,

Besprechung

von K. MATTHIAE, Chronologische Ubersichten . . ., ZKG 91, 1980, 1 1 0 - 1 1 2 : 110). Die Inschrift ist in Raum 311 im Israel-Museum in Jerusalem aufgestellt (Stand Herbst 1977). Tac., Ann. 15,44,3 nennt Pontius Pilatus wohl fälschlich procurator. Die, was Länge und Abkürzung betrifft, nicht gerechtfertigte Ergänzung in ZI. 3: [proc(urator) Aug(usti) praef]ectus Iuda[ea]e von B. LIFSHITZ (S. zuletzt 'Cesarée de Palestine, son histoire et ses institutions', in: ANRW II 8, Berlin/New York 1977, 4 9 0 - 5 1 8 mit Tafeln I - I V : 501 mit Tafel I 1) ist z. B. mit VOLKMANN a . a . O . 129f. (207ff.) zurückzuweisen (links könntenf!] höchstens bis zu sieben oder acht Buchstaben ergänzt werden). Anders der israelische Jurist COHN in seinem Buch 'Trial and Death': Die damaligen Juden

678

HEINZ-WOLFGANG

K U H N

In der D a t i e r u n g der K r e u z i g u n g J e s u sind sich alle vier Evangelien darin einig, d a ß J e s u s an einem F r e i t a g gekreuzigt w u r d e 1 5 5 . K e i n e E i n i g k e i t z w i s c h e n den S y n o p t i k e r n und dem J o h a n n e s e v a n g e l i u m besteht darin, o b J e s u s u m 9 U h r am 15. N i s a n hingerichtet w u r d e (also an d e m J e s u n ä c h t l i c h e m P a s s a m a h l f o l genden V o r m i t t a g ) — so die S y n o p t i k e r 1 5 6 — o d e r am N a c h m i t t a g des 14. N i s a n (zu d e m Z e i t p u n k t , wurden)

— so

als die P a s s a l ä m m e r auf dem T e m p e l p l a t z

das J o h a n n e s e v a n g e l i u m 1 5 7 .

Als

Todesjahr

Jesu

geschlachtet nimmt

die

M e h r z a h l der F o r s c h e r das J a h r 3 0 n. C h r . an. F ü r dieses J a h r spricht in V e r b i n dung mit freilich keinesfalls historisch gesicherten A n g a b e n der Evangelien ü b e r das W i r k e n J e s u , daß o f f e n b a r am 7. April 3 0 der 14. N i s a n auf einen Freitag f i e l 1 5 8 (das entspricht der j o h a n n e i s c h e n C h r o n o l o g i e , die, wie wir gesehen h a b e n , auch sonst n o c h b e g e g n e t ) . M e h r als eine gewisse W a h r s c h e i n l i c h k e i t ist aber hier nicht zu e r r e i c h e n , zumal eine U b e r e i n s t i m m u n g z w i s c h e n a s t r o n o m i s c h e m K a l e n d e r und j ü d i s c h e m J a h r in der Praxis für jenen Z e i t r a u m nicht n a c h w e i s b a r ist159. D i e V e r u r t e i l u n g J e s u mit der r ö m i s c h e n Strafe der K r e u z i g u n g zeigt, daß ein politisches M o t i v dafür e n t s c h e i d e n d w a r . J e s u s ist so gut wie sicher als p o litischer R e b e l l v o n den R ö m e r n verurteilt und hingerichtet w o r d e n 1 6 0 , nach der seine Schuld n e n n e n d e n „ A u f s c h r i f t " bei der K r e u z i g u n g , deren

Historizität

allerdings mit R e c h t nicht u n b e s t r i t t e n ist, als jüdischer M e s s i a s p r ä t e n d e n t 1 6 1 . T r o t z der nicht in F r a g e zu stellenden V e r u r t e i l u n g und H i n r i c h t u n g J e s u w e g e n politischen A u f r u h r s ist andererseits u n b e s t r e i t b a r , d a ß J e s u s nicht als p o l i t i s c h e r R e b e l l i m d a m a l i g e n S i n n aufgetreten i s t 1 6 2 . hätten nicht nur keinen Anteil an Prozeß und Kreuzigung Jesu, "but did all that they possihly and humanly could to save Jesus, whom they dearly loved and cherished as one of their oivn, from bis tragic end at the hands of the Roman oppressor" (S. 331). 1 5 5 Mk 15,42; Mt 27,62; Lk 23,54; Joh 19,31.42. 1 5 6 Das zeigen Mk 14,12ff. par. Mt 26,17ff. und Lk 22,7ff.; s. auch Lk 22,15 (die Zeitangabe „9 Uhr" nennt ausdrücklich nur Mk 15,25; vgl. aber Mk 15,33 par. Mt 27,45 und Lk 23,44). So datierten wohl auch die Quartadezimaner (vgl. H.-W. KUHN, Ältere Sammlungen im Markusevangelium [StUNT 8], Göttingen 1971, 68 Anm. 93 [Lit.]). 157 18,28; 19,14 (aus 19,14 ergibt sich auch die Zeitbestimmung „am Nachmittag"). Ebenso eventuell 1 Kor 5,7, ferner vielleicht eine Tradition im Markusevangelium (14,1 f.; dagegen: JOACH. JEREMIAS, Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 4 1967, 6 5 - 6 7 ) und jedenfalls EvPetr 2,5. Auch der eventuell älteste Hinweis auf den Tod Jesu in der rabbinischen Literatur (bSan 43a Bar.) würde so datieren (s. o. Abschn. I lc). 158 YGI DJE Diskussion bei BLINZLER, Prozeß Jesu 101 — 108, besonders 107f. Für den 7.4.30 hat sich vor einiger Zeit auch der Inhaber der Lehrkanzel für Theoretische Astronomie an der Universität Wien, Prof. Dr. K. FERRARI D'OCCHIEPPO ausgesprochen (Frankfurter Allgemeine Zeitung v. 7. 4. 1976). Für die Kreuzigung Jesu am Freitag, den 15. Nisan, 3.4.33 (eher als 7.4.30) hat jüngst R. JEWETT votiert (A Chronology of Paul's Life, Philadelphia, USA, 1979 = DERS., Dating Paul's Life, London 1979, 2 6 - 2 9 . 1 1 7 - 1 2 0 [in dt. Übers, von G. KÖSTER: DERS., Paulus-Chronologie. Ein Versuch, München 1982, 50—56]), unter Berufung auf H. H. GOLDSTINE, New and Füll Moons 1001 B.C. to A.D. 1651, Philadelphia, 1 5 9 Vgl. BLINZLER, Prozeß Jesu 108. USA, 1973. 1 6 0 Ausführlich dazu unten Abschn. IV 2 c ; vgl. auch schon unten S. 709f. 1 6 1 Ausführlich dazu unten S. 734f. 1 6 2 S. dazu u. S. 735f. — Vgl. zur Kreuzigung Jesu auch noch unten S. 709f.

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D DER F R Ü H E N KAISERZEIT

II.

Zur Definition,

Terminologie

und Geschichte

der

679

Kreuzesstrafe

1. Zur Definition Der Vorgang dessen, was man mit Kreuzigung bezeichnen kann, variiert sehr stark. Die deutsche und z. B. auch die englische Sprache verbinden mit 'Kreuz', daß eine vertikale Linie von einer horizontalen 'gekreuzt' wird. Das griechische und lateinische Hauptstichwort für „ K r e u z " , oxauQÖc und crux, setzen das bekanntlich nicht voraus, sondern bezeichnen an sich einfach das „Marterholz" im allgemeinen (so crux)163 bzw. den „Pfahl" (so OTCOJQÖC). Für die Zwecke unserer Darstellung muß aufgrund der antiken Quellen eine abgrenzende Bestimmung dafür versucht werden, was hier unter der Kreuzesstrafe im eigentlichen Sinn 1 6 4 verstanden wird: Gemeint ist eine durch jegliche Art von ' A u f h ä n g e n ' vollzogene (oder beabsichtigte) H i n r i c h t u n g an einem P f a h l oder Ähnlichem (weithin in unserer Zeit wohl ein Pfahl mit einem Querbalken 1 6 5 ), für die das A n d a u e r n der Todesqual im Gegensatz zu einem Erhängen durch Strangulation, aber auch zur Pfählung wesentlich ist 1 6 6 (das Kreuz mit Querbalken war in urchristlicher Zeit wohl am ehesten als crux commissa, also wie ein großes T , gestaltet 167 ). Die antiken Texte bzw. die dort benutzten Wörter unterscheiden die möglichen Vorgänge nicht immer deutlich, so daß — jedenfalls dem heutigen Leser — öfter nicht klar ist, was gemeint ist (es geht vor allem um die Unterscheidung von Kreuzigung im eigentlichen Sinn, von Pfählung Lebender und einer entsprechenden Behandlung bereits Hingerichteter) 1 6 8 . Auch die eigentliche Kreuzigung konnte sehr verschiedene Formen annehmen. Bei der Schilderung, wie in Jerusalem im Jahr 70 n . C h r . von den Römern eingeschlossene Juden wegen mangelnder Nahrung die Stadt verließen, in großer Zahl aufgegriffen und gekreuzigt wurden (ctveoTauQoijvTo), sagt J o -

Ein schöner Beleg dafür ist S e n . d . J . , Dial. (Cons.) 6,20,3 (cruces non unius quidem generis . . .). 1xa> wvelöi^ov aiixöv. 33 Kai YEVOHEVT]5 WQag ekxt]q oköxo$ kyeVEXO Ecp' ÖXr)V XT)V yT]V ecoc &QAG Eväxriq. 34 Kai xf| EvaxT] &QQ Eßör|aEV 6 'Iriaoüq cpcuvfl |I£yaXr), E/.aji e^mi Xsixa (Xajxa N 2 5 G) a a ß a x 8avi; ö eoxiv |j,£0EgnT)VE'u6|A£VOV 'O Oeö; ^ox; 35 Kai 6 9e6c ^oii, Eiq xi EYKaxEXiJtEg |xe; XlVEg XWV JiaQ£OXr)KÖXCUV ÖKOlIOaVXEC E/.syov, "Iöe H/.iav qpcüVEi.

28 MEXÖ xoüxo Eiöwq 6 'It)ooi>; öxi fjör) jxävxa xexeXeoxoi, Iva XEXEicuöfi f| ypacpr), Xeyei, AuJjü). 29 OKEÜOq (+ OIV G) EKEIXO ÖHPVQ (AE0XÖV 36 ÖQaixwv öe xiq (Eiq G) [Kai] (ohne Kai N 2 5 G) y£|xiaac ajtöyyov o|auq JtEßiOEiq KaXa^q) EJIÖXL^EV aiixov, ^.Eycuv, "AcpETE lÖü)|X£V ei EQXE^ai 'HXiaq koöeXeiv atixöv. 37 6 öe 'Iriaoiiq dqpdq cptovrjv |j.EyäXr)v E^EJtVEDöEV.

ojxöyyov oüv |xeoxöv x o i o|opg TJOOÜ)JlCp JIEQ10EVXEC JißoafjvEyKav aiixoü xw oxö|kxxl

30 ÖXE OÜV E^aßEV xö ö^oq [ö] (mit o G) ' h p o i i q eijiev, TExö.Eaxaj.Kai K/a'vac xf)v KEI> 108 (Ps 109),25. - Vgl. Mk V . 2 9 - 3 1 . Mk V.33 Vgl. Am 8,9 MT bzw. LXX. Mk V.34 Ps 22 (ip 21),2 (z.T. aramäisch).

Mk V.39: Vgl. V 21 (Ps 22),28; V 37 (Ps 38),12.

Mk 15

Joh 19

EÌJTEV, ' A X T ) 0 Ù ) C O Ì T O C Ó ÖVÖPOJJTOC IHÒC 6 E O I ) T|V.

40 'Hoav òè K a i

YWAIKEC

ctxò_

(KXKQÓ0EV

(19,25)

Geoiooiioai, èv aie Kai Magia f| MayöaXrivri Kai Magia

F|

'IaKwßcm

TOÌ) (XIKOOÌI

Kai

'IA>-

of|ioq |XT)Tr)Q K a i laXw^ir), 41 a i ÖXE f|v èv xf| TaXiXaia f|KoXoi>0ovv aiixqj K a i a imi», K a i aXXai JioXXai a i aùxà)

ÒUIKÓVOUV

auvavaßaaai

ELC ' I E Q O O Ó X U U A .

(Zu r|òri vgl. 15,44)

31 Oi o ì v 'Iouòaioi, EJIEÌ jiapaoKEiifi iva H^LMifÌyn tRl omvQov Tàowyara èv xw aaßßaxto, Vjv yàg |j.e7ciXr| f| r||xÉQa ÈKEÌVOU xot) oaßßaxou, f|Qwxr|oav xòv niXàxov iva K a x E a y ò o i v OIIJTÜJV xà OKÉXT] K a i aoöwaiv. 32 f|X6ov ( - 9 a v G) oìiv oi axoaxiàixai,, K a i xoù (lèv jTQo'jxoii K a x é a | a v x à OKÉXTI K a i x o i aXXon TOÜ ouoTauQoiÖEvxoq aùxqr 33 èrti òè xòv 'ITÌOOÌIV ÈXOÓVXEC, ÓJQ EÌÒOV F|ÒR| aìixòv (ai), ri. G ) XE0vr)KÓxa, oli Kaxéa£av a ù x o i x à OKÉXr|, 34 àXX' Eie xwv axQaxiwxòv XóyxTl aiiTotj xf|v jiXeuoàv EVU|EV, s a i è|f|X0EV ET>0 I ) 5 ai|xa K a i UÖCUQ. 35 K a i ó EcugaKcbg (ÌE^«QTijQr|K£v, K a i àXr)0Lvf| aìtxoù èoxiv f| (xaQxiiQÌa, K a i èKEÌvog ( K Ò K E Ì - G ) OÌÒEV ÖXI ÀXRI6F| X É Y E I , i v a K a i Ì ^ E Ì C JIIAXEÜ[O]R)XE (JXI-

GXEtjriXE N 2 5 , + a G). 36 ÉyévExo y&Q x a ü x a i v a f] YQacpf| ixXrißcuOfj, 'Ooxotiv oi' ouvxpißfioExai, aùxoù. 37 K a i jróXiv ÉxÉQa ygaepf] XéyEi, "Otyovxai EÌC OV èigEKÉvxr]aav. 42—47: Das Begräbnis Jesu

Mk loh Joh Joh

V.40: V.31: V.36: V.37:

38-42

Vgl. V 37 (Ps 38),12. Dtn 21,22f. MT bzw. L X X . Ex 12,10 (nur L X X ) . 46 L X X ; Nun, 9,12 MT?; V 33,21. Sach 12,10 (wörtlich: jüngere griech. Übers, bei Cyrill).

DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER F R Ü H E N KAISERZEIT

681

D e r Schwerpunkt des Gebrauchs von dvaoTCUJQoi>v liegt in unserem Zeitraum bei J o s e p h u s ; zu nennen sind auch n o c h Plutarch und Lukian. Ebenfalls in dieser

Zeit

kommt

bloßes

oiaugoirv

besonders

oft

bei

dem

Traumdeuter

A r t e m i d o r u s v o r , aber auch mehrmals bei J o s e p h u s . Das gegenüber crux sehr viel seltenere patibulum patibulum

begegnet v o r allem bei Seneca d. J . , Tacitus und Apuleius;

bedeutet ebenfalls nicht nur den Kreuzesbalken (z. B . C .

Clodius

Licinus, R e r . R o m . 21 [PETER II F r . 3 ] 1 7 4 ; vgl. auch Pseudo [ ? ] - P l a u t . , F r a g m e n t C a r b o n a r i a 2 aus N o n . 2 2 1 , 1 6 1 7 S ) , sondern pars p r o t o t o auch das ganze K r e u z (z. B . T a c . , H i s t . 4 , 3 , 2 1 7 6 ; A n n . 1 , 6 1 , 4 1 7 7 ; 4 , 7 2 , 3 1 7 8 ; A p u l . , M e t . 6 , 3 1 , 1 ; 3 2 , 1 ) . Z u m P r o b l e m des W o r t e s furca A n m . 5 0 8 1 7 9 , zur H i n r i c h t u n g more

in späteren Quellen sei verwiesen auf unten maiorum

o d e r ähnlich auf unten S. 6 8 5 f .

F ü r das H e b r ä i s c h e (und Aramäische) in der tannaitischen Zeit (d. h. v o m 1. bis z u m Beginn des 3 . J h . ) 1 8 0 wird für die Kreuzesstrafe neben dem Verb n"?n tälähw 14,4

183

v o r allem der Stamm 3*?X slb v e r w e n d e t : z. B . ; SifBam § 131 zu 2 5 , 4

K a i TOUC OJ^OL'Q K a i (XEXQL

184

Shab 6 , 1 0 1 8 2 ;

tYev

; vgl. noch C o d e x Neofiti I zu N u m 2 5 , 4 1 8 5 . D a -

KAOJIÖOV öirjicovTi jiagr|icoÄ.otj0ouv | a i v o v i £ C

näatiSi

•/D (xvöv övxa. 174 Deligata ad patibulos. Deligantur et circumferuntur, cruci defiguntur. 175 Patibulum ferat per urbem, deinde adfigatur cruci (zur Autorschaft vgl. R. MELLEIN, HAL 264a). - Auch die erste Stelle ist bei Nonius Marcellus 221 (ZI. 14f.) überliefert. 1 7 6 S. dazu u. S. 692 mit Anm. 249. 1 7 7 S. dazu u. S. 705. 1 7 8 S. u. ebd. 1 7 9 Zur älteren furca-Struie und dem Schimpfwort furcifur vgl. GARNSEY, Social Status 128. 180 £) a s tannaitische Traditionsgut ist an sich in hebräischer Sprache überliefert. Selbst Codex Neofiti I, genauer die letzte Rezension dieses erst 1956 identifizierten, alten (aramäischen) Targums dürfte — zumindest könnte — erst in die Zeit nach den Tannaiten gehören, obgleich das palästinische Targum wahrscheinlich bis in die vorchristliche Zeit zurückreicht (vgl. M. MCNAMARA, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch [AnBib 27 A], Rom 2 1978, 62f.; E. WÜRTHWEIN, Der Text des Alten Testaments. Eine Einführung in die Biblia Hebraica, Stuttgart 4 1973, 8 2 - 8 4 ) . 1 8 1 Z. B. San 46b Bar. in Anlehnung an Dtn 21,22: TTTl rrVni Nün "inXJ i V « I U I UJl . . . n n » m s V a n ® i n s WIN p i v » » p IHN! WIK ^ V i n ")»1K. „Es lehrten unsere Lehrer: Wäre gesagt worden, Verbrechen begangen, und sollst ihn aufhängen, so hätte ich gesagt, (zuerst) ihn aufhängen und nachher ihn so töten, wie es die (römische) Regierung macht . . . " . S. auch SifDev § 221 zu 21,22: D i a b a n ® p i D Tl WIN D ^ W W Via'' TTtPW. „Soll man ihn vielleicht lebendig aufhängen, wie es die (römische) Regierung macht?" 1 8 2 aiVxn "1D0D „der Nagel von einem Gehängten" (masmar oder mismar [min] hassälüb) als Heilmittel (oder „der Nagel des Pfahls" [. . . haf-f'lüb], woran jemand gehängt wird: so J . LEVY, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Bd. 4, Berlin/Wien 2 1924 [Nachdruck Darmstadt 1963], s. v. aiVs). Vgl. auch H.-W. KUHN, FS Dinkler 329 mit Anm. 132. „Ist er (ans Kreuz) gehängt worden, so darf man kein (Todes-) Zeugnis über ihn ablegen" (weil er noch leben könnte [vgl. K. H. RENGSTORF, Die Tosefta, Bd. 3: Seder Naschim, H. 1 - 3 , Stuttgart 1953, z. St.]). Ähnlich Yev 16,3 (mit der Wendung „und an den Pfahl gehängt"). 184 112 D ' K ö n n ' r K D ^ I X r m . „und sie sollen die Sünder (am Kreuz) aufhängen im Angesicht der Sonne". S. K. G. KUHN, Der tannaitische Midrasch Sifre zu Numeri. Übersetzt und erklärt (RT R. 2,3), Stuttgart 1959, z. St. 1 8 5 . . . n a ' V X Vs? n-TT (varia lectio inter lineas: p a V x i ) pabX 1 ' nVüp a^nriOT 1» Va.

682

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

gegen ist der Stamm «]pT zqp in unserem Sinn zumindest selten und begegnet öfter erst in späterer Zeit 18 ''. Zum Problem des Wortes 'aufhängen' in unserem Zusammenhang sei nur soviel gesagt, daß weder im Frühjudentum noch im griechisch-römischen Bereich der ersten beiden Jahrhunderte eine Hinrichtung durch Erhängen m.W. nachzuweisen ist. Im jüdischen Recht der Mischna geschieht Erdrosseln nicht durch Erhängen, vielmehr wird der Delinquent erwürgt: San 7,3 1 8 7 . Zur römischen Praxis sei auch auf OLDFATHER, TRAPA 1908, 54 verwiesen: " T h e r e is not a particle of evidence that the Romans ever hanged criminals from a gallows. To be sure they were frequently enough strangled in prison, but this seems to have been done in their cells, and the phrases used distinctly imply suffocation by throttling and not by hanging"188. Für die älteste christliche Literatur bis zur Mitte des 2. Jh. (ausschließlich des Märtyrers Justin) handelt es sich vor allem um folgende Wörter 1 8 9 (soweit Belege genannt werden, sind sie aus den griechisch erhaltenen Schriften für diese Zeit vollständig aufgeführt): Neben dem häufigen Vorkommen von oxaDQoiv und OTauQÖq begegnen auch ouoTavgoiv (Gal 2,19; Rom 6,6; Mk 15,32 par. Mt 27,44; Joh 19,32) und das in der profanen Literatur geläufige avacrccaiQoiiv (nur Hebr 6,6). Ferner sind insbesondere noch zu nennen: das wohl an allen ntl. Stellen mit der Bedeutung „Kreuz" direkt oder indirekt auf Dtn 21,22f. (vgl. die LXX-Fassung) zurückgeht (Gal 3,13; Apg 5,30; 10,39; 13,29; 1 Petr 2,24; Polyk 8,1; Barn 5,13; 8,5), KQenavviJvcu (Gal 3,13; Lk 23,39; Apg 5,30; 10,39; Ariston von Pella, Dialog [um 140] [nach Hier., Comm. in Gal 3,13f.]) 1 9 0 , KaGr^oiv (IgnSm 1,2; Barn 5,13) und JtgooJtriYviJvai (Apg 2,23) 1 9 1 ; man vergleiche außerdem noch JiQoor^oüv in Kol 2,14.

3. Zur Geschichte Uber Alter und Herkunft der Kreuzesstrafe lassen sich keine genauen Angaben machen. Bereits Herodot berichtet von Kreuzigungen bei den Medern und vor allem bei den Persern. Wichtig ist in seinen 'Historien' die Stelle 7,194,1 f., weil sie deutlich zeigt, daß hier mit ävaoTavQoüv und avaKQE^'avvijvai eine „Jeden, der des Todes schuldig ist, sollen sie (varia lectio: „soll man") an den Pfahl hängen . . . " . V g l . hierzu FITZMYER, C B Q

1978, 513 Aura.

71.

186

Vgl. KITTEL, Z N W

1 9 3 6 , 2 8 3 f . ; s. a u c h H . - W . K U H N , Z T h K

187

Die Argumente von BAUMGARTEN dafür, daß (im Gegensatz zur Kreuzigung) " d e a t h by banging was held in the period of the Second Temple to be a legal form of execution" (in: DERS., Qumran Law; das Zitat S. 182), überzeugen nicht. Vgl. die bei FITZMYER, C B Q 1978, 504 — 506, besonders Anm. 54, bezeugte allgemeine Skepsis gegenüber BAUMGARTENS Artikel. S. dazu auch u. S. 708f. Trotzdem besteht hier noch eine erhebliche Unsicherheit in der Forschung.

188

V g l . auch TYRRELL, a . a . O . (s. u. A n m . 6 8 7 ) 9 3 .

189

V g l . hierzu REIJNERS,

19,1

Vgl. ALTANER/STUIBER, Patrologie

191

1975, 24 A n m .

109.

Terminology. 62.

Zu ävaoTCttJQÖio, KO£uüvvxj|IU S;tiXov, in: E W N T I f f . , 1980ff.

axavQÖQ, ÖTO.UOÖOJ und auaxaugoco s. meine Artikel

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D D E R F R Ü H E N KAISERZEIT

683

Kreuzigung entsprechend der oben gegebenen Definition gemeint ist: Darius läßt einen Statthalter „ k r e u z i g e n " , besinnt sich aber dann eines Besseren und befiehlt, den schon „ H ä n g e n d e n " wieder abzunehmen — der T o d war also nach längerer Zeit noch nicht eingetreten, was f ü r eine eigentliche Kreuzigung kennzeichnend ist 1 9 2 . Auch von anderen Völkern jener und noch früherer Zeit wird Ähnliches überliefert, insbesondere bei D i o d o r u s Siculus 1 9 3 , was immer der historische Wert solcher Nachrichten ist. Selbst f ü r die Griechen der vorhellenistischen Zeit werden einige Kreuzigungen berichtet (vor allem hätte, wiederum nach H e r o d o t , der athenische Feldherr Xanthippos im Jahre 478 den Perser Artayktes lebendig an ein Brett [oder: Bretter] nageln und aufhängen lassen 1 9 4 ); f ü r das f r ü h e Athen des 7. Jh. ist durch den F u n d von Phaleron eine solche Art von Kreuzigung sogar archäologisch nachgewiesen 1 9 5 . Gelegentlich begegnen E r w ä h n u n g e n offenbar der eigentlichen Kreuzesstrafe für das vorhellenistische Griechenland noch in Dichtung, M y t h o l o gie und Philosophie 1 9 6 . Alexander der G r o ß e , der die Kreuzesstrafe häufig anwendete (so z . B . gemäß Curtius R u f u s — gerade bei ihm darf freilich nicht alles f ü r Historie gehalten werden — 4,4,17 von 2000 Gegnern: crucibus adfixi; ferner 6,3,14 cruci adfixum; 7,5,40 cruci adfixum; 9,8,16 in crucem sublato par. A r r . , Anab. 6,17,2 KQe[iäoai; Plutarch, Alexander 72,2 aveoTcujQCOOEv), stand wohl unter persischem Einfluß. Eine Massenkreuzigung berichtet z. B. auch D i o d o r u s Siculus (20,103,6) von dem Makedonen Demetrios Poliorketes, der 303 v . C h r . im Zusammenhang einer E r o b e r u n g auf der Peloponnes den gegnerischen Befehlshaber mit etwa 80 Verteidigern kreuzigen ließ (äveoTauQtoae). ' 9 - Das in solchen Zusammenhängen bei Herodot häufig verwendete Verb ävaoKo^o;iu£iv hat offenbar vor allem diesen Sinn: Kreuzigungen im eigentlichen Sinn veranlassen 1,128,2 der Mederkönig Astyages; 3,132,2 und 3,159,1 Darius; 4,43,2.6 Xerxes; 4,202,1 Pheretime, die Königin von Kyrene, der die Perser zu Hilfe gekommen waren. Eindeutig hinsichtlich eines (geköpften) L e i c h n a m s nur 9,78,3. Damit sind alle Stellen für civaoKoXojuteiv bei Herodot genannt (s. das Herodot-Lexikon von J. E. POVCELL, A Lexicon to Herodotus, Cambridge 1938). „ H e r o d o t gebraucht für das Aufhängen Lebender in der Regel das Verb ävaoKoXoju'tEiv und für das Pfählen des Leichnams avaoxauQOiiv" (so HENGEL, FS Käsemann 138 [Crucifixion 24]); das letztere allerdings nur an zwei Stellen (3,125,3; 6,30,1) gegenüber der einen oben im Text genannten Stelle 9,78,3 (außerdem kann ävaaraUQOi'V das Pfählen bloß eines K o p f e s bezeichnen). 193 Z. B. 2,1,10: Von Ninos, dem sagenhaften Begründer des assyrischen Reiches, der einen Mederkönig kreuzigen ließ (ävaaiavQovv). Vgl. die bei H E N G E L , Crucifixion 22—24 (FS Käsemann 137f.) genannten Stellen. 194 9,120,4: oavi&t ( = Konjektur; hsl. ( j t p ö c ) aaviöa und meistens aaviöag) ngoonaoaaXzvaavjez Ä V E K Q E ^ a o a v ; dasselbe Ereignis berichtet schon 7 ( ! ) , 3 3 : LWVTCI ( ! ) JIQÖC a a v i ö a biexaaaakEvaav. Vgl. dazu weiter H . - W . K U H N , FS Dinkler 304. 195 Vgl. dazu H . - W . KUHN, ebd. 303f. 196 Vgl. das Material bei HENGEL, Crucifixion 2 7 f . 6 9 - 7 3 (FS Käsemann 141 f. 166-169). Ein Beleg für die Kreuzesstrafe bei den Griechen liegt natürlich z. B. nicht vor, wenn ein athenischer Admiral (Konon) im Dienste eines Persers (!) kreuzigen ließ (die Stelle bei HENGEL, Crucifixion 72f. [FS Käsemann 169]). Vgl. überhaupt die berechtigte Zurückhaltung gegenüber der Annahme einer häufigen Praxis der Kreuzesstrafe bei den Griechen bei K. LATTE, PRE Suppl. 7, 1606-1608.

684

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

D i e R ö m e r haben die Kreuzesstrafe, zumindest als häufige Bestrafung, zweifellos erst im Z u s a m m e n h a n g der Punischen Kriege (der erste: 2 6 4 — 2 4 1 ) v o n den Karthagern ü b e r n o m m e n ; W . A.OLDFATHER meint für R o m offenbar zu R e c h t : "There

is no recorded

case of crucifixion

before

217",

als man 2 5 Sklaven wegen

V e r s c h w ö r u n g kreuzigte (Liv. 2 2 , 3 3 [sie], 2 : in crucem B . TYRRELL zur Kreuzesstrafe: It "is not known B.C."197.

among

acti); ebenso jüngst WM. the Romans

before

217

Die Kreuzesstrafe diente zunächst insbesondere dazu, Sklavenunru-

hen zu v e r h i n d e r n 1 9 8 , ist aber nicht als spezielle Sklavenstrafe v o n d o r t übern o m m e n w o r d e n . Sie wurde speziell als Sklavenstrafe eingesetzt, weil es R o m nun z u m ersten Mal mit Sklavenmassen zu tun hatte (vgl. ALFÖLDY, Sozialgeschichte 3 5 ) . Z u r F r a g e der Zulässigkeit der Kreuzigung v o n eigenen r ö m i s c h e n B ü r g e r n und ferner z u r Ä n d e r u n g der sozialen und rechtlichen Verhältnisse w ä h r e n d des Prinzipats und damit zur rechtlichen Ausweitung des Personenkreises, der gegebenenfalls die Kreuzesstrafe zu erwarten hatte, sei auf unten A b s c h n . I V 2 b und 3 verwiesen.

197

OLDFATHER, T P A P A

1 9 0 8 , 6 2 ; TYRRELL (S. U. A n m .

687) 93.

-

S . f ü r die

Karthager

z. B. Polybios 1 , 1 1 , 5 mtazavQwaav (Kreuzigung eines eigenen Generals durch die Karthager im 1. Punischen Krieg) und viele andere Belege; vgl. dazu nur HITZIG, PRE 4, 1729, lOff. HENGEL sagt zwar zunächst auch, daß die Punier „vielleicht die Lehrmeister der Römer wurden" (FS Käsemann 138 [Crucifixion 23]), meint aber ebd. weiter unten (FS Käsemann 158 [Crucifixion 53]), daß die Kreuzesstrafe „nicht erst in der Folge des 1. Punischen Krieges (264—241 vChr) nach Rom gelangt sein" kann. Er beruft sich dafür außer auf Cicero auch auf Plautus, der angeblich die Kreuzigung als „seit jeher geübte Strafe voraussetzt" (FS Käsemann 158 [Crucifixion 53]), was freilich nirgends in seinen Stücken gesagt wird. Aber P l a u t u s , der als erster in seinen Komödien die eigentliche Kreuzigung offenbar auch bei den Römern als selbstverständliche Praxis, und zwar gerade als Sklavenstrafe, annimmt, schreibt immerhin mindestens eine Generation später (das erste einigermaßen datierbare Stück ['Miles gloriosus'] von 20 erhaltenen stammt aus der Zeit um 205 — etwa gleichzeitig oder vorher 'Cistellaria', das die Kreuzesstrafe nicht erwähnt — und spielt z. B. in Ephesus, wie ja überhaupt seinen Stücken griechische Vorlagen zugrunde liegen — woher sich aber die Fülle der direkten und indirekten Hinweise auf die Kreuzesstrafe nicht erklärt — [„Die Sphäre, in der die Stücke spielen, ist primär griechisch, jedoch stark durchsetzt mit italisch-röm. Elementen, so daß eine unwirkliche, phantastische Zwischenwelt entsteht (deutlich z. B. in der Vermischung der Rechtsbegriffe, Amtsbezeichnungen, militärischen Termini)" H. MARTI, LAW 2375; vgl. noch SONNENBURG, Art. (T.) Maccius (Plaut u s ) , P R E 1 4 . 1 , 1 9 2 8 , 9 5 - 1 2 6 ; M . FUHRMANN, A r t . P l a u t u s , K P 4 , 1 9 7 2 , 9 1 1 - 9 1 7 u n d die

Artikel zu den einzelnen Stücken in HAL sowie K. GAISER, Zur Eigenart der römischen Komödie: Plautus und Terenz gegenüber ihren griechischen Vorbildern, A N R W I 2, Berlin/New York 1972, 1027—1113]). Auch über das Gesagte hinaus darf man natürlich in den Komödien nicht alles historisch genaunehmen. Die häufige und spöttische (auch übertragene) Rede vom Kreuz bei diesem Komödiendichter scheint sogar die relative Neuheit dieser Bestrafungsart für die Römer (und freilich auch die bekannte Sprachbegabung dieses Dichters: v g l . n u r SONNENBURG, e b d . 1 1 6 , 5 5 f . ) w i d e r z u s p i e g e l n . — D e r H i n w e i s b e i H E N G E L , a . a. O .

andererseits auf C i c e r o , Verr. II 5,12, trägt nichts aus, weil die Identifizierung der Hinrichtung more maiorum (s. gleich u. S. 685f.) mit der eigentlichen Kreuzesstrafe sicherlich bei Cicero sekundär ist. — Sicher zu beweisen ist die Übernahme der Kreuzesstrafe von Puniern allerdings nicht (PEDDINGHAUS, Leidensgeschichte 25), eher schon, daß man sie von nun ab häufig anwendet. 198

Vgl. HENGEL, Crucifixion 54ff. (FS Käsemann 158ff.).

DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRÜHEN KAISERZEIT

685

Ein halbes Jahrtausend später wurde diese Strafe wegen des Kreuzes Christi abgeschafft; das wird nach den ältesten Zeugnissen Konstantin zugeschrieben (Sextus Aurelius Victor, Caesares 41,4; Sozomenos, Hist. eccl. 1,8,13; Cassiodor, Hist. eccl. tripart. 1,9,13) 1 9 9 , was aber erst nach 320 erfolgt sein kann 2 0 0 .

III.

Vollzogene

Kreuzigungen

(in den ersten eineinhalb

Jahrhunderten

n. Chr.)

Hier wird m. W. zum ersten Mal der Versuch gemacht, für einen größeren, aber begrenzten Zeitraum alle konkreten Nachrichten über vollzogene Kreuzigungen zusammenzustellen. Texte, die nur sehr wahrscheinlich eine Kreuzigung meinen, deren zeitliche Einordnung etwas unsicher ist oder die eine Kreuzigung nur androhen, sind in der Zählung der Belege mit einem a gekennzeichnet. G a n z allgemeine Bemerkungen über das Vorkommen von Kreuzigungen sind nicht einbezogen (z. B . Sen. d. J . , Clem. 1,26,1, wo das Kreuzigungsrisiko für Sklaven erwähnt wird: Crudelitatem privatorum quoque serviles manus sub certo crucis periculo ultae sunt). Ich nenne auch nur solche Texte, in denen so gut wie sicher oder sehr wahrscheinlich eine 'Kreuzigung' im eigentlichen Sinne gemeint ist, also z. B . nicht die hierfür zu unklare Darstellung bei Cassius D i o 63,13,2 über N e r o , der nach dieser Stelle Jungen und Mädchen nackt an Pfähle binden ließ (oTavQOiq. . . JtQOOÖecrv), sich als wildes Tier verkleidete und sie anfiel 2 0 1 . E s fehlen hier auch solche Aussagen, die nur von einer Hinrichtung more maiorum (oder ähnlich) sprechen (so vor allem öfter bei Tacitus und Sueton). Dort ist vielmehr gemeint, daß das O p f e r durch Geißelung zu T o d e kam, und insofern liegt eine Kreuzigung im strengen Sinn (Andauer der Q u a l e n und T o d d u r c h Hängen am Kreuz) nicht vor. Es fällt auf, daß bei Tacitus und Sueton, den Hauptquellen in der frühen Kaiserzeit, für die Redeweise von einer Hinrichtung „nach Sitte der Vorfahren" (more maiorum oder ähnlich) an 199

Ohne Beleg schreibt DINKLER neuerdings die Abschaffung der Kreuzesstrafe erst Theodosius I. zu ( L C I 2, 564; vgl. früher DERS., Das Kreuz als Siegeszeichen [1965], in: DERS., Signum Crucis. Aufsätze zum Neuen Testament und zur Christlichen Archäologie, Tübingen 1967, 70). Aber die schon im Jahr 360/361 entstandenen 'Caesares' (E. HOHL, Die Historia Augusta und die Caesares des Aurelius Victor, Hist. 4, 1955, 220—228: 221 mit Anm. 2; vgl. auch R. HANSLIK, L A W 411), die einzige von S. Aurelius Victor erhaltene authentische Schrift (M. FUHRMANN, K P 5, 1975, 1261), führen die Abschaffung an der oben genannten Stelle auf Konstantin zurück: Denique Constantinus . . . eo pius, ut etiam vetus teterrimumque supplicium patibulorum et cruribus suffringendis primus removerit. Allgemein wird auch Konstantin dafür in der Sekundärliteratur genannt: z. B. MOMMSEN, Strafrecht 921; HITZIG, P R E 4 . 2 , 1 7 3 0 , 13FF.; LATTE, P R E S u p p l . 7, 1 6 1 7 , 2 f f . ; BELLEN, S k l a v e n f l u c h t 30 A n m . 2 0 7 ;

200

201

GARNSEY, Social Status 128. M. R. ALFÖLDI, Die constantinische Goldprägung. Untersuchungen zu ihrer Bedeutung für Kaiserpolitik und Hofkunst, Mainz 1963, 152; vgl. auch schon MOMMSEN, a. a. O . Trotz Martial, Epigr. 7 (s. u. Beleg N r . 8). Zu HENGEL, Crucifixion 27.36 (FS Käsemann 141.147), der, soweit ich sehe, als einziger diesen Text auf eine Kreuzigung bezieht; er spricht an der ersteren Stelle von der „Grausamkeit Neros gegenüber Gekreuzigten (63,13,2)".

686

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KUHN

keiner dieser Stellen das Wort crux begegnet (s. Tac., Ann. 2,32,3; 4,30,1; 14,48,4; 16,11,6; Suet., Claud. 34,1 [palus]; Nero 49,2 [furca]; Dom. 11,2). Das spricht u. a. gegen MOMMSEN, Strafrecht 918, der hier von einer Weise der „Kreuzigung" redet. Man war sich in der Antike offenbar des besonderen Charakters dieser Hinrichtungsart bewußt. In Suet., Nero 49,2 wird jedenfalls die Strafe more maiorum auf eine Frage Neros hin (quale id genus esset poenae) sehr genau erklärt, und zwar gerade nicht als Kreuzigung: nudi hominis cervicem inseri furcae, corpus virgis ad necem caedi. Dazu paßt nicht die Deutung bei E. KOESTERMANN in seinem Kommentar zu Tac., 'Annalen', wo unter ausdrücklichem Verweis auf die Sueton-Stelle zu Ann. 2,32 gesagt wird: „Stäupung mit den Ruten und alsdann Enthauptung mit dem Beil" 2 0 2 . Richtig beschreibt dagegen FUHRMANN in seinem PRE-Artikel 'verbera' den Vorgang für unseren Zeitraum 203 , obgleich auch er von „Kreuzigung" redet („eine Hinrichtungsart", durch die „der Verbrecher ebenfalls gekreuzigt und mit Geißelhieben getötet wurde"). Richtig stellt jetzt vor allem TYRRELL in seinem eben erschienenen Kommentar zu Cic., Pro Rabirio', den Sachverhalt im Zusammenhang der Auslegung einer Formel bei Cic., Pro Rabirio 4,13 dar: "by scourging, not by hanging or crucifixion"20*. Das gleiche gilt für GARNSEY: "The 'traditional' (more maiorum) punishment seems to have been a variation of the punishment of furca, and was not identical with crux" (unter Verweis u. a. auf Suet., Nero 49,2) 2 0 5 . Schon OLDFATHER hatte 1908 m. R. von "Mommsen's strange identification of crucifixion with the more maiorum punishment" gesprochen 206 . Üblich ist eine Gleichsetzung dieser Hinrichtungsart more maiorum (oder ähnlich) mit der Hinrichtung gemäß der alten 'Formel' in der Legende des Horatierprozesses der Königszeit (Liv. 1,26,6: infelici arbore reste suspendito, anschließend [!] Geißelung [als Todesstrafe gemäß der Schilderung des Prozesses bei Livius]) 207 , z. B. MOMMSEN, Strafrecht 918; OLDFATHER, TPAPA 1908, 66 ff. {"The parallel between this punishment [sc. supplicium de more maiorum] and the carmen of Livy is striking"201*); zuletzt TYRRELL, a . a . O . 93. Nach M. HENGEL sei die Strafe an der arbor infelix vom dritten oder zweiten Jahrhundert v. Chr. an als Kreuzigung verstanden worden 209 . Das ist trotz der Deutung der arbor infelix als Kreuz durch Cicero 2 1 0 und der anklingenden Gleichsetzung von arbor infelix und crux bei Sen. d. J . , ep. 101,14 (sie) (infelix lignum = crux)2'1 in dieser Pauschalität nicht nachweisbar. E s geht bei den unten genannten T e x t e n u m die ersten eineinhalb J a h r h u n derte, in denen sich ja die älteste christliche V e r k ü n d i g u n g und T h e o l o g i e (bis Cornelius Tacitus, Annalen, Bd. 1: Buch 1 — 3. Erläutert und mit einer Einleitung versehen, Heidelberg 1963, 309. In 14,48,4 sei „Erdrosselung im Kerker gemeint" (ebd. Bd. 4: Buch 1 4 - 1 6 , Heidelberg 1968, 117). 2 0 3 PRE Suppl. 9, 1962, 1589-1597:1591. 2 0 4 A . a . O . (s.u. Anm. 687) 93. 2 0 5 Social Status 128f. Anm. 10. 206 TPAPA 1908, besonders 6 6 - 6 9 (das Zitat S. 65 Anm. 1). 21)7 Sie ist unten Anm. 694 abgedruckt. Vgl. auch das suspendere im Zwölftafelgesetz (8,9 [sie] erhalten bei Plinius, Hist. nat. 18,3,12), was immer damit gemeint war (wie korrekt referiert Plinius eigentlich den alten Gesetzestext?). In der oben im Text genannten, den Vorgang der Hinrichtung sehr genau beschreibenden Stelle Suet., Nero 49,2 (more maiorum) und in der Darstellung des Horatierprozesses bei Livius (s. 1,26,10) begegnet für das Hinrichtungsmittel übrigens beide Mal das Wort furca (cervicem inseri furcae bei Livius bzw. sub furca vinetum bei Sueton). 2 0 8 S. 66. 2 0 9 Crucifixion 39 (FS Käsemann 149). 2 1 0 S. u. S. 767. 2 1 1 Die beiden von HENGEL, Crucifixion 39 Anm. 1 genannten Stellen Ovid, Am. l,12,17f. und Min. Felix, Oct. 24,6 (sic) sind dagegen keine erkennbaren Anspielungen (FS Käsemann 149 Anm. 78 nennt zusätzlich zu Seneca nur die erste Stelle). 202

DIE KREUZESSTRAFE W A H R E N D

DER FRÜHEN

KAISERZEIT

687

vor Justin) der Kreuzigung J e s u stellte und sie deutete. D i e Verbreitung und Häufigkeit der Kreuzesstrafe in jener Zeit ist sicherlich nicht ohne Einfluß auf die theologische D e u t u n g gewesen. Erst auf dem realen Hintergrund von V o r k o m m e n und Häufigkeit können auch die antiken Wertungen der Kreuzesstrafe richtig beurteilt werden. Natürlich ist dabei stets zu bedenken, daß die Nachrichten über die Kreuzesstrafe aus vielerlei Gründen ö r t l i c h u n d z e i t l i c h s e h r z u f ä l l i g sind. Man darf also aus der folgenden Sammlung keinesfalls direkt auf die Verbreitung und Häufigkeit der Kreuzesstrafe schließen! Immerhin ist die Tatsache auffallend, daß es bisher für die ersten eineinhalb Jahrhunderte post Christum natum keinen einzigen Beleg für eine von R ö m e r n in Griechenland, Kleinasien oder Syrien vollzogene Kreuzigung gibt und nur einen offenbar so zu deutenden Beleg für eine von Landesbewohnern v o r g e n o m m e n e Hinrichtung dieser A r t , nämlich auf R h o d o s (s. u. Beleg N r . 14). Ich hatte bereits in meinem A u f satz in der Z T h K 1975 auf diesen Sachverhalt für Griechenland und Kleinasien h i n g e w i e s e n 2 1 2 ; hier füge ich nun Syrien hinzu. Diese getroffene Feststellung ist im H i n b l i c k auf die urchristliche D e u t u n g der Kreuzigung J e s u von Belang, weil die genannten Bereiche das Hauptverbreitungsgebiet des ältesten Christentums waren, jedenfalls der Bereich, in dem die Mehrzahl der urchristlichen T e x t e entstanden ist. O b g l e i c h HENGEL nachweisen m ö c h t e , wie verbreitet überhaupt die Kreuzesstrafe in der griechisch sprechenden Welt gewesen s e i 2 1 3 , gelingt es ihm nicht, trotz der beachtlichen Fülle des von ihm herangezogenen Materials, gegen meine Feststellung auch nur einen Beleg für vollzogene Kreuzigungen in jenem R a u m und jener Zeit außer der von mir schon genannten Stelle über R h o d o s zu b r i n g e n 2 1 4 . Was HENGEL für vollzogene Kreuzigungen in diesem Zusammenhang dann anführt, sind außer dieser Rhodos-Stelle drei Belege nur aus der 1. Hälfte des 1. J h . v . C h r . ( D i o d . Sic. 3 7 , 5 , 3 [Kleinasien, von einem römischen Prokonsul veranlaßt]; A p p . , M i t h r . 2 9 , 1 1 4 [Griechenland, von einem römischen Feldherrn veranlaßt]; P l u t . , Caes. 2,2—4 [Kleinasien, von Caesar verursacht]) 2 1 5 , eine nicht zu lokalisierende Angabe bei S u e t o n 2 1 6 (s. u. Beleg N r . 6) und drei Stellen für Ä g y p t e n 2 1 7 ( s . u . Belege N r . 1 1 . 1 1 b . 13). Gegen diese magere Ausbeute für Griechenland, Kleinasien und Syrien kann man G r ü n d e geltend machen: 1. Es ist vor allem hervorzuheben, daß vollzogene Kreuzigungen, wenn es sich um Einzelfälle handelte, für geschichtliche Darstellungen — unsere Hauptquelle in der frühen Kaiserzeit für vollzogene Kreuzigungen — nur selten mitteilungswert erschienen. N i c h t bei allen Hinrichtungen teilte man die H i n -

212 213

S. 10. Crucifixion 6 9 - 8 3 (FS Käsemann 166 — 176). A u c h in der erweiterten franz. Fassung (s. Bibliographie 3) k o n n t e ich keinen Beleg entdecken.

2,4

D i e Fülle des Materials bei HENGEL kann allerdings beim Leser zu einem falschen Schluß führen, wenn die Belege nicht überprüft werden (vgl. FREUDENBERGER, Z S R G . R 475).

215

HENGEL, Crucifixion 7 9 f . (FS K ä s e m a n n 173).

216

C r u c i f i x i o n 80 ( F S Käsemann 174).

2,7

Crucifixion 8 0 f . ( F S Käsemann 174).

1979,

688

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

richtungsart mit; auch beim Tod durch Kreuzigung konnte solche nähere Angabe fehlen 2 1 8 . 2. Man kann darauf verweisen, daß für jene Zeit nicht genügend Quellen zur Verfügung stehen 2 1 9 . Immerhin berichten Tacitus in seinen 'Historien' (Geschichte Roms unter den flavischen Kaisern ab 1 . 1 . 69) 2 2 0 und in seinen 'Annalen' (die vorausliegende Geschichte Roms unter dem julisch-claudischen Kaiserhaus, erhalten bis 66 n. Chr.), Sueton in 'De vita Caesarum' (von Julius Caesar bis Domitian) 2 2 1 und Cassius Dio in seiner 'Römischen Geschichte' (von der mythischen Epoche bis 229 n. Chr.; erhalten sind vor allem die Bücher für die Jahre 68 v.Chr.—47 n . C h r . ) von Kreuzigungen für unseren Zeitraum aus a n d e r e n Gebieten und gegebenenfalls, so vor allem Cassius Dio, aus vorchristlicher Zeit. Das sei für die einzelnen Autoren konkretisiert: Tacitus erwähnt 4- bzw. 5mal Kreuzigungen durch R ö m e r 2 2 2 und 3mal Kreuzigungen durch Germanen und Britannier 2 2 3 ; bei Sueton finden sich 4mal Kreuzigungen durch Römer, von denen eine aus Spanien berichtet wird 2 2 4 ; Cassius Dio nennt die erwähnte Kreuzigung auf Rhodos und Kreuzigungen durch Britannier 2 2 5 . Hinsichtlich dieser Hinrichtungsart sind wir über Alexandrien vor allem durch Philo 2 2 6 und einen Papyrus 2 2 7 (hinzu kommt eventuell noch Plutarch 2 2 8 ) unterrichtet und über Palästina insbesondere durch Josephus 2 2 9 . Das Argument fehlender Quellen bedarf für Griechenland, Kleinasien und Syrien noch einer gründlichen Analyse der vorhandenen Texte. 3. Man kann auf das Fehlen von Belegen aus Gallien, Spanien, Nordafrika und den Donauprovinzen hinweisen. „Sollte sie (sc. die Kreuzigung) dort ebenfalls nur ganz seltenes Exekutionsmittel gewesen sein?", fragt HENGEL 230 . In der Tat wissen wir über diese Gebiete im Detail auch sonst weniger gut Bescheid 2 3 1 . Immerhin nennt HENGEL selbst schon die in unserem Zeitraum für Spanien bezeugte Kreuzigung (s. u. Beleg N r . 12). Auch für Nordafrika ist eine Kreuzigung eventuell noch in unserem Zeitraum bezeugt (s. u. Beleg N r . 12a). Andererseits berichten ja die Quellen durchaus von Kreuzigungen bei den Germanen und den Britanniern (s. u. die Belege N r . 15 — 17). 218

219 220 221 222 223 224 225 226 227 228 229 230 231

In zwei Fällen berichtet Tacitus von in Palästina geschehenen Hinrichtungen durch Kreuzigung, aber ohne die Hinrichtungsart zu nennen, die wir in einem Fall durch J o s e p h u s kennen (s. u. Beleg N r . 20), im anderen Fall handelt es sich u m die K r e u z i g u n g J e s u (s. o. S. 6 5 8 f . ) . S o HENGEL, Crucifixion 77 (FS K ä s e m a n n 172). S. d a z u auch u. S. 691. S. dazu auch u. S. 6 9 0 f . S. u. Belege N r . 1 . 2 . 3 . 3 a . 9 . S. u. Belege N r . 1 5 - 1 7 . S. u. Belege N r . 4 - 6 und für Spanien N r . 12. Z u m letzteren s. u. Beleg N r . 18. S. u. Belege N r . 11.13. S. u. Beleg N r . I I b . S. u. Beleg N r . I I a . S. u. in A b s c h n . 2. F S K ä s e m a n n 172 (Crucifixion 79). HENGEL selbst scheint schon anzudeuten, daß es sich hier nicht in gleicher Weise u m „ Z e n tren römischer M a c h t e n t f a l t u n g " handelt (FS K ä s e m a n n 172 [Crucifixion 79]).

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D DER F R Ü H E N

KAISERZEIT

689

4. Wichtig ist ohne Zweifel der Hinweis HENGELS auf griechische Romane und weitere Literatur nicht-geschichtlicher Art, die die Kreuzigung erwähnen 2 3 2 . N u r müssen dann solche Texte genannt werden, die zeitlich und geographisch und in dem, was sie berichten, für unser Problem etwas austragen können, nicht z. B. ohne weiteres ein Roman, der von Kreuzigungen bei den Persern im 5. Jh. v. Chr. erzählt 2 3 3 . Selbstverständlich gibt es Texte, die hier in Frage kommen: Es könnte etwa der in der Zeit seines Verfassers Petronius Arbiter ( + 66 n . C h r . ) spielende Roman 'Satyricon' 2 3 4 genannt werden, in den eine auch sonst bekannte, geographisch nicht festgelegte Satire von der Witwe und dem Gekreuzigte bewachenden Soldaten (s. Phaedrus, Fab. Aesopiae 6,13 App. Perottina 15) eingefügt ist, und zwar hier in Ephesus lokalisiert 2 3 5 . Im 'Satyricon' geht es entsprechend einer römischen Provinz um vom Statthalter (imperator provinciae) gekreuzigte (crucibus affigi) Räuber (latrones) ( 1 1 1 , 5 f f . ) 2 3 6 . Auch der Vergleich mit dem zum Tode verurteilten Übeltäter, der sein eigenes Kreuz tragen muß, den der vor allem in seiner Heimat Böotien lebende Plutarch bringt 2 3 7 , der freilich auch mehrfach Rom besucht h a t 2 3 8 , mag in gewisser Weise als ein indirekter Beleg für den in Frage stehenden geographischen Raum und für die Zeit der ersten eineinhalb Jahrhunderte, hier genauer für das Griechenland um die Wende vom 1. zum 2 . J h . , gelten. Was an nicht-geschichtlichen Texten das Problem des Vorkommens der Kreuzesstrafe in Griechenland, Kleinasien und Syrien z. Z. des Urchristentums bzw. der frühen Kaiserzeit erhellen kann, bedarf ebenfalls noch einer gründlichen Untersuchung 2 3 9 . 232

F S K ä s e m a n n 172, erweitert in Crucifixion 7 7 f .

233

G e m e i n t ist die persische Kreuzigung, die C h a r i t o n von Aphrodisias in seinem am E n d e des 5. J h . v. C h r . spielenden R o m a n 'Chaireas und Kallirrhoe' schildert ( 4 , 2 , 6 f . ; 4 , 3 , 3 —10; 4 , 4 , 10; 5 , 1 0 , 6 ) (vgl. HENGEL, Crucifixion 81 f. [FS Käsemann 175]). D e r E i n f l u ß zeitgenössischer Kreuzigungspraxis m ü ß t e dann wenigstens nachgewiesen werden. Äußerst schwierig ist die Auswertung der astrologischen Literatur, die HENGEL in der erweiterten A n m e r k u n g Crucifixion 77 A n m . 2 6 zusammenstellt (die dort angeführten lateinischen T e x t e sollte man nicht o h n e weiteres im K o n t e x t der Belege für die griechisch sprechende W e l t nennen).

234

Vgl. R . MELLEIN, H A L 3 6 8 .

235

N a c h T a c . , A n n . 1 6 , 1 8 , 2 wirkte Petronius immerhin eine Zeitlang als P r o k o n s u l in Kleinasien ( B i t h y n i e n ) .

236 HENGEL nennt die Stelle nur in anderem Z u s a m m e n h a n g (Crucifixion 48 [FS Käsemann 155]). 237

M o r . ( V i n d . ) 554 A . B : Kai x(I) |iev aa)|xari xcöv K0Aa^0|j.Evuv EKaaxoq KCXKOIJQYIDV EKcpEQa

xöv avrov axaußöv, F| öe Kaicia . . .; auch bei HENGEL in unserem Z u s a m m e n h a n g genannt ( C r u c i f i x i o n 77 [FS Käsemann 172]). 238 239

Vgl. PH. MERLAN, L A W 2 3 8 1 . N i c h t verifizierbar ist m . E . die Auffassung HENGELS, die „ K r e u z i g u n g von Sklaven und R ö m e r n " sei für viele A u t o r e n (z. B . D i o n aus Prusa oder Aelius Aristides) „ein zu unappetitliches T h e m a " gewesen ( F S K ä s e m a n n 172; vgl. 1 4 8 f . [ C r u c i f i x i o n 7 7 ; vgl. 3 7 f . ] ) . Plutarch wird man in diesem Z u s a m m e n h a n g jedenfalls nicht heranziehen k ö n n e n , denn er spricht gerade sehr oft von Kreuzigungen, vor allem in seinen ' V i t a e ' : A l e x .

55,5;

5 9 , 4 ; 7 2 , 2 ; A n t . 8 1 , 1 ; Caes. 2 , 2 . 4 ; D e m e t r . 3 3 , 3 ; E u m . 9 , 2 ; F a b . 6 , 3 ; P e r . 2 8 , 2 ; F l a m . 9 , 3 (Plutarch verwendet v o r allem die V e r b e n d v a o x a u Q o i v und KO£|iavvüvai; in C a e s . 2 , 2 . 4 ist die Bedeutung beider Verben gleichgesetzt). HENGEL selbst führt hier immerhin aus den

45 ANRWII25.1

690

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

O b mein früherer Schluß aus der Tatsache, daß für Griechenland und Kleinasien — und ich setze also jetzt noch Syrien hinzu — bisher kein einziger, nur einigermaßen sicherer Beleg nachgewiesen ist, der eine von Römern vollzogene Kreuzigung in den ersten eineinhalb Jahrhunderten n. Chr. in diesen im ganzen gesehen politisch u n d l i t e r a r i s c h durchaus nicht peripheren Regionen des römischen Reichs behauptet, schon zu weit ging, sei dahingestellt. Ich hatte damals nur formuliert, „daß die Kreuzesstrafe in diesem wichtigen Verbreitungsgebiet des frühen Christentums vielleicht [!] doch nicht so häufig war, wie allgemein vorausgesetzt w i r d " 2 4 0 . Jedenfalls ist von einer historischen Untersuchung zu fordern, daß sie nicht Belege aus vielen Jahrhunderten und Bereichen ohne weiteres zusammenstellt, in unserem Fall vor allem deshalb, weil in dem in Frage stehenden Raum keine politische Kontinuität bestand. Leider gibt es noch keine ausreichende Darstellung der Geschichte der Kreuzesstrafe, im strengen Sinne auch nicht einmal im Ansatz. Aus dieser forschungsgeschichtlichen Situation heraus sei der folgende erste Versuch verstanden, die Belege über behauptete Kreuzigungen in der Zeit des Urchristentums bzw. der frühen Kaiserzeit vollständig zu sammeln. Er müßte in Zukunft vor allem so f o r t g e s e t z t werden: 1. Sammlung und Sichtung von Belegen auch für die angrenzenden Zeiträume. 2. Sorgfältige und kritische Erwägungen über Umfang und Art der zur Verfügung stehenden Quellen. 3. Beantwortung der Frage, welche antiken Hinweise auf die Kreuzesstrafe — über die Zeugnisse für vollzogene Kreuzigungen hinaus — vor allem Rückschlüsse auf die Praxis zulassen. Es folgen nun die Belege für tatsächliche oder behauptete Kreuzigungen nach den oben am Anfang dieses Abschnitts genannten Kriterien.

1. Außerhalb Palästinas a) Von römischer Seite Die Mehrzahl der Stellen, die von Römern vollzogene Kreuzigungen behaupten — sieht man im folgenden von Palästina ab — stammt aus Rom bzw. Italien, nicht aus den Provinzen (zusammen zwölf Vorkommen, eindeutig aus den Provinzen nur zwei Vorkommen). Von der Kreuzigung betroffen sind vor allem Sklaven, Freigelassene und Christen. Unsere Hauptquellen sind das um 120

240

offenbar authentischen Schriften der Moralia (vgl. LESKY, Geschichte 924 und E. SCHMALZRIEDT, H A L 383b; jeweils Nr. 33 und 41) die beiden betreffenden Stellen an (499D [Vitios.], 554 A—D [Vind.]). — Nicht einmal für Cicero, der in Pro Rabirio 5,16 schon „das bloße Wort Kreuz" von einem römischen Bürger verbannt wissen will (s. dazu u. S. 764f.), war das Thema „zu unappetitlich"; vielmehr ist er es gerade, der nach den erhaltenen Quellen wie kein anderer im 1. Jh. v. Chr. das Wort „Kreuz" spricht und schreibt (selbst außerhalb seiner Gerichtsreden fehlt es nicht). ZThK 1975, 10.

DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER FRÜHEN KAISERZEIT

691

e r s c h i e n e n e 2 4 1 u n d fast vollständig erhaltene b i o g r a p h i s c h e W e r k S u e t o n s ' D e vita C a e s a r u m ' , das alle z w ö l f K a i s e r v o n J u l i u s C a e s a r b i s D o m i t i a n b e h a n d e l t , u n d die e t w a z w i s c h e n 1 0 4 u n d 1 1 0 v e r f a ß t e n 2 4 2 u n d n u r als T o r s o e r h a l t e n e n ' H i s t o riae' des

Cornelius

Tacitus

(Roms

Geschichte

unter den flavischen

Kaisern:

6 9 — 9 6 ) . D i e B e l e g e f ü r v o l l z o g e n e K r e u z i g u n g e n in d e n e r s t e n e i n e i n h a l b J a h r h u n d e r t e n b z w . f ü r d i e B e h a u p t u n g s o l c h e r K r e u z i g u n g e n w e r d e n im f o l g e n d e n durchnumeriert. T a c i t u s e r z ä h l t in s e i n e n ' H i s t o r i e n ' f ü r d i e J a h r e 6 9 f. v o n K r e u z i g u n g e n in I t a l i e n b z w . R o m . E i n m a l h a n d e l t es s i c h u m Unruhe lassenen

stiftenden im

Sklaven,

Zusammenhang

zungen (Belege Nr.

zweimal innerer

um einen kaiserlichen kriegerischer

Freige-

Auseinanderset-

1 —3243). E i n e w e i t e r e K r e u z i g u n g v o n 4 0 0

ven ist zu e r s c h l i e ß e n

(Beleg Nr.

drei einen

Skla-

3a).

[ 1 ] N a c h H i s t . 2 , 7 2 , 1 f. w u r d e i m J a h r 6 9 n . C h r . e i n d e m K a i s e r

Aulus

Vitellius nördlich von R o m vorgeführter M a n n , der U n r u h e n erregt hatte und d a n n a u c h n o c h als d e r e n t l a u f e n e S k l a v e G e t a v o n s e i n e m H e r r n i d e n t i f i z i e r t w u r d e 2 4 4 , m i t d e r „ b e i S k l a v e n ü b l i c h e n T o d e s s t r a f e " ( s u p p l i c i u m in modum),

241

242

243

244

245

246

45»

E.

also zweifellos mit der K r e u z i g u n g 2 4 5 ,

SCHMALZRIEDT,

HAL

400a;

vgl.

G.

FUNAIOLI,

servilem

hingerichtet246.

PRE

R.2

4.1,

1931,

612,30ff.

mit

596,56ff. L. v. SCHWABE, Art. Cornelius 395 (P. Cornelius Tacitus), P R E 4.1, 1900, 1 5 6 6 - 1 5 9 0 : 1575 („etwa vom J . 104 a n " bis etwa 110); R. MELLEIN, H A L 3 9 4 b („begonnen um 104, vollendet gegen 110"); M. FUHRMANN, KP 5, 1975, 489 („erschienen um 105 bis 110"). Vgl. dazu ST. BORZSÄK, Art. P. Cornelius Tacitus, P R E Suppl. 11, 1968, 444ff. Damit sind auch schon alle Hinweise auf die Kreuzesstrafe in den 'Historien' erschöpft. In den 'Annalen' wird, was Römer als Verursacher betrifft, nur eine Massenkreuzigung (von Christen unter Nero) genannt (s. u. Beleg N r . 9); dreimal berichtet Tacitus hier aber von Kreuzigungen, die Barbaren an Römern vollzogen hätten (s. u. Belege Nr. 15—17). HENGEL, FS Käsemann 148 (Crucifixion 38) meint zu Tacitus: „Tacitus berichtet, zumindest in den Annalen, zurückhaltend über Kreuzigungen, d. h. meist nur dann, wenn sie als Greuel von Germanen oder Britanniern an Römern geschehen waren." Aber die schmale Basis des Verhältnisses 3:1 bei r ö m i s c h e n Kreuzigungen in den 'Historien' gegenüber dem allerdings umfangreicheren Text der 'Annalen' erlaubt kaum solche Schlüsse, zumal in den 'Annalen' ja mehr oder weniger sogar eine Massenkreuzigung von Christen (s. u. Beleg Nr. 9) genannt wird. Tacitus ist neben Josephus unsere Hauptquelle für im 1. J h . n . C h r . vollzogene Kreuzigungen! Es handelt sich also nicht um einen Freigelassenen, wie HENGEL, Crucifixion 60 (FS Käsemann 162) irrtümlich meint. So z. B. auch H . HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 2, Heidelberg 1968, z. St. und STEIN wie auch BELLEN an den in der nächsten Anm. genannten Stellen. S. zur Kreuzigung als servile supplicium (oder ähnlich) u. Abschn. IV 1 a. (1) Non ultra paucos dies quamquam acribus initiis coeptum mendacium valuit. extiterat quidam Scribonianum se Camerinum ferens, Neronianorum temporum metu in Histria occultatum, quod illic clientelae et agri veterum Crassorum ac nominis favor manebat. (2) igitur deterrimo quoque in argumentum fabulae adsumpto volgus credulum et quidam militum, errore veri seu turbarum studio, certatim adgregahantur, cum pertractus ad Vitellium interrogatusque, quisnam mortalium esset, postquam nulla dictis fides et a domino noscebatur condicione fugitivus nomine Geta, sumptum de eo supplicium in servilem modum. —

692

HEINZ-WOLFGANG KUHN

[2] Gemäß Hist. 4,3,2 hatte ein entlaufener Sklave die südlich von Rom gelegene Stadt Tarracina an die Anhänger des Kaisers Aulus Vitellius verraten (3,77,1). Kurz nach der Ermordung dieses Vitellius in den letzten Tagen des Jahres 69 (3,84,3ff.) wurde der von jenem dafür f r e i g e l a s s e n e und zum Ritter erhobene Sklave 2 4 7 von den siegreichen Flavianern gekreuzigt (patíbulo adfixus), wohl in Tarracina, was als Genugtuung für die flavianer-freundliche Stadt bezeichnet wird. Bei der Hinrichtung trug der ehemalige Sklave die Ringe, die er bei der Verleihung des Ritterranges von Vitellius erhalten hatte 2 4 8 , patibulum steht hier pars pro toto für crux249. [3] Asiaticus, ein machthungriger F r e i g e l a s s e n e r ebenfalls des Vitellius, der auch in den Ritterrang erhoben worden war (Hist. 2 , 5 7 , 2 ; Suet., Vit. 12), wurde gemäß Hist. 4,11,3 in R o m nach dem Sieg der Flavianer gekreuzigt (servili

supplicio)250. [3 a] Nach der Ermordung des Stadtpräfekten Pedanius Secundus in Rom durch einen seiner eigenen Sklaven im Jahr 61 n . C h r . soll nach Tacitus (Ann. 14, 40,1; 14,42—45) vetere ex more (42,2; mos antiquus 45,4, vgl. auch 43,1) die gesamte, aus 400 S k l a v e n bestehende Dienerschaft (ohne die Freigelassenen) hingerichtet worden sein 2 5 1 ; der Hinweis auf die „alte Sitte" bezieht sich nicht auf die Hinrichtungsart 2 5 2 , sondern auf die Rechtsvermutung einer Mitschuld der Sklaven 2 5 3 . Es ist sehr wahrscheinlich, daß Kreuzigungen gemeint sind, weil Kreuzigung die typische Hinrichtungsart für Sklaven war 2 5 4 . Wurden die Ver-

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Vgl. die Darstellung des Vorgangs bei BELLEN, Sklavenflucht 3 0 . 9 7 f . (gegen BELLEN fand der Aufstand aber nicht im entfernten Istrien statt); s. aber auch STEIN, Art. Geta 2, P R E 7.1, 1910, 1330. „Vitellius hatte also die Freilassung des Sklaven bewirkt und ihn dann in den Ritterrang erh o b e n " (H. HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 4, Heidelberg 1976, z. St.). S. zu in anulis auch noch MOMMSEN, Abriß 38.43. (2) . . . solacio fHIT servHS Vergilii Capitonis, quem proditorem Tarracinensium diximus, patíbulo adfixus in isdem anulis, quos acceptos a Vitellio gestabat. BRECHT, A r t . Patibulum, P R E 1 8 . 2 c , 2 1 6 8 , 6 2 ff. ausdrücklich für diese Stelle ( 2 1 6 9 , 8 ) .

S. dazu auch o. S. 681. (3) . . . Asiaticus (is enim [¿5 enim = Konjektur; hsl.: enim is] libertus) malam potentiam servili supplicio expiavit. — „Mit servile supplicium . . . ist die Kreuzigung gemeint" ( H . HEUBNER, P. Cornelius Tacitus, Die Historien. Kommentar, Bd. 4, Heidelberg 1976, z. St.). Vgl. noch P. v. ROHDEN, Art. Asiaticus 2, P R E 2.2, 1896, 1578. Zur Wendung servile supplicium (oder ähnlich) s. u. Abschn. IV l a . ad supplicium agi 4 2 , 2 ; supplicium minitari 4 3 , 3 ; perire 4 4 , 6 ; supplicium decernere 45,1; ad poenam duci 45,3. Auch der Senatsbeschluß darüber unter Nero in 13,32,1 spricht nur von supplicia pendere. S. dazu o. S. 685. D e r Altersverweis auf die angebliche Sitte der Väter ist umstritten (vgl. MOMMSEN, Strafrecht 631 mit Anm. 1; auch ebd., Anm. 7 ist unsere Stelle ausdrücklich herangezogen; vgl. auch E . KOESTERMANN, Cornelius Tacitus, Annalen, Bd. 3: Buch 11 — 13. Erläutert und mit einer Einleitung versehen, Heidelberg 1967, 296 [zu 13,32,1]; Bd. 4: Buch 1 4 - 1 6 , ebd. 1968, 106 [zu 14,42,2]). Nicht lange vorher (57 n . C h r . ) war ein diesbezüglicher Senatsbeschluß gefaßt worden (Ann. 13,32,1; 14,43,3), der einen früheren aus dem Jahr 10 wesentlich verschintte (MOMMSEN, a . a . O . 631; KOESTERMANN, a . a . O . , Bd. 4, 106 [zu 14,42,2]). S. u. Alischn. IV 1.

DIE KREUZESSTRAFE

WÄHREND

DER FRÜHEN

KAISERZEIT

693

urteilten den Weg zum Campus Esquilinus geführt (iter 45,2), wie KOESTERMANN im Kommentar vermutet 2 5 5 , so liegt ebenfalls die Kreuzigung nahe (s. in locum servilibuspoenis

sepositum

A n n . 15,60,1256; vgl. f ü r die I d e n t i f i z i e r u n g w i e d e r u m

2,32,3).

A u c h S u e t o n e r w ä h n t f ü r u n s e r e n Z e i t r a u m m e h r m a l s in ' D e vita C a e s a r u m ' K r e u z i g u n g e n , d a r u n t e r einmal f ü r Italien u n d z w e i m a l f ü r e i n e n u n b e k a n n t e n P l a t z (Belege N r . 4 — 6; f ü r eine w e i t e r e S t e l l e b e i S u e t o n s. B e l e g N r . 1 2 ) . [4] Ausdrücklich nur ein Gerücht über den Tod des Kaisers Tiberius in seiner Villa auf dem Vorgebirge von Misenum 2 5 7 bei Neapel (37 n . C h r . ) gibt Sueton, Cal. 12,2 weiter 2 5 8 , wenn er erzählt, daß Caligula, der beim T o d des Tiberius nachgeholfen habe, einen F r e i g e l a s s e n e n , der das miterlebt und dabei laut aufgeschrien haben soll, auf der Stelle kreuzigen ließ (in crucem acto)259. Gemäß Suet., Tib. 73,2 weiß aber Seneca von der Ermordung des Tiberius noch nichts 2 6 0 . Als Beispiele f ü r die G r a u s a m k e i t des D o m i t i a n (81—96) f ü h r t S u e t o n u . a . a u c h z w e i K r e u z i g u n g e n an ( B e l e g e N r . 5 u n d 6 ) : [5] Einen Kassenrendanten (actor summarum), sicherlich ein S k l a v e o d e r F r e i g e l a s s e n e r 2 6 1 , mit dem Domitian am Tage vorher zur Täuschung noch betont vertrauten Umgang hatte, ließ der Kaiser gemäß D o m . 11,1 — aus welchem G r u n d auch immer — kreuzigen 2 6 2 . W o das geschah, läßt sich nicht mehr feststellen 2 6 3 . [6] Gemäß 10,1 ließ Domitian einen Schriftsteller Hermogenes aus Tarsus (nicht zu verwechseln mit dem etwas später lebenden Rhetor gleichen Namens und gleicher H e r k u n f t ) wegen gewisser Anspielungen in einem von jenem ver255

A . a . O . , Bd. 4, 112 z. St. S. hierzu u . S. 720. 257 Tac., A n n . 6,50; Suet., T i b . 75,3. 258 Ygl. zu diesem G e r ü c h t bei Sueton noch T i b . 73,2. 259 (2) . . . liberto, qui ob atrocitatem facinoris exclamaverat, confestim in crucem acto. (3) nec abhorret a veritate, . . . 260 G e d a c h t ist w o h l an den älteren Seneca: Vgl. R . TILL in der deutschen U b e r s e t z u n g der ' C a e s a r e n l e b e n ' , Leipzig 1936 z. St. Sueton meint freilich z u r ganzen Szene, daß dieser V o r gang nicht unwahrscheinlich sei (Cal. 12,3). „So gut man das (sc. die E r m o r d u n g ) auch dem Caligula zutrauen k ö n n t e , m u ß doch der H i s t o r i k e r von diesem u n k o n t r o l l i e r b a r e n Detail a b s e h e n " ( M . GELZER, A r t . Julius 154 [Tiberius], P R E 10.1, 1918, 4 7 8 - 5 3 6 : 520,2ff.), ganz abgesehen von der Einzelheit der K r e u z i g u n g ! I m A r t . über Caligula meint GELZER sogar, d a ß die U b e r l i e f e r u n g , daß Tiberius „ d e m T o d e s k a m p f n a c h h a l f " , „ w o h l erst spätere E r f i n d u n g " sei (Art. Julius 133 [Caligula], ebd. 3 8 1 - 4 2 3 : 384,48ff.). 256

Vgl. P. HABEL, A r t . A c t o r 2, P R E 1.1, 1893, 3 2 9 f . ; W . SONTHEIMER, K P 1, 1964, 59. Vgl. ferner zu dieser Stelle HENGEL, Crucifixion 60 (FS Käsemann 162). 262 V o n D o m i t i a n schreibt Sueton: (1) Erat autem non solum magnae, sed etiam callidae inopinataeque saevitiae. actorem (varia lectio: auctorem) summarum pridie quam cruci figeret in cubiculum vocavit, assidere in toro iuxta coegit, securum hilaremque dimisit, partibus etiam de cena dignatus est. 263 N e b e n R o m oder Italien k ö n n t e auch der albanische Sommersitz des Kaisers (Suet., D o m . 4,4; 19) in Frage k o m m e n . 261

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faßten Geschichtswerk 2 6 4 hinrichten und die Abschreiber, die zweifellos S k l a v e n waren 2 6 5 , kreuzigen (cruci fixis)266. W o das geschah, läßt sich ebenfalls nicht mehr feststellen 2 6 7 . Wenden wir uns nun zunächst Texten außerhalb von Tacitus u n d S u e t o n z u , b l e i b e n a b e r in R o m ( B e l e g e N r . 7—10). [7] Im Zusammenhang eines großen Skandals um den Isiskult in Rom werden für das Jahr 19 n . C h r . Kreuzigungen berichtet. Aufgrund einer Untersuchung des Kaisers Tiberius wurde gemäß dem ausführlichen Bericht bei Josephus (Ant. 18,65 —80) 268 in R o m Ide, eine F r e i g e l a s s e n e (18,69), samt einigen Priestern des Isistempels, die geholfen hatten, eine dem Isisdienst ergebene vornehme Römerin zu betrügen und gegen ihren Willen einem sie schon lange begehrenden Mann gefügig zu machen, gekreuzigt. Der Liebhaber selbst, ein angesehener Ritter, dessen Vater Ide freigelassen hatte 2 6 9 , wurde, weil er — wie es bei Josephus heißt — aus Leidenschaft das Vergehen begangen habe, nur in die Verbannung geschickt 2 7 0 . Den Tempel ließ der Kaiser zerstören und das Bild der Isis im Tiber versenken. Die Priester der ägyptischen Göttin waren sicherlich a n s ä s s i g e Ä g y p t e r 2 7 1 . [8] Unter Titus wurde im Jahr 80 n . C h r . das flavische Amphitheater in R o m , das später sog. Colosseum, mit hunderttägigen Spielen eingeweiht. Valerius Martialis, Roms bedeutendster Epigrammatiker, verfaßte unmittelbar danach in

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N i c h t richtig HENGEL, FS Käsemann 174 (Crucifixion 80): „wegen mißliebiger Illustrationen in einem seiner B ü c h e r " , figura heißt hier nicht „Illustration", sondern bedeutet als rhetorischer Terminus an dieser Stelle eine Art „ A n s p i e l u n g " (so unter ausdrücklicher N e n n u n g dieser Stelle T L L 6.1, 1926, s . v . figura III A 2 b [Sp. 731,63]; ebenso K. E. GEORGES/H. GEORGES, Ausführliches lateinisch-deutsches W ö r t e r b u c h . . . Bd. 1, N a c h d r u c k D a r m stadt 14 1976, s . v . I B gß: unter N e n n u n g auch dieser Stelle). Wir wissen auch nicht, ob dieser H e r m o g e n e s noch weitere Bücher verfaßt hat. J . C. ROLFE übersetzt in der L C L (Suetonius, Bd. 2, L o n d o n / C a m b r i d g e , Mass., 1914) sogar „slaves"; so auch HENGEL, a . a . O . Von Domitian heißt es: (1) Sed neque in clementiae neque in abstinentiae tenore permansit, et tarnen aliquanto celerius ad saevitiam descivit quam ad cupiditatem. discipulum Paridis pantomimi . . . occidit; item Hermogenem Tarsemem propter quasdam in historia figuras, librariis etiam, qui eam descripserant, cruci fixis. Ebenso HENGEL: „ U n k l a r bleibt, o b dies in R o m oder irgendwo im O s t e n geschah" (FS Käsemann 174 A n m . 148 [Crucifixion 80 A n m . 30]). Wie Josephus nennt auch Tacitus das Vorgehen des Tiberius gegen „ d e n ägyptischen und jüdischen K u l t " nebeneinander (Ann. 2,85,5). G e g e n ü b e r HENGEL, FS Käsemann 163, stimmen die Personenbeziehungen in DERS., Crucifixion 60. § 79 berichtet u. a. die Kreuzigung: Kai 6 TtßEQtoc (laöfjaecüc; ocKgißo'Oc amw YEVO|AEVT)5 E^ETAOEL XÜ)V LEGECDV EKELVOUC TE aVEOTaVQÜiOEV

271

K a i xf|V "IÖT]V Ö^EÖQOU YEVO(XEVILV

a m a v

Kai xä jxävxa ecp' üßgEi auvÖEiaav xfjg Y^VOIKÖC, TÖV TE v a ö v Ka6ei>L£v KAI TÖ a Y a ^ a FF|C "Ioiöoc etc TÖV Q i ß Q i v Jioxa^öv EKEXEUOEV EußaXeiv. - Zur historischen Glaubwürdigkeit vgl. R. REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren G r u n d g e d a n k e n und W i r k u n g e n , Berlin/Leipzig 3 1927, 99f. Z u m Vorgang s. auch R. GALL, Art. Isis, P R E 9.2, 1916, 2 0 8 4 - 2 1 3 3 : 2103, 64ff. Vgl. GALL, a . a . O . 2106,3ff.; HENGEL, Crucifixion 60.

DIE KREUZESSTRAFE WÄHREND DER F R Ü H E N KAISERZEIT

695

aller Eile, wie er selbst sagt ( E p i g r . 3 1 ) , eine A n z a h l v o n E p i g r a m m e n , in denen er das Geschehen der Spiele kurz darstellte. D a n a c h hätte damals ein wirklicher V e r brecher die Rolle des Laureolus in dem gleichnamigen Stück des M i m o g r a p h e n Catullus gespielt 2 7 2 . D e r H e l d des S t ü c k e s 2 7 3 , nach J o s e p h u s , A n t . 1 9 , 9 4 2 7 4 ein H a u p t m a n n (aufgrund einer K o n j e k t u r ausdrücklich ein „ R ä u b e r h a u p t m a n n " 2 7 5 ) , nach den Scholien zu Juvenal 8, 187 ein entlaufener Sklave (vgl. schon den vus

fugiti-

in J u v . 1 3 , 1 1 1 , w o offenbar dieselbe Rolle gemeint ist), der ans K r e u z zu

schlagen w a r , w u r d e in diesem Fall tatsächlich gekreuzigt und als am K r e u z H ä n g e n d e r v o n einem Bären zerrissen. So stellt es Martial in seinem sog. ' L i b e r s p e c t a c u l o r u m ' (in den H s s . als epigrammaton

liber

bezeichnet; hier

Epigr.

abgekürzt) in dem 7. Stück d a r 2 7 6 , unter Vergleich mit P r o m e t h e u s . D e r Schauspieler selbst w a r nach Martial ein M ö r d e r , Tempeldieb oder Aufständischer, der alle Verbrechen des H e l d e n im Schauspiel n o c h übertroffen hätte ( 7 , 7 — 1 2 ; s. dazu u. S. 7 3 0 ) . Weil Josephus an der oben genannten Stelle davon spricht, daß bei der Kreuzigung in der von ihm erwähnten Aufführung „viel künstliches Blut" (ai(xa TExvr)iöv JtoXii) floß, führt M. HENGEL277 diese Stelle gegen E. BRANDENBURGER278 als Beleg dafür an, daß die Kreuzesstrafe ihrem Wesen nach durchaus eine blutige Todesart sei. HENGEL übersieht dabei an dieser Stelle seiner Arbeit 2 7 9 , daß das Blut auf der Bühne nach Martial (an der genannten Stelle) ausdrücklich (laceri membris stillantibus artus) auf das zusätzliche Zerfleischen durch einen Bären zurückgeführt wird (vgl. auch eine ganz andere Begründung für das viele Blut auf der Bühne bei Suet., Cal. 57,4). Daraus, daß Josephus nur die Kreuzigung und das Blut erwähnt, kann man nicht einmal folgern, daß für Josephus die Kreuzigung eine blutige Strafe war und — dies gegen BLINZLER, Prozeß Jesu 377 — schon gar nicht, „daß die Anheftung durch Nägel und nicht bloß Stricke erfolgte". HENGEL hätte eher auf Val. Max. 6,9, Ext. 5 verweisen können: Die „von verwesendem Blut triefenden Glieder" (tabido cruore manantia membra) eines schon länger Ge-

272

Diese Aufführung wird gelegentlich fälschlich Domitian statt Titus zugeschrieben (E. DIEHL, in Art. Laureolus, PRE 12.1, 1924, 1016; HENGEL, Crucifixion 35 [FS Käsemann 147]). Zwar gibt es die Erwägung, daß möglicherweise die Epigramme eine zweite, erweiterte Auflage unter Domitian erfuhren, aber nichts spricht dafür, daß gerade das hier interessierende 7. Stück dazugehören könnte (vgl. L. FRIEDLAENDER, M. Valerii Martialis Epigrammaton libri, mit erklärenden Anmerkungen, Bd. I, Leipzig 1886, 1 3 5 - 1 3 7 ; R. HELM, Art. Valerius 233 [M. Valerius Martialis], PRE R.2 8.1, 1955, 5 5 - 8 5 : 6 0 ) .

273

V g l . D I E H L , a . a . O . ; LIEBEN, in A r t . L a u r e o l u s , P R E 1 2 . 1 , 1 9 2 4 , 1 0 1 6 f . ; P . L .

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276

277 278 279

SCHMIDT,

KP 3,519; SKUTSCH, Art. Catullus 2, PRE 3.2, 1899, 1796. S. auch noch Suet., Cal. 57,4 (Josephus und Sueton sprechen von einer Aufführung dieses Stückes in Rom kurz vor der Ermordung Caligulas 41 n.Chr.). TojcpBeic; (Konjektur: Vpoxric oder Ä.r)OTü)v) f|YEHü)V. Vgl. A Complete Concordance to Flavius Josephus, hg. v. K. H. RENGSTORF, Bd. 2, Leiden 1975, s. v. f|YE[KÜV. Qualiter in Scytbica religatus rupe Prometheus adsiduam nimio pectore pavit avem, 2 nuda Caledonio sie viscera praebuit urso non falsa pendens in cruce Laureolus. 4 vivebant laceri membris stillantibus artus inque omni nusquam corpore corpus erat. 6 Crucifixion 31 mit Anm. 24 (FS Käsemann 144 mit Anm. 62). T B L N T 2,825f.; WuD 1969,18. Trotz Crucifixion 35f. (FS Käsemann 147)!

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kreuzigten lassen jedoch eher daran denken, daß der Betreffende ein Opfer von Raubvögeln oder Hunden 280 geworden ist. Eine Annagelung oder auch eine Geißelung vor einer Kreuzigung können die Formulierungen bei Valerius Maximus und Josephus nicht erklären. Das ist wichtig für die Deutung des Todes Jesu im Neuen Testament: Die in ein vorgegebenes Lied eingefügte Wendung öiä t o i ai'|xaxo; xoi> oxaupot' aiiioii in Kol 1,20 erweist sich von daher als eine dogmatische K o n t a m i n a t i o n des Opfergedankens mit dem Kreuzestod Jesu! Z w e i m a l w e r d e n für R o m

in u n s e r e m Z e i t r a u m

von Christen berichtet (Belege N r . 9 und

Kreuzigungen

10):

[9] Tacitus beschreibt in seinen 'Annalen' in 1 5 , 4 4 , 4 f . im A n s c h l u ß an das schon oben S. 6 5 9 zitierte Stück, w o gesagt ist, daß N e r o nach dem furchtbaren B r a n d R o m s ( 6 4 n . C h r . ) Christen als angeblich Schuldige bestrafen ließ, u m sich selbst von dem Verdacht zu befreien, diese Bestrafungen genauer. A u s den H i n richtungen der Christen hätte m a n zusätzlich ein Volksfest gemacht (vgl. ludibria)28'1

addita

\ M a n hätte sie nicht einfach hingerichtet, sondern in den G ä r t e n

N e r o s entweder in Tierfelle eingehüllt und v o n H u n d e n zerfleischen

lassen

o d e r 2 8 2 gekreuzigt o d e r ( ? ) lebendig verbrannt u n d ( ? ) bei E i n b r u c h der D u n k e l heit als Fackeln benutzt. L ä ß t man die Fragezeichen unberücksichtigt, so gibt die Paraphrase den überlieferten(!) und durchaus sinnvollen T e x t mit seinen drei Todesstrafen — ferae,

crux,

ignis283

— w i e d e r 2 8 4 . Diesen T e x t n i m m t z. B . im

wesentlichen auch J . MOREAU an: ,,. . . indem man sie mit Tierfellen bedeckte und v o n H u n d e n zerfleischen ließ o d e r sie kreuzigte oder gleich lebenden Fackeln 280 281 282

283

284

S. dazu u. S. 759 mit Anm. 667. Vgl. Hebr 10,33: övEiöuj|j.oig TE Kai SXityeoiv 0eaxQL^ö|XEVOi von Christen. Ohne ausreichenden Anhalt am freilich schwierigen Text wird z. B. von HENGEL angenommen, die Kreuzigung sei die „Grundstrafe" gewesen, „zu der die addita ludibria hinzukamen" (FS Käsemann 141 [Crucifixion 26f.]). Das gleiche müßte dann auch für ferarum tergis contecti im Verhältnis zu laniatu canum interirent gelten, was aber keinen Sinn gibt. Vgl. in gleicher, nur umgekehrter Reihenfolge IgnRöm 5,3 JXÜQ Kai axaugög 0T]Qicov xe ouaxaaEig; genau die gleiche Reihenfolge, wie offenbar bei Tacitus, bei Apul., Met. 6,31,2. S. zu solchen Reihungen von Strafen u. Abschn. V 2. In der Edition von E. KOESTERMANN, Cornelii Taciti libri qui supersunt (BiTeu), Bd. 1, Leipzig 2 1965 lautet der rekonstruierte Text (mit Angaben aus dem Apparat): (4) igitur primum correpti qui fatebantur, deinde indicio eorum multitudo ingens band proinde in crimine incendii quam odio humani generis convicti sunt, et pereuntibus addita ludibria, ut ferarum tergis contecti laniatu canum interirent aut crucibus adfixi atque (Konjektur; hsl. aut statt atque)ßammati (Mediceus, die beste Hs., hat flammandi), ubi (Konjektur; hsl. atque ubi) defecisset dies, in usu{m) nocturni luminis urerentur. (5) bortos suos ei spectaculo Nero obtulerat . . . Das Zitat ist die direkte Fortsetzung des o. S. 659 zitierten Abschnitts. KOESTERMANN lehnt in seinem Kommentar (Cornelius Tacitus. Annalen, Bd. 4: Buch 14 — 16, Heidelberg 1968, z. St.) die beiden hier aus seiner Ausgabe abgedruckten Konjekturen, die zusammengehören, jedoch ab. S. auch die Besprechung der textkritischen Probleme bei H. FUCHS, Der Bericht über die Christen in den Annalen des Tacitus, in: Tacitus, hg. v. V. PÖSCHL (WdF 97), Darmstadt 1969, 5 5 8 - 6 0 4 (ursprünglich zwei Aufsätze von 1950 und 1963). FUCHS, für den das atque vor ubi „für alle Kritiker bisher das größte Hindernis gewesen ist" (S. 588), rekonstruiert jetzt so, daß er aut flammandi streicht und nach dem ü b e r l i e f e r t e n atque ein damnatorum vestibus adstricti einfügt, so daß auch nach ihm von drei Todesarten die Rede ist („Tod durch wilde Tiere, Kreuzigung, Feuertod", S. 603f.). Diesen Sinn ergibt — wie schon oben ausgeführt — auch der überlieferte Text: . . . aut . . . aut . . . atque ubi . . ,

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D DER F R Ü H E N KAISERZEIT

697

. . . anzündete . . . " 2 8 S . D i e üblichen Versuche, den T e x t zu verbessern, zeigen freilich, daß man häufig die Uberlieferung für verdorben hält. Keine L ö s u n g dürfte es jedenfalls sein, mit K . NIPPERDEY/'G. ANDRESEN die W o r t e von der Kreuzigung und die erste N e n n u n g des F e u e r t o d e s (aut flammandi)286

crucibus

adfixi

aut

zu streichen. E . KOESTERMANN wiederholt in seinem K o m m e n t a r

zu den 'Annalen', w o er auch die wichtigsten und sich gegenseitig ergänzenden Analysen zu diesem sog. Christenkapitel nennt, sicherlich zu U n r e c h t seine, wie er sagt, „ n e u e W e g e " beschreitende These, daß N e r o gar nicht die Christen verfolgt habe, vielmehr hätte erst Tacitus „jüdische Anhänger des von Suet., C l a u d . 2 5 , 4 namhaft gemachten Agitators C h r e s t u s " „fälschlich mit den Christen gleichgesetzt, die im 2 . und 3. J a h r h u n d e r t v o m gemeinen Volk als Chrestiani

be-

zeichnet zu werden p f l e g t e n " 2 8 7 . Tacitus selbst meint jedenfalls (das gesteht ja auch KOESTERMANN ZU) die Christen ( q u o s . . . vulgus Cbristianos288]

appellabat),

Chrestianos

[varia lectio:

wie der Hinweis auf die Hinrichtung Christi ( C h r i -

stus) durch Pontius Pilatus (per procuratorem

Pontium

Pilatum)

zeigt ( 4 4 , 3 ; der

T e x t ist o . S. 6 5 9 zitiert). Wohl kurz vorher 289 berichtet ebenfalls Sueton von Todesstrafen gegen die Christen unter Nero (Nero 16,2), ohne sie aber mit dem Brand Roms (Nero 38) zu verbinden 290 und ohne speziell die Kreuzigungen zu nennen. Beides gilt auch für die Nachrichten über Verfolgungen unter Nero in christlichen Quellen, so bei Melito (nach Eus., HE 4,26,9), bei Tertullian (Apol. 5,3; 21,25) und auch bei Euseb selbst (HE 2,25) 2 9 1 . „Daß die Christen . . . den Brand Roms überhaupt nicht erwähnen, mag eine apologetische Vorsicht sein, die es ihnen taktisch besser erscheinen läßt, nur allgemein an die saevitia Neros zu erinnern." 2 9 2 285

286

J. MOREAU, Die Christenverfolgung im Römischen Reich (AWR NS 2), Berlin 1961 ( = 2 1972), 34. R . NIPPERDEY/G. ANDRESEN, P . C o r n e l i u s T a c i t u s , B d . 2 , Berlin 5 1 8 9 2 ( = die letzte mir

zugängliche Aufl.). S. dazu FUCHS, a . a . O . 585.601 (in Anm. 22 Vertreter der Meinung NIPPERDEYS/ANDRESENS); A. WLOSOK hat ihre Meinung inzwischen zugunsten der Beibehaltung von aut crucibus adfixi geändert; s. den Zusatz zu ihrem Aufsatz 'Die Rechtsgrundlagen der Christenverfolgungen der ersten zwei Jahrhunderte' (1959), in: Das frühe Christentum im römischen Staat, hg. v. R. KLEIN (WdF 267), Darmstadt 1971, 2 7 5 - 3 0 1 : 284 Anm. 22; Ablehnung der Streichung auch bei HENGEL, Crucifixion 26f. (FS Käsemann 141). 287

288

289

290

A . a . O . 253; vgl. auch lOf. Ablehnend ebenfalls HENGEL, Crucifixion 3 Anm. 3 (FS Käsemann 127 Anm. 3). Vgl. zum Problem z. B. auch J. MOREAU, a . a . O . „In dem Codex Mediceus 68 II, der einzigen Handschrift, die für diesen Teil der Annalen als selbständiger Textzeuge in Betracht kommt, hat die Hand des Schreibers den Namen zunächst in der Form chrestianos wiedergegeben, und erst nachträglich ist, wenn auch vielleicht schon vom Schreiber selbst, die jetzt im Text stehende Normalform cbristianos hergestellt worden" (FUCHS, a. a. O. 564, der S. 563 — 569 für Chrestianos argumentiert); WLOSOK spricht von der „Wiederherstellung der Lesart Chrestiani" durch FUCHS ( a . a . O . 284 Anm. 22). Die Lesart Chrestianos bietet auch KOESTERMANN im Kommentar, a . a . O . Vgl. zur Datierung von Suetons 'De Vita Caesarum' oben S. 690f. und von Tacitus' 'Annalen' oben S. 659. „Der getrennte Bericht Suetons erklärt sich aus seiner Schematisierung der Taten Neros" (WLOSOK, a . a . O . 2 8 4 A n m . 2 1 ) .

291 292

Vgl. J. VOGT, Art. Christenverfolgung I, RAC 2, 1954, 1159-1208: 1165. WLOSOK, a . a . O . 284 Anm. 21; die Vf. nennt noch 1 Clem 5,1 ff.; 6,1 f. (s. dazu aber u. S. 700); T e n . , Nat. l , 7 , 8 f .

698

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

[10] Die älteste sicher datierbare und eindeutige Aussage darüber, daß der Apostel Petrus, der anders als Paulus k e i n r ö m i s c h e r B ü r g e r war, in R o m gekreuzigt worden sei, findet sich erst bei Tertullian in seiner um 2 0 0 2 9 3 verfaßten Schrift ' D e praescriptione haereticorum'. In Kap. 36 preist Tertullian die G e meinde R o m s dafür glücklich, daß Petrus hier die gleiche Passion wie Jesus erlitten habe (ubi Petrus passioni dominicae adaequatur) und daß Paulus mit der Hinrichtungsart Johannes' des Täufers gekrönt worden sei (also der E n t hauptung) 2 9 4 . Expressis verbis von der Kreuzigung des Petrus in R o m unter N e r o spricht Tertullian in der um die gleiche Z e i t 2 9 5 oder erst im Jahre 2 1 3 2 9 6 verfaßten Schrift 'Scorpiace' in Kap. 1 5 , 3 2 9 7 , und zwar in Anlehnung an J o h 2 1 , 1 8 f . , w o in d e r T a t die Kreuzigung des Petrus offenbar bereits vorausgesetzt ist (s. gleich u . ) 2 9 8 . Auch Origenes weiß nach einer Uberlieferung bei Euseb ( H E 3 , 1 , 2 ) von einer solchen Hinrichtung des Petrus. Danach hat Origenes in seinem nicht mehr erhaltenen 'Genesis-Kommentar' von der Kreuzigung des Petrus in R o m gesprochen, einer Kreuzigung, die Petrus mit dem K o p f nach unten (cive0K0^0maÖT} K a t ä KEcpcdfjg) gewünscht h ä t t e 2 9 9 . W o h l etwas älter ist die lange, phantastische Erzählung vom Martyrium des Petrus in den Petrusakten (Actus Vercellenses 30 bzw. 33 —41) 3 0 0 . Auch hiernach wird Petrus auf seinen Wunsch hin mit dem K o p f nach unten gekreuzigt (oixtoq [xe a t a i i o o j o a i e , EJti xf)v KecpaW|v K a i (if| aXlcog [Kap. 37 = Mart. 8]); ähnlich die viel jüngere 'Passio sanctorum apostolorum Petri et Pauli', Kap. 6 0 3 0 1 . Die Kreuzigung soll z. Z . Neros auf Veranlassung des Präfekten Agrippa in R o m stattgefunden haben, steht aber deutlich nicht im Zusammenhang mit der Brandkatastrophe im J a h r 64 (auch die oben genannten Texte stellen solchen Zusam-

293

ALTANER/STUIBER, Patrologie

294

(2) . . . si autem Italiae adiaces, habes Romam unde nobis quoque auctoritas praesto est. (3) Ista quam felix ecclesia cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt, ubi Petrus passioni dominicae adaequatur, ubi Paulus Johannis exitu coronatur, ubi apostolus Johannes posteaquam in oleum igneum demersus nihil passus est, in insulam relegatur.

153.

295

O . HILTBRUNNER, K P 5, 1975,

296

ALTANER/STUIBER, Patrologie

297

(3) . . . Vitas Caesarum legimus: orientem fidem Romae primus Nero cruentavit. Tunc Petrus ab altero cingitur, cum cruci adstringitur. Tunc Paulus civitatis Romanae consequitur nativitatem, cum illic martyrii renascitur generositate.

298

T e r t . , Adv. M a r c . 4 , 5 spricht nur vom Märtyrertod des Petrus (und Paulus) in R o m .

299

613. 155.

(2) . . . 05 Kai etil xe/.Ei EV 'Pci)|iT) 7EV01XEV05, dvEOKoXojtioöri Karex KEcpaXfjg, oirttog abzog ä^iwoac itaÖEiv. (3) xi öei JIEQL naiAou 1-iyEiv, . . . Für Euseb selbst s. auch noch HE 2, 2 5 , 5 : . . . r i a i X o g öf| o i v EJI' «TITF|C 'PO'jur|C XF)v KE(paW|V äTioT|J.R|öijvai K a i RIETQOG

(iiaoajTOK avaaKo/.ojriaöf|vai Kaz' avxöv (sc. Nero) iaTOOOiivTai, . . . Zur Kreuzigung mit dem Kopf nach unten s. u. Anm. 425. 300

W . C . VAN UNNIK datiert die Petrusakten in die Zeit um „etwa 2 0 0 " ( R G G 3 5, 1961, 2 5 6 ) . Nach

W.

SCHNEEMELCHER,

in: E .

HENNECKE/W.

SCHNEEMELCHER,

Neutestamentliche

A p o k r y p h e n in deutscher U b e r s e t z u n g , B d . 2 , T ü b i n g e n 4 1 9 7 1 , 187, „ m ü s s e n " die Petrusakten aber „ v o r ca. 190 entstanden sein, vermutungsweise in dem J a h r z e h n t 1 8 0 — 1 9 0 " . E b e n s o ALTANER/STUIBER, Patrologie 134: „zwischen 180—190 geschrieben". 301

V g l . W . S C H N E E M E L C H E R / A . DE S A N T O S , i n : H E N N E C K E / S C H N E E M E L C H E R , a . a . O .

402.

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D DER F R Ü H E N KAISERZEIT

699

menhang nicht h e r ; abgesehen von E u s . , H E 2 , 2 5 , 5 nennt T e r t . , Scorp. 15 wie die Petrusakten aber ausdrücklich N e r o ) . Alle diese N a c h r i c h t e n k ö n n t e n hinsichtlich der Behauptung einer K r e u z i gung des Petrus kein Vertrauen beanspruchen, wenn nicht bereits im allerdings schwer zu datierenden K a p . 21 des Johannesevangeliums als vaticinium ex eventu nicht nur das M a r t y r i u m des Petrus (wohl unter R ü c k b e z u g auf J o h

13,36-38,

wie i m m e r die Stelle ursprünglich gemeint w a r ) , sondern auch offenbar seine Kreuzigung vorausgesetzt wäre. ektevei^ rag

xeigäg

ood

ist kaum anders zu

e r k l ä r e n 3 0 2 , wie der K o n t e x t (vor allem jtoicp B a v ä i ü ) entsprechend dem Hinweis auf die K r e u z i g u n g J e s u in 1 2 , 3 3 ) und v o r allem die folgenden W e n d u n g e n aus christlichen und außerchristlichen T e x t e n zeigen (angeordnet nach der N ä h e zur F o r m u l i e r u n g in J o h 2 1 , 1 8 ) : e^exeivev tcxi; X £ i ( ? a S (sc. Christi) (Barn 1 2 , 2 ) ; Tag x£t&aS

v o n

M o s e als TVJtog o i a u Q o i

£KxeCvag ebenso von M o s e als rujrog tot)

GTauQoij (sc. Christi) (Just., Dial. 1 1 1 , 1 ) ; tf|v xd)v xeiqöjv eicraoiv in bezug auf die Kreuzesstrafe ( A r t e m . , O n e i r o c r . 1 , 7 6 ) ; EKTsivag o e a u t ö v tbg ol e a x a u p ü ) ^ievoi ( E p i k t . 3 , 2 6 , 2 2 ) ; äXXov

6 ' ocK^Eiwg |iETE(üpov ävEoxaiJQCooag, oi> T e i a x '

ävÖQOcpovoig jcepi ö o v p a a i v ri^ortcr/riS

( M a n . , A p o t e l . 1 , 1 4 8 f . ) ; „das A u s -

breiten meiner H ä n d e ist sein Zeichen (sc. das K r e u z C h r i s t i ) ; und mein A u s strecken ist das aufgerichtete (ausgestreckte) H o l z " (OdSal 2 7 , 2 f . b z w . 4 2 , 1 f . ) 3 0 3 ; 302

Kai Der Auferstandene sagt zu Petrus: (18) . . . öxav öe yrigäcrrjc, ekxeveic xäc XEiQäg äXkoQ oe ¡¡ukjei Kai oioEi öiiov oi) BeXeic. (19) xoüxo öe eijtev or||iaivo)v jioiw öaväxq) 6o|aaEi xöv 6eöv. Gegen die Deutung auf die Kreuzigung hat sich R. Bultmann ausgesprochen (Das Evangelium des Johannes [KEK 2 13 ], Göttingen 1953 [ = IC 1941; mit Ergänzungsheft 2 1957], 552). Er bezieht das Ausstrecken der Hände, unter Berufung auf J. H. B e r n a r d , auf „die Hilflosigkeit des Greises, der die Hände tastend nach einem Halt bzw. Führer ausstreckt". Bultmann begründet das vor allem mit tcooEi, das „gürten" und nicht „binden" heiße. Das ist schon deshalb nicht zwingend, weil i^üKJEi oe nur EtwvvuEC oeciutöv im Vordersatz aufnimmt; ferner kann tiuvvijvai auch einfach z. B. „jem. umschlingen (beim Ringkampf)" heißen (Paus. 8,40,2). Und Tert., Scorp.15, versteht das Verb ausdrücklich so: Tunc Petrus ab altero cingitur, cum cruci adstringitur. K. B e r g e r (Die Amen-Worte Jesu. Eine Untersuchung zum Problem der Legitimation in apokalyptischer Rede [BZNW 39], Berlin 1970, 99 Anm. 96 Nr. 2; Ders., Zur Geschichte der Einleitungsformel „Amen, ich sage euch", ZNW 63, 1972 , 64 Anm. 68) möchte eher an die „Ausbreitung der Hände zum Gebet" (vgl. vor allem in den Petrusakten Actus Vercellenses 27

EKTEivac x ä ; X E TQ A C

JipoaEUxriv u n d S i b 4 , 1 6 6 x ^ e ä c x ' EKxaviJoavxEC £C a i 0 E p a )

denken, aber diese Deutung ist angesichts der Formulierung von V. 18 gesucht. Im Hinblick auf die Fülle der gleich im Text oben genannten Belege zum Ausbreiten der Arme/Hände ist auch die von R. Schnackenburg (Das Johannesevangelium, 3. Teil [HThK 4], Freiburg/ Basel/Wien 2 1976, 438) erneuerte Deutung ungenügend: „Das Ausstrecken der Hände braucht dann nichts anderes zu bedeuten, als daß Petrus die Hände vorstrecken muß, um sich die Fesseln anlegen zu lassen". Die Reihenfolge: Ausstrecken der Hände/Arme, binden, Weg zum Kreuz „erklärt sich daraus, daß der Delinquent das patibulum mit daran ausgebreiteten und angefesselten Armen zum Richtplatz hinaus tragen mußte" (W. Bauer, Das Johannesevangelium [HNT 6], Tübingen 3 1933, 239). Auch E. Dinkler versteht die Stelle im Sinne der Kreuzigung (Die Petrus-Rom-Frage, ThR 1959 [s. u. Anm. 314], 203). Als „nicht ganz sicher" erklärt O. Cullmann den Bezug auf die Kreuzigung (Petrus. Jünger Apostel — Märtyrer. Das historische und theologische Petrusproblem, Zürich/Stuttgart 2

1960, 98).

303 Ubersetzung nach W. Bauer in: Hennecke/Schneemelcher, Bd. 2, a . a . O . 576ff.

700

HEINZ-WOLFGANG

K U H N

brachia patibulo explicuerunt von einer bestimmten F o r m der Kreuzigung (Sen. d. J . , Dial. [Cons.] 6 , 2 0 , 3 ) ; dispessis manibus, patibulum quom habebis (Plaut., Mil. glor. 2 , 4 , 7 ) ; ormeiov eKjrexäoecog ev oiiQavd) vom Kreuz Christi bei der Parusie (Did. 16,6); patibulo pendere districtum (Sen. d. J . , ep. 101,12). V o n einer Kreuzigung in R o m ist in J o h 21 allerdings nichts gesagt. Mit R e c h t hat O . CULLMANN festgestellt: „ B i s in die zweite Hälfte des zweiten Jahrhunderts behauptet kein D o k u m e n t explizit den Aufenthalt und das Martyrium des Petrus in R o m " (bei CULLMANN ges p e r r t ) 3 0 4 . Immerhin legt jedoch der pseudonyme 1. Petrusbrief in 5 , 1 3 R o m wohl als einen O r t des Aufenthaltes und vielleicht sogar des Martyriums des Petrus nahe ( „ B a b y l o n " für „ R o m " entsprechend A p k j o h , z . B . 1 4 , 8 3 0 5 ) . U m die gleiche Zeit, also um das E n d e des 1. J h . , könnte auch der sog. 1. Clemensbrief aus R o m in 5 , 3 —7 voraussetzen, daß Petrus und Paulus hier unter N e r o den Märtyrertod erlitten. A b e r das ist immerhin unsicher: D e r Märtyrertod ist in V . 4 nicht eindeutig genannt (. . . nkeiovag iiJtfjvEYKEV Jiövoug Kai o i m o [!] |iaoTiipriaag [ist damit das M a r t y r i u m g e m e i n t ? ] 3 0 6 CTOQEI39TI eLg t ö v 6cpEiAö|i£VOV xöiiov xf|G ööi;T]g 3 0 7 ) und auch nicht R o m , wenngleich die Fortsetzung in 6 , 1 ( a i w ) 0 p o i o 6 r i ) für R o m (ist EV r||xiv so zu verstehen?) und das jto/.i) it/.fjöog EKXEKXWV — ebenfalls in 6,1 — für die neronische V e r f o l g u n g 3 0 8 sprechen (7,1 [s. auch 1,1] bezieht sich auf eine Verfolgung unter D o m i t i a n , und zwar offenbar in gewissem A n s c h l u ß an die N e n n u n g von O p f e r n unter N e r o in 5 f . 3 0 9 ) . Jedenfalls erst um 170 n . C h r . 3 1 0 findet sich bei dem korinthischen B i s c h o f Dionysius in einem Brief an die römische Gemeinde die älteste datierbare und ausdrückliche E r w ä h n u n g der Wirksamkeit des Petrus in R o m ( „ i n I t a l i e n " ) unter N e n n u n g wohl auch seines Märtyrertodes (zit. bei E u s . , H E 2 , 2 5 , 8 ) 3 1 1 .

Mit hoher Sicherheit ist also das Martyrium des Petrus durch J o h 2 1 , 1 9 bezeugt, einigermaßen sicher auch seine Kreuzigung durch dieselbe Stelle. R o m als der O r t dafür ist dagegen weniger zuverlässig nachzuweisen 3 1 2 , wenn auch sehr

304

A . a . O . 127.

305

S. dazu jetzt vor allem C . - H . HUNZINGER, B a b y l o n als D e c k n a m e für R o m und die D a tierung des 1 Petr, in: Gottes W o r t und Gottes Land. F S W . H e r t z b e r g , hg. v. H . GRAF REVENTLOW, G ö t t i n g e n 1965, 67—77; zustimmend jüngst F . MUSSNER, Petrus und Paulus — Pole der Einheit ( Q D 76), F r e i b u r g / B a s e l / W i e n 1976, 53 A n m . 112.

306

Ewg ö a v ä x o u 5,2 bezieht sich direkt und eindeutig nur auf das erste der 2 x 7 Beispiele ( 4 , 1 — 6 , 4 ) , während die Apostel mit Petrus und Paulus schon das zweite und dritte Beispiel darstellen (gegen J . VOGT, Art. Christenverfolgung I, R A C 2 , 1954, 1 1 6 0 - 1 2 0 8 : 1 1 6 6 ) . J . MOREAU, Die Christenverfolgung im Römischen Reich ( A W R N S 2), Berlin 1961, 35, übersetzt z. B . : „ . . . und ist schließlich nach erlittenem Martyrium zu dem verdienten O r t aufgestiegen."

307

T a c . , A n n . 1 5 , 4 4 , 4 nennt im Zusammenhang der neronischen Verfolgung eine multitudo ingens (s. den T e x t o. Beleg N r . 9). 3 0 9 So MOREAU, a . a . O . 3 9 f . Die Behauptung W . G . KÜMMELS, daß, auch abgesehen von 1 Petr 5 , 1 3 , „die Vorstellung vom römischen Aufenthalt des Petrus am E n d e des 1. J h . zweifellos b e z e u g t " sei (Einleitung 3 7 3 ) , ist nach alledem nicht richtig. 310 Vgl a u ß e r I g n R ö m 4 , 3 (die Ignatiusbriefe sicherlich um 110—125) für die erste Hälfte des 2. J h . noch das R a i n e r - F r a g m e n t der Petrus-Apokalypse (zu 14) und A s c j e s 4 , 2 - 3 . 308

311

V o n Petrus und Paulus heißt es: ö(iotcug 6E Kai Etg xf|v ' I x a ^ i a v 6(XÖOE öiöd^avxEg E(iagx i g r | a a v K a x ä xöv ai)xöv Kaipöv. „ . . . den Märtyrertod erlitten" ist hier wohl zu übersetzen. HEUSSI beansprucht den T e x t nur für die römische Wirksamkeit des Petrus ( D i e römische Petrustradition in kritischer Sicht, Tübingen 1955, 45).

312

Schon gar nicht archäologisch. Vgl. die Besprechung, die E . DINKLER zum Nachtrag von E . DASSMANN (in: E . KIRSCHBAUM, D i e Gräber der Apostelfürsten, 1974) gegeben hat: Z K G 87, 1976, 345 f.

DIE KREUZESSTRAFE W Ä H R E N D wahrscheinlich313

(zumal

keine

DER FRÜHEN

gegenteilige

Tradition

KAISERZEIT

besteht314),

701

was

jedoch

n i c h t m i t g l e i c h e r W a h r s c h e i n l i c h k e i t für d e n Z e i t p u n k t gilt. V o n k o n k r e t e n Aussagen über vollzogene Kreuzigungen von Christen in den ersten eineinhalb J a h r h u n d e r t e n ist mir nur noch eine K r e u z i g u n g in P a l ä s t i n a z. Z . T r a j a n s b e k a n n t , die des „ B i s c h o f s " (so E u s e b ) S y m e o n von Jerusalem durch den P r o k o n s u l Attikus ( E u s . , H E 3 , 3 2 , 6 in einem Zitat aus H e g e s i p p ) 3 1 5 . A l l g e m e i n e H i n w e i s e auf Kreuzigungen speziell von Christen in jener Zeit gibt es aber a u ß e r d e m : I g n R ö m 5 , 3 müp Kai o x a v p ô ç ür]pitov xe o u o x â o E i ç (das und vieles andere m e h r , schreibt der gefangene Ignatius auf seinem W e g nach R o m 3 1 6 , soll über ihn k o m m e n , nur daß er „zu

Christus

gelange");

Herrn

10,1

(Vis.

3,2,1)

nâoxiyaç,

(puXaKâç,

SXûpeiç

neydXaç,

o i a u g o i j ç , 0r|pia EÏVEKEV xoü ô v ô i x a t o ç (das wird dem R ö m e r H e r m a s als G e s c h i c k , das M ä r t y r e r erduldet h a b e n , in einem G e s i c h t mitgeteilt); zu verweisen ist auch noch auf J u s t i n , Dial. 1 1 0 , 4 ; der in R o m wirkende Justin schreibt allgemein v o m M ä r t y r e r g e s c h i c k , das „ u n s " Christen treffen k a n n : KEcpa^oxop-otinevoi y à p Kai c n a v p o i n E v o i

6r]pioiq

K a i

JiapaßaX-

XÖ|IEVOI Kai ÔEOUOÎÇ Kai j t u p i Kai J t â o a i ç x a i ç â X X a i ç ß a o ä v o i c ; (vgl. 9 6 , 2 ) . Abgesehen zwei

von

einigermaßen [11]

von

Römern

Palästina vollzogene

sicher

bezeugt

sind für die r ö m i s c h e n Kreuzigungen (Belege

Nr.

für

Provinzen

unseren

nur

Zeitraum

11 — 1 2 ) .

F ü r Ä g y p t e n b e r i c h t e t P h i l o , I n F l a c c u m 81 — 8 5 f o l g e n d e s :

Während

d e r J u d e n v e r f o l g u n g d e s J a h r e s 3 8 n . C h r . in A l e x a n d r i a 3 1 7 l i e ß d e r r ö m i s c h e P r ä fekt v o n Ä g y p t e n , A u l u s Avillius Flaccus, t r o t z (vgl. J o h 1 9 , 3 1 ) des b e v o r s t e h e n den G e b u r t s t a g s des 26jährigen Kaisers Caligula a m 3 1 . A u g u s t „ d i e a m

Kreuz

G e s t o r b e n e n n i c h t a b n e h m e n " u n d s o g a r n o c h „ L e b e n d e k r e u z i g e n " , d i e , w i e es heißt, im Theater z u v o r gefoltert w o r d e n w a r e n (84). J u d e n w u r d e n damals im Amphitheater

„gegeißelt,

aufgehängt

(=

gekreuzigt),

auf d e m

Rad

m i ß h a n d e l t u n d m i t t e n d u r c h die O r c h e s t r a z u m T o d e a b g e f ü h r t "

313

gefoltert,

(85)318.

M i t der üblichen A n s c h a u u n g , für die zuerst v o r allem H . LIETZMANN, Petrus und Paulus in R o m ( A K G 1), B e r l i n / L e i p z i g

2

1 9 2 7 wichtig geworden ist (vgl. auch DERS., Petrus r ö m i -

scher M ä r t y r e r [ 1 9 3 6 ] , Kleine Schriften I [ T U 6 7 ] , Berlin 1958, 1 0 0 - 1 2 3 ) . Anders v o r allem HEUSSI, a . a . O . , dessen Arbeit jedoch weithin als hyperkritisch beurteilt wird. Auch E . FASCHER meint i m m e r h i n : „ W i r k o m m e n also über die M ö g l i c h k e i t

eines Aufenthalts

und M a r t y r i u m s in R o m keineswegs h i n a u s " ( A r t . Petrus 121, P R E 1 9 . 2 , 1938, 1 3 3 5 - 1 3 6 1 : 1349), was für ihn auch durch weitere, im A n s c h l u ß an diesen Satz noch herangezogene Traditionen nicht anders wird. 314

„ D a keinerlei Q u e l l e n vorliegen, die das positive Zeugnis von einer Kenntnis der Petrustradition in Frage stellen, m u ß dem Zeugnis g r ö ß t e Wahrscheinlichkeit zugesprochen werd e n " ( E . DINKLER in seiner Darstellung des F o r s c h u n g s s t a n d e s : D i e P e t r u s - R o m - F r a g e . . E i n F o r s c h u n g s b e r i c h t , T h R 2 5 , 1 9 5 9 , 1 8 9 - 2 3 0 . 2 8 9 - 3 3 5 und 2 7 , 1961, 3 3 - 6 4 : 1 9 5 9 , 2 2 9 ) .

315

S. dazu SCHÜRER, H i s t o r y I 2 , 5 1 6 . D e r T e x t ist u. A n m . 3 3 6 zitiert.

316

Vgl. hierzu zuletzt KÖSTER, E i n f ü h r u n g 720.

317

S. dazu E . M . SMALLWOOD, J e w s 2 3 5 - 2 4 2 .

3,8

V o n Flaccus heißt es: (84) ö ö ' o v XExeXeuxr|KÖxac Èrn crxauQWV KaöaiQEiv, Çwvxaç ô ' à v a a K o X o m ^ E o ö a i jiQoaétaTxEv, o l ç ànvr|ax£av EJI' ôXiyov, où xf|v ELÇ ä j i a v , ô KCHQÖC; è ô i ô o u JtQÔç ÎCTépOeaiv Ti(iojQÎaq, ot)K äqpEaiv jiaviE/.fj. Kai t a ü x ' Eiçyd^Exo HEXÙ xô JiXr)yatç a Î K Î a a o ô a i èv néacu xà) ÖEÖXQÜ) Kai iruoi Kai aiôfjecu ß a o a v i a a i .

(85) Kai f| 8 é a ÔIEVEVÉ-

(iT)xo- x à [xèv y à o n o o n a xwv ÔEanâxcov cityoi xç>ixr)ç f] xExâQxr|ç o'joaç

ÉcoOivoû t a û x a

f|v ' I o u ô a i o i (iaoxiyoû(iEvoi, KQE(IÛ(X£VOL, TOOXI£,Ô(J.EVOI, KaxaiKiÇô|xEvoi, ô i à néoriç xfjç

702

HEINZ-WOLFGANG

KUHN

Was Philo u n m i t t e l b a r v o r h e r in § 83 ü b e r „ K r e u z i g u n g e n " sagt, ist zu vage, u m hier ausgewertet zu w e r d e n . A u c h in § 72 spricht Philo im Z u s a m m e n h a n g dieser V e r f o l g u n g , wie e r w ä h n t , s c h o n v o n K r e u z i g u n g e n , u n d z w a r d u r c h den P ö b e l Alexandrias (s. u . Beleg N r . 13).

[ I I a ] Kaiser Augustus ließ nach Plutarch, Mor. (Reg. et Imp.) 207B 3 1 9 einen Beamten der Finanzverwaltung in Ägypten, Eros 3 2 0 , kreuzigen, weil er eine Wachtel, die in einem Tierstreit siegreich gewesen war, gegessen hatte. Er sei an einen Schiffsmast (ioxog) genagelt (itpoori^oiiv) worden 3 2 1 . Der Schiffsmast bzw. das Segel galt als Zeichen des Kreuzes 3 2 2 . Dieser Finanzbeamte in Ägypten (o ra ev A l y u j r a p ÖIOIKCÖV) 3 2 3 wird wegen dieser Hinrichtungsart ein kaiserlicher Sklave oder Freigelassener gewesen sein 3 2 4 . 30 v. Chr. war Ägypten Eigenbesitz des römischen Prinzeps geworden und unterstand von da ab einem Präfekten des Ritterstandes 3 2 5 . O b Eros erst am Beginn des 1. Jh. n . C h r . anzusetzen ist, ist ungewiß. [ I I b ] In die Zeit der Streitigkeiten zwischen Juden und Griechen in Alexandria im zweiten Drittel des 1. Jh. n . C h r . 3 2 6 gehört offenbar auch der ÒOX^OTOAC cutayónEvoi XF|v è m Bavcrror x à 6È |iexà TÌ|V K«/.Ì]V Taijtr|v è m ò e i ^ i v òo"/RIv k«L xwv EJii Koivwvia ffwpaöevxaiv ötkioxwv oik ekoXocjev, ajiEiQÖv xi jtXijöog f|v. Schürer, History I2, 485ff. Schürer, History I2, 470. (306) (pxjyf) 6' f|v ek xwv axEvwrtwv Kai cpövoq xwv K«xaXa|iß«vojiEVtov, xqöjxoc xe äQn«yf|c oiiÖElq jxctQEXeijtExo, Kai jtoXXouq xwv |iEX(Xwv auXXaßövxeq ejr'c xöv YQTI0F|vai t i v a TÜJV 'Iouöaicov, öv 6 T i x o c maaxavQWo a i JTDÖ l o i i XEIXOUG EKEXEDOEV, EL xi JXQÖG xf)v öijiiv EVÖOIEV o i XoLJioi KaxanXayEvxEc. Vgl. z u m G e s c h e h e n im ganzen SCHÜRER, H i s t o r y I 2 , 5 0 3 ; SMALLWOOD, J e w s 319.

431

E r nennt sich vorher in 5,261 und nachher in 5,325.

718

H E I N Z - W O L F G A N G

K U H N

worden, und bald hätten Kreuze und der Platz für sie gefehlt, wie Josephus schreibt (Bell. 5 , 4 4 9 - 4 5 1 ) 4 3 2 . [27] N a c h dem Fall Jerusalems im Jahre 70 bat Josephus mehrmals Titus um Freiheit für dortige Verwandte, Freunde und Bekannte (Vita 417—421). Einmal sah Josephus bei einer Rückkehr von Tekoa nach Jerusalem viele Gefangene, die am Kreuz hingen, darunter auch drei Bekannte. N a c h Vorsprache bei Titus wurden diese sofort abgenommen und in ärztliche H a n d gegeben; einer der drei überlebte 4 3 3 . Diese Stelle ist für das lange Andauern der Todesqual bei der Kreuzigung kennzeichnend 4 3 4 . [27 a] Auch nach der Eroberung Jerusalems hatten die Römer das Land noch nicht völlig in ihrer H a n d ; das war erst mit der Einnahme der Festung Massada, nach neuerer Datierung frühestens im Jahre 74 4 3 5 , der Fall. Auch die Festung Machärus, östlich des Toten Meeres, war bis zur Eroberung Jerusalems noch nicht bezwungen worden. Die Übergabe erreichten die Römer mit der Vorbereitung einer Kreuzigung, nämlich dadurch, daß sie für einen jungen jüdischen Gefangenen, den sie bereits gegeißelt hatten, ein Kreuz aufrichteten. Zur Kreuzigung selbst kam es aber aufgrund von Ubergabeverhandlungen nicht mehr (Bell. 7,202 f . ) 4 3 6 .

432 (449)

|xaotiYOij(ievoi 6f) Kai jiQoßaaavL^ö(xevoi t o i öaväxoi) Jiäoav oaidav aveatavxoi TEi'/oug ctviLKoi). (450) Tixcp |XEV oiiv OLKTQÖV TO Jtäöog KaTEqpaiVETO jxEVxaKOoicov EKäaxr|Q fmegag EOXL ÖE ÖXE Kai JIXEIÖVWV ct)aaKO(iEvarv, ofixE ÖE xoug ßia Xr]cp0Evxag dqpEivai aacpaXEg Kai qpuXäxxEiv toaoixoug cpoouoav XÜ)V 8r| irpös ije, ¿ycb Aavir|X, hetcc t t i v ö q > 0 E i a c c v poi t t ] v otpxiiv.

Diese Übersetzung ist nicht nur philologisch korrekt, sie entspricht auch der durchgehenden Übersetzung von n s i (raä) ni. Dennoch hat die L X X anders übersetzt: "Etous TpiTou |3cxctiAeüovtos BaATaaap öpaais, f|v eI8ov eyco AavirjX HETÖC TO ! 8 e i v HE TT|V TTpobTT)V.

Auch wenn nicht mit Sicherheit behauptet werden kann, daß die Version des Theodotion eine bewußte Korrektur der L X X ist, so läßt sich um so sicherer das bewußte Vermeiden der üblichen Übersetzung durch die L X X feststellen. Die Vision eines Propheten verdiente nicht die gleiche Bezeichnung wie die Erscheinung Gottes vor den Vorvätern. Eine Ausnahme bildet Tob 12,22. Der unbekannte Engel des Herrn Raphael hat Tobias begleitet und vielfach geholfen, dem Vater die Augen geöffnet. Erst am Ende gibt er sich zu erkennen. Darauf folgt der Lobpreis von Vater und Sohn: Kai E^opioAoyoOvTo Tct Ipya Tä psyaAa Kai 6aupacrra toü 0eoü Kai cos w