Geschichte u. Kultur Roms im Spiegel d. neueren Forschung ;2. Principat. Bd. 17. Religion [Reprint 2014 ed.] 3110085569, 9783110085563

Table of contents :
Inhalt
RELIGION (HEIDENTUM: RÖMISCHE GÖTTERKULTE, ORIENTALISCHE KULTE IN DER RÖMISCHEN WELT [FORTS.])
Apollon impérial, Garant des « Fata Romana »
Le culte de l'Hercule romain au temps du Haut-Empire
La mystique impériale et l'épreuve des « jeux ». Commode-Hercule et l'« anthropologie » héracléenne
Le culte de Bacchus sous l'empire Romain
Fides nella religione romana di età imperiale
The Theology of Victory at Rome: Approaches and Problems
The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology
The Goddess Roma
Archäologische Denkmäler zu den römischen Göttergestalten
Indices to Contributions on The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, The Theology of Victory at Rome: Approaches and Problems, and The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology

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AUFSTIEG U N D NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT II.17.2

AUFSTIEG UND NIEDERGANG DER RÖMISCHEN WELT GESCHICHTE UND KULTUR ROMS IM SPIEGEL DER NEUEREN FORSCHUNG

II HERAUSGEGEBEN VON

HILDEGARD TEMPORINI UND

WOLFGANG HAASE

W DE G WALTER DE GRUYTER · BERLIN · NEW YORK 1981

PRINCIPAT S I E B Z E H N T E R BAND (2. TEILBAND)

RELIGION (HEIDENTUM: RÖMISCHE GÖTTERKULTE, O R I E N T A L I S C H E KULTE IN D E R R Ö M I S C H E N WELT [FORTS.])

HERAUSGEGEBEN VON

WOLFGANG HAASE

W G DE

WALTER DE GRUYTER • B E R L I N · NEW YORK 1981

Herausgegeben mit U n t e r s t ü t z u n g der Robert Bosch Stiftung, Stuttgart

CIP-Kurztitelaufnahme

der Deutschen

Bibliothek

Aufstieg u n d N i e d e r g a n g der römischen Welt: G e s c h i c h t e u . K u i t u r R o m s i m Spiegel d e r n e u e r e n F o r s c h u n g / hrsg. von

Hildegard Temporini

u. W o l f g a n g Haase. — Berlin,

N e w York : de Gruyter. N E : Temporini, Hildegard [Hrsg.] 2. P r i n c i p a t . B d . 17, R e l i g i o n / H r s g . v o n W o l f g a n g H a a s e . 2. T e i l b d . -

1981.

I S B N 3-11-008556-9 N E : Haase, Wolfgang [Hrsg.]

© 1981 by Walter de Gruyter & Co., vormals G. J. Göschen'sche Verlagshandlung • J. Guttentag, Verlagsbuchhandlung · Georg Reimer · Karl J. Trübner Veit Sc C o m p . , Berlin 30 • Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. O h n e ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon G m b H , Berlin 30 Einbandgestaltung und Schutzumschlag: Rudolf Hübler Buchbinder: Lüderitz & Bauer, Berlin Reproduktionen: Terra-Klischee, Berlin

Inhalt RELIGION (HEIDENTUM: RÖMISCHE G Ö T T E R K U L T E , ORIENTALISCHE K U L T E IN DER R Ö M I S C H E N WELT) Band II. 17.2: GAGÉ, J . (Paris)

Apollon impérial, Garant des «Fata Romana»

561— 630

(Toruii) Le culte de l'Hercule romain au temps du Haut-Empire . . .

631— 661

JACZYNOWSKA, M .

GAGÉ, J . (Paris)

La mystique impériale et l'épreuve des «jeux». CommodeHercule et 1'«anthropologie» héracléenne

662— 683

L. (Tours) Le culte de Bacchus sous l'empire Romain

684— 702

(Roma) Fides nella religione romana di età imperiale

703— 735

FOUCHER,

PICCALUGA, G .

FEARS, J. R. (Bloomington, Indiana) The Theology of Victory at Rome: Approaches and Problems .

736— 826

FEARS, J. R. (Bloomington, Indiana) The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology

827— 948

MELLOR, R . ( L o s Angeles, Cal.)

The Goddess Roma

950-1030

(München) Archäologische Denkmäler zu den römischen Göttergestalten . 1032—1199

H E S B E R G , H . VON

Indices to Contributions by J. R U F U S FEARS in: ANRW II. 17.1 and 2 (pp. 3 - 1 4 1 , 736-826, and 827-948)

1201-1255

VI

INHALT

Band II. 17.1: Vorwort FEARS, J . R. (Bloomington, Indiana) The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology DURY-MOYAERS, G . ( L i è g e ) , RENARD, M . ( B r u x e l l e s )

Aperçu critique de travaux relatifs au culte de Junon

V 3 — 141 142—202

GIRARD, J . - L . (Strasbourg)

La place de Minerve dans la religion romaine au temps du principat 203—232

GIRARD, J . - L . (Strasbourg)

Domitien et Minerve: une prédilection impériale

233—245

CROON, J . H . (Amstelveen)

Die Ideologie des Marskultes unter dem Principat und ihre Vorgeschichte 246—275

RADKE, G . ( B e r l i n )

Quirinus. Eine kritische Uberprüfung der Uberlieferung und ein Versuch 276-299

PORTE, D . (Paris)

Romulus-Quirinus, prince et dieu, dieu des princes. Etude sur le personnage de Quirinus et sur son évolution, des origines à Auguste 300-342

RADKE, G . ( B e r l i n )

Die dei penates und Vesta in Rom TURCAN, R . ( L y o n )

Janus à l'époque impériale

343—373 374—402

CHIRASSI C O L O M B O , I . ( T r i e s t e )

Funzioni politiche ed implicazioni culturali nell'ideologia religiosa di Ceres nell'impero romano 403—428

GESZTELYI, T . (Debrecen)

Tellus—Terra Mater in der Zeit des Prinzipats

429—456

C o M B E T FARNOUX, B . ( N i c e )

Mercure romain, les 'Mercuriales' et l'institution du culte impérial sous le Principat augustéen 457—501 KAJANTO, I . ( H e l s i n k i )

Fortuna

502-558

INHALT

Band II. 17.3: (Princeton, N . J . ) A Classified Bibliography of the Graeco-Roman Mystery Religions 1924-1977

METZGER, Β .

STAUFFER, E . (Erlangen)

Antike Madonnenreligion S. R . (Sydney) Magna Mater and Attis

THOMAS, G .

JOHNSON, S. E. (Lexington, Kentucky) The Present State of Sabazios Research GORDON, R . L . ( N o r w i c h )

Esoteric Purity in the Roman Empire: the Case of Jupiter Dolichenus G. H . (Borgerhout, Belgique) Le Culte de Deus Sol Invictus à Rome au 3e siècle après J. C.

HALSBERGHE,

P. (Honolulu, Hawaii) Venus Victrix — Roman and Oriental

SPEIDEL, M .

(Liège) La diffusion des cultes Égyptiens dans les provinces européennes de l'Empire Romain

MALAISE, M .

(Paris) Aegyptiaca et milieux isiaques. Recherches sur la diffusion du matérial et des idées égyptiennes

LECLANT, J .

(Québec, P . Q.) Etat des études iconographiques relatives à Isis, Sarapis et Sunnaoi Theoi

TRAN ΤΑΜ Τ Ι Ν Η , V .

WILD, R. A. (Milwaukee, Wise.) The Known Isis-Sarapis Sanctuaries from the Roman Period A. D . (Haarlem) "Who knows not what monsters demented Egypt's worships?" Opinions on Egyptian Animal Worship in Antiquity as Part of the Ancient Conception of Egypt

SMELIK, K .

(Borgerhout, Belgique) Der Kult der Dea Caelestis

HALSBERGHE, G . H .

(Norwich) Mithraism since Franz Cumont

GORDON, R . L.

Vili

INHALT

BIANCHI, υ . (Roma) La tipologia storica dei misteri di Mithra

GAGÉ, J . (Paris) Les pratiques magiques d"épiphanie royale' — basiléia — et la mystique imperiale aux I l e et M e siècles

GONZALEZ BLANCO, A . (Madrid) Hermetism. A Bibliographical Approach DES PLACES, ÉD. ( R o m e ) Les Oracles Chaldaïques

NACHTRAG ZU BD. II. 17.1/2: SCHILLING, R . (Strasbourg) Venus sous l'Empire

RELIGION ( H E I D E N T U M : R Ö M I S C H E GÖTTERKULTE, ORIENTALISCHE KULTE I N DER R Ö M I S C H E N WELT [FORTS.])

Apollon impérial, Garant des « Fata Romana »* par J E A N GAGÉ, Paris

Table des matières Introduction

562

I. L'Apollon augustéen jusqu'à Néron: accomplissement séculaire et achèvement du thème troyen. Le dieu a-t-il rallié les mystiques «néopythagoriciens» ? 564 1. De l'Apollo Sosianus à l'Apollo Palatinus; signification probable du ralliement de C. Sosius 564 2. L'emplacement, la forme et la décoration du temple d'Apollon sur le Palatin; son rapport avec la demeure d'Auguste 566 3. Le dépôt des 'Libri Sibyllini' et le rôle en partie nouveau des quindécemvirs sacris jaciundis 569 4. Accomplissement séculaire et achèvement des thèmes 'troyens'

572

5. Les aspects sôtériologiques de l'apollinisme d'Auguste: portée et limites de l'exégèse 'néo-pythagoricienne' (J. CARCOPINO) 574 6. L'héliolatrie de Néron et les nouveaux 'mages'; l'interprétation 'agonistique' de l'Apollon augustéen 580 I I . Stagnation du culte palatin; l'activité des grands oracles apolliniens et la vogue des dieux guérisseurs (Ile siècle) 582 1. Demi-silence de la "Sibylle romaine'; caractère trop achevé du recueil des oracles officiels 584 2. La place conventionnelle de Delphes ?

586

3. L'activité des grands oracles apolliniens aux deux premiers siècles de l'Empire; influence sur les cultes; relations avec le pouvoir impérial? 587 4. La vengeance d'un Apollon de Séleucie ( ?) et la peste sous Vérus et Marc-Aurèle 589 * L'étude présente est, selon ses sections, le résumé, le complément ou le prolongement, de toute façon la 'mise au point' après vingt ans écoulés, de l'ouvrage principal publié par l'Auteur: Apollon romain. Essai sur le culte d'Apollon et le développement du 'ritus Graecus' à Rome des origines à Auguste, Paris 1955 (fase. 182 de la Bibl. Ec. franç., Athènes et Rome). Développé pour l'étude des premières formes de ce culte sous la République et de ses formes nouvelles sous Auguste, ce livre se contentait d'esquisser en un dernier chapitre (ch. V I . Les destins de l'Apollon impérial; vers une théologie solaire, pp. 639—682) l'évolution qui est ici l'objet principal de l'étude. — Le regretté K. LATTE n'a accordé que deux pages à peine à ce culte dans sa 'Römische Religionsgeschichte', München 19672 (Handb. der Altertumswissensch. V. 4). L'auteur avait montré son scepticisme à l'égard de toute reconstruction de l'histoire des origines du culte avant Auguste, dans le compte-rendu qu'il avait donné de notre 'Apollon romain' dans Gnomon, X X X , 1958,

120—125.

562

JEAN GAGÉ 5. L a peste, la magie et les dieux 'guérisseurs'

592

6. Les par asiti Apollinis

593

?

I I I . De l'apollinisme à l'héliolatrie. Déclin et reviviscences du culte romain jusqu'à la "vision gauloise' de Constantin 594 1. L'infiltration des propagandes solaire ou 'théosophique' dans les oracles apolliniens (de Claros et Didymes), à la fin du I l e siècle et au début du l i l e . 596 2. Les Apollons locaux d'Italie au l i l e siècle: du Bélénus d'Aquilée au possible Azi(zus) de Trébonien Galle (?) 600 3. La vitalité des Apollons gaulois et l'origine de la 'vision apollinienne' de Constantin 602 4. Constantin à Rome en 312; les derniers mouvements du sibyllinisme romain

. 607

5. Résidus de l'apollinisme romain dans la fondation de Constantinople

609

Conclusion

612

Bibliographie

614

I. Sur l'histoire du culte a Rome et en Italie surtout a l'époque républicaine . . . 615 I I . Sur les oracles Sibyllins et la Sibyllistique I I I . Sur le collège sacris faciundis

615

et sur le ritus Graecus

617

I V . Sur les temples a Rome

619

V. Relations avec les grands sanctuaires helléniques et oracles apolliniens d'Asie mineure

620

V I . Sur les courants pythagoriciens et les traditions numaïques V I I . Sur l'évolution religieuse au dernier siècle av. J.-C. et sur le culte actien

621 . . . 621

V I I I . Sur les principaux monuments archéologiques utilisés ou commentés I X . Sur l'Apollon 'imperial', son rôle et les limites de son influence aux trois premiers siècles a) Les origines complexes de la 'théologie solaire': la théorie de F. CUMONT et les retouches des enquêtes récentes b) Les nostalgies delphiques, et l'activité des oracles de l'Apollon de Claros et de celui de Didymes c) Un épisode du I I e siècle, dans le cadre de la 2 e Sophistique: Apollon Palatin devant les nouveaux 'dieux guérisseurs', pendant la peste Appendice

622 623 623 625 627 628

Introduction 2 septembre 31 av. J.-C.: une bataille confuse entre la flotte d'Octave et celle d'Antoine, près du promontoire d'Actium, aux confins de l'Epire et de l'Acarnanie, s'achève en défaite d'Antoine, par suite surtout de la fuite de la reine Cléopâtre: dans le même temps, sur terre, une simple sortie d'Octave, mais sous des auspices solennels, prépare le ralliement ou la reddition des légions d'Antoine. Une victoire ainsi obtenue, créant la «paix sur terre et sur mer» — pace parta terra marique — a de quoi ébranler toutes les imaginations: le destin du monde romain n'en sera-t-il pas décidé tout entier? — Il est impossible que les dieux soient restés indifférents: tous les poètes du règne d'Auguste savaient que les dieux nationaux d'Italie, dii Itali, combattaient sur le vaisseau d'Octave, et que, avec la défaite de

APOLLON IMPÉRIAL

563

Cléopâtre, s'en allaient vaincus les dieux égyptiens, quelques-uns monstrueux, sous la domination desquels Rome avait failli tomber. Mais le miracle avait été plus précis: à la poupe du navire d'Octave, l'on avait vu luire un signe lumineux, légitimant ce Iulus comme héritier d'Enée. Le dieu même d'Actium, Apollon, debout, avait achevé, de ses flèches d'arquitenens, la déroute des ennemis. Apollon Actius devient le dieu triomphal du premier régime d'Auguste; un temple brillant va lui être dédié sur le Palatin trois ans après la victoire; les trophées navals — les rostres des vaisseaux d'Antoine — vont être partagés entre ce sanctuaire et le monument aussitôt construit à l'emplacement du camp, dans la ville nouvelle de Nicopolis. Telle est la ligne de la célébration officielle, commune à un Virgile et à un Properce ; telles sont les images aussitôt cultuelles, que les monuments allaient populariser. Et, certes, l'événement a eu des conséquences considérables ; pour le moins, il a retardé de plusieurs générations l'installation à Rome et en Italie de cultes et de notions religieuses qu'une victoire d'Antoine, et de la reine d'Egypte, eût probablement aussitôt imposés, mêlés de près en tout cas aux cultes romains. Cependant, cette interprétation ne peut être acceptée par l'historien moderne sans deux réserves au moins: l'une est que le 'miracle' d'Actium est le fruit d'une savante et ingénieuse préparation, où le hasard ne joue qu'un faible rôle: Octave, avant la campagne, avait commencé de se vouer à Apollon; le temple même sur le Palatin, il l'avait préparé; l'autre est que la défaite des dieux 'orientaux', non seulement n'a eu d'effet que temporaire, mais est dès le début en partie illusoire, car, en prétendant s'inspirer, justement, de l'Apollon d'Auguste, sous les mêmes vocables et, en apparence au moins, sous les mêmes images, l'on verra un Néron développer dans Rome, moins d'un siècle plus tard, une première 'héliolâtrie', prêtant au Prince les charismes et les puissances magiques quasi d'un Horus. 1

Nous avions traité de ces monuments dansnotre mémoire'Actiaca', MEFR(ome), LUI, 1936, p. 37—100; dans l'Appendice, nous avions suggéré une restitution de l'inscription commémorative de Nicopolis, d'après les renseignements de M M . les Ephores P H I L A D E L P H E U S et M É L I A D È S . En se servant d'une étude qui nous avait échappé, de K. A. R H O M A I O S dans 1'Αρχ. Δβλτ. 1 9 2 2 — 2 5 (publiée en 1927), et de son propre examen, J A M E S H . O L I V E R a proposé, AJP, XC 1969, p. 178—182, la lecture sensiblement améliorée que voici: [Nepjtuno [.et Ma]rt[i. Imp. Caesajr. quod pro].re.pu]blic[a.] ges[si]t.in.hac tumum. pace [.] parta, terra [.marique. [.ornatja. [dedicavit].—

divji. Iuli] f . victforiam. con]sec]utus. region [e. consjul [.quintum.ijmperator. c]astra [.ex.] quibufs. egr[essu[s. est

belljo se]pspoli]is

La fondation par Auguste de la nouvelle cité (à rang coloniaire) de Nicopolis, par synoecisme de plusieurs petits centres préxistants, et des jeux périodiques dits les Aktia, jette un jour intéressant sur la façon dont le vainqueur d'Actium essaya de servir l'hellénisme, et justement en lui créant un nouveau foyer prestigieux le long de l'Adriatique. Ces calculs ont été rappelés par G. W. B O W E R S O C K , Augustus and the Greek World, Oxford 1965. Il reste des points de contestation, notamment sur la réforme du Conseil amphictyonique (de Delphes), et la place (6 sièges) qu'y obtint Nicopolis; voir en dernier lieu les remarques de G. DAUX, Les empereurs romains et l'amphictionie pyléo-delphique, CRAI, 1975, p. 348—362 (avant tout d'après l'analyse des chapitres de Pausanias, X, 8).

564

JEAN GAGÉ

Illusion, contradictions? — Les analyses que nous allons tenter ici partiront plutôt de ce paradoxe initial: le choix qu'Octave a fait d'Apollon, avant même la bataille d'Actium, a déjà valeur de réponse, de défense, contre une propagande oraculaire qui déferlait depuis plusieurs années à partir de l'Orient, d'Alexandrie souvent; propagande pressante, inspirée sans doute par quelques sanctuaires de Syrie ou d'Egypte, manœuvrée pour le moins par les intérêts politiques du couple Antoine et Cléopâtre — qui peut-être ne l'aurait pas inventée. Il ne suffit pas, pour démontrer l'insistance de cette campagne, de rappeler l'origine plus ou moins orientale de l'oracle essentiel sur lequel Virgile a construit le chant de sa IVe Eglogue; il nous faut nous souvenir qu'un des principaux lieutenants d'Antoine, C. Sosius, ayant combattu pour lui en Syrie, contre des Juifs (et virtuellement contre les Parthes), avait choisi à Rome le temple d'Apollon — celui des prata Flaminia, unique depuis le Ve siècle — pour l'orner, en 34—33, de ses dépouilles triomphales, au point que ce temple sera appelé Sosianus sous l'Empire, pour le distinguer du Palatinus construit par Auguste2! Il est à peine exagéré de dire que si, à Actium, Antoine l'avait emporté, ce temple aurait été un des sanctuaires les plus fêtés dans sa victoire . . . Car lui aussi, n'en doutons pas, aurait prétendu célébrer un accomplissement oraculaire. Mais de quels oracles? Non pas certes ceux qu'Auguste, quelques années plus tard, allait trier parmi beaucoup d'autres, puis faire enfermer solennellement. Un nom, un signe peuvent peut-être nous mettre sur la voie d'un oracle favorable à Antoine: nous savons que Sosius avait dédié dans le temple flaminien une statue d'Apollon en cèdre, prise par lui dans le sanctuaire de Séleucie3. La ville semble bien être celle de Cilicie et le temple être celui que les Palmyréniens devaient encore consulter vers 270 ap. J.-C., donc d'un prestige tenace dans l'Orient syrien, et certainement de peu de pureté hellénique, si nous en jugeons par une des propriétés qu'on lui prêtait: il défendait des 'pluies de sauterelles' en confiant à ses consultants une espèce d'oiseau — appelé justement séleukias — qui mangeait ou détruisait ces insectes4.

I. L'Apollon augustéen jusqu'à Néron: accomplissement séculaire et achèvement du thème troyen. — Le Dieu a-t-il rallié les mystiques néo-Pythagoriciens? 1. De l'Apollo Sosianus à l'Apollo Palatinus: signification probable du ralliement de C. Sosius: Il est certain qu'il n'y avait à Rome aucun autre temple d'Apollon que celui des anciens prés flaminiens avant qu'Auguste eût dédié celui du 2

3 1

Sur la carrière complète de ce C. Sosius, voir la notice toujours utile de FLUSS, PWRE, III A 1 (1927), col. 1176—1180 s. v. Sosius Nr. 2. Cf. Pline, NH, XII, 53: Cedrinus est Romae in delubro Apollo Sosianus Seleucia advectus. Chez Zosime, Hist, nouv., I, 57; voir infra, II, 4.

APOLLON IMPÉRIAL

565

Palatin. Et l'unicité de ce premier temple est elle-même significative; ce culte n'était point seulement celui d'un dieu; il comprenait, sous le nom d'Apollinare sacrum, un ensemble d'opérations rituelles, qui s'étaient progressivement augmentées depuis le Ve siècle, mais comportaient principalement des processions (en forme grecque de daphnéphories) vers quelques temples comme celui de Junon Régina sur l'Aventin, parfois l'exécution d'une cantate, par des chœurs de jeunes filles ou des deux sexes. Il est légitime de penser que les quindécemvirs chargés du culte (à l'origine des duumviri, depuis le IVe siècle des decemviri, depuis Sylla des quindecemviri) eurent leur principal lieu de réunion en ce temple. En outre, le même sanctuaire devait se trouver au premier plan lorsque se célébraient les fêtes spécifiques du dieu: au 23 septembre est noté, sur les calendriers de l'époque impériale, le natalis du temple flaminien, dit ad theatrum Marcelli', quoi qu'on pense de la coïncidence avec le natalis d'Octave lui-même, fortuite ou résultant de quelque adaptation ( ?), cet anniversaire ne vaut clairement que pour l'ancien temple; seul le 9 octobre servira d'anniversaire à celui du Palatin. Reste la célébration du 13 juillet, jour où, dès leur institution au temps de la guerre d'Hannibal, furent célébrés les ludí Apellinares, un des spectacles sacrés les plus importants aux deux derniers siècles de la République: l'oracle sibyllin ( ? ) qui, à la fin de la dictature de César, aurait obligé de fêter le natalis de celui-ci avec un jour d'avance, le 12 juillet, sous prétexte que le 13 était réservé à Apollon, n'est apparemment pas de ceux qui travaillaient alors pour la glorification des Julii 5 . Ce qu'il nous est interdit de croire, veillons-y bien, c'est que, lorsqu'ils se trouvaient en ce temple flaminien, les quindécemvirs sacris faciundis de la fin de la République y aient eu l'attitude, mystique ou recueillie, de prêtres consultant un oracle. Cette image-là, Tibulle l'a formée avant 19 av. J.-C., à propos de la nomination comme quindécemvir du jeune noble Messalinus: Phoebe, sacras Messalinum sine tangere Chartas vatis, et ipse, precor, quid canat illa doce . . . β. Mais, jusqu'en 28 av. J.-C., quoique ce fût dès le début, apparemment, une de leurs fonctions essentielles, les quindécemvirs allaient au Capitole pour consulter les 'libri Sibyllini': à aucun moment, ni sous aucune forme, cette opération ne s'effectua dans le temple flaminien. On sait au reste qu'ils ne disposaient pour cela d'aucune initiative: seule une décision des pontifes, provoquée elle-même par une délibération du Sénat, pouvait les convier 5

6

II reste naturellement possible que, initialement, le 13 juillet ait été le vrai natalis du premier temple, et plus tard, pour cela, le jour principal des ludi institués en l'honneur du dieu; le calendrier romain le plus ancien plaçait en ce mois Quinctilis des rites de purification explicables en partie par le péril saisonnier des fièvres du plein été. La fête du 23 septembre, coïncidant avec le natalis d'Octave-Auguste (né en 63 av. J.-C.), n'est jusqu'ici attestée par aucun calendrier antérieur à ce règne (cf. notre 'Calendrier d'Auguste', dressé en appendice de notre petite édition des 'Res gestae divi Augusti', 3 e éd., Paris, Belles Lettres, 1977). II, 5, v. 17.

566

JEAN GAGÉ

à adire libros, si quelque prodige était survenu, pour la procuration duquel les moyens rituels usuels ne paraissaient pas suffire. Rien donc chez ces 'exégètes' du rôle spécialisé, et comme initié, qu'ont eu les 'prophètes' des principaux oracles apolliniens7. Tout cela étant donné, il y a nécessairement un sens dans la façon dont Octave, peu après Actium, amnistia C. Sosius et le rallia à son programme apollinien. Le personnage paraissait avoir tout à craindre; en 17 av. J.-C., on le trouve en bonne place parmi les quindécemvirs, veillant sur le déroulement des ludi saeculares. Une évolution psychologique relativement sincère n'est pas à exclure; il est surtout probable que le personnage dont nous savons qu'il négocia le ralliement, un L. Arruntius, de haute réputation morale, était lui-même dans les meilleurs secrets apolliniens8. Et ces circonstances subtiles permettent du même coup de comprendre un détail noté récemment par les archéologues, et qui d'abord semble paradoxal: l'identité du style architectural entre les débris du temple palatin et les ruines du flaminien: telle décoration de chapiteau est si semblable que l'achèvement du temple 'sosien' — une restauration quasi-complète — a pu être attribué à Auguste!9 Disons que, quelques années après Actium, deux projets apolliniens presque opposés s'étaient rapprochés au point de réduire la concurrence à presque rien. 2. L'emplacement, la forme et la décoration du temple d'Apollon sur le Palatin; son rapport avec la demeure d'Auguste Il est presque surprenant que l'identification des vestiges d'un temple aussi important que celui d'Apollon sur la colline du Palatin n'ait été acquise par les archéologues qu'à une date assez récente; longtemps l'on avait hésité entre la 'vigna Barberini' et l'emplacement de la 'villa Mills'. Les fouilles et vérifications menées depuis une vingtaine d'années ont confirmé l'opinion déjà défendue par G. L U G L I : Auguste avait construit le temple dans la partie S.O. du Palatin, sur une terrasse aménagée dont sont visibles seulement les substructions rases, assez proche donc, à l'ouest, de 7 8

9

Sur le mécanisme de ces oracles, voir infra, II (p. 582 ss.). Le détail est chez Veli. Patere. II, 86: At Sosium L. Arruntii prisca gravitate celeberrimi fides, mox odium dementia eluctatus sua, Caesar servavit incolumem. — L'appartenance de ce L. Arruntius au collège décemviral est attestée par les Acta ludor. saec. de 17 av. J.-C. (voir H. D E S S A U , ILS 5050, 1. 150); c'est peut-être pour lui que vaut le témoignage d'une inscription d'Atina (C. I. L., X, 5055). La famille semble avoir été établie alors en Campanie. Nous continuons de supposer (cf. Apoll, rom., p. 628) que Virgile, dans I'Aen., XI, 784, en donnant à un Arruns le rôle de prêtre de l'Apollon du Soracte, fait une discrète allusion à une tradition qu'il connaissait chez des Arruntii; restant à savoir si une 'piété apollinienne' a compté pour faire la réputation de haute valeur morale de ce personnage; voir infra, à propos des 'Apolloniastes' ou des 'néo-pythagoriciens'. Voir notamment les remarques de G. PICARD, Bulletin archéologique, R E L , X X X V I I I , 1960, p. 324ss. Cf. Appendice, p. 629 s.

A P O L L O N IMPÉRIAL

567

cette maison privée bien conservée à laquelle est attaché assez conventionnellement le nom de 'casa di Livia' ; partie même de la maison d'Auguste, avait-on parfois pensé10. Là aussi, les fouilles du D r CARETTONI confirment ou rectifient les hypothèses11. Nous savions par Suétone qu'Octave avait fait le vœu d'élever ce temple (peu après 36) sur un terrain du Palatin acquis par lui pour sa propre habitation; que, en outre, l'emplacement exact du sanctuaire fut déterminé par une fulguration, acceptée comme signe du dieu. Le voisinage entre la maison d'Auguste, telle qu'on l'honorait dès 27 av. J.-C., en plantant des lauriers devant sa porte 12 , ce temple d'Apollon et aussi une chapelle de Vesta construite sans doute après que le prince eût remplacé Lèpide comme grand-pontife, n'est pas seulement célébré par un vers d'Ovide: tres

habet

illa

(domus)

déos

. . .

13

.

Il s'affirme avec style sur le monument de sculpture dit "base de Sorrente', dont la composition et la valeur iconographique ne peuvent être gravement contestées: sur une des faces, le temple d'Apollon est représenté par la figure des trois divinités réellement honorées, et ce sont les vraies statues de culte: pour Apollon lui-même, le citharède de Scopas14! Or, le D r CARETTONI croit avoir découvert, plus au Sud de l'esplanade d'Apollon, les restes de la vraie maison d'Auguste: deux salles surtout, aux peintures remarquablement conservées, et datables de ce temps. Réfléchissant sur les thèmes de ces tableaux, et notamment sur la représentation d'un singulier bétyle, M M E P I C A R D - S C H M I T T L E I N avait récemment supposé que c'était le souvenir, volontairement fixé par Auguste, du coup de foudre ayant désigné l'emplacement du temple et qu'en outre le monument devait rappeler celui d'Apollonie (d'Epire), par évocation du séjour fait par le jeune Octave en cette ville, pendant les derniers mois de la dictature de César16. 10

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Sur l'emplacement du temple au Palatin, voir notre Apoll, rom., p. 555ss. ; les objections faites par J. M. BISHOP, Class. Quart., VI, 1953, p. 187—192 ne sont pas très concluantes. Cf. G. PICARD, Bulletin archéologique, REL LI, 1973, p. 349ss. Voir, en dernier lieu, A. ALFÖLDI, Die zwei Lorbeerbäume des Augustus, Antiquitas. Reihe 3, 14, Bonn 1973. Fasti, IV, 946. Voir notre Apoll, rom., p. 533ss.; sur la signification de la figure couchée, cf. infra. — La contestation sur le sens des représentations n'a guère porté que sur le relief relatif à Vesta: A. DEGRASSI a bien montré (dans les Rom. Mitteil., LXII, 1955, f. 144; cf. son commentaire au 28 avril dans Inscr. Ital. XIII, 2, p. 452) que la mention pour ce jour, des Fast. Praen. (comme des Caeret.) ne pouvait s'appliquer qu'à un signum et sans doute une ara, non a une aedicula. Dans les Monuments Piot, t. 57, 1971, p. 43—88 (à la suite de la publication de G. CARETTONI, Due nuovi ambienti dipinti sul Palatino, Boll. d'Arte, XLVI, 1961, p. 189ss.). Voir plus récemment les remarques de ERIKA SIMON, Apollo in Rom, dans le Jhb. d. deutsch, arch. Instituts, 93 (1978), p. 202—227: l'A., sans connaître apparemment l'étude de Mme PICARD—SCHMITTLEIN, insiste comme elle sur l'intérêt du rite accompli autour d'une sorte de bétyle suggérant une forme, du culte d'Apollon Agyeusf ?) . . . Elle rapproche ANRW II 17.2

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Conjectures tentantes, peut-être explication positive; elle supposerait que le futur Auguste avait formé en ce séjour de premiers thèmes astrologiques ou superstitieux, et de fait il est question chez Suétone de l'observatoire où un mathematicus l'aurait fait monter en cette ville. Elle conviendrait mieux encore si Octave, ensuite, avait considéré ce premier voyage, cette première traversée de la mer Ionienne qui le ramenait d'Apollonie en Italie, comme la préfiguration de sa campagne d'Actium. Réservons ce problème à une page ultérieure, lorsque nous analyserons les éléments spécifiquement 'troyens' de son apollinisme. Vaut-il la peine de chercher une intention précise dans les choix qui orientèrent la décoration du temple et de ses annexes? Le portique des Danaïdes, a-t-on pensé, ne fut orné de ces figures de 'damnées' du Tartare grec que parce que leur nombre — cinquante — se prêtait exceptionnellement à des alignements symétriques . . . Par Properce, nous savons de quels reliefs d'ivoire étaient ornées les portes du temple: d'un côté, le massacre des enfants de Niobé par les flèches du dieu ; de l'autre la défaite des Galates repoussés du rocher de Delphes16: en l'espèce, une arétalogie qui n'aurait pas besoin d'autre justification. Nous ne confondons pas, pour notre part, le type iconographique des Galates tel qu'ont pu l'appliquer quelques monuments de ce premier art augustéen avec une allusion à de récentes campagnes d'Asie Mineure ou de Gaule17. Pour les Niobides, retenons une fois de plus une rencontre curieuse: Pline note que «dans le temple d'Apollon Sosianus», on voyait les enfants de Niobé mourant 18 . La communauté de certains thèmes de la mythologie apollinienne, à la vérité, n'a guère besoin d'explication. Il sera plus important pour nous de rechercher, dans la décoration et les symboles du temple palatin, les éventuels éléments d'une cathartique et d'une sotériologie apollinienne capables d'attirer des initiés . . . Il est visible que la représentation du dieu tint compte à la fois des données du 'miracle' d'Actium et des conventions générales du culte grec. Quoique un type d'Apollon citharède, assis, ait été sans doute image familière pour la petite fédération acarnanienne groupée autour de son le curieux monument découvert dans le fouilles de Cyrène: cf. F. BALESTRAZZI et L. G A S PERINI, dans les 'Quaderni di archeol. della Libia', V i l i , 1976, p. 109—191. — La catégorie des ,.lastre fittili" dites Campana, à laquelle se rattachent les sujets découverts sur le Palatin, a fait l'objet de plusieur sétudes récentes: voir MARIA ANTON. RIZZO, Su alcuni nuclei di lastre 'Campana', dans la 'Riv. dell'Istit. naz. d'arch. e stor. dell'Arte', N. S., XXIII—XXIV, 1976—77, p. 5—93. " Prop., II, 31, 13—14:

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18

Altera (valva) deiectos Parnasi vertice Gallos, altera maerebat fuñera Tantalidos . . . Sur les raisons qui avaient fait choisir ces deux thèmes, leur éventuel rapport avec les sujets alors actuels pour Rome, voir la discussion de G. PICARD, Bulletin archéologique, REL, XL, 1962, p. 354 ss. Nous pensons que deux 'arétalogies* apolliniennes ont été choisies, l'une purement mythologique (la mort des Niobides), l'autre semi-historique (la débâcle des Galates à Delphes), pour célébrer le miracle d'Actium à distance, et de haut. XXXVI, 28: in templo Apollinis Sosiani Niobae ¡iberos morientes.

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culte, l'Apollo Actius des monuments romains (y compris un denier frappé en 16 av. J.-C. par Antistius Vêtus) hésite entre l'archer et le citharède, assis ou debout dans l'acte de libation ; le type du citharède s'imposa comme le plus significatif — et de là le choix du Scopas — parce qu'il exprimait, une fois l'arc désarmé, le péan pour une victoire totale et l'espoir d'une paix exceptionnelle18". Conclurons-nous de ces images, et de l'existence des bibliothèques bientôt adjointes au temple palatin, que le dieu ne fut honoré que dans ses fonctions poétiques et musicales19 ? Certes, la figure à la fois sévère et bienfaisante du Medicus, longtemps la principale vénérée par les Romains, n'y trouve pas place directement20. Mais le rôle d'Apollon est avant tout la révélation prophétique, et des objets précis le manifestent dans le nouveau sanctuaire. 3. Le dépôt des 'libri Sibyllini' et le rôle en partie nouveau des quindécemvirs sacris faciundis Nous ne sommes pas aussi persuadé qu'il y a 20 ans que, sur les deniers déjà mentionnés d'Antistius Vêtus, qui célèbrent formellement APOLLINI ACTIO, la base sur laquelle le dieu est debout soit ornée de plusieurs pointes représentant les cassettes d'or, foruli, où étaient enfermés les oracles. Car il reste possible que les objets ainsi représentés soient des 'rostres' pris dans la bataille navale, et l'on a déjà objecté à l'ingénieuse suggestion de HERBERT CAHN que Suétone parle seulement de deux tiroirs21. Mais le fait du dépôt sous la base de la statue de culte est certain, et il a une signification capitale ; car l'on a rappelé que les anciens 'libri Sibyllini' n'avaient jamais été gardés dans le temple flaminien. Certains doutent que ces recueils de recettes contre les prodiges funestes, même s'ils étaient écrits en grec, aient été dès le début, à Rome, attribués à une Sibylle; et il a fallu Ua

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Le type de l'archer était plus particulièrement celui de Leucade ; toutefois, comme l'a souligné une étude récente de P. R. F R A N K E dans Chiron, VI, 1976, p. 159—163 ('Apollo Leucadius oder Octavianus ?'), l'image paraît avoir été adoptée par Nicopolis, à en juger par des monnaies de cette colonie. — Noter déjà, chez J. CARCOPINO, De Pythagore aux Apôtres (Paris 1956), p. 36—37, l'affirmation de l'identité établie entre le dieu d'Actium et celui de Leucade. Que cet aspect musical et artistique d'Apollon ait été le plus accusé en ce temple du Palatin, est probable, et soulignait la vertu 'pacifiante' de l'intervention à Actium. — Il serait sans doute excessif de prendre cette tendance à la lettre (cf. J. BEAUJEU, La religion romaine à l'apogée de l'Empire, I, Paris 1955, p. 140), comme une limitation des fonctions divines. Rappelons que, dans les prières des ludi saeculares de 17 av. J.-C., reproduites exactement dans les Acta (lignes 141 et 143), le dieu (au Palatin) est invoqué sans aucune épiclèse: Apollo, uti tibi in Ulis libris, etc. A en juger par son inertie apparente lors de la grande peste du Ile siècle: voir infra, II., 4. et 5. Aug., 31: Ac solos retinuit Sibyllines, hos quoque dilectu habito; condiditque duobus forulis auratis sub Palatini Apollinis basi. — Cf. HERBERT A. CAHN, ZU einem Münzbild des Augustus, Mus. Helv., I, 1944, p. 203—204.

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attendre des siècles, nous le croyons nous aussi, pour que la Sibylle de Cumes ait été considérée comme la principale responsable22. Les 'libri' ne pouvaient donc passer pour l'équivalent des oracles rendus, par exemple, aux consultants par la Pythie de Delphes; mais le progrès des conceptions helléniques menait assez naturellement à faire de l'ensemble de ces oracles une révélation d'Apollon. C'est du moins comme tels qu'Auguste les tria, ne retenant apparemment comme authentiques que ceux qui paraissaient émaner d'une vraie Sibylle, sinon de la Cumaine23. Le rassemblement des vrais et leur dépôt sous le contrôle d'Apollon ne pouvaient tarder. Mais quelques modernes continuent d'être impressionnés par l'assertion sans doute trop conventionnelle de Suétone, qu'Auguste procéda à ces opérations en tant que grandpontife, lorsqu'il eut enfin remplacé Lèpide24. La réponse est donnée par les cérémonies des jeux séculaires, en 17 av. J.-C.: non seulement la préparation méticuleuse de ces ludi, fondés sur un long oracle, supposait le tri accompli, mais l'allusion du "Chant séculaire' d'Horace aux Sibyllini versus (v. 5) ne prend tout son sens que parce que le jeune chœur chantait tout près des cassettes précieuses. Or, déjà en 19 au plus tard, des vers de Tibulle en l'honneur de Messalinus (cités supra) impliquaient les mêmes faits: c'est dans son temple, nécessairement, que le dieu est prié de laisser toucher les chartae sacrées par le nouveau prêtre25. Au reste, les fragments du récit de Dion Cassius pour les années 20—19 suggèrent, sans la mentionner formellement, l'opération qui fut alors jugée nécessaire: il y avait eu des troubles, des inquiétudes durant la fin du long voyage d'Auguste; tout porte à croire que des rumeurs à prétention oraculaire avaient circulé, dernière grande vague après le temps de la formation du triumvirat. Les mesures d'Auguste, probablement réclamées par l'opinion, y mirent fin pour longtemps, et le projet de la célébration 'séculaire' y dut prendre forme en même temps26. Rien n'indique que le collège des quindécemvirs ait été l'objet d'un remaniement important, sauf justement sa recomposition sous la prési22

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Voir là-dessus les critiques de K. LATTE, loc. cit. (dans Gnomon, L X V , 1958), qui pense que la qualification de Sibyllini fut tardive; G. RADKE, Die Götter Altitaliens, 1965, p. 39—50; nous revenons sur le problème de la première admission de ces 'Libri' dans le 1er chapitre d'un ouvrage, 'La chute des Tarquins et les débuts de la République romaine' (paru en 1976 aux Editions Payot de Paris) : nous y défendons l'idée que ces premiers oracles furent bien grecs d'inspiration, mais que Tarquín le Superbe les opposa surtout aux recettes religieuses jusque-là défendues par les tenants des rites 'pétroniens', forme de culte qu'il prétendait éliminer de Rome, et surtout du Capitole. Le passage de Suét., Aug., 31, est à compléter par celui de Tac., Ann., VI, 12 (à propos de l'admission d'un nouveau livre sous Tibère: voir infra). La relation établie par Suétone entre la mort de Lèpide et ces opérations trouble encore quelques érudits contemporains; cependant le passage cité de l'élégie de Tibulle à Messalinus et les rites des ludi saeculares de 17 av. J.-C., ne permettent guère le doute. Voir note précédente, et nos pages d'Apoll. rom., p. 547ss. Outre que Tibulle est mort en 19 av. J.-C., l'unité de composition des 20 premiers vers est si évidente que toute hypothèse de 'retouche' est arbitraire. Apoll, rom., loc. cit.

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dence de trois magistri27. Auguste avait eu, à partir de 29 av. J.-C., tout pouvoir pour diriger les choix ou les remplacements. Répétons qu'un seul trait fut accentué dans le caractère de cette prêtrise; son affectation, désormais plus exclusive que dans le passé, au culte d'Apollon et de ses parèdres 28 , dans le temple du Palatin. Pour le reste, l'éclat, nécessairement hors de pair, du titre quindécemviral durant cette première partie du règne d'Auguste, ne semble avoir été compensé par aucune des limitations ou interdictions qui frappaient d'autres prêtrises. Que, durant ces premières générations de l'Empire, aient été surtout tentés par le titre, dans l'aristocratie sénatoriale, elle-même recomposée, des hommes de spéciale culture hellénique, voire parfois des poètes, eût été chose naturelle: un vates inspiré, même de moins grande taille que Virgile, ne s'apparentait-il pas, pour des Romains, aux prophétesses d'Apollon ? — Nous ne possédons pas de listes assez complètes (pour le 1er siècle) pour en juger. L'on a soupçonné, par exemple, que, sous les Flaviens, le poète Valérius Flaccus fut du collège; et une étude attentive de PIERRE BOYANCÉ a souligné plusieurs indices: les passages des 'Argonautiques' où l'auteur s'adresse à Phoebus, ou décrit les opérations cathartiques d'un Mopsos, sentent de près «la science d'un quindécemvir» 29 , il est possible aussi qu'un professeur comme le père de Stace ait compté de futurs quindécemvirs parmi ses élèves30. Une bonne connaissance de la poésie et des rituels grecs fut évidemment appréciée en ce sacerdoce plus qu'ailleurs. Cependant, les fonctions positives se limitèrent de moins en moins au culte d'Apollon, puisque, au moins à partir des réformes de Claude, une des principales fut le contrôle de la nomination des prêtres municipaux du culte métroaque, des archigalles de Cybèle. Dans la ville même de la Sibylle la plus officielle du culte romain, à Cumes, en 289 ap. J.-C., les décurions ne font-ils pas approuver par les XVvirs le choix qu'ils ont fait d'un prêtre de Magna Mater à la suite d'un décès ? Le collège 27

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Nous avons dressé dans notre ouvrage principal, en Tableau-Appendice, p. 695—702, la liste des interprètes sibyllins — successivement II viri, X viri et XV viri — connus jusqu'en 17 av. J.-C. — Il y aurait lieu de la mettre à jour et de la prolonger pour les premiers siècles de l'Empire; voir l'article 'quindecemviri', par G. RADKE, PWRE, X X I V 1 (1963), col. 1114—1148. L'intention paraît probable, dans l'association à Apollon de Latone et de Diane (la première seule avait eu part au culte dans le temple flaminien) de répondre au groupement de la triade capitoline. Toutefois Diane, qui avait depuis longtemps son temple et son culte à part, semble n'avoir été invoquée avec Apollon, en ce temple palatin, que dans les cérémonies exceptionnelles comme les jeux séculaires. L'usage grec du partht'nion, on le sait, associait les deux divinités comme un couple fraternel. La science d'un quindécemvir au 1er siècle ap. J.-C., REL XLIII, 1965, p. 334—346, repris dans le recueil récent du même, 'Etudes sur la religion romaine* (Coll. Ecole franç. de Rome XI, Paris 1972, p. 347—358) ; déjà P. BOYANCÊ avait souligné l'intérêt de ce poète pour les rites cathartiques, dans : Un rite de purification dans les Argonautiques de Valerius Flaccus, REL, XIII, 1935, p. 107ss., réimprimé dans: ID., Études sur la religion romaine, p. 317 ss. On sait que dans son 'Epicedion' sur la mort de son père ( = Silvae, V, 3), Stace évoque les leçons par lesquelles ce professeur avait d'avance formé des prêtres des quatre grands collèges.

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de Rome, approuvant la décision, envoie les insignes du nouveau titulaire, l'occabus et la corona?1. Il est vrai que, selon une note formellement ajoutée sous Tibère au calendrier de Préneste (pour le 4 avril), la déesse avait été jadis formellement appelée à Rome ex libris Sibyllinisz2. Plus généralement, les quindécemvirs continuaient de garder compétence pour servir ou contrôler des cultes non nationaux.

4. Accomplissement séculaire et achèvement des thèmes 'troyens' Il n'y a dans le rituel des ludi saeculares de 17 av. J.-C., tels que nous le décrivent les 'Acta' gravés (et l'on sait que ceux de 204 ap. J.-C. obéirent aux mêmes prescriptions), aucun détail qui puisse être spécialement qualifié de 'troyen'; et, de fait, malgré l'obscurité des origines de cette cérémonie, et l'espèce de hiatus qui continue de nous embarrasser entre les rites 'térentins' primitifs, à la charge des Valérli, et exclusivement nocturnes, le long du Tibre, et les amples rites de 17 av. J.-C., partagés entre les jours et les nuits, entre le Terentum et les temples de la ville, du Capitole comme du Palatin, rien dans son histoire ne se relie au cheminement de la légende troyenne 33 . Cependant, le jour où Auguste conclut les trois journées (et nuits) de rites, il fut difficile aux Romains de ne pas reconnaître là comme le suprême sacrifice du Iul(i)us exceptionnel, descendant d'Anchise et de Vénus, 'Nouvel Enée' ; et ainsi l'évoque Horace dans son 'Chant séculaire'. Répétons que le puissant, l'inquiétant mouvement de propagande oraculaire qui pressait Rome depuis la mort de César — à certains égards depuis la conjuration de Catilina en 63 av. J.-C. — était tout autre chose 31

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CIL, X, 3698 ( = DESSAU, ILS, 4175). Noter que déjà, pour Stace, Silv., V, 3, v. 183, le propre du quindécemvir sera de comprendre: Cur Phrygii lateat coma flaminis . . . Ailleurs, I, 2, 177, il évoque les Cybeleia limino à propos du jeune mari de Violentilla. — Sur l'insignifiance de l'Apollon de Cumes dans le culte romain — réserve faite de la possible influence initiale sous Tarquín — cf. les remarques négatives de K. LATTE, Röm. Religionsgesch., p. 160, n. 1, et p. 222: il n'y a pas d'oracle actif à Cumes au temps de la République romaine et aucun commissaire ne s'y rend lorsqu'il s'agit, après l'incendie syllanien, de recomposer la collection du Capitole! — Il faut considérer comme une belle idée de Stace, mais en dehors des rituels, l'image qu'il dessine à propos de l'inauguration de la via Domitia: Cumes se trouvant rapprochée de Rome, l'empereur ne sera plus obligé de lire la Sibylle eubéennedans de putribus . . . chartis: il pourra l'entendre chanter de près (Silv., IV, 3, 142ss.). Fasti Praenestini, au 4 avril: une note ajoutée rappelle les fêtes prévues quod Mater Magna ex libris Sibullinis (sic) arcessita locum mutavit ex Phrygia Romam: cf. DEGRASSI, Inscr. Ital., XIII, 2, p. 435ss. Cela soit dit en tenant compte des origines spécifiquement sabines des plus anciens ludi Terentini, voire de leur possible pointe 'antilatine' initiale, selon la portée que l'on donne au passage inattendu de l'ancienne prière restituée par les 'Acta' sévériens: utique Latinus semper optemperassit . . . ; cf. LILY ROSS TAYLOR, New Light on the History of the Secular Games, AJPh LV, 1934, p. 101—120; J. B. PIGHI, De ludis saecularibus p. R. Quiritium, Milan 1941, p. 333—334.

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qu'une propagande troyenne. Mais le parti qu'Auguste en a tiré en reconnaissant les signes d'un accomplissement des vrais oracles, mérite réflexion. Le rythme des célébrations proprement séculaires, le saeculum étant calculé de 110 ans, ne s'accordait pas visiblement, à cette époque, à la durée réelle de l'Etat romain, supposé fondé 736 ans plus tôt par Romulus; d'autre part, malgré l'évidente ampleur de la cérémonie, le sentiment qu'on ne pouvait manquer d'avoir, en regardant Auguste, que Rome avait échappé, grâce à lui, à un péril quasi-mortel, et que l'Achèvement des Temps signifiait renouveau et espoir de longue durée, les prières ne dépassent pas le cadre des 110 années à venir; ensuite les rites devront être intégralement répétés, et ils le seront, en effet. La conjonction de ce sentiment du renouveau séculaire avec celui d'un définitif achèvement de la fondation d'Enée, thème profond de toute 1''Enéïde' de Virgile et, en quelque sorte, clef de son subtil système de 'préfiguration', suppose que, dans les actes mêmes par lesquels l'étonnant Iulus a rétabli les destins romains, quelque chose de spécifiquement troyen s'est manifesté. Nous croyons que, pour les contemporains les mieux renseignés, cela tenait à l'espèce de prédestination qui avait mené le Nouvel Enée à remporter sa victoire décisive dans un paysage où avait passé le Fondateur troyen. Nous avons déjà rappelé la signification que devait avoir en ce sens, pour les 'initiés', le retour d'Apollonie. Que dire du paysage d'Actium ? Virgile, au moment où Enée arrive en ces parages, évoque en des termes peut-être occultes le déroulement d'un magnus annus34 . . . Pour franchir sa première étape marine entre son escale de Buthrote (d'où sa montée à Dodone) et les côtes de l'Italie, Denys d'Halicarnasse lui donne pour 'pilote' un certain Patron Tyrrhéios (sic). Le personnage n'apparaît nulle part ailleurs, et les critiques modernes sont portés à l'expliquer par un simple artifice, une allusion aux premières relations entre Rome et les Acarnaniens (ainsi J . PERRET). En fait, le pseudoethnique Tyrrhéios — orthographe de toute façon peu sûre — nous paraît se rattacher à un vocabulaire ancien dont le résidu correspond, dans l"Enéïde', au berger albain Tyrrhus, père de Silvia: une sorte de tout premier Faustulus 36 . Nous excusera-t-on de rapprocher le surnom de Thurinus, qui avait été donné au tout jeune Octave d'après une allusion de Suétone 36 ? — Si nous allions jusqu'au terme logique de notre explication, nous supposerions un premier récit, relatif à une première migration de la côte balcanique à celle d'Italie, migration toute mythique ou semi-historique, de Dardani par exemple. Tyrrhéios — ou nom approchant — aurait été, dans ce tout premier récit, le nom du chef-migrateur. Peu à peu, le prestige du 'Troyen' Enée l'emportant jusqu'en cette mer Ionienne, Patron 34 35

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Voir notre Apoll, rom., p. 520—522. Nous analysons ces noms et ces traditions dans une étude 'Comment Énée est devenu l'ancêtre des Silvii Albains', MEFRA, LXXXVIII, 1976, p. 7—30. — Patrón Tyrrhéios ( ?) est mentionné par Denys d'Halicarnasse, I, 51. Aug., 7, 1: la propagande antonienne prétendait caricaturer ainsi l'origine bourgeoise de César (des ancêtres dans la ville de Thurii) ; il s'agissait probablement d'autre chose.

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Tyrrhéios aurait été réduit par quelque mythographe à la fonction de simple pilote du héros d'Ilion, les étapes de la navigation demeurant les mêmes36". Ajoutons que, de quelque façon, il y a des indices d'une adaptation assez ancienne (époque de 1''Alexandra' de Lycophron peut-être?) des thèmes de la migration troyenne aux légendes de l'Epire, de l'Italie et des îles Ioniennes. Sans reprendre la thèse défendue jadis par T H . Z I E L I N S K I , d'une ancienne pénétration à Rome d'une chronologie fondée sur la chute de Troie, sans céder non plus au mirage de la théorie qui ne ferait de la légende troyenne à Rome qu'une artificielle riposte à des prétentions de Pyrrhus comme Nouvel Achille37, nous avons été souvent frappé par le nombre et la convergence des indices qui placent en cette région littorale et marine comme le point essentiel de relais et de 'relance' de toute la migration troyenne. 5. Les aspects sôtériologiques de l'apollinisme d'Auguste; portée et limites de l'exégèse 'néo-pythagoricienne' (J. CARCOPINO). Sur le rivage d'Actium, Apollon a fait un miracle: tendant son arc contre les ennemis d'Octave, il a fait vaincre celui-ci, et tout aussitôt a repris la cithare. Si composite que soit l'image dès le début (chez Properce, le dieu est venu de sa chère Délos!), elle crée d'elle-même un schéma cultuel, et des adorateurs pourraient jurer par elle. Ni les initiés d'un secret troyen, cependant, ni les quindécemvirs les plus proches des projets d'Auguste à la veille des jeux séculaires, ne peuvent facilement être considérés par nous comme formant une confrérie, unie par un secret religieux. Mais, depuis la découverte de la 'basilique souterraine de la Porte Majeure', il y a une cinquantaine d'années, et l'examen du stuc principal de son abside, cette autre image divine s'impose à nos réflexions: Apollon est campé là sur le rocher, évidemment de Leucade, son arc dans la main gauche et le bras droit tendu pour accueillir Sapphô, visiblement prête à sauter à partir de sa falaise opposée. N'est-ce pas le même dieu (les cultes de Leucade et d'Actium, toutefois, étaient séparés), et les initiés fréquentant cette basilique, tout entière ornée de stucs à sujet 36a

37

Voir là-dessus notre étude, publiée dans la R E L de 1977, sur "Bases de migration dardanienne et escales 'troyennes' en Mer Ionienne' (elle sera complétée, pour ce qui est du nom des Tyrrhei, dans un article à paraître dans lei M E F R A ) . Thèse défendue par J. PERRET, Les origines de la légende troyenne de Rome, Paris 1942. Cf. nos observations, dans un sens différent, sur 'Les traditions diomédiques dans l'Italie ancienne, de l'Apulie à l'Étrurie méridionale, et quelques-unes des origines de la légende de Mézence', M E F R A L X X X I V 2, 1972, p. 735—788; nous y défendons l'idée que peutêtre une légende de Diomède a pris racine en plusieurs régions d'Italie plus t ô t que celle d'Enée — les deux héros ayant servi à représenter des traditions rituelles opposées, — mais que, si Pyrrhus a essayé de se servir d'elle, il n'a pas eu à l'inventer, ni à l'introduire en Italie.

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mythologique, n'ont-ils pas développé en une sorte de mystère de salut le culte prôné par Auguste à partir de la journée d'Actium? Notre maître JÉRÔME CARCOPINO, en de brillantes publications des années 1926—1927, a développé cette exégèse avec une rigueur exceptionnelle 38 . La basilique souterraine datait apparemment du règne de Claude; quoique aucun texte n'y ait été trouvé, son emplacement suggère qu'elle avait été construite sur un terrain appartenant à la famille noble de Statilius Taurus, et sa brusque fermeture, sans destruction, s'accorderait bien avec les circonstances en lesquelles ce personnage fut réduit à la mort, à la suite d'un procès inspiré par la cupidité de l'impératrice de ce temps . . . Statilius Taurus n'a-t-il pas été accusé, comme beaucoup d'autres personnages de cette génération, de pratiquer les artes magicae ? — E t les néo-pythagoriciens, depuis les aventures de Nigidius Figulus sous la dictature de César, n'étaient-ils pas périodiquement soupçonnés de ces maléfices ? — Justement à propos de l'amour de Sapphô pour Phaon, suivi d'un suicide qui n'avait pas eu de peine à se transformer en saut de régénération, Pline évoque les 'futilités' que le thème avait inspirées, «non seulement aux mages, mais aussi aux pythagoriciens . . . »39. L'exégèse de J . CARCOPINO aboutit à la conclusion, non seulement que la décoration de la basilique souterraine s'inspire tout entière du symbolisme pythagoricien — tout sujet proprement mythologique, et banal comme tel, donnant lieu à une spéculation allégorique ou mystique selon l'habitude de cette Ecole —, mais bien que l'édifice servit de lieu de culte, avec une 'liturgie' positive, à un groupe d'initiés, pour lesquels, un jour, allait cesser la tolérance. E t là les réserves peuvent être faites, et l'ont été. Certains ont plutôt pensé à un local funéraire. De toute façon, l'exploitation systématique des thèmes mythologiques, et tous de style grec, suppose en effet chez ceux qui fréquentèrent ce lieu singulier une solidarité de confrérie, probablement une même représentation édifiante de l'Au-Delà. Par d'autres études, le même maître avait cru pouvoir démontrer l'existence et l'activité continue d'une secte pythagorisante dans la Rome républicaine déjà. Nous croyons qu'il faut rester prudent quant au rôle de chef de secte qu'avait exercé Nigidius Figulus, et quant à la tendance religieuse et philosophique de ces groupes, plus mélangée apparemment qu'un pur pythagorisme. Certes, dès les siècles classiques de l'hellénisme, la pensée pythagoricienne avait été le ferment intellectuel qui, de la mythologie, et de poèmes classiques tenus par elle pour 'sacrés' (Γ 'Iliade' et 1' 'Odyssée', mais Hésiode 38

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Voir ses ouvrages successifs: La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris 1927; ID., Virgile et le mystère de la IVe Eglogue, Paris 1930. — L'ouvrage ultérieur du même maître, 'De Pythagore aux Apôtres', prolonge ces deux premiers, mais sort du champ de l'étude présente. Ν. H., X X I I , 20: Et Phaonem Lesbium dilectum a Sappho; multa circa hoc, non Magorum solum vanitale, sed etiam Pythagoricorum. — Cf. CARCOPINO, Basil, pyth., p. 381—383; l'A. note que, si Phaon paraît absent du stuc, c'est qu'il est représenté en Apollon.

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aussi), avait patiemment tiré un système de symboles religieux (ainsi les interprétations mystiques de l'Enlèvement d'Hélène). Des recherches pénétrantes comme celles de MARCEL DETIENNE, conduites depuis une quinzaine d'années, ont augmenté le nombre des indices et approfondi la signification de ces transpositions. Cet érudit n'a-t-il pas reconnu un Ulysse dans le stuc même de l'abside de la Basilique dite de la Porte Majeure? — Ce travail a-t-il eu le temps, et pour la génération d'Auguste, de préparer une 'imagerie' cohérente ? On peut alléguer, en ce sens, les représentations d'un sarcophage conservé au Musée de Villa Giulia39". L'important en ces études capitales, et le point aussi sur lequel peut porter la discussion, c'est, non seulement l'appartenance, littérale ou non, de Virgile à un tel groupe (Auguste étant censé avoir eu tolérance, voire complaisance) 40 , mais le rôle principal que ces spéculations auraient eu dans l'élaboration, dès les années 41—40 av. J.-C., de la IVe Eglogue: le 'Cumaeum carmen'40a. Les thèses défendues par J. CARCOPINO vers 1925 s'opposaient avec force aux systèmes d'explication qui venaient d'être lancées, de façon différente, par E. N O R D E N 4 1 en Allemagne, par H . J E A N MAIRE 42 en France, sans parler de recherches anglaises de W . W . TARN, qui allaient dans le même sens: la clef principale de l'Annonce de l'Eglogue, celle de la naissance d'un enfant avec lequel commencerait un Renouveau du monde, était cherchée du côté de l'Orient hellénistique, et en connexion plus ou moins étroite avec la politique ambitieuse menée, d'Alexandrie, par Antoine et Cléopâtre. N'avons-nous pas eu à rappeler plus haut que, à Rome, vers 34—33, 1'Antonien C. Sosius participait à cette propagande lorsqu'il s'attachait à restaurer et orner le vieux temple flaminien d'Apollon ? — Mais, dans le cadre de ces propagandes oraculaires gréco-orientales, et si large qu'on suppose la complaisance du couple Antoine et Cléopâtre, devait-on supposer, derrière le fuer miraculeux, un enfant naissant alors à la cour d'Alexandrie, et l'opposer symétriquement à ce fils d'Asinius Pollion que d'autres, plus traditionalistes, acceptaient des scholies de Ser30a

Des nombreuses études de M. D E T I E N N E , retenons en particulier: Homère, Hésiode et Pythagore. Poésie et philosophie dans le pythagorisme ancien, t. LVII de la coll. Latomus, Paris 1962; ID., Les Maîtres de Vérité dans la Grèce archaïque, Paris 1967; tout récemment ID., IL Mito. Guida storica e critica, Bari 1975. — Sur le sarcophage du musée de Villa Giulia, C . G A S P A R R I , dans RAL(incei), XXVII, 1 9 7 2 , p. 9 5 — 1 3 9 ; aux portes de l'Hadès paraissent représentées les Danaïdes, Kairos, p. ê. Aiôn ? 40 Sur ces divers points de contact, voir P . B O Y A N C É , La Religion de Virgile, Mythes et Religions 48, *° a Pour la IVe Eglogue et ses interprétations on se réferera alors aussi à des contributions au tome virgilien de cette oeuvre, A N R W I I 3 1 , 1 et 2, êd. par W. H A A S E , Berlin—New York 1980/1981: W. W. B R I G G S , JR., A Bibliography of Virgil's "Eclogues', p. 1265—1357; W . K R A U S , Vergils vierte Ekloge: Ein kritisches Hypomnema, p. 604—645; S T . B E N K O , Virgil's Fourth Eclogue in Christian Interpretation, p. 646—705. 41 Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee, Leipzig 1924. 42 Le messianisme de Virgile, Paris 1931. Nous avons tenté une analyse critique de ces diverses théories dans une étude sur "L'enfant de la IVe Eglogue et son éducation mystique', publiée (en langue portugaise) dans la 'Revista de Historia' de Säo Paulo (Brésil), XVII, 1954, p. 17—76.

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vius ? — Rappelons que, à ce moment, séduit par l'exégèse dionysiaque et alexandrine de H . JEANMAIRE, A. PIGANIOL acceptait l'idée que Virgile avait trahi . . . 4 3 . Avec beaucoup de raison, pensons-nous, E. N O R D E N gardait une suffisante distance entre le plan oraculaire, éventuellement l'influence de rituels alexandrins, et le plan crûment politique; ni Antoine, ni Cléopâtre sans doute n'ont directement manœuvré ces sibyllinistes, qui nous paraissent avoir exploité en partie des thèmes oraculaires remontant au temps de Mithridate, et contaminés pour cette raison de quelques éléments iraniens44. A tout cela J. CARCOPINO a opposé à la fois une exégèse en quelque sorte 'occidentaliste' de la IVe Eglogue, partant des thèmes pythagoriciens et de leur rencontre avec une date astrale45, et une explication politique précise: la pièce, généralement datée de la fin de 41 av. J.-C., juste avant la date où Pollion devait assumer un consulat prévu depuis longtemps, ne daterait que de la 'paix de Brindes' réconciliant un instant Octave et Antoine, en octobre 40: alors seulement, en effet, les circonstances ont permis au destinataire, Pollion, d'exercer à Rome un consulat jusqu'alors tout théorique. Sans entrer ici dans le détail des discussions, permettons-nous de faire réserve, et sur cette datation, et sur l'identification de l'enfant providentiel avec un fils même de Pollion. Il reste que 1' 'Eglogue', en 41 ou 40, annonce un regnum Afollinis, avec de l'avance sur tout projet d'Octave à nous connu. Les quelques éléments d'origine gréco-orientale, voire 'maguséenne', qui couraient sous le prétendu 'Cumaeum carmen' (le rire de Zoroastre presque perceptible sous le premier sourire du puer7) n'étaient pas de nature à détourner Virgile d'une perspective avant tout romaine. Quoi qu'il en soit, il est vraisemblable que le premier apollinisme d'Octave Auguste, celui qui culmina du 'miracle' d'Actium à la justification des jeux séculaires (31—17 av. J.-C.) ait encouragé la formation, autour de lui, d'un groupe particulièrement exigeant, tel que celui qui, dans la basilique de la Porte Majeure, selon les termes du même maître, a un moment conçu «la plus haute réforme spiritualiste qu'ait tentée le paganisme romain»46. Outre que la curiosité de Nigidius Figulus le prédisposait à chercher sous les cultes officiels (par exemple celui des Pénates) des secrets anciens, parfois conciliables avec le thème des origines troyennes, il y avait en général dans cette propagande une défense des plus hautes valeurs de l'hellénisme qui pouvait contrebalancer — et peut-être volontairement — auprès des Romains les plus cultivés, à plus forte raison auprès des élites des provinces grecques, la tendance archaïsante et étroitement romaine de 43

La Conquête romaine, Paris 1927, p. 432. Voir nos observations en ce sens dans notre ouvrage 'Basiléia: les Césars, les rois d'Orient et les «mages»', Paris 1968: surtout notre Chap. III, p. 148 et note 58. 45 Rappelons que le vers de Virgile — iam redit et Virgo — correspondrait, d'après ce savant, à un indice calendaire précis, et obligerait à dater l'Eglogue d'un moment déterminé d'octobre 40 av. J.-C. " Basil, pyth., p. 14. 44

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la 'restauration' entreprise dans les mêmes années par le Princeps. Mais convenons que, passé cette première période, et le contact direct d'Auguste avec les hautes intelligences qui devaient servir d'intermédiaires sur le plan littéraire, comme Virgile, le régime d'Auguste prit un cours plus traditionaliste, moins souriant, et se mit à favoriser au premier plan des cultes fort éloignés de l'apollinisme, comme celui de Mars Ultor. A la vérité, sous ces mouvements nouveaux, une spéculation astrologique court ou se développe, celle que Manilius développera à la fin du règne; apte, sur certains points, à retenir l'attention et la fidélité des mêmes Apolloniastes 47 . Avouons que nos réserves tiennent surtout à ces deux points: d'abord, en ce qui concerne le vocabulaire des 'mages' et des artes magicae, il est certain que, très vite, une police impériale tracassière, et d'ailleurs contradictoire, accusa de magie ou de sorcellerie des hommes — surtout de l'aristocratie sénatoriale — qui se contentaient de rechercher une piété au-delà des rites officiels; et l'on sait quel tragique malentendu, dès le temps de Tibère, confondit ce genre de curiosité avec des attentats de lèse-majesté. Surtout, si nous suivons les intrigues qui, dès le règne d'Auguste, sévirent parmi ses proches, ou certains coups de brusque disgrâce comme celui qui frappa d'exil un poète de cour comme Ovide, nous aurons beaucoup de peine à reconnaître de purs néo-pythagoriciens en ces cénacles troubles qui cherchent à se servir de l'ambition des jeunes princes de la famille du Prince. La logique de l'exégèse serait ici, il est vrai, de faire d'Ovide luimême un initié sincère de cette secte ; nous ne prendrons pas à la lettre le ton qu'il a su donner, dans ses 'Métamorphoses', à la révélation d'un Numa; et les raisons de son exil ont sans doute été plus triviales 48 . Ce qui brille au premier plan dans les dernières années du règne d'Auguste, par-dessus des mesures proprement religieuses qui sont allées se raréfiant, c'est le zèle passionné pour la science astrale et pour la spéculation astrologique elle-même. L'inscription d'Auguste, lorsqu'il mourra, dans le ciel est déjà chez Manilius un catastérisme légitime et manifeste. Que dire des goûts de ce Germanicus auquel Ovide a eu le temps de s'attacher presque périlleusement, et dont Auguste impose à Tibère une adoption elle-même scabreuse ? Au plus tard dans les premières années du règne de Tibère, et juste après que Manilius a composé ses 'Astronomica', il adapte en latin les 'Phainomena' d'Aratos. Il s'y montre assez exact connaisseur des deux Sfhaerae, la Graeca et la Barbarica, très évidemment habitué à consulter un globe où les constellations prenaient la forme de figures. De l'avis de son plus récent éditeur, cette science .et cette tendance à l'inter-

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J. B A Y E T avait surtout insisté sur les conditions dans lesquelles fut prédite et préparée 'L'immortalité astrale d'Auguste ou Manilius commentateur de Virgile' : voir son mémoire sur le sujet, dans la REL XVII 1939, p. 141—171. Nous pencherions vers l'opinion que vient à nouveau de défendre L. H E R R M A N N , dans L'Antiq. class. XLIV, 1975, p. 126ss. qu'Ovide paya surtout son indiscrétion sacrilège, d'avoir assisté aux mystères de Bona Dea célébrés par les femmes sous la présidence de Livie.

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prétation allégorique ne suffisent pas pour faire du fils de Drusus un adepte de la secte néo-pythagoricienne 49 . Or, regardons bien ce jeune César, qui unissait en lui, de par son origine et de par son mariage avec la première Agrippine, la race d'Octave et celle d'Antoine (sa mère, Antonia, était née du court mariage du triumvir) alors qu'il fait au début de 18 ap. J.-C., cinquante ans après la bataille d'Actium, un pèlerinage hors-série sur les lieux et parmi les monuments commémoratifs. Il venait de Dalmatie et, à travers la Grèce, allait se rendre en Asie et en Syrie. Il trouva là, dit admirablement Tacite, des images où se mêlaient les tristesses et les joies 60 . Si Suétone a dit vrai en une assertion de sa biographie, Caligula, le fils même de Germanicus, poussera plus loin la réflexion de son père; il fera supprimer toute commémoration officielle de la bataille d'Actium, n'admettant pas qu'Antoine fût un vaincu proscrit 6 1 . Mais suivons Germanicus dans son voyage; fêté dans la plupart des villes grecques, il passe en Asie et, s'arrêtant à Colophon, décide de consulter l'oracle d'Apollon de Claros. Tacite donne à ce propos, sur la manière dont fonctionnait cet oracle, des détails que les fouilles récentes ont substantiellement confirmées (voir infra, I l e Partie) ; il croit savoir que la réponse fut particulièrement complexe, et de sens plutôt funeste 62 . Quelques semaines plus tard, Germanicus s'installait à Antioche, prêt à diriger les négociations dont Tibère semble l'avoir chargé; et c'est là, au milieu d'obscures querelles avec le gouverneur en titre de la Syrie, Pison, qu'il mourut d'une fièvre, mettant tout l'Empire dans le deuil. Outre des rumeurs malveillantes, en grande partie sans doute arbitraires, le lit de fièvre de Germanicus à Antioche, en 19 ap. J.-C., est entouré de prodiges nécromantiques. Des magi ne sont probablement pas loin, et il en surgit toujours lorsque, non loin de l'Euphrate, la négociation ou la guerre s'engage entre le représentant romain et le prétendant parthe. Nous sommes certainement loin des néo-pythagoriciens. Mais la curiosité du jeune prince, ses goûts astronomiques, n'ont pas dû laisser indifférents, à travers l'Asie et la Syrie, ceux qui vivaient d'oracles ou de superstitions magiques 53 . 49

Voir les remarques récentes de A. LE BOEUFFLE dans son édition (coll. G. Budé, Oaris 1975) d e s ' P h a ê n o m e n a ' de Germanicus (traduits d'Aratos) surtout p. X X V I I I — X X I X : «C'est sans doute une entreprise vaine de vouloir a c c o r d e r à Germanicus une étiquette déterminée e t le r a t t a c h e r à telle ou telle secte de philosophes, etc.».

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Ann., I I , 5 3 : Sed eum honorem (consulatus) Germanicus iniit apud urbem Achaiae Nicopolim, quo venerat per Illyricam oram, viso fratre Druso in Delmatia agente, Hadriatici ac mox Ionii maris adversam navigationem perpessus. Igitur paucos dies insumpsit reficiendae cladi; simul sinus Actiaca victoria incluios et sacratas ab Augsto manubias castraque Antonii cum recordatione maiorum suorum adiit. Namque ei, ut memoravi, avunculus Augustus, avus Antonius erant, magnaque illic imago tristium laetorumque.

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Caius, 23. Ann., I I , 5 4 : Et ferebatur Germanico per ambages, ut mos oraculis, maturum exitum cecinisse. — Très p r o b a b l e m e n t une interprétation pessimiste insinuée après la m o r t du jeune prince. Accusé par ses ennemis d'avoir approché des 'mages' ? Ou réellement objet de leurs intrigues ? — L e problème reste obscur: voir notre Basiléia., p. 9 5 et n. 48.

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En tout cas, la visite à Claros marque une date; ce jour-là, l'Apollon de Colophon put encore paraître confirmer le dieu du Palatin. 6. L'héliolatrie de Néron et les nouveaux 'mages'; l'interprétation 'agonistique' de l'Apollon augustéen Un prince — le dernier de la maison julio-claudienne — qui se fait acclamer comme un 'Nouvel Apollon', jouant avant tout de la cithare; qui, jusque dans le soin de sa chevelure, veut imiter les boucles et la couleur dorée du dieu; qui enfin, pour avoir une résidence de souverain 'solaire', se fait construire de l'Esquilin à la Vèlia la domus aurea, dresse devant son seuil un Colossos imité de celui de Rhodes: il y a là, par rapport au culte positif que nous étudions, à la fois un achèvement logique et comme une caricature; et l'analyse des mascarades religieuses de cet empereur, le plus souvent un esthétisme théâtral, n'entrerait pas en notre étude si plusieurs points précis ne demandaient éclaircissement. L'un d'eux concerne la manière dont Néron s'est servi, au Palatin, du temple construit par Auguste. Il finit par le compromettre par ses outrances mêmes, voire par le préjudicier matériellement par la contamination de son Incendie. Et lorsque nous voyons Galba, dans le récit de Tacite, le 15 janvier 69, célébrer devant ce temple — dont la vraie restauration ne sera achevée que sous les Flaviens — un sacrifice solennel, au milieu duquel vont lui parvenir les premières rumeurs de l'émeute au profit d'Othon, nous avons le droit de nous demander — aucune date apollinienne n'expliquant le rite — si le premier successeur de Néron n'essaya pas de restituer visiblement un grand culte débarrassé de ses faux trophées®4. Car ce ne sont pas des dépouilles de guerre, mais des couronnes de vainqueur de jeux grecs que Néron venait de consacrer en ce temple, au retour de son grand voyage de 67 en Grèce. L'on sait par des récits précis que l'empereur, débarqué d'abord à Naples, avait tenu à célébrer, plutôt que le vrai triumphus militaire classique, une 'entrée isélastique': ainsi s'explique que, la pompa terminée, il gagna, non le Capitole, mais Palatium et Apollinem66 (rappelons que, à la différence de ses prédécesseurs, il a cessé d'avoir sa résidence au Palatin). Le collège des quindécemvirs l'accueillit-il ce jour-là dans le temple? Rien ne nous le dit ; mais, particulièrement fier de sa victoire aux concours pythiens de Delphes, de son titre de 'Pythionica', Néron couronna théâtralement la religion fondée par Auguste en rapprochant les grands Apollons de l'Hellade de celui du Palatin. 64

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Tac., Hist., I, 27: Octavo decimo kalendas Februarias sacrificanti pro aede ApoUinis Galbae haruspex Umbricius tristia exta et instantis insidias oc domesticum hostem praedicit, audiente

Othone . . . — Nous ne connaissons pour ce jour de janvier aucun anniversaire régulier dans le calendrier du culte palatin. Suét., Nero, 26; cf. notre Apoll, rom., p. 661.

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Notons d'ailleurs avec quelle avance Néron essaie à Rome, et à partir d'usages grecs, un style acclamatoire appelé à retentir plus tard régulièrement autour de l'empereur le plus sage, au Cirque et à l'amphithéâtre. Au temps de Commode et des Sévères, ce sont les sénateurs assis sur les gradins qui prendront l'habitude de saluer l'Auguste, ou plus rarement Roma, comme l'auteur de toute victoire remportée dans l'arène. Néron ne dispose que de la troupe, entraînée à cet effet, de ses Angustiarti\ mais plusieurs des louanges qui lui sont adressées en cadence viennent alors directement du spectacle des grands agones helléniques, d'Olympie surtout 66 . Avant de chercher des magi en ces fêtes, demandons-nous s'il n'y a pas, derrière Néron, d'abord des astrologues, des mathematici. L'on n'est pas habitué à lui prêter une confiance dans sa genitura aussi rigoureuse, aussi obsédante que pour un Hadrien ou un Septime-Sévère ; pas même l'équivalent d'un signe zodiacal comme avait été le Capricorne pour Auguste, le Scorpion pour Tibère. Cependant, nous nous demandons si, autour de lui, flatteurs et mages professionnels n'exploitèrent pas sa confiance infatuée dans les conditions de sa naissance: il avait eu le privilège de naître avant l'aurore, et de telle façon que le premier rayon l'avait touché avant le sol67. En grec, cela se fût dit: un Έωος. Nous ne sommes pas sûr que Néron se soit servi de la transcription latine, malgré une anecdote de Suétone où la restitution de ce terme pourrait donner la clef d'un jeu de mots58. Mais il y a une frappante insistance, à notre avis, dans l'application par Néron, ou à son profit, de superstitions solaires fixées sur ce moment de la première aurore: du Memnon de l'Egypte au dieu gréco-iranien de Tiridate d'Arménie. La confiance, assurément périlleuse pour l'Empire, que Néron accorda à Ti. Claudius Balbillus, un moment son préfet d'Egypte, s'explique probablement par là. L'éveil de l"oracle' de la statue de Memnon, près de Thèbes, sous ce règne, pourrait à la rigueur être fortuit. Mais la théologie M

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Ce point mériterait tout un développement, qui toutefois n'a pas sa place ici ; les formules acclamatoires les plus semblables (en partie d'origine grecque) sont celles qui s'adresseront à Commode (voir, en ce même recueil, notre essai sur 'Commode-Hercule'), mais il n'y a pas de preuve de continuité. Suét., Nero, 6,1: Nero natus est Anti post Villi mensem quam Tiberius excessif : XVIII Kai. Ian. tantum quod exoriente sole paene ut radiis prius quam terra contingeretur (sic). — Suit, chez le biographe, l'allusion à des présages défavorables. Suét., ibid., 6, 3: eiusdem futurae infelicitatis signum evidens die lustrico extitit: nam C. Caesar (= Caligula), rogante sorore ut infanti quod vellet nomen daret, intuens Claudium patruum suum, a quo mox principe Nero adoptatus est, 'eius se' dixit, 'dare', neque ipse serio sed per iocum et aspernante Agrippina, quod tum Claudius inter ludibria aulae erat, etc. — L'anecdote a peu de saveur, et a été arrangée, sinon fabriquée, en fonction de l'adoption ultérieure. Donner un nom "gentilice", arbitrairement, le jour du dies lustricus, eût été hors de tous les usages, ce nom étant déterminé d'avance; on ne pouvait jouer que sur des praenomina ou des cognomina. Nous nous demandons si le nom mis en avant n'avait pas été la transcription latine du grec ècoos; la forme eous est employée par les poètes; l'iota souscrit du grec pouvait au besoin justifier une prononciation: eo(i)us.

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solaire que Néron développe à partir de l'apollinisme d'Auguste baigne dans ces superstitions de l'Orient, s'accorde étonnamment avec les thèmes anticipés d'un Orlens Augusti: presque littéralement, d'un 'lever d'Horus' 59 . Il ne nous paraît pas nécessaire, en ces conditions, de reprendre l'étude de l'entrevue entre Néron et le prince Arsacide à Rome, au dies aureus de 65 ap. J.-C. ; ni de contester le caractère volontaire d'une mise en scène en laquelle le nouveau roi d'Arménie se laissait couronner par l'empereur romain selon les rites d'un Hélios investi par Mithra60. Que les 'mages' amenés alors par Tiridate aient été de vrais prêtres mazdéens installés en Arménie, ou, comme il est possible, des devins plus semblables à ceux qui entouraient les derniers rois de Commagène, il nous devient impossible de reconnaître en eux les magi mêlés, sous Auguste, aux néo-pythagoriciens de Nigidius Figulus, aux Apolloniastes de style encore grec.

II.

Stagnation

du culte palatin; l'activité des grands oracles et la vogue des dieux guérisseurs (Ile siècle).

afolliniens

L'image de Galba sacrifiant devant le temple d'Apollon Palatin est brève et mêlée d'inquiétude. Quelques mois plus tard, dans la suprême bataille entre les troupes de Vitellius et les Flaviani milites, le Capitole brûle. Le sinistre n'est pas exactement volontaire, mais la maison 'flavienne', bientôt installée à Rome avec l'arrivée de Vespasien; va profiter de la tâche de reconstruction du grand sanctuaire pour développer des conséquences religieuses: un frère de Vespasien, Flavius Sabinus, qui était alors préfet de la Ville, a péri dans l'incendie; le fils cadet du nouvel empereur, Domi tien, a échappé, grâce à la fois à la protection de Jupiter et à l'aide d'une confrérie isiaque; une fois au pouvoir, il va témoigner sa gratitude: à Jupiter Custos,

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Sur l'influence de ce Balbillus, voir nos remarques dans Basiléia, p. 75ss. Les auteurs modernes, encore nombreux, qui tiennent Balbillus pour le fils de l'astrologue de Tibère, Thrasyllus, à la suite d'une étude ingénieuse de C. C I C H O R I U S , Römische Studien (p. 390 de l'éd. de Berlin 1964), conjecture acceptée par F. CRAMER, Astrology in Roman Law and Politics, Memoirs of the American Philosophical Society X X X V I I , Philadelphia 1954, paraissent ne pas tenir compte de l'existence d'un Alexandrin nommé Ti. Claudius Balbillus, ambassadeur de cette ville auprès de Claude, mentionné dans la lettre de cet empereur aux Alexandrins: personnage qui correspondrait mieux que Thrasyllus aux définitions d'un père de notre Balbillus. — Sur les influences, (ou images) égyptiennes et pharaoniques décelables dans les thèmes et formules de Néron, voir en dernier lieu O. M O N T E V E C C H I , Nerone e l'Egitto. Postille, La Parola del Passato, X X X , fase. CLX, 1975, p. 48—58. — Sur les variations significatives dans les portraits de Néron, notamment quant à sa chevelure, cf. U. W. H I E S I N G E R . The Portraits of Nero, AJA, L X X I X , 1975, p. 113—124. L'étude de FR. CUMONT, Riv. di Filol., N. S. X I , 1933, p. 145—154, reste décisive; semicontestation dans le livre de G.-CH. PICARD, Auguste et Néron. Le secret de l'Empire, Paris 1962, p. 169—172.

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au Tonans, à qui il va presque s'identifier; aux divinités alexandrines aussi, Isis et Sérapis, qui vont connaître sous ce règne un régime très favorable. Sans doute le parti-pris 'jovien', partout affiché, s'augmente-t-il chez Domitien d'un préjugé contre les Juifs: les vaincus de la guerre de 69—70 doivent s'incliner devant le Jupiter du Capitole romain, qui recueille leurs 'didrachmes', naguère envoyés à Jérusalem. Par malheur pour Domitien, les philosophes stoïciens et cyniques, très organisés en secta depuis le temps de Néron, ont senti comme une insupportable usurpation l'usage personnel que l'autocrate faisait du dieu par eux le plus révéré: un Jupiter-Zeus, capable de devenir Liberator 6 1 . . . Leur protestation devait vaincre, à travers le drame de l'assassinat au palais, en 96: car la suprématie jovienne ne sera pas remise en cause par Nerva ni les premiers Antonins; la scène fameuse sculptée sur l'arc de Bénévent, où l'on voit Jupiter déléguer de quelque façon son pouvoir à l'empereur Trajan, comporte une nuance périlleuse pour l'avenir de la religion impériale 61 ". Mais la restructuration est évidente ; la dévotion personnelle du Prince ne se développera plus en dehors de la hiérarchie divine officielle ; pour deux générations environ, au moins à Rome, elle s'accordera avec l'orthodoxie du paganisme romain et avec l'exigence minimum des esprits philosophiques. L'on peut regretter que les opérations de reconstruction du Capitole — le troisième, après le sanctuaire dédié au début de la République et après celui que Lutatius Catulus avait eu à dédier après l'incendie syllanien — n'aient pas donné lieu à une collaboration plus sincère entre Vespasien et le Sénat, car le nouvel empereur y mettait toute sa bonne volonté, et le groupe d'Helvidius Priscus poussa sans doute trop loin ses suspicions 62 . De toute manière, à l'avènement d'une dynastie d'Italiens quasi-modestes, et au sortir d'étranges négociations, à Alexandrie, entre Vespasien et le clergé du 'Sérapéum', ces conditions générales du culte public donnent à réfléchir. L'apollinisme julio-claudien n'avait-il pas connu, tour à tour, l'adhésion semi-mystique d'une élite éclairée, puis, sous Claude et Néron, une sorte d'isolement, par suite peut-être d'une déception chez les Apolloniastes aux secrets néo-pythagoriciens ? 61

Nous avons supposé, dans la Rev. Philos, de 1959, sous le titre 'La propagande sérapiste et la lutte des empereurs flaviens avec les philosophes', qu'il y avait eu, dans les dernières années de Domitien, presque convergence entre l'opposition menée par les Stoïciens (et Cyniques) et les tenants du judaïsme, vrais Juifs ou Romains attirés par les mores Iudaici, les premiers persécutés par les édits impériaux, les seconds victimes du bellum Iudaicum de 68—70 et des disqualifications qui avaient suivi ; voir, plus récemment, nos remarques sur "L'empereur romain devant Sérapis', étude publiée dans la nouvelle revue 'Ktêma', 1, 1976 ela Cf. J. R. F e a r s , The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, dans ce même volume ( A N R W II 17, 1) p. 74ss. (Domitien) et p. 80ss. (Trajan). 62 Le zèle de Vespasien pour le Capitole, façon de dominer les caprices religieux de plusieurs Césars julio-claudiens, et d'assurer au paganisme officiel une sorte de clef de voûte, ne s'est peut-être pas borné à la reconstruction de ce sanctuaire à Rome: de curieuses inscriptions retrouvées à Brescia (Brixia) semblent supposer que, à partir de ce règne, fonctionna en cette ville une sorte de 'collège capitolin' comprenant les empereurs successifs. Le titre tribunicien ne paraît pas expliquer le fait malgré une hypothèse récente de N. D e g r a s s i : voir Ann. Epigr., 1972, 204. 40

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1. Demi-silence de la 'Sibylle romaine'; caractère trop achevé du recueil d'oracles La jeune femme étendue aux pieds de l'Apollon (de Scopas), sur la base de Sorrente, symbolise la présence des 1Libri Sibyllini' dans leurs boîtes dorées ; elle est la Sibylle en quelque sorte officielle de Rome, venue de Cumes pour veiller sur les destins romains, d'après la représentation que l'on s'en faisait presque toujours — à la suite de Virgile — au temps d'Auguste. C'est cette prophétesse en quelque sorte unifiée que Tibulle évoque dans son poème en l'honneur de Messalinus, nouveau quindécemvir: Te duce (= Apollo) Romanos nunquam frustrata Sibylla . . . Cette confiance fait partie de la propagande officielle, et durant la première partie du règne d'Auguste, elle a pu se confondre avec un sentiment assez largement répandu. N'oublions pas cependant les limites en lesquelles s'enfermait nécessairement cette croyance. Il n'y a naturellement aucun antre prophétique sous ce temple brillant, près duquel les érudits viennent surtout consulter une bibliothèque; seulement une collection oraculaire, sévèrement triée, mise en quelque sorte sous le contrôle direct du dieu. Nous ne savons pas avec exactitude par quels rites positifs les quindécemvirs consultaient les 'Libri', lorsqu'une initiative officielle le leur prescrivait ; ni l'usage exact qu'ils faisaient des instruments devenus leurs insignes, trépied et cortina surtout ; les présages du laurier crépitant dans la flamme, c'est le seul détail probable que nous tirons de la même élégie de Tibulle63. En cas de consultation, pensons-nous: car, aux jours de fête du temple (dont le natalis était fixé au 9 octobre)®4, point de doute qu'un sacrifice complet n'ait été offert devant le temple, avec une victima spécifique. Le culte de cet Apollon est relativement épuré, mais reste dans le cadre normal du paganisme. Combien le souci méticuleux, le scrupule quasi-administratif devait nécessairement se mélanger aux instants de recueillement ou d'effusion et les limiter, une page de Tacite nous permet de le comprendre pour un moment du règne de Tibère (apparemment 29 ap. J.-C.): le Sénat eut alors à délibérer sur une proposition d'un tribun de la plèbe, Quintilianus: celui-ci demandait qu'un sénatusconsulte admît parmi les livres prophétiques officiels un nouveau 'liber Sibullae', recommandé par le quindécemvir Caninius Gallus. Le Sénat, d'après Tacite, suivit la proposition per discessionem, c'est-à-dire sans discussion. L'incident fut créé par une lettre de remontrances, envoyée par Tibère (déjà retiré à Capri): l'empereur 63

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II, 5, v. 81: et succensa sacris crepitet bene laurea flammis . . . Comp, le passage infra mentionné de Lucain, sur les opérations qui, à Delphes, devaient précéder le mouvement inspiré de la Pythie. Ce natalis coïncide, non fortuitement sans doute, dans le calendrier depuis Auguste, avec celui du Genius Publicus, de Fausta Felicitas et de Venus Victrix: cf. D E G R A S S I , Inscr. Ital., XIII, 2, à ce jour.

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«y réprimandait, mais avec mesure, le tribun, dont la jeunesse ignorait l'antique tradition; quant à Gallus il lui reprochait d'avoir, lui, avec sa vieille expérience des rites, procédé comme si l'on n'avait aucun doute sur l'auteur du livre et, avant l'avis de ses collègues, sans avoir, comme il est d'usage, fait lire et apprécier le texte par les maîtres des rites — ledo per magistros aestimatoque carmine — et soumis la question à un Sénat qui n'était pas en nombre»85. Suivait, dans la lettre, le rappel des précautions prises dans le passé pour éviter la circulation de faux oracles, et particulièrement de l'ordonnance d'Auguste, «fixant le délai dans lequel ils seraient remis au préteur urbain et défendant de les conserver à titre privé». — L'on ne s'étonne pas que Tibère ait suivi Auguste sur ce plan de la 'police religieuse'. Mais nous aimerions mieux savoir en quoi consistait, et d'où venait, ce nouveau 'liber Sibullae', qui prit probablement sa place dans les foruli du temple palatin. Les années durant lesquelles se produit cet épisode sont assez riches, dans le récit de Tacite, en rumeurs de 'magie', voire en accusations. Ce qui nous manque — compte tenu de l'arbitraire de la plupart de ces suspicions — est précisément de savoir si des prophéties se prétendant 'sibyllines' recommençaient à courir dans Rome, et où étaient leurs fabriques; car il est vraisemblable que Caninius Gallus essaya de transiger avec une propagande. Des consultations solennelles des 'Libri', et pour remédier à de graves prodiges, quelques-unes nous sont encore mentionnées sous l'empire julioclaudien, et la principale précisément sous Néron, au lendemain du grand incendie. Les rites prescrits furent nombreux et complexes, visiblement tirés des précédents traditionnels, sauf l'adjonction de Vulcain à Cérès et Proserpine et l'insistance donnée à des cérémonies métroaques 68 . Il ne nous est pas expliqué quelle partie de ces rites se déroula au Palatin: l'ensemble de la colline venait de souffrir de l'incendie; le temple d'Apollon paraît avoir eu besoin d'une restauration, à laquelle procéderont les Flaviens, mais ne cessa sans doute pas d'être accessible. Pas de nouveau primat, toutefois, parmi les temples de Rome. L'inspiration d'Apollon est un thème fréquemment traité par les poètes de l'époque flavienne, le plus souvent comme un motif littéraire. Lorsque Domitien voudra donner à son régime, à plusieurs égards assez latin, l'éclat de la culture grecque, l'on sait que c'est Minerve qu'il choisira, une déesse d'avance capitoline et que la fondation de 1 'agon Capitolinus ramènera encore sur la colline sainte. Le Palatin, certes, n'est pas négligé, mais justement, le faste • 5 Ann., VI, 18. Nous suivons la traduction de la coll. G. Budé (par H. GOELZER) ; naturellement sans oublier que magistris, en ce passage, désigne les présidents réguliers du collège quindécemviral, tels qu'on les voit fonctionner dans les 'Acta' des jeux séculaires de 17 av. J.-C. 68

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Voir Tacite, Ann., XV, 44: Mox petita dis piacula aditique Sibyllae libri, ex quibus supplicatimi Vulcano et Cereri Proserpinaeque, ac propitiata Iuno per matronas primum in Capitolio (sic), deinde apud proximum mare, etc. — Sur le contexte 'ostien' de plusieurs des rites, cf. J. CARCOPINO, Virgile et les origines d'Ostie, Bibl. des Écoles franc. d'Athènes et de Rome 1, 116, Paris 1919.

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de la résidence de l'autocrate, la Domus Flavia, installe sur la colline d'Apollon une sorte de primauté jovienne (nous pensons à la 'salle à manger de Jupiter'!). On est loin du rapport initial entre la demeure, presque modeste, du 'Sauveur des citoyens' et les dieux garants de la même sauvegarde. Toutefois le collège quindécemviral dut se sentir assez bien traité. Il fallut sa complaisance, pour permettre à Domitien de célébrer, en 88 ap. J.-C., de nouveaux ludi saccular es. L'avance de quelques années sur Γ échéance des 110 ans n'empêchait certainement pas l'empereur flavien de se réclamer assez exactement du modèle augustéen. On s'étonne davantage du choix du moment dans l'année: peu avant la mi-septembre, mais les jours choisis par Auguste (fin-mai) n'avaient peut-être pas de valeur contraignante. L'autel souterrain du Terentum eut dans ces rites la place prescrite; les allusions de Stace et de Martial nous en assurent 67 . Il nous manque d'avoir le texte du 'Carmen saeculare', qui certainement ne manqua pas, pour savoir si une place de choix fut rendue à Apollon. Nous devons seulement conclure du ton même des passages adulateurs de Stace et de Martial, qu' aucun de ces deux poètes ne joua alors le rôle du vates rituel. Doit-on penser à Valérius Flaccus ?

2. La place conventionnelle de Delphes ? La dévotion apollinienne d'Auguste ne passait guère par Delphes, et l'insistance à confondre destin troyen et fata de la Sibylle tendait plutôt à éloigner les vaticinations les plus helléniques. Cependant l'oracle de la Pythie continuait d'être respecté par les Romains, et, même avant qu'Hadrien passât à Delphes en bienfaiteur et restitutor, la plupart des Césars se sont montrés déférents. L'on a rappelé le zèle de Néron pour ramener de la Phocide au Palatin des couronnes de Pythionique; aussi bien réinfusait-il à l'apollinisme d'Auguste un sens agonistique grec auquel le fondateur avait été très indifférent 68 . Dans ces conditions, il vaut la peine de réfléchir sur l'exceptionnel 'morceau de bravoure' que Lucain — tour à tour intime et favori de Néron, puis son ennemi — a placé au livre V de son épopée 'De bello civili' ; une Pythie 67

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Allusions au rôle du Terentum en ces cérémonies: chez Martial, IV, 1, 7; et chez Stace, surtout Silv. I, 4, v. 17—18: instaurati . . . Tarenti.— Les émissions monétaires au type de ces ludi (cf. M A T T I N G L Y - S Y D E N H A M , Roman Imperial coinage, II, p. 201 ss, n o s 375—385) confirment l'exactitude du rituel. L'iconographie apollinienne est assez banale dans l'Italie impériale; l'archéologue P. MINGAZZINI, Su una statua di Apollo rinvenuta a Santa Marinella, Memorie della Classe di Scienze morali e storiche dell' Accad. Lincei, XVII, 1973—1974, p. 49—57, y a apporté un document singulier: à Santa Marinella, près de Cività-Vecchia, a été trouvée une statue du dieu qui semble avoir tenu l'arc dans la main gauche, une torche ( ?) dans la droite. L'état de mutilation, l'incertitude des restitutions, laissent perplexe. L'oeuvre est probablement une copie de l'époque des Antonins, mais l'A., pour le modèle, pense à une statue de l'Archer-Purificateur (?), qui aurait orné un temple romain de 179 av. J.-C. Trop peu de preuves.

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menée presque par violence à l'antre prophétique par la volonté d'un Romain partisan de Pompée (App. Claudius), puis obligée par le dieu de connaître une transe qui la mène jusqu'à la mort 68 "; cette Phémonoé n'est pas une Pythie historique des annales delphiques; mais sa véhémence même fait contraste avec le ton ordonné, et comme compassé, où, dans le temple du Palatin, les calculs d'Auguste avaient finalement réduit la vaticination sibylline. Plutarque sans doute le comprend lorsque, devenu prêtre officiel à Delphes, il écrit sur l'oracle et ses secrets ses trois célèbres petits traités. La consultation de la Pythie reste une opération assez fréquente, et très réglée ; mais on ne consulte plus guère que sur des affaires privées, et — pour des raisons que Plutarque analyse de près — les réponses ne sont plus rendues en bonne forme versifiée69". Delphes ne peut en aucun cas menacer Rome ni les empereurs; elle ne peut non plus leur transmettre de hautes inspirations. 3. L'activité des grands oracles apolliniens aux deux premiers siècles de l'Empire; influence sur les cultes, relations avec le pouvoir impérial? Bien plus actifs, et plus recherchés par les dévots sont les oracles d'Apollon situés en Asie Mineure, surtout celui de Claros (à Colophon), et celui de Milet, dit du Didyméion. Mais il va de soi que leur histoire particulière ne peut entrer en la présente étude. La multiplication des inscriptions attestant les consultations et les réponses (pour l'Apollon de Didymes grae8a

De bello civili, V, 65 ss. Lucain n ' a sans doute pas complètement inventé le passage à Delphes d'App. Claudius Pulcher (non Censorinus), partisan de Pompée et responsable de l'Achaïe à la veille de Pharsale, puisque déjà Valère-Maxime, I, 8, 10, sait sa consultation violente, e t le fait mourir peu après comme par voie de conséquence. Mais son développement paraît être de fantaisie pour la plus grande partie; pas de confirmation pour l'oracle p r é t e n d u m e n t rendu p a r cette Pythie, v. 194—196, dont la forme imite visiblement des schémas anciens:

Effugis ingentis tanti discriminis expers bellorum, Romane, minas solusque quietem Euboici vasta lateris convalle tenebis . . . (Valère-Maxime fait mourir ce Claudius dans l'isolement, en Eubée). — Voir sur tout l'épisode la belle étude de JEAN BAYET, La mort delà Pythie: Lucain, Plutarque et la chronologie delphique, Mélanges dédiés à la mémoire de Félix Grat, Paris 1946, I, p. 52—76: remarquant la similitude du thème traité par Lucain (une prophétesse mourant de la transe imposée) avec un épisode mentionné par Plutarque dans son De defectu orac. 5, comme s'étant passé 'assez récemment' à Delphes, J. BAYET conclut de rapprochements chronologiques (autour du 'prophète' Nicandre, nommé par Plutarque) que l'incident, fort rare, doit dater de 67 ap. J.-C., que Lucain a dû en savoir quelque chose et l'appliquer au sort de sa Phémonoé . . . , «» Rappelons les trois traités composés par Plutarque, l'un 'Sur les oracles de la Pythie , l'autre 'Sur la disparition des oracles', un troisième. 'Sur 1Έ de Delphes', en tenant compte que l'auteur a été positivement prêtre à Delphes. Outre l'édition donnée de ces textes par R. FLACELIÈRE, dans la coll. G. Budé, l'on pourra consulter le petit livre du même auteur, 'Devins et oracles grecs', Paris 1961 (dans la coll. 'Que Sais-je').

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vées près du sanctuaire ; pour celui de Claros, retrouvées dans les cités d'où venaient les consultants) permet aujourd'hui une étude plus exacte que naguère; d'autre part, surtout pour Claros, le travail des archéologues, les résultats de fouilles systématiques, nous restituent la structure même des lieux où l'oracle était rendu: adyton où se retirait le prophétès, couloirs pour les consultants, salles où le chresmographe mettait en forme pour le consultant le jet d'abord informe de l'inspiration souterraine: rien ne manque plus à notre connaissance des mécanismes de l'oracle de Claros, après les recherches et les publications de Louis ROBERT70. Nous soulignerons seulement dans notre l i l e Partie l'apparition en ces sanctuaires d"oracles théosophiques', prescrivant des formes d'adoration divine en dehors des cultes usuels, et leur singulier accord avec les informations et les tendances du traité que Porphyre devait écrire vers 260 sur «la philosophie à tirer des oracles»; ces documents datent surtout de la fin du Ile siècle et du l i l e (époque des Sévères). Mais certaines tendances se manifestent plus tôt en ces sanctuaires, par exemple à Didymes, une définition nettement solaire du dieu, catégoriquement conçu et appelé Apollon Hélios70*. Le plus grand nombre des oracles retrouvés traite de questions personnelles, voire professionnelles, posées par des consultants, mais parfois aussi des précautions à prendre contre un tremblement de terre; la plupart désignent les dieux auxquels le consultant devra s'adresser, et sous quels noms. Cet usage était de ceux qui permettaient au clergé de ces sanctuaires (des groupes de spécialistes autour d'un 'prophète') une singulière influence sur la piété des particuliers, voire des cités 71 . Il arrive qu'un oracle mêle à de telles prescriptions des conseils sur l'ambassade à conduire jusqu'à la 'ville royale' ( = Rome), et le pouvoir impérial y est traité avec évidente courtoisie. Mais l'on imagine sans peine combien l'action de ces sanctuaires pouvait devenir dangereuse à l'ordre romain et au pouvoir des empereurs si des intrigues politiques précises arrivaient à la diriger. D'ordinaire, les agents du proconsul, les cadres du culte officiel de Róma et des Sébastoî faisaient sans trop de peine respecter l'autorité impériale. C'est plutôt le mouvement inverse que nous surprenons tout au début de l'Empire: des avances, à Claros ou à Didymes, pour capter la confiance des jeunes princes de la maison d'Auguste. Nous avons déjà évoqué la visite de Germanicus, en 18, à l'oracle de Claros; au reste la réponse ne paraît pas avoir été trop flatteuse. Plus curieux encore est l'usage que, Voir surtout, de ce savant, ses pages sur 'L'Oracle de Claros', dans le recueil 'La Culture grecque de l'Antiquité à nos jours', Bruxelles 1967, p. 305—312 (résumé des découvertes, et photographies). 70 »Un autel retrouvé près du port de Milet, du l i l e siècle peut-être, se réclame formellement du dieu de Didymes comme d'Hélios-Apollon. L. ROBERT (étude des CRAI 1968, citée infra) estime que «cette désignation du dieu est alors rituelle, canonique, théologique. On doit admettre qu'un oracle du dieu l'a introduite officiellement». 71 Sans oublier le mérite des ouvrages de K. BURESCH, Klaros, 1889, et de CH. PICARD, Ephèse et Claros, 1922, il y a lieu de se reporter aux études de A. D. NOCK et à celles, plus récentes, de Louis ROBERT (dans les CRAI de 1968, p. 568—599, et de 1971, p. 597—619), sur lesquelles nous reviendrons dans notre l i l e partie.

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sous Claude, des groupes ont pu faire à Rome d'images portatives du dieu de Claros pour leur poser des questions: tel est le crime reproché à Lollia par Agrippine, femme de Claude alors — et fille de Germanicus! Quelque âpre jalousie se déchaîne sous cette accusation; mais comment oublier que Caligula, fils du même Germanicus, avait cherché à se faire rendre un culte à Milet 72 ? Agrippine, dit Tacite, reprochait à Lollia les Chaldaei (ce sont les astrologues), et aussi les magi73; une fois de plus l'équivoque nous gêne: de quels personnages s'agit-il ? — Assurément pas de sincères néo-pythagoriciens ; bien plutôt des ces agents orientaux, attachés plus ou moins, croyonsnous, à des sanctuaires de Cilicie, de Syrie et de Commagène, et qui prétendaient flatter les jeunes Césars par les mirages d'une astrologie spécifiquement 'royale' 74 .

4. L a vengeance d'un Apollon de Séleucie(?) et la peste sous Vérus et Marc-Aurèle La fable superstitieuse qu'Ammien Marcellin a contée sur l'origine de la terrible peste qui se déchaîna sur le monde romain, et d'abord sur l'armée impériale, alors que l'expédition de Lucius Verus, en 166, avait atteint Séleucie du Tigre, n'intéresse notre étude que par le rôle qui y est donné au temple d'Apollon Palatin: rôle accidentel ou délibéré? — Rien ne prouve que cette fable 'étiologique' ait aussitôt circulé, les récits que nous en avons ne datant apparemment que du IVe siècle (et l'allusion de la 'Vita Veri' dans 1''Histoire Auguste' ne remontant pas nécessairement beaucoup plus haut). Voici donc ce qu'on racontait: en visitant (et pillant) un temple d'Apollon dans cette ville de Séleucie du Tigre, un soldat romain avait eu l'imprudence de fouiller, par un étroit orifice (une autre version parle de l'effraction d'une arcula aurea), dans un sous-sol réservé aux 'secrets des Chaldéens': de là se fût échappée la vapeur mortelle, portant avec elle le germe de la peste 76 . 72

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On a pu croire, sur la foi d'un passage de Dion Cassius, L I X , 28, que Caligula avait prétendu prendre à Milet la propre place d'Apollon; il s'agissait en fait d'un temple que lui élevèrent en cette ville des cités de la province d'Asie: voir, après B. HAUSSOULLIER, Etudes sur l'histoire de Milet et du Didyméion, Bibl. de l'École des Hautes Études. Sciences philologiques et historiques 138, Paris 1902, les recherches de L. ROBERT, Hellénica, VII, Limoges 1949, p. 206ss. On suppose connue la série de volumes de TH. WIEGAND, Milet. Ergebnisse der Ausgrabungen, etc.; plus récemment W. VOIGTLÄNDER, Der jüngste Apollontempel von Didyma. Geschichte seines Baudekor, Tübingen 1973 ( = Istanbuler Mitteil., Beih. 14). Ann., XII, 22: Agrippine obtient l'exil de Lollia; sur le rôle des statuettes d'Apollon de Claros, qui se prêtaient à des 'interrogations', cf. CH. PICARD, op. cit., p. 114—115. Il est possible que l'usage ait été toléré par le clergé de Colophon; nous ne connaissons cependant aucun texte qui s'y rapporte. Ce sont les explications que nous développons dans notre Basiléia, p. 90 et 108. Quelques variantes entre Ammien Marcellin, X X I I I , 6, 24, et la 'Vita Veri' de l'Histoire Auguste, 8:

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L'Apollon en cause est appelé Kômaios, surnom d'apparence grecque mais qui peut être trompeur en une cité où, malgré une célèbre vitalité de l'hellénisme et même des usages macédoniens, quelque début de syncrétisme n'avait pu manquer de se produire dans les cultes 76 . De toute façon, thème de représailles divines: les troupes de Lucius Vérus — elles étaient commandées en fait par Avidius Cassius — avaient d'abord, nous dit-on, été bien accueillies par la population de Séleucie; un pacte de fides avait été conclu. Pour quelque raison cet accord avait été violé ; par la faute de Vérus, ou plutôt de Cassius selon certains ; par celle des habitants d'après les autres. L a cité avait été alors mise à sac et incendiée. Violence étonnante si l'on se rappelle la surenchère de 'philhellénisme' que les Romains développaient d'ordinaire dans les guerres parthiques des deux premiers siècles, et que les goûts de culture de Marc-Aurèle devaient alors doubler du scrupule le plus grand. Des raisons cruellement économiques, la crainte de préjudices commerciaux( ?) ont été parfois invoquées par les modernes 77 . L'épisode n'est pas sans rappeler la 'révolte' qui avait a. Ammien Marcellin: Qua per duces Veri Caesaris, ut ante rettulimus, expulsata ( = la Séleucie du Tigre), avulsum sedibus simulacrum Comaei Apollinis perlatumque Romam in aede Apollinis Palatini deorum antistites (sic : les XVvirs ?) collocarunt. Fertur autem quod, post direptum hoc idem figmentum incensa civitate milites fanum scrutantes invenere foramen angustum, quo reserato, ut pretiosum aliquid invenirent, ex adyto quodam concluso a Chaldaeorum arcanis labes primordialis exsiluit, quae insanabilium vi concepta morborum, eiusdem Veri Marcique Antonini temporibus, ab ipsis Persarum finibus ad usque Rhenum et Gallias, cuncta contagiis polluebat et mortibus. b. Vita Veri: . . . de templo Apollinis ex arcula aurea, quam miles forte inciderai, spiritus pestilens evasit atque in Parthos orbemque complesse. Tout grec qu'il soit présenté, cet Apollon du Tigre avait sans doute quelque équivalence avec le dieu babylonien Nébo. L'épithète de Κωμαιοζ avait pu avoir un sens grec en relation avec la première distribution coloniale. Des soldats, ou des indigènes, auraient-ils confondu avec l'Apollon Cumanus, quasi-national pour les Romains ? Quant au thème du dieu qui peut envoyer la peste, par quelque moyen magique, matériel ou animal (à Sminthée les rats), il prolonge de vieilles superstitions plus asianiques qu'helléniques, comme celles de l'Apollon Chryseus. La découverte à Philippes de Macédoine d'une dédicace à «Apollon Kômaios et Artémis» ne permet plus de douter, pour l'essentiel, que le dieu Kômaios de cette Séleucie n'ait été apporté d'abord par les Macédoniens, comme l'a montré L. ROBERT, Εΰλαιοζ, Ιστορία καΐ άνθρωπωνυμία, dans ID., Opera minora selecta, II, Amsterdam 1969, p. 985. — Si l'on veut se représenter les notions contradictoires, de toute façon plus magiques que religieuses, qui pouvaient s'attacher, dans le monde gréco-romain, à de telles statues divines, à signification mixte (grecque et syrienne), que l'on veuille bien se rappeler l'histoire, contée par Diodore et par Quinte-Curce (et par Plutarque dans sa 'Vie d'Alexandre'), de la grande statue d'Apollon prise par les Carthaginois à Géla de Sicile, et qui se serait trouvée dans les murs de Tyr lors du siège qu'Alexandre fit à cette ville: redoutant que le dieu ne les trahît au profit des assiégeants, les Tyriens auraient ligoté cette idole par des chaînes d'or . . . Les vainqueurs, ensuite, l'auraient honorée de sacrifices et de processions (épisode rappelé par J . - P . REY-COQUAIS, Inscriptions de la nécropole de Tyre, X X I X du Bull, du Musée de Beyrouth, 1977, p. 2, à propos d'une dédicace grecque à Apollon datée du règne de Tibère. . . ). Dans la Rome de Marc-Aurèle, un rituel mixte n'aurait-il pas été essayé un jour autour de l'Apollo Sosianus de cèdre ? " Sur le scandale de cette destruction et ses possibles raisons commerciales, cf. F. CUMONT, Fouilles de Doura-Europos, Paris 1926, p. L I I I . Sur les recherches archéologiques récentes, voir CLARK HOPKINS, Topography and Architecture of Seleucia on the Tigris, Ann Arbour 1972; cf. J . SCHMIDT, Gnomon, X L V I I , 1975, p. 788ss. 76

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éclaté sur les arrières de l'armée de Trajan; mais alors, l'opposition semble être venue de milieux syriens et juifs mécontents pour quelque raison des mesures prises sur place par Lusius Quiétus. A Séleucie du Tigre, nous devons rechercher des raisons dans des traditions helléniques; en quoi le culte d'Apollon y pouvait-il compter ? Une raison précise nous est donnée: les Romains auraient eu le temps de s'emparer (par violence) de là statue de l'Apollon Kômaios, et elle aurait été placée à Rome dans le temple d'Apollon Palatin (sic). Le détail est pour nous invérifiable ; il serait intéressant, pour l'histoire du sanctuaire palatin, justement si muette durant tout le Ile siècle, de surprendre un tel hommage, qui n'aurait pu se concevoir sans une fête de sens triomphal. — Mais, outre qu'aucune confirmation ne nous est donnée dans l'histoire de Marc-Aurèle, comment concilier la chronologie ? — Ce transport et cette dédicace d'une statue eussent demandé quelques semaines; or, les soldats d'Avidius Cassius sont censés avoir rencontré la cassette périlleuse en continuant leur pillage. La cité de Séleucie du Tigre ayant cessé d'exister après ce sac, nous aurions le droit de traiter ces récits de fable tout arbitraire, si l'histoire de la statue d'Apollon ne rejoignait pour nous celle de cette idole de cèdre que Sosius, lieutenant d'Antoine, avait dédié dans le temple flaminien vers 33 av. J.-C. Cependant, les Séleucies en cause ne sont pas la même cité; l'Apollon Sosianus, selon toute probabilité, comme nous l'avons vu, venait de Séleucie de Cilicie, au pied du mont Cadmos, et d'un sanctuaire où se conservait le nom de Sarpédon. L'Apollon de Séleucie du Tigre avait-il les mêmes propriétés ? Autre perplexité: la rumeur de ce rapt sacrilège de statue n'est-elle pas née, justement, de l'existence dans le temple 'sosien'de l'idole de cèdre venue d'une ville homonyme? Ou encore, ne s'est-il pas agi seulement d'une opération limitée de transfert, le simulacrum cedrinum étant alors transporté de l'ancien temple flaminien dans celui du Palatin ? — L'hypothèse ne nous paraît pas à négliger. Sans prendre aucun détail de cette fable à la lettre, nous croyons possible de supposer qu'elle exprime ou prolonge — en jouant du nom de la ville de Séleucie — une propagande religieuse précise, et sans doute prenant forme d"oracles'; que, derrière Sosius, jouait déjà quelque chose de cette superstition, qu'elle est redevenue menaçante pour Rome en certains moments où — comme au temps de Mithridate — de communs intérêts grecs et syriens, en Orient, cherchaient à se défendre. Nous avons rappelé, d'après Zosime, la consultation que les Palmyréniens, en rupture avec l'Empire romain, auraient faite au même Apollon de Séleucie de Cilicie — qui d'ailleurs les aurait brutalement éconduits —. Il est dommage que le nom des 'Séleuciens' ne soit lu que de façon conjecturale dans un passage de la collection des Oracula Sibyllina'78. 78

Nous pensons aux diverses exégèses qu'a suscitées le vers III, 96; p. ê. aussi 56?

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5. La peste, la magie et les dieux 'guérisseurs' L'Apollon du Palatin ne peut manquer d'avoir obtenu, en cette génération, la révérence d'un prince comme Marc-Aurèle. Cependant, force est de constater négativement qu'aucun recours direct ne lui est adressé au cours de la crise superstitieuse très grave qui, vers 169—172, secoue l'Empire, les craintes de la guerre marcomanique se conjuguant avec le fléau de la peste. A peine pouvons-nous distinguer si, parmi les mesures religieuses prises par Marc, à Rome, avant de se rendre aux armées vers le Danube, une cérémonie comme le lectisterne de sept jours (sic) eut pour objet la prochaine guerre ou la lutte contre l'épidémie — auquel cas l'on aurait le droit de penser que la cérémonie fut prescrite par les 'Libri Sibyllini'79. Jamais aussi formellement Medicus que dans le temple flaminien, le dieu palatin paraît rester muet. Marc-Aurèle lui-même en appelle à d'autres rites; et les craintes des populations suscitent ou nourrissent des superstitions désordonnées, peu favorables à l'orthodoxie apollinienne. En s'adressant à un Hermès-Thôt connu surtout des occultistes, et avec l'aide technique de l'hiérogrammate égyptien Harnouphis (dont le passage à Aquilée est attesté, on le sait, par une inscription80) Marc-Aurèle a donné un curieux exemple. Pour la première fois régnait un philosophe, et fidèle de la secta stoïcienne ; or, cette école respectait l'ensemble du paganisme, et savait reconnaître dans les prophéties d'Apollon une émanation des volontés du Zeus suprême. Défiant d'autre part, comme l'on sait, à l'égard des dissidents comme les chrétiens, Marc-Aurèle a essayé une religio Aug(usti), capable de rassurer les esprits cultivés et d'aller au-delà des charismes impériaux devenus banals. Jugea-t-il insuffisant ou épuisé le crédit d'ordinaire accordé à Apollon, ou à Esculape ? Entre les précautions contre cette peste et les hauts exercices de la Seconde Sophistique, alors exceptionnellement proches du pouvoir impérial de par l'intimité de Marc-Aurèle avec Hérode Atticus et son groupe, les arétalogies asclépiennes d'Aelius Aristide occupent une place mieux que banale. Cependant le prestige du sanctuaire à incubation d'Epidaure s'accorde avec le paganisme du temps sans troubler ses structures ni inquiéter la police impériale. On ne peut en dire autant de quelques tentatives pour 'lancer' un culte guérisseur, comme il advint, semble-t-il, en quelques régions de l'Empire. Nous avons eu l'occasion, il y a quelques années, d'exa. "

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D'après la Vita Marci, 13: entre le terror belli Marcomannici, et l'expansion de la pestilentia, l'empereur: celebravit et Romano ritu (sic) lectisternia per Septem dies. On sait que le lectisterne a toujours été du ritus Graecus; J. Beaujeu, La relig. rom. à l'apogée de 1' Empire, I, p. 341, s'est demandé si les livres sibyllins avaient été d'abord consultés; aucun témoignage ne nous le dit. Une anecdote douteuse de l'Hist. Aug., montrant la mère de Marc-Aurèle vénérant dans son jardin une statue d'Apollon, dans une intention malveillante à l'égard d'Antonin (V. Marci, 6,9), ne suffit pas à garantir une dévotion préférentielle à ce dieu comme un facteur de l'éducation de Marc-Aurèle. L'inscription trouvée à Aquilée (Ann. Epigr., 1934, 246) a confirmé le caractère positif de l'épisode; l'étude principale reste celle de J. Guey, Encore la 'pluie miraculeuse", R. Ph., L X X I I , 1948, p. 16—62.

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miner le cas d'un officier d'origine dalmate qui, après s'être distingué sans doute dans la campagne d'Orient, essaya de plaire à Marc-Aurèle, mais, à peine promu de la légation de légion (à Lambèse) au consulat, connut une brusque chute, à en juger par le martelage de ses noms réguliers, sur l'inscription métrique qu'il avait dédiée en Numidie81; du rapport de son cognomen de Medaurius avec le nom du dieu original, dalmate et cavalier, qu'il prônait — Medaurus — l'on retire l'impression d'une expérience aventureuse, facile à critiquer pour 'magie'; à plus forte raison s'il nous fallait de là — à travers des surnoms semblables à Medaurinus — rejoindre l'étrange personne du philosophe pseudo-platonicien de Madaure, l'Apulée, brillant écrivain toujours proche des magi, lors même qu'il se défend des pratiques coupables de la magia. 6. Les parasiti Apollinis ? Dieu des arts et des lettres, et naturellement de toute 'musique' (les cantates sacrées d'abord), l'on s'attendrait à ce que, en compensation de cette réduction au minimum de ses anciens attributs de grand Médecin, de Purificateur essentiel, Apollon ait développé, dans la Rome impériale, et à travers la politique des empereurs, son influence sur les spectacles. Pour certains érudits, c'est bien ce qu'attesterait l'existence d'une association privilégiée d'acteurs (mimes et pantomimes surtout) dite des parasiti Apollinis-, visiblement un groupement en collège; du même niveau social que les Augustales, et relié à l'émpereur à travers ses présidents . . . Cependant, outre que rien ne semble le mettre en relation avec le temple du Palatin, il est vraisemblable que ce collège — une sorte de réplique romaine au synhodos des technites grecs (qui restait sous les symboles de Dionysos) — se contentait de prolonger sous l'Empire l'association fondée sous la République, dans le cadre des ludi Apollinares (fondés en 211 av. J.-C.) et avec le prestige qu'eurent initialement ces nouveaux spectacles. Sous l'Empire, la célébration de ces jeux81" continue assurément au calendrier, mais sans 81

Ascension et disgrâce d'un cavalier dalmate sous M. Aurèle, dans: Mélanges M. Durry = REL XLVII bis, Paris 1970, p. 225—236. Nous n'ignorons pas que les érudits qui, depuis quelques années, traitent, soit des fastes des légats de la legio III Aug. (à Lambèse), soit des sénateurs originaires de Dalmatie, attribuent à un Lucceius Bassianus Torquatus la plupart des inscriptions mutilées de Lambèse (cf. S . T O U R R E N C , La dédicace du temple du Génie de la colonie à Timgad, Antiq. Afric., II, 1968, p. 197ss) et ne croient pas qu'il y ait place pour un autre légat légionnaire. A notre avis, le Medaurius de l'inscription CIL, VIII, 2581, ne peut être ce Lucceius, lequel n'était sans doute pas Dalmate, et une vérification plus rigoureuse devrait être faite. 811 Allusions sans particulière signification dans l"Histoire Auguste', dans la Vita Sev. Alex, 37: ce prince sobre ne se permettait des gourmandises qu'à l'occasion de quelques fêtes de l'année, dont le jour des ludi Apollinares; Max. Balbin, 1: le Sénat apprend la mort des deux Gordiens, père et fils, en Afrique, et en délibère (dans le temple de Concordia) le jour de ces ludi: évidemment simple coïncidence. Sur l'origine des parasiti, voir notre Apoll, rom., p. 401ss.: aucune découverte épigraphique n'est venue (depuis 1955), à notre

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lustre particulier. Il est presque surprenant que le dieu du Palatin n'ait pas suscité et réuni, sur sa terrasse, quelque concours de type purement grec ; nous avons cependant dû noter au passage que, lorsque l'idée d'un tel agôn fut conçue, ce fut Domitien qui la réalisa, et qu'il le fit présider par sa Minerve, sous des symboles capitolins sans ambiguïté.

III.

De V apollinisme à l'héliolatrie. Déclin et reviviscences du culte romain jusqu'à la 'vision gauloise' de Constantin

Le culte d'Apollon, tel que les empereurs l'ont entretenu au Palatin depuis Auguste, a peu de responsabilité directe dans le mouvement qui, des Sévères à Aurélien, devait introduire à Rome une religion surtout astrale, mettant au sommet le dieu solaire. A certains égards, cet Apollon, longtemps 'imperiai', est le principal vaincu de la décision prise en 275 par Aurélien: la fondation dans Y Urbs d'un temple officiel au Deus Sol; plus encore, si l'on considère les moyens cultuels qui sont assurés au dieu, particulièrement ces pontífices Solis, création toute nouvelle. L'institution a dû choquer, dans la société romaine, les tenants du paganisme traditionnel, peu habitués à séparer le sacerdoce 'pontifical' de la chapelle de Vesta et des anciens cultes ; il nous est facile de nous représenter la diminution qu'elle représenta, plus particulièrement, pour le collège des quindécemvirs82. La fondation d'Aurélien fut-elle, comme beaucoup d'indices le suggèrent, la consécration à Rome d'une héliolâtrie prêchée surtout à partir de l'Orient syrien ? Au retour de l'expédition vengeresse contre Palmyre, il est difficile de nous représenter Aurélien comme un dévot du Soleil à la manière syrienne. N'a-t-on pas d'ailleurs, récemment, tendu à corriger la définition par la prépondérance solaire longtemps acceptée pour l'ensemble des cultes syriens83 ? — Au minimum, Aurélien, en faisant sa part

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connaissance, modifier les données du problème. Sur la création à Rome, sous l'Empire, de quelques concours de forme spécifiquement grecque, cf. Louis R O B E R T , Deux concours grecs à Rome, CRAI, 1970, p. 6—27 (l'A. insiste surtout sur Y agôn Capitolinus de Domitien, le plus durable, les Neroneia ayant eu la vie brève). •— Les Aktia sont naturellement ici hors de cause malgré leur origine, car ils n'ont pas de place à Rome même. En compensation du silence, sous l'Empire, sur les par asiti Apollinis, il y a, à travers les inscriptions, de nombreux points de contact entre la carrière de tels acteurs, pantomimes et autres, et les divers cultes d'Apollon: voir l'exemple récemment donné, par une inscription d'Apamée de Syrie, d'un tel pantomime devenu en cette colonie grand-prêtre du culte d'Apollon Archégétès, essentiel en cette colonie (Ann. Epigr., 1976, n° 686). L'analyse de quelques cursus où la nouvelle fonction de pontifex Solis est nommée a un peu éclairé les conditions du recrutement: Aurélien a d'abord choisi des hommes de sa pleine confiance, et sans doute d'une autre formation, plus militaire, que n'étaient en général les quindécemvirs apolliniens. Voir un des derniers mémoires du brillant syriologue H E N R I S E Y R I G , Syria XLVIII, 1971, p. 337—373: L'A. y a contesté — à notre avis jusqu'à l'outrance — la signification solaire de plusieurs cultes syriens. Mais le fait que, à Héliopolis (Baalbek) par exemple, les fonctions

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à un type de conceptions religieuses qu'il n'était plus possible d'arrêter, a veillé à ce que la religion solaire fût de direction romaine, et contrôlée très officiellement par l'Etat impérial; sans doute a-t-il profité de ce que les Illyriens, ses compatriotes provinciaux, très attachés au même culte, étaient prêts à y faire la relève des Syriens, avec une discipline toute latine, qui paraissait rejoindre les plus vieilles traditions romaines. En tout cas, il est probable que le Deus Sol, en ces conditions, fut tenu sincèrement par Aurélien et ses officiers comme garant des destins romains. Toutes ses fondations témoignent chez lui le même zèle pour la perpétuité de Rome, pour son aeternitas ; en particulier, la forme qu'il a donnée, dans la capitale, au culte du Genius Publicus84. A-t-il, au début de l'année 271, alors qu'il luttait avec peine en Italie du Nord pour repousser une violente invasion des Marcomans, pris réellement l'initiative, dans une lettre au Sénat, de demander la consultation des 'Libri Sibyllini'7 On sait que sa 'Vita' dans 1''Histoire Auguste' contient tout un dossier sur cette affaire, et des plus suspects, puisque plusieurs des personnes nommées semblent irréelles, et que la conclusion même — la célébration des Ambarvalia(?) — répond mal aux usages traditionnels des consultations85. Tous les détails éveillent le doute, mais nous ne devons pas tirer notre principale suspicion du caractère simplifié des mécanismes qui auraient joué; si la lettre d'Aurélien prescrivant la consultation (dans l'esprit de repentance d'un chef qui s'y résout avec retard), avait quelque authenticité, est-ce le temple du Palatin qu'il opposerait, comme le ternplum deorum omnium (?) à l'ecclesia Christianorum ? — Surtout, la précision même avec laquelle nous est là représentée la forme que devra avoir la consultation — dans l'intervention prêtée, au Sénat, à un Ulpius Silanus peut-être imaginaire, les pontifes (sic) sont priés «de monter au temple, mains et vêtements aussi purs que les esprits, de couvrir les banquettes de laurier, d'ouvrir les livres avec les mains voilées» etc. — ne nous fait pas oublier une omission extraordinaire: à aucun moment ne sont mentionnés les quindécemvirs! Seuls

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solaires soient assumées par un des jeunes dieux plutôt que par le Jupiter, chef de la triade, n'empêche pas ce culte d'être fondé sur des conceptions astrales, et plus précisément sur les superstitions attachées aux principales planètes. Ce sont ces conceptions qui ont agi, pensons-nous, sur le paganisme gréco-romain du l i l e siècle, en donnant une couleur particulière à une "théologie solaire* qui, de toute façon, prenait le dessus. Sur l'importante statue, et le thème souvent évoqué dans la numismatique de la Tétrarchie, cf. les remarques de A. BLANCHET, Le Genius populi Romani. Remarques et hypothèses, CRAI, 1943, 333—348 et le développement que nous en avons récemment fait, à propos du 'Sollemne Urbis au l i l e siècle', dans Mélanges d'hist. des relig. offerts à H.-C. Puech, Paris 1974. p. 237ss. Vita Aurel., 18—20. Il n'est naturellement pas question de garantir une authenticité formelle aux divers documents composant le dossier, plusieurs attribués à des personnages dont l'existence même sous ce règne n'a pu jusqu'ici être vérifiée. L'auteur de la 'Vita', probablement un païen obstiné du IVe siècle, s'est complu à décrire les rites anciens; parmi les inexactitudes, noter surtout la mention des Ambarvalia, comme la principale cérémonie prescrite à la suite de cette consultation; l'on sait que jamais elle n'avait dépendu des rituels quindécemviraux. Sur ces épisodes, voir les remarques, trop brèves à notre gré, de RONALD SYME, Emperors and Biography, Oxford 1971, p. 203.

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interviennent les pontífices, qui à cette date, ne sont pas encore ceux du Soleil-dieu. Presque plus surprenante encore est, déjà, chez Aurélius Victor, le récit de la consultation des 'Libri' qui aurait été provoquée sous Claude: pour repousser une invasion menaçante des Goths, l'oracle aurait prescrit de sacrifier 'le premier des sénateurs'; mais, ce -princeps senatus s'étant offert (un Pomponius Bassus?), Claude aurait protesté qu'il ne pouvait être question que de lui-même, l'empereur86. On comprend l'embarras des critiques aujourd'hui les plus spécialisés dans l'étude de l"Histoire Auguste' à prendre position quant à la valeur de tels documents; ils portent surtout témoignage de l'insistante et nostalgique fidélité païenne qui animait, vers la fin du IVe siècle, les derniers rédacteurs du recueil — avec un parti-pris antichrétien qui n'eût pas obsédé les clatissimes de 270—280, presque tous encore tranquilles dans leur paganisme traditionnel. Nous ne croyons pas qu'il faille en conclure que ces consultations aient été inventées de toutes pièces; les générations du néoplatonicien Porphyre et du chrétien Lactance n'ont pas été insensibles aux superstitions du sibyllinisme ; reconnaissons seulement qu'elles attendaient de moins en moins les révélations de ces cassettes trop bien gardées du Palatin87. 1. L'infiltration des propagandes solaire ou 'théosophique' dans les oracles apolliniens (de Claros et de Didymes) à la fin du Ile siècle et au début du lile Porphyre compose avant 263 son traité 'Sur la philosophie à tirer des oracles', dont nous savons qu'il fut très lu. Cornelius Labéo semble avoir écrit aussi au lile siècle 'Sur les oracles d'Apollon Clarien'. L'un et l'autre ont dû disposer de collections d'oracles rendus antérieurement87". Mais les deux Aurel. Victor, Caes., 34 (et même mention dans 1 "Epitome"). L'aventure antérieure de l'empereur Décius, déjà dans le contexte d'une guerre gothique, avait pu faire revivre le souvenir du rite de la devotio, jamais liée d'alleurs sous la République à des prescriptions des libri. La personne même du princeps senatus mentionné a pu être authentique: les Pomponii Bassi sont une lignée sénatoriale souvent aux honneurs depuis le 1er siècle de l'Empire (cf. un nouveau cursus, apparemment du Ile siècle, publié par S. PANCIERA, L. Pomponius L. f. Horatia Bassus Cascus Scribonianus, Rendic. Pontif. Accad, Arch., X L V 1972—73, p. 105—131 et utile pour l'analyse des nombreux noms). 87 Quoique Lactance n'ignore pas le mécanisme de consultation des libri officiels (Inst., I, 6, 13), c'est rarement à cette Sibylle, prétendue Cumaine, qu'il pense lorsqu'il évoque le prophétisme 'sibyllin*. " a Quelques dédicaces militaires latines, retrouvées au fond de la province de Bretagne près de la muraille d'Hadrien, et qui emploient la formule secundum interpretationem Apollinis Clarii (DESSAU, ILS, 3230, 3230A et b ), posent pour nous ce petit problème: ces groupes ont-ils eu le moyen de payer, à si grande distance, une vraie consultation à Colophon ? — Chose notable, ils s'adressent à «tous les dieux et déesses»: diis deabusque . . . Rien de très précis donc, comme dévotion; mais ce principe, d'honorer l'ensemble des dieux, s'est parfois accordé avec la politique religieuse de Claros et, à défaut de rite particulier, enseigne un paganisme orthodoxe et pluraliste. — Une dédicace à «tous les dieux», per inter86

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sanctuaires de Claros et de Didymes ont continué d'être actifs au l i l e siècle: on en a la preuve formelle depuis quelques années, par la lecture d'un texte gravé sur les remparts de la ville d'Oinoanda en Lycie88, et par l'identification précise de l'un ou l'autre de ces deux sanctuaires comme le responsable d'oracles transmis par tradition littéraire. La principale source de ce genre, commentée depuis le siècle dernier, est la compilation de la fin du Vie siècle conservée à Tübingen (on l'apelle 'Théosophie de Tübingen'), dans le but de montrer comment la sagesse antique, celle des Grecs, s'était approchée des vérités chrétiennes dans sa réflexion sur Dieu et l'Univers. Ce recueil a visiblement repris des oracles utilisés par Porphyre; quelques-uns ont été connus d'Eusèbe et de Lactance, non sans hésitation parfois entre Claros et Didymes, dont les tendances religieuses ont d'ailleurs dû être très rapprochées. On s'en doutait, mais l'authenticité de l'oracle, de la consultation qui l'avait provoquée, pouvait rester vague; or Louis ROBERT a apporté récemment la preuve pour 'trois oracles thésophiques' du même recueil, qu'ils correspondaient aux réponses données — en l'espèce par Didymes et non par Claros — à un personnage local connu, un Ailianos Popla, visiblement fort curieux de révélation religieuse et inquiet d'une angoisse qui ne pouvait être feinte; ce Popla vivait au temps de l'Empire des Sévères, de Caracalla et d'Elagabal 89 . Dans le même sens va — et par les soins du même savant épigraphiste — un texte retrouvé gravé à Oinoanda. On avait déjà une partie de l'inscription; les hexamètres retrouvés correspondent à une définition de Dieu, connue par le même recueil ; «Né de lui-même, à la sagesse infuse, sans mère, inébranlable, ne comportant pas de nom, aux noms multiples (sic), habitant du feu, voilà ce qu'est Dieu! Mais nous sommes une parcelle de Dieu, nous anges-messagers. A ceux qui interrogent au sujet de Dieu, pour savoir quel est son Etre: Il a déclaré l'Ether, Dieu qui voit tout; c'est vers lui qu'il faut porter ses regards, et prier, le matin, en regardant vers l'Orient . . . ».

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pretationem oracuii Apollinis Clarii, toute semblable à celles que nous venons d'évoquer, a été trouvée il y a quelques années à Volubilis au Maroc; du plein Ile siècle d'après la gravure ; mais sans aucune indication sur la personne — ou le groupe ? — qui avait pris l'initiative: voir R . T H O U V E N O T , Un oracle de l'Apollon de Claros à Volubilis, Bull, d'arch. marocaine, VIII, 1968—72, p. 221—227; et M. E U Z E N N A T , Une dédicace volubilitaine à l'Apollon de Claros, Antiq. Afric., X, 1976, p. 63, qui pense à une intervention pour le salut de Caracalla (?). Voir L. R O B E R T , Un oracle gravé à Oinoanda, CRAI, 1971, p. 597—619 (d'après la public, du nouveau texte — d'autres parties étant déjà connues — par G. E. BEAN, Journeys in Northern Lycia 1965—1967, österr. Akad. d. Wiss., phil.-hist. Kl., Denkschr. 104 Wien 1971, n° 37). Trois oracles de la Théosophie, CRAI, 1968, p. 568—599.

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A. D. N O C K attirait déjà l'attention, il y a plus de quarante ans, sur des 'oracles théologiques', par lesquels ces sanctuaires orientaient avec une précision très positive la dévotion des consultants 90 : ici suscitant une épiclèse nouvelle pour une divinité, là conseillant le mode et le lieu du rite. Ce type d'oracles circule encore au début du l i l e siècle et, du fait qu'un Popla, à Didymes, est à la fois prophète et consultant, L. R O B E R T conteste le jugement de N O C K qu'il s'agissait de 'rites surannés'. — Les oracles théosophiques sont une autre chose. Le plus intéressant à suivre c'est l'évolution, à partir des formes positives et traditionnelles de piété, vers un type de dévotion épurée, où le dieu réclame, «non des hécatombes ni des statues d'or, mais des chants». Au l i l e siècle, l'influence de ces oracles sert une cause presque monothéiste et son accord d'ensemble avec les tendances de l'école de Plotin en matière de culte est frappant. L'on dirait qu'une harmonie s'est reconstituée entre le rite positif et la sagesse philosophique, comme au temps où, sous Auguste, le culte officiel du Palatin pouvait offrir aux néo-pythagoriciens la forme idéale de piété. Les conditions générales sont toutefois assez différentes. La politesse de sanctuaires comme Claros et Didymes à l'égard des empereurs, et à l'égard de la 'ville royale' qu'est devenue Rome, ne signifie évidemment pas que les Augustes aient le pouvoir d'y exercer une influence précise. En revanche, les formes stoïciennes de la philosophie ayant nettement reculé devant le néo-platonisme, le rapprochement entre la propagande de ces oracles et la prédication des fihilosophoi ne présente pas pour l'ordre impérial les risques qui naissaient, sous les Flaviens par exemple, d'une collusion entre certains sanctuaires et les prédicateurs de la secta. Nous pensons en particulier aux relations entre Apollonius de Tyane et Domitien, non sans tenir compte, et du fait que ce Sage, à moitié magicien, passa pour néo-pythagoricien, non pour stoïcien, et de l'évidente transformation de son personnage et de son action dans la biographie romancée que Philostrate lance sur lui au temps des Sévères, et presque en hommage à l'impératrice Julia Domna. Il serait possible, un peu théoriquement, de poser ce problème : y a-t-il eu au l i l e siècle des esprits préparant une 'réforme du paganisme', par épuration des rites et définition presque monothéiste de la divinité 91 ? Si n

Oracles théologiques, REA, X X X , 1928, p. 280—290. Cf. notre essai 'Le paganisme impérial à la recherche d'une théologie', Abhandl. der Akad. der Wiss. u. der Liter., Mainz 1972, n° 12. — S u r la psychologie religieuse du public dès le milieu du Ile siècle, p. ex. autour d'Alexandre d'Abonotique — mélange de frivolité et d'inquiétude sincère — voir l'excellente page de O. W E I N R E I C H , Alexandros der Lügenprophet, Neue Jb. für das klass. Altertum XLVII, 1921, 129—151, réimprimée dans ID., Ausgewählte Schriften, I, Amsterdam 1969, p. 532—533: „Im II. Jahrh. setzt eine neue Blüte der alten Orakel ein; das Bedürfnis, Klarheit über die Zukunft zu gewinnen, in allen Nöten des Lebens Rat, Auskunft, Hilfe zu erlangen, ist ausgedehn ter als je zuvor. Der liebe Gott ist Mädchen für alles; es gibt kein noch so geringes, noch so triviales oder anstößiges Anliegen, dessentwegen man ihn nicht in Bewegung setzte. Derartiges überwiegt infolgedessen auch unter den von Lukian berichteten Orakelantworten — wobei zu

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oui, les propagandes oraculaires que nous venons de résumer en représenteraient sans doute le meilleur. Elles ont leurs bases en Asie Mineure, et elles sont toujours de langue grecque. Le fait mérite d'être souligné pour une époque où le mouvement général de syncrétisme semble venir 'de l'Orient'. Sur le plan même de la théologie solaire, qui connaît alors de tels succès, la propagande de cet Apollon Hélios n'est pas négligeable; une représentation astrale et solaire entrait au minimum dans ces conceptions nouvelles de l'Etre Divin92. Ce qui nous paraît notable, c'est la différence entre cette propagande 'apollinienne' et le progrès, à Rome même, surtout sous les empereurs de la maison des Sévères, de l'astrologie proprement dite et des représentations sidérales des dieux. Inutile de rappeler ici que, pour suivre ces mouvements subtils, et nous représenter ce en quoi tel élément, ou tel symbole, de philosophie religieuse pouvait ou non passer, sinon dans la théologie proprement chrétienne, du moins dans les mouvements dits 'gnostiques', il est nécessaire de bien nous représenter les différents apports qui formèrent cette spéculation. On avait parfois critiqué l'ouvrage de F. C U M O N T 'Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains', Bibl. archéol. et hist. 35, Paris 1942, de ce que, faisant une large part aux spéculations astrales et tenant celles-ci, en général, pour 'orientales', il avait sous-estimé la part des pensées élaborées à partir des philosophies helléniques. Des points de vue un peu différents l'un de l'autre, mais également avertis de ce problème, sont représentés, d'une part par les recherches de A. D. N O C K , notamment son livre 'Early Gentile Christianity and its Hellenistic Background', New York 1964, sans parler des nombreuses études récemment réunies sous son nom, d'autre part par la réflexion originale de J. C A R C O P I N O , en prolonge-

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beachten ist, daß er sich natürlich möglichst grobschlächtiges und kompromittierendes Material zur Wiedergabe auslas. Aber mit ähnlichen Anliegen ziehen in dieser Zeit Scharen von Wallfahrern allenthalben zu den Orakelstätten. In Kleinasien spendet Apollon in Klaros, Didyma, im Gryneion seine Orakel, die Sibyllen haben Zulauf, Amphilochos in Mallos, Mopsos in Kilikien werden aufgesucht. Die Römer, nicht zufrieden mit ihren Sibyllinischen Büchern oder der etruskischen Disziplin, holen sich aus der Ferne Bescheid. Die alten griechischen Orakel leiden zwar unter der Konkurrenz, aber A mphiaraos, Trophonios, der Zeus in Dodona sind noch nicht verstummt, und um das delphische Orakel wieder zu alter Blüte gelangen zu lassen, macht die Priesterschaft die größten Anstrengungen. Plutarch unterstützt sie durch die Abfassung seiner pythischen Dialoge. Die großen hellenistischen Götter Isis und Sarapis geben unermüdlich Traumorakel, bei dem Ägypter Ammon in der Oase, beim Apisstier in Memphis ist reger Zuspruch, und ein römischer Offizier des II. Jahrh. n. Chr. führt in seinem Gefolge eine germanische Prophetin mit sich nach Ägypten, die semnonische Sibylla Walaburg (Arch. f . Rei. Wiss. XIX 196ff.). Eine römische Kohorte, die am Hadrianswall in England lag, errichtet eine Weihung 'gemäß der Auslegung des klarischen Apollo'. So weit erstreckt sich die Macht dieses kleinasiatischen Nachbars des Alexandres! Kleinasien ist ja auch das Land jener merkwürdigen Würfelorakel, die wir durch Funde kennen." V o i r P . BOYANCÉ, L ' A p o l l o n solaire, d a n s : M é l a n g e s J . C a r c o p i n o , P a r i s 1966, p . 1 4 9 — 1 7 0 ; p l u s r é c e m m e n t , ID., L e D i e u T r è s - H a u t c h e z P h i l o n , d a n s : Mél. hist.-relig. H.-C. P u e c h (voir s u p r a ) , p . 1 3 9 — 1 4 9 : e f f o r t p o u r d é t e r m i n e r les c o n t r i b u t i o n s r e s p e c t i v e s d e l'hellén i s m e e t d u j u d a ï s m e d a n s l ' é l a b o r a t i o n d e ce h a u t c u l t e .

41 ANRW II 17.2

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ment de ses exégèses des stucs de la 'basilique de la Porte Majeure': son ouvrage de 1956, 'De Pythagore aux Apôtres', a pour sous-titre: 'Etudes sur la conversion de Monde romain'; et un de ses chapitres, traitant du tombeau du Viale Manzoni, parle ouvertement du «pythagorisme des Gnostiques»...

2. Les Apollons locaux d'Italie au lile siècle: du Bélénus d'Aquilée au possible Azi(zus) de Trébonien Galle ( ? ) La fondation du grand temple augustéen sur le Palatin a certainement eu pour conséquence la réduction à l'insignifiance, durant les deux premiers siècles de l'Empire, de divers cultes, du même nom, qui avaient eu leur rôle et leur prestige en Italie. L'on a rappelé combien, en particulier, l'Apollo Cumanus avait comme perdu sa personnalité, de par la naturalisation romaine (et troyenne) de sa prophétesse. Dans les provinces latines de l'Empire, et en particulier l'Afrique, plusieurs hommages à Apollon, voire à sa triade, sont au 1er siècle des échos évidents des initiatives d'Auguste93. Ailleurs continuaient de se développer, lents et longtemps peu visibles, les effets d'une interpretatio Romana assimilant des génies indigènes aux dieux de Rome. Mais, quand il s'agit d'Apollon, ne se réclame-t-on pas surtout de l'hellénisme ? Il a sans doute fallu en 238 ap. J.-C., la rencontre de plusieurs circonstances dramatiques, l'importance de 'porte de l'Italie' prise par Aquilée, pour que le dieu original de cette ville, à l'origine sans doute de caractère celto-illyrien, devienne une grande individualité divine, et soit invoqué officiellement à Rome comme un Apollon94. Septime-Sévère, avec son fils aîné Caracalla, avait très correctement célébré en 204 ap. J.-C. les septièmes ludi saeculares; et l'importance des procès-verbaux retrouvés permet d'être sûr de leur exacte conformité avec le modèle augustéen: ni innovation, ni omission. Des restes d'un carmen 88

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Le modèle romain, et du temps d'Auguste, est évident par exemple dans le cas de sculptures retrouvées à Mactar en Tunisie: voir G. CH. PICARD, Un témoignage sur le commerce des objets d'art dans l'empire romain, RA, 1968, p. 297—314; cf. les remarques du même archéologue dans son 'Bulletin' de la R E L , X X X V I I I , 1960, p. 334, sur la persistance à Carthage, jusqu'après la mort d'Auguste, d'une 'tendance apollinienne', dérivée des premiers monuments 'actiens'. Sur la nature de ce culte de Bélénus, l'assimilation avec Apollon, voir le dossier récemment réuni par F. MARASPIN, Il culto di Beleño-Apollo ad Aquileia, CSDR ( = Centro Studie Document. Sull' Ital. Romana), I, 1967—1968, p. 146—161. — Sur certains aspects du bellum Aquileiense de 238, cf. notre étude 'Les organisations de'iuvenes' en Italie et en Afrique du début du l i l e siècle au 'Bellum Aquilense' (238ap. J.-C.)', Historia, X I X , 1970, p. 232—257. — A propos de la découverte d'une „aretta votiva" dans l'île de Barbana (lagune de Grado), M. BUORA, Un'aretta votiva ad Apollo Beleño trovata a Barbana, Aquileia Nostra, X L I I I , 1972, p. 42—51, note que Bélénus, vers la 2e moitié du Ile siècle, paraît avoir joui particulièrement de la dévotion de fonctionnaires du fisc, contrôleurs des mouvements commerciaux: le personnage qui fait la dédicace A pollini Beleño, est en effet conductor d'impôts.

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saeculare autorisent la même conclusion. Certes, la maison impériale, de plus en plus le 'Palais' par excellence, avait bien changé depuis Auguste; cependant, la crise que l'Empire venait de traverser après la mort de Commode avait suscité des rumeurs pessimistes de tendance sibylline, et la présentation de Septime Sévère, de ses fils et de l'impératrice devant les dieux, lors de ces ludi, prenait presque sincèrement valeur de justification pour le passage d'un saeculum révolu au nouveau 96 . On peut juger de la correction de Septime-Sévère, en matière cultuelle, de ce qu'il ne chercha à donner aucune place en ces cérémonies traditionnelles aux dieux qui lui étaient le plus chers et pour lesquels il faisait propagande 96 . Lorsque, en 238, la révolte autour des Gordiens en Afrique et le mouvement sénatorial qui la répercute en Italie provoquent, entre ce gouvernement provisoire et l'armée de Maximin, dit le Thrace, le violent conflit appelé bellum Aquileiense, il se trouva que le dieu de cette ville, Bélénus, au culte déjà célèbre, apparut comme capable de sauver l'Etat romain restauré. Et l'on attendit de lui des miracles. Il s'en produisit, d'après des témoignages valables, mais les apparitions du dieu furent tenues, justement, pour celles d'Apollon: le parti sénatorial, avec ses chefs improvisés (Gordien le père et son fils avaient péri en Afrique), put se servir de l'aveu même des soldats de Maximin, «que seul le dieu avait remporté la victoire»97. Aussi est-ce légitime, malgré la médiocre valeur des documents de ce genre dans les biographies de 1' 'Histoire Auguste', d'accepter l'authenticité substantielle des acclamations victorieuses que le Sénat aurait criées à la nouvelle de la défaite et de la mort de Maximin: grâces sont rendues à deux dieux seulement: le premier est Jupiter, le second Apollon: Apollo venerabilis, tibi grattas96. Aucune allusion n'est faite, toutefois, à un rite ou à une fondation positive. Ce sont seulement des indices monétaires qui laissent supposer, pour le milieu du siècle, un mouvement de propagande apollinienne: un type divin juvénile, très visiblement un Apollon, debout et tenant un laurier, figure sur les monnaies de Trébonianus Gallus et de Volusien, avec une particulière application, a-t-on pensé, à ce jeune prince. Les surnoms qui accompagnent l'image, souvent lus Arn/asî(us), semblent désigner un ancien culte local d'Apollon, réemployé par Trébonien pour des raisons familiales99. Et l'invention de signa pour désigner de jeunes princes, en les ornant de charismes religieux, est bien une mode de ces générations; le jeune Volusien • 5 Nous nous sommes naguère demandé si une naissance alors attendue dans le ménage impérial — bientôt brisé — de Caracalla et Plautille n'aurait pas été exploitée comme un signe favorable dans le rapport même des quindécemvirs: dans les MEFR(ome) de 1934, p. 100. Une preuve formelle manque, reconnaissons-le. " Cf. M. CHRISTOL, Un écho des Jeux séculaires de 204 après Jésus-Christ en Arabie, REA, LXXIII, 1971, p. 124—140; cf. Ann-Epigr. 1968, 518—529. ,8 • 7 Voir Hérodien, VIII, 3, 8. Maximini duo, 22. " Voir nos remarques: Programme d"italicité' et nostalgies d'hellenisme autour de "Gallien et Salonine. Quelques problèmes de 'paidéia' imperiale au l i l e siècle, ANRW, II, 2, Berlin —New York 1975, p. 845—846, à propos de l'usage des signa dans la famille de Gallien et Salonine. 41*

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aurait pu être surnommé, non officiellement, Arnasius par évocation d'un type apollinien qu'il paraissait incarner. Nous sommes porté à l'admettre après J . H e u r g o n . Toutefois une suggestion de A. A l f ö l d i ne peut être écartée à la légère: ce savant pense que la légende monétaire est double et que la 2e partie, Azi, évoque le nom du jeune dieu Azizos, figure du cycle solaire de Syrie (d'Edesse au moins)100. Si l'hypothèse mérite réflexion, c'est que, en cette génération du lile siècle, une dévotion caractéristique se marque dans l'Empire, surtout à partir de groupes militaires, pour un dieu très semblable appelé, selon le cas, bonus puer ou Phosphorus. Culte de tendance astrale, voire astrologique, mais qui s'adaptait facilement, plus qu'à l'empereur, au jeune prince que le plus souvent il montrait auprès de lui. Il y aurait fort à dire sur cette nouvelle forme de 'principat de la jeunesse' essayé en un temps où, en Italie, les organisations traditionnelles des iuvenes avaient changé de caractère, détachées à l'excès du recrutement militaire, où les remplaçaient des tirones levés dans les provinces, voire chez les barbares. — Nous réfléchissons depuis longtemps sur les surnoms ou signa que Gallien, vers 260, a partagés avec ses fils et notamment avec Saloninus101. L'un au moins de ces signa, celui de Falerius, nous conduit à l'ancienne Faléries (voire à la Falerio de Picénum), qui justement a honoré Gallien (avec sa femme Salonina et le jeune Saloninus) comme son redintegrator. Or, l'intermédiaire en ces hommages, un curator de la colonie, s'appelle Tyrius Septimius Azizus102. Evidemment un Syrien d'origine, naturalisé sous Septime-Sévère ou fils d'un naturalisé — il suit la carrière équestre — et qui, chose exceptionnelle, porte comme praenomen un nom oriental! Le surnom d'Azizus est fort rare aussi dans l'onomastique; nous avons presque certainement affaire à un Syro-romain, intéressé, sous une dynastie qui n'était plus syrienne, à maintenir chez l'empereur et ses fils de la complaisance pour ces thèmes cultuels.

3. La vitalité des Apollons gaulois, et l'origine de la 'vision apollinienne* de Constantin Si l'on suit l'histoire des provinces gauloises au lile siècle, et la manière dont s'y constitua pour quelques années l'Empire sécessioniste de 100

101 102

Voir l'étude de J . HEURGON, Traditions étrusco-italiques dans le monnayage de Trébonien Galle, Studi Etruschi, X X I V , 1955—1956, p. 91—105; celle d'ALFOLDI reprise dans ses 'Studien zur Geschichte der Weltkrise', Darmstadt 1967, p. 244 et 383. — Les réserves de ce maître sur le type d'Apollo Salutaris se trouvent dans son chapitre de la CAH XII, p. 205 et note — Noter que le même type apollinien, exprimé ouvertement sur des revers de Trébonien par ce nom divin, représente, sur des monnaies du jeune Volusien, le thème du princeps iuventutis (cf. RIC., IV, 3, p. 172). Dans la même étude supra mentionnée de ANRW, II, 2, loc. cit. CIL, X I , 3089—3092: la restitution des noms est sûre, malgré les mutilations; nous ne connaissons pas d'autre exemple de l'emploi de ce théonyme comme cognomen régulier. Le personnage a dû jouir — ou déjà son père — de la faveur des premiers Sévères.

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Postumus, c'est le primat d'Hercule qui nous frappe sur le plan religieux: il est presque le seul culte qui ait valeur pour le chef ; il consacre en lui des charismes reconnus par les Gaulois comme par les Italiens; et lorsque, quelques années plus tard, Dioclétien installera dans la nouvelle capitale, fixée à Trêves, le pouvoir de son collègue Maximien, les provinces gauloises ne pourront être choquées que cet Auguste soit précisément un Herculius103. Que Constantin se soit tourné avec une piété exceptionnelle vers Apollon alors qu'il venait de vaincre et de supplanter Maximien, cela semble s'expliquer par la rencontre d'un calcul politique avec l'exploitation de ses traditions familiales: son père Constance, dit le Chlore, avait été dévot du dieu solaire. Il y a plusieurs Apollons dans la Gaule romaine du lile siècle, à la fois bien latinisés et riches d'attributs indigènes. Le processus de Yinter•pretatio Romana peut être considéré comme achevé: le nom initial et indigène de la divinité ainsi honorée est généralement devenu surnom d'Apollon. Presque toujours aussi, le culte est resté attaché à des sources, particulièrement des sources thermales; car le dieu, par elles, est guérisseur, et c'est par elles que, parfois, il est censé rendre des oraclés104. Un de ces Apollons a trouvé des fidèles hors de Gaule, voire à Rome, dès le début du lile siècle: Apollo Grannus. Caracalla lui a manifesté — comme à un Mars Sagatus également celtique — une dévotion que certains de ses fonctionnaires ont transportée jusqu'au fond des provinces, le dieu prenant place auprès des plus en vogue (ainsi à Asturica en Espagne)105. Il avait plusieurs sanctuaires en Gaule, mais l'un des principaux était dans les Vosges, où le nom s'est conservé dans celui du village de Grand (chez les Leuques près de Luxeuil). Là un temple s'était agrandi et attirait les pèlerins. Il est presque certain que s'est placée en ce temple, en 310, la vision célébrée aussitôt par un panégyriste, où la Victoire accompagnant le dieu, aurait offert au jeune Constantin, au fort de sa lutte contre ios Voir les développements du panégyriste de 289 (Paneg. lat., I, 1), rapprochant Maximien et le dieu honoré à Rome comme Conditor: cf. nos remarques dans le recueil supra mentionné des Mélanges H.-C. Puech, p. 225ss. 104

Sur les cultes de ces divers Apollons celtiques, nous ne pouvons mentionner ici que quelques-unes des recherches les plus récentes: outre les chapitres de synthèse de P.-M. D U V A L , Les Dieux de la Gaule, Paris 1957; E. T H É V E N O T , Divinités et Sanctuaires de la Gaule, Paris 1968; voir les études plus précises de: F. LE ROUX, Introduction à une étude de l'Apollon gaulois, Ogam, X I , 1959, p. 216—226; E. T H É V E N O T , Le dieu-cavalier, Mithra et Apollon, leurs affinités dans les cultes gallo-romains, La Nouvelle Clio, II, 1950, p. 203—233 ; et plusieurs contributions aux Hommages à Albert Grenier (coll. Latomus, vol. LVIII), Bruxelles 1962. — Ajouter M. et R. D A V I E T , Réflexions sur le sanctuaire d'Apollon Vindonnus à Essarois, dans: Mélanges A. Piganiol, Paris 1966, p. 931—949. 105 Y 0 I R Dion Cassius, LXXVII, 1 5 : le dieu serait d'ailleurs resté aussi sourd aux supplications de l'empereur que Sérapis et Asclépios. — Pour les dédicaces d'un procurateur impérial à Asturica, voir Ann. épigr., 1 9 6 8 , 230, et la monographie de A. G A R C Í A Y B E L L I D O Les religions orientales dans l'Espagne romaine, Études prélimin. aux relig. orient, dans l'empire rom. V, Leiden 1967. Μ · Sur l'état récent des recherches à Grand, cf. E. S A L I N et R. B I L L E R E T , Sur une sculpture d'époque sévérienne trouvée à Grand, dans: Hommages à A. Grenier, p. 1367—1370. — Une

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Maximien, «des couronnes dont chacune portait la promesse de 30 années», omen tricenum101. Avant de nous arrêter sur ces 'signes', notons en général le caractère classique de l'image évoquée. Les archéologues spécialisés savent que, dans l'art religieux gallo-romain de l'époque mpériale, et pour peu que les basreliefs soient un peu soignés, les représentations d'Apollon ont moins de traits indigènes que celles d'autres dieux, tels que Mars et Mercure, que le dieu figure en général tenant à la main l'arc et le carquois, à moins qu'il ne conduise le char solaire108. Il y a équivoque pour un petit nombre de sculptures retrouvées, l'une par exemple (de Coligny) pour laquelle — à cause d'une couronne de rayons — l'on hésite entre Mars, Mercure, ou cet Apollon109. La présence de Victoria à côté du dieu s'inspire de l'art classique gréco-romain ; le type de Victoria n'est peut-être, chez le panégyriste, qu'une adaptation romaine et impériale d'une parèdre indigène du dieu110. Ce qui nous paraît digne d'être souligné, c'est l'enthousiasme avec lequel ce rhéteur célèbre chez le dieu ainsi apparu la beauté et la jeunesse, exactement celle de Constantin! Car il existait dans le panthéon gaulois au moins un Apollon correspondant à ce type — très tôt conçu par les Grecs, on le sait — du Kouros: c'est celui qu'on invoquait sous le nom d'Apollon Maponos111. dédicace d'un primipile à un Apollon représenté en archer et en lyricine, retrouvée près d'Aix-la-Chapelle (cf. H. N E S S E L H A U F et H. v. P E T R I K O V I T S , Ein Weihaltar für Apollo aus Aachen-Burtscheid, Bonner Jhb., CLXVII, 1967, p. 268—279 = Ann. épigr., 1968, 323), a été rapportée à ce Grannus, avec vraisemblance mais sans preuve formelle. 107 Paneg. lat., VII, 21: Ubi deflexisses ad templum toto orbe pulcherrimum, immo ad praesentem, ut vidisti, deum., Vidisti enim, credo, Constantine, Apollinem tuum (sic), comitante Victoria, coronas tibi laureas offerentem quae tricenum singulae ferunt omen annorum. Hic est enim humanarum numerus aetatum, quae tibi utique debentur ultra Pyliam senectutem. Et immo, quid dico 'credo' ? — Vidisti teque in illius specie recognovisti, cui totius mundi regna deberi vatum carmina divina cecinerunt. Quod ego nunc demum arbitrer contigisse, cum tu sis, ut ille, iuvenis et laetus et Salutifer et pulcherrimus, imperatori ·— Quoique ces images fassent 'cliché', leur accord est significatif avec celle de l'Apollo Salutaris que nous avons rappelée plus haut, symbole du princeps iuventutis pour un prince impérial ver 250. Il semble que le fils de Constance revienne à ces thèmes, à mesure qu'il s'émancipe des structures plus conventionnelles de la Tétrarchie. ios cf. T H É V E N O T , L'interprétation gauloise des divinités romaines. Mars, gardien des calendriers celtiques, dans: Hommages à A. Grenier, Coll. Latomus LVIII, Bruxelles-Berchem 1962, p. 1476 ss. 109 110

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Ibidem. Si l'on voulait pendre la vision à la lettre, c'est à dire en tirer tous les détails d'un culte gallo-romain, l'on pourrait supposer que Victoria remplace en fait une compagne indigène du dieu — Sirona par exemple, assez souvent associée à Grannus. Mais, dans les sanctuaires importants comme celui de Grand, l'iconographie gréco-romaine était connue. Pour la présence de la Victoire à côté d'Apollon, à Rome même, comp, l'image d'un revers monétaire de Commode, sous la légende APOLLINI PALATINO: la déesse tend la cithare à Apollon (cf. RIC., III, p. 387). Voir les remarques faites supra, sur l'insistance de la représentation, formellement ou non apollinienne, du jeune dieu inspirant le fils de l'empereur, au temps de Trébonien-Galle ; l'image gauloise s'offrait comme d'elle-même à ces équivalences. — Dans le même sens irait la réflexion de J . LE GALL, Les cheveux de Constantin, dans les Mélanges W. Seston

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Quant aux signes de la vision et à leur signification, il ne peut naturellement être question d'analyser ici en détail les nombreuses études qui, depuis une quarantaine d'années, se sont attachées à les déchiffrer, et surtout à définir leur possible rapport avec le symbole inscrit par Constantin, le jour du Pont Milvius, sur les boucliers de ses soldats, à la suite de la 'vision chrétienne' à lui apparue. Sauf une explication différente, d'ailleurs brillante, de P. ORGELS112, qui placerait la 'vision païenne' dans le Languedoc, près de Nîmes, l'on est d'accord aujourd'hui pour situer la scène, et donc authentiquer le détour du voyage du prince, dans le sanctuaire de Grand: déjà en vue, et· naturellement tout aussitôt comblé de dons. Rien, cependant, dans ce que nous savons des attributs ou fonctions les plus indigènes du dieu Grannus, ne nous rend compte de ces symboles, interprétés, au moins par le panégyriste, d'après l'imagerie impériale du temps ; comment nous représenter, à l'intérieur des couronnes, la combinaison signifiant le chiffre de trente années ? De HENRI GRÉGOIRE à W . SESTON

et autres érudits, la recherche et la controverse portent surtout sur le rapport qu'un tel signe aurait eu avec le signum, tenu pour chrétien, de la bataille du pont Milvius; pour le savant belge113, la vision la plus authentique était celle du temple gaulois, païenne et apollinienne ; celle du pont Milvius en aurait été une adaptation chrétienne, plus ou moins vite acceptée par Constantin: processus qui ne serait concevable, on le comprend bien, qu'à la condition que la vision dans le temple de Gaule n'ait pas été trop arrangée par le panégyriste, que Constantin en ait été durablement frappé. Pour W. SESTON114, cette vision, sincère ou non, aurait au contraire peu compté; Constantin aurait eu un 'signe étoilé', différent de ces images, et c'est sur ce signe, visible sur plusieurs monnaies, que se serait développée l'interprétation chrétienne du 'chrisme'. — Rappelons que, en une étude d'archéologie proprement gallo-romaine, J. J. HATT avait supposé, de façon plus raccourcie, un chemin direct du signe gaulois aux emblèmes de l'éten-

dard dit labarum115.

Il nous semble que ces diverses interprétations n'accordent pas une place suffisante à des secrets de spéculation astrale, voire techniquement

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(Paris, 1974), p. 267, que Constantin tenait sa chevelure blonde assez dorée, comme Néron deux siècles et demi avant lui. La première vision de Constantin (310) et le temple d'Apollon à Nîmes, Bull. Acad. roy. Belgique, classe Lettres, Ve série, Bruxelles 1948. H. GRÉGOIRE, La conversion de Constantin, Rev. de l'Univ. de Bruxelles, 1931, p. 231—272, mémoire resté fondamental. — Le point de vue conservateur était défendu vers le même temps par NORMAN BAYNES, Constantine the Great and the Christian Church, London 1931. La vision païenne de 310 et les origines du chrisme constantinien, dans: Mélanges Franz Cumont, Bruxelles 1936, p. 373—388 ( = Annuaire de l'Inst. de philol. et d'histoire orient, et slaves IV). La vision de Constantin au sanctuaire de Grand et l'origine celtique du labarum, Latomus, I X , 1950, p. 427—436. Nous supposons connus, sur l'ensemble de ces problèmes constantiniens, les ouvrages de J. VOGT, Constantin der Große und sein Jahrhundert, München 1949; A. PIGANIOL, L'empereur Constantin, Paris 1932; Α. ALFÖLDI, The Conversion of Constantine and Pagan Rome, transi, by H. MATTINGLY, Oxford 1948.

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astrologique. Au point de départ, sans doute le signe constantinien s'inscritil dans une symbolique et une iconographie impériales qui se sont étonnamment schématisées depuis le milieu du l i l e siècle: le bouclier initial est celui qui, sur tant de monnaies, porte le X, ou les deux XX (des vota decennalia, vicennalia, etc.). Presque à proportion de la brièveté exceptionnelle des règnes, le rythme de ces fêtes impériales s'est installé dans les usages, usurpant à la fois sur le style des vrais triomphes (qu'on pense à la façon dont Gallien aurait célébré ses decennalia à Rome) et sur le symbolisme 'séculaire'; car il semble y avoir eu aussi contamination entre ces fêtes 'votales' et celles que, de quelque façon, des légendes monétaires appellent des SAECULARES AUG(usti). Telle était devenue la banalité de ces usages, et de ces chiffres (souvent l'empereur se contentait de quinquennalia) qu'un espace de 30 ans de règne paraissait relever du surnaturel. Mais, en un temps où la théologie solaire s'infiltrait un peu partout, nous croyons que des chiffres ayant valeur astrale ont attiré l'attention: précisément la durée de 30 ans est notoirement celle de la révolution de la planète Saturne autour du Soleil. Il nous a semblé que le signe proprement constantinien avait été, sous sa première forme et en Gaule encore, un signe 'soli-saturnien', la notation de Saturne employée par les astrologues s'insérant à l'intérieur d'une étoile simplifiée: de ce dessin à la haste au caput circumflexum que décrit Lactance pour le jour du pont Milvius, le passage se comprendrait mieux. La dévotion à Saturne est facile à concilier avec la religion solaire; horoscope précis ou non, telle a dû être la vocation première de Constantin, d'ailleurs héritée de son père Constance Chlore116. Dans la IVe Eglogue de Virgile, le retour des Saturnia regna est préparé par le regnum Apollinis. Nous ne prétendons pas accorder authenticité, comme à une œuvre émanant de Constantin lui-même, à l'étrange interprétation de 1''Eglogue' qui se trouve dans le 'Discours à l'assemblée des Saints'. Nous pensons seulement que cette Bucolique essentielle était à nouveau beaucoup lue depuis le règne de Gallien — le fils de l'empereur, Saloninus, en ayant sans doute été considéré de quelque façon comme bénéficiaire117 — ; et que, au moment où Constantin, vainqueur de Maxence, vient s'établir à Rome, il y rencontre sans doute les derniers tenants d'un sibyllinisme romain, c'est-à-dire de celui qui, depuis Auguste, voulait que les fata Romana dépendissent essentiellement des prophéties apolliniennes117". u

* Voir notre essai d'explication, Le signum astrologique de Constantin et le millénarisme de Roma aeterna, Rh. ph. relig. (de Strasbourg), 1951, p. 181—223, que nous nous contentons ici de résumer. 117 Voir nos remarques sur cette probable application de la IVe Eglogue au second fils de Gallien et Salonine, dans nos 'Programmes d'italicité, etc.* ANRW, II, 2, 1975, p. 828—852. 117a On sait que Lactance, dans ses 'Div. Instit.', se montre assez impressionné par les tableaux païens de l'Age d'Or, tels que les avait résumés le sibyllinisme romain, avec l'Eglogue de Virgile; et qu'un accord de signification commençait de lui paraître concevable avec les thèmes du prophétisme judéo-chrétien sur l'Attente d'un Royaume de Mille Ans 'réservé au Christ'. Cf. L. J. SWIFT, Lactantius and the Golden Age, AJP, L X X X I X ,

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4. Constantin à Rome en 312; les derniers mouvements du sibyllinisme romain De ce que les 'Libri Sibyllini', consultés à la dernière heure par un Maxence affolé, aient prédit, nous dit-on, que 1''ennemi des Romains' périrait le jour de cette bataille 118 , ne concluons pas que Constantin, entrant vainqueur dans Rome, soit apparu comme l'élu de la Sibylle, Maxence devenant automatiquement cet hostis Romanorum. On le pourrait croire, si la dévotion apollinienne marquée depuis peu chez le fils de Constance Chlore avait pu retentir directement dans le vénérable sanctuaire d'Apollon Palatin. Nous n'en percevons aucun indice. Constantin, assure une tradition, évitera quelque temps après de se compromettre dans le culte, toujours officiel, du Capitole119. Il paraît avoir mélangé en 312—313, avec assez de clairvoyance, pour rallier des milieux romains de l'aristocratie sénatoriale, une attitude acceptable aux païens avec la recherche insistante de sa divinitas préférée: instinctu divinitatis, on le sait, disait à dessein l'inscription de son premier monument sur le Forum 120 . Reconnaissons d'autre part que le recours ultime de Maxence aux 'Libri', mené avec assez de désinvolture (l'aide de 'quelques sénateurs', plutôt que des vrais quindécemvirs) ne procédait pas d'un apollinisme préférentiel: le fils du collègue 'herculéen' de Dioclétien continuait de dépendre des structures de la Tétrarchie avec leur schématique partage entre Jupiter et Hercule 121 . Il s'était seulement trouvé que, réduit presque uniquement

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1968, p. 144—156. Le Discours à l'Assemblée des Saints, tel qu'on le lit dans les dossiers d'Eusèbe, apparemment composé dans l'entourage de Constantin vers la fin du règne( ?), mélange justement ces thèmes. D'après Lactance, De mort, persec., 44,27; cf. Zosime, II, 16, 1: nous suivons pour le "De mortibus persecutorum", l'édition avec commentaire donnée par J . MOREAU dans la coll. "Sources chrétiennes', n° 39, en 2 volumes. Voir les remarques de J . MOREAU, loc.cit. — C'est Zosime, II, 29, qui souligne, en païen exigeant, la gravité de l'abstention de Constantin lors d'une 'sainte cérémonie' que l'armée devait célébrer au Capitole. Selon l'éditeur de ce texte dans la coll. G. Budé (PASCHOUD), il s'agirait d'une fête (des decennalia ?) en 315; Constantin, à la fin de 312, aurait accepté de "monter au Capitole'. Voir, sur le sujet, J . STRAUB, dans le récent recueil 'Regeneratio imperii', Darmstadt 1972, p. lOOss., étude datant de 1955. Rappelons seulement, d'une part que l'indépendance de principe de Constantin à l'égard du système tétrarchique devait lui inspirer au moins de la froideur à l'égard de Jupiter Capitolin; d'autre part, que la fureur persécutrice de Maximin Daï'a, en ces mêmes années, avait à ce point utilisé le même culte que les transactions, du côté pro-chrétien, devenaient plus difficiles que jamais. — Les symboles de l'Eternité de Rome et les espoirs d'un nouveau 'Millénaire' (avec absorption des thèmes gréco-orientaux d'Aiôn) sont d'ailleurs, en ces générations, moins attachés à la religion capitoline qu'à celle qu'abritait le templum Urbis depuis Hadrien: outre notre mémoire sur ce mouvement "Le 'Templum Urbis' et les origines de l'idée de "Renovatio", dans: Mélanges Fr. Cumont, I, p. 151—187, voir notre récente étude sur 'Le Sollemne Urbis au l i l e siècle ap. J.-C.', dans le recueil déjà mentionné des Mélanges H.-C. Puech, p. 225—241. Ce texte a été très commenté; cf. ALFÖLDI, The Conversion of Constantine. Sur cette structure cultuelle de la Tétrarchie, fondée sur les filiations par Jupiter ou par Hercule, voir W. SESTON, Dioclétion et la Tétrarchie, Paris 1946 (fase. 162 de la Bibl. des Ecoles franç. d'Athènes et Rome), cf. J . R . FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, dans ce même volume (ANRW I I 17, 1), p. 118s.

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à l'Italie, Maxence, à la veille du conflit de 313, avait joué au maximum des thèmes spécifiquement 'romains'; Constantin apparaissait presque, de ce point de vue, comme un provincial. En tout cas, nous ne devons pas oublier que, depuis une dizaine d'années, le gouvernement tétrarchique avait pris position contre les chrétiens. La persécution n'avait été très grave que dans les Etats de Galère; elle diminuait de violence et, à Rome, Maxence avait des relations presque pacifiques avec les chefs de l'Eglise. Le point sur lequel nous devons ici insister, c'est le rôle que certaine propagande apollinienne avait peut-être joué en cette persécution. Cette propagande ne venait assurément pas du temple du Palatin; mais plutôt de ces sanctuaires oraculaires de l'Asie, dont nous avons rappelé la grande activité pendant tout l'Empire. A Didymes comme à Claros, la tendance qui paraissait y dominer, surtout depuis la fin du Ile siècle, était d'épurer les cultes positifs du paganisme, de souligner les traits d'une commune théologie solaire. Cette tendance avait de quoi tenter les 'philosophes', et particulièrement ces 'néo-platoniciens* qui développaient en ces générations de la seconde moitié du l i l e siècle la pensée de Plotin. Or, il est certain que, malgré toutes les exigences morales de sa réflexion sur le paganisme, Porphyre a finalement pris position contre les chrétiens121®; plus violemment encore cet Hiéroclès, gouverneur de Bithynie — donc proche de la cour de Nicomédie — au début du IVe siècle, que les chrétiens comme Lactance ont tenu pour un des principaux instigateurs de la persécution. Il serait très exagéré de supposer que les prophètes, théopropes ou chresmologues de ces grands sanctuaires ont volontairement exercé leur influence sur de tels philosophes, et, par eux, sur le pouvoir impérial. Disons seulement que sans doute ils sacrifièrent d'autant plus facilement les chrétiens qu'ils avaient conscience d'avoir suffisamment libéralisé le paganisme. De ces mouvements d'apparence contradictoire, ou paradoxale, nous ne pouvons juger aujourd'hui que par un détail, et de garantie fragile: la consultation que, d'après Lactance, Dioclétien avait fait demander à 'l'Apollon de Milet', c'est-à-dire à l'oracle du Didyméion, avant de décider les mesures de persécution positive. L'oracle aurait répondu en «ennemi de la religion divine» ( = du christianisme)122; il semble qu'il se soit borné à 121

»Cette attitude de Porphyre a fait l'objet d'études récentes: voir, p. ex., W. DEN BOER, A Pagan Historian and his Enemies, Classical Philology L X I X , 1974, p. 198—208 = I D . , ΣΥΓΓΡΑΜΜΑΤΑ. Studies in Graeco-Roman History, Leiden 1979, p. 167—177, surtout sur la curiosité de Porphyre pour l'histoire du Judaiïsme comme des cultes païens), et A. MEREDITH, Porphyry and Julian Against the Christians, ANRW II23, 2, éd. par W. H A A S E , Berlin—New York 1980, p. 1125—1137. 122 Lactance, De morte persec., 11,7: Nec sic quidem flexus est imperator (Diocl.) ut accommodant assensum, sed deos potissimum consulere statuii, misitque aruspicem (sic) ad Apollinem Milesium. Respondit ille deus ut divinae religionis inimicus. — Lactance note que, en conclusion, sans verser dans les méthodes sanguinaires de Maximin Daia, Dioclétien cessa de résister aux partisans de l'élimination des chrétiens; cf. J. MOREAU, loc. cit., p. 271, qui rassemble tous les éléments du dossier, depuis des inscriptions gravées au Didyméion en 286 et 293, attestant l'offrande de statues par les deux Augustes, jusqu'à des éloges de quel-

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se plaindre, négativement, que l'attitude des 'justes' sur terre réduise ses antres au silence et «fasse mentir ses trépieds»123. Cette crainte superstitieuse est sans doute le meilleur indice d'une authenticité substantielle: car la croyance à l'action démoniaque de signes est, en ces années, égale chez les païens les plus obstinés et chez les chrétiens1231 ; et le glissement visible, chez Porphyre, du néoplatonisme initial vers des complaisances 'théurgiques', a certainement contribué à gâter chez lui la tolérance du philosophe. La situation religieuse à Rome et en Occident n'était pas de nature, vers 312—313, à mener Constantin à 'choisir chrétien' pour rallier les principaux appuis, suivant le calcul réaliste, un peu cynique, que H. GRÉGOIRE lui a prêté pour la campagne de 324 contre Licinius. Reconnaissons seulement, pour être juste, et sans entrer dans les problèmes complexes de l'accord de Milan, que le type de piété solaire assez épurée que Licinius a montrée (et pas seulement dans la célèbre prière enseignée à ses soldats au Campus Mardensis124) ne méritait pas d'être opposée à la foi chrétienne comme l'obstacle païen. Pour que les apologistes de Constantin arrivassent à cette opinion, il a certes fallu que le passage de Constantin du signe apollinien au chrisme fût d'abord quelque peu simplifié, ou embelli. 5. Résidus de l'apollinisme romain dans la fondation de Constantinople Si une grande statue d'Apollon-Hélios — et avec les traits de Constantin — a orné le centre de là ville nouvelle de Constantinople depuis 330 ap. J.-C., nous sommes sûrs qu'elle n'était point une relique de la Byzance antérieure, cité toute grecque. Plusieurs cultes, sans doute, ont été sauvés de ce passé et intégrés dans la capitale impériale; Apollon ne ques prophètes du sanctuaire (CIG, II, 2883), que H. GRÉGOIRE avait toutefois mis en relation trop directe avec cette consultation sur les chrétiens : 'Les chrétiens et l'oracle de Didymes', dans: Mélanges Holleaux, Paris 1913, p. 81—91. 1 M J. MOREAU, loc. cit. rapproche un passage inséré dans la 'Vita Constantini' eusébienne, II, 60, et qui prétend préciser la réponse donnée par le dieu de Milet: son antre était réduit au silence, ses trépieds devenaient menteurs (sic) par la faute des prétendus 'justes' (les chrétiens). Comme le rappelle le commentateur, cette raison est une sorte de 'cliché' pour expliquer le phénomène, toujours inquiétant, d'un defectus oraculorum. — On a rappelé supra que, depuis la fin du I l e siècle au moins, les deux oracles — Claros et Didymes — faisaient propagande pour une piété épurée, pour une conception quasi-solaire de la divinité ; ils restaient polythéistes. Surtout, l'influence de Porphyre, puis d'Hiéroclès, devait, vers l'an 300, les tourner un peu contre les chrétiens, à proportion même de l'entente générale qu'il y avait entre leur propagande et cette nouvelle école de 'philosophes'. 128a Par un autre passage du De mort, persec., 30, nous savons que Galère, malade, eut d'abord recours à Apollon et Esculape: confugitur ad idola: Apollo et Asclepius orantur·, cf. les remarques de J. MOREAU, loc. cit., p. 385, renvoyant, sur ces ultimes sursauts du paganisme positif, au dernier chapitre de R. HERZOG, Die Wunderheilungen in Epidauros, Philologus Suppl. X X I I , 3. 1931. 124 L'inscription de Salsovia (en Dobrodgea) porte un intéressant témoignage des formes disciplinées, mais sobres, de sa religion solaire: nous l'avons étudiée dans le "Noul Album macedo-român' (publié par l'Institut roumain de Freib. i. B.), II, 1965.

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paraît pas en avoir été, ni même Hélios. L'image est venue s'installer à Constantinople avec Constantin, et dans le cycle des images impériales125. Elle ne venait pas matériellement de Rome; les témoignages sur son origine sont contradictoires. L'important est que «de la tête partaient sept rayons»: c'était un Apollon-Hélios, honoré dans la fondation comme un génie tutélaire, et d'abord du Fondateur; quoique ses proportions ne nous soient pas données comme gigantesques, il est vraisemblable que la statue avait un peu le rôle magique qu'avait pris à Rome le Colossus, successivement accaparé par des empereurs (par Commode), puis entré au IVe siècle dans le calendrier des rites, pour une cérémonie où on le 'couronnait' 126 . Des liens étroits semblent s'être tissés progressivement, à Rome, entre ce Colossus et la 'Fortune' de l'Urbs, au point de produire de paradoxales confusions. Peut-être faut-il expliquer à partir de là le voisinage, à Constantinople, entre la statue solaire et celle de la Tychè de la ville, à l'origine une ancienne image de Rhéa, semble-t-il. Au-dessous, sous une base, l'on gardait un Palladion. — Il est peu probable que Constantin ait pris la responsabilité d'amener de Rome le véritable pignus ainsi appelé, depuis toujours sous la garde des Vestales. Mais l'intention paraît nette, de pourvoir la 'Nouvelle Rome' d'atouts égaux à ceux de la précédente. Constantinople naissait 1077 ans après la date présumée de la fondation de Romulus: durée qui ne pouvait manquer d'émouvoir des imaginations habituées à la spéculation millénariste. Quelle pouvait être l'intensité de ce mouvement, et en quels milieux? — Nous les distinguons mal; remarquons seulement que, pour ces premières années du IVe siècle, il semble y avoir quelque dissociation entre les conceptions d'attente sibylliniste et l'attitude d'un paganisme positif, exigeant l'accomplissement des rites prescrits par la tradition. L'on sait comment Zosime, longtemps il est vrai après ces règnes, déplore l'omission sous la Tétrarchie, vers le moment de l'abdication de Dioclétien, de ludi saeculares, que les calculs, d'après lui, appelaient pour cette date-là. Il ne doute pas que cette prétérition n'ait compté dans la ruine de l'ancien Etat romain127. Symétriquement, le païen Aurélius Victor déplore, à la fin du IVe siècle, que les 1100 ans de l'Urbs Aeterna n'aient pas donné lieu, en 347—348, à une célébration en forme128. 125

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Voir le récent ouvrage de GILBERT DAGRON, Naissance d'une Capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, Paris 1974 (Bibl. d'Etudes byzantines, VII), p. 38, et p. 330 (pour l'Hippodrome). Textes principaux de Zosime, II, 30—31, et de Procope, Bell. Goth., 5,15. D'après la mention dans le calendrier de Philocalus, au 6 juin. II, 16, avec la lacune initiale que l'on sait: le long développement de l'A. sur l'origine des jeux, sur l'oracle essentiel, sa description des cérémonies, postule qu'il avait critiqué les Tétrarques d'avoir laissé passer la date de nouveaux ludi sans rien prescrire; si, comme il semble, il fixait cette date vers le moment où Dioclétien abdiqua (305 ?), nous devons admettre que, non sans quelque contradiction avec ses principes, il calculait 100 ans — et non 110 — depuis la célébration faite par S. Sévère en 204 ap. J.-C. Caes., 28: Et quoniam nomen admonuit (sic ; l'A. joue sur l'identité du surnom entre l'empereur de 248 e t un des consuls de 348), mea quoque aetate post mille centesimus consule Philippe excessif, nullis, ut solet, sollemnibus frequentatus ; adeo in dies cura minima Romanae Urbis!

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Rappelons que lentement, et définitivement au cours du lile siècle, les spéculations séculaires s'étaient dédoublées, une série de commémorations de la fondation de Rome, (par siècles de 100 ans), s'opposant de plus en plus à celle du rituel des quindécemvirs, fondée plutôt sur un saeculum de 110 ans. Or, quoique ces ludi quindécemviraux fussent les seuls justifiés par un oracle sibyllin essentiel — dont Zosime continue de respecter les vers — il y a apparence que les commémorations ab Urbe condita correspondaient de plus en plus à l'attente du paganisme militant: l'essentiel n'étaitil pas de garantir la durée de Rome129 ? Il est difficile de situer dans l'une ou l'autre de ces séries la propagande des saeculares Aug., qui ne paraît en rapport qu'avec quelque inauguration d'un règne. Mais nous sommes persuadés, par des indices qui se sont multipliés, que, dans la Rome de la 2e moitié du lile siècle (les fêtes du millesimus annus ayant été célébrées par Philippe en 248), le jour du Natalis Urbis prenait une importance croissante, et que le temple de Roma Aeterna, tel qu'Hadrien l'avait construit, devenait du même coup le foyer d'une propagande de tendance 'millénariste'. Ce temple, assurément, était tenu pour païen; mais, comparé surtout au Capitole, centre d'un paganisme plus redouté par les chrétiens, il est possible qu'il ait servi à quelques empereurs de particulière tolérance, comme Philippe, pour offrir une transaction à des religions dissidentes, l'accent étant mis sur la pérennité de Roma, les rites probablement limités à quelques cérémonies. Bref, c'est de ces positions d'un millénarisme romain qu'il faut repartir, croyons-nous, pour juger des conceptions mystiques de durée qui ont pu entrer dans la fondation de Constantinople. Pas de doute que la Nouvelle Rome, tout en respectant la première, rêva d'avoir, elle aussi, son 'Eternité'. Des historiens récents ont rappelé comment, dès le début, elle avait été obsédée par la crainte de sa fin. Le soin avec lequel Zosime, cette fois encore, recherche dans le fatras des anciens oracles grecs celui qui, au temps des Prusias et des Nicomèdes de Bithynie, avait privilégié, croyaiton, l'avenir de Byzance, correspond à cette psychologie130; il est notable qu'il réduit à presque rien la dépendance en laquelle Constantinople se serait trouvée, sur le plan des fata, avec la vraie Rome. Ainsi se termine l'histoire du sibyllinisme officiel; il s'éteint en fait avant la victoire complète du christianisme et la conversion des empereurs. Ou du moins, c'est nécessairement d'une autre Sibylle qu'il s'agira. Il est possible de considérer la neutralisation religieuse de Constantin, à son · Sur ces deux attitudes inverses, de Zosime et d'Aurei. Victor, résultant, à notre avis, d'une bifurcation des conceptions et des rites définitivement advenue vers le milieu du l i l e siècle — voir nos "Recherches sur les jeux séculaires", p. 97—111. 1 8 0 Cf. Zosime, II, 37; avec le commentaire de F. PASCHOUD (dans l'éd. de la coll. G. Budé): l'oracle rendu ainsi (au Ile siècle av. J.-C. ?) aurait été de la Sibylle d'Erythrée, ou d'une prophétesse d'Epire (?). Zosime attache visiblement de l'importance à ces documents: Constantinople, à ses yeux, ne pouvait se passer de garantie oraculaire; notons aussi que les textes allégués ne liaient pas encore le sort de Byzance à celui de Rome. 12

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entrée à Rome en 312, comme la date décisive; mais aussi les quelques indices de tradition apollinienne qu'il a laissés dans la fondation de Constantinople, comme la preuve de la ténacité avec laquelle son imagination religieuse avait gardé quelques images essentielles. Le beau temple du Palatin allait brûler en 363, presque en même temps que celui d'Apollon à Daphné en Syrie; et Julien, alors au début de sa campagne contre les Perses, se trouva ainsi frappé d'un double deuil intolérable. Ammien Marcellin note expressément que l'on sauva les 'Libri Sibyllini' sur le Palatin 131 . A en croire le poème de Rutilius Namatianus, leur destruction volontaire et complète aurait été l'œuvre sacrilège de Stilichon; Claudien, quelques années auparavant, ne les célébrait-il pas encore comme efficaces? — Reconnaissons que le sacrifice ne fut pas nécessairement acte de fanatisme chrétien; il y avait longtemps que, pour le paganisme lui-même, cette collection trop officielle, trop figée, avait cessé de répondre aux appels les plus fervents.

Conclusion L'intention d'Auguste a-t-elle réussi, et pour assez longtemps ? Il n'y a guère de doute que le premier Princeps, outre la complaisance qu'il eut, au lendemain d'Actium, pour des images et des thèmes de 'miracle' qui avaient le double avantage, et de répandre la confiance générale de l'Empire dans l'établissement d'une «paix sur terre et sur mer» depuis longtemps désirée, et de le dispenser d'autres titres de chef militaire, essaya de pourvoir Rome, confirmée dans son rôle de capitale, d'un culte éclairé, capable de rallier des élites, et les grecques en premier lieu. L'Apollon Palatin donnait un visage ouvert et séduisant à des traditions dont plusieurs, comme celle de la 'Rome troyenne', avaient de quoi étonner ou choquer des esprits exigeants. Rien ne se comprendrait de son choix et de ses intentions si l'on ne se représentait la gravité des menaces dont des vagues de propagande oraculaire avaient investi Rome depuis une génération (au moins depuis 63 av. J.-C.), développant finalement dans la psychologie des Italiens au moins l'attente d'une restauration, qui garantirait, avec le primat de Rome, des siècles de prospérité et de domination. En triant les oracles, en déposant ceux de la 'vraie Sibylle' (celle de Cumes, en fait héritière de Troie) dans le temple du Palatin, Auguste a pu croire qu'il mettait Rome définitivement à l'abri de ce curieux 'chantage aux oracles', et que les 'libri' sacrés, sous la statue d'Apollon, seraient une arme plus efficace que dans les caves du Capitole. 131

X X I I I , 3, 3: Verum, ut compertum est postea, hac eadem node Palatini Apollinis templum, praefecturam regente Aproniano, in Urbe conflagrami Aeterna, ubi, ni multiplex iuvisset auxilium, etiam Cumana carmina consumpserat magnitudo flammarum (Ammien a relaté juste avant les pressentiments et songes qui avaient averti Julien d'être sur ses gardes tout particulièrement pour le 19 mars).

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Malgré l'ingéniosité dépensée, il n'était pas difficile de comprendre, dès le Ile siècle, plus clairement encore au l i l e , que la Sibylle 'troyenne' du Palatin ne gardait pas assez de vie. L'activité oraculaire de grands sanctuaires, comme ceux de Claros et de Didymes dans la province d'Asie, compensait pour l'hellénisme le recul du prestige de Delphes. Longtemps ces hautes fabriques d'oracles parurent servir l'ordre impérial dans le même sens que le culte du Palatin; ce sont elles seules qui ont maintenu dans l'Empire romain un apollinisme efficace, un hellénisme de piété éclairée, conciliable avec les spéculations philosophiques. Auguste, peut-être sciemment, a servi sous ce beau culte des tendances du paganisme de son temps qui parfois s'approchaient du plan mystique: un groupe de néo-pythagoriciens a sans doute rapproché de son dieu protecteur d'Actium le dieu sauveur et régénérateur du rocher de Leucade! — Mais Apollon Palatin n'était cependant pour lui ni un 'dieu à mystère', ni la forme conventionnelle d'une divinité solaire allant vers la toute-puissance. Seules quelques influences précises de propagandes venues d'Egypte ou de la Syrie, et véhiculées par des astrologues ou de prétendus 'mages', ont à plusieurs reprises, et surtout sous Néron, transformé l'archer ou le citharède d'Actium en Hélios à couronne radiée. Tandis que les quindécemvirs accomplissent leurs tâches de plus en plus routinières, rarement appelés à ouvrir les cassettes où dorment les 'livres*, un mouvement s'est dessiné à partir d'Hadrien, net au l i l e siècle, pour porter dans un autre sanctuaire de Rome, dans le temple construit en l'honneur de Vénus et de Rome associées, les espoirs et les symboles des renouvellements séculaires. La bifurcation ainsi produite a diminué l'importance, pour Apollon, de la plus haute des cérémonies qu'il avait présidée sous Auguste: la célébration des jeux séculaires. De plus en plus, Roma Aeterna étant devenue déesse, c'est à elle qu'iront vœux et sacrifices pour la durée de l'Etat romain. Que dire d'autres fonctions anciennes de l'Apollon romain, notamment de son rôle de Médecin, si important sous la République, à partir de son temple des Prés Flaminiens ? Un petit nombre de Romains sans doute ont senti, au temps de Marc-Aurèle, combien ce rôle s'était affaibli : pour lutter contre la grande peste, beaucoup se sont portés, et dangereusement parfois, vers de nouveaux dieux 'guérisseurs'! Sur ce plan encore, silence du temple palatin ! La responsabilité de ce culte dans la direction des religions nouvelles a été plutôt décevante, et on reconnaît le fait à sa position même en face des propagandes 'héliolatriques': un essai de contrôle bien plutôt qu'une contribution positive. L'infiltration de ces conceptions solaires se fait à travers d'autres cultes, et l'installation du Deus Sol dans un temple à Rome même, sous Aurélien, n'a pu servir le dieu du Palatin, pas plus que ne le servaient les conventicules mithriaques, l'un un jour installé à très courte distance, sur l'Aventin ! Reconnaissons seulement un fait, que des théories simplificatrices ont tendu à sous-estimer sans doute jusqu'à ces récentes années: même pour

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définir et répandre cette théologie solaire, forme suprême prise par le paganisme avant la victoire du christianisme, l'action des 'religions orientales' n'a pas été la seule: la contribution des grands sanctuaires apolliniens du monde gréco-romain, par voie d'oracles, a compté, et elle a facilité, pour les générations de la seconde moitié du l i l e siècle, autour de Porphyre, un rassemblement d'idées non sans intérêt entre les piétés traditionnelles et la spéculation des écoles philosophiques. Certes, il y a quelque chose de paradoxal à constater, chez un Julien, combien lui paraît normal que l'Empire romain ait pour expression suprême l'ensemble de croyances et notions définies alors comme l"hellénismos'; Rome étant d'ailleurs, en cette logique, tenue pour protégée dès le début par l'équivalent du Soleil-Roi . . Un des plus récents exégètes de Jamblique, le néo-pythagoricien si admiré par l"Apostat', n'écrit-il pas que, pour cet empereur, «Apollon était l'incomparable 'hellénisateur' de l'Empire romain, où la croyance aux dieuxétait grecque du début à la fin...» 1 3 2 ? — Mais Auguste, apparemment, avait eu déjà ses raisons de faire en quelque sorte présider ses chers dit Itali par le dieu d'Actium. Cependant, si l'ordre romain et, dans l'ensemble, l'idéologie impériale ont pu se croire servis par ces mouvements, ne nous abusons pas sur la localisation des principaux foyers de culte, ni sur les itinéraires des divers prosélytismes: lorsqu'un Empire 'païen' essaiera de jouer ses dernières chances avec Julien, au IVe siècle, le temple d'Apollon de Daphné, près d'Antioche, représentera une force plus vive que le sanctuaire construit par Auguste sur le Palatin.

Bibliographie * N.B.: On n'indique ici que les ouvrages ou articles qui ont été utilisés pour l'étude, à l'exclusion de ceux qui traitent plus généralement de l'Apollon hellénique. Sous chaque rubrique, après les dictionnaires, répertoires ou manuels de fond, les ouvrages ou articles sont cités dans l'ordre chronologique de leur publication. Sont marquées par un ΐ les publications parues depuis 1954 environ.

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REX E. WILL, Iamblichus as a Forerunner of Julian, dans le recueil 'De Jamblique à Proclus', publié dans les 'Entretiens sur l'Antiquité Classique de la Fondation Hardt', X X I , 1974, p. 39; voir aussi, dans le même recueil, les remarques de E. DES PLACES sur 'La religion de Jamblique", notamment p. 83.

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On a cru devoir reproduire icî l'essentiel de la Bibliographie donnée par l'Auteur dans son ouvrage de 1955 sur 'Apollon', toutefois l'on a ajouté à la fin une Section I X , supplémentaire, où sont plus particulièrement indiquées les publications concernant l'apollinisme aux trois premiers siècles de l'Empire.

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I. Sur l'histoire du culte à Rome et en Italie, surtout à l'époque républicaine L. P R E L L E R , Römische Mythologie, 3 E éd. par H . J O R D A N , Berlin, 1 8 8 1 , I , p. 2 9 9 — 3 1 2 . W. H. R O S C H E R , S. V. Apollon, W. H. R O S C H E R , Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, I, Leipzig, 1884—1890, col. 446—449. Κ . W E R N I C K E , S. V. Apollon, Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft II, 1894, col. 77—79. G. WissowA, Religion und Kultus der Römer, 2 e éd. München 1912, p. 293—297 ( = Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft V, 4). K. L A T T E , Römische Religionsgeschichte 2 e éd. München 1967 ( = Handb. der Altertumswissensch. V. 4). (pages courtes à compléter parles remarques du même savant dans Gnomon X X X , 1958, p. 120—125). D. V A G L I E R I , S. V. Apollo, E . D E R U G G I E R O , Dizionario epigrafico di Antichità romane, I, 1895, p.

516—519.

A. G R E N I E R , Les Religions étrusque et romaine, Mana I I I , Paris 1 9 4 8 . T . K L A U S E N , Aeneas und die Penaten, I , Hamburg-Gotha 1 8 3 9 , p. 203sq. R. H E C K E R , De Apollinis apud Romanos cultu, Leipzig 1 8 7 9 . C . P A S C A L , IL più antico tempio di Apollo a Roma, dans ID., Studi di antichità e mitologia, Milan 1896, p. 3 sq. (repris de: Bullettino archeologico comunale di Roma, 1893, p. 46 sq.). W. F O W L E R , The religious Experience of the Roman People, Londres 1911. I D . The Roman Festivals of the Period of the Republic, Londres 1916. E. PAIS, Storia Critica di Roma durante i primi cinque secoli, surtout le vol. II, Rome 1915. V . B A S A N O F F , Les dieux des Romains, Paris 1 9 4 3 . F R . A L T H E I M , Griechische Götter im alten Rom, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, vol. X X I I , fase. 1, Gießen 1930. ID., Epochen der römischen Geschichte, 2 vol., Francfort 1934. ID., Römische Religionsgeschichte, 3 vol. (collection Göschen, nos 1035, 1052 et 1072), Berlin-Leipzig, 1931—1933 (trad, anglaise par Η. M A T T I N G L Y , A History of Roman Religion, London 1937). Une nouvelle édition allemande vient d'être donnée par l'auteur, sous le même titre, Baden-Baden, I, 1951. J . H E U R G O N , Trois Etudes sur le 'ver sacrum'. Coll. Latomus, 26, Bruxelles 1957, un des chapitres concerne l'Apollon des Mamertins.

Les inscriptions archaïques nommant Apollon sont citées d'après le Corpus Inscriptionum Latinarum, I, 2, 2e éd., par E. LOMMATZSCH, Berlin 1918 ( = CIL, I, 2 2 ). Les monnaies relatives au culte du dieu sont citées d'après les recueils de: Description historique et chronologique des monnaies de la République romaine, 2 vol., Paris 1885—1886 ( = Monn. Rép. rom.). H.-C. G R U E B E R , The Coins of the Roman Republic in the British Museum, 3 vol., Londres 1910. H. COHEN, Description historique des monnaies frappées sous l'Empire romain, I et suiv., Paris, depuis 1880 ( = Monn. Emp. rom.). H . M A T T I N G L Y , Coins of the Roman Empire in the British Museum, I et suiv., Londres, depuis 1923. H. M A T T I N G L Y et E. S Y D E N H A M , The Roman Imperial Coinage, I et suiv., Londres, depuis 1923. P A U L S T R A C K , Untersuchungen zur römischen Reichsprägung des zweiten Jahrhunderts, 3 vol., Stuttgart 1931—1934. E . BABELON,

II. Sur les oracles sibyllins et la sibyllistique Trois oracles en hexamètres grecs, utilisés par le collège, ont été conservés, deux par Phlégon dans son mpl θαυμασίων sur la procuration du 42

ANRW II 17.2

J E A N GAGÉ

616

prodige de l'androgyne, le troisième par Phlégon dans son ττερί μακρόβιων et par Zosime dans son 'Historia Nova', II, 1. Les chapitres de Phlégon ont été transmis dans le recueil de 'Mirabilia' du manuscrit d'Heidelberg (Palatinus graecus, 398). Outre les éditions données, notamment dans les 'Paradoxographi Graeci' de KELLER, dans: MÜLLER, Fragmenta historicorum graecorum, Paris, III, 1849, p. 611—624, et dans: F . JACOBY, Fragmente der griechischen Historiker, II Β, Berlin 1929, 257, η08 36 et 37, ces textes sont repris et commentés dans l'ouvrage essentiel de: a ) H. DIELS, Sibyllinische Blätter, Berlin, 1880

Pour l'activité oraculaire sous l'Empire, voir infra, I X . Consulter aussi: E . HOFFMANN, Die tarquinischen Sibyllenbücher, Rheinisches Museum für Philologie, Ν.F., V, 1895 p. 110 sq. Κ. SCHULTESS, Die sibyllinischen Bücher in Rom, Hambourg 1895. E . SACKUR, Sibyllinische Texte und Forschungen, Halle 1898. BUCHHOLZ, S. V. S i b y l l a , ROSCHER, M y t h o l . L e x i k o n , I V , L e i p z i g 1 9 0 9 — 1 9 1 5 , col. 7 9 0 — 8 1 3 . R Z A C H , S. V . S i b y l l e n , R e a l - E n c y c l . I I A 2 , 1 9 2 3 , c o l .

2073—2103.

ID., S. V. Sibyllinische Orakel (Rom), ibid., col. 2104—2117. A. PiGANioL, Essai sur les origines de Rome, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 110, Paris 1917. W. HOFFMANN, Wandel und Herkunft der sibyllinischen Bücher, Leipzig 1933. R. BLOCH, Les origines étrusques des Livres sibyllins, dans: Mélanges A. Ernout, Paris 1940, p. 21—28. G. RADKE, Die Götter Altitaliens, Fontes et Commentationes I I I , Münster 1965, p. 39—50. J . GAGÉ, La Chute des Tarquins et les débuts de la République romaine, ourrage publié en 1976 (Paris, Editions Payot) : le chap. I y traite de l'introduction des 'libri'.

b) Plus particulièrement sur le temple et la Sibylle de Cumes: E. GABRICI, Cuma, dans: Monumenti antichi (pubblicati a cura) dell' Accademia dei Lincei X X I I , Roma 1913. R . M. PETERSON, The Cults of Campania, Papers and Monographs of the American Academy in Rome, I, 1919, p. 45 sq. E . NORDEN, P. Vergilius Maro Aeneis, VI. Buch, 3 e éd., Leipzig-Berlin 1934, p. 139sq. A. MAIURI, dans les Notizie degli Scavi, Roma 1926, p. 85sq. ID., Campagna Romana, I, Roma 1938, p. 9—16. ID., Les Champs Phlégréens, Itinerari dei Musei e monumenti dell' Italia, LIV, Roma 1938 (trad, franç.). J . BÉRARD, La colonisation grecque de l'Italie Méridionale et la Sicile, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 150, Paris 1941. M. GUARDUCCI, Un antichissimo responso dell' oracolo di Cuma, Bullettino comunale, L X X I I , 1 9 4 6 — 1 9 4 8 , p. 1 2 9 — 1 4 1 .

c) Sur la sibyllistique gréco-orientale du dernier siècle av. J.-C., ou sur le 'Cumaeum carmen' exploité par Virgile dans sa IV e Eglogue: TH. ZIELINSKI, La Sibylle, trois essais sur la religion antique et le Christianisme, Paris 1924. E . NORDEN, Die Geburt des Kindes. Geschichte einer religiösen Idee, Leipzig 1924. W. WEBER, Der Prophet und sein Gott, 1925 (voir ci-dessous, VII). J . CARCOPINO, Virgile et le mystère de la IV e Eglogue, Paris 1930. H. JEANMAIRE, Le Messianisme de Virgile, Paris 1930. ID., La Sibylle et le Retour de l'âge d'or, Paris 1939.

APOLLON IMPÉRIAL A . ALFÖLDI, W . W . TARN,

617

Zum Weltherrscher der IVen Ekloge Vergils, Hermes LXV, 1930, p. 369 sq. Alexander-Helios and the golden Age, Journal of Roman Studies, X X I I , 1 9 3 2 ,

P. 1 3 5 — 1 6 0 .

La fin du monde selon les mages occidentaux, Revue d'Histoire des Religions, CHI, 1931, p. 29—96. K . K E R É N Y I , Das persische Millennium in Mahabharata, bei der Sibylle und Vergil, Klio, X X I X , 1936, p. 1—35. J . B I D E Z et F. CUMONT, Les Mages hellénisés. Zoroastre, Osthanès et Hystaspe, 2 vol., Paris 1938. J . GAGÉ, 'Basiléia'. Les Césars, les rois d'Orient et les 'mages', Paris 1968. A. A L F Ö L D I , série d'articles publiés dans Chiron, II, 1972, p. 215ss. ("Iuppiter— Apollo und Veiovis') ; III, 1973, p. 131 ss. ("Redeunt Saturnia regna, II. An Iconographical Pattern Heralding the Return of the Golden Age in or around 139 B.C.') ; surtout V, 1976, p. 165—192, sous le titre 'Apollo und die Sibylle in der Epoche der Bürgerkriege'; à ces études, ajouter celle de la Rev. Numism., X I I I , 1971, p. 76ss. ('Redeunt Saturnia regna. L'attente du roi-sauveur à Rome'). F . CUMONT,

III.

Sur le collège sacris faciundis et sur le ritus graecus

A. En général, et surtout sur le collège: A. B O U C H É - L E C L E R C Q , Histoire de la Divination dans l'Antiquité, IV, Paris 1882, p. 286—317. J . M A R Q U A R D T , Le culte chez les Romains, II, Manuel des Antiquités romaines X I I I , Leipzig 1890, vol. traduit par M. B R I S S A U D , p. 37—106. G. B L O C H , S. V. Duumviri (sacris faciundis), D A R E M B E R G et SAGLIO, Dictionnaire des Antiquités IV, 1, 1892, p. 426—442. G. W I S S O W A , Religion und Kultus der Römer 2 e éd., München 1912, p. 534—543. H. G R A I L L O T , Le culte de Cybèle, Mère des dieux, à Rome et dans l'Empire romain, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 107, Paris 1912. A . A B A E C H E R L I - B O Y C E , The Development of the decemviri sacris faciundis. Transactions of the American Philological Association, LXVII, 1938, p. 161—187. G. R A D K E , S. v. Quindecemviri, R E X X I V 1, 1963, col. 1114—1148.

B. Sur les rites confiés au collège: L.

Die geschichtliche Entwicklung des Prodigienwesens bei den Römern. Studien zur Geschichte und Uberlieferung der Staatsprodigien, Leipzig 1903. R. B L O C H , Les prodiges dans l'Antiquité, Rome 1963. WÜLKER,

Textes principaux chez Tite-Live et dans le 'Liber Prodigiorum' de Julius Obsequens. a) Supplications: J . T O U T A I N , S. V. Supplicatio, Dictionnaire des Antiquités IV, 2 (s. d.), p. 1565—1568. L. H A L K I N , Les supplications d'action de grâce chez les Romains, Liège 1935. A. K. LAKE, The supplicatio and Graecus ritus, dans: Studies presented to Κ. Lake, Londres 1953.

b) Lectisternes: F.

DENEKEN,

De Theoxeniis, Berlin 1884. Uber das Lectisternium, Hanau 1888.

WACKERMANN, 42»

618 A.

JEAN GAGÉ

B O U C H É - L E C L E R C Q , S. V.

1012.

Lectisternium, Dictionnaire des Antiquités, III, 2,1904, p. 1006—

Religion und Kultus der Römer, p. 142sq. clopädie, XII, 1, 1925, col. 1108—1115.

G. WISSOWA,

I D . , S. V.

lectisternium, Real-Ency-

c) Procuration des androgynes et rites matronaux: Terra Mater. Untersuchungen zur altitalischen Religionsgeschichte, Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten X X I I , 2, Gießen 1931. V. B A S A N O F F , Evocatio, étude d'un rituel militaire romain, Bibliothèque des Hautes Etudes, Sciences religieuses LXI, Paris 1947. K. B A R W I C K , Das Kultlied des Livius Andronicus, Philologus Neue Folge, XLII, 1933, p. 203—221. A. A B A E C H E R L I - B O Y C E , The expiatory rites of 207Β. C., Transactions of the American Philological Association, LXVIII, 1937, p. 157—171. F R . ALTHEIM,

d) Sacrifice par ensevelissement des Gaulois et des Grecs (?) : B O E H M , S. V . Gallus (et Graecus), Real-Encyclopädie V I I (1912), col. 686—687. C. CicHORius, Staatliche Menschenopfer, dans: ID., Römische Studien, Berlin 1923, p. 7—21. P. F A B R E , Minime Romano sacro. Note sur un passage de Tite-Live et les sacrifices humains dans la religion romaine, dans: Mélanges G. Radet ( = Revue des Etudes Anciennes, XLII, 1940), p. 419—424. J . GAGÉ, Arruns de Clusium et l'appel aux Gaulois ( ?), Revue d'Histoire des Religions, CXLIII, 1951, p. 170—208.

e) Ludi

Apollinares:

J . F R I E D L A E N D E R , dans: M A R Q U A R D T , Le culte chez les Romains, II, p. 247sq. J. T O U T A I N , S. v. Ludi (publici), Dictionnaire des Antiquités, IV, 2 1904, p. 1376—1377. G. W I S S O W A , Religion und Kultus der Römer, 2 e éd., p. 455sq. A. P I G A N I O L , Recherches sur les jeux romains, Strasbourg-Paris 1923. E V A N S , The horseman of Tarentum, Numismatic Chronicle, Ser. III, 9, 1889, p. 188sq. P. W U I L L E U M I E R , Tárente . . . (voir ci-dessous, VI).

Revers monétaires des Calpurnii et des Marcii dans les recueils de BABELON et de GRUEBER.

f) Les -parasiti Apollinis: A. MÜLLER,

Die

Ρ. Α.,

Philologus,

LXIII,

1904,

p.

342

ss.

g) Ludi saeculares : saeculares (ludi), Real-Encyclopädie I A 2 , 1920, col. 1696—1720. Ludi saeculares, Varsovie 1901: ouvrage en russe qui ne nous a pas été accessible, mais est résumé par L. D E U B N E R , Archiv für Religionswissenschaft, VIII, 1905, p. 310sq. et par VON S T E R N , Berliner philologische Wochenschrift, X X I I I , 1903, p. 993 sq. G. Β. PiGHi, De ludis saecularibus populi Romani Quiritium libri VI, sec. ed. Amsterdam 1965. P. W U I L L E U M I E R , Tarente et le Tarentum, Revue des Etudes Latines, X, 1932, p. 127—146. ID., Note sur le Tarentum R E L XVI, 1938, p. 139—145. S. W E I N S T O C K , Ludi Tarentini und ludi saeculares, Glotta, X X I 1932, p. 40—52. ID., s. v. Tarentum n° 2, Real-Encycl., IV A 2. 1932, col. 2313—2316. J . GAGÉ, Recherches sur les jeux séculaires romains. Collection d'Etudes Latines XI, Paris 1934. P . M . N I L S S O N , S. V .

O.

BASINER,

A P O L L O N IMPÉRIAL

619

Texte des Acta épigraphiques des jeux d'Auguste et de ceux de Septime-Sévère commenté par MOMMSEN, dans: Ephemeris epigraphica, VIII, 2, 1891, p. 225—301; repris dans ses 'Gesammelte Schriften', VIII, Berlin 1913, p. 567—628, et édité au CIL, VI, 3 2 . 3 2 3 - 3 2 . 3 2 4 . Nouveaux fragments (des Acta sévériens seulement) publiés par P. ROMANELLI, Notizie degli Scavi di Antichità, VII, 1931, p. 313—345; le tout réuni dans l ' o u v r a g e d e G . B . PIGHI.

IV.

Sur les temples à Rome

a) Sur le temple de l'époque républicaine et le problème de son unicité: O.

Topographie der Stadt Rom, 2 e éd., Munich 1901 (Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft, I I I , 3, 2), ρ. 212—214. S. Β . P L A T N E R et T H . A S H B Y , A topographical Dictionary of ancient Rome, Oxford et Londres 1929, p. 15. G. L U G L I , Roma Antica, Il Centro monumentale, Rome 1946, p. 536—548. C . P A S C A L , Il tempio più antico . . ., dans: Studi di antichità e di mitologia (voir supra, I). R. D E L B R Ü C K , Der Apollotempel am Marsfeld, Rome 1903. G . M A R C H E T T I - L O N G H I , Il tempio di Apollo, Capitolium, V I I 1931, p. 498—510; ID., Vejove ed Apollo, ibid., XV, 1940, p. 789sq. ID., Il culto ed i tempii di Apollo in Roma prima di Augusto, Römische Mitteilungen, L V I I I , 1943, p. 27—47. ID., Apollinar, Senatus e Curia Pompeia, Rendiconti della Pontificia Accademia di Archeologia, X X , 1943—1944, p. 583sq. L. DU J A R D I N , Monumenti antichi dell' area di S. Nicolà ai Cesarmi, Rendiconti de la même Académie, V i l i , 1931—1932, p. 29—133. Μ. A. C O L I N I , Il tempio di Apollo, Bullettino Comunale, L X V I I I , 1940, p. 9—40 (tiré en brochure autonome). RICHTER,

b) Sur la reconstruction par C. Sosius ? W.

C. Sosius, his Coins, his Triumphs and his Temple of Apollo, Washington University Studies, New Series, III, 1930, p. 84sq. ID., Chronology of the building operations in Rome from the death of Caesar to the death of Augustus, Memoirs of the American Academy in Rome, I X , 1931, p. 25 sq.

SHIPLEY,

c) Sur le temple du Palatin: O u t r e RICHTER, p . 1 4 6 — 1 4 9 , G . LUGLI, p. 4 3 2 s q . e t PLATNER-ASHBY,

p. 16—19, déjà cités sous a), consulter: R.

Il tempio di Apolline Palatino e il tempio della Vittoria, Bullett. Com., X I , 1883, p. 185 sq. C H . H Ü L S E N , Die Lage des palatinischen Apollotempels, Römische Mitteilungen, V, 1890, p. 76; ibid., X I , 1896, p. 193sq. G . P I N Z A , L'angolo sud-ovest del Palatino, Atti della Società degli Ingegneri e architetti italiani, 1907, p. 3sq. ID., IL tempio di Apollo Palatino, Bull. Com., X X X V I I I , 1910, p. 3sq. ID., Nuove osservazioni intorno al tempio di Apollo Palatino, X L I , Bull. Com., 1913, p. 199sq. ID., Alcune osservazione topografiche sul tempio di Apollo Palatino, Dissertazioni della Pontificia Accademia di Archeologia, X I , 1914, p. 192sq. O. L. R I C H M O N D , The temples of divus Augustus and Apollo Palatinus, dans: Essays and Studies presented to William Ridgeway, Cambridge 1913, p. 198sq. ID., The Augustan Palatium, Journal of Roman Studies, IV, 1914, p. 193sq. LANCIANI,

620 A. G.

JEAN

GAGÉ

Scavi sul Palatino, Notizie degli Scavi di Antichità, V, 1929, p. 26 sq. Le temple d'Apollon et les édifices d'Auguste sur le Palatin, Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles Lettres, 1950, p. 276—285. »J.-M. B I S H O P , Palatine Apollo, Classical Quarterly, VI, 1956, p. 187—192. *G. F. C A R E T T O N I , I problemi della zona augustea del Palatino, Rendic. Pontif. Accad. Arch., X X X I X , 1966—1967, p. 55ss. P. GROS, Aurea Templa: Recherches sur l'architecture religieuse de Rome à l'époque d'Auguste, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 231, Paris 1976. BARTOLI, LUGLI,

Ajouter les observations de G. CH. PICARD, Bull. arch, de la R E L , notamment dans le vol. de 1973, p. 349—351. (M me ) Bétyles hellénistiques, Monuments Piot, LVII, 1971, p. 43—88 (commentaire des peintures retrouvées dans les salles du Palatin attribuables a l'habitation d'Auguste).

*PICARD-SCHMITTLEIN

V. Relations avec les grands sanctuaires helléniques et oracles apolliniens d'Asie mineure a) Sur les relations avec Delphes et l'oracle pythien: E . PAIS, Storia critica di Roma, t. II, Roma 1915 (discussion des traditions romaines). R. F L A C E L I È R E , Les Aitoliens à Delphes. Contribution à l'histoire de la Grèce centrale au I I I e siècle av. J.-C., Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 143, Paris 1937. G. DAUX, Delphes au I l e et au 1er siècle, depuis l'abaissement de l'Etolie jusqu'à la paix romaine, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 140, Paris 1936. H. W . P A R K E , A History of the Delphic Oracle, Oxford 1 9 3 9 . J . B A Y E T , La mort de la Pythie, dans: Mélanges Félix Grat, I , Paris 1946, p. 53sq. P. A M A N D R Y , La mantique apollinienne à Delphes. Essai sur le fonctionnement de l'oracle, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 170, Paris 1950.

Voir aussi la série des fascicules des 'Fouilles de Delphes', publiés par l'École française d'Athènes, surtout le t. III (Épigraphie). b) Sur Délos: J . HATZFELD,

Les Italiens résidant à Délos, Bulletin de Correspondance Hellénique, X X X I V ,

1912, p. 5 — 2 1 8 .

M.

La religion domestique dans la colonie italienne de Délos, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 131, Paris 1926.

BULARD,

Voir aussi la série des fascicules de 1''Exploration archéologique de Délos' publiés par l'École française d'Athènes, notamment A. PLASSART, Les sanctuaires et cultes du Mont Cynthe (XI), et E . LAPALUS, L'Agora des Italiens ( X I X ) . c) Sur Claros: Κ.

Klaros, Leipzig 1889. Ephèse et Claros, Recherches sur les sanctuaires et les cultes de l'Ionie du Nord, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 123, Paris 1922. Louis R O B E R T , voir la mention des divers articles infra, I X . BURESCH,

CH. PICARD,

A P O L L O N IMPÉRIAL

621

d) Sur D i d y m e s : W. VOIGTLÄNDER, Der jüngste Apollontempel von Didyma, Istanbuler Mitteil., Beih. 14, Tübingen 1973. A . REHM, T H . WIEGAND, D i d y m a I I : D i e I n s c h r i f t e n B e r l i n 1 9 5 8 .

VI. Sur les courants Pythagoriciens et les traditions numaïques E. PAIS, Storia critica di Roma, I, Rome, 1913 (critique de la légende de Numa). A. GIANOLA, L a Fortuna di Pitagora presso i Romani, dalle origini fino al tempo di Augusto, Catane 1921. A. ROSTAGNI, Il verbo di Pitagora, Turin 1924. J . CARCOPINO, La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris 1927. ID., Virgile et le mystère de la IV e Eglogue, Paris 1930. ID., Les origines pythagoriciennes de l'Hercule romain, dans: ID., Aspects mystiques de la Rome païenne, Paris 1942, p. 173—206. ID., De Pythagore aux Apôtres. Etudes sur la conversion du monde romain, Paris 1956. K . GLASER, S. v . N u m a , R e a l - E n c y c l o p â d i e , X V I I 1, 1 9 3 6 , col. 1 2 4 2 — 1 2 5 3 .

A. DELATTE, La philosophie des livres de Numa, Bulletin de l'Académie royale de Bruxelles, classe des Lettres, X X I I , 1936, p. 28—40. P. BOYANCÉ, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. Etudes d'histoire et de psychologie religieuse, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 141, Paris 1937. P. WUILLEUMIER, Tarente des origines à la conquête romaine, Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome 148, Paris 1939. J . GAGÉ, Pyrrhus et l'influence religieuse de Dodone dans l'Italie primitive, Revue d'Histoire des Religions, CXLV, 1954, p. 137—167, et CXLVI, 1955; p. 129—139. ID., Les traditions 'diomédiques' dans l'Italie ancienne de l'Apulie à l'Etrurie méridionale, MEFRAC, L X X X I V 1972, p. 7 3 5 — 7 8 8 .

VII.

Sur l'évolution religieuse au dernier siècle av. J.-C. et sur le culte actien

C. PASCAL, Il culto di Apollo nel secolo di Augusto, Bull. Com., 1894, p. 53sq. W. W. FOWLER, Roman Ideas of Deity in the last Century before the Christian Era, Londres 1914. W. DEONNA, La Légende d'Octave-Auguste, dieu, sauveur et maître du monde, Revue d'Histoire des Religions, L X X X I I I , 1921, p. 32sq., 163sq.; L X X X I V , 1922, p. 77sq. M. ROSTOVTZEFF, Augustus, Studies in language and literature de l'Université de Wisconsin, XV, 1922, et Römische Mitteilungen, X X X V I I I / X X X I X , 1923—1924, p. 281 sq. W. WEBER, Der Prophet und sein Gott. Eine Studie zur vierten Ekloge Vergils, Beihefte zum Alten Orient I I I , Leipzig 1925. H. WAGENVOORT, Vergils vierte Ekloge und das Sidus Julium, Mededeelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Deel 67, série A, η» I, 1929, p. 1—37. L. Ross TAYLOR, The Divinity of the Roman Emperor, Middletown 1931. EAD., Party Politics in the Age of Caesar, Berkeley-Los Angeles 1949. O. IMMISCH, Zum antiken Herrscherkult, dans: Aus Roms Zeitwende. Das Erbe der Alten, fase. X X , Leipzig 1931. J . GAGÉ, Actiaca (voir ci-dessous, VIH, b). J . BAYET, L'immortalité astrale d'Auguste, ou Manilius commentateur de Virgile, Revue des Etudes Latines, X V I I , 1939, p. 14sq.

622

JEAN GAGF.

P. LAMBRECHTS, La politique apoUinienne d'Auguste et le culte impérial. Nouvelle Clio, V, 1963, p. 65—82. A. ALFÖLDI, Die Geburt der kaiserlichen Bildsymbolik, Museum Helveticum, VII, 1950, p. 1—13; V i l i , 1951, p. 190—215; I X , 1952, p. 204—243; X, 1953, p. 103—124; X I , 1954, p. 133—169. D. MANNSPERGER, Apollon gegen Dionysos. Numismatische Beiträge zu Octavians Rolle als Vindex libertatis, Gymnasium L X X X , 1973, p. 381—404.

Voir en outre les études sur la sibyllistique et sur le mouvement néopythagoricien citées ci-dessus, I l e et VI.)

VIII.

Sur les principaux

monuments archéologiques utilisés ou commentés

a) Sur l'autel de Véiovis à Bovilles: A. DOBOSI, Boville. Storia e topografia, Ephemeris Dacoromana ( = Annuario della Scuola rumena), VI, Rome 1935, p. 240—357.

b) Sur les divers monuments d'Actium et de Nicopolis: J . GAGÉ, Actiaca, Mélanges d'archéologie et d'histoire publiés par l'Ecole française de Rome, L U I , Paris 1936, p. 37—100.

c) Sur la cuirasse de l'Auguste de Prima Porta, au Vatican: A. ALFÖLDI, Zum Panzerschmuck der Augustusstatue von Primaporta, Römische Mitteilungen, LH, 1937, p. 48—63.

d) Sur la base du musée Correale à Sorrente: E . GERHARD, Antike Bildwerke, Munich 1828, p. 269—271 et pl. X X I — X X I V . H. HEYDEMANN, Die Sorrentiner Basis, Archäologischer Anzeiger, 1867, p. 110—112. ID., Due monumenti dell' Italia meridionale. Römische Mitteilungen, VI, 1889, p. 307—311. CH. HÜLSEN, Zur Sorrentiner Basis, Römische Mitteilungen, I X , 1894, p. 238—245. W. AMELUNG, Bemerkungen zur Sorrentiner Basis, Römische Mitteilungen, XV, 1900, p. 198 — 210.

J . N. SVORONOS, Explication de la base de Sorrente, Journal international d'archéologie n u m i s m a t i q u e , X I V , 1 9 1 4 , p. 1 5 1 — 2 1 0 .

Surtout: G. E. Rizzo, La base di Augusto, Naples 1934 (repris du Bull. Com. de 1932). A. DEGRASSI, Esistette sul Palatino un tempio di Vesta ? Röm. Mitteil., L X I I , 1955, p. 144ss (à propos de la mention calendaire d'une dédicacé à Vesta, sous Auguste dans sa dotnus Palatina·. l'A. démontre qu'il ne pourrait s'agir d'une ava\ d'où rectification d'éventuels commentaires sur la face de la même Base affectée à Vesta).

e) Sur l'autel de la 'gens Augusta' à Carthage: L. POINSSOT, L'autel de la gens Augusta à Carthage, Publications de la Direction des Antiquités de Tunisie, X, Tunis-Paris 1929.

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ί) Sur la patère des Fins d'Annecy au Musée de Genève (non acceptée par nous comme témoignage contemporain): W. DEONNA, Le Trésor des Fins d'Annecy, Revue Archéologique, Ve série, XI, 1920, p. 125—206.

g) Sur 1"Apollo Actius' des monnaies d'Auguste: H. A. CAHN, ZU einem Münzbild des Augustus, Museum Helveticum I, 1944, p. 203—208. P.-R. FRANKE, Apollo Leucadius und Octavius, Chiron, VI, 1976, p. 159—163.

Ajouter, pour l'ensemble des monuments augustéens et de leur symbolique: E. STRONG, La Scultura romana, I, Firenze 1923. ID., The Art of the Augustan Age, Cambridgo Ancient History, X, London 1934 (repr. 1963), et le vol. IV de planches. G. RODENWALDT, Kunst um August, Berlin 1942. J. CHARBONNEAUX, L'Art au siècle d'Auguste, Paris 1948. G. CH. PICARD, Auguste et Néron: les secrets de l'Empire, Paris 1962.

IX. Sur l'Apollon 'impérial', son rôle et les limites de son influence aux trois premiers siècles L'Apollon installé par Auguste sur le Palatin n'ayant pas été l'objet d'études particulières ou systématiques, on n'a pas cru devoir dresser ici une bibliographie raisonnée comme pour les Sections antérieures ; le lecteur trouvera dans les notes du texte la mention des diverses publications qui concernent le sujet. On pense le servir plus utilement en l'orientant à travers des groupes de problèmes d'histoire religieuse, moins clairement définis, mais souvent plus importants pour juger des vrais mouvements de pensée ou de piété, surtout sur le plan 'oraculaire'. Plus que l'influence du dieu palatin, ce sont les lacunes ou les limites de son rôle que ces confrontations aident à comprendre. a) Les origines complexes de la 'théologie solaire'; la théorie de F. C U M O N T et les retouches des enquêtes récentes Nous achevions notre 'Apollon romain' (en 1954) par un chapitre esquissant les développements du culte sous l'Empire, sous le titre: 'Vers une théologie solaire', et nous y présentions déjà une explication 'héliolâtrique' des attitudes de Néron. Cependant, nous ne tenons nullement le culte institué par Auguste pour le principal responsable de l'évolution religieuse qui conduira l'Empire romain, très visiblement dès le troisième tiers du l i l e siècle, avec Aurélien, à reconnaître le Dieu-Soleil comme le premier de Rome, et l'empereur comme avant tout inspiré par lui. Les facteurs de ces mouvements ont été beaucoup plus complexes, et la greffe d'influences orientales précises — par exemple l'installation du dieu d'Emèse par Elagabal vers 220 — visible avec évidence.

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JEAN GAGÉ

Cependant, la tendance de nombreuses études sur le sujet, la multiplication même, par ailleurs, de recherches spécialement dédiées au progrès des 'religions orientales' (nous pensons à la collection des 'Etudes préliminaires' dirigées à Leyde par J. VERMASEREN) conduisent aujourd'hui à réviser ou limiter la théorie explicative générale proposée au début de ce siècle par un mémoire fondamental de: La théologie solaire du paganisme romain, dans les mémoires présentés par divers savants à l'Acad. des Inscr., XII, Paris 1909, p. 447-479.

F R . CUMONT,

Non seulement il y a, dans les mesures mêmes prises par Aurélien au retour d'une expédition contre Palmyre, une part d'intentions presque 'anti-syriennes', dans sa psychologie et celle des 'empereurs illyriens', une tendance assez latine ; le rôle spécifique des cultes syriens comme propagandistes de l'héliolâtrie a pu être contesté par des syriologues: ainsi par H. S E Y R I G dans une de ses dernières études: Le culte du Soleil en Syrie à l'époque romaine, Syria, XLVIII, 1971, p. 337—373 (n° 95 de la série des 'Antiquités syriennes'). Il est à craindre que cette réaction n'aille un peu trop loin. A notre avis, l'influence des cultes orientaux, et surtout syriens, sur les représentations solaires, et plus généralement astrales, de la divinité, a cheminé à travers le progrès des superstitions astrologiques, et s'est presque confondue avec elles, justement, dans l'Empire des Sévères. Toute astrologie, par ailleurs, n'est pas nécessairement 'héliolâtrique'. Le livre de F R . CRAMER, Astrology in Roman Law and Politics, Memoirs of the American Philosophical Society 37, Philadelphia 1954, est un guide en ces recherches. Pour notre part, nous sommes surtout frappé, pour le temps de Néron justement, par la différence entre une tendance solaire encore apollinienne, nourrie seulement de quelques variantes égyptiennes, et une sorte de technique religieuse prétendant reconnaître par l'astrologie le pouvoir du vrai basileus: d'où, inévitablement, complot permanent contre l'empereur romain légitime, ou — péril plus grave peut-être — adhésion de ce Prince aux thèmes de cette propagande; et le sens même du vocabulaire des magi, simplifié par la police impériale, commence d'évoluer, s'écartant de plus en plus des mystiques 'néopythagoriciens' du temps d'Auguste, pour désigner des astrologues douteux, rattachés à des foyers sibyllinistes de l'Orient. L'étude de F R . CUMONT, L'iniziazione di Nerone da parte di Tiridate d'Armenia, Riv. di Filolog. N.S. XI, 1933, 145—154, pouvait paraître trop audacieuse ; au reste, le secret 'mithriaque' qu'elle suppose pour un moment entre Néron et le prince arsacide installé (ou reconnu) par lui comme roi d'Arménie, ne signifie rien pour l'avenir de la religion mithriaque dans l'Empire romain. Mais à cette occasion, des 'mages' semblent avoir approché Néron; plus proches sans doute des anciens prêtres des rois de Commagène que des 'mobedhs' purement mazdéens de la Perse; 'nécromants' surtout, nous assure-t-on, leur voyage fait réfléchir: c'est autour d'un tel épisode que nous avons essayé, dans notre ouvrage de 1968,

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'Basiléia'. Les Césars, les rois d'Orient et les 'mages' (Paris, Les Belles Lettres), d'analyser les parts respectives de l'astrologie et des propagandes solaires autour des empereurs; insistant particulièrement sur l'existence, au l i l e siècle, de certains 'prêtres' du Soleil, et sur le rapport qu'ils pouvaient avoir avec les mystères de Mithra proprement dits. Bref, le progrès de la théologie solaire a été aidé dans l'Empire romain par d'autres influences que les syriennes . . . Même par des tendances helléniques, d'avance présentes dans l'apollinisme (voir P. BOYANCÉ, L'Apollon solaire, dans: Mélanges J. Carcopino, Paris 1967, p. 149—170). Mais la forme 'oraculaire' de cet apollinisme est celle qui a le plus compté; et l'on a jugé nécessaire de l'analyser, pour compléter l'étude de l'Apollon romain officiel. b) Les nostalgies delphiques, et l'activité des oracles de l'Apollon de Claros et de celui de Didymes La Sibylle proprement dite, à la fois cumaine et troyenne, depuis des siècles muette à Cumes, est censée depuis Auguste hanter le seul temple d'Apollon Palatin, puisque les 'libri' déposés sous la base du dieu sont tenus pour ses seuls oracles véritables. Les quindécemvirs du collège officiel sont parfois appelés à les consulter. L'introduction d'un nouveau 'liber' est chose exceptionnelle, jamais plus réalisée après Tibère. Aucun particulier ne peut prétendre à une 'consultation' . . . Il y a, sous Domitien, de la beauté, mais un complet artifice, dans les vers de Stace, tirant de la construction de la Via Domitia, qui passait près de l'ancien temple cumain, l'idée que désormais l'empereur pourrait consulter directement la Sibylle, en dédaignant les 'papiers poussiéreux' du Palatin . . . Le haut prophétisme méritant la qualification de 'sibyllinisme', survit dans l'apollinisme des Grecs; mais théoriquement à Delphes, et plus positivement en des sanctuaires d'Asie Mineure, quoique seul l'oracle de Delphes ait conservé longtemps le rôle d'une femme inspirée, produisant l'oracle sous l'espèce de possession par le dieu, la 'transe' prophétique. Les empereurs romains, par politique générale — quelques-uns, comme Hadrien, par attachement envers le pur hellénisme — ont respecté l'oracle delphique, favorisant surtout son administration. C'est par le cas de sa 'Pythie' que Plutarque, devenu quelque temps 'prêtre' à Delphes même, a été amené à réfléchir sur le 'déclin des oracles', comme on le voit en lisant ses trois Traités célèbres (voir l'édition par R. FLACELIÈRE, dans la coll. G. Budé; du même savant: Hadrien à Delphes, CRAI, 1971, p. 168 à 185; Plutarque et la Pythie, REG, 1948, p. 37ss.). Des vers curieusement beaux de Lucain, faisant mourir une prophétesse Phémonoè (?) de la violence qui lui est faite par l'exigence d'un Romain avant Pharsale, ont suggéré à J. BAYET (dans: Mélanges dédiés à la mémoire de Félix Grat, Paris 1946, I, p. 52—76) un rapprochement avec un épisode réellement delphique, connu de Plutarque (la mort brusque d'une authentique Pythie, sans doute vers 67 ap. J.-C.).

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En fait, dès le début de l'Empire, les oracles apolliniens les plus populaires, et volontiers consultés par des membres de la famille impériale, sont plutôt ceux de Claros (à Colophon) et de Didyme (à Milet). Ils ont à la fois prestige officiel, et liberté de donner des consultations aux cités comme aux particuliers; au lieu d'une Pythie, l'oracle est rendu par des hommes inspirés, des frofhétai, aidés par des 'chresmologues' spécialisés; le consultant descend vers l'adyton, fait le sacrifice conseillé. La description par Tacite de la consultation de Germanicus, en 18 ap. J.-C., se trouve confirmée et complétée par le résultat des fouilles récentes, et le compterendu qu'en a fait Louis R O B E R T , surtout dans l'ouvrage collectif: 'La civilisation grecque de l'Antiquité à nos jours', Bruxelles 1967, p. 305—312. Souvent ces réponses oraculaires étaient gravées, à Didymes surtout près du sanctuaire. Pour l'Apollon de Claros, les preuves de son influence sont attestées aux extrémités de l'Empire par des dédicaces, le plus souvent latines, qui se fondent secundum interpretationem Apollinis Clarii . . . A quelques exemples trouvés le long du mur d'Hadrien en Grande-Bretagne vient de s'ajouter un texte tout semblable lu à Volubilis, en Maurétanie Tingitane (cf. R. THOUVENOT, Un oracle de l'Apollon de Claros à Volubilis, Bull, d'arch. marocaine, VIII, 1 9 6 8 - 7 2 , p. 221—227). Plusieurs de ces dédicaces s'adressent à l'universalité des dieux, deis deabusque, etc. — Les réponses en grec données aux consultants, sur place, consistent le plus souvent en conseils cultuels: fonder tel autel, faire tel sacrifice, etc. De vrais 'oracles théologiques' se détachent de ces collections, comme A. D. NOCK les appelait déjà en 1930 (dans la Rev. Philol.) avec une tendance à définir la nature de la divinité, voire en rapprocher plusieurs; et l'identité entre Apollon et Hélios est formellement affirmée à Didymes. On a mieux depuis quelques années ; grâce à la rencontre entre les recherches d'histoire de la philosophie néo-platonicienne et surtout sur l'histoire et les œuvres de Porphyre (noter que la savante étude de J . B I D E Z , Vie de Porphyre, Gent, Université, Recueil de Travaux pubi, par la Fac. de Philosophie et Lettres, X L I I I , Gent 1913, a été réimprimée à Hildesheim 1964) et la science d'épigraphistes comme L. R O B E R T , il a été possible d'identifier, et donc d'authentiquer comme ayant été réellement rendus à des consultants par ces sanctuaires d'Asie Mineure, plusieurs oracles 'théosophiques' reproduits dans le recueil dit 'Théosophie de Tübingen' (sur cette composition de la fin du Vie siècle, visant à prouver que la sagesse des Grecs avait devancé la Révélation chrétienne, voir surtout HARTMUT E R B S E , Fragmente griechischer Theosophie, herausgegeben und quellenkritisch untersucht, Hamburg 1941). En particulier les oracles 22 et 23 de ce recueil coïncident avec des réponses (de l'oracle de Didymes) qui sont connues par inscription: L. R O B E R T a identifié le consultant, en même temps 'prophète' à Didymes: un Ailianos Popla(s), notable à Milet au temps de Caracalla ou d'Elagabal (vers 2 1 8 - 2 2 1 ) . Les études de L. R O B E R T ont été publiées dans les C(omptes) R(endus) de l'A(cadémie) des I(nscriptions), l'une en 1968, p. 568—599, l'autre, qui la complète, en 1971, p. 597—619 (sur 'Un oracle gravé à Oinoanda';

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cf. aussi MARG. GUARDUCCI, Chi è Dio?, Rendic. Accad. Lincei, X X V I I , 1972, p. 335-347). Ce progrès presque inattendu permet d'attendre, pour l'avenir, d'une part une meilleure connaissance des sources dont Porphyre a dû disposer en écrivant (avant 263) son traité 'De la philosophie à tirer des oracles', d'autre part une connaissance plus précise de la contribution de l'hellénisme à l'élaboration de ces hautes notions théologiques. Naturellement sans oublier les points de contact avec la littérature gnostique ou hermétiste: voir le Père J . FESTUGIÈRE, La Révélation d'Hermès Trismégiste, 4 vols., Paris 1 9 5 0 - 1 9 5 4 .

Les Apollons de Claros et de Didymes (sans parler d'autres dieux mineurs d'Asie Mineure, volontiers oraculaires aussi) sont restés très grecs, selon toutes les apparences, durant les siècles de l'Empire, et la fréquence même des consultations prouve qu'ils gardaient prestige. Intéressante aussi la psychologie religieuse des Asiates qui s'adressent à eux: des oracles par lui étudiés, rendus à Ailianos Popla, L. ROBERT conclut — en rectifiant le jugement plus pessimiste de NOCK — que «de telles consultations . . . témoignent de scrupules et même d'anxiété sur les rites à accomplir, les autels à élever, les sacrifices à offrir, les justes et exactes épithètes à donner aux divinités. On ne peut parler pour cette époque, dit-il, de 'rites surannés' (expression de NOCK). AU contraire, les rites se maintiennent, ils se multiplient, ils sont soumis à des interprétations, etc.». Sans doute ne devons-nous pas ignorer, sous ces textes tout grecs, les influences de notions religieuses qui circulaient, à travers toute l'Asie Mineure, suggérant aux Hellènes la transcription de divinités ou démons plus orientaux. Nous nous demandons dans notre texte si l'Apollon de Séleucie du Tigre n'avait rien pris des attributions de son équivalent babylonien Nabo; or, un archéologue (ROLF STUCKY, Figures apolliniennes grecques sur des tessères palmyréniennes, Syria, XLVIII, 1971, p. 135—141) vient de montrer que, sur une tessère de Palmyre, des symboles apolliniens classiques représentent ce dieu indigène. c) Un épisode du Ile siècle, dans le cadre de la 2e Sophistique: Apollon Palatin devant les nouveaux 'dieux guérisseurs', pendant la peste Là encore, soulignons l'inertie, sinon le recul, du dieu Palatin, en face de la vogue que connaissent des cultes concurrents. Le dieu d'Auguste restait certainement le Grand Purificateur: tel il apparaissait au moins dans les cérémonies des jeux séculaires, de plus en plus rares, il est vrai. Or, sous Marc-Aurèle, alors que la peste se répand dans l'Empire au retour de l'expédition de Lucius Vérus contre les Parthes, nous voyons, d'une part l'empereur diriger des mesures religieuses de lutte — et le dieu du Palatin ne paraît y avoir presque aucune part —, d'autre part des mouvements de dévotion se développer, comme spontanément, en faveur de dieux nouveaux (ainsi le Glycon, dieu-serpent, prôné par Alexandre d'Abonotique), ou autour de cultes déjà célèbres, qui prennent un caractère quasi-thaumatur-

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JEAN GAGÉ

gique: ainsi l'Asclépios d'Epidaure, dont Aelius Aristide, dans ses 'Discours sacrés', chante les miracles. Deux points surtout nous ont paru mériter la curiosité, en ce contexte: l'un est le rôle de cet Apollon de la Séleucie du Tigre, auquel un récit visiblement arrangé attribuait la responsabilité initiale de la propagation de cette peste; jouait-on sur l'identité du nom avec la Séleucie de Cilicie, dont l'Apollon avait été apporté à Rome, sous la forme d'une idole de cèdre, par le Sosius lieutenant d'Antoine ? Une enquête serait désirable. Autre problème: l'écrivain africain de grand talent qu'a été Apulée, de Madaure, a notoirement passé pour trop adonné aux pratiques de 'magie', quoiqu'il s'en soit défendu avec talent dans son 'Apologie': y avait-il quelque rapport entre les connaissances occultes qu'on lui prêtait et ces remèdes superstitieux que des cultes prônaient contre la peste? — La recherche engagerait tout le problème, mal connu, des rapports entre la culture de la Seconde Sophistique et l'état de la médecine proprement dite, au temps d'un Galien. Un détail nous a paru troublant: le surnom qu'un légat de la légion de Lambèse, Dalmate d'origine et fougueux cavalier, prenait vers 169 (?) de son dieu indigène, Medaurius, semble être à l'origine de cognomina portés par quelques personnes de Numidie, de condition modeste; le portaient-ils à la suite de quelque 'affiliation' ? (Voir là-dessus notre note: Ascension et disgrâce d'un cavalier dalmate sous Marc-Aurèle et L. Vérus, dans: Mélanges Marcel Durry = REL, XLVII b u , Paris 1970, p. 235; ID., Civilisation romaine, Annuaire du Collège de France, L X X I , 1971, p. 477.) Appendice L'Apollon de Séleucie (du Tigre) et la peste sous M. Aurèle: Les quelques allusions que nous avons faites en ce mémoire à l'épisode du sac d'un temple d'Apollon 'Kômaios' à Séleucie du Tigre, durant la campagne de Lucius Vérus en 165 ap J.-C., et à la propagation de la fameuse peste, qui s'en serait suivie, ne suffiraient sans doute pas à donner au lecteur une idée claire des faits ou légendes en cause. Certes, les récits que nous avons sont de basse époque (IVe siècle pour Ammien Marcellin comme pour la 'Vita Veri' de l'Histoire Auguste) ; du temple conquis par les soldats romains, la statue du dieu aurait été emportée, et installée à Rome, solennellement (par les soins des prêtres, d'après Ammien, donc des quindécemvirs bien connus), puis, les mêmes soldats ayant insolemment ouvert un coffre (arca aurea selon la 'V. Veri', un foramen angustum selon Ammien, aparemment cachant une cavité secrète), il s'en serait échappé les germes de la terrible peste... Le thème d'une spécifique vengeance du dieu est évident. Essayons d'analyser ces points de départ. a) la statue prise a-t-elle été transportée à Rome ? Le récit d'Ammien suppose une décision de Marc-Aurèle, décidant l'installation de la statue dans le principal temple d'Apollon à Rome : celui

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du Palatin. Au cours d'une cérémonie 'triomphale' ? — Nous n'en avons aucune nouvelle, et une telle cérémonie n'a certainement pas été préparée avant la fin de la campagne, la présence de Lucius Vérus une fois garantie. Supposons cependant une cérémonie célébrée après l'épisode (et un transfert postulant au moins plusieurs semaines) : la nouvelle, répercutant sur le Tigre, aurait pu, en principe, exaspérer là-bas des Orientaux superstitieux. Mais le fait serait-il séparable du détail bien connu: dans l'ancien temple romain d'Apollon, près du Grand Cirque, était conservée depuis l'époque triumvirale, installée là par des rivaux d'Octave, une statue de cèdre du dieu, prise à Séleucie de Cilicie. . . . Ce dieu n'était pas exactement le 'Kômaios' de la Séleucie du Tigre, celui-là venu de Macédoine et apparemment confondu avec un ancien dieu local; mais l'Apollo Sosianus, comme Pline continuait à l'appeler, du nom du lieutenant d'Antoine qui l'avait installé à Rome, restait célèbre; et il serait possible, soit que Marc-Aurèle ait eu l'idée de lui donner une réplique aussi exotique, soit qu'une cérémonie propitiatoire ait été menée par les XVvirs durant la guerre de Vérus, autour de l'idole 'sosienne'. b) l'ouverture du coffre sacré est-elle séparable du transfert de la statue ? Les récits laissent penser que le 'sac' barbare de cette ville, quasigrecque d'origine, fut une violence inconsidérée, postérieure à la capture de la statue, et la cavité dont l'ouverture fut le sacrilège fatal ne paraît pas avoir servi de socle à la s t a t u e . . . De toute façon, le thème de l'origine de la fameuse peste, attribué à cette violence, exprimait naturellement la vengeance du dieu, selon des représentations bien connues dans la mythologie asianique et grecque. Outre que rien ne nous garantit que l'origine de la peste ait été réllement localisée dans la ville du Tigre, tout moderne préférera conclure, comme le plus récent éditeur d'Ammien ( J . FONTAINE, dans l'édition G. Budé, note 169—170 du Commentaire), que le fléau a pu naître de l'accumulation de cadavres en ce climat subtropical. La propagande orientale (des prêtres locaux ? peut-être des devins sibyllinistes ?) a de toute façon exploité facilement les apparences contre Rome. Les flèches d'un Apollon de Chrysè, les 'rats' de celui de Sminthée, ne trouvent pas d'équivalent en nos récits: des 'miasmes' mortels? c) les oiseaux 'séleuciades' contre le fléau des sauterelles, dans le culte de l'Apollon sarpédonien de la Séleucie de Cilicie ? Il n'est pas sur que l'Apollo Sosianus amené à Rome de la Séleucie de Piérie(?) ait été identique au dieu 'sarpédonien', apparemment de la même Séleucie, que Zosime nous montre interrogé par les Palmyréniens un peu avant la campagne d'Aurélien, et leur répondant avec assez de froideur. . . . La réponse se serait servie d'images d'oiseaux : faucon contre colombes ? — Mais Zosime, dans le même passage (I, 57: cf. la note 85 de F . PASCHOUD

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dans la récente édition de Zosime de la coll. G. Budé), rappelle que l'on s'adressait à ce dieu lorsqu'on souffrait d'une invasion de sauterelles... Il envoyait à ses suppliants des oiseaux spéciaux appelés 'séleuciades'( ?), qui se chargeaient de chasser ou de manger ces insectes... Les modernes ne sont pas sûrs d'avoir exactement identifié cette sorte de 'grives'. Mais il nous semble que le détail aide à réfléchir : si peu de connaissance que l'on ait eu, dans la Rome de Marc-Aurèle, des attributs de ces Apollons exotiques, peut-être a-t-on essayé quelque rite de propitiation, qui se serait révélé vain ou trop maladroit ? Un ouvrage récent de P I E R R E GROS (paru en 1976), 'Aurea Templa Recherches sur l'architecture religieuse de Rome à l'époque d'Auguste' (fase. 231 de la Bibl. des Ecoles franç. d'Athènes et de Rome) remet en cause le rôle précis à attribuer à Sosius dans l'apollinisme romain à la veille d'Actium ; les examens archéologiques précis faits sur les restes de ce temple in Circo (Flaminio) excluraient qu'il ait fait l'objet d'une vraie 'restauration' dans les dernières années triumvirales (idée souvent acceptée depuis le mémoire de W. SHIPLEY), et indiqueraient plutôt une refonte sous le régime même d'Auguste. Le terme d'Apollo Sosianus employé sous l'Empire, par Pline notamment, se serait seulement appliqué à la statue de culte, cette idole de cèdre dont P. GROS souligne aussi la valeur originale: voir ses principales remarques p. 161 et 211 ss.

Le culte de l'Hercule romain au temps du Haut-Empire par

M A R I A JACZYNOWSKA,

Toruñ

Table des matières I. Introduction: la formation de l'Hercule romain au temps de la République . . . . 631 II. La politique des empereurs vis-à-vis de l'Hercule. La réforme religieuse d'Auguste et le nouveau rôle de l'Hercule sous les Antonins 634 III. Cultores Herculis. Le caractère social et l'expansion géographique des collèges religieux consacrés à Hercule 641 IV. Les Hercules provinciaux Y. L'Hercule romain en face des grands courants religieux au III e siècle de n.è

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I. Introduction: la formation de l'Hercule romain au temps de la République Dans cet essai je voudrais montrer l'état et les directions de recherches sur le culte de l'Hercule romain. L'Hercule était un des dieux les plus populaires de l'Empire Romain. Aux III e et IV e siècles de n. è. son culte rivalisa même avec le christianisme. Mais nous manquons jusqu' à présent de synthèses sur le culte de ce dieu, montrant son développement historique et son épanouissement dans les provinces de l'Empire. Le problème est très difficile à résoudre; la richesse des sources épigraphiques, archéologiques, numismatiques et littéraires demande la préparation d'études plus approfondies concernant l'expansion et la popularité d'Hercule dans les différentes provinces. On peut soupçonner qu'on y vénérait plusieurs dieux sous le même nom d'Hercule. Le caractère du dieu—héros et sa complexité étaient si riches qu'il pouvait aisément s'assimiler aux différents dieux indigènes. De tous les problèmes très complexes concernant le culte d'Hercule le mieux examiné est celui de ses origines. J . B A Y E T a consacré une œuvre monumentale à ce thème 1 . Il est convaincu de la génèse grecque du culte de l'Hercule romain qui était pour lui une copie de l'Héraclès grec. Il semble être venu à Rome de Grande Grèce (Crotone, Locres, Poseidônie) par l'inter1

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J. BAYET, Les origines de l'Hercule Romain, Paris 1926. ANRW II 17.2

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médiaire de marchands grecs. Les deux foyers les plus anciens de son culte à Rome furent: un sanctuaire ad Portant Trigeminam au bord du Tibre et hors du pomerium et un autel (l'Ara Maxima) voisin du Forum Boarium, à l'intérieur de la limite sacrée2. Le caractère du dieu changeait successivement, il fut tour à tour protecteur des commerçants — dieu de la chance et de la réussite, héros infernal et guérisseur, dispensateur de santé, dieu du Seuil, protecteur de la maison et de la famille, gardien et découvreur des trésors enfouis et cachés. Son évolution à Rome fut la suivante: à l'origine héros grec de la fécondité, Hercule devait devenir un Hercule soldat purement romain. Selon J. B A Y E T «L'Hercule proprement Romain naquit tard, au III e siècle, d'une triple influence: l'Hercule de la Porta Trigemina, celui de l'Ara Maxima, l'Hercule Victor de Tibur combinèrent leurs vertus pour le former»3. La thèse de J . B A Y E T a déjà été critiquée par J . TOUTAIN qui ne voit pas dans le cas de l'Hercule Romain un culte hellénique pur 4 . Il en remarque les traits purement italiques. La conclusion de J. TOUTAIN est la suivante: «Tout n'est pas grec dans le culte de l'Hercule romain; malgré les légendes et les formes plastiques empruntées à la Grèce, il n'est pas impossible d'y découvrir d'autres éléments propres à l'Italie, surtout à l'Italie centrale, latine, sabine, osque, et ces éléments—là donnent à l'Hercule romain une physionomie qui ne se confond pas complètement avec celle de l'Héraklès grec»5. Une nouvelle hypothèse sur la genèse d'Hercule à Rome a été présentée par D. VAN BERCHEM qui pense aux origines phéniciennes de l'Hercule romain et à l'influence du Melqart tyrien 6 . Le savant suisse daterait volontiers la fondation du Grand Autel entre le IX e et le VIII e siècle, c'est-à-dire avant la fondation de l'urbs, en l'attribuant à des Phéniciens qui auraient remonté le Tibre. D. VAN BERCHEM a bien expliqué plusieurs rites et interdits du culte d'Hercule, ainsi que le nom de Potitii, gardiens de l'Ara Maxima. Il l'interprète comme des «possédés», en arguant de la non-existence d'une gens Potitia. «Mais, à cette haute date, il est impossible de prouver une semblable initiative phénicienne», comme l'a remarqué justement R . SCHILLING 7 . La discussion sur les origines de l'Hercule romain n'a pas changé l'opinion de J. B A Y E T qui pense toujours à la genèse grecque de ce culte8. 2

Op. cit. pp. 2 3 6 — 3 2 1 . J. B A Y E T pense que le culte de la porte Trigemina était antérieur à celui de l'Ara Maxima et que son caractère était purement grec. 3 Op. cit. p. 475. 4 J. T O U T A I N , Observations sur le culte d'Hercule à Rome, REL VI, 1928, pp. 200—212. 5 Op. cit. p. 212. • D. V A N B E R C H E M , Hercule Melqart à l'Ara Maxima, RPAA X X X I I , 1959—1960, pp. 61— 68. Cf. ID., Sanctuaires d'Hercule Melqart. Contributions à l'étude de l'expansion phénicienne en Méditerranée, Syria X L I V , 1967, pp. 73—109 et 307—338. 7 R. SCHILLING, La situation des études relatives à la religion romaine de la République (1950—1970), ANRW I, 2, Berlin 1972, p. 324, voir aussi J. B A Y E T , Histoire politique et psychologique de la religion romaine, 2 e éd. Paris 1969, p. 289. 8 J. B A Y E T , Histoire . . . p. 1 2 3 .

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Les Romains vénéraient déjà Hercule au début du IVe siècle av. n.è., auparavant il avait été connu des Étrusques, dès le VI e siècle, sous le nom d'Herclé. On voit Hercule à Rome en 399, au premier lectisterne organisé à la suite d'épidémies, attablé à côté de Diane, accompagné par Apollon et Latone, Mercure et Neptune. La cérémonie a été renouvelée quatre fois de 364 à 327, sans doute pour les mêmes divinités9. Le culte ad Aram Maximam fut réorganisé en 312 par le censeur Appius Claudius Caecus qui lui donna un caractère officiel contre la réprobation de l'opinion publique: on prétendait que la vengeance divine avait éteint dans l'année la race des Potitii et rendu le censeur aveugle10. Un des traits caractéristiques de l'Hercule romain est la dîme (decuma Herculis) inconnue en Grèce. On la rencontre dans les sources comme une dîme du profit commercial, puis comme la dîme militaire. Mais on peut voir dans la dîme primitive une offrande pastorale, un rite pratiqué par des propriétaires de troupeaux 11 . Le triomphe du nouveau Hercule, Hercules Victor ou Invictus 12 , commença au temps des guerres puniques. Son propagateur ardent fut Scipion l'Africain: il voulait imiter Alexandre le Grand et le dieu-héros Héraclès pendant la guerre conduite en Espagne13. Le culte d'Hercule fut aussi propagé à Rome par M. Minucius Rufus, dictateur en 217, qui lui avait dédié une inscription votive14. On peut voir une nouvelle étape de l'épanouissement du culte d'Hercule, dieu de la victoire, à la moitié du II e siècle. L'Hercule romain est devenu en fait le 'dieu triomphal', protecteur des vainqueurs. Q. Fabius Maximus Aemilianus, fils de Paul-Émile et consul en 145, a sacrifié une victime à l'Hercule dans son fameux sanctuaire de Gadès au début de la guerre contre les Lusitaniens. A la même époque L. Mummius, consul en 146, après sa victoire en Grèce voua le temple à l'Hercule Vainqueur à l'occasion de son triomphe en 145 Achaia capta, Corinto deleto15: le sanctuaire fut dédié en 142 av. n.è. Il est probable que Mummius a introduit une coutume nouvelle: une offrande de decuma Herculis (10% du butin) faite par des chefs militaires après leur victoire sur l'ennemi18. L'exemple de Mummius a été suivi par les autres généraux victorieux à la fin de la République Romaine. La dîme destinée à l'Hercule Vainqueur fut payée par L. Cornelius Sulla pendant son triomphe sur Mithridate. L. Licinius Lucullus a suivi l'exemple de Sulla et L. Licinius Crassus, consul en 70 après sa victoire sur Spartacus, a organisé une fête magnifique en l'honneur de Hercules Invictus (le 12 août) et lui a offert une dixième partie de son » T. L i v i u s V, 13, 5 — 6 ; V I I 2, 2; 27, 1; V I I I 25, 1.

10

J. BAYET, Les origines . . . pp. 248—274.

11

J . TOUTAIN, o p . c i t . p . 2 0 8 .

12

13

L'Héraclès grec ne portait pas cette épithète, cf. ST. WEINSTOCK, Victor and Invictus, Harvard Theological Review L, 1957, pp. 211—217. Cf. A. R. ANDERSON, Heracles and his Successors, Harvard Studies in Classical Philology X X X I X , 1928, pp. 7—58.

11

A. DEGRASSI, I L L R P I, 118 ( = CIL I 2 607; V I 282; D . 11).

15

A. DEGRASSI, ILLRP I, 122 ( = CIL I 2 626; VI 331; D. 20). Cf. Cicero, Verr. II, 1, 55. " Cf. l'inscription provenant de la région de Reate: CIL I2, 2, 632; IX 4672; D. 3410. 43*

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énorme fortune 17 . Hercules Victor a été le dieu favori de Pompée qui voulait l'imiter et était aussi un admirateur zélé d'Alexandre le Grand. Il est probable que c'est Pompée qui a installé la statue du roi de Macédoine dans le temple d'Hercule-Melqart à Gadès pendant la guerre contre Sertorius18. Pompée est le fondateur du temple d'Hercule à Rome (aedes H erculis Pompeiani), la date de sa création n'est pas connue. B . RAWSON avance les années 79, 71 ou 6 9 / 6 8 1 9 . La période de la guerre contre Mithridate menée par Pompée ne fut pas favorable à l'Hercule, mais il revint dans sa politique comme un dieu protecteur au temps de la guerre civile. Avant la grande bataille de Pharsale Pompée donna aux soldats un mot d'ordre de bon augure: Hercules Invictus, tandis que César demandait l'appui de Venus Victrix20. La dernière étape de la grande popularité d'Hercule à la fin de la République est liée à la personnalité de Marc Antoine qui avait un culte de prédilection pour Hercule. Il se disait son descendant, remontant à Anton, fils d'Hercule, il cultivait la ressemblance avec son divin ancêtre dans ses habits et dans ses gestes21. À Rome Antoine a fait ériger une statue d'Hercule qui a reçu une nouvelle épithète: Antonianus. On comparait souvent le couple royal de Cléopatre et d'Antoine à celui d'Hercule et d'Omphalé. La défaite de Marc Antoine pendant la guerre contre Octave et sa mort mirent fin à la 'carrière' de l'Hercule Vainqueur, elles décidèrent du changement essentiel de la théologie de la victoire impériale.

II. La politique des empereurs vis-à-vis de l'Hercule. La réforme religieuse d'Auguste et le nouveau rôle de l'Hercule sous les Antonius L'Empire Romain se fonda sur le succès des armes. Dans la nouvelle hiérarchie religieuse, Hercule, auréolé de la mystique de la victoire, paraissait destiné à une place de choix. Il fournissait aussi un précédent de divinisation à l'empereur. Avant d'être admis au rang divin, l'Hercule avait séjourné sur la terre. Sa mort donnait un exemple d'apothéose, le rite de la crémation sur le bûcher de l'Oeta pouvait prêter des idées au culte impérial. L'Hercule romain, dieu de l'Abondance et de la Victoire, par ses titres divers, aurait pu s'imposer à Auguste. Mais de puissantes raisons personnelles orientèrent Octave vers les autres dieux22. Les cultes sur lesquels il prit un appui 17

Plut. Sulla 35, 71, Crassus 2, 2; 12. 3. J. GAGÉ, Hercule-Melqart, Alexandre et les Romains à Gadès, REA XLII, 1940, pp. 425—438; l'auteur dit: «Avec Pompée, c'est à la fois un dévot d'Hercule et un émule conscient d'Alexandre que nous rencontrons justement» (p. 431, 432). 19 B. RAWSON, Pompey and Hercules, Antichthon. Journal of the Australian Society for Classical Studies IV, 1970, pp. 30—37. 20 Appian. B.C. II 76, 319. » Plut. Antonius 4, Appian. B.C. I l l 16, 60; 19, 72. 22 R. SCHILLING, L'Hercule Romain en face de la réforme religieuse d'Auguste, Revue de Philologie XVI, 1942, pp. 31—67. 18

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personnel furent ceux de Vénus Genetrix, du Divus Julius, son père adoptif, de Mars Ultor (Vengeur) et d'Apollon Palatin 23 . Le culte de Mars remplaça celui d'Hercule, dieu protecteur de Pompée et d'Antoine. À la fin de la République Mars n'était pas très populaire, il restait le dieu de la guerre, des instruments de guerre, mais Hercule semblait détenir le privilège de la victoire24. Auguste voulut revivifier la pâle figure de Mars, parce qu'il avait épousé la religion de son père adoptif, c'est-à-dire de la gens Iulia. César prétendait se rattacher non seulement à Vénus, par l'intermédiaire d'Enée, mais encore à Mars par la médiation des rois albains. En 42 av. n.è. les triumvirs avaient voué un temple à Mars Ultor, vengeur de César, mais il fallut attendre sa dédicace jusqu'en 2 av. n.è. Le magnifique temple de Mars Ultor construit au centre du nouveau Forum d'Auguste en acquit une originalité complexe: au dieu "Vengeur"de César étaient associés Vénus et César lui-même. Ce sanctuaire est devenu le mémorial des gloires militaires romaines, le centre des futurs triomphes et le garant de la grandeur constamment croissante de l'Empire. Pour l'apothéose impériale Auguste choisit Romulus, fils de Mars, à la place d'Hercule. Il fournit le thème et le rite de l'apothéose — celle de la migration céleste à la place de la crémation instaurée par Hercule26. La politique religieuse d'Auguste a conféré ainsi un sens national à la tradition romuléenne. Les empereurs du I et siècle continuèrent la politique religieuse d'Auguste en face du nouveau rôle de Mars Ultor qui remplit la double fonction définie par son épithète: vengeur des drapeaux, gardien de l'empire et vengeur de César, protecteur de la personne de l'empereur. Hercule a perdu son rôle officiel de garant de la victoire : éclipsé par Mars dans son caractère militaire, il est replié sur ses fonctions chthoniennes. La seule mention officielle du I er siècle — celle de l'empereur Galba — fait allusion à Hercule dieu de la prospérité (Hercules Adsertor — libérateur, il est capable de faire régner la prospérité après les années de guerre)26. La dynastie des Flaviens a suivi la politique d'Auguste, Vespasien voulut se placer sous le signe de Mars Ultor27, Domitien pensait que Minerve avait été sa déesse protectrice. Ce discrédit en face d'Hercule se limitait toutefois aux cercles officiels. Au dehors, la légende d'Hercule allait se développer pendant tout le siècle28. Sous l'influence des philosophes cyniques et stoïciens la légende herculéenne s'affina dans l'inspiration morale. Hercule est devenu le héros indifférent aux choses extérieures, tourné vers la perfection intérieure. La mission 23 24

25 26

27 28

Cf. J . BAYET, H i s t o i r e . . . p. 1 7 7 . R . SCHILLING, o p . c i t . p . 3 6 .

ibidem p. 42. H. MATTINGLY—E. A. SYDENHAM, The Roman Imperial Coinage, London 1923ss. I, p. 184, No. 1, cf. P. A. BRUNT, The Revolt of Vindex and the Fall of Nero, Latomus XVIII, 1959, 3, pp. 546—548. Cf. Κ. SCOTT, The Imperial Cult under the Flavians, Stuttgart 1936. R . SCHILLING, o p . cit. p. 52.

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principale du héros promis à l'apothéose est la victoire sur la mort — une victoire de l'homme sur ses passions. Cette interprétation stoïcienne de la vie d'Hercule et de ses douze travaux se dégage des deux tragédies de Sénèque 'Hercules Furens' et 'Hercules Oetaeus'. Malgré son nouveau rôle moral l'Hercule n'a pas perdu son caractère militaire. C'est grâce à une localité située non loin de Rome, Tibur, urbs Herculis sacra que le culte de Hercules Victor est resté vivant. Le caractère de l'Hercule Tiburtin était nettement militaire, ses prêtres s'appelaient de toute l'antiquité des Saliens (comme les salii de Mars à Rome). L'Hercule y garda sa situation privilégiée sous l'Empire. «Et, prenant la relève du Grand Autel, Tibur sauvegarde la vocation impériale et militaire de l'Hercule Vainqueur. Rien n'a été perdu pour l'avenir»29. Le rôle nouveau de l'Hercule impérial commença au début du II e siècle. Nous connaissons bien la politique religieuse des Antonins grâce à l'œuvre de J. BEAUJEU 3 0 ; la publication des monnaies impériales de Trajan, Hadrien et Antonin le Pieux, préparée par P. L. STRACK, est aussi très importante 31 . C'est Trajan qui changea définitivement la politique impériale vis-à-vis d'Hercule. «A côté ou plutôt au-dessous de Jupiter, une autre divinité tint, dans la politique religieuse de Trajan, une place éminente. Hercule, dont le rôle prend d'autant plus de relief sous son règne qu'il avait subi une éclipse relative depuis la fondation du principat »32. Trajan et Hadrien sont nés et ont vécu à Italica en Bétique, à une centaine de kilomètres de Gadès où se trouvait le sanctuaire magnifique d'HerculeMelqart. Sous ce nom on vénérait le principal dieu phénicien que les Grecs assimilèrent à Héraclès. En 100, à Rome, apparut un nouveau type de revers des aurei et des deniers, il représentait Hercule devant un autel, tenant une massue et une peau de lion, on peut l'interpréter comme Hercules Gaditanus 33 . On rencontre aussi l'Hercule Gaditain sur l'arc de triomphe de Bénévent, élevé entre la fin de 113 et le début de 114 où Trajan, en toge, s'avance vers son dieu protecteur. La propagande de l'empereur était discrète, le nom et l'ethnique du dieu de Gadès n'accompagnaient jamais son effigie, Trajan ne voulait pas installer à Rome le culte de l'Hercule Gaditain avec ses traits sémitiques et espagnols, il préféra fondre son dieu provincial dans le panthéon et dans la tradition de Rome et faire bénéficier l'Hercule romain de sa dévotion pour le Melqart hellénisé de sa patrie 34 .

29

30

31

C'est la conclusion de R. SCHILLING, op. cit. p. 57. Sur le rôle du sanctuaire d'Hercule à Tibur cf. aussi E. BOURNE, A Study of Tibur, 1916, G. H. HALLAM, Notes on the Cult of Hercules Victor in Tibur and its Neighbourhood, JRS X X I , 1931, pp. 276—281. J. BEAUJEU, La religion romaine à l'apogée de l'empire, v. I. La politique religieuse des Antonins (96—192), Paris 1955. P. L. STRACK, Untersuchungen zur römischen Reichsprägung des zweiten Jahrhunderts, v. I—III, Stuttgart 1931—1937.

32

J. BEAUJEU, op. cit. p.

33

STRACK I , p .

95, N°.

80.

32, Pl. I; R I C

II p. 247,

Ν». 37 e t 49, cf. R .

ETIENNE,

impérial dans la péninsule ibérique d'Auguste à Dioctétien, Paris 1958, p. 470. 34

J. BEAUJEU, o p . cit. p. 84.

Le

culte

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Trajan a profité de toutes les traditions romaines concernant l'Hercule, surtout de l'interprétation cynico-stoïcienne du héros divinisé par sa vaillance invincible qui avait délivré l'humanité des monstres-tyrans. L'Hercule est devenu le modèle du bon roi et de l'homme vertueux qui a triomphé de ses passions. Ce héros, fils chéri de Jupiter, venu d'Espagne avec le troupeau de Géryon pour libérer les rives du Tibre du brigand Cacus, offrait une ressemblance avec Trajan ouvrant la voie à une identification flatteuse. Pline le Jeune dans son 'Panégyrique' et Dion Chrysostome de Pruse dans le- premier de ses 'Discours sur la Royauté' comparaient l'empereur à Hercule. Dion voyait dans la personne du dieu un souverain idéal qui avait régné sur toute la terre après l'avoir affranchie des tyrans symbolisés par les monstres de la légende, et y avait assuré le triomphe de la liberté. La sagesse et la prudence de Trajan l'ont retenu sur la pente dangereuse de l'assimilation à son dieu favori qui aurait été contre l'esprit du principat libéral et de la religion traditionnelle. Trajan a promu l'Hercule à la fonction de soutien de l'empereur et de l'État, spécialement dans les entreprises de la guerre. Il a profité de toutes les traditions romaines de son culte: celles de l'Ara Maxima et celles de Tibur. «Le mérite de Trajan est d'avoir respecté cet ensemble vénérable et transfusé à l'Hercule romain le sang vivifiant du Melqart de Gadès au lieu de le remodeler à son image; c'est grâce à sa prudence qu'il a pu donner à Hercule un rôle plus important qu'il n'en avait jamais joué dans la vie religieuse de l'État et qui devait durer, à travers des phases de grandeur ou de déclin, jusqu' à la fin de l'Empire païen»36. La politique religieuse de son successeur fut plus riche et plus compliquée. Hercule y joua un rôle important. Au début du règne d'Hadrien vers 120, les monnaies exaltèrent HERCw/es GADITanus suivant plus franchement le thème de Trajan; le dieu fut présenté avec ses attributs habituels et dans son temple de Gadès, entouré de divinités féminines mal identifiées 36 . Hadrien favorisa donc l'enrichissement du thème de l'Hercule Gaditain. Il est allé aussi plus loin vers l'assimilation à son dieu favori. Un médaillon de la fin de son règne en fournit la preuve 37 , il montre au revers TELLVS STABILE« entourée par les enfants qui personnifient les Quatre Saisons et à l'avers un buste d'Hadrien revêtu d'une peau de lion. Ce document précieux associe au thème de l'Age d'or le dieu favori de Trajan et d'Hadrien et annonce — plus nettement que les allusions du règne précédent — l'assimilation de l'empereur à Hercule, réalisée complètement par Commode. L'Hercule a retenu une place privilégiée dans la politique .religieuse d'Antonin le Pieux et de Marc-Aurèle. Antonin, le traditionaliste archaïsant, s'intéressait aux légendes herculéennes; les médaillons de son règne représentent Hercule après la victoire sur Cacus, Hercule fondateur de l'Ara 36

J. B E A U J E U , op. cit. p. 86.

38

STRACK II, p. 85, Nos. 68, 8 7 — 9 0 ; R I C I I p. 355, No. 125.

37

STRACK I I , p . 1 8 2 s q . N o . 4 6 4 , c f . J . B E A U J E U , o p . c i t . p . 1 5 9 e t P l . I , 1 4 .

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Maxima en compagnie des Pinarii et des Potitii. L'effigie d'Hercule, portant une massue et une corne d'abondance et faisant face à Cérès, sur un médaillon de 152, reflète un vieux culte de l'Hercule agricole38. L'évolution très nette se marqua dans l'iconographie d'Hercule au temps d'Antonin, qui abandonna le thème gaditain: ses monnaies représentèrent de plus en plus des types proprement helléniques39 et donnèrent un exemple de l'influence triomphale du monde grec. Sur les monnaies de Marc-Aurèle on rencontre Hercule comme l'un des dieux protecteurs de Rome et de l'empereur 40 . Le règne de Commode signifiait une révolution dans la politique religieuse impériale et le triomphe complet de l'Hercule romain. Ces problèmes ont été étudiés par plusieurs savants, à savoir M. ROSTOVTZEFF41, J . AYMARD42, J . BEAUJEU, F. GROSSO43 et par d'autres. On peut suivre l'évolution religieuse de Commode qui avait inauguré son règne en continuant l'idéologie des Antonins et le finit comme un dieu en s'identifiant complètement à l'Hercule romain. L'attitude religieuse de Commode se distinguait de celle de ses prédécesseurs par la faveur enthousiaste et l'appui officiel accordés aux religions orientales, c'était la préparation de son nouveau programme théocratique de la fin de son règne (190—192). L'empereur entama une politique nouvelle, le 'commodianisme' 44 , en donnant des noms tels que 'Commodianus' etc., à toutes les institutions importantes de l'Empire. Rome avait été ravagée par un incendie en 189, Commode en profita pour la refonder, en réitérant le rite accompli jadis par Romulus. J . AYMARD pense que la nouvelle fondation de Rome avait eu lien au mois d'octobre de 19045. L'urbs est devenue alors COL (onia) L(ucia) A(urelia) N(oî>a) COM(modiana)i6, cela signifiait son rabaissement au rang des villes de l'Empire auxquelles la faveur impériale avait octroyé le titre de colonie, comme Carthage, Trêves ou Cologne. Commode a ensuite débaptisé les mois en leur donnant des noms tirés de ses titres orgueilleuses 47 : l'épithète Commodianus fut conférée au sénat, au peuple romain, 38

J . BEAUJEU, op. cit. pp.

31

ibidem p. 305. ibidem p. 359, 360. M. ROSTOVTZEFF, Commodus-Hercules in Britain, J R S X I I I , 1923, pp. 91—109. J . AYMARD, Commode-Hercule fondateur de Rome, R E L X I V , 1936, pp. 350—364. F. GROSSO, L a lotta politica al tempo di Commodo, Torino 1964, pp. 326—344. Cf. aussi J . BABELON, Commode en Hercule, Revue Numismatique XV, 1953, pp. 24—36.

40 41 12 43

293—297.

44

J . BEAUJEU, op. cit. pp.

45

J . AYMARD, o p . c i t . p . 3 6 4 , cf. J . B E A U J E U p p . 3 9 8 ,

395—400.

"

Cette lecture de la légende des monnaies de 190 (RIC III, p. 430 N°. 560, p. 431 N°. 570) a é t é p r o p o s é e p a r J . AYMARD, o p . c i t . p.

47

399.

354.

C'étaient, en partant du mois de mai: Lucius — Aelius — Aurelius — Commodus — Augustus — Herculeus (l'octobre) — Romanus — Exsuperatorius — Amazonius — Invictus — Felix — Pius. Voir la meilleure relation de Dion Cassius L X X I I , 15, 3. J. AYMARD pp. 361—364 pense que le nom du mois d'octobre, à savoir Herculeus (ΉράκλΕίοζ), correspond à la fondation de la nouvelle colonie (Rome), cf. J. BEAUJEU, op. cit. p. 399, n. 3, autrement J . BABELON, op. cit. p. 29, selon lui le mois d'Hercule désigne septembre, malheureusement l'auteur ne donne aucune argumentation et suit le texte de SHA V. Comm. 11, 8.

LE CULTE DE L'HERCULE R O M A I N

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aux légions, à la flotte d'Afrique (classis Commodiana Hercúlea), au siècle et enfin à Hercule qui devint Hercules Commodianus48. Toutes ces innovations ne suffisaient pas à Commode, il voulut être dieu de son vivant et se faire adorer comme tel. Le développement naturel de l'a mystique impériale avait déjà conduit ses prédécesseurs à se rapprocher des dieux, mais Commode est allé beaucoup plus loin: sur son ordre, le Sénat lui octroya le titre de deus, on lui immola des victimes tout comme à un dieu et on créa même, de son vivant, un flamen Herculaneus Commodianus, qui fut supprimé après sa mort, mais rétabli par Septime Sévère49. La déification de Commode s'opéra par l'identification de l'empereur avec Hercule. On peut observer quelques étapes du rapprochement et de l'assimilation. Hercule était déjà un cornes de Commode en 188—189, son compagnon, les monnaies de 191 donnent l'effigie d'Hercule et de Commode debout l'un à côté de l'autre et des légendes: HERCULI COMITI et HERCULI COMMODIANO; Hercule est devenu ainsi le dieu personnel et privé de Commode, son alter ego60. La dernière année du règne de Commode, l'année 192, a donné la fusion totale d'Hercule et de Commode, l'empereur est devenu Hercules Romanus. L'effigie de ce dieu sur les monnaies représenta Commode avec les attributs d'Hercule 51 . La nouvelle épithète attribuée au dieu: Hercules Romanus désigna l'Hercule de Rome ou plutôt 'des Romains' selon la traduction de la légende figurée sur la monnaie d'Alexandrie 62 . Comment peut-on expliquer le choix d'Hercule ? Commode était l'adorateur zélé des dieux orientaux: Mithra, Bellone, Iside et Sérapide, les grandes monarchies orientales pouvaient lui servir comme un modèle de l'empire théocratique, mais l'empereur ne voulait pas de rupture totale avec la tradition 63 . Il a donc choisi l'Hercule romain, dieu favori de Trajan et d'Hadrien qui unissait dans sa personne les traditions de la Grèce, de Rome et de l'Orient. Le choix d'Hercule s'explique aisément, non seulement par la tradition établie depuis Trajan, mais surtout par la passion personnelle de Commode pour les combats du cirque et de l'amphithéâtre; il aimait conduire des chars, chasser, tuer, enfin combattre comme un gladia48

La légende des revers de plusieurs monnaies de 190—191 était: HERCMZÎ COMmodiano ( R I C I I I p . 3 9 0 , Ν » . 2 2 1 ) o u H E R C u l i C O M M O D I A N O ( R I C I I I p . 4 3 2 , N™. 5 8 1 , 5 8 6 , 5 9 1 ) .

49

50

SHA, V. Comm. (ed. E. HOHL Leipzig Teubner 1971) 8, 5: Appellatus est etiam Romanus Hercules, quod feras (apudy Lanuvium in amphitheatre occidisset; erat enim haec illi consuetudo, ut domi bestias interficeret; ibid. 9, 3: Accepit statuas in Herculis habitu, eique immolatum est ut deo\ ibid. 17, 11: Hunc tarnen Severus, imperator gravis et vir nominis sui, odio, quam videtur, senatus inter deos rettulit flamine addito, quem ipse vivus sibi paraverat, Herculaneo Commodiano. Cf. J . BAYET, op. cit. p. 401, F. GROSSO, op. cit. p. 331. B M C E m p . I V , p. 816, N°. 616, p. 744, N°. 300, p. 830, N°. 669, p. 832, N°. 676, R I C III,

61 52 53

p . 4 3 8 , Ν». 6 3 4 , cf. J . BEAUJEU, o p . c i t . p p . 4 0 2 , 4 0 3 .

RIC I I I , p. 395, Nos. 250—254, p. 439, Nos. 637—640. BMC Alex., p. 176, N°. 1411: 'Ρωμαίων "Ηρακλέα, cf. J. BEAUJEU, op. cit. p. 403. F. GROSSO, op. cit. pp. 331—344, selon l ' a u t e u r la politique religieuse de Commode signifiait un compromis idéologique. ,,Ne nacque, così, una politica religiosa di compromesso tra la sua infatuazione tipicamente orientale e il compassato e tradizionale rito romano, e con essa Commodo impose al suo impero se stesso come monarca e come divinità" (p. 344).

MARIA J A C Z Y N O W S K A

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teur 54 . Hercule n'était pas seulement le libérateur des peuples et un héros de sagesse (cette tradition a été établie par la pensée stoïcienne et la propagande des premiers Antonins), il personnifiait la force et le courage physiques et il était le patron des athlètes, des chasseurs et des gladiateurs. J . B E A U J E U pense que ces traits d'Hercule ont eu une influence décisive sur le choix de Commode55. Une autre thèse donnée par M. R O S T O V T Z E F F 5 6 a été reprise par J . AYMARD57, selon laquelle l'identification de Commode avec Hercule aurait précédé et déterminé sa vocation de gladiateur. Cette opinion «est démentie par la chronologie, la biographie de Commode et la vraisemblance psychologique »58. F . GROSSO voit dans le choix de Commode un problème plus complexe. L'un des motifs de l'empereur fut le fait de sa naissance à Lanuvium, „sede famosa del culto di Ercole"59. Un autre — sa passion pour les jeux athlétiques et les combats de gladiateurs. Le choix d'Hercule a été déterminé surtout par l'exemple d'Alexandre le Grand qui avait imité Héraclès60, on doit prendre en considération encore les motifs psychologiques, la singularité du caractère de Commode. Il avait une réelle passion religieuse. F . E . ADCOCK voit dans son mysticisme le meilleur aspect de sa nature 61 . L'opinion de W. W E B E R est aussi plus favorable à Commode62, selon lui la piété violente et sincère de l'empereur reflétait la fermentation sauvage et aussi métaphysique de son temps. Mais pour J . B E A U J E U Commode représente une personnalité pathologique, sa déification et l'identification complète avec l'Hercule semble avoir été une folie63. Peut-être cette opinion est trop sévère, mais la politique religieuse de Commode ne pouvait pas être continuée par ses successeurs. L'Hercule occupa une place de choix pendant le règne de Septime Sévère qui l'avait adoré avec Bacchus (Liber Pater) comme les dit patrii de sa ville natale, Lepcis Magna en Afrique64. Il chercha donc appui sur les divinités de sa patrie, portées à la tête du panthéon de l'État 6 5 . Les fils de Septime Sévère continuèrent la même politique religieuse vis-à-vis d'Hercule et surtout Caracalla qui était son adorateur zélé66. 64

Voir surtout la description de Dion Cassius ( L X X I I , 17, 3sqq.), cf. Herod I, 14, 8sqq., SHA, V. Comm. 2, 9; 11, 11.

65

op. cit. pp. 4 0 3 — 4 0 5 .

67

J . AYMARD, Essai sur les chasses romaines (Cynegetica), Paris 1952, p. 539.

58

J . BEAUJEU, op. cit. p. 404.

59

F . GROSSO, o p . c i t . p . 3 3 4 , S H A V . C o m m . 1 , 2 ; 8 , 5 .

5,1

M . ROSTOVTZEFF, o p . c i t . p . 1 0 1 .

F . GROSSO, op. cit. p. 334: „Ma soprattutto dovette eccitare la fantasia del giovane il precedente di Alessandro il Grande che già si era atteggiato a Ercole portando la clava et la pelle del leone". 8 1 F . E . ADCOCK, Roman Political Ideas and Practice, Ann Arbor 1959, p. 98. « CAH X I , 1936, pp. 386—392. Β0

•3 J . B E A U J E U , o p . cit. p p . 3 9 7 ,

403.

64

RIC IV, 1, p. 195, Ν». 762, 763», p. 229, N°. 74", 76, p. 330, Ν". 112, p. 331, N°. 117, cf. aussi l'inscription IRT, N°. 289, provenant de Lepcis Magna.

85

C f . J . B A Y E T , L ' H i s t o i r e . . ., p . 2 0 3 .

66

L a politique religieuse des Sévères demande une étude nouvelle, on dispose seulement de l'ouvrage de J. RÉVILLE, L a religion à Rome sous les Sévères, Paris 1886.

641

LE CULTE DE L'HERCULE ROMAIN

Au III e siècle l'Hercule eut de puissants rivaux parmi les dieux orientaux, dont le plus redoutable fut Sol Invictus, dieu officiel d'Aurélien. Mais l'Hercule romain conserva une position privilégiée dans la politique religieuse de Gallien, défenseur de la tradition. L'Hercule fut représenté sur ses monnaies avec Virtus Augusta, il porta aussi l'épithète de Conservator67. L'Hercule fut le dieu favori, protecteur de l'usurpateur Postume, mais sa popularité fut particulièrement liée aux traditions indigènes de la Gaule68. Le dernier triomphe de l'Hercule romain caractérise la politique religieuse de Dioclétien et son système de la tétrarchie. Jupiter et Hercule sont devenus dieux protecteurs des empereurs-Augustes, Dioclétien et Maximien ; leurs Césars et successeurs portèrent aussi l'épithète de Iovius (Galère) et de Herculius (Constance)69. Dans le nouveau système religieux de la tétrarchie on peut remarquer un reflet de l'idéologie de Trajan, dans laquelle Jupiter tenait la première place et son fils, Hercule, la seconde parmi les dieux.

I I I . Cultores Herculis. Le caractère social et l'expansion des collèges religieux consacrés à Hercule

géographique

En dehors de la religion officielle existait la religion populaire dans laquelle l'Hercule a également tenu une place très importante. La savante soviétique, E. Staerman, voit dans son culte deux courants différents: le premier était formé par la religion de la classe privilégiée, celui de l'Hercule militaire, garant de la victoire et de la richesse, le second était le culte populaire, la religion des 'petites gens', des pauvres et des esclaves. C'était l'Hercule domestique, rural (rusticus), souvent adoré avec Silvain et les dieux protecteurs de la maison70. On ne peut analyser ici tous les problèmes variés du caractère social du culte d'Hercule en Italie et dans les provinces. Je voudrais me borner à un problème exemplaire: celui de ses associations religieuses. Elles portaient des noms divers: sodalitas, collegium, cultores ou simplement Herculanei (Mercuriales, Isiaci, etc.). J. P . W a l t z i n g voit quelques différences juridiques dans cette nomenclature71. «Ces associations religieuses demi-officielles, établies pour un culte public, semblent avoir «' R i e V, 1, p. 130, NO. 5, p. 131, N°. 16, p. 138, N°. 91, p. 148, N°. 201, 202, p. 159, N°. 327, 328, 331, p. 178, N°. 335, 337, p. 183, N°. 595, p. 186, N°. 623, 624, p. 190, N°. 671. 68 RIC V, 2, pp. 338—365, les épithètes provinciales d'Hercule dans la propagande de Postume seront examinées dans la partie IV e traitant "Les Hercules provinciaux'. M Voir W. SESTON, Dioclétien et la tétrarchie, I, Guerres et réformes (284—300), Paris 1946, pp. 211—250; cf. J. R. FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, ANRW II 17, 1, éd. par W. HAASE, Berlin—New York 1981, p. 118 sq. 70 E. M. STAERMAN, Otraienie klassovych protivorecij II—III vv. ν kul'te Gerakla, Vestnik Drevnej Istorii 1949, 2, pp. 60—72 et ID., Moral' i religija ugnetennych klassov rimskoj imperii (Italija i zapadnye provincii), Moskva 1961. 71 J. P. WALTZING, Étude historique sur les corporations professionnelles chez les Romains, v. I, Louvain 1895, pp. 37—39. Il nous manque malheureusement un travail de synthèse sur les collèges religieux de l'Empire Romain.

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MARIA JACZYNOWSKA

pour nom technique celui de sodalitates, qu'on peut traduire par confréries, tandis que le mot collegium qu'on applique aussi à certaines d'entre elles avait un sens plus étendu. Leurs membres n'étaient pas des prêtres, mais des cultores du dieu; c'était pour eux un devoir d'assister aux sacrifices auxquels présidaient régulièrement leurs magistri dans des temples déterminés, et ils devaient supporter les frais du culte; ils formaient des corporations placées sous la protection d'un dieu et ils étaient unis par l'exercice en commun de leurs devoirs religieux »72. Il semble que la plupart de ces cultores, si nombreux du I er au III e siècle étaient avant tout des collèges funéraires, mais il est probable que les premiers cultores n'eurent qu'un but religieux73. Les cultores Herculis étaient assez fréquents en Italie, nous connaissons le mieux leur organisation à Tibur74, où existait l'ancien centre de son culte. Les données de Tibur concernant l'association consacrée au culte de l'Hercule Vainqueur remontent au début du principat, mais il semble bien probable que ce collège existait déjà sous la République et s'unit à la nouvelle organisation du culte impérial appelée les Augustales76. Il arrivait fréquemment qu'au lieu de constituer un collège nouveau pour le culte impérial on le confiait à une sodalité déjà chargée du culte d'un dieu, ainsi se forma l'institution des Mercuriales Augustales7β. Certains auteurs veulent voir l'inspiration directe d'Auguste dans la genèse des Herculanei Augustales à Tibur. R. S C H I L L I N G écrit sur ce sujet: «Mais un fait plus important est à signaler à Tibur, le culte impérial fut associé, dès le début, au culte herculéen. Contrairement à l'usage courant, on n'y créa pas de prêtres spéciaux d'Auguste: l'ancien Collegium Herculaneorum qui existait à côté des Saliens, absorba le culte impérial et donna naissance aux Herculanei Augustales, prêtres à la fois d'Auguste et d'Hercule77». Malheureusement cette opinion de R. S C H I L L I N G ne s'accorde pas avec sa thèse générale sur la politique religieuse d'Auguste qui n'était pas favorable au culte d'Hercule. On peut essayer de répondre à la question du temps de la formation du collège appelé les Herculanei Augustales en analysant les inscriptions de Tibur. Dans un groupe de documents concernant l'affranchi M. Varenus Diphilus, on rencontre une fonction magister Herculaneus sans l'épithète Augustalis7S. L'une de ces données remonte sans doute au règne d'Auguste. 78

J . P . WALTZING, o p . cit. p. 37.

74

Cf. M. JACZYNOWSKA, Cultores Herculis w Tibur (en polonais avec un résumé français), Przeglüd Historyczny LIX, 1968, 3, pp. 428—437.

75

C ' e s t l ' o p i n i o n d e J. P . WALTZING, o p . c i t . p p . 3 8 , 39, R . BOEHM, s. v . H e r c u l e s , R E V I I I , 1 ( 1 9 1 2 ) , col. 5 8 3 e t d e L . CESANO, S. V. H e r c u l a n i i , E . DE RUGGIERO, D i z i o n a r i o E p i g r a f i c o

76

73

i b i d e m p p . 262, 263.

di Antichità Romane, III (1922), p. 679. Voir A. DEGRASSI, I magistri Mercuriales di Lucca, Atheneum, XV, 1937, pp. 284—286 ( = ID., Scritti vari di antichità, Roma 1962, pp. 495—499).

77

R . SCHILLING, o p . c i t . p. 56.

78

CIL X I V 3687; D. 6240; I. It. IV, 1, 221, CIL XIV 3688; D. 6241; I. It. IV, 1, 222, JRS X 1920, p. 90; I. It. IV, 1, 74, I. It. IV, 1, 223, voir aussi ibidem N° 8 . 224, 225 A et », 226.

LE CUI.TE DE L ' H E R C U L E ROMAIN

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Pro salute et reditu Caesaris A[ugusti]. / M(arcus) Vavenus (Caiae) et M {arci) Lartidi l(ibertus) Diphilus, / mag (ister) Her[c(ulaneus) d(e) s (uà) p(ecunia) f(aciendum) c(uravit)]™. Cette inscription semble dater de l'un des derniers voyages d'Auguste 80 . Pour suivre le problème du développement historique de l'association de Herculanei à Tibur on doit envisager aussi une double inscription gravée à la mensa ponderaría?1. Dans ce document Diphilus est défini comme le fondateur de l'objet et mag (ister) Hercul(aneus), un autre fonctionnaire l'a restauré plus tard, il s'appelait déjà Hercul(aneus) Augustalis. On changea donc la dénomination des cultores Herculis à Tibur après la mort de Diphilus. Malheureusement il est difficile de préciser la date exacte de ce changement. On rencontre la mention magister Herculaneus (sans Augustalis) dans les deux épitaphes qui semblent dater de la première moitié du I er siècle de n.è.82. Dans les autres inscriptions les membres de notre collège sont appelés généralement Herculanei (ou Herculanii) Augustales83 et leurs fonctionnaires étaient mag(istri) Herc(ulanei) et Aug(ustales)M. Deux parmi ces données peuvent être datées approximativement aux environs de l'année 40 de n.è. Elles concernent la famille de M. Silanus, consul ordinaire en 19. Caius Maenius Bassus, mag (ister) Herculaneus et Augustalis à Tibur, servit en Afrique comme praefectus fabrum vraisemblablement entre 33—38, selon B. DOBSON, auprès du proconsul M. Silanus86. Une autre inscription fait mention de Iunia Calvina, fille de M. Silanus et femme de L. Vitellius, consul en 48. L'auteur de l'inscription, l'affranchi C. Albius Thymelus, était Herc(ulaneus) Augustalis8e. On peut donc supposer que le changement de la dénomination des Herculanei à Tibur a eu lieu entre la fin du règne de Tibère et le début du règne de Claude. '» J R S

X , 1920, p . 9 0 (V. PACIFICI); A E

1 9 2 2 , 7 8 e t 1 9 2 6 , 1 2 6 ; I . I t . I V , 1, 7 4 ( M A N C I N I ) .

80

PACIFICI, op. cit. p. 92. Cf. aussi une inscription de M. Varenus, collibertus de Diphilus, de l'année 21 de n.è., provenant de Nola, CIL X 1333: M(arcus) Varenus / (Caiae) et M(arci) Lartidi t(ibertus) / Clarus / Ti(berio) Caesare IIII j et Druso Caesare II / co(n)s(ulibus).

81

I . I t . I V , 1, 2 2 3 ( e d . MANCINI).

82

88 81 88

88

I. It. IV, 1, 215: Pinnia L(ucii) [¡(iberia)] . . . . / sibi et / L(ució) Pinnio L(ucii) [¡(iberio)] Acasto / patron(o) mag(istro) Herc(ulaneo), / in agr(is) p(edum) XX. Atti e memorie della Società Tiburtina di Storia ed Arte, XXVI, 1953, pp. 209—219; Fasti Archeologici, IX, 1953 (1956), p. 356, N. 4955; AE 1957, 141: C(aio) Heiulio C(ai) ¡(iberio) Nicephoro, / Heiuliae C(ai) ¡(ibertae) Hilarae / matri /, Heiuliae C(ai) ¡(ibertae) PhUemae / sorori / C(aius) HeiuUus C(ai) ¡(ibertus) DiophUus / mag(ister) Herc(ulaneus). I. It. IV, 1; 40, 115, 168, 188, 198, 205, 210, 211, 212, 223, 229, 253. I. It. IV, 1; 42,193, 209, 214, 219. CIL XIV 3665; D. 6236; I. It. IV, 1, 193; Β. DOBSON, The Praefectus Fabrum in the Early Principate, Britain and Rome. Essays presented to Eric Birley on His Sixtieth Birthday, Kendal 1966, pp. 61—84. Le texte de l'inscription est le suivant: C(aio) Maenio C(ai) f(Uio) Cam(ilia tribu) / Basso, / aedili, IIII viro mag(istro) / Hercu¡aneo et Augustati, / praefecto fabrum M(arci) SUani M (arci) f(ilii) sexto / Carthaginis, / tr(ibuno) mil(itum) leg(ionis) III Augustae, / quinquenna\li]. CIL XIV 3661; D. 6239; I. It. IV, 1, 210. Calvinae / M(arci) Silani fil(iae) / delicio / Iuniae Sp(urii) f(iliae) Tyrannidi, / uxori optumae, / C(aius) Albius Livillae l(ibertus) / Thymelus Herc(ulaneus) / Augustalis.

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MARIA J A C Z Y N O W S K A

Il est caractéristique que dans la première moitié du I er siècle les inscriptions concernant les H ercutanei Augustales de Tibur présentent cette dénomination sous la forme non abrégée, plus tard l'abréviation Here. Aug. ou même H. A. est fréquente. La majorité des inscriptions relatives à ce collège sont datées du II e siècle, de l'époque des Antonins, qui favorisaient spécialement le culte de Hercules Victor. On doit remarquer un trait intéressant de l'organisation des cultores H erculis à Tibur: il y avait deux collèges consacrés au culte de l'Hercule Invincible. Le second collège avait été formé par les iuvenes Herculanii qui s'appelèrent plus tard les iuvenes Antoniniani Herculanii. Un essai de classification chronologique des données concernant cette association nous permet de suivre son développement historique87. Au Ier siècle l'organisation de jeunes gens à Tibur s'appelait iuvenes Tiburtium8S. Dans l'inscription qui remonte probablement au II e siècle cette association est définie comme sodalicium iuvenum Herculanorum89. Au temps de Commode ou de Caracalla90 le collège reçut une épithète nouvelle, celle des Antoniniani. Dans l'inscription de l'année 215 les jeunes gens de Tibur s'appelaient iuvenes Anto[niniani] Herculan[ei ou -M]90\ Tous ces documents91 indiquent des liens étroits entre les iuvenes à Tibur et le culte d'Hercule rattaché à celui de l'empereur. Mais il n'y a aucune preuve du fait que le collège des iuvenes devint une part des Hercutanei Augustales92.

Les liaisons entre les iuvenes et le culte d'Hercule étaient très fortes; cf. M. JACZYNOWSKA, Les collegia iuvenum et leurs liaisons avec les cultes religieux au temps du Haut-Empire Romain, Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Mikolaja Kopernika w Toruniu, Historia IV (1968), pp. 23—44. 8 8 C I L X I V 3684; D. 6237; I. It. IV, 1, 220. T(ito) Trebulano / T(iti) f{ilio) Cam(ilia tribu) Ν epoti / Herc(ulaneo) Aug(ustali). / T(itus) Trebulanus T(iti) lib{ertus) Ν epos Herc(u¡aneus) / Aug(ustalis), aedil{is) iuvenum Tiburt[ium] / Publicia Saturnina coniux. 8» Fasti Archeologici VIII, 1953 (1956), p. 277, Ν. 3726; A E 1956, 77; A E 1958, 177. M(arciae) Ulpiae M(arci) f(iliae) / Sossiae Calli/gonae stola/[(]ae matronae / [so]dalicium iuve¡[nu]m Herculano¡[rum] patronae. , 0 L a datation de ce changement est discutable, les tessères de plomb, publiées par M. ROSTOVTZEFF, donnent à penser que la réforme est liée avec Commode, mais la provenance de ces données n'est pas sûre. Voir M. I. ROSTOVCEV, Rimskija svincovyja tessery, S. Peterburg 1903, p. 135c, d, e et Sylloge tesserarum N o s . 855, 856, 857. Cf. 87

M . JACZYNOWSKA, o p . c i t . p . 3 6 . e0a

C I L X I V 3638; I. It. IV, 1, 180, H.-G. PFLAUM, Les carrières procuratoriennes équestres sous le Haut-Empire romain, v. III, Paris 1961, p. 1024:

Aeliae / Tranquill[ae] / Marci Festi, [a rationibus] I et a memor\ia M (arci) Aur(eli)] / Antonini PU [Felicis] / Invidi Ma^ximique] / Aug(usti) / S(enatus) p(opulus) q(ue) Tiburs [et] / iuvenes Anto[niniani] j Herculan\iï\. " Voir aussi une tessère de plomb provenant de Tibur (I. It. IV, 1, 630) avec les lettres ICH MANCINI propose le développement I(uventus) c(ollegii) H(ercula)nei, maisi(uvenes) c(ultores) H(erculis) semble plus probable. 92 Selon l'opinion de BOEHM, R E VIII, 1 (1912), col. 583 les iuvenes Antoniniani Herculanei avaient été incorporés dans l'ancien collège des Herculanei Augustales sous Caracalla.

LE C U L T E DE L ' H E R C U L E ROMAIN

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On ne voit aucun lien formel entre ces deux associations, c'est seulement le culte de leur dieu patron, Hercules Invictus, qui les unissait. Le culte de l'Hercule tiburtin avait le même caractère dans les deux collèges de ses cultores, c'était le culte du dieu officiel du panthéon impérial, modèle du bon souverain, dieu protecteur de la dynastie des Antonins. Ses adeptes étaient d'un rang social assez élevé, ils étaient membres de l'aristocratie municipale ou au moins de riches affranchis, participant à l'organisation des Augustales. Les fonctionnaires officiels du temple d'Hercule à Tibur (curatores fani Herculis) étaient d'un rang social encore plus élevé, ils appartenaient à l'ordre équestre93 ou même aux sénateurs94, beaucoup de ces grands personnages portaient volontiers le titre de patron du municipe95. On rencontre plusieurs collèges consacrés à l'Hercule en Italie. Trois parmi eux étaient des associations de iuvenes. À Fabrateria Vêtus en Campanie les jeunes gens s'appelaient iuvenes Herculanii, leur collège était patronné par un riche dignitaire municipal qui lui faisait de grandes largesses96. L'association de la jeunesse à Beneventum avait un caractère encore plus aristocratique, elle portait le nom de studium iuvenum cultorum dei Herculis et prit en 257 de nouveaux patrons, trois sénateurs et plusieurs dignitaires du rang équestre97. L'organisation de iuvenes Fificulani Herculis cultores à Pagus Fificulanus au pays des Vestins avait un caractère social bien différent. Elle était liée dans une certaine mesure à la vie de campagne, où l'association des jeunes avait reçu une propriété foncière de 25 hectares léguée par le patron et le bienfaiteur du collège, Sex(tus) Aiadius Agatheme(rus). Son nom permet de supposer qu'il était un affranchi. L'inscription contient un album très intéressant des iuvenes, c'est une liste de 'petites gens', parmi lesquelles on rencontre même des esclaves98. On peut comparer la composition de ce pauvre collège à un autre consacré aussi à l'Hercule, celui des cultores Herculis Somnialis à Pisae". 93 CIL XIV 3650; I. It. IV, 1, 187, CIL X I V 3674; D. 1889; I. It. IV, 1, 197. « CIL X I V 3599; D. 1061; I. It. IV, 1, 113, CIL X I V 3600, ibid. 3601; D. 1101; I. It. IV, 1, 115 et CIL 4244; I. It. IV, 1, 116 (P. Mummius Sisenna Rutilianus, consul et proconsul, était en 172 curator fani H(erculis) V(ictoris), salius et patronus municìpii à Tibur), CIL X I V 3609; D. 1104; I. It. IV, 1, 126. (Q. Pompeius Senecio unissait aussi vers l'année 179/80 les fonctions du patron du municipe, salius et curator fani H. V.) CIL XIV 4242; D. 1044; I. It. IV, 1, 109 (P. Manilius Vopiscus Vicinillianus, consul ordinaire de l'année 114). CIL XIV 4258; D. 6233; I. It. IV, 1, 201, CIL XIV 4259; I. It. IV, 1, 202. 95

Cf. R . SCHILLING, o p . c i t . p . 5 7 .

»« C I L X 5 6 5 7 ; D . 6 2 8 7 ; WALTZING I I I 1 7 4 7 ; cf. R . DUNCAN-JONES, A n E p i g r a p h i c

97

98

99

Survey

of Costs in Roman Italy, PBSR X X X I I I , N.S. X X , 1965, pp. 189—306, N. 1040, l'auteur pense que l'inscription doit être datée après l'année 200 compte tenu du signe utilisé pour désigner les sesterces (SS). CIL I X 1681; D. 7219; WALTZING III 1509. La forme studium remplaçait à Beneventum celle de collegium.

C I L I X 3 5 7 8 ; D . 7 3 0 6 ; WALTZING I I I 1 5 6 0 , c f . M . JACZYNOWSKA, o p . c i t . p . 3 1 .

CIL X I 1449; D. 7320; WALTZING III 1831; I. It. VII, 1, 97, ce n'est que la dernière publication qui donne le texte total de l'inscription et 21 noms des membres du collège: V(ivi) f(ecerunt) / cultores Herculis / Somnialis / decuria (prima). / Dis Manibus / sibi et posterisque suis, / ii qui infra scripti sunt: j Q. Caecilius Q. \j(ilius)] Gal(eria) Lucceianus, j

646

MARIA JACZYNOWSKA

Parmi les 21 membres de cette association on ne rencontre qu'un nom de ingenuus à la tête de l'album (Q. Caecilius Q. f. Gai. Lucceianus), le caractère des autres noms, parmi lesquels il y a huit cognomina grecs, indique la vraisemblance de leur origine esclave. Ces affranchis ou leurs descendants pouvaient être des marchands. Selon L. R. TAYLOR, l'épithète «Somnialis», par ailleurs inconnue, prêterait à Hercule la fonction de protecteur des trésors cachés 100 . Les collèges d'Hercule existaient dans diverses régions de l'Italie, surtout au centre et au nord de la péninsule. Le Collegium Herculis Salutaris existait à Rome, il était formé par les sagarii des greniers, appelés horrea Galbiana101. On rencontre à Rome aussi les Herculanii102 et les autres collèges consacrés à l'Hercule 103 . A. M. COLINI a trouvé sur l'Aventin dans le Dolichenum deux autels de l'année 150 de n.è., l'un avec l'image du Soleil, l'autre représentant la Lune, tous deux avec le même texte de l'inscription, à part quelques variantes. Les auteurs de ces autels étaient membres du collegium) Herculis metretariorum quod consista ad salicem10i. Selon l'éditeur les metretarii désignent les contrôleurs du contenu des

100

101

102

Q. Caecilius Amandus Aug{ustalis), j T. Fabius [S]eppianus, / L. Atilius Modest(us), / Sex. Scutanus Successus, / M(arcus) Lucceius Bachylus, / L. Lappius Receptus, / L. Atilius Sotericus, / A(ulus) Caecilius Eutycus, / L(ucius) Olcius Venustus, / T. Fabius Galaesus, / L(ucius) Castricius Carus, / M(arcus) Modius Masculus, / [ ] Fuscus, / [ ] Alypus, / [ ] Paris [ ], / [-] Decimus Cosmus Cicero, / [-] Albius Ianuarius, / [-] Petronius Enacerus, / [-] [Ter]entius Abascantus, / [ ]ius [ ]dus. On donne ici l'album du collège selon A. NEPPI MODONA, I. It. V I I , 1, 97. Cf. L. R. TAYLOR, Local Cults in Etruria, Rome 1923, p. 219. "This epithet is to be associated with the god's function as protector of hidden treasures, the very existence of which he sometimes revealed to his devotees in a dream." E. STAERMAN remarque le caractère funéraire de ce collège, VDI 1949, 2, p. 65. CIL VI 339; D. 7315; WALTZING I I I 650. Herculi sacrum. / Sextus Aufidius Thep[t]us, / M(arcus) Octavius Carpus, / cur(atores) f collegi Herculis Salutaris / c(o)hortis primae sagario/rum, d(onum) d(e) s(uo) d(ant). Cf. CIL V I 338 (de l'année 159); WALTZING I I I 649. L'épithète Salutaris indique un collège funéraire. CIL VI 1339; D. 1121: [L(ucio) Annio] L{ucii) f(ilio) Arn(ensi) Ravo / [co(n)s(uli), pr]aet(orï), quaestori / [candidato imp(eratoris) Caes(aris) / [M{arci) Au]reli C\ommodi / Antonini Aug(usti) Pii / \_Fel]icis, pontifici, / [salcio Palatino, trij[um]viro monetali / [a(uro) a(rgento) a(ere)] f(lando) f(eriundo) sodales / [Hercul]ani ob mej[rita patirono. L. Annius Ravus a été consul suffectus en 186, cf. P I R 2 I, N. 684.

I° 3 C I L V I 2 8 5 ; WALTZING I I I 6 4 4 : Herculis

collegium,

C I L V I 2 8 1 9 , de l ' a n 2 6 6 ; WALTZING

I I I 801: collegium Martis et Herculis, cette dédicace a été faite par des prétoriens, cf. aussi C I L V I 3 4 8 5 ; WALTZING I I I 1 0 3 9 .

104

Bullettino della commissione archeologica comunale di Roma L X I I I , 1936, 4 (1938), pp. 151, 152; AE 1938, 36; A. M. COLINI, Le iscrizioni del Santuario Dolicheno scoperto sull' Aventino, Epigraphica I (1939), pp. 122—125; AE 1940, 71. Voici le texte de la première inscription (l'autel dédié au Soleil), Epigraphica I (1939), p. 122: Pro salute / imp(eratoris) T(iti) Ael(i) Hadriani Antonini / Aug(usti) Pii p(atris) p(atriae) et M (arci) Aureli Caesaris / et liberorumq(ue) (a)eorum, j iussu numinis Iovis / Dolochini posuer(unt) / collegium) Herculis / metretarior(um) quod confsistit ad salicem, curajnte Q(uinto) Domitio Philumen(o) / immun(a')e / Posit(a) M(arco) Squill(a) / Gallikano / et Carminio / Vetere co(n)s(ulibus). La seconde inscription (l'autel dédié à la Lune) mentionne: collegium Herculis metretariorum quod consistit ad salicem.

LE C U L T E

DE

L'HERCULE

647

ROMAIN

métrètes, vases destinés à contenir des liquides; Hercule était aussi le protecteur des poids. Dans le Latium on rencontre les cultores Herculis Fabraterni veteres106, ils ont existé à côté des iuvenes Herculani à Fabrateria Vêtus et les cultores Herculis Victoris à Aquinum 106 qui avaient une sépulture commune sur le terrain du Fundus Domitianus. À Venafrum (Campanie) l'association d'Hercule possédait aussi une sépulture et s'appelait amicitia Herculaniorum Herviani\orum\107 ou amicitia Herculis Neriani108. Le culte d'Hercule était très répandu en Italie centrale déjà à l'époque républicaine. Une mission archéologique belge a révélé récemment son centre magnifique à Alba Fucens. En 1960 fut découverte, dans la zone centrale de la ville, la statue monumentale d'Hercule Epitrapezios109, pendant les campagnes de 1961 et 1962 on a retrouvé un sanctuaire d'un type spécial et des portiques. On peut maintenant dater les objets et connaître leur évolution historique. La belle statue colossale d'Hercule avait été placée dans la salle du temple au I er siècle avant n.è., puis on a décoré le sanctuaire. Sous le règne d'Hadrien ou quelques années plus tard l'objet fut orné d'une série de peintures murales110. On peut mieux comprendre dans cet entourage magnifique du culte à Alba Fucens l'existence d'un collège consacré à Hercule. Il est attesté par un petit autel avec l'inscription: T(ito) Camerio Τ {iti) l(iberto) / Apto, / cultures) H er cul {is) / Sala ¡ (peut-être Salu[taris ?])U1. Toutes ces données permettent de se faire une idée du culte d'Hercule à Alba Fucens. Le petit temple où fut trouvée la statue, affecté par le collège des cultores Herculis au culte de leur divinité-patron, leur servait de lieu de réunion et de salle pour les banquets sacrés. L'idée d'Héraklès Epitrapezios, le dieu 'à table', est liée au banquet qui lui était offert 112 . 105

106

107

CIL X 5647; D. 7322; WALTZING III 1947. Cultores Hercu/lis / Fabraterni veteres, / cur(ante) C(aio) Vettio Clemente p(atrono) / l(oco) d(ato) ab C(aio) Titio Decimo p{atrono). CIL X 5386; D. 7324; WALTZING III 1745. Loca / sepulture (sic) / cultorum j Herculis / Victoris / in fundo / Domitiano / In fr{onte) p(edes) CXX, / in agr(o) p(edes) LV / M (arci) Animisii / Priscus, / Priscinianus / donaverunt. C I L X 4 8 5 0 ; D . 7 3 1 8 ; WALTZING I I I 1 7 3 3 .

M(arcus) Anto/nius Herviani [orum]. 108

Crescens / locum mille p(edum)

d(edit) / amicitiae

/ Herculani/orum

/

C I L X 4 8 5 1 ; D . 7318»; WALTZING I I I 1 7 3 4 ;

Amicitiae / Herculis / Neriani / In fr(onte) p(edes) c(entum). E. STAERMAN pense que l'épithète d'Hercule Nerianus est liée à la déesse Neria, la mère des Lares, op. cit. p. 61. 109 ρ DE VISSCHER, Héraklès Epitrapezios, L'Antiquité Classique X X X , 1961, pp. 67—129. 110

F . DE VISSCHER, J. MERTENS, J. CH. BALTY, L e s a n c t u a i r e d ' H e r c u l e e t s e s p o r t i q u e s à

Alba Fucens, Monumenti Antichi (Accad. Naz. dei Lincei) XLVI, 1962, col. 333—396, cf. L. REEKMANS, Peintures murales du II e siècle après J. C. à Alba Fucens, Antidorum W. Peremans, Louvain 1968, pp. 201—218. 111

C I L I X 3 9 6 1 ; WALTZING I I I

112

F. DE VISSCHER, Héraklès Epitrapezios, p. 99.

44

ANRW II 17.2

1574.

648

MARIA JACZYNOWSKA

Nous pouvons bien suivre l'idée du banquet sacré, organisé par les cultores Herculis, grâce à l'inscription provenant de Truentum dans le Picenum du temps de l'empereur Trajan. Elle rapporte le texte d'un engagement pris par les cultores Herculis de célébrer toujours par un banquet dans le temple d'Hercule l'anniversaire de la naissance de leur bienfaiteur, Tiberius Claudius Himerus113. Cette belle inscription est complète, mais il manque une autre pierre contenant l'album de ce collège qui, malheureusement, est perdue. Les organisations des cultores Herculis étaient bien répandues au pays des Vestins. Outre les iuvenes Fificulani Herculis cultores, cités plus haut, on rencontre dans cette région un collegium Herc(ulis) à Aufinum 114 et un collegium Herculane[um\ Frenetium dans une localité, dont le nom romain n'est pas connu116. L'éditeur de l'inscription qui l'atteste, A. L A REGINA, pense que le second surnom du collège indique un ethnique local, dérivé d'un toponyme. Peut-être était-ce pagus Fren{e)tinuslu ? À Supinum, vicus au pays des Marsi, aux mag(istri) He(rculis) appartenaient des esclaves117, à Iuvanum Frentanorum une organisation analogue s'appelait collegium) Herculaniorum118 et à Aesernia dans le Samnium le patron du collegium cultorum Herculis Gagillani119 était l'affranchi C. Ennius Faustillus, qui remplit la fonction de sévir Augustalis. À Reate, au pays des Sabins, les cultores Herculis Respicientis sub quadriga avaient une sépulture commune120. Les cult {ores) Hercul {is) Front{oniani) à Tuder en Ombrie avaient un caractère funéraire semblable121. L'organisa113

111

116

119

117

118

"·

E p h . E p . 8, 2 1 0 ; N d S A 1 8 8 5 , p . 1 6 7 ; D . 7 2 1 5 ; WALTZING I I I 1 6 0 0 .

CIL I X 3383; WALTZING I I I 1553: P(ublio) Cornelio / Crisanto, / collegium Herc(ulis) / ex collato / lapidem / p(osuit). L'inscription a été trouvée à Picenze. Voir A. LA REGINA, Memorie Accad. Nazion. Lincei, Sc. mor. X I I I , 1968, p. 378; AE 1968, 156. Le t e x t e de l'inscription est le suivant: P(ublio) Sempro/nio Augus/tali Collegium / Herculane[um] / Frenetium / posuit / p(ublicc). Nous connaissons le nom du pagus Frent[. . .] par l'inscription de la même région, CIL I X 3428. CIL I X 3857: Melanthus P(ublii) Deci / et collegae mag{istri) He(rculis) / tribunal(em) novum a solo fecer(unt), theatrum et proscaenium refecer[unt) / ludis scaenicis biduo dedicar{unt) / d(e) s(ua) p{ecunia). CIL I X 2964; D. 7319; WALTZING I I I 1540: Uucio) Aebutio / Martiali / collegium) Herculani (orum) p ( osuit). C I L I X 2 6 7 9 ; D . 7 3 2 3 ; WALTZING I I I 1 5 3 3 : C(aius)

Ennius

C(ai)

/(ibertus)

/ Faustillus,

/

sévir Aug(ustalis) / patronus collegi / cultorum Hercul(is) Gagillani, / v(ivus) f(ecit). L ' é p i t h è t e d'Hercule Gagillanus semble provenir du nom d ' u n personnage ou d'une famille (gens). Ci. E. STAERMAN, Otraienie . . ., p. 61. L'épithète d'Hercule Frontonianus semble avoir le même caractère, voir N. 121. 120

121

C I L I X 4 6 7 3 ; D . 7 3 2 5 ; WALTZING I I I 1 5 8 5 : Loc(us)

/ cultorum

/ Herculis

Resp(icientis)

/

sub quadriga / In f(ronte) paedes) XXX / in agr(o) p(edes) XXV. / Huic loco / Q(uintus) Octavius Communis), / T{itus) Fundilius Quartio / in fr(onte) p(edes) X I I I I , in agro p(edes) XXV / donaverunt. Ci. E. C. EVANS, The Cults of t h e Sabine Territory, Rome 1939, pp. 77—79. L ' a u t e u r pense que le rôle d'Hercule était très grand à Reate et dans ses environs. CIL X I 4669»; WALTZING I I I 1884: Cult{oribus) Hercul(is) / Front(oniani) loca data / ab C(aio) Vibenn(io) / Honorato, / in fr(onte) p(edes) CL, / in a(gro) p(edes) CXX.

LE CULTE DE L'HERCULE ROMAIN

649

tion des cultores Herculis Somnialis à Pisae en Étrurie a été présentée plus haut. Des associations consacrées à l'Hercule sont attestées au nord de l'Italie (précédemment la Gaule Cisalpine) ; un sodalicium cultor [um) Hercul {is) existait à Veleia122. Dans la région de Milan (près de Sibrium) les cultores ont dédié l'inscription à leur dieu-patron: Her culi / Invicto / deo / cultores / v(otum) [s(olverunt)] l{ibentes) m {erito)123. Les Hercl{anenses) de Feltria ont

participé aux largesses léguées par leur bienfaiteur après sa mort, et reçurent 400 sesterces124. Il semble que la majorité des collèges religieux d'Hercule en Italie rassemblaient des 'petites gens', c'étaient souvent des paysans, des affranchis et même des esclaves. Contrairement à l'Italie, le nombre des associations consacrées à l'Hercule dans les provinces est très restreint. On connaît une organisation de ce genre en Espagne, à Dertosa, dans la province Tarraconnaise126. La majorité des données concernant les cultores Herculis en Occident latin proviennent de la région danubienne, l'existence de ces associations y est attestée par cinq inscriptions: deux provenant du Norique, deux de la Dacie et une de la Mésie supérieure. En Norique l'Hercule était vénéré par ses adeptes en liaison avec le culte de Diane {collegia Herculis et Dianae)12e ou avec Epona, la déesse celtique des chevaux et de l'équitation. L'inscription de Virunum donne l'album des cultores qui ont dédié l'autel Herculi et Eponae Aug{ustae) pour le salut de l'empereur Caracalla ou Elagabal. On voit dans cet album des noms d'esclaves, les autres membres du collège étaient indigènes {peregrini)127. ^ CIL X I 4669"; WALTZING I I I 1885: Cult(oribus) Hercul{is) / Fronton(iani) loc(a) d\at(a)'\ / ab C(aio) Vi[b]e\nn(io)~\ / . . . CIL X I 1159; D. 7321; WALTZING 1823: Sodalicio cultor(um) / Hercul(is) L(ucius) Dominus / Secundio ob hon(orem) / patroc{inii) s(odalicii) H(erculis) dédit.

122

123

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126

127

C I L V 5 5 9 3 ; WALTZING I I I 552.

CIL V 2072; WALTZING I I I 454: D(is) M(anibus) / L(ucio) Veturio Nepoti. Qui, ut exeq/uium sibi facerent, donavi(t) / Ciarne(nsibus ?) (sestertios) n(ummos) MDC, item Hercl(anensibus) / (sestertios) n(ummos) CCCC, mulieribus (sestertios) n(ummos) CCCC, / ut facerent Ciar(nenses) na(talia) tur(e) tuc(eto) / vin(o), Hercl(anenses) par(entalia), mul(ieres) rosas. / V(ivus) s(ibi) f(ecit). Cf. R. DUNCAN-JONES, op. cit. p. 265, N. 750 et S. MROZEK, Distributions privées d'argent e t de nourriture dans les villes italiennes à l'époque du Haut-Empire (en polonais avec u n résumé français), Warszawa-Poznaú 1973, p. 95, l'auteur donne la liste de largesses à l'occasion des funérailles. CIL I I 4064; WALTZING I I I 75: M(arco) Sallustio / Felici, pereg¡re defuncto, / sodales ¡ Herculani. C I L I I I 5 6 5 7 ; WALTZING I I I 3 6 3 ; D . 7 3 0 1 ; M . PETSCH, D i e G ö t t e r v e r e h r u n g i n N o r i c u m

zur Römerzeit, Dissertation der phil. Fakultät zu Wien, 1936, Ν. 147. — Fafianae (Mautern a. d. Donau): D(is) M(anibus) / Arac[y]ntho / Petron[i] Pris/ci trib(uni) lati/clavi servo, j collegia / Herculis / et Dianae / fecerunt. CIL I I I 4784, cf. p. 1813, 2328"; D. 4835; PETSCH, op. cit. Ν. 128; de Maria Saal. Il y a seulement deux fragments de cette dédicace mal conservés, le troisième a été perdu avant la publication du CIL. La lecture proposée par TH. MOMMSEN, suivie par M. PETSCH, est très discutable dans la partie concernant l'album cultorum. Le début de l'inscription est le suivant: Herculi et Eponae Aug(ustae) / pro salute imp(eratoris) Caes(aris) M (arci)

44*

650

MARIA

JACZYNOWSKA

L'auteur de la première inscription du Norique était aussi un esclave128. La première des inscriptions qui provient de la Dacie représente des magistri cultorum Herculis1'2'9, dans l'autre sont attestés Hercliani et Cervae qui vénéraient Liber Pater. Selon E. STAERMAN on peut voir quelque liaison entre ces cultores et les esclaves fugitives (cervae)130. On rencontre aussi un collegium consacré à l'Hercule Invincible (Erculi Invicto) en Mésie supérieure131. Une organisation semblable est attestée en Numidie, à Tibilis, c'étaient les cultores qui ont dédié l'inscription H er culi Augusto132. Nous n'avons pas jusqu'à présent de sources attestant l'existence de cultores H erculis dans les autres provinces romaines, malgré le grand épanouissement du culte de l'Hercule dans tout l'Empire.

IV. Les Hercules

provinciaux

On ne peut signaler ici que quelques directions du développement historique du culte d'Hercule dans les provinces de l'Occident romain. Une synthèse plus générale du problème a été donnée au début de notre siècle par J . TOUTAIN. Son œuvre remarquable ne fut malheureusement pas terminée et n'eut pas de continuateurs133. J . TOUTAIN a surtout analyzé des textes épigraphiques et des documents d'archéologie, le nombre de ces sources s'accrût considérablement pendant notre siècle, mais de nombreuses idées de TOUTAIN restent encore valables. IL a écrit en 1907: «De tous les

128

128

130

Aur(elii) / Antonini PU Felicis Invidi. Cette dédicace est suivie par les noms des dédicants groupés en trois colonnes, on ne peut lire suffisamment que les noms de la seconde colonne, à savoir: Cominius Ursus, Aelius Taietionis, Mascullus Itonis, Cl(audia) Ingenua, Secundina, Secundus Iucundi, Octavius Atenio, Inseques, Cureña, Dubitator, Tretucio Maturi, Varia, Saturnina, Ingenua. Cf. E. STAERMAN, Moral' . . ., pp. 158—160 donne plusieurs exemples de la participation d'esclaves aux collèges religieux dans la région du Danube. CIL III 1339, la région de Micia (Veczel); WALTZING III 250; [H]erc(uli) Aug(usto) / sacr(um) / Lucil(ius) Felix / et Dom(itius) Hercu/lanus magist(ri) / cultorum / Hercul(is) / d(onum) d(ant). CIL III 1303, Ampelum (Zalatna); WALTZING III 248: Libero / [p]atn et Li[b]¡er{a)e, Herclia[n\lis et cervabu[s], / Romanus Aug(usti) n(ostri) / et Aur(elia) Creste vo[t(um)] / posuerun[t]. Cf. E . STAERMAN, V D I 1 9 4 9 , 2, p. 62.

131

132

133

Α Ε 1902, 70; AE 1905, 219, de la région de Bjela en Bulgarie (Moesia superior): Erculi Invicto / Aur(elius) Erodes / et Iul(ius) Super / pro s(alute) collegi(i) / v(otum) [¡(ibentes)] a(nimo) m(erenti) pos(uerunt). C I L V I I I 5523; 1 8 8 5 9 ; WALTZING I I I 1467: Herculi

Augusto)

/ sacrum / pro s(alute)

Imp(eratoris) / Antonini / Aug{usti) PU, cu[lj(\ores eiu[s] / d(e) s(ua) p(ecunia) f(ecerunt). J. TOUTAIN, Les cultes païens dans l'empire romain, v. I. Les provinces latines, t. I—III, Paris 1907—1917. On ne peut pas remplacer son travail par l'étude de J. FERGUSON, The Religions of the Roman Empire, London 1971.

LE CULTE DE L ' H E R C U L E ROMAIN

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héros de la mythologie grecque, celui qui fut le plus adoré dans les provinces latines, le seul même à qui fut rendu un véritable culte, fut Hercules . . . Il a laissé des traces abondantes dans toutes les régions du monde latin, si ces traces sont relativement éparses dans la Narbonnaise, la Rétie, la Mésie inférieure, elles sont plus denses en Afrique, dans certaines régions d'Espagne et des Trois Gaules, en Germanie inférieure, dans les Pannonies et en Dacie» 134 . Les provinces mentionnées par J . To UTAIN restent encore des régions 'privilégiées' au point de vue de la diffusion et de l'intensité du culte d'Hercule. Un des groupes des documents les plus distincts concernant le culte d'Hercule est celui du Sud de l'Espagne, on peut y joindre également une partie des sources trouvées dans les provinces africaines. La majorité des inscriptions espagnoles proviennent de la Bétique 135 et de la Tarraconnaise 136 , elles ont surtout un caractère officiel, leurs auteurs étaient souvent des fonctionnaires de l'État ou de la cité au rang social élevé. Une inscription de Carthago Nova 137 nous apprend que dans cette ville on invoquait spécialement l'Hercule Gaditain, c'est à dire le Melqart tyrien désigné par un nom romain 138 . J . TOUTAIN pense qu'on peut expliquer l'épanouissement du culte d'Hercule en Afrique par l'influence du même dieu punique. Il lui semble probable que dans la plupart des documents africains, sous le nom gréco-romain d'Hercule se cachait le vieux patron de Tyre, Melqart 139 . Le second centre du culte d'Hercule se trouvait dans la région danubienne, surtout dans les provinces de la Dacie et des Pannonies. En Dacie l'Hercule était honoré dans plusieurs cités: à Potaissa (CIL I I I 878, 879, 7681), Apulum (CIL I I I 1 0 2 6 - 1 0 2 9 , 1152, 6263, 7751, 7752), Ampelum (CIL I I I 1292), Micia (CIL I I I 1339, 1340, 12565), Germisara (CIL I I I 1394), Ad Mediam (CIL I I I 1 5 6 3 - 1 5 7 3 ) , Napoca (CIL I I I 6253) et dans les autres lieux 140 . On a essayé de trouver sous le nom d'Hercule en Dacie un dieu indigène des Daces, un dieu guérisseur, protecteur des sources. Mais l'Hercule a été appelé Salutifer une seule fois dans cette province (CIL I I I 1572), ses épithètes les plus fréquentes en Dacie sont: Invictus, Augustus, Sanctus et Conservator, elles ont un caractère officiel.

J. TOUTAIN, op. cit. t. I, Les cultes officiels: les cultes romains et gréco-romains, Paris 1907, pp. 400, 401. 1 3 5 CIL II 1568. 1660, 1929, 2058, 2162. we CIL II 2814, 2815, 2816, 3009, 3096, 3409, 3728, 4064, 5950, 6309. 137 CIL II 3409, la lecture de cette inscription semble être la suivante: H]ercule[i] j Gaditano] / L. Avilus) L. l(iberlus) Anti[pho\ j et A. Avi{us) Ecl[ectus] / v(otum) s(olverunt) /(ibentes) m(erito). 138 Sur le culte d'Hercule Melqart à Gadès voir surtout A. GARCÍA V BELLIDO, Hercules Gaditanus, Archivo Español de Arqueología X X X V I , 1963, pp. 70—153, dans cette remarquable monographie sur l'Hercule Gaditain, son temple et son culte l'auteur a rassemblé toutes les sources littéraires, épigraphiques, numismatiques et archéologiques. 134

139

J . TOUTAIN, o p . c i t . p . 4 0 2 .

CIL III 832, 1406, 1572.

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La majorité des auteurs étaient des fonctionnaires romains, des soldats, des vétérans, des agents d'administration procuratorienne et même un gouverneur de la province141. J . TOUTAIN a souligné contre l'opinion de L. POINSSET: «rien ne prouve à nos yeux que l'Hercules, adoré en Dacie au II e et III e siècle de l'ère chrétienne, fût un ancien dieu du pays plus ou moins assimilé à l'Héraclès-Hercules»142. Il faut ajouter à cela qu'il est très difficile de retrouver des traces de la religion indigène dans la majorité des provinces et surtout en Dacie où la situation du peuple vaincu était particulièrement critique. Le culte d'Hercule en Pannonie fut l'objet d'une étude de J. FITZ 1 4 3 . Selon le savant hongrois «les souvenirs du culte d'Hercule nous ont été conservés, en Pannonie, en nombre beaucoup plus considérable que dans les provinces voisines, Noricum, Mésie, Dalmatie. Quelques données indiquent une certaine connexion entre la diffusion de ce culte et la population indigène celtique (avant tout les Éravisques d'Aquincum). Cependant, la grande majorité des monuments conservés jusqu'à nos jours se compose des souvenirs du culte officiel d'Hercule, lié à celui des empereurs»144. J. FITZ pense que les sanctuaires d'Hercule existaient à Carnuntum, Ajka, Siscia, Savaria et Emona en Pannonie supérieure et à Aquincum, Iasulones, Alta Ripa, Mursa et Cibalae en Pannonie inférieure145. Les statues d'Hercule trouvés en Pannonie représentent deux types, dont le second est plus répandu. Il représente le dieu debout, posant la main droite sur sa massue placée à terre, la peau de lion est jetée pardessus son bras gauche. On peut établir une connexion entre ce type et les représentations d'Hercule Melqart d'origine punique148. En Pannonie le culte d'Hercule-Melqart eut une importance considérable sous SeptimeSévère. On peut le trouver dans les inscriptions sous le nom de Hercules Augustus qui avait des autels dans presque tous les sanctuaires des Pannonies147. Les autres épithètes d'Hercule y étaient moins fréquentes. La Pannonie avait été ruinée par les longues guerres contre les Marcomans et la restauration des temples fut un travail de dizaines d'années148. Les cultes propagés par les Sévères avaient un caractère expressément officiel. II semble que seul le sanctuaire de Carnuntum a conservé sa statue cultuelle antérieure. La reconstruction de plusieurs temples d'Hercule sous le règne de Septime-Sévère ne restituait pas seulement les sanctuaires anciens. «Cependant le type des statues représentant uniformément Hercule-Melqart aussi bien que les inscriptions retrouvées dans les sanctuaires indiquent III 142 143 144 145 146 147 148

Praeses Daciarum, D. Simonius Iulianus, CIL III 1573. Cf. L. W. JONES, The Cults of Dacia, Berkeley 1920, pp. 265, 266. J. TOUTAIN, op. cit. p. 409. J. FITZ, Sanctuaires d'Hercule en Pannonie, Hommages à Albert Grenier, v. II, Paris 1962, pp. 623—638. J. FITZ, op. cit. p. 623. ibidem, pp. 623—629. ibidem, p. 630. ibidem, pp. 632, 633. J. SZILÁGYI, Aquincum, Budapest 1956, p. 15.

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clairement que c'était déjà le culte d'Hercule officiel, et non celui de la population, qui s'exprimait dans ces sanctuaires» 149 . Mais dans les villes de la Pannonie méridionale et occidentale: à Mursa, à Siscia et à Emona, où il n'y avait pas de garnisons militaires, le caractère du culte d'Hercule n'était pas officiel. Peut-être cette région de la Pannonie ressemblait-elle à la province voisine, la Dalmatie. J . TOUTAIN voulait voir quelques traces indigènes dans le culte d'Hercule en Dalmatie. Hercule y était associé à Jupiter, des temples et des autels étaient dédiés en commun aux deux divinités150. Ce couple a pu servir de modèle à Dioclétien et Maximien, tous les deux Dalmates. Cette opinion de J . TOUTAIN151 semble être un peu exagérée. Dioclétien voulait fonder le système de la tétrarchie sur les traditions romaines et l'exemple de Trajan, l'adorateur zélé de Jupiter et de son fils, Hercule, pouvait servir aux idées nouvelles. Les traditions dalmates de ce couple divin eurent peut-être quelque influence sur le choix de l'empereur, mais ces motifs auraient été d'un rang secondaire. Un des plus grands centres du culte d'Hercule se trouvait en Gaule où son caractère était très complexe. Il est difficile de reconnaître la véritable divinité adorée sous le nom d'Hercule. La répartition géographique de ses statuettes, des dédicaces, des ex-voto qui lui sont adressés est très irrégulière162. La majorité des données proviennent du territoire des Convenae au pied des Pyrénées centrales, de la Gaule Belgique et des régions le long du Rhin, surtout de Colonia, Bonna et Mogontiacum. J . TOUTAIN suppose qu'il a existé dans la région des Tungri en Gaule Belgique et dans une partie de la Germanie inférieure une divinité gauloise ou germanique assimilée à l'Hercule sous l'Empire Romain. Les auteurs contemporains pensent à plusieurs dieux indigènes gaulois qui ont pu être identifiés à l'Hercule 153 . Ils lui ressemblaient par leur force physique permettant d'affronter les monstres ennemis de l'homme ou par " ·

J . FITZ, o p . cit. p . 6 3 7 .

150

CIL III 3075 (Issa): Sacerdos Q(uintus) / Baronius Q(uinti) / f(ilius) tem[plum) et aras / Iovi Herclid(e) / [s(«a)] p(ecunia) f(aciunda) c(uravii).

Cf. III 1969 (Salonae); le relief représentant Jupiter et Hercule avec la dédicace: Aurelia

Renata / posuii magisterio s[uo]. JÖAI, 1901, Beiblatt p. 153; AE 1902, 35: Iovi et Herculi / templum fecit / Vecilia (uxor) Tyranni, Aug(usti) / lib(erti), proc(uratoris), locus datus / ab Appaeo Hermete et Fabis / tribus. 161

m

C f . J . TOUTAIN, o p . c i t . p . 4 0 6 .

J. TOUTAIN, op. cit. p. 407/408. «N'est-il pas plus conforme à la vérité historique et au caractère même de Dioclétien de penser que si Dioclétien et Maximien, tous deux Dalmates, ont pris les noms divins de Jupiter et d'Hercules, c'est parce que ces dieux, ainsi associés étaient particulièrement révérés en Dalmatie . . . La dévotion toute spéciale des deux empereurs dalmates au couple Jupiter et Hercules donne à ces dieux un caractère pour ainsi dire officiel et favorisa la diffusion dans l'empire du culte qui leur était rendu ». J. TOUTAIN, op. cit. pp. 403—405. Cf. P. M. D U V A L , Les dieux de la Gaule, Paris 1957, pp. 80—85. C'était aussi la thèse de ST. CZARNOWSKI qui en 1926 avait publié en polonais une remarquable étude sur l'Hercule gaulois, Herkules galijski, Przegl. Histor. V, 1925, pp. 238—260 = S T . CZARNOWSKI, Dziela v. III (Warszawa 1956), pp. 139—160.

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quelques traits de 'caractère', par leurs fonctions et leurs attributs. Les épithètes locales de l'Hercule en Gaule, comme Ilunnus, Andossus, Toliandossus, Graius et Oglaius, Magusanus ou Deusoniensis le long du Rhin, indiquent peut-être des traces de dieux indigènes. C . B . PASCAL pense qu'on peut expliquer la popularité de l'Hercule en Gaule Cisalpine, devenue une partie de l'Italie depuis Auguste, par l'influence et la persistance de la tradition celtique164. Les deux cas des Hercules provinciaux en Gaule et dans les provinces germaniques doivent être examinés ici. Le premier est celui de Hercules Ogmios. Cette identification avait été donnée par Lucien de Samosate, mais on a longtemps cherché des preuves archéologiques et épigraphiques. J . T O U T A I N en 1 9 1 7 ne connaissait encore aucune statuette ou autre représentation d'un dieu qui aurait pu être identifié avec l'Héraclès-Ogmios de Lucien156. La situation s'est ensuite modifiée, quand en 1 9 4 3 R. E G G E R dans son étude sur le 'monde infernal' des Celtes a authentifié l'Ogmios de Lucien166 grâce à l'interprétation des tablettes d'envoûtement, faites de plomb, retrouvées à Bregenz, sur le lac de Constance. Ogmios, dont le nom apparaît pour la première fois sur une inscription, est associé à Dispater et Aecura, dieux de la mort, il est invoqué pour son caractère infernal dans les formules de malédiction. R. E G G E R pouvait donc donner un sens nouveau à la fresque que Lucien de Samosate avait vue dans une villa de la vallée du Rhône au II e siècle de n.è. Elle représentait Héraclès Ogmios, non pas sous les traits habituels d'Héraclès, mais sous ceux d'un vieillard. Selon la description de Lucien il avait le front chauve, les cheveux complètement blancs, il était ridé et hâlé jusqu'au noir et ressemblait à Charon. Héraclès-Ogmios tenait de la main droite une massue, de l'autre un arc tendu, revêtu de la peau de lion, il traînait derrière lui une foule d'hommes enchaînés par les oreilles et attachés à sa propre langue. Cette allégorie n'a rien à voir avec l'éloquence dont Ogmios était patron. F. B E N O I T souligne que «la danse macabre des têtes coupées» sur les monnaies dites à l'Ogmios et la fresque de Lucien représentent la même conception d'une religion de la mort 167 . IJercule Ogmios était donc dieu psychopompe comme Hermès-Mercure, conducteur des âmes dans leur voie vers la vie de l'Outre-Tombe, son culte 1M

C. B. PASCAL, The Cults of Cisalpine Gaul, Coll. Latomus, LXXV, Bruxelles 1964, pp. 159—165, 200, 201. Selon l'auteur "It would be not unfair to assume here that the name of Hercules as worshipped in the hills above the Po valley covers, in reality, several indigenous and Celtic gods" (p. 165). 1M J. TOUTAIN, op. cit. III. Les cultes indigènes, Paris 1917, pp. 220—223; il rejette la lecture proposée par TH. REINACH de l'inscription provenant de Salins en Tarentaise en Gaule Narbonnaise (CIL X I I 5710; Revue Celtique 1902, p. 50; AE 1902, 90). À la place de: Ex voto Herculi Ogmio, on doit lire: Ex voto Herculi Grato. Aussi J. TOUTAIN ne peut tirer du texte de 1''Héraclès' de Lucien que la conclusion suivante: «La seule donnée que nous pouvons en tirer, c'est qu'il y avait chez les peuples de la Gaule une divinité qui, sous l'empire romain, fut assimilée à Hercules et prit son nom» (p. 221). 1M R. EGGER, AUS der Unterwelt der Festlandkelten, Wiener Jahreshefte 35, 1943, pp. 99—137. 167 Ρ BENOIT, L'Ogmios de Lucien et Hercule Psychopompe, Festschrift für Rudolf Egger, v. I, Klagenfurt 1952, pp. 144—158. Cf. aussi F. BENOIT, Art et dieux de la Gaule, Paris 1963, pp. 56, 57 et ill. 76.

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répondait aux concepts religieux des Celtes, mais il a été enrichi par les croyances et les mythes gréco-italiques. Ogmios était en somme un 'Hercule gallo-romain'. Hercule a connu en Gaule un grand succès. P. M . D U V A L peut écrire en 1957: «Plus de 300 sculptures le représentent, ainsi qu'un grand nombre de statuettes en bronze; plus de cent inscriptions lui sont consacrées»168. Hercule était honoré dans les régions militarisées du Nord et de l'Est, comme protecteur des empereurs et des soldats, garant de la victoire. On rencontre le long du Rhin, surtout dans l'île des Bataves, Hercules Magusanus. Il était vénéré en Germanie inférieure159, quelques inscriptions con158

P . M . DUVAL, op. cit. p. 8 4 .

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Son culte est attesté en Germanie inférieure par 12 inscriptions dont trois proviennent de Bonna et quatre du pays des Bataves. On peut donner maintenant quelques nouvelles lectures des inscriptions publiées dans le X I I I e volume du CIL en profitant de son index excellent publié en 1943 par J . S T R O U X . Nous disposons aussi de deux inscriptions provenant de Traiectum (Utrecht), publiées en 1932, et d'une provenant de Bonna, publiée en 1970. Voici leur texte : 1. Bonna (Bonn) ; CIL X I I I 8010; A. W. B Y V A N C K , Excerpta Romana II (1935), N° 819; S. G U T E N B R U N N E R , Die germanischen Götternamen der antiken Inschriften, Halle/ Saale 1936, p. 220, N° 2. Herculi / Magusano / Q(uintus) Clodius / Marcellinus, / (centuno) leg(ionis) I M(inerviae) P(iae) F(idelis), / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). 2. Bonna (Bonn) ; H. G. HORN, Bonner Jahrb. CLXX, 1970, pp. 235, 236, photo fig. 1 ; AE 1971, 282, de l'année 226 : In h(onorem) d(omus) d(ivinae) / deo Herculi Mag(usano) / M(arcus) Neavius Minervi/nus optio princi/pis leg(ionis) I M(inerviae) P(iae) F(idelis) [[S(everianae) A (lexandrianae)]] / Imperatore) D(omino) n(ostro) [[Alexandra]] / Aug(usto) II et Marcel/lo co(n)s(ulibus) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). 3 . Bonna (Bonn); C I L X I I I 1 0 0 2 7 , 2 1 2 B (sur un brassard); G U T E N B R U N N E R , p. 2 2 0 , N° 8: Herculi) Magu(sano). 4 . Divitia (Deutz); CIL X I I I 8 4 9 2 ; D. 4 6 3 0 ; B Y V A N C K , Exc. Rom. II, N ° 1 0 6 8 et N ° 1 0 7 8 ; G U T E N B R U N N E R , p. 2 2 0 , N ° 5 : Pro sa[l(ute) d(omus) d(ivinae) ? / Herc]ul{i) Magusan[o / Matrorijis Abirenibu[s, / Silvano et Genio \loc(í), / Dia ?]n(a)e, Mahal[inis / Vic\tori(a)e, Mercu[rio / cetejrisque dis dea[bus / om]nibus Similini[us / Vetera ?]««s vered(arius) [et...] stis Dirmes[usi / vetera]nus item cu[r(ator) ? n(umeri) Britto]num cum. . . La lecture est discutable. A la 1. 1 je suggère [d(omus) d(ivinae~\ à la place de [d(omini) n(ostri)} proposé par A. v. D O M A S Z E W S K I . D(omini) n(ostri) sans le nom de l'empereur semble impossible. A la 1. 9 je propose [vetera]nus vered(arius), par analogie à la 1. 11. La lecture de noms des dieux compagnons de l'Hercule Magusanus n'est pas sûre. 5 . Colonia Agrippinensium (Köln); CIL X I I I , 1 0 0 2 7 , 2 1 2 E ; G U T E N B R U N N E R , p. 2 2 0 , N° 9 (un brassard): Hercu[li) Mag(usano). Ces 5 inscriptions proviennent du pays des Ubiens. 6. — (Grimlinghausen près de Neuss = Novaesium); CIL X I I I 10027, 212 d ; G U T E N B R U N N E R , p. 220, N» 10 (un brassard): Her(culi) Mag(usano). 7. Colonia Ulpia Traiana (Xanten); CIL X I I I 8610; B Y V A N C K , Exc. Rom. II, N° 833; G U T E N B R U N N E R , p. 220, N° 11: Herculi Aiag(usano) / L(ucius) Vib(ius) Castus / im(m)un(is) le(gionis) XXX. 8. Geldria? (Geldern), insula Batavorum; C I L X I I I 8705; D. 4629; B Y V A N C K , Exc. Rom. II, N° 257; G U T E N B R U N N E R , p. 220, N. 4: Herculi Ma/gusano et / Haevae Ulpi(us) / Lupio et Ul/pia Ammava / pro natis / v(otum) s(olverunt) l(ibentes) m[erito). 9 . Batavodurum (Ruimel); C I L X I I I 8 7 7 1 ; B Y V A N C K , E X C . Rom. II, N° 9 1 ; G U T E N B R U N N E R , p. 220, N° 7: [M]agusa/no Hercul[i] / sacru(m) Flaus / Vihirmatis fil(ius) / [s]ummus magistra[t(us) Civitatis Batavor(um) / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). — B. H. S T O L T E , Herkules in Noord-Brabant. Verering te Ruimel ( ?) en Diessen, Bra-

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sacrées à ce dieu provenant des autres régions de l'Empire attestent aussi l'origine germanique de leurs auteurs. On peut trouver Hercules Magusanus même à Rome, il y était honoré par les Bataves, membres des équités singulares Augusti™. L'inscription consacrée Her culi M agusano au nord de Bretagne, donne le nom de l'auteur qui était dupli (carius) alae Tungrorum161. Il est très caractéristique que ce dieu devint le patron de

bantia I I I , 1954, pp. 50—53, pense que Ruimel (Batavodurum) était probablement le centre religieux du culte de Hercules Magusanus, dieu 'national' des Bataves. ? 1 0 . Traiectum (Utrecht) ; G . V O L L G R A F F , Inscriptiones Traiectenses, Mnemosyne L I X , 1932, p. 256, 257 N° 5; G U T E N B R U N N E R , p. 219, Taf. Β, N° 5, p. 221, N° 13. [Vota Erc]oul(eo) Macusa[n)o, Baldruo, Lobbo(no) sol(verunt) decuriones), Vabusoae, deo Lobbo(no), Borvoboendoae vo(ta) s(olverunt) a(nimo) l(i)b(entes). ? 11. Traiectum (Utrecht); V O L L G R A F F , Mnemosyne L I X , 1932, p. 256, 257, N° 7; G U T E N B R U N N E R , p. 219, Taf. Β, N° 7, p. 221, N° 14: Colonnine) Albiobolae Ba{taborum) monum(entum) d[eo) Ba(taborum) Lobbo(no) /(aciendum) c(uraveru)nt et Erecoul(eo) Macusano vo(o)>t(a) l(i)b(entes) sol(verunt). — La justesse du déchiffrement des inscriptions d'Utrecht publiées par J . V O L L G R A F F est très discutable. Cf. A. W . B Y VANCK, Mnemosyne L X , 1933, pp. 193—198, ibidem L X I I , 1935, pp. 309—318, S. D E R I C C I , Rev. Arch. X X X I V , 1931, pp. 209, 210 et A. G R E N I E R , R E A X X X V , 1933, pp. 177, 178. 12. — (Westkapelle près de Domburg) ; CIL X I I I 8777; B Y V A N C K , E X C . Rom. II, N° 233; G U T E N B R U N N E R , p. 220, N° 3 : Herculi M agusano / M(arcus) Prïm[it]ius / Tertius / v(otum) s(olvit) ¡(ibens) m{erito). — Le nom du dédicant sur la pierre est le suivant: PRIMIIVIS = Primevi(u)s selon J . S T R O U X , CIL X I I I , 5, p. 16 ou Prim[it]ius selon B Y V A N C K , G U T E N B R U N N E R et H O R N . — Cette inscription ne provient pas du pays des Bataves, elle appartient à la région des Marsaci, cf. C H . B . R Ü G E R , Germania Inferior, Köln—Graz 1968, p. 33. Il y donc a 4 inscriptions provenant du pays des Bataves, les numéros 8—11 de notre liste. — Nous connaissons encore un brassard (armilla) avec le nom de Hercules Magusanus provenant de la Gaule Belgique. 13. — (Tongern); CIL X I I I 10027, 212»; G U T E N B R U N N E R , p. 220, N° 12: He(rculi) M (agusano). — L'étymologie du nom Magusanus n'est pas sûre, elle est celtique selon A. H O L D E R , Altceltischer Sprachschatz, Leipzig 1891, II, col. 386, V O L L G R A F F , op. cit., p. 261, et les autres savants; germanique selon M. S C H Ö N F E L D , Wörterbuch der altgermanischen Personen- und Völkernamen, Heidelberg 1911, p. 158 et les autres, difficile à résoudre — c'est l'opinion exprimée dans les travaux plus récents, cf. H. G. HORN, Eine Weihung für Hercules Magusanus aus Bonn, Bonn. Jahrb. C L X X , 1970, p. 238: „Die Etymologie von Magusanus ist völlig unklar". — Le savant polonais S. CZARNOWSKI, Dziela (Les oeuvres), I I I , pp. 153, 154, pense que Magusanus avait été un dieu celtique, l'étymologie de cette épithète avait tiré son origine de mots gaulois (magusanus = grand, heureux). Hercules Magusanus était vénéré par les Bataves et les autres peuples germaniques, mais ils avaient pris le nom du dieu gaulois. La majorité des savants allemands et hollandais s'accorde pour dire que Magusanus avait été un dieu national des Bataves, contre cette opinion est actuellement H O R N indiquant la popularité de Magusanus dans la région des Ubiens (5 inscriptions) et chez les autres peuples de la Germanie (op. cit., pp. 236, 237). 1 , 0 CIL VI 31162; D. 2188 de l'année 219: Herculi Magusano / ob reditum domini nostri / M (arci) Aureli(i) Antonini PH / Felicis Aug(usti) équités singulares / Antoniniani eius, cives / Batavi sive Thraces adlecti / ex provincia Germania / inferiori votum solverunt / libentes merito, III Kal(endas) Oct(obres) /, imperatore) d(omino) n(ostro) Antonino Augusto) III et Tineio Sacerdote II co(n)s(ulibus). 141 R I B 2140; (CIL V I I 1090; D. 4628), Mumrills, le fort du Valium Antonini: Herculi / Magusan(o) / sacrum / Val(erius) Nigri/nus dupli(carius) / alae Tunjgrorum.

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l'empereur Postume qui favorisait les cultes indigènes de la Gaule et des Germanies dans sa conception de l'empire gaulois. Sur les monnaies de Postume Hercule est dieu de choix, il est souvent appelé Magusanus162 et Deusoniensis163. La seconde épithète d'Hercule est associée aussi à la région frontalière du Rhin. Postume voulait être son protecteur, défenseur de la frontière du Rhin contre les barbares. Les sources attestant le culte d'Hercule en Espagne et en Afrique, en Dalmatie et en Gaule donnent plusieurs exemples d'influences indigènes164. En conclusion l'opinion de J . TOUTAIN sur le caractère complexe du culte de l'Hercule dans les provinces latines reste valable aujourd'hui. «Ce n'était pas exactement au même dieu que s'adressaient les habitants de la Bétique, les Tungri de la Gaule Belgique, les insulaires d'Issa et de Brattia en Dalmatie, les légionnaires de Carnuntum, d'Aquincum, d'ApuMagusanus était aussi vénéré par les soldats en Dacie. Son culte y est attesté par deux inscriptions, à savoir: M. M A C R E A , Anuarul Institutului de Studii Classice V, 1944—1948, Cluj 1949, p. 233 (Gherla) : Herculi / Magusano / Aur(elius) Tato st/ator al{a)e II / Pann(oniorum) / v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito)·, M. M A C R E A , ibid. p. 227; J . T R Y N K O W S K I , Notulae Epigraphicae, Eos LVI, 1966 (1968), p. 221, n. 4: Deo Invicto, Herculi Magusano pro salute sua et suorum. P. Ael(ius) Maximus a mil(itiis) v(otum) s(olvit) l(ibens) m(erito). Selon J . T R Y N K O W S K I l'autel a été érigé en l'honneur de deux divinités, Deus Invictus Mithra et Hercules Magusanus. M R I C V, 2, p. 342, N» 68, p. 349, N" 139. Voir aussi P. B A S T I E N , Le monnayage de bronze de Postume, Wetteren 1967, p. 152, N° 106, a—k (Au revers: HERCULI MAGUSANO, Hercule nu, debout à droite, posant le revers de la main droite sur son flanc et s'appuyant de la main gauche sur une massue enveloppée de la peau de lion, posée sur un rocher). Ce type est représenté sur les doubles sesterces de la troisième émission de Postume, de l'an 261 (atelier de Cologne). l«> RIC V, p. 338, N"« 20—22 (HERCULI DEUSONIENSI), p. 342, No* 64, 66, p. 345, Nos 98, 99, p. 348, N°» 130—134, p. 349, No 137, p. 353, Noe 200—202, p. 356, No 247, p. 365,

1M

343,

P. BASTIEN,

op. cit., p. 116,

N ° 1,

p. 118,

N ° 15, p. 119, No 16, p.

151,

No» 103,104, p. 154, No 113, p. 155, N° 118, p. 159, No 132, p. 163, No 144, p. 168, N° 158, p. 161, Nos 166—168, p. 172, No 172, p. 176, No 189, p. 177, No 191, p. 181, No 212, p. 182, No 217, p. 184, No 223, p. 185, No 231, p. 199, No 291, p. 200, No 293, p. 209, No 331 (HER DEUSONIEMS), p. 209, No 332, p. 211, No 334, p. 214, No 355, p. 216, No 359, p. 219, Nos 3 7 0 , 371, p. 223, No 384. Selon P. B A S T I E N (p. 67, 68) : «L'Hercule Deusoniensis, qui apparaît dans la toute première émission, devait être une divinité particulièrement aimée de Postume. Il lui consacre de nombreuses frappes jusqu' à la fin de son règne.... Il est évident que pour Postume l'Hercules Deusoniensis a dû jouer un rôle important dans la réussite de son coup d'État». — On a cherché longtemps le lieu du sanctuaire de l'Hercules Deusoniensis. Selon B. H. S T O L T E , op. cit., pp. 51—53, l'identification Deusone = Diessen est indiscutable, c'était probablement le centre du culte de l'Hercules Deusoniensis. On trouve l'épithète de l'Hercule, Deusoniensis, aussi sur les monnaies de Carausius, RIC V, 2, pp. 630, 580. En Bretagne où l'Hercule était associé à la religion des soldats ou des marchands, on peut indiquer aussi l'inscription de Calleva Atrebatum (Silchester), R I B 67 (CIL VII 6): Deo Her[culi] / Saegon[. .] / T(itus) Tammon\ius1 / Sacri Tammon[i fil(ius)] / Vitalis / ob hono[rem] j . . . . L'épithète de l'Hercule Saegon . . . semble avoir un caractère indigène, à savoir celtique. Cf. G. C. BOON, Roman Silchester. The Archeology of a Romano-British Town, London 1957, p. 126.

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lum. Le nom d'Hercules servit sous l'empire à désigner des dieux, sans doute analogues et peu à peu confondus les uns avec les autres, mais d'origine tout à fait différente »1βδ.

V. L'Hercule romain en face des grands courants religieux au IIIe siècle de n.è.

Le I I I e siècle de notre ère fut la période du triomphe des religions orientales, surtout de la grande popularité du Soleil (Sol Invictus) rattaché au culte de Mithra, ce fut aussi l'époque d'épanouissement du christianisme. Quelle fut l'attitude de la religion gréco-romaine en face de ces transformations profondes ? La religion traditionnell en'est pas morte, elle est restée fidèle à l'ensemble de son passé, mais enrichie de nouveaux dieux et approfondie par des idées nouvelles, elle a pu lutter contre ses rivaux redoutables. On peut observer dans son évolution complexe, confuse et inachevée une tendance au monothéisme 166 . Un de ces indices fut l'urgence croissante sous différents modes de fusion (syncrèse) de groupements unitaires des dieux. La syncrèse confondit en particulier les divinités de Salut, Sérapis et Osiris, Héraclès et Sérapis, Attis et Dionysos, Apollon ou Bon Pasteur; Isis unit les puissances de toutes les déesses167. Les trois dieux du vieux panthéon gréco-romain ont été doués d'une popularité remarquable au cours du II e et du I I I e siècles, ce sont: Esculape, Dionysos et Hercule qui étaient adorés comme les dieux sauveurs. Esculape (Asclépios grec, Aesculapius latin) était dieu de la médecine et de la santé, fils d'Apollon et d'une mortelle et père d'Hygieia, personnification divinisée de la santé. Il était souvent représenté avec un serpent, symbole de l'origine chthonienne du dieu. Esculape était vénéré dans tout l'Empire Romain, sa popularité grandit considérablement aux II e et I I I e siècles, elle est attestée par nombreux ex-voto, offerts surtout par ceux qui avaient obtenu de lui la guérison. Mais il n'était pas seulement guérisseur du corps, au temps de l'Empire on interprétait sa fonction comme celle de guérisseur des âmes. C'est un fait bien connu que l'aspiration au salut, le souci de la vie éternelle devenaient de plus en plus forts dans la société romaine aux I I e et I I I e siècles. Dans cette atmosphère les religions de salut et les idées d'un dieu souffrant et mourant étaient bien familières et normales, elles formaient le cœur de la théologie des mystères 168 . Asclépios grec, Esculape latin, devint donc un dieu sauveur qui demandait à ses adeptes une perfection morale. Le culte de Dionysos (Bacchus latin ou Liber Pater) avait un caractère similaire. 185 1ΒΒ

1,7 168

J . TOUTAIN, op. cit. V. I, p. 4 1 0 . J . BAYET, Histoire . . . . p. 2 3 9 — 2 7 6 .

ibidem p. 241. Cf. M. SIMON, La civilisation de l'antiquité et le christianisme, Paris 1972, p. 142.

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Mais Héraclès-Hercule avait meilleure chance d'approfondir la vieille religion gréco-romaine et de devenir un rival païen du Christ. Son rôle nouveau au déclin de l'Empire a été étudié par J . BAYET 169 et récemment par M. SIMON170. Hercule était demi-dieu par naissance, un homme-héros qui fut divinisé parce qu'il avait rendu de grands services à l'humanité, il avait souffert en luttant contre l'injustice comme un vengeur désintéressé. Son apothéose n'était plus, dans ce contexte, la conséquence automatique de la filiation divine, elle apparaît plutôt comme la récompense d'une exceptionnelle qualité humaine 171 . Ces qualités spéciales d'Hercule, sa remarquable popularité (il était adoré par le peuple et les milieux cultivés) lui donnèrent la chance de rivaliser même avec le christianisme. M. SIMON explique son rôle supérieur aux autres dieux romains: «Parce qu'il n'était pas une divinité comme les autres, parce qu'il est homme avant d'être dieu, il a résisté, semble-t-il, mieux que la plupart des Olympiens» 172 . On peut observer au temps du Haut-Empire le développement autour de la figure d'Hercule qui connaît alors, comme divinité salvatrice, une fortune considérable, le développement d'une véritable héracléologie qui peut offrir certaines ressemblances avec la christologie. Les sarcophages 'héracléens' de la fin du I I e et du I I I e siècles en font foi. On rencontre les sarcophages avec le symbolisme des douze travaux d'Hercule qui remontent au I I e siècle. Ils le représentaient comme 'un sage' qui sut résister à sa volupté et devint un modèle de perfection morale. Le I I I e siècle fut la période du grand épanouissement des sarcophages héracléens. Ils représentaient un thème nouveau, celui de sa lutte contre les Enfers et de son triomphe sur la mort 173 . Ce sont surtout ces éléments de la mythologie héracléenne qui intéressaient les Romains. Sénèque ne traite pas la descente d'Hercule aux Enfers simplement comme le douzième travail du héros. C'est le labeur suprême, le couronnement de sa carrière victorieuse, l'exploit au dessus duquel il n'y a plus rien 174 . Le peuple se figurait d'ordinaire le séjour des âmes sous la terre et dans le tombeau, la société cultivée le plaçait de préférence au ciel. Les 'petites gens' s'attachaient surtout à la descente de son héros aux Enfers, l'aristocratie choisit plutôt comme symbole du triomphe d'Hercule sur la mort — le bûcher de l'Oeta et l'apothéose par le feu. Ces idées inspiraient des sarcophages funéraires où étaient représentés les Hercules couchés 169

J . BAYET, Hercule funéraire, M A H E F R X X X I X ,

1 9 2 1 — 1 9 2 2 , pp. 2 1 9 — 2 6 6 , X L ,

1923,

pp. 19—102; ID., Un nouvel Hercule funéraire et l'héroïsation gréco-romaine en Thrace, M A H E F R X L V I , 1 9 2 9 , pp. 1 — 4 2 . 170

171

173 171

M. SIMON, Hercule et le christianisme, Strasbourg 1955; ID., Christianisme antique et pensée païenne, rencontre et conflits, Revue de l'Université de Bruxelles, X X , 1967—68, pp. 40—60. Cf. aussi CH. PICARD, Hercule, héros malheureux et . . . bénéfique, Hommages à Jean Bayet, Bruxelles 1964, pp. 561—568. M . SIMON, Hercule . . ., p. 8 3 .

ibidem, p. 208. J . BAYET, Hercule funéraire . . . . pp. 239—244. Seneca, Hercules Furens 613, 614: Vidi et ostendi inferos. Da si quid ultra est?) Hercules Oetaeus 1196, 1197: aut inter umbras vinctus aeterno miser saxo sederem!

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figurant le sens d'héroïsation dionysiaque et d'immortalité heureuse. Ce symbolisme explique sur certaines tombes romaines le choix de l'Hercule couché à la place du défunt et parfois même avec ses traits. L'assimilation du Romain mort à un dieu résultait de différents agents: magie funéraire, croyance aux héros divinisés, confiance dans la protection de dieux. Les défunts des sarcophages du IIIe siècle qui étaient représentés en Hercule sur leur tombe, s'assuraient ainsi une heureuse descente au pays des ombres176. A la fin du IIIe et au début du IVe siècle apparut un art funéraire spécifiquement chrétien qui représentait une suite d'épisodes évangéliques. Les sarcophages héracléens leur offraient un parallèle et selon M. SIMON, «ainsi les miracles du Christ répondent exactement, dans l'iconographie, aux travaux d'Hercule»176. L'auteur pense que la fortune croissante du culte d'Hercule correspond dans une certaine mesure à une réaction de défense du paganisme en face du christianisme. Hercule pouvait devenir un rival du Christ, parce que les multiples aspects de sa personnalité exceptionnellement riche lui donnaient l'accès dans toutes les classes et tous les milieux sociaux. La mythologie d'Hercule rivalisait même avec les récits des Evangélistes177. Pourtant le triomphe du culte d'Hercule au IIIe siècle ne signifiait pas la victoire du monothéisme dans la pensée païenne. En luttant pour l'hégémonie Hercule se heurtait à des rivaux redoutables, dont le plus fort était Sol qui partageait avec lui l'épithète d'Invictus. «La pensée religieuse païenne hésite entre ces deux divinités, incapable de fixer définitivement son choix sur l'une ou sur l'autre» écrit M. SIMON178. Le règne d'Aurélien avait apporté le triomphe du Sol, mais Hercule a triomphé de nouveau sous Dioclétien et Maximien179. L'évolution de la théologie d'Hercule au IV e siècle a donné une interprétation nouvelle de son rôle dans la conception religieuse de Julien l'Apostat. Hercule, devenu dieu solaire, cessa d'être un rival du Sol Invictus, ce fut la fusion de deux cultes, favorisée par l'évolution de la pensée païenne et de la piété au IVe siècle180. Malgré tous les efforts des vieux cultes romains, au IVe siècle le christianisme protégé par les empereurs depuis Constantin avait triomphé et devint à la fin de ce siècle la religion de l'État. Dans cette situation nouvelle le culte d'Hercule avait encore ses adeptes zélés. On peut voir leur activité 1 7 5 J . B A Y E T , Hercule funéraire . . ., pp. 2 5 9 — 2 6 6 . "· M. SIMON, Hercule . . ., p. 117. 177 ibidem pp. 127—129, l'auteur voit plusieurs correspondances entre les récits évangéliques et 'l'histoire' d'Hercule, pp. 67—80. 178 ibidem, p. 135. 1 7 * M . SIMON voit dans le couple des dieux protecteurs de la tétrarchie, à savoir Jupiter et son fils, Hercule, «une réplique, plus au moins délibérée du christianisme» (pp. 138—141), une influence de la conception chrétienne du Dieu-Père et Dieu-Fils. Cf. H. MATTINGLY, Jovius and Herculius, Harvard Theological Review XLV, 1952, pp. 131—134. 1 8 0 M . SIMON, Hercule . . ., pp. 149—152, sur la religion du Sol Invictus, voir surtout G . H. HARLSBERGHLE, The Cult of Sol Invictus, Leyden, 1972, Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire Romain, v. 23.

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à Rome grâce à la découverte des peintures murales de la Via Latina, qu'il faut dater du milieu du IVe siècle environ. Dans la sépulture d'une famille bien aisée sont représentés quelques épisodes évangéliques, les scènes tirées de l'Ancien Testament et d'autres qui ont un caractère païen. Ce sont surtout des motifs empruntés au mythe d'Hercule, qui décorent entièrement les murs de l'une des chambres181. L'épisode d'Hercule ramenant des Enfers Cerbère enchaîné et Alceste a donné son sens à l'ensemble: il s'agit ici d'une scène de résurrection. Les autres peintures, représentant certains des travaux d'Hercule, illustrent la puissance du dieu sauveur avec l'appui duquel ses fidèles espèrent triompher de la mort. Cette union étrange de motifs païens et de scènes bibliques ou évangéliques donne à penser. Il semble probable à M. SIMON que les catacombes de la Via Latina appartenaient à une famille religieusement divisée182. Quoi qu'il en soit, le culte d'Hercule était encore vivant dans le cercle de l'aristocratie romaine au IVe siècle. Sa popularité existait encore dans les provinces, la nouvelle donnée de la région du Bas-Danube en fournit la preuve, c'est un petit autel dédié à Herclenti Ripesi, l'inscription semble être du IVe siècle183. La dernière action officielle du paganisme romain contre le christianisme triomphant avait Hercule comme patron. La défaite du Frigidus, en 394, ne signifiait pas seulement la fin du règne de l'usurpateur Eugène184, mais aussi le changement définitif de la situation des gens fidèles à la vieille religion romaine. Au temps du déclin de la pensée païenne l'Hercule romain résista longtemps à ses rivaux, la persistance de sa popularité fournit la preuve du rôle très important et spécifique de son culte dans tout l'Empire. 181

182

188

181

M. SIMON, L a civilisation . . ., pp. 3 6 9 — 3 7 1 , ill. 78, 1 3 1 — 1 3 3 , cf. ID., R e m a r q u e s s u r l a

Catacombe de la Via Latina, Mullus. Festschrift Theodor Klauser, pp. 327—335. ibidem, p. 371, cf. aussi M. SIMON, Bellérophon chrétien, Mélanges offerts à Jérôme Carcopino, Paris 1966, pp. 889—903, où l'auteur a écrit «L'hypothèse d'une famille divisée et par conséquent d'une origine païenne des fresques héracléennes continue à m'apparaitre comme la plus plausible» (p. 903). N. GOSTAR, Hercules Ripensis. Communication présentée au VIe Congrès d'épigraphie grecque et latine à Munich (le 18e—24e septembre 1972). L'inscription provient de Tropaeum Traiani (Adamclisi) au sud de la Dobroudja. Je voudrais remercier chaleureusement M. N. GOSTAR d'avoir voulu m'envoyer une copie de sa communication. N. GOSTAR, Hercules Ripensis, Akten des VI. Internationalen Kongresses für Griechische und Lateinische Epigraphik, München 1972, Vestigia Bd. 17, München 1973, pp. 485,' 486. R. EGGER, Der Wettergott der Ostalpenländer, JÖAI XLIII, 1956—1958, pp. 41—52 indiquait quelques liaisons de l'Hercule, patron de l'armée d'Arbogaste et d'Eugène, avec les cultes indigènes de la région des Alpes.

La mystique impériale et l'épreuve des « jeux ». Commode-Hercule et 1'« anthropologie » héracléenne par

J E A N GAGÉ,

Paris

Table des matières I. Préliminaires

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ΙΓ. La mégalopsyckia de la mosaïque d'Antioche et ses antécédents dans l'amphithéâtre de Rome; vers un agón Herculeus à la charge de l'empereur 665 ΙΙΓ. Gladiateurs, auriges, chasseurs sous les conjonctures astrales: à propos des signes zodiacaux de Commode A mazonius 671 IV. L'anthropologie héracléenne de Commode: le partage des charismes entre l'Augustus et Roma ? 674 V. Conclusion. L'agonistique impériale et les programmes de paidéia pour les collegia iuvenum

679

Appendice

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I.

Préliminaires

L'avènement de Commode: la «fin du monde antique»? — C'est ce que voulait dire E R N E S T RENAN, en prenant pour date fatale la mort de Marc-Aurèle, en mars 180 ap. J.-C. : «Vingt ans de bonté avaient relâché l'administration et favorisé les abus. Une certaine réaction dans le sens des idées d'Avidius Cassius était nécessaire ; au lieu de cela, on eut un total effondrement. Tant de vertu, tant d'amour n'aboutissant qu'à mettre le monde entre les mains d'un équarrisseur de bêtes, d'un gladiateur! . . ,»1. C'est un problème pour nous, et de pesée aussi difficile qu'autrefois, de savoir si le choix, par Marc-Aurèle, de son fils Commode pour successeur, a été facteur important de ce changement des temps. Juste au lendemain de 1'«usurpation» du mouvement d'Avidius Cassius, quel pouvait être le «meilleur» pour Marc le philosophe, si le «principe» de l'adoption avait gardé, de son temps, la valeur qu'on lui a attribuée pour l'ensemble du 1

Marc-Aurèle et la fin du monde antique, dans l'édition du Christianisme', Paris 1952, p. 489—490.

CALMANN-LÉVY,

t. 5 des "Origines

COMMODE-HERCULE

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régime «antonin» ? — Ce régime tendait depuis longtemps à devenir familial, sinon rigoureusement dynastique 2 . Ce qu'il n'est pas possible de penser, c'est que Marc-Aurèle ait eu la faiblesse de désigner pour sa succession un fils qu'il eût su taré et impropre à ce rôle. On se rappelle l'interprétation de la carrière de Caligula par Suétone: de bons débuts, et sans doute sincères, si une maladie, ou crise analogue, n'était venue transformer complètement le jeune prince après quelques semaines de règne: hactenus de principe, nunc de monstro . . . 3. «Jusqu'ici j'ai parlé d'un prince, maintenant ce sera d'un monstre»; rare passage où le style du biographe s'est presque haussé au niveau de Tacite. Or, nous avons pour Commode une biographie aussi, assez copieuse, la 'Vita Commodi' de l'Histoire Auguste: le compilateur qui l'a signée n'a point cherché à découvrir pareil point de changement ou de rupture: dès l'enfance, à l'en croire, le fils de Commode, XAntoninus survivant à un frère jumeau mort à quatre ans, révélait une nature mauvaise, criminelle; aucune étude ne lui avait servi4. Son règne n'est que le développement progressif, jusqu'aux suprêmes abus, de manies ou de tares qui se seraient manifestées dès avant l'avènement; nous avons la preuve, par l'inscription de la familia Silvani, que le jeune Commode se vouait à la gladiature, l'usage de son cognomen servant de signe d'affiliation 5 ; et ce dieu Silvain est pour les gladiateurs comme une première forme rustique de l'Hercule avec lequel Commode se fondra progressivement. Bel athlète, d'une distinction très «fin de race», orné d'une barbe soignée qui, en tout ce siècle des Antonins, garde un peu valeur de signe philosophique, Commode inaugure en fait dans la série des Césars le type sportif. Marc-Aurèle ne pouvait attendre de lui ni sévérité ascétique, ni goût de la seule culture i n t e l l e ^ e l l e . Prenons garde toutefois, d'abord à la tolérance sincère du «divin Marc» à ce qu'il pouvait deviner, dans le public et chez ses soldats mêmes, des nostalgies d'un rôle plus expansif que le sien; d'autre part, à l'exceptionnelle popularité que la mode même de la Seconde Sophistique assurait au style des «jeux», des agônes. Le public

2

3 4

5

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Nous pensons surtout aux études de notre maître J. CARCOPINO, dans son ouvrage 'Passion et Politique chez les Césars', Paris, 1958, prenant l'exemple du choix d'Aelius César par Hadrien, lequel se serait su le père du jeune homme . . . (voir le chap. V du livre, p. 143—222, sous le titre 'Le bâtard d'Hadrien et l'hérédité dynastique chez les Antonins'). Sur le caractère dynastique du régime de ceux qu'on appelle 'Adoptivkaiser' depuis Trajan même voir aussi H. TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Augustae im Principat, Berlin—New York 1979, passim, mais surtout p. 134—140. Calig., 4. La 'Vita Commodi', très étudiée depuis J . M. HEER, Der historische Wert der Vita Commodi in der Sammlung der Scriptores historiae Augustae, Göttingen, 1904 (Philol. Supplbd. 9), jusqu'à l'ouvrage récent de F. GROSSO, La lotta politica al tempo di Commodo (Mem. Acc. Se. Torino, 4, 7, Torino, 1964), est censée écrite par Lampridius. L'inscription provient des environs de Rome (CIL, Vr, 631—632 = DESSAU, ILS, 5084 à 5084b). Elle est remarquable par l'attestation d'une familia Silvani, et l'attribution du surnom de Commodianus à un procurateur qui s'est chargé de la dédicace. Il reste quelques termes un peu énigmatiques: ainsi initiales de la ligne 2. ANRW II 17.2

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JEAN GAGÉ

était le même, qui allait écouter le brillant conférencier de réputation mondiale (p. ex. un Aelius Aristide) et regarder les joûtes pseudo-olympiques des agônes; et il est significatif que Pérégrinus ait choisi la véritable Olympie pour y construire, lors des jeux, le bûcher où il allait se jeter — exceptionnel accomplissement d'une Mimesis Hérakléous ! . . . La fable malicieuse qui circula très tôt, et qui faisait naître Commode, non de Marc-Aurèle, mais soit du sang d'un gladiateur (sic), soit de la faveur que la seconde Faustine aurait eue pour le premier pantomimus de son temps, exprimait fort bien le paradoxe de cette situation: pour être le premier à Rome, être porté jusqu'aux nues par les acclamations populaires, il fallait être, soit 1 'Augustus, soit le plus illustre de ces héros-gladiateurs accumulant les «palmes», auriges invincibles sur la piste du Cirque, ou — de plus en plus — venator à l'amphithéâtre, chasseur affrontant devant les gradins où, par catégories, s'asseyaient les citoyens, l'extraordinaire ménagerie de fauves que les procurateurs impériaux recrutaient (en Afrique surtout) et préparaient aux portes de Y Urbs. Dès le début de l'Empire, le moins démagogique des empereurs devait s'assurer dans la capitale un minimum de popularité en offrant de tels spectacles: des missus au Cirque, des muñera (couples de gladiateurs ou chasseurs) à l'amphithéâtre; et l'habitude s'était instituée très vite d'une communication directe, à moitié spontanée, établie en ces lieux entre les gradins des spectateurs et la «loge» impériale: requêtes du public à l'empereur, parfois cadeaux répandus par lui sur la foule, ou faveurs accordées, etc.7. Un caractère moins cruel qu'on ne l'a dit, mais plutôt misanthropique comme Tibère, a sans doute redouté ce genre de contact, et l'a fui longtemps par son étrange retraite à Capri. Aussi bien a-t-il conçu l'exercice du pouvoir impérial comme cette statio principis, respectée par les Stoïciens: une veille courageuse, le princeps, par sa «garde» infatigable, assurant la sécurité à tout l'Empire . . . Avec Marc-Aurèle, et dans les camps du Danube, des jours sévères étaient revenus; aussi bien avons-nous du même empereur, retrouvés au fond de l'Espagne, les fragments d'un édit par lequel il veillait à réduire les dépenses engagées dans les jeux de gladiateurs . . . ! Il appartenait à son fils de rouvrir tout grands les accès à ce spectacle; sa folie de la gladiature fut chez lui la première et la plus constante: maintenant, c'est en quelque sorte d'un agôn Augusti qu'il va s'agir: directement face au public, l'empereur va prétendre posséder plus 6

Voir les méchancetés rappelées dans la 'Vita Marci' elle-même, 19 (l'auteur ne les prenant pas à la lettre) : à Caiète, Faustine aurait «choisi ses amants parmi les matelots et les gladiateurs» . . .; L. Vérus ramena de Syrie une troupe d'acteurs, parmi lesquels Apolaustus se fit une extraordinaire réputation à Rome, etc. Déjà, Domitia, femme de Domitien, aurait été soupçonnée d'adultère avec Paris, pantomime célèbre du temps. ' Il y aurait lieu, en effet, de distinguer selon que les ludi sont offerts par l'empereur, qu'il en est l'editor, ou bien que, le spectacle dépendant d'une fête publique, il se contente d'y apparaître. Il est naturellement impossible aujourd'hui d'omettre, dans la bibliographie, l'ouvrage de P A U L V E Y N E , Le pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique, Paris, Ed. du Seuil, 1976.

COMMODE-HERCULE

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que tout autre l'énergie invincible, soit du gladiator, soit du venator. Nous pouvons ici négliger pour quelque temps les exploits de l'aurige, car ils tentèrent moins souvent Commode8; mais le principe en était le même: devançant (en apparence) de plusieurs siècles les acclamations — restées en partie latines — de l'Hippodrome de Constantinople, nous croyons entendre monter vers Commode ces acclamations litaniques du type Auguste, tu vincas, qu'un long usage avait transférées, semble-t-il, du favori vainqueur à l'empereur présent . . . 9 .

II. La mégalopsychia de la mosaïque d'Antioche et ses antécédents dans l'amphithéâtre de Rome; vers un agôn Herculeus à la charge de l'empereur Le silence s'est presque fait sur la belle mosaïque trouvée à Antioche (sur l'Oronte) quelques années avant la dernière guerre: une allégorie de la Μεγαλοψυχία, au centre, entourée des figures de plusieurs chasseurs mythologiques, en pleine action, comme un Hippolyte, un Méléagre, etc.10. En transcription latine littérale, ce buste, féminin mais indéterminé, représenterait la magnitudo animi, ou magnanimitas . . . Mais il fut assez vite reconnu que le geste accompli, avec une sorte de bourse, est une sparsio, distribution de pièces de monnaies. Dans le principe, où est la «grandeur d'âme», le courage, pour celui qui donne si généreusement quoi que ce soit de sa fortune ? Et, de fait, la μεγαλοψυχία paraît correspondre à la vertu que les Romains appelaient munificentia plus exactement qu'à la magnitudo animi. Cela dit, les usages de Voir pourtant les remarques de J . A Y M A R D , dans son 'Essai sur les Chasses romaines', Paris, 1951 (fase. 171 de la Bibl. Ecoles Athènes Rome), p. 439, n. 2. » Nous avons essayé de tracer les lignes principales de ces développements, en deux études de 1933: 'La théologie de la Victoire impériale' dans la RH, 171,1933,1—34, et 'Σταυρό; νικοποιόξ. La Victoire impériale dans l'Empire chrétien', dans la RHPhR (Strasbourg), 13, 1933, 370—400. — Les analyses menées par A . A L F Ö L D I sur la formation du 'protocole de cour' impérial, dans: Die Ausgestaltung des monarchischen Zeremoniells am römischen Kaiserhofe, Rom. Mitt., 49, 1934, Iss., et: Tnsignien und Tracht der römischen Kaiser, ibid. 50, 1935, Iss., réunies par l'A. sous le titre 'Die monarchische Repräsentation im röm. Kaiserreiche', Darmstadt, 1970, ont rendu le grand service de montrer par quelle évolution, dans les salutations à l'empereur (notamment au Sénat), l'on était progressivement passé d'un freier Stil, assez spontané, à un gebundener Stil, aux formules quasi-litaniques. — Pour ce qui est des formules acclamatoires au Cirque, le problème nous paraît être celui-ci (il engage une superstition rigoureuse) : à partir de quand l'Auguste fut-il acclamé pour la victoire d'un aurige ? De toute façon, avant le transfert de la capitale de Rome à Constantinople; à notre avis dès le tournant du ITe au l i l e siècle. A. A L F Ö L D I a plaidé aussi, on le sait, pour l'authenticité des imprécations rythmées du Sénat à la mort de Commode.

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Voir surtout D O R O L E V I , Antioch Mosaic Pavements, Princeton, 1947; parmi les premières études, H. S E Y R I G , La mosaïque de Yakto, dans: Berytus, 2, 1935, p. 42ss.

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l'antique «évergétisme», transmis du monde hellénistique à la communauté de l'Empire romain et à ses unités municipales, nous dispensent d'insister sur ces différences. Il y a mille preuves que le particulier qui, à l'époque impériale, profitait de sa richesse pour éblouir ses concitoyens par des spectacles accompagnés de sparsiones, un editor muneris, comme on l'appelait, obtenait une gloire extraordinaire, ponctuée d'acclamations et consacrée de titres. Le problème psychologique et politique consiste pour nous à mesurer, d'une part la distance qui devait continuer à séparer la gloire de ces personnages, locaux ou provinciaux, de la popularité «charismatique» de l'empereur, vrai maître de toute largesse de ce genre: Liberalitas Aug(usti) ; d'autre part le rapport entre le rôle de cet editor et celui des artistes de métier — gladiateurs ou chasseurs — que sa générosité produisait devant le public, jeu normalement mortel pour la plupart des gladiateurs, plein de risques de blessure au moins pour les venatores. Car, devant la même mosaïque d'Antioche, comment ne pas faire entrer quelque chose de la vaillance exhibée par ces hardis chasseurs dans la «grandeur d'âme» exaltée par l'allégorie centrale ? Nous perdrions notre temps à chercher quel était dans l'Antioche du Ve siècle ap. J.-C. (date présumée de la grande mosaïque) le personnage dans la maison duquel était illustré l'incomparable munus ; grand notable municipal apparemment, ou haut fonctionnaire d'Empire. Ce qui mérite attention, c'est que soit, en cette figuration, absente une directe présence impériale. Il est vrai que, à Rome même aux IVe et Ve siècles, à mesure que le pouvoir impérial se retirait de l'ancienne capitale, les magistrats républicains, les consuls surtout — les «diptyques consulaires» le prouvent — redevenaient les «donneurs de jeux», par excellence, et retrouvaient une popularité proportionnée à leur «munificence». Sans doute une découverte récente faite en Tunisie nous permet-elle de comprendre encore mieux comment, loin de Rome et en dehors même des spectacles offerts par les magistrats locaux régulièrement élus, un spectacle de venatio, donné au public comme munus par un riche particulier, haussait celui-ci, à coup d'acclamations, au niveau d'un bienfaiteur quasiprovidentiel: car le Magerius nommé, visiblement comme l'editor d'une chasse aux léopards, dans la mosaïque de Smirat (région de Sousse) n'avait manifestement pour titre que sa fortune ; l'on a obtenu qu'il paie, d'un prix élevé, un spectacle de choix: une chasse à quatre léopards, menée par quatre venatores, bien entraînés11. 11

Excellente publication par A. BESCHAOUCH, La mosaïque de chasse à l'amphithéâtre découverte à Smirat en Tunisie, dans les CRAI, 1966, p. 134—157; les textes ont été reproduits dans L'Ann. Epigr. de 1967, 549. Le même archéologue tunisien, A. BESCHAOUCH, a donné une étude très originale de la structure des «sodalités africaines», dans les CRAI de 1977, p. 486—503: Nouvelles recherches sur les sodalités de l'Afrique romaine (avec une 'table', p. 497) : partant surtout de celle des Telegenii, il a montré que ces sociétés, formées en vue de la participation à des spectacles, se distinguaient à la fois par un chiffre et par un emblème. . Dans une étude plus récente (Une sodalité afri-

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Suivant l'usage, chacun des léopards portait un nom, et chacun des chasseurs aussi. Mais à Smirat un détail est surprenant: ces venatores forment un groupe, une «sodalité», celle des Telegeni(i). Elle était déjà connue par quelques inscriptions; elle se louait certainement de ville en ville, au moins en Afrique, et c'est ainsi que Magerius a fait contrat avec elle, le public ajoutant — semble-t-il, — aux sommes versées par lui. A première vue, l'on est loin d'une venatio impériale, telle que Commode en mena à plusieurs reprises devant le public romain. Disons plutôt, inversement, que Commode, ces jours-là, se détachait d'une familia venatorum au sein de laquelle il s'était entraîné, toute semblable d'ailleurs à la familia Silvani qui l'entourait dès 177 pour les combats de gladiateurs. L'on attend, pour tout venator, un «nom de guerre»; justement, c'est comme Amazonius que Commode s'est fait acclamer . . . L'épisode est bien connu et le témoignage direct de Dion Cassius, qui siégeait ce jour-là sur les gradins des sénateurs, le défend contre toute suspicion. C'était probablement en 192, peut-être en ces jours d'octobre où la manie héracléenne du prince se fixa définitivement sur le thème de la Nouvelle Fondation: Commode-Hercule allait renouveler le mystère de la toute première fondation; Rome serait la colonia Commodiana, etc. Or, voici les acclamations que les sénateurs eurent ce jour-là à pousser en l'honneur de Commode: «Tu es le maître et le premier et le plus heureux de tous. Tu vaincs, tu vaincras, tu vaincs, Amazonien, de tout temps.» A vrai dire, le texte nous étant donné en grec, la retranscription en latin pose quelques problèmes. Quoique M. JACQUES SCHWARTZ ait pu récemment montrer l'action d'un groupe probable de Juifs hellénophones dans un incident au Cirque qui nous est conté pour le règne de Macrin (celui-ci d'ailleurs absent, et les manifestants en appelant curieusement à Jupiter) 12 , 11 y a lieu de croire que le public de l'amphithéâtre romain acclamait Commode en latin. Cependant, sinon pour le verbe «vaincre», du moins pour la formule «de tout temps», il est probable que le grec était employé: il y a en effet curieuse rencontre avec le passage du 'De spectaculis' où Tertullien — bien peu d'années après les exploits de Commode — rappelle qu'il est difficile aux chrétiens de jeter aux gladiateurs un cri acclamaioire réservé au Très-Saint. Le manuscrit donne his apaeone13; le rapprochement avec le texte de Dion Cassius est saisissant: elç άττ' αιώνος14 — «le premier de tout temps» est sans doute la formule qui a été employée pour Commode,

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caine méconnue, CRAI, 1979, p. 410—420), il vient de rendre probable que les Perexii, déjà mentionnés, avaient la même structure. . . Quoique Commode ne soit pas personnellement responsable, et que, d'ailleurs, les sodalités ainsi définies soient originaires d'Afrique, nous pensons que les nouvelles formes d'«agonistique» lancées par l'empereur héracléen ont pour le moins favorisé ces développements. J. SCHWARTZ, Aspects politiques du judaïsme au début du ΙΓΓβ siècle p.C., dans L'Antiq. Class., 49, 1970, p. 147—158. De spect., 25: le texte, déjà restitué par RIGAULT (cf. édit. A. BOULANGER, dans la série 'Textes d'étude' de Strasbourg, n° 1) est celui-ci: ex ore quo Amen in Sanctum protuleris, gladiatori testimonium reddere —· bisapaeone — alii omnino dicere nisi Deo et Christo? Ainsi chez Dion Cassius (Xiphilin), L X X i r , 2 0 .

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mais l'érudit suisse F. STÄHELIN a rendu un service de plus en rectifiant ainsi la lecture, chez l'historien de langue grecque: plutôt νικδς, υικφς — deux fois le verbe répété — suivi de els dor' αΙώνος . . . , au lieu de la succession présent-futur: νικδς, νικήσει?, suivie du simple οατ' αϊώνος15. Ainsi rectifié, le formulaire acclamatoire reste saisissant: s'il ne s'élève pas à l'ampleur d'un -per saecula saeculorum, du moins évoque-t-il emphatiquement le caractère unique d'un exploit à travers le temps. Le point de rencontre avec la phraséologie impériale ne pouvait manquer; surtout avec le formulaire «séculaire», attachant à l'Auguste une promesse d'aureum saeculum, de saeculum felix, etc. Il était difficile que Commode ne fût pas très sensible à ces rencontres entre le style acclamatoire de l'agonistique grecque et celui qui tendait à se développer dans les lieux de spectacles romains. En elle-même, la fonction d'editor muneris et de président aurait pu suffire à concentrer sur YAugustus tous ces thèmes de munificentia; mais que dire si, descendant dans l'arène et y remplaçant tous les gladiateurs ou chasseurs «de métier», il prouvait aux spectateurs que sa virtus était invincible, et qu'elle était, incarnée en lui, celle d'un dieu! L'Empire avait déjà, en pleine Rome, connu quelque chose de cette tentative littéraliste, avec les exhibitions de Néron, comme citharède (et, au fond, Apollon citharède). En ce dernier quart du Ile siècle, la convergence entre l'agonistique des grands jeux grecs et ce style acclamatoire entourant l'empereur — nous croyons pouvoir employer, pour ces raisons mêmes, l'expression d'«agonistique impériale»16 — profite surtout au culte d'Hercule. Dans le monde grec, les héros des victoires athlétiques n'étaientils pas «ceux de la lignée d'Héraclès», oi άφ' Ηρακλέους ? — On n'en comptait encore que huit au temps des Antonins. Quel rôle plus tentant, pour le maître de l'empire mondial, garant de la paix et de la prospérité de presque toute l'humanité, que de représenter sur terre le combat d'Héraclès pour éliminer tous les monstres, la série d'exploits fixée dans le canon mythologique et iconographique de son Δωδέκαθλον ( = les Douze Travaux) ? — Plusieurs générations de stoïcisme y avaient aidé d'avance: le héros de l'infatigable ττόνος était exemple au moins respecté. Le littéralisme héracléen de Commode n'est point pour autant fort intelligent ni raisonnable. Cette propagande générale n'eût d'ailleurs pas suffi sans doute, à le conduire à l'idée — une «idée-fixe», vers 192 — qu'il était destiné à garantir à Rome, par une «fondation» en règle, le renouvellement des charismes assurés par le premier passage de l'Alcide. Mais un mouvement plus précis, plus concret, a fait le reste. Cette montée d'Héraclès, comme vrai Conditor de Rome, on la suit au moins depuis Trajan; Hadrien, avec discrétion, l'a plutôt encouragée; et, sous Antonin le Pieux, le mythe est définitivement entré dans le canon des antiquités sacrées; il 16 14

Felicior Augusto, melior Traiano, dans le Mus. Helv. de 1944, p. 179, n. 4. Voir déjà, sur cette «agonistique» impériale, nos remarques dans notre ouvrage 'Les classes sociales dans l'Empire romain', Paris, 2e éd. 1972, p. 203—206.

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ne s'oppose pas à la célébration de Roma aeterna elle-même comme déesse, quoique ce culte, officiel aussi depuis Hadrien, ait surtout pour image courante la Louve allaitant les Jumeaux. Quel est aujourd'hui le critique de l'Histoire Auguste qui serait indulgent pour ce passage de la 'Vita Severi Alexandri', où le dernier Sévère est représenté «présidant un agôn Herculeus en l'honneur d'Alexandre le Grand»17 ? Cependant, l'étonnant n'est pas que les empereurs romains aient conçu l'idée d'un tel agôn aligné sur le rang de l'agôn Capitolinus et de quelques concours majeurs, et lié — il faut le supposer — aux opérations de culte qui s'adressaient au même dieu comme Conditor ; c'est plutôt que Sévère Alexandre ait été le premier à essayer de lui donner forme positive. Car le thème de cet agôn, Commode visiblement le tenait, et le développait pour lui-même. Dans le principe, l'engouement des Césars pour la figure d'Alexandre — thème d'une autre haute Mimesis — aurait pu conduire à des formes de concours différentes. Cependant, en Macédoine même, le titre d'Héraclide n'était jamais oublié chez Alexandre. On avait lieu de penser, surtout depuis la publication des «médaillons d'Aboukir», que les jeux donnés chaque année à Béroia, capitale administrative de la provincia Macedonia, et qu'évoquent les monnaies émises par le Koinon dans le premier tiers du IHe siècle, entretenaient le souvenir du Conquérant dans le sens où les empereurs sévériens le voulaient exploiter; on ne peut en douter depuis la découverte de deux nouvelles inscriptions: celles-ci, l'une du règne de Sévère Alexandre, l'autre sous Gordien III, très semblables entre elles, sont les annonces officielles de Y agôn préparé par le «macédoniarque », haut responsable du culte provincial, à la tête du Koinon. Cet agôn porte formellement le titre d'Alexandréion18 ; quant aux spectacles offerts, auxquels chaque fois l'empereur ajoute une générosité, ils consistent avant tout en combats de gladiateurs et en chasses à l'amphithéâtre . . . De Rome à Béroia, les rites, le goût étaient devenus pour ainsi dire les mêmes, et l'image obsédante d'Alexandre hantait probablement les muñera héracléens d'un Commode — ou d'un Caracalla — de la même manière logique dont, à Béroia vers 225—240, la figure d'Héraclès se profilait derrière Y agôn Alexandreios. Ajoutons une remarque: la représentation des Travaux d'Hercule telle qu'elle circule dans l'Empire romain à l'époque de Commode, ornant même de beaux sarcophages — aux époques même où la mégalomanie d'un empereur opprime ou décime les membres de l'aristocratie sénatoriale, leurs images préférées sont prises au même répertoire — constitue une sorte de Vulgate, à laquelle il est difficile de chercher un point de départ, par 17 18

Vita Sev. Alex., 35. Les textes ont d'abord été publiés par J. P. TOURATSOGLOU, dans le recueil 'Ancient Macedonia', Salonique, 1968, p. 280—289; cf. le Bull. Epigr. 1971 de J. et L. ROBERT ( = REG, 1971), n° 400; ils sont reproduits dans L'Ann. Epigr. 1971, 430—431. — Nous traitons le problème de la place d' "Alexandre le Grand en Macédoine dans la lere moitié du ITIe siècle' dans la revue Historia, 24, 1975, p. 1—16.

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exemple un sanctuaire déterminé. Dans le cas de Commode, toutefois, nous croyons qu'il ne faut pas sous-estimer l'influence qu'avait sur son imagination une tradition héracléenne positive, proche de Rome, conservée apparemment sur le rocher de Tibur. Au temps de Caracalla, nous aurons bientôt l'occasion de le rappeler, les caprices héracléens du prince ont retenti en ce sanctuaire très ancien, puisqu'un des favoris du César, le «Patrocle» de son voyage épique en Troade, était connu au collège des iuvenes Herculanei Antoniniani. Rigoureusement parlant, il est possible que ce collège ait déjà eu la faveur de Commode, et que, avant le Marcus Festus de Caracalla, quelque personnage comme Saoterus y ait assuré la liaison. Or, il y a des indices que Commode se servait, lorsqu'il le pouvait, de vieux secrets rituels attachés à ses noms. Nous laissons de côté celui à'Aurelius, hérité par lui de son père et auquel Caracalla allait donner une exceptionnelle expansion: Y etymon de ce gentilice, peut-être à partir d'un ancien nom sabin du soleil, *ausil, n'a pas dû jouer grand rôle avant l'héliolâtrie du l i l e siècle. Mais sans doute quelque chose d'héracléen se percevait-il aisément sous le cognomen à!Antoninus'. Anton, ancêtre des Antonii, n'étaitil pas fils d'Hercule 19 ? Toutes sortes d'autres raisons ont agi, depuis MarcAurèle et jusqu'à Elagabal au moins, pour charger ce nomen Antoninum d'un contenu religieux exceptionnel; l'évocation d'Hercule, apparemment, y comptait pour quelque chose. Et le surnom le plus personnel, celui de Commodus ? — Son apparence est des plus banales ; et il n'est entré dans l'onomastique impériale que par le souci d'Hadrien, puis d'Antonin, de garder pieusement quelque chose du jeune homme dont Hadrien avait voulu faire son successeur: cet Aelius (Verus), mort peu après son adoption, était en effet un L(ucius) Ceionius Commodus20. Ce mégalomane qui, comme tout «littéraliste», n'eût pas hésité à se servir de jeux de mots, a-t-il pensé que ce surnom de Commodus, pour nous incolore, prenait un sens, et un peu secret, dans un vieux culte comme celui de Silvain, ou de cet Hercule tiburtin lui-même? Nous avons eu l'occasion de relever la valeur, quasi oraculaire, qu'il entendait sans doute donner à de l'écorce de tilleul . . . (c'est sur cette matière qu'il eût griffonné une liste de morituri, surprise à temps par Marcia)21. Il y a certes, dans les vocabulaires italiques dont Rome a hérité, des mots d'une assonance voisine: par exemple le commoetaculum, baguette (virga) par laquelle les 19 20

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Plut., M. Ant., 4. Cf. la notice de la PTR, 11,136, n° 650; CARCOPINO, op. cit., p. 179ss. — Rappelons que le jeune homme portait expressément aussi le surnom de Verus, lequel a passé à son fils, Lucius Verus, frère adoptif de Marc-Aurèle, tandis que le cognomen de Commodus était réservé à un fils du même Marc-Aurèle. Il y a évidemment dans ces transmissions des intentions. Voir notre étude sur 'L'assassinat de Commode et les sortes Herculis', dans la REL, 47, 1969, p. 280—303. — Le détail que nous avons utilisé se trouve chez Hérodien, 1,16—17; mais une allusion suffisante y est faite aussi dans la 'Vita Commodi', 9,3: quod per parvulum quendam proditum est, qui tabulam e cubiculo eiecit, in qua occidendorum erant nomina scripta . . .

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prêtres, nous dit-on, écartaient le public lors des sacrifices; et, autour de l'île qui semblait flotter au milieu du lac de Cutilia (en Sabine), des lymphae commotiae (ou commotiles) : ces vocables, cependant, ne sont pas très mystérieux pour nos latinistes, qui y reconnaissent sans peine la notion de «mouvement »22.

III.

Gladiateurs, auriges, chasseurs sous les conjonctures astrales : à propos des signes zodiacaux de Commode Amazonius

En un moment social assez particulier, il faut l'avouer, de notre civilisation moderne, alors qu'un contraste maximum paraissait s'être établi entre la fantaisie poétique et le type de vie bourgeoise, un THÉODORE DE BANVILLE a pu projeter dans le ciel l'acrobatie héroïque d'un clown, «crevant le plafond de toile» et s'en allant «rouler dans les étoiles», devant un public d'«épiciers et de notaires»23. Nous n'entendons pas surfaire le niveau de culture ni la finesse de goût du public qui emplissait les cirques ou les amphithéâtres de la Rome des Antonins en marquant catégoriquement cette différence: le rapport entre les acteurs de ces jeux, gladiateurs d'un munus, auriges d'un missus, chasseurs d'une venatio, et le monde astral, ce public est le premier à l'admettre; il sait que le ciel, les conjonctures astrologiques mènent le jeu. Les astrologues — mathematici, Chaldaei, — sont de plus en plus nombreux aux abords des lieux de spectacles, et y vendent leurs consultations. Les favoris des concours ont chacun l'équivalent de ce que nous appelons une «étoile»; le degré de popularité jusqu'où ils peuvent monter est presque inimaginable pour un moderne. Ceux que les thèmes astrologiques servent le mieux sont les auriges: car la piste du Circus est comme un chemin céleste, et les attelages les plus heureux s'y approchent du prestige du char du dieu Soleil . . . Sous un Domitien, par exemple, comment mesurer la gloire d'un Scorpus! — Martial a pleuré sa mort prématurée24. Il faut croire que cette réputation avait dépassé le plan terrestre, puisque le char de Scorpus, son 22

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Voir A. E r n o u t et A. M e i l l e t , Diet. étym. langue lat., Paris 4 1959/60, s. v. commoetaculum, et moueo pour commotiae lymphae : ce dernier terme n'est connu que par Varron, L. 1., V,71, et la forme est un peu incertaine (on a pensé à commotiles). C'est la pièce bien connue, 'Le Saut du tremplin"; dans le titre même de son recueil, 'Les Odes funambulesques', Paris 1857, repr. Genève 1972, l'auteur indiquait, par transposition, sa haute estime pour les jeux d'acrobatie. Surtout l'épigr. X,50 (à propos de la mort de Scorpus): Frangat Idumaeas tristis Victoria palmas . . . Noter aussi la fin de XI, 1 (envoi du livre) où le nouveau libellus est censé ne pouvoir trouver de lecteurs: sed cum sponsio fabulaeque lassae de Scorpo fuerint et Incitato . . .

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nom et celui de ses quatre chevaux favoris ont été représentés en bas de la stèle funéraire d'un affranchi impérial considérable, le secrétaire a cognitionibus, T. Flavius Abascantus26. Promesse de quelque chose comme une apothéose? — Ou seulement évocation d'une passion chez Abascantus, digne d'un membre du Jockey-club? — Il nous est difficile d'en juger; et le plus embarrassant pour nous est de savoir si, dans un régime autocratique et capricieux comme celui de Domitien, une telle gloire fut bien vue du «Maître Tonnant». Quoique Commode se soit beaucoup moins intéressé aux courses du cirque qu'à la gladiature et à la venatio, une partie de la psychologie de son régime, de celle du public de son temps, nous échapperait encore, si nous ne tenions pas compte de la puissance des superstitions formées en ces lieux; il y avait eu un gladiateur assez fameux du nom de Pertinax; il n'était plus en cause, mais le nom était porté, à la fin du règne de Commode, par un cheval de course . . . L'honnête Helvius Pertinax, en acceptant l'Empire le 1er janvier 193, était pour partie, selon le cas, bénéficiaire ou victime des «paris» engagés sur un tel coursier26. L'on sait que, sur ses monnaies, une étoile accompagne le type de la Providentia (deorum). On la peut rapporter, si l'on veut, à une manifestation de la déesse Caelestis (de Carthage) qui l'aurait favorisé27. Rarement sous l'Empire le ciel a été regardé plus intensément, plus confusément aussi. Les Romains ont eu beaucoup d'excuses de croire, à la fin de décembre 192, que Commode, devenu presque fou, avait préparé une liste de victimes, de sénateurs qu'il comptait faire périr, au moins en les obligeant à se transformer en gladiateurs. Nous croyons sincèrement que le Nouvel Hercule s'était contenté de préparer une liste de morituri, c'est-à-dire de camarades-gladiateurs qui devraient successivement affronter le combat jusqu'à la mort: des rencontres de noms avec ceux de clarissimes (on vient de rappeler le cas de Pertinax) auront fait le reste28. Bien entendu, de toute façon, l'idée-fixe de Commode devenait intolérable, et il n'est pas étonnant que Marcia, la concubine, ait décidé de mettre fin à l'aventure. N'était-elle pas, dans le système littéraliste de Commode, l'Amazone elle-même? — Car le titre d'Amazonius, sous lequel l'empereur avait tenu 25

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La stèle, conservée à Urbino, vient de Rome; voir le commentaire de D E S S A U dans ses rLS, 1679. L'hommage funéraire est signé par la femme d'Abascantus; en bas le quadrige, Scorpus avec son nom, et — à l'ablatif — les noms de quatre de ses meilleurs chevaux (Ingenuo, Admeto, Passerino, Atmeto): sane mirurn est —· remarque D E S S A U — haec titulo sepulcrali adiecta . Voir chez Dion Cassius, LXXnT,4, la longue anecdote sur ce cheval Pertinax (de la faction des Verts?), justement cher à Commode; ce qui donna de l'importance à 1 'omen, l'incident se produisant à la fin de 192 . . . . Cf. H. S T E R N , dans le J S , janv.—mars 1965, à propos de la représentation des kal. Octobres sur la mosaïque de Thysdrus. — Dans notre ouvrage "Basiléia. Les Césars, les rois d'Orient et les «mages»', Paris, 1968, p. 248, nous avons fait allusion à cette image; nous modifiererions aujourd'hui notre opinion, en tenant compte que seules des dates de fin-juin sont mentionnées dans les inscriptions de Béroia ci-dessus mentionnées. C'est l'interprétation que nous avons suggérée dans l'étude sur "L'assassinat de Commode et les sortes Herculis', dans la REL, 47, 1969, p. 280—303.

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à se faire acclamer, les modernes se demandent s'il voulait dire «le fils de l'Amazone», l'Hippolyte de la fable étant un des illustres chasseurs de la mythologie, ou seulement le vainqueur de l'Amazone (entendez de la reine des Amazones) .>. Avec Commode, l'idée même de choisir un des sens et d'écarter l'autre est presque de trop: tous les thèmes se mélangeaient, pourvu que s'imposât le nom. Mais il est raisonnable de tenir compte du détail que donne la 'Vita Commodi', que Commode aimait voir Marcia «représentée (= peinte) en Amazone»29. De quelque façon, il était devenu, vers 192, Hercules Amazonius dans la mesure même où sa personne héracléenne s'unissait à celle de l'Amazonienne Marcia. Au reste, la «victoire» d'Hercule sur l'Amazone n'est pas un exploit comme les autres; comme Achille s'éprenant de la reine Penthésilée au moment où elle meurt de ses coups (il est frappant que cette scène soit représentée sur des sarcophages romains de cette époque, parallèlement aux Douze Travaux), Héraclès n'a pas entendu «supprimer» cette «reine», mais bien lui ravir la ceinture magique30. Nous allons revenir sur le sens «anthropologique» de ces thèmes. Notons encore que le génie amazonien absorbé par Commode inscrit lui-même sa puissance dans un ensemble cosmique et astral. L'on sait que le buste célèbre trouvé sur l'Esquilin et conservé au Musée des Conservateurs (un Commode littéralement Hercule, coiffé de la léontè et brandissant la massue) repose sur un globe que soutenaient symétriquement deux Amazones (l'une est perdue) ; or, ce globe porte en écharpe une section du Zodiaque: on y reconnaît trois signes: d'après des conjectures qu'a fortifiées une solide étude de J. AYMARD, celui du Scorpion correspond à octobre, parce que c'est sous ce signe que Commode, en octobre 192 exactement, aurait prétendu accomplir la fondation de la nouvelle Roma Commodiana31. Pourquoi ce choix ? Nous ne saisissons pas exactement la raison. Mais les astrologues, depuis le temps de Varron et d'Auguste, avaient beaucoup travaillé sur le «thème» sous lequel, un 21 avril, l'Urbs avilit été fondée; certains n'avaient-ils pas cru devoir remonter à l'horoscope du fondateur, de Romulus, voire au thème astral de sa «conception»? — La nouvelle fondation, dans l'esprit de Commode, s'inscrivait certainement dans des signes célestes aussi rigoureux. Cependant, le détail nous en échappe. Nous ne connaissons pas de «catastérisme»'propre aux Amazones. Chose presque surprenante même: nous ne savons pas quel était, à son point de départ, l'horoscope de Commode, né un 31 août32. Aucun de ces calculs ne semble 29 30

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C'est l'expression textuelle de la Vita Commodi, ΓΓ,9: quam pictam in Amazone diligebat. En ce sens, et sur un «amazonisme» de Roma, voir déjà nos suggestions 'L'Hercule impérial et l'amazonisme de Rome. A propos des extravagances religieuses de Commode', dans la RHPhR, 34, 1955, 342—372. Commode fondateur de Rome, dans la REL, 14, 1936, pl 354—364, suivi pour l'essentiel p a r F . GROSSO, o p . c i t . , p . 3 3 0 .

32

Rappelons que l'année égyptienne (avec le début du mois Thôt) s'inscrivait au 30 août romain, et que de telles coïncidences avec le natalis d'un empereur ont rarement passé inaperçues en Egypte. Cf. P. HERZ, Kaiserfeste der Prinzipatzeit, ANRW II 16, 2, éd. p a r W . HAASE, B e r l i n — N e w Y o r k , 1 9 7 8 , 1 1 7 5 — 1 1 7 7 .

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s'être appliqué avec précision. Mais la notion d'assomption sidérale d'Héraclès, la région même du ciel par laquelle, ses Travaux achevés, il avait rejoint les dieux, étaient de connaissance courante; un monument privé, et provincial, comme celui d'Igei, suffirait à le prouver. Et, dès le temps d'Auguste et de Tibère, cette récompense céleste obtenue par Hercule était facilement conçue comme promise aux efforts du princeps32*. Supposons un instant que Commode soit mort de mort naturelle, et sans révolution: sans doute la confrérie sénatoriale des sodales Antoniniani, qui contrôlait le culte, à la fois conventionnel et très respecté, du divus Antoninus Pius et y avait ajouté celui du divus Marcus, eût-elle essayé d'appliquer les mêmes schémas. Et c'est là que ramena la décision de Septime-Sévère lorsque, ayant cru devoir réhabiliter le fils de Marc Aurèle, il institua un flamen Commodianus. Qui ne voit pourtant que la mascarade héracléenne de Commode menait logiquement à une révolution dans le culte même, si compassé, des divi, et n'aurait pu avoir comme conclusion — rappelons-nous la fusion de Romulus avec Quirinus — que l'inscription de Commode, conditor, parmi les génies tutélaires de Rome, peut-être un culte dans le temple même d'Hercule 33 ?

IV. L'anthropologie héracléenne de Commode: le partage des charismes entre ΓAugustus et Roma? Amazonius: dans la légende ou, si l'on préfère, la mythologie, ces femmes guerrières dites Amazones, fuyant généralement le commerce avec l'homme, sont corporellement du sexe féminin, en effet (sauf l'atrophie d'un des seins), mais égales au moins, en puissance farouche, aux héros les plus virils. L'affrontement d'Héraclès avec leur «reine», à laquelle il aurait pris sa magique ceinture comme trophée, exprimait moins un antagonisme ou une hostilité qu'une rivalité entre des forces quasi-égales. Le thème cor324

Voir le mémoire de J. BAYET sur 'L'immortalité astrale d'Auguste', dans la REL, 17,

33

Aussi bien Commode, d'après la Vita, 17,11, se serait-il d'avance garanti le service de ce flamen Herculeus Commodianus, que Septime-Sévère lui aurait affecté après sa réhabilitation comme divus. — Ce sont là des fantaisies exceptionnelles, semble-t-il, par rapport aux usages déjà constitués du culte impérial. Rappelons toutefois que, au point de départ de ces institutions, lorsque Jules César fut divinisé et au moins avant l'achèvement du temple spécial (du divus Iulius), il semble que son culte s'organisa en liaison étroite, d'une part avec le culte de Mars (justement devenu Ultor), d'autre part avec celui du Genius populi Romani, dont César, parens patriae, paraissait être la forme personnalisée. De là sans doute, sous Auguste, l'image frappée sur un denier signé par le monétaire Lentulus, alors flamen Martialis, et qui réunit au thème du couronnement du divus Iulius par le sidus celui du clipeus virtutis offert à Auguste: ainsi avons-nous tenté d'expliquer la scène, dans: Les Cornelii Lentuli et le «genius populi Romani», Actes du Congrès intern, de Numism. de Paris en 1953, ΙΓ, Paris, 1957, p. 219—227.

1939, p. 1 4 1 — 1 7 1 .

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respond, si l'on veut, en sens inverse, à celui du héros domestiqué par la «reine de Lydie» Omphale, et s'abaissant (en apparence) jusqu'à filer pour elle . . . Jamais, en effet, l'incroyable vigueur prêtée à Héraclès dans une fable que les Grecs ont mise en forme, mais qui vient apparemment du fond du monde égéen, ne se peut définir par la seule «virilité». Cela doit nous mettre en garde contre l'illusion — d'ailleurs déjà répandue dans la Rome des Antonins — qu'une représentation d'Hercule en longs vêtements de femme, comme certains cultes en connaissaient, ait eu une intention caricaturale, à plus forte raison qu'elle ait servi à encourager chez les jeunes gens l'ambiguïté des mœurs. Sans doute avons-nous le droit de parler ici d'une «anthropologie héracléenne»: c'est-à-dire d'une doctrine de la force «humaine» totale comprenant le féminin avec le masculin. Il est vrai qu'une telle théorie ne nous est pas formellement expliquée dans les textes antiques; elle est latente dans les rites et les représentations; encore devonsnous expliquer pourquoi Commode prétendit la mettre en scène au risque de l'impopularité, ou pour le moins de suspicions déplaisantes. Ainsi le biographe nous le montre, le jour même de son cortège triomphal et sur le char, se détournant pour donner des baisers — oscula — au jeune Saoterus, un de ses douteux favoris. Surtout 34 , il nous est dit que Commode, sur la base du Colosse même, auquel il aurait fait donner ses traits, aurait fait graver une inscription provocante, célébrant le Gladiatorius et YEffeminatus tout à la fois36. Le terme d'effeminatus serait insolite en latin; il faut le considérer comme un «à peu près» d'un compilateur: à supposer que le terme initial n'ait pas été YAmazonius cher à Commode, il est vraisemblable que le terme eût été Muliebris. Peu des contemporains sans doute ont cru à l'innocence des relations entre Commode et Saoterus, et les apparences étaient certainement choquantes. Cependant, le plus probable est que Commode-Hercule s'attachait ce jeune compagnon, d'âge éphébique, pour mimer le rôle, auprès du dieu à l'apogée de sa force, de l'adolescent, tantôt Iolaos tantôt Hylas, qui semblait prêt à l'aider ou à lui succéder. Antinous, deux générations aupara34 35

V.C., 3,6: subactore suo Saotero (sic). Dion Cassius, L X X , 2 2 , donne en grec le texte de l'inscription que Commode aurait fait graver sur cette base: surtout des titres de gladiateur, primus palus,'etc. — La 'Vita Commodi', 17,10, note qu'il n'oublia pas d'y ajouter les titres de gladiatorium et efjeminatum. — Quoi qu'on pense de ces détails, la prétention de Commode de s'approprier cette idole est significative, et sans doute exacte: déjà consacré au Soleil, le Colossus devenait symbole magique pour le destin de Rome tout entière. On sait que, d'après le Calendrier de Philocalus, sous le Bas-Empire, le Colosse était 'couronné' une fois par an, le 6 juin (Colossus coronatur: de roses ou de rayons? On ne sait); la date ne correspond à rien de particulier sous Commode, à notre connaissance. Nous nous demanderions seulement si, deux jours avant la fête des piscatores Tiberini, dont Elagabal a essayé de faire, à notre avis (voir J. GAGÉ, Elagabal et les pêcheurs du Tibre, dans: Mélanges offerts à J. Carcopino, Paris, 1966, p. 403—418) une célébration de son génie victorieux, ce rite ne germait pas sous les Sévères. Il serait fort étonnant, si le fait est authentique, que Commode n'ait pas choisi pour cela un jour.

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vant, n'avait-il pas eu un rôle comparable auprès d'un empereur — Hadrien — qui eut trop de goût pour se faire un Hercule vivant, mais qui accorda plus qu'il ne semble aux structures de ce culte: nous pensons à l'insistante célébration de ses chasses — exploits d'une Virtus Augusti qui économisait les guerres, — voire au thème d'une «fondation» qu'il a plusieurs fois déduite de la prouesse cynégétique3®. Le choix du jeune homme de très bonne race, qu'il transforma en Aelius Caesar, en 136, n'allait-il pas faire murmurer dans le même sens? — Cependant, des raisons astrologiques ont compté davantage; à supposer qu'Hadrien n'ait pas tenu ce Ceionius pour son fils, explication dont nous avouons n'être pas convaincu37. Bref, d'Hadrien à Commode, les institutions proprement dites ne changeant pas — et Antonin parut même augmenter leur stabilité, — quelque chose de l'anthropologie héracléenne semble agir sur les conditions de la succession impériale, créant entre l'Auguste et ce jeune associé un rapport qui ressemble, — mais n'est pas identique — à celui qui régnait, au début du Principat, entre l'empereur et son princeps iuventutis. Que dire de l'Hercule féminin de Commode? Tuer des lions en ce costume n'était évidemment pas le fait d'un volontaire «Efféminé». Rappelons-nous plutôt quelle importance avait eue, dans l'Asie Mineure, cette grande potnia thérôn, Souveraine des fauves, prototype de 1'Artemis hellène et de la Diane latine; c'est évidemment cette puissance que Commode prétendait représenter, fondue, comme la mythologie le permettait, dans l'énergie d'Hercule. Nous allions dire: dans l'énergie surhumaine, mais le mot ferait contradiction avec les notions d'«anthropologie» que nous invoquons, et dont le propre est d'expliquer, par une théologie ou une mythologie, la

38

La fondation d'Hadrianotherai en Thrace est significative de ces enchaînements. Particulièrement suggestif, en ce sens, est le poème de Pancratès dont des fragments ont été retrouvés (Hadrien garantit à l'auteur une place au Musée) : ce «poète-lauréat» célébrait une chasse au lion (en Libye) où Antinous s'était distingué à côté d'Hadrien. L'association d'Antinous à Diane, pour le collège dont les statuts ont été retrouvés à Lanuvium, confirme — le favori ayant pris, en quelque sorte, la place d'un Virbius-Hippolytos — le sens dans lequel Hadrien célébrait le jeune Bithynien. Rien à tirer, sur ce point, du nouveau témoignage sur le culte, venu de Mésie (région de Dardanie) ; une aedes, ou peutêtre une statua, a été dédiée là en l'honneur ou sur l'ordre d'Hadrien et de L. Aelius César (sic) par un gouverneur justement Bithynien: cf. Ann. Epigr. 1972, 500, d'après S. Du§ANIÈ, The Antinous Inscription at Soöanica and the Metalla Municipii Dardanorum, dans: 2iva Antika, 21, 1971, p. 242.

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Sur la prépondérance des raisons astrologiques dans le choix d'Hadrien (le mot genitura ayant à notre avis ce sens dans la 'Vita Aelii'), voir nos remarques dans notre ouvrage 'Basiléia. Les Césars, les rois d'Orient et les «mages»', Paris, 1968. Nous nous demanderions aujourd'hui, avec encore plus de précision, si le thème astral de ce jeune homme n'avait pas été, par exemple, identique à celui sous lequel, d'après Tarutius Firmus, Romulus avait présidé à la fondation première. Une étude de RENATE ZOEPFFEL sur 'Hadrian und Niima', dans Chiron, 8, 1978, p. 391—427, suggère qu 'Hadrien a pu être sensible à la circulation d'un «oracle sibyllin»; et le phénomène serait intéressant, en effet, surtout si l'oracle avait touché au thème d'un renouvellement de la durée de Rome. Mais les indices relevés par 1' A. sont très incertains.

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plénitude des puissances dont est capable l'Homme, lorsqu'il réunit la virile et la féminine, ou les transcende . . . Au reste, il est notoire que Commode s'est livré à ses principales exhibitions d'Hercule Chasseur au plein de sa liaison avec sa concubine Marcia; et que, si celle-ci n'était pas elle-même l'Amazone, dont il tirait son surnom préféré, le cognomen, pour le moins, les liait l'un à l'autre. Plus d'impératrice en titre depuis la répudiation brutale de Crispina ; mais Commode est bien persuadé de former avec Marcia un couple sacré. Que représente ce couple pour Rome ? Nous avons défendu il y a une vingtaine d'années l'idée que, derrière ces mises en scène insistantes de Commode, il y avait un secret «amazonien» propre à Roma, c'est-à-dire un jeu sur le caractère viril attaché en fait à cette figure d'apparence féminine38. Il va de soi que, si Commode a pensé à de tels secrets, c'est dans la mesure où ses prétentions même de nouveau Fondateur héracléen le rapprochaient, plus étroitement qu'aucun empereur avant lui, de l'être éternel et invincible de cette Puissance divine39. Car c'est clairement d'une divinité qu'il s'agit, et officielle à Rome même, depuis qu'Hadrien lui a élevé un sanctuaire, joint à celui de Vénus, et a donné aux fêtes du 21 avril, les Partita traditionnelles, le caractère d'un Naialis Urbis, chaque année dûment célébré40. La logique de cette fondation, c'eût .été que, au lieu de cette sorte d'association à pied d'égalité entre Roma et 1 'Augustus que des monuments gravés figurent sous le premier empereur (Auguste et Roma assis côte à côte sur la gemma Augustea de Vénus41), l'empereur apparût désormais comme le premier fidèle de cette déesse. On percevra quelque chose de cette attitude chez des princes du l i l e siècle, par exemple chez ce Sévère Alexandre qui s'appelle, sur des monnaies, sacerdos Urbis, mais cette modestie est rare; et sans doute a-t-elle le caractère volontaire d'une rectification après des abus, en l'espèce après les indiscrets accaparements d'attributs perpétrés par Elagabal. Commode, précisément, devance Elagabal: entiché de son dieu, d'ailleurs classique, et même très italique, il lui subordonne tous les autres cultes et, en ce qui concerne le génie de Roma, donne l'exemple de le déduire en 38 38

10

41

Sur ce thème, voir notre étude de la R H P h R de 1955, supra (n. 30) mentionnée. Rome est officiellement Victrix, en même temps qa'Aeterna. On sait du reste combien ce titre (Invictus surtout) commence, justement sous Commode, de prendre place dans la «titulature» impériale. Outre sa valeur dans les cultes orientaux, Invictus avait depuis longtemps un sens dans le culte proprement romain d'Hercule. Nous avions étudié la signification du templum Urbis dans l'article 'Le Templum Urbis et les origines de l'idée de renovatio', des Mélanges Fr. Cumont, Bruxelles, 1936 ( = Pubi, de l'Institut de philol. Orient, de Bruxelles), p. 161—187. Nous avons tenté de compléter ce mémoire en traitant du 'Sollemne Urbis au I H e siècle', dans: Mélanges d'hist. des relig. offerts à H.-C. Puech, Paris, 1974, p. 225—241. Rappelons que, sous quelques différences de détail (Rome, par exemple, étant objet de mentions spéciales, plus emphatiques, notamment dans les villes d'Asie), la mention Romae et Augusti est usuelle dans le titre des flamines provinciaux, régulièrement depuis Vespasien.

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quelque sorte de son propre génie héracléen, l'infusant à 1 'Urbs par une «fondation» coloniale. Telles sont les apparences, et fort paradoxales. Cependant, cette obsession même du Conditor a été nourrie par un mouvement d'idées: depuis la fondation d'Hadrien, la notion d'aeternitas de Rome est en quelque sorte devenue positive, et elle est d'autant mieux rythmée par les thèmes, déjà usuels, des renouvellements séculaires. Amazonius à la fois par un aspect de son génie héracléen et par son lien avec Marcia, Commode incarne particulièrement, à notre avis, le spécifique de la Virtus Romana. J A C Q U E S A Y M A R D avait insisté avec raison sur l'importance que les exploits de la chasse avaient prise dans la Rome des Antonins; justement, il estimait qu'il s'agissait là d'une nouvelle orientation, d'ailleurs logique dans la psychologie romaine, de cette notion de la Virtus42. Rapprochant quelques monuments figurés où apparaît, non loin de l'empereur, une guerrière au sein nu, d'aspect à demi-viril, nous défendons l'idée que le thème amazonien de Commode s'est formé de ces images, et que, en retenant chez son Hercule la qualification d'Amazonius, il a voulu ajuster son anthropologie à ce caractère semi-masculin de Roma. Qu'on nous permette l'expression de «partage des charismes» entre l'Auguste et Rome: faussé précisément par la mégalomanie de Commode, mais qui, dans le principe, pouvait équilibrer utilement dans l'Etat impérial romain un mouvement d'adulation scabreux envers l'empereur et ce que le génie de Rome gardait d'impersonnel. Un incident au Cirque, minime en apparence, nous montre en quel sens cette alternative — l'empereur ou Roma ? — pouvait se développer, et pourquoi elle tendait inévitablement à s'exprimer sur le plan des «acclamations». Ce n'est d'ailleurs guère un hasard si la scène se produit peu d'années après la chute de Commode. Rome était inquiète, en décembre 196, Septime-Sévère étant reparti en Gaule pour affronter son rival Clodius Albinus; dans le Sénat, il y avait des partisans d'Albinus, et l'opinion populaire était partagée. L'on donnait des courses au Cirque, dans le cadre de la célébration des Saturnales: «Ces tours achevés, raconte Dion Cassius43, au moment où les auriges allaient commencer une nouvelle course (un missus), tous (les spectateurs) à la fois, s'imposant silence les uns aux autres, frappèrent des mains et demandèrent, avec de grandes clameurs (sic), le bonheur et le salut du peuple. Ils dirent cela, puis, donnant à Rome les titres de Basilissa et d'Athanatos: «Jusqu'à quand enfin souffrirons-nous ces misères?» — Après plusieurs mots du même genre, ils finirent par laisser échapper un ταϋτ' έστι, puis revinrent aux courses. «Telle fut», conclut Dion, «la force de l'inspiration que les dieux infusèrent à cette foule — car ce ne fut pas par hasard que tant de milliers d'hommes se mirent à pousser tous ensemble les mêmes exclamations, comme un choeur bien 42

13

Voir p. ex. les pages de J . AYMARD, op. cit., passim; et les nombreuses remarques de G I L B E R T C H . P I C A R D dans "Les trophées romains' (fase. 1 8 7 de la Bibl. Ecoles franç. Athènes-Rome), Paris, 1957. Dion Cassius, L X X V I , 4 . Nous développons plus complètement le commentaire de cet incident dans notre contribution aux Mélanges H. C. Puech, supra (n. 40) mentionnée.

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instruit, et qu'ils les prononcèrent sans hésiter, comme s'ils les eussent apprises . . . ». Il est visible que Dion Cassius ne perdait pas trop de temps au cirque ; il ne paraît même pas se souvenir ici de qu'il a raconté lui-même dans un passage antérieur, les acclamations «exigées» par Commode Amazonius et qui obéissaient à un formulaire réglé. Il s'agissait alors de l'amphithéâtre, non du Cirque ; mais sur cette piste aussi, la part des manifestations spontanées était réduite depuis longtemps; et, à défaut d'une organisation de factions par couleurs comme elle régnera sur l'Hippodrome de Constantinople, nous entrevoyons à travers les inscriptions tout un personnel s'affairant, soit pour aider les auriges, soit pour diriger le public44. Analysons l'étonnement de l'historien, Asiate très romanisé: ce qui se serait produit ce jour-là au Cirque de Rome, si le règne d'un empereur, même temporairement absent, y avait été fermement installé, c'est un ensemble d'acclamations popularisées, déjà passablement rythmées, qui se serait partagé entre des formules de voeux pour le peuple romain (du type: populo Romano feliciter) et la jubilation, sincère ou feinte, pour la «victoire» et le «bonheur» de l'empereur, bénéficiaire de ces courses: au minimum Septimio Severo Augusto feliciter, vincit Augustus, etc. — Or Roma seule a été acclamée, mais sous quels titres (le grec de Dion transcrivant certainement des mots latins) : pour Basilissa, nous pensons à domina plutôt qu'à regina, mot jamais employé; pour Athanatos, à aetema bien plutôt qu'à immortalisé. En d'autres termes, la Roma aetema, la Roma victrix qui, depuis Hadrien, recevait au moins chaque 21 avril l'hommage de circenses spéciaux, occupe ce jour-là, par une très rare exception, la place de l'Auguste . . .

V. Conclusion L'agonistique impériale et les programmes de paidéia pour les collegia iuvenum Commode, avons-nous dit, a dédaigné l'Imitation d'Alexandre, ou celle d'Achille, qui vont être après lui la passion d'un Caracalla ou d'un SévèreAlexandre: Hercule a été directement son modèle, ou plutôt a habité et agi en lui quelque temps. Point besoin de contester la tare, de mégalomanie au moins. Mais deux questions se posent, à notre avis, dès lors que cette 44

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Voir, par exemple, la sélection de textes dans les ILS de DESSAU, n° 5277 SS. — Une épigramme métrique récemment publiée (cf. Ann. Epigr. 1971, 44), celle du nuntius Circi Sextus Vettulenus, jette un jour nouveau sur le rapport de ces diverses fonctions avec la division de 1' Urbs en regiones. — Les problèmes de l'origine des dèmes ou factions dans l'Hippodrome de Constantinople sont examinés en détail dans l'ouvrage de GILBERT DAGRON, Naissance d'une Capitale, Paris, 1974, p. 320ss. Plutôt qu'Immorlalis, terme accepté, p. ex., pour l'époque de Commode, par F. GROSSO, op. cit., p. 364ss. ANRW II 17.2

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étonnante Représentation a duré plusieurs mois, presque plusieurs années : Commode a-t-il été dirigé par une influence précise, sacerdotale ou non? Et, le public banal qui le regardait dans les lieux de spectacle de Rome n'étant guère qualifié pour tirer leçon de ses exhibitions, à quel vrai public l'empereur croyait-il s'adresser ? Nous tenons compte, naturellement, dans le développement monstreux de cette «agonistique impériale» (où le «concurrent» n'apparaît que secondairement, mais Commode se fonde sur une «camaraderie», p. ex. entre gladiateurs), des conditions psychologiques générales du temps. Le 'De spectaculis' de Tertullien a posé fortement pour la même génération le problème religieux et moral: était-il possible d'assister sans se corrompre à ces diverses sortes de ludi païens ? Ne se fondaient-ils pas, toujours, sur une idolatrie sacrilège? — Et les martyrs chrétiens, nombreux au l i l e siècle, seront, dans les belles métaphores d'un Tertullien (voir surtout son 'De corona') ou d'un Arnobe, les concurrents et les vainqueurs du véritable agon: des lieux mêmes où se déroula si souvent leur supplice (notamment l'exposition aux bêtes, sorte d'application renversée, chez des spectateurs païens cruels, des émotions de cette indispensable venatio) viennent les symboles qui vont attester leur «victoire»: palmes aussi bien que couronnes. Il n'est plus nécessaire de revenir, après RENAN, sur l'apparent paradoxe du rapport entre Commode et les chrétiens: persécutés comme l'on sait par le stoïcien Marc-Aurèle, ils eurent sous le règne de son fils un sensible répit: les liens que Marcia semble avoir eus avec la communauté chrétienne de Rome y ont probablement aidé46. Il nous paraît frappant, en tout cas, que les auteurs chrétiens les plus sévères pour les Césars païens aient comme ignoré l'apparente folie de Commode, si choquante de principe pour eux par l'usage des spectacula. Nous connaissons, pour certains empereurs, des cas de «chambrage» — si l'expression nous est permise — par des influences très précises, le plus souvent par quelque astrologue abusant d'un thème d'horoscope. Nous laissons de côté, exprès, le cas d'Elagabal, quoiqu'il soit le plus comparable à celui de Commode par la conviction du dévot de se confondre avec son dieu; ce dieu, pour Elagabal, est purement syrien, et seule une interpretatio très arbitraire lui pouvait subordonner ou apparenter des cultes romains. Répétons que l'Hercule de Commode est celui de la «vulgate» de ses Douze Travaux, et, sous certains aspects aussi, un dieu très italique bien installé à Rome; trop national, de ce fait, pour avoir possédé d'avance, ou développé, des organes de prosélytisme. Certes, l'on voit bien que le jeune Commode, à peine sorti des leçons Conventionelles des rhéteurs, s'est d'abord consacré à Silvain, par affiliation à une familia de gladiateurs protégée par ce dieu47; l'on aperçoit d'autre 48

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Voir les remarques pénétrantes de S . MAZZARINO, L'Impero romano, dans le 'Trattato di Storia romana', dirigé par G . G I A N N E L L I et lui, ΙΓ, Rome, 1956, p. 279 ss. Ce goût de Commode pour une familia de ce type a pu s'étendre au surnom à'Amazonius; cependant, nous n'apercevons pas un tel groupe derrière l'épisode à l'amphithéâtre, cidessus étudié.

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part, surtout vers la fin de son aventure, la trace de superstitions prises sans doute à l'Hercule de Tibur, lui-même si proche d'un Silvanus. Ni prêtre, ni confrérie proprement cultuelle de Rome ne nous apparaissent avec une part de responsabilité. Pour Caracalla, lorsqu'il affrontait le lion, lui aussi, continuant le virtuel agôn Herculeus de Commode, ou lorsqu'il se croyait Nouvel Achille ou Nouvel Alexandre, nous avons des preuves formelles qu'il prétendait offrir un modèle héroïque aux iuvenes de l'Empire, groupés d'avance dans leurs collèges. L'excès littéral de cette prétention le conduisit justement aux sanglants incidents d'Alexandrie (en 215), les jeunes gens très «hellènes» du fameux Gymnase n'ayant pas accepté docilement de fournir des recrues à la «phalange macédonienne» qu'il tenait à organiser. Un autre indice précis nous vient de Tibur; son secrétaire (a memoria) et favori Marcus Festus, le même dont nous rappelions le rôle de «Patrocle» dans l'équipée de Troade, a dû avoir une place dans le collegium iuvenum de cette ville, si nous en croyons un hommage fait par ce collège à la probable femme de Festus48. Ces jeunes gens de Tibur sont dits Antoniniani Herculanei; le nom à'Herculanei s'explique de lui-même en cette ville, et le collège avait sans doute un lien avec le temple; le surnom d'Antoniniani suggère, en principe, quelque intervention de Caracalla, ou pour le moins un hommage à ce prince, Antoninus par excellence. Les choses d'ailleurs ne seraient guère différentes si déjà Commode avait patronné ces jeunes gens: qui sait si son Saoterus ne les connaissait pas ? Que ces empereurs à camarillas et à favoris aient d'abord fait l'essai de leur «mime» dans leur proche entourage, il n'y aurait là rien que de naturel. Justement, une inscription d'affranchis impériaux, découverte il y a quelques années au Nord du Tibre, donne à réfléchir dans ce sens: un M(arcus) Carpus, très probablement Aurelius, qui a été procurator (sanctae) Monetae, commente les deux statues qu'il a fait élever symétriquement: à gauche la sienne, celle d'un homme âgé, à droite celle de son jeune ami, également fonctionnaire impérial, peut-être a memoria. Or, ce camarade est, pour l'auteur du monument: mihi karus Achilles . . . On pourrait croire à un «nom de guerre», ou à signum; cependant le collègue portait sans doute réellement le cognomen d'Achilles: car Carpus a ajouté aux effigies une troisième, celle de leur «commun ancêtre Achille», Signum etiam posui nostri maioris Achifllis . . J 49 · L'éditeur ne peut dater ce texte, d'après l'apparence des lettres, que des Ile et lile siècles. Nous ne le croyons pas facilement antérieur à Commode; mais ne sommes-nous pas tout près, avec ces secrétaires-affranchis, du Festus de Caracalla? D'après l'inscription CIL, X I V , 3 6 3 8 ; voir nos remarques, à propos des Organisations de iuvenes en Italie et en Afrique, du début du l i l e siècle au bellum Aquileiense', dans: Historia, 19, 1970, p. 232—258. *· L'inscription, métrique en principe, a été publiée par J. M. REYNOLDS dans les P B S R , n. s., X X I , 1966, p. 66—67; reproduite dans L'Ann. Epigr. 1968, 164. 48

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JEAN GAGÉ

Les parodies théâtrales, les mimes épiques de ce prince (nous savons par une autre inscription qu'il a favorisé dès le début la carrière d'un fantomimus, et dans le cadre des organisations de iuvenes)50, ne valent guère mieux, pour ce qui est du goût, que les déguisements héracléens de Commode. Leur excuse n'a-t-elle pas été que le fils de Septime-Sévère, avec l'accord de celui-ci vrai Marcus Antoninus, voulait, surtout en Italie, encourager l'éducation des jeunes gens promis aux carrières publiques en les haussant au niveau des grands modèles héroïques? — Tentative inutilement ambitieuse, peut-être: mais n'y retenons pas seulement les apparences scabreuses: les images alternées d'Héraclès et de génies adolescents semblent avoir été familières sous les portiques des vrais gymnases de style grec. Ces réflexions, en nous menant à notre conclusion, nous ramènent à un de nos principaux points de départ: plutôt qu'une gratuite invention des compilateurs tardifs, la mention, dans la 'Vita' de Sévère Alexandre, d'un agón Herculeus in honorem Alexandri magni (sic) qu'il aurait institué, voire «présidé», ne correspond-elle pas chez ce jeune prince à l'intention de donner une forme acceptable, et surtout une justification en quelque sorte «pédagogique», à ces turbulentes expériences de ses prédécesseurs? Mais qui croira que Commode se fût contenté, lui, d'un rôle de président, d'agonothète ? Si les problèmes de paidéia paraissent obséder ainsi cette génération d'empereurs (les biographes tardifs ont pu les déformer; à notre avis ils ne les ont pas inventés de toute pièce), la raison générale en est sans doute à chercher dans les transformations sociales, plus exactement dans le rapport un peu nouveau établi entre le pouvoir impérial et l'aristocratie sénatoriale, celle-ci longtemps suivie comme un modèle par les bourgeoisies municipales d'Italie. Déjà E R N E S T R E N A N , en considérant irréparable la mort de Marc Aurèle, relevait les caractères nouveaux, la psychologie nouvelle, des temps qui allaient suivre. Il est paradoxal pour un moderne de voir certains historiens interpréter comme un mouvement de «démocratisation de la culture» cette transformation des mœurs, où R E N A N décelait avant tout la ruine de la Raison, l'ouverture sans contrôle à des superstitions. Négativement parlant, cependant, les phénomènes s'expliquent et ne sont pas réellement contradictoires: sur le plan social, ce qui se défait à la mort de Marc-Aurèle, c'est une solidarité d'intérêts entre le Prince et la classe sénatoriale qui avait assuré, depuis Nerva, un équilibre politique enviable. 60

Inscr. de Leptis Magna, commentée d'abord par J. G u e y dans la Rev. Africaine, 96, p. 4 4 — 6 0 ; voir l'excellente étude de J . P. M o r e l , 'Pantomimus allectus inter iuvenes', dans: Hommages à Marcel Renard (vol. 102 de la coll. Latomus), II, Bruxelles, 1969, 1952,

p. 5 2 5 — 5 3 5 . 61

J. Aymard, dans ses 'Chasses romaines' ci-dessus (n. 8) citées, n. 6 de la p. 490, renvoie avec raison à un passage de Pline, NH, X X X I V , 1 8 où cet auteur oppose aux statuas togatae du style romain les images de jeunes héros, nus et tenant une lance dans la main, telles, dit-il, que celles que les éphèbes dédiaient dans les gymnases, et qu'on appelle Achilleas. — On voit que le terme prenait facilement un sens générique; de toute façon nous sommes tout près des images ornant le «trône des Alexandres».

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Crispina, fille de ces clarissimes, n'est pas seulement trahie et remplacée vulgairement pas la «concubine» Marcia: sous les Sévères, ce sont de grandes dames syriennes qui reprendront la place d'une Augusta. Quant à l'éducation en général, à la culture, pour des raisons semblables, on ne peut dire qu'il y ait eu en 180 rupture complète entre la «philosophie» et le pouvoir impérial; car les mouvements philosophiques sont eux-mêmes en voie d'évolution, et le stoïcisme ne sera plus la doctrine la plus à la mode dans la cour, assurément lettrée, de Julia Domna. Commode, au bout d'une grande race, joue, si l'on veut, le Parvenu mégalomane et cela est choquant. Expliquer le détail de ses mises en scène n'est jamais le justifier, mais, pensons-nous, aider à comprendre ces nouveaux rapports entre la représentation de pouvoir impérial et de nouvelles psychologies sociales.

Afpendice Sur des représentations contestées de Commode en Hercule: Des études récentes, notamment de CORN. C. VERMEULE, ont fait rebondir le problème des représentations positives de Commode en Hercule, et non seulement de son vivant, ce qui ne peut être nié, mais après sa mort, sous les empereurs sévériens comme Caracalla: voir surtout, de cet érudit, sa contribution à la Festschrift für Frank Brammer, Mainz 1977, p. 2 8 9 — 294, sous le titre 'Commodus, Caracalla and the Tetrarchs. Roman Emperors as Hercules Romanus: the 'cult' in Art'. L'A. estime que, après la réhabilitation de Commode par SeptimeSévère et encore plus sous Caracalla, émule du même dieu, l'image de Commode-Hercule devait intéresser les R o m a i n s . . . — Toutefois, nous devons nous garder des illusions : dans la même Festschrift f. Brommer, p. 187—189 ('Commodus oder Herakles ?') une archéologue turque. JALE INAN, montre que la tête conservée au Musée de Canterbury (provenant de Tralles), avec des restes d'ornements bacchiques( ?), a pu représenter Hercule en attitude dionysiaque, mais non directement Commode; les ressemblances avec les traits de cet empereur n'étant qu'approximatives, et la statue (tête de Om. 40) ayant du être exécutée sous les premiers Sévères. — Effectivement, nous ne pensons pas que la nostalgie 'commodienne' ait jamais pris, même sous Caracalla, une forme aussi positive. L'écorce de tilleul et la «maladie de féminité»: le cas des «Enarees» du pays scythe? Une étude récente de K E N DOWDEN dans la R E G , juillet-déc. 1980, p. 486—492, attire l'attention, à propos du «chamanisme» chez les anciens Scythes (et Arimaspes), sur le cas d'un groupe d'«androgynes» qui aurait été connu chez les Scythes, et dont les particularités sexologiques auraient été expliquées par une vengeance d'Aphrodite Ourania à la suite du pillage de son temple d'Ascalon par des Scythes. Il s'agit surtout des «Enarees», dont Hérodote parle en deux passages; il explique ainsi l'origine de leur «maladie de féminité» (1,105); mais, par une sorte de compensation, il leur attribue un pouvoir de «prophétiser par l'écorce de tilleul. . . » (IV, 67). L'auteur de cette étude, très critique à l'égard de ces traditions, et admettant pour sa part que les Enarees restaient sans doute suffisamment du sexe masculin, remarque: «(la superstition) de l'écorce de tilleul, autant que je sache, n'atteint jamais la Grèce. . . ». Certes, un itinéraire positif ne peut être établi pour la circulation d'une telle superstition; ce ne serait d'ailleurs pas le seul cas où l'affinité, par-delà le monde hellénique, se manifesterait entre l'Asie Mineure (ou pays orientaux voisins) et l'Italie. Mais nous retenons ici que sans doute, pour Commode, les bizzarreries de l'ambivalence sexuelle et des superstitions liées au tilleul n'étaient pas separables; à partir, pensons-nous, du temple d'Hercule à Tibur. JEAN GAGÉ

Le culte de Bacchus sous l'empire Romain par Louis

FOUCHER,

Tours

Table des matières Introduction

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I. La découverte archéologique et les grandes orientations de la recherche depuis vingt ans: les mosaïques, les sarcophages 685 II. Les particularités du culte dionysiaque: extension et diffusion, rôle des associations d'artistes, l'initiation, le rituel 689 III. La nature de Dionysos et ses rapports avec les autres divinités: Saisons, Zagreus, Sabazios, Priape, divinités orientales, monstres marins, Shadrapa 694 IV. Le rôle de Dionysos : Cosmocrator, protecteur des morts, rôle politique dans les cités, Dionysos et les jeux de l'amphithéâtre 699 Conclusion

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Liste des illustrations

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Introduction Au cours de ses recherches sur le christianisme, J O S E P H VOGT a eu l'occasion de reconnaître l'importance et la vitalité du culte bacchique contre lequel Saint Augustin jugeait encore bon de mettre en garde les habitants de Madaure. Je me permets donc d'offrir respectueusement à ce grand savant ces modestes remarques sur un dieu dont le rôle, à l'époque impériale apparaît d'autant plus considérable qu'il continue à garder une part de mystère. L'incertitude commence avec son nom même: les poètes disent plutôt Bacchus, les textes épigraphiques montrent qu'à Rome, en Italie et dans les provinces, on lui a conservé son vieux nom de Liber Pater ; il reste Dionysos dans les pays orientaux, mais toute son iconographie demeure influencée par l'art grec, classique et hellénistique, si bien que, devant ses représentations diverses, mêmes tardives, nous sommes tentés de l'appeler Dionysos. Voici un peu plus de vingt ans, deux ouvrages essentiels paraissaient en France, celui d'H. JEANMAIRE 1 et celui d'A. B R Ü H L 2 : ils ont contribué 1 2

H. JEANMAIRE, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Payot, Paris, 1951. A. BRÜHL, Liber Pater. Origine et expansion du culte dionysiaque à Rome et dans le monde romain, De Boccard, Paris, 1953.

LE C U L T E DE BACCHUS

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l'un et l'autre, autant par leurs prises de position que par les critiques qu'ils ont suscitées, à renouveler les études relatives au culte dionysiaque. J e voudrais ici, sans me contraindre à être exhaustif sur un sujet aussi vaste, essayer de déceler les grandes orientations de la recherche: la découverte de documents nouveaux a conduit à une analyse plus stricte de l'iconographie, à des études plus poussées sur les particularités du culte, à une meilleure connaissance des contacts avec les divinités locales dans les provinces et, en définitive, à une vision un peu plus nette du rôle attribué à Dionysos dans l'empire romain.

I. La découverte archéologique et les grandes orientations de la recherche depuis vingt ans : les mosaïques, les sarcophages

Il suffit de consulter les 'Fasti archaeologici' pour constater le nombre important de documents nouveaux découverts chaque année. Leur publication, obligeant les auteurs à procéder à de multiples comparaisons, a souvent pour résultat d'attirer l'attention sur des objets oubliés depuis de longues années dans la poussière des Musées: la mise au jour de nouvelles images dionysiaques, parfois banales en elles-mêmes, aboutit ainsi à une connaissance plus précise des conditions dans lesquelles s'est poursuivie la création artistique; quand le contexte archéologique permet une datation, elle oriente les chercheurs vers l'analyse d'une évolution et des caractères propres à chaque atelier; elle suscite, pour certaines séries, l'établissement d'inventaires et de catalogues dont le besoin se fait de plus en plus sentir3. 3

On pourrait citer parmi les nombreuses études ou articles de ce genre: Y . ALLAIS, Statuette de Bacchus trouvée à Djemila (Cuicul), Libyca, V, 1957, p. 27—35. G. CAPUTO, LO scultore del grande bassorilievo con la danza delle Menadi in Tolemaide di Cirenaica, L'Erma, Rome, 1948. CH. PICARD, Sabazius et Bacchus enfant à Vichy, R . Α., 1961, I I , 2, p. 129—176; 1962, II, p. 71—74; Re. arch, du centre, p. 10—30. A. AUDIN, A. BRÜHL, G. DEMARCQ, Décorations sculptées du pulpitum de l'Odèon à Lyon, Gallia, X X V I , 1968, p. 43—54. A. GREIFENHAGEN, J D A I , L X X X I I , 1967, p. 27—36; il s'agit d'une coupe d'argent décorée d'un triomphe dionysiaque. J . FITZ, Gorsium. Excavations in a Roman Settlement of Lower Pannonia, Acta arch. Carpathica, X , 1—2,1968, p. 287—300. A. PELLETIER, Verre à décor bachique trouvé à Vienne Isère, Gallia, X X V , 1967, p. 169—173. C. POP, Une plaque votive dédiée au culte de Dionysos. Dacia, η. s., X I I , 1968, p. 413 à 416. C. POP, Reprezentäri din Dacia dedicate lui Liber Pater si acolitilor sai, Apulum, X , 1972, p. 173—182. J . L. ARGENTE, Mosaics de Baco en la villa de Banos de Valdearados, X I I I . cong. nacional de arqueología, 1975, p. 899—912. A. BALIL, Dionysos bibens en un mosaico de Utebo, Saragoza, X I I I . Cong. nac. de arq. 1975, p. 895—898. M. et Y . BURNAND, L'autel funéraire d'Aufidia Antiochis à Lyon, Gallia, X X X I V , 1976, p. 293—310. J . COLLINS-CLINTON, A late antique shrine of Liber Pater at Cosa, E P R O , L X I V , Brill, Leiden, 1977, A. GEYER, Das Problem des Realitätsbezuges in der dionysischen Bildkunst der Kaiserzeit, K. Triltsch, Würzburg, 1977. W. JOBST, Die Büsten im Weingartenmosaik von Santa Costanza, MDAI (R) L X X X I I I , 1976, p. 431—437. E. J . PHILIPPS, A Roman Figured Capital in Circenster, J B A A , C X X I X , 1976, p. 35—41. M. J . VER-

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LOUIS FOUCHER

Pour mesurer les progrès accomplis dans l'étude iconographique, je voudrais me limiter à deux domaines, l'art de la mosaïque et les sarcophages. Déjà la publication des mosaïques d'Antioche 4 , c'est-à-dire d'une série bien datée par le contexte archéologique, allant d'une période antérieure au tremblement de terre de 115 jusqu'à la fin du Vème siècle, avait largement contribué à donner aux chercheurs des critères stylistiques plus sûrs; or ce groupe de pavements comporte de nombreuses représentations dionysiaques. Tous les travaux portant sur des découvertes récentes, que je vais essayer de citer en suivant la vie et les aventures du dieu, sont tributaires du livre de DORO LEVI.

L'enfance de Dionysos a souvent inspiré les mosaïstes, mais ils ont été assez peu tentés par l'image de l'Hermès dionysophore 5 ; en revanche, le thiase enfantin est plus fréquent : des Bacchoi vendangeurs sont perchés sur des sarments de vigne qui sortent d'un cratère et se répandent sur le champ du pavement: c'est le cas à Themetra 6 et à Thysdrus 7 (fig. 1); parfois, ces jeux ne sont évoqués que par des représentations de jouets au milieu d'animaux, de xenia, de Satyres et de Bacchantes 8 . Parmi les récentes découvertes de Thysdrus, le jeune dieu apparaît souvent sur le dos d'un fauve, lion, panthère ou tigre (fig. 2) : le groupe est souvent isolé dans un médaillon 9 , parfois associé aux quatre saisons 10 , mais il peut dominer une scène: ainsi nous le voyons, juché sur un lion au milieu d'une procession qui comprend une Bacchante, deux Satyres, un Silène ivre sur le dos d'un chameau, une panthère, et la sidonienne Mystis portant le van mystique sur la tête 11 . Sur un autre pavement (fig. 3), il chevauche une panthère entre un robuste berger musicien et une femme apportant des offrandes à une statue de Priape 12 . Lorsqu'on compare ces images de Dionysos enfant avec les séries de bustes du dieu adulte exécutées du IVème siècle avant J . C . à la fin de la romanité, on est frappé par le souci qu'ont eu tous les artistes d'accentuer la ressemblance des traits.

MASEREN et P. SIMONI, Liber in deum. L'apoteosi di un iniziato dionisiaco, EPRO, LUI, Brill, Leiden, 1976. E. WILL, Questions syriennes, Syria, LI, 1974, p. 223—229. 4 DORO LEVI, Antioch Mosaic Pavements, Princeton Univ. Pr., 1947. 6 ibidem, p. 285. 6 L. FOUCHER, Thermes romains des environs d'Hadrumète, Inst. nat. d'arch. et arts, Tunis, notes et documents I, Tunis, 1958, Pl. XVII, XVIII, Illème s. ' L. FOUCHER, Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1960, Inst. d'arch., Tunis, notes et documents IV, Tunis, 1961, Pl. XI et XII. Le centre de ce pavement illustre le début de la Vlème églogue de Virgile: Silène entravé par des enfants en présence de la nymphe Aglaé. 8 L. FOUCHER, Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1961, p. 54. 9 Trois des médaillons de la "maison du Silène à l'âne' (inédite) représentent l'enfant sur un lion, une panthère et sur un tigre (fin du Ilème siècle). Voir également, L. FOUCHER, Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1961, p. 18, Pl. XVIII. 10 L. FOUCHER, La maison de la procession dionysiaque à El Jem, F.U.F., Paris, 1964, p. 42—47, P. XII, XIII; milieu du Ilème siècle. 11

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L . FOUCHER, ibidem, p. 5 7 — 6 1 , 1 1 3 — 1 2 4 , PL. X I X .

L. FOUCHER, ibidem, Pl. X X .

LE CULTE DE BACCHUS

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Outre la mosaïque de Byblos 13 , deux pavements africains du début du Illème siècle montrent le buste du dieu imberbe parmi d'autres personnages du thiase, l'un à Thysdrus14, l'autre à Themetra 16 . Sur une œuvre de la fin du IVème siècle, il est accompagné de bustes féminins des quatre Saisons16. À Volubilis17 Dionysos est en pied. L'image de Dionysos enfant domptant des fauves dérive de modèles grecs attestés par les sculptures du Sarapieion de Memphis, mais il est probable que, dans l'art grec, c'était surtout à l'âge adulte qu'on représentait le dieu sur un félin. Les documents romains doivent désormais être expliqués en tenant compte d'une mosaïque à galets du IVème siècle avant J . C. découverte à Pella 18 . De même, l'étude esthétique des mosaïques devra se référer à la publication d'une peinture de Zliten19. Le triomphe de Dionysos sur les forces de la nature est surtout évoqué par la représentation d'un char traîné par des félins, un bige ou un quadrige. À une série déjà longue, sont venus s'ajouter des tableaux nouveaux, le bige de centaures d'Acholla20, un quadrige de tigres à Thysdrus21, les chars triomphaux de Sarsina22, de Torre de Palma 23 et, plus récemment, de Sétif24. La suprématie du dieu est également exaltée par un tableau de Thysdrus où, au milieu de son thiase, il est couronné par une Victoire25. Pour illustrer les autres activités de Dionysos, signalons la publication récente de l'épisode

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M.

Mosaïques du Liban, Maisonneuve, Paris, 1958, p. 9 — 1 0 , Pl. I. Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1 9 6 1 , p. 8 — 9 , Pl. VI (début du Illème siècle). Les médaillons dionysiaques entourent un médaillon représentant un bateau : L. F O U C H E R , Un voilier antique, Antiquités africaines, I, 1967, p. 83—98, fig. 12. L. F O U C H E R , Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1 9 6 0 , p. 14, Pl. V,a,b. R. E T I E N N E , Dionysos et les quatre Saisons sur une mosaïque de Volubilis, MEFR, L X I I I , 1956, p. 89 sqq. Le dieu apparaît debout, le torse nu, un bras appuyé sur un autel relativement élevé comme sur une peinture d'Herculanum (S. R E I N A C H , Repertoire de la statuaire grecque et romaine, Paris, 1897, p. 108,1). P H . P E T S A S , Mosaics from Pella, La mosaïque gréco-romaine, C.N.R.S., Paris 1965, p. 46, fig. 2; cf. P H . B R U N E A U , Tendances de la mosaïque en Grèce à l'époque impériale, ANRW I I 12, 2, éd. par H . T E M P O R I N I , Berlin^New York, 1981. S. A U R I G E M M A , L'Italia in Africa, I, 2 , Istituto poligrafico dello Stato, Rome, 1 9 6 2 , P I . 2 4 , 2 4 ; cf. J . - P . D A R M O N , Les mosaïques en Occident I, ANRW II 1 2 , 2 . G. C H . P I C A R D , Dionysos victorieux sur une mosaïque d'Acholla, Mél. Ch. Picard, I I , R. Α., 1948, p. 810—821. L . F O U C H E R , Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1960, p. 50, Pl. X X I , 2. Sur le même pavement ('maison de Tertulia'), on voit un char de vendange traîné par des centaures: le personnage barbu étendu dans le char ressemble plus à Héraclès qu'à Dionysos. G . V . G E N T I L I , G . A . M A N S U E L L I , G . C . S U S I N I , A . V E G G I A N I , Sarsina, la città romana, il Museo archeologico, Soc. di studi Romagnoli, Fratelli Lege, Faenza, 1967, p. 56, PI.

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CHEHAB,

L . FOUCHER,

X X .

Illustrated London News, 24 dèe. 1955, p. 1101 sqq., O. S A R G O N , 1957, I I , p. 86. Pavement inédit, d'époque très tardive (fin du IVème siècle). Inédit: devant la Victoire couronnant Dionysos, on voit une bacchante et un âne sur lequel des Satyres et Bacchantes vont porter Silène ivre.

CARLOS D E AZEVEDO, R.A.,

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LOUIS F O U C H E R

des pirates tyrrhéniens de Dougga26 et de la mosaïque de Smirat 27 qui implique de nouvelles recherches sur le rôle de Dionysos dans les jeux d'amphithéâtre. Ces vingt dernières années ont vu également la découverte et la publication de scènes relatives aux amours de Dionysos et Ariadne: l'épiphanie de Naxos, les noces, l'intimité: à Thysdrus28, à Thessalonique29, à Sabratha 30 , à Trêves31. Une curieuse mosaïque de Themetra 32 , nous montre le dieu favorisant une hiérogamie d'Héraclès et Augè (fig. 4). Un mot enfin sur une mosaïque de Carthage où le thème des enfants parés de guirlandes dansant dans un sanctuaire bachique a été utilisé pour le cérémonial d'une fête impériale du milieu du IVème siècle33. Toutes ces découvertes, qui intéressent au premier chef l'historien de l'art et l'archéologue, vont susciter de nouvelles recherches sur l'origine et la survie des cultes, sur l'interprétation des symboles34 et méritent en tout cas d'être exploitées davantage. Après les travaux remarquables de K. LEHMANN-HARTLEBEN et E. C. OLSEN35, ceux de G. M. A. HANFMANN36, l'analyse des documents iconographiques a également porté sur les sarcophages. F. MATZ37, prenant le relai de K. ROBERT, a poursuivi avec patience et pendant de longues années ses recherches en vue d'un 'Corpus'. Il les a menées à bon terme, mais, chemin faisant, il a exercé sa réflexion sur de nombreux problèmes 23

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C L . P O I N S S O T , Quelques remarques sur les mosaïques de la maison de Dionysos et d'Ulysse à Thugga (Tunisie), La mosaïque gréco-romaine, C.N.R.S., Paris, 1965, p. 219 à 232. A. B E S C H A O U C H , La mosaïque de chasse à l'amphithéâtre découverte à Smirat en Tunisie, CRAI, 1966, p. 134—157, 1967, p. 348—351. L. F O U C H E R , Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1960, p. 43, Pl. X V I I , e. BCH, 1968, p. 103. S. A U R I G E M M A , L'Italia in Africa, Tripolitania, I, 1, Rome, 1960, p. 25—26, Pl. 12. W . B I N S F E L D , Das Mosaik von der Fausenburg in Trier, TZ, X X X I , 1 9 6 8 , p. 2 3 5 — 2 4 2 ; découverte en 1959 (début du Illème siècle). L. F O U C H E R , La mosaïque dionysiaque de Themetra, M E F R , L X I X , 1957, p. 151—162. G. C H . P I C A R D , Une schola de collège à Carthage, Karthago I I I , 1952, p. 169sqq. Par exemple, H. G. HORN, Mysteriensymbolik auf dem Kölner Dionysosmosaik, Bonner Jahrbücher, Beih. X X X I I I , Bonn, 1972. Sans doute faudrait-il ajouter à cette liste l'importante mosaïque de Nea Paphos à Chypre (K. N I C O L A O U , Ancient Monuments of Cyprus, Chypre, 1968, p. 29, Pl. X X X I X ) , mais aussi les tableaux représentant Lycurgue et Ambrosia, à Trikké (BCH, XCII, 1968, p. 867, fig. 1, 868, 2) ou à Délos ( P H . B R U N E A U , Lycurgue et Ambrosia sur une nouvelle mosaïque de Délos, BCH, XC, 1966, II, p. 391—427). Ce pavement de la fin du Ilème siècle avant J.C. donne l'occasion à l'auteur d'étudier les mosaïques de l'époque impériale représentant le même thème. J e signale d'autre part qu'au congrès de Vienne (Isère) sur la mosaïque, j'ai présenté une étude sur le char de Dionysos: La mosaïque gréco-romaine, II, CNRS, Paris 1975, p. 55—61. K. L E H M A N N - H A R T L E B E N et E. C . O L S E N , Dionysiac Sarcophagi in Baltimore, Baltimore, 1942. G . M. A . H A N F M A N N , The Season Sarcophagus in Dumbarton Oaks, I — I I , Cambridge, Mass., 1951. F. MATZ, Die Antiken Sarkophagreliefs, IV. Die Dionysischen Sarkophage, Berlin, Mann, 1969. Voir également, du même auteur, 'Das Problem der Orans und ein Sarkophag in Cordoba', MDAI, I X , 1968, p. 300—310.

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relatifs à des rites ou des croyances. Plus limité dans son choix, R. T U R C A N a consacré un énorme ouvrage aux sarcophages romains à représentations dionysiaques38. Même si ces deux savants ne sont pas toujours d'accord sur certaines interprétations, ils nous ont fourni des instruments de travail désormais indispensables39. Les études de détail, les confrontations avec d'autres monuments ou avec des monnaies permettent une datation de plus en plus précise puisque les divergences de vues qui subsistent entre les chercheurs ne portent guère que sur un quart de siècle environ. C'est dans le prolongement de ces travaux qu'on redécouvre, oubliés dans des Musées provinciaux, des sarcophages ou des fragments de sarcophages40 ou que l'on étudiera les nouveaux spécimens mis au jour41.

II. Les particularités du culte dionysiaque : extension et diffusion, rôle des associations d'artistes, l'initiation, le rituel La moisson épigraphique, sans apporter de révélations sensationnelles sur l'organisation du culte de Dionysos, indique qu'il s'était développé42 et avait pénétré, surtout sous les Sévères, dans les parties les plus éloignées de l'empire43. Elle apporte également des documents nouveaux sur les associations dionysiaques: à Sidè (Lycie-Pamphylie), où l'on connaissait une gerousia néocore d'Athéna et de Dionysos44, la section locale de la corporation œcuménique des artistes dionysiaques avait érigé une statue à l'empereur Claude46. À Histria, le prêtre d'une association de chanteurs vainqueur aux concours sacrés adresse des remerciements à l'empereur, sans doute 38

R. TURCAN, Les sarcophages romains à représentations dionysiaques. Essai de chronologie et d'histoire religieuse, De Boccard, Paris, 1966.

39

G. CH. PICARD, L e s s a r c o p h a g e s r o m a i n s , R E L , X L I V , 1 9 6 6 ( 1 9 6 7 ) , p . 4 0 7 — 4 1 8 .

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L. GUERRINI, Un sarcophage dionysiaque del Museo di Grotta ferrata, Rome, de Duca, 1967. Un sarcophage a été trouvé dans une mosqúée de Tunis (inédit). Pour les autels, dédicaces ou ex-votos trouvés depuis vingt ans, et les études qu'elles ont pu susciter, je renverrai à 1'"Année épigraphique' et au 'Bulletin' de J. et L. ROBERT dans la REG. Je signalerai tout particulièrement J. CARCOPINO, Deux dédicaces religieuses de Djémila, Libyca, II, 1954, p. 419—433 (selon moi, la femme figurée sur le relief à côté d'Héraclès est Augè et non Hésione) et A. BODOR, Der Liber und LiberaKult. Ein Beitrag zur Fortdauer der bodenständigen Bevölkerung im römerzeitlichen Dazien, Dacia, VII, 1963, p. 224sqq. où l'on trouvera d'importantes remarques sur le culte de Liber-Libera en Dacie. Ainsi, sous Septime Sévère, le culte de Liber Pater pénètre au sanctuaire de Dousarès à Pétra, en Arabie. J. STARKY et C. M. BENNETT, Les inscriptions du temenos, Syria, XLV, 1968, p. 43—45; An. Epig., 1968, n° 519. G. E. BEAN, The Inscriptions of Sidé, 1965, p. 11, n° 97. Une autre inscription, ibidem, p. 35, n° 127, mentionne un notable prêtre de la déesse Rome et prêtre de Dionysos. G. E. BEAN, ibidem, p. 47, n° 147. Signalons également l'article de E. J. JORY, Hermes, XCVIII, 1970, p. 224—253, 'Associations of Actors in Rome'.

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Marc Aurèle4®; sur une autre dédicace, pour Elagabale, dans un grand cartouche à queues d'aronde qui contiennent chacune une hederá, est mentionnée une speira dionusiastôn*1. À Dionysopolis, une speira Asianôn loue Sévère Alexandre48. Une épitaphe de Timgad 49 nous apprend qu'en Afrique également avait été adoptée une hiérarchie comportant des archiboukoloi et des boukoloi, transcrits 'bucolistes'. Un article important 50 pose le problème des rapports de Juvénal avec les associations d'artistes grecs à Rome, dont beaucoup étaient voués au culte de Dionysos51: ils honoraient leur dieu et participaient activement au culte de l'empereur qu'ils commençaient à nommer Neos Dionysos. Dans les 'Satires* de Juvénal, ils symbolisent les vices grecs et J. G É R A R D montre que sur quinze titres connus d'œuvres dramatiques de cette époque, six appartiennent au cycle dionysiaque. L'exil de Juvénal âgé de quatre vingts ans, s'il faut en croire certaines traditions, serait dû à des vers désobligeants à l'égard d'un artiste favori de l'empereur Hadrien, Titus Aelius Alcibiades, connu par plusieures inscriptions, personnage important chez les artistes, archiereus à vie du synode des technitai de Rome. Les études relatives aux mystères ont été nombreuses depuis quelques années et chacune a fait l'objet de critiques ou de mises au point ; celles-ci tiennent, d'une part à des interprétations différentes de monuments archéologiques; d'autre part, les archéologues reprochent à certains historiens de ne pas suffisamment utiliser les représentations figurées et les historiens demandent aux archéologues de s'appuyer davantage sur les textes. Il n'en reste pas moins que toutes ces confrontations sont fructueuses. En 62 1 9 5 7 , MARTIN P. NILSSON condensait ses études précédentes dans une monographie intitulée 'The Dionysias Mysteries of the Hellenistic and Roman Age'53. L'un des points importants de ce mémoire, l'interprétation nouvelle des peintures de la villa Item, s'appuyait sur des textes de Plutarque (Cons. 611,d) et d'Origène (Contra Cels. 4,10) et donnait lieu à de nouvelles analyses de ce document essentiel64. Les rapprochements avec 4

* I. STOIAN, Une nouvelle inscription agonistique d'Histria, Dacia, XIV, 1970, p. 397—404. An. Epig., 1955, n° 260. 48 M. MITSCHEW, Bull. Inst. Arch. Bulgarie, 1950, p. 31, n ° 6 9 ; J. et L.ROBERT, REG, L X V , 1952, p. 161, n° 100. 49 H. D'ESCURAC-DOISY, Inscriptions de Timgad, Libyca, IV, 1956, p. 111—117. 50 J. GÉRARD, Juvénal et les associations d'artistes à Rome, REL, XLVIII, 1970 (1971), p. 309—331. 61 Les athlètes étaient placés sous la protection d'Héraclès et les mimes et pantomimes, groupés dans le vieux collège des parasiti Apollonis étaient alors, pour la plupart, d'origine grecque. 62 M. P. NILSSON, Dionysos liknites, Bull, de la soc. des Lettres de Lund, 1951—1952, p. 1—18; ID., The Bacchic Mysteries of the Roman Age, Harv. Theol. Rev., XLVI, 1953, p. 175sqq. ; ID., New Evidence for the Dionysiac Mysteries, Eranos, LIII, 1955, p. 28—40. 53 M. P. NILSSON, The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and Roman Age, Lund, 1957. 61 R. HERBIG, Neue Beobachtungen am Fries der Mysterienvilla, Baden-Baden, 1958; E . SIMON, Zum Fries der Mysterienvilla bei Pompeji, J.D.I., L X X V I , 1 9 6 1 , p. 1 1 1 — 1 7 2 ; R. MERKELBACH, Roman und Mysterium in der Antike, Munich, 1962; R. TURCAN, Le roman initiatique. A propos d'un livre récent, RHR, CLXIII, 1963, p. 149—199. 47

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des documents archéologiques, et plus particulièrement les sarcophages, débouchaient sur une méthodologie plus sûre56 et centraient les préoccupations sur le problème de l'initiation. De 1959 à 1963, j'ai découvert à Thysdrus treize maisons plus ou moins bien conservées pavées de mosaïques, parmi lesquelles seize représentaient des sujets bachiques, qui s'ajoutent aux nombreuses autres déjà relevées dans cette même cité. La première tentation fut de croire à une mode: les mosaïstes se seraient contentés de reproduire inlassablement des cartons. Mais la variété et le grand nombre des thèmes, l'importance du bachisme africain attesté par les textes et les inscriptions, le caractère funéraire de ce dionysisme m'ont amené à envisager prudemment d'autres hypothèses en me fondant, plus particulièrement, sur le plan exceptionnel d'une de ces maisons68 qui aurait pu être le local d'un thiase; j'ai essayé d'interpréter l'une des mosaïques en y reconnaissant l'une des phases de l'initiation de Dionysos enfant (fig. 5). Lorsqu'en 1962 j'ai rédigé cette étude, je ne pouvais avoir connaissance de deux mémoires essentiels, qui ont été préparés presque en même temps, celui d ' E R I K A SIMON 67 et celui de F. MATZ 68 , auquel R . TURCAN a consacré une importante notice69. Pour F. MATZ, qui voit en Dionysos le dieu des mystères et des morts, le point culminant de la scène d'initiation est la révélation du phallus dans le liknon60: il analyse les panneaux stuqués de la Farnésine et y reconnaît les différentes phases d'une scène d'initiation; il en rapproche les divers monuments figurés qui montrent certaines de ces phases, compte tenu des formulaires propres à telle ou telle association. La vaste érudition de l'auteur, la rigueur de la méthode, la précision de l'analyse donnent une grande valeur à ce travail remarquable. Je me permettrai une remarque à propos d'un détail de la mosaïque de Djemila 61 : devant un autel champêtre, une femme agenouillée dévoile le phallus contenu dans le liknon, à gauche, une femme assise, déjà initiée, tient un triptyque contenant le hieros logos que F. MATZ a justement identifié. Au centre, debout, domine une femme dans laquelle il hésite à reconnaître une candidate à l'initiation. R . TURCAN écrit à ce sujet 62 : «Comme il arrive quand les artisans manquent de place, le mosaïste de Djemila ou son modèle aura tout simplement omis le personnage même de la candidate . . . ; à moins que l'artisan n'ait versé dans la confusion, n'ayant 55

Remarques importantes sur les questions de méthode dans R. T U R C A N , D U nouveau sur l'initiation dionysiaque, Latomus, XXIV, 1965, p. 103. 68 L. F O U C H E R , La maison de la procession dionysiaque à El Jem, P.U.F., Paris, 1964. 67 E. S I M O N , Dionysischer Sarkophag in Princeton, Rom. Mitt., LXIX, 1962, p. 136sqq. 58 F. MATZ, Dionysiaké télété. Archäologische Untersuchungen zum Dionysoskult in hellenistischer und römischer Zeit, Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, Abh. d. geistes- und sozialwiss. Kl., 1963, n° 15, Wiesbaden, 1964. M R. T U R C A N , D U nouveau sur l'initiation dionysiaque, Latomus, XXIV, 1965, p. 101—119. 80 II faut cependant tenir compte des réserves de P. B O Y A N C É (vide infra) et de G . C H . P I C A R D , R E L , X L I V , 1966 (1967), p. 406—418. 61 L . L E S C H I , Mosaïque à scènes dionysiaques de Djémila-Cuicul (Algérie), Mon. Piot, X X X V , 1935, p. 139sqq. • 2 Loc. cit., Latomus, XXIV, 1965, p. 108.

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aucune expérience vécue du rituel». Cette interprétation me paraît discutable: la scène est bien composée, l'emplacement qui lui est réservé est assez grand pour qu'aucun personnage ne soit 'omis' ; d'autre part l'archéologie et l'épigraphie ont montré l'importance du culte dionysiaque à Cuicul83. La femme debout peut donc très bien être la candidate à l'initiation: on sait que le myste ne doit pas regarder le liknon au moment où on le dévoile : elle détourne la tête et le geste de ses bras étendus, les paumes des mains tournées vers l'objet, indique simplement qu'elle ne veut pas faire de sacrilège. Quant à son visage, je n'y vois aucune expression «d'horreur et de dégoût», mais seulement de la crainte. Nous sommes en Afrique, dans la deuxième moitié du Ilème siècle: ne peut-on pas admettre que des variantes de détail s'étaient instaurées dans le rituel? La candidate serait restée bien droite au lieu d'être inclinée, ou voûtée, ou agenouillée84. La Dèmone ailée, qui n'était là que pour assister à sa défaite et se retirer après, a paru inutile. Une mosaïque du IVème siècle, trouvée à Thysdrus en I96085, présente un motif (fig. 6) qui peut-être rapproché de celui-ci. La scène ne comporte que deux personnages et un autel cylindrique. Un homme, complètement nu, dont le visage ressemble à ceux des Satyres, un genou en terre, s'apprête à relever le voile rouge qui recouvre un panier rond et plat (il ne s'agit ni d'un liknon, ni d'une ciste). Devant lui se tient une femme nue, ou une Bacchante, portant une guirlande de lierre en bandoulière et une tènie qui part de son bras droit, passe derrière le cou et vient retomber sur le bras et le flanc gauche. Elle a la main gauche sur la hanche et la droite sur la tempe. Elle tourne un visage anxieux vers son compagnon, mais regarde bien en face et non vers le panier. Tout se passe comme si la femme attendait le moment où elle devra se voiler les yeux avec la main pour ne pas voir le contenu du panier quand on le découvrira ; le contenu de celui-ci, phallus, crepundia ou serpent reste mystérieux 68 . On peut se demander s'il n'y a pas eu des altérations du rituel dans le dionysisme finissant. L'étude de F . MATZ a également suggéré à P. B O Y A N C É 8 7 des remarques pertinentes en particulier sur le relief en stuc d'Ostie, où il n'y a pas de liknon, mais une ciste contenant les mysteria, sans doute les crepundia ou les signa dont parle Apulée88 et sur la catégorie d'initiés que l'inscription de Tusculum appelle des βάκχοι ccrrò καταζώσεως. Il discute l'interprétation du pallium quadratum suggérée par R . T U R C A N 8 9 et, en s'appuyant sur les textes, 68

Nous verrons plus loin les particularités du rituel à Cuicul. On peut même se demander si cette pose ne permettait pas au mosaïste de prêter à la candidate les traits de l'une des femmes de la maison ou d'une notable de la cité. 65 L. FOUCHER, Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1960, p. 28, Pl. XI, dans le coin, à droite. · · Ces personnages sont à rapprocher de ceux d'un petit tableau de la solleriiana domus à Thysdrus où l'on voit un Satyre effrayer une Bacchante avec un serpent. " P. BOYANCÉ, Dionysiaca, REA, LXVIII, 1966, 1 et 2, p. 33—60. 88 Apulée, Apol., LV, 8. M

·» R . TURCAN, P r i a p e a , M E F R , L X X I I , 1 9 6 0 , p . 1 7 8 .

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évoque les rapports avec l'orphisme 70 . P. BOYANCÉ considère que la figure ailée de la villa Item fustige la femme agenouillée. Sur ce point, il rejoint ERIKA SIMON qui insiste sur les flagellations rituelles dans le culte dionysiaque, ce que rejettent F. MATZ et R . TURCAN. Pour ce dernier 71 , celle-ci est une Erinye qui «cherche à empêcher l'accomplissement du rituel mystérique». La célèbre peinture a encore suscité de nombreuses exégèses: Pour O. J. BRENDEL72, il faut y voir trois thèmes: un culte réel dépourvu d'éléments dionysiaques, des scènes bachiques, des tableaux de mariage. P. 73 BOYANCÉ veut reconnaître Sémélé aux côtés de Dionysos tandis que 74 F. MATZ veut continuer à y voir Ariane . Pour G. BENDINELLI 7 6 , on a voulu représenter, de chaque côté de Dionysos et Ariane d'une part, l'éducation de Dionysos, la préparation du banquet mystique, puis, successivement, le Silène lyricine et les Satyres pasteurs qui symbolisent le dithyrambe, la femme qui agite sa draperie, image de la tragédie, Silène et Satyre au masque symbole de la Comédie. De l'autre côté de l'hiérogamie, la révélation du phallus et les Bacchantes repoussant le Génie de la Mort, les épreuves et la joie extatique des initiées. Les deux derniers tableaux représenteraient l'un Vénus Pompeiana avec Peitho et Eros et l'autre, Livia Drusilla qui avait sa statue dans cette villa. Parmi les autres problèmes relatifs au rituel, la question des antres a intéressé quelques savants: P. BOYANCÉ77 a eu le mérite de rechercher les allusions des textes littéraires. R. TURCAN78 voit dans l'épisode de la légende d'Hercule racontée par Ovide à propos de la nudité des Luperques «une transposition mythique des règles observées par les candidats à l'initiation dionysiaque». L'archéologie a révélé des documents importants comme ceux de Callatis publiés par D. M. PIPPIDI79. J'ai cherché à interpréter dans ce sens une curieuse fosse de la «maison de la procession dionysiaque» à 70 71

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Macrobe, Saturnales, VII, 16, 8; P. B O Y A N C É , L'Oeuf orphique, MEFR, LUI, 1935, p. lsqq. R. T U R C A N , La dèmone ailée de la maison Item, Mél. M. Renard, III, Bruxelles, 1969, p. 586—609. O. J. B R E N D E L , Der große Fries in der Villa dei Misteri, JDI, LXXXI, 1966, p. 206—260. Il donne à la figure ailée le nom de Lyssa. P. B O Y A N C É , Dionysos et Sémélé, RPAA, X X X V I I I , 1965—66, p. 79—104. F. MATZ, Ariadne oder Semele ?, MWP, 1968, p. 110—116. G . B E N D I N E L L I , Il grande fregio dionisiaco di Pompei. Ancora sui criteri da seguire per una corretta lettura, RPAA, XL, 1 9 6 7 — 6 8 , p. XXIII—XXIV; et ID., Ultime considerazioni intorno alla villa pompeiana detta dei misteri, Latomus, XXVII, 1 9 6 8 , p. 8 2 3 — 8 3 1 . C'est également en se fondant sur ce document que R. M E R K E L B A C H (op. cit.) a interprété la pastorale de Daphnis et Chloé comme un reflet d'une initiation dionysiaque évoqué sous forme de roman. Contra, R. T U R C A N , RHR, CLXIII, 1 9 6 3 , p. 1 4 9 — 1 9 9 . Mon intention n'est pas de citer toutes les études inspirées depuis vingt ans par la peinture de la villa Item. Le lecteur trouvera une abondante bibliographie dans les notes des articles évoqués. P. B O Y A N C É , L'antre dans les mystères de Dionysos, RPAA, XXXIII, 1961, p. 107—127. M. P . NILSSON, o p . cit., p . 6 1 s q q .

78

'»

R. T U R C A N , A propos d'Ovide Fast. II, 313—330, REL, XXXVII, 1959 (1960), p. 195 à 203; cf. W. F A U T H , Römische Religion im Spiegel der 'Fasti' des Ovid, ANRW II 16, 1, éd. par W. H A A S E , Berlin—New York, 1978, p. 132—145, partie, p. 137. D . M . P I P P I D I , Grottes dionysiaques à Callatis, BCH, L X X X V I I I , 1 9 6 4 , p. 1 5 1 sqq.

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Thysdrus dont les parois étaient peintes80. Il faut aussi beaucoup de prudence dans ce domaine surtout lorsqu'il s'agit de comprendre des monuments provinciaux alors que nous ignorons presque tout des divinités auxquelles Dionysos s'est substitué. Il ne fait aucun doute que le bachisme a révêtu des aspects particuliers en Afrique 81 : une importante inscription de Dj emila, concernant le rituel, a été publiée par M. LEGLAY82; elle mentionne un tribunal dédié en même temps que l'autel et l'aedes Liberi Patris. Un tribunal était déjà signalé dans une dédicace à Liber Pater trouvée à Auzia (Aumale). A Dj emila, celui-ci pourrait être, dit LEGLAY, le massif de maçonnerie découvert dans la cella du temple et destiné à recevoir des effigies divines, mais aussi, puisqu'il est associé à l'autel, une plate-forme semblable à celle, de bois, sur laquelle le Lucius d'Apulée monte au terme de son initiation isiaque et que l'on retrouve parfois dans le culte de la Grande Mère et des Cabires.

III. La nature de Dionysos et ses rapports avec les autres divinités : Saisons, Zagreus, Sabazios, Priape, divinités orientales, monstres marins, Shadrapa L'analyse des textes et des monuments figurés ainsi que l'étude plus poussée du rituel ont amené les chercheurs à se poser des problèmes sur la nature du dieu et ses rapports avec d'autres divinités. Les recherches de R. TURCAN83 sont essentielles: se fondant sur les textes littéraires, en particulier Diodore (IV, 5,2), il a insisté sur le caractère double (dimorphos) du dieu et sur les incarnations successives de Dionysos rapportées par la tradition littéraire et illustrées par l'iconographie: «Ce dieu qui se dédouble et renaît de lui-même, ce Dimorphos, dont la diversité épiphanique garantissait la perpétuelle reviviscence — d'où sa relation avec les Saisons — méritait la faveur indéniable que lui a vouée l'art funéraire, c'est-à-dire une clientèle de gens inquiets de leur survie personnelle»84. Ces analyses, 80

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L. FOUCHER, La maison de la procession dionysiaque à Thysdrus, P.U.F., Paris, 1964, p. 151. A Maktar, le lieu de culte primitif de Dionysos, sans doute plus ou moins associé à une divinité berbère, semble avoir d'abord été une crypte: G. CH. PICARD, Civitas mactaritana, Karthago VIII, 1957, p. 49—52. Sur le bacchisme africain, G. CH. PICARD, Les religions de l'Afrique antique, Pion, Paris, 1954, p. 180sqq. J. W. SALOMONSON, The Fancy Dress Banquet. Attempt at interpreting a Roman Mosaic from El Djem, Babesch, X X X V , 1960, p. 25sqq. A. BESCHAOUCH, La mosaïque de chasse à l'amphithéâtre découverte à Smirat en Tunisie, CRAI, 1966, p. 135sqq. M. LEGLAY, Djémila. Fragment de dédicace à Liber, Libyca, II, 1954, p. 472—473. Même si on peut lui reprocher, ici ou là, la subtilité excessive de certaines affirmations et une virulence déplacée dans la contestation, R. TURCAN a été amené depuis son article de 1958 (loc. cit., MEFR), et pour répondre à des critiques, à nuancer et enrichir sa pensée (cf. "Sarcophages", p. 533—534, n. 7). R. TURCAN, loc. cit., Sarcophages, p. 533—534.

PLANCHE I

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1. Mosaïque de Thysdrus (EI Jem), le chant de Silène (IVème siècle)

PLANCHE II

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la. Détail de la mosaïque fig. 1

2. Mosaïque de Thysdrus, Dionysos enfant sur tigre (milieu du Ilème siècle)

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PLANCHE III

PLANCHE IV

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4. Mosaïque de Thémetra, le viol d'Augé par Héraclès en présence de Dionysos (début du Illème siècle)

5. Mosaïque dionysiaque de Thysdrus, procession (milieu du Ilème siècle)

PLANCHE V

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6. La révélation du phallus, détail de la mosaïque fig. 1

PLANCHE VI

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7. Dionysus associé aux venationes (début du IVème siècle)

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W v K N V E K T 8. Dionysos associé aux venationes (fin du Illème siècle), d'après A . BESCHAOUCH, Mosaïque de chasse à Smirat, C. R. Α. I., 1966, fig. 1

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qui permettent de suivre une sorte de biographie: les enfances, la Passion, les aventures, les noces, l'âge mûr (?), débouchent sur l'étude des rapports de Dionysos avec le Soma védique, Zagreus, Sabazios, Priape. Le dionysos indien, comme le Bassareus, est barbu, on lui offre la cueillette, on l'associe au foulage du raisin 85 . Zagreus est également associé au foulage des vendanges: dans les conceptions stoïciennes86, les paysans sont assimilés aux Titans: fils de la terre comme eux, ils démembrent les grappes en les piétinant, mais le vin, sang de la vigne, est un retour à l'unité, comme se rassemblent les membres de Dionysos ressuscité. J e ne sais pas si c'est une raison suffisante pour évoquer Zagreus à propos des scènes de pressage figurées sur les sarcophages. Sur Zagreus, on consultera également un article d'ERIKA SIMON87 OÙ l'on trouvera une interprétation originale, sinon convaincante, de certains reliefs Campana. Le mythe de Dionysos Zagreus a donné lieu à des études plus philosophiques centrées autour de Philon d'Alexandrie: P. BOYANCÉ88 analyse le texte en profondeur; J . E . MÉNARD89 veut voir dans ce mythe l'image du vouç déchiré et, par suite, du mal qui se répand sur la terre. Les tentatives d'identification entre le dieu Thraco-Phrygien Sabazios et le Dionysos du type 'sardanapale' ont été reprises contre l'opinion radicale de M. P. NILSSON90. R. TURCAN91 reconnaît sur les sarcophages certains des symboles propres à Sabazios, l'aigle, le bélier, le lézard et le serpent, la pomme de pin, et tente de voir, en se fondant sur les textes, et en particulier d'Aelius Aristide, un Sabazios père de Dionysos ; il conteste l'opinion de F . MATZ qui insistait davantage sur le caractère infernal de Sabazios; nous aurions donc deux 'hypostases' de la même divinité. Il faudrait cependant essayer d'approfondir la signification des monuments sabaziaques dans certaines provinces, par exemple en Gaule92 où des découvertes ont été mentionnées, en Espagne 93 où l'on a reconnu, sur une plaque d'Emporion, un buste de Dionysos à côté de l'effigie de Sabazios, en Afrique où les deux divinités sont rapprochées sur une inscription de

85

R . TURCAN, loc. cit., M E F R ,

88

Rapportées par Diodore, I I I , 62,6; Cornutus, Theol. Graec. Comp. 30 (LANG, p. 62,10sqq.). E. SIMON, Zagreus. Über orphische Motive in Campanareliefs, Mél. A. Grenier, Coll. Latomus, LVIII, 1962, p. 1418—1427. P. BOYANCÉ, Echo des exégèses de la mythologie grecque chez Philon, Philon d'Alexandrie. Colloque de Lyon 1966, CNRS, Paris, 1967, p. 169—188. J. E. MÉNARD, Le mythe de Dionysos Zagreus chez Philon, RSR, X L I I , 1968, p. 339—345. M. P. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion I, München, 1941, p. 787, contestait l'opinion de L. CURTIUS, Sardanapal, Arch. Jahrb., Berlin, X L I I I , 1928, p. 281sqq. Voir CH. PICARD, Sabazios, dieu thraco-phrygien, RA, 1961, II, p. 134.

87

88

89 80

LXX,

1958, p. 276.

91

R . TURCAN, loc. cit., M E F R , 1958, p. 279.

82

CH. PICARD, Le dieu thraco-phrygien Sabazios-Sabazius à Vichy, Revue arch, du centre, I, 1962, p. 10—30. En dernier lieu, A. GARCÍA Y BELLIDO, Les religions orientales dans l'Espagne romaine, Brill, Leiden, 1967, p. 71—81.

83

47 ANRW II 17.2

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Belalis 94 : la construction, et la consécration, d'un autel à Liber Pater ont été prescrites par une intervention onirique de Jupiter Sabazios 96 . Les affinités entre Priape 96 et Dionysos ancien méritent qu'on s'y arrête: à l'origine, l'un et l'autre ne sont qu'un phallus ou bien un dieuarbre d'où une discussion entre F. MATZ et R. TURCAN sur l'identification d'un personnage de l'autel de Tarquinia-Corneto 97 : «Priape est le dieu de l'abondance fruitière», écrit R. TURCAN. «Comme Dionysos Ancien, il porte quelquefois le calathos débordant des produits de la terre. Rien d'étonnant à ce que l'identité de leurs attributions chthoniemies et procréatrices ait favorisé de pareilles confusions». J ' y verrais plutôt un Priape et donnerais raison à F. MATZ. Le dieu de Lampsaque passe pour l'éducateur et le tuteur du jeune Dionysos 98 : son rôle dans la télété justifie sa présence sur des sarcophages ainsi que sur une mosaïque de Thysdrus" et, bien sûr, sur des documents souvent interprétés comme une peinture d'Herculanum 100 , le verre du Musée de Florence 101 ou le relief dionysiaque de Munich102. Associé à Dionysos, Priape est devenu un protecteur des morts, mais on peut le trouver seul dans certaines nécropoles 103 : phallus anthropomorphisé, il est devenu le symbole de la vie nouvelle qui doit renaître de la mort. On a déjà noté que les mystères de Dionysos pouvaient présenter des affinités avec des divinités orientales 104 ; F. LE CORSU106 a étudié plusieurs monuments où se manifestent ces affinités entre le culte de Dionysos et ceux d'Osiris et Isis. Selon elle, certains Pompéiens auraient considéré Dionysos comme une forme renaissante d'Osiris et par suite auraient intimement lié les deux cycles dans le décor d'une maison 106 . 94

A. MAHJOUBI, Découverte d'une nouvelle cité romaine à Henchir el-Faouar (Tunisie), C R A I , 1960, p . 382—391.

Sur d'autres documents relatifs à Sabazios trouvés dans les Balkans, voir CH. PICARD, RA, 1961, II, p. 129—176. · · R. TURCAN, Sarcophages, p. 400sqq., 403, 408, 418, 425sqq„ 429, 450, 487, 553, 557, 559, 562.

,5

»' R . TURCAN, L a t o m u s , p . 1 1 3 ; ID., R E L , X X X V I I ,

1 9 5 9 , p . 2 0 0 s q q . ; ID., M E F R ,

72,

1960, p. 179; on trouvera ce sarcophage reproduit dans l'article de 'Latomus', 1965, Pl. X V I I .

R. TURCAN, Sarcophages, p. 401, note 7. · · L. FOUCHER, La maison de la procession dionysiaque à El Jem, Pl. XX,b, p. 103, 120sqq. 88

100

101

S . REINACH, R P G R , p . 1 0 9 , 1 .

G. E. Rizzo, Dionysos mystes. Contributi esegetici alla rappresentazione dei misteri Orfici, Memorie della Reale Accademia di archeologia, lettere e belle arti di Napoli, III, 1918, p. 37—102, ici p. 57, fig. 11. "A S. REINACH, RPGR, II, p. 82,1.

103

104

105

10e

L . FOUCHER, P r i a p e i t h y p h a l l i q u e , K a r t h a g o V I I , 1 9 5 6 , p . 1 7 3 — 1 7 7 e t P l . M. LEGLAY,

Rapport sur l'activité archéologique en Algérie au courts des quatre dernières années (1950—1953), BAC, 1954, p. 138—139. Un autre Priape a été trouvé dans la nécropole d'Utique (inédit). H. JEANMAIRE, op. cit. p. 422; il ne faut pas cependant pousser trop loin ce rapprochement, cf. R. TURCAN, op. cit. Sarcophages, p. 395—396. F. LE CORSU, Un oratoire pompéien consacré à Dionysos-Osiris, R.A., 1967, p. 239—254. Bulletin de la société française d'égyptologie, Paris, 1968, p. 17—31. La fouille de la maison'de Dionysos' à Néa Paphos (Chypre) par K. NIKOLAOU a révélé des objets isiaques.

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Les monstres marins portant les Néréides sont souvent associés à l'iconographie dionysiaque, ainsi que, parfois, la tête du dieu Océan. Sur les sarcophages107 cette association s'explique par la croyance en un voyage de l'âme pour gagner les Iles Fortunées d'où les images de centaures marins clipéophores chargés d'entraîner l'âme dans le royaume de Dionysos dompteur des forces du trépas: on peut suivre l'évolution de cette apothéose jusqu'au IVème siècle. Cette eschatologie, plus ou moins allégorique, a contribué à la diffusion d'images du même type dans d'autres domaines: on remarque en effet que de nombreuses mosaïques africaines évoquent la même affinité 108 . Sans doute faut-il tenir compte de conceptions artistiques: «A l'origine», écrit G. CH. PICARD109, «la tête du dieu est un des éléments du 'rinceau peuplé' et doit sans doute sa naissance à une simple fantaisie graphique: il suffit de retourner le fleuron d'acanthe qui est normalement le point de départ du rinceau pour que sa silhouette ressemble à une tête humaine barbue et chevelue». Il faut aussi mentionner la valeur prophylactique des images aquatiques dans un pays qui manque d'eau 110 . Néanmoins l'intention de mêler intimement les monstres marins à la croyance dionysiaque est parfois évidente. Dans les thermes de Trajan à Acholla111, les centaures marins, qui voisinnent avec le triomphe de Dionysos dans un char traîné par des centaures, portent des attributs dionysisiaques, pardalide, pedum des Satyres, calathos d'où sortent des fleurs, situla. Sur la mosaïque des 'thermes du thiase marin' à Acholla112, un des centaures marins porte une nèbride, l'autre une guirlande de feuilles de vigne en sautoir autour du torse et on pourrait citer d'autres exemples113. Le rapport est encore plus net sur un pavement de la 'maison du Silène à l'âne' 114 où quatre tableaux marins encadrent un emblema sur lequel on voit Dionysos couronné par une Victoire et des Bacchants portant Silène sur un âne: le premier centaure, qui tient un liknon évoque la naissance et la première éducation du dieu à Nysa, le second, qui porte une torche, est à mettre en rapport avec les chevauchées initiatiques; la Néréide juchée sur le dos du troisième tient une corbeille recouverte d'un voile qu'un objet proeminent, sans doute un phallus, fait saillir. Sur le dernier tableau, l'ichthyocentaure souffle dans une conque et la Néréide offre sa nudité: le couple marquerait la joie de l'union tandis que le gouvernail tenu par l'ichthyocentaure, comme sur le tableau précédent, tout en demeurant l'attribut d'une divinité marine 107

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47»

Röm. Meisterw., p. 137, n. 83; R. T U R C A N , op. cit. Sarcophages, p. 508, n. 1. Ces images de divinités marines dérivent de l'art hellénistique. G. CH. P I C A R D , Mosaïques africaines du Illème siècle après J . C . , RA, 1960, II, p. 32. L. FOUCHER, La maison de la procession dionysiaque à El Jem, p. 139. L . POINSSOT, Mosaïques d'El Haouria, 1er Cong, de la féd. des soc. sav. d'Afrique du Nord, Alger 1935, p. 197 sqq. G. CH. P I C A R D , Dionysos victorieux sur une mosaïque d'Acholla, Mél. Ch. Picard, RA, 1948, II, p. 810—821. G. CH. P I C A R D , Les thermes du thiase marin à Acholla, Antiquités africaines, II, 1968, p. 134—135. L. F O U C H E R , La maison de la procession dionysiaque à El Jem, Pl. XX,b. Inédite. F . MATZ,

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peut évoquer la puissance de Dionysos Cosmocrator dirigeant le monde et rappeler, d'une manière plus ou moins confuse, les rapports du dieu avec le thème de l'eau, source de toutes vies, indispensable à la création et si souvent associé aux activités et aux victoires de Dionysos116. Etudiant le 'nymphée au Polyphème de la domus aurea', H . LAVAGNE 1 1 6 insiste sur son caractère dionysiaque. Le sens profond de la scène est «la glorification éclatante du pouvoir du vin», Dionysos venant au secours d'Ulysse. Dans le cadre d'un nymphée, c'est-à-dire d'un édifice qui rappelle que Dionysos a été nourri par les Nymphes, Polyphème, en s'enivrant a commis un sacrilège contre celles-ci. D'autre part le thème a pu être choisi en raison des rapports qui existent entre Dionysos, les représentations scéniques de drames satyriques 117 et les grottes-nymphées. Ce thème était tout à fait à sa place dans un décor créé pour Néron, souverain 'dionysiaque' 118 . Dans certaines provinces, Dionysos a pu se substituer à d'autres divinités: c'est certainement le cas en Afrique où il est associé à Shadrapha (6u Shadrapa). On avait d'abord attiré l'attention sur une inscription bilingue trouvée à Lepcis Magna 119 : un sufète triumvir de la cité, après avoir fait agrandir l'abattoir, consacrait une offrande à Liber; or la version punique dit que le dédicataire avait élevé une statue au seigneur Shadrapha. D'autre part deux temples sur le vieux forum de Lepcis entre le Ilème et le début du 1er siècles avant J. C. attestent deux divinités qui se partagent la protection de la cité120, il s'agit de Shadrapha et Milk'ashart auxquels seront substitués Dionysos et Héraclès, les Dii Patrii de Lepcis si honorés du temps de Septime Sévère. Shadrapa est, à l'origine, un dieu enfant chargé de protéger contre les animaux venimeux, scorpions, serpents et insectes. D'origine cananéenne, il fut introduit en Egypte à l'époque de la XVIIIème dynastie où il fut assimilé à Horus 121 . On le trouve déjà, dans la pose d'un enfant accroupi sur plusieurs stèles du tophet de Carthage 122 et,

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Le thème de l'eau est lié depuis longtemps aux aventures de Dionysos comme le montrent diverses légendes où on le voit se réfugier auprès de Thétis ou des divinités marines: légende de Lycurgue, Nonnos, (Dionysiaca, 20, 325sqq.), celle de Cadmos lorsque l'enfant Dionysos est rejeté à la côte dans un coffre et que Ino se précipite à la mer (Pausanias, 2,43,3), légende de la source qu'il avait fait jaillir à Cyparision en frappant le sol de son thyrse (Pausanias, 4,36,7). Dans les villes ioniennes, on célébrait son arrivée en bateau et cette épiphanie symbolisait la puissance de l'humidité nécessaire à la germination. Le nymphée au Polyphème de la Domus Aurea, MEFR, L X X X I I , 1970, p. 673—721. P. GRIMAL, Les jardins romains, p. 321—330. G. CH. PICARD, Auguste et Néron, le secret de l'empire, Paris, 1962, p. 204—210. G. LEVI DELLA VIDA, The Phoenician God Satrapes, Bull, of the Am. School of Oriental S t . , L X X X V I I , 1 9 4 2 , p . 2 9 ; J . M . REYNOLDS a n d J . B . WARD PERKINS, T h e I n s c r i p t i o n s

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of Roman Tripolitania, n° 494. A. DI VITA, Shadrapa e Milk 'Ashart dei patri di Leptis e i templi del lato nord ovest del foro vecchio leptitano, Orientalia, XXXVII, 1968, p. 201—211. M. CAQUOT, Chadrapha à propos de quelques articles récents, Syria, X X I X , 1952, P. 7 4 — 8 8 .

G. CH. PICARD, Les religions de l'Afrique antique, p. 94.

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sur l'une d'elles123, on voit, au fronton, le faucon coiffé de la couronne de la haute Egypte, ce qui s'explique par l'assimilation de Shadrapha (Shed guérisseur) à Horus124. Il n'est pas impossible qu'une assimilation du même genre ait eu lieu en Gaule: dans l'image classique d'un Hermès dionysophore, J . J . H A T T veut reconnaître un mythe gaulois: ceux-ci auraient connu le mythe de la naissance et de la jeunesse de Cernunos-Esus ; sous l'influence de la romanisation, ce mythe aurait été rapproché de celui de Dionysos126.

IV. Le rôle de Dionysos: Cosmocrator, protecteur des morts, rôle politique dans les cités, Dionysos et les jeux de l'amphithéâtre Le point d'aboutissement de la plupart de ces recherches, c'est de mieux déterminer non seulement comment les Romains, ou les provinciaux romanisés concevaient Dionysos, mais aussi ce qu'ils attendaient de lui, c'est-à-dire quel rôle ils lui attribuaient. Sur ce point également, chaque décennie apporte son lot d'interprétations, d'affirmations, de réfutations, de controverses qui contribuent peu ou prou à faire progresser nos connaissances. J'ai été amené à en suggérer des aspects dans les chapitres précédents, je voudrais évoquer rapidement quelques orientations. Depuis la publication de F. CUMONT intitulée 'Lux Perpetua' 126 qui constitue le testament de ce grand savant et de l'ouvrage de G. M. A. H A N F MANN127, l'attention a été attirée sur Dionysos Cosmocrator, le dieu qui règle le cours du monde; on a donc attaché plus d'importance aux textes qui insistent sur la souveraineté du dieu considéré comme roi de la création: tradition orphique128, stoïciens129, néoplatoniciens. Dionysos tend, de plus en plus, à prendre les attributs d'Hélios-Sol130 et de ce fait, les images de son triomphe ou celles qui rappellent la renaissance à la vie ou la puissance 123

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Les représentations figurées sur les stèles de Carthage, Byrsa, I , 1950, p. 15—160, X X I I , C. G. C H . P I C A R D , ibidem, p. 9 5 — 9 7 . J. J. HATT, Hermès dionysophore, image hellénisée d'un mythe gaulois, RAE, XVIII, 1967, p. 313—325. F . C U M O N T , L U X Perpetua, Geuthner, Paris, 1 9 4 9 . G. M. A. H A N F M A N N , The Season Sarcophagus in Dumbarton Oaks, 2 vols., Cambridge Mass., Harvard Univ. Pr„ 1951, p. 22, 153—154, 236, 257. Diodore, 1,11,3; Proclus, In Cratyl., p. 55,5sqq.; cf. P. B O Y A N C É , Théurgie et télestique néoplatoniciennes, RHR, CXLVII, 1955, p. 201. Macrobe, Saturnales, I , 1 8 , 1 5 et 1 7 . B . C. D I E T R I C H , Dionysos Liknites, Class. Quarterly, M. HOURS-MIÉDAN,

V I I , 1958, P. 130

245.

G. C H . P I C A R D , loc. cit. Mélanges Ch. Picard, p. 812. L. F O U C H E R , La maison de la procession dionysiaque à El Jem, p. 113, 129, 153. R. T U R C A N , op. cit. Sarcophages, p. 466. F. MATZ, Abhandl. Akad. Mainz, 1952, 10, p. 739, a étudié dans ce sens l'association de Dionysos à l'éléphant, animal solaire: Plutarque, De soll, animal., 17, p. 972b-c; Elien, De natura animal., VII, 44.

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du vin régénérateur prennent une nouvelle signification lorsqu'elles sont associées aux divinités du Temps: Saisons, mais aussi jours de la semaine, mois, signes du zodiaque, génie de l'Année, Aiôn. Comme il dompte les fauves, il domine les éléments. Les représentations du triomphe indien qui symbolisent cette omnipuissance permettent d'expliquer les raisons pour lesquelles les empereurs, gratifiés ou non du titre de Néos Dionysos, ont si souvent cherché à s'assimiler à ce dieu. J . BEAUJEU a tout particulièrement mis ces rapports en évidence131 en se fondant sur une foule de documents et surtout les revers de monnaies qu'il a interprétés avec une prudente sagacité: depuis la publication de son ouvrage, on a tenu compte de ses développements dans l'analyse des monuments archéologiques de toutes sortes. Le règne de Trajan, qui est invoqué comme patron des associations dionysiaques d'acteurs 132 voit la promotion et l'afflux à Rome des Orientaux ce qui favorise l'assimilation de cet empereur à Alexandre, et, par suite à Dionysos, lorsque, nouveau domitor Orientis, il part en campagne contre les Parthes: les monnaies le représentent dans un char de Centaures133 et il devient le missionaire de l'ordre divin qui va dompter la sauvagerie, c'està-dire les éléments réfractaires à l'ordre romain134. L'héroïsation d'Antinoüs, favori d'Hadrien, dont le dionysisme est plus nuancé et plus raffiné, est très fréquemment associée à l'imagerie dionysiaque: c'est le jeune dieu qui meurt pour renaître 136 . Les noces 'dionysiaques' de Marc Aurèle et de Faustina la Jeune en 145, le regain d'intérêt pour l'Orient avec les campagnes de Lucius Verus à qui Dionysos insuffle la virtus militaire montrent encore cette assimilation dont les chercheurs trouvent de nouvelles preuves. La destinée du dionysisme au cours de Illème siècle caractérisée par un regain de faveur dû au fait que les Dii Patrii de Lepcis Magna, la cité de Septime Sévère, étaient Dionysos et Hercule136 devrait faire l'objet de travaux plus poussés. Je n'insisterai pas sur le rôle de Dionysos protecteur des morts et me contenterai de renvoyer aux ouvrages déjà cités de F. MATZ et R. TURCAN. 181

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J. B E A U J E U , La religion romaine à l'apogée de l'Empire, I. - La politique religieuse des Antonine (96—192). Voir aussi C. KOCH, Religio, Studien zum Kult und Glauben der Römer, Nuremberg, 1960, p. 95sqq. J. G É R A R D , Juvénal et les associations d'artistes grecs à Rome, REL, XLVIII, 1970, p. 309—319. J. VOGT, Die alexandrinischen Münzen, I, Stuttgart, 1924, p. 82sqq., 93. W. U E R S C H E L S , Der Dionysoshymnos des Ailios Aristeides, Diss. Bonn, 1961 ; L. C E R F A U X , J . T O N D R I A U , Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Paris, 1957, p. 359. G. C H . P I C A R D , Les trophées romains, p. 408—417. F . T A E G E R , Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes, II, Rom, Stuttgart, 1960. Voir aussi dans R. T U R C A N , op. cit. p. 375—377, l'étude du sarcophage de Bellicus Natalis Tebanianus. Pausanias, VIII, 9,7—8. G. F R E Y M U T H , Zum Hieros Gamos in den antiken Mysterien, Museum Helveticum, XXI, 1964, p. 93; J. B E A U J E U , op. cit. p. 255; W. H. G R O S S , Wissensch. Abhandl. d. deut. Numismatikertages in Göttingen, 1959, p. 39sqq. Les nombreux monuments dionysiaques de Lepcis Magna mériteraient de faire l'objet d'une synthèse.

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Il me reste à parler rapidement de deux séries de documents africains où le rôle du dieu apparaît sous un jour particulier. W. SESTON137, étudiant deux inscriptions de Leptiminus a mis en évidence le caractère officiel que pouvait revêtir le culte de Liber Pater dans la vie politique d'une petite cité de droit romain138: une curie pouvait avoir un culte propre à Liber Pater et le desservant, renouvelé chaque année, était l'autistes sacrorum Liberi Patris, c'est-à-dire celui qui présidait à toutes les manifestations de ce culte. Une autre série de documents a également été étudiée depuis peu: il s'agit de ce curieux motif du croissant sur hampe accosté de deux barres qu'on rencontre sur des inscriptions et sur des mosaïques ou des poteries évoquant des jeux de l'amphithéâtre139. Il apparaît maintenant que ce motif a d'abord été, pour des raisons indéterminées associé à Liber Pater comme le prouvent une dédicace de Timgad à ce dieu140 par les membres d'un groupe dionysiaque (pedisequarius, pedisequaria, cistifer) et l'épitaphe d'un Bacchant141. Au cours du Illème siècle, et plutôt dans la deuxième moitié, Liber Pater a été considéré comme le protecteur d'une familia venatorum, c'est-à-dire une entreprise chargée de pourvoir en bêtes les organisateurs de jeux dans les cités, les Telegenii. Ils ont pris ce symbole comme emblème, pour indiquer leur dieu tutélaire, et l'ont reproduit sur tous les documents (figs. 7 et 8) qui évoquaient leur participation aux jeux et leur assuraient une bonne publicité142. Dionysos, à cette époque, préside donc à certains jeux de l'amphithéâtre, ce qui explique sa présence, par exemple, sur une mosaïque assez tardive d'El Jem 143 où il figure, nimbé, au milieu d'animaux avec un lézard au bout d'une ficelle qui rappelle Shadrapa. Conclusion De ce rapide bilan, nécessairement incomplet, des recherches de ces trente dernières années, il y a lieu de tirer d'abord quelques leçons de méthode: les textes littéraires et épigraphiques sont soumis à une analyse de plus en plus stricte et confrontés avec les documents archéologiques, de mieux en mieux datés, qui permettent de renouveler certaines conceptions: on doit donc attendre toujours beaucoup de nouvelles découvertes. On 137

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W. SESTON, Liber Pater et les curies de Leptiminus, Mél. Ch. Saumagne, Tunis, 1968, p. 73—77. Leptiminus était bien une colonie: F. ZEVI et A. TCHERNIA, Amphores de Byzacène au Bas-Empire, Ant. Afric., III, 1969, p. 181—182 et 199—201. J . W . SALOMONSON, The 'Fancy Dress Banquet'. Attempt at Interpreting a Roman Mosaic from El Djem, BABesch, X X X V , 1960, p. 48—52 et, en dernier lieu A. BESCHAOUCH, CRAI, 1966, p. 135—157 et 1968, 348—351. DESSAU, ILS, 3367. H. D'ESCURAC-DOISY, Libyca, IV, 1956, p. 111—117. Cf. l'inscription de la mosaïque de Smirat, A. BESCHAOUCH, loc. cit. A. MERLIN et L. POINSSOT, Deux mosaïques de Tunisie à sujets prophylactiques (Musée du Bardo), Mon. Piot, X X X I V , 1934, p. 154sqq.

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remarquera cependant que les progrès les plus nets ont été obtenus dans les domaines où l'on a commencé par des inventaires minutieux et exhaustifs des documents, c'est le cas pour les sarcophages. Or il faut bien reconnaître que pour les autres documents, sculptures, reliefs, mosaïques, céramique etc. . . ., la matière reste dispersée dans des ouvrages ou revues plus ou moins accessibles et que de nombreux objets restent inédits, parfois faute de moyens. On voit.donc tout l'intérêt que présenterait la constitution d'inventaires, avec des datations bien précises: leurs auteurs et les autres chercheurs en tireraient une connaissance plus appronfondie de ce Dionysos qui reste encore, à bien des égards, un dieu mystérieux.

Liste des illustrations I. 1. — Mosaïque de Thysdrus (El Jem), le chant de Silène (IVème siècle), cliché FOUCHER, publiée dans: L. FOUCHER, Découvertes archéologiques à Thysdrus en 1961, Tunis, 1962, Pl. X l a . II. l a . — Détail de la mosaïque fig. 1. 2. — Mosaïque de Thysdrus, Dionysos enfant sur tigre (milieu du Ilème siècle), chliché L. FOUCHER, publiée dans: L. FOUCHER, La maison de la procession dionysiaque à El Jem, P. U. F., Tunis/Paris, 1964, Pl. X I I I . I I I . 3. — Mosaïque de Thysdrus, Boukolos, Dionysos enfant sur panthère, offrande à Priape (Illème siècle), chliché FOUCHER, publiée dans: L. FOUCHER, La maison de la procession dionysiaque à E l Jem, Pl. X X b , p. 61. IV. 4. — Mosaïque de Thémetra, le viol d'Augé par Héraclès en présence de Dionysos (début du I l l è m e siècle), cliché L. FOUCHER, publié dans: M. E. F. R., 1957, p. 160, Pl. I, II, dessin dans B. A. C., 1954, Pl. V I I I . 6.—Mosaïque dionysiaque de Thysdrus, procession (milieu du Ilème siècle), cliché FOUCHER, publié dans: L. FOUCHER, La maison de la procession. . ., Pl. X I X . V. 6. — La révélation du phallus,

détail de la mosaïque fig. 1, cliché FOUCHER.

VI. 7. — Dionysus associé aux venationes (début du IVème siècle), cliché Le Bardo, Tunisie. 8. — Dionysos associé aux venationes (fin du I l l è m e siècle), d'après A. BESCHAOUCH, Mosaïque de chasse à Smirat, C. R. Α. I., 1966, fig. 1, Cliché Institut d'archéologie, Tunis.

Fides nella religione romana di età imperiale di GIULIA PICCALUGA,

Roma

Sommario I. Stato attuale della questione II. Il problema

703 706

I I I . Lineamenti metodologici

708

IV. L'inquadramento nel pantheon

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V. Il 'ritorno' di Fides

723

VI. Conclusione

732

I. Stato attuale della questione

Non esiste ancora, a tutt'oggi, una trattazione monografica su Fides condotta in base a moderni metodi di ricerca. Di tale assenza non è difficile intuire le ragioni, dal momento che chiunque sia appena pratico di religione romana può agevolmente comprendere le difficoltà di impianto di un lavoro del genere: da un lato, la necessità di raccogliere, ordinare e studiare il materiale nella sua globalità, e, di conseguenza, di chiarire i risultati di tale studio alla luce della comparazione storico-religiosa; dall'altro, l'indispensabilità di inquadrare il problema basilare di Fides nell'ambito della ben più ampia questione delle 'divinità astratte'"". Nell'attesa, ci si deve accontentare delle più o meno frettolose menzioni di Fides sui trattati di religione romana, che, anche nel migliore dei casi 1 , pur

1

Cfr. J . R . FEARS, The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology, in questo stesso volume ( A N R W II, 17,2) 8 2 7 - 9 4 8 . Rappresentato, in questi ultimi anni, dal manuale di G . DUMÉZIL (La religione romana arcaica, ediz. ital. Milano 1977, 139—141; 183 sg.), il quale contribuisce - ovviamente, pur sempre nei limiti consentiti ad una trattazione del genere — a dare un tocco di modernità a certi aspetti della 'questione Fides' rispetto a quanto si verificava al riguardo nella ben nota monografia di G . WISSOWA (Religion und Kultus der R ö m e r 2 , Handbuch d. Altertumswiss. V 4, München 1912, 54; 118; 133 sg.; 517) e a quella di Κ . LATTE ( R ö mische Religionsgeschichte, Handbuch d. Altertumswiss. IV 5, München 1960, 237; 253).

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fornendo al lettore una certa quantità di notizie nonché, talvolta, brillanti spunti da approfondire al riguardo, lasciano tuttavia il tempo che trovano: chi li consulta, infatti, nè verrà a sapere tutto sull'argomento, nè, tantomeno, troverà quest'ultimo presentato sulla base di una precisa angolazione di ricerca, dal momento che una trattazione manualistica sembra di solito farsi scrupolo di livellare i problemi piuttosto che suscitarli. Vero è che l'esigenza di trovare un qualche inquadramento di Fides dal punto di vista di una specifica problematica può essere soddisfatta, se non altro parzialmente, anche se, purtroppo, in maniera niente affatto omogenea, mediante la consultazione di studi di carattere settoriale, che ne esaminano a fondo questa o quella componente. E per fortuna in questi ultimi venti anni, di lavori del genere, tendenti ad illuminarci su precise caratteristiche di Fides, ne esistono in abbondanza 2 ; così, almeno a prima vista, su questo specifico argomento della religione romana ci si potrebbe quasi illudere di saperne ormai abbastanza, o, se non altro, di aver individuato e messo a fuoco una volta per tutte il tipo di problematica ad esso soggiacente tanto da sentirci sufficientemente orientati in vista di eventuali, future ricerche al riguardo. Ma, a prescindere da ogni considerazione critica in merito a questo o a quel lavoro, vanno subito denunciati alcuni inconvenienti che tale proliferazione di studi su singoli aspetti di Fides porta con sè quale inevitabile conseguenza del far capo ad autori differenti e, pertanto, quale strascico dell'assenza di una visione unitaria di base. Innanzitutto, trattandosi di opere che esulano da ogni intento monografico, va da sè, infatti, che siano incentrate di volta in volta esclusivamente su un particolare problema connesso alla sfera di Fides, mentre tutto ciò che fuoriesce dal campo ben delimitato dell'indagine è automaticamente ignorato. In tal modo, determinati aspetti della questione in causa — come, ad esempio, la componente imperialistica 3 — sono stati sinora sviscerati in maniera abbastanza soddisfacente; altri, invece — quali le caratteristiche del culto, oppure la specifica posizione della dea nel politeismo romano — non sembrano essere stati neppure sfiorati. In secondo luogo, i vari risultati — talvolta anche assai pregevoli — di questi singoli studi non confluiscono, purtroppo, verso una visione il più possibile unitaria e completa di quello che doveva essere il ruolo di Fides nella cultura di Roma: restano, invece, nel migliore dei casi, semplicemente giustapposti; oppure, addirittura, appaiono in sconcertante alternativa, se non, persino, in aperto contrasto tra di loro. Emblematica, da questo punto di vista, è la paradossale oscillazione tra la ben nota tendenza a interpretare Fides quasi esclusiva2

3

Bibliografia particolareggiata in P. CATALANO (Lineamenti del sistema sovrannazionale romano, Torino 1965, 81 n. 31) e in G . DUMÉZIL (op. cit. in η. 1, 139 η. 6). Cfr. per esempio i lavori, ormai classici al riguardo, di A . PIGANIOL (Venire in fidem, Revue Internationale des droits de l'Antiquité 5, 1950 = Mélanges F. de Visscher IV, 339—347, ristampato in ID., Scripta Varia II, Coli. Latomus 132, Bruxelles 1973, 192 — 199), J . IMBERT ('Fides' et 'Nexum', in: Studi in onore di V. Arangio-Ruiz, Napoli 1952, I, 3 3 9 - 3 6 2 ) , P. BOYANCÉ (Les Romains, peuple de la Fides, Bull. Ass. Budé 23, 1964, 419—435, ristampato in ID., Études sur la religion romaine, Coll. de l'École franç. de Rome 11, Paris 1972, 1 3 5 - 1 5 2 ) .

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mente come valore morale 4 , quella, altrettanto celebre, decisa a scorgervi, invece, una „forza magica" 5 , quell'altra, non meno illustre delle precedenti, che, respingendo le prime due, vede quale sua esclusiva sfera d'azione il campo del diritto 6 : quasi che non fosse possibile — e indispensabile! — approfondire ciascuno di tali spunti di ricerca tenendo conto degli altri! Con questi, anzi, sarebbe stato quantomai proficuo un continuo confronto, dal momento che già la documentazione presenta Fides sia come una di quelle virtutes su cui si basa l'ordine romano 7 , sia come vis insita nel giuramento 8 , sia come fundamentum iustitiae9, vale a dire, nell'ambito di una indiscutibile ricchezza di aspetti, la complementarietà dei quali, lungi dall'essere arbitrariamente sezionata, andrebbe sempre e comunque tenuta presente. Infine, c'è ancora da lamentare, in rapporto a questo proliferare di ricerche settoriali, un inconveniente il quale — pur non dipendendo consequenzialmente se non in parte da tale settorialità, mentre sembra per lo più ascrivibile all'assenza di intenti monografici — costituisce in ogni caso una costante che pesa negativamente nell'ambito degli studi su Fides. Si tratta del fatto che, di solito, ogni ricerca più o meno delimitata intorno a tale argomento viene orientata preferibilmente sugli aspetti che il problema in causa si presume dovesse presentare in e p o c a a r c a i c a , arrivando a seguirne gli eventuali sviluppi tutt'al più sino al terzo o al secondo secolo a.C., ma evitando accuratamente di far parola — quasi neppure esistesse — della 'questione Fides' nelle età successive. Sulla base del carattere rigidamente conservatore della religione romana si dà, cioè, evidentemente per scontato che tutto l'insieme di istituzioni cultuali, credenze, concezioni sacrali facenti capo a Fides, nonché le infinite ripercussioni di tale complesso religioso sui più svariati piani della cultura di Roma, si sia mantenuto

4

E'questo, per esempio, il caso di studiosi quali R . HEINZE (Fides, Hermes 64, 1929, 140) O di P. BOYANCÉ (Fides et le serment, in: Hommages à A . Grenier, Coll. Latomus 58, Bruxelles 1962, 329—341, in particolare 330, ristampato in ID., Études sur la religion romaine, 91 — 103).

5

Cfr. per esempio A . PIGANIOL, op.cit. in n. 3, 197: «La fides est une vertu magique . . . ». Così già ED. FRAENKEL (Zur Geschichte des Wortes fides, Rheinisches Museum 71, 1916, 1 8 7 - 1 9 9 ) , per il quale „der einfache Sinn der alten Redensart" sarebbe quello di „Garantie" (ibid. 199). Ma cfr. anche J . IMBERT, op. et loc.cit. in η. 3. Gell. X X 1, 39: Omnibus quidem virtutum generibus exercendis colendisque populus Romanus e parva origine ad tantae amplitudinis instar emicuit, sed omnium maxime atque praedpue fidem coluit sanctamque habuit tarn privatim quam publice. Sic cónsules, clarissimos viros, hostibus confirmandae fidei publicae causa dedidit, sie clientem in fidem aeeeptum cariorem haberi quam propinquos tuendumque esse contra cognatos censuit, neque peius ullum facinus existimatum est, quam si cui probaretur clientem divisui habuisse. Hanc autem fidem maiores nostri non modo in offidorum vieibus, sed in negotiorum quoque contractibus sanxerunt . . .

6

7

8

Cie. de off. I I I 102 sgg.: . . . in iure turando . . . quae vis sit debet intellegi; est enim ius iurandum adfirmatio religiosa; quod autem adfirmate quasi deo teste promiseris, id tenendum est. Iam enim non ad iram deorum, quae nulla est, sed ad iustitiam et ad fidem pertinet . . . qui ius igitur iurandum violât, is fidem violât.

9

Cie. de off. I 23: Fundamentum constantia et Veritas . . .

autem est iustitiae fides, id est dictorum

conventorumque

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inalterato per l'intero corso di questa civiltà: solo così potrebbe spiegarsi, infatti, come ci si dia di solito tanta pena per chiarire, solo per fare un esempio, in base a quali modalità N u m a Pompilius avesse istituito il culto di Fides e avesse p o s t o quest'ultima a fondamento dell'intera esistenza del popolo R o m a n o 1 0 , mentre ci si guarda bene dal (ri)prendere in considerazione questo stesso culto e il suo ruolo in epoca tardo-repubblicana o addirittura nel periodo della decadenza. Le rare eccezioni a questo atteggiamento pressoché generale adottato dagli studiosi 1 1 non fanno che riconfermare la regola: il più recente manuale di religione romana, ancora nella sua ultima edizione, prende in esame Fides esclusivamente in rapporto all'arcaicità del suo culto 1 2 . . . il resto è silenzio! Silenzio, sopratutto, per quanto concerne la posizione di Fides nella religione di età imperiale.

II. Il problema

C ' è da chiedersi, innanzitutto, se esista o meno un tale problema. Stando all'attuale situazione degli studi su Fides, infatti, in base al tacito presupposto che questa concezione religiosa si conservi intatta e immutabile dalle origini di R o m a sino a tutto il periodo della decadenza, non avrebbe assolutamente senso porsi degli interrogativi circa la posizione di Fides nella religione di età imperiale; per lo meno, non in vista del conseguimento di risultati di una certa importanza, chè niente di nuovo ci sarebbe da riscontrare, nell'ambito di un periodo di tempo ben delimitato, a proposito di un complesso sacrale del quale — essendo state messe in rilievo, ormai a iosa, quelle che erano le sue principali componenti sin dall'epoca più arcaica — non sembra esserci più niente da dire. O r a , un simile atteggiamento non convince per più ragioni. A renderlo alquanto sospetto è, prima di ogni altra cosa, quella certa presunzione di f o n d o la quale dà evidentemente per scontato che sui tratti più antichi del complesso sacrale gravitante attorno a Fides si conosca tutto o, per lo meno, se ne sappia ormai abbastanza per non indagare oltre. Q u a n t o p o c o questo corrisponda a verità lo si potrà constatare solo d o p o che una ricerca sistematica dal carattere rigidamente monografico e dall'impostazione altrettanto rigidamente comparativistica avrà fatto una buona volta luce sui tanti enigmi che, nonostante tutto, Fides presenta ancora per lo specialista della religione romana.

10 11

12

Così, per esempio, BOYANCÉ, op.cit. in n. 3, 423—425 sgg. Una di queste è costituita dal lavoro di PIGANIOL citato in n. 3, che prende le mosse da un episodio verificatosi nel corso dei negoziati tra Roma e l'Etolia nel periodo 191 — 189 a.C. Ma cfr. anche, dello stesso autore, Fides et mains de bronze, Droits de l'Antiquité et sociologie juridique. Mélanges Henri Lévy-Bruhl, Publications de l'Institut de droit romain de l'Univ. de Paris 17, 1959, 471—473, ristampato in: ID., Scripta Varia, cit., II 200-203. G. DUMÉZIL, op.cit. in η. 3, in specie 183 sg.; cfr. anche 139-141; 252; 348; 350.

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Ma intanto c'è da chiedersi se, nel tracciare questi quadri più o meno convincenti di ciò che si presume fosse in origine — e, stando al presupposto di cui sopra, da allora in poi per tutto il corso della civiltà di Roma — il complesso sacrale di Fides, si sia mai riflettuto abbastanza sul seguente fatto: la documentazione — quasi esclusivamente letteraria — cui si è attinto è per lo più databile all'età imperiale, sì che legittimo potrebbe senz'altro essere il sospetto che le fonti possano aver proiettato su un'epoca delle origini ormai mitizzata situazioni e fatti tipici del loro presente, ma alquanto differenti da quelli che, presumibilmente, avrebbero potuto essere consentiti dalle condizioni storiche di una Roma appena fondata, o addirittura impossibili agli inizi 13 . Va da sè che, se si riuscisse, mediante tutta una serie di ricerche dettagliate, a riconfermare tale sospetto, non solo si imporrebbe automaticamente come tale il problema di Fides in età imperiale, ma l'intera 'questione Fides' verrebbe a subire un ribaltamento pressoché totale, mentre si dovrebbero rimettere in discussione, almeno limitatamente all'argomento in causa: 1) Il carattere rigidamente conservatore — ma sino a che punto? — della religione romana. 2) Il processo di conglobamento di entità sovrumane preesistenti — ma databile a quando? — all'interno delle strutture politeistiche di questa. 3) La sistematica riutilizzazione — ma non, piuttosto, retroversione? — di precisi moduli culturali da parte della politica religiosa di età imperiale. Ma a parte tutto ciò, a rendere ancora più sospetto l'atteggiamento di cui sopra è l'assurdo antistoricismo di cui si rivela imbevuto. Si dà per scontato che l'intero complesso facente capo a Fides non abbia subito mutamenti a p a r t i r e d a l l ' i n i z i o . Eppure, già rispetto a quest'inizio la presunta immutabilità del complesso in causa sarebbe quantomai discutibile. Che cosa fosse, e quali componenti, aspetti e problemi presentasse quella Fides, il cui culto preesisteva da tempo tra le popolazioni latine, e che Roma — stando alla tradizione, tramite il suo secondo sovrano 14 — ben presto assorbì nella sua cultura, molto probabilmente non lo si saprà mai con certezza. Certo è che tale assorbimento non deve essere avvenuto automaticamente, senza un processo complesso e ragionato di trasformazione e di adattamento teso a situare questa nuova acquisizione culturale nell'ambito di strutture diverse e in vista di nuove esigenze. Ciò che conosciamo è F i d e s già i n s e r i t a nei quadri di una civiltà di tipo superiore, e, conseguentemente, di una religione politeistica, dunque, già il prodotto di una trasformazione dovuta a mutate condizioni storiche. Supporre che essa permanga, a partire da questo momento in poi, inalterata per tutto il corso di una civiltà in rapida e continua espansione, e quindi sottoposta costantemente a mutamenti storici notevoli, è, a dir poco, assolutamente illogico. E, d'altra parte, quegli stessi studiosi che sembrerebbero ritenere superfluo occuparsi della 'questione Fides' in epoche successive a quella arcaica, ammettono pur sempre che possano esserci state delle flessioni sia pur limitatamente a certi aspetti di questa nell'am-

13

14

Per quest'eventualità devo rinviare ad un mio lavoro la cui stesura ha proceduto di pari passo con quella di quest'articolo, e la cui pubblicazione è prevista tra breve. Varr. LL. V 74; Liv. I 21, 4; Flor. I 2, 3; Dion. Hal. II 75; Plut. Numa 16.

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bito del complesso in causa tra il terzo e il secondo secolo a.C. 1 5 . Come non dover prendere in considerazione, e a maggior ragione, allora, l'eventualità che mutamenti e trasformazioni di entità ben più rilevante l'intero complesso sacrale gravitante attorno a Fides possa aver subito coll'avvento del regime imperiale, allorché, per necessità di cose, le strutture portanti dell'intera società — in p r i m i s , quella costituita dalla religione — dovettero essere, certo, sottoposte ad una scossa assai più energica ed immediata di quella rappresentata dal progressivo espansionismo caratterizzante l'età repubblicana? Più esplicitamente, come non provare a chiedersi — e, sopratutto, a chiedere alla documentazione — c h e c o s a , nell'ambito di questo specifico complesso sacrale e a partire dall'instaurarsi del principato, possa esserci di mutato, in c h e s e n s o , e a qual fine? Come non confrontare, quindi, gli eventuali risultati ricavati da tale indagine con la situazione precedente — o, meglio, con quella che si presume dovesse esserci in epoca arcaica — onde: 1) Prendere atto del complesso rapporto che viene ad instaurarsi, per lo meno rispetto alla 'questione Fides', all'interno della religione romana tra il carattere conservatore di questa e il senso storico insito nella spinta espansionistica. 2) Constatare, accanto a quelli che, presumibilmente, erano i tratti più antichi del complesso in causa, la presenza di elementi mai documentati prima dell'età imperiale. 3) Stabilire, sin dove sarà possibile, se tali elementi appaiano — rispetto agli altri — del tutto estranei alla cultura romana, oppure se la loro novità non consista, piuttosto, in una d i v e r s a u t i l i z z a z i o n e di motivi preesistenti nel d o s s i e r di Fides, cui solo ora, dietro la spinta delle mutate condizioni storiche, si è sentita l'esigenza di dare un particolare sviluppo?

III. Lineamenti

metodologici

Più che legittimo, dunque, il problema della posizione di Fides nella religione di età imperiale. Più che necessaria, di conseguenza, l'impostazione di tale problema su un piano rigorosamente storico. Questa, la base su cui dovrà essere impiantata la nostra trattazione. Resta ora da stabilire mediante quali specifici criteri dovrà essere condotta l'indagine. Sarebbe quantomai ingenuo ipotizzare una raccolta sistematica di tutto il materiale (letterario e non) relativo a Fides in età imperiale quale prima mossa di un lavoro che esigerebbe, come fasi immediatamente successive, la decantazione e quindi lo studio di tali dati. Un simile procedimento, ottimo in sè e per sè, nonché indispensabile per ogni ricerca a carattere monografico e a largo raggio, si rivelerebbe invece eccessivamente macchinoso entro i limiti necessariamente 15

BOYANCÉ, op.cit. in n. 4, 341; J. HEURGON, La guerre romaine aux 4E—3E siècles et la fides romana, in: Problèmes de la guerre à Rome, pubi, sous la dir. de J.-P. BRISSON, École pratique des hautes études, Paris, VIe section, Centre de recherches historiques, Publications, Sér. Civilisations et sociétés 12, Paris 1969, 23—32.

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più ridotti di una indagine settoriale: si rischierebbe, infatti, di soffocare inutilmente il problema di base sotto l'affastellarsi di informazioni che l'economia della ricerca costringerebbe, sia pur malvolentieri, a lasciare allo stato grezzo, vale a dire senza passarle preventivamente al vaglio di un'analisi rigorosa che ne saggiasse di volta in volta le singole componenti. Dato il particolare fine che qui ci si propone - appunto quello di far rilevare al massimo in quali specifici termini si ponga detto problema — il partito migliore sembra invece consistere nell'evitare quanto più possibile ogni dispersione di interesse dall'argomento principe, che, proprio perciò, dovrebbe continuamente apparire in piena luce. A l fine di lasciare l'obiettivo costantemente puntato su di esso, quindi, e tenendo ugualmente presente l'esigenza di assicurare alla nostra breve ricerca l'agilità necessaria a puntualizzare determinati aspetti di una problematica che — per quanto inavvertita sinora — si auspica suscettibile di ulteriori sviluppi in un futuro non troppo lontano, si preferisce iniziare il discorso proprio da quello che sembra essere il p u n t o di a r r i v o per tutti gli studi che si sono avuti sin qui sull'argomento, per i quali il problema di Fides in età imperiale addirittura neppure si pone. Ci si riferisce, più precisamente, a quello che in genere si pensa che sia il 'prodotto finito' — confezionato una volta per tutte in una certa forma, da allora ritenuta immutata — elaboratosi e quasi venuto a distillarsi da un'epoca piuttosto arcaica giù giù attraverso i secoli dell'età repubblicana. Vale a dire, u n ' e n t i t à e x t r a u m a n a a s t r a t t a d i v i n i z z a t a , c h e la c u l t u r a di R o m a u t i l i z z e r e b b e ambiguamente ora come v a l o r e , ora come veicolo della p r o p r i a s p i n t a e s p a n s i o n i s t i c a . Ora, è appunto su tale base che si cercherà di operare, ma partendo d a i f a t t i piuttosto che dalle conclusioni cui sono arrivati gli studiosi: queste ultime verranno considerate esclusivamente in vista di un loro eventuale ripensamento, ridimensionamento, o, nel caso, addirittura ribaltamento; quanto ai primi, tra essi se ne isoleranno alcuni sinora stranamente lasciati passare sotto silenzio, e proprio da una loro attenta analisi si darà inizio alla nostra indagine, la quale, dal canto suo, cercherà di attenersi costantemente al materiale.

IV. L'inquadramento nel pantheon

La particolare posizione di Fides all'interno del politeismo romano non risulta, singolarmente, essere mai stata discussa a fondo da nessuno. Eppure, a ben guardare, essa costituisce di per sè un problema di vasta portata, che immediatamente si rifrange in tutta una serie di interrogativi pressanti; questi, dal canto loro, confluiranno inevitabilmente, come si vedrà, nel campo di indagine che ci interessa, così che indispensabile sembra affrontarli al più presto. C i si comincia a chiedere, perciò, q u a n d o effettivamente si sia verificato l'ingresso di Fides n e l p a n t h e o n . Le fonti letterarie attestano concordemente l'esistenza di un suo culto già all'inizio del periodo monarchico, e, perfino, molto tempo prima che si parlasse

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di Roma. Sarebbe stato Numa Pompilius, „primo fra tutti gli uomini, a erigere a Roma un tempio a Fides, e ad istituire in suo onore sacrifici come agli altri dèi" 1 6 . Ma già di una nipote di Aeneas, dal significativo nome di Rhome, si narrava che prima omnium consecrasse in Palatio Fidei templum; in quo monte postea cum conderetur urbs, visam esse iustam vocabuli Romae f nomen f causam earn quae priore, unde ea locum dedicasset Fidei17, sì che Fides verrebbe ad essere sbalzata, in tal modo, addirittura ben al di là dell'epoca delle origini di Roma. Ma d'altra parte, non la si considerava, forse, perfino ante Iovem generata (Sii. It. II 484), facendole così precedere lo stesso signore del pantheon sulla scena della realtà, e dandole in questa maniera una precisa collocazione già a monte dell'ordine delle cose 18 ? Questo culto esistente da sempre parrebbe presentarsi già inserito sin dall'inizio nei quadri tipici di una religione politeistica: una costruzione sacra 19 , una festa periodica 20 , un servizio prestato da flamines21, dei sacrifici celebrati „come agli altri dèi" 2 2 , sono tutte caratteristiche che, nel loro insieme, parrebbero attestare come sin dal tempo di Numa, e addirittura in un'epoca di gran lunga precedente la fondazione della città, ci si fosse adoperati per dare un'adeguata sistemazione a Fides all'interno del pantheon romano. Dobbiamo tuttavia sospettare, al riguardo, di aver a che fare — contrariamente alle apparenze — con una situazione cultuale non certo arcaica, bensì quale può essersi ormai cristallizzata in epoche successive, di molto posteriori non solo alle origini di Roma e al tempo dei re, ma addirittura anche al consolidamento dei quadri politeistici della religione romana, il quale, ovviamente, non si sarà certo attuato dall'oggi al domani, sì che la connotazione di Fides quale d i v i n i t à dobbiamo prospettarcela, per forza di cose, come realizzatasi ben più di recente. Del rovesciamento, su posizioni addirittura primordiali, di tale situazione cultuale sembrano essere responsabili le fonti di età imperiale, interessate a spostare all'indietro, già nel tempo mitico dei re, e poi, ancora più in là, della stessa città e perfino di Iuppiter, l'esistenza di quel valore/cardine sul quale poggiava la realtà romana. Inevitabilmente, nel corso di questa proiezione, il culto di Fides viene sospinto verso il passato più lontano secondo alcune delle forme e 16 17 18

19

20

Dion. Hal. II 75, cfr. Liv. I 21, 4; Flor. I 2, 3. Fest. 328 L, che al riguardo cita, quale fonte, Agatocle di Cizico. Al riguardo cfr. quanto scrivo in: Terminus. I segni di confine nella religione romana, Roma 1974, 185 sg. II termine con cui questa viene solitamente indicata è aedes (dati e argomentazioni al riguardo a p. 715 sgg. n. 41). Ma talvolta si adoperano in merito anche altri vocaboli, quali sacrarium (Liv. I 21, 4), templum (Fest. 328L), ιερόν (Dion. Hal. II 75; Plut. N u m a 16). Liv. 1 2 1 , 4 : . . . Fidei sollemne instituit (se. Numa). Per il concetto di periodicità implicito nel termine sollemnis cfr. Fest. 366L: sollemnia sacra dicuntur quae certis temporibus annisque fieri soient·, 385L: solemne, quod omnibus annispraestari debet·, altri dati raccolti i n L e x . F O R C . V 5 5 3 . A l r i g u a r d o , WISSOWA, o p . c i t . i n n . 1, 4 1 4 ; 4 4 0 n . 3 .

21

22

Liv. I 21, 4: Ad id sacrarium flamines bigis curru arcuato vehi iussit, manuque ad dígitos usque involuta rem divinam facere . . . D i o n . Hal. II 75, già citato per esteso nel testo; cfr. Liv. I 21, 4.

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delle modulazioni tipiche di una religione la cui realizzazione in chiave politeistica, già nel periodo augusteo, è ormai, oltre che decisamente scontata, addirittura cristallizzata: per un romano di età imperiale dovevano essere ugualmente inconcepibili sia un'epoca in cui 1 'ordo rerum non risultasse imperniato su Fides, sia un tempo in cui l'entità sovrumana di questo nome non apparisse in confezione atta a venire inserita nel pantheon. Del fatto che Fides sia giunta ad ottenere una rielaborazione politeistica in u n s e c o n d o m o m e n t o rispetto ad altre entità sovrumane che già da tempo dovevano presentare requisiti tali da renderle immediatamente in grado di essere conglobate nel pantheon, è possibile trovare traccia addirittura nell'ambito della sfera giuridica. Più precisamente, all'interno di quella lunga sequenza di norme specificatamente sacrali mediante la quale Cicerone abbozza nel 'De legibus' (II 8 — 10) quasi una m a g n a C h a r t a della religione romana arcaica, o meglio, della tutela legale garantita a questa dallo stato. La disposizione in causa è, per noi, di notevole importanza in quanto ci consente di cogliere nel suo vario articolarsi la caratterizzazione, in chiave politeistica, delle diverse categorie di entità sovrumane attive nel presente romano. Essa, infatti, equipara — sotto il comune denominatore di divi, e con riferimento all'obbligo di prestar loro venerazione — sia i caelestes, sia gli esseri che, prima di diventare tali, hanno avuto un'esistenza terrena 23 , sia ciò che oggi si sarebbe propensi a considerare come 'valori', stabilendo che: Divos et eos, qui caelestes semper habiti, colunto et olios, quos endo cáelo merita locaverint, Herculem, Liberum, Aesculapium, Castorem, Pollucem, Quirinum, ast olla, propter, quae datur homini ascensus in caelum, Mentem, Virtutem, Pietatem, Fidem, earumque laudum delubra sunto2*. Che ci si trovi, con ciò, di fronte ad una vera e propria ratifica del travaso di concezioni sacrali tipiche di una fase prepoliteistica nelle strutture religiose di una civiltà superiore, sembrano dimostrarlo alcuni elementi. In primo luogo, l'immediata estensione dello status divino ad entità sovrumane nel nucleo originario di ciascuna delle quali non è difficile, per lo storico delle religioni, intravedere rispettivamente il tipo dell'essere s u p r e m o c e l e s t e , dell'eroe c u l t u r a l e , del dema25. Quindi, per quanto concerne la frase di chiusura del passo, l'uso del neutro plurale (olla) — tendente ad accentuare l'indefinibilità delle entità sacrali astratte — puntualmente contrapposto a quello dell'imperativo 23

L'elenco fornito dal testo accosta molto significativamente a nomi di alcuni personaggi dei quali la tradizione greca conserva ben noti miti di morte quello di Quirinus, che al termine della sua precedente esistenza terrena aveva condiviso una sorte del genere (al riguardo cfr. A. BRELICH, Quirinus, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 31, 1960, in particolare 86—106. [D. PORTE, Romulus-Quirinus, prince et dieu, dieu des princes. Etude sur le personnage de Quirinus et sur son évolution, des origines à Auguste, A N R W II, 17,1, ed. W. HAASE, B e r l i n - N e w York, 1981, 3 0 0 - 3 4 2 ; G. RADKE, Quirinus. Eine kritische Uberprüfung der Uberlieferung und ein Versuch, ibid., 276—299.]

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In Cie. Legg. II 8, 19; cfr. Lact. div. inst. I 20, 19. Per tale tipologia cfr. A. BRELICH, Introduzione alla Storia delle religioni, Roma 1966, 18 sg. ; 16sg.

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(sunto) — preludente, dal canto suo, all'instaurarsi, per esse, di una precisa realtà cultuale destinata a fornir loro una specifica connotazione all'interno del pantheon. Sia pur tenendo conto del lasso di tempo relativamente breve entro il quale la religione della nascente civiltà superiore romana avrebbe assunto una configurazione politeistica 26 , sarebbe quantomai ingenuo pensare che il travaso di cui sopra possa essere avvenuto in blocco. Che, stando al passo in esame, esso vada inteso, al contrario, come articolatosi su piani cronologici differenti parrebbe attestarlo il genere di distinzione instaurata tra le diverse categorie di entità sovrumane interessate dall'espressione qui caelestes semper habiti: in essa l'avverbio di tempo ha indubbiamente la funzione di operare (stabilendo con ciò un prius) uno stacco netto — in vista della creazione di un comune rapporto con la sfera uranica, evidentemente fatta assurgere al rango di 'sede dei divi' — tra quelle entità che con tale sede avevano già per la loro struttura di base un nesso ben preciso, e le altre, alle quali questo nesso lo si era dovuto ad un certo punto estendere d'ufficio. Se, infatti, in ambiente prepoliteistico può darsi il caso che un eroe culturale, al termine della sua 'carriera' si ritiri in cielo, non altrettanto si verifica per gli esseri tipo dema, alla morte dei quali, come è noto, scompare anche il corpo dal momento che da questo dovranno nascere determinate piante alimentari. La questione si complica ulteriormente, poi, per le entità astratte: che esse siano riscontrabili anche a livelli prepoliteistici è un fatto che non ha neppure bisogno di essere dimostrato, come ciascuno specialista di religioni dei popoli primitivi sa bene; tuttavia non risulta in alcun modo che siano in rapporto costante con la sfera uranica. Ma se, come nel caso romano, col passaggio ad una fase politeistica della religione, l'essere in rapporto col cielo viene a costituire il requisito fondamentale per rientrare nella categoria delle d i v i n i t à , ecco che si rivela indispensabile instaurare tale rapporto anche là dove non c'era, stabilendo — nel nostro esempio, con sottigliezze che, se non ci fossero pervenute tramite un testo di impostazione giuridica, si potrebbero definire quasi teologiche — che certe entità sovrumane, sia pure non catalogabili come 'celesti', vengano considerate come assunte in cielo per i loro meriti, e che di certe altre si pensi che ci siano andate a finire pure loro (che con ciò, come le precedenti, risultano divinizzate), per averle sostenute e agevolate nel corso dell'esistenza terrena in vista della destinazione finale. Identificare con precisione nel corso del tempo e della storia di Roma questo secondo momento del processo di politeisticizzazione, quando anche Fides sarebbe stata coinvolta e quindi conglobata nelle nuove strutture religiose assumendo così la configurazione tipica di una divinità 27 , è, come ognuno può facilmente capire, impresa disperata, per lo meno allo stato attuale della documentazione e degli studi moderni su tale entità extraumana. Volendo ad ogni modo tentare di circoscriverlo, ci si dovrà inevitabilmente rassegnare, già in 26

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BRELICH, op.cit. in n. 25, 226.

Per quanto concerne l'insieme di caratteristiche proprie di un dio politeistico cfr. A. BRELICH, Il Politeismo, Roma 1958, 108-153 (ma cfr. anche 55-107); ID., Der Polytheismus, Numen 7, 1961, 129sgg.; ID., Introduzione . . . cit., 26.

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partenza, ad ottenere dei risultati pur sempre condizionati, anche nel migliore dei casi, da un discreto margine di approssimazione. Ciò premesso, vale forse la pena di prendere in esame, tra gli elementi — pur così esigui e, per lo più, addirittura inconsistenti — di cui disponiamo, almeno due, che sembrerebbero fornire lo spunto ad una serie di considerazioni in base alle quali sarà possibile accostarsi e delimitare il periodo storico nel cui ambito questo secondo momento potrebbe essere scattato. Il primo di questi elementi è costituito dalla possibilità di individuare, o per lo meno circoscrivere, la fonte cui Cicerone deve aver attinto la disposizione or ora discussa, mediante la quale Fides veniva inserita nelle strutture politeistiche della religione romana. Per quanto concerne globalmente la lunga sequenza di norme sacrali tra le quali questa è compresa, sembra indubbio che il testo esponga una specie di sommario giuridico comprensivo delle varie leggi in vigore a Roma in materia di religione 28 dal periodo regio sino all'età ciceroniana. Il nostro autore, infatti, prima di enunciare le disposizioni in causa, dice esplicitamente che si tratta di una legislazione per eccellenza 29 ; dopo l'esposizione di questa permagna lex afferma che essa non multum discrepai a legibus Numae nostrisque moribus (Legg. II 10, 23); infine, in più passi dello stesso libro secondo dell'opera 3 0 , fà esplicito riferimento al codice delle XII Tavole. Tentativi sistematici di distinguere — nell'ambito di questa lunga sequenza giuridica — la provenienza delle singole norme nonché l'epoca cui farle risalire, non mi sembra siano stati intrapresi 31 , e, d'altra parte, quanto alla disposizione che ci interessa, il testo ciceroniano non specifica alcunché al riguardo. Stando così le cose, perciò, ogni nostra probabilità di riuscire a datarla sembra affidata esclusivamente alla fondatezza di un nostro sospetto: che, cioè, Cicerone abbia ricavato la disposizione in causa dal codice decemvirale, il quale, dal canto suo, — per lo meno per quanto concerne propriamente il caso di Fides —, lungi dal riecheggiare una norma risalente ad un'epoca molto più arcaica, sembra sancire una situazione sacrale messasi in moto neppure mezzo secolo prima della sua pubblicazione. Tale sospetto non è certo gratuito, ma mostra di avere, invece, le sue precise ragioni storiche. In un lavoro la cui ¿tesura ha preceduto di poco quella di queste pagine, ho cercato di dimostrare come lo sfondo sacrale della prima secessione della plebe, quale ci è stato tramandato nella (ri)costruzione fattane dalle fonti di età imperiale, sia imperniato sul grandioso tema dell'infrazione e, quindi, della ricostituzione dell'equilibrio sociale basato su Fides: L'esistenza di questo valore/cardine dello stato romano, non ancora completamente data nell'instabile realtà repubblicana a quei tempi in formazione, comincia a porsi come problema appunto nel quadro politico del 494 a . C . ; quindi, a partire dalla con-

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Legg. II 7, 17: iam exprome . . . istas leges de religione. Leg. II 7, 18: legum leges voce proponam. Legg. II 4, 9; 23, 58 sg.; 24, 60sg.; 25, 64 . . . Cfr. i commenti al testo riportati dalle varie edizioni succedutesi dalla fine del secolo scorso (A. DU MESNIL, Leipzig 1879) ai nostri giorni (K. ZIEGLER, Heidelberg 1950; G. DE PLINVAL, P a r i s 1 9 5 9 ; L . P . KENTER, A m s t e r d a m

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1972).

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clusione solo apparente della crisi - che, invece, sembra dare il via ad un complesso movimento di creazione della realtà nuova, sia sul piano politico che su quello sociale, giuridico e religioso — si viene via via determinando e specificando sempre più, attraverso gli avvenimenti salienti che da questo momento in poi si susseguiranno in un crescendo continuo sino a culminare — con la promulgazione delle leggi delle XII Tavole, e, in specie, della norma tendente ad assorbire nel pantheon anche questa entità astratta — nella vera e propria f o n d a z i o n e di F i d e s q u a l e dea 3 2 . Se tale nostra ipotesi dovesse essere accettata, dunque, non occorrerebbe pensare ad una data di molto anteriore al 449 a.C. — anno in cui il codice decemvirale sarebbe stato esposto nel foro 3 3 — per fornire uno sfondo cronologico al processo di politeisticizzazione di Fides. Per lo meno, per quanto concerne il periodo in cui tale processo prende ufficialmente il via in rapporto a questa entità extraumana astratta. Si è visto come la norma in questione conceda a Fides, oltre alla qualifica di diva, anche il diritto ad un delubrum. Ora, questo termine — a prescindere dall'uso indiscriminato che a partire da una data epoca se ne fà per indicare in genere o g n i luogo di culto 34 , nonché dalle costruzioni etimologiche degli antiquari, valide solo per quel tanto di spiraglio che riescono comunque ad aprire su aspetti quantomai arcaici della religione romana 35 , e volendo invece attenersi alla proprietà del linguaggio pontificale attestataci in merito da Varrone 36 — sembra indicare specificatamente, tra i nomina sacrorum locorum, la 'zona destinata alla divinità': ciò, sia nella più ampia accezione di area adsumpta deum causa, sia nel logico focalizzarsi di questa nel senso di locum in quo dei simulacrum dedicatum sit37. Non si tratterebbe ancora, quindi, di una 'costruzione', bensì di una spianata, intesa

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II lavoro in questione, al quale si rinvia per dati e argomentazioni, è quello di cui in n. 13. Cfr. per tutti Liv. III 57, 10: priusquam urbe egrederentur (per combattere i Sabini e gli Aequi), leges decemvirales, quibus tabulis duodecim est nomen, in aes incisas in publico proposuerunt. Dati e argomentazioni al riguardo in H . JORDAN (Über die Ausdrücke aedes, templum, fanum, delubrum, Hermes 14, 1879, 5 6 7 - 5 8 3 ) , nonché nella voce 'delubrum' in RE IV 2 (1901), 2702 sg. (WISSOWA) e WISSOWA, op.cit. in n. 1, 468sg. Serv. Dan. VA II 225: Masurius Sabinus delubrum, effigies a delibratione corticis; nam antiqui felicium arborum ramos cortice detracto in effigies deorum formabant; cfr. Serv. V A IV 56: . . . aut certe simulacrum ligneum delubrum dicimus, a libro, hoc est raso Ugno factum; Paul. Fest. 64L: Delubrum dicebant fustem delibratum, hoc est decorticatum, quem venerabantur pro deo; Pseudacr. div. in Caec. p. 188S: Sunt edam qui delubra ligna delibrata, id est decorticata, pro simulacris deorum more veterum posita existiment. Sarebbe interessante stabilire in quale rapporto notizie di questo genere stessero con la statuaria fittile, la cui presenza è attestata nel Lazio dalla tradizione letteraria sin dai tempi di Evander (Plin. n.h. X X X I V 33sg.); cfr. TH. KÖVES-ZULAUF, Plinius d. Ä. und die römische Religion, A N R W II, 16, 1, ed. W. HAASE, B e r l i n - N e w York 1978, 261. In Macrobio (Sat. III 4, 1—2), il quale, citato esplicitamente l'ottavo dei 'Rerum Divinarum', fa appello alla pontificalis observatio e si chiede quid pontífices proprie vocent (delubrum). Varr. in Macrob. op. et loc. cit. in n. 36. Cfr. J. GAGÉ, Les superstitions de l'écorce dans l'Italie primitive, in: Mélanges de l'École Française de Rome 91, 2, 1979, 560sg.

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però a presupporla comunque, anche a grande distanza di tempo 3 8 . Prova ne sia quanto si avrà m o d o di constatare concretamente ora: prima che dal diritto al delubrum, sanzionato per Fides dalla norma decemvirale, si arrivi alla costruzione di un vero e proprio edificio sacro, dovranno trascorrere ancora molti anni a partire dalla data del 449 a.C. A questo punto entra in scena il secondo degli elementi che abbiamo deciso di prendere in considerazione al fine di circoscrivere nei limiti del possibile il periodo in cui anche un'entità extraumana astratta come Fides sarebbe stata assorbita nelle strutture politeistiche della religione romana. Tale elemento è constituito dalla data del 254/250 a.C., alla quale in genere gli studiosi fissano, sulla base di una testimonianza di Cicerone ( N . D . II 61: . . . in Capitolio . . . ab A. Atilio Calatino erat Fides consecrata), la costruzione del tempio della dea 3 9 nell'area capitolina 40 ; tempio che, però, l'oratore non nomina esplicitamente, e che figurerà costantemente come aedes solo nelle fonti di età imperiale 41 . Ora, nell'attesa che una indispensabile revisione dell'intera documentazione relativa alle costruzioni sacre 42 chiarisca le caratteristiche e la funzione specifica di quella che i Romani chiamavano aedes43, va sottolineato un fatto basilare: che, cioè, questo termine significa propriamente „domicilio",

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Varrone (Macrob. op. et loc. cit. in n. 36) si limita a presentare l'area in questione come situata praeter aedem (cfr. Cine, in Serv. VA II 225: delubrum esse locum ante templum), senza precisare se la costruzione di quest'ultima sia stata contemporanea o successiva alla destinazione della spianata alla divinità; tuttavia, da una notizia dello stesso autore (tramandataci da Nonio, il quale cita il primo libro del 'De vita populi Romani') si deduce che di solito all'aedes si poteva arrivare anche molti anni dopo che si era isolato il delubrum, come del resto dimostrava il fatto che omnia regis temporibus delubra parva facta (792 L). Lo stesso esempio fornito sopra da Varrone e relativo ali 'aedes di Iuppiter Stator in circo Flaminio rammenta come anche l'altra aedes del dio, quella ubicata davanti al Palatino, per quanto fosse stata votata addirittura da Romulus nel corso della guerra contro i Sabini (Liv. 1,12,5), non venne costruita sino al 294 a.C. (Liv. X 37sg.). WISSOWA, op.cit. in n. 1, 133: „Einen Tempel auf dem Capitol. . . erbaute ihr (sc. Fidei) A. Atilius Calatinus 500=254 oder 504=250"; LATTE, op.cit. in n. 1, 237: „A. Atilius Calatinus hatte es (sc. das Heiligtum) um 250 erbaut"·, DUMÉZIL, op.cit. in n. 1, 348: „Calatino innalzò un tempio a Fides sul Campidoglio". Al riguardo cfr. CH. HÜLSEN, Zur Topographie des Kapitols, in: Festschrift für H. Kiepert, Berlin 1898, 211 sg. Plin. n.h. XXXV 10; Val. Max. III 2, 17; Iul.Obs. 68; cfr. CIL III, p. 844; 854; 856; 857. All'occorrenza, infatti, ci si deve sempre rifare, oltre che alle singole voci sulle enciclopedie specializzate, alla trattazione fattane da WISSOWA (op.cit. in n. 1, 467—479) nel lontano 1912, dato che sia LATTE che DUMÉZIL (op.cit. in n. 1) non prendono in considerazione il problema. L'articolo ormai centenario di JORDAN (cit. in n. 34) non convince più, ma ancor meno convince quanto ai nostri giorni scrive DUMÉZIL (op.cit. in n. 1, 281 sg.) allorché, facendo perno sul caso particolare della aedes Vestae, sembra voler distinguere aedes da templum esclusivamente in rapporto al fatto che nelle costruzioni sacre così denominate non si sarebbe potuto riunire il senato; la qual cosa è smentita, se non altro, dalle testimonianze relative all'uccisione di Tiberio Gracco, attestanti una seduta dei patres proprio in quella che, per le fonti di età imperiale, sarebbe stata l'aedes di Fides (Val. Max. III 2, 17, cfr. CH. HÜLSEN, op.cit. in n. 40, 212).

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„luogo ove si dimora e si consumano i pasti" 4 4 , sì che su un piano cultuale verrebbe in primis ad indicare un tipo di edificio destinato a fungere da 'casa della divinità'. Ma, rispetto al consolidarsi di una configurazione politeistica ancora in fieri, è di notevole importanza che all'entità extraumana interessata venga destinato non un qualsiasi luogo di culto — di cui essa avrebbe potuto indubbiamente usufruire anche prima di assumere le caratteristiche divine —, bensì addirittura un'abitazione: ciò costituirebbe, infatti, un notevole passo avanti nel processo di antropomorfizzazione dell'entità stessa, considerata ormai talmente personale, da astratta qual'era, che si ritiene debba disporre di una sua dimora 4 5 . Su tali basi, perciò, la data del 254/250 a.C. potrebbe essere ritenuta a buon diritto, dopo quel primo passo compiuto a suo tempo dalla legge decemvirale, quale momento decisivo in vista di una più specifica connotazione del conglobamento di Fides nelle strutture politeistiche della religione romana. Ma siamo sicuri che, a partire da tale data, esistesse realmente a Roma ì'aedes di Fides? L'analisi di una celebre pagina plautina mostra, infatti, senza alcuna possibilità di dubbio, che ancora dopo più di mezzo secolo questa costruzione era, a quanto pare, di là da venire. Si tratta della nota scena della 'Aulularia' — la cui rappresentazione si ritiene posteriore al 195 a . C . 4 6 —, nella quale il vecchio avaro Euclio decide di porre la pentola del tesoro addirittura sotto la custodia di Fides ( w . 581—681). In essa Plauto — la data di nascita del quale viene convenzionalmente fissata, come si sa, al 254/251 a.C., vale a dire proprio al periodo in cui avrebbe dovuto aver luogo la messa in opera dell'iledes della dea — non mostra affatto di conoscere l'edificio in questa sua forma. Tanto è vero che non lo nomina mai, mentre a più riprese parla invece di un fanum e di un Incus di Fides 4 7 , i quali dal contesto risultano situati entro le mura 4 8 . Si trattava ancora della spianata di cui sopra? Molto probabilmente sì, dal momento che, propriamente, il termine fanum indica nella lingua latina quid pontífices in sacrando fati sunt finem49, cioè, quanto sembra costituire, sul piano rituale, la base essenziale

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Paul. Fest. 12 L: aedis, domicilium . . . aedis dicitur quod in ea aevum degatur; Isid. Etym. 15, 3, 2: alii aedem ab edendo sumpsisse nomen existimant. . . Hinc et aedificium, eo quod fuerit prius as edendum factum. Altri dati raccolti in Lex. Fore. I 120sg. e Thes. L.L. I 907sg. A proposito del tempio del dio politeistico inteso come „casa della divinità" cfr. BRELICH, op.cit. in n. 27, 136. E. PARATORE, Storia della letteratura latina, Roma 1953, 40; T. Maccio Plauto. Tutte le commedia a cura di E. PARATORE, Firenze 1976, I, 252. 583: in Fidei fanum; 615: in tuo luco et fano; cfr. 617 e 620. Deluso da Fides dato che, proprio nel luogo sacro alla dea, stava per essere depredato del tesoro, Euclio afferma che d'ora in avanti preferirà nascondere il suo oro nel lucus di Silvanus, per quanto questo sia situato extra murum ( w . 673 sgg.). Cfr. al riguardo W. E. KUIPER, Fides et Fortuna, Mn. III 9, 1941, 3 1 9 - 3 2 0 ; D . KONSTAN, The social Themes in Plautus' Aulularia, Arethusa 10/2, 1977, 3 0 7 - 3 2 0 , in particolare 311; G. FREYBURGER, La morale et la Fides chez l'esclave de la comédie, Revue des Etudes Latines 55, 1977, 113 — 127. Varr. L.L. VI 54; Fest. 78 L : fanum . . . a fando, quod dum pontifex dedicai, certa verba fatur; cfr. Paul. Fest. 83 L : fana, quod fando consecrantur.

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per la costruzione di un edificio sacro in genere e di una aedes in particolare 5 0 : c'è abbastanza per dedurne che a quell'epoca, quando ormai erano trascorsi più di cinquant'anni dalla data cui convenzionalmente se ne ascrive l'esistenza, non si parlasse affatto di una 'dimora' di Fides. Q u e s t o significa che occorre spostare molto più in là della data del 254/ 250 a . C . la fase più avanzata del processo di politeisticizzazione di Fides. In quel singolare spaccato di vita romana che è la scena in causa dell"Aulularia\ infatti, Fides è ben lungi dall'apparirci sulla via di definirsi nelle caratteristiche personali e antropomorfe di rigore per una divinità politeistica. Essa risulta, invece, ancora ferma ad uno stadio di pericolosa fluidità dal momento che potrebbe persino mutare nome, perdendo con ciò l'unico elemento in grado di connotarne, e in positivo, la sfera d'azione 5 1 ; ugualmente, appare tuttora immersa nella parte di entità problematicamente opponibile addirittura ad un essere sovrumano del tipo di Silvanus 5 2 , i cui tratti prepoliteistici sono da tempo fuori di discussione 5 3 . N o n è certo un caso che tra i titolari dei luci e dei fana a noi noti figurino esseri non perfettamente inseriti nel pantheon romano 5 4 , oppure addirittura entità extraumane astratte 5 5 , destinate a seconda dei casi a restare per sempre scarsamente personalizzate, o a conservare nella religione di Roma una posizione comunque marginale, anche nella migliore delle circostanze 5 6 , rispetto a più complete realizzazioni politeistiche. Ma più di ogni altra considerazione, due sono sopratutto i motivi che ci autorizzano a sospettare che il processo di assorbimento di questa entità astratta nei canoni del politeismo possa aver esercitato il suo maggior impulso alquanto più tardi, a voler essere precisi, tra l'età tardo-repubblicana e l'affermarsi del potere augusteo: Il primo di questi è costituito dal fatto stesso — già accennato (p. 715) — che del luogo e del fabbricato riservato a Fides ci parlino come di una aedes solo fonti di età imperiale. Il secondo è rappresentato dalla constatazione che per trovare effettivamente adibita al culto l'altra aedes, votata nello stesso periodo e dallo stesso responsabile che per quella di Fides 5 7 , si dovrà attendere niente di meno che il 17 d . C . , anno in cui Spei aedes a Germanico

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Liv. X 37, 15sg. : . . . in ea pugna Iovis Statoris aedem votam, ut Romulus ante voverat, sed fanum tantum, id est locus templo effatus, fuerat. Nascondendo il suo tesoro nei fanum Euclio, evidentemente non troppo convinto del passo che sta compiendo, così si raccomanda alla titolare del sacrario: Fides, novisti me et ego te: cave sis tibi/ ne tu immutassis nomen, si hoc concreduo (584 sg.), ma si accorge ben presto di aver riposto in essa una fiducia decisamente eccessiva (667sg. : Fide censebam maxumam multo fidem/ esse, ea sublevit os mihi paenissume). 676: certumst, Silvano potius credam quam Fide. Cfr. KONSTAN, op. et loc. cit. in n. 48: "he (se. Euclio) . . . trusted his gold to the uncultivated precinct of a god of the wilderness". A. BRELICH, Tre variazioni romane sul tema delle origini 2 , R o m a 1977, 66sgg., 83sg. Tra i primi ricordiamo, per esempio, Robigo, Furrina, Mefitis . . . (al riguardo, WISSOWA, op.cit. in n. 1, 469). C o m e , per esempio, nel caso di Febris, Orbona (Cie. n.d. III 63), Terminus (Liv. I 55, 4; Cato in Fest. 160L). Si veda, al riguardo, il caso emblematico di: Terminus (op.cit. in n. 18, 137; 2 8 6 - 2 9 6 ) . Cie. n.d. II 23; Legg. II 11.

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sacratur: hanc A. Calatinus voverat eodem (se. Punico) bello (Tac. Ann. II 49), sì che ci si chiede se qualcosa di simile non possa essersi verificato anche nel caso della costruzione sacra all'entità sovrumana in questione. Stando così le cose, sembra più che legittima, una analisi del materiale relativo alla dea Fides, a noi pervenuto dalle origini del principato sino alla decadenza del mondo romano, analisi che, condotta sulla base di tale sospetto, metta se possibile in rilievo l'esistenza di elementi in grado di mostrarne l'indubbia fondatezza. N o n si tratta, si badi bene, di una documentazione quantitativamente notevole. Al contrario! Sarebbe pienamente giustificato chi, a prima vista, si perdesse d'animo constatando di aver a che fare solo con poche, sporadiche notizie, sparse nel vasto arco di tempo che dall'ultimo cinquantennio del regime repubblicano giunge sino al quarto secolo della nostra era. Nonostante questa prima impressione, tuttavia, esse si rivelano comunque sufficienti a comporre un quadro più che esauriente della situazione di Fides in questo periodo: che è poi quella di una entità sovrumana astratta che, pur conservando, e talora addirittura esasperando come si vedrà tra breve, le sue componenti originarie, mostra allo stesso tempo, inequivocabilmente, di aver subito l'imposizione del cliché politeistico. Le tracce di tale ristrutturazione, tesa ad imprimere su Fides, in qualche modo e misura, almeno alcune delle caratteristiche basilari che di un qualsiasi essere extraumano fanno, se non altro formalmente, una divinità, sono le seguenti. E' degli anni 48/47 a.C. la prima testimonianza dell'attribuzione ufficiale di connotati antropomorfi a questa entità. Il denarius coniato allora in onore di A. Licinius Nerva, governatore della Macedonia, presenta infatti su un lato, quale testa di Fides esplicitamente indicata come tale dalla dicitura, il capo di una giovane donna coronato di alloro 5 8 . Si tratta, per quanto ne sappiamo, di un caso isolato per l'età repubblicana, ma destinato in seguito, come è noto ai numismatici, a ripetersi un'infinità di volte, con qualche leggera variante 59 , nel corso dell'intera produzione monetaria imperiale, nel cui ambito non sarebbe quasi neppure indispensabile sottolineare il frequente ricorrere di questo motivo iconografico 6 0 . Con una notevole differenza, però, rispetto a quanto si verificava per quell'unico esemplare del periodo tardo-repubblicano : che, cioè, sin dall'epoca augustea l'antropomorfizzazione di Fides, da parziale che era, tende talvolta a completarsi, sì che su alcune monete la dea può apparire effigiata per

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E. BABELON, Monnaies de la République Romaine, Paris 1886, II, 1 3 5 - 1 3 7 ; H. A. GRUEBER, Coins of the Roman Republic in the British Museum, London 1910, I 514sg. ; M. H . CRAWFORD, Roman Republican Coinage, Cambridge 1974, I 454. La testa di Fides può essere coronata, a seconda dei casi, anche di spighe o papaveri (H. MATTINGLY, Coins of the Roman Empire in the British Museum, London 1 9 2 3 - 1 9 6 2 , II, 360, 365, 373, 374, 377; III, 229, 230, 320, 321, 371, 377, 435, 438, 469, 481, . . .); oppure la dea può avere accanto una patera, un cestino di frutta o una cornucopia (MATTINGLY, I, 354; II, 200, 207, 213, . . .; III, 59, 60, 130, 361; . . .). Oltre ai dati citati nella nota precedente, si confrontino al riguardo gli indici dell'opera di MATTINGLY.

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intero, nelle sembianze di una giovane donna raffigurata in posizione eretta, e che, a seconda dei casi, reca una cornucopia o brandisce le insegne 61 . L'acquisito antropomorfismo di questa entità extraumana, sia parzialmente inteso che nella sua realizzazione più completa, non è attestato esclusivamente dai dati numismatici, bensì trova una puntuale rispondenza nella produzione letteraria dell'intero periodo imperiale, dagli inizi sino alla decadenza. Certo, per trovare esplicitamente documentato in quest'ambito che alla dea si poteva comunque attribuire un collo (cervix) e, dunque, una testa (Claudian. In Ruf. I 52 sg.) occorre aspettare sino al IV/V secolo della nostra era. Ma già Valerio Massimo ci parla di una imago di Fides — più precisamente, di Fides Publica — ostentante la mano destra 6 2 , a proposito della quale sarebbe interessante sapere se, per caso, l'autore non avesse idealmente presente una statua cultuale della dea. Sulla base di una simile, spiccata, antropomorfizzazione di Fides si giustificano, quindi, alcuni epiteti, altrimenti inconcepibili, di cui la gratificano i poeti latini di questo periodo: quelli, per esempio, che ce la dipingono come una virgo63 specificatamente cana (Verg., Aen. I 292) e casta64. Ugualmente, mostrano una precisa ragion d'essere gli accenni ad una sua nascita (Sil. It. II 484), ad un suo ambiente familiare 65 , addirittura a suoi legami genealogici con altre entità extraumane astratte 66 . A completare il quadro di tale politeisticizzazione non mancano, infine, come si è visto, di venirci documentate da fonti di quest'epoca sia la costruzione di un edificio apposito inteso propriamente quale 'dimora' della dea, sia il funzionamento - a suo uso - di una specifica organizzazione rituale (pp. 709 sgg.), sia l'intrecciarsi di rapporti tra Fides e altre divinità; per esempio, Vesta e Quirinus (Verg. Aen. I 292), H o n o r , Pax, Virtus (Hor. c.s. 57sg.), Hercules (Sii. It. II 483—493), Fortuna 6 7 , e, sul piano cultuale: Iuppiter e Iuno, assieme ai quali p u ò essere invocata 68 , nonché Terminus 6 9 . 61

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MATTINGLY, op.cit. in n. 59, I, 1; IV, 14, 214, 271; 3 3 3 - 3 3 6 , 492, 495, 497, 499, 619, 532, 637, 710 , 713 , 748 . 749. 793 , 795 , 853, . . .; V, 54 , 65 , 68 , 75, 173 , 282 , 284, 352 , 499, 500, 503, 514, 532, . . . VI 6, prol.: cuius (sc. Fidei publicae) imagine ante oculos posita venerabile fidei numen dexteram suam, certissimum saluta humanae pignus, ostentat. Sil. It. II 493; 513. Sil. It. II 525sgg.; Colum. X 279. In Claudiano fa parte della proles antiqua degli dèi (In Ruf. I 52). E', per esempio, soror Iustitiae (Hor. c. I 24, 6sg.) e germana di d e m e n t i a (Claudian. carm. III 51 sgg.). Hor. c. I 35, 20: te (se. Fortuna) . . . albo rara Fides colit / velata panno; cfr. al riguardo J. PERRET, Fides et la Fortune, Festschrift Κ. Büchner, Wiesbaden 1970, 2 4 4 - 2 5 3 . Per il nesso Fides/Fortuna sulle monete di età imperiale cfr. MATTINGLY, op.cit. in n. 59, II 216. Sil. It. VI 466sgg.: Tum palmas simul attollens ac lumina caelo: / Iustitiae rectique dator, qui cuneta gubernas, / ne levior mihi diva Fides Sarranaque Iuno, / quos reditus testes turata mente vocavi . . . Cfr. Apul. Met. III 26: Pro Iuppiter Hospitalis et Fidei secreta numina. Per trovare documentato che il tempio di Terminus sarebbe stato fondato da N u m a assieme a quello di Fides occorre, infatti, rifarsi a Plutarco (Numa 16). Per il nesso Fides/Terminus cfr. op.cit. η η. 18, 1 8 5 - 1 8 8 .

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GIULIA

PICCALUGA

Alla religione romana di età imperiale, dunque, andrebbe ascritto il merito di aver conferito — per precise ragioni storiche che verranno prese in esame nel paragrafo seguente — ad una entità extraumana quale Fides i requisiti indispensabili ad una divinità, trasformandone così la fisionomia originaria caratterizzantesi a livello nettamente prepoliteistico. Ciò, almeno formalmente. Che il processo di politeisticizzazione abbia agito solo in superficie, sì che non certo di vera e propria ristrutturazione si deve parlare, quanto piuttosto di una s o v r a p p o s i z i o n e di motivi stereotipi, destinati a non intaccare minimamente la sostanza di base, lo si desume abbastanza facilmente da tutta una serie di elementi, ciascuno dei quali di notevole incidenza. A darci da pensare è, in primo luogo, l'eccessiva fragilità di tale politeisticizzazione, già pronta a frantumarsi prima ancora di essersi definitivamente consolidata. Fides non ha quasi raggiunto la concretizzazione insita nell'unità della sua raffigurazione antropomorfa, che subito quest'unità rivela la sua illusoria coesione rifrangendosi in una pletora die epiteti — Fides Publica, Fides Augusta, Fides Populi Romani, Fides Augustorum, Fides exercituum, Fides militum, Fides praetorianorum, Fides cohortium70 —, i quali, sfaccettandone la sfera d'azione, ne sgretolano però, nello stesso tempo, inevitabilmente, la personalità già troppo labile per dover anche sopportare — e proprio agli inizi, nel momento stesso della sua formazione! — il rischio della scissione 71 . Altro particolare che dovrebbe farci riflettere seriamente è la specifica posizione della dea nel pantheon. Il genere di rapporti che Fides intreccia con le altre divinità — coadiuva Vesta e Quirinus nel loro sovrintendere alla legge (Verg. I.e.), agisce di pari passo con Pudor e Fortuna (Hor. I.e.), salvaguarda il foedus con Iuppiter (Sii. It. VI 466sgg.), assicura la stabilità delle cose assieme a Terminus 7 2 — e il tipo stesso delle divinità — per lo più astratte, come si è visto — con cui di solito ha a che fare, mostrano senza possibilità di dubbio come essa, invece che figurarvi nel suo nuovo status di dea, continui piuttosto a svolgere, anche in quest'ambito, quel suo ruolo di valore/cardine che deve avere esercitato nel mondo romano sin da un'epoca estremamente arcaica, e l'importanza del quale non sembra essersi affatto sminuita in età imperiale. Il che, in altre parole, è un'eloquente dimostrazione del perdurare della concezione originaria di Fides nonostante la sua apparente ristrutturazione. C'è, poi, il problema del genere di antropomorfizzazione subito, piuttosto che conseguito, a tempo debito da Fides. A prima vista esso è completo; ma è 70

71

72

Al riguardo cfr. per esempio, oltre ai dati raccolti nella voce Tides' in RE VI 2 (1909), 2284 (OTTO) e in WISSOWA, op.cit. in n. 1, 134, le diciture sulle monete di età imperiale, assai numerose, negli indici di MATTINGLY, op.cit. in n. 59. Circa l'eventualità che gli epiteti „tendano ad acquistare autonomia, a designare, cioè, non più aspetti di una divinità, ma divinità indipendenti", presente in ogni politeismo, cfr. BRELICH, op.cit. in n. 27, 159sgg. Mi sembra sufficientemente chiaro che tale eventualità possa rivelarsi addirittura pericolosa per un'entità astratta appena promossa, e per modo di dire, al rango di divinità politeistica, piuttosto che per una grande personalità extraumana, saldamente affermata sul piano divino già da tempo. Dati e argomentazioni al riguardo in: Terminus, cit. in η. 18, 185 — 188.

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proprio tale completezza a metterci in sospetto, e a rivelarsi, in ultima analisi, quantomai fallace. Infatti, dietro questa facciata irreprensibile — ma decisamente di maniera — tendente a conferire all'entità astratta l'aspetto di una figura femminile, c'è poco, o addirittura niente. Non è certo un caso che l'effigie della dea riprodotta sulle monete non si distingua, come tutti sanno, da quella di altre entità astratte personificate se non per la scritta esplicitante, appunto, che si tratta proprio di Fides e non, per esempio, di Concordia, o per certi attributi — quali la cornucopia, oppure le insegne — indicanti che si ha pur sempre a che fare con quell'antico veicolo dell'espansionismo romano, fonte inesauribile di abbondanza a spese delle popolazioni assoggettate73. Ugualmente, ha un suo specifico significato il solo particolare a noi noto — o, forse, più precisamente, l'unico in grado di funzionare da elemento connotante? — dell'imago di Fides, l'ostentazione, cioè, della mano destra. Nel tentativo di sopperire al vuoto quasi assoluto di un'antropomorfizzazione realizzata più che altro sul piano formale, infatti, ci si deve essere sentiti costretti a ricorrere al sostrato prepoliteistico74 dell'entità extraumana in questione. Vale a dire — ironia della sorte! — a far leva proprio su ciò che, inquadrato nell'ottica di una fase religiosa estremamente arcaica, si giustifica quale unico, genuino e perciò funzionale supporto atto a concretizzare in qualche modo Fides 75 ; mentre, se rapportato alla fisionomia ormai più o meno volutamente politeisticizzata della religione romana di età imperiale, non può che rivelarsi quantomai contraddittorio, costituendo l'assurdo di una entità extraumana astratta che, allo scopo di entrare, il meglio possibile anche sul piano iconografico, nel suo nuovo ruolo di dea, va ad utilizzare proprio ciò che, nella sua precedente posizione ai margini di un politeismo, doveva piuttosto risaltare in sè e per sè quale limite all'antropomorfizzazione.

73

P e r il ricorrere del m o t i v o delle insegne sulle monete di età imperiale, cfr. L . R o s s i , L e insegne militari nella monetazione imperiale romana da Augusto a C o m m o d o , Rivista Italiana di numismatica 13, 1965, 4 1 — 4 8 . P e r il nesso esistente tra l'espansionismo r o m a n o e le insegne — destinate, c o m e è n o t o , a precedere l'esercito r o m a n o nelle sue conquiste, nonché ad essere via via infisse nel territorio progressivamente strappato al nemico — ci si deve limitare a rinviare il lettore, quanto a dati e ad argomentazioni, al vecchio lavoro di CH. RENEL, Les enseignes, P a r i s / L y o n 1903.

74

Per quanto concerne l'importanza della mano destra nella concezione arcaica di Fides cfr. i dati e le argomentazioni in BOYANCÉ, op.cit. in n. 4 , 3 2 9 — 3 4 1 ; ID., op.cit. in η. 3 , 4 1 9 — 4 3 5 ; 4 2 4 s g g . ; 4 3 0 ; ID., L a main de Fides, H o m m a g e s à J . Bayet, C o l l . L a t o m u s 70, B r u xelles 1964, 1 0 1 - 1 1 3 . C f r . anche PIGANIOL, op.cit. in n. 11, 2 0 0 - 2 0 2 .

75

II caso di Fides, materializzabile esclusivamente in base al riferimento alla mano destra che si offre nella stipulazione del patto, non è l'unico contemplato dal particolare carattere della religione romana, che — nonostante il suo impianto politeistico — tende ad antropomorfizzare certe divinità esclusivamente in rapporto alla loro funzione. C f r . gli esempi/ limite costituiti da R o b i g o e Terminus: l'una viene identificata solo con le sue

manus

che, nella preghiera rivoltale dal

flamen

scabrae

Quirinalis in occasione della sua festa, è in-

vitata a tener lontane dalle messi (Ovid. F . IV 9 2 1 ) , dato che sarebbe un disastro se un'entità sovrumana così temibile fosse materializzata più di tanto; l'altro . . . non viene antropomorfizzato affatto, dal m o m e n t o che sarebbe addirittura controproducente attribuire tratti umani — al limite, dei piedi — a chi deve rappresentare la staticità assurta a valore religioso (cfr. PICCALUGA, Terminus, cit. in η. 18).

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GIULIA PICCALUGA

Infine, c'è un altro 'ritorno di fiamma' della concezione prepoliteistica di Fides pur nell'ambito della politeisticizzazione documentata per questa in età imperiale, il quale si rivela, forse, ancora più preoccupante di quello testé preso in esame. Esso si presenta, almeno sulle prime, sotto le specie, neppure eccessivamente allarmanti, di una serie di incertezze circa la localizzazione di questa entità. L'esistenza di una sua 'dimora' sembra infatti ben lungi dal far sì che, pensando a Fides, la si concepisca domiciliata nella sua aedes, la qual cosa sarebbe plausibile trattandosi di una divinità politeistica. Oltre che nel tempio, la sua sede può essere identificata ancora in quest'epoca: nella mano destra di ciascun individuo, come già al tempo dei re 7 6 ; o nell'animo umano 77 , nè più nè meno che nel periodo repubblicano 78 ; oppure nel petto e nella mente 79 ; o, infine, addirittura in cielo 80 . Su questa base la polemica antipagana potrà, come è noto, operare una netta distinziorte tra i 'veri' dèi, idealmente collocati in animis hominum, e i 'falsi', i commenticii dei, sistemati intra parietes dallo stato romano allorché questo estese il diritto ad usufruire di un luogo di culto anche alle entità extraumane astratte, tra le quali Fides 81 . La punta estrema di tale oscillazione circa la localizzazione della dea è rappresentata dal concetto di una „Fides non (più o non ancora) di questo mondo", del quale ci si occuperà diffusamente nel prossimo paragrafo. Ma, a questo punto, il problema di partenza si complica ulteriormente. Infatti tale concetto, disancorando completamente l'entità extraumana in questione dalla realtà normale delle cose — di un preciso settore della quale, invece, dovrebbe essere garante —, e mettendo con ciò gravemente in discussione quell'indispensabile requisito di una divinità politeistica che è l'immanenza 82 , mostra forse meglio di ogni altro elemento la superficialità di penetrazione del processo politeisticizzante che agì su Fides. Tale processo, infatti, se, per lo meno formalmente, ottenne anche dei risultati positivi, non impedì tuttavia che, dietro la facciata, questa entità extraumana

76

Liv. I 21, 4: iussit (se. Numa) . . . sedem eius etiam, in dexteris sacratam esse; cfr. anche I 8; XXIII 9, 3; Cie. post red. in Sen. 24; Val. Max. VI 6 prol.; Serv. VA III 607; bibliografia moderna al riguardo da J. REINACH (Cultes, Mythes et Religions2, Paris 1908, I, 3 0 8 ) a BOYANCÉ ( o p . c i t . in n . 7 4 ) .

77 78

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82

Sil. It. II 516: immittit animis numen (sc. Fides). Cie. Legg. II 11, 28 (con riferimento alla nota legge presentata in II 8, 19): . . . bene vero, quod Mens, Pietas, Virtus, Fides consecratur manu; quarum omnium Romae dedicata publice templa sunt, ut, illa qui habeant (habent autem omnes boni), deos ipsos in animis suis conlocatos putenf, cfr. Lact. div. inst. epit. 16 (21), citato per esteso in n. 81. Sil. It. VI 131 sg. : . . . in egregio cuius sibi pectore sedem / ceperat alma Fides mentemque amplexa tenebat; II 515: invadit mentes et pectora nota pererrat; cfr. II 486, dove Fides è taciturn in pectore numen. Sil. It. VI 547: caeli sedem . . . tenebit. Cfr., per esempio, Lact. div. inst. epit. 16 (21): sed et alios eiusmodi commenticios deos senatus instituit, Spem, Fidem, Concordiam, Pacem, Pudicitiam, Pietatem, quae omnia cum in animis hominum esse vera deberent, intra parietes falsa posuerunt. E' più che evidente il riferimento a Cie. Legg. II 8, 19. AL riguardo cfr. BRELICH, op.cit. in n. 27, rispettivamente 176 e 127.

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ROMANA

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conservasse, a partire dall'inizio dell'età imperiale giù giù sino al concludersi della civiltà romana, certe sue componenti decisamente prepoliteistiche. N o n impedì . . . oppure non seppe, o viceversa non volle impedirlo?

V. Il 'ritorno' di Fides

L'interrogativo con cui si è chiuso il paragrafo precedente ci pone ora di fronte ad una questione che, nella sua ampiezza, sembra destinata a trascendere il caso specifico di Fides per investire la religione di R o m a in tutta la complessità del suo impianto, se non, addirittura, nella sua stessa dinamica. A venire chiamato in causa è, infatti, il politeismo romano o, più precisamente, il tipo e il grado di realizzazione di questo. A seconda che tale realizzazione venga confrontata con altre ritenute — ma convenzionalmente e anche antistoricamente — più organiche e dunque più perfette (come, per esempio, nel caso del politeismo greco) di quella che si ha a R o m a in un arco di tempo relativamente breve e nell'ambito di una cultura assurta piuttosto in fretta al rango di civiltà superiore, oppure venga considerata in sè e per sè, nello specifico e funzionale concatenarsi delle sue componenti e delle istanze a cui queste sono tenute a far fronte, si potrà parlare al riguardo di i n c a p a c i t à addirittura costituzionale della religione romana a raggiungere un certo livello di sviluppo, oppure di preciso i n t e n d i m e n t o della medesima ad arrestarsi di volta in volta nel corso del processo di cui sopra non appena si siano raggiunti gli obiettivi prepostisi. Va da sè che in questa seconda eventualità tutti quelli che, in base a criteri puramente teorici e astratti, incorrerebbero inevitabilmente nel giudizio negativo di „casi di mancata realizzazione del processo di politeisticizzazione", vengono invece a configurarsi automaticamente nella loro storicità; vale a dire, come creazioni culturali ciascuna delle quali — appunto in quanto rispondente a precise esigenze storiche — risulta completa e con ciò perfetta in se stessa. Ugualmente, va da sè che da quest'ultimo punto di vista si imporrebbe un riesame sistematico della religione in causa nella sua globalità, onde conseguire quella miglior „ c o m prensione del carattere specifico dell'idea divina r o m a n a " auspicata da A . BRELICH83.

A p p u n t o nell'ottica di tale esigenza — problema aperto agli studiosi di religione romana — viene ad inserirsi, quale modesto contributo all'istanza sopra accennata, il nostro tentativo di inquadrare la specifica rielaborazione politeistica di Fides — con tutti quelli che apparentemente potrebbero sembrare i suoi limiti — nel tessuto vivo di quel particolare momento storico che è l'inizio dell'età imperiale. Muovendo dalla convinzione che la singolare posizione di tale entità extraumana astratta nel pantheon, lungi dal rappresentare un fallimento del processo di politeisticizzazione, abbia invece una sua precisa ragion d'essere, si 83

Nella prefazione alla seconda edizione di: A. BRELICH, Tre variazioni romane sul tema delle origini 2 , Roma 1976, 11.

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cercherà, in questo paragrafo, di mettere in rilievo la specificità della funzione che essa, proprio in ragione di questa sua „realizzazione mancata", veniva demandata a svolgere. La nostra indagine prenderà le mosse dal contenuto di due documenti distinti — entrambi ufficiali, ma l'uno di natura quasi esclusivamente politica, laddove l'altro ci apparirà sempre inserito, nonostante tutto, in un contesto di alta poesia — anche troppo noti già dagli anni della scuola a chiunque abbia fatto studi di tipo classico, ma forse appunto perciò condannati a passare inosservati, a non destare problemi, e, tantomeno, a non essere mai messi in correlazione tra loro. Si tratta, nel primo caso, di un paragrafo del testamento di Augusto, il quale, nell'intento di accrescere il numero delle res gestae dell'imperatore, così proclama orgogliosamente: . . . PLU RI MAEQUE ALIAE GENTES EXPER[tae sunt ρ. R.] FI DEM ME PRINCIPE QUIBUS ANTEA CUM POPULO ROMANfo nullum extiteraJT LEGATIONUM ET AMICITIAE [cJOMMERCIUM (Mon. Ancyr. V I 6 - 8 ) . Nel secondo caso si ha a che fare, invece, con due strofe del 'Carmen saeculare'; per la precisione, quelle con cui O r a z i o , dopo aver inneggiato alla gens Iulia che ormai regge, col potere politico, la realtà romana, così tratteggia l'instaurarsi dei nuovi tempi: iam mari terraque manus potentes Medus Albanasque timet secures, iam Scythae responsa petunt, superbi nuper et Indi. Iam Fides et Pax et Honor Pudorque priscus et neglecta redire Virtus audet, apparetque beata pieno Copia cornu. (w. 53-60) La menzione di Fides in entrambi i passi, la specifica posizione di tale entità extraumana in ciascuno di questi, nonché la possibilità di individuare una precisa relazione tra questi due elementi, non mi risulta siano state prese in c o n siderazione, per lo meno di recente, dagli storici delle religioni. N è appare del tutto misteriosa la ragione di tale trascuratezza. Abbastanza plausibile potrebbe essere, nel caso del documento citato per primo, la tendenza a non dargli rilievo, dal momento che il suo contenuto rientra agevolmente nella ben nota tematica dello sfruttamento del valore/cardine in questione ai fini dell'espansionismo romano, rintracciata e seguita dagli studiosi, come sappiamo, già nella fase più arcaica della religione — e, quindi, dell'intero arco della cultura — di R o m a sino al suo concludersi. Per quanto c o n cerne l'altro, poi, non c'è da meravigliarsi troppo che nessuno si sia mai occu-

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pato del 'ritorno di Fides' che esso attesta: tale concetto non è forse inserito in un contesto poetico? e non si conosce, forse, la capacità inventiva della poesia? Che anche in questo caso specifico essa trasmetta, poi, un messaggio di tipo imperialistico non costituisce, ovviamente, una novità, dato il ben noto Leitmotiv propagandistico della letteratura latina nell'età augustea. Ma è proprio in vista di tale concezione espansionistica — sfondo comune ai due testi presi in esame — che questi avrebbero dovuto essere analizzati e studiati in primo luogo nella loro funzione di d o c u m e n t i u f f i c i a l i , e quindi in rapporto allo specifico contenuto — non certo gratuito — che a questa ufficialità si volle, con un preciso scopo, affidare. Vale a dire, l'attenzione degli studiosi si sarebbe dovuta appuntare proprio sul seguente motivo: l'inserimento del concetto di una 'Fides che torna' nell'ambito dell'ideologia imperialistica, con tutte le implicazioni possibili che esso comporta sul piano della problematica storico-religiosa. L'accenno ad un „ritorno" di Fides che troviamo nel 'Carmen saeculare' non costituisce un unicum nella produzione letteraria latina. Al contrario, si tratta di un motivo piuttosto diffuso, le cui caratteristiche peculiari — come ben sanno quanti, già nei loro studi classici, si siano spesso imbattuti in questo topos — sembrano essere le seguenti: non lo si trova se non in testi poetici; è documentato per l'intero arco dell'età imperiale; figura solitamente inserito in contesti propagandistici. Tale 'ritorno' si presenta, a seconda delle circostanze, in rielaborazioni diverse. Ci si può imbattere, per esempio, in una forma mediata di tale concezione, e allora si parlerà più propriamente di una 'ingerenza' dell'attività di Fides in settori in cui questa, di solito, non risultava sinora contemplata: luogo classico, i celebri versi virgiliani che attestano una funzione legislativa della dea, esplicantesi in coincidenza coll'assunzione del potere da parte di Augusto 84 . Oppure si può avere a che fare con una più che esplicita riformulazione della stessa, nel cui ambito tale 'ritorno' può, in taluni casi, risultare espresso con abbondanza ed efficacia di immagini sì che nessun dubbio potrebbe sorgere in merito al contenuto del messaggio poetico: emblematico, al riguardo, il tema del reingresso trionfale sulla terra di una Fides85 che, finalmente, incede „a testa alta" 86 . Vanno infine ricordati, per quanto concerne la tipologia di detto motivo, altri elementi che risulteranno, tra breve, di non poco rilievo. Innanzitutto, il fatto che Fides non torni quasi mai sola, bensì accompagnata da un corteggio di 84

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Aen. I 286—293: nascetur pulchra Troianus origine Caesar, / Imperium Oceano famam qui terminet astris, / lulius, a magno demissum nomen lulo. / Hunc tu olim caelo spoliis Orientis onustum / accipies secura; vocabitur his quoque votis. / Aspera tum positis mitescent saecula bellis; / cana Fides et Vesta, Remo cum fratre Quirinis / iura dabunt . . . Oltre ai celebri versi oraziani citati poc'anzi per esteso nel testo, cfr. per esempio Claudian. carm. XVII 166—172 (nonne vides, ut nostra soror dementia tristes / obtundat gladios fratresque amplexa serenos / adsurgat Pietas, fractis ut lugeat armis / Perfidia et laceris morientes crinibus hydri / lambant invalido Furiarum vincla veneno? / exultât cum Pace Fides, lam sidera cunctae / liquimus et placidas inter discurrimus urbes) e III 1, 45—59. Claudian. c. III 1, 52—54: . . . en proles antiqua redit. Concordia, Virtus / cumque Fide Pietas alta cervice vagantur / insignemque canunt nostra de plebe triumphum.

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altre entità extraumane astratte divinizzate, o, più precisamente, da altre personificazioni di valori: Pax, Honor, Pietas, Concordia, Virtus, Copia . . . 8 7 . Quindi, che tale ritorno non sia certo prospettato come spontaneo, ma posto in preciso rapporto ad un personaggio di notevole rilievo sulla scena politica del momento: a seconda dei casi e delle epoche, lo stesso Augusto, oppure Teodosio o Manlio Teodoro 8 8 . Infine, che questo avvenimento non sia mai senza conseguenze, ma provochi sempre il sorgere di una realtà nuova, di solito tratteggiata con tinte eccessivamente rosee, quali: l'annientamento di ogni negatività, l'apparizione dell'abbondanza, l'instaurarsi della pace universale, e, al limite, il ritorno del tempo del mito nei suoi risvolti più smaccatamente paradisiaci 8 9 . Alle spalle di tutto ciò, infatti, si deve presupporre come già avvenuto il crollo della realtà attuale, nonché dei (falsi, oppure ormai deteriorati) valori su cui questa fa perno, quella stessa realtà le cui componenti, indubbiamente negative ma pur sempre essenziali, avevano provocato a suo tempo, appunto, l'allontanamento di Fides da questo nostro mondo. Troviamo perciò stigmatizzate come responsabili di tutto ciò, tanto per fare qualche esempio, la brama dell'oro (Prop. III 13, 49), il furor della guerra (Verg. Aen. I 294), la perfidia90, . . . questi ultimi due, anch'essi personificati per l'occasione. Che la concezione di un ritorno di Fides, con tutto ciò che questo presuppone e comporta, ci venga attestata da fonti di carattere poetico, deve essere probabilmente considerato alla base del fatto che gli storici delle religioni in genere, e gli studiosi della religione romana in particolare, non abbiano finora avvertito come essa risulti essere in contrasto addirittura stridente — si vorrebbe quasi dire, ai limiti della 'eresia'! — rispetto ai canoni di una religione politeistica, le cui strutture già sappiamo comportare di necessità, per lo meno in teoria, tanto che la divinità debba essere immanente quanto che la realtà (da questa retta) debba conservarsi (una volta fondata) immutabile. Una dea Fides che all'occorrenza può abbandonare questo mondo e quindi tornarvi, la possibilità di uno scardinarsi del presente, l'eventualità — temibile anche nel migliore dei casi 9 1 — di un reinstaurarsi delle condizioni esistenziali delle origini, sono invece altrettante concezioni che, in assoluto, risulterebbero decisamente fuori posto in un politeismo . . . Ma il fatto, appunto, è che già ce le troviamp, nel politeismo romano!

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Cfr. H o r . c.s. 57; Claudian. c. III 1, 52sgg.; X V I I 168sgg. Per il 'ritorno' di questa divinità, sul quale ci si soffermerà tra non molto, cfr., oltre a PICCALUGA, Terminus, cit. in η. 18, Β. GATZ, Weltalter, goldene Zeit und sinnverwandte Vorstellungen, Spudasmata 17, Hildesheim 1967, 140 sgg. C f r . rispettivamente Serv. e Donat. V A I 292; Claudian. c. III 1, 51; X V I I 173. C f r . rispettivamente Claudian. c. III 1, 51 sg.; X V I I 1 6 6 - 1 7 0 ; H o r . c.s. 5 9 s g . ; Verg. Aen. I 293sg. Sil. It. II 4 7 9 - 7 0 1 ; Claudian. c. X V I I 169. Per lo specifico atteggiamento della religione romana nei confronti di un possibile ritorno del tempo del mito, anche tratteggiato nei suoi aspetti più positivi, cfr. PICCALUGA, Terminus cit. in η. 18, 168 sgg.; EAD., Irruzione di un passato irreversibile nella realtà cultuale romana, Studi Storico-Religiosi 1/1, 1977, 47—62.

FIDES

NELLA

RELIGIONE

ROMANA

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Non c'è neppure da pensare, per giustificarne la presenza nella poesia latina, che vi siano state contrabbandate dall'inventiva degli autori che ce le documentano: in quanto componente di una specifica cultura, la produzione letteraria non può che rifletterne i contenuti, e d'altra parte sembra ben difficile credere ad un'assoluta indipendenza dai canoni tradizionali — all'interno di una civiltà di tipo arcaico! — della creazione poetica, la quale non avrà 'inventato' certo a ruota libera, bensì sarà stata inevitabilmente condizionata da quelli. Ma anche al di là di tutto questo, a tagliare la testa al toro c'è il fatto,' inoppugnabile, che almeno uno di questi testi poetici — e, guarda caso, proprio il primo di cui abbiamo notizia, quello in cui la trasmissione delle concezioni in causa è ancora ben lungi dal correre il rischio di poter essere considerata alla stessa stregua di un t o p o s — ha tutte le carte in regola anche, e sopratutto, rispetto alla religione ufficiale di cui sembra presentarsi quale altissima espressione. Non è una novità, infatti, che il 'Carmen saeculare': 1) Venne ideato proprio in funzione delle esigenze dello stato romano, il più illustre rappresentante del quale ne aveva richiesto la composizione. 2) Era stato destinato alla solenne occasione della 'fondazione' del saeculum, tesa a creare per un lungo periodo di tempo una realtà nuova. 3) Avrebbe espresso il suo messaggio, e dunque anche le concezioni che in particolare ci interessano, in un contesto rituale e alla presenza delle autorità civili e religiose che già con ciò ne avallavano e ne condividevano il contenuto 9 2 . Tutto ciò sta a dimostrare che il concetto del 'ritorno di Fides' doveva, per necessità di cose, essere: 1) Innanzitutto, di carattere eminentemente sacrale, e non, certo, frutto di libera invenzione poetica. 2) Quindi, di natura atta a soddisfare pienamente, ad un tempo, come si vedrà tra breve, sia le istanze conservatrici che le esigenze innovatrici della politica religiosa augustea. 3) Infine, se non proprio presente già nella fase più arcaica della religione romana, per lo meno strutturalmente tale da far sospettare, in questo stesso ambito, l'esistenza di moduli analoghi, nei quali potersi inserire automaticamente, senza suscitare, a quanto pare, altri problemi che non siano quelli — ma attuali! — degli studiosi. Dando per scontato il primo punto, e ripromettendoci di tornare quanto prima sul secondo, sembra ora il caso di soffermarci, invece, sul terzo, a proposito delle affermazioni contenute nel quale sono necessari alcuni chiarimenti. Prendiamo in considerazione un elemento sino a quest'istante volutamente accantonato: la possibilità che il concetto del „ritorno di Fides" sia di origine greca. Già da tempo B . GATZ, proprio in relazione al verso 57 del 'Carmen saeculare' — che collega, come si è visto, l'inizio della nuova era alla ricomparsa di Fides, Pax, Honor, Pudor, Virtus e Copia —, nonché al ricorrere di questa tematica nella letteratura latina di età imperiale, ha fatto rilevare come non debba essere stato difficile, per i contemporanei di Orazio, scorgere „in der 92

49

La documentazione relativa può essere facilmente reperita nell'ambito della bibliografia sul 'Carmen saeculare', raccolta in WISSOWA (op.cit. in n. 1, 75 n. 6), E . FRAENKEL (Horace, Oxford 1957, 364—382), A. LA PENNA (Orazio e l'ideologia del principato, Torino 1963, 107sgg.), H . RAHN (Zum Carmen saeculare des Horaz, Gymnasium 77 1970, 4 6 7 - 4 7 9 ) . ANRWII17.2

728

GIULIA PICCALUGA

Wiederkehr der Tugenden die Wiederkehr der Astraea . . . zumal sie ja schon bei Arat als Dike ein ethisches Prinzip vertrat"93·, quindi, ha corredato questa sua osservazione con una serie di dati, la cui utilizzazione è tutta tesa a dimostrare l'esistenza, già nella cultura greca, di una concezione simile a quella romana, che automaticamente verrebbe così a perdere ogni originalità 94 . Ma siamo con ciò realmente convinti che Orazio abbia contrabbandato, in un'occasione di tanta solennità e in un contesto rituale di così vasta portata, un motivo sacrale di provenienza greca? Al riguardo, oltre all'ovvia e scontata considerazione che riesce ben difficile immaginare la religione ufficiale disposta a tollerare una cosa simile, c'è da contrapporre un'obiezione ancora più precisa. Se è esatto dire che nella cultura greca, e già nelle sue fonti letterarie più antiche, è presente il concetto di un abbandono di questo mondo da parte di certe entità/valore disgustate dal progressivo deteriorarsi della realtà attuale, ciò non significa che esso implichi di necessità anche quello di un loro ritorno in concomitanza col rinnovarsi di questa 95 . Tanto è vero che lo stesso GATZ, allorché cerca, invece, di dimostrare l'esistenza, nel pensiero greco, anche di questo secondo motivo, non può se non limitarsi a citare tre (di numero!) passi isolati, che tendono tutti ad assimilare, quanto a forma di governo, il periodo in corso all'età di Kronos 9 6 , ma nessuno dei quali allude specificatamente al ritorno di entità sovrumane astratte in questa realtà; dopodiché, l'autore passa immediatamente ad illustrare . . . le fonti romane di età imperiale, nelle quali — come abbiamo visto a suo tempo — il concetto di questo ritorno è, al contrario, effettivamente e indubbiamente presente 97 . Ci si chiede, allora, se non sarebbe di gran lunga più opportuno riflettere circa l'eventualità che, sullo sfondo delle due distinte concezioni in causa (l'una di un distacco di certe entità/valore dalla nostra realtà; e l'altra, di un possibile rinnovarsi di quest'ultima), comune, a quanto pare, all'intero mondo classico, il motivo del 'ritorno' abbia assunto un suo rilievo particolarissimo proprio all'interno della civiltà e della religione romana, dove arriva a specificarsi in quella sua forma caratteristica della ricomparsa delle entità astratte divinizzate. Ciò, sopratutto se si tien conto del fatto che in questo ambiente, e documentato addirittura ad un livello cultuale, esiste il modulo sacrale del ritorno di e s s e r i s o v r u m a n i , i quali, abbandonato il nostro mondo nel tempo delle origini, possono ritornarvi presenti e attivi, portando con sè l'atmosfera di a l l o r a , e instaurando con ciò, automaticamente, una realtà che appare n u o v a appunto perchè essenzialmente diversa da quella normale.

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97

Op. et loc.cit. η. 87. Op.cit. η. 87, 128 sgg.; 140-143. Emblematica, al riguardo, la partenza da questo mondo di Aidos e Nemesis, i quali raggiungono gli altri dèi nella loro sede lasciando, e per s e m p r e , i mortali privi di difesa contro il male (Hes. Erg. 197-201). Aristot. Resp.Ath. 16, 7; Ps.-Plat. Hipparch. 229 B; Plut. Arist. 24, 2, citati per esteso in GATZ, cit in n. 87, 134. GATZ, cit. in n. 87, 135 sgg.

FIDES N E L L A R E L I G I O N E

ROMANA

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Ci si riferisce, per la precisione, a quanto è possibile constatare in merito al complesso mitico-rituale relativo a Saturnus. Da diversi anni sto cercando di sottolineare l'importanza del fatto che questo personaggio - del quale la tradizione ricorda tanto il favoloso periodo di regno quanto la scomparsa, coincidente col concludersi di tale epoca mitica —, a differenza di altre divinità del politeismo romano — la presenza e l'influenza delle quali nel settore esistenziale poggiante su di esse sono concepite come costantemente attive —, venga rimesso in funzione solo in occasione della sua festa, allorché, tornando egli 'come re', si instaura in città la particolare atmosfera dei Saturnalia, vale a dire, torna, sia pure per quel breve lasso di tempo, anche la realtà saturnia, con tutti gli specifici 'valori' che la presentano come n u o v a e p a r a d i s i a c a rispetto a quella attuale 98 . Il fatto che la sua statua cultuale fosse tenuta normalmente legata i quali venivano appunto sciolti ritualmente solo nei Saturtramite compedes, nalia", se da un lato mostra la preoccupazione di evitare un ritorno improvviso e inatteso del dio e del suo tempo fuori dei limiti di sicurezza del periodo festivo — nel corso del quale è possibile controllare i rischi di un'uscita dalla storia 100 —, dovrebbe dall'altro far riflettere gli studiosi della religione romana circa la paradossalità rappresentata dall'esistenza di Saturnus in un ambiente politeistico: quella, cioè, di un dio che, contrariamente alla norma, non deve abitualmente agire in questa realtà se non quando se ne sospende il corso, ed egli può esservi fatto tornare nel rango e con le caratteristiche che aveva nel tempo delle origini 101 . Ciò è tanto più significativo in quanto, già più di vent'anni or sono, A . B R E L I C H ha individuato nelle vicende di questo mitico re latino — il quale, dopo aver introdotto tra la sua gente le norme del vivere civile, 'si nascose', uscendo così di scena una volta per tutte, salvo poi a riapparire nel capovolgimento dell'ordine che caratterizza la celebrazione dei Saturnalia 102 — le tracce di una originaria tipologia da e r o e c u l t u r a l e : cioè, di quella specie di personaggio puramente mitico che, presente nelle religioni dei popoli etnologicamente più antichi, instaura le forme umane dell'esistenza e quindi „spesso finisce per abbandonare la terra ritirandosi in cielo o al di là del mare o in altra sede ai margini del mondo" 1 0 3 . Ma a questa scoperta occorre ancora aggiungere un fatto ben 98

La documentazione relativa (peraltro ben nota agli studiosi) e le argomentazioni al riguardo s o n o rintracciabili in PICCALUGA, Terminus, cit. in η. 18, 150—153; 312; EAD., Irruzione . . cit. in n. 91, 48 — 50; cfr. anche il mio lavoro in preparazione, di cui in n. 13.

Stat. Silv. I 6, 4; Macrob. Sat. I 8, 5; A r n o b . adv. nat. IV 24; cfr. al riguardo BRELICH, op.cit. in n. 83, 87; e inoltre PICCALUGA, Terminus, cit. in η. 18, 233 e 312; EAD., Irruzione . . ., cit. in n. 91, 48. ìoo p e r q ¿ p ò controllo esercitato nei — e con la celebrazione dei — Saturnalia, cfr. PICCALUGA, Irruzione . . ., cit. in n. 91, 48 — 50; ma per tale problema nella religione romana in genere cfr. l'intero articolo. 1 0 1 PICCALUGA, Irruzione . . ., cit. in n. 91, 48—50. Per un altro esempio notevole di divinità romana costituente, pur all'interno della realtà attuale, una 'presenza mitica', cfr. il complesso mitico-rituale relativo ai termini (PICCALUGA, Terminus, cit. in η. 18, passim; EAD., Irruzione . . ., cit. in n. 91, 47sg.). 99

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t

0

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Dati raccolti in BRELICH, Tre variaz., cit. in n. 83, 90—95. La prima edizione dell'opera risale al 1955.

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BRELICH, T r e v a r i a z . cit. in n. 8 3 ,

49»

95.

730

GIULIA

PICCALUGA

noto da tempo agli etnologi, vale a dire la credenza — negli ambienti religiosi in cui è contemplata l'esistenza di un essere sovrumano di questo genere — che l ' e r o e c u l t u r a l e p o s s a t o r n a r e , o nell'ambito della sospensione festiva della realtà (per esempio, nel corso di rituali commemorativi), o addirittura alla fine dei tempi 104 . Tutto ciò, travalicando di gran lunga il (ben più recente) rimaneggiamento di Saturnus in chiave politeistica, ne proietta la struttura di base molto al di là del costituirsi di una civiltà superiore e del genere di religione che la contraddistingue. Ugualmente, attesta l'estrema arcaicità, in ambiente romano, del modulo sacrale del 'ritorno di esseri sovrumani', che, data la struttura di base venuta testé in luce, si è ora, forse, meno propensi di prima a considerare importato, t o u t c o u r t e di sana pianta, dalla cultura greca. Alla luce delle conclusioni e dei risultati cui è giunta questa breve digressione su Saturnus — indispensabile al fine di porre su un piano più allargato il nostro problema di partenza — ci si chiede ora se anche il motivo del r i t o r n o di F i d e s , di cui si è constatata l'autentica e funzionale presenza a partire dall'epoca augustea, possa essere a buon diritto rintracciato già in una fase più arcaica della religione romana, oppure debba venir considerato — ma sino a che punto? — quale creazione dell'età imperiale. Rispondere a tale interrogativo comporta un'ulteriore riflessione su Saturnus e, in specie, su certi punti di contatto che esso mostra di avere con Fides. Tali punti di contatto non si esauriscono nel rivelarsi entrambi, sia questa entità che il dio, realizzati solo parzialmente sul piano politeistico, nè nel figurare nel ruolo di „divinità che tornano", e neppure nel fatto che, in tal modo, provocano l'instaurarsi di una realtà d i v e r s a presentantesi come ottimale. A tutto ciò bisogna aggiungere, ancora, la constatazione che la 'Fides che torna' è, al pari del 'Saturnus sciolto dai compedes', un'entità sovrumana con le caratteristiche che le erano proprie nel tempo del mito, e, in quanto tale, qualcosa di assoluto. Vale a dire: il dio, in occasioni eccezionali, torna 'quale sovrano' imponendo quelle che erano state, a l l o r a , le condizioni del suo periodo di regno, mentre abitualmente, in quanto legato e quindi inattivo, si trova in una situazione decisamente critica; analogamente Fides, allorché 'riappare sulla terra' in concomitanza con l'instaurarsi di un certo sistema politico, sembra presentarsi „a testa alta" — cioè nelle qualità adamantine di valore intatto con le quali sarebbe stata ideata nel beato tempo di Numa 1 0 5 —, e con ciò tale da deter104

105

Al riguardo cfr. A . VAN DEURSEN, Der Heilbringer. Eine ethnologische Studie über den Heilsbringer bei den nordamerikanischen Indianern, Groningen 1931, 373—376; H . TEGNAEUS, Le héros civilisateur. Contribution à l'étude ethnologique de la religion et de la sociologie africaines, Studia ethnographica Upsaliensia 2, Uppsala 1950, 126; Â . HULTKRANTZ, Les religions des Indiens primitifs de l'Amérique, Acta Universitatis Stockholmiensis, Stockholm Studies in Comparative Religion 4, Uppsala 1963, 37. Dion. Hal. II 75, citato e discusso in tal senso in PICCALUGA, Terminus, cit. in η. 18, 186sgg., al quale ultimo si rimanda per una più ampia e articolata discussione sulle divinità/valore che, perfette alle origini o in ogni dimensione astorica, in questa realtà „ci sono e non ci s o n o " , proprio in quanto sottoposte al logorìo esistenziale, essendo l'eventualità di essere messe in crisi, oltre che una costante, addirittura il loro rovescio. Per Fides quest'eventualità, come si vedrà tra non molto, tende a subire comunque una flessione in-

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minare un'era di perfezione, mentre normalmente, tutta presa come è nel vortice dell'ininterrotta crisi esistenziale, si rivela anch'essa soggetta a traumi, come dimostra l'esistenza della colpa di perfidia (tradimento) 1 0 6 e delle sanzioni corrispondenti, queste ultime proiettate molto significativamente dalla tradizione giuridica già a g l i i n i z i della realtà romana 1 0 7 . Riepilogando, questo stato di crisi costante rappresenta il punto del massimo incontro possibile per le divinità in causa c o n s i d e r a t e n e l l o r o e s s e r e s t o r i c o : tale crisi, nel caso di Saturnus, si esprime nell'assenza (o nel blocco dell'attività sovrana) del dio, del quale, appunto perciò, si attende il ritorno; nel caso di Fides, si concretizza nell'eventualità costante del tradimento, onde si auspica la ricomparsa del valore nella sua interezza, quale era nel tempo del mito e quale dovrebbe essere sempre, ma purtroppo non è. O r a tale stato di crisi costante, se contraddistingue a n c h e f o r m a l m e n t e Saturnus per l'intera durata della civiltà di Roma, non fà però altrettanto per Fides, a proposito della quale assume, invece, caratteristiche e aspetti diversi a seconda dell'epoca in causa. Invano si cercherebbe, nella fase più arcaica della religione romana, un accenno alla possibilità di un allontanamento di questa entità sovrumana dalla terra, e quindi di un suo ritorno su di essa: la documentazione precedente l'età augustea non sembra conservarne traccia. Invece, già a partire dall'episodio mitico tendente a fondare una volta per tutte tanto questa crisi quanto la sua immediata possibilità di recupero a livello giuridico e sacrale 1 0 8 , le fonti parlano abitualmente di una l a c e r a z i o n e di Fides 1 0 9 , con

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versamente proporzionale al conglobamento di questa entità extraumana astratta nei quadri politeistici. Ma cfr. FREYBURGER, op.cit. in n. 48, 113 n. 2: « La perfidia est exactement une violation de la fides: per- marque sans doute la déviation, comme dans perdo, perimo, perverto . . . ». E cioè: al tempo di Romulus (per chi se ne fosse reso colpevole nell'ambito dei rapporti clientelari: Dion. Hal. II 10); all'epoca di Tullus Hostilius (per chi avesse mancato in tal senso nei confronti degli alleati: Liv. I 28, 7); al primo cinquantennio dell'età repubblicana, come dimostrato dalla presenza della legge secandi partiendique humani corporis nel codice delle XII Tavole (Gell. X X 1, 19sgg.; al riguardo cfr. il mio lavoro di cui in n. 13). Ci si riferisce alla tradizione relativa al supplizio di Mettus Fufetius, col quale Tullus Hostilius, oltre a punire il violatore del foedus, stabilisce le modalità di comportamento dello stato romano nei confronti dei traditori. Dati al riguardo: Varr. in Non. 443 L; Liv. I 28; Flor. I 3, 5 - 9 ; Ovid. Trist. I 3, 73sgg.; Verg. Aen. Vili 642-645; Serv. VA Vili 642; Gell. XXI, 54; De vir. 111. 4; Oros. adv. pag. II 4; Dion. Hal. Ill 2 8 - 3 0 sgg.; Plut. Parali. Min. 7. Per tutta questa tematica — sulla quale, nell'ambito della 'Tavola Rotonda' organizzata dall'École Française de Rome sull'argomento 'Le délit religieux dans la cité antique' in data 6—7 aprile 1978, ho letto una comunicazione dal titolo 'La colpa di perfidia sullo sfondo della religione romana arcaica' — devo rinviare ancora una volta al mio lavoro di cui in n. 13. Cfr. al riguardo la frequenza, nella lingua latina, di espressioni quali fidem laedere, rumpere, frangere . . . (dati al riguardo raccolti in Thes. L. L. VI/1, 669 b/2; 671; 690 b/3; 692), e quanto scrivo in proposito nel mio lavoro di cui in n. 13. Molto probabilmente sarà di estrema utilità, per quest'argomento, il lavoro di FREYBURGER (Fides: Étude sémantique, historique et religieuse jusqu'à l'époque augustéenne) attualmente solo depositato come thèse d'Etat a Strasburgo nel giugno 1975.

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conseguente s m e m b r a m e n t o della realtà imperniata su tale valore e del corpo del reo, del quale la legge delle X I I Tavole avrebbe autorizzato, almeno formalmente, lo squartamento 1 1 0 . Dal punto di vista della s o s t a n z a , invece, l'eventualità che l'equilibrio di Fides sia infranto e ricomposto si presenta quale esatto corrispettivo della possibilità che la dea lasci la realtà e vi torni. Sulla base di tutto ciò siamo ormai in grado di renderci conto della differenza essenziale che intercorre tra il caso di Saturnus e quello di Fides: nel primo, la costante presenza nelle varie epoche del motivo del 'ritorno dell'entità sovrumana' ci dà la certezza — confermata sul piano comparativistico — di aver a che fare con un autentico modulo culturale; nel secondo, invece, è più che legittimo pensare ad un'estensione di detto modulo alla sfera di Fides, attuatasi solo a partire da un dato periodo della storia romana, e resa possibile dalle specifiche affinità esistenti tra questa sfera e quella di Saturnus, in particolare, dal tipo di realizzazione politeistica solo parziale, esprimentesi, sul piano morfologico, nel comune stato di crisi che caratterizza tali divinità in questa nostra esistenza. Non proprio il motivo del 'ritorno di Fides' va considerato quale creazione della religione di età imperiale, dunque, bensì l'aver dilatato il tema — ben più arcaico — delle „entità extraumane che tornano", sino a comprendere in esso un certo numero di divinità/valore e, in specie, quella su cui è impostata la nostra ricerca.

VI.

Conclusione

Non è certo difficile comprendere come e perchè ciò si sia potuto verificare, chè già nelle premesse via via avanzate nel corso delle pagine precedenti è possibile intravedere le precise ragioni storiche alla base di questa innovazione. La forma tradizionale in cui sin da un'epoca quantomai remota era solita manifestarsi la concezione della crisi costante (e dell'altrettanto costante superamento della medesima) connaturata a Fides, pur conservandosi intatta e funzionale per il singolo nell'ambito della cultura romana sino ad un periodo assai tardo 1 1 1 , coll'avvento dell'impero non può tuttavia non dimostrarsi, sul piano della religione pubblica, insufficiente rispetto alle particolari esigenze dei nuovi tempi, inevitabilmente condizionati dalla nascente situazione politica. Il meccanismo sacrale in base al quale l'infrazione di Fides e la conseguente lacerazione dell'ordine su di essa imperniato trovano un'immediata sanatoria

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Gell. XX I, 19sgg.

Ancora in pieno cristianesimo il debitore insolvente, reo perciò di perfidia privatim, sembra dover pagare col proprio corpo, dal momento che i creditori, in caso di morte, hanno il diritto di entrare in possesso di tutta o di parte della salma (cfr. il testo del frammento di una interpretazione delle istituzioni di Gaio, scoperto ad Autun e pubblicato da C. FERRINI e V. SCIALOIA in Bull. dell'Istit. di Dir. Rom. 13, 1900, 5sgg.), oppure di vietarne addirittura la sepoltura (Ambros. de Tob. 10, 36 = MIGNE XIV/1, 805; Cod. Iustin. I X 19, 6; Nov. Inst. L X 1, 1).

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nell'esistenza di una legge autorizzante lo smembramento del perfidus, infatti, si rivela per forza di cose congegnato sulla base delle necessità di una cultura di tipo arcaico: in p r i m i s quella di sottrarre alla casualità e alla mutevolezza del divenire — mediante l'esercizio di un occulato controllo sacrale — la realtà normale delle cose, che in un ambiente del genere si auspica fondata una volta per tutte, e che dunque va ripristinata come tale, scevra da variazione alcuna, allorché ha dovuto inevitabilmente soggiacere ad un qualche rischio esistenziale. Ciò comporta che in caso di tradimento tale meccanismo non possa — nè potrebbe mai! — se non scattare nel modo in base al quale è stato predisposto. E precisamente: 1) Limitandosi a recuperare l'equilibrio del valore/Fides solo a conclusione dell'iter sopraelencato, dal momento che la legge può, sì, punire il perfidus e stigmatizzare la perfidia, ma non riesce assolutamente a strappare alla sfera dell'accidentalità il verificarsi di una simile colpa, dominio esclusivo dell'imprevedibilità individuale 112 . 2) Tendendo a restaurare, come se nulla fosse accaduto, l'ordine normale delle cose, che, una volta riassorbitasi la lacerazione di Fides, deve risultare inalterato. Coll'assunzione del potere da parte di Augusto, il radicale mutamento della situazione politica e le sue inevitabili ripercussioni nei vari piani dell'esistenza costringono la religione romana all'impresa pressoché disperata di assimilare nei quadri dell'ordine tradizionale quella non lieve novità che è l'impero. Il completo ribaltamento dei termini della questione — il nascente regime è presentato quale creatore di un nuovo e più giusto ordine —, consentendole il superamento dell'impasse, la pone tuttavia di fronte ad un fatto inoppugnabile: la realtà può, e anzi deve, cambiare appunto in ragione di quel deus ex machina dell'imperatore, fondatore e garante dell'esistenza testé introdotta, concepita come ottimale e dunque, già con ciò, ad un tempo contrapposta alla precedente e accostata automaticamente a quella — ma idealizzata! — delle origini, della quale perciò si favoleggia il ritorno. Date queste premesse, va da sé che alla specifica concezione della realtà venutasi a formare a partire dal periodo augusteo, ben più consona dell'idea tradizionale di una crisi latente di certi valori ineluttabilmente condizionati dalla casualità, sia invece quella di una loro ricomparsa (presupponente un precedente allontanamento) nella perfezione inalterata che li avrebbe contraddistinti nel tempo del mito: ricomparsa riconducibile anch'essa, come ogni altra componente positiva dell'esistenza, all'imperatore. Ciò vale in particolare per Fides. Accettare che, durante il periodo di regno di Augusto, l'equilibrio imperniato su questa entità/valore possa continuare ad essere costantemente sottoSembra quantomai significativo che Fides — che pure è tutelata dalla legge, che è considerata ratio summi Iovis (Cie. Legg. II 4, 10), che è vicina a Iuppiter sul Capitolium (Cat. in Cie. de O f f . III 104, cfr. n.d. II 61), e che lo ha addirittura preceduto sulla scena della realtà (Sil. It. II 484, cfr. PICCALUGA, Terminus, cit. in η. 18, 185) - risulti d'altro canto legata a Fortuna, alle cui vicissitudini si accompagna (Hör. c. I 35, 2 0 s g . : . . . te [se. Fortuna] albo rara Fides colit / velata panno nec comitem abnegai-, al riguardo cfr. l'articolo d i P E R R E T , cit. i n η .

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posto al rischio di imprevedibili e dunque incontrollabili lacerazioni con tutte le conseguenze del caso, equivarrebbe a mettere seriamente in dubbio che l'avvento dell'impero abbia voltato definitivamente pagina rispetto alla (presunta) negatività della realtà precendente, nella quale, invece, poteva esserci sempre posto per la perfidia. L'eventualità di una crisi costante per questo valore/ cardine è, perciò, qualcosa che, per lo meno sul piano della religione ufficiale, va respinta nel passato, mentre al momento — appunto per ribadire l'estrema positività di un presente rimodellato sull'assoluta perfezione dell'epoca delle origini — si deve far ricorso, piuttosto, ad un diverso e più attuale meccanismo sacrale: quello del r i t o r n o di F i d e s , che, riportando il valore in questione al suo livello di massima, attesti già con ciò l'avvenuto superamento della contingenza esistenziale e l'approdo ad un tipo di realtà ottimale. Per il conseguimento di questo scopo la religione arcaica forniva i mezzi e gli strumenti adatti, e precisamente: 1) Il modulo del ritorno dell'entità sovrumana con conseguente capovolgimento dell'ordine, di cui — l'abbiamo visto poc'anzi — Saturnus sembra essere stato da tempo titolare. 2) Il particolare grado di realizzazione raggiunto dal politeismo romano che, appunto grazie a ciò che potrebbe essere considerato troppo sbrigativamente un suo difetto, consente invece alla religione ufficiale di disporre — a vantaggio dello stato, e ancora ad un livello di civiltà superiore così avanzato — di tipologie, schemi e tematiche ancora ben lontani da quella che dovrebbe essere la fisionomia canonica della divinità politeistica. All'inizio del periodo imperiale il primo di questi può essere ormai convenientemente proiettato su Fides che è in grado, perciò, di „tornare a testa alta", lasciandosi definitivamente alle spalle l'ombra assillante di una crisi costantemente latente, e si sente libera, infine, di diffondersi tra le plurimae aliae gentes che, a quanto risulta dal testamento di Augusto, sinora erano riuscite a scansare l'esperienza di questo temibile veicolo dell'imperialismo romano. Il secondo, dal canto suo, mediante la fluidità prepoliteistica in cui viene lasciata di proposito la dea Fides, favorisce appunto una soluzione del genere, assolutamente impossibile nel caso di una figura divina perfettamente realizzata come tale, che non avrebbe perciò lasciato spazio alcuno a manipolazioni di sorta. Quest'ultima osservazione riporta il nostro discorso a ciò che costituiva la premessa dell'ultimo capitolo. Vale a dire, al problema della specifica valutazione da dare al grado di realizzazione politeistica raggiunto da Fides. Q u a n t o si è detto sin qui ha mostrato l'assoluta funzionalità dei tratti prepoliteistici di questa entità sovrumana, grazie alla quale la religione romana di età imperiale ha potuto restaurare la base arcaica del valore in causa in relazione alle mutate condizioni storiche. Ciò attesta di per sè come sia assolutamente errato figurarsi Fides quale entità rimasta casualmente prigioniera nei lacci di un processo di politeisticizzazione rappresosi anzitempo per suo difetto intrinseco; bensì si debba pensare, piuttosto, al riguardo, ad un arresto intenzionale di tale processo onde evitare un eccessivo irrigidimento dell'entità in questione; irrigidimento quantomai controproducente trattandosi di un valore basilare per la cultura romana, e dunque di qualcosa che è costretta a marciare, come ed assieme a Roma, con la storia, adattandosi di volta in volta alle esigenze di questa.

FIDES N E L L A R E L I G I O N E R O M A N A

735

Sulla base di tutto ciò, pertanto, Fides non ci appare più come un caso di politeisticizzazione imperfetta, bensì risulta essere originalissima creazione della religione romana, della quale ancora una volta riluce la specificità rispetto a quella degli altri politeismi. La realizzazione conclusiva di tale creazione, infine, risulta aver avuto luogo, sia pure innestandosi su precedenti che risalgono ad una fase religiosa decisamente arcaica, proprio nel periodo di passaggio dal regime repubblicano a quello imperiale. Alla religione di quest'ultimo, infatti, sembra debba essere riconosciuto il merito di aver portato a compimento l'operazione: da un lato col conferire a Fides alcuni caratteri propri della divinità politeistica onde rafforzarne la posizione all'interno del pantheon; dall'altro col ristrutturarne i tratti irriducibilmente prepoliteistici in funzione della realtà augustea. 113 113

Una situazione per molti versi analoga è quella in cui viene a trovarsi Salus (al riguardo cfr. il mio lavoro 'Salvarsi ma non troppo' in: Atti del colloquio su La soteriologia dei culti orientali nell'impero romano, Roma 24—28 settembre 1979, attualmente in corso di stampa).

The Theology of Victory at Rome: Approaches and Problems'1" b y J . RUFUS FEARS, B l o o m i n g t o n ,

Indiana

Contents I. Prologue II. Definition

737 740

1. The Theology of Victory as Religious Concept

740

2. The Theology of Victory as Political Myth

749

III. The Evolution of a Theology of Victory at Rome 1. The Hellenic Background a) Victory, Gods, and Men b) Arete, Eutychia, and the Theology of Victory in the Greek World c) Alexander and the Diadochi

753 753 753 758 764

2. The Theology of Victory and the Imperialism of the Roman Republic

773

3. The Personalization of the Theology of Victory at Rome a) The First Stages b) Virtus and Genus on the Coinage of the Late Second Century c) The Charismatic Generals of the Last Century of the Republic

778 778 783 787

IV. The Theology of Victory and the Imperial Order ·.

804

1. Victoria and the Augustan Achievement

804

2. Victoria Augusti and the Divine Paradigm

808

List of Illustrations

825

For a full list of abbreviations used in the notes to this article see above in this volume ( A N R W II, 17,1) p. 4ff. * As noted above ( A N R W II, 17,1 p.), this study was written while in residence at the 'Seminar für Alte Geschichte' of the University of Bonn and during my tenure as a Fellow of the 'John Simon Guggenheim Memorial Foundation' (1976 — 77) and of the 'Alexander von Humboldt Stiftung' (1977—78). It is a pleasure to express again my gratitude to both these foundations and m y personal debt t o P r o f e s s o r JOHANNES STRAUB and t o D r . HEINRICH

PFEIFFER, Secretary General of the Alexander von Humboldt Foundation. I should also like to record my appreciation to CHARLENE FEARS, who devoted her professional skills to the careful editing of all three essays.

T H E T H E O L O G Y O F V I C T O R Y AT R O M E

737

I. Prologue

In victory was the empire founded and through victory was it perpetuated. 1 From the commencement of the principate, Victoria Augusta assumed a central position in the political mythology invoked to sanction the immense and cumbersome fabric of the far-flung, disparate, and supranational empire of Rome. 2 As such Victoria Augusta formed an essential feature of Roman imperial 1

2

The sentence is adapted from H. GRAILLOT, Victoria (Nike), D-S V (1919) 8 3 1 - 5 4 , 839. « C'est la victoire qui a fondé l'Empire; c'est par elle qu'il se perpétue. » Early studies of Roman Victoria and Greek Nike were concerned largely with cult aspects and with representations in art. A. BAUDRILLART, Les divinités de la victoire en Grèce et en Italie d'après les textes et les monuments figurés, Bibliothèque des Ecoles Françaises d'Athènes et de Rome 68 (Paris 1894), and K. LATTE, Victoria, Myth. Lex. VI (Leipzig-Berlin 1924-1937; rep. Hildesheim-New York 1977) 2 9 4 - 3 0 2 , focused upon cult aspects. Nike/ Victoria in art received more emphasis in the encyclopaedia articles of GRAILLOT, D-S V, 8 3 1 - 5 4 ; H. BULLE, Nike, Myth. Lex. 111,1 (Leipzig 1897-1902; rep. Hildesheim 1965) 3 0 5 - 5 8 ; and BERNERT, Nike, RE XVII,1 (1936) 2 8 5 - 3 0 7 . As in so many other areas of Roman imperial ideology, the work of J. GAGÉ represented a new epoch in the study of Victoria Augusta. The synthesis presented in IDEM, La Théologie de la victoire impériale, Revue Historique 171 (1933) 1—43, was preceded by a series of detailed studies of aspects of the mystique of victory in Augustan imperial ideology (J. GAGÉ, La victoria Augusti et les auspices de Tibère, Revue Archéologique 32 [1930] 1 — 35; IDEM, Romulus-Augustus, Mélanges d'Archéologie et d'Histoire de l'Ecole Française de Rome 47 [1930] 138—81; IDEM, Les sacerdoces d'Auguste et ses réformes religieuses, M E F R 48 [1931] 75 — 108; and IDEM, Un thème de l'art impérial romain: La victoire d'Auguste, M E F R 49 [1932] 61—92). However, it was in the longer more general study that GAGÉ developed his views on the historic role of Victoria in the ideological structure of the Roman empire. For GAGÉ, the concept of Victoria Augusta defined the character of the Roman empire (RH 171 [1933] 1). The circumstance did not reside solely in the fact that in the final analysis the emperor's power rested upon his control of the army. GAGÉ saw that the militarism of the Roman empire had a more profound source, founded in a conception of the emperor as the living, unique, and perpetual embodiment of Victory. Popular acceptance of this mystique of imperial victory endowed the emperor with a charismatic aura of authority above the legitimization of human institutions and constitutional forms; and upon this theology of imperial victory the imperial fabric ultimately rested. All subsequent treatments of Victoria have paid tribute to the erudition and insight of GAGE'S seminal essay. Since GAGÉ, three major general studies dealing with Victoria and the theology of victory at Rome have appeared. G. CHARLES PICARD'S masterly 'Les trophées romains. Contribution à l'histoire de la religion et de l'art triomphal de Rome' (Bibliothèque des Ecoles Françaises d'Athènes et de Rome 187 [Paris 1957]) is essentially an attempt to trace the theology of victory through a detailed analysis of the monuments of triumphal art (Important reviews include J. GAGÉ, Journal des Savants [1958] 117—25; and O . BRENDEL, Gnomon 36 [1964] 4 9 8 - 5 0 8 ) . GAGÉ views the theology of victory as essentially an indigenous Roman development, arising out of the triumph. For PICARD, the theology of victory at Rome, like the tropaeum, developed under strong Greek influence; but like GAGÉ he sees in Sulla the true creator of the imperial theology of victory. His analysis of triumphal art divides the subsequent development of the theology of victory under the principate into four major periods: 1) Augustus, 2) the evolution of the Augustan

J. RUFUS FEARS

738 (Continuation of the footnote 2)

heritage under the later Julio-Claudians and Flavians, 3) the Antonines and the theology of victory as the image of imperial virtus, and 4) the absolutist theology of victory of the third and fourth century, in which Victoria and its symbol the trophy did not commemorate victories achieved but rather miraculously invoked future victories. The impact of GAGE'S work is also to be seen in the two other major general studies of Victoria, S. WEINSTOCK'S encyclopaedia article: Victoria, R E VIII A, 2 (1958) 2 5 0 1 - 4 2 ; and T. HÖLSCHER'S perceptive 'Victoria Romana: Archäologische Untersuchungen zur Geschichte und Wesensart der römischen Siegesgöttin von den Anfängen bis zum Ende des 3. Jhs. n. Chr.' (Mainz 1967). HÖLSCHER'S aim is to understand Roman conceptions of victory as a historical phenomenon and to trace the enduring image of Victoria Romana against the background of Roman political realities. The visual imagery offers the key, and HÖLSCHER'S analysis develops out of a careful and sensitive study of the iconography of Victoria at Rome. WEINSTOCK deals equally with Victoria as an object of cult and with the theology of victory. His treatment of this last is distinguished by its critical discussion of the theology of victory as it appears in the literary sources; the main emphasis of the article is on the Roman republic, and developments in the imperial period after Augustus receive only summary treatment. Individual aspects and epochs of the theology of victory have not entirely lacked for detailed studies; these are listed and discussed at the appropriate points in the following essay. However, attention should be drawn here to the most important detailed studies which have appeared since WEINSTOCK and HÖLSCHER. O f these, the broadest in scope is J . H. OLIVER'S 'Demokratia, the Gods, and the Free World' (Baltimore 1960), examining in evocative fashion the Hellenic background to the idea of Victory in the imperial epoch and Rome's role as the heir to this conception of Nike as the divine companion of the gods who conquered in the Gigantomachy; in this view the Gigantomachy represents the struggle to establish the kosmos of a free world against the assaults of foes, foreign and domestic. In tracing these developments, from the Mycenaean world to the age of Augustine, OLIVER draws upon a wide range of literary, monumental, and numismatic sources. Much more limited is A. BELLINGER and M. BERLINCOURT, Victory as a Coin Type, Numismatic Notes and Monographs 149 (New York 1962), a brief survey (68 pp.) of the use of Victory as a coin type from ca. 50 B . C . to 578 A . D . ; some attention is paid to the impact of political developments and thought upon the significance and employment of Victory in the numismatic material. Within the framework of his study of imperator as a title in the Roman republic, 'Imperator: Recherches sur l'emploi et la signification du titre d'imperator dans la Rome républicaine', Pubi, de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines, Montpellier 26 (Paris 1966), R. COMBES attempts to define the conception of victory inherent in the title imperator. Particular attention is devoted to the significance of virtus and felicitas as qualities of the imperator and to the role of auspicium in forming an image of the successful general as a charismatic figure, enjoying a special relationship with the divine. In a sense, P. KNEISSL, Die Siegestitulatur der römischen Kaiser, Hypomnemata 23 (Göttingen 1969), forms a sequel to COMBES, treating in detail the use of titles of victory by the emperors from Augustus to Severus Alexander. In a brief introduction, KNEISSL attempts to define the Roman theology of victory and to place the use of titles of victory, like Germanicus and Parthicus, within the context of this ideology of victory. Few such titles were assumed during the first century of the principate, but from Trajan onward the number steadily increases. KNEISSL devotes only a summary discussion to titles of victory in the third century; but his remarks may be supplemented by R. STORCH, The Absolutist Theology of Victory, Classica et Mediaevalia 29 (1972) 1 9 7 - 2 0 6 ; for STORCH the transition from 'Principate' to 'Dominate' is mirrored in the third century by the markedly increased adoption and employment of such pretentious and sweeping imperial titles of victory as Invictus and Victor Omnium Gentium. In 'The Trophy and the Cross', Byzantion 40 (1970) 105 — 18, STORCH discusses, largely in terms of the numismatic evidence, the assimilation of

T H E T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

739

statecraft. H o w e v e r , Victoria A u g u s t a w a s neither mere allegorical figure n o r m e r e m e t a p h o r f o r the brutal realities of political life. It rather e v o k e d a c o m p l e x series of relationships, an entire repertoire of essential themes which together created that political m y t h of supernatural legitimization which is as essential t o the stability and continuity of a g o v e r n m e n t as are the military, political, and s o c i o - e c o n o m i c bases of p o w e r . In these terms w e s p e a k justifiably of a ' t h e o l o g y of v i c t o r y . ' 3 F o r the ancient there c o u l d be n o q u e s t i o n of the d i c h o t o m y which the m o d e r n accepts in his political and religious structures. F o r the ancient every facet of his society w a s p e r m e a t e d b y religion, that is b y the relationship of the c o m m u n i t y of w o r s h i p p e r s to the divine forces which controlled the life of the c o m m o n w e a l t h and its m e m b e r s . In this respect, the religion of the the tropaeum to the victorious cross of Christ in the early Christian empire. In this context, mention should also be made of STORCH'S unpublished dissertation (Ohio State 1967, summary in: Dissertation Abstracts 28 [1968] 4077 A: Tropaea on the Coinage of Ancient Rome). Recent treatments of specific aspects of Victoria on the Roman coinage include A. BIANCHI, La Vittoria nella propaganda monetaria dell'età di Marco Aurelio (161 — 180), Annali dell'Istituto Italiano di N u m i s m a t i c a 18—9 (1971—2) 1 5 3 - 7 3 ; and C . COGROSSI, Il

sesterzio Victoria Imperii Romani e il discorso di Galba in Tacito, Rend. 1st. Lombardo, Classe di Lettere, Scienze morali e storiche 108 (1973) 176—86. In 'Victory, the Story of a Statue', Historia 18 (1969) 588-97, H. POHLSANDER treats the history and role in Roman political life of perhaps the most significant Roman monument of Victory, the statue in the Julian Curia. The association of the imagery of victory in the literary and monumental material under the Flavians is discussed by A. TAISNE, Le thème du triomphe dans la poésie et l'art sous les Flaviens, Latomus 32 (1973) 485—504. The following essay is not intended as an encyclopaedic survey of the theology of victory at Rome. It is rather an attempt to point the way to the more promising areas of future research on the topic and to treat at some length four major aspects of this development, which have received little attention: 1) a precise definition of the term 'theology of victory' as a religio-political concept at Rome, 2) the Hellenic background to the adoption of the theology of victory at Rome, 3) the early history of the theology of victory at Rome down until the period of Marius and Sulla, and 4) the role of the theology of victory within the overall structure of Roman imperial ideology. 3

The term Ία théologie

de la victoire'

was originally suggested to GAGÉ by PAUL PERDRIZET;

cf. GAGÉ, Journal des Savants (1958) 119. The aptness of GAGE'S coinage is suggested by its

wide a d o p t i o n ; cf. e. g . , PICARD (above η. 2) 75, 181; KNEISSL (above η. 2) 2 3 ; Α . NOCK,

The Emperor's Divine Comes, Journal of Roman Studies 37 (1947) 115, rep. in: IDEM, Essays on Religion and the Ancient World II, ed. Ζ. STEWART (Cambridge, Mass. 1974) 674; and STORCH, Classica et Mediaevalia 29 (1972) 197-206; W. HAASE, „Si vis pacem, para bellum". Zur Beurteilung militärischer Stärke in der römischen Kaiserzeit, in: Akten des 11. Internationalen Limes-Kongresses (Székesfehérvár 1976) (Budapest 1977) 721 — 755. Alternatively and less satisfactorily, the phrase 'l'idéologie de la victoire' and 'Siegesideologie' has been adopted by COMBES (above n. 2) 435 and, at times, by KNEISSL (above n. 2) 28. O. BRENDEL, in reviewing PICARD (Gnomon 36 [1964] 502-3), doubts the acceptability of the term 'theology of victory.' So too M. HAMMOND, The Antonine Monarchy: 1959-71, ANRW II, 2 (1975) 341: "What is called 'the theology of victory'." The following section, pp. 740 — 9, attempts to justify at some length the use of the term 'theology of victory'. 'Theology of victory,' with its implications, is not a modern scholarly conception forced upon the ancient sources; rather it is a notion which, properly understood within the context of the religious mentality of antiquity, corresponds to and correctly describes the role of Victoria as a religio-political phenomenon at Rome.

740

J . R U F U S FEARS

commonwealth served a critical sociological as well as spiritual function, providing the very basis of social order. As a natural consequence, political reality was justified in terms of religious imagery; and the cult life of the state mirrored the most critical transformations in its political forms. Like every theme in Roman imperial ideology, Victoria Augusta proclaimed a political order; but it is one which received its meaning only within the framework of the relationship of the Roman state to the divine order. The true significance of Victoria Augusta and its critical role in imperial politics can be understood only within the context of Roman paganism and its characteristic mentality.

II.

Definition

1. The Theology of Victory as Religious Concept Within the framework of Greco-Roman paganism, a divinity may be defined as a supernatural power which is capable of rendering benefits to the community of worshippers and which manifests its divinity by specific actions producing a characteristic result. For Symmachus, utilitas — benefits conferred — provided the clearest proof of the existence of gods. Man's knowledge of divine power can be drawn from no better source than the certain evidence of benefits received from the gods4. It is precisely in these terms that the divine quality of Victoria is described in Cicero's 'De natura deorum.' 5 Many divinities, Cicero writes, have quite rightly been recognized and named from the fact of the great benefits which they bestow. Both Greeks and Romans, Cicero continues, thought that whatever bestows benefits upon mankind must be the product of the operation of divine benevolence. Thus at times they named a beneficent object after the god from which it came, as when wheat was called Ceres or wine, Liber. At other times the designation of the godhead explicitly reflected the specific type of power recognized. To this latter class belong the deities Fides, Mens, Ops, Salus, Concordia, Libertas, and Victoria. All of these were thought to be so powerful as necessarily to imply divine governance. Victoria thus takes its place alongside Fides, Mens, Ops, Salus, Virtus, Honos, Concordia, Libertas, and other abstract personifications worshipped at Rome. The Roman cult of each of these personifications had its origins in a specific manifestation to the Roman People of the divine power of the personification in question. Thus the cult of Concordia was established in 4

5

Sym. Rei. 3.8: accedit utilitas, quae maxime homini deos adserit. nam cum ratio omnis in operto sit, unde rectius quam de memoria atque documentis rerum secundarum cognitio venit numinum. Cf. Cie. N D 2.61 : Utilitatum igitur magnitudine constituti sunt ei di qui utilitates quasque gignebant, atque is quidem nominibus quae paulo ante dicta sunt quae vis sit in quoque declaratur deo.

THE T H E O L O G Y OF V I C T O R Y A T R O M E

741

r e c o g n i t i o n of t h e d i v i n e p o w e r w h i c h r e s t o r e d h a r m o n i o u s c o o p e r a t i o n a m o n g t h e citizens a f t e r the civil crisis of 3 6 7 B . C . and again at t h e end of t h e d i s t u r b a n c e of the G r a c c h i . 6 T h e d i v i n e p o w e r w o r s h i p p e d as C o n c o r d i a had m a n i f e s t e d itself b y the e f f e c t i v e p r o d u c t i o n of h a r m o n y a m o n g citizens. Its cult r e c o g n i z e d this m a n i f e s t a t i o n of divine p o w e r and s o u g h t t o secure its c o n t i n u e d o p e r a t i o n f o r the b e n e f i t of t h e R o m a n p e o p l e . 7 In t h e same w a y the Q u i r i n a l cult of Salus testified t o a specific m a n i f e s t a t i o n of this d i v i n e p o w e r in the S a m n i t e W a r , 8 w h i l e a similar e p i p h a n y lay b e h i n d the cult of Pietas established b y M \ A c i l i u s G l a b r i o . 9

6

7

Ovid Fasti 1 . 6 3 7 - 5 1 ; Plut. Cam. 42; Appian B C 1.26; August. Civ. Dei 3.25. I accept the traditional account ascribing the first temple to Camillus in 367 B . C . For a defense and/or acceptance of this tradition, see, e. g., G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, 2 Handbuch der klassischen Altertumswissenschaft 5,4 (Munich 1912) 328; T. MOMMSEN, Der Senatsbeschluß bei Josephus ant. 14,8,5, Hermes 9 (1875) 287 (= IDEM, Gesammelte Schriften IV [Berlin 1906] 152]; G. DE SANCTIS, Storia dei Romani IV, 2, Il pensiero storico 38,6 (Florence 1953) 298; M . GUARDUCCI, Il tempio della dea Concordia in un bassorilievo dei Musei Vaticani, Rendiconti della Pontificia Accademia di Archeologia 34 (1961—2) 93 — 110; G. RADKE, Die Götter Altitaliens, Fontes et Commentationes, Schriftenreihe des Instituts für Epigraphik an der Universität Münster 3 (Münster 1965) 9 4 - 5 ; J . - C . RICHARD, Pax, Concordia, et la religion officielle de Janus à la fin de la République romaine, Mélanges d'Archéologie et d'Histoire de l'Ecole Française de Rome 75 (1963) 307—8. The tradition, of course, has been doubted. See, e. g., E. SKARD, Zwei religiös-politische Begriffe: EuergetesConcordia, Avh. Norske Videnskaps Akad. i Oslo , Hist.-fil. Kl. 1931, 2 (Oslo 1932) 102; A . MOMIGLIANO, Camillus and Concord, Classical Quarterly 36 (1942) 111—20 (= IDEM, Secondo contributo alla storia degli studi classici, Storia e Letteratura 77 [Rome 1960] 8 9 - 1 0 4 ) . See further A. DEGRASSI, II XIII, 2, 399; and L. RICHARDSON, Concordia and Concordia Augusta: Rome and Pompeii, La Parola del Passato 33 (1978) 260—1. In general on the cult of Concordia, the collection of material by R. PETER, Concordia, M y t h . Lex. I, 1 (Leipzig 1 8 8 4 - 1 8 8 6 ; rep. Hildesheim 1965) 9 1 4 - 2 2 , is still invaluable. For Concordia as a political idea at Rome, see H . STRASBURGER, Concordia Ordinum: Eine Untersuchung zur Politik Ciceros (Diss. Frankfurt 1931); SKARD (above n. 6); MOMIGLIANO (above n. 6); RICHARD (above n. 6) 303 — 86; C. NICOLET, Consul Togatus: Remarques sur le vocabulaire politique de Cicéron et de Tite-Live, Revue des Etudes Latines 38 (1960) 260; P. JAL, Pax civilis, Concordia, Revue des Etudes Latines 39 (1961) 2 1 0 - 3 1 ; A . PEASE, ed., Cicero De natura deorum II (Cambridge, Mass. 1958) 695—6; S. WEINSTOCK, Divus Julius (Oxford 1971) 260—66. For further literature on Concordia, Salus, and Pietas, see J. FEARS, The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology, below in this same volume ( A N R W II, 17,2) p. 841 n. 67.

8

9

Livy 9.43.25; 10.1.9. G. WISSOWA, Salus, M y t h . Lex. IV (Leipzig 1909-1915, rep. Hildesheim—New York 1977) 295—301, is still the most detailed general treatment of the cult of Salus. Briefly and with the more recent literature, RADKE (above n. 6) 277—78. For political aspects in the republican period, see J. LIEGLE, L. Aemilius Paullus als Augur Maximus im Jahre 160 und das Augurium des Heils, Hermes 77 (1942) 2 7 1 - 8 4 ; and WEINSTOCK (above η. 7) 167—74. For the concept of Salus in imperial ideology, see H. INSTINSKY, Kaiser Nero und die Mainzer Iupitersäule, Jahrbuch des römisch-germanischen Zentralmuseums Mainz 6 (1959) 1 3 4 - 5 ; and IDEM, Die alte Kiche und das Heil des Staates (Munich 1963) 2 1 - 3 9 ; and WEINSTOCK (above η. 7) 167—74. Livy 40.34.4; Val. Max. 2.5.1. The best general discussions of Pietas as a cult object remain C . KOCH, Pietas, RE X X , 1 (1941) 1 2 2 1 - 3 2 ; and G. WISSOWA, Pietas, M y t h . Lex. I l l , 2 (Leipzig 1902—1909; rep. Hildesheim 1965) 2 4 9 9 - 5 0 6 . For the significance of Pietas, see S. TROMP, De romanorum piaculis (Diss. Amsterdam 1921) 4 f f . ; H . FUGIER, Recherches

742

J. R U F U S

FEARS

Regardless of its veracity, the legend attached to the creation of this cult of Pietas shows the religious mentality behind the cult of the personifications. 10 As Pliny tells it, a poor woman, starving in prison, was given sustenance from the breasts of her own daughter. Discovered in the act, neither she nor her mother was punished; and in consequence of the daughter's piety, both were set free and awarded maintenance for life. The place where the miracle (miraculum) occurred was dedicated to the godhead responsible for the act, Pietas: locus ille eidem con-

secratus deae. In short, the godhead makes its divinity known by a specific supernatural act; the Roman People as a community of worshippers recognizes the divine power from this epiphany. A cult is established in order to fix in every detail the proper relationship between the community and the godhead and thus to secure the continued beneficent operation of the divinity so recognized. The study and practice of how this might be done was labeled by Varrò as theologia civilis:

[theologia civilis] est quod in urbibus cives, maxime sacerdotes, nosse atque administrare debent. In quo est, quos deos publice, quae sacra ac sacrìficia colere quemque par sit.11 Certainly to the earliest stratum of Roman religion belong rites to ensure victory in war. However, the recognition of Victoria as a godhead must have rested upon a specific manifestation of victory. The exact circumstances are unknown to us, but an episode in the Samnite War almost certainly provided the occasion for L. Postumius' vow of a temple to Victoria. Livy specifies that the dedication of the temple occurred at a seemingly critical and desperate moment during the Samnite War in 294. 1 2 So too Cato's temple to Victoria Virgo testified to a specific epiphany of Victoria in his Spanish campaign. 13 Later Octavian's victory at Mutina on April 14 was the occasion for a cult act to commemorate another separate epiphany of a specific Victoria, Victoria Augusta. 14 Each of these cults was a separate divine entity; each a manifestation of a supernatural power capable of rendering benefits to the Roman People. As such Victoria was no mere personification. She was in every sense as much a godhead as Jupiter or Mars. The epigraphical material permits us to gain a glimpse of the role of Victoria/Victoria Augusta in the religious life of the imperial period; and the evidence is clear for

sur l'expression du sacré dans la langue latine, Pubi. Fac. des Lettres de l'Univ. de Strasbourg 146 (Paris 1963) 371 ff. ; U . KNOCHE, Zur Frage der epischen Beiwörter in Vergils Aeneis, in: Festschrift B. Snell (Munich 1956) 8 9 - 1 0 0 . Specifically on its role as a political concept at Rome, see T. ULRICH, Pietas (Pius) als politischer Begriff im römischen Staat bis zum Tode des Kaisers Kommodus, Historische Untersuchungen 6 (Breslau 1930); J. LIEGLE, Pietas, Zeitschrift für Numismatik 42 (1932) 59—100; WEINSTOCK (above η. 7) 248-59. 10

Pliny N H 7 . 1 2 1 ; Val. Max. 5 . 4 . 7 . Contrast Festus p. 228 LINDSAY.

11

Varrò ap. August. Civ. Dei. 6.5. Livy 1 0 . 3 3 . 8 - 9 . Livy 3 5 . 9 . 6 . Cf. M . GELZER, M. Porcius Cato Censorinus, R E X X I I , 1 (1933) 1 1 6 - 7 . Feriale Cumanum ( C I L X 8375; II X I I I , 2, 441—2): [eo die Caesarprimum viat supplì-]

12 13 14

catio Victoriae Augustae.

THE THEOLOGY OF VICTORY AT

ROME

743

widespread devotion to Victoria/Victoria Augusta on a personal and popular level down to the very end of pagan antiquity. 15 In attempting to evaluate the popular significance of any cult, private ex-votos, the touchstone of piety in antiquity, offer the weightiest evidence for profound devotion on a personal level. Such ex-votos, to both Victoria and to Victoria Augusta, are known and, indeed, frequent from both Italy and the provinces. 16 Frequent, of course, are dedications to Victoria Augusta by members of the army, the imperial civil service, and by municipalities and municipal officials. 17 In some instances such dedications to However, attention Victoria Augusta are specifically pro salute imperatomi should not be diverted from those no less significant ex-votos erected by private individuals pro se et suis. The dedicants of such personal ex-votos to Victoria/Victoria Augusta include women as well as men, freedmen and slaves, natives and Romans. 19 Victoria Augusta, without further specifics, is the most frequent recipient of dedications to Victoria. However, especially in Africa dedications testify to private cults of quite particular manifestations of imperial victory, such as Victoria Britannica Seven filiorumque and Victoria Armeniaca Parthica Medica Augustorum [sc. Marci et Veñ].20 Related to this, as a phenomenon of the worship of Victoria Augusta in Africa, are a series of

15

A detailed study of the evidence of the popular worship of Victoria/Victoria Augusta is lacking. In general, see J. TOUTAIN, Les cultes païens dans l'empire romain I, Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes, Sciences Religieuses 20 (Paris 1906) 433 — 7. Opinion is divided on whether we should assume that the forms Victoria Augusti and Victoria Augusta are entirely equivalent. For the view that the genitival and adjectival are identical in meaning, see, e. g., GAGÉ, Revue Archéologique 33 (1930) 3 η. 3; Κ. LATTE, Römische Religionsgeschichte, Handbuch der Alterswissenschaft 5,4 (Munich 1960) 394 η. 1; W. SCHULZE, Zur Geschichte der lateinischen Eigennamen, Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Phil.-hist. Klasse 5, 2 (Göttingen 1904) 510—1; A. NOCK, Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire, Journal of Hellenic Studies 45 (1925) 92—3, rep. in: IDEM, Essays on Religion and the Ancient World I, 42—3. In general, however, the numismatic evidence would suggest that a distinction did exist. As H. MATTINGLY phrases it (Roman Coins 2 [London 1960] 160), "Where the genitive 'Augusti' is used we are probably strictly correct in regarding the personification as a definite quality of the emperor himself; when the adjective 'Augustus(a)' takes its place, the association is a looser'one and only relates the association in a general way to the imperial system." See also W. OTTO, Fortuna, RE VII, 1 (1910) 37; P. STRACK, Untersuchungen zur römischen Reichsprägung des zweiten Jahrhunderts I (Stuttgart 1931) 49—52; WEINSTOCK (above η. 2) 2519-20; HÖLSCHER (above η. 2) 161. See further, FEARS, Cult of Virtues, below in this same volume (ANRW II, 17,2) p. 887 n. 284.

16

See, e. g., DEGRASSI, ILLRP 285, 286; CIL V 4292, 4915, 7147, 7695; CIL II 457, 927; CIL XIII 5058, 6225, 7399a. See, e. g., CIL III 4811, 4813, 5565; CIL V 7643, 7833, 7861; CIL II 2106, 1967, 2327, 3002, 3249; CIL VIII 6046, 20863, 303, 797, 2353, 2482, 7963, 12382, 14300, 17838, 20148, 965, 2354, 4583, 4202, 8455, 9754, 11018, 9696, 15258, 18240, 18241, 18242, 18699, 20263, 25836, 26243. See, e. g., CIL III 5565; CIL VIII 2482, 14300. See, e. g., CIL III 4813, 5612, 10766, 11745, 11760; CIL XIII 1537, 1707; CIL V 7147, 4915, 7695, 7831, 7643, 4986; CIL II 457, 927. CIL VIII 11018, 965.

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inscriptions, largely Severan in date. In these individual members of the municipal aristocracy made dedications to Victoria Augusta, in some form, to commemorate their election to municipal office. 21 Striking as these are, they are perhaps less significant than those simple ex-votos in which private individuals attest their belief in Victoria Augusta as a supernatural power which has rendered the worshipper specific assistance and ensured his personal welfare or that of loved ones. In attempting to understand the role of the theology of victory in imperial ideology it is essential to keep firmly in mind the fact of Victoria Augusta as a vital popular religious conception. This did not exhaust the role of Victoria in the Roman state religion. As an object of cult Victoria could also be viewed as an aspect of another divine force. The establishment of a cult of Jupiter Victor was almost exactly contemporary with the dedication of the Palatine temple of Victoria. 22 Victoria and Jupiter Victor were closely related in cult actions; and at least on one occasion the two are explicitly paired: Iovi Victori b(ovem) marem a(uratam) et Victoriae b(ovem) f(eminam) a(uratam).23 Thus as a cult figure Victoria was regarded both as a autonomous divine force and as a gift granted to the state by the intervention of Jupiter. 24 This same two-fold aspect characterized the vision of Victoria in poetic and philosophical speculation, Varro's first and second classes of theology, mythicon and physicon. The philosophical image of Victoria in Cicero's 'De natura deorum' is that of a gift bestowed upon man by the gods. Victoria is represented as an exceptionally powerful force of such magnitude as of necessity to imply divine governance.25 Along with Spes, Salus, and Ops, Victoria is a power which must be derived from the gods: 26 Spei, Salutis, Opis, Victoriae facultas a dis expetenda est. They thus stand opposed to such divine powers as Mens, Virtus, and Fides, which reside in ourselves. A rather different vision,

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C I L VIII 20148, 4582, 4202, 8455, 9754, 9696, 18241. See below p. 773. CIL VI 2086 line 27. As WISSOWA (above n. 6) 127, pointed out, the cult association of Victoria and Jupiter Victor is seen most clearly in the 'Acta Arvalium' ; in sacrifices on behalf of the emperor, Victoria and Jupiter Victor appear interchangeably. Thus the sacrifice ob imperium Othonis (CIL VI 2051 lines 3 7 - 8 ) reads Iovi b(ovem) m(arem), Iunoni vacc(am), Minervae vacc(am), Victoriae vacc(am), Saluti vacc(am) etc. The sacrifice ob imperium Vitelli (CIL VI 2051 line 87) reads Iovi b(ovem) m(arem), Iun(oni) vacc(am), Min(ervae) vacc(am), Iovi Vict(ori) b(ovem) m(arem), Saluti vacc(am) etc. Compare also the sacrifice ob laurum Neronis and that ob laurum positam for Otho (CIL VI 2044 line 11, 2051 line 66) and that pro salute et adventu Vitelli and that pro salute et reditu Domitiani (CIL VI 2051 line 4, 2066 line 43). The intimate association of Jupiter and Victoria in Roman political imagery is discussed in detail in my article: The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 17,1) 3 4 - 4 3 . Cie. N D 2.61 : vides Virtutis templum vides Honoris a M. Macello renovatum, quod multis ante annis erat bello Ligustico a Q. Maxumo dedicatum. quid Opis quid Salutis quid Concordiae Libertatis Victoriae; quarum omnium rerum quia vis erat tanta ut sine deo regi non posset, ipsa res deorum nomen optinuit. Cie. N D 3.88: Quamvis licet Menti delubra et Virtuti et Fidei consecremus, tamen haec in nobis ipsis sita videmus; Spei, Salutis, Opis, Victoriae facultas a dis expetenda est.

T H E T H E O L O G Y O F VICTORY AT R O M E

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however, was possible. In poetry as in cult, Victoria could be regarded as an autonomous deity, who of her own will descended upon her favorite. She grants victory to whom she chooses: sin nostrum adnuerit nobis Victoria Martern.21 Her presence is the epiphany of victory won: ecce super fessas volitai Victoria puppes, tandem ad Troianos diva superba venit.28 This two-fold aspect, the ability to act on her own will or at the behest of another god, was a characteristic which Victoria shared with other personifications. Thus Statius can describe Virtus as that goddess who sits at the right hand of Jupiter and who glides down to earth, whether the almighty father bestows her or whether she of her own will finds her way into hearts that can receive her. 2 9 In either case, whether granted by Jupiter or acting as a free agent, Victoria was viewed as a divine gift of supernatural power which could be bestowed upon a specific man. 30 It is this feature which was fundamental to the evolution of Victoria as a religio-political concept at Rome. Victoria could be personalized. She could be seen as an aspect of Jupiter, the divine representative of the Roman state. Her epiphanies were the result of his beneficent intervention on behalf of the Roman state. Later, Victoria could also be regarded as an aspect of a divinely favored mortal: Victoria Caesaris, Victoria Caesaris Augusti Imperatoris, Victoria Imperatoris Caesaris Vespasiani Augusti. 31 In this view, specific Victoriae received their earthly manifestations in the deeds of Caesar, Augustus, and Vespasian. The deeds of these emperors were epiphanies of victory; and specific cults were established in recognition of the godhead manifested in this earthly form. Gallia Capta, Aegyptus Capta, and Judaea Capta were, in each instance, miracula attesting a specific manifestation of Victoria and her power operating in the sphere of the emperor's warlike activities. In popular thought as well as in the language of literary panegyric and of imperial art, Victoria could be represented as the emperor's comes. Ovid expresses the poetic image, describing Victoria as the constant companion of Augustus; she can, if she chooses, bestow her presence upon his generals: Sic adsueta tuis semper Victoria castris, Nunc quoque se praestet notaque signa petat,

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Verg. Aen. 12.187. Tibullus 2 . 5 . 4 5 - 6 . Stat. Theb. 10.632ff. HÖLSCHER (above n. 2) 173, rightly argues that Cicero N D 3.88 (quoted above n. 26) is conclusive evidence against the modern view that Victoria was conceived by the Romans as a form of mana, that is to say, a divine force inherent in the person of the victor; cf. GRAILLOT (above n. 1) 838; A. PIGANIOL, Recherches sur les jeux romains, Pubi, de la Faculté des Lettres de l'Université de Strasbourg 13 (Paris 1923) 1 1 6 - 2 5 ; H. VERSNEL, Triumphus. An Inquiry into the Development and Meaning of the Roman Triumph (Diss. Leiden 1970) 3 5 6 - 9 6 , esp. 372, 378; GAGÉ, Revue Archéologique 33 (1930) 12; LATTE (above η. 15) 2 3 4 - 5 . Cf. CIL I X 5904; C I L X 3816, 6515.

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J. RUFUS FEARS Ausoniumque ducerti solitis circumvolet alis, Ponat et in nitida laurea serta coma, Per quem bella gens ...32

Like Sulla before him and like his imperial successors, Augustus can be called 'charismatic.' H e has received a gift of supernatural quality, Victoria, which sets him apart from ordinary men and which renders him a benefactor of his commonwealth. The term 'charismatic' is modern; its widespread adoption is due largely to M A X W E B E R ' S penetrating analysis of such 'charismatic' authority, defined as any conception of authority based upon a belief in the leader as the "possessor of specific gifts of the b o d y and spirit, gifts which are supernatural and not accessible to e v e r y b o d y . " 3 3 For the Roman this concept was embodied in the w o r d felicitas.34 For Cicero in the 'De lege Manilla' such felicitas was an essential attribute of the successful general. Moreover, Cicero is quite explicit that such victory-bringing felicitas is the gift of the gods. Felicitas is not the attribute of any mortal; it does not lie in their keeping. It is a p o w e r belonging to the gods and dispensed by them. Divinely bestowed upon a mortal, it makes possible superhuman achievements. Such a divinely blessed mortal succeeds in his peaceful enterprises and conquers in battle, victorious over foreign foes and even inclement nature. A s a result of his divinely granted felicitas the commonwealth prospers; 32 33

34

Ovid Trist. 2.168-73. M. WEBER, Wirtschaft und Gesellschaft, Grundriß der Sozialökonomik 3 (Tübingen 1922) 753—7. The idea that the gods bestow 'spiritual' gifts, such as χάρις, κϋδος, δύναμις, and even the shipbuilder's skill, is already clearly developed in Homer; cf. II. 5.224—5; 9.255; 15.410—2; Od. 2.12; 3.205. However, the use of the word χαρίσματα to describe divinely granted spiritual gifts seems to be a development of Biblical Greek; cf. LXX Sir. 7.33; Theod. Ps. 30.22; Rom. 1.11, 5.15; 1. Cor. 1.7 etc. Its earliest appearance in a pagan author is Alciphron 3.17.4, although this may suggest a source in New Comedy. Χαρίσματα, gifts distributed by the Holy Spirit in accordance with His Sovereign Will (1. Cor. 12.11) played a major role in the development of the authority of the early Church; cf. Β. MARÉCHAUX, Les Charismes du Saint Esprit (Paris 1921); and J. GEWIESS, Charisma, Lexikon für Theologie und Kirche II (1958) 1026—7. For doubts concerning the use of 'charismatic' and 'charisma' to describe aspects of personal political authority in the ancient world, see O. BRENDEL, Gnomon 36 (1964) 503; R. PALMER, The Archaic Community of the Romans (Cambridge 1970) 214; and L. WARREN, Gnomon 46 (1974) 582. The best study of the significance oi felicitas is H. ERKELL, Augustus, Felicitas, Fortuna: Lateinische Wortstudien (Diss. Göteborg 1952) 43-128. In the text, I have closely followed his view that felidías signified a divine blessing granted to a man; it was not viewed as mana or some such inherent quality. See also the perceptive treatment of J. GAGÉ, Felicitas, R L A C VII (1969) 7 1 1 - 2 3 ; and WEINSTOCK (above η. 7) 1 1 2 - 2 7 . O t h e r treatments of the

significance oí felicitas include F. TAEGER, Philologische Wochenschrift 53 (1933) 932; W. OTTO, Felicitas, R E VI, 2 (1909) 2 1 6 3 - 6 ; A. PASSERINI, Il concetto antico di Fortuna,

Philologus 44 (1935) 90—7; M. LEVI, Auspicio, imperio, ductu, felicitate, Rend. 1st. Lombardo di Scienza e Lettere 71 (1938) 101 ff. ; H. WAGENVOORT, Felicitas imperatoria, M n e m o s y m e 4 , 7 (1954) 3 0 0 - 2 2 ; COMBES ( a b o v e η . 2) 2 0 8 - 1 0 , 4 0 8 - 3 4 ; VERSNEL ( a b o v e

η. 30) 356—71; C. BRUTSCHER, Caesar und sein Glück, Museum Helveticum 15 (1958) 75—83; A. DIHLE, Zwei Vermutungen zu Varrò, Rheinisches Museum 108 (1965) 170—83; J. HELLEGOUARC'H, La fortune du Prince, in: Hommages à M. Renard I, Collection Latomus 101 (Brussels 1969) 421-30.

THE THEOLOGY OF VICTORY AT

ROME

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such a blessed mortal becomes a saviour to his nation, and the manifest possession of such felicitas is sufficient reason to entrust him with unprecedented political authority. 3 5 In Cicero felidías is not s y n o n y m o u s with fortuna; and in general a clear distinction seems to have been made between the t w o terms. 3 6 As objects of cult the t w o were separable entities, and so t o o in popular thought. 3 7 Bona fortuna was good luck occurring by pure chance to both g o o d and bad men alike, regardless of their deeds. Felidtas was blessed g o o d fortune which g o o d men had earned by their actions: felidtas ilia est quam boni habent praecedentibus meritis, fortuna vero quae didtur bona sine ullo examine meritorum fortuito acddit hominibus et bonis et malis unde etiam Fortuna nominator.38 Felidtas was thus dependent upon the personal qualities of the recipient; it was a gift of happiness and success granted to those w h o deserved it. A s such it was complemented by virtus, which, like felidtas, was a concrete object of cult as well as a conception of social and ethical value. 3 9 A s its root indicates, virtus was originally defined as the quality of "manliness" with particular reference to military prowess; and this always remained o n e meaning of the w o r d . 4 0 H o w e v e r , already in Cato and Plautus virtus was used to translate the

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Cie. Leg. Manil. 47-8. See in particular ERKELL (above n. 34) 43 — 54; GAGÉ, (above n. 34); COMBES (above n. 2) 408—34; and WEINSTOCK (above n. 7) 113. As WEINSTOCK aptly puts it. "The favor of Fortuna lead to felidtas." Cf. L. ZIESKE, Felicitas, Hamburger Philologische Studien 23 (Hamburg 1972) 29. On the actual cult of Fortuna at Rome, the collection of material by E. BRECCIA, Fortuna, in: E. DE RUGGIERO, Dizionario Epigrafico di Antichità Romana III (1916) 188—96, remains invaluable, as do the encyclopaedia articles of PETER and DREXLER, Fortuna, Myth. Lex. I, 2 (Leipzig 1886-1890; rep. Hildesheim 1965) 1503-58; and OTTO, RE VII, 1 (1912) 12-42. More recently, see I. KAJANTO, Fortuna, RLAC VIII (1972) 182-3; IDEM, Fortuna, ANRW II, 17,1 (1981) 502-558; and esp. F. BÖMER, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz, I. Die wichtigsten Kulte und Religionen in Rom und im lateinischen Westen, Abhand. der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse 1957, 7 (Wiesbaden 1957) 514—27 (pp. 140—53 of separate reprint). For the cult of Felicitas the most detailed treatments remain OTTO, RE VI, 2 (1909) 2163-6; and STEUDING, Felicitas, Myth. Lex. I, 2 (Leipzig 1886-1890; rep. Hildesheim 1965) 1473-5. August. Civ. Dei 4.18. ERKELL (above n. 34) 50-4, argues that Cicero's concept of felidtas complements Augustine, in its view that felidtas is in some sense dependent upon the individual's possession of specific qualities, such as dementia and virtus; he lays particular emphasis upon Phil. 2.59, 64 and Marc. 18—9. However, as ERKELL realizes, there is no question of consistency on the points; and at times in various writers felidtas can be used with a significance rather removed from that of 'god-given blessings.' Thus, e. g., Publil. C. 36, p. 25 ed. W. MEYER: contra felicem vix deus vires habet. For the cult of Virtus at Rome, see G. WISSOWA, Virtus, Myth. Lex. VI, 336—47; W. EISENHUT, Virtus als göttliche Gestalt, RE Suppl. Bd. XIV (1974) 896 - 910. For the significance of the Roman concept of virtus see, with the earlier literature, G. LIEBERS, Virtus bei Cicero (Diss. Leipzig 1942); J. HELLEGOUARC'H, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Pubi. Fac. des Lettres de Lille 11

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FEARS

Greek arete; and while arete could mean "military prowess," it had far broader implications, signifying "that which is best" in a variety of senses, including moral. Hence Roman virtus was forced to evolve and to widen its significance. It came to be viewed as a composite of virtues, including prudentia, iustitia, fortitudo, and temperantia.41 As in such matters, we should not demand logic and consistency in the ancient approach to virtus, both as a concept and as a personification. Statius thus viewed virtus as a divine gift bestowed upon men, while Cicero quite explicitly contrasted Virtus with Victoria. 42 The latter is derived from the gods while the former resides in ourselves. On the whole, however, virtus was conceived of as an innate quality which a man possessed; it thus complemented felicitas, which was the divine reward for virtus. Broadly stated, virtus defined those qualities which were innate in an individual or which he could obtain for himself; while felicitas was a grace granted to him by the gods. Only the gods could grant felicitas; but a man possessing virtus could make himself worthy of such a gift oí felicitas. Together felicitas and virtus formed the twin pillars of the theology of victory, comprising those supernatural gifts which characterized the charismatic leader, enabling him to bring about the epiphany of Victoria. 43 In short, the literary sources permit us to form a rather clear conception of Victoria. She both acted as an autonomous divine force and as the emissary of such deities as Jupiter. This two-fold aspect was equally evident in Roman cult, which celebrated specific manifestations of Victoria but also recognized Victoria as the product of the beneficent activity of such a godhead as Jupiter. Both in cult and in literature Victoria could also be regarded as an attribute of a man; but as such, Victoria was not viewed as an inherent quality but rather as a gift divinely bestowed upon him. Above all, for the Roman Victoria was no mere allegorical figure. Victoria in her various forms was an integral part of Roman cult, a supernatural power which had manifested itself to the Roman People and was capable of rendering benefits to the community of worshippers. In a narrow sense, we might quite properly speak of a theology of victory in terms of Varro's tbeologia civilis, defining it as the rites by which the ministrante of the Roman state cult recognized and attempted to ensure for the commonwealth the beneficent power of Victory. However, the significance of Victoria was not limited to cult. From the very beginning Victoria was a political tool; religious imagery sanctioned present political reality and invoked the future continuity and enhancement of the political order. Such, of course, was the function of every

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(Paris 1963) 254ff. ; U . KNOCHE, Magnitudo animi: Untersuchungen zur Entstehung und Entwicklung eines römischen Wertgedankens, Philologus Suppl. 27,3 (Göttingen 1935) 51 ff. ; WEINSTOCK (above η. 7) 227—33; and especially with detailed discussion of the relation of the Roman concept of virtus with Greek arete, W. EISENHUT, Virtus Romana: Ihre Stellung im römischen Wertsystem, Studia et Testimonia Antiqua 13 (Munich 1973). Cf. August. Civ. Dei 4.20: quando quidem virtutem in quattuor speàes distribuendam esse v'derunt, prudentiam, iustitiam, fortitudinem, temperantiam. Cf. Ad. Her. 3.3; Cie. Inv. 2.159; O r . 2.343; Fin. 5.67. Cf. Statius Theb. 10.632ff.; Cicero N D 3.88. C f . COMBES (above η. 2) 424.

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element in the Roman state cult. But Victoria came to be the center of a rich and complex political mythology, the most critical element in an ideology to support the immense and fragile fabric of empire.

2. The Theology of Victory as Political Myth This deeper significance of the imagery of victory at Rome is revealed in its ripest and most explicit form in Eusebius' 'Tricennial Oration.' 4 4 Eusebius chose to conclude his panegyric with a forceful justification of the Christian faith. 4 5 The divinity of Christ is the proposition to be proved. Victory and triumph, power and virtue (dynamis-arete) provide the theorems. The justification of the Christian belief in Christ lies in the fact of His victory and triumph over His enemies. The victory proceeded from the divine power and virtue of Christ; and through His triumph Christ has created a new order for mankind. With His invincible hand Christ overcame that noxious and destructive race of evil spirits who had for so long deluded the human race. Like savage beasts these evil demons were driven from human society. Their ministrants were equally overthrown; tyrants they were, who had used their royal power unjustly, attacking the Saviour and His followers. By the single fiat of Christ's will savage demons and tyrants had been laid low. Everywhere the Saviour has erected trophies of His victory; and as a result of His triumph, each nation renders united worship to Him as the one true God. Victorious over the gods and heroes of every age and region of the inhabited world, Christ is acknowledged by all people as the only Son of God. By His victory a new era has dawned for mankind; righteousness and peace now reign among the multitudes of the earth. 46 44

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Literature on the Oratio de laudibus Constantini' is conveniently collected in H. DRAKE, In Praise of Constantine: A Historical Study and N e w Translation of Eusebius' Tricennial Oration, University of California Publications, Classical Studies 15 (Berkeley—Los Angeles 1976). Specifically on the theology of victory in Eusebius, see J. GAGÉ, Stauros Nikopoios, Rev. d'Hist. et de Phil. Rei. 13 (1933) 3 7 0 - 4 0 0 . Euseb. Laud. Const. 16—8. For the question of Eusebius' use of the imagery of victory, it is irrelevant whether the present manuscript entitled 'Eis Konstantinon ton Basilea triakontaeterikos' is in fact composed of two separate orations (Chapters 1 — 10 belong, in this view, to the 'Tricennial Oration;' Chapters 11—8 comprise a separate treatise written for the dedication of the Church of the Holy Sepulchre in Jerusalem). The weight of scholarly opinion supports the view that the work is composed of two separate treatises. See I. HEICKEL'S remarks to his edition: Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Eusebius I (Leipzig 1902) cxiv—vi; J. QUASTEN, Patrology III (Utrecht-Brussels 1960) 326—8, with the literature; and more recently, DRAKE (above n. 44) 3 1 - 4 5 ; and T. BARNES, American Journal of Philology 96 (1975) 444. For the view that the entire work is a single piece divided into two clearly defined sections, see D. WALLACE—HADRILL, Eusebius of Caesarea (London 1960) 44, 185ff.; cf. S. CALDERONE, Teologia politica, successione dinastica e consecratio in età constantiniana, in: Le culte des souverains dans l'empire romain, ed. W. DEN BOER, Fondation Hardt, Entretiens sur l'Antiquité Classique 19 (Geneva 1973) 220. Cf. esp. Laud. Const. 17.11—2: άλλα βασιλέων εις τοσούτον αίώνα τίς πώποτε κρατών διετέλεσεν; τίς δ' ο ΐ τ ω στρατηγεί μετά θάνατον καί τρόπαια κατ' έχθρων ϊστησι, καί

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For Eusebius the paradigm of Christ's cosmic triumph was mirrored in the earthly victory of Constantine. B y his pious devotion and faith in the one true G o d Constantine was rendered invincible. H e overthrew the evil and impious tyrannies of Maxentius and Licinius, which had inflicted innumerable evils upon mankind. Everywhere Constantine raised triumphs over his defeated enemies, subduing both tyrants and savage barbarian folk. Clement and humane in victory, Constantine had inaugurated a n e w golden age; and throughout the inhabited world mankind joined in a celebration of Constantine, the one true emperor, given by G o d to bestow universal blessings upon the human race. 4 7 Thus, in this vision of cosmic order, Victory itself justifies royal p o w e r and provides the most certain proof of legitimacy; and it is this image of Victoria which defines the theology of victory as a religio-political concept. 4 8 Such Victory has a t w o - f o l d source. It arises out of the virtue of the true king; and it is also the gift of god, granted because of this virtue. 4 9 There can be no true victory without a vanquished: qui vincit non est victor nisi victus fatetur;50 and the victory of the true king is over t w o types of foes: tyrants and barbarians. 5 1 Both respresent chaos and disorder, either in the form of illegitimate and harmful

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πάντα τόπον καί χώραν καί πόλιν, Ελλάδα τε και βάρβαρον, ύποτάττει, άοράτω καί άφανεϊ δεξιφ τους άντιπάλους χειρούμενος; τό γε μην κεφάλαιον των είρημένων, ή πανταχού γης δια της αύτού δυνάμεως πρυτανευθεϊσα ειρήνη . . . ούτω μεν εργψ συνδραμούσης τη του σωτήρος ήμών διδασκαλία καί τώ καταβληθέντι ύπ' αύτοϋ τφ παντί κόσμω κηρύγματι της των έθνων πάντων όμονοίας τε καί συμφωνίας . . . - See also 17.13—4: τίς πώποτε θ ε ό ς ή καί ήρως πάντας Θεούς τε καί ήρωας Ελληνικούς καί βαρβάρους παραγκωνισάμενος, μηδένα μεν έκείνων θεόν είναι νομίζειν ένομοθέτησεν καί νομοθετήσας επεισεν- επειτα πολεμηθείς ύπό πάντων, εις ων αύτός τό πάν των έναντίων στρατόπεδον καθείλεν, των εξ αιώνος άπάντών θεών τε καί ήρώων κρατών, [άπό περάτων] ώς καθ 1 δλης της άνθρώπων οικουμένης θεού παίδα μόνον αυτόν προς τών εθνών απάντων άναγορεύεσθαι; Euseb. Laud. Const. 6.18: τούτοις αύτοίς τα της κοσμοκρατορικης άρχής τού νικητού βασιλέως προς τού πάντων άγαθών δοτήρος τετιμημένα νέων άρχής άγαθών έπιλαμβάνεται. . . See also the detailed encomium on Constantine in Laud. Const. 7.1 — 10.7. Cf. Euseb. Laud. Const. 2.3: ό δε τούτψ φίλος [ό Κωνσταντίνος] άνωθεν παρ' αύτού τοις κατ' έχθρών κοσμούμενος τροπαίοις τους έμφανεϊς τής άληθείας έχθρούς νόμω πολέμου χειρούμενος σωφρονίζει. - See also 10.7: . . . θεός δε αύτός ό μέγας βασιλεύς άνωθεν αύτώ δεξιάν χείρα προτείνων τέως μεν άπάντων έχθρών καί πολεμίων νικητήν αύτόν καθίστησιν . . . - See also 7.13-4: είθ' οία νικητής άληθώς τό διττόν εκείνο βάρβαρον ενίκα γένος, άνδρών μεν τα άνήμερα φύλα λογικαϊς έξημερών πρεσβείαις καί τους κρείττονας έιδέναι καί μή άγνοείν έπαναγκάζων, έξ άνομου τε καί θηριώδους βίου έπί τό λογικόν καί νόμιμον μεθαρμοζόμενος, τό δ' άπηνές καί άπηγριωμένον τής άφανούς δαιμόνων φύσεως εργοις αύτοίς άπελέγχων ύπό τού κρείττονος πάλαι νενικημένον. ό μεν γαρ κοινός τών όλων σωτήρ τούς άφανείς άφανώς ήμύνατο, ό δ' οία μεγάλου βασιλέως ύπαρχος τοις νενικημένοις έπεξήεί, τούς πάλαι νεκρούς καί άπολωλότας σκυλεύων καί τά λάφυρα διανέμων άφθόνως τοις τού νικητού στρατιώταις. Euseb. Laud. Const. 7.12: καί τούθ' ό μέγας βασιλεύς ούρανόθεν ένήργει, όπλίτην άμαχον τον αύτοϋ θεράποντα προστησάμενος (χαίρει γαρ ώδε προσφωνούμενος εύσεβείας ύπερβολή βασιλεύς). — For the virtues of Constantine, see Laud. Const. 5.1-6.1; for victory as the gift of god and the reward for piety, see also 6.18; 9.1 — 19; 3.3; 10.7. E n n i u s A n n . 493 VAHL.

- 51 Euseb. Laud. Const. 3.3; 7.13; 6.21; 9 . 7 - 8 ; 9.12; 9.2; 10.7.

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

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exercise of political authority or in the form of bestial and inhuman force which seeks to overthrow the order of civilized authority. 52 Against such forces the true king, marked by virtue and piety, will be invincible; and in contrast to tyrants and barbarians, the true king is both invincible in battle and clement and humane in the resultant peace. 53 For out of his victory arises a new order, a golden age in which the civilized world, freed from the shackles of tyranny and the terror of barbarism, rejoices in an era of universal blessings, prosperity, and peace. 54 Like the founder of the imperial order Augustus, Constantine came to power through civil war. He owed his universal imperial rule not to the niceties of constitutional forms but rather to the fact of his victory in the field. He defied the established order, and his personal victories transformed usurpation into legitimate kingship. For his contemporaries, like Eusebius, this victory was the proof of legitimacy. The message is quite frankly stated on the coinage. In the years immediately following his victory over Maxentius the coins proclaim insistently the message V B I Q V E V I C T O R E S , V I C T O R I A C O N S T A N T I N I , V I C T O R O M N I V M G E N T I V M (Pi. 1,1). 55 The victories arise from two sources: Virtus Augusti and the will of god, Sol Invictus Comes, the invincible and inseparable companion of the emperor who bestows the globe and victory upon his chosen. 56 The new era has dawned, brought about through the triumph of Constantine: SECVRITAS R E I P V B L I C A E , F E L I C I T A S PERPETVA SAECVLI, P A X A E T E R N A (Pl. 1,2). 57 Such peace and prosperity are the hallmarks of legitimate rule, and these blessings are due to a single fact: imperial virtue manifest in victory. Hence the coins celebrate F V N D A T O R PACIS and portray Virtus dragging a captive by the hair. 58 The same themes are echoed on the arch in Rome. The inscription proclaims that the tyrant has been overthrown by the Will of God and the virtue of Constantine. 59 Through victory in battle Constantine has performed

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Euseb. Laud. Const. 7.5—13.

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Euseb. Laud. Const. 7.12—4. Euseb. Laud. Const. 7 . 1 8 ; 8 . 8 - 9 ; 9 . 1 - 1 0 . 7 . R I C VII pp. 163, 179, 520 ( U b i q u e Víctores); pp. 167, 364, 427, 500 (Victoria Constantini Aug; the type portrays Victory between two captives); pp. 368—9 (Victor Omnium Gentium). R I C VII p. 167 (Virtus Augusti; emperor riding triumphantly over one enemy and charging a second); pp. 368, 375, 397, 468 (Sol presenting globe with victoriola to emperor; between them is a suppliant). R I C VII pp. 162, 178, 211 (Securitas Reipublicae); 245, 500 (Felicitas Perpetua Saeculi; Sol presenting the globe with victoriola to the emperor; a captive is represented between them); p. 165 no. 16 (Pax Aetema; emperor receiving wreaths from Pax and Res Publica) ; no. 17 emperor receiving wreath from Res Publica and globe with victoriola from Pax. R I C VII pp. 169, 297. F o r the identification of the figure as Virtus, see the type of Virtus Augusti; R I C VII p. 369. C I L V I 1 1 3 9 : Imp Caes Fl Constantino Maximo P. F. Augusto S Ρ Q R. Quod instinctu divinitatis mentis magnitudine cum exercitu suo tarn de tyranno quam de omni eius factione uno tempore iustis republicam ultus est armis arcum triumphis insignem dicavit. As Cicero specifies, N D 3.81, Mens was conceived of as a quality inherent in the individual; and the inscription on the arch thus balances the divine gift — instinctu divinitatis — by a celebration of the inherent virtues of Constantine.

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FEARS

the essential tasks of the true king: the destruction of evil tyrannical political a u t h o r i t y a n d t h e e s t a b l i s h m e n t of p e a c e : Liberator

Urbis, Fundator

París.60

The

six contemporary narrative reliefs proclaim the victory of Constantine and the resultant new order marked by dementia and liberalitas. Like the inscription, the reliefs pay tribute to Constantine's army, but they leave no doubt that blessed victory is the personal achievement of Constantine (Pl. IX,46). 61 At Verona and at the Milvian Bridge, he is portrayed towering above all other figures, the epiphany of Victoria. Out of victory a new age has begun; cosmic order has been restored and the savage forces of chaos stand conquered and shackled on the plinths. The very frequency and repetition of Victoria in Constantinian propaganda dulls our senses, and there is a fatal tendency to regard Victory as little more than an allegorical figure, a convention of artist and mint officials. Eusebius' Tricennial Oration' is the efficacious antidote to such complacency. Victoria stands revealed as the quintessential element in imperial ideology, the supreme justification for absolute power. The parallel of Christ Invictus and Constantine Invictus is more than rhetorical. Both god and ministrant legitimatized their rule by the fact of victory, not constitutional forms nor dynastic inheritance but triumph over all who opposed them. In defending the pagan gods of Rome, Symmachus appeals to tradition. 62 Eusebius, the champion of Christ, can boast of no such 'legal' claim for his deity. Nor is such necessary, for Christ the king any more than it is for Constantine the emperor. Victory has proved the kingship of Christ; and for all their hoary tradition, the gods of Rome were vanquished, proof in itself that they were nothing but false and evil demons. Victory as the justification and legitimization of absolute power; defeat as the proof of tyranny and falsehood; the conqueror as invincible and clement inaugurator of a new and eternal era of prosperity. These are the central elements in the theology of victory as a religio-political concept. In embracing it, Constantine and Eusebius partook of the most enduring aspect of political mythology at Rome. The very rise of Rome's empire evoked this theology of victory, adopted from the Hellenistic East to cloak voracious imperialism in an aura of supernatural sanction. The theology of victory justified the de facto abolition of the republic and the creation of a personal monarchy; and at each of the most severe crises in the history of monarchy at Rome, the theology of victory was invoked to sanction the act of political usurpation.

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CIL VI 1139. The best treatment of the iconography of the arch, within the context of Roman imperial ideology, remains H . L ' O R A N G E and A . VON GERKAN, Der spätantike Bildschmuck des Konstantinsbogens, Studien zur spätantiken Kunst und Geschichte 10 (Berlin 1939). On the SW frieze (Pl. IX,46) Victoria appears crowning Constantine, as the emperor, superhuman in size, directs the capture of Verona. For the identification of the scene, see L ' O R A N G E and VON GERKAN, 60—5. Sym. Rei. 3.8: lam si longa aetas auctoritatem religionibm faàat, servanda est tot saeculis fides ei sequendi sunt nobis parentes, qui secuti sunt feliciter suos.

THE

THEOLOGY

OF

VICTORY

AT

ROME

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III. The Evolution of a Theology of Victory at Rome

1. The Hellenic Background a) Victory, Gods, and Men Warfare belongs to the most critical collective actions of the community; and in earlier societies its conduct is almost invariably charged with religio-magical connotations. The gods of the commonwealth are invoked before warfare is begun; and any resultant victory is charged to their interventions. Tisamenus presents one of the more sharply defined personalities among those Greek diviners whose sacrifices were essential to the joining of battle. 6 3 The gods thus invoked gave special forecasts of victory; and during the contest they directly interceded to bring victory to their chosen side. Specific assistance could be effectively sought from the divine power of the locale in which the battle was fought, as when Pausanias prayed for the aid of Hera in the critical moment at Plataea. 6 4 Moreover, the patron gods of the commonwealth accompanied the congregation of their worshippers into the field and intervened to bring victory. The inscription of the Selinuntians attributes their victory to the aid of "Zeus and Phobos and Herakles and Apollo and Poseidon and the Tyndarids and Athena and Malophorus [Demeter] and Pasikrateia [Persephone] and the other gods — but above all of Z e u s . " 6 5 In the gods commemorated we should recognize the deities of the Selinuntian state cult; and the reiterated emphasis on Zeus may suggest his role as the chief divine patron of the Sicilian city. 6 6 However, from the very earliest period, in both Greek cult and myth, Zeus was closely associated with victory, invoked not as war god but rather as the bestower of victory. 6 7 At Athens Athena assumed the role of primary dispenser of victory to her chosen city; 6 8 and the victories of the Persian War were attributed to her and commemorated by statues and offerings on the acropolis and the temple of Athena N i k e . 6 9 O n the national scale the chief panhellenic patron divinities, Apollo at Delphi, Poseidon at Corinth, and Zeus at Olympia, received spoils of the Persian victory. 7 0 Among these Zeus claimed a preeminent status. The victory

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Herod. 9.33 — 5. There is a brief but useful discussion of the religious aspects of Greek warfare by E. GARDNER, War, War-Gods (Greek and Roman), in: J . HASTINGS, ed., Encyclopaedia of Religion and Ethics X I I (1921) 694—6. In general for the role of gods and heroes as divine helpmates of the polis at war, see NILSSON, G G R 3 I, 715 — 8. Herod. 9.61. S I G 3 1122. C f . Κ. ZIEGLER, Selinus, R E II A, 2 (1923) 1307. Κ. ZIEGLER, Zeus, Myth. Lex. VI (Leipzig—Berlin 1 9 2 4 - 1 9 3 7 ; rep. H i l d e s h e i m - N e w York 1977) 6 9 1 - 2 . C f . , e. g., Aristoph. Eq. 5 8 1 - 9 4 ; Eurip. Ion 4 5 2 - 8 4 . Demosthenes c. Androt. ( X X I I ) 13.76. See below p. 756. Herod. 9.81.

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at Plataea was commemorated by honors to Zeus Eleutherios ; 7 1 and in this sense Zeus appears in Herodotus as the patron god of Hellas, whose honor demands resistance to the Persians. 72 The same view appears in graphic form on the fourth-century Darius vase (Pi. X , 4 7 ) . 7 3 The upper zone of the decoration is devoted to the gods, while directly below, Darius is seated on his throne and flanked by the great nobles of Persia. In the upper zone, Zeus, Athena, and Hellas take the central position. Zeus and Athena flank the personification of Greece and together they extend to her a protective hand. At the right of Zeus stands Nike, while the thunderbolt of the god is poised, ready to strike the mighty Darius (Pl. XI,48). To the left of these central figures stands Artemis; her portrayal continues the theme of the divine gift of victory at Marathon and reiterates the proposition that the foes of Greece are the enemies of her gods. On 6 Boedromion the polemarch offered five hundred goats in sacrifice to Artemis, commemorating the vow made at Marathon that one goat would be sacrificed to the goddess for every Persian slain. 74 The belief that the gods intervene to give victory to their chosen was thus clearly marked in Greek cult. As Pindar (Pyth. 8.76—7) admonishes Aristomenes, god alone can give victory to man; and this same idea already appears in a well-defined form in the 'Iliad.' As national units, Trojans and Greeks do battle under the patronage of specific divinities, above all Apollo, Aphrodite, and Ares for the Trojans, and Hera and Athena for the Greeks. 7 5 The gods actively participate in the struggle. Athena strides through the ranks of the Achaeans, leading them on into battle; Ares does the same for the Trojans. 7 6 On a more individual level, Athena drives the chariot of Diomedes as he does battle with Ares himself. 77 Thus such divine aid could be personalized; and in the 'Iliad' certain heroes are portrayed under the protection of patron deities who have chosen them and who aid them in their undertakings. So Athena constantly stands at the side of Diomedes, granting him strength and valor so that he might conquer his foes. Odysseus too is marked as the favorite of Athena; the goddess loves him and succors him in peril and by her effective aid she bestows upon him the glory

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Thuc. 2 . 7 1 ; Strabo 9 . 2 . 3 1 ; Plut. Arist. 19.8, 2 0 . 5 ; Paus. 9 . 2 . 5 . Herod. 9.7. Cf. 8.109 where Themistocles is made to say "it is not we but the gods and heroes who have won this v i c t o r y . " F o r the Darius vase, see A . FURTWÄNGLER and K. REICHHOLD, Griechische Vasenmalerei (Munich 1909) Taf. 88. The most sensitive treatment of the iconography is OLIVER (above n. 2) 1 1 8 - 2 0 .

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X e n . Anab. 3 . 1 2 . 1 2 ; Arist. Athen. Pol. 58; Plut. De Herod. Mal. 8 6 2 c . Cf. DEUBNER (below n. 96) 209.

75

II. 1 . 9 ; 5 . 3 0 ; 1.55. F o r the role of such divine patrons in the'Iliad'and t h e ' O d y s s e y , ' s e e , in general, M . MÜLLER, Athene als göttliche Helferin in der Odysee: Untersuchungen zur F o r m der epischen Aristie (Diss. Frankfurt, Heidelberg 1966) 92—5; H . SCHRADE, Götter und Menschen Homers (Stuttgart 1952) 135 £f. ; J. PUHVEL, Helladic Kingship and the Gods, in: Minoica. Festschrift J. Sundwall (Berlin 1958) 327—33; C . THOMAS, The Roots of Homeric Kingship, Historia 15 (1966) 389.

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II. 4 . 5 1 4 - 6 ; 4 . 3 8 9 ; 4 . 5 4 1 - 2 ; 5 . 5 8 9 - 9 5 . II. 5 . 7 9 2 - 9 0 9 .

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of victory. 78 Among the Trojans Aeneas stands in a similar relationship with Aphrodite, and Hector with Apollo. 7 9 The ultimate contest, between Hector and Achilles, is decided by the will of the gods. 8 0 On a balance scale Zeus weighs two portions of death, one for the Trojan and one for the Achaean. The decision of fate goes against Hector. His patron deity Apollo forsakes him, and Athena conspires to bring about his death at the hands of Achilles. In short, in the Iliad' victory in battle is the result of divine intervention; the great heroes receive the direct assistance of their special patron divinities. This is more than mere allegory. Such patron godheads represent the hero's victorious mystique; his ability to rise above ordinary mortals is due to the special favor of the gods. The hero's success is a god-given gift. So in the 'Iliad' victory is the ultimate test of divine favor. Among the greatest of the heroes the gods themselves decide who will conquer; and when the decision has been reached the mystique of victory, represented by the patron deity, clings to the divinely chosen victor and deserts the divinely doomed hero: 8 1 ρέπε δ' Έκτορος αισιμον ήμαρ φχετο δ'είς Αίδαο, λίπεν δέ έ Φοίβος 'Απόλλων. The imagery evokes the central element in the theology of victory as a religio-political concept. Throughout its history in the Greco-Roman world, the theology of victory was rooted in a mystique of victory as the product of supernatural gifts; the hero as legitimate ruler conquers because of a special divinely granted gift of supernatural powers. This gift distinguishes him from the usurper, and victory in battle is the only true proof of its possession. A second element, however, is essential in order to develop a political order out of this mystique of victory. Such victory must be seen as granting to the victor quasi-legal possession of the conquered and of all which he possesses. 82 Such a notion is inherent in the conception of spear-won property, which already appears in Homer. 8 3 The conquered, men as prizes of war, women and children as booty, are spear-won property. They belong to the conquering army to be distributed as prizes of honor. As foreigners and as enemies, defeated and captured, such spear-won males and females are utterly without rights and may be sold or treated in any way which their conquerors desire. In fifth-century writers both persons and territory can be described as spear-won property; and the conqueror has at least the de facto right of complete control. 84 This conception of

II. 5.122-32; 5 . I f f . ; 10.245; 11.438; 23.771-83. II. 5.312; 5.594; 5.604; 22.213. so 22.209-360. 8 1 22.212-3. 8 2 Xen. Cyrop. 7.5.73: καί μηδείς γε ύμών εχων ταΰτα νομισάτω άλλότρια εχειν· νόμος γάρ έν πάσιν φνθρώποις άΐδιός έστιν, όταν πολεμούντων πόλις άλφ, των έλόντων είναι καί τα σώματα των έν τη πόλει καί τα χρήματα. 8 3 II. 1.161; 1.184; 9.343. 8 4 Cf., e. g., Eurip. Tr. 518, 574; Hec. 102-03, 478; Androm. 155; Soph. Ajax 894; Herod. 5.94.1, 8.74, 9.4; Thuc. 1.128.7. 78

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spear-won property is a primitive one, common to many societies. 8 5 However, in the intellectual ferment of the fifth century it was given a theoretical justification in the antithesis of nomos and pbysis.86 The product was the explicitly formulated doctrine that might is right. The concept appears in its most extreme form in the character of Callicles in Plato's ' G o r g i a s . ' 8 7 For Callicles nature itself shows that it is right for the better to have more than the worse, the strong more than the weak; and in many ways nature makes it clear that justice consists in the superior ruling over the weaker. It was by this law of nature and superior justice that Darius invaded Scythia and Xerxes, Greece. T r u e justice lies in the superior man overturning conventions and laws and in ruling over his inferiors. In a political context essentially the same view appears in the Melian Dialogue in which the Athenians justify their rule on the grounds of the natural law that the strong rule the weak. 8 8 " F o r of the gods we believe and of men we know that by a law of their nature whatever they can rule they do rule. This law was not made by us and we are not the first who have acted upon it; we did but inherit it and shall bequeath it to all t i m e . " F o r the Athenians of the Melian Dialogue the ability to rule is itself the clearest justification for empire. Although they do not employ it, the Athenians of the Melian Dialogue refer to another justification of Athenian rule, their victory over the Persians. 8 9 F o r Isocrates the political order of the Athenian empire grew out of and was justified by this victory. B y arete not by tyche the Athenians defeated the barbarians. 9 0 Because they had proved their superiority in meeting all dangers, the Athenians obtained their empire by the willing grant of all the Hellenes. 9 1 In all this there is little reference to the gods. Indeed Isocrates emphasizes that it was by their own arete that the Athenians won those victories which gained an empire for them. Nonetheless, in Athenian cult life the patron deities received their due share of glory as the dispensers of imperial power to their chosen people. 9 2 After 454 the Athenian cult of Athena became the religious focus of the 85

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In general, see W. SCHMITTHENNER, Uber eine Formveränderung der Monarchie seit Alexander dem Großen, Saeculum 19 (1968) 31—46. For the idea in Greece, see also H . INSTINSKY, Alexander der Große am Hellespont (Godesberg 1949) 29—40; E. BICKERMAN, Institutions des Séleucides, H t . - C o m m i s s , de la Rép. Franç. en Syrie et Liban, Service des Ant., Bibl. Archéol. et Hist. 26 (Paris 1938) 14. This development has often been treated. See most recently, with the earlier literature, W. K. G . GUTHRIE, A History of Greek Philosophy III (Cambridge 1969) 8 4 - 1 3 4 ; E . LEVY, Athènes devant la défaite de 404, Bibl. Éc. Franç, d'Ath. et de Rome 225 (Paris 1976) 8 4 - 1 6 9 . Discussion and literature in: P. STYTKOWSKI, Physis, N o m o s , and Eleutheria: The Concept of Nature and the Development of Greek Political Theory (Diss. Marquette 1975). Plato Gorg. 4 8 2 E - 8 4 C . Thuc. 5.105. Thuc. 5.89. C f . 1.73. Isoc. Paneg. (IV) 91. Isoc. Paneg. (IV) 72. The most detailed treatment of the religious foundations of the Athenian empire is R. MEIGGS, The Athenian Empire (Oxford 1972) 291—305. See also C . HERINGTON, Athena Parthenos and Athena Polias: A Study in the Religion of Periclean Athens (Manchester 1955)

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ROME

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imperial system, and it was she who now received the aparche from the tribute. The Great Panathenaia and the Dionysia were transformed into panegyrics of Athenian imperial might. All allied cities were required to participate in the Panathenaia, each contributing a cow and a panoply. 93 It was at the Dionysia that the allies were required to present the tribute, and the festival opened with a parade of men bearing the tribute. 94 Similarly the allies were required to follow Athenian tradition and to offer the first fruits of the harvest to Demeter and Kore at Eleusis. 95 Obviously in the Greek world, religious festivals provided the natural occasion for such display. Nonetheless, the idea would seem implicit that the patron deities of Athens had bestowed imperial power upon their city and therefore to them belonged the spoils of empire. The Great Panathenaia was the preeminent festival of the Athenians as a collective body, even as Athena was the preeminent guardian and giver of victory to the community of the Athenians. 96 These themes are all seen coming together in the remarkable fact that the gold reserve of the empire was deposited on the acropolis in the form of the golden Nikai of Athena, small bronze figures each intended to carry two talents of gold. 97 Like that of Athena, the cults of the Eleusinian goddess and of Dionysos incorporated in their mythology tales of special favor and honors bestowed upon the Athenians by the gods: the sojourn of Dionysos and Demeter among the Athenians and the gifts which Dionysos and Demeter, like Athena, had bestowed upon the city. Such gifts had not been selfishly hoarded by the Athenians, instead they shared them with all mankind. 98 In this sense the Athenian cults of Athena, Dionysos, and the Eleusinian goddess commemorated the services rendered to mankind by Athens. As such they were admirably suited to give a religious sanction to the imperial might of the Athenian commonwealth. By insisting that the allies join in these festivals the Athenians sought to create a broadly based political theology in which all members of the empire were united in the common worship of common patron deities. Such divine patrons also represented the collective aspect of the Athenian imperial achievement. Unlike the realm of the 5 2 — 6 7 ; L . SANTI, SULL' aspetto religioso dei rapporti fra Atene e la lega delio-attica, Rendiconti dell'Istituto L o m b a r d o , Classe di Lettere, scienze morali e storiche 107 ( 1 9 7 3 ) 825-34. 93

R . MEIGGS and G . LEWIS, A Selection o f Greek Historical Inscriptions to the E n d o f the Fifth C e n t u r y B . C . ( O x f o r d 1969) 6 9 lines 5 5 - 8 . F o r the debates o n the date and significance of this decree, see MEIGGS (above n. 9 2 ) 166.

94

Isoc. 8 . 8 2 with MEIGGS (above n. 9 2 ) 4 3 3 - 4 .

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Isoc. 4 . 3 1 ; MEIGGS and LEWIS (above n. 9 3 ) 73.

96

Cf. L . DEUBNER, Attische Feste (Berlin 1932) 2 2 - 3 5 .

97

Α . Μ . WOODWARD, T h e Golden Nikai of Athena, Archaiologike Ephemeris 3 7 , 1 ( 1 9 3 7 ) 1 5 9 — 7 0 ; and IDEM, TWO Attic Treasure Records, in: Athenian Studies Presented to W . S. Ferguson, H a r v a r d Studies in Classical Philology, Supplementary V o l u m e 1 ( C a m b r i d g e L o n d o n 1940) 3 3 7 - 4 0 7 ; H . THOMPSON, A Golden N i k e from the Athenian A g o r a , in: Athenian Studies Presented t o Ferguson 1 8 2 - 2 1 0 ; D . THOMPSON, T h e Golden Nikai Reconsidered, Hesperia 13 ( 1 9 4 4 ) 1 7 3 - 2 0 9 ; OLIVER (above n. 7 4 ) 139 - 4 0 .

98

F o r this theme and its role in Athenian panegyrical tradition, see Ael. Arist. Pan. ( X I I I , ed. DINDORF) 2 3 6 — 9 . T h e theme, of course, was traditional; cf., e. g., Isocrates Paneg. (IV) 2 8 .

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great king, the Athenian arche was not the possession of a single man. It represented the common triumph of all Athenians, won and administered by a communal effort. The official cults of the commonwealth expressed its religious unity. Above all the figure of Athena provided the divine paradigm of her chosen commonwealth." As Promachos she testified to the divine aid which brought victory and concomitant rule to Athens; as Nike she proclaimed the epiphany of the charismatic power of victory which resided with the Athenians as the gift of their patron goddess. b) Arete, Eutychia, and the Theology of Victory in the Greek World For the Athenians and their subject states, the empire was a tyrannis, that is to say, the empire was an autocracy exercised by the Athenians over their 'allies;' 100 such dictatorial power had been acquired and was held without any constitutional justification and without the consent of the governed; and this autocratic power was exercised solely for the benefit of the rulers, the Athenian people, and not in the interest of the persons ruled, the allies.101 The justification of such essentially illegal authority would remain the most characteristic aspect of the theology of victory as a political concept in the Greco-Roman world. What MABILLON wrote of the concept of regnum gratia Dei is equally true of the theology of victory; it was invoked most frequently and insistently to sanction political authority achieved without the support of traditional institutions: „ Quod extraordinario modo pervenerat ad regnum."102 As such it was not limited to monarchs; it could and did sanction the imperial achievement of the Athenian and Roman commonwealths. However, as a political instrument it was eminently malleable. Thus in the fourth and early third centuries, the renewed importance of charismatic individual rule, lacking any constitutional basis and replacing the polis as the effective embodiment of law, led to a renewed emphasis on the individual as the bearer of the mystique of victory. This was, of course, only one aspect of a readiness in the fourth-century Greek world to elevate mortals into a superhuman sphere, regarding a figure like Lysander as a benefactor, possessed of supernatural powers and capable of receiving divine honors. The charismatic elements in the careers of Lysander and other great men of the fourth century

99 100

For a sensitive treatment, see HERINGTON (above n. 92) 53—67. So quite clearly Aristophanes Eq. 1111—4, and Thucydides 2.63.2. The question of the 'character' of the Athenian empire has been the subject of considerable recent debate. See, e. g . , G . DE SAINTE C R O I X , T h e C h a r a c t e r o f t h e A t h e n i a n E m p i r e , H i s t o r i a 3 ( 1 9 5 4 / 5 )

101

1—41; and IDEM, The Origins of the Peloponnesian War (London 1972) 34 n. 64, with the literature; see more recently, MEIGGS (above n. 92) 375—403. In these terms Aristotle defines tyrannos (Polit. 1295 A, B), and any attempt to interpret the 'tyrannical' character of the Athenian empire, as indicated by Aristophanes and Thucydides, must start from this definition. On the development of the meaning of tyrannos, see H. BERVE, Die Tyrannis bei den Griechen (Munich 1967) I, 3 - 5 , 89, 1 9 4 - 5 , 202, 205, 347, 3 5 2 - 4 , 3 6 8 - 7 1 , 3 8 3 , 3 8 9 , 4 7 6 - 8 , 4 8 1 - 2 , 4 8 7 , 4 9 2 - 3 , II, 5 1 7 - 8 ; and, m o r e briefly, A . ANDRE WES, T h e G r e e k T y r a n t s ( L o n d o n 1 9 5 6 ) 2 0 — 3 0 .

102

De re diplomatica 2.3.6.

THE

T H E O L O G Y

OF

VICTORY

AT

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have generally been viewed in terms of the ruler cult. It is indeed important that the Samians are reported to have offered divine honors to Lysander. 103 However, no less significant for the development of Hellenistic royal ideology was the visual symbolism of the portico at Delphi, commemorating Aegospotami. 104 Poseidon was portrayed in the act of placing a wreath upon the head of Lysander. The commander was thus elevated into the divine sphere, and the god bestows upon him the numinous quality of victory. The monument is a visual proclamation of the arete and eutycbia of Lysander, those attributes which have raised him to the level of the divine. As such it provides the prototype for the fourth-century image of the charismatic general as a being of supernatural nature to whom the gods have given blessed good fortune (eutycbia) as a grace merited by moral and practical virtues (arete). Victory in battle was the outward manifestation of the possession of arete and eutycbia, the twin pillars of the theology of victory in the later Greek world. In the value system of the late fifth and fourth century, arete seems to have been popularly defined in terms of political power; it was seen primarily as the ability to rule other men, to desire what was kalon and agathon and the power to obtain it. Arete was thus viewed in terms of efficacy in obtaining the desired end and in exploiting it once obtained. 105 Plato's Meno has no difficulty in defining arete·, the arete of a man is to be capable of managing the affairs of his city and while doing so to be capable of helping his friends and harming his enemies, while taking care to suffer no harm himself at their hands. 106 Arete thus brings benefits to oneself and to one's dependents and allies. Elsewhere in the 'Meno5 the same interlocutor defines arete in less personal terms but with the same emphasis on practical success: the arete of a man is to administer his city efficiently. Plato's Socrates does not disagree with this definition, but he insists that in order to possess arete — i. e. to obtain power and to use it effectively, justice and prudence (idikaiosyne and sophrosyne) are essential. 107 Aristotle also insists upon the intimate connection between prudence and virtue; 108 and he also defines arete in practical terms. It is a settled disposition of the mind as regards the choice of actions and feelings, consisting essentially in the observance of the mean relative to us, this being determined by principle, i. e. as the prudent man would determine it. 1 0 9 As such arete is the key to practical success. For Aristotle, "the way in which every professional skill performs its work well is by looking to the mean and applying that as a standard for achievement." 110 103 104 105

106 107 108 109 110

51

Duris 76 FGrHist, ed. JACOBY, II A p. 154 frg. 71 = Plut. Lys. 18. Paus. 10.9.7—10 and, for the inscription, MEIGGS and LEWIS (above n. 94) 95. In this discussion of arete I have closely followed A. ADKINS, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values (Oxford 1960) 1 5 6 - 2 5 8 , esp. 2 2 5 - 3 2 ; IDEM, Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greece from Homer to the End of the Fifth Century (New York 1972) 126—39; and K. DOVER, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle (Berkeley 1974) 326. Plato Meno 71 E. Plato Meno 73 Α. Arist. Eth. Nie. 1144 Α. Arist. Eth. Nie. 1107 Α. Arist. Eth. Nie. 1106B. ANRW II 17.2

760

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It is in this sense that we must understand the importance of arete in the popular conception of generalship. Together with eutychia, arete formed the essential attribute of the successful general; and a lively debate seems to have existed on which of the two, arete or tyche, was more essential. Plutarch's essay 'De Alexandri magni fortuna aut virtute' is the most complete specimen of this type of literature still extant. However, interest in the topic was not an innovation of the imperial period. 1 1 1 Plutarch's main point, that his hero owed his success to arete, not tyche, was central to Polybius' sketch of the character of Scipio. 112 Polybius castigates those who insist that Scipio owed the greater part of his success to the unexpected and to fortune. For such writers, Polybius complains, men so favored by fortune are more worthy of admiration and more godlike than those who triumph through prudence and foresight — through arete. Such writers fail to realize, Polybius continues, that of the two blessings, arete and tyche, the latter merits mere congratulations, being common to ordinary mortals. Arete, by contrast, demands praise, for it belongs only to men of intelligence, prudence, foresight, and sound judgement, whom we rightly should consider to be the most divine and most beloved of the gods. 1 1 3 Nonetheless, as Polybius admits, Scipio knew the importance which the common man attributed to tyche, and he was careful to instill his men with the belief that his actions and projects were divinely inspired. 114 As Polybius indicates, it was the supernatural aspect of charismatic generalship which most attracted popular interest. Tyche, to theion, hoi theoi represent various and overlapping means of referring to that incalculable element in human affairs, which lay beyond the power of men to control. 115 A clear-cut and uniformly accepted conception of tyche did not exist. Even within a single author, Polybius, tyche is used with variety and at times conflicting range of meaning. 116 At times tyche signifies nothing more than "it so happened;" at times pure chance is indicated. 117 In this same way, Aristotle used eutychia to mean random good fortune without any implication that it is the product of the conscious operation of a divine power. 1 1 8 However, at times Polybius does use tyche with the clear

111 112 113 114 115

116

117 118

Indeed, the topos was well established in the fourth century; cf. Isocrates Paneg. (IV) 91. Polyb. 10.2-5. Polyb. 10.5-8. Polyb. 10.2.10-2. On what is in reality a very complex problem, see the discussion and literature in M. N I L S S O N , G G 3 I, 3 6 1 - 8 , II, 2 0 0 - 1 0 . Particular attention should be drawn to W . G R E E N E , Moira. Fate, Good and Evil in Greek Thought (Cambridge, Mass. 1 9 4 4 ) . For Polybius' use of tyche, still useful are W. FOWLER, Polybius' Conception of Tyche, Classical Review 17 (1903) 445—9; P. SHOREY, Tyche in Polybius, Classical Philology 16 (1921) 281; R. HERCOD, La conception de l'histoire dans Polybe (Diss. Lausanne 1902) 100 — 1. More recently, see P. PÉDECH, La méthode historique de Polybe, Coll. d'Etudes Anciennes (Paris 1964) 3 3 1 - 5 4 ; K. ZIEGLER, Polybios, RE X X I , 2 (1952) 1532-43; F. WALBANK, Polybius, Sather Classical Lectures 42 (Berkeley & Los Angeles 1972) 5 8 - 6 5 . E. g., Polyb. 1.7.4; 5.42.8; 10.33.4-5. Arist. Rh. 1361 Β.

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT

761

ROME

suggestion that it proceeds from the divine will. 119 In popular thought tyche was clearly most frequently viewed as the result of divine powers which bestowed the blessing of supernatural good fortune (eutychia) upon those whom they favored. In these terms Tyche was the object of widely spread popular devotion in the Hellenistic period. 120 However, already in the 'Iliad' success in warfare and other contests is viewed as the result of divine favor. 121 In the same tone Pindar speaks of the eutychia of Hagesias as the gift of Zeus and Hermes; it was this divine gift which permitted him to win at Olympia. 122 Polybius points to the crucial importance attributed to eutychia by the common rank and file. The soldiers looked for assurance that their general had been so blessed by heaven, for men enter willingly into dangerous and difficult enterprises only with the assurance of divine help. 123 In this regard, as Polybius indicates, vulgar opinion esteemed tyche above arete.124 A general most clearly stood under divine favor if he achieved his victories not by his own calculation but through the workings of supernatural forces which lay beyond the power of men to control. The same image of charismatic generalship is projected by Cicero in the 'De lege Manilla,' a work strongly influenced by Hellenistic encomiastic tradition. 125 A general can possess supreme virtus together with a superior knowledge of the science of war (scientia rei militaris) and the respect of friend and foe alike (auctoritas); nonetheless, he will fail if he lacks the divine gift oí felicitas.126 Cicero is quite explicit that such good fortune is the gift of the gods to those whom they favor. 127 Cicero's insistence on felicitas imperatoris complements Polybius and establishes the importance of eutychia in the popular image of charismatic

119

Cf. esp. Polyb. 3 6 . 1 7 with its attempt to define situations in which events can be ascribed to tyche·, see also 4 . 8 1 . 5 .

120

The best discussion o f the popular signification of tyche,

as concept and cult object in the

Hellenistic period, is NILSSON (above n. 115) 2 0 0 — 1 0 . F o r the earlier period, see L . EDMUNDS, Chance and Intelligence in Thucydides (Cambridge, Mass. 1975). Specifically on Polybius, see A . VAN HOOFF, Polybius' Reason and Religion, Klio 59 ( 1 9 7 7 ) 1 0 0 - 2 8 . 121

See above p. 754.

122

Pindar O l y m p . 1 0 . 2 .

123

Polyb. 6 . 8 1 .

124

Polyb.

125

F o r the influence of Hellenistic panegyrical tradition upon the language and thought o f the

10.2.5-6.

' D e lege Manilla,' see P. WENDLAND, Soter, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 5 ( 1 9 0 4 ) 3 3 5 - 5 3 ; F . SAUTER, D e r römische Kaiserkult bei Martial und Statius, Tübinger Beiträge z u r Altertumswissenschaft 21 (Stuttgart 1934) 11—2; F . CHRIST, D i e römische Weltherrschaft in der antiken Dichtung, Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 31 (Stuttgart 1 9 3 8 ) 2 4 - 5 ; H . KASPER, Griechische Soter-Vorstellungen und ihre Ü b e r n a h m e in das politische Leben R o m s (Diss. Mainz

1959); E .

DOBLHOFER,

Die

Augustuspanegyrik des H o r a z in formalhistorischer Sicht, Bibliothek der klass. Altertumswissenschaft 2, 16 (Heidelberg 1966) 5 8 ; F . DVORNIK, Early Christian and Byzantine Political Philosophy. Origins and Background II, D u m b a r t o n O a k s Studies 9 , 2 (Washington 1 9 6 6 ) 4 7 4 - 8 . 126

Cie. Leg. Man. 27—48. T h e question, including the distinction between felicitas and

fortuna

tacitly made by C i c e r o in the ' D e lege Manilla,' is treated in more detail below pp. 7 9 7 - 8 0 0 . 127

51*

Cie. Leg. M a n . 47.

7 62

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generalship in the Greek world of the later classical and Hellenistic periods. Eutychia was conceived of as a numinous and almost tangible force which radiated from the charismatic leader and which was essential to his practical success, endowing him with supernatural powers over the forces of nature and rendering his troops victorious. Dionysius II could explain his failure to retain his father's well-ordered tyranny by complaining that his father had left him his kingship but not his tyche.12S According to Xenophon, the people of Thapsacus claimed that the Euphrates was passable only by boat; but Cyrus led his army across on foot and no one was wetted above the breast. "This was thought to be a sign of divine intervention, the river clearly withdrawing because Cyrus was predestined for kingship." 129 Trogus-Justin records that the Macedonians, having been bested by the Illyrians, brought the infant king Aeropus in his cradle onto the field. They realized that they had been defeated because the king's charisma was absent; and inspired by the royal presence, the Macedonians returned to battle and routed the Illyrians. 130 The physical presence of the charismatic figure ensured success, bringing the intervention of the gods and resultant victory. So earlier the diviner Tisamenus had been promised five victories by the gods; and the Spartans took this divine assurance seriously enough to make the soothsayer one of their own, bestowing a unique gift of citizenship upon him. 131 The charismatic seer or general was thought to wage war under divine guidance; and victory in battle was the concrete proof and outward manifestation of the possession of divinely granted eutychia. Omens were an essential feature of this aspect of the theology of victory, for the visible signs and promise of divine assistance to the heaven-blessed bearer of eutychia. Thus on the portico at Delphi, Lysander, crowned by Poseidon, was portrayed alongside Agias, the soothsayer to Lysander on the occasion of the victory at Aegospotami. 132 In the fourth century the image appears clearly developed in Timaeus' portrait of Timoleon. In his home Timoleon erected a shrine to Tyche Automatia, and in speeches he represented himself as chosen by the gods to be the saviour of Sicily. 133 Timoleon's charisma attracted tales of omens which foretold his divinely predestined success. Plut. Reg. A p . Dion. Min. 5. C f . Κ. F. STROHEKER, Dionysios I. Gestalt und Geschichte des Tyrannen von Syrakus (Wiesbaden 1958) 182 with η. 254. 1 2 9 Xen. Anab. 1.4.18. 1 3 0 Trogus-Justin 7 . 2 . 7 - 1 3 . 1 3 1 Herod. 9 . 3 3 - 7 . 1 3 2 Paus. 10.9.7. For a specific example of the role of divination, see C . POWELL, Religion and the Sicilian Expedition, Historia 28 (1979) 15—31, with bibliographical notes. 133 p i u t - Tim. 36. Timaeus is generally thought to have been Plutarch's primary source. Cf. E. SCHWARTZ, Diodoros RE V, 1 (1905) 687; H. WESTLAKE, Timoleon and his Relations with 128

T y r a n t s ( M a n c h e s t e r 1 9 5 2 ) 1 - 9 ; R . LAQUEUR, T i m a i o s , R E V I A ,

1 (1936) 1 1 5 6 - 6 2 ;

T.

BROWN, Timaeus of Tauromenium, Univ. of California Pubi, in Hist. 55 (Berkeley — Los Angeles 1958) 83—4. The question of Diodorus' sources is more complicated. For the problems, cf. M. SORDI in her edition of Diodorus X V I , Biblioteca di Studi superiori 56 (Florence 1969) xxxvi—xlv; N . HAMMOND, The Sources of Diodorus Siculus X V I , II: The Sicilian Narrative, Classical Quarterly 32 (1938) 1 3 7 - 4 8 ; P. TREVES, Per la critica e l'analisi del libro X V I di Diodoro, Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa 2, 6 (1937) 255-79.

THE THEOLOGY OF VICTORY AT ROME

763

At Delphi, a fillet, decorated with representations of Nike and hanging in the temple, fell on his head as if Apollo had crowned him with victory. Persephone, to whom Sicily was sacred, appeared to her priestess in a dream and announced her intention to accompany and to lead Timoleon to victory. The expeditionary force was greatly encouraged by these manifestations of divine favor. 1 3 4 N o r were these expectations disappointed. The glorious victory at the River Crimisus was won by the direct assistance of the gods, who seemed literally to take possession of Timoleon at the critical moment. 1 3 5 Timaeus, no doubt, fell among those writers whom Polybius castigated for their exaltation of Tyche as the key element in the success of the great man. 1 3 6 For Polybius the possession of intelligence, prudence, and foresight together with the ability to triumph through such skills is the clearest manifestation that the successful leader stands under the favor of heaven. 1 3 7 So in the fourth-century literary image of the charismatic leadership, the role of eutychia is tempered by a comparable insistence on the possession of physical and intellectual virtues. The importance of both is formulated by Xenophon in the 'Cyropaedia.' Cyrus and his father believe firmly that victory and glory in the field are won by divine assistance. Before battle the advice of the gods must be sought, and they make their will known both through auspices and unsought omens. To this end the good king should himself be a diviner so that he need not be dependent upon another to interpret the divine will. 1 3 8 The gods aid a just cause; but the wise king should cultivate his own virtues. H e is justified in asking for divine aid only when he has attained those virtues which the gods permit a man to obtain through study and training. A man should not ask the gods for victory in a cavalry charge unless he has first become a skilled equestrian. Those who do not wish to work for their victory will be defeated; and god will grant rule over them to their enemies, for victory in battle gives the conqueror legal claim to the conquered and to all he possesses. 1 3 9 Following his father's advice, Cyrus gained kingship through victory in war won by aid of the gods and brave men. 1 4 0 Moral virtue as a concomitant feature of divine favor is an essential element in Isocrates' portrait of Evagoras. For Isocrates the divinity has brought Evagoras to the royal office. Omens and oracles had foreshadowed his glorious career, and throughout his life he stood under the favor of the gods. His moral and physical virtues rendered him worthy of rule over all Asia. The deity exercised such forethought for Evagoras that he permitted him to acquire his kingship in the most honorable fashion. The

Plut. Tim. 8; Diod. 16.66. Plut. Tim. 26; Diod. 16.79. 1 3 6 For Timaeus' insertion of dreams and omens into his narrative, see Polyb. 12.24. For writers who insist upon invoking the divine in their description of Hannibal's passage over the Alps, 3.47. For complaints about historians of Scipio who claim that he owed his success to tyche, 10.2. 1 3 7 Polyb. 10.2.6-7. 1 3 8 Xen. Cyrop. 1.5.14; 1.6.1-2; 1.6.44-6. 1 3 9 Xen. Cyrop. 1.6.3-6; 2 . 3 . 2 - 4 . 140 Xen. Cyrop. 7.1.10-7; 7.5.70; 8.5.23.

134 135

764

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FEARS

deity arranged that any necessary but impious deeds were committed by someone else, while reserving for Evagoras all honorable means of attaining rule. 1 4 1 c) Alexander and the Diadochi The culmination of Greek history in the fourth century was the defeat of the Greek cities by a Macedonian king. The career of Alexander and its aftermath established monarchy as the dominant political form in the Greek world. The political literature of the fourth century had portrayed monarchy in increasingly favorable and charismatic terms. For both Plato and Aristotle it was the ideal form of government; and Isocrates, who called for a king to lead a crusade against Persia, could write that the gods had placed Evagoras on the throne. The early stages of Alexander's expedition, as far as Persepolis, represented the fruition of three currents of Greek thought in the fourth century: a charismatic monarch leading an expedition of the unified Greeks against Persia. As the eventual result of Alexander's expedition outstripped the wildest imaginations of fourth-century rhetoricians and political theorists, so his own charisma and career imbued theocratic monarchy with an entirely new vitality. The conquests of Alexander brought Greek political theory into the most intimate contact with cultures in which was deeply rooted the concept of the monarch as the divinely chosen vicegerent of the gods, universal conqueror and master of the four corners of the world. Moreover, the superhuman quality of the victorious achievement of Alexander seemed to demand a superhuman explanation for the source of his power. Finally, after his death, the essential illegality of the royal authority of the Diadochi, based clearly on military force, required an appeal to divine legitimization. In all of this, the single most important theme was that of a charismatic monarch who owed his status to divinely granted victories in the field. In the development of the theology of victory in the Greco-Roman world, Alexander the Great stands forth as the seminal figure. Among contemporary writers Callisthenes recorded that the oracle of Apollo of the Branchidae and the Erythraean Athenais promised great things for Alexander, while the Milesian envoys returned from the oracle of Ammon with divine promises of Alexander's victory over Darius, the death of the Persian king, and the divine sonship of Alexander. 142 Even more significant is the fact that Alexander himself readily used omens and oracles to instill his troops with the belief that the gods had foreordained victory for him. At both Miletus and Tyre Alexander received omens which he probably believed and certainly propagated to be divine assurance of victory. Particularly noteworthy was his dream at Tyre, in which Hercules took Alexander by the hand and led him into the city. The dream was seen as a divine promise that Alexander would capture the city but only after much labor, even as Hercules' achievements were the result of the greatest efforts

141 142

Isoc. Evag. (IX) 21, 25, 7 0 - 1 . Callisthenes = N r . 124 FGrHist, ed. JACOBY II Β p. 645 frg 14a = Strabo 17.1.43.

THE

THEOLOGY

OF VICTORY AT

ROME

765

o n t h e part o f t h e h e r o . 1 4 3 T h e t h e m e is t h e s a m e as in t h e ' C y r o p a e d i a . ' T h e g o d s g i v e v i c t o r y t o t h o s e w h o m t h e y f a v o r , a n d v i c t o r y a n d g l o r y in t h e f i e l d are w o n o n l y w i t h s u c h d i v i n e a s s i s t a n c e . H o w e v e r , t h e g o d s f a v o r a n d aid t h o s e w h o t h r o u g h t h e i r e f f o r t , l a b o r s , a n d v i r t u e s p r o v e w o r t h y o f d i v i n e h e l p . Arete essential c o m p l e m e n t t o eutychia.

is t h e

H e n c e the hero must prove himself; and in

f a i r y tale t r a d i t i o n h e m u s t s o l v e t h e r i d d l e o f t h e L a b y r i n t h o r t h e G o r d i a n k n o t . W h a t e v e r a c t u a l l y o c c u r r e d at G o r d i o n , A l e x a n d e r a n d h i s e n t o u r a g e p r o p a g a t e d t h e e p i s o d e at t h e c h a r i o t as a d i v i n e a s s u r a n c e that A l e x a n d e r h a d b e e n g r a n t e d k i n g s h i p o v e r all A s i a . 1 4 4 V i c t o r y , h o w e v e r , r e m a i n e d t h e k e y ; a n d A l e x a n d e r ' s letter t o D a r i u s after I s s u s , p r e s e r v e d in A r r i a n , p r o v i d e s crucial e v i d e n c e t h a t t h e M a c e d o n i a n k i n g s a w h i s v i c t o r i e s in t h e f i e l d as c o n s t i t u t i n g a legal a n d d i v i n e l y g r a n t e d c l a i m t o t h e great k i n g s h i p o v e r t h e P e r s i a n e m p i r e : 1 4 5 " B e c a u s e I h a v e c o n q u e r e d in b a t t l e first y o u r g e n e r a l s a n d satraps a n d n o w y o u a n d t h e a r m y w i t h y o u , it is b y t h e gift o f t h e g o d s t h a t I h o l d y o u r country . . . . . . . .

Y o u , t h e r e f o r e , m u s t c o m e t o m e s i n c e I a m l o r d o f all A s i a

H e n c e f o r t h w h e n y o u w r i t e t o m e , w r i t e t o m e as K i n g o f A s i a . D o

n o t w r i t e t o m e as an e q u a l . If y o u lack a n y t h i n g , e x p l a i n t o m e as m a s t e r o f all y o u p o s s e s s . If y o u d o n o t , I shall d e e m y o u a m i s c r e a n t . If y o u w i s h 143

Arr. 1.18.6—9; 2.18.1. F. TAEGER, Charisma: Studien zur Geschichte des antiken H e r r scherkultes (Stuttgart 1957-60) I 187—90, gives a brief but penetrating analysis of the Alexander omens in general. A more detailed treatment is E. MEDERER, Die Alexanderlegenden bei d. ältesten Alexanderhistorikern, Würzburger Stud, zur Altertumswiss. 8 (Stuttgart 1936). Cf. L. EDMUNDS, T h e Religiosity of Alexander, Greek, Roman and Byzantine Studies 12 (1971) 363—91. For the evidence of coin types, see L. MORAWIECKI, The Power Conception of Alexander the Great and of Gaius Julius Caesar in the Light of the Numismatic Sources, Eos 63 (1975) 99—127, esp. 99—113. Arrian's narrative of the omens at Miletus, Tyre, and Gordion suggests that both of his principal sources, Ptolemy and Aristobulus, recorded these omens. It is conceivable that Ptolemy, with a personal interest in the cult of Alexander, would have invented tales of divine manifestations; but it would be hypercritical to argue that both Aristobulus and Ptolemy invented these stories or even that they arose later in Alexander's career. We can assume then that these omens were actual occurences of which Alexander made political use.

144

Arr. 2.3. L. SCHMIDT, Der gordische Knoten und seine Lösung, Antaios 1 (1959) 3 0 5 - 1 8 , connects the Gordion legend with Indo-European chariot worship common to Phrygians, Persians, and Macedonians, while E. FREDERICKSMEYER, Alexander, Midas, and the Oracle at Gordium, Classical Philology 56 (1961) 160—8, argues that Zeus Basileus of Gordion was a Macedonian god, greatly increasing the significance of his promise of rule. Arr. 2.14.7—9. General discussion in W. KAISER, Der Brief Alexanders des Großen an Dareios nach der Schlacht bei Issos (Diss. Mainz 1957) with earlier literature 29 η. 1. Cf. L. PEARSON, The Diary and Letters of Alexander the Great, Historia 3 (1955) 4 4 9 - 5 0 , arguing strongly for Ptolemy as Arrian's source. More recently, G . GRIFFITH, The Letter of Darius at Arrian 2.14, Proceedings of the Cambridge Philological Society 14 (1968) 3 3 - 4 8 ; and E. BADIAN, Alexander the Great, 1 9 4 8 - 6 7 , Classical World 65 (1971), doubt that the letter in Arrian is a verbatim copy of Alexander's letter. For a defence of the view, adopted in the text, that the letter in Arrian is a verbatim copy of a letter of Alexander, preserved in Ptolemy, see J. FEARS, Princeps A Diis Electus: T h e Divine Election of the Emperor as a Political Concept at Rome, Papers and Monographs of the American Academy in Rome 26 (Rome 1977) 5 5 - 6 .

145

766

J. R U F U S

FEARS

to dispute y o u r kingship, do not flee but rather stand and fight for it, for I shall find you wherever you may b e . " Alexander's claim to rule as the divinely chosen conqueror received visual corroboration on decadrachms issued after his return from India (PL 1 , 3 ) . 1 4 6 T h e obverse portrays a horseman, to be identified as Alexander, attacking two men on an elephant, no doubt Porus and his mahout. T h e elephant is turned in flight, and it is clear that the horseman has triumphed. O n the reverse Alexander is represented in military garb. In his left hand he holds a spear; in his right he bears the thunderbolt of Zeus. Above him flies Nike, her hands outstretched to crown him with a wreath. These extraordinary coins were almost certainly struck as a commemorative issue, perhaps in connection with the ceremonies at Susa; and in their iconography they lead us directly into the most fundamental conceptions of Hellenistic political ideology. In his famous painting, Apelles had portrayed the Macedonian king in the act of wielding the thunderbolt. 1 4 7 It was an image which provoked caustic comment even in antiquity. 1 4 8 However, the attribution of a thunderbolt to Alexander should not be seen as an attempt to equate him with Zeus. H e is not portrayed as the god, for he is not nude and he lacks both the eagle and, more importantly, the sceptre. Aristotle had already compared the ideal earthly king to Zeus. Earlier, Plato had argued that when the true statesman rules with knowledge he actually reproduces the image of the divine. 1 4 9 This concept of imitatio dei as the hallmark of the just ruler was fundamental to Hellenistic political t h o u g h t ; 1 5 0 and it is along these lines that a proper interpretation of the portraits of Alexandras Keraunophoros should proceed. A passage from the fragmentary treatise on kingship, attributed to Diotogenes and

146

B. HEAD, Historia Numorum: A Manual of Greek Numismatics2 (Oxford 1911) 833. On the date and occasion, G. HILL, Decadrachm Commemorating Alexander's Indian Campaign, British Museum Quarterly 1 (1926) 36—7; and IDEM, Greek Coins Acquired by the British Museum in 1926, Numismatic Chronicle 5, 7 (1927) 205; C. SELTMAN, Greek Coins. A History of Metallic Currency down to the Fall of the Hellenistic Kingdoms (London 1955) 213—4; W. KAISER, Ein Meister der Glyptik aus dem Umkreis Alexanders des Großen, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 77 (1962) 227 n. 3; A. BELLINGER, Essays on the Coinage of Alexander the Great, Numismatic Studies 11 (New York 1963) 27. It has generally been argued that on this coin Alexander is wearing some form of the Persian kyrbasia on his head. See, e. g., P. GARDNER, New Greek Coins of Bactria and India, Numismatic Chronicle 3, 7 (1887) 177; HILL, British Museum Quarterly 1 (1926) 36ff.; E. NEUFFER, Das Kostüm Alexanders des Großen (Diss. Glessen 1929) 9, 29, 37; and SELTMAN, Greek Coins 213. However, as KAISER, Jahr, des Deutsch. Archäol. Inst. 77 (1962) 227 η. 3, points out, the view is false. A careful examination of the extant examples of the coin establishes without doubt that Alexander's headpiece is a simple plumed helmet (cf. Plut. Alex. 16). For commemoration of the Indian victories of Alexander, see further H. NICOLET-PIERRE, Monnaies à l'éléphant, Bulletin de la Société française de Numismatique 33 (1978) 4 0 1 - 0 3 .

147

Pliny N H 35.92. Plut. Alex. 4.2; De Fort. Alex. 2.2; Is. et Os. 24. Plato Rep. 5 0 0 B - 5 0 2 A ; Arist. Pol. 1284B. For the concept of true kingship as an imitatio dei in Hellenistic political thought, see DVORNIK (above n. 125) 2 4 9 - 5 5 , 2 6 4 - 5 , 272, 278.

148 149 150

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

767

dated most plausibly to the mid-third century B . C . , points to the true significance of Alexander's adoption of the thunderbolt. The good king, Diotogenes writes, must be possessed of regal bearing, a kindly manner, and the ability to strike fear into his subjects: 1 5 1 " T h e gods and especially Zeus, the ruler of all, have such attributes. Thus Zeus is august and honored on account of his superiority and the greatness of his virtue. H e is kindly because of his beneficence and good gifts so that he is called "the father of men and g o d s " by the Ionian poet. H e is aweinspiring because he punishes the unjust and rules and is lord over all things. And as symbol of his awe-inspiring power he holds the thunderbolt with his hand. In all this, it must be remembered, the royal office is an imitation of g o d . " The thunderbolt on these decadrachms thus conveyed the notion of Alexander as king on earth, subordinate only to Zeus, who served as his model and his divine inspiration to rule with justice, generosity, and force in pursuit of the good. Beyond this, however, the thunderbolt also proclaimed the achievement or at least the aspiration to divinity. Alexander was not the first mortal to arrogate the thunderbolt. Salmoneus provided the mythical example of the man who sought to arrogate the thunderbolt of Zeus. Among historical personages, Menecrates, the physician of Philip II, called himself Zeus and affected divine garb. More specifically Clearchus, the tyrant of Heracleia, adopted the thunderbolt in order to proclaim his status as the son of Zeus ; and as in the case of Clearchus the divine attribute certainly implied Alexander's divine sonship. 1 5 2 Whether an actual physical relationship is implied is more dubious. The relationship is rather a protective/serving one; Zeus protects and guides the king, whose own earthly tasks fulfill the will of the father of gods and men. In this sense the thunderbolt is a sign of both office and achievement. Diotogenes saw it as the symbol of Zeus' awe-inspiring power; and in art the representation of Zeus hurling the thunderbolt occurs most frequently in portrayals of the Gigantomachia, that titanic struggle between gods and Giants which came to symbolize the triumph of civilization over chaos, of good over evil. 1 5 3 The spear

151

152

153

Ap. Stob. Anth. 4.7.62. The date of this fragment is controversial; cf. the survey of the literature in: FEARS (above n. 145) 81 n. 127. For Salmoneus, see, e. g., Vergil Aen. 6 . 5 8 5 - 9 4 ; Apollod. 1.9.7. For Clearchus, Plut. De Fort. Alex. 2.5; Justin 16.5; Memnon frg. 1; Suda s. v. Klearchos; Isoc. Ep. 7.12. For Menecrates, Athen. 7, p. 289a—f; Clem. Alex. Protr. 4.54. In general, see O . WEINREICH, Menekrates Zeus und Salmoneus, Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 18 (Stuttgart 1933) 3 1 3 - 4 ; R. GANDEVA, La folie religieuse dans l'antiquité, Prometej 6 ( 1 9 4 1 - 2 ) 1 2 - 8 ; WEINSTOCK (above η. 7) 301. In connection with the decadrachms of Alexander, Clearchus assumes particular interest. O n the occasion of a victory he wore a purple robe and a gold wreath and held a thunderbolt. H e had the golden eagle of Zeus carried before him and had his face painted red. For the significance of the Gigantomachia in Greek thought, see F. VIAN, La guerre des géants: Le mythe avant l'époque hellénistique, Etudes et Commentaires 11 (Paris 1952) and OLIVER (above n. 2) 1 2 1 - 1 6 9 , esp. 1 2 1 - 4 .

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FEARS

and military garb, which Alexander wears on the reverse of the decadrachm, mark him as the warrior vicegerent of Zeus, who has bestowed upon the king that power through which the deity intervenes in human affairs. Nike crowning Alexander points to the successful accomplishment of Alexander's mission; it celebrates the fact of his victorious achievement. The thunderbolt implies the possession of god-like power; and its successful utilization has raised Alexander to the divine. He wields Zeus' own power. Unlike Salmoneus, Alexander was not destroyed by Zeus for the false arrogation of the god's own attribute. Zeus has rather bestowed victory upon Alexander. Already in Hesiod Nike appears in the most intimate association with Zeus; and in representations of the Gigantomachia she drives the chariot of the king of the gods. 1 5 4 She is bestowed as the gift of Zeus. So on the Alexander decadrachms Nike represents the epiphany of god-given eutychia. However, Alexander's victories and his divine status are not due merely to his possession of divinely granted good fortune. They are equally the product of his own arete. This is the significance of the obverse of the Alexander decadrachm. This extraordinary scene of Alexander's duel with Porus has been seen as the only representation of an actual historical event known from the entire corpus of Greek numismatic art. 1 5 5 Certainly it is Alexander and Porus who are represented. It was said that in a vain attempt to flatter his king Aristobulus wrote of Alexander's duel with Porus and of his dispatching an elephant with a single javelin. 15Sa Whether the two actually met in single combat is beside the point. So represented on the coin, their duel becomes historical fact. It represents the aristeia of Alexander, his single combat with his noblest and mightiest adversary. Far beyond the limits reached by Hercules, Alexander triumphed over the mighty barbarian. For his achievement, Hercules was elevated to the ranks of the gods. So, like Hercules, the coin proclaims, Alexander has reached the divine through arete. Nor was the thought foreign to his contemporaries. Aristotle specifically notes that according to common opinion it was by an excess of arete that mortal men could become gods. 1 5 6 This conception was fundamental to the evolution of the ruler cult in fourth-century Greece. Divine honors were the product of achievement, the reward for benefits rendered to the community of worshippers. 157 The leader was worshipped not because of his office but because of his deeds, for these deeds revealed him to be a supernatural power capable of rendering benefits to the community. For concrete benefits rendered the Samians worshipped Lysander, the Syracusans granted heroic honors to Dion, and the cities of Asia Minor established cults to

154

H e s i o d Theog. 384.

C f . F . HAMDORF, G r i e c h i s c h e K u l t p e r s o n i f i k a t i o n e n d e r

vorhel-

lenistischen Z e i t ( M a i n z 1964) 6 1 ; HÖLSCHER ( a b o v e η . 2) 6 8 - 7 4 . 155 155a

H E A D ( a b o v e η . 146) 8 3 3 . L u c í a n Q u o m o d o h i s t o r i a c o n s c r i b e n d a sit 12.

156

Arist. Eth. N i e . 1 1 4 5 A .

157

T h i s is q u i t e clear in C i c e r o N D

2 . 6 2 . C f . t h e p e r c e p t i v e r e m a r k s of E .

BICKERMAN,

C o n s e c r a t i o , i n : L e culte d e s s o u v e r a i n s d a n s l ' e m p i r e r o m a i n , ed. W . DEN BOER, F o n d a t i o n H a r d t , E n t r e t i e n s s u r l ' A n t i q u i t é C l a s s i q u e 19 ( G e n e v a 1973), 13.

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

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Alexander. 158 The possession of political power, its successful execution, and its use to benefit one's allies; this was the common man's definition of arete·, and it was the possession of such arete in an extraordinary degree which raised a mortal to the ranks of the divine. The visual imagery of Alexander's decadrachms thus portrays the hero's arete and eutychia. As such it provides the conceptual structure for his earlier and explicit claim to rule Darius' empire as the gift of the gods and through his own victories over the Persian king. From Issus to Babylon the theology of victory was central to Alexander's imperial image; and in the evolution of this religio-political concept in the Greco-Roman world Alexander stands forth as the seminal figure. There is no need to invoke the ambiguities of oriental influence to explain this aspect of Alexander's political imagery. His theology of victory emerges quite distinctly within the framework of Greek religious and political traditions. However, it is with Alexander that these earlier developments appear in a clear-cut and well-defined form; and the theology of victory is invoked to justify an extraordinary imperial achievement. Above all it was the example of Alexander which established the theology of victory as a fundamental political concept in the new political order which arose out of his conquests. In this last his own charisma played no small role. Five years after his death, Eumenes of Cardia sought to secure his own tenuous position by invoking a posthumous revelation of Alexander in a dream. 159 Even earlier by the theft of Alexander's body, Ptolemy acquired the dynamism inherent in the earthly remains of the hero; and like the Spartans with the bones of Orestes, the possession and honoring of Alexander's remains won Ptolemy fair requital from gods and men. Perhaps from a combination of shrewdness and true admiration, Ptolemy Soter instituted a cult of Alexander separate from that accorded him as founder of Alexandria; and beginning with Philadelphus each succeeding Ptolemy was assimilated into a dynastic cult with Alexander the fountainhead, as it were, of the royal arete and eutychia and the concomitant gifts of success and victory. 1 6 0 In this sense Lysimachus and Seleucus linked their own triumph over Antigonus with the charisma of the great conqueror. Tetradrachms struck after Ipsus have on the obverse a portrait of the deified Alexander, gazing heavenward, the horns of Zeus Ammon springing from his head. The reverse portrays Athena bearing a Nike; Nike crowns the name of Lysimachus with the triumphal wreath. 1 6 1 Issues of Seleucus, struck after Ipsus, likewise portray Alexander or possibly Seleucus on the obverse, wearing a helmet and with a single charismatic 'horn of power'

158

Duris (above n. 103); Diod. 16.20; C . HABICHT, Gottmenschentum und griechische Städte, 2 Zetemata 14 (Munich 1970) 1 7 - 2 8 .

159

Diod. 18.60.5, 6 1 . 2 ; Plut. Eum. 13; Polyaen. 4 . 8 . 2 . Cf. L. FARNELL, Hellenistic RulerCult: Interpretations of T w o Texts, Journal of Hellenic Studies 49 (1929) 79 — 81. Diod. 18.28.4. Cf. Strabo 1 7 . 1 ; P a u s . 1.6.3, 7 . 1 ; C u r t . 10.10.20. Ingenerai, see P. FRASER, Ptolemaic Alexandria (Oxford 1972) II 31 n. 79; and, for the cult of Alexander established by Ptolemy, I 2 1 5 - 9 . HEAD (above n. 146) 285. Cf. M. THOMPSON, The Mints of Lysimachus, in: Essays in Greek Coinage Presented to Stanley Robinson (Oxford 1968) 165—6.

160

161

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J. RUFUS FEARS

protruding from his head. O n the reverse Nike crowns a trophy. 1 6 2 As these coins indicate, Alexander served the Diadochi as more than a political paradigm. 163 H e was celebrated as a supernatural power capable of rendering benefits to his worshippers, that is as a deity in every sense. The story circulated that before battle was joined at Ipsus, Alexander appeared to Demetrius and asked what the watchword was to be. When told Zeus and Nike, the hero was enraged that his own name was not to be invoked; and he departed to bring victory to the forces of Seleucus and Lysimachus. 1 6 4 The charisma of the great Macedonian continued to sanction the new political order which his conquests had made possible. Like his own, this new order rested upon the fact of victory. N o r was this disguised. After the murder of Perdiccas, Antipater left Ptolemy in control of Egypt; "it was not possible to replace him because he held Egypt by virtue of his own physical prowess (andreia) as if it were spear-won territory." 1 6 5 The thought expresses the essential fact of Hellenistic monarchy. In the eyes of their Greek subjects, the kingship of the Ptolemies and Seleucids was neither territorial nor national but was rather a personal monarchy. For the Greeks Seleucus I was simply Basileus Seleukos Nikator, that is to say Seleucus who was his own law and recognized no human authority above himself. In this context then, understandably, the Diadochi, lacking national, territorial, or dynastic claims, could base their rule only on right of conquest. The king was he who could be king and who testified to this ability by victory on the field of battle. The entry on kingship in the 'Suda' recognizes this, stating that "neither nature nor law gave kingship to men but rather the ability to lead an army and to govern the commonwealth with understanding. Thus were Philip and the successors of Alexander." The establishment of the successor kingdoms was in itself a testimony to the critical importance of justification through victory. The extermination of the line of Alexander in 310 made it possible for the Diadochi to take the royal title. However, Antigonus and Demetrius were hailed as kings only after the naval victory manifested the royal eutychia which qualified them for kingship. Ptolemy became basileus only after his defeat of the invasion of Antigonus. Seleucus did not take the royal title until victory in the field certified his possession of divinely granted and victory-bearing arete and eutychia.166

162

HEAD (above n. 146) 7 5 7 . F o r the mints, see THOMPSON (above n. 161) 1 6 5 - 8 2 . F o r the argument that the helmeted figure is Alexander rather than Seleucus, see TAEGER, Charisma 2 8 2 — 3 ; R . HADLEY, Seleucus, Dionysus, o r Alexander, N u m i s m a t i c Chronicle 7, 14 ( 1 9 7 4 ) 9 — 1 3 . F o r illustrations of these coins of Lysimachus and Seleucus, see FEARS, T h e Cult of Jupiter and R o m a n Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 1 7 , 1 ) Pl. I, 1,5.

163

In general, see R . HADLEY, Royal Propaganda of Seleucus I and Lysimachus, Journal o f

164

Plut. D e m . 2 9 . 1 . C f . R . HADLEY, H i e r o n y m u s o f Cardia and Early Seleucid M y t h o l o g y ,

Hellenic Studies 9 4 ( 1 9 7 4 ) 5 0 - 6 5 . Historia 18 ( 1 9 6 9 ) 1 4 2 - 5 2 . 165

Diod. 18.39.5.

166

In general, see BICKERMAN (above n. 85) 1 2 ; and E . WILL, Histoire politique du m o n d e hellénistique I, Annales de l'Est 3 0 ( N a n c y 1966) 59, 6 4 - 6 .

T H E T H E O L O G Y O F V I C T O R Y AT R O M E

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Acquisition in war was seen as establishing the strongest, the clearest, and the most just title of property. It was justice that the victor become master of the conquered and all he possessed. Indeed, it was regarded as universal law that in a captured city everything belonged to the victor. From this it might be argued that victory bestowed a legal claim to kingship. 167 Certainly such victory was more than a political reality; it was the proof of divine sanction. Omina imperii clustered around the founders of the Hellenistic dynasties; and as did Alexander the charismatic general advertised these visible manifestations of divinely granted eutychia. Nowhere is this seen to better advantage than in the rise of Seleucus Nicator, whose very cognomen epitomized the true basis of his kingship. The anchor on his signet ring was a constant reminder of a dream of his mother's in which kingship for her son had been divinely foreordained. 168 The omen of the anchor received dramatic confirmation in Babylon before Seleucus marched against Antigonus; and on the coinage of Seleucus, the anchor is a frequent type, often accompanied by triumphant Victory. 169 So too on his return from Babylon, Seleucus told his troops not to fear battle with Antigonus because in Branchidae the god had hailed him as King Seleucus. 170 Thus on the coinage Apollo is carefully and specifically commemorated in his role as prophet. 171 As this example suggests, the image of divine sanction, inherent in this conception of charismatic victory, was not seen merely in the vague terms of omina imperii, "the dark forces of fate." 1 7 2 Rather, as in the 'Iliad,' the gods actively intervened to bring victory to their favored. Thus the whole acropolis of Pergamon testified to the eutychia of the Attalids, who dwelt on the acropolis along with the temple to Athena and the altar to Zeus, "who in many battles and many dangers have manifested themselves to us and brought us aid." 1 7 3 Like that of the Seleucids and Ptolemies, the kingship of the Attalids had been legitimatized through triumph, Attalus' victory over the Gauls. Earlier, a Celtic victory had sanctioned another Hellenistic dynasty, the Antigonids of Macedonia. After his victory over the Gauls at Lysimacheia, Antigonus Gonatas struck coins portraying Pan, a patron deity of Macedonia, erecting a trophy. 174 So too coin types of the Diadochi commemorated the intervention of their divine patrons. Issues of Seleucus celebrate Victory-bearing Zeus and Athena wielding the thunderbolt. 175 Lysimachus re167

Cf. BICKERMAN (above n. 85) 12. Relevant passages include Pol. 28.1.4; Diod. 21.1.5; Xen.

168

Appian Syr. 56. Cf. E. NEWELL, The Coinage of the Eastern Seleucid Mints, Numismatic Studies 1 (New York 1938) pp. 109-10 no. 291, 2 9 4 - 7 , pp. 2 5 - 6 no. 4 5 - 6 . Diod. 19.90. NEWELL (above n. 169) pp. 2 7 - 8 no. 58, 60, 61. Cf. HEAD (above n. 146) lx-lxi; 757; E. BABELON, Les rois de Syrie, d'Arménie et de Commagène (Paris 1890) xxxiv; HADLEY (above n. 163) 58. Cf. Pliny Pan. 1 . 4 - 5 . OGIS 331 lines 51—2. For the victories over the Gauls and over Antiochus Hierax, see further O G I S 269, 274, 278, 279, 280.

C y r o p . 7.5.73. 169

170 171

172 173

174 175

HEAD ( a b o v e n. 146) 232. HEAD ( a b o v e N. 146) 756.

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J. R U F U S

FEARS

presents Athena Nike crowning his own name with triumphant Victory. 1 7 6 This last points to a further crucial aspect in the theology of victory under the Diadochi. As in the 'Iliad,' divine assistance in battle was personalized; the mystique of victory was intimately and exclusively associated with the person of the king. It is to him that victory is given, and its charismatic power clings to his name: Alexandres Aniketos and Seleukos Nikator. The divine guarantors of victory are his personal patrons; and their cult can be linked in the closest sense to the king's person. Thus Zeus was worshipped as Zeus Seleukeios, the personal protective deity of Seleucus. 1 7 7 This is merely a transformation of the quite traditional idea that each polis has its patron gods who intervene to bring it victory in battle. N o w , however, the individual monarch replaces the community as the effective embodiment of political authority; the commonwealth resides in his person; and Zeus Polieus becomes Zeus Seleukeios. The theology of victory was thus fundamental to the establishment of the Hellenistic monarchies. As such it did not represent an innovation of the Hellenistic period nor need we explain its importance by the invocation of that all-embracing and obscurant formula 'oriental influence.' The essentia! theme in the Hellenistic imagery of victory can already be found, in seminal forni, in the 'Iliad;' and its entire development, from Homer to Alexander and the Diadochi, can be explained within the framework of Greek political and religious thought. The significance of Nike as a religious conception in the Greek world has frequently been denied on the grounds that she possessed no independent cult; she was thus merely a personification, not a true godhead. 1 7 8 The view is false. Certainly Nike was frequently viewed as the hypostasis of other godheads, most notably Zeus, Athena, Poseidon, Hercules, and even Alexander. The intimate association of Zeus and Nike, already apparent in Hesiod, found its classic expression in Phidias' statue of Nikephoros Zeus. So too the cult of Athena Nike commemorated Victory as the hypostasis of the chief patroness of the Athenian commonwealth. Nonetheless, certainly by the mid-fourth century and perhaps as early as the first half of the fifth century, the cult of Nike as an independent divinity is securely attested in the Greek world. Certainly in the literature of the fifth century Nike appears as a divine entity to whom men can address prayers. In the inscription of Themistocles from Troizen, sacrifices are offered to Zeus, Athena, Poseidon, and N i k e . 1 7 9 Regardless of the controversy surrounding the

176

HEAD ( a b o v e n. 146) 2 8 4 .

177

F o r the s i g n i f i c a n c e o f Seleukeios

as an epithet of Z e u s , see A . N O C K , N o t e s o n R u l e r C u l t ,

J o u r n a l o f H e l l e n i c S t u d i e s 48 ( 1 9 2 8 ) 4 1 — 2 , r e p . in: IDEM, E s s a y s o n R e l i g i o n a n d the A n c i e n t W o r l d I, 1 5 6 - 7 . 178

In its e x t r e m e f o r m the v i e w is f o u n d in U . VON WILAMOWITZ-MÖLLENDORFF, D e r G l a u b e der H e l l e n e n II ( B e r l i n 1932) 180. F o r its p e r s i s t e n c e , see, e. g . , WEINSTOCK ( a b o v e η . 2) 2 5 0 7 . HÖLSCHER ( a b o v e η . 2) 177—9, p r o v i d e s a s a l u t a r y c o r r e c t i v e .

179

C f . B a c c h . E p . 11.1; Epigr. 1 . 1 ( S N E L L , P · 119); Soph. Ant. 1 4 7 - 8 ; Eur. Ion 457; O r . 1691; A r i s t . L y s . 3 1 7 . F o r a text o f the i n s c r i p t i o n see MEIGGS a n d LEWIS ( a b o v e n. 93) n o . 2 3 , e s p . lines 3 8 — 4 0 . T h e m o s t i m p o r t a n t literature d e a l i n g with the i n s c r i p t i o n a n d the q u e s t i o n o f authenticity is given b y MEIGGS a n d LEWIS ( a b o v e n. 93) 4 8 . M o r e r e c e n t l y ,

see

L . BRACCESI, Il p r o b l e m a del d e c r e t o di T e m i s t o c l e , S a g g i di antichità ( B o l o g n a 1 9 6 8 ) ; a n d

T H E T H E O L O G Y O F VICTORY AT ROME

773

inscription, it provides clear evidence for the cult of Nike before the age of Alexander. So too in the early Hellenistic period an inscription of Antiochus I invokes Nike in cult along with Zeus, Apollo, and all the gods. Pausanias refers to an altar of Zeus Katharsios and Nike in Olympia. 1 8 0 In each instance Zeus is associated with Nike. In Greek cult he appears both in his traditional function of giver of victory as well as in his role as divine patron of the Athenians and of the king Antiochus. In the Troizen inscription Poseidon is invoked as god of the element to which the Athenians are trusting their hopes of victory. Athena is celebrated as the chief and peculiar divine patron of the Athenians, while in the inscription of Antiochus, Apollo enjoys the same status as the protector of the Seleucids. Nike was thus closely joined in cult with Zeus and with the patron deity of the state, whether polis or king. In this sense, Nike expressed quite emphatically the essential function of the state gods to preserve and foster the community or worshippers. She conveyed the notion of victory; not aid in battle but the concrete result of success achieved. 1 8 1 She thus represented the fact of benefits rendered by the supernatural guardians of the commonwealth, the epiphany of a blessing essential to the political order. Such an epiphany of Nike, realized in political and/or military victory, provided the undeniable proof of divine sanction; and she was most aptly invoked to legitimatize political structures which did not rest upon the support of traditional institutions. Adaptable and malleable, the imagery of victory provided a political tool of inestimable value in furnishing a political mythology to support innovation and even violent revolution in the political order. Thus as she sanctioned the tyrannical arche of Athens, so she emerged at Rome in the throes of a new imperial creation: the establishment of Roman hegemony in Italy and the Mediterranean world.

2. The Theology of Victory and the Imperialism of the Roman Republic The introduction of the theology of victory to Rome was neither obscure nor gradual. The date and circumstances are clear, the motives conscious. In 295 B . C . the great victory at Sentinum was marked by the vow of a temple to Jupiter Victor by Q . Fabius Maximus. 1 8 2 In the following year, M. Atilius Regulus vowed a temple to Jupiter Stator. 1 8 3 The same year saw L. Postumius Megellus dedicate the first temple to Victoria at R o m e . 1 8 4 Earlier, in 296, Bellona, closely A. M. PRESTI ANNI, La stele di Trezene e la tradizione storiografica sul decreto di Temistocle, in: Umanità e storia. Scritti in onore di A. Attisani II: Letteratura e storia (Naples 1971) 4 6 9 - 9 6 . 180 181

182 183 184

O G I S I, 219 line 2 7 ; Paus. 5 . 1 4 . 8 . Cf. R. HARDER, Paionios und Grophon: Zwei Bildhauerinschriften, in: Neue Beiträge zur Altertumswissenschaft. Festschrift B. Schweitzer, ed. by R. LULLIES (Stuttgart 1954) 196. Livy 10.29.14. Livy 10.36.11. Livy 10.33.9. The temple was begun at an earlier but unspecified date when Postumius Megellus was curule aedile. Cf. MÜNZER, L. Postumius Megellus, R E X X I I , 1 (1953) 935.

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J. RUFUS FEARS

associated with Victoria, received her first temple at R o m e . 1 8 5 In the same year, the Capitoline temple was crowned by a statue of Victory-bearing Jupiter, most definitely inspired by Greek prototypes; the god appeared in a chariot, driven by Victoria, and hurled his thunderbolt against the foes of his city. 1 8 6 In 293, for the first time, in celebration of the victories over the Samnites, those who had been awarded crowns for heroism wore them at the games and the victors were awarded palms, in accordance with Greek c u s t o m . 1 8 7 This combination of events cannot be fortuitous. 1 8 8 They point to a conscious innovation in R o m a n cult life with the specific aim of accommodating the contemporary Greek conception of victory and its concomitant political imagery. We know nothing really of earlier Italic and R o m a n godheads like Vacuna and Vica Pota, which were equated with Victoria by later learned speculation. 1 8 9 Undoubtedly the earliest R o m a n s , like other primitive peoples, believed divine intervention essential to the successful prosecution of war; and in early cult Jupiter Feretrius and Jupiter O p t i m u s Maximus as well as Mars and other divinities were closely associated with the religio-magical aspects of warfare, battle and victory; Vacuna and Vica Pota may have belonged to this number. Ceremonies like the primitive triumph, the Lustrum, the Armilustrium, Tubilustnum, and the October horse provided rituals by which the potent forces evoked by war could be safely channeled to the benefit of the community. However, this is quite different from the personifications of Victory, its worship as an independent deity, and the propagandistic employment of the belief that Dea Victoria is the concrete manifestation of the divine sanction of the political order. In this significance, Victoria and the theology of victory were direct importations from the Greek world, admitted into R o m a n cult and state propaganda in order to justify Roman expansion. The last stages of the Samnite War provided the immediate motive and occasion. 1 9 0 Agathocles' tyranny in Sicily may have been the immediate source of contact with that theology of victory which was being used to justify illegitimate monarchy in the contemporary Hellenistic East. Agathocles' position was essentially identical with that of Seleucus, for example; and it is hardly coincidental that his coin types reproduce essential features of the imagery of victory. O n issues proclaiming

Livy 10.19.17. 186 j j V y 10.23.12. Cf. H. MATTINGLY, The First Age of Roman Coinage, Journal of Roman Studies 35 (1945) 65-77; CRAWFORD, p. 715 n. 2. 1 8 7 Livy 10.47. ISS WEINSTOCK (above n. 2) 2486—7, 2505—6, points to the significance of this concurrence of events. 1 8 9 Cf. Ascon. p. 12; Livy 2.7.12; Schol. Hor. Epist. 1.10.49; Auson. Epist. 14.101. Cf. most recently, S. WEINSTOCK, Vica Pota, RE VIII A, 2 (1958) 2014-5; and C. KOCH, Vacuna, RE VII A, 2 (1948) 2041-3; G. DUMÉZIL, Vacuna, in: Ex Orbe Religionum: Studia G. Widengren I, Studies in the History of Religions 21 (Leiden 1972) 307-11. 1 9 0 Elsewhere in this volume ('The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology'), I briefly discuss the significance of the great Samnite War and such individual episodes as the Battle of Sentinum in the evolution of a political mythology of imperial power at Rome; see above (ANRW II, 17,1) pp. 34-43.

185

THE THEOLOGY

OF VICTORY AT

775

ROME

Agathocles' assumption of the royal title in 304, the type of Victory crowning a trophy is very similar both to contemporary coins of Seleucus and to coin types of the later victoñati.190a In ideological terms the introduction of the theology of victory at Rome corresponds to contemporary developments in the nascent Hellenistic kingdoms; at Rome as in the Greek East its aim was the justification of imperial power, a new political order which rested neither on traditional institutions nor on the consent of the governed but upon the sheer fact of military victory. The introduction of the theology of victory at this critical moment (296—293 B . C . ) may not implausibly be interpreted as the conscious attempt to formulate a religious justification for imperial expansion. Parallels exist. At the conclusion of the Hannibalic War the Senate refused to permit the magnificent Roman war machine to sink into abeyance. Hegemony over the entire Mediterranean was the aim of that resolute body which forced a war-weary Italy into another long series of openly aggressive wars, the ultimate result of which was to reduce the eastern Mediterranean to Roman dominance within a generation. Crucial to obtaining the vote for war against Philip was the appeal to religious sanctions. The gods portended victory, triumph, and the extension of the frontiers of the Roman People; the Roman gods demanded warfare and promised victory. 1 9 1 The same appeal to the divine will and the same promised assistance were similarly invoked to sanction the war with Antiochus. 1 9 2 The critical role of Victoria in the propaganda of Roman expansion in this period emerges clearly from the coin types. 1 9 3 From the opening of the Punic Wars until Pydna the insistent message of the coins is god-given victory and the martial prowess of the Roman commonwealth. Rome's silver coinage of the first Punic War complemented the obverse type of helmeted Roma by a reverse type of Victory crowning a palm branch with a wreath. 1 9 4 The quadrigetti, first struck in response to the Gallic threat of 226 and the campaign of L. Aemilius Papus, represented a Janiform head of the Dioscuri on the obverse; on the reverse Jupiter hurls his thunderbolt from a chariot driven by Victory. 1 9 5 The type was struck in enormous bulk throughout the grimmest period of the Hanniablic War, ending a year before the captures of Syracuse, Capua, and the first issue of denarìi and victoñati.196 On these last, a laureate head of Jupiter decorates the obverse, while the reverse portrays Victory crowning a trophy. An intimate personal union exists between charismatic Victory and Jupiter, the divine king of the Roman

190a

B M C (Sicily) p. 1 9 5 - 6 . F o r an illustration, see FEARS, T h e Cult of Jupiter and R o m a n Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 17,1) Pl. I, 4.

191

Livy 3 1 . 4 - 5 ,

192

Livy 3 6 . 1 .

7-8.

193

T h r o u g h o u t the following discussion of the iconography of victory on the republican coinage, I have closely followed the chronology in: CRAWFORD I pp. 3 — 105. F o r Jupiter and Victory on the coinage o f this period, see further, FEARS, T h e Cult of Jupiter and R o m a n Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II,

194

17,1) pp.

39—41.

CRAWFORD no. 2 2 . F o r the date o f the R o m a / V i c t o r i a R o m a n o didrachm, see CRAWFORD I p. 4 0 .

195

CRAWFORD no. 3 0 - 4 , and for the date, pp. 3 - 4 6 .

196

Cf. CRAWFORD I pp. 3 - 4 6 , esp. 7 - 8 , 2 8 .

52 ANRW II 17.2

776

J. R U F U S FEARS

People. This was the message which the Senate gave to Hiero's gift of a golden statue of Nike. Accepting it as a good omen, the Senate had the victoriola dedicated in the Capitoline temple. The goddess was thus given a home in the citadel of Rome, where she would remain forever immovable, bringing prosperity to the Roman People. 196a The laurel wreath on the victoriati proclaims Jupiter as Victor; Victoria is his handmaiden, who drives his chariot as he hurls his weapons against the foes of his people. The iconography of the denarii continued the theme of the inextricable bond between Victory, the Roman state, and its divine patrons. Until the temporary suspension of the denarius ca. 170 B . C . , the reverse type is dominated by the portrayal of the Dioscuri, mounted, their spears leveled, charging into battle. At the most critical moment in the birth of the res publica romana, the Battle of Lake Regillus, the Dioscuri had intervened to bring victory to Roman arms and to overthrow the forces of the tyrant. The triumph gained, the Dioscuri miraculously appeared in Rome to announce that victory which confirmed the res publica and the new political order by trial of arms. 1 9 7 The Dioscuri are the divine saviours and patrons of the Roman commonwealth and in themselves the epiphany of god-given victory. Hence on one of the earliest series of denarii Victoria is portrayed, hovering above them and crowning them with the triumphal wreath (Pi. 1,4). 1 9 8 The Dioscuri thus symbolize that divine aid by which Roma triumphs and out of which her political order arose and is fostered. N o mere legendary figures from the past, they remain the constant guardians of the commonwealth, continually coming to the aid of Roman arms; hence after Pydna, the story was told, they appeared in the Forum to announce the great victory. 1 9 9 The Dioscuri thus personify felicitas; they are the epiphany of divinely granted victory. As such they complemented the resolute figure of Roma on the obverse; 200 the virago personifies both the res publica and its inherent quality of virtus.201 The combined symbolism of the denarius was thus a paean to the twin

196a 197

198

199

200

Livy 22.37. Cicero N D 2.6, 3.11 ; Dion. Hal. 6.13; Florus 1.5.4; Livy 2.20;42; Plut. Cor. 3, Paul. 25; De vir. ill. 16; Val. Max. 1.81; Frontinus Strat. 1.11.8. For the significance of the Dioscuri as a type, see CRAWFORD p. 715; and H. ZEHNACKER, Moneta: Recherches sur l'organisation et l'art des émissions monétaires de la République romaine (289—31 av. J. C.), Bibliothèque des Ecoles Franç. d'Athènes et de Rome 222 (Paris 1973) 3 3 8 - 4 3 . CRAWFORD n o . 6 1 .

Cf. Cie. N D 2.6; Val. Max. 1.8.1; Florus 1.28.14; Pliny N H 7.86. For their epiphany at Vercellae, see Florus 1.38.19—21. In general, note Cie. Tuse. 1.28: Tyndaridae fratres, qui non modo adiutores in proeliis victoriae populi Romani, sed etiam nuntii fuisse perhibentur. 'Roma' is the proper identification of the female head in an Attic (or at times a Phrygian) helmet which forms the obverse type of the denarius, quinarius, and sestertius throughout the period 211 to 138 B.C. The question is treated in detail, with full reference to the earlier l i t e r a t u r e , i n : CRAWFORD I I , 7 2 1 — 5 ; a n d ZEHNACKER ( a b o v e n . 1 9 7 ) I , 3 3 0 — 8 .

201

The equation of Roma with virtus (arete) certainly follows from the iconography. The obverse head of Roma is consistently helmeted; and throughout her iconographical history the dominant image of Roma is that of the warrior goddess, personifying military prowess. Portrayed with helmet, spear, and shield, the amazon Roma is clearly a female counterpart to the later normal representation of Virtus as an armed warrior. However, the evidence

THE THEOLOGY OF VICTORY AT ROME

777

forces of virtus and felidtas upon which rested the collective triumph of the Roman People. N o less explicit was the insistence that this virtus and felidtas resided in the collective entity of the Roman People. Victoria thus commemorated the res publica and its ideal of communal authority. In the Hellenistic world the numinous quality of victory adhered to the personality of the charismatic individual, king and general: Alexandros Aniketos, Seleukos Nikator. Roman victories were rather a cooperative effort, the joint achievement of the commonwealth. Hence the mystique of victory must be attached to the personification of the res publica and to the divine representative of the commonwealth; the magical victory-bearing epithet adheres to the persons of Jupiter and R o m a : Jupiter Victor, R o m a Victrix. Details of iconography permit us to follow the adaptive process. The reverse type of the victoriatus is closely modeled after the reverse of tetradrachms of Seleucus I, portraying Nike crowning a t r o p h y . 2 0 2 However, the obverse of the tetradrachms bears a portrait identified as either Seleucus or Alexander, both of whose cognomens, Nikator and Aniketos, celebrate the charismatic gift of victory. The obverse of the victoriatus, by contrast, bears the portrait of Jupiter, the only king over the Roman People; the laurel wreath adorning the god's head proclaims that he, like the foreign kings, bears the proud epithet Victor. In the Hellenistic East, universal dominion appears as an aspect of the theology of victory; and individuals like Demetrius Poliorcetes were portrayed astride the globe. 2 0 3 When the image of for a symbolic equation of Roma and Virtus is more explicit. Denarii, probably issued in 70 B.C., portray on the obverse jugate heads of Honos and Virtus; carefully labeled, Honos is portrayed on the left, Virtus to the right. The reverse has Italia on the left clasping hands with Roma on the right (CRAWFORD no. 403). Roma wears a diadem, holds the fasces, and rests her foot on the globe. Between their clasped hands is a cornucopia, while behind Italia is a caduceus. The juxtaposition of dual figures on the obverse is not fortuitous. Honos, portrayed on the left of the obverse, complements the figure of Italia on the left of the reverse. Honos is the dignity of Roman citizenship granted to Italia through Roman Virtus, which conquers and then acts with dementia. The obverse bust of Virtus complements the figure of Roma on the reverse, who through virtus has become mistress of the world. The caduceus and cornucopia point to the felidtas, the divinely granted good fortune which is the proof of the divine sanction of the Roman order and of the peace and benefits which flow from it. In general, for the iconography of Roma, see C. VERMEULE, The Goddess Roma in the Art of the Roman Empire (Cambridge, Mass. 1955). 202

203

52*

HEAD (above n. 146) 757. Cf. R. THOMSEN, Early Roman Coinage I (Copenhagen 1 9 5 7 ) ; W . G R O S S , Victoriatus, RE VIII A, 2 ( 1 9 5 8 ) 2 5 5 5 ; ZEHNACKER (above n. 1 9 7 ) I, 343 — 8. For the similar type on tetradrachms of Agathocles, see above n. 190". Paralleling the role of Jupiter on the obverse of the victoriatus, Persephone appears on the obverse of these tetradrachms of Agathocles. Patroness of Silicy, she gives victory to Agathocles, as she once did to Timoleon (cf. Plut. Tim. 8). For Demetrius astride the globe, see Duris, FGrHist II A p. 76, frg. 14 = Athen. 12.536 A. For the globe as a royal attribute, see A. SCHLACHTER, Der Globus, Stoicheia 8 (Leipzig 1927); J. VOGT, Orbis Romanus (orig. pubi. Tübingen 1929), rep. in: IDEM, Vom Reichsgedanken der Römer (Leipzig 1942) 182 ff., rep. in: IDEM, Orbis. Ausgewählte Schriften zur Geschichte des Altertums (Freiburg 1960) 157ff.; A. ALFÖLDI, Insignien und Tracht der römischen Kaiser, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 50 (1935) 117—20, rep. in: IDEM, Die monarchische Repräsentation im römischen

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FEARS

world rule entered Roman political symbolism it was attached first to the personifications of the res publica·, Roma wearing diadem rests her foot upon the globe, and the Genius Populi holding sceptre stands upon the globe and is crowned by Victoria. 2 0 4

3. The Personalization of the Theology of Victory at Rome a) The First Stages The significance of the theology of victory in Roman political history lies not least of all in the fashion in which this conception of Victoria Populi Romani was transformed in the course of three centuries into an image of Victoria Cae saris. Victoria, like Virtus and Fortuna, was personalized, embodied in the figure of the charismatic individual; and in this personalization of the theology of victory w e are provided with one of the clearest guides to the evolution of monarchy at Rome. The traditional conception of imperium auspiciumque at Rome was that of power invested in a man by his fellow citizens; the Roman People chose the individual and bestowed his powers upon him. The inaugurato was divine attestation that the gods of the Roman state approved this choice. However, neither the inaugurato nor the magistrate's right to take the auspices implied any concept of specific charismatic qualities on the part of the individual. 2 0 5 The

Kaiserreiche (Darmstadt 1970) 235-8; H . H Ü M M E L , Domina Roma, Die Antike 18 (1942) 128—9; H. F U H R M A N N , Zwei Reliefbilder aus der Geschichte Roms, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts 2 (1949) 37—8; P. E. SCHRAMM, Sphaira, Globus, Reichsapfel. Wanderung und Wandlung eines Herrschaftszeichens von Caesar bis zu Elisabeth II. Ein Beitrag zum „Nachleben" der Antike (Stuttgart 1958) 12ff.; H Ö L S C H E R (above η. 2) 22-47; FEARS (above η. 145) 247-8; and W E I N S T O C K (above η. 7) 40ff. The concept of universal dominion became a standard topos in Hellenistic royal panegyrics. See Anth. Plan. 6 (with A. M O M I G L I A N O , Terra Marique, Journal of Roman Studies 32 [1942] 53—64 = I D E M , Secondo contributo [above η. 6] 431—46; F . W A L B A N K , Alcaeus of Messene, Philip V and Rome, Classical Quarterly 32 [1942] 134—45; A. Gow and D. P A G E , The Greek Anthology: Hellenistic Epigrams II [Cambridge 1965] 590); Calim. Hymn. 4. 166ff. ; Pseudo-Aristeas 37. In general, for this theme as a traditional element in Hellenistic panegyric, see C H R I S T (above n. 125) 24—5; and D O B L H O F E R (above n. 125) 46—54. For the theme in Ptolemaic petitions, see U. W I L C K E N , Urkunden der Ptolemäerzeit I (BerlinLeipzig 1927) no. 20 lines 63-4; no. 14, 29ff.; no. 15, 42ff.; no. 16, 30ff.; Papiri greci e latini V (Pubblicazioni della Società Italiana per la Ricerca dei Papiri Greci e Latini in Egitto) (1917) 541, 7 - 8 . Cf. J. IRMSCHER, Die hellenistische Weltreichsidee, Klio 60(1978) 177-82. 204

CRAWFORD n o . 3 9 7 , 4 0 3 ; cf. n o . 3 9 3 .

205

The question is controversial. For the view adopted in the text, see C O M B E S (above n. 2) 37; and PALMER (above n. 33) 211—20. For the attempt to see a religio-magical element in the concept of imperium, see A. H Ä G E R S T R Ö M , Das magistratische lus in seinem Zusammenhang mit dem römischen Sakralrechte, Uppsala Universitets Ârsskrift 1929, 1 (Uppsala 1929); Η. W A G E N V O O R T , Roman Dynamism, Studies in Ancient Roman Thought, Language and Custom (Oxford 1947); P. DE FRANCISCI, Intorno all'origine etrusca del concetto di imperium, Studi Etruschi 24 (1955/6) 38—40. Full discussion and literature on the

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779

charisma, if any, adhered to the office; and the individual consul's special relationship with the gods rested on the fact of his office to which he had been elected by the traditional institutions of the Roman state. The historical tradition of the late republic abounded in tales of charismatic power attributed to figures of early Roman history like Romulus, Numa, Tarquinius Priscus, Servius Tullius, and Camillus, but in the realities of history it is first with Scipio Africanus the Elder that we can perceive with certitude the evolution of charismatic leadership based upon the individual's possession of unique and victory-bearing gifts. The development of the theology of victory has long been as a key to understanding the process by which republic was transformed into principate. For C A R C O P I N O , GAGÉ, and PICARD, Sulla was the central figure, the true creator of the imperial theology of victory. 206 More recent work has called attentions to the importance of Victoria in the propaganda of Marius, who, as novus homo, sought through the celebration of his victories to invest himself with that prestige which he could not claim on grounds of family descent.207 Indeed, unlike the introduction of the theology of victory, its personalization was a gradual process; its roots can be traced to the figure of Scipio Africanus the Elder. 208 Certainly in the literary image of Scipio, the great conqueror assumed various attributes which belonged among the stock features of the theology of victory in the Hellenistic world. Ennius celebrated Scipio as invictus and lauded his conquests in terms that conjured up an image of universal victory, both standard themes in Hellenistic rhetoric of kingship;209 but in a Roman context the theme is significant, for the charisma of victory, inherent in the epithet invictus, was thus closely associated with the person of the general rather than with the Roman commonwealth or with divine patrons like Jupiter Victor and Hercules Victor. The general himself is possessed of those supernatural qualities of arete and eutychia which bring success to the arms of the community. Certainly in a popular historical tradition Scipio was seen meaning and development of Imperium and its relation to auspidum in: A. MAGDELAIN, Recherches sur l'imperium, Trav. et. Rech, de la Fac. de Droit de Paris, Sc. Hist. 12 (Paris 1968); COMBES (above η. 2) 3 8 7 - 4 4 0 ; and VERSNEL (above η. 30) 3 0 4 - 5 5 . For the development and meaning of auspidum, see esp. P. CATALANO, Contributi allo studio del diritto augurale, Mem. Ist. Giurid. di Torino 107 (Turin 1960); IDEM, Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia, A N R W II, 16, 1 (1978) 4 6 7 - 4 7 8 ; and J . LINDERSKI, The Augural Law, A N R W II, 16,3 (in preparation). J. CARCOPINO, Sylla ou la monarchie manquée 9 (Paris 1947) 94ff., 114ff.; GAGÉ, Revue Historique 171 (1933) 2 - 6 , 3 5 - 4 3 ; PICARD (above η. 2) 1 6 7 - 8 1 . 2 0 7 WEINSTOCK (above η. 2) 2488, 2513; J. RICHARD, La victoire de Marius, Mélanges d'Archéologie et d'Histoire de l'Ecole Française de Rome 77 (1965) 68 — 86; HÖLSCHER (above η. 2) 140-2. 208 p o r charismatic elements in the career and legend of Scipio Africanus the Elder, see C . J . CLASSEN, Gottmenschentum in der römischen Republik, Gymnasium 70 (1963) 315—21, with the earlier literature. More recently, see esp. F. WALBANK, The Scipionic Legend, Proceedings of the Cambridge Philological Society 13 (1967) 54—69. 206

209

For Scipio as invictus, see Enn. Scipio 3 VAHL. For invictus as an epithet and its role in Hellenistic panegyric, see S. WEINSTOCK, Victor and Invictus, Harvard Theological Review 50 (1957) 211—47. F o r pretensions to world rule in Ennius' portrait of Scipio, see Epig. 2 1 - 2 VAHL.

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FEARS

as possessed of unique gifts of arete and especially tyche, gifts which were the manifestation of the special favor which he enjoyed with the gods. Polybius argued that Scipio himself used the belief in his divine inspiration in order to foster his own political and military success. He was said to shut himself up in the Capitoline temple in order to commune with the gods. His victories were attributed to divine favor, and he told his troops that his actions were inspired by the gods. 2 1 0 The explicit testimony of Polybius compels us to accept the view that Scipio did in fact attempt to convince his contemporaries that his victories were the result of his special relationship with the gods and his own unique gifts. In this sense Scipio's position at Rome during his period of political leadership may be called 'charismatic' in W E B E R ' S definition of the word. His military commands were extraordinary; neither in terms of age nor of prior office did he meet the traditional qualifications. Instead his qualifications were his own unique gifts which set him apart from others and were not accessible to ordinary mortals. That is, in his own terms, he possessed unique gifts of virtus and felicitas which enabled him to conquer in battle and to save the Roman commonwealth. So it was that the Senate awarded him a triumph in 201 because he had won the victory through virtus et felicitas.210i The career of Scipio Africanus the Elder represented a watershed in Hellenistic cultural influence at Rome. This extended to the hellenization of aspects of Roman political life and most particularly to Roman political thought. In the contemporary Greek world victory was above all a monarchical concept, linked to the image of charismatic individual rule. It would not seem to be coincidental that the great philhellene Scipio was responsible for the first clear stage in the personalization of the theology of victory at Rome. A second great admirer of the Greeks, T . Quinctius Flamininus, was the subject of another major contemporary document in which the numinous power of victory is linked to the individual Roman commander rather than to the commonwealth or to its divine patrons. Gold staters, almost certainly struck in Greece in 196, have a bust of Flamininus on the obverse; on the reverse Victory is portrayed, holding a laurel branch in her left hand and a wreath in her extended right hand. She reaches out to crown the name T. Quinctius in the field (Pl. II,5). 2 1 1 The issue is extraordinary; not again until Caesar will the coinage bear a portrait of a living Roman. Indeed, these coins are best seen as an issue struck in Greece in honor of Flamininus. 212 They thus parallel the other exceptional honors bestowed upon Flamininus by the Greeks, including the first instance of worship of a living Roman. 2 1 3 210 210a

Polyb. 1 0 . 2 . 4 ; 1 1 . 3 1 . 7 ; cf. A p p . Hisp. 23. Cie. Fin. 4 . 2 2 , with VERSNEL (above n. 30) 361.

211

CRAWFORD n o .

212

So CRAWFORD I p. 5 4 4 . Contrast A . BOYCE, T h e Gold Staters of T . Quinctius Flamininus in History, in: H o m m a g e s à Albert Grenier, ed. by M . RENARD, Collection Latomus 58 (Brussels 1962) 3 4 2 - 5 0 .

548.

213

F o r the earlier literature, see L . CERFAUX and J . TONDRIAU, U n concurrent du Christianisme. Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Bibliothèque de Théologie 3, 5 (Tournai 1957) 281 —2. M o r e recently, see G. DAUX, C o n c o u r s des Titeia dans un décret d'Argos, Bulletin de Correspondance Hellénique 88 ( 1 9 6 4 ) 5 6 9 — 7 6 ; and IDEM, N o t e s de

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It is within the context of the exceptional status of Scipio and the outpouring of unprecedented personal honors upon Roman commanders in the East from Flamininus to Aemilius Paullus that we should interpret the major transformation in the form and imagery of the Roman triumph. Under the impact of such Hellenistic prototypes as the Ptolemaic Dionysiac pompa, a primitive Roman magical rite, of whose early form we know almost nothing, was transformed into the gaudy ceremony familiar from the late republic.214 Once again Scipio Africanus the Elder was the seminal figure in this development. The central feature of the 'hellenized' triumph was the elevation of the tñumphator. For the duration of the ceremony the charismatic forces of warfare and victory were concentrated in his person. Before battle, through his auspices the imperator had invoked the assistance of Jupiter Optimus Maximus and the other gods of the Roman state. The auspices were the essential channel through which this divine aid was made available to the imperator and through him to the army of the Roman commonwealth. Hence only magistrates possessing the auspicia maxima, necessary to begin a war, had the right to celebrate a triumph. As such the tñumphator was in a sense the representative of Jupiter on earth, elevated above ordinary mortals by his special relationship to the gods ; his victory was concrete proof of the efficacy of his special connection with the divine. This was emphasized in the triumphal ceremony by the tñumphator's wearing the garb and insignia of Jupiter Optimus Maximus, borrowed for the occasion from the Capitoline temple.215 This intimate connection between the tñumphator and the deity is strikingly portrayed on a Praenestine cista of the second century B.C. on which the tñumphator, bearing eagle-topped sceptre, stands before Jupiter Optimus Maximus.216 On the cista as in the triumph, the tñumphator was not equated with Jupiter; he rather was the human representative of Jupiter. However, by this very fact he was for the moment transported into the divine lecture, B C H 89 (1965) 301—6; J . BOUSQUET, Inscriptions grecques concernant des romains, B C H 88 (1964) 607; E. MASTROKOSTAS, Inscriptions de Locride et de Thessalie, Revue des Etudes Anciennes 66 (1964) 309; G. KLAFFENBACH, Eine neue Ehrenstatue für T. Quinctius Flamininus, Chiron 1 (1971) 167—8. 214

Literature on the triumph is conveniently assembled in VERSNEL (above n. 30). F o r the transformation of the primitive ceremony under Hellenistic influence, see A. BRÜHL, Les influences hellénistiques dans le triomphe romain, Mélanges d'Archéologie et d'Histoire de l'Ecole Française de Rome 46 (1929) 77—95; E. WALLISCH, Name und Herkunft des römischen Triumphes, Philologus 99 (1955) 2 4 5 - 5 8 ; L. WARREN, Roman Triumphs and Etruscan Kings: The Changing Face of the Triumph, Journal of Roman Studies 60 (1970) 49—66, and M. LEMOSSE, Les éléments techniques de l'ancien triomphe romain et le problème de son origine, A N R W I, 2 (1972) 4 4 2 - 4 5 3 .

215

For ornatus Iovis worn by the triumphator, cf. Livy 10.7.10; Juven. Sat. 10.36ff.; Suet. Aug. 94; Tertull. Coron. 13.1; Servius ad. Eel. 10.27. VERSNEL (above n. 30) 58—93, summarizes the debate on whether during the ceremony the triumphator was regarded as Jupiter or merely as the representative of the god.

2,6

Cf. I. RYBERG, Rites of the State Religion in Roman Art, Memoirs of the American Academy in Rome 22 (1955) pl. VI, fig. 13. F o r a date in the second century B . C . , see L. WARREN, A Latin Triumph on a Praenestine Cista, American Journal of Archaeology 68 (1964) 35-42.

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J. RUFUS FEARS

sphere, and thus the asta represents the triumphator in the presence of the god. So elevated was the triumphator by his success that it was necessary for the slave at his side to remind him of his actual mortal status. 2 1 7 This 'divinization' of the triumphator is, in terms of the evolution of imperial ideology at Rome, the most remarkable feature of the new form of the triumph evolved under Hellenistic influence. So at variance is it with what we think of as 'traditional' Roman values that it is properly seen as an importation from the Hellenistic East along with much of the pomp and imagery of the new form of triumph. Indeed, it is tempting to see in the Greek conception of arete the justification and perhaps source for the divine status of the triumphator in the developed Roman triumph. As Alexander was portrayed bearing Zeus' own attribute, so the triumphator appears with the insignia of Jupiter Optimus Maximus. Through an excess of arete a mortal could become divine; so Aristotle quoting the common opinion. The ceremony of the triumph was the quintessential statement of the virtus of the Roman noble, and his status during the ceremony was the product of the excess of virtus which he manifested on the field of battle and which was commemorated by the triumph. In short, our sources indicate two stages in the early history of the theology of victory at Rome, in the period from its introduction at the very beginning of the third century down until the mid-second century B . C . The first saw Victoria as an expression of the virtus and felicitas of the Roman People viewed as a collective entity; the second saw the beginning of the view of Victoria as the special prerogative of the uniquely gifted individual. In both stages the germinative and formative influence came from the Hellenistic East. Both saw the transformation and adaptation of traditional Roman institutions. The creation of the cult image of Jupiter Victor and Jupiter Stator is indicative for the first stage; the ceremony of the triumph, for the second. Innovation and foreign origin were cloaked under the specious claims of hoary antiquity. In later Roman historical tradition, Romulus became the instigator of cults to Jupiter Stator and Victoria; 218 and the first in a long series of distinguished triumph atores-, the ceremony itself was thus dated to the very beginning of Rome's history, an institution as unchanging as Roman virtus.219 Indeed, the invention of these historical fictions is itself instructive of the process by which the Hellenistic theology of victory was accommodated to the political values of the Roman aristocracy. Accommodation meant involvement; and it is not out of the question that already in the early second century victory had become a catchword in the factional struggles of the Oligarchy. It is interesting, at least, that the most significant cult innovation related to Victoria in this period was the shrine of Victoria Virgo dedicated by Scipio's great opponent Cato Censorius. In this recognition of a new epiphany of victory, attached to the campaigns of Cato we

217

218

219

Tert. Apol. 33.4. BÖMER, Pompa, R E X X I , 2 (1952) 1978, argues for a Greek origin for this aspect of the triumphal procession. Livy 1.12; Dion. Hal. 2.50; Ovid Fast. 6.793; Cie. Catil. 1.33; Dion. Hal. 1.32.5; Plut. Rom. 18. For the tradition, cf. DEGRASSI, II XIII, 1, 534.

THE

THEOLOGY

OF

VICTORY

AT

ROME

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may see an implicit denial of claims that Scipio stood under the special favor of heaven and was possessed of unique gifts of victory-bringing virtus and felicitas. b) Virtus and Genus on the Coinage of the Late Second Century The epitaphs of the Scipio's are a dramatic statement of the extreme significance of virtus and genus in the value structure of the second-century Roman aristocracy. 220 Military success and political office were the most convincing demonstrations of the aristocrat's possession of virtus; and the Roman aristocrat would have accepted fully Meno's definition of arete as the ability to participate actively and successfully in politics, to administer the commonwealth efficiently, and to use one's political power to bring benefits to friends and to harm enemies. For the Roman the successful leadership of the nation's army was only an aspect, albeit a crucial one, of administering the commonwealth efficiently. So too for the Roman, virtus was an eminently inheritable trait. Genus and virtus were concomitant virtues; descent from a line of prominent exhibitors of virtus was the surest guarantee of one's own virtus. This intimate association of genus, virtus, and suitability for public offers appears clearly on the denarii of the last thirty years of the second century B.C. Beginning in 144 the monotony of the reverse types, Dioscuri, Luna, Victory, was broken; and by 135 we begin to speak properly of 'private' types, that is, types chosen by the individual with the aim of calling attention to the achievements of his ancestors, himself, or a political associate. 221 Chronologically the commemoration of genus, with clear implications for contemporary politics, constituted the first stage in the development of private types at Rome. By the mid 120's the theology of victory had been incorporated into this numismatic celebration of ancestral glory. Denarii of M. Metellus, struck in 127 B.C., celebrated the virtus of his father, Q. Caecilius Metellus Macedonicus, and his victory over Macedonia (Pl. II,6). 222 The reverse portrays a Macedonian shield inside a laurel wreath; the shield is decorated with

220

221

E.BADIAN, Roman Imperialism in the Late Republic 2 (Oxford 1968) points to the significance of the epitaphs of the Scipios for an understanding of the value system of the Roman aristocracy. For literature on Roman imperialism, see FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 17,1) p. 37f. n. 152. In general, for the development, see A. ALFÖLDI, The Main Aspects of Political Propaganda on the Coinage of the Roman Republic, in: Essays in Roman Coinage Presented to Harold M a t t i n g l y , e d . b y R . CARSON a n d C . SUTHERLAND ( O x f o r d 1 9 5 6 ) 6 3 — 9 5 ; a n d CRAWFORD

pp. 712—44, esp. 725—31. As CRAWFORD argues, p. 728, the origin of private types on the republican coinage may not be unrelated to the lex Gabinia of 139, providing for a secret ballot in elections. N o longer able to control voting easily, the nobles required a convenient means of advertising their capability for public office; and they seized upon the coinage as such a convenient means of self-advertisement. E. RAWSON discusses: Religion and Politics in the Later Second Century B.C. at Rome, Phoenix 28 (1974) 1 9 3 - 2 1 2 . 222

CRAWFORD no. 263. Cf. the almost contemporary denarii struck by another Caecilius Metellus (CRAWFORD no. 262). The reverse portrays Juno Regina in a biga; below her an elephant head is represented. The reference is to Q . Caecilius Metellus Macedonicus, his triumph and the temple which he erected to Juno Regina (Livy 39.2.11 ; 40.52.1 ff.).

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an elephant head, the badge of the Metelli; 223 and the legend reads M. METELLVS Q . F. Two years later denarii of C. Metellus have a reverse type of triumphant Jupiter, crowned by Victory and riding in a biga of elephants. 224 The type commemorates both the virtus and the felidías of Q . Caecilius Metellus Macedonicus. The type of Jupiter refers to the temple of Jupiter Stator, vowed by Metellus and erected after his Macedonian victory; 225 and it thus celebrates the aid which Jupiter gave to Macedonicus and the role of the divine in his triumph. The relationship between the holding of priesthoods and victory in the field was suggested by denarii of N. Fabius Pictor, issued in 126 (Pl. II,7). 2 2 6 The reverse portrays his grandfather, Q . Fabius Pictor, seated on a curule chair; he wears military garb and holds a spear in his left hand and the priest's apex in his right. A shield beside him is inscribed QVIRIN. Praetor in 189 and Flamen Quirinalis, Fabius' political opponents used his priesthood to prevent his assuming an overseas command. 227 The coin type boldly proclaims the military prowess of Fabius and links it directly with his priestly office. The iconography would thus, in a sense, deny ex post facto the attempt to divest Fabius of virtus and dignitas; and the coin proclaims the inherent virtus of Fabius as the guarantee of the grandson's prowess. Quirinus was associated with warfare; and the tradition of the dedication of spolia to Quirinus continued in the late republic. 228 It would thus not seem implausible to see the type as a suggestion of an intimate link between Fabius' service to the god Quirinus and his military prowess. In these terms we may also interpret the iconography of denarii issued by L. Postumius Albinus in 131 B.C. (Pl. II,8). 2 2 9 On the obverse a flamen's apex is portrayed behind the portrait of Roma. On the reverse Mars is portrayed in a quadriga, holding spear, shield, and trophy. The immediate reference is to his father, L. Postumius Albinus, flamen

223

The original reference again is to virtus, in this instance, the victory of L . Caecilius Metellus, cos. 251, over Hasdrubal at Panormus in 250 and the capture of Hasdrubal's elephants (Polyb. 1 . 4 0 . 6 - 1 6 ) .

224

CRAWFORD n o .

225

F o r sources and chronology, see F . MÜNZER, Q . Caecilius Metellus Macedonicus, R E III, 1 (1897) 1214. That the temples of Jupiter Stator and Juno Regina were vowed during the Macedonian campaign is a natural assumption from the fact that Metellus had it decorated with art works brought as booty from Macedonia (Velleius Paterculus 1.11; Pliny N H 34.64).

269.

226

CRAWFORD n o .

227

F o r Q . Fabius Pictor, cf. Livy 3 7 . 4 7 . 8 ; 3 7 . 5 1 . 1 - 6 ; 4 5 . 4 4 . 3 . F o r the tradition of dedicating spolia to Quirinus, cf. Verg. Aen. 6 . 8 5 9 ; Festus p. 204 LINDSAY; Plut. Romulus 16; Marcellus 8; Serv. ad Aen. 6.859. F o r the purpose of interpreting the iconography of the denanus of N . Fabius Pictor, it is enough to realize that for the Romans of the later republic spolia were quite properly dedicated to Quirinus. F o r the problems raised by this and particularly for the lex Numae de spoliis opimis, see FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W I I , 17,1), p. 24f. n. 82; G. RADKE, Quirinus. Eine kritische Überprüfung der Uberlieferung und ein Versuch, A N R W II, 17,1 (1981) 2 7 6 - 2 9 9 , esp. p. 283, and D. PORTE, Romulus-Quirinus, prince et dieu, dieu des princes. Etude sur le personnage de Quirinus et sur évolution, des origines à Auguste, ibid., pp. 300—342, esp. pp. 307—312.

228

229

CRAWFORD n o .

268.

252.

T H E T H E O L O G Y O F V I C T O R Y AT ROME

785

Martialis and cos. in 154. No military glory crowned the career of this L. Postumius Albinus; but, as in the case of Q . Fabius Pictor, this was not to deny his inherent virtus. The triumphant Mars on the reverse recalls the Illyrian victory of his grandfather and more broadly celebrated the Fabii family tradition of military prowess. 230 It is not fortuitous that it is the priesthoods of Mars and Quirinus, both gods of war and triumph, which are linked with the traditions of virtus in the iconography of the denarii of L. Postumius Albinus and N. Fabius Pictor. However, no less important is the fact that the typology of these coins celebrates the special relationship which existed between Mars and L. Postumius Albinus and between Quirinus and Q . Fabius Pictor. The charisma of victory was thus associated with the individual and thus with his special and unique relationship with a patron deity. Equally significant for future developments was the iconography of the denarii of C. Servilius, issued in 127 B . C . (Pl. II,9). 2 3 1 Behind the obverse portrait of Roma, the augur's staff (lituus) is portrayed. On the reverse is a horseman, bearing a shield inscribed M and thrusting a spear at another horseman. The conquering equestrian is almost certainly M. Servilius Pulex Geminus, augur in 211, consul in 202, and reputed to have slain twentythree opponents in single combat. 232 From Sulla onward augural symbolism played a major role in the political propaganda of the late republic. 233 Briefly, it was seen as adding a major dimension to the individual magistrate's auctoritas. The man who was imperator et augur had twice received divine sanction, as magistrate and as augur, and had gained the coveted title Imperator in battle undertaken under auspices sought and interpreted by himself. The literary evidence for this is rather a generation later than the coins of Servilius but it does not seem overly bold to interpret his use of the lituus in these same terms. The lituus signifies the special relationship which existed between M. Servilius Pulex and the gods of the Roman state, one not given to every magistrate; and from this special relationship came his victories. The combined symbolism may be seen as a celebration of felicitas, in the form of the lituus, and virtus, in the individual aristeia of Servilius portrayed on the reverse. With these types, of L. Postumius Albinus, N. Fabius, and C. Servilius, we can already perceive on the horizon the religious imagery of the theology of victory in the age of Sulla, Pompey, and Caesar. In this later period the great dynasts boldly proclaimed their unique relationship with such patron deities as Venus and Hercules; and the augurate came to symbolize their special gift of feliatas, which together with their inherent virtus, granted those victories which raised them to world mastery.

230

231 232 233

F. MÜNZER, L. Postumius Albinus, RE X X I I , 1 (1953) 9 1 8 - 2 0 , discusses the career of L. Postumius Albinus, cos. 154, and father or possibly grandfather of the moneyer. For his priesthood, cf. Livy 45.15.10. The trophy on the coin may refer to the Spanish victory of L. Postumius Albinus, cos. 173 B.C. (RE no. 41); but see MÜNZER, RE 9 2 0 - 1 . CRAWFORD no. 264. Livy 4 5 . 3 9 . 1 6 - 9 ; Plut. Paul. 3 1 . 2 . 5 - 6 . See J. FEARS, The Coinage of Q. Cornificius and Augural Symbolism on Late Republican Denarii, Historia 24 (1975) 5 9 2 - 6 0 2 .

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Equally important is the almost contemporary evocation of the imagery of victory on the denarii of M. Porcius Laeca, issued in the late 120's (Pl. II, 10)234. The reverse portrays Libertas, identified by Úitpilleus in the right hand, riding in a quadriga and holding a rod in the left hand. From above Victoria crowns Libertas with the triumphal wreath. The reverse scene is rightly taken as a reference to the leges Poràae de provocatane. Victoria is here invoked not in connection with triumph over a foreign foe, but rather with reference to the factional struggles of Roman domestic politics. Patrona àvitatis ac vindex libertatis, the leges Poràae became a weapon in the political strife of the Republic invoked against magistrates who executed Roman citizens without the right of trial. This type of M. Porcius may suggest the agitation which resulted in the Gracchan measure de capite avis Romani. Libertas first appeared on the Roman coinage on denarii of C. Cassius, 235 where the reference is to the lex Cassia tabellaría of 137, by which secret ballot was made mandatory for all popular trials (with the exception of those for perduellio). O n the denarii of both Porcius and Cassius, Libertas thus already appears as a catchword in factional politics, a slogan for the political aims of a specific group and the promise of a new political order arising out of the triumph of these aims. In the light of later developments, the triumph of Libertas on the denarius of Porcius is an ominous harbinger of the central role of Victoria in the propaganda of the civil wars from Marius and Sulla to Antony and Octavian. Marius' own role in the evolution of the imperial theology of victory takes on a different character in the light of the iconography of these denarii of the late 130's and 120's. It is only with reservations that Marius can be seen as the first Roman political figure to employ, as a practical political weapon, an ideology of victory centered upon his own person as the charismatic bearer of the numinous quality of victory. In this sense the imagery of victory entered Roman political life with Scipio the Elder. So the denarii of L. Postumius Albinus, M. Metellus, C. Metellus, N . Fabius Pictor, C. Servilius, and M. Porcius introduced the essential themes of the theology of victory into contemporary politics with a clear aim towards personal self-aggrandizement. Attention has rightly been drawn to the advanced age at which many of the moneyers of the period ca. 137—127 held this office, some within ten years of the consulship. 236 In our cases M. Metellus was moneyer c. 127 and consul in 115; C. Metellus, moneyer c. 125, was consul in 113. Moreover, the coins of this period frequently bear references to the distribution of grain or gladitorial games. Thus the series of C. Servilius represents a lion above the reverse type of the prow, while ears of wheat appear above the prow on 234

For the type of M. Porcius, cf. C R A W F O R D no. 270. C R A W F O R D dates the issue to 125 B . C . , but a slightly later date, bringing it into the context of the first tribunate of Gaius Gracchus, might also be suggested. O n the leges Poràae as patrona àvitatis, see Cie. Orat. 2.199. For discussion of the leges Poràae, see A. LINTOTT, Provocatio. From the Struggle of the Orders to the Principate, A N R W I , 2 (1972) 2 4 9 - 5 3 , with bibliography. A . STYLOW, Libertas und Liberalitas (Diss. Munich 1972) 13—4, comments on their role in the political propaganda of the late republic.

235

CRAWFORD n o .

266.

236

CRAWFORD pp.

728-9.

THE THEOLOGY OF VICTORY AT ROME

787

his quadrans issue. 2 3 7 It has been suggested that moneyers in this period held the office as a substitute for the aedileship in order to promote themselves before attempting the praetorship; the reference to grain distributions and games were thus statements of what the moneyer would have done had he been aedile. 2 3 8 At the least, the use of the coinage for personal propaganda is clear. In the same sense we should see the celebration of ancestral virtus and felidías on the denarii of this period as political propaganda for the moneyer. Thus C . Servilius proclaimed himself the heir to the military prowess and divinely granted g o o d fortune of M . Servilius Pulex Geminus, while L . Postumius Albinus invoked his father's special relationship with Mars as a divine promise of political and military success. c) The Charismatic Generals of the Last Century of the Republic In short, almost a generation before Marius the theology of victory was accommodated to R o m a n domestic politics and its instruments of propaganda; and the emphasis which Marius and his associated placed upon the general's charismatic gift of victory can be seen as a logical development of the political propaganda of the nobiles in the last third of the second century. The process saw the mystique of victory transformed from an attribute of the Roman People into the property of individual R o m a n commanders. Although its roots reach at least as far back as Scipio the Elder, the development may not have been complete until Sulla. The role of Marius in this may have been less seminal than has sometimes been thought. Denarii of L . Valerius Flaccus, struck ca. 109/08 B . C . , portray a bust of Victory on the obverse; and on the reverse Mars, holding a trophy over his left shoulder (Pi. 11,11). 2 3 9 In front of him a priestly apex is represented; behind him, an ear of wheat. The type certainly commemorated the political and martial success of his father, cos. 131 and flamen Martialis. However, within seven or eight years of this issue the moneyer himself was consul; and certainly later, if not at the time of issue, he would be flamen Martialis. The ear of grain itself may be seen as a personal reference to the moneyer and his promise of material benefits to the R o m a n People. Indeed, the imagery of the entire type is as much a celebration of the moneyer as of his father, a proclamation of the promise of victory based upon the son's inheritance of the divine favor of Mars. F r o m this the step seems short to the role of victory in Marian propaganda, in which, it has been argued, for the first time the charisma of victory was explicitly connected with the person of the living general. 2 4 0 The evidence for this is not as strong as one would like. There can be no question that Marius' achievement in conquering Jugurtha and the Cimbri and Teutones evoked extravagant admiration and that he himself sought to exploit his victories to the fullest. Hence his assumption of an extraordinary second straight consulship was surrounded with the aura of victory by celebrating

no. 264/2, 264/4b. Cf. no. 294, 297, 306, 323.

237

CRAWFORD

238

CRAWFORD p. 729.

239

240

CRAWFORD no. 306.

See above n. 207.

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his triumph over Jugurtha on the first day of his second consulship. 2 4 1 However, the degree to which this was formulated in terms of a specific ideology of Victoria Mariana is unclear. His dedication of a temple to Honos and Virtus out of the spoils of the German victory indicates the profound relationship which existed between the personifications and the concept of victory in the field; 2 4 2 but the act itself was fully in accord with the tradition of Roman commanders, like Fabius at Sentinum, who vowed and dedicated temples to divine forces invoked in the course of battle. Indeed, in terms of its ideological significance, Marius' temple to Honos and Virtus is no more interesting than his colleague Catulus* dedication of a shrine to Fortuna huiusce Diei, which quite explicitly linked the victory at Vercellae to a specific divine manifestation of eutychia.243 Nor is there any unequivocable contemporary evidence connecting Marius with the image of Victoria as a personification. The tropaea erected after his victory over Jugurtha m a y have shown him standing between two trophy-bearing Victoriae; but this is uncertain, since the monument is only known from its Caesarian restoration. 2 4 4 Nor does the numismatic evidence offer real support for the frequent assertion of a fundamental transformation in the imagery of Victory under the impact of Marius' Jugurthan and Germanic victories. No type definitely associates Marius and Victory or even explicitly refers to Marius. The connection between Marius and the Cybele obverse of denarii oí C. Fabius is extremely tenuous (Pl. I l l , 12). 245 The type is better taken to commemorate the aid of the Great Mother to the Roman commonwealth, who brought the state victory over the Germans even as she brought victory over Hannibal. The coin types from 104 to 97 B.C. did indeed witness a great emphasis on victory, which does commemorate the profound relief felt at the destruction of the northern menace. However, the coin types associate this victory not with the figure of Marius but with the Roman commonwealth and its patron divinities. Thus denarii of L. Iulius and M. Lucilius revive the type of Roma on the obverse and Victory in a biga on the reverse (PI. 111,13 — 4). 2 4 6 Issues of L. Sentius portray Roma on the obverse and Jupiter in a quadriga on the reverse (PI. Ill,15). 2 4 7 A type of P. Servilius has Minerva on the obverse and Victory on the reverse (Pi. I l l , 16). 248 Denarii of P. Cornelius

241 242 243 244

Sallust Jug. 114.3; Plut. Mar. 12.3; Veil. Pat. 2.12.1. CIL I 2 195 lines 16ff. Cie. Leg. 2.28. The monument was destroyed by Sulla; in the form in which it was re-erected, under Caesar, it showed Marius between two trophy-bearing Victoriae; cf. Prop. 3.11.46; Veil. Pat. 2 . 4 3 . 4 ; V a l . M a x . 2 . 2 . 3 ; 2 . 5 . 6 ; 4 . 4 . 8 ; 6 . 9 . 1 4 ; Suet. J u l . 1 1 ; Plut. Caes. 6 . 1 . See f u r t h e r , RICHARD ( a b o v e n. 2 0 7 ) 7 0 ; HÖLSCHER ( a b o v e n. 2) 1 4 1 .

245

CRAWFORD no. 322. For the story of the priest of Cybele, see Diod. 36.13; Plut. Mar. 17. See further, F. BÖMER, Kybele in Rom: Die Geschichte ihres Kults als politisches Phänomen, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 71 (1964) 1 3 0 - 5 1 ; G. MORGAN, Villa Publica and Magna Mater, Two Notes on Manubial Building at the Close of the Second Century B.C., Klio 55 (1973) 2 4 1 - 5 .

246

CRAWFORD n o . 3 2 3 - 4 . CRAWFORD n o . 3 2 5 . CRAWFORD n o . 3 2 8 .

247 248

T H E T H E O L O G Y O F VICTORY AT ROME

789

Lentulus represent Hercules on the obverse; on the reverse Roma, holding a spear, is crowned with the triumphal wreath by the Genius Populi Romani (Pl. III, 17). 2 4 9 Quinarìi of P. Sabinus and T. Cloulius link the German victory directly with Jupiter on types portraying a laureate head of Jupiter on the obverse and Victory crowning a Germanic trophy on the reverse. 250 This is also the overall significance of the famous type of C. Fundanius which allegedly portrays Marius' triumph (Pl. Ill, 18—9). 251 The issue of Fundanius consists of denani and quinarii. The former have on the obverse the head of Roma; the reverse portrays a figure holding a laurel branch and riding in a quadriga; on the near horse a rider holding a laurel branch is seated. The quinañi portray a laureate bust of Jupiter on the obverse, while on the reverse is represented Victory crowning a Germanic trophy, beside which a captive kneels. There is nothing on the reverse type of the denarius which identifies Marius as the triumphator, nor, it should be emphasized, does Victoria appear in the scene. Fundanius is not known to have been a supporter of Marius. So too, it must be remembered, Marius was not the only general to be awarded a triumph for the Germanic victories; and there is no obvious reason for identifying the tñumphator as Marius rather than as Catulus. Indeed, one hesitates to assert unreservedly that the figure is even intended to represent a mortal rather than merely the concept of triumphant

virtus. In short, the numismatic material offers little support for the view that with Marius Victory became the goddess of successful generals. This is not to suggest that political significance was lacking on the Victory issues of 104—97 B . C . ; merely that there is no evidence for an association of such Victory with the person of Marius. The repeated association of Roma and Jupiter with Victory may, however, have had popularis associations. 252 The victory, the coins would say, came not through the virtus and felicitas of individual members of the nobiles but rather from the Roman People; and it is to the People, not the Oligarchy, that the glory belongs. The imagery is essentially conservative; and it may be seen as a popular reaction against such types as that of L. Valerius Flaccus with its overweening claims of the gens' unique gifts of felidtas, virtus, and victoria. The types associating Roma and Jupiter with the northern victory would proclaim that the falseness of such claims by the nobles had been proved by the defeats of the senatorial generals in Africa and in the North. Such hybris had threatened Rome with disaster, and it had taken the People to restore success to Roman arms and to bring victory. Such a reaction was not without earlier parallels, and it is noteworthy that the unprecedented celebration of genus on the coins of 137—125 was followed in the period 125—117/6 B . C . by a reversion to public types celebrating Roma, Jupiter, Victory, and the Dioscuri. So the denani of M. Furius

249 250 251 252

CRAWFORD no. 329. CRAWFORD no. 331—2. CRAWFORD no. 3 2 6 / 1 . See m y article: The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 1 7 , 1 ) pp. 4 7 - 6 6 .

790

J. R U F U S

FEARS

Philus commemorated the triumph over the Allobroges and the Arverni by a reverse type of Roma crowning a Gallic trophy (Pl. IV,20). 2 5 3 In reconstructing the history of the theology of victory in the Roman republic, the use of the numismatic evidence is not without its pitfalls. The choice of types belonged with the money er; 'propaganda' motifs were in large part determined by the accident of who became moneyer; and clearly we would be wrong to think in terms of carefully planned long-term programs of propaganda. Moreover, it is only after 135 and the evolution of private types, with their elaborate and diversified iconography, that the coins permit us to speak in more than the broadest terms about the propaganda of the Roman state or its members. The coins thus tell us nothing of attitudes towards such great figures as Fabius Maximus, Scipio the Elder, Marcellus, and Scipio Aemilianus, all of whom were seen by later generations as possessed of extraordinary gifts of virtus aná felicitas. Furthermore, even after the evolution of private types, the numismatic image tells only one side of the story, that of the moneyer, chosen by his taste and political affiliations, modified to some extent by the convention of the coinage. Thus, for example, the type of M. Furius Philus, commemorates the victory over the Allobroges and Arverni. It is known that the victorious general, Q . Fabius Maximus Allobrogicus, erected a triumphal arch in celebration of the victory, the earliest such commemorative monument in the Roman forum.254 Surely it was to serve as a mighty reminder of his personal fortuna and virtus. Yet the coin of Furius attributes the charisma of victory to the commonwealth as a whole by portraying Roma in the act of crowning the trophy. Despite such formidable limitations, the evidence of the coinage is of inestimable value, providing us with a contemporary, continuous, and datable statement of the evolution of Roman attitudes towards victory; and in the absence of any real assistance from contemporary literary documents the numismatic iconography remains our only satisfactory means of keeping a finger on the pulse of the critical development of the theology of victory in the late republic. Seen in the light of the coins, the shattering of the political and social order by the Sullan civil war provided the direct impetus for the creation of a broadly formulated and clearly articulated conception of the charismatic individual leader as the divinely chosen conqueror, whose victories in the field were proof of his extraordinary gifts and of the divine sanction of his political order. During the struggles of the 80's each side identified its own cause with victory, celebrating the gods of Rome as the guarantors of the political order. The theology of victory had thus been totally absorbed into the domestic political strife at Rome; the phenomenon was the ideological herald of the collapse of republican government and the establishment of monarchy at Rome, for it was the theology of victory that provided the essential political myth for the monarchies of Caesar and Augustus. 253

CRAWFORD n o / ^ 8 1 .

254

Cie. Plane. 17; De or. 2.267; Verr. 1.19 (with Ps.-Ascon. 217 ST.); Sen. Dial. 2.1.3. For the r e m a i n s , cf. P . ROMANELLI, G n o m o n 26 (1954) 258—9. In general, see PICARD (above n. 2) 148-60.

THE THEOLOGY OF VICTORY AT

ROME

791

This appears most clearly in the issues of the critical years 84—83 B . C . Denarii, perhaps issued by Mn. Iuventius Laterensis, portray on the obverse a head of Jupiter within a laurel wreath border; on the reverse is represented a triumphator in a quadriga. 2 5 5 The contemporary denarii of C . Norbanus, the son of the consul of 83, have a head of Venus on the obverse. There are two reverse types: one portrays a prow, with fasces and axe, caduceus, and an ear of wheat; the second represents an ear of wheat whith caduceus and fasces and axe (Pl. I V , 2 1 ) . 2 5 6 These types should be seen as the remains of a more varied propaganda campaign waged against Sulla. The triumphator is perhaps best taken as an allusion to the concept of triumph rather than as a specific reference to Marius. The theme of triumph is directly linked with Jupiter, who apears here, as later in Cicero's 'Catilinarian Orations,' as the symbol of legitimate government and the res publica.251 The

fasces suggests the imperium of the legitimate government of the res publica. The prow may suggest a hoped-for naval victory or, perhaps together with the ear of

wheat, the reference may be to imperium terra marique. The caduceus celebrates the felicitas attached to the government of legitimate political authority. Venus, through Aeneas the mother of the Roman People, is invoked as the divine guarantor of the felicitas and auctoritas of the res publica. The clear target is Sulla and the illegitimacy of his claims. As such these denarii of 83 represent a definite numismatic riposte to Sullan propaganda, which has left its clearest trace in the iconography of his coinage from the period 83 — 82 B . C . Aurei and denarii of Sulla, perhaps best dated to 83 and linked with preparations for the invasion of Italy, portray a head of Venus on the obverse. Cupid appears on the right holding a palm branch; the legend reads L. S V L L A (Pl. I V , 2 2 ) . 2 5 8 The reverse represents two trophies between a jug and a lituus. The legend is I M P E R I T E R V M . Venus appears here as the personal patron deity of Sulla. 2 5 9 Cupid with the palm branch clearly conveys the notion that Venus has bestowed victory upon Sulla. The two trophies are to be taken with the legend I M P E R I T E R V M ; and they represent the two trophies erected by Sulla after Chaeronea. 2 6 0 The jug and the lituus symbolize his augurate and so commemorate his special relationship with Venus. 255

CRAWFORD no. 3 5 8 .

256

CRAWFORD no. 3 5 7 .

257

Cie. Catil. 1.5, 13; 3 . 8 — 9 . See further, FEARS, T h e Cult o f Jupiter and R o m a n Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 1 7 , 1 ) p. 47.

258

CRAWFORD n o . 3 5 9 . The iconography of this issue and its political significance have been the subject o f considerable recent discussion. See E . BADIAN, Sulla's Augurate, Arethusa 1 ( 1 9 6 8 ) 2 6 - 4 6 ; and IDEM, A Reply, Arethusa 2 ( 1 9 6 9 ) 1 9 9 - 2 0 1 ; B . FRIER, Augural S y m b o lism in Sulla's Invasion of 83, American N u m i s m a t i c Society Museum N o t e s 13 ( 1 9 6 7 ) 1 1 1 - 8 ; IDEM, Sulla's Priesthood, Arethusa 2 ( 1 9 6 9 ) 1 8 7 - 9 9 ; and A . ALFÖLDI, Redeunt Saturnia regna V : Z u m Gottesgnadentum des Sulla, C h i r o n 6 ( 1 9 7 6 ) 145 — 8.

259

There is an extensive literature treating Sulla's devotion to Venus. T h e best general discussion is R . SCHILLING, L a religion romaine de Vénus, Bibliothèque des Ecoles Françaises d'Athènes et de R o m e 178 (Paris 1954) 2 7 2 - 9 6 . ALFÖLDI (above η. 2 5 8 ) 143 η. 2 lists the literature dealing with Sulla's religiosity, including his relationship to Venus.

260 p ] u t

Sulla 19; D e fort. R o m . 3 1 8 C - D ; Paus. 9 . 4 0 . 7 . T w o trophies also appear on the third

issue of Sullan tetradrachms in G r e e c e ; M . THOMPSON, T h e N e w Style Silver Coinage o f Athens, N u m i s m a t i c Studies 10 ( N e w Y o r k 1961) no. 1 3 4 1 - 5 . 53 ANRW II 17.2

792

J. RUFUS FEARS

The augurate was the institutional basis for his charisma, the means by which the will of the gods is made known to Sulla and thus the channel for his divine inspiration. 261 261

The lituus, when it appears on the coinage, refers to an augurate, either that of the moneyer (so CRAWFORD no. 359) or to the augurate of an ancestor of the moneyer (so CRAWFORD no. 264, 434) or to the augurate of a figure like Pompey or Caesar honored by the moneyer (so CRAWFORD no. 426/3, 480/2—3). We thus must reject ALFÖLDI'S attempt (above n. 221, p. 63 and n. 258, 156—8) to disassociate the lituus from the augurate; the lituus, ALFÖLDI argues, could be employed by men who were not augurs as the symbol of their imperium, which received its legitimization through the auspiàum. ALFÖLDI'S view could only be true if we possessed examples of the use of the lituus to refer to men who are known not to have been augurs. Pace ALFÖLDI, no such examples are known. The three coin types which he brings forward (CRAWFORD no. 359, 374/2, 460/3) can and must be interpreted in another fashion. In all three cases the lituus refers to the augurate of the moneyer. The first (CRAWFORD no. 359) is the Sullan issue described in the text. The coin's iconography has been the subject of a debate between FRIER and BADIAN (above n. 258). Like earlier numismatists (GRUEBER, B M R R II, 459 n. 1) and historians (J. CARCOPINO, Sylla [Paris 1947] 88; PICARD [above n. 2] 1 7 8 - 9 ; GAGÉ, Revue Historique 171 [1933] 38—43), FRIER interprets the lituus on the reverse as a reference to Sulla's augurate. Like FRIER, BADIAN accepts a date of 84—83 for the coin. BADIAN, however, argues that Sulla could not have been augur at the time of the coin's issue; at that time L. Scipio Asiagenes was augur and, according to a 'law' mentioned by Dio (39.17.2), two men of the same gercs were not allowed to be in the same priestly college at the same time. Therefore, according to BADIAN, the lituus must refer to the augurate of some ancestor of Sulla. Polemic has obscured the question. The impartial observer will conclude that the lituus on CRAWFORD no. 359 refers, without a doubt, to the augurate of Sulla. N o one doubts that Sulla was, at some time, an augur. The literary (Suet. Gramm. 12) and numismatic (CRAWFORD 434/2) sources are explicit. The entire import of the symbolism of CRAWFORD no. 359 consists of personal reference to Sulla. The obverse portrays Venus, the eponymous patron of Sulla Epaphroditos. The coin legend L. S V L L A I M P E R I T E R V M is reflected in the two trophies on the reverse. The lituus and the jug are flanked by these trophies, forming a single iconographical unit explicating the legend I M P E R I T E R V M . Thus we must follow FRIER in his insistence that the augural symbolism on the coin refers to Sulla. FRIER quite rightly points out the additional difficulty in BADIAN'S argument that the reverse is meant to honor the augurate of an ancestor of Sulla; our sources do not attest an augur among Sulla's ancestors and there is no reference to his ancestors on any of Sulla's other issues. BADIAN puts a great deal of weight on the 'law' of Dio (39.17.2). As T . MOMMSEN, Die Römischen Patriziergeschlechter, in: IDEM, Römische Forschungen (Berlin 1864) 89, and C . BARDT, Die Priester der vier großen Collégien aus römischrepublikanischer Zeit (Berlin 1871) 34ff., realized, Dio's statement, as it stands, is patently false. Members of the same gens are known to have belonged at the same time to the pontifical college; and, according to BARDT and MOMMSEN, plebian gentes also are attested to have had two members simultaneously in the augural college. T o salvage something from Dio, MOMMSEN and BARDT concluded that the 'law' referred only to patrician gentes. Since such a view is far removed from what Dio actually wrote, it is best to reject it and simply to recognize that Dio was in error. It was uncommon, but two members of the same gens could hold the same priesthood simultaneously. Simply as a point of methodology, it might also be suggested that Dio's reference to the working of the 'law' is in the year 57 B . C . ; and we certainly have no right to insist that an otherwise unattested 'law' was also in force in the Sullan period. If this law existed, it may have been an innovation of the post-Sullan epoch. Appian B . C . 1.79 states that at Brindisi, upon his return to Italy, Sulla demanded the return of his hierosyne. This establishes that Sulla had been priest before leaving for the East

THE

T H E O L O G Y

O F

VICTORY

AT

R O M E

793

In this instance the literary sources permit us t o elucidate the message o f the coinage with s o m e certainty. T h r o u g h o u t his ' M e m o i r s , ' Sulla p o r t r a y e d his rise t o p o w e r as the w o r k o f the gods and himself as the divinely foreordained agent o f the d e i t i e s . 2 6 2 O m e n s played a crucial role in Sullan propaganda, openly marking him as the favorite o f the gods. A s augur

Sulla s t o o d in a special position t o

interpret such divine prodigies; he had received divine sanction t o interpret the will of the gods. T h u s in his ' M e m o i r s ' he related an o m e n which had o c c u r r e d t o him as he was leaving R o m e with an a r m y during the Social W a r . 2 6 3 N e a r L a v e r n a

262 263

53»

and that this priesthood had been taken away from him. No other priesthood except the augurate is attested for Sulla at any point in his career. CRAWFORD no. 434/2 may be interpreted to mean that Sulla was augur in 88 B . C . Taken together, this indicates that the only justifiable conclusion is that Sulla was augur, or at least demanded the return of his augurate in 84/83 B.C. So E. GABBA, Appiani Bellorum Civilium Liber Primus, Biblioteca di Studi Superiori 49 (Florence 1958) 216. This is the augurate symbolized on CRAWFORD no. 359. However, one may doubt if CRAWFORD no. 359 was issued in 84/83. The ferocious debate between FRIER and BADIAN arose from their joint acceptance of a date suggested by CRAWFORD in a letter. Both might have been more cautious. Since their articles, CRAWFORD has published his arguments for placing the denarius in 84/83 B.C. These are not the sort to inspire confidence. The hoard evidence (no. 359 appears later than no. 367) and the coin legends (IMPER on no. 367, IMPER ITERVM, on no. 359) both suggest that, pace CRAWFORD, no. 359 was struck later than no. 367. In terms of absolute chronlogy, 82 B.C. is clearly possible for CRAWFORD no. 359. Even BADIAN would presumably accept that Sulla could have been augur in 82 B.C. Closely related in symbolism and in date is CRAWFORD no. 374/2, issued by Q . Caecilius Metellus Pius. The message of the coin's imagery is quite explicitly a personal reference to Pius. Pietas, his eponymous deity, decorates the obverse. The reverse legend proclaims his title I M P E R A T O R , won at Faventia; it complements the symbolism of Victory, the laurel wreath, on the reverse. The augural symbols, enclosed by this laurel wreath, thus form a unit which can only refer to Metellus Pius. L. TAYLOR, Symbols of the Augurate on the Coins of the Caecilii Metelli, American Journal of Archaeology 48 (1944) 352, and A L F Ö L D I (above n. 258) 156—7, doubted this, arguing that because Pius was a pontifex he could not also be an augur. The augural symbols, it is claimed, referred to the otherwise unattested augurate of his father Q . Caecilius Metellus Numidicus. In fact there is no ancient evidence which permits us to assume that the same man could not be both pontifex and augur. And W I S S O W A , Augures, RE II (1896) 2320, quite rightly rejects the view that the same man was legally forbidden, even in the late republic, to be both pontifex and augur. For the earlier period, Q. Fabius Maximus Cunctator (Livy 23.21.7), C. Marcius Rutilius (Livy 10.9.2; ILS 9338), and T. Otacilius Crassus (Livy 26.23.8; 27.6.5) were both pontifex and augur. In the later period it was not usus to combine the two priesthoods, but Q . Caecilius Metellus Pius is rightly added to the ranks of those who were both pontifex and augur. In the same way, as the symbolism of the entire issue of C R A W F O R D no. 460 suggests, the lituus on C R A W F O R D no. 460/3 is a personal reference to the augurate of Q . Caecilius Metellus Pius Scipio, who was likewise both pontifex and augur. For the question of dual priesthoods, see further G. SZEMLER, The Dual Priests of the Republic, Rheinisches Museum 107 (1974) 72—86. Plut. Sert. 22 gives a vivid description of the first Q. Caecilius Pius' use of the imagery of victory to surround himself with a charismatic aura. For the implications of the agnomen Pius, see FEARS, Cult of Virtues, below in this same volume (ANRW II, 17,2) p. 880. Plut. Sulla 6.9; 1 9 . 8 - 1 0 ; 27.12. Plut. Sulla 6.11.

794

J. RUFUS FEARS

fire arose from a sudden cleft in the earth, foretelling that a man of extraordinary appearance, Sulla himself, would become ruler of Rome and bring an end to her misfortune. Sulla further recorded the oracular proclamation that Zeus had foretold his success and rise to mastery of Rome. 2 6 4 Sulla's own actions carefully exploited such omina imperii. Thus he dedicated a golden crown and an axe to Aphrodite of Aphrodisias, with the following inscription, "Imperator Sulla dedicates this axe to you, Aphrodite, you whom he saw in a dream, in battle dress leading his forces and fighting with weapons of Ares." 2 6 5 The clearest of these omina imperii was the dream which came to Sulla on the night before he marched against Marius and Sulpicius in Rome. The Cappadocian goddess, whom the Romans generally identified with Bellona, appeared to him in a dream and, handing him a thunderbolt and naming his enemies one-by-one, ordered him to strike them. In his dream, when he did so, all his enemies fell down and vanished. On the following day Sulla told the troops of his dream; and with their spirits lifted by such a manifestation of divine favor, Sulla's army marched victoriously upon Rome. 2 6 6 In these omina imperii the gods explicitly choose Sulla to lead the Roman state. Aphrodite of Aphrodisias fights on his behalf; and the Cappadocian goddess bestows upon him the divine attribute of power. The title Epaphroditos signified his claim to be the chosen of Aphrodité; 267 and it was this sense of divine election which was conveyed by the cognomen Felix, which he adopted in 82 B . C . 2 6 8 The charismatic gift of divine favor, which brought victory, was thus completely personalized; it resided in the person of Sulla, an inalienable aspect of his personality. Victoria too was personalized as part of this development; and his victory at Praeneste was commemorated by the establishment of the ludi Victoriae.269 His actions reveal the conscious assimilation of the most essential Plut. Sulla 17.3. Plut. App. BC 1.97. 266 pi u t Sulla 9 . 7 - 9 . See C. OMAN, Sulla or Endymion, Numismatic Chronicle 5, 6 (1926) 31—42; N. BREITENSTEIN, Sulla's Dream, Acta Archaeologica 8 (1937) 181—6; A. ALFÖLDI, Der machtverheissende Traum des Sulla, Jahrbuch des Bernischen Historischen Museums 41—2 (1961—2) 275—88; M.-L. VOLLENWEIDER, Der Traum des Sulla Felix, Schweizerische Numismatische Rundschau 39 (1958) 22—34; all of whom argue that this dream is reproduced on the reverse of a denarius of L. Aemilius Buca issued in 44 B.C. (CRAWFORD no. 480) and on a violet paste now in Copenhagen. Both coin and paste portray Selene, torch in hand, descending to a sleeping figure. I have shown elsewhere (Sulla or Endymion, American Numismatic Society Museum Notes 20 [1975] 29—37), that we must reject the identification of the scene on this denarius as the dream of Sulla, for it is both iconographically unsound and based on a faulty text of Plut. Sulla 9.7—9. The reverse actually portrays the myth of Selene and Endymion. Cf. C. COGROSSI, Il denario di Aemilius Buca e la mone di Cesare, Contributi dell' Istituto di Storia Antica dell'Univ. del Sacro Cuore, Milano 4 (Milano 1976) 1 6 9 - 7 8 . 264 265

267

The significance of Sulla's epithet Epaphroditos is rightly interpreted by SCHILLING (above n. 259) 2 7 2 - 8 0 . Contrast J. BALSDON, Sulla Felix, Journal of Roman Studies 41 (1951) 8 - 9 ;

268

The literature on the significance of Sulla's epithet Felix is collected by ALFÖLDI (above n. 258) 143 n. 2. The best treatment is SCHILLING (above n. 259) 272 — 80.

269

C f . DEGRASSI, I I X I I I , 2 , 5 2 5 - 6 . V e i l . P a t . 2 . 2 7 . 6 s p e c i f i c a l l y r e f e r s t o t h e g a m e s b y t h e

ERKELL ( a b o v e n . 3 4 ) 8 1 — 4 .

title ludi Victoriae Sullanae. However, the epithet Sullana is absent from the only republican

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

795

features of the Hellenistic theology of victory. The trophies at Chaeronea were dedicated to Ares, Aphrodite, and Nike. In allegorical terms Ares was identifiable with arete and Aphrodite with eutychia. Victoria Sullana thus appeared as the product of virtus and felicitas.270 This imagery of divine legitimization may well have reflected Sulla's own conviction that his success was due to his unique gifts and to the active aid of the gods. However, it also was openly used to justify his illegitimate political authority. Declared a public outlaw, he marched upon the armies of the legally constituted government of the res publica-, and his own extraordinary position rested quite clearly upon military force. His dominatio rested upon the fact of his victory in the field, and such victory was the only de facto basis for any change in the political order which he might make. 271 Hence the appeal to the divine; his actions were the result of divine inspiration, and his victories were the proof that his political order was the reflection of the divine will. Out of these Sullan victories, given by the gods, a new era will arise. This is the message of such types as the anonymous denarii, marked by the legend EX S. C., struck in 81 B.C. The obverse portrays Venus; on the reverse the cornucopia is represented within a laurel wreath (Pl. IV,23). 272 So too on contemporary aurei and denarii the head of Venus is linked with a double cornucopia.213 Sulla Epaphroditos Felix will inaugurate a new era of peace and prosperity. The same theme of the inauguration of a new age is proclaimed in another contemporary issue of denarii with an obverse type of Ceres and a reverse type of a plowman with a yoke of oxen. 274 The iconography is a celebration of Sulla as conditor, referring not merely to the Sullan foundations but more significantly to the theme of regeneration inherent in the title conditor 215 The Roman commonwealth was renewed through the victories of Sulla and led into a new era of prosperity. Highly important for later developments is the iconography of those Sullan types on which the achievements of the dictators are intimately linked with the image of the commonwealth. Such is the meaning of the types on aurei and denarii struck in the name of L. Manlius Torquatus as proquaestor and Sulla as imperator. The obverse bears the head of Roma. The reverse portrays Sulla as triumphator, crowned by Victoria. The legend explicitly identifies the triumphator as L. SVLLA IMP (Pl. V, 24). 276

270 271 272

references to the games: Cie. Verr. 1.10.31 (with Ps. Ascon ad. loc.; cf. 1.18.54) and the coin type of M. Nonius Sufenas (CRAWFORD no. 421) with the legend SEX N O N I [ » s ] VK[aetor} L[udos] V[ictoriae] P[rimus] FECIT. It is, therefore, argued by DEGRASSI (526) that the name was originally simply ludi Victoriae and the epithet Sullanae was only added later to distinguish them from the ludi Victoriae Caesaris. See further GABBA'S remarks in his commentary on Appian B.C. 1.464. Plut. Sulla 19. Cf. Sail. Cat. 21.4, 37.6. CRAWFORD n o . 3 7 6 .

273

CRAWFORD n o . 3 7 5 .

274

CRAWFORD n o . 3 7 8 .

275

For the significance of conditor as a title, see A. ALFÖLDI, Die Geburt der kaiserlichen Bildsymbolik: 3. Parens Patriae, II, Museum Helveticum 11 (1954) 133—9, rep. in: IDEM, Der Vater des Vaterlandes (Darmstadt 1971) 1 1 2 - 8 ; and WEINSTOCK (above η. 7) 1 7 5 - 2 0 7 .

276

CRAWFORD n o . 3 6 7 .

796

J. R U F U S

FEARS

Denarii of A. Manlius have the same helmeted bust of Roma on the obverse; 277 on the reverse is represented the equestrian statue of Sulla, erected by the Senate. The legend labels the statue L. SVLLA FELIX D I C T A T O R . 2 7 8 The bust of Roma is an extremely uncommon obverse type in this period. In contrast to its employment at the very turn of the second century, the reverse types leave no doubt that Sulla is commemorated by the allusion to triumph; and the imagery of the whole identifies the commonwealth and the dictator to a degree that is a startling harbinger of monarchy. Sulla thus appears as the formative figure in the personalization of the theology of victory at Rome; and, to the degree that the principate rested upon a political mythology of victory, it is no exaggeration to state that in ideological terms charismatic monarchy at Rome became a reality under Sulla. 279 The well-being of the state, its political order, and the seminal virtue of victory were seen to be concentrated in the figure of the dictator. The charismatic gift of felicitas was granted not to the Roman commonwealth but to Sulla as an individual; and the hopes of the state for peace and prosperity rested with him, his charisma and the special favor which he enjoyed with the gods. Reaction was not to be unexpected; and a series of types in the 70's sought to reaffirm the association of victory and oecumenical impeñum with the Roman People and the essential republican concept of collective authority (Pl. V,25 — 7). 280 As the senatorial government of this period failed, so too this new emphasis of Roma Victrix would be rudely interrupted by types of the young Pompey, struck in 71 B.C. 2 8 1 A bust of Africa decorates the obverse; flanking the head are a jug and a lituus. The reverse represents Pompey as tnumphator, crowned by Victory. 2 8 2 The legend labels him MAGNVS and P R O C O N S V L . As on the coinage of Sulla, the symbols of the augurate testify to Pompey's felicitas, his special relationship with the gods of the Roman state. He is not merely augur·, he is augur and imperator, and he thus has won the coveted title under auspices taken and interpreted by himself. The title Magnus was linked quite specifically with Alexander the Great and with the image of the general as a supernatural figure invested with unique gifts of felicitas and virtus.283 The title proconsul pointed to Pompey's own

277

278 279

280

281

CRAWFORD no. 381. For an illustration, see FEARS, Cult of Virtues, below in this same volume (ANRW II, 17,2) Pi. Ill, 15. App. BC 1.97; Polyaenus 8.23.31. Cf. GAGÉ, Revue Historique 171 (1933) 43. For Sulla as the harbinger of the ideology of monarchy at Rome, see also FEARS, Cult of Virtues, below in this same volume (ANRW II, 17,2) p. 877. CRAWFORD n o s . 3 8 7 , 388, 3 9 1 / 3 , 3 9 3 , 397, 398, 4 0 3 . F o r i l l u s t r a t i o n s , see PL. V , 2 5

(no. 387), PL. V , 26 (no. 393), PL. V , 27 (no. 397). For Roma Victrix, cf. CRAWFORD nos. 343, 462.

282

CRAWFORD n o . 4 0 2 .

283

For the title Magnus, see F. PFISTER, Alexander der Große. Die Geschichte seines Ruhms im Lichte seiner Beinamen, Historia 13 (1964) 48 — 57; P. SPRANGER, Der Große. Untersuchungen zur Entstehung des historischen Beinamens in der Antike, Saeculum 9 (1958) 22—58; O. WEIPPERT, Alexander-Imitatio und römische Politik in republikanischer Zeit (Diss. Würzburg 1972) 19-20, 63-9.

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

797

extraordinary achievements and positions ; not yet a senator, much less a consul, he had been invested with proconsular Imperium and had brought to a successful conclusion operations in which the Senate and the duly appointed magistrates had signally failed. In 70 B . C . he would hold the consulship, although six years too young and without having held any of the prerequisite offices. The type of 71 B . C . is best taken as Pompeian propaganda on behalf of his political demands, including his dispensation from the requirements of the lex annalis. The charismatic general's special status, as the divinely blessed conqueror, was thus used to justify his assumption of political authority which was in defiance of traditional institutions. Five years later Cicero employed the theology of victory in precisely the same manner to support the extraordinary grant of power inherent in the lex Manilla. Cicero's 'De lege Manilia' is our most detailed literary statement of the composite of themes and ideas which we have labeled the theology of victory. In its structure, language, and content the work is heavily influenced by Hellenistic encomiastic traditions; and the speech may quite properly be used as a primary source for the role and imagery of the theology of victory in Hellenistic panegyric. 2 8 4 However, it is also quite clearly a political document, and in it we see the total accommodation of the theology of victory to exigencies of Roman political life; the process which we have inferred so boldly from the coins, now stands revealed with all the clarity of Cicero's rhetoric. Neither Cicero nor his audience had any doubts that the investment of such powers in Pompey was extraordinary. Q . Catulus opposed the lex Manilia on the specific grounds that it was an innovation contrary to traditional Roman practice and principle. 285 Cicero did not deny the innovative quality of the proposed command; he reveled in it. Precedent ruled over our ancestor's decisions in peace; but in war they always stood ready to meet new developments with new policies. 2 8 6 As for Pompey, it is fallacious to deny him this new command on the grounds that it is unprecedented. His career had been a series of unprecedented honors, honors entirely approved by Q . Catulus. In each case, the granting of unprecedented and extraordinary commands to Pompey has resulted in success for the Roman commonwealth; and it is upon this past record of success and the promise of it in the future that Cicero rests his case for the lex Manilia.287 For Cicero, such is the product of Pompey's unique gifts. The consummate general requires four qualities: scientia rei militaris, virtus, auctoritas, and felicitas.288 The first three are an intrinsic part of the man himself; the fourth is a gift of the gods. The two-fold division of the characteristics of the great general, into arete and eutychia, which we find in Polybius and later in Plutarch, is thus quite clear in Cicero. Sdentia rei militaris, virtus, and auctoritas are all assumed under the heading of those qualities which 284

285 286 287 288

See above n. 125. The best treatment of the 'De lege Manilia' as a source for the theology of victory is COMBES (above n. 2) 214—41. Leg. Man. 60. Leg. Man. 60. Leg. Man. 6 1 - 3 . Leg. Man. 2 8 - 5 0 .

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J. RUFUS FEARS

Polybius labels logismos and pronoia and which Plutarch calls arete. Sàentia rei militaris is experience in battle. Virtus is success in battle; auctoritas is the prestige gained by this success. Virtus is thus the capstone of the qualities which define the successful general and which are the product of his own character and not the result of a divine gift. In the 'De lege Manilla,' Cicero defines virtus in strictly military terms. For a general to be truly successful such virtus must be tempered by other qualities: innocentia, temperantia, dignitas, fides, and humanitas.289 However, the essential aspect of virtus is military achievement. Virtus is a composite made up of a variety of military virtues : labor in negotiis, fortitudo in periculis, industria in agendo, celeritas in conficiendo, consilium in providendo.290 Success in the field is the only proof of such virtus; and Pompey's unrivaled string of successes bears witness to his possession of virtus in a degree greater than any other general before him. Cicero invoked Italy, Sicily, Africa, Gaul, and Spain as the scenes of Pompey's victories over the pirates as witnesses, testes, to Pompey's extraordinary virtus.291 His triumph in all these arenas of warfare provides the proof of his possession of divina atque incredibilis virtus imperatoris.292 Cicero's choice of divina as an adjective to describe Pompey's virtus is striking and significant. The sense is quite clearly the same as in Aristotle, when he reports the common view that an excess of arete renders a man divine. In this instance divina is a Grecism, employed in order to indicate the exraordinary quality of Pompey's achievement and the extent of the benefits bestowed by him upon the Roman commonwealth. His virtus has enabled him to benefit the Roman People, and through these benefits he has been raised to a level beyond that of ordinary mortals. Such an achievement can not be entirely the product of the general's own character and knowledge, however estimable these may be. Lasting military success required a fourth ingredient, felicitas. Cicero enumerates examples of those generals in the past who were entrusted with their commands not merely on account of their virtus but also because of their fortuna.293 Divinely granted good fortune has without doubt played an important role in the rise to greatness of certain men; Quintus Fabius Maximus, Marcellus, Scipio the Younger, and Marius are examples, according to Cicero. Pompey is another such. However, for the great generals of the past, Cicero carefully uses the phrase divinitus adiuncta fortuna to describe the divine role in their success. To Pompey alone does he attribute felicitas. In the 'De lege Manilla,' felicitas and fortuna are not mere synonyms; felicitas conveys a more profound and concrete sense of divinely granted success, and it is specifically used to surround Pompey with a unique aura of charisma. 294 Cicero leaves no doubt that felicitas is the gift of the gods: 295

289 290 291 292 293 294 295

Leg. Man. 3 6 - 4 7 . Leg. Man. 2 9 - 3 6 . Leg. Man. 31. Leg. Man. 36. Leg. Man. 47. See above n. 34. Leg. Man. 47.

THE THEOLOGY OF VICTORY A T ROME

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Reliquum est, ut de felidíate, quam praestare de se ipso nemo potest, meminisse et commemorare de altero possumus, sicut aequum est homines de potestate deorum, timide et pauca dicamus. In speaking specifically of the felicitas of Pompey, Cicero is mindful of the need for caution lest the gods be offended. Thus it is essential to speak reservedly and to avoid the impression that fortuna is the personal possession of Pompey: 296 De huius autem hominis felicitate, de quo nunc agimus, hac utar moderatione dicendi non ut in illius potestate fortunam positam esse dicam, sed ut praeterita meminisse, reliqua sperare videamur, ne aut invisa dis immortalibus oratio nostra aut ingrata esse videatur. Cicero thus refuses to state, but nonetheless clearly makes the point, that felicitas has constantly accompanied Pompey. Divinely granted success has marked his achievements by land and by sea, in peace and in war; his will has constantly won the agreement of his fellow citizens and his allies as well as the obedience of his enemies and even of the wind and weather: 297 Itaque non sum praedicaturus, quantas ille res domi militiae, terra marique, quantaque felicitate gesserit, ut eius semper voluntatibus non modo cives adsenserint, sodi obtemperarint, hostes oboedierint sed etiam venti tempestatesque obsecundarint. What Cicero will assert is the constant favor which the gods have bestowed upon Pompey, showering upon him divine blessings beyond those ever granted to any other mortal; and it is upon the continuation of this divine favor that the safety of the commonwealth and its empire rests: 298 Hoc brevissime dicam, neminem umquam tam impudentem fuisse, qui ab dis immortalibus tot et tantas res tadtus auderet optare, quot et quantas di immortales ad Cn. Pompeium detulerunt. Quod ut illi proprium ac perpetuum sit, Quirites, cum communis salutis atque imperii, tum ipsius hominis causa, sicuti fadtis, velie et optare debetis. This last theme, that the safety of the state is dependent upon the well-being of the charismatic leader, was a well established motif in Hellenistic royal panegyrics. 299 It is a monarchical concept, expressing the very quintessence of theocratic authority. Its appearance here in the 'De lege Manilla' is its first extant statement in a Roman source; and it points to the fundamental importance of this speech as a 296 297 298 299

Leg. Man. 47. Leg. Man. 48. Leg. Man. 48. Cf. J. BÉRANGER, Recherches sur l'aspect idéologique du principat, Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft 6 (Basel 1953) 169—218; P. GRENADE, Essai sur les origines du principat. Investiture et renouvellement des pouvoirs impériaux, Bibliothèque des Ecoles Françaises d'Athènes et de Rome 197 (Paris 1961) 445 — 83; DOBLHOFER (above η. 125) 5 2 — 6 , 1 1 6 — 2 1 ; and R. NiSBETandM. HUBBARD, A Commentary on Horace: Odes, Book I ( O x f o r d 1 9 7 0 ) 1 6 7 - 8 ; FEARS ( a b o v e η . 1 4 5 ) 9 6 η . 2 0 , 1 3 0 .

J. RUFUS FEARS

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document in the evolution at Rome of charismatic monarchy, based upon an image of the leader as the divinely chosen guardian of the commonwealth. Furthermore, the 'De lege Manilia' reveals the crucial role of Cicero in shaping those currents of thought which made theocratic monarchy acceptable at Rome. In this, the first public speech of his career, Cicero portrayed Pompey as personally chosen by the gods and given to the Roman People. His very birth seemed to have been the result of a divine plan to bring all of Rome's wars to an end: Et quisquam dubitabit, quin huic hoc tantum bellum transmittendum sit, qui ad omnia nostrae memoriae bella confiáenda divino quodam Consilio natus esse videatur.300 By the will of the gods, fortuna Populi Romani had sent Pompey to Asia lest that province be lost for the Roman commonwealth: amisissetis Asiam, Quirites, nisi ad ipsum discrimen eius temporis divinitus Cn. Pompeium ad eas regiones fortuna Populi Romani attulisset.301 Most significantly, Cicero specifically states that the gods were leading the Roman People to entrust to Pompey the great command inherent in the Manilian law, for the gods had bestowed this great opportunity upon the Roman People in order to preserve and augment the commonwealth: 3 0 2 Quare cum et bellum sit ita necessarium, ut neglegi non possit, ita magnum, ut accuratissime sit administrandum, et cum ei imperatorem praeficere possitis, in quo sit eximia belli scientia, singularis virtus, clarissima auctoritas, egregia fortuna, dubitatis, Quirites, quin hoc tantum boni, quod vobis a dis immortalibus oblatum et datum est, in rem publicam conservandam atque amplificandam conferatis? Thus in the 'De lege Manilia' we find openly proclaimed in 66 B.C. an image of charismatic leadership rooted in the theology of victory. N o r is 'charismatic' used here loosely. It rather specifically conveys the notion, explicit in Cicero, that Pompey's extraordinary status rests upon his possession of unique gifts, which elevated him above ordinary mortals and which are manifest in his military success. The gifts are two-fold in character. Scientia rei militaris, virtus, and auctoritas are possessions of Pompey himself; felicitas is the gift of the gods, a tangible numinous quality which impelís friends and foes and even the forces of nature to bear witness to the power of Pompey. Success in the field and in the political arena provide the proof of Pompey's supernatural gifts. The imagery of the 'De lege Manilia' thus fully explicates the iconography of the coin type struck by Pompey as proconsul in 71 B.C. The reverse type of Pompey as triumphator and the legend MAGNVS proclaim the virtus, the military achievement of Pompey. The obverse of Africa is the witness, the testis, in the words of Cicero, of this success. Yet as Cicero emphasizes, virtus must be complemented by felicitas. The jug and the lituus on the obverse signify Pompye's special relationship with the gods; on the reverse Victoria appears crowning the triumphator. As Cicero explicitly comments, Victoria is a divine force so great that she clearly is under the governance of the gods; and on the coinage she 300 301 302

Leg. Man. 42. Leg. Man. 45. Leg. Man. 49.

THE THEOLOGY OF VICTORY AT ROME

801

appears as such a divine gift, clinging so closely to the personality of Pompey that men could speak of Victoria Pompeiana even as they spoke of Victoria Sullana. The theme received monumental expression through Pompey's building program in Rome. 3 0 3 The Theater of Pompey, dedicated as a templum to his divine patron Venus Victrix, was in reality a monumental complex erected in the center of the city and paid for out of the booty of Pompey's wars. In function and in ideology it was the forerunner of the great imperial fora. A triumphal monument within the complex was dedicated to Venus Victrix, Felicitas, Honos et Virtus; 304 it thus commemorated the unique charismatic gifts of Pompey and his special relationship with Venus Victrix, who had chosen Pompey and bestowed victory and world rule upon him. A contemporary issue of coins carried the same theme. Denarii of Faustus, struck in 56 B.C., provide a rich and varied repertoire of the iconography of victory in the late republic. 305 Two of the types directly refer to the achievements of Pompey. O n e type portrays on the obverse a bust of Venus, with a sceptre behind the head; the reverse represents three trophies, flanked by jug and lituus (Pl. V, 28). 306 The second type has a head of Hercules on the obverse; the reverse has a globe surrounded by three small wreaths and one large wreath; below on the left an aplustre is represented, while an ear of grain appears on the right (Pl. V, 29). Pompey carefully associated Venus and Hercules. His temples to the two deities were both dedicated on the same day of the year, August 12. Both were seen as his patron deities who bestowed victory upon their favorite, Hercules Invictus and Venus Victrix. 307 There is no need to doubt that Pompey sincerely venerated these deities and regarded them as the supernatural cause for his success; and their presence on the obverse proclaims the divine origin of his achievements celebrated on the reverse. The three trophies reproduce Pompey's signet ring; 308 and more than that they represent the theme of triumph over the three parts of the world, Europa, Africa, and Asia, a motif essential to the conception of oecumenical rule. 309 This same theme is repeated on the second reverse. The three wreaths refer to Pompey's three triumphs and com-

303

O n its significance for the theology of victory, see PICARD (above n. 2) 186—90. In general, for the theology of victory and P o m p e y , see PICARD 181—90; WEINSTOCK (above η. 2)

304

Fast. Allif. = II XIII, 2, 180; Fast. Amit. = II XIII, 2, 190. Cf. Cicero Pro Arch. 10.24.

305

CRAWFORD n o . 4 2 6 .

2 4 8 9 , 2 5 1 4 - 5 ; HÖLSCHER ( a b o v e η . 2 ) 1 4 7 - 5 0 ; a n d RICHARD ( a b o v e η. 6 ) 3 1 3 f f . For the iconography,

see L.

LENAGHAN, H e r c u l e s — M e l q a r t o n

a

C o i n of Faustus Sulla, American Numismatic Society Museum N o t e s 11 (1964) 131—50; A . ALFÖLDI, Komplementäre D o p p e l t y p e n in der Denarprägung der römischen Republik, Gazette Numismatique Suisse 2 ( 1 9 5 1 - 2 ) 1 - 7 ; HÖLSCHER (above η. 2) 22—3, 44. 306 p o r t jjg a U g U r a t e 0 f P o m p e y , cf. Cie. Phil. 2.2. 307

For Hercules, see A p p . B C 2.76; Pliny N H 7.95 and Plut. P o m p . 1 compare P o m p e y with Hercules. For P o m p e y and Venus, Plut. P o m p . 68; App. B C 2.68. See further, C . K O C H , V e n u s , R E V i l i A , 1 ( 1 9 5 5 ) 8 6 2 - 4 ; a n d SCHILLING ( a b o v e η . 2 5 9 )

308 309

296-301.

Β. MARSHALL treats: Pompeius' Temple of Hercules, Antichthon 8 (1974) 8 0 - 4 . D i o 42.18.3. Cf. Polyb. 3.37. H . BERGER, Geschichte der wissenschaftlichen Erdkunde der Griechen 2 (Leipzig 1903) 77—100, remains the most detailed discussion of the ancient division of the oikoumene into three continents.

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J. R U F U S

FEARS

plement the globe with its proclamation of universal triumph. 310 So in the triumphal procession of Pompey there was carried a representation of a trophy atop the oikoumene.311 So on the coin the corona aurea, awarded to Pompey by the Senate in 63, rests on the globe. 3 1 2 The ear of wheat and the aplustre evoked the imagery of a new era of peace and prosperity arising out of the triumph of Pompey. All the elements of the imperial theology of victory are present in the iconography of the Pompeian types of Faustus; and if the sceptre behind the head of Venus suggests her own role as regina it nonetheless is a striking testimony to the monarchical implications of these issues. Venus has usurped Jupiter's role as king of the Romans, and it is she who bestows upon the leader those victories which ensure the well-being of the state. The development of the theology of victory, in its multifaceted implications, is reflected perhaps most clearly in the evolution of the symbolism of the augurate. On the accompanying denarii, also issued by Faustus and commemorating Sulla, the lituus appears in the hand of Aphrodite of Aphrodisias as she drives her chariot across the sky (Pl. VI, 30). 3 1 3 This iconographical detail marks the final stage in a process which in two generations had seen the complete personalization of the augurate. 314 Originally every act of the state must be preceded by the taking of the auspices; and along with imperium, auspicium — the right to take the auspices — comprised the essential power of the major Roman magistrates. However, the right to take the auspices did not imply the ability to interpret them; this was the prerogative of a special priesthood, the college of the augurs. A consul might also be an augur but this does not seem to have changed the impersonal quality of the auspicium. He took the auspices on behalf of the state and the response of the gods was directed to the commonwealth, of which the magistrate was only the representative. The auspicium implied no special charismatic qualities on the part of the individual magistrate; and most importantly, it was Jupiter Optimus Maximus, the chief god of the Roman commonwealth, who responded through the auspices. 315 The concept of divine sanction inherent in the institution was thus centered upon the commonwealth, which granted imperium and auspicium to the magistrate, and upon its divine leader, Jupiter. The first stage in the transformation, which we can trace, was the use of augural symbolism on the coinage to commemorate the moneyer's ancestor and thus draw attention to his claims of genus. This first appears on the denarii of C. Servilius issued in 127 B . C . ; the type commemorating M. Servilius Pulex Geminus, augur and consul,316 From this, its very beginning, augural symbolism on the republican coinage was linked with the theme of victory in battle and triumph; and in these terms it next appears on the denarii of Q . Curtius and M. 310 311 312

Cf. Cie. Β alb. 9, 16 and Sest. 129; Val. Max. 5.1.10; Plut. Pomp. 45. Dio 37.21.2. Veil. Pat. 2.40.4.

313

C f . SCHILLING ( a b o v e n. 2 5 9 ) 301 n. 1.

314

For augural symbolism on the late republican coinage, see in detail FEARS (above n. 233) 592-602. C f . Cie. Leg. 2.8.20; 3.19.43; Div. 2.34.72. In general, see FEARS (above n. 145) 8 5 - 6 . CRAWFORD no. 264/1. See above p. 785.

315 316

THE

THEOLOGY

OF

VICTORY

AT

ROME

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Junius Silanus, perhaps to be dated to 116/115 B.C. (Pl. VI, 31), 317 and on the Sullan issue of Q. Caecilius Metellus Pius. 318 Most certainly under Sulla a new and significant element entered; the lituus is associated, not with Jupiter, but with individual patron deities. Thus on the denani of Pomponius Molo, struck in the 90's, and those of another C. Servilius, issued in the late 80's, the lituus is associated with Apollo (Pl. VI, 32—3).319 Most significantly, the lituus is linked to Venus and her gift of victory on the Sullan coinage of 83 B.C. So too the lituus apears in connection with Venus on the coinage in honor of Pompey and the Caesarian issues in honor of Venus Victrix (Pl. VI, 34). 320 The ultimate stage is reached on the extraordinary issues of the Caesarian Q. Cornuficius, struck by Cornuficius as propraetor of Africa in 42 B.C. (Pl. VI, 32). 321 Cornuficius appears on the reverse, wearing the robes of an augur and holding a lituus. On his right Juno Sospita stands beside him and crowns him with the laurel wreath. The legend reads Q. CORNVFICIVS AVGVR IMP. Juno Sospita appears here in her guise as the patron deity of the army and of the city of Carthage. Cornuficius' title imperator was won in battle against Sextius, the governor of Africa Nova and sent against Cornuficius for his refusal to recognize the triumvirate. Cornuficius' political authority now rested entirely upon the fact of his military success; the iconography of the coins bestows a higher authority upon him. Cornuficius rules in virtue of his election by Juno Sospita and her investiture of him with victory. Cornuficius* augural garb and the legend AVGVR ET IMPERATOR point in the first instance to the extreme significance which Cornuficius placed upon his status as augur·, they also explain the seemingly paradoxical situation that augural symbolism was most strident as a propaganda motif in the last century of the republic, that very period when the state auspices had been reduced to a perfunctory ceremony and wars were fought by proconsuls and propraetors who did not even have the legal right to take the state auspices. 322 Boldly stated, the augurate commemorated on the coinage of Sulla, Pompey, Caesar, and Cornuficius had nothing to do with the state auspices. Augural symbolism rather commemorated the personal auspices of the charismatic general through which the patron deity manifested his favor and inspired successful actions. The lituus thus commemorated in the first instance the felicitas of the charismatic leader, and no doubt is indicative of the degree to which figures like Sulla and Pompey felt that supernatural forces guided their rise to greatness. The 317

CRAWFORD n o . 2 8 5 / 2 .

318

CRAWFORD no. 374/2. For an illustration, see FEARS, Cult of Virtues, below in this same volume ( A N R W II, 17,2) PI. Ill, 17. CRAWFORD 334/1 ; no. 370. Cf. J. GAGÉ, Apollon romain, Bibliothèque des Ecoles Françaises d'Athènes et de Rome 182 (Paris 1955) 89, 1 6 3 - 4 , 3 1 3 ; and T. LUCE, Political Propaganda on Roman Republican Coins, circa 92—82 B . C . , American Journal of Archaeology 72 (1968) 29—31. C f . Κ . BURASELIS, Numa Pompilius und die Gens Pomponia, Historia 25 (1976) 3 7 8 - 8 0 . CRAWFORD no. 426/3; 468/2. CRAWFORD no. 509. Recent studies include FEARS (above n. 233) 5 9 2 - 6 0 2 ; and E. RAWSON, The Identity Problems of Q . Cornificius, Classical Quarterly 28 (1978) 1 8 8 - 2 0 1 . RAWSON'S treatment of the numismatic material is ill-informed. Polyb. 6.56; Cie. Div. 2.36.76.

319

320 321

322

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augurate also, however, served an essential political function; it provided a convenient appeal to a higher justification for the acts and position of the great dynasts. Thus Cicero's remarks on the importance of the augurate explicate the practical significance attached to this office in first century politics. It is the greatest and preeminent power in the commonwealth: maximum etpraestantissimum in re publica ius est augurum cum auctoritate coniunctum.323 The augurs have the authority to decide if an assembly, called by the highest magistrates, may in fact be held. The augurs can abolish invalid laws and even force a consul to abdicate his office. Without the approval of the augurs no act of state can be carried out either at home or abroad. Linked to the concept of the charismatic leader's election by a divine patron and to the image of victory and triumph, the augurate served as a convenient symbol of the dynast's divine authorization to overturn traditional institutions and to hold extraordinary positions. In a sense, the lituus on the late republican coinage presents in microcosm the history of the theology of victory at Rome. The concept embodied in such augural symbolism was not totally alien to Greek thought. In Xenophon's 'Cyropaedia' Cyrus is admonished by his father to become a skilled diviner so that he will not be dependent upon another to interpret the divine will. Nonetheless, the augurate was a Roman institution, its traditions stretching back to Romulus himself, optimus augur, and to the augurium maximum by which the city was founded. Skillfully adapted it served as a convenient channel to accommodate the concept of charismatic individual rule. Technically the iconography of Cornuficius' denarìi represents the ultimate graphic statement of this image in a republican source. However, to call such a coin type 'republican' is mere convention; its typology is a statement of monarchy. Indeed, with Cicero's 'De lege Manilia' and with the iconography of Faustus' denarii, the history of the theology of victory in the political life of the Roman republic comes to a close. The ideological foundations for monarchy had been laid; and it only remained for Caesar and more particularly Augustus to formalize these developments and to integrate them into a system which administratively, politically, and militarily was a monarchy. With Pompey the personalization of the theology of victory was complete, and the only question which remained was who among the great dynasts would ultimately inherit the mantle of victory which once belonged to the free commonwealth.

IV. The Theology of Victory and the Imperial

Order

1. Victoria and the Augustan Achievement From its inception the principate was a military monarchy. It arose out of victory in war; and whatever its constitutional formulae, the principate was from 323

Cie. Leg. 2.12.31.

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

805

its outset and remained a monarchy, resting upon an autocrat's control and the finances and military forces of the commonwealth. The fact did not escape its later historian, Dio Cassius, 3 2 4 nor did the inaugurator of the imperial system, Augustus, seek to hide the militaristic origins of his supreme status. In his last statement to the Roman People, Augustus chose to give preeminence to his military victories and honors, detailing these at length before any real reference was made to his civil powers and reforms. The illegality of his entrance into public life, his enrollment into the senatorial order and his assumption of Imperium, and his election as consul and triumvir were justified by the fact of his military success: 3 2 5 Annos undeviginti natus exercitum privato Consilio et privata impensa comparavi per quem rem publicum a dominatione factionis oppressam in libertatem vindicavi. eo nomine senatus decretis honorificis in ordinem suum me adlegit . . . consularem locum senteniae dicendae tribuens et Imperium mihi dédit. . . Populus autem eodem anno me consulem . . . et triumvirum rei publicae constituendae creavit. The remainder of the 'Res Gestae' may be seen as one long commentary on how Augustus carried out this commission from the Roman People " t o restore the commonwealth." Thus he concludes the 'Res Gestae' with the notation of the grant to him by the Senate, the Equestrian Order, and the entire Roman People of the title Pater Patriae.326 The title was proof and recognition of how well Augustus had performed this task, to which he had devoted his entire life. The first lines of the 'Res Gestae' thus introduce the theme — the restoration of the commonwealth; immediately follows the recital of Augustus' triumphs in war: first the defeat of the parricides, who waged war against the republic, and then the enumeration of the wars which Augustus undertook by land and sea, the clemency which he showed the conquered, his benefaction to the soldiers, and the triumphal honors which he received. This statement of Augustan virtus is then emphasized by being set entirely apart from the rest of the text by the addition of the sentence: Consul fuer am terdeciens, cum saribebam haec, et eram septimum et tricensimum tribuniciae potestatis. This jarring and seemingly unnecessary chronological reminder quite breaks the normal flow of the text; and it is clearly intended to mark a stop and to highlight the significance of the military achievements of Augustus before the text continues with its discussion of the civil

324 325

326

Cass. Dio 53.17. The question of the structure of the 'Res Gestae' has been treated most recently by A. HEUSS, Zeitgeschichte als Ideologie. Komposition und Gedankenführung der Res Gestae Divi Augusti, in: Monumentum Chiloniense: Studien zur augusteischen Zeit, Kieler Festschrift für E. Burck, ed. E. LEFÈVRE (Amsterdam 1975) 55 — 94. On the significance of res publica in the first sentence of the 'Res Gestae,' see H . BRAUNERT, Zum Eingangsatz der Res Gestae Divi Augusti, Chiron 4 (1974) 3 4 3 - 5 8 . Res Gestae 35. For the significance of the title, see, with the earlier literature, A. ALFÖLDI, Parens Patriae, M u s e u m Helveticum 9 (1952) 2 0 4 - 4 3 ,

10 ( 1 9 5 3 ) 1 0 3 - 2 4 , r e p . i n : IDEM,

V a t e r d e s V a t e r l a n d e s 4 0 - 1 0 1 ; WEINSTOCK ( a b o v e η . 7) 2 0 0 - 2 7 .

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J. R U F U S FEARS

and religious offices held by Augustus, the civil and religious honors granted to him and his achievements in peace. 3 2 7 Augustus could leave no clearer statement of the doctrine that the Augustan victory formed the necessary background to and the explicit justification for the civil and religious reforms of the Augustan principate. However, in Augustan propaganda such victory was elevated above the idea of mere conquest; it was seen rather as a creative act, the indispensable element in the inauguration of a new era of peace and prosperity. The new political order was the product of and was justified in battle; such victory was itself the essential proof of the supernatural gifts of Augustus and of the divine sanction which blessed his achievement. This achievement was nothing less than the salvation of the entire human race. This is the central theme of the well-known decree of the League of Asian Cities proclaiming Augustus' birthday as the beginning of the new calendar year. 3 2 8 The nativity of Augustus the god, in the words of the decree, marked for the world the beginning of good tidings through his advent. Providence, which divinely orders our lives, created the most perfect good for our lives by producing Augustus and by filling him with virtue for the benefit of the human race. Providence, the decree continues, has thus blessed contemporaries and posterity with a saviour who put an end to war and established peace, a saviour who exceeded the hopes of all those who anticipated the good tidings, a saviour who exceeded the hopes of all who have come before or will come in the future. In terms of Roman cult, the celebration of the ludi Saeculares marked the inauguration of this new epoch of universal felicity. The presence of the emperor was the literal epiphany of blessed good fortune. Hence upon his return from Syria the Senate dedicated an altar to Fortuna Redux at the Porta Capena through which he entered the city. 3 2 9 Similarly, the dedication of the Ara Pacis proclaimed the epiphany of Pax in the form of Augustus and his deeds. His return from his campaign in the West marked the literal manifestation of peace and its concomitant blessings; and the imagery of the altar elevated this epiphany of Pax into an oecumenical statement of the inauguration of a new era for the entire world, portraying Tellus Mater amidst the symbolism of prosperity, fertility, and blessed occurrence. 3 3 0

327

328

Cf. U. WILCKEN, Zur Genesis der Res Gestae Divi Augusti, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften in Berlin (Berlin 1932) 229. SEG IV, 490. Text and commentary in: U. LAFFI, Le iscrizioni relative all'introduzione nel 9 a. C. del nuovo calendario della Provincia d'Asia, Studi Classici e Orientali 16 (1967) 5-98.

329 330

Res Gestae 11; Prop. 4.3.71; Cass. Dio 54.10. J. TOYNBEE, The Ara Pacis Reconsidered and Historical Art in Roman Italy, Proceedings of the British Academy 39 (1953) 81, lists the earlier literature dealing with the identification of the female figure. TOYNBEE, it should be pointed out, opts for Italia rather than Tellus Mater, but in the sense of "the mother-land of the Italians and the home — or mother country of the whole Empire." G. GALINSKY, Venus in a Relief of the Ara Pacis Augustae, American Journal of Archaeology 70 (1966) 223-43, surveys the problem in detail and argues for Venus,, but in the form of a composite Venus/Terra Mater deity. See also A. BOOTH, Venus on the Ara Pacis, Latomus 25 (1966) 873 ff. In general, for literature

THE THEOLOGY

OF VICTORY AT

ROME

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Pax was thus the blessed condition brought about by Augustus' labor. It rested upon Victoria; and Augustan propaganda constantly and intimately linked the imperial virtues of Pax and Victoria. 331 Pax could only be achieved through Victoria; and the promise of permanent Pax lay entirely in the guarantee of perpetual Victoria. Victory was thus the essential prerequisite for peace: 332 Ianum Quirinum quem claussum esse maiores nostn voluerunt, cum per totum imperium populi Romani terra manque esset parta victoriis pax, cum priusquam nascerer, a condita urbe bis omnino clausum fuisse prodatur memoriae, ter me principe senatus claudendum esse censuit. This theme of peace through victory was- dramatically proclaimed on the cistophoric tetradrachms, struck in 28—7 B.C. The obverse bears a portrait of Augustus, wearing the laurel wreath; the legend reads IMP. CAESAR DIVI F. COS. VI LIBERTATIS POPVLI ROMANI VINDEX. 3 3 3 The reverse portrays the figure of Pax, set within a laurel wreath and standing beside the cista mystica (Pl. VII, 36). The motif was echoed throughout the Augustan coinage of this period by a series of types devoted to Victory and to Peace, linking both intimately to the victorious achievement of Augustus. The pñnceps himself is the main figure but references to the divine source of his felicitas are not entirely lacking. This is seen most clearly on the aurei issued very shortly after the settlement of 27 B.C. 3 3 4 The obverse legend celebrates CAESAR COS VII CIVIBVS SERVATEIS. On the reverse is an eagle with wings spread, standing on an oak wreath, with laurel branches and the legend SC in the field. AVGVSTVS is the simple legend of the reverse. Jupiter's messenger bestows the triumphal emblem and the oak wreath, which Augustus, the saviour of the state and its citizens, had been granted by the decree of the Senate. The unadorned head of Augustus and the reference to his consulship point to the new era of peace and a restored res publica, all made possible by Augustus' divinely granted victory and felidtas. The senatorial decree, granting Augustus the right to plant laurel trees in front of his residence and to hang the oak wreath above them, specifically recognized this intimate relation between the blessings of Pax and Salus and the achievement of Victoria. The honors were granted to Augustus to symbolize the fact that he was "perpetual conqueror of enemies and the saviour of citizens" τότε οί ώς καί άεί τους τε πολεμίους νικώντι και τους πολίτας σώζοντι έψηφίσθη. 3 3 5 The word

331

332 333

334 335

and discussion of the Ara Paris, see J. POLLINI, Studies in Augustan 'Historical' Reliefs (Diss. California, Berkeley 1978) 75-172. The best discussion of Pax in Augustan propaganda is S. WEINSTOCK, Pax and the Ara Pacis, Journal of Roman Studies 50 (1960) 44—58, with the earlier literature. See more recently, H. STIER, Augustusfriede und römische Klassik, A N R W II, 2 (1975) 13-40. Res Gestae 13. BMC no. 691. For the type and its significance, see R. SCHEER, Vindex libertatis, Gymnasium 78 (1971) 182 — 8; and D. MANNSPERGER, Apollon gegen Dionysos. Numismatische Beiträge zu Octavians Rolle als Vindex Libertatis, Gymnasium 80 (1973) 381—404. BMC no. 656. Cass. Dio 53.16.4. The significance of the laurel branches of Augustus is treated in detail, with full reference to the earlier literature, in: A. ALFÖLDI, Die zwei Lorbeerbäume des Augustus, Antiquitas 3, 14 (Bonn 1973).

54 ANRW II 17.2

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order was not fortuitous. Victoria was the prerequisite for the exercise of the virtue of dementia and for the salvation of the lives of Roman citizens through putting an end to war and through the pardon of his erstwhile enemies. Augustus himself made this clear in the 'Res Gestae,' stressing that it was as Victor that he spared all citizens who sued for pardon: Victorque omnibus veniam petentibus civibus peperei.336 Another contemporary honor, granted to Augustus by the Senate, made even more graphic the central role of Victoria Augusta in the scheme of Augustan virtues and the new era of prosperity which they created for the res publica. The Senate ordered that a golden shield be placed in the Curia Julia and adorned with the notice that the Senate and the Roman People had given the shield to Augustus as a testament to his virtus, dementia, iustitia, and pietas.337 As an inscription indicates, the shield itself was supported by two Victoriae. 338

2. Victoria Augusti and the Divine Paradigm The honors of the laurel branches and oak wreath and of the shield were both granted to Augustus in recognition of the great settlement of 27 B.C. by which, in Augustus' own words, rem publicam ex mea potestate in senatus populique romani arbitrium transtuli.339 The words, towards the very close of the cRes Gestae,' consciously recalled the opening lines with the references to Augustus' commission from the Senate and the Roman People "to restore the res publica": triumvirum reipublicae constituendae creavit. For the Augustan order, based on Victoria Augusta and oecumenical peace, justice, clemency, and felicity, was not proclaimed as the creation of a new political order. It was rather to be seen as the reestablishment of a traditional order: finita bella àvilia . . . revocata pax . . . sopitus ubique armorum furor, resituta vis legibus, iudidis auctoritas, senatui maiestas.... Prisca illa et antiqua rei publicae forma revocata.340 Hence Octavian's wish to adopt the name Romulus. 341 The res publica was not to be abandoned; it was to be refounded. The archetype was to be recreated, founded upon the felidtas and virtus of the charismatic general, whose own achievements in bringing order out of chaos and in overthrowing tyrannical rule recalled the archetypical achievements of Romulus. If political expediency forbade that Octavian become Romulus, nonetheless the message took concrete form on the Palatine. 342 The residence of Augustus was flanked by the Casa Romuli and the temple of Actian Apollo. The city itself was founded in civil war and the triumph of the god-chosen ruler. So ran the account in the Augustan historiography. The 336 337 338

339 340 341 342

Res Gestae 3. Res Gestae 34. CIL I X 5811. On the significance of the clipeus Virtutis for the theology of victory, see esp. GAGÉ, Mélanges d'Archéologie et d'Histoire de l'Ecole Française de Rome 49 (1932) 61 —92; and, more recently, WEINSTOCK (above η. 7) 238—59, with additional literature. Res Gestae 34.1. Veil. Pat. 2.89. Suet. Aug. 7; Cass. Dio 53.16. For the ideological significance of the Palatine complex, see FEARS (above n. 145) 214—5.

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ROME

modest house of Augustus lay nigh unto both the house of Romulus and the traditional spot on which he had taken those auspices through which the gods proclaimed him king and founder. 343 The temple to Apollo commemorated Actium as the refoundation of the Roman order. Through civil war and the overthrow of a tyrant, the new saeculum had been brought into being. Actium was the concrete manifestation of the virtus and felidías of Augustus. Victory had been achieved through his own prowess and through the active intervention of the gods. As Propertius described the great conflict, Jupiter himself filled the sails of Octavian's fleet and Apollo hailed Octavian as Salvator Mundi and bade him conquer and promised him divine assistance. 344 Romulus was not the only archetype evoked by the Augustan theology of victory. The central role of Capricorn in the imperial ideology of the early Augustan principate is to be understood on the same terms of justifying the new political order as the reaffirmation of a divine archetype. Among the omina impeni which clustered around the career of the young Octavian none were more dramatic than those which centered around his nativity and horoscope. Upon learning the exact hour of the child Octavian's birth, Publius Nigidius Figulus proclaimed that the ruler of the world had just been born. Years later at Apollonia the celebration of his horoscope gave Octavian such faith in his destiny that he later published his horoscope. 345 Even more significantly, from 22 B . C . until 12/11 B . C . he struck a series of coins bearing the type of Capricorn. 346 The earliest are coins on which Capricorn appears under the obverse portrait of Augustus while the reverse portrays a crocodile and the legend A E G Y P T O CAPTA (Pl. VII, 37). 3 4 7 The same intimate connection of Capricorn and triumph appears on an eastern issue of aurei and denarii struck ca. 20 B . C . , celebrating Augustus' diplomatic triumph with a reverse type of Capricorn and the legend SIGNIS PARTHICIS R E C E P T I S . 3 4 8 Finally, ca. 19 B . C . the types commemorated the new era of oecumenical felicity. The reverse type portrays Capricorn holding between its front paws a globe with a rudder attached (Pl. VII, 38). Above

343

So in Livy ( 1 . 6 . 4 ) the auspices are taken ut dii quorum rent qui nomen

novae urbi daret, qui conditam

tutelae ea loca essent auguriis

imperio regeret.

lege-

W h e n the auspices had been

taken, both laid claims t o the kingship, Remus from having received the omen first, Romulus from having seem m o r e birds. In the resulting affray, Remus was killed. Cf. D i o n . Hal. 1 . 8 5 — 8 . O n the fratricide o f Romulus in Augustan literature, see R . SCHILLING, Romulus l'élu et Rémus le réprouvé, Revue des Etudes Latines 38 ( 1 9 6 0 ) 1 8 2 — 9 9 ; H . WAGENVOORT, T h e C r i m e of Fratricide. T h e Figure o f Romulus-Quirinus in the Political Struggles of the First C e n t u r y B . C . , in: IDEM, Studies in R o m a n Literature, Culture, and Religion (Leiden 1956) 1 6 9 — 8 3 ; P. JAL, L a guerre civile à R o m e , Publications de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Paris, Série Recherches 6 (Paris 1963) 4 0 7 — 1 0 . 344

Prop. 4.6.23, 3 9 - 5 4 .

345

Suet. A u g . 94.

346

Suet. A u g . 94 specifically states that Augustus caused this type to be issued: tantam

mox

fiduciam

nota

fati Augustus

sideris Capricorni, 347

B M C no. 6 5 5 .

348

B M C no. 6 7 9 .

54»

habuit,

quo natus est,

ut thema

suum

percusserit.

vulgaverit

nummumque

argenteum

810

J. R U F U S

FEARS

is a cornucopia and, on some issues, a lituus appears in the field. 3 4 9 The new golden age, symbolized by the cornucopia, has dawned for mankind and Augustus and his new saeculum stand forth as divinely ordained product of the natural order of the universe. The symbolism of the reverse type was heightened by the simple yet pregnant legend AVGVSTVS. Octavian's new name conveyed a mystique of numinous increscent power and an aura of divine sanction manifest in the intervention of the gods through the auspices. 350 As on the coins, so on the Gemma Augustea, the lituus symbolized the medium through which the will of the gods was manifest in the deeds of Augustus. 3 5 1 The iconography of the Gemma itself boldly proclaims this intimate association of Capricorn and triumph, marking the felicitas and virtus of Augustus, which have brought about the restoration of a golden age for mankind. Capricorn rises above the head of Augustus on the Gemma. Flanked by Roma and crowned by Fortuna, the emperor holds in his right hand the lituus, the medium through which the will of the gods is manifest in his person and the emblem of those auspices by which Tiberius has triumphed and victory has been brought to the Roman People. Along with Oceanus, Tellus Mater appears holding cornucopia and flanked by two infants, symbolic of that golden age which has come to earth through the virtus and felicitas of Augustus. As the lower panel proclaims, however, such oecumenical prosperity is assured only through victory; and in the lower register Roman soldiers erect a trophy and shackled barbarians proclaim the fact of Augustan victory over the forces of chaos. It was in similar terms of cosmic kingship that Publius Nigidius Figulus interpreted the significance of Capricorn. The gods of Egypt, Figulus writes, had honored Capricorn with its place in the sky in order to commemorate Pan, who had taught the gods to preserve their power threatened by the tyranny of Typhon. Under Capricron the rule of the gods was reestablished and a new era dawned for mankind, now liberated from the tyranny of Typhon. This great event, Figulus continues, was celebrated in the coronation rites of the pharaoh, in which he was invested with the mastery over land and sea. 3 5 2

349 350 351

352

B M C no. 3 0 5 - 8 , 344, 664. Suet. Aug. 7. There is a large literature on the Gemma Augustea. For the literature, see F. EICHLER and E . KRIS, Die Kameen im Kunsthistorischen Museum Wien, Publikationen aus den Kunsthist. Sammlungen in Wien 2 (Vienna 1927) 52—4; and more recently, the excellent notes of H . KAHLER to his translation of A. RUBENS' 'Dissertano de Gemma Augustea', Monumenta Artis Romanae 9 (Berlin 1968). The symbolism of the Gemma Augustea is treated specifically in terms of the theology of victory by GAGÉ, Revue Archéologique 33 (1930) 1 - 3 5 . POLLINI, Studies in Augustan 'Historical' Reliefs (above n. 330) is important for discussion and literature on imperial symbolism and Augustan art. Figulus' comments on Capricorn are from his 'Sphaera graecanica.' For a text, see T . HOPFNER, Fontes Historiae Religionis Aegyptiacae, Fontes Historiae Religionum Ex Auctoribus Graecis et Latinis Collectos ed. C . CLEMEN, II, 1 (Bonn 1922) 8 4 - 6 . See further, T. HÖLSCHER, Ein römischer Stirnziegel mit Victoria und Capricorni, Jahrbuch des römischg e r m a n i s c h e n Z e n t r a l m u s e u m s 12 ( 1 9 6 5 ) 5 9 - 7 3 ; Κ . KRAFT, Z u m C a p r i c o r n a u f d e n M ü n -

zen des Augustus, Jahrbuch für Numismatik und Geldgeschichte 17 (1967) 17—27; E.

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

811

Figulus' remarks are of more than antiquarian interest. In Egypt, as in the ancient Near East, a theology of victory was fundamental to the conception of legitimate kingship. Legitimate kingship, marked by the rule of justice, could not be a human institution; it must partake of the divine order of the universe. The legitimate king was one whom the gods had tested, approved, and placed on the throne. Legitimate kingship brought order into the world; and such kingship was the hallmark of a civilized society. Under a false king the social order was overthrown; chaos reigned and there was nothing of justice in the land. Under a true king the social order was restored and the land flourished. Victory in battle was the proof of legitimate kingship. In this the human order was but a reflection of the divine, reaffirming a cosmic parallel by which at the very beginning of time order was brought out of chaos and kingship established through struggle and victory. Thus in the Canaanite 'Poem of Baal,' Baal and Yam both present legitimate claims to kingship over the land, and the issue of cosmic rule must be settled by combat. As the god Koshar tells Baal, "If this foeman of thine, O Baal, if this foeman of thine, thou slay, if thou but destroy this thy foeman, then shalt thou get thee kingship for all time, dominion for all generations." This cosmic mythology of kingship was introduced directly into royal ritual in both Egypt and the Near East. In both Egypt and the Near East the assumption and renewal of royal authority was marked by the reenactment of these cosmic myths. The dramatic performance at Memphis included a ritual combat for the throne, and the mystery play at Edfu reenacted the ritual myth of Horus, in which the god is enthroned as king of the two lands only after he defeats Caitiff and the other forces of chaos. In this significance the temple relief at Edfu portrayed Pharaoh as the victorious conqueror of the throne. At the Babylonian Akitu festival, at which the royal charisma was renewed, there was a reenactment of Marduk's victorious duel with his monstrous adversary, Tiamat, by which the god won his royal authority. 3 5 3

353

DWYER, Augustus and the Capricorn, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 80 (1973) 5 9 - 6 7 . A useful but controversial introduction to the problems of the Akitu Festival, the 'Poem of Baal' and the E d f u drama is T. GASTER, Thespis. Ritual, Myth and Drama in the Ancient Near East 2 (New York 1961). O n the E d f u and Memphite drama, see also K. SETHE, Dramatische Texte zu altägyptischen Mysterienspielen, Untersuchungen zur Geschichte und Altertumskunde Ägyptens 10 (Leipzig 1928) 1—264; and H . FRANKFURT, Kingship and the G o d s . A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago 1948) 123 — 39, 3 7 6 - 7 . M. ALLIOT, Le culte d'Horus à Edfou au temps des Ptolémées (Cairo 1949) 398 — 411, treats the E d f u reliefs portraying pharaoh as victorious conqueror of the throne. The best discussion of the Akitu Festival remain H . ZIMMERN, Das babylonische Neujahrsfest, Der Alte Orient 25, 3 (Leipzig 1926); and F. BÖHL, Nieuwjaarfeest en Konigsdag in Babylon en in Israel (Groningen—Hague 1927). For more recent literature, see VERSNEL (above n. 29) 2 0 1 - 3 5 . Kingship as the prize of victory also appears in Hebrew thought; see, e. g., Psalm 93. In general, for discussion and literature, see A . COLLINS, The Combat Myth in the Book of Revelation, Harvard Dissertations in Religion 9 (Missoula, Montana 1976).

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The reenactment of these cosmic events as an integral feature of the rites of coronation was more than mere ceremony. Such rituals were seen as a vital and effective means of ensuring for the community the continued validity and efficacy of those divine archetypes which represent the primeval and permanent foundations of the social order. True kingship, in this conception, must be an imitatio dei, an imitation of the divine in which human acts are legitimatized through an extrahuman, a divine model. 3 5 4 It is an approach which may not be without its uses in attempting to understand the central role of the theology of victory in the ideological structure of the Roman empire. Like its imperial predecessors in the Near East and Egypt, the empire of Rome was a universal one, with pretensions to ruling the oikoumene; and, as in the Near East and Egypt, the political mythology of oecumenical empire came to be enshrined in and expressed through the figure of the monarch, based upon an image of the emperor as the visible embodiment of cosmic order, in his person and by his deeds ensuring the continuity of civilized existence. By his triumphant actions the emperor ensured for the world those blessed conditions explicit in such abstractions as Pax, Concordia, Libertas, Abundantia, Spes, Securitas, Iustitia, dementia, Felicitas, and Aequitas. Together these imperial virtues, which play such a major role in imperial propaganda, proclaim the gospel of the imperial golden age. As a composite they evoke an image of the social order which perhaps most closely corresponds to the Egyptian conception of Ma'at. Quite literally the emperor is a saviour who has brought mankind to an earthly paradise. He is, as an inscription from Scarpanto labels Trajan, the saviour and benefactor of the entire world. 3 5 5 His kingdom, its salvation and its benefits are of this world; and the repertoire of imperial virtues proclaims its good tidings. In this system of imperial virtues Victoria Augusta is the linchpin. This was as true under Constantine as under Augustus. The image of Victoriae supporting the Virtus, dementia, Iustitia, and Pietas of Augustus finds its counterpart in the consistent importance of Victoria Augusta as a coin type throughout the history of the imperial coinage form Augustus to Constantine. The cult of imperial virtues provided a sophisticated and malleable instrument of propaganda. By the proper selection from the repertoire of imperial virtues, programs could be announced and major changes in policy proclaimed. Yet throughout, whatever virtues are commemorated, Victory is almost inevitably present; Victoria Augusta continued its Augustan role as the guarantor of all other imperial benefits. This is nowhere seen more clearly than in the intimate association of Pax and Victoria. Hence on the triumphal arches of Nero the triumphant emperor is escorted by the figures of Pax and Victoria. 356 Pax, encompassing the central themes of Securitas, Salus, 354

355

356

The insights in M. ELIADE'S perceptive 'Le mythe de l'éternel retour' (Paris 1949) still await application to the study of Roman imperial ideology and religion. IGRRP IV 1153. On the persistence of the concept of Ma'at cf. A. BROADIE and J. MAC DONALD, The Concept of Cosmic Order in Ancient Egypt in Dynastic and Roman Times, L'Antiquité Classique 47 (1978) 106-28. For the role of the Virtues in the 'soteriology' of imperial propaganda, see FEARS, Cult of Virtues, below in this same volume (ANRW II, 1 7 , 2 ) p. 9 1 0 . BMC no. 183.

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813

Concordia, and Libertas, can only exist under the assurance of imperial victory. So on the coinage of Otho, Victoria Othonis is commemorated along with Securitas and Pax Orbis Terrarum (Pl. VII,40). 357 The coinage of Vitellius associates Pax358 and Securitas359 with Libertas Restituía 360 Victoria Augusti,361 Mars Victor,362 and Honos et Virtus.363 Most dramatically a type of Vitellius represents Roma offering a victoriola to Vitellius, who wears a toga and who is accompanied by Pax. 364 The early issues of Vespasian continue the Augustan theme of triumphant victory and eternal peace. Pax Augusti, setting fire to a pile of arms (Pl. VII,39), 365 is celebrated along with types in honor of Fortuna Redux,366 Salus Augusti,367 Spes Augusta,368 Libertas Publica,369 and a whole series of types commemorating Victoria Augusti310 and its concrete manifestation in the form of Iudaea Capta.311 Such victory and the resultant/wx could, of course, be narrowly linked to a specific manifestation of imperial virtus, like Iudaea Capta or Dacia Capta. Thus on the coinage of Trajan, Pax is portrayed treading upon a Dacian. 372 However, Victoria was a consistent and inextricable aspect of the imperial personality and guarantee of the social order embodied in such concepts as pax. Thus accession issues of Hadrian commemorated Victoria373 along with Concordieι,374 Fortuna Redux 315 Iustitia,316 Pietas 311 and Pax,318 Somewhat later in Hadrian's reign Pax appears holding a victoriola.379 So too the issues of Antoninus in 139 associated Victoria380 together with Pax381 and a type of Concordia,382 represented by clasped hands holding an ear of wheat, symbolizing felicitas. Similarly, victory is a constant theme throughout the reign of Commodus, in which no major wars were waged. His accession issues linked the theme of victory 383 with proclamations of Liberalitas,384 while the types of the next year associate Victory 385 with Lib eralitas 386 Securitas,381 Aequitas,388 Pax,389 Annona,390 and Providentia.391 Nor should this reiterative insistence on Victoria Augusti dull our senses and lead us to believe that we are dealing with a mere hackneyed phrase, to be invoked when nothing else was available to the mint officials. The remarkable coinage of Commodus' last years shows vividly how 357 358 359 360 361 362 363 364 365 366 367 368 369 370 371 372 373 374

BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC

nos. 23, 13, 1. no. 54. no. 45. no. 13. no. 76. no. 52. p. 375. p. 377. no. 553. no. 529. no. 574. p. 124. no. 548. nos. 576-86. nos. 532-47. no. 216. no. 54. no. 9.

375 376 377 378 379 380 381 382 383 384 385 386 387 388 389 390 391

BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC BMC

p. 238. no. 11. no. 15. no. 13. no. 197. no. 60. no. 53. no. 65. no. 9. no. 1. nos. 55,68. no. 53. no. 54. no. 57. no. 63. no. 58. no. 66.

814

J. R U F U S

FEARS

central was the image of victory in the proclamation of a new golden age ensured by the labors of the imperial saviour. The coinage of 192 centers upon the theme of Felicitas Temporum, the golden age officially proclaimed by a decree of Commodus. 3 9 2 Amidst the types in honor of Felicitas Perpetua393 and the deities who serve as guarantors of the Commodan golden age 394 are types of Commodus raising his hands to Victory (Pi. VII,41) 3 9 S and of Commodus clasping hands with Sarapis and crowned by Victory (PI. VIII, 42). 3 9 6 It was with Commodus, of course, that Invictus first appeared as part of the official imperial title: Pius Felix Invictus 391 The association was not fortuitous. Felicitas was a divine blessing granted in return for pietas ; invictus was a quality achieved through the charismatic leader's possession of virtus and divinely granted felicitas. As under Augustus, the superhuman character of the emperor rested upon his possession of unique gifts of virtus and felicitas. Virtus was manifested not merely in the field but also in the arena; and types with the legend VIRTVS AVGVSTI portray Commodus slaying a beast (PI. VIII,43). 3 9 8 No less essential was the special relationship which the emperor enjoyed with the gods, the assurance of his own felcitas and hence of the well-being of the state. Thus Commodus proclaimed Jupiter as Defensor Salutis Augusti399 and hailed Hercules as Comes Augusti.400 In the same sense we are to understand the importance which vota on behalf of the emperor had in Commodan imperial ideology. 4 0 1 Such vota were closely associated with the conception of victory; and types of Commodus represent Victoria inscribing a shield with the legend V O T A (Pl. 392

S H A Commodus 1 4 . 3 ; Dio 73.15. See FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 17,1) p. 112.

393

B M C no. 337. B M C nos. 346, 349, 351, 353, 359. B M C no. 704. B M C no. 706. Under Commodus the three epithets Pius Felix Invictus do not all appear together as an imperial title. Attested for Commodus are such forms as Pius Felix Augustus (e. g., C I L IV 4318, VIII 2495, X 4760), Augustus Pius Felix (e. g., C I L II 1337, III 865, V 1870, VIII 8702, X I 970, X I V 30); Felix Invictus ( C I L X I V 3 4 4 9 ) ; Pius Felix ( C I L I X 1665, X I I 1222); Felix Augustus Pius ( C I L VIII 76). First under Caracalla do the three titles appear together, as Pius Felix Invictus Augustus ( C I L VI 62, 1065, X 7228) or Invictus Pius Felix ( C I L III 7597, Χ 6854). DE RUGGIERO'S article: Felix, in: IDEM, ed., Dizionario Epigrafico di Antichità Romane III (1916) 44—9, offers a full survey of the epigraphical evidence. In general, see KNEISSL (above n. 2) 96, 116—20, 159—60, 172. O n invictus as an imperial title, see also WEINSTOCK, Harvard Theological Review 50 (1957) 2 1 1 - 4 7 . F o r Pius, see M . HAMMOND, Imperial Elements in the Formula of the Roman Emperors during the First T w o and a Half Centuries of the Empire, Memoirs of the American Academy in Rome 25 (1957) 45-50.

394 395 396 397

398

B M C no. 562. F o r this theme, see J . AYMARD, Essai sur les chasses romaines des origines à la fin du siècle des Antonins, Bibliothèque des Ecoles Françaises d'Athènes et de R o m e 171 (Paris 1951) 5 3 7 - 5 8 .

399

B M C no. 679. B M C no. 616. Cf. J . BEAUJEU, La religion romaine à l'apogée de l'Empire I: La politique religieuse des Antonins ( 9 6 - 1 9 2 ) (Paris 1955) 373 - 84.

400 401

THE T H E O L O G Y OF VICTORY AT ROME

815

VIII, 45). 4 0 2 As in other aspects of imperial propaganda, so in the reiterative, almost obsessive, significance attached to vota, the reign of Commodus is both a culmination, in exaggerated form, of the central themes of Antonine imperial imagery and a harbinger of the developments of the third century. 4 0 3 The commemoration of vota on behalf of the emperor became a dominant theme on the coinage of the third century, a development which continued into the Christian period. The imperial vota, both the regular vota at the beginning of the year to-

gether with vota quinquennalia,

decennalia, vicennalia, and the vota extra-

ordinaria, were founded upon the intimate association which existed between the emperor and the gods of the Roman state. Such vota were an act of piety to assure the felicitas of the safety of the commonwealth. Such felicitas was a gift bestowed by the gods in return for pietas. Even for the emperor, such felicitas was not viewed as a permanent gift, an attribute which never deserted him who held the imperial office. Felicitas required both renewal at periodic intervals and strengthening in moments of crisis. 4 0 4 The Roman conception oí felicitas corresponds to WEBER'S conception of charisma; it was a supernatural gift of power which enables the emperor to bring prosperity to the state. In these terms the Roman emperor was a 'sacral king;' and like the 'sacral kings' of Egypt and the ancient Near East his charisma required periodic renewal. Accordingly, it is not inapt to suggest that in its basic significance the Roman ritual of vota was quite comparable to such ceremonies as the Egyptian Sed Festival and the Babylonian Akitu Festival. All represent a ritual act to renew or to increase the supernatural power of the leader. Upon this charisma the prosperity of the community depends ; and it is this divinely bestowed gift of supernatural power which enables the leader to triumph, both over foreign foes and over those forces which might harm the community; thus he makes the social order to prosper and ensures justice and well-being throughout the land. It is in this sense that we are to understand the titles Pius Felix Invictus, which were first adopted by Commodus and which in the course of the third century became a regular part of the imperial title. Because the emperor is pious towards them, the gods have bestowed felicitas upon him. This gift of felicitas renders him Invictus, triumphant over the forces of evil and bringing prosperity in all ways to the commonwealth. Thus in the Roman empire, as in Egypt and in the ancient Near East, the image of victory conveyed far more than the mere fact of military triumph. It rather characterized a conception of the social order in which the well-being of the body politic was seen to reside entirely in the figure of a charismatic monarch. Civilized life could only exist through his labors. The oikoumene was coterminus with his domains. From the outside it was threatened by aggressive and barbarous tribes; from within civil discord, famine and related evils could rend the body politic. However, through constant imperial vigilance the oikoumene flourished in 402 403

404

B M C no. 180. For literature on the vota, see my article: The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 17,1), p. 58 n. 479. For this interpretation of the imperial vota, see L'ORANGE and VON GERKAN (above n. 61) 1 3 5 ; a n d PICARD ( a b o v e n. 2) 4 6 6 - 8 .

816

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a golden age of peace and prosperity brought about by the constant and perpetual triumph of the emperor over all the forces of evil. In the ancient Near East and in Egypt, this conception of royal victory was justified in terms of a cosmic myth in which the primeval struggle and triumph of the gods over the forces of chaos served as the divine archetype for the royal mission. Such imagery was not totally alien to the Roman theology of victory. Jupiter and the Gigantomachia, Hercules and his labors, and the figure of Sol Oriens, all represent such divine exempla and the use of such archetypes in imperial imagery to justify the human order by an extrahuman, divine model. The first two themes represent inheritances from Greek political imagery. Quite early in the Greek world, the Gigantomachia had assumed major significance as a theological interpretation of the social order. 405 It represented the final act of the creation of the world, the victorious achievement which brought out of chaos and assured the triumph of civilized life over social disorder and the forces of chaos. As such, the Gigantomachia had a political significance as well; in these terms it represented the consolidation of the human political order and with it the triumph of law over the forces which would destroy the very foundations of social order. Hence the Gigantomachia could represent the triumph of the polis over both the internal threat of tyrants and the external threat of barbarian conquest. At Athens scenes from the Gigantomachia were portrayed on the peplos of Athena and were depicted on Peisistratus' temple of Athena and on the Parthenon. The Panathenaia itself was said to have been founded in order to commemorate Athena's slaying of the Giant Aster; and on the Parthenon Athena is portrayed in the act of slaying a Giant and is crowned by Nike. 4 0 6 In this sense Athena and the Gigantomachia represented the collective achievements of the Athenians. So too

General discussions of the significance of the Gigantomachia include VIAN (above n. 153); OLIVER (above n. 2) 121—69; and HERINGTON (above n. 92) 52—67. For this role in imperial panegyric, particularly under Augustus, see V. BUCHHEIT, Mythos und Geschichte in Ovids Metamorphosen I, Hermes 94 (1966) 81 — 108; R. NISBET and M. HUBBARD, A Commentary on Horace: Odes, Book II (Oxford 1978) 186—92; D. INNES, Gigantomachy and Natural Philosophy, Classical Quarterly n. s. 29 (1979) 165—71. Representations of the Gigantomachia are collected by F. VIAN, Répertoire des Gigantomachies figurées dans l'art grec et romain (Diss. Paris 1951). More recently, see H . KLUMBACH, Der römische Skulpturenfund von Hausen an der Zaber, Forschungen und Berichte zur Vor- und Frühgeschichte in Baden-Württemberg 5 (Stuttgart 1973); M. FLORIANI SQUARCIAPINO, Sculture del foro severiano di Leptis Magna (Rome 1974); and J. TOYNBEE, Greek Myths in Roman Stone, Latomus 36 (1977) 343. For the role of the Gigantomachia in Christian as well as pagan authors, see W. SPEYER, Gigant, R L A C X (1978) 1247—64. See further, FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II, 17,1) p. 79. 406 i n GENERA^ S E E VIAN (above n. 153) 246—79. Metope IV from the Parthenon portrays Athena's slaying of the Giant. For the Giant Aster and the establishment of the Panathenaia, see Aristotle frg. 637, ed. ROSE. E. PFUHL, De Atheniensium pompis sacris (Berlin 1900) 12 n. 71, collects the references to the portrayal of the Gigantomachia on the peplos. See also F. VIAN, Le péplos des Panathénées dans le Pen Theon d'Apollodore, in: Mélanges d'Archéologie et d'Histoire Offerts à Ch. Picard (Paris 1949) = IDEM, Revue Archéologique 2 9 - 3 2 (1948) 1 0 6 0 - 4 . 405

THE THEOLOGY

OF VICTORY AT

ROME

817

the titanic struggle could represent the triumph of Hellas over barbarians or even the victory of a single monarch, like Attalus of Pergamum, over those forces, like the Gauls, which would destroy civilization. From early on Nike played an important part in the imagery of the Gigantomachia. Her first appearance in Greek literature is in Hesiod's description of the Titanomachia, and in Greek art she is frequently portrayed driving the chariot of Zeus during the actual battle, the epiphany of divine victory. 407 Zeus too is a major figure in the Gigantomachia; and indeed in Greco-Roman art representations of Zeus hurling the thunderbolt occur most frequently in scenes portraying the Gigantomachia. The god's thunderbolt epitomized the entire conception of divine power exerted against the forces of barbarous hybris and on behalf of civilized existence. 408 So on the Darius vase the thunderbolt of Zeus is poised over the head of Darius; 409 and on the Column of Trajan Jupiter is portrayed hurling his thunderbolt against the Dacians, who, like the Giants, would destroy civilized life were it not for the exertions of Jupiter and his vicegerent the emperor. 410 It is within the context of this rich symbolism that we are to understand the adoption of the thunderbolt as an imperial attribute on the coinage of Domitian, Trajan, and Marcus Aurelius. All these issued an identical coin type in connection with their wars against the northern barbarians. The emperor is portrayed in military garb and holding a spear in his left hand. With his right he wields the thunderbolt. Victoria crowns him. 4 1 1 As on the Trajanic arch at Beneventum, the god has bestowed his own attribute upon the emperor, as the insigne of the imperial mandate; the emperor is the warrior vicegerent of the gods, wielding divine power to secure the prospertiy of the oikoumene. The thunderbolt thus symbolizes the divine exemplum of the Gigantomachia as the archetype for the imperial mission. The Gigantomachia was, of course, not merely a struggle but rather a creative act, a new beginning for society, marking the dawn of a golden age. So too the intimate association of emperor and Jupiter, the hallmark of Antonine imperial ideology, was closely linked to the conception of an oecumenical golden age arising out of the imperial order. Thus a medallion of Commodus portrays a youthful Jupiter standing beside an altar on which the god is represented hurling his thunderbolt at a Giant. The legend celebrates RENOVATIO TEMPORVM, a new age for the world under its youthful Jovian emperor. 412 The same theme is the topic of the coin 407

Cf. Hesiod Theog. 383—403. For representations of Nike driving the chariot of Zeus, see HÖLSCHER ( a b o v e n. 2) 68 — 74.

408

For the significance of

the. fulmen of the sky god, see

K . ZIEGLER, Zeus,

Myth. Lex. VI

( L e i p z i g - B e r l i n 1 9 2 4 - 1 9 3 7 ; r e p . H i l d e s h e i m - N e w Y o r k 1977) 5 6 5 - 7 ; P . JACOBSTHAL,

409 410 411

412

Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst. Ein formgeschichtlicher Versuch (Berlin 1906); A. COOK, Zeus III. A Study in Ancient Religion (Cambridge 1940) 9 4 5 - 6 ; L. CAMPBELL, Mithraic Iconography and Ideology, Etudes Préliminaires aux Religions Orientales dans l'Empire Romain 11 (Leiden 1968) 377—8. See above η. 73. C. CiCHORius, Die Reliefs der Traianssäule (Berlin 1896-1900) Scene 24. B M C II p. 372, p. 377, no. 381, no. 386, no. 410, no. 443, no. 465, no. 476 (Domitian); B M C III no. 825, no. 899 (Trajan); B M C IV no. 566 (Marcus Aurelius). F. GNECCHI, I medaglioni romani II (Milan 1912) pl. 81 no. 3.

818

J. RUFUS FEARS

types, frequent from Domitian onward, which portray the infant Jupiter suckled by the goat Amalthea. 413 In this light we might most aptly compare the adoption of the thunderbolt as an imperial attribute with Constantine's adoption of the cross. At Rome Constantine erected a statue of himself holding the cross; the inscription, Eusebius tells us, read in part "by this salutary sign, the true proof of virtue, I have saved and freed your city from the yoke of a tyrant." 4 1 4 The celebration of this divine sign plays a central role in the 'Tricennial Oration.' By its victory giving power Constantine triumphed over the evil forces of polytheism. 415 For Eusebius, it will be recalled, Constantine's own triumph was modeled upon the historical paradigm of Christ's victory over the demons of false religion. It is thus striking that in his description of the sacred efficacy of the cross and its gift of victory over the demons and their ministrants, Eusebius specifically calls the forces of polytheism an army of Giants who warred against God and himself, 416 το των θεομάχων γιγάντων στίφος, the very phrase itself recalling those conventional literary descriptions of the Gigantomachia which for the pagan symbolized the imperial triumph over the forces of evil. 417 Its absorption into the panegyrical language of Eusebius is indicative of the degree to which the paradigm of the Gigantomachia had become an essential element in the popular conception of the imperial order. Thus for the Antonines as for Constantine, the adoption of the god's own attribute recalled the divine paradigm and reaffirmed the imperial order as a reflection of the divine. For both the god's own victory-bringing attribute designates the emperor as the divinely invested vicegerent of the god and symbolizes both the power by which he triumphs over the forces of evil and those virtues which have brought about a new golden age of peace, prosperity, and salvation for mankind. The imperial achievement is not purely the product of divine grace; felidías is still balanced by virtus, by the innate qualities of the emperor. 418 This is seen even in Eusebius in his emphasis on the spiritual virtues of Constantine. His pagan predecessors in panegyric, figures like Pliny and Dio Chrysostom, emphasized secular virtues; but for them as well virtus and arete conveyed far more than mere military prowess, representing rather the totality of all that was best. 4 1 9 In pagan panegyric as in Eusebius the reward for such virtus is immortality. The 'Tricennial Oration' alludes directly to Constantine's 413

BMC pp. 47, 66, 237, 239 (Domitian); BMC III, pp. 438, 442, 444 (Hadrian); BMC IV p. 331 (Antoninus); RIC V, 1 pp. 99, 105, 146, 149—50 (Gallienus). For the interpretation, see BEAUJEU (n. 4 0 1 ) 1 1 6 , 1 5 7 ,

297.

Euseb. Vita Cons. 1.40. 4 1 5 Euseb. Laud. Cons. 9 . 8 - 1 0 . 3 . 4 1 6 Euseb. Laud. Cons. 9.8. 4 1 7 Cf. Scymnus Geographus 637. tie p o r Virtus Augusti and its relationship to felicitas in the imperial ideology of the second and third centuries A.D., see AYMARD (above n. 398) 500, 5 5 0 - 8 ; PICARD (above n. 2) 371-494. 4 1 9 Euseb. Laud. Const. Prolog. 2; Dio 3. 9; 1. 11—49. See FEARS, Cult of Virtues, below in this same volume (ANRW II, 17,2) p. 913ff. 414

T H E T H E O L O G Y O F V I C T O R Y A T ROME

819

promise of immortality and the gifts stored up for him in heaven. 420 The topos was a familiar one for pagan imperial panegyric. Ovid, Lucan, and Valerius Flaccus all conclude their panegyrics with a reference to that time, hopefully far distant, when the emperor shall mount to the stars and there, removed from our presence, hear the prayers of the Roman People. 421 In a very real sense the official cult of the divi represents the culmination of the theology of victory in Roman imperial ideology. Through an excess of virtus the emperor can conquer death itself; and in overcoming death he provides the continued assurance for the well-being of the social order. Thus Vergil paid tribute to the young Octavian. Wielding the thunderbolt of Jupiter, Octavian had triumphed over his foes and now with the clemency of a true conqueror he dispensed law and order to a grateful world. Such virtus will raise him to the stars: Caesar . . . magnus ad altum fulminât Euphratem bello victorque volentis per populos dat iura viamque adfectat Olympo.422 It is thus not surprising that the imagery of victory surrounded the celebration of imperial apotheosis. So Victoriae crowned the funeral cart. 423 Even more dramatic was the iconography of the triumphal arch of Titus. The side panels, portraying the triumphal procession, commemorate Iudaea Capta; and they thus proclaim that manifestation of imperial virtus which gained for Titus the apotheosis which is the theme of the relief in the apex of the vault. So too on the arch of Trajan at Beneventum, the entire repertoire of the relief presents a statement of Virtus Traiani; and in recognition of this virtus, the promised apotheosis of Trajan is proclaimed in the vault relief, where Trajan was represented wielding the thunderbolt of Jupiter and crowned by Victoria. In the same terms we should interpret the symbolism of the monumental complex of the Forum Traiani. The whole was a commemoration of Dacia Capta. At its far end rose the temple of the Deified Trajan. Immediately before the temple stood the Column of Trajan, the ashes of Trajan, resting in its base, a statue of the emperor crowning the column. The reliefs of Trajan's column detailed the story of Virtus Traiani in action and thus proclaimed that virtus which had raised him to the stars. 424 The image evoked, of course, was that of Hercules' immortality. Thus at the conclusion of Seneca's 'Hercules Oetaeus,' Hercules rises to heaven wielding the thunderbolt of Jupiter. " M y virtues," he cries, "have borne me to heaven." 425 420 421 422 423 424

425

Euseb. Laud. Const. 10.7. Ovid Metam. 1 5 . 8 6 8 - 7 0 ; Lucan 1 . 4 5 - 6 6 ; Val. Flac. 1 . 1 5 - 2 1 . Verg. Georg. 4 . 5 5 9 - 6 0 2 . Cf. BMC I p. 200 (Divus Claudius). Cf. PICARD (above η. 2) 371—91. For the complex, its architecture and political program, see now W. GAUER, Untersuchungen zur Trajanssäule. Erster Teil: Darstellungsprogramm und künstlerischer Entwurf, Monumenta Artis Romanae 13 (Berlin 1977); G. BECATTI, La Colonna Traiana, espressione somma del rilievo storico romano, A N R W II, 12,1 (1981), and A. MALISSARD, Une nouvelle approche de la colonne Trajane, ibid. Sen. Here. Oet. 1942—3. Cf. A. ETMAN, The Problem of Heracles' Apotheosis in the Trachiniae of Sophocles and in the Hercules Oetaeus of Seneca (Diss. Athens 1974, Greek with English summary).

820

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Indeed, in imperial ideology Hercules' labors assumed the role of a divine exemplum, similar to the Gigantomachia in providing a historical prototype to justify the imperial present. In the Greek world, Hercules had long served as the prototype of the invincible conqueror; and in Stoic and Cynic thought he appears as an exemplum of virtus. Already under Augustus the comparison of the emperor to Hercules was a significant element in literary panegyrics. 426 The deeper significance of the assimilation of the emperor and the hero appears in he frescoes in the central shrine area of the collegiate house of the Augustales at Herculaneum. 427 The two large panels, both portraying Hercules, represent the only extant large-scale fresco decorations which have been found in situ in a cult place of the seviri Augustales. As such they are uniquely valuable documents for the political mythology and the iconography of the imperial cult. The frescoes are Neronian in date; and in both panels the features of Hercules have been modeled on those of Nero. The right panel presents the hero's triumph over the river god Acheloüs, from whose forehead Hercules wrenched a horn in their struggle to win the hand of Deianeira. In Ovid's version of the myth of Acheloüs, the horn of the river god, torn from his forehead by Hercules, was seized by the Naiads, who transformed it into the cornucopia of the goddess Abundantia. 428 Abundantia Augusti, the peace and prosperity of the golden age, has been achieved by the hero through his triumphant labors on behalf of mankind. Deification is the reward for such benefits bestowed upon mankind. In the scene of Hercules and Acheloüs, the portrayal of Deianeira points to the hero's future deification. In the 'Hercules Oetaeus' Hercules has his finest hour in the self-immolation following Deianeira's infliction upon him of the poison of Nessus. Like the good emperors, Hercules ended his mortal existence on the funeral pyre with the recognition vocat ecce iam me genitor et pandit polos . . . Iam virtus mihi in astra et ipsos fecit add superos iter ad.*29

426

WEINSTOCK, H a r v a r d Theological Review 5 0 ( 1 9 5 7 ) 2 1 1 — 4 7 , examines the association of Hercules with the epithets aniketos/invictus

and victor.

F o r Hercules as a philosophical

exemplum, see R . HÖISTAD, C y n i c H e r o and C y n i c King (Uppsala 1948) 2 2 — 73. F o r Hercules as an imperial exemplum, see R . PETER, Hercules, M y t h . L e x . I, 2 (Leipzig 1 8 8 6 - 1 8 9 0 ; rep. Hildesheim 1965) 2 9 8 2 - 3 0 0 2 ; Κ . SCOTT, T h e Imperial C u l t under the Flavians (Stuttgart 1936) 1 4 3 - 4 ; BEAUJEU (above n. 4 0 1 ) 4 9 , 8 0 - 7 ; W . DERICHS, Herakles, Vorbild d. Herrschers in der Antike (Diss. C o l o g n e 1 9 5 1 ) ; and F . SAUTER, D e r römische Kaiserkult bei Martial und Statius, Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 21 (Stuttgart 1934) 78—85. C f . L . LACROIX, Héraclès héros, voyageur et civilisateur, Bulletin de la Classe des Lettres de L ' A c a d é m i e Royale de Belgique 6 0 ( 1 9 7 4 ) 3 4 - 5 9 . 427

C f . the preliminary mention in: Fasti Archaeologici 16 ( 1 9 6 4 ) p. 3 2 4 no. 4 6 5 0 . O n the basis of an inscription found in situ, A . MAIURI correctly identified the building as the collegiate house of the Augustales.

M o r e recently, DE FRANCISCIS, E r c o l a n o , Enciclopedia dell'Arte

Antica, Classica e Orientale, Suppl. Voi. ( 1 9 7 0 ) 3 1 0 , 311 mentions a graffito which, he claims, indicates that the building was the curia, functions. 428

O v i d Metam. 9 . 8 7 - 8 .

429

Sen. H e r e . O e t . 1725, 1 9 4 2 - 3 .

but also used by the Augustales

for their

T H E T H E O L O G Y O F V I C T O R Y AT R O M E

821

The left panel portrays his deification; welcomed by Minerva, his constant helpmate, and the now-reconciled Juno, the hero holds the golden apples of the Hesperides, the gift of immortal life won by his labors. Hercules appears for the first time on the imperial coinage early in the reign of Trajan, 430 an appearance which corresponds to his dominant role in Dio Chrysostom's first oration on kingship, delivered to Trajan in this same period. The oration concludes with a lengthy allegory of kingship celebrating Hercules as the model of all kings. During his stay on earth Hercules vanquished ghastly monsters and evil tyrants, freeing mankind to enjoy the blessings of his just monarchy. It was this which made Hercules the saviour of mankind and to this very day, Dio concludes, he continues his work of salvation, a constant helper and protector of the imperial rule of Trajan. 431 The image was dramatically intensified in the imperial propaganda of the very last years of Commodus' reign. Coins of 191 invoke Hercules Commodianus and portray him with the cornucopia as the guarantor of the Commodan golden age. 432 As with Gonstantine and Christ, the profound association of Commodus and Hercules was expressed by the concept of friendship, and the coins proclaim the god Hercules COMES AVGVSTI. 4 3 3 In 192 the assimilation was complete. Coins of that year hail the emperor as COMMODVS HERCVLES ROMANVS, 4 3 4 and such is the message of the richly symbolic bust of Commodus now in the Palazzo dei Conservatori (Pl. XII). 4 3 5 The bust rests upon a globe encircled by the signs of the zodiac, over which rise two cornucopiae. The oecumenical paradise has dawned, triumphant over destiny itself and brought into being through the inordinate labors of the Roman saviour. In his right hand Commodus holds the golden apples of the Hesperides, the sign of his greatest victory, the saviour's triumph over death itself. The triumph of Hercules thus joined Jupiter's victorious Gigantomachia in providing the eternal archetypes for the imperial present; and the force of the assimilation of emperor and hero may be seen in the decoration of an imperial sella with the scenes of the labors of Hercules and of the evil forces which he vanquished.436 Like the Gigantomachia, the victory of Hercules represented the triumph of legitimate kingship over tyranny. For the Antonines Hercules thus played the same role as Capricorn for Augustus. It was with the aid of Hercules, in the developed myth, that the gods triumphed over the Giants and the world 430 431 432 433 434 435

436

BMC nos. 56, 59. Dio Chrysostom I 4 9 - 8 4 . BMC nos. 669, 6 7 6 - 7 . BMC no. 616. BMC IV p. 845, no. 339, no. 346. The best discussion of its symbolism is J. AYMARD, Commode-Hercule, fondateur de Rome, Revue des Etudes Latines 14 (1936) 361—4. See also BEAUJEU (above n. 401) 4 0 6 - 8 ; M. JACZYNOWSKA, Le culte de l'Hercule romain au temps du Haut-Empire, above in this same volume (ANRW II, 17,2) 6 3 1 - 6 6 1 ; and J. GAGÉ, La mystique impériale et l'épreuve des 'jeux'. Commode-Hercule et l'anthropologie héracléenne, ibid. 662—683. For this fascinating suggestion, see M. GUARDUCCI, Gli avori erculei della Cattedra di San Pietro, Memorie della Accademia Nazionale dei Lincei 16 ( 1 9 7 1 - 2 ) 2 6 3 - 3 5 0 .

822

J. RUFUS FEARS

was freed from the tyranny of barbarous force. 436a For Aurelian, Probus, and the young Constantine, Sol Invictus provided the divine paradigm for the eternal triumph of legitimate kingship. Comes Augusti, Sol is the divine charioteer. Life itself is a course to be run and Sol is the eternal promise of victory. 437 Globe and whip in hand, he guides the oikoumene; a shackled barbarian at his feet bespeaks the eternal victory of Sol, Oriens Augusti, like the emperor rising eternally in triumph over the forces of evil. In all this the developed theology of victory of the Constantinian epoch is no more 'absolutist' nor more 'oriental' than that of Augustus. Constantine's claim to be victor omnium gentium is no more pretentious than the words inscribed above the 'Res Gestae:' Rerum gestarum divi Augusti, quibus orbem terrarum impeño populi Romani subiecit. The message was even inscribed into the cult life of the Roman state; on the dedication day of the Ara Pacis sacrifice was offered to Imperio Caesaris Augusti Custodis imperii Romani Parísque orbis terrarum.438 Even earlier Cicero had called Pompey Invictissimus and Victor Omnium Gentium.4381 Constantine celebrated Pax Aeterna and Victoria Aeterna·,439 but his pretentions to perpetuity were, in this respect, no more grand than those which surrounded Augustus. The laurel branches were placed at Augustus' home because he was eternally victorious, and in the cult life of the Augustan age sacrifice could be offered to Augusto Paci Perpetuae et Concordiae Augustae.440 Constantine openly proclaimed that his victory and resultant rule were the gift of god; and on his coins Sol bestows the globe with victoriola upon his imperial protégé. 441 This is no more blatant than Augustus' erection in the Curia Julia of the Tarantine statue of Nike on the globe, apparently in order to show that it was through her that he obtained world mastery (Pl. VIII,44). 4 4 2 So too on the silver cup from Boscoreale, Augustus is portrayed holding the globe upon which Venus Victrix places Victory. 443 The scene is witnessed by shackled barbarians, omnes gentes, concrete testimony to Venus' gift of victory and to the virtus and felicitas of

436a

Apollodorus 1 . 6 .

437

C f . , in general, E . KANTOROWICZ, Oriens Augusti — Lever du roi, D u m b a r t o n O a k s Papers 17 (Washington 1 9 6 3 ) 1 1 7 — 7 7 ; and J . GAGÉ, L e paganisme impérial à la recherche d'une théologie, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Mainz, Geistes- und Sozialwissenschaftliche Klasse 1972, 12 (Wiesbaden 1972). F o r Sol as lord of justice, see also J . BIDEZ, La cité du monde et la cité du soleil chez les stoïciens, Bull, de L ' A c . Royale de Belgique 5, 18 ( 1 9 3 2 ) 2 4 4 — 9 4 . M o r e recently, see P. ATHANASSIADI, A Contribution to Mithraic T h e o l o g y : T h e E m p e r o r Julian's H y m n to King Helios, Journal o f Theological Studies n. s. 28 ( 1 9 7 7 ) 3 6 0 - 7 1 .

438

Feriale C u m a n u m , I L S 108.

438a

Cie. Pis. 16; 34.

439

R I C VII pp. 165, 3 6 3 ; p. 2 3 9 .

440

Cass. D i o 5 3 . 1 6 . 4 ; C I L II 3 3 4 9 .

441

See above η. 5 6 - 7 .

442

Such, at least, was the opinion of Cassius D i o ( 5 1 . 2 2 . 1 — 2 ) .

443

F o r the cup from Boscoreale, see H . DE VILLEFOSSE, L e trésor de Boscoreale, Fondation E . Piot, M o n u m e n t s et Mémoires 5 (Paris 1899) 34 with pl. 31. See further WEINSTOCK (above η. 7) 1 0 1 — 2 ; C . VERMEULE, R o m a n Imperial A r t in Greece and Asia M i n o r ( C a m bridge, Mass. 1968) 1 3 3 - 4 ; FEARS (above n. 145) 2 0 6 .

FEARS

PLATE

I

1. Solidus, Constantine, Ticinum (RIC VII p. 368 no. 57), n. 55 — 2. Solidus, Constantine, Trier (RIC VII p. 165 no. 16), n. 57 - 3. Decadrachm, Alexander the Great ( H E A D , H N 2 p. 833), n. 146 4. Denarius, Anonymous (CRAWFORD no. 61), n. 198 — 5. Gold stater (CRAWFORD no. 548), n. 211

PLATE II

FEARS

6. Denarius, M. Metellus (CRAWFORD no. 263/1), n. 222 — 7. Denarius, N . Fabius Pictor (CRAWFORD no. 268), n. 226 — 8. Denarius, L. Postumius Albinus (CRAWFORD no. 252), n. 229 — 9. Denarius, C. Servilius (CRAWFORD no. 264), n. 231 — 10. Denarius, M. Porcius Laeca (CRAWFORD no. 270), n. 234 — 11. Denarius, L. Valerius Flaccus (CRAWFORD no. 306), n. 239

P L A T E III

FEARS

12. Denarius, C . Fabius (CRAWFORD no. 322), n. 245 — 13. Denarius, L . Julius (CRAWFORD no. 323), n. 2 4 6 — 14. Denarius, M . Lucilius (CRAWFORD no. 324), n. 246 — 15. Denarius, L . Sentius (CRAWFORD no. 325), n. 247 — 16. Denarius, P. Servilius (CRAWFORD no. 328), n. 248 — 17. Denarius, P. Cornelius L e n t u l u s (CRAWFORD n o . 3 2 9 ) , n .

249

P L A T E IV

FEARS

18. Denarius, C . Fundanius (CRAWFORD no. 326/1), n. 251 — 19. Quinarius, C. Fundanius (CRAWFORD no. 326/2), n. 251 — 20. Denarius, M. Furius Philus (CRAWFORD no. 281), n. 253 — 21. Denarius, C . N o r b a n u s (CRAWFORD no. 357/1 b), n. 256 — 22. Denarius, L. Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 359), n. 258 — 23. Denarius, A n o n y m o u s (CRAWFORD no. 376), n. 272

FEARS

PLATE V

24. Denarius, L. M a n l i u s - L . Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 367/3), n. 276 - 25. Denarius, L. Rutilius (CRAWFORD n o . 387), n. 280 — 26. D e n a r i u s , C n . L e n t u l u s (CRAWFORD n o . 393), n. 280 — 27. D e n a r i u s ,

P. Lentulus (CRAWFORD no. 397), n. 280 — 28. Denarius, Faustus Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 426/3), n. 305 — 29. Denarius, Faustus Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 426/4), n. 305

P L A T E VI

FEARS

30. Denarius, Faustus Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 426/2), n. 313 — 31. Denarius, Q . Curtius— M. Silanus (CRAWFORD no. 285/2), n. 317 — 32. Denarius, L. Pomponius Molo (CRAWFORD no. 334/1), n. 319 — 33. Denarius, C. Servilius (CRAWFORD no. 370), n. 319 - 34. Denarius, M. Mettius (CRAWFORD no. 480/3), p. 96 n. 320 — 35. Denarius, Q . Cornuficius (CRAWFORD no. 509), n. 321

PLATE VII

FEARS

40

39

41

36. Tetradrachm, Augustus (BMC no. 691), n. 333 - 37. Denarius, Augustus (BMC no. 653), n. 347 38. Denarius, Augustus (BMC no. 305), n. 349 - 39. Dupondius, Vespasian (BMC no. 590), n. 365 40. Aureus, Otho (BMC no. 23), n. 357 - 41. Sestertius, Commodus (BMC no. 704), n. 396

PLATE Vili

FEARS

42. Sestertius, Commodus (BMC no. 706), n. 396 - 43. Sestertius, Commodus (BMC no. 562), n. 398 44. Denarius, Augustus (BMC no. 602), n. 442 - 45. Denarius, Commodus (BMC no. 180), n. 402

FEARS

PLATE IX

tí 3 O ja Q. η Lh M O 1-» O ja α, E O (Ν

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60

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Q

PLATE Χ

FEARS

47. Darius Vase, Museo Nazionale, Naples, photograph courtesy of Soprintendenza alle Antichità delle Province di Napoli e Caserta, Napoli, n. 73

FEARS

PLATE XI

48. Detail, Darius Vase, photograph courtesy of Soprintendenza alle Antichità delle Province di Napoli e Caserta, Napoli, p. 754

PLATE XII

FEARS

49. Bust of Commodus, Palazzo dei Conservatori, Rome, photograph courtesy of Deutsches Archäologisches Institut, Rome, η. 435

THE THEOLOGY

OF VICTORY AT

ROME

823

the world ruler. N o r is Constantine's Sol any more 'oriental' than Augustus' Venus. Whatever the truth of the matter, for the Roman of the Augustan age Sol belonged to the oldest stratum of Roman religion; 4 4 4 and if his image had undergone some change by the time of Constantine, so t o o had that of Jupiter. It is extremely dubious if the Sol of Aurelian and Constantine should be seen as an alien importation, a Syrian Baal in Roman guise. 4 4 5 Certainly his title Invictus is no evidence of oriental origin or eastern influence o n the theology of victory. The god almost certainly borrowed it from the emperor, and not vice versa; and the iconography and imagery of imperial power exerted the most formative influence o n the image of Sol in the later empire. 4 4 6 It is more useful to recognize that Constantine's Sol, like Augustus' Venus and A p o l l o , was a personal deity; Sol was Comes Augusti, a special patron godhead w h o clung to the person of the emperor assuring him success in all things. 4 4 7 It is this fact which gives such great significance to the représentions of Sol bestowing the globe upon the emperor o n the Constantinian coinage. U n d e r Maxentius and Constantine the traditional role of Jupiter as the guarantor of victory and world rule to the emperor was usurped, b y Mars under Maxentius 4 4 8 and b y Sol under Constantine. 4 4 9 Since the Flavians an intimate association between Jupiter and the emperor and victory had been a

444

445 446

447

448

449

55

Varrò L. L. 5.74; Dion. Hal. 2.50.3. For the cult of Sol at Rome of the republican and early imperial periods, see C. KOCH, Gestirnverehrung im alten Italien. Sol Indiges und der Kreis der Di Indigetes, Frankfurter Studien zur Religion und Kultur der Antike 3 (Frankfurt 1933); G. GALINSKY, Sol and the Carmen Saeculare, Latomus 26 (1967) 619-33; G. HALSBERGHE, The Cult of Sol Invictus, Etudes Préliminaires aux Religions Orientales dans l'Empire Romain 23 (Leiden 1972) 26-37, with references to the earlier literature; and RADKE (above n. 6) 290. Cf. in the near future G. H. HALSBERGHE, Le culte de Deus Sol Invictus à Rome au 3e siècle après J. C., ANRW II, 17,3 (in preparation). Cf. H. SEYRIG, Le culte du soleil en Syrie à l'époque romaine, Syria 48 (1971) 365. The earliest dated reference to invictus as an epithet for Sol is 158 A.D. (CIL VI 717). By contrast, invictus appears as an imperial epithet, in unofficial use, from the very beginning of the principate; cf. Cie. Marc. 4.12; Hör. Serm. 2.1.10—12; Ovid Trist. 5.1.41—2; Suet. Tib. 17. Much earlier, however, Ennius had hailed Scipio as invictus (Scipio 3 VAHL.); and, of course, aniketos appears as an epithet of Alexander as early as 324 (Hypereides I 32, 3 ff.). In general, see WEINSTOCK (above n. 397) 211-47. On the other hand, the common assumption that Sol brought the epithet 'invincible' with him from the East is not supported by any evidence that such solar baals bore the epithet 'invincible' in the pre-imperial period in Syria. In these circumstances it is at least reasonable to question the view that the title invictus, increasingly adopted officially by emperors from Commmodus on, represents a borrowing from oriental solar imagery. Rather, in the case of the title invictus, as in numerous other aspects of imperial ideology, the second and third centuries A.D. saw the official adoption of themes long common in unofficial language and ultimately inherited from the language of Hellenistic kingship. SEYRIG (above n. 445) 337— 73), offers a salutary antidote to modern views of the influence of 'oriental' solar cults in the imperial period. For the significance of comes as a divine epithet, see A. NOCK, The Emperor's Divine Comes, Journal of Roman Studies 37 (1947) 102 — 16, rep. in: IDEM, Essays on Religion and the Ancient World II, 653-75. RIC VI, pp. 400-2. For an illustration see FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume (ANRW II, 17,1) Pl. X, 69. See above n. 56-7. A N R W II 17.2

824

J. RUFUS FEARS

central feature of imperial ideology; and Diocletian sought to restore the Roman world upon a Jovian theology of imperial victory. By their adherence to Sol and Mars, Constantine and Maxentius proclaimed their break with the Diocletianic political order. Their power rested not upon the legal instruments of the Tetrarchy but upon their charisma; and the message was proclaimed by hailing Mars and Sol as the guarantors of victory and world rule. 450 In terms of the theology of victory, the dissolution of the tetrarchical system parallels the collapse of the Roman republic. The god of the traditional political order, Jupiter, was in both instances displaced from his role as the grantor of victory; and the gift of victory was seen to reside in the personal patron deity of the individual charismatic dynast. The triumph of Christianity was a political event; the triumph of the new religion was assured only by its absorption into the political framework of the Roman empire. Like the replacement of the republic by the principate, the abandonment of the Roman state cult and the official adoption of Christianity was a political event. For such political transformations, men's minds as well as political and social events must be ripe. The empire of the Roman republic was founded on a political theology of victory; and when men came to believe that the charisma of victory no longer resided in the collective entity of the res publica but rather in the figure of an individual leader, communal authority and republican government were doomed and monarchy the only reality. So too when men believed that Victoria had deserted the old gods, they turned to the new divine force, which through the triumphs of Constantine had been revealed as the legitimate god and ruler of the universe. Eusebius knew this well; and he justified the new faith by a ringing proclamation of the victory of the Christian God over the demons of polytheism. In terms of political ideology, the Christian empire, like the Augustan principate, was borne in upon the wings of Victory. The personal God of Constantine had proved himself superior; on the field of battle He had overthrown the false gods even as His protégé overthrew the tyrants Maxentius and Licinius. The Christian empire would continue to rest upon a theology of imperial victory, but one transformed to suit the new religion. As Jupiter Victor gave way to Christus Invictus, so Victoria was transformed into the angel of God. Even if her iconography was unchanged, Augustine, at least, left no doubt that Victoria was a mere figment of deluded imaginations. It was God, the true King of the ages, Who sends His angel and gives victory to the man of His choice. 451 450 451

On this problem, see FEARS (above n. 145) 299—301, with the earlier literature. August. Civ. Dei 4.17. Specifically on the Christian adoption of the pagan imagery of victory, see K. BAUS, Der Kranz in Antike und Christentum (Diss. Bonn 1940) 1 5 7 - 2 3 0 ; and PICARD (above η. 2) 494 — 508. R. STORCH, The Trophy and the Cross, Byzantion 40 (1970) 105 — 18, discusses the assimilation of the tropaeum with the victorious cross of Christ. For the transformation of Nike into a Christian angel, see A. BECK, Genien und Niken als Engel in der altchristlichen Kunst (Düsseldorf 1936); BELLINGER and BERLINCOURT ( a b o v e η . 2 ) 6 3 ; a n d T . KLAUSER, E n g e l , R L A C V ( 1 9 6 2 ) 2 5 8 - 3 2 2 . M . ALFÖLDI,

Signum Deae: Die kaiserzeitlichen Vorgänger des Reichsapfels, Jahrbuch für Numismatik und Geldgeschichte 11 (1961) 1 9 - 3 2 , deals with the motif of Victoria on the globe in the

THE THEOLOGY OF VICTORY AT ROME

825

List of Illustrations Unless otherwise noted, all photographs of coins are from casts of pieces in the British Museum. The photographs of these casts were made by Dr. O . VON VACANO, using the facilities of the 'Seminar für Alte Geschichte', Universität Düsseldorf. I should like to express my deep appreciation to DR. VON VACANO and to Professor KIENAST for this gesture of friendly cooperation. I am also extremely grateful to Mr. R. A. G . CARSON and his staff at the British Museum for the alacrity and skill with which they have responded to my numerous requests for casts. The collection of the archaeological and numismatic material was made possible by grants from the Penrose Fund of the American Philosophical Society and from the American Council of Learned Societies. I.

1. 2. 3. 4. 5.

II.

6. 7. 8. 9. 10. 11.

Denarius, Denarius, Denarius, Denarius, Denarius, Denarius,

M. Metellus (CRAWFORD no. 263/1), n. 222. N . Fabius Pictor (CRAWFORD no. 268), n. 226. L. Postumius Albinus (CRAWFORD no. 252), n. 229. C. Servilius (CRAWFORD no. 264), n. 231. M. Porcius Laeca (CRAWFORD no. 270), n. 234. L. Valerius Flaccus (CRAWFORD no. 306), n. 239.

III. 12. 13. 14. 15. 16. 17.

Denarius, Denarius, Denarius, Denarius, Denarius, Denarius,

C. Fabius (CRAWFORD no. 322), n. 245. L. Julius (CRAWFORD no. 323), n. 246. M. Lucilius (CRAWFORD no. 324), n. 246. L. Sentius (CRAWFORD no. 325), n. 247. P. Servilius (CRAWFORD no. 328), n. 248. P. Cornelius Lentulus (CRAWFORD no. 329), n. 249.

IV. 18. 19. 20. 21. 22. 23.

Denarius, C. Fundanius (CRAWFORD no. 326/1), n. 251. Quinarius, C. Fundanius (CRAWFORD no. 326/2), n. 251. Denarius, M. Furius Philus (CRAWFORD no. 281), n. 253. Denarius, C. Norbanus (CRAWFORD no. 357/1 b), n. 256. Denarius, L. Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 359), n. 258. Denarius, Anonymous (CRAWFORD no. 376), n. 272.

V. 24. 25. 26. 27. 28. 29.

Solidus, Constantine, Ticinum ( R I C VII p. 368 no. 57) n. 55. Solidus, Constantine, Trier ( R I C VII p. 165 no. 16), n. 57. Decadrachm, Alexander the Great (HEAD, H N 2 p. 833), n. 146. Denarius, Anonymous (CRAWFORD no. 61), n. 198. Gold stater (CRAWFORD no. 548), n. 211.

Denarius, Denarius, Denarius, Denarius, Denarius, Denarius,

L. M a n l i u s - L . Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 367/3), n. 276. L. Rutilius (CRAWFORD no. 387), n. 280. Cn. Lentulus (CRAWFORD no. 393), n. 280. P. Lentulus (CRAWFORD no. 397), n. 280. Faustus Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 426/3), n. 305. Faustus Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 426/4), n. 305.

Christian empire. The transformation and adoption of pagan political theory in general is treated by S. STERTZ, Theia Basileia; Hellenistic Theory and the Foundation of Legitimacies A . D . 270—395 (Diss. Michigan 1974), with useful bibliography. At the other end of the chronological spectrum, P. CALMEYER, Fortuna-Tyche-Khvarnah, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 94 (1979) 3 4 7 - 6 5 , argues for Iranian influence on the image of Tyche and of Nike. His discussion includes a reinterpretation of the figure, usually identified as Nike, on the decadrachms of Alexander (above n. 146); CALMEYER, p. 8, refers to newly discovered examples of the coins and cites some of the more recent literature, especially N . DÜRR, Neues aus Babylonien, Gazette numismatique suisse 24 (1974) 3 3 - 5 . 55»

826

J. RUFUS FEARS

VI. 30. 31. 32. 33. 34.

Denarius, Denarius, Denarius, Denarius, Denarius,

Faustus Cornelius Sulla (CRAWFORD no. 426/2), n. 313. Q . Curtius—M. Silanus (CRAWFORD no. 285/2), n. 317. L. Pomponius Molo (CRAWFORD no. 334/1), n. 319. C. Servilius (CRAWFORD no. 370), n. 319. M. Mettius (CRAWFORD no. 480/3), p. 96 n. 320.

35. Denarius, Q . Cornuficius (CRAWFORD no. 509), n. 321. VII. 36. 37. 38. 39. 40.

Tetradrachm, Augustus ( B M C no. 691), n. 333. Denarius, Augustus ( B M C no. 653), n. 347. Denarius, Augustus ( B M C no. 305), n. 349. Dupondius, Vespasian ( B M C no. 590), n. 365. Aureus, Otho ( B M C no. 23), n. 357.

41. Sestertius, Commodus ( B M C no. 704), n. 396. VIII. 42. 43. 44. 45. I X . 46.

Sestertius, Commodus ( B M C no. 706), n. 396. Sestertius, Commodus ( B M C no. 562), n. 398. Denarius, Augustus ( B M C no. 602), n. 442. Denarius, Commodus ( B M C no. 180), n. 402. Constantinian relief, West side, South front, Arch of Constantine, Rome, photograph courtesy of Deutsches Archäologisches Institut, Rom, p. 752. Χ . 47. Darius Vase, Museo Nazionale, Naples, photograph courtesy of Soprintendenza alle Antichità delle Province di Napoli e Caserta, Napoli, n. 73. X I . 48. Detail, Darius Vase, photograph courtesy of Soprintendenza alle Antichità delle Province di Napoli e Caserta, Napoli, p. 754. X I I . 49. Bust of Commodus, Palazzo dei Conservatori, Rome, photograph courtesy of Deutsches Archäologisches Institut, Rome, η. 435.

The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology"' by J. RUFUS FEARS, Bloomington, Indiana

Table of Contents I. Introduction: The Deification of Abstract Ideas

828

II. The Cult of Virtues in the Religious Life of the Roman Republic

833

1. The Cult of Virtues and the Roman Religious Mentality

833

2. The Formation of Cults of Virtues and the Political Life of the Roman Republic . 841 III. The Cult of Virtues in the Political Life of the Late Republic

869

1. Libertas: The Changing Image of a Roman Virtue

869

2. The Virtues of a Roman Prince a) The Hellenic Background b) The Age of Sulla and Pompey c) The Augustan Achievement

875 875 877 884

IV. The Cult of Virtues and the Ideology of the Principate

889

1. The Historical Outlines

889

2. Optimus Princeps, Salus Generis Humani: The Cults of Virtues and Imperial Propaganda 910 3. The Cult of Virtues in the Religious Life of the Imperial Epoch 924 Appendix: Scholarship on the Cult of Virtues. Approaches and Problems

939

List of Illustrations

946

* As noted above (p. 3), this study was written while in residence at the Seminar für Alte Geschichte of the University of Bonn and during my tenure as a Fellow of the John Simon Guggenheim Memorial Foundation (1976 — 77) and of the Alexander von Humboldt Foundation (1977-78). In presenting this study, I am particularly conscious of

my

debts

to

Professors

MASON

HAMMOND,

GLANVILLE

DOWNEY,

and

JOHANNES

STRAUB. For one writing on imperial ideology, it is a rare privilege to have been the student of MASON HAMMOND, the colleague of GLANVILLE DOWNEY, and the friend of JOHANNES STRAUB. T O all three I owe more than pietas can express. — For abbreviations used in this article, see the 'List of abbreviations' above in this same volume (ANRWII, 17,1) p. 4ff.

828

J. R U F U S

FEARS

I. Introduction: The Deification of Abstract Ideas The worship of Eirene, Themis, Nike, Eukleia, and Eunomia in the Greek world, and the cults of Pax, Concordia, Fides, Virtus, and Victoria at Rome are representative examples of a religious phenomenon common to the cult life of Greece and Rome: the deification of abstract ideas.1 A specific condition or quality, like peace, victory, martial prowess, or fidelity, is recognized as the operation of a characteristic and peculiar divine power, which in turn is designated by the condition or quality which it produces. Concordia is the godhead which establishes concordia; Pax is the godhead which establishes pax.2 Cicero, summarizing Stoic thought on the point, provides a quite explicit definition of this religious phenomenon: "The wisest of the Greeks and our own ancestors have designated a number of deities and have established cults to them in recognition of the great benefits bestowed by these godheads. For it was thought that whatever bestowed great benefits upon the human race operated only through divine •benevolence towards mankind. Thus at times the name of the god himself was used to designate a thing which arose from that godhead, as when we speak of wheat as Ceres or wine as Liber. In other cases, however, some exceptional force is itself designated as a godhead, as in the case of the cults of Fides, Mens, Virtus and Honos, Ops, Salus, Concordia, Libertas, and Victoria. All of these things have been designated as godheads because they were so powerful as of necessity to imply divine governance. In short, therefore, those gods who bestowed benefits upon mankind were recognized as divine on account of the magnitude of those benefits; the specific names of Fides, Mens, Ops, Salus, Concordia, Libertas, and Victoria express the particular power of the god that bears i t . " 3 The deification of qualities or conditions like fidelity and victory is not unique to the Greco-Roman world. Egyptian religious thought nourished a variety of personifications, including conceptions like Nakht (Victory), User (Influence), and Zefa (Abundance); in some instances such personifications actually achieved cult. Heka (Magic), Maat (Justice), Hu (Commanding Utterance), Sia (Understanding) are perhaps the most significant examples. 4 The per1

2

3

4

A survey of scholarship on the deification of abstract ideas at Rome is given in the 'Appendix', p. 939ff. Cf. August. Civ. Dei 4.24. (quoted below p. 840), drawing upon Varrò. At the outset, it is worth recalling that the use of the majuscule to distinguish between Pax as goddess and pax as idea is a modern convention. See below n. 69. Cie. N D 2.60—2. The translation in the text is an abridged and slightly paraphrased version of the Latin. The best treatment of personification in Egyptian religious thought remains the summary of A. GARDINER, Personification (Egyptian), in: J. HASTINGS, ed., Encyclopaedia of Religion and Ethics I X (1917) 7 8 7 - 9 2 . See further, C. WILKE, Zur Personifikation von

T H E C U L T O F VIRTUES

829

sonification and w o r s h i p o f abstractions is t h o u g h t t o have been a m a r k e d feature of the cult life and m y t h o l o g y o f the various I n d o - E u r o p e a n speaking peoples, a process facilitated, it is argued, b y I n d o - E u r o p e a n g r a m m a r with its rich assortment o f largely feminine abstract suffixes. 5 T h e deification of abstractions m a y be seen in the 'Vedas' in the f o r m o f such godheads as M a n y u ( A n g e r ) , K a m a ( L o v e ) , V a c (Speech), and P u r a m d h i ( A b u n d a n c e ) . 6 T h e A m e s h a Spentas (Intelligence, Justice, Rule, Right T h o u g h t , H e a l t h , and I m m o r t a l i t y ) represent this p h e n o m e n o n in Z o r o a s t r i a n i s m . 7 A n d a similar tendency t o deify abstract ideas m a y be noted in N o r s e m y t h o l o g y . 8 In G r e e c e the process began e a r l y . 9 T h e deification of T h e m i s , Dike, E u n o m i a , E i r e n e , N i k e , and P h o b o s is fully developed in H e s i o d ; 1 0 and representations o f D i k e and N i k e , for example,

5

6

7

Pyramiden, Zeitschrift für ägyptische Sprache und Altertumskunde 70 (1934) 56—83, esp. 56 n. 1; H. BONNET, Personifikation, in: Reallexikon der ägyptischen Religionsgeschichte (Berlin 1952) 586—8; S. MORENZ, Ägyptische Religion, Die Religionen der Menschheit 8 (Stuttgart 1960) 60—1. For the relationship of such personifications to the divine status of the pharaoh, see G. POSENER, De la divinité du pharaon, Cahiers de la Société Asiatique 15 (Paris 1960) 44—8. On the nature of abstract conceptions in ancient Egyptian thought, see E. OTTO, in: W. HELCK and E. OTTO, Lexikon der Ägyptologie I (1975) 18—23, esp. 21 C. An article on 'Personifikationen' will appear in due course in the 'Lexikon der Ägyptologie.' For the moment, see the articles on individual personifications: L. KAKOSY, Heka, II (1977) 1108-10; H. ALTENMÜLLER, HU, III (1980) 6 5 - 8 ; W. HELCK, Maat, III (1980) 1 1 1 0 - 9 . See P. KRETSCHMER, Dyaus, Zeus Diespiter und die Abstrakta im Indogermanischen, Glotta 13 (1924) 101 — 14; and G. DUMÉZIL, Archaic Roman Religion, trans. P. KRAPP (Chicago 1970), revised by author from French ed. (Paris 1966) 397. Specifically for the Latin language and personification at Rome, see J . MAROUZEAU, Quelques aspects de la formation du latin littéraire, Coll. Ling. 53 (Paris 1949) 115ff. Η. OLDENBERG, Die Religion des Veda. Veda und älterer Hinduismus, Die Religionen der Menschheit 3 11 (Stuttgart-Berlin 1923) 60—3; J . GONDA, Die Religionen Indiens, Die Religionen der Menschheit 11 (Stuttgart 1960) 2 6 - 4 7 . R. ZAEHNER, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism (London 1961) 45—50; G. WIDENGREN, Die Religionen Irans, Die Religionen der Menschheit 14 (Stuttgart 1965) 79; C. COLPE, Zarathustra und der frühe Zoroastrianismus, in: Handbuch der Religionsges c h i c h t e 2 , e d . J . ASMUSSEN a n d J . LAESSOE ( G ö t t i n g e n

1968) 334 — 8.

8

For example, Var (Snorri Gylf. 35) is a goddess of oaths, whose name is related to waer, wara and means the true spoken word in the assembly of men. Cf. Α. STRÖM and H. B I E ZAIS, Germanische und baltische Religion, Die Religionen der Menschheit 19, 1 (Stuttgart

9

In general, see Κ. REINHARDT, Personifikation und Allegorie, an essay written c. 1937, but first published in: IDEM, Vermächtnis der Antike. Gesammelte Essays zur Philosophie und

1975)

154.

Geschichtsschreibung,

ed.

C.

BECKER ( G ö t t i n g e n

1960)

7—40;

L.

PETERSEN, Z u r

Ge-

schichte der Personifikation in griechischer Dichtung und bildender Kunst (Würzburg 1939); T. B. L. WEBSTER, Personification as a Mode of Greek Thought, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 17 (1954) 10—21; and IDEM, Language and Thought in Early Greece, Mem. and Proceed, of the Manchester Lit. and Philos. Soc. 94 (Manchester 1952 — 53); F. HAMDORF, Griechische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit (Mainz 1 9 6 4 ) ; and M . NILSSON, K u l t i s c h e P e r s o n i f i k a t i o n e n , E r a n o s 5 0 ( 1 9 5 2 ) 3 1 - 4 0 ; J . PÉRON,

L'analyse des notions abstraites dans les Travaux et les Jours d'Hésiode, Revue des Etudes Grecques 89 (1976) 10

265-91.

Theog. 135 (Themis); 901 (Dike); 902 (Eirene, Eunomia); 384 (Nike); 934 (Phobos).

830

J. R U F U S FEARS

appear in the art of the archaic period.11 Such forms of personification went deeper than the language of poetry and art. Themis, Phobos, Eunomia, Eukleia, Tyche, Hygieia, Nike, Sophrosyne, Arete, Eleutheria, and Homonoia, for example, are all objects of cult; and in the cases of Phobos, Themis, Tyche, Hygieia, and Eukleia, such cult worship is documented at least as early as the fifth century. 12 At Rome the worship of similar divine powers, specifically Concordia and Salus, is attested at least as early as the end of the fourth century; and by the time of the Hannibalic War, rightly viewed as a watershed in the religious history of the Roman People, Concordia, Salus, Victoria, Fortuna, Spes, Fides, Libertas, and Honos all enjoyed cults. 13 The phenomenon itself is thus clear and sharply defined. Less certain is precisely how it is best named. 'Personification' is of dubious value. As a technical word it satisfies few. 14 It is a modern derivation from the ancient prosopopee, ultimately the practice of giving an actor's mask to and thus creating a character of a fictitious figure like Agnoia or Elenchos: personarum ficta inducilo. 15 Students of religion rightly argue that 'personification' is a too-rationalistic expression for what is a quite basic need to invest inanimate objects or conditions with a form and will of their own. 16 Practically, 'personification' is simply too broad. It is quite properly employed to describe a variety of disparate formulations: examples include the personification of such human conditions as Sleep and Death and of such abstractions as Rumor and Envy, which were never the object of cult at Rome, 17 and of such natural features as 11

12

13 14

15

16

17

Cf. HAMDORF (above n. 9) 110, 113. See further, B. PAPADAKIS-ANGELIDOU, Ai prosopopoieseis eis ten archaian helleniken technen (Diss. Athens 1960); and H. SHAPIRO, Personification of Abstract Concepts in Greek Art and Literature to the End of the Fifth Century B . C . (Diss. Princeton 1977). HAMDORF (above n. 9) collects the evidence for cults of Themis (p. 108), Tyche (97—9), Hygieia ( 1 0 5 - 6 ) , Eukleia ( 1 1 1 - 2 ) , Phobos (120), Eunomia (111), Nike ( 1 1 2 - 3 ) . For the later period, the collection of material by L. DEUBNER, Personifikationen abstrakter Begriffe, in: W. ROSCHER, ed., Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie III, 2 (Leipzig 1 8 9 7 - 1 9 0 7 ; rep. Hildesheim 1965) 2 1 2 7 - 4 5 , remains the best survey. See below pp. 833 — 5. Cf. R. HARDER, Paionios und Grophon: Zwei Bildhauerinschriften, in: Neue Beiträge zur klass. Altertumswissenschaft. Festschrift B. Schweitzer, ed. by R. LULLIES (Stuttgart 1954) 195: „haarsträubender Verlegenheitsterminus." Cie. Orat. 3.205. Cf. Pollux Onom. 2.47; Rhet. Her. 4.66. See also Quintilian 9.2.36: sed formas quoque fingimus saepe, ut Famam Vergilius, ut Voluptatem ac Virtutem (quemadmodum a Xenophonte traditur) Prodicus, ut Mortem ac Vitam, quas contendentes in satura tradii Ennius. J. GRIMM'S adoption of the term (Deutsche Mythologie II2 [Göttingen 1844] 834—51) seems to have been fundamental for its later importance in scholarly literature. Briefly, see REINHARDT (above n. 9) 7 - 1 2 . G. VAN DER LEEUW, Phänomenologie der Religion. Neue theologische Grundrisse2 (Tübingen 1956) 8 0 - 4 . Somnus, Mors, Fama, and Invidia were, of course, capable of assuming vivid form in literary personifications. For Fama, cf., e.g., Verg. Aen. 4.173, Statius Theb. 3.426; Somnus, Verg. Aen. 5.838, Ovid Metam. 11.586, Statius Theb. 10.87, Tibull 2.1.90; Invidia, Ovid Metam. 2.760; Mors, Hor. Carm. 1.4.13, Lucan 6.600, Statius Theb. 4.528. For the role of Mors in sepulchral inscriptions, see R. PETER, Mors, Myth. Lex. II, 2

THE CULT OF VIRTUES

831

Danuvius and Tiberinus Pater and of such geopolitical expressions as Dacia or Roma, all of which were worshipped in public or private cult. 1 8 Thus there exists a desideratum for a term which will specifically define the distinctive cult phenomenon inherent in the deification of qualities or conditions like Concordia and Pietas. That most widely adopted in the scholarly literature has been the deification of abstract ideas or some related form. The phrase has little beyond convention to recommend it. 1 9 Its implications are far removed from the actual significance of Pax, Fides, Victoria, and Fortuna in Roman cult life. These deities were not abstractions. Quite the opposite: Pax was a concrete condition brought about by the concrete manifestation of a concrete divine power. 'Ab-

18

(Leipzig 1894-1897; rep. Hildesheim 1965) 3219-20. However, there is no evidence that any of these was the object of cult in the Latin world. For the public cult of Tiberinus Pater, see DEGRASSI, Insc. Ital. XIII, 2, 24 (Fasti Ant. mai.), 1 9 9 (Fasti Amit.), 5 3 4 . Cf Enn. Ann. 5 4 V A H L . ; Livy 2 . 1 0 , 1 1 ; Serv. Aen. 8 . 3 1 ; Varrò LL 5.71. See, in general, J. LE GALL, Recherches sur le culte du Tibre, Pubi, de l'Inst. d'Art et d'Arch. de l'Univ. de Paris 2 (Paris 1 9 5 3 ) . Both Danuvius and Dacia were the objects of private cult; CIL III 5 8 6 3 , 3 4 1 6 , 1 0 2 6 3 , 7 8 5 3 . For the extensive evidence for public cults of Dea Rome, see R. M E L L O R , The Goddess Roma, ANRW II, 1 7 , 2 ( 1 9 8 1 ) pp.

19

950-1031.

It appears in standard reference works. Thus the article by DEUBNER, Myth. Lex. Ill, 2, 2068, is entitled 'Personifikationen abstrakter Begriffe' and WISSOWA labeled his excellent section of the topic 'Personifikationen abstrakter Begriffe,' in: IDEM., Religion und Kultus der Römer, Handbuch der klassischen Altertumswisenschaft 5, 4 (Munich 1902) 271, ed. 2 (1912) 327. The same term was adopted by F. STÖSSL in his RE article, Personifikationen, XIX, 1 (1937) 1042; and in USENER'S influential 'Götternamen3' (Frankfurt 1948, 1 ed. 1896) 364—75, H. USENER used the formula „abstrakte Gottesbegriffe personifiziert." In German, in French, and in English, the term has long been current. Thus, it already appears in German scholarly terminology in L. PRELLER'S 'Römische Mythologie' (p. 551 of ed. 2 [Berlin 1865], only very slightly revised version of ed. 1 [Berlin 1858]); and G. RADKE, Götter Altitaliens (below η. 20) 94, still speaks of „Personifikation abstrakter Begriffe." In French, G. BOISSIER, La religion romaine d'Auguste aux Antonins (Paris 1874) 8—9; and J. TOUTAIN, Les cultes païens dans l'empire romain I, 3, Bibliothèque de l'École des Hautes Études, Sciences Religieuses 20, 3 (Paris 1906-1907) 413, speak of «abstractions divinisées ». And essentially the same formulation appears in: J. BAYET, Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Bibliothèque Historique (Paris 1957) 117; and in J. BEAUJEU, La religion romaine à l'apogée de l'empire I. La politique religieuse des Antonins (96—192) (Paris 1955) 424. In English, as well, precedents for its use can be multiplied: H. AXTELL, The Deification of Abstract Ideas in Roman Literature and Inscriptions (Diss. Chicago 1907); W. FOWLER, The Religious Experience of the Roman People (London 1911) 285; W. GREENE, Personifications of Abstract Ideas, Oxford Classical Dictionary (1949) 669 (the unreplaced deletion of this article from the second edition is to bè deplored); A. ALFÖLDI, The Main Aspects of Political Propaganda on the Coinage of the Roman Republic, in: Essays in Roman Coinage Presented to H. Mattingly, ed. R. CARSON and C . SUTHERLAND (Oxford 1956) 64, 89; C . PASCAL, The Cults of Cisalpine Gaul, Collection Latomus 75 (Brussels 1964) 25—35; DUMÉZIL, Archaic Roman Religion 397; S. WEINSTOCK, Divus Julius (Oxford 1971) 229. For objections to 'deified abstraction' and similar forms, see H. MATTINGLY, The Roman 'Virtues,' Harvard Theological Review 30 (1937) 108; K. LATTE, Römische Religionsgeschichte, Handbuch der Altertumswissenschaft 5, 4 (Munich 1960 = 19672) 234; Μ. GRANT, Roman Imperial Money (London 1954) 152.

832

J. R U F U S

FEARS

straction' is the antithesis of the Roman conception of divinity; for the Roman, in cult matters, the divine is by defintion concrete, and each godhead is an object exercising will and bound by temporal, spatial, and functional specifics. 20 How seriously misleading is the term 'deified abstraction' becomes clear from a consideration of the worship of godheads like Concordia within the context of the characteristic mentality of Roman paganism. 21 Thus neither 'personification' nor 'deification of abstract ideas,' the two most frequently employed expressions, correctly or satisfactorily describes the religious phenomenon involved in the worship of Concordia. Both terms lack justification in the ancient sources; both are modern scholarly inventions. Ancient categorization emphasized the pragmatic quality of such godheads as Victoria and Fides. Pragmata was the Stoic designation for divine beings like Dike, Elpis, and Eunomia.22 Cicero labeled such divinities utilitates, and Augustine understood fully the concrete nature which the pagans attributed to these gods. 23 Our own nomenclature should reflect the ancient conception. In Cicero's phraseology, as a group, Concordia, Victoria, Fides, Libertas, Mens, Ops, and Salus share the characteristic that the name of each godhead expresses its particular power and hence the particular benefit (utilitas) which it bestows upon mankind: utilitatum igitur magnitudine constituti sunt ei di qui utilitates quasque gignebant, atque is quidem nominibus quae paulo ante dicta sunt quae vis sit in quoque declaratur deo.24

These are the pragmata, the utilitates, those gods who are known by no name other than that of the exact thing or benefit which they produce. We might most accurately reproduce the ancient's understanding of this religious phenomenon by retaining the Latin and speaking of the worship of Utilitates, even as we are wont to speak of the Indigitamenta. However, in English at least, a most satisfactory equivalent exists: 'Virtues.' Generations more familiar with M I L T O N than the present one readily translated Cicero's utilitates by the now archaic meaning of the noun 'virtue' as "the power or operative influence inherent in a supernatural being." Hence, the proper noun ' Virtues' to describe the embodiment of such power, as in the mediaeval concept of the Virtues as one of the orders of the celestial hierarchy. In this sense, as those most perceptive students

20

21 22

23 24

C f . G . RADKE'S excellent remarks, in: Die Götter Altitaliens, Fontes et Commentationes. Schriftenreihe des Instituts für Epigraphik an der Universität Münster 3 (Münster 1965) 36-8. See below pp. 8 3 3 - 4 1 . Plut. De placitis phil. p. 880c. For the authorship of this treatise, generally included in editions of Plutarch, see K. ZIEGLER, Plutarchos, RE X X I , 1 (1951) 705. Cie. N D 2 . 6 0 , 6 2 ; August. Civ. Dei 4.24. Cie. N D 2.62.

THE CULT OF

833

VIRTUES

of the question, M A T T I N G L Y , C H A R L E S W O R T H , and N O C K , realized, the English 'Virtues' renders most admirably Cicero's concept of Salus, Victoria, and the other utilitates of Roman cult. 25

II. The Cult of Virtues in the Religious Life of the Roman

Republic

1. The Cult of Virtues and the Roman Religious Mentality Our insistence upon labeling Salus, Victoria, and the like as 'deified abstractions' may be partly responsible for a tendency to underestimate or even to misconceive the religious significance of such cults at Rome. Cicero's treatment of utilitates in the 'De natura deorum' is essentially a philosophical statement, an attempt to explain and to justify the worship of the gods of the state in terms of Stoic theology. 26 Nonetheless, the basis of its definition suggests the cultic significance of the worship of Virtues at Rome. Power and benefits — vis and utilitates / benefiàa / res expetendae — are the operative words. Concordia is a numen, a specific divine power defined by the production of a specific divine benefit: the establishment of a state of harmonious cooperation among fellow citizens. As in the case of each of the Virtues worshipped at Rome, the cult of Concordia had its origins in a specific manifestation of its numen to the Roman People. Traditionally, the first cult to Concordia was established by Camillus to mark the restoration of civil harmony after the disorders surrounding the passage of the Licinian-Sextian laws. Historical or not, Plutarch's account accurately reflects the way in which such cults came into being. 27 At the height of the crisis Camillus turned to the Capitoline Hill, prayed to the gods to bring the civil turmoil to an end, and vowed a temple to Concordia if the conflict should come to a happy end. When the issue was successfully resolved and People and Senate reconciled, an assembly was held and the People voted to build the temple vowed by Camillus and to place it facing the Forum and place of assembly to commemorate what had transpired. In short, the introduction of the godhead Concordia into the ranks of the state gods was the result of a votum. If the deity addressed, Concordia, granted the requested benefit, civil peace, then Camillus, as vovens and representative of the Roman People, vowed that the pledged offering would be made. When the newly invoked divinity

25

MATTINGLY, Harvard Theological Review 3 0 ( 1 9 3 7 ) 1 0 3 - 1 7 ; M . CHARLESWORTH, T h e Virtues of a R o m a n E m p e r o r , Proceedings of the British A c a d e m y 2 3 ( L o n d o n 1 9 3 7 ) ; and A . NOCK, The E m p e r o r ' s Divine C o m e s , Journal of R o m a n Studies 3 7 ( 1 9 4 7 ) 113 ( = IDEM, Essays on Religion and the Ancient W o r l d II, ed. Ζ . STEWART [ O x f o r d 1972] 6 7 1 ) . In G e r m a n , see LATTE'S adoption of the term Wertbegriffe 233-42,

321-3).

26

Cie. N D

27

Plut. C a m . 4 2 . See below η. 77.

2.60-2.

(Römische Religionsgeschichte

834

J.

RUFUS

FEARS

manifested its beneficent power by establishing concord, the debt had to be paid, and the temple was then erected and dedicated; cult was established to the deity, now further defined by the spatial localization of her cult in a templum and by the temporal specification of a particular feast day. The repetition of these familiar details serves the point of reminding us that as objects of cult Concordia, Salus, Mens, and other Virtues of republican cult were no different from such deities as Jupiter Optimus Maximus, Minerva, Juno Sospita, Apollo, or Aesculapius. Like them, the Virtues possessed the essential trappings of cult: templa, altars, feast days, and sacrifices. Like theirs, the cults of the individual Virtues were each the product of cultic innovation, sanctioned and regulated by pontifical authority and derived from such ritually proper sources as vota publica and the 'Libri Sibyllini.' This is clearly reflected in Ovid's 'Fasti,' where the festivals of the Virtues are treated in exactly the same fashion as those of the other deities of the Roman public cult. The majority of the Virtues worshipped at Rome in the republican period owed their cults to vota made in war. Temples to Salus, to Victoria, and to Bellona were the results of vota undertaken in military operations during the Samnite Wars. 2 8 Traditionally, the temple of Concordia in the Forum Romanum was the product of Camillus' votum·, certainly the temple of Concordia in arce was the result of such a votum, vowed by the praetor L. Manlius per seditionem militarem in 2 1 6 B . C . 2 9 A temple to Fors Fortuna was built by Sp. Carvilius out of spoils from his campaigns at Cominium and in Etruria. 3 0 Indeed, in the instances in which we can determine the specifics, each of the cults of Fortuna worshipped at republican Rome had its origins in a votum assumed in battle: Fortuna Primigenia was brought into the Roman state cult as the result of a vow undertaken by P. Sempronius Tuditanus at the battle of Croton in 204 B . C . ; 3 1 a temple to Fortuna Equestris was vowed by Q . Fulvius Flaccus during a difficult equestrian battle in the course of the Celtiberian War in Spain in 1 8 0 B . C . ; 3 2 and a temple to Fortuna huiusce Diei commemorated the

28

Livy 9 . 4 3 . 2 6 ; 1 0 . 1 . 9 ; 1 0 . 3 3 . 9 ; 10.19.17. Here it should suffice to refer for one time to the standard works of reference. In a majority of instances the articles on the individual Virtues in the R E and in the Myth. Lex. remain the most detailed discussion of these personifications as cult figures. AXTELL, Deification of Abstract Ideas 7—57; and DEUBNER, Myth. Lex. Ill, 2, 2145—64, offer convenient summaries of the evidence for the cult of all the Virtues. Those of the republican period are treated in RADKE'S catalogue, 'Götter Altitaliens;' and there is some information on the individual cults in F . BÖMER'S edition of Ovid's 'Fasti' (Heidelberg 1958); and in A. DEGRASSI'S commentary on the fasti, Insc. Ital. X I I I , 2, 388—545. The articles in the 'Enciclopedia dell'Arte Antica, Classica e Orientale' tend to be very brief. Much better are the articles in E . DE RUGGIERO, ed., Dizionario Epigrafico, and in the R L A C . The sources for the temples and shrines of these deities at Rome are most conveniently assembled in G. LUGLI, Fontes ad topographiam veteris urbis Romae pertinentes (Rome 1952—62).

29

Livy Livy Livy Livy

30 31 32

22.33.7; 23.21.7. 10.46.14. 29.36.8; 34.53.5. 40.40.10; 44.9; 42.10.5.

THE CULT OF

VIRTUES

835

vow of Q . Lutatius Catulus at Vercellae in 101 B . C . 3 3 Spes and Fides were the objects of vota made by A. Atilius Calatinus during the First Punic War. 3 4 The temple to Honos was vowed by Q . Fabius Maximus during battle with the Ligurians in 233 ; 3 5 in fulfillment of a votum made at the battle of Clastidium and renewed after the conquest of Syracuse, M. Claudius Marcellus sought to change the dedication of the temple to Honos to include both Honos and Virtus. 3 6 Later Marius erected a temple to Honos et Virtus de manubiis Cimbrias et Teutonias.37 The cult of Mens was introduced on the instructions of the 'Sibylline Books' in the wake of the prodigious disaster of Trasimene. 38 Similarly, Juventas, identified with the Greek Hebe, was the recipient of a lectisternium as part of the religious precautions and measures authorized by the 'Sibylline Books' in the ominous winter of 218/17; a temple to Juventas was vowed by M. Livius Salinator during the battle of Metaurus. 39 The temple of Pietas was vowed by M'. Acilius Glabrio at the battle of Thermopylae in 191. 4 0 The temple to Victoria Virgo, dedicated by M. Porcius Cato in 193, probably had its origins in a vow made during his Spanish campaign; and similar circumstances may have provided the motivation for L. Licinius Lucullus' erection of a temple to Felicitas. 41 The circumstances surrounding the establishment of the individual cults of Virtues should themselves suggest to us that we are dealing not with colorless allegorical figures and abstractions but rather with objects of profound and sincere religious piety, numina invoked by men in critical moments in sincere expectation of divine salvation. The point is made most forcefully by the deification of Mens. T o the modern, at first glance, this personification of Intelligence might seem a most obvious example of an allegorical figure, the metaphorical enhancement of a human quality which men valued but which evoked no religious feeling and in which no one seriously believed as he might in Jupiter, Mars, or Venus. 4 2 Indeed, one might be tempted to see in the worship of Mens a statement of rationalism quite opposed to traditional religious feelings. A 33 34

35 36

37 38 39 40 41

Plut. Marius 26; DEGRASSI, Insc. Ital. XIII, 2, 488. Cie. Leg. 2.28; Tac. Ann. 2.49; Cie. N D 2.61; Off. 3.104. Cf. G. PICCALUGA, Fides nella religione romana di età imperiale, above in this same volume ( A N R W II, 17,2) 715ff. Cie. N D 2.61. Livy 27.25; 29.11.3; Plut. Marc. 28; Val. Max. 1.1.8. The excellent RE-article on the cult of Virtus, by EISENHUT ('Virtus als göttliche Gestalt'), appears in Suppl. Bd. XIV (1974) 8 9 6 - 9 1 0 . For the temple of Honos et Virtus, see L. RICHARDSON, Honos et Virtus and the Sacra Via, American Journal of Archaeology 82 (1978) 240—6. Festus 4 6 8 L . ; ILS 59. Livy 22.9.10; 22.10.10; 23.31.9. Livy 21.62,9; 36.36.5. Livy 40.34.4. For Victoria Virgo, see Livy 35.9.6, with M. GELZER, M. Porcius Cato Censorius, RE X X I I , 1 ( 1 9 5 3 ) 1 1 6 - 7 . F o r Felicitas, see Cassius D i o 2 2 . 7 6 ; C i e . V e r r . 4 . 4 ; Strabo 8 . 3 8 1 ,

with WEINSTOCK, Divus Julius 113; and F. MÜNZER, L. Licinius Lucullus, RE XIII, 1 (1926) 375. 42

Witness Plutarch's association of the erection of a temple to Mens with the introduction of rhetoric and sophistry to Rome; Fort. Rom. 5.

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strikingly different picture is suggested by the events marking the introduction of Mens to the Roman state cult. The terrifyingly disastrous first years of the Hannibalic War evoked in the Roman People a renewed sense of religio, of fear and trembling before the Supernatural and Unknown. A religious panic seized the Roman People; men's minds were moti in religionem, filled and terrified by the variety and ominousness of prodigio,.43 The unprecedented materially and spiritually devastating calamities of Trebia, Trasimene, and Cannae were the manifestations of a shattered pax deorum. Through their own impiety the Roman People had brought down the wrath of the gods; the proper measures must be found and applied to assuage this devastating divine fury and to save the Roman commonwealth. Ordinary and traditional piacula were insufficient; with increasing frequency and intensity recourse was made to the 'Sibylline B o o k s , ' and after Cannae an embassy consulted Apollo at Delphi to determine the forms and ritual which could placate the divine anger. 4 4 U p o n the authority of the 'Sibylline Books' a variety of dramatic and cultic prescriptions were invoked between 218—215. Among them was the establishment of a temple to Mens, authorized in 217 and dedicated in 215. 4 5 The mentality of the period from Trebia to Cannae, so permeated with religio and superstitio that it ordered the live inhumation of two Greeks and two Gauls in the Forum Boarium, 4 6 was not one to authorize a temple to an allegorical figure, an obvious fiction which no one took seriously. Clearly, Mens was regarded as a divine force of the greatest potency, capable of bestowing upon the Roman state and its leaders the supernatural and beneficent quality of practical intelligence — good sense — which alone could save the state and which had been so lacking in the temerarious conduct of Flaminius. Along with Mens the 'Books' authorized the establishment of a temple to Venus Erycina. This goddess was no mere figure of allegory but rather a great and beneficent force which had demonstrated her power by bringing victory to Roman arms in the long and bloody siege of her temple during the First Punic War. 4 7 Goddesses such as Venus Erycina and Mens, from whom the Roman People expected the supreme divine blessing of victory, were not such to be left outside the pomerìum; their temples were set in capi43

Livy 21.62; 22.1 ; 2 2 . 9 - 1 0 ; 22.57; 23.11; 24.10; 24.44; 25.1; 25.12. These passages in Livy are of inestimable value for the insight which they afford into the workings of the Roman mind under psychological stress. WISSOWA, Religion und Kultus 2 60—4, recognized the strain of the Hannibalic War as a major watershed in the religious history of R o m e ; and the theme was fully developed in a masterly chapter by FOWLER, Religious Experience 314—34. More recently, see DUMÉZIL, Archaic Roman Religion 457—89; and E. VILLA, I prodigi e la nuova religiosità durante la guerra annibalica, Il Mondo Classico 18 (1951) 114—28. Cf. J . NORTH, Conservatism and Change in Roman Religion, Papers of the British School at Rome 44 (London 1976) 1 - 1 2 .

44

Livy 22.57. Livy 22.9.10; 22.10.10; 23.31.9. Cf. Ovid Fasti 6.241ff. Livy 22.57.2—6. The Gallic fear of 226 had led to a similar ritual precaution; cf. Plut. Marc. 3.4. For the cult of Venus Erycina and its romanization, see esp. R . SCHILLING, La religion romaine de Vénus, Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de Rome 178 (Paris 1954) 2 4 2 - 6 6 ; D . KIENAST, R o m und die Venus vom Eryx, Hermes 93 (1965) 4 7 8 - 8 9 .

45 46

47

THE C U L T O F VIRTUES

837

tolio, hard by the temple of Jupiter Optimus Maximus and at the religious heart of the Roman state. 48 Thus, it is the historical context of the introduction of a cult to Mens which alone permits us to gain a glimpse of the profound religious significance attached to the worship of this Virtue. In attempting to judge the 'sincerity' of the worship of the gods of the Roman state we possess little beyond historical circumstances, when ascertainable, and the facts of worship: altars and temples, priests and public festivals, dedicatory inscriptions and votive offerings. Among these, votive offerings represent our surest means of gauging the quality of public and private piety. Offered to the godhead in recognition of deliverance from danger, such ex-votos served as the touchstone of piety in antiquity. 49 The temples of Concordia, Victoria, and the other Virtues, each the product of such vota, force us to recognize the worship of Virtues in the Roman state cult as a meaningful expression of Roman religiosity. Moreover, and most significantly, the worship of Virtues was not limited to public cult. Private ex-votos to Felicitas, Honos, Spes, and, above all, Victoria and Fortuna are known from republican Rome and Italy; 50 and private cults of such Virtues as Quies and Pudicitia, not adopted into the state cult, are attested for the period of the republic. 51 Thus, the worship of Virtues was neither political charade nor literary allegory. Nor was it an alien form grafted onto the structure of traditional Roman religion. The cult of Virtues represents a characteristic statement of Roman paganism and its peculiar conception of the divine. For the Roman, benefits conferred — utilitates — provided the clearest proof of the existence of gods; man's knowledge of divine power could be drawn from no better source than the certain evidence of benefits received from the gods. 52 The corollary of this was a functional conception of divinity; individual divine entities were recognized from the fact of their performance of a specific and characteristic function. The nomenclature of early Roman cult reveals this view of a multitude of divine forces (functional gods, Sondergötter), each operating within its specific sphere to bring about a specific result at a specific moment. 53 Deities 48

For the inclusion of the Capitol within the third century pomerium, see R. SCHILLING, Le temple de Vénus Capitoline et la tradition pomériale, Revue de Philologie 23 (1949) 27— 3 5 ; P. CATALANO, Pomerio, in: Novissimo Digesto Italiano XIII (1957 3 = repr. 1966) 2 6 8 — 2 7 1 ; cf. IDEM, Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia, A N R W 1 1 , 1 6 , 1 (1978) 4 7 5 f . , 4 7 9 f f .

49

C f . A . NOCK, The Augustan Empire 4 4 B . C . - A . D . 70. Chapter X V : Religious Developments f r o m the Close of the Republic to the Death of N e r o , Cambridge Ancient History X (Cambridge 1934) 4 8 1 . DEGRASSI, I L L R P no. 89 (Felicitas); 9 5 - 1 0 0 , 1 1 1 - 4 (Fortuna); 1 5 7 (Honos); 2 5 8 (Spes); 2 8 4 - 6 (Victoria). Livy 4 . 4 1 . 8 ; August. C i v . Dei 4 . 1 6 ; L i v y 1 0 . 2 3 . C f . WISSOWA, Religion und Kultus 2 3 3 3 - 4 ; RADKE, Pudicitia, RE X X I I I , 2 (1959) 1 9 4 2 - 5 ; R. PALMER, Roman Shrines of Female Chastity f r o m the Caste Struggle to the Papacy of Innocent I, Rivista Storica dell'Antichità 4 (1974) 1 1 3 - 5 9 .

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Symmachus Rei. 3.8. This aspect of the Roman religious mentality has frequently been pointed out and discussed. Particularly suggestive are K . LATTE, U b e r eine Eigentümlichkeit der italischen

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like Ceres, Robigus, Ops, and other godheads of the early calendar were sharply defined concrete divine forces, each manifesting itself to the community of worshippers by its fulfillment of its specific function at the proper moment in time; their names were expressions of these specific functions and of the specific benefit which they bestowed upon the community: nomina numinibus ex offiáis constat imposita,54 The formula Ceres a creando dicta suggests the intimate association between Ceres' name and the verbs crescere and creare·, Ceres is "she who causes g r o w t h . " 5 5 Si dicamus opem, auxilium intellegimus,56 and Ops is simply but quite specifically "she who helps," endowing objects with a special power-giving fertilizing dynamic energy. 5 7 Robigus is the numen in grain rust; hence his function is robiginem avertere, " t h e aversion of r u s t . " 5 8 Their feast days mark those moments in the year when their function is most required by the community. Increasingly in the historical period and particularly under the influence of Greece, these functional gods of a primitive agricultural community were transformed. Some sank into obscurity: nunc vix nomen notumpanas.59 Others, like Ceres and Ops, were identified with Greek deities and invested with mythological personality. 6 0 Perhaps from the earliest period and certainly in historical times the Roman, like the Greek, could invest his gods with personality. Such

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56 57

58 59 60

Gottesvorstellung, Archiv für Religionswissenschaft 24 (1926/27) 244—258 (= IDEM, Kleine Schriften zu Religion, Recht, Literatur u. Sprache d. Griechen u. Römer, ed. by O. G I G O N , W. BUCHWALD, W. KUNKEL [Munich 1968] 76-90); RADKE, Götter Altitaliens 7 - 3 8 ; and IDEM, Das Wirken der römischen Götter, Gymnasium 77 (1970) 23 — 46; USENER, Götternamen 7 3 - 9 ; DUMÉZIL, Archaic Roman Religion 32—46; G. WisSOWA, Echte und falsche Sondergötter in der römischen Religion, in: IDEM, Gesammelte Abhandlungen zur römischen Religions- und Stadtgeschichte (Munich 1904) 304—26. Of these, I am most in sympathy with the approach of USENER, LATTE, and RADKE. Serv. Georg. 1.21. Serv. Georg. 1.7. See further, A. W A L D E — J . HOFMANN, Ceres, Lateinisches etymologisches Wörterbuch, I, Indogerman. Bibliothek 1,2,1 (Heidelberg 1938) 204; H. LE BONNIEC, Le culte de Cérès à Rome, Études et Commentaires 27 (Paris 1958) 22—4; RADKE, Götter Altitaliens 86. Serv. Aen. 11.532. On the difficult question of Ops, her original function and the significance of her name, it seems to me that one can quite properly combine the approaches of P. STEHOUWER, Étude sur Ops et Consus (Diss. Utrecht 1 9 5 6 ) 76FF. ; and RADKE, Götter Altitaliens 2 3 8 — 4 0 . It is this uniquely fertilizing energy, which lies at the root of Ops' name, which permits her function as divine helper „nicht nur im agrarischen Bereich, sondern innerhalb des ganzen menschlichen Lebens" (RADKE). In an agrarian community the aid of such fertilizing energy is most needed in connection with the harvest, the autumn sowing, and the storage of the grain; hence her festivals of the Opiconsivia on August 25 and of the Opalia on December 19. At the least, it is this concrete aspect of Ops which must be stressed. In early Roman cult Ops was not conceived of as the personification of Abundance or of the Harvest, and there is no justification for citing Ops as an example of the primitive Roman's ability to deify 'abstract ideas.' Festus p. 325 L. The literature on Robigus is collected by RADKE, Götter Altitaliens 273. Varrò LL 6.19. For the transformation of Ceres, see L E BONNIEC (above n. 5 5 ) 2 1 3 — 4 6 2 .

THE CULT O F VIRTUES

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deities as Jupiter and Mars were viewed as concrete and individualized personalities. In these instances numen was an emanation of power from an anthropologically conceived god: numen Iovis, numen Cereris. A variety of functions could be ascribed to a deity like Jupiter; and identifying epithets delineated in each case the precise sphere of Jupiter's operation: Jupiter Lapis, Jupiter Fulgur, Jupiter Elicius, Jupiter Libertas, Jupiter Victor. However, parallel with this tendency, the Roman never lost the ability to invoke and recognize quite specific impersonal numina, creating cults of godheads whose names clearly expressed their narrowly circumscribed functions. 61 Thus, caught with his fleet in a sea storm off Corsica during the First Punic War, L. Cornelius Scipio vowed a temple to Tempestates. 62 The religious phenomenon is identical with that behind the primitive cult of Robigus. The divine name is a simple statement of the form in which the numen manifests its power and hence its function. Robigus is the grain mildew; Tempestates, the storms. Tempestates has as its sphere of operations the causing of storms. What it can cause, it can also prevent. Hence, a cult is established to Tempestates in order to ensure that its numen will be used for the benefit of the Roman People. The same mentality was at work in the creation of a cult to Verminus in the early second century B . C . In 175 B . C . a cattle plague erupted at Rome; in the next year the disease was transmitted to humans, with devastating results. The 'Sibylline Books' were consulted; and upon their advice a cult was established to Verminus, the newly recognized divine force which had manifested itself in this virulent form to the Roman People. Cult recognition and regulation of Verminus provided the sacral means of persuading the numen to use his power to benefit the Roman People and thus to avert from them the plague verminatio.63 The creation of cults to Tempestates and Verminus is a characteristic statement of Roman polytheism. As a polytheist, the Roman did not claim to know all the divine forces in the universe. Nor did he need to know them all. He recognized and worshipped those gods who by ancestral custom protected the Roman People. New circumstances could and frequently did lead to the recognition of new divine powers as godheads capable of rendering benefits to the Roman People, and, hence, worthy to be lured into the service of the Roman People by the creation of a public cult. Clearly, the sea storm off Corsica and the pestilence of 175/174 presented, in the eyes of responsible Roman authority, the necessity to recognize and to consecrate new divine powers. As these cults to Verminus and Tempestates attest, the need and ability to distinguish a multitude of impersonal divine entities, each narrowly prescribed in its temporal and functional limits, remained a vital aspect of Roman cult in the period of the high republic. It represented a conception of the divine complementary to that which envisions a series of anthropomorphic gods, each capable of assuming a vivid

61 62 63

See the very clear discussion of BAYET, Religion romaine 109—20. Ovid Fasti 6.193; Cicero ND 3.51; CIL VI 1287. DEGRASSI, ILLRP no. 281. For its association with the plague described by Livy 41.21.5, 10, see MÜNZER, Plaetorius, RE X X , 2 (1950) 1 9 4 7 - 8 ; BÜCHNER, Verminus, RE VIII A, 2 (1958) 1 5 5 2 - 3 .

56 ANRW II 17.2

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J. RUFUS FEARS

mythological personality and to whom a wide variety of functions can be attributed. At Rome these two conceptions of the divine, impersonal narrowly prescribed functional godheads such as Robigus and personalized multifaceted gods like Jupiter, worked in tandem. Together they form interlocking elements in a polytheistic world view; and together they offer a means of providing solutions to that most difficult and recurrent of problems facing a polytheistic system: which divine powers are responsible for a specific blessing and how exactly should they be invoked to secure this benefit. In individual proceedings sacral caution may require the invocation of a variety of godheads in order that every relevant numen be placated. Thus a vota pro salute et reditu et victoria imper atoris could invoke Jupiter, Juno, and Minerva, Jupiter Victor, Salus Rei Publicae Populi Romani Quiritium, Mars Pater, Mars Victor, Victoria, Fortuna Redux, Vesta Mater, Neptunus Pater, Hercules Victor. 64 Divine nomenclature equally is a matter requiring the greatest sacral caution. At all costs the worshipper must avoid offending the deity by invoking him under a false title. Hence, as Servius tells us, the pontífices addressed even Jupiter himself as Iuppiter Optime Maxime, sive quo alio nomine te appellarì volueris.65 In cases in which the worshipper is entirely ignorant of precisely what god dispenses the requisite blessing, sacral caution may authorize the invocation of the godhead simply by naming his power. Thus, in the midst of the storm L. Cornelius Scipio sought to avoid further provocation of the divine wrath by an erroneous invocation, and therefore he simply made his votum to the power of the storm — Tempestates. It is in precisely these terms that we should understand the introduction of the worship of Concordia, Victoria, and the other Virtues into the Roman public cult. As religious phenomena they are identical with such hoary godheads as Consus and Robigus and such contemporary innovations as Tempestates and Verminus. Each was the response of the community to the need to secure a requisite divine blessing. Realizing that a blessing such as concordia could only be the result of divine dispensation, but not finding in their ritual books the proper name of the god who governed concordia, they chose to call the god by the name of the gift desired. Thus, they simply designated the god who grants concordia by the name Concordia; Virtus is the god who grants virtus, as Victoria grants victoria and Honos, honos. It is thus that Augustine quotes the pagan's justification for the worship of godheads such as Concordia: Usque adeone, inquiunt, maiores nostros insipientes fuisse credendum est ut haec nescirent muñera divina esse, non déos? Sed quoniam scie bant nemini talia nisi aliquo deo largiente concedi, quorum deorum nomina non inveniebant, earum rerum nominibus appellabant déos quas ab eis sentiebant dari . . .: ita Virtus, quae dat virtutem, Honor, qui honorem, Concordia, quae concordiam, Victoria, quae dat victoriam. Ita, inquiunt, cum Felicitas

64 65

Acta Frat. Arv., ed. Serv. Aen. 2.351.

HENZEN

p. C X X X I X - C X L I I I .

THE CULT OF VIRTUES dea dicitur, non ipsa quae datur, sed numen

illud adtenditur,

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felidtas

datur,66 As Augustine, drawing upon Varrò, makes explicit, for the Roman, Victoria and Concordia were divine phenomena identical in form with godheads such as Pomona and Segetia. The formation of cults to Concordia and the other Virtues is merely a restatement of the Roman's ability to envision a multitude of narrowly prescribed functional godheads, each a concrete object exercising its will and bound by temporal, spatial, and functional specifics.

2. The Formation of Cults of Virtues and the Political Life of the Roman Republic Thus, the formation of cults of Concordia, Salus, Victoria, and the other Virtues is rightly viewed as a natural development of the traditional Roman conception of divinity. Nonetheless, when we turn our gaze from the cult to the political life of the Roman community, it is equally evident that the Virtues comprised a distinct and self-contained class of divine entities at Rome, one which was capable of almost indefinite expansion and which, throughout the course of Roman paganism, remained a vital and productive religious phenomenon. Unlike Robigus and Furrina, the Virtues were not fossils of a primitive agrarian community, mere relics embedded in a calendar whose names yielded their functions only to the probings of antiquarians. Victoria, Salus, and the other Virtues vividly and explicitly proclaimed religio-political conditions and qualities vital to the socio-political life of an imperial state. 6 7 66

67

56*

August. Civ. Dei 4.24. For Augustus and Varrò, see S. ANGUS, The Sources of the First Ten Books of Augustine's City of God (Diss. Princeton 1906); H. LINDEMANN, Die Sondergötter in der Apologetik der Civitas Dei Augustine (Diss. Munich 1930); Α. MANDOUZE, Saint Augustin et la religion romaine, Recherches Augustiniennes 1 (1958) 187— 223. Considerable scholarly attention has focused upon the political conceptions inherent in Virtues worshipped at Rome and in other entities, such as labor and dignitas, which were not the objects of cult but which were regarded as essential political and social attributes. A number of important contributions have elucidated individual concepts, defining them, tracing the evolution in their meaning, and examining their role in Roman political and social life. Selective surveys of the extensive scholarly literature on this topic are offered by E. BURCK, ed., in his first edition of R. HEINZE, Vom Geist des Römertums. Ausgewählte Aufsätze (Leipzig-Berlin 1938) 284. More recently, see H. FUCHS, Rückschau und Ausblick im Arbeitsbereich der lateinischen Philologie, Museum Helveticum 4 (1947) 161 n. 13; and H. OPPERMANN, ed., Römische Wertbegriffe, Wege der Forschung 34 (Darmstadt 1967) ix—xi. For the republican period, further material and much stimulating discussion is offered in such general surveys as V. PÖSCHL, Grundwerte römischer Staatsgesinnung in den Geschichtswerken des Sallust (Berlin 1940) (for virtus, labor, industria, disciplina militaris, moderatio, pudor, aequitas, justitia, dementia)·,]. HELLEGOUARC'H, Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la république, Pubi. Fac. des Lettres de Lille 11 (Paris 1963) (for fides, virtus, bonos, gloria, dignitas, libertas); and WEINSTOCK, Divus Julius 132-62, 228—69 (for libertas, dementia, pietas, justitia, virtus,

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J. R U F U S

FEARS

(Continuation of the footnote 67) concordia, pax). For the imperial period essential is L. WICKERT, Princeps, RE X X I I , 2 (1954) 2222—69; and IDEM, Neue Forschungen zum römischen Principat, ANRW II, 1 (1974) 59—72. Three general interpretative essays are C. BECKER, Wertbegriffe im alten Rom, ihre Geltung und ihr Absinken zum Schlagwort, Münchener Universitätsreden, N.F. Heft 44 (Munich 1967); V. PÖSCHL, Politische Wertbegriffe in Rom, Antike und Abendland 26 (1980) 1 — 17; and J. R. FEARS, Roman Liberty: An Essay in Protean Political Metaphor, Distinguished Faculty Research Lecture, Indiana University (Bloomington 1980). It will be useful to list together here those studies of this type which are most relevant to an understanding of the cult of Virtues and their role in Roman imperial ideology: Aequitas and Iustitia: H. LANGE, Die Wörter AEQUITAS und IUSTITIA auf römischen Münzen, Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte, Romanistische Abteilung 52 (1932) 2 9 6 - 3 1 4 ; U. VON LÜBTOW, De Iustitia et Iure, Zeitschrift der Sav.-Stift., Roman. Abt. 66 (1948) 4 5 8 - 5 6 5 ; H. DIETER, Der Justitiabegriff Ciceros, Eirene 7 (1968) 33—48; F. PRINGHEIM'S important contributions are most conveniently consulted in his Gesammelte Abhandlungen I (Heidelberg 1961) 131—252 (particularly his 'Aequitas und Bona Fides,' first published in: Conference per il XIV Centenario delle Pandette [15 Dicembre 5 3 0 - 1 5 Dicembre 1930], Pubi. dell'Università Cattolica del Sacro Cuore [Milano 1931] 185—214, and his 'Römische Aequitas der christlichen Kaiser,' first published in: Acta Congressus Iuridici Internationalis I [Rome 1934] 119—52); G. CIULEI, L'équité chez Cicéron (Amsterdam 1972); B. LICHOCKA, Justitia sur les monnaies impériales romaines (Warsaw 1974). Aeternitas: F. CUMONT, L'éternité des empereurs romains, Revue d'Hist. et de Litt. Relig. 1 (1896) 453ff.; M. CHARLESWORTH, Providentia and Aeternitas, Harvard Theological Review 29 (1936) 1 0 8 - 3 2 ; H. U. INSTINSKY, Kaiser und Ewigkeit, Hermes 77 (1942) 3 1 3 55; G. BELLONI, Aeternitas e annientamento dei barbari sulle monete, Contributi dell'Istituto di Storia Antica dell'Univ. del Sacro Cuore, Milano 4 (Milan 1976) 220—8. dementia·. W. GREWE, Gnade und Recht (Hamburg 1931) 41 — 81; G. VELDHUYS, De misericordiae et clementiae apud Senecam philosophum usu atque ratione (Groningen 1935), with H. ROLOFF, Gnomon 16 (1940) 124—32; E. VILLA, La clemenza politica di Roma (Rome 1946); E. Bux, dementia Romana, Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft 3 (1948) 201—31; C. SPICQ, La philanthropia hellénistique, Studia Theologica 12 (1958) 168—91; J . KABIERSCH, Untersuchungen zum Begriff der Philanthropia bei dem Kaiser Julian, Klass.-philol. Studien 21 (Wiesbaden 1960); M. F U H R MANN, Die Alleinherrschaft und das Problem der Gerechtigkeit, Gymnasium 70 (1963) 481 — 514; T. ADAM, Clementia Principis, Kieler Historische Studien 11 (Stuttgart 1970). Concordia: H. STRASBURGER, Concordia Ordinum: Eine Untersuchung zur Politik Ciceros (Diss. Frankfurt 1931); E. SKARD, Zwei religiös-politische Begriffe: Euergetes-Concordia, Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps-Akademi i Oslo, II Hist.-fil. Kl. 1931, 2 (Oslo 1932) 67—102; A. MOMIGLIANO, Camillus and Concord, Classical Quarterly 36 (1942) 111—20, rep. in: IDEM, Secondo contributo alla storia degli studi classici, Storia e Letteratura 77 (Rome 1960) 89—104; C. NICOLET, Consul togatus: Remarques sur le vocabulaire politique de Cicéron et de Tite-Live, Revue des Études Latines 38 (1960) 260ff.; P. JAL, Pax civilis, Concordia, Revue des Études Latines 39 (1961) 2 1 0 - 3 1 ; J.-C. RICHARD, Pax, Concordia, et la religion officielle de Janus à la fin de la république romaine, Mélanges d'Archéologie et d'Histoire de l'École Française de Rome 75 (1963) 303 — 86; R. HOSEK, Contemplado Publicae felicitatis, Listy Filologické 91 (1968) 2 8 9 - 9 6 ; J. BÉRANGER, Remarques sur la Concordia dans la propaganda monétaire impériale et la nature du principat, in: Beiträge zur Alten Geschichte und deren Nachleben. Festschrift für F. Altheim zum 6. 10. 1968, ed. R. STIEHL and H.-E. STIER (Berlin 1969), 4 7 7 - 9 1 , rep. in:

THE CULT OF VIRTUES

843

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FEARS,

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This bespeaks the dramatically visual nature of Roman thought. The Roman was accustomed to thinking in metaphorical terms. His mind was a storehouse of word pictures. Describing his return from exile, Cicero speaks of Roma welcoming him, greeting him before the gates and embracing h i m . 6 8 T o his audience these words were not mere rhetoric. His listeners immediately conjured up a vivid picture of the sort that we see in imperial reliefs of the goddess R o m a welcoming and taking the hand of the returning emperor. 'Faith, 1 'victory,' and 'generosity' are mere concepts to us. The Roman vividly personified such ideas; their names invoked for him concrete images, which literally manifested their presence in the world and activities of mortals. 6 9 His actions are a witness to this mentality. The sanctity of treaties depended upon good faith; therefore the Roman deposited such treaties in the temple of Fides. 7 0 Victory was the magic sought from the image of the Magna Mater; consequently, the Roman placed this talisman in the temple of Victoria. 7 1 Victoria: T. HÖLSCHER, Victoria Romana. Archäologische Untersuchungen zur Geschichte und Wesensart der römischen Siegesgöttin (Mainz 1967); J. FEARS, The Theology of Victory at Rome, above in this same volume (ANRW II, 17,2) pp. 736—826.

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Virtus: G. LIEBERS, Virtus bei Cicero (Diss. Leipzig 1942); W. EISENHUT, Virtus Romana, Studia et Testimonia Antiqua 13 (Munich 1973). Cie. Piso. 52. NOCK, Journal of Roman Studies 37 (1947) 113 (= IDEM, Essays II, 670) rightly draws our attention to the fact that "Greek and Latin had no distinction of capital and small letters as between χάρις and Χάρις, cupido and Cupido." A modern printed text of Statius Silv. 3.3.168—9, has haec est quae victis parcentia foedera Cattis / quaeque suum Dacis donat dementia montem, while Statius Theb. 12.482 reads in the same text τη itis posuit dementia sedem. There is a danger in our becoming too much a captive of our modern printing conveniences; and, through the application of majuscule and minuscule, we can create sharp unvarying distinctions between the idea of dementia and the goddess Clementia. Such a distinction may not have been valid, in all cases, for the ancient. His writing and his way of thought permit ambiguity and a variety of shades of meaning in his conception of the divine gift of Clementia and the numen which bestowed it. Indeed, it was precisely the common man's inability to distinguish between godheads and conditions and qualities which provoked learned attack upon the worship of Virtues; cf. Cie. ND 3.61; Seneca ap. August. Civ. Dei. 6.10 = frg. 33, ed. HAASE; Pliny NH 2.5.14; August. Civ. Dei 4.10; Arnobius 4.2. J. TOYNBEE, Picture-Language in Roman Art and Coinage, in: Essays in Roman Coinage Presented to Harold Mattingly, ed. R. CARSON and C . SUTHERLAND (Oxford 1956) 205—26, is a sensitive discussion of picture-language as a characteristically Roman habit of thought. See also, more briefly, in the same volume, A. ALFÖLDI, The Main Aspects of Political Propaganda on the Coinage of the Roman Republic, pp. 63—4. The most detailed and important discussion is that of P. HAMBERG, Studies in Roman Imperial Art with Special Reference to the State Reliefs of the Second Century (Copenhagen 1945) 15—45, whom I have closely followed both here and below pp. 9 1 8 - 9 . See also the brief but stimulating remarks of T. HÖLSCHER, Die Geschichtsauffassung in der römischen Repräsentationskunst, Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Instituts 95 (1980) 273—9. Cf. T. PLATNER and S. ASHBY, A Topographical Dictionary of Ancient Rome (Oxford 1929) 209; G. PICCALUGA, Fides nella religione romana di età romana, above in this same volume (ANRW II, 17,2) 703ff. Livy 29.14.

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The dangerous supernatural forces unleashed by warfare clung to the ceremonies declaring war or to dealings with a triumphant general or a foreign delegation; such activities took place in front of and in the temple of Bellona. 7 2 T o invoke civil concord the Senate met in the temple of C o n c o r d i a . 7 3 Calling upon Jupiter to preserve the commonwealth from Catiline, Cicero convoked the Senate in the temple of Jupiter Stator. 7 4 F o r the Roman these divine personifications were literally present on such occasions; and he rendered this idea clearly by coin types like those portraying the emperor dispensing largess to the Roman People while seated by the side of the goddess Liberalitas. 7 5 F o r the ancient, religion permeated every aspect of the state's life, providing the very basis of the social and political order. Religious imagery defined the ancient's conception of the political order, and the cult life of the state mirrored each transformation in the political structure. The cult of Virtues represents such a religious response to the ideological challenge imposed by the political expansion of the Roman republic. Chronologically the phenomenon is capable of rather sharp delineation. 7 6 Between the great Samnite W a r and the defeat of Antiochus falls the establish72

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The evidence is collected in: T. MOMMSEN, Römisches Staatsrecht III, 2, Handbuch der römischen Alterthümer 3,2 (Leipzig 1888) 930; and PLATNER—ASHBY 83. Cie. Cat. 3.21; Sest. 26; Dom. 11; Phil. 2.19, 112; 3.31; 5.18, 20; 7.21; Cass. Dio 46.28; Sali. Cat. 46; Plut. Cie. 19. Cf. P. WILLEMS, Le sénat de la République romaine II (Louvain 1883) 159. Cie. Cat. 1.11.33. For Jupiter Stator as the 'stayer of the res publica,' see FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume (ANRW 11,17,1) pp. 47ff. E.g. BMC IV p. 33 no. 216, 217. There is a central problem concerning the introduction of the worship of Virtues at Rome. The view has been widely held that certain entities, like Fides, Juventas, and Fortuna, belong to the earliest stratum of Roman religion; cults of Concordia and Salus, in this view, do not represent an innovation under the influence of Greece but are native Roman formulations. This view has generally been put forward with more assertiveness than evidence; cf. AXTELL, Deification of Abstract Ideas 59; WISSOWA, Religion und Kultus2 54; DEUBNER, Myth. Lex. Ill, 2, 2079; DUMÉZIL, Archaic Roman Religion 397; WEINSTOCK, Divus Julius 167, 260 n. 1. In discussing the question, certain points are preliminary. The first is a general one. Among a variety of peoples, critical social functions, like victory in battle or good faith among men, are believed to be under divine control; one prays to the gods or to a specific god to grant such gifts. This is quite different from personifying Victory or Good Faith and recognizing these conditions as gods with all the trappings of cult. The Christian who speaks of the Lord of Hosts does not worship Victory; and so too, the fact that the early Roman believed treaties to be under the supervision of Jupiter or even that he invoked Dius Fidius is not proof that he recognized Fides as a godhead capable of receiving his worship. The second point concerns the question of Greek influence. The fifth-century B.C. temples of Castor and Pollux and of Apollo are undeniable evidence of how early and how strongly Greek influence made itself felt in the Roman state cult. (Cf. J. GAGÉ, Apollon impérial, Garant des 'Fata Romana', above in this same volume [ANRW II, 17,2] 561 ff.) The archaeological evidence points to the powerful influence which Greek forms, both directly and indirectly, exerted upon regal Rome. The Doric temple at Pompeii and the finds at Pyrgi and at Lavinium merely confirm, for both Rome and her neighbors, F. ALT-

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(Continuation of the footnote 76) HEIM'S apt remark, Römische Religionsgeschichte, 2nd ed., I (Baden-Baden 1951) 87, „daß man im Kult auf ein griechenfreies Rom nicht mehr stößt. " A rich collection of evidence for direct relations between early Latium and the Greeks is offered by the essays in: Lazio arcaico e il mondo greco, La Parola del Passato 32 (1977). Such influence was not limited to the importation of alien gods, like Apollo. It also completely transformed native godheads, like Neptunus. Along these lines, the fact that Ops appears in the earliest stratum of Roman religion or that Fortuna was an early cult figure in Italy tells us nothing about the ability of the earliest Romans to personify 'abstract ideas.' When we meet Fortuna and Ops, as personifications, they have been so transformed by Greek forms and ideas that we can no more reconstruct their primitive significance than we can that of Neptunus. A final point is one of source criticism. Evidence of a cult act is required to establish that a particular deity belonged in the Roman state cult. Notice of sacrifice in the calendar is such evidence. So is the record of a cult act, such as the consecration of a temple, in the annalistic sections of Livy. The consecration of a temple to a deity does not in itself establish a firm terminus ante quem non for the introduction of that god into the state cult. Thus Quirinus received a temple first in 293 B.C. However, Quirinus' appearance in the early Roman calendar secures his antiquity for us. (Cf. now D. PORTE, Romulus — Quirinus, prince et dieu, dieu des princes. Étude sur le personnage de Quirinus et sur son évolution, des origines à Auguste, above in this same volume [ANRW II, 17,1] 300ff., and G. R A D K E , Quirinus. Eine kritische Uberprüfung der Uberlieferung und ein Versuch, ibid., 276ff.). However, with the exception of Ops, none of the Virtues appears in the early Roman calendar; and the other evidence brought forward to prove the antiquity of Fides and other Virtues does not bear up to rigorous criticism. Late and unsatisfactory are the authorities according to which the worship of Fides and Victoria belonged to the hoariest traditions of the Roman state; they do not inspire confidence. Thus Agathocles (ap. Fest. 328 L) wrote of the foundation of a templum Fidei in Palatio by Rhome. According to Dion. Hal. 2.75, N u m a was the first of all men to establish a cult to Fides. Similarly, Dion. Hal. 1.32 states that Evander's Arkadians erected a shrine on the Palatine to Victory and instituted sacrifices to her which were still performed in his own time. In fact, of course, the absence of Fides and Victoria from the earliest calendar is in itself sufficient evidence that no such antiquity can be postulated for either cult. WISSOWA, Religion und Kultus 2 1 3 3 - 4 , and RADKE, Götter Altitaliens 128, among others, have argued that the ritual of Fides showed that the cult itself was „uralt." However, as LATTE points out (Römische Religionsgeschichte 237 η. 4), no evidence for an early cult of Fides can be drawn from Livy's details of her rite (1.21.4): et soli Fidei sollemne instituit [Numa]. ad id sacrarium flamines bigis curru arcuato vehi iussit manuque ad dígitos usque involuta rem divinam facere . . . . Cf. Serv. Aen. 1.292: ei albo panno involuta manu sacrificatur. See also Serv. Aen. 8.636; Hor. Carm. 1.35.21—2. The allegation of WISSOWA that the flamines maiores conducted the rites rests on no certain evidence; following contemporary usage, Livy employs flamines to mean nothing more than sacerdotes; and the use of a carriage, a priestly prerogative known from other cult actions (Tac. Ann. 12.42.3), does not prove that this aspect of the rite, and hence the cult of Fides, is a survival of the regal period. Cf. R. OGILVIE, A Commentary on Livy I - V (Oxford 1965) 104. Most tellingly, the covering of the hands is almost certainly proof that the ritual is itself late and adopted under Hellenistic influence; cf. Α. DIETERICH, Der Ritus der verhüllten Hände, first pubi, in: I D E M , Kleine Schriften, ed. by R. W Ü N S C H (Leipzig/Berlin 1911) 447. Contrast BOYANCÉ, Hommages à J. Bayet, Coll. Latomus 70 (Brussels 1964) 101 — 13. (Cf. now G. PICCALUGA, Fides nella religione romana di età imperiale, above in this same volume [ANRW II, 17,2] 703ff., 709ff.). The explanation for such fabulous antiquity for the worship at Rome of Fides and Victory is not far to seek. For Greeks and Romans of the late republic Victoria and Fides defined the character of the Roman state (Rhet. Her. 4.66; Cie. Cat. 2.19; Plane. 11; BMC Italy,

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ment of cults to Concordia, Fors Fortuna, Salus, Victoria, Spes, Fides, Libertas, H o n o s , Mens, Juventas, Virtus, and Pietas. 7 7 After the addition of a Locri no. 15-17; Diod. 28.3; Polyb. 6.56.7). The desire to establish Fides and Victoria as primeval Roman Virtues led to the invention of hoary antiquity for their cults. Obviously Numa (cf. Plut. Numa 6) was the prime candidate to establish a cult to Fides. The roles of Romulus and Victoria in the political propaganda of the late republic (cf. W E I N S T O C K , Divus Julius 91-112, 175—9, with bibliography; D. P O R T E , above p. 333 ff., and G. R A D K E , above p. 294) led to a natural association of the two and to fables like that in Plut. Rom. 24 of Romulus' erecting a statue of himself crowned by Nike. Juventas is another of the Virtues whose worship has been alleged to be „uralt" at Rome. Traditionally, along with Terminus, Juventas refused to vacate her shrine at the exauguratio connected with Tarquin's building of the temple (Dion. Hal. 3.69.5; Livy 5.54.7). As such the story is clearly aetiological, an attempt at explaining the presence of a shrine to Juventas in the cella of Minerva. It is of dubious value for cult history, as is the tale that Servius Tullius established the practice of each family's making a contribution to the temple chest of Juventas (Dion. 4.15.5). The festival of the Terminalia in the early calendar permits a case to be made for an early cult of Terminus. Juventas is quite absent from the early calendar; and our first secure reference to a cult action for Juventas is in 218, when she was identified with the Greek Hebe. As L A T T E argues (Römische Religionsgeschichte 256 η. 1), it is probable that her place in the cella of Minerva goes back no earlier than 218. The placing of Hiero's golden Victoria in the Capitoline temple was a similar and contemporary innovation (Livy 22.37). Of all the deities classed among the Militates, only Ops belonged to the earliest definable stratum of Roman religion. The festivals of the Opiconsivia and of the Opalia, in the early calendar, establish this claim. No other Virtue appears in the early calendar. However, it is extremely doubtful if the presence of Ops in the early calendar is evidence for the primitive Roman's ability to deify abstract ideas. Rather, we are dealing with a primitive godhead of uncertain function (see above n. 57). The linguistic development by which Ops came to mean 'abundance' led men of the late republic to class her with Concordia and other gods whose names were the same as their gifts to mankind. An early cult of Fors Fortuna can hardly be postulated on the basis of the story that Servius Tullius created a shrine to her; Varrò LL 6.17; Dion. Hal. 4.27; Plut. Qu. Rom. 281; Ovid Fasti 6.783. It is probable that a shrine to Fors Fortuna did exist before the building of a temple to her in 293 (Livy 10.46.14), since Livy says that Carvilius' temple was prope aedem eius deae ab rege Ser. Tullio dedicatam. There is no evidence, however, for a state cult to Fors Fortuna before 293. The shrine probably represented a private cult to this popular Italic deity. The ascription of this cult, favored by slaves, to Tullius, the son of a slave, was a natural invention. For slaves and the cult of Fortuna at Rome, see F. BÖMER, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, Akad. der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Abh. der Geistes- und Sozialwissenschaft. Kl. 1957, 7,1 (Wiesbaden 1957) 140ff. However, as with Ops, the worship of Fortuna gives us no real clue about the early history of the Virtues at Rome. By the time our sources permit us to form an image, a native Italic divinity, of whose character we know almost nothing, had been transformed into a Roman version of Tyche. More tantalizing are our references to a shrine of Spes Vetus, so called to distinguish it from the temple of Spes vowed during the First Punic War. However, few would argue on the basis of Livy 2.51.2 and Dion. Hal. 9.24.4 that this shrine existed in 477 B.C. And RADKE, Götter Altitaliens 291, is probably right in seeing it as a private cult of Spes, only slightly predating her temple. 77

The source for the establishment of these cults is collected above n. 28—41. An aedes in area Vulcani was erected to Concordia by Cn. Flavius in 304 after his publication of the Fasti; Livy 9.46.6; Pliny NH 33.19. Livy does not record the earlier and

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cult to Felicitas in the mid-second century, no new Virtue was added to the Roman state cult until the introduction of d e m e n t i a in 44 B . C . The great period of republican activity in establishing cults of Virtues thus corresponds to the heroic age of Roman imperialism: the hammering out of Italian hegemony, the conquest of Carthage, and the establishment of Roman dominion in the Hellenistic East. The social and political demands of the Samnite and Punic Wars were the motivating forces; the example and influence of the contemporary Greek world were the intellectual stimuli. The story of the republican cult of Virtues resolves itself into a study of the broader phenomenon of the transmission of Greek religio-political ideas to R o m e and their adaptation to Roman social, political, and religious values. The cult of Virtues was a vehicle by which essential concepts from the politically more advanced Hellenistic world were assimilated into the framework of Roman public life. The process was not one of mere absorption. It rather represented an imaginative response by the Romans to the new ideological needs stemming from the external expansion of the Roman state. The imperial structure of the Roman republic was not erected within an ideological vacuum. In the Second Samnite W a r Rome was drawn into more than the politics of Magna Graecia; she entered fully into the rich inheritance of the Greek political vocabulary. F o r the. contemporary Greek, Homonoia, Demokratia, Eirene, Dike, Nike, Eusebeia, Eleutheria, and Pistis were quintessential slogans of political activity, objects of cult, expressing the highest aspirations of the social order. They could at the same time serve as political catchwords, banners around which more famous temples, in this area, supposedly dedicated by Camillus; Plut. Cam. 42; Ovid Fasti 1.637ff. The question, whether Camillus did dedicate a temple to Concordia in 367 B.C., can not be decided on the basis of the literary sources; see WEINSTOCK, Divus Julius 260 n. 4, with bibliography, and FEARS, The Theology of Victory, above in this same volume (ANRW II, 17,2) p. 741 n. 6. And archaeology offers no sure answer. Following the methodology set out by T. FRANK in his 'Roman Buildings of the Republic' (An Attempt to Date them from their Materials, Papers and Monographs of the American Academy in Rome 3 [Rome 1924]), H. R E B E R T and H. MARCEAU, The Temple of Concordia in the Roman Forum, Memoirs of the American Academy in Rome 5 (1925) 5 5 - 6 , argue that the presence of Grotta Oscura and Fidenae tufa in the caementa of Opimius' temple is evidence for a mid-fourth century temple, whose materials were thus incorporated into the caementa when the temple was rebuilt in 121. However, Fidenae and Grotta Oscura are rather unreliable tools as dating criteria since they seemed to be used quite late; cf. M. BLAKE, Ancient Roman Construction in Italy from the Prehistoric Period to Augustus. A Chronological Study Based in Part upon the Material Accumulated by Esther Boise van Deman, Carnegie Institutions of Washington, Publication 570 (Washington 1947) 26 — 7; R. MEIGGS, Roman Ostia (Oxford 1960) 20—3. Moreover, the quantity of these tufas present in the caementa of the Opimian temple is quite small and may simply have come from the breaking up and using of a nearby wall of some other structure. See also G. LUGLI, La tecnica edilizia romana con particolare riguardo a Roma e Lazio I (Rome 1957) 256 ff. It is rather more imponant to realize, with SKARD, Avhandlinger utgitt av Det Norske Videnskaps Akademi i Oslo, II Hist.-fil.-kl. 1931, 2 (Oslo 1932), and MOMIGLIANO, Classical Quarterly 36 (1942) 111-20, rep. in: IDEM, Secondo contributo alla storia degli studi classici (Rome 1960) 89—104, that the Greek concept of Homonoia gave the impetus to and was formative for Concordia as political idea and cult at Rome.

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every party could rally and which each could interpret in its own terms. Their value was not limited to the politics of the city-state; Virtues such as Eirene, Nike, Pistis, Eusebeia, Eunomia, Philanthropia, Philostorgia, and Dikaiosyne played a fundamental role in the ideological structure of Hellenistic monarchies. The essential lines of this development are already prominent in Xenophon's portrait of the good king in the 'Cyropaedia.' 78 The good king must be a model to his subjects; by his virtues he ensures the continued well-being of the commonwealth. Hence, through his actions he shows himself possessed of the noblest virtues: piety towards gods and men, wisdom, courage and prowess in battle, temperance, generosity, faithfulness, and love of truth. Such a ruler is soter and euergetes to his subjects; his power is the source of supernatural benefits. The well-ordered and prosperous condition of the state flows directly from his virtues, and upon his safety rests the safety of the commonwealth. His piety towards gods and men earns him the love and solicitation of both; he stands in the center of a double stream of affection, prayed for by his subjects and protected by the gods. Harmony, concord, victory, and peace bless his political order. His virtues mirror the divine, and the rule of the good king is an earthly reflection of the divine order. 79 It was into this ideological heritage that the Roman republic entered, and the cult of Virtues represented a primary conduit by which Roman leadership sought to channel and to utilize this religio-political vocabulary. The cult of Victoria is a dramatic example. In fourth-century Athens, at the latest, Nike could be portrayed as the object of cult; and Antiochus I offered sacrifice to Nike along with Zeus, Apollo, and all the gods. In the age of Alexander and the Diadochi, Nike emerged as a major element in the ideological justification for monarchical power resting upon neither tradition nor popular consent but rather upon the sheer fact of ability to rule confirmed by victory in the field. Nike was a divine gift which defined the personality of a true king and yielded proof of the divine sanction of his rule. The Roman cult 78

Cf. Xen. Cyrop. 1 . 1 . 3 ; 8 . 1 . 2 1 - 2 . 2 8 ; 8 . 6 . 2 3 ; 8 . 4 . 6 - 8 ; 8 . 5 . 1 - 1 6 . A detailed analysis of the 'Cyropaedia', in terms of Hellenistic theory of monarchy, remains a desideratum. The recent study of W . KNAUTH, Das altiranische Fürstenideal von Xenophon bis Ferdousi nach den antiken und einheimischen Quellen in Verbindung mit S. NADJMABADI; (Wiesbaden 1975), may be of considerable value for its discussion of late Persian theories of kingship, but its treatment of Xenophon stresses, wrongly I think, the Iranian rather than the Hellenic background to Xenophon's portrait of the ideal monarch.

79

Basic works include W . SCHUBART, Das hellenistische Königsideal nach Inschriften und Papyri, Archiv für Papyrusforschung 12 (1935) 1—26; F . DVORNIK, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background, Dumbarton Oaks Studies 9 (Washington 1966) 2 0 5 - 7 7 ; P. HADOT, Fürstenspiegel, R L A C VIII (1972) 555 - 632, with bibliography; L . WICKERT, Princeps, R E X X I I , 2 (1954) 2 2 2 2 - 7 ; and IDEM, Neue Forschungen zum römischen Prinzipat, A N R W II, 1 (1974) 5 9 - 6 1 . F o r the role of Virtues in fourth century encomia, see K. DOVER, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle (Oxford 1974) 66—73. A more recent study is C . PRÉAUX, L'image du roi de l'époque hellénistique, in: Images of Man in Ancient and Medieval Thought. Studia G. Verberke (Louvain 1976) 5 3 - 7 5 .

THE CULT OF VIRTUES

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of Victoria was a direct importation from the contemporary Hellenistic world, adopting the iconographical and conceptual forms of the Greek Nike. The role of Nike in the political propaganda of Agathocles may have provided an immediate stimulus. But beyond this, the circumstances of Victoria's adoption at Rome suggest the direct influence of Greece upon the conception of Victory in cult. At Athens Nike was worshipped as an independent godhead and as an emanation of the chief divine patron of the commonwealth, Athena. So at Rome the dedication of a temple to Victoria in 294 followed by one year the creation of a cult to Jupiter Victor. The introduction of Victoria at the very height of the Samnite War bespeaks its crucial ideological significance. As in the case of the monarchy of the contemporary Macedonian dynasts, Rome justified her hegemony in Italy by her victories, in reality and in aspiration. From the First Punic War to Pydna, the age in which Rome's empire was formed, the insistent message of Roman propaganda was Victoria, proclaiming the martial success of the Roman People and their right to rule manifested in the fact of divinely granted victory. 8 0 The cult of Genius Publicus offers another instructive example of the process by which Greek religio-political forms were incorporated into the structure of Roman political life. 8 1 The concept of the genius belongs, of course, to the earliest stratum of Roman religion. 82 However, the worship of the collective genius of the Roman People (Genius Populi Romani/Genius Publicus) was first instituted as part of the expiation ceremonies conducted in the ominous winter of 218/17. 83 The vows and expiatory rites, authorized by the 'Libri Sibyllini', included sacrifices to Genius Publicus and Juventas (here clearly identified with the Greek Hebe) and a lectisternium in honor of the 80

81

82

83

For the imagery of Victory in Greece and its adoption at Rome, see FEARS, The Theology of Victory, above in this same volume (ANRW II, 1 7 , 2 ) pp. 7 5 3 - 7 7 8 . For a detailed discussion, see J. R. FEARS, H O demos ho Romaion — Genius Populi Romani: A Note on the Origins of Dea Roma, Mnemosyne 4, 31 (1978) 2 7 4 - 8 6 . The best treatments remain W. OTTO, Genius, RE VII (1912) 1 1 5 4 - 7 0 ; and R. SCHILLING, Genius, RLAC X (1978) 5 3 - 8 3 . L. CESANO, Genius, in: E. DE RUGGIERO, ed., Dizionario Epigrafico III (Rome 1916) 4 4 9 - 8 1 , is very full for the imperial period. RADKE, Götter Altitaliens 138—9, provides a recent survey of the genius in republican cult. In an important study F. BÖMER, Der Eid beim Genius des Kaisers, Athenaeum η.s. 44 (1966) 77—133, reexamines the entire question of the genius in the course of a discussion of the oath by the emperor's genius. For the concept of genius in late antiquity, see N O C K , Journal of Roman Studies 37 (1947) 1 0 8 - 1 1 (= IDEM, Essays II, 6 6 4 - 8 ) ; and S. MACCORMACK, Roma, Constantinopolis, the Emperor, and his Genius, Classical Quarterly n.s. 25 (1975) 131—50. For visual representations, see E. RINK, Die bildlichen Darstellungen des römischen Genius (Diss. Glessen 1933); H. FUCHS, Genio, Enciclopedia dell' Arte Antica III (1960) 8 1 0 - 6 ; F. M A G I , I relievi flavi del Palazzo della Cancelleria (Rome 1945) 76ff.; I. SCOTT-RYBERG, Rites of the State Religion in Roman Art, Memoirs of the American Academy in Rome 22 (1955) 220—1; H. KUNCKEL, Der römische Genius, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung, Ergänzungsheft 20 (Heidelberg 1974). So, rightly, WISSOWA, Religion und Kultus 2 179; LATTE, Römische Religionsgeschichte Divus Julius 2 0 5 ; DUMÉZIL, Archaic Roman Religion 4 6 0 - 1 .

2 4 0 - 1 ; WEINSTOCK,

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gods grouped in Greek fashion and represented by statues. 84 As numismatic iconography firmly attests, the Roman Genius Publicus was equated with the Greek personification of Demos. 8 5 As was the Genius Publicus, the Greek Demos was the object of cult. Already in the fifth century, in literature and in art, the demos is personified. 86 However, a cult of Demos at Athens does not seem to have existed earlier than the last decades of the third century B . C . when a shrine of Demos and the Charités was established; the withdrawal of the Macedonian garrison in 229 B . C . and the concomitant changes in Athenian policy were the probable impetuses to the new cult. 8 7 The worship of Demos in the Greek world was a phenomenon of the Hellenistic period. A cult to Demos is first attested at Magnesia ad Maeandrum in the first century B . C . 8 8 The cult of the Demos of the Rhodians is attested outside Rhodes in the Hellenistic period. There is reference to such a cult at Hyllarima in the Rhodian Peraia, and at Lindos a statue of the Demos of the Rhodians was erected. 89 Cults of individual Demoi are also attested at a number of places in the imperial age. 90 The rise of these cults of the city personified in its Demos, like the worship of the Tyche of individual cities, was a by-product of the ruler cult; they developed out of a need to create alongside the cult of the ruler, with its expression of the political concept of monarchy, an equivalent statement for the autonomous city-state. 91 For the cult of the ruler, whether individual monarch or collective body like the demos of the Athenians, was rooted in an identical conception of what makes a divinity. The ruler is recognized as a god precisely because he has the power to render godlike benefits; and his cult is an honor granted to him in return for benefits bestowed. If the benefactor were not an individual but rather a state based upon collective authority, as in the cases of Athens, Rhodes, or Rome, this worship was most appropriately in the form of the dynamis of the city personified in a cult of the city deified (Thea Rome), or of the Demos, or of the Tyche of the city.

84

Livy 2 1 . 6 2 . 9 .

85

B M C Alexandria p. 19 = J . VOGT, Die alexandrinischen M ü n z e n I (Stuttgart 1924) 2 8 .

86

HAMDORF (above n. 9) 3 0 - 1 , 93—4, collects the material.

87

M . NILSSON, Geschichte der griechischen Religion 3 II, H a n d b u c h der Altertumswissenschaft 5 , 2 (Munich 1 9 7 4 ) 144—5, analyses the evidence.

88

O . KERN, ed., Die Inschriften von Magnesia am Mäander (Berlin 1900) 2 0 8 , 2 0 5 — 7.

89

A . LAUMONIER, Inscriptions de Carie, Bulletin de C o r r e s p o n d a n c e Hellénique 58 ( 1 9 3 4 ) 3 5 1 — 2 ; C . BLINKENBERG, e d . , Lindos, fouilles de 1' acropole II

(Berlin—Copenhagen

1941) 4 3 8 . C f . P. FRASER and G . BEAN, T h e Rhodian Peraea and Islands ( O x f o r d 1954) 132-7. 90

T o the collection of material in DEUBNER (above n. 12) 2 1 3 0 , add Forschungen in Ephesos, published by O e s t e r r . Archäolog. Institut (Vienna 1 9 2 3 ) III n o . 4 p. 9 5 . It is doubtful if dedications to D e m o s together with another divinity, as at Arkesine and Astypalaia, should be taken as evidence of an actual cult of D e m o s . See further, NILSSON (above n. 87) II 1 4 4 ; A . NOCK, Synnaos T h e o s , H a r v a r d Studies in Classical Philology 41 ( 1 9 3 0 ) 4 8 - 9 ( = IDEM, Essays I, 2 4 0 - 1 ) .

91

C f . NILSSON (above n. 87) II 1 4 5 ; LATTE, R ö m i s c h e Religionsgeschichte 2 4 1 ; WEINSTOCK, Divus Julius 2 0 6 .

853

THE CULT OF VIRTUES

In precisely these terms Greek cities recognized the beneficent power of the Roman commonwealth with votive dedications of statues of the Demos of the Romans: ό δήμος ó Λαοδικέων των προς τώι Λύκωι τον δήμον τον [των] 'Ρωμαίων γεγονότα έ[αυτώι] σωτήρα και εύεργέτην άρετής ενεκεν και εύνοί[ας] τής εις έαυτόν Populas Laodicensis af Lyco populum Romanum, benefià ergo, quae sibei benigne fecit.92

quei sibei salutei

fuit,

Thus, the concept of Genius Publicus provided a traditional medium through which the Romans could absorb and propagate such an essential element in Hellenistic statecraft as the ruler cult. Thea Rome and the Demos of the Romans offered a means by which Greek cities could offer homage to the power of the Roman People. O n another level, as an object of the Roman state cult, the Genius Publicus presents a phenomenon identical with the dynastic cults established by the Ptolemies and the Seleucids in their own honor. As in the worship of the Demos of the Athenians in the public cult of Athens, the cult of the Genius Publicus at Rome could have popularis associations, celebrating the sovereignty of the Roman People. 93 Its institution in the winter of 218/17 was not unconnected with the political feelings which resulted in the election of the popular candidate C. Flaminius. Popular dissatisfaction with senatorial policy, a need to assuage this discontent and to channel and to control public religious emotion, and the sudden intensification of Greek influence in the state cult, such was the historical context of the introduction of the worship of Genius Publicus at Rome. Thus a religio-political concept like Demos was not a mere superficial adoption of a Greek political form to justify Roman policy to Greeks in their own idiom. Rather, it was intelligently absorbed, fitted into a traditional Roman context, Genius, and carefully molded to speak the language of contemporary Roman politics. The introduction of the cult of Mens in the course of the following year, after the defeat of Trasimene, further illustrates Roman facility in using 92

C I L VI 374 = DEGRASSI, ILLRP 177.

93

VON SCHOEFFER, Demos, RE V, 1 (1905) 154—5, emphasizes the cult of Demos at Athens as an expression of popular sovereignty. Slightly differently, J. OLIVER, Demokratia, the Gods and the Free World (Baltimore 1960) 109, argues for the Athenian cults of Demos and the Charités as a statement of concordia avium. W. FERGUSON, Hellenistic Athens (London 1911) 203 — 12 , 273 — 4, stresses the significance for foreign affairs: the renunciation of imperialism. For the popularis associations of commemoration of Genius Populi Romani/Genius Publicus, see J. BÉRANGER, Der Genius Populi Romani in der Kaiserpolitik, Bonner Jahrbücher 165 (1965) 72, rep. in: IDEM, Principatus. Études de notions et d'histoire politique dans l'antiquité gréco-romaine, ed. by F. PASCHOUD & P. DUCREY, Univ. de Lausanne, Pubi, de la Fac. des Lettres 20 (Geneva 1973) 411; ALFÖLDI, in: Essays . . . H. Mattingly 85. Contrast M. CRAWFORD, Roman Republican Coinage (Cambridge 1974) 409.

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the cult of Virtues as a reflection of the contemporary political idiom. 9 4 As in the case of the Genius Publicus, the 'Libri Sibyllini' authorized the introduction of cult to Mens and to Venus Erycina. 9 5 The two new godheads were to be closely linked; their shrines were built on adjacent sites on the Capitol, and they were dedicated at the same time. 9 6 They were further joined by a significant hierarchization in the dedicatory ceremony. The temple to Venus Erycina was vowed and then dedicated by the dictator, Q . Fabius Maximus, for the 'Libri Sibyllini' prescribed that the gift must be made by the man who then held the maximum Imperium in the state. The vowing and dedication of the temple to Mens fell in the province of the praetor. B y this ritual act Mens was intimately associated with but subordinated to Venus Erycina, goddess of Victory. Like other Virtues, Mens was a divine gift, and she could be bestowed by a god. Virtus and Victoria were comités of Jupiter, whom he granted to mortals worthy to receive them. So Mens was the handmaiden of Venus Erycina. As the motivating force behind these cult innovations, we recognize the figure of Q . Fabius Maximus. The religious prescriptions of 217—215 were a central element in his political policy, preserving the morale of the Roman People and channeling into productive forms the religious fervor awakened by the early stages of the Hannibalic War. In 216 Fabius, already an augur, assumed the pontificate. 97 N o other example of such a coupling of the two major priesthoods by a single individual is attested again before the late republic. Fabius' co-optation into the pontifical college at the height of the political and military crisis is hardly coincidental. The dual priesthood, a striking forerunner of the religious position of Caesar and the emperors, represented a major tool for the control of the state religion and for its use as an instrument of propaganda in the period after Trasimene and Cannae. 9 8

94

In general, see SCHILLING (above n. 4 7 ) 2 5 0 — 3 ; and DUMÉZIL, Archaic R o m a n Religion 4 7 0 — 8 . F o r the prescription of a ver sacrum,

see R . BLOCH, Recherches sur les religions de

l'Italie antique, Hautes Études du M o n d e G r é c o - R o m a i n 7, Centre de Ree. d'Hist. et de Philologie de la IV e Section de l'École Pratique des Hautes Études (Genève—Paris 1976) 3 2 — 4 2 , esp. 3 8 — 4 2 ; rep. f r o m : IDEM, C o m p t e s Rendus de l'Académie des Inscriptions et Belles-Lettres ( 1 9 7 5 ) 1 4 - 2 5 . 95

Livy 2 2 . 9 . 1 0 ;

96

Livy 2 3 . 3 1 . 9 ; cf. O v i d Fasti 6 . 2 4 1 ff.

97

10.10.

Livy 2 3 . 2 1 . 7 . Cf. H . SCULLARD, R o m a n Politics 2 2 0 - 1 5 0 B . C . 2 ( O x f o r d 1 9 7 3 ) 58. In general, for double priesthoods, see G . SZEMLER, T h e Dual Priests of the Republic, Rheinisches Museum 107 ( 1 9 7 4 ) 72 — 8 6 ; and, specifically for the joining of augurate and pontificate, see FEARS, T h e T h e o l o g y of Victory, above in this same volume ( A N R W 1 1 , 1 7 , 2 ) p. 792 n. 2 6 1 .

98

O n the role of religiosity in the politics of Q . Fabius Maximus, contrast I. MULLER-SEIDEL, Q . Fabius Maximus C u n c t a t o r und die Konsulwahlen der Jahre 2 1 5 und 2 1 4 ν. C h r . : Ein Beitrag zur religiösen Situation R o m s im zweiten punischen Krieg, Rheinisches M u seum 9 6 ( 1 9 5 3 ) 2 4 1 - 8 1 ; F . MÜNZER, Flaminius, R E VI ( 1 9 0 9 ) 2 5 0 0 ; M . GELZER, R ö m i sche Politik bei Fabius Pictor, H e r m e s 68 ( 1 9 3 3 ) 1 5 4 ; and IDEM, Historia 1 ( 1 9 5 0 ) 6 4 1 - 2 ; H . SCULLARD, R o m a n Politics, Bulletin of the Institute of Classical Studies 2 ( L o n d o n 1955) 1 9 — 2 0 ; F . CASSOLA, I gruppi politici romani nel III secolo a. C . , U n i v . degli Studi

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855

The introduction of the worship of Mens is illustrative of the employment of cultic innovation to justify Fabian policy. For the Fabian propagandists intelligent, prudent leadership, personalized by Mens, is the only salvation for the Roman state in this, its moment of crisis. Fabius' policy towards Hannibal is the embodiment of this essential quality of prudence and common sense. The disasters of Trasimene and Cannae have been the result of the temerarious and improvident conduct of the People and their popular champions, C. Flaminius, M. Minucius Rufus, and C. Terentius Varrò. Fabius Pictor, who himself played no small part in the religious propaganda of this period, was fundamental for Livy's conception of these events; 99 and it is due to Fabius Pictor that Livy's vocabulary so faithfully reproduces the flavor of Fabian propaganda. Cautus, providus, consilium, sollertia describe the policies and actions urged and undertaken by Cunctator and L. Aemilius Paullus. 100 Stultus, tementas, and inscitia define the character of Flaminius, Minucius Rufus, and Terentius Varrò; they engage in inconsulta atque impróvida pugna; their decisions and undertakings are marked by festinatio impróvida et caeca.101 It is not surprising that such men worship blind Fortuna and that Fortuna leads them to disaster. 102 Fabius, by contrast, knows that for a good commander intelligence and calculation, not luck, are the crucial elements in achieving victory: bono imperatori baud magni fortunam momenti esse, mentem rationemque dominan.103

99

di Trieste, 1st. di Storia Antica 2 (Trieste 1962) 336—42. R . DEVELIN, Religion and Politics at Rome during the Third Century B . C . , Journal of Religious History 10 (1978) 3 — 19. A major stroke of Fabian religious policy was the dispatch of Pictor in 216 to Delphi in order to ascertain from Apollo what prayers and supplications would put an end to Rome's calamities (Livy 22.57). Livy explicitly states his reliance upon Pictor for the number of slain at Trasimene; Livy 22.7.4. CASSOLA (above n. 98) 356—60, surveys the literature on the role of Pictor as the source for Polybius' and Livy's portrait of this period. In general on Pictor as a historian, see D . TIMPE, Fabius Pictor und die Anfänge der römischen Historiographie, A N R W I, 2 (1972) 9 2 8 - 6 9 .

100 L¡ V y 22.23: cum in Italia paulum intervalli cladibus Romanis sollers cunctatio Fabi fecisset; 22.38: Optare ut quae caute ac consulte gesta essent satis prospere evenirent; temeritatem, praeterquam quod stulta sit, infelicem etiam ad id locorum fuisse. Sua sponte apparebat tuta celeribus consiliis praepositurum; 22.39.10: nec eventus modo hoc docet — stultorum iste magister est — sed eadem ratio (cf. 22.39.20—22); 22.42: Paulus etiam atque etiam dicere providendum praecavendumque esse. 101

Livy 22.9: temeritas atque inscitia (of Flaminius); 22.14 Minucius argues audendo atque agendo res Romana crevit, non his segnibus consiliis quae timidi cauta vocant. Madness, the antithesis of ratio and mens, characterizes Flaminius and Terentius Varrò (Livy 22.39.6); 22.40 Paulus wonders quid consult adversus collegam seditiosum ac temerarium virium atque auctoritatis fore; 22.44: Ule [Paulus], si quid proiectis ac proditis ad inconsultam atque improvidam pugnam legionibus accideret, se omnis culpae exsortem, omnis eventus participem fore diceret.

102

Livy 21.62: a sacrifice to Fortuna on Mount Algidus complements the offerings to Genius Publicus, Juventas, and Hercules in 218/17; 22.18.8 Fabius admonishes Minucius ut plus Consilio quam Fortunae confidat et se potius ducem quam Sempronium Flaminiumque imitetur; 22.41.1: ceterum temeritati consults [Varrò] ac praepropero ingenio materiam etiam Fortuna dedit. Livy 22.25.14.

103

57 ANRW II 17.2

856

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The message of such propaganda need not have been limited to internal politics at Rome. It is not coincidental that the worship of Bona Mens is attested in the public cult of such a resolute ally against Hannibal as Paestum. 1 0 4 Venus and Mens were elements in the mythology of Rome's Trojan origins, which had already served Rome so well in Sicily in the First Punic War. Through Aeneas the Venus of Eryx was the divine ancestress of the Romans; and already during the first Punic conflict, the Trojans of Segesta and the Trojans of Rome embraced each other as fellow Aeneades. 1 0 5 Late heroic verse knew to celebrate Aeneas as the nous, the mens, of the Trojans. 1 0 6 And for the broader hellenized audience of South Italy and Sicily, the coupling of Mens and Venus Erycina may have symbolized the divine sanction under which Rome stood and that heavensent blessing of prudent and intelligent leadership which would bring victory to her and her allies. Indeed, in attempting to evaluate the importance of Greece upon the evolution of the cult of Virtues at Rome, it is essential to realize that the process was more complicated than the mere expropriation of Greek cult objets. In some instances direct parallels exist: Concordia-Homonoia, Genius Publicus-Demos, Victoria-Nike, Fortuna-Tyche, Fides-Pistis. However, the phenomenon was more than mere cult borrowing. It involved nothing less than the transmission of the basic language of Greek politics and its absorption into the social and political structure of the Roman state. Hence, it is futile and irrelevant to search for a Greek godhead which is the equivalent of the Roman Mens. Mens is a statement, in Roman form, of that essential attribute of good government in Greek political thought: wisdom. The ruling office, as practiced by a true ruler, is a craft, a techne; ruling is a skill which must be learned, and the only true ruler is a wise ruler; sagacity permeates every aspect of his rule. The idea is central to

104

C f . B M C Italy p . 2 8 0 n o . 5 6 . T h e o r g a n i z e d w o r s h i p of B o n a M e n s b y slaves is a t t e s t e d at a n u m b e r o f Italian cities, A l b a F u c e n s ( C I L I X 3 9 1 0 - 1 1 ) ; C a l e s ( C I L Χ 4 6 3 6 ) ; C o r a ( C I L Χ 6512, 6514); Luna ( C I L X I

1327). T h i s p h e n o m e n o n is d i s c u s s e d b y BÖMER,

U n t e r s u c h u n g e n ü b e r die R e l i g i o n der S k l a v e n in G r i e c h e n l a n d u n d R o m 531—4 ( =

pp.

157—60 o f s e p a r a t e r e p r i n t ) . H o w e v e r , I c a n n o t f o l l o w BÖMER in his a s s e r t i o n that F . ALTHEIM, R ö m i s c h e R e l i g i o n s g e s c h i c h t e II 1 ( B e r l i n 1932) 124—6 ( = 2 . e d . I 2 8 4 — 6 ) h a s p r o v e n the 'Italic' o r i g i n o f M e n s , a g a i n s t WISSOWA'S a r g u m e n t f o r a G r e e k o r i g i n . A L T HEIM, in f a c t , d o e s little m o r e t h a n assert that M e n s , like F i d e s a n d V i c t o r i a , w a s

„uralt"

at R o m e ; see a b o v e n. 76. A u g u s t i n e C i v . D e i . 4 . 2 1 is i n t e r e s t i n g f o r A u g u s t i n e ' s a n d p o s s i b l y V a r r o ' s c o n c e p t i o n o f B o n a M e n s , b u t it is h a r d l y e v i d e n c e that B o n a M e n s , a n y m o r e t h a n V i c t o r i a o r F e l i c i t a s , b e l o n g s t o the earliest s t r a t u m o f R o m a n r e l i g i o n . T h e r e is n o t h i n g in the e a r l y c a l e n d a r o r in the s o u r c e s to j u s t i f y s u c h a v i e w . M o r e o v e r , a l t h o u g h s u c h e v i d e n c e is, o f c o u r s e , n o t c o n c l u s i v e , the n a m e s o f the servile m i n i s t r a n t s o f B o n a M e n s p o i n t t o an eastern o r i g i n . T h u s , t h e q u e s t i o n o f w h y B o n a M e n s w a s s o w o r s h i p p e d b y slaves r e q u i r e s m o r e detailed e x a m i n a t i o n . F o r d o u b t s r e g a r d i n g ALTHEIM'S v i e w o f M e n s , see a l s o K . LATTE, G n o m o n 26 ( 1 9 5 4 ) 2 1 . 105

Z o n a r a s 8 . 9 . 1 2 ( D i o 11, f r g . 4 3 ) ; C i e . V e r r . 4 . 7 2 ; T a c . A n n . 4 . 4 3 . 6 ; S u e t . C l a u d . 2 5 . 5 . C f . SCHILLING

(above

n.

47)

234—42;

and

G.

GALINSKY,

Aeneas,

Sicily,

and

Rome,

P r i n c e t o n M o n o g r a p h s in A r t a n d A r c h a e o l o g y 11 ( P r i n c e t o n 1 9 6 9 ) 63 — 102. 106 p h i l o s t r a t u s

Heroikos

p.

190 KAYSER.

Cf.

R.

KLAUSEN,

Aeneas

( H a m b u r g - G o t h a 1840) 2 8 2 - 3 ; SCHILLING ( a b o v e n. 4 7 ) 2 5 1 .

und

die P e n a t e n

I

THE CULT OF

VIRTUES

857

Platonic, Aristotelian, and Hellenistic political thought; and it is precisely this concept which the Romans thought to reproduce in the creation of a cult to Mens. If we wish a Greek equivalent, there is none better than the most obvious one: nous. For Aristotle nous is an essential feature of arete·, if a man of good natural disposition acquires nous, then he excels in conduct and his natural disposition, which only previously resembled virtue, then becomes Virtus in its true sense. 1 0 7 In this passage in Aristotle, nous is used in the sense of phronesis, as practical wisdom and prudence in government and affairs. 108 It is this quality oí phronesis which Polybius, drawing upon Fabius Pictor, attributes to Q . Fabius Maximus, in describing the dictator in 217 B . C . According to Polybius, to the virtue and excellence of his natural disposition, Fabius added the essential quality oí phronesis.109 The result was a statesman possessed of true arete, the ability to manage capably the affairs of the commonwealth. The fact that Fabius Maximus did institute the cult of Mens suggests that Polybius' description of Fabius' phronesis is a reflection of the propaganda of the dictator and his supporters. Beyond this, however, it permits us to witness the manner in which an essential element of Greek thought is transferred and absorbed into the cult and political life of Rome. The practical good — i.e. successful — conduct of the affairs of the commonwealth depend upon the same factors as those of the individual. Without nous/mens the Roman state is like Aristotle's man of powerful physique who, lacking sight, falls heavily when he attempts to move. 1 1 0 Trebia, Trasimene, and Cannae represent such falls. The establishment of a cult to Mens is the means by which Fabius would have the Roman People integrate the critical attribute of practical intelligence into their communal mentality. So essential a Virtue as Mens must be the operation of a divine force; and Fabius, with proper ritual authorization, leads the Roman People to recognize this divinity and to establish means by which its beneficent operation can be secured for the commonwealth. The introduction of the worship of Mens and Genius Publicus thus ensued fully within the context of critical contemporary political developments at Rome and the absorption of the political theory and practice of the Greek world. The cult of Juventas belonged equally to this process. Juventas is first securely attested in the ritual expiations of 218/17; the 'Libri Sibyllini' ordered a special lectistemium for Juventas and a supplicatio at the temple of Hercules. The entire populace was ordered to observe this rite at allpulvinaria·, moreover, five victims were offered to Genius Publicus. 1 1 1 In Greek myth, of course, Hebe was the wife of Hercules; and the joining of Juventas with Hercules in cult actions, together with the lectistemium, makes it clear that Juventas, here honored, was the Greek Hebe. 1 1 2 The function of Hebe/Juventas was rejuvenation. 113 It was this 107 108 109 110 1,1 112

57»

Arist. Eth. Nie. 6.13. Arist. Eth. Nie. 6.8. Polyb. 3.87.6. Cf. 3.89.3; 105.9. Arist. Eth. Nie. 6.13. Livy 21.62. For alleged evidence of a primeval cult of Juventas at Rome, see above n. 76. The identification of Juventas with Hebe in the cult act of 2 1 8 / 1 7 is generally accepted. So, e.g., WISSOWA, Religion und Kultus2 126; KROLL, Iuventas, R E Χ , 2 (1919) 1 3 6 0 - 1 ;

858

J. R U F U S

FEARS

quality of reinvigoration of Roman manhood, of Roman Virtus, which was sought in the invocation in the dark winter of 218/17, in which, along with these sacrifices to Genius Publicus, Hercules, and Juventas, a votum was undertaken by the praetor, si in decern annos res publica eodem stetisset statu,114 Juventas was no frivolous figure of mythology. Clearly, she was regarded as a powerful divine force rendering a vital gift of strength at a critical moment. Hence, it was Juventas whom M. Livius Salinator called upon for aid during the crucial battle with Hasdrubal at the Metaurus. 115 However, like Mens and Genius Publicus, it is doubtful if the introduction of her cult was totally apolitical. Both Juventas and Genius Publicus are first attested in 218/17, and at that time they were associated in ritual prescriptions. The cult of Genius Publicus, it has been argued, was a statement of that popular discontent with senatorial policy which led to the election of C. Flaminius. It is, at the least, suggestive that it is precisely at this time that we find our first attested reference to a cult action in favor of a godhead whose very name is the complete opposite of the concept inherent in senatus. In these terms it is quite significant that none of the three deities invoked in 218/17, Juventas, Genius Publicus, or Hercules, was honored in the ritual expiations ordered after Trasimene under the direction of Cunctator. 116 The disaster had discredited both the popular policy which had appointed Flaminius and those gods which had sanctioned it. 1 1 7 The 'Libri Sibylli' were the source for the Fabian innovations of Venus Erycina and Mens as well as for the popular cults of Genius Publicus and Juventas. The role of the 'Libri Sibyllini' points to the seminal influence of Greek cult and political ideology in the formation of cults of Virtues at Rome. 1 1 8 All cults introduced at the behest of the 'Libri Sibyllini' were worshipped graeco ritu.119 It is perhaps significant that we are specifically told that the most

1,3

RADKE, Götter Altitaliens 162—3. Throughout Latin literature, Juventas is identified with Hebe; so, e.g., Cie. N D 1 . 1 1 2 ; H o r . C . 1.30.7. Cf. Ovid. Met. 9 . 4 0 1 — 2 ; Eurip. Heraclid. 851 ff., Hebe makes the aged Ioalus young again. Her functional sphere is the quality of youthful vigor. As she can make the old young, so she can protect the vigor of youth. So at Rome Juventas is dea novorum togatorum; Tert. Ad nat. 2 . 1 1 . Cf. August. Civ. Dei 4 . 1 1 : dea Iuventas, quae post praetextam excipiat iuvenalis aetatis exordia. In all this there is an extremely close parallel between the Roman concept oí juventas and the Greek hebe. Cf. THALHEIM, Hebe, R E VII, 2 (1912) 2583-4.

Livy 2 1 . 6 2 . 1 0 . Livy 3 6 . 3 6 . 5 . F o r the religious fervor inspired by the victory at Metaurus, see Livy 2 7 . 5 1 . Cf. Livy 2 8 . 4 5 . 1 1 6 Livy 2 2 . 9 - 1 0 . 1 1 7 O n the exclusion of Hercules, as well as Genius Publicus and Juventas, from the divine honors after Trasimene, contrast J . BAYET, Les origines de l'Hercule romain, Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de Rome 132 (Paris 1926) 2 7 5 - 8 5 ; and DUMÉZIL, Archaic Roman Religion 476—7. u s T w o excellent discussions of the role of the'Libri Sibyllini' in the cult and political life of the republic are J . GAGÉ, Apollon romain, Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de Rome 182 (Paris 1955) 2 4 - 3 8 , 1 9 6 - 2 0 4 ; and RADKE, Götter Altitaliens 3 9 - 5 0 . 1 1 9 Varrò L L 7 . 8 8 ; Livy 2 5 . 1 2 . 1 3 ; Cie. Leg. 2 . 2 1 ; Balb. 55. WISSOWA, Religion und Kultus 2 5 4 3 ; GAGÉ, Apollon romain 2 1 6 ; RADKE, Götter Altitaliens 46. 114 115

THE CULT OF VIRTUES

859

seemingly typical R o m a n Virtue of H o n o s was also worshipped graeco ritu, and we may properly assume that in H o n o s we have another instance of the introduction of a cult of a Virtue at the behest of the 'Libri Sibyllini'. 1 2 0 In 208 Marcellus sought to dedicate a temple jointly to H o n o s et V i r t u s . 1 2 1 At first glance this might seem thoroughly R o m a n in concept, linking those two prime elements in the value system of the R o m a n aristocracy: cum honos sitpraemium virtutis.122 However, for the pontífices this form of coupling of two gods was alien to R o m a n rite, and they forbad i t . 1 2 3 Such coupling is, however, quite c o m m o n in Greek cult, including the joint worship of personifications like Eunomia and E u k l e i a . 1 2 4 Indeed, it is tempting to see the Greek Eukleia behind the R o m a n cult of H o n o s ; and it may be that in joining H o n o s and Virtus in cult, vowed in the siege of Syracuse, Marcellus sought to express in R o m a n terms the intimate and well-known association of arete and time, shared attributes in the value systems of the Greek and R o m a n aristocracies. A century earlier the cult of Salus presents us with another example by which an essential feature of Hellenic religious and political life was integrated into the R o m a n state O n l y later, in the second century, did Salus come to be equated with the Greek H y g i e i a . 1 2 5 In its original sense Salus meant safety and welfare, both private and p u b l i c . 1 2 6 In Greece this concept was personified in the figure of Soteria ( Σ ω τ η ρ ί α ) , whose cult is attested in two places in A c h a e a . 1 2 7 However, in Greece a number of gods were reckoned as theoi soteres, able to save the individual or the community from plague, political oppression, warfare, or other dangers. 1 2 8 Commemoration of such salvation could take the form of festivals called soteria ( σ ω τ ή ρ ι α ) . T h e first clearly attested example of a regularly repeated sotena is from Priene in 2 9 7 . 1 2 9 But already in the fifth century the

120

Plut. Qu. Rom. 13. As WISSOWA points out, Religion und Kultus 2 151, further evidence for Greek influence behind the adoption of the cult of Honos at Rome is provided by the notice of a cow sacrificed to Honos (Acta Frat. Arv. p. 121 HENZEN). This would not be proper in Roman cult, where the sex of the animal must match that of the god to whom it was offered; however, in Greek rite a female victim, could be sacrificed to a male divinity.

121

Cie. N D 2 . 6 1 ; Livy 2 7 . 2 5 . 7 ; 29.11.13; Val. Max. 1.1.8; Plut. Marc. 28. The vow was undertaken at the battle of Clastidium and renewed at the siege of Syracuse. In general, see P. GROS, Les statues de Syracuse et les dieux de Tarente, Revue des Études Latines 57 (1979) 8 5 - 1 1 4 .

122

Cie. Brut. 281. Livy 27.25. HAMDORF (above n. 9) 56, collects the evidence. Livy 4 0 . 3 7 . 2 - 3 (180 B . C . ) ; Ter. Hec. 338 (165 B . C . ) . The inscriptions often keep the Greek name, Hygieia; cf., e.g., C I L VI 1 7 - 1 9 , I X 5823, X 1546; 1571, X I 2092. H o w ever, Salus also appears coupled with Aesculapius; cf. C I L VI 20, VII 164, VIII 2579, Χ 1547. Cf. WissowA, Religion und Kultus 2 132; RADKE, Götter Altitaliens 278. Plaut. Most. 351; Cist. 742; Capt. 529. Cf. WEINSTOCK, Divus Julius 167. Paus. 7.21.7 (Patrai); 7.24.3 (Aigion); cf. HÖFER, Soteria, Myth. Lex. IV (Leipzig 1 9 0 9 1915, repr. Hildesheim-New York 1977) 1 2 7 2 - 3 ; PFISTER, Soteria, R E III A, 1 (1927) 1231. There is an extensive collection of evidence by HÖFER, Myth. Lex. IV, 1247—72.

123 124 125

126 127

128 129

C f . PFISTER, R E

III A ,

1 (1927)

1222.

860

J. RUFUS FEARS

practice was known of celebrating a onetime sotena in honor of Zeus, Kore, or any number of deities in recognition of their divine salvation of the community from material danger.130 It was this notion which the Romans adopted into their public cult, where Salus, like a Greek soteria, commemorated a specific instance of the divine salvation of the Roman state during the Second Samnite War. It is unclear whether the Romans simply adopted the Greek personification of safety, Soteria, or whether they themselves personified the religious concept inherent in the Greek festival of the sotena. Central to the problem is the iconography of a series of coins issued at Metapontum in the last quarter of the fourth century. 131 The obverse portrays the head of a female deity with the legend ΣΩΤΗΡΙΑ (Pl. 1,1). The coins may be intended to represent Demeter or Kore and thus to commemorate the institution of a soteria in the deity's honor; if so, this would be our earliest example of such a regularly celebrated soteria. However, the possibility can not be excluded that the legend identifies the divine personage as Soteria, the personification of Safety. The fact that the worship of Safety was a peculiarly Achaean usage establishes, at least, a prima facie case for her cult in Achaean Metapontum. However, the personification of Safety and religious festivals in honor of such divine salvation do not exhaust the significance of the adoption of Salus into Roman public cult. Salus was the first Roman term used to render the Greek title of Soter, with its essential notions of material salvation:132 is enim . . . Soter, qui salutem dedit.133 Already in the early fifth century we find soter applied to mortal individuals;134 and in the Hellenistic period it was a frequent epithet of rulers, granted by grateful recipients of material benefits and salvation. 135 In the cases of Antigonus and Demetrius it commemorated deliverance from foreign oppression.136 In the cases of Gelon, Antiochus I, and Attalus I it 130 131

PFISTER, RE III A, 1 (1927) 1 2 2 3 - 8 , collects the evidence. BMC Italy Metapontum no. 144; B. HEAD, Historia numorum2. A Manual of Greek N u m i s m a t i c s ( O x f o r d 1 9 1 1 ) p . 7 8 . C f . H Ö F E R , M y t h . L e x . , I V , 1 2 7 3 ; PFISTER, R E I I I A , 1, 1231.

132

So, rightly, WEINSTOCK, Divus Julius 167.

133

C i e . V e r r . 2 . 1 5 4 ; DEGRASSI, I L L R P

134

Gelon was so hailed by the Syracusans after Himera (Diod. 11.26); and Ion of Chios called the Spartan king Archidamus soter kai pater (frg. 2 DIEHL, Anth. Lyrica Graeca). It is significant that Ion can call a mortal king soter. Whether the king was actually Archidamus

177.

is d e b a t a b l e a n d i n s i g n i f i c a n t ; c f . D I E H L , I o n , R E I X 2 ( 1 9 1 6 ) 1 8 6 6 — 7 . A e s c h y l u s t o o uses

soter of mortals. So in Suppl. 982 the Argives are called soteres, and in Choeph. 264 Orestes and Electra are soteres. 135 The best treatments of the significance of soter in pagan Greek thought are P. WENDLAND, Soter, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 5 (1904) 335 — 53; Η. LINSSE, Theos Soter (Diss. Bonn 1929); A. OXÉ, Soter bei den Römern, Wiener Studien 48 (1930) 3 8 - 6 1 ; F . DORNSEIFF, S o t e r , R E I I I A , 1 ( 1 9 2 7 ) 1 2 1 2 - 2 0 ; A . N O C K , S o t e r a n d E u e r g e t e s , i n : T h e

Joy of Study: Papers on New Testament and Related Subjects Presented to Honor Frederick Clifton Grant, ed. by S. JOHNSON (New York 1951) 1 2 7 - 4 8 ( = IDEM, Essays II, 7 2 0 - 3 5 ) ; H. KASPER, Griechische Soter-Vorstellungen und ihre Übernahme in das politische Leben Roms (Diss. Mainz 1959). 136

Diod. 20.46.2. Cf. W. HAASE, Voraussetzungen und Motive des Herrscherkultes von Kommagene, in: Antike Welt, Sondernummer 1975: Kommagene, 19f.

T H E C U L T O F VIRTUES

861

celebrated their victories over Carthaginians or Gauls and hence the deliverance of Hellenism from a barbarous foe. Although it did not of necessity imply deification, quite frequently the title Soter was bestowed upon rulers whose saving deeds have manifested them as supernatural powers capable of rendering benefits to the community of worshippers and who are thus properly recognized as deities and granted the trappings of cult. It is in precisely these terms that we encounter Salus in Plautus' 'Asinaria': Si quidem mihi statuam et aram statuis / atque ut deo mi hic immolas bovem: nam ego tibi Salus sum,137 The context should not lead us to take the thought lightly, for it bespeaks the very foundation of the ruler cult in the Greco-Roman world. Cults of rulers and other mortals were honors granted by the community of worshippers as a statement of homage for benefits received. Benefits bestowed — utilitates — were for the Roman the surest proof of divinity; and it was in this sense that Cicero, in recognition of the great benefit which he had received, hailed P. Cornelius Lentulus Spinther as parens, deus, Salus nostrae vitae, fortunae, memoriae, nominis. 138 The latter part of the Second Samnite War provides a suitable historical context for the introduction to Rome of the political imagery inherent in the Greek title Soter. The theme had long been at home in Magna Graecia. Gelon and Dion represented early and more recent examples. 139 It may have been her Greek allies who introduced Rome to the concept of soter, celebrating the Romans as saviours against the barbarous Samnites. So, in a later period, King Prusias of Bithynia hailed the Roman senators as theoi soteres,140 and Greek cities celebrated the Roman People quei sibei salutei fuit / γεγονότα έαυτω σωτήρα. 141 Closely related to soter is the image of the charismatic leader as Hope. Thus, Cicero could describe Marius as terror hostium, spes subsidiumque patriae.142 The title Soter proclaimed the good ruler's bestowal of salvation and its benefits upon the commonwealth. But in times of stress, when victory or other benefits might still be in doubt, it was no less important to possess the hope of salvation. Elpis alone of the beneficent gods remained on earth and to her the first and last sacrifices were due when invoking the gods. 143 She was the Plaut. Asin. 712. Cie. Red. Pop. 11. Similarly, a woman, whose son was murdered by Verres, threw herself at Cicero's feet me suam Salutem appellans·, Cie. Verr. 5.129. 1 3 9 Diod. 11.26 (Gelon); Diod. 16.20 and Plut. Dion. 29,46. M. SORDI, Diodori Siculi Bibliothecae Liber XVI, Bibl. di Studi Sup. 56, Storia Antica e Epigr. (Florence 1969) 4 2 - 3 , rightly accepts the accounts in Diodorus and Plutarch of heroic and divine honors to Dion. Cf. F. TAEGER, Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes I (Stuttgart 1957) 154; H . BERVE, Dion, Akad. der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, Abh. der Geistes- und Sozialwissenschaft Kl. 1956, 10 (Wiesbaden 1956) p. 94. " o POLYB. 3 0 . 1 8 . 5 . : χαίρετε, θεοί σωτήρες. Livy 45.44.20, it should be noted, renders this deos servatores suos senatum appellasse. But WEINSTOCK, Divus Julius 167, rightly notes that Salus was "the first Roman equivalent of the Greek soter: custos and conservator came later." 137

138

141

142 143

DEGRASSI, I L L R P 177. Cie. Sest. 38. Theognis 1 1 3 5 - 4 6 .

862

J. RUFUS FEARS

shield which guarded brave men in every noble undertaking;144 and the good ruler as the object of such hopes and his ability to awaken and to fulfill such hopes was a standard element in the formulae of royal encomia. Thus, Velleius Paterculus writes of the day on which Tiberius was adopted by Augustus: turn refulsit certa spes . . . omnibus hominibus salutis, quietis, pads, tranquillitatis, adeo ut nec plus sperari potuerit nec spei responderi felicius.145 The imagery belongs to the language of Hellenistic encomia. So Augustus was eulogized as a saviour who had fulfilled old hopes and awakened new ones. 146 This intimate association of hope and salvation appears very early at Rome, in the language of Plautus. So one can inquire of a potential saviour, hopefully, bearing news of salvation: Die utrum Spemne an Salutem te salutem, Pseudole.147 Victoria might also form a third element: Spes, the hope of salvation; Salus, the fact of salvation; and Victoria, the beneficent situation arising from this salvation. Thus, in the 'Mercator,' Spes, Salus, and Victoria comprise a beneficent triad. 148 The hellenizing context of Plautine comedy will suggest the source by which this formula entered Rome and will indicate the degree to which the everyday language and thought was permeated by the contemporary religio-political imagery. Hope was the essential element in any noble undertaking; and thus Fortuna was a natural associate for Spes: Spes, the hope; Fortuna, the happy fulfillment. The coupling of Spes and Fortuna appears not only in the irony of funeral inscriptions but also in cult actions. 149 Spes and Fortuna were joined in cult at Rome, and statues of Spes could be given as votive gifts to Fortuna. 150 Fides too was Demosthenes Or. 18.97. 145 Veil. Pat. 2.103. Cf. H. TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Augustae im Principat (Berlin-New York 1978) 49. 1 4 6 OGIS 458 and SEG IV 490, in: V. EHRENBERG and A. JONES, Documents Illustrating the Reigns of Augustus and Tiberius (Oxford 1949) no. 98. A study of elpis in Greek political imagery is a desideratum. It could frequently have a pejorative sense in political discussion, that false Hope which leads men to destruction. So Thuc. 5.113. Other passages collected by BULTMANN, έλπίς, ελπίζω, άπ-, προελπίζω, in: G. KITTEL, ed., Theologisches Wörterbuch zum neuen Testament II (Stuttgart 1935) 516 — 7. However it could also be used in the complementary sense in which it describes Augustus. Thus Aeschylus (Choeph. 776) calls Orestes elpis domon; cf. IG III 1311. Thucydides employs elpis in this sense in political imagery (3.57): ώ Λακεδαιμόνιοι, ή μόνη έλπίς. See also, for the later period, OGIS 542. For Christ as elpis, cf. I Ti. 1.1, Col. 1.27. Fundamental to the image of Spes in imperial ideology was the sense of renewal and youth, conveyed in Aeschylus' metaphor elpis domon. Thus a supplicatio to Spes and Juventas commemorated the anniversary of Augustus' assumption of the toga virilis; DEGRASSI, Insc. Ital. XIII, 2, 523; and a sacrifice to Spes celebrated Poppaea's delivery of a child to Nero; Acta Frat. Arv. p. 85 HENZEN. AS coin types, Spes and Juventas are frequently associated with the Caesar; cf. e.g. BMC IV p. 41, 2 2 5 - 7 , 86, 88, 480; BMC V p. 51; 528. The association of Salus and Spes appears in the extraordinary coin types of Commodus showing a seated figure of Salus with a statuette of Spes; BMC IV p. 799. 144

147 148 149 150

Plaut. Pseud. 709. Plaut. Merc. 867. CIL VI 11743, IX 4756, XI 6435. Cf. Plut. Fort. Rom. 10 for a shrine of Tyche Euelpis in the Vicus Longus. For statues of Spes, cf. CIL XIV 2853, 2867.

THE CULT OF VIRTUES

863

associated with Fortuna and Spes; the three were linked in cult at Capua, and Horace placed Fides and Spes in the retinue of Fortuna. 1 5 1 The Latin fides does not correspond in every sense to the Greek pistis·, and, as in the case of the Aetolians in 191, tragic misunderstandings could arise from the quite different ways in which Roman and Greek could interpret fides/pistis. However, the root meaning of fides carried for the Roman a significance which could be fully understood by the Greek under pistis: a quality of trustworthiness and responsible behavior which manifests itself in the creation of secure and reliable bonds with another party and which serves as the foundation of trust for that party. 1 5 2 F o r the Roman, fides defined the relationship between client and patron. So a defeated foe placed himself in the fides of the Roman People; from such defeat or from turning to the Roman People in time of need could come alliance. Enemy or stranger became socius Populi Romani, bound to Rome by those most sacred of ties, joining client and patron. The idea was not alien to Greek political thought. For Xenophon trustworthiness and the fulfillment of all obligations belonged to the office of kingship; and ties of trust and loyalty bound kings and subjects. 1 5 3 The long years of the First Punic War were such as to demand of both Rome and her allies the hope of eventual salvation and victory and the belief in the good faith and trustworthiness of the Roman People and the loyalty of her allies. In a sense, the war was a product of the fides of the Roman People, arising out of her acceptance of the Mamertines of Messana as her clients. In these years A. Atilius Calatinus, who played a major role in guiding Roman policy and who twice as consul and again as dictator directed Roman arms in Sicily, dedicated temples to Spes and to Fides. The end of the First Punic War saw the first stage in the entrance of a new Virtue into Roman cult: Libertas. 1 5 4 Eleuthena was another religio-political form which in the Greek world could be associated with the ideas inherent in soteria.155 Liberation from tyranny or barbarous oppression could be an act of salvation. Thus, Antigonus and Demetrius were hailed as soteres at Athens for the act of liberation; and Flamininus was called soter after his proclamation of the freedom of the G r e e k s . 1 5 6 Gods too could be the authors of liberation from tyranny or from foreign dangers. Thus, the cults of Zeus Eleutherios at Syracuse

151

CIL X

3775; Hor.

HUBBARD, A C o m m e n t a r y

on

C f . H E I N Z E , H e r m e s 6 4 ( 1 9 2 9 ) 1 4 9 , r e p . i n : BURCK, e d . , V o m G e i s t des R ö m e r t u m s ,

66.

Horace's Odes, 152

153 154 155

C.

1.35.21.

Cf. R.

NISBET, a n d M .

Book I (Oxford 1970) 395.

Further bibliography treating fides as a concept may be found above n. 67. Xen. Cyrop. 5.2.10; 6.1.11; 8 . 8 . 2 - 3 ; Anab. 1 . 9 . 7 - 8 . For a more detailed treatment of the Roman cult of Libertas, see below pp. 869—75. For eleutheria in the Greek world, see, in general, D. NESTLE, Eleutheria: Studien zum Wesen der Freiheit bei den Griechen und im Neuen Testament, Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 6 (Tübingen 1967) with earlier literature; M. VAN STRAATEN, W h a t D i d the Greeks M e a n by Liberty?, Theta-Pi 1 ( 1 9 7 2 ) 1 0 5 - 2 7 ; 3 ( 1 9 7 4 ) 1 2 3 - 4 4 ;

F.

GUAZZONI, La liberta nel mondo greco I—II, Pubbl. Ist. di Filol. Class. dell'Univ. di Genova 40 (Genova 1972 - 4). 156

Diod. 20.46.2; Plut. Flamin. 10.7, 16.7; SIG 592.

864

J. RUFUS FEARS

and at Samos celebrated the overthrow of tyrannies. 1 5 7 The most famous cult of Eleutheria, however, was at Plataea, honoring Zeus Eleutherios as the deliverer of Greece from barbarism. 1 5 8 The concept was incorporated into Roman cult with the temple of Jupiter Libertas, built by Ti. Sempronius Gracchus towards the end of the First Punic W a r . 1 5 9 Tarentum and Metapontum, where there were cults of Zeus Eleutherios, may have provided the immediate sources (PI. 1,2). 1 6 0 A s the Hellenic Zeus Eleutherios saved Greece from the Persians, so Jupiter Libertas proclaimed the Roman victory over Carthage as a counterpart to Salamis and Plataea, delivering Rome, Italy, and Magna Graecia from the barbarian menace. 1 6 1 From this earlier association with Jupiter, Libertas established itself as an independent and inordinately important Virtue; and in the political imagery of the late republic it was the second aspect of eleutheria, freedom from t y r a n n y , which dominated the image of Roman libertas. The cult of Pietas affords a final example in which we can perceive, in this case more clearly than usual, the dialogue between the vocabulary of Greek politics and the cultic and political requirements of Roman expansion. Eusebeia was an essential element in the image of the good monarch in the Hellenistic world. The eusebeia of the king is frequently encountered in documents from Ptolemaic Egypt; and elsewhere in the Greek world the exercise of royal eusebeia towards the gods is cited for cause in decrees in honor of individual monarchs. 1 6 2 Roman fides played no small role in the propaganda of Roman expansion; thus, didrachms of Locri, struck during the Pyrrhic War, portray a seated figure of R o m a crowned b y Pistis (Pi. 1,3). 1 6 3 For Greek observers, Roman fides was a corollary of Roman pietas.164 Thus, Polybius states that the Roman's piety towards their gods resulted in their meticulously respecting their oaths and

157

For Samos, see Herod. 3 . 1 4 2 . For Syracuse, Diod. 1 1 . 7 2 ; coins in honor of Zeus Eleutherios were issued after the overthrow of Dionysius II and of Agathocles; H E A D , H N 2 1 7 9 , 182.

Thuc. 2.71; Strabo 9.2.31; Plut. Arist. 19.8, 20.5; Paus. 9.2.5. 1 5 9 Livy 24.16.19; Festus p. 108 L; DEGRASSI, Insc. Ital. XIII, 2, 440. For more detailed discussion of Jupiter Libertas, see FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume (ANRW 11,17,1) pp. 5 0 - 5 3 , 7 3 f „ 90. leo p o r Tarentum, see Hesych. s. v. Eleutherios. For Metapontum, see BMC Italy Meta158

p o n t u m no. 88; HEAD, H N 2 p. 77 (PI. 1 , 2 ) . 161 162

163

164

So, rightly, RADKE, Götter Altitaliens 178. Contrast STYLOW, Libertas and Liberalitas 6. Thus, for example, the Samothracians honored Lysimachus on account of his eusebeia (SIG 372). Cf. OGIS 352. The eusebeia of the king towards the gods was a particularly important aspect of Ptolemaic royal imagery. See, in general, SCHUBART, Archiv für Papyrusforschung 12 (1935) 6. As a model of eusebeia the king engendered this virtue in his officials; cf. OGIS 51, 102, 150, 194, 730, 737; U. WILCKEN, ed., Urkunden der Ptolemäerzeit (Berlin-Leipzig 1927) 39. See further below n. 179 for Eusebes as a royal title. B M C Italy Locri no. 1 5 - 1 7 . For the date, C R A W F O R D II, 724. In Greece, of course, from early on Pistis presided over the sanctity of oaths. Thus, already Theognis invokes her ( 1 1 3 7 - 9 ) . For Pistis and Eunomia, see SCHUBART, Archiv für Papyrusforschung 12 (1935) 16—17. For asebeia and the absence of Pistis as the antithesis of good government, see Xen. Cyrop. 8.8.3.

THE

CULT

OF

VIRTUES

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treaties. 165 The eusebeia of Rome and the asebeia of her enemies was a major propaganda theme of Roman expansion in the East. 166 The Roman ambassadors to Athens and Corinth in 228 justified the Roman expedition against Teuta on the grounds of his asebeia, defying the sacred immunity of ambassadors. 167 Roman pietas won her the good will of the gods: civitas religionibus dedita, semperque deorum indulgentiam pie merita,168 In a letter to the council and assembly of Teos in 193, the praetor M. Valerius Messala stated that because of her eusebeia the favor of the gods rests upon Rome. 1 6 9 In 189 the Roman Senate wrote to Delphi promising help δια το πάτριον ήμίν είναι τους θεούς σέβεσθαί τε και τιμάν τους οντάς πάντων αιτίους των άγαθών. 1 7 0 Roman pietas was invoked to justify the war with Antiochus, and it is precisely in these terms that we should understand M \ Acilius Glabrio's vow of a temple to Pietas during the battle of Thermopylae. The virtue proclaimed is not the pietas of children towards their parents. It is rather that pietas erga deos which is responsible for Roman felicitas and which demands that Rome fulfill her duties to the civic gods of Hellas. As in the cases of Mens, Juventas, and Genius Publicus, the institution of a cult to Pietas was not removed from the context of Roman politics. Pietas/eusebeia will have been a central catchword in the propaganda by which the Scipios and their supporters, including Glabrio, sought to justify Rome's involvement in the East. Significantly, in 188 Scipio Africanus was honored in Delos with a laurel wreath for his arete and eusebeia:171 αρετής ενεκεν και εύσεβείας της περί το ιερόν. Furthermore, Scipionic propaganda emphasized the piety of Scipio and the special relationship which he enjoyed with the divine patrons of Rome. He was said to shut himself up in the Capitoline temple in order to commune with the gods; his victories were attributed to divine favor, and he told his troops that his actions were inspired by the gods. 172 In 201 a triumph was granted to Scipio for deeds which he had accomplished — quod eius virtute aut felicitate posset dicere —, the first attestation of 165 Polyb. 6.56.7; 24.13.3. Cf. Diod 28.3. For discussion, see H . DÖRRIE, Polybius über Pietas, Religio und Fides (Zu Buch 6, Kap. 56), in: Mél. de philosophie, de littérature et d'histoire ancienne offerts à P. Boyancé, Collection de l'École Française de Rome 22 (Rome 1974) 2 5 1 - 7 2 . 166

167

Cf. LIEGLE, Zeitschrift für Numismatik 42 (1932) 71—6; repr. in: OPPERMANN, Römische Wertbegriffe, 242 — 8; J. VOGT, Römischer Glaube und römisches Weltreich, in: IDEM, V o m Reichsgedanken der Römer (Leipzig 1942) 140—1; WEINSTOCK, Divus Julius 249. More generally, see H . VOLKMANN, Griechische Rhetorik oder römische Politik, Hermes 82 (1954) 4 6 5 - 7 6 ( = IDEM, Endoxos Duleia. Kleine Schriften zur Alten Geschichte [ B e r l i n - N e w York 1975] 1 2 7 - 1 4 0 ) .

Polyb. 2.8.12; 2.12.4—8, with LIEGLE (above n. 166) 75 ( = IDEM, in: OPPERMANN, ed., Römische Wertbegriffe 246). 168 pliny p a n . 74. c f . Cie. Har. resp. 19; Varrò Ant. rer. div. 1, frg. 36 A g . ; Hör. C. 3.6.6; Livy 44.1.11; Dion. Hal. 2.72. 169 SIG 601. 170 SIG 611. 171 SIG 617. 172 Polyb. 10.2.4; 11.31.7; App. Hisp. 23. For analysis of these elements in the Scipionic legend, see the literature listed in FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W 11,17,1) pp. 45, n. 190.

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this formula with its declaration of the special standing which the triumphator enjoyed with the gods as a result of his pietas.173 Moreover, pro-war propaganda justified war with Philip and Antiochus by invoking the demands of pietas towards the gods of Rome. In order to lead a reluctant people into war with Philip and, later, Antiochus, the Senate resorted to the divine imperative: the gods willed war and portended victory, triumph, and the extension of the frontiers of the Roman People. So the consul Sulpicius addressed the People and, according to Livy, invoked the divine will to complement his political arguments: ite in suffragium, bene iuvantibus divis et quae Patres censuerunt, vos iubete. Huius vobis sententiae non consul modo auctor est, sed etiam di immortales, qui mihi sacrificanti . . . laeta omnia prosperaque portendere.174 In regard to Pietas, then, we can follow with some exactness that mingling of Greek religio-political ideas with the propaganda demands of Roman internal politics and external expansion which was fundamental to the evolution of the cult of Virtues at Rome in the high republic. As in the case of Pietas, the prime medium of transmission will have been the all-too-ephemeral topical literature of polemic and propaganda: political tracts, decrees and proclamations, and visual imagery. Of this last, Pistis and Roma on the didrachms of Locri afford a precious example (PI. 1,3). In the first period, at least, the prime stimulus will have come from Magna Graecia, the contemporary center of Rome's political activity. And we note with interest such significant parallels to Concordia, traditionally the first Virtue worshipped at Rome, as the cult of Homonoia at Syracuse and the personification of Homonoia on the fourth-century coinage of Metapontum. 175 Nike crowning a trophy on coins of Agathocles, the Tarentine statue of Nike, and Hieron's gift of a golden Nike to Rome are only three better known examples of the role of Magna Graecia in molding the iconography and theology of victory at Rome. Similarly, the Tarentine, Metapontine, and Syracusan cults of Zeus Eleutherios were prototypes for the form in which the pregnant conception of Libertas entered into the religio-political life of the Roman state. However, in the introduction of this cult of Jupiter Libertas, the direct influence of the Greek homeland and the cult of Zeus Eleutherios at Plataea is not unlikely; and already at the beginning of the third century, in her adoption of the Hellenistic theology of victory, the Roman commonwealth showed herself a perceptive student of the contemporary religio-political propaganda of the Hellenistic East. 176 173 174 175 176

Cie. Fin. 4.22. Cf. VERSNEL, Triumphus 361. Livy 31.7. Livy 24.22.1; HEAD, H N 2 p. 77. Bellona, as the personification of war, was also a product of this development. So, rightly, LATTE, Römische Religionsgeschichte 235. She does not appear in the early calendar, and she had no priests of her own. She does appear in the devotio formula (Livy 8.9.6; 10.28. 15). The date of the first dedication of a temple to Bellona, 296 B.C. (Livy 10.19.17; Ovid Fasti 6.199ff.), is contemporary with dedications to Victoria and Jupiter Victor; and in all three cases it is likely that we are dealing with recent importations from Greece. Bellona is simply Enyo. She appears in hellenized form in our earliest documentary evidence: a cup,

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867

The phenomenon was one of cultural diffusion and transformation in its most profound sense. Nike as a cult figure and as a political concept was not merely borrowed; it was transformed and shaped to the cultic and political necessities of the Roman commonwealth. Native Roman and Italic deities were not immune. The obscure Semones of the Arval H y m n became associated with Salus. As its name indicates, Semo was a godhead who helped with the sowing. It was a counterpart to other deities who presided over aspects of the harvest: Seia, Segetia, Tutilina. Thus, one conceived of Salus Semonia, that is, Salus who performs her function of granting welfare in the sphere of sowing. 1 7 7 Such assimilation is instructive rather than surprising. The welfare of the community and individual depended upon the harvest, and Salus together with Spes was integrated into the cult life of the Roman farmer. 1 7 8 By linguistic accident O p s avoided the fate of numerous functional gods in the early calendar; she was not relegated to obscurity but rather took on a new life as one of the most vigorous of the utilitates, the personification of 'abundance.' N o t dissimilar was the history of Bonus Eventus. Originally a functional god for the sprouting of seed, its name permitted its transformation into the personification of any and all good and successful happenings. Fortuna, a native Italic functional god, was totally transformed under the formidable influence of the Greek Tyche. Fortuna took on a richer and far more pregnant significance than before, an extraordinary divine figure among the Virtues for the number and variety of her forms and for the extent of popular piety which she inspired. The effort was not entirely for home consumption. Pistis and Roma on the didrachms of Locri and the trumpeting of Roman eusebeia in the propaganda of her eastern politics are two examples of Roman manipulation of religio-political catchwords for a Hellenic audience. From early on we see Romans moving with confidence and ability amidst the slogans and techniques of political propaganda in the Hellenistic world. Flamininus' proclamation of the freedom of the Greeks is one such example. N o less suggestive is the letter of Scipio Africanus to the city of Heraclea, after the battle of Magnesia. " W e happen to be well-disposed to all Greeks, and we will try, now that you have come under our protection, to take all possible care for you, always being responsible for some benefit." The Romans were not alone in such adaptability. The hellenized monarchs of possibly dating to the third century, shows a head with serpents entwined in its hair and (DEGRASSI, I L L R P 55). Her temple was near the bears the legend BELOLAIPOCOLOM ara Martis. However, her association with Mars, natural as it may be, is not secure evidence for the antiquity of her cult. Indeed, it points to Greece as the source for Roman Bellona. Thus, at Athens the statue of Enyo stood in the temple of Ares; and at Athens also there was a ιερεύς "Αρεως Έ ν υ α λ ί ο υ καί Ένυοϋς καί Δ ι ό ς Γελεοντος; cf. Paus. 1.8.4; IG III 2,5. For Roman adaptations of the imagery of victory from the Hellenistic East, see FEARS, The Theology of Victory, above in this same volume ( A N R W 11,17,2) pp. 7 7 3 - 8 . 177

178

Macrob. 1.16.8. In general, on Semones, Seia, Segetia, and Tutilina, see E. NORDEN, AUS altrömischen Priesterbüchern. Skrifter utg. av hum. Vetenskapssamf. i Lund 29 (Lund 1939); Κ. LATTE, Seia, R E II A, 1 (1921) 1112; RADKE, Götter Altitaliens 2 8 5 - 6 . Tibull. 1.1.9, 2 . 6 . 2 0 - 8 .

868

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Parthia, Cappadocia, Bithynia, and Pontus also evidenced a certain aptitude for the exploitation of such fundamental conceptions of Hellenistic monarchy as dikaiosyne, eusebeia, and the image of the king as euergetes. Royal beneficence is a theme in their correspondence with Greek cities, and they were not unaware of the advantages to be reaped from such philanthropia and pbilostorgia towards Greeks. Thus, we find Ziaelas of Bithynia writing to the citizens of Cos that "we do in fact exercise care for all the Greeks who come to us, as we are convinced that such conduct adds greatly to our reputation." The royal title Philhellen frequently adopted by the kings of Parthia advertised this policy of beneficence towards Greeks; the audience for such propaganda was obviously not the king's native subjects but rather Greeks, in and outside his domains. Dikaios and Ensebes also were adopted as royal titles by the dynasts of Parthia, Pontus, and Cappadocia. These titles are very rare among the 'authentic' GrecoMacedonian monarchs, the Ptolemies, Seleucids, Antigonids, and Attalids. One could assume, it would seem, justice and piety as inherent and self-evident for a Hellenic basileus. One could not assume these virtues as a matter of course in a barbarian potentate. Hence, the barbarian king's need for self-advertisement to the Greek world. 179 The adoption of such titles as Dikaios and Eusebes by the hellenized dynasts of Parthia, Cappadocia, and Pontus was a phenomenon parallel to the establishment of cults of Fides and Pietas in the hellenized Italian city-state of Rome. By a cognomen a monarch could attest to his intimate

179

For the letter to Heraclea, see SIG 618; for that of Ziaelas, see SIG 456. For both documents I have borrowed the translation of CHARLESWORTH, The Virtues of a Roman Emperor 4—5, together with his adoption of G. DE SANCTIS' ascription of the letter to Scipio (Storia dei Romani IV, 1 [Turin 1923] 576; and, in more detail, IDEM, Una lettera degli Scipioni, Atti dell'Acc. delle Scienze di Torino 57 [Torino 1921/2] 242 — 9; cf. H . ScuLLARD, Scipio Africanus [London 1970] 207). Examples of the theme of royal beneficence by foreign potentates may be found in C. WELLES, Royal Correspondence in the Hellenistic Period. A Study in Greek Epigraphy (New Haven 1934) no. 25 (Ziaelas' letter), no. 35, no. 63. Eusebes as a royal cognomen is attested for Antiochus X of Syria, Queen Apollonis of Pergamum, Polemo I of Pontus, Ariarathes IV, V, IX, X, and Ariobarzanes III of Cappadocia; see HEAD, H N 2 771, 502, 7 5 0 - 2 ; OGIS 308. The eusebeia of Antiochus of Commagene is a central theme in his monumental inscription; see H . D Ö R R I E , Der Königskult des Antiochus von Kommagene, Abh. Akad. Göttingen. Phil.-Hist. Kl. 3, 60 (Göttingen 1964) pp. 5 0 - 6 8 , 172 — 7; more recently, H . WALDMANN, Die kommagenischen Kultreformen unter König Mithridates I. Kallinikos und seinem Sohne Antiochos I., Études Préliminaires aux Religions Orientales dans l'Empire Romain 34 (Leiden 1973); W. HAASE, Voraussetzungen und Motive des Herrscherkultes von Kommagene, in: Antike Welt, Sondernummer 1975: Kommagene, 18; and J. WAGNER, Neue Funde zum Götter- und Königskult unter Antiochus I. von Kommagene, ibid., 51. Philhellen and Dikaios appear among the titles of the Commagenean monarch; see D Ö R R I E 29. Dikaios is attested for the following kings of Bactria and India: Agathocles, Menander, Heliocles, Theophilus, and Zoilus; and for the following kings of Parthia: Mithridates II, III, Orodes I, Pacorus I, Phraates IV; see HEAD, N H 2 838, 842, 839, 840, 842, 819, 820. Philhellen is a frequent cognomen of Parthian kings on the coinage: see HEAD, N H 2 819-22. Such virtue and beneficence on the part of foreign potentates did not go unrecognized by the Greeks; see below p. 875.

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association with Dikaiosyne and Eusebeia and to these Virtues as fixed features of his policy. A republic did so most dramatically by absorbing attributes such as Fides and Pietas into its cult life, thus establishing a pact with the divine order that such principles would be inviolable rules of that state's policy. Cults of Fides and Pietas were happy innovations at Rome and ones that are suggestive for the ultimate success of the Roman state. As much earlier in the cult of Jupiter Optimus Maximus, the Roman was possessed of an admirable ability to conflate sincere religious feeling, effective political ideology, and creative impulses emanating from a more sophisticated foreign culture. The cult of Virtues reveals the Roman mind at its best: vigorous, adaptive, creative. Religion provided a traditional context through which the Roman could absorb and propagate fundamental elements of Hellenic statecraft. Wont to conceive of a multitude of independent numina, each manifesting itself by the bestowal of a specific benefit, the Roman had no difficulty in formulating a belief in godheads which manifested their numina by the creation of such beneficent conditions as concordia or by instilling such beneficent qualities as virtus or pietas. Ops, Consus, and Quirinus were the responses of a primitive agrarian community to the need to bring itself into tune with the divine and human order. Victoria, Concordia, and Salus were the responses of an energetic and expansive republic, master of Latium and on its way to hegemony in Italy and eventually the entire Mediterranean. The formulation of the cult of Virtues between 302 — 181 B.C. is only one aspect, albeit a crucial one, in that most innovative period in Roman cult history inaugurated by the lex Ogulnia. The pontifs, infused with new and vigorous plebian blood, showed themselves worthy companions of the soldiers and statesmen of the epoch. Systematizing the traditional and accommodating the innovative, they created a religious structure which could promote, foster, and support the transformation of city-state into empire.

III.

The Cult of Virtues in the Political Life of the Late Republic

1. Libertas: The Changing Image of a Roman Virtue The republican cult of Virtues represented a vital religious and political phenomenon. Formulated within the ideological context of a republic and a conception of collective political authority, its vitality was manifest not least in its adaptability to the transformation from commonweal into monarchy. The dramatic epoch from the Gracchi to Caesar did not witness the introduction of any new Virtues into the Roman state cult. But individual Virtues assumed a prominent place in the propaganda of partisan politics. Thus, along with Victoria, libertas was among the most important catchwords of the century of Roman revolution. Libertas was no mere political slogan. Like Victoria, Libertas defined a divine personality, the specific blessing bestowed by this divine per-

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sonality, and, ultimately, a political order brought into being through the operation of this goddess in the person of charismatic figures. 1 7 9 3 The earliest cult to Libertas was the temple to Jupiter Libertas dedicated by Ti. Sempronius Gracchus towards the close of the First Punic War. The literary sources refer to the shrine simply as the temple of Libertas; and possibly from the very beginning the goddess had her own cult statue, marked by her attribute, the pileus.18° Jupiter Libertas was a Roman counterpart to Greek worship of Zeus Eleutherios, and it celebrated the victory of R o m e over Carthaginian barbarism. Civic autonomy was thus one sense of Roman libertas, commemorating in cult Jupiter's protection of the Roman state. However, libertas could also mean the freedom of the individual: quid est enim libertas? potestas vivendi ut velis.181 Libertas was therefore that which distinguished the free man from the slave. 1 8 2 In the Second Punic War, in 214, Ti. Sempronius Gracchus, the son of the dedicant of the temple of Jupiter Libertas, freed those slaves who had helped him achieve victory at Beneventum; the scene of liberation was commemorated in a painting which Gracchus had placed in the temple of Jupiter Libertas. 1 8 3 The individual Roman magistrate thus appeared as the instrument through whom the divine blessing of Libertas was bestowed. In the same sense, Roman citizens, freed from Carthaginian captivity and wearing Libertas' attribute, tht pileus, marched in the triumphal procession of Scipio the E l d e r . 1 8 4 From a different perspective, J. GAUDEMET examines: Tradition romaine et idéologie grecque dans la conception de la res publica au dernier siècle de la République, in: La filosofia greca e il diritto romano. Colloquio italo-francese (Roma, 14—17 aprile 1973) 1, Accad. naz. dei Lincei Quad. 221 (Rome 1976) 99—150. For Libertas as godhead, political concept, and philosophical ideal, add to the literature cited in n. 67, FEARS, Roman Liberty: An Essay in Protean Political Metaphor, LEO Livy 24.16.19 calls the temple erected on the Aventine by Ti. Sempronius Gracchus aedes Libertatis. In Paulus p. 108 L, we find Libertatis templum in Aventino fuerat constructum. By contrast, at Res Gestae 19, Augustus writes of his reconstruction of aedes Iovis Libertatis in Aventino-, and the Fasti Antiates (DEGRASSI, Insc. Ital. XIII, 2, 440) refer to a sacrifice lov(i) L(e)ibert(ati). WISSOWA, Religion und Kultus2 138, and others (cf. DEGRASSI 440) have argued that there were two distinct temples, one to Libertas and one to Jupiter Libertas. However, the more common view is that we are dealing with a single cult place; so WEINSTOCK, Divus Julius 135; STYLOW, Libertas 5—6; RADKE, Götter Altitaliens 178. In this temple of Jupiter Libertas, both Jupiter and Libertas had cult statues; this must follow from the coin type of denarii of C. Egnatius (CRAWFORD no. 391, dated to 75 B.C.): the reverse shows a distyle temple with two figures within it; a thunderbolt is represented above the figure on the left, a pileus above the figure on the right. The date of its erection is deduced from Livy's notice that it was built with money from fines, and therefore, presumably, during Gracchus' tenure as plebian aedile. Cf. STYLOW, Libertas 5, and, for the date of the aedileship of Gracchus, T. BROUGHTON, The Magistrates of the Roman Republic, Philological Monographs 15 (New York 1951-52) I, 2 1 6 - 7 .

179a

181 182 183

184

Cie. Parad. 34. Dig. 1.5.4 pr. Livy 24.16.6—19. LATTE, Römische Religionsgeschichte 256, suggests that it was a painting of Libertas. See, for contemporary literary sources, references to Eleutheria by slaves in Plautus Pers. 29; Stich. 422. Livy 30.45.5; Cassius Dio 17, frg. 57.86; Zonar. 9.14.3. Q. Terentius Culleo (pr. 187) wore the pileus in the procession and at the funeral of Scipio; cf. Livy 38.55.2; Plut.

T H E C U L T O F VIRTUES

871

Scipio was their liberator, and by his victorious achievement he had restored the divine blessing of Libertas to these Roman citizens. Similarly, the colonists of Placentia and Cremona, rescued from the Gallic captivity, wore the pileus in the triumphal procession of C . Cornelius Cethegus, 1 8 5 as did two thousand Roman citizens, rescued from slavery in Greece, at the triumph of T . Quinctius Flamininus. 1 8 6 Such manifestations may have been more than mere gestures. The pileus was the goddess' own attribute; and in donning it these Romans may have conjured up a profoundly concrete image of the literal presence of Libertas, manifesting her divine power in the actions of these Roman generals. Libertas manifested herself not merely in the liberation of slaves and the freeing of Roman citizens but also in the protection of civil liberties of the Roman citizen and in the salvation of the res publica from the aspirations of tyrants. In this sense, libertas was the central ideological theme in the century of Roman revolution; and the history of Libertas as a divine personification was molded by the political and ideological requirements of factional conflict. Under such circumstances, Libertas emerged as a hypostasis; and it is not surprising that men often forgot the true recipient of Gracchus' temple, Jupiter Libertas, and called it simply templum Libertatis. Her role on the coinage typifies her unique standing among the Virtues in the late republic. With the exception of Victoria, Libertas was the first Virtue to appear on the coinage; and in sheer number of appearances she considerably outweighs all other republican Virtues, again with the exception of Victoria. In her earliest appearances on the coinage, denarii of C . Cassius Longinus (126 B . C . ) and of M. Porcius Laeca (125 B . C . ) , Libertas took her place among the great deities of the Roman state: Jupiter, Diana, Juno, Hercules, Apollo, Mars, Sol, and Libertas individually decorated the reverses of the Roman denarii in the third quarter of the second century B . C . , breaking the monopoly of the Dioscuri, Victoria, and Luna and establishing a pattern of types commemorating the moneyer, his family, and his interests. The coin type of Longinus portrays Libertas in a quadriga; the voting urn on the obverse completes the type as a statement of the triumph of Libertas through the lex Cassia tabellaría of 137 B . C . , responsible for the introduction of secret ballot of all popular trials except those for treason (Pl. 1 , 4 ) . 1 8 7 The denarii of Laeca equally celebrated the triumph of Libertas, crowned by Victoria (Pl. 1 , 5 ) . 1 8 8 They commemorated the leges Porciae de provocatione: provo-

cationem, patronam illam civitatis ac vindicem libertatis; tribunicium auxilium et provocationem

185 186 187

. . ., duas arces libertatis

tuendae.189

Thus, through the imagery

Apophth. Scip. Mai. 7; Ps.-Quintilian deci. 9.20; Val. Max. 5.2.5. This was generally done by slaves who were set free by the testament of the deceased; cf. App. Mithr. 2; Dion. Hal. 4.24.6; Cod. lust. 7.6.5. Cf. WEINSTOCK, Divus Julius 136 n. 4. Livy 33.23.1. Livy 34.52.12; Val. Max. 5.2.6; Plut. Flamin. 13.9. CRAWFORD no. 266. Unless otherwise noted, the dates attributed to the republican coins are those of CRAWFORD.

188

CRAWFORD n o .

189

Cie. De or. 2.199; Livy 3.45.8. Cf. A. W. LINTOTT, Provocado. From the Struggle of the Orders to the Principale, A N R W 12 (1972) 249ff.

58 ANRW II 17.2

270.

872

J. R U F U S FEARS

of the coinage an intimate association was drawn between Libertas and the Cassian and Porcian gentes; and specific historical actions, the sponsorhip of the lex Cassia tabellaría and the leges Porciae, were celebrated as manifestations of the divine entity of Libertas, operating in the sphere of Roman civic life through the activities of the Cassian and Porcian families. The lex Cassia and the leges Porciae are thus celebrated as historical exempla by which the blessings of the godhead Libertas were bestowed upon the Roman People; the invocation of the goddess Libertas, within the context of such historical archetypes, proclaims the moneyer as the conscious heir and propagator of his ancestral tradition of defending the libertas of the Roman People. The most evocative example of this form of propaganda were the types struck by M. Junius Brutus, the adopted son of Q . Servilius Caepio and later tyrannicide. Libertas had been the rallying cry of the opponents of Pompey and his associates in 55 B . C . 1 9 0 In 54 B . C . amidst rumors of Pompey's aspirations to dictatorship, Brutus affirmed his clear opposition to this new threat to the libera res publica.'19'1 His coins invoked the great historical exempla by which Roman libertas had been won and preserved; the types celebrated the godhead Libertas and Brutus' ancestral tyrannicides, L . Junius Brutus (Pi. 1,6). and C . Servilius Ahala, who had not shrunk from violence and assassination to overthrow the rule of kings and would-be tyrants. 1 9 2 As concept and political catchword, libertas was eminently malleable, capable of invocation by all factions. Tiberius Gracchus spoke of libertas and the expulsion of kings; 1 9 3 his political opponents assassinated him for the sake of libertas, and men thought it proper to award a statue to Scipio Nasica as a tyrannicide. 1 9 4 For his followers Sulla was a saviour and a new founder of the res publica and its constitution. 1 9 5 For his opponents he was a tyrant and his new order a tyranny which sought to destroy that pillar of libertas, the tribune's power. The decade of the 70's was marked by the insistent demand, in the name of libertas, for the restoration of the powers of the tribunate. This was particularly true of the year 75, when the agitation was led by the consul C . Aurelius Cotta and the tribune Q . Opimius. Libertas dominated the coin types of that year: a bust of Libertas appears on the obverse of denarii of L. Farsuleius Mensor (Pl. II, 10), while in a variety of types C . Egnatius Maximus commemorated Libertas, Jupiter Libertas, Venus, and Roma (Pi. 11,7—9). 1 9 6 These types have a strong anti-Sullan tone, and the association of Venus, Roma, and Libertas bespeaks a desire to free Venus from Sullan connotations and to restore 190 191

Plut. Pomp. 52. Cie. Q F r . 3 . 4 . 1 ; 3.8.4,6. See further, in general, M. GELZER, Pompeius (Munich 1949) 1 6 9 - 8 0 ; a n d CRAWFORD I p p .

192

193 194 195

196

455-6.

CRAWFORD no. 433. Cf. Cie. Att. 2.24, linking Brutus with his ancestors L. Junius Brutus and C. Servilius Ahala. See also Cie. Att. 13.40.1; Brutus 97.331; Phil. 2.11.26; Plut. Brutus 1. Plut. Tib. Gr. 15.5. Cie. Brut. 212; App. B C 1.17; Cie. Rep. 6.8. Plut. Sulla 34.2. Cf. Α. ALFÖLDI, Die Geburt der kaiserlichen Bildsymbolik, Museum Helveticum 10 (1953) 104 (rep. in: IDEM, Der Vater des Vaterlandes im römischen Denken [Darmstadt 1971] 81); WEINSTOCK, Divus Julius 137, 140. CRAWFORD n o . 3 9 1 ,

392.

THE

CULT

OF

VIRTUES

873

her to her place as ancestress of the Roman People and guardian of their liberties. 197 Like Sulla, Cicero could be viewed as both saviour and destroyer of libertas publica. O n the coins his supporters celebrated the Virtue Bonus Eventus to mark the defeat of Catiline (Pi. I I , I I ) . 1 9 8 In the 'Catilinarian Orations' Cicero emphasized his policy of concordia and his hope for a concordia ordinum;199 and in 62 B.C. the deity Concordia appeared for the first time on the Roman coinage, on a type issued by L. Aemilius Lepidus Paullus, a supporter of Cicero. 2 0 0 Cicero himself hoped to be honored as liberator for his role in saving the republic from Catiline. 201 His political opponents judged his actions in a different light. They called him king and tyrant; in 58 B.C. he was exiled as a tyrant and his property confiscated. His house was destroyed, a traditional action taken against tyrants; and a shrine to Libertas was consecrated in its place. 202 The armies of Pompey and Caesar fought each other in the name of libertas.203 After Munda the Senate decreed that Caesar should be called liberator and that a temple to Libertas be erected. 204 Caesar himself stated that he had gone to war for the sake of his dignitas and for the freedom of the tribunate. 205 Suitably, coinage of 45 B.C. invoked Libertas and Honos, the former complemented by a type celebrating the tribunate, the latter with a type of the curule chair in honor of the sole consulship of Caesar in that year (Pi. 11,12; III, 13). 2 0 6 Naturally, it was also in the name of libertas that Caesar 197

198

199

200

Cf. FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume (ANRW 11,17,1) p. 50ff.; and IDEM, The Theology of Victory at Rome, above in this same volume (ANRW II, 17,2) p. 796. C R A W F O R D no. 4 1 6 . We cannot identify the moneyer with certainty; and therefore it is a mere supposition to see in Bonus Eventus a reference to Cicero's triumph. However, the date of the type makes it a reasonable supposition. So C R A W F O R D I p. 4 4 2 . Cie. Cat. 2.19; 4.15; Leg. agr. 2.103; 3.4. In general, see STRASBURGER, Concordia ordinum. C R A W F O R D no. 415. L. Aemilius Lepidus Paullus, the moneyer, is a known supporter of Cicero; cf. Sallust Cat. 31.4; Vat. 25; Fam. 15.13.2; Schol. Bob. 120 HILDEBRANDT. Cf. CRAWFORD I 4 4 1 .

201 202

203 204 205

206

58*

Cie. Cat. 3.14; Sulla 33. Plut. Cie. 33.1; Cassius Dio 38.17.6; Cie. Dom. 108, 110; Leg. 2.42. Cf. Cie. Dom. 101; Livy 2.41.11, with O G I L V I E ' S remarks, Commentary 345, for the destruction of the houses of aspirants to tyranny. In general, see W. ALLEN, Cicero's House and Libertas, Transactions of the American Philological Association 75 (1944) 1—9; B. TAMM, Auditorium and Palatium, Acta Univ. Stockholmiensis, Stockholm Studies in Class. Arch. 2 (Stockholm 1963) 37ff.; G . - C H . P I C A R D , L'aedes Libertatis de Clodius au Palatin, Revue des Études Latines 43 (1965) 2 2 9 - 3 7 ; WEINSTOCK, Divus Julius 137. Cassius Dio 4 1 . 5 7 . 2 . In general, see W E I N S T O C K , Divus Julius 1 3 9 — 6 2 . Cassius Dio 43.44.1. Caes. BC 1.7. L. ROBERT, Inscriptions d'Aphrodisias, L'Antiquité Classique 35 (1966) 4 1 4 - 8 , argues that a cult of Eleutheria was established at Aphrodisias to mark the granting of municipal freedom by Caesar or perhaps Antony. C R A W F O R D no. 4 7 3 . Cf. Β . M A N N S P E R G E R , Libertas — Honos — Felicitas: Zur Prägung des Münzmeisters Palikanus, Chiron 4 ( 1 9 7 4 ) 3 2 7 — 4 2 .

874

J. RUFUS FEARS

was assassinated; and the goddess played a major role in the numismatic propaganda of the liberators, whose battle cry at Philippi was libertas.201 The association of Libertas with the cause of the liberators seems to have been sufficiently pronounced that Antony and Octavian avoided its invocation on their coinage. But after Actium Octavian, like his father, could appear in the guise of liberator; and eastern issues of 2 8 - 2 7 hailed him as L I B E R T ATIS P O P V L I R O M A N I V I N D E X . 2 0 8 Libertas, the characteristic feature of the free republic and that which distinguished it from the age of kings, was now absorbed into a new monarchical system. From meaning the civic liberties of the free citizen of an autonomous republic, libertas evolved into a term with a significance not unlike that of the Egyptian word maat; it proclaimed the ideal operation of good constitutional government, the hallmark of just monarchy as opposed to tyranny and the assurance of the well-being and security of the individual subject. 2 0 9 In this sense Claudius introduced the Virtue to the imperial coinage with a type bearing the legend L I B E R T A S A V G V S T A and portraying Libertas holding the pileus.210 L I B E R T A S A V G V S T A : the legend epitomizes the transformation wrought in the Roman cult of Virtues by the social and political revolution of the last century of the republic. Like the machinery of the Roman state, the Virtues were 'personalized,' bound to the charismatic personage of the pnnceps. Through his intermediation and actions, the Virtues received their earthly expression and exercised their beneficent influence upon the Roman commonwealth and the human race. Thus, speaking of Augustus, the Alexandrian sailors could announce that liberiate atque fortunis per ilium fruì·,211 and coins of Galba could show the emperor raising the stricken res publica, with the legend L I B E R T A S R E S T I T V T A . 2 1 2 In the imperial period the evocation of such Virtues was not confined to mere cult activity. As a composite

207

For Libertas at Philippi, see Cassius Dio 47. 42.3—43.1. For Libertas on the coinage of the

208

BMC

L i b e r a t o r s , see CRAWFORD n o . 4 9 8 — 5 0 2 ,

209

210 211 212

505—506.

I n o . 6 9 1 . C f . R . SCHEER, V i n d e x L i b e r t a t i s , G y m n a s i u m 7 8 ( 1 9 7 1 ) 1 8 2 - 8 ;

and

D. MANNSPERGER, Apollon gegen Dionysos: Numismatische Beiträge zu Octavians Rolle als Vindex Libertatis, Gymnasium 80 (1973) 3 8 1 - 4 0 4 . For the significance of Libertas and Demokratia in imperial propaganda, see, in general, WIRSZUBSKI, Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic and Early Principate, Cambridge Classical Studies (Cambridge 1950) ( = IDEM, Libertas als politische Idee im Rom der späten Republik und des frühen Prinzipats [Darmstadt 1967]); C. STARR, The Perfect Democracy of the Roman Empire, American Historical Review 58 (1952/53) 1 — 16; J. OLIVER, The Ruling Power, Transactions of the American Philosophical Society n.s. 43,4 (1953) 887ff., 953ff.; J. BLEICKEN, Der Preis des Aelius Aristides auf das römische Weltreich (or. 26 Κ), Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil. hist. Klasse 1966, 7 (Göttingen 1966) 225 - 77; and D. NÖRR, Imperium und Polis in der hohen Prinzipatszeit 2 , Münchener Beitr. zur Papyrusforsch, und antike Rechtsgesch. 50 (Munich 1966) 69—114, with the review by BLEICKEN in: Zeitschrift der SavignyStiftung für Rechtsgeschichte, Rom. Abt. 84 (1967) 4 2 4 - 3 4 . BMC I no. 145. Suet. Aug. 98. BMC I p. 358 no. 258.

THE CULT OF

VIRTUES

875

the Virtues took on a life apart from their role in the state cult, becoming integral and essential elements in the propaganda of imperial ideology. Invoked through various media of propaganda, in the first three centuries of the principate these 'imperial' Virtues provided an elastic, convenient, and yet profound shorthand for announcing the image and program of each regime, for celebrating imperial achievement, and for constantly reiterating the universal beneficence of the princeps and the specific blessing bestowed upon the human race through the imperial saviour.

2. The Virtues of a Roman Prince a) T h e Hellenic Background "We can do little more than mark the stages by which the formidable system of imperial Virtues arose out of the republican worship of such divine entities as Concordia and Mens. The characteristic features of the system were two-fold and interrelated: a) each specific Virtue was bound to the person of the charismatic individual rather than to the commonwealth as a whole: Fortuna Augusti rather than Fortuna Populi Romani; and, b) as a composite, the Virtues proclaimed the superhuman achievements of this charismatic figure and the blessings which he bestowed. The seeds of both may go back to the very origin of the cult of Virtues at Rome. Certainly the seminary of the Roman cult of Virtues, the Greek world of the Hellenistic age, was capable of viewing specific divine entities as the paredros of the charismatic individual. Cognomina such as

Nikator, Soter, Eusebes, and Dikaios were expressions of this tendency to associate a specific divine entity, such as Nike, Soteria, Eusebeia, or Dikaiosyne, closely with the person of the individual monarch. 2 1 3 For the royal propagandist and for the common man in the Hellenistic age, qualities and conditions such as

eunomia, eusebeia, philostorgia, and dikaiosyne defined the character of the just monarch and his power to bring these blessed conditions into being. 2 1 4 The exercise of such specific qualities could be cited for cause in the bestowal of extraordinary honors upon a monarch by the beneficiaries of such royal virtue. Thus, at Athens, on account of his eusebeia, dikaiosyne, and philotimia towards it, the Dionysiac guild of actors voted a series of honors to Ariarathes Eusebes of Cappadocia: a cult image of Ariarathes was to be set beside that of Dionysos, and a bronze statue of the king was to be erected in the temenos; sacrifices were to be offered on behalf of Ariarathes, and his cult image was to be crowned and offered incense. Such honors border on the divine; and they were explicitly granted to the Cappadocian king on account of his exercise of dikaiosyne,

213

Examples of Soter, Nikator, and Aniketos are too frequent and too well-known to require listing; so, e.g., Ptolemy I, Antiochus I, Attalus I, Demetrius I Soter, Seleucus I and Demetrius II Nikator, Alexander Aniketos. For Eusebes and Dikaios, see above n. 179.

214

See above n. 79.

876

J. RUFUS FEARS

eusebeia, and philo àmia.215 It was common opinion that such inordinate arete elevated men to divinity. Asclepius, Heracles, and the Dioscuri were prominent examples of mortals who had benefitted mankind through their exercise of arete and who had accordingly joined the ranks of the immortals. For Euhemerus all the gods of popular worship had originally been mortals, kings and conquerors, whose great deeds, beneficent qualities, and benefactions to mankind had led men to worship them. The same tendency is clear in Stoic theology, which closely associated the worship of Virtues and the worship of heroic benefactors, whose exercise of such Virtues had raised them to heaven. 216 At Rome this conception of the benefactor, who receives worship on account of his Virtues, was known early, appearing in the burlesque of Plautine comedy: ut sacrufices . . . mihi bercle, nam ego nunc tibi sum summus Iuppiter, idem ego sum Salus, Fortuna, Lux, Laetitia, Gaudium.211 Its presence in such comic hyperbole suggests that this intimate association between benefactor, Virtues, and extraordinary honors was a commonplace in the Hellenistic world. Individual Roman magistrates encountered it in a direct form. As they had Hellenistic monarchs, Greek cities paid homage to Roman magistrates with statues and other honors in recognition of the individual's exercise of beneficent qualities. An early example is the awarding of a laurel wreath to Scipio on account of his eusebeia and arete; late examples are the statues erected to Caesar in recognition of his arete, eusebeia, dikaiosyne, and andragatbia.216 It is one thing to worship or to honor an individual on account of his beneficent qualities. It is quite another to worship these beneficent qualities. The one may lead to the other, but the distinction is clear. In the imperial age, Greek cities established cults of specific Virtues of Roman emperors; thus, there was a cult to the Eusebeia of Claudius at Mylasa. 219 By contrast, a parallel for the Hellenistic period, a cult to the Virtue of a Hellenistic king, does not seem to be attested. We do know that in the late republic Greek cities in Asia Minor did create cults of the Virtues of individual Romans. Cicero explicitly confirms the practice in regard to his brother Quintus: qua re quoniam in istis urbibus cum summo imperio et potestate versaris in quibus tuas virtutes consecratas et in deorum numero conlocatas vides, in omnibus rebus quas statues, quas decernes, quas ages, quid tantis hominum opinionibus, tantis de te iudiciis, tantis honoribus debeas cogitabis.220 Perhaps no need existed to establish cults to the Virtues of Hellenistic monarchs. If a grateful city wished to commemorate specific royal Virtues, it would 215

O G I S 3 5 2 . NOCK, Harvard Studies in Classical Philology 23 ( 1 9 3 0 ) 2 1 - 2 ( = IDEM, Essays I, 218—9), discusses the nature of these honors to Ariarathes.

216

C f . Cie. N D 2 . 6 0 - 2 ; Leg. 2 . 1 9 ; 2 . 2 8 . F o r inordinate arete also Arist. E t h . Nie. 1145 A .

as the path to divinity, see

217

Plaut. Capt.

218

SIG 6 1 7 ; I G R R IV 305, 3 0 6 , 9 2 8 ; I G VII 1835, with A . RAUBITSCHEK, Epigraphical N o t e s on Julius Caesar, Journal of R o m a n Studies 44 ( 1 9 5 4 ) 70.

219

ROBERT, L'Antiquité Classique 35 ( 1 9 6 6 ) 418 η. 1. Cie. Q F r . 1 . 1 . 3 1 .

220

862-4.

T H E C U L T O F VIRTUES

877

normally honor the king himself, citing his Virtues as cause. However, there were Roman magistrates who shunned direct worship and even honorary statues; Cicero is a notable example. And cults of the magistrate's Virtues, clearly permitted by Quintus, may have been a compromise, permitting municipalities to show gratitude and Roman magistrates to avoid unseemly display and charges of aspirations to divinity. The action of Augustus at Rome offers a suggestive parallel. When the Senate and People collected money for statues of Augustus, the princeps refused to permit the erection of statues of himself and instead used the money to dedicate images of Salus Publica, Concordia, and Pax. 2 2 1

b) The Age of Sulla and Pompey Cult honors to the Virtues of Roman magistrates by Greek cities in Asia Minor may have provided the immediate prototypes for the introduction of such cults as d e m e n t i a Caesaris and Pax Augusta into the official religion of the Roman state. However, by the end of the republic there existed a welldeveloped tradition at Rome of associating specific Virtues closely with the person of individual charismatic Roman statesmen. Mens and Fabius Maximus, Pietas and Scipio Africanus Major are early instances in which the consecration of cult to a specific Virtue was equally a statement that this divine quality was inherent in the character and policy of a contemporary figure. Furthermore, from the Gracchan period onward, the coins illustrate the manner in which individual gentes sought to associate a particular Virtue with their family tradition of service to the Roman commonwealth or with the achievements of a specific ancestor: Virtus and the Aquillii, and Libertas and the Cassii, Porcii, and Junii are examples. Even more noteworthy is the association of Virtus with the tradition of the family of the Scipios. O n Delos in 188 the Elder Scipio was awarded a wreath in recognition of his eusebeia and arete. The virtus of the family is referred to on their sepulchral inscriptions. And after the conquest of Numantia the younger Scipio erected a shrine to Virtus. 2 2 2 This too is an aspect of the process by which the Virtues were personalized. Only it is the great gentes rather than individuals who are arrogating such claims of special gifts to themselves. Under Sulla a new and distinctive stage is marked in this development. Borrowing from the practice of Hellenistic monarchs, Roman statesmen sought to associate a particular Virtue closely with themselves by adopting it as a cognomen. The first examples are L. Cornelius Sulla Felix and Q . Caecilius Metellus Pius, contemporaries and political associates. As in other aspects, so too in this regard, Sullan propaganda is a profoundly significant forerunner of 221 222

Cassius Dio 54.35.2. CRAWFORD no. 266, 270, 428, 433, 401. For Virtus and the Scipios, see SIG 617; DEGRASSI, ILLRP 309; 311—2; 316; and Plut. Fort. Rom. 5, with the note of WEINSTOCK, Divus Julius 231 n. 2.

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FEARS

the imperial image of the emperor as saviour of the commonwealth and earthly incarnation of specific Virtues. Throughout his 'Memoirs' Sulla emphasized that his rise to supreme power was the gift of Felicitas. 2 2 3 His contemporaries were wont to distinguish between Virtues such as Pietas, which were inherent in men, and those such as Victoria, which must be obtained from the gods. 2 2 4 O f these latter, Felicitas was the very special province of the divine. 2 2 5 In Greece Sulla bore the title Epaphroditos; and in a variety of propaganda media he proclaimed his special status as the favorite of Aphrodite/Venus. 226 It was she who sent the divine power of Victoria and Felicitas to dwell in Sulla. Her cult title Felix proclaimed Venus' control over the blessing of Felicitas; in the Sullan colony of Pompeii (Colonia Veneria Cornelia) the cult image of Venus portrayed her with attributes of Felicitas, the rudder and the ramus felirís olivae.227 As did Venus, Diana bestowed victory and success upon Sulla; and Sulla's pietas reco'gnized her gift of victory over Norbanus by extensive donations to the goddess. 2 2 8 The divine gift of Felicitas to Sulla was no abstract affair. It manifested itself in the fact of his success. His victories testified to his possession of Felicitas. For the Roman, utilitates — benefits conferred — are the proof of divine power. Sulla's victories represented such utilitates·, they were the mir acula which testified to the divine operation of Felicitas through his person and in his deeds. Thus, late in 82 B . C . after his victories over Norbanus and at Sacriportus, Praeneste, and the Colline Gate, Sulla took the cognomen Felix ; and the Senate voted the erection of a statue inscribed Cornelio Sullae Imperatori Felici.229 Through the magic inherent in nomenclature the divine power of Felicitas was made an inalienable element of his personality by the adoption of the cognomen Felix. O n his coinage in the same year of 82 B . C . Sulla was portrayed riding in triumph, crowned by Victoria and holding a

223

Plut. Sulla 6 . 8 - 9 ; 1 9 . 8 - 1 0 ; 2 7 . 1 2 . A . ALFÖLDI, Redeunt

Saturnia

regna

V : Z u m Gottes-

gnadentum des Sulla, C h i r o n 6 ( 1 9 7 6 ) 143 n. 2 , collects the extensive secondary literature treating Sulla's 224

felicitas.

Cie. N D 3 . 8 8 .

225

Cie. Leg. M a n . 1 6 . 4 7 .

226

The best treatment of Sulla and Venus is SCHILLING (above n. 4 7 ) 2 7 2 - 8 0 . Like C . KOCH, Venus, R E V I I I A , 1 ( 1 9 5 5 ) 8 6 0 - 3 ; and S. WEINSTOCK, Journal of R o m a n Studies 45 ( 1 9 5 5 ) 187; and IDEM, Victor, R E VIII A , 2 2 4 8 8 - 9 , SCHILLING emphasizes the profound importance of Sulla's celebration of Venus and its relationship to his c o g n o m e n

Epaphrodi-

tos. Contrast J . BALSDON, Sulla Felix, Journal of R o m a n Studies 41 ( 1 9 5 1 ) 8 - 9 ;

and

H . ERKELL, Augustus, Felicitas, F o r t u n a : Lateinische Wortstudien (Diss. G ö t e b o r g 1952) 81-4. 227

WissowA, Religion und Kultus 2 2 9 1 ; SCHILLING (above η. 4 7 ) 2 8 3 - 9 .

228

Veil. Pat. 2 . 2 5 ; ILS 2 5 1 . CRAWFORD no. 4 2 6 / 1 and 4 2 6 / 2 are cross-related types. Issued by Faustus, the obverse of 4 2 6 / 1 (Bust of Diana, with lituus behind) goes with the reverse of 4 2 6 / 2 (Diana in a biga and holding a lituus).

T h e type may refer to Sulla's h o m m a g e

to Aphrodite of Aphrodisias ( A p p . B C 1 . 9 7 . 4 5 2 ) , as SCHILLING (above n. 4 7 ) 301 n. 1 argues. H o w e v e r , this does not exclude a reference to the victory bestowed upon Sulla by Diana Tifatina and this is the most natural interpretation of the coin type. 229

Veil. Pat. 2 . 6 1 ; A p p . B C 1 . 9 7 , with the c o m m e n t s ad loc. of E . GABBA in his edition and c o m m e n t a r y , Biblioteca di Studi Superori 3 7 (Florence 1 9 5 8 ) .

T H E C U L T O F VIRTUES

879

caduceus (Pl. I l l , 14). 2 3 0 Thus, the godhead Victoria, earlier t h e p a r e d r o s of divine guardians of the res publica, like Jupiter and the Dioscuri, now appears as the companion of Sulla, intimately associated with his person and his achievement. N o less significant is Sulla's arrogation of the caduceus. The caduceus appears most frequently as the attribute of Felicitas; since Felicitas is an essential quality of the conditions of peace and civil concord, the caduceus is also used, on occasions, as the attribute of Pax and Concordia. In Roman pictorial language, attributes, such as the caduceus of Felicitas or the thunderbolt of Jupiter, were badges of identification, shorthand means of distinguishing what divine figures were represented. Attributes were also indicative of function; as such, they were not inalienable. Represented wielding the thunderbolt of Jupiter, Minerva could be portrayed as the vicegerent of Jupiter, carrying out his functions. Similarly, a mortal might be portrayed with the attributes of a particular god and thus assimilated to the god and viewed as carrying out that god's function among men. Cognomina could have the same significance. Trajan, who appears on the coinage bearing the thunderbolt of Jupiter, took the cognomen Optimus to proclaim his intimate association with Jupiter Optimus Maximus and, hence, his status as the earthly vicegerent of Jupiter. B y adopting the cognomen Felix and by arrogating the divine attribute of Felicitas, Sulla projected himself as the divine emissary of the godhead Felicitas; through his person and in his deeds the goddess Felicitas carried out her functions on earth and the divine blessings of Felicitas, Pax, and Concordia operated in the world of mortals. 2 3 1 The Roma on the obverse of this Sullan type of 82 B . C . defines further the operation of Felicitas in the person of Sulla. Through Sullan Felicitas and Victoria, felicitas and the concomitant blessings of pax and concordia are bestowed upon the Roman commonwealth. The obverse type of Roma equally complements the reverse type of the denarii of A. Manlius, representing the equestrian statue of Sulla Felix (PI. I l l , 15). 2 3 2 Roma is an extremely uncommon obverse type in this period, 2 3 3 and its resuscitation in Sullan numismatic propaganda commemorated the profound association between the Victoria and Felicitas of Sulla and the triumph and salvation of the res publica romana. The theme of Roma Victrix appears in the imagery of the ludi Victoriae instituted by Sulla to commemorate the epiphany of Felicitas that marked his victory at Praeneste. 2 3 4 The obverse head

230

CRAWFORD n o .

231

O n the significance of divine attributes, see Artemidorus O n . 2 . 4 0 ; 2 . 4 4 ; Stob. Anth. 4 . 7 . 6 2 . The caduceus as the attribute of Felicitas is too well known to require extensive documentation; cf. STEUDING, Felicitas, Myth. Lex. I, 2 (Leipzig 1886—1890; repr. Hildesheim 1965) 1475. F o r the caduceus as the signum pads, see Aulus Gellius 1 0 . 2 7 . 3 ; cf., e.g., B M C I p. 165 no. 6; B M C II p. 68 no. 3 5 1 ; R I C V, 2 p. 355 no. 219a. A caduceus was physically incorporated into the structure of the imperial temple of C o n c o r dia in the Roman Forum.

367.

232

CRAWFORD n o .

233

Cf. CRAWFORD II p. 732, with a different emphasis. CRAWFORD no. 421. Cf. Appian B C 1.98; and esp. Veil. Pat. 2 . 2 7 . 6 : Felicitatevi diei, quo Samnitium Telesinique pulsus est exercitus, Sulla perpetua ludorum circensium honoravit memoria . . . . Cf. HÖLSCHER, Victoria Romana 1 4 6 - 7 .

234

381.

880

J. R U F U S F E A R S

of Roma on the denarii of C. Publicius, struck in 80 B . C . , suggests that the reverse type of Hercules strangling the Nemean Lion also had a Sullan connotation. 235 Sulla associated himself closely with Hercules; 236 and the type of Publicius implies the assimilation of Sulla to Hercules, the mythological prototype of a hero whose virtues and labors brought salvation to mankind. Sulla, the type suggests, is such a saviour; he has strangled the evil of civil discord and has destroyed those foes, like Mithridates and the Samnites, who sought to overthrow the Roman order. Through Sullan Victoria and Felicitas, Roma has been saved. Thus, already with Sulla we see a Roman statesman closely associated with a Virtue and the exploitation of this association in propaganda proclaiming the statesman as the embodiment of this Virtue and, hence, as the charismatic saviour of the commonwealth. In such terms, the activities of Sulla represented the operation of Felicitas in the world of men. Such a view corresponded entirely to the practical sense in which the Romans perceived their godheads, as forces manifesting their existence through the performance of supernatural but concrete functions in the real world. Illustrative is the legend surrounding the establishment of a cult to Pietas at Rome. As Pliny tells the story, a poor woman, starving in prison, was given sustenance from the breasts of her own daughter. Discovered in the act, neither mother nor daughter was punished; rather, because of the daughter's piety, both were set free and were awarded maintenance for life. The place where the miracle occurred was dedicated to Pietas, the goddess responsible for the act. 2 3 7 Pietas defined the proper attitude of respect and service towards the gods and towards parents and fatherland. Pliny's foundation legend illustrated pietas erga parentes in action. Another myth was chosen to illustrate this same theme as a complement to the first appearance of Pietas on the Roman coinage. Denani of M. Herennius struck in 108/107 B.C. have a bust of Pietas on the obverse; the reverse portrays one of the Catanaean brothers bearing his father on his shoulders. 238 The same pietas erga parentes won the dramatic cognomen Pius for Q. Caecilius Metellus, who had been instructive in securing his father's recall from exile. 239 Through military prowess the father gained his cognomen, Numidicus, which testified to the sphere of operations in which he had manifested his virtus. The cognomen Pius testified to the operation of a different virtue in the son. Cognomina like Numidicus had a long tradition; Pius was an innovation. We are wont to write the ideological history of the late republic in terms of great dynasts: Marius, 235

236

C R A W F O R D no. 3 8 0 . This is not to deny that the gens Publicia felt a special association with Hercules; cf. DEGRASSI, I L L R P 126. Such associations complement rather than exclude that proposed in the text (Pl. I l l , 16).

Plut. Sulla 35; Statius Silv. 4 . 6 . 5 9 - 6 0 , 8 5 - 8 ; Martial 9 . 4 3 ; Ovid Fasti 6 . 2 0 9 - 1 2 ; Notitia curios reg. V. Cf. PLATNER and ASHBY, Topographical Dictionary of Ancient Rome 252, 2 5 6 ; and M. BERTOLDI, U n monumento commemorativo sul Campidoglio, Quaderni dell' 1st. Top. Ant. 5 (1968) 3 9 - 5 3 .

237

Pliny N H 7.121. Cf. Val. Max. 5 . 4 . 7 ; Festus p. 228 L.

2 3 8

CRAWFORD n o .

239

Cie. Red. Sen. 37.

308.

THE

CULT

OF

VIRTUES

881

Sulla, Pompey, and Caesar. But it was the young Optimate Q. Caecilius Metellus who first, before Sulla, arrogated to himself a cognomen proclaiming his special status as the embodiment of the beneficent divine power of Pietas. We should not expect modesty from a man who, like a new Alexander, marked his path through Spain with a series of foundations bearing his family name: Metellinum, Castra Caecilia, and Vicus Caecilius. Nor in truth did Q . Caecilius Metellus Pius lag behind his comrade Sulla in dramatic attestation of his particular Virtue and its wonder-working power in his person. Denarii struck in the name of Metellus Pius as imperator have an obverse of Pietas, with its symbol, the stork; it is complemented by a reverse portraying a jug and lituus, symbols of the augurate, surrounded by a laurel wreath and bearing the legend IMPER (Pi. Ill, 17). 2 4 0 The symbolism closely parallels the contemporary type of Sulla portraying on the obverse Venus, with her symbol Cupid, who bears a palm branch; on the reverse are two trophies flanked by jug and lituus and with the legend IMPER. ITERVM. 2 4 1 The types of both Sulla and Pius are personal, referring to their own augurates and victories. The obverses of both depict the eponymous deities of Sulla Epaphroditos and Metellus Pius. On the Sullan type Venus appears as the giver of victory to Sulla. 242 A similar role may be suggested for Pietas on the type of Metellus. The augural symbolism amidst insignia of triumph proclaims the role of the divine in Metellus' victory; he has gained the coveted title Imperator under divine auspices which he himself has interpreted as augur. His Pietas, the godhead dwelling within, 243 has gained for him this manifest sign of divine favor and approval. The denarii were issued in 81 B . C . ; chronology and typology both suggest that the coins were part of a larger program of propaganda linked to Pius' appointment as pontifex maximus and as colleague of Sulla in the consulate for the next year. 2 4 4 As did Sulla, Metellus Pius stood apart from ordinary mortals; he was charismatic, distinguished by his possession of an extraordinary gift of pietas. The monarchical tendency in all this is clear. Of the Roman People, Cicero wrote:

240

CRAWFORD no. 374. The lituus refers to the augurate of Metellus himself, not that of his father; see FEARS, The Theology of Victory, above in this same volume ( A N R W II, 17,2) p. 792, n. 261. Plut. Sert. 22 is indicative of Pius' grandiose conception of himself and of his use of the imagery of victory for personal commendation. After a victory over Sertorius, his soldiers saluted him as imperator and cities celebrated his visits with altars and sacrifices. At banquets Metellus wore triumphal garb, while hymns of victory were sung and mechanically operated statues of Victory descended and distributed golden trophies and wreaths.

241

CRAWFORD no. 359. For the iconography, see FEARS, The Theology of Victory at Rome, above in this same volume ( A N R W II, 17,2) pp. 791. Pl. IV, 22 of that article provides an illustration.

242

Cf. Plut. Sulla 34.4; App. B C 1.97.452ff. Cie. Leg. 2 . 2 8 . Cf. CRAWFORD I p. 81, stating that the issue "belongs between the closing of the Monte Codruzzo hoard in 82 and sometime in 8 1 . " Contrast H. ZEHN ACKER, Moneta: Recherches sur l'organisation et l'art des émissions monétaires de la république romaine (289—31 av. J . - C . ) II, Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de Rome 222 (Rome 1973) 7 4 3 - 4 .

243 244

882

J. R U F U S FEARS

pietate ac religione . . . omnis gentis nationesque superavimus.245 On his coinage and by his cognomen, Metellus arrogated to himself the victory-bringing Pietas, which had been the hallmark of the Roman People. One by one, the elements in the ideological framework of the Roman state were being detached from associations with the concept of collective authority inherent in the res publica and were being transformed into extensions of the personalities of individual charismatic dynasts. In Cicero the development appears complete. With equal ease and according to the requirements of the context, he can view Virtues such as dementia, Mansuetudo, Humanitas, Victoria, and Justitia as attributes of the Roman People 246 or of individual statesmen such as Pompey and Caesar. 247 In 66 B.C. in his first public oration, the 'De lege Manilia,' Cicero invoked the Virtues of Pompey as the justification for bestowing extraordinary and unprecedented authority upon Pompey. Pompey's Virtus, Cicero declares, is divina atque incredibilis.248 He possesses in unique abundance those Virtues which are essential to the successful general: Fides, Humanitas, Innocentia, Temperantia, Dignitas. 249 No mortal before him has been so blessed with the divine gift of Felicitas. 250 For the purpose of preserving and expanding the empire of the Roman People, the gods have given Pompey to Rome. 2 5 1 He is the emissary of the Fortuna Populi Romani sent to save the Roman order in the East. 2 5 2 Upon him and his Virtues the welfare of the commonwealth depends, and by praying for his safety the Romans secure the well-being of their nation. 253 Thus, in the course of the 'De lege Manilia' Cicero resolves the tension between the concepts of Virtutes populi Romani and Virtutes Imperatorìs: the Virtues work their beneficent influence upon the Roman People through the person of the charismatic saviour; these Virtues are embodied in his person, and thus upon his safety depends the welfare of the commonwealth. Cult activity and the coinage permit us to trace this idea in other media. At the beginning of the Social War, the numismatic imagery linked the themes of Salus, Victoria, and Roma. 2 5 4 The preservation of the corporate body of the Roman People, personified in the figure of Roma, was still the context in which men commemorated Salus. Salus next appears on the Roman coinage in 49 B.C. Now on the eve of the Caesarian Civil War, the preservation of the great man provided the context in which men dedicated the coinage to the divine figure of Salus. In

245 246 247 248

249 250 251 252 253 254

Cie. Har. Resp. 19. E . g . , Cie. Verr. 5.115; Q F r . 1.1.25; Sex. Rose. 154; Cat. 2.19; Plane. 11; Dom. 101. E . g . , Cie. Leg. Man. 14.42; Att. 9 . 1 6 . 1 ; Pis. 16, 34; Marc. 12. Leg. Man. 13.36. For a detailed analysis, see FEARS, The Theology of Victory, above in this volume ( A N R W II, 17,2) p. 797. Leg. Man. 1 3 . 3 6 - 1 6 . 4 6 . Leg. Man. 1 6 . 4 8 - 4 9 . Leg. Man. 14.42. Leg. Man. 15.45. Leg. Man. 16.49. CRAWFORD no. 337.

THE CULT OF VIRTUES 5 0 B . C . the illness of Pompey led to the undertaking of vota

883 throughout Italy:

universa Italia vota pro salute eius primi omnium avium suscepit; and his subsequent recovery was celebrated in all municipia.255 T h e coinage of the next year commemorated these vows and the divine restoration of P o m p e y to health by coin types dedicated to Salus and her paredros Valetudo (Pi. I l l , 1 8 ) . 2 5 6 H o n o s et Virtus tell a similar story. O n the coins of 70 B . C . an obverse type portrays jugate heads of H o n o s and V i r t u s . 2 5 7 T h e reverse shows Italia clasping hands with R o m a , the traditional gesture of Concordia. R o m a wears the diadem, holds the fasces, and rests her foot on the globe; in the clasped hands on Italia and R o m a a cornucopia rests, and a caduceus appears in the field. Victrix omnium gentium, R o m a rules the world. H e r Virtus has bestowed H o n o s , the dignity and honor of R o m a n citizenship, upon Italy and has inaugurated the epoch of peace, concord, and felicity symbolized by the cornucopia and caduceus. In his monumental complex in the Campus Martius, the concrete testimony to his magnificent fulfillment of Cicero's promises in the D e lege Manilla,' Pompey consecrated shrines to Venus Victrix, H o n o s , Virtus, Victoria, and Felicitas. 2 5 8 Marius had commemorated his victory over the Cimbri and Teutones by a temple to H o n o s et V i r t u s . 2 5 9 Pompeian imagery elaborated the theme. In his theatre Pompey celebrated in cult those Virtues which Cicero proclaimed him to possess in an abundance surpassing any mortal and which Cicero invoked as the promise of Pompey's salvation of the R o m a n Furtherorder as well as the justification for Pompey's extraordinary imperium. more, Pompey joined them in cult with Venus Victrix. She was his patron deity; and H o n o s , Virtus, Felicitas, and Victoria were her gifts to her favorite. 2 6 0 T h e divine ancestress of the R o m a n People now evidenced her concern for her chosen people by bestowing upon P o m p e y those Virtues by which he saved and

255

Cie. Att. 8 . 1 6 . 1 ; Tusc. 1.86; Veil. Pat. 2 . 4 8 . 2 ; Cassius Dio 4 1 . 6 . 3 ; Plut. Pomp. 57.1. Cf. WEINSTOCK, Divus Julius 219. Similar vows were undertaken for M. Livius Drusus in 91 B . C . (Vir. ill. 6 6 . 1 2 ) ; cf. F. MÜNZER, Livius (Drusus), R E X I I I , 1 (1926) 879. O n e could suggest a reference to these vows in the Salus represented on the issues of Silanus (Pl. IV, 19; CRAWFORD no. 3 3 7 / 2 ) . However, this is implausible, on historical grounds as well as on the basis of the typology of the rest of the issue. In regard to the appearance of Salus on this issue of a D . Junius Silanus, it is perhaps worth recalling that the temple of Salus was built by C . Junius Bubulcus.

256

CRAWFORD no. 442. CRAWFORD no. 403. DEGRASSI, Insc. Ital. 4 9 3 - 4 . Cf. HÖLSCHER, Victoria Romana 148 η. 922; WEINSTOCK, Divus Julius 93; and, earlier, Α . BAUDRILLART, Les divinités de la Victoire en Grèce et en Italie, Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de Rome 78 (Rome 1894) 79—87. T o these arguments, we might add that the combination Venus Victrix and Victoria, seemingly redundant, is paralleled in 'Acta Frat. Arval'. where, on the same occasion, sacrifice can be offered to Jupiter, Jupiter Victor, and Victoria; p. 124 HENZEN.

257 258

259

ILS 59. WEINSTOCK, Divus Julius 231, is probably correct in accepting the testimony of Schol. Bob. Cie. Sest. 116 (p. 99 HIL.) that Marius also instituted games in honor of Honos and Virtus.

260

F o r Pompey and Venus, see KOCH (above n. 226) 8 6 2 f f . ; and SCHILLING (above n. 47) 296 ff.

884

J. R U F U S

FEARS

inaugurated the commonwealth. It is Pompey, not Roma, who is Victor omnium gentium;261 and it is in the person and achievement of Pompey, not in the figure of Roma, that Honos et Virtus, Felicitas, and Victoria receive their earthly manifestation. c) The Augustan Achievement Formalization awaited; but in terms of the history of the cult of Virtues at Rome, the threshold to the principate was crossed with Cicero's c De lege Manilla' and the cult associations in the theatre of Pompey. The development had not been strictly lineal. Thus, the example of Sulla was followed by a reaction in which such Virtues as Victoria, Libertas, and Honos et Virtus were explicitly and assertively associated with the collective achievement of the Roman People. 2 6 2 However, the career of Pompey and Pompeian ideology were determinative. Henceforth the charismatic individual and his achievements formed the sphere in which the Roman Virtues manifested their powers and performed their services for the Roman commonwealth. In 45 B . C . the Senate decreed a temple to Concordia because the achievement of Caesar had brought civil peace to R o m e . 2 6 3 The new shrine was to be dedicated to Concordia Nova; the peace which had dawned through Caesar was youthful, fresh, and vigorous, rejuvenating R o m e . 2 6 4 Caesar was joined to Quirinus in cult; the dictator was a new Romulus, a conditor, reestablishing the golden age. 2 6 5 Such practical requirements as the foundation of colonies for veterans became ideological statements of this beginning of a new world; and Caesar invoked his Virtues in the very names of his civic creations: Colonia Julia Romula, Virtus Julia, Claritas Julia, Ulia Fidentia, Felicitas Julia, Victrix Julia, Julia Victrix Triumphalis, Julia Concordia. 2 6 6 After Munda the numismatic propaganda celebrated the achievements of Caesar by commemorating the Virtues manifested therein. Thus, the coinage celebrated Libertas and Honos, for which he had undertaken civil war, and Triumphus, which had justified his war, and

261

Cie. Pis. 16.

2 6 2

CRAWFORD n o . 3 8 7 , 3 8 8 , 3 9 1 , 3 9 2 , 3 9 3 , 3 9 7 , 3 9 8 , 4 0 3 . See FEARS, T h e C u l t o f J u p i t e r a n d

R o m a n Imperial Ideology, and, IDEM, T h e T h e o l o g y of Victory at R o m e , above in this same v o l u m e ( A N R W II, 1 7 , 1 / 2 ) pp. 5 0 - 5 5 and 7 9 5 - 7 9 6 263

Cassius D i o

264

F o r this significance of nova,

see A . NOCK, N o t e s on Ruler Cult I—IV, Journal of

Hellenic Studies 4 8 ( 1 9 2 8 ) 3 0 - 3 7 265

respectively.

44.4.5. (=

IDEM, E s s a y s I,

144-52).

WEINSTOCK, Divus Julius 176—91, collects the evidence and bibliography.

266 Ρ

VITTINGHOFF,

Römische

Kolonisation

und

Bürgerrechtspolitik

unter

Caesar

und

Augustus, Akad. der Wissenschaften und der Literatur, Mainz, A b h . der Geistes- und Sozialwissenschaft.

Kl.

1951,

14 (Wiesbaden

1951) 4 9 - 9 5 ,

is the most detailed

and

accurate treatment of Caesar's colonies. Personifications also appear in the titles of such Augustan foundations as Iulia Iuvenalis H o n o r i s et Virtutis and Pax Iulia; cf. VITTINGHOFF, 109, 1 1 2 ; and, also for the date, E . SALMON, R o m a n Colonization under the Republic (Ithaca, N . Y . 1970) 159, 164.

THE CULT OF VIRTUES

885

Felicitas, brought to the Roman world by his triumph (Pl. II, 12; III, 13; IV, 20). 2 6 7 The peace which had dawned out of Victoria Caesaris was personified, and for the first time Pax appears on the Roman coinage. 2 6 8 Perhaps most miraculously of all to a generation which remembered Sulla, Victoria Caesaris brought dementia, not crudelitas, in its train, d e m e n t i a was the Virtue which Caesar would use to restore the commonwealth to health and a new order. 2 6 9 This new Virtue must be integrated into the very foundations of Roman civil life. And thus in 44 B . C . the Senate recognized the new divine power manifested by the fact of Caesar's clemency, and a temple was decreed to d e m e n t i a Caesaris. 2 7 0 Augustus inherited Caesar's Virtues, formalizing the various elements. The Virtues of the ideal statesman were the pillars of his achievement. In 27 B . C . in recognition of his restoration of the res publica, the Senate placed in the cuna a golden shield supported by two Victoriae, commemorating Augustus' Virtus, d e m e n t i a , Justitia, and Pietas. 2 7 1 Cicero's Pompey was the emissary of Fortuna Populi Romani. 2 7 2 Augustus w a s Fortuna. Hence, on his return from Syria the Senate dedicated an altar to Fortuna Redux at the Porta Capena through which he entered the city. 2 7 3 Augustus' return from campaigning in the West was equally a manifestation of divine blessing, the literal epiphany of Pax and her concomitant blessings of Felicitas, Concordia, and Pietas. Thus, his entry was commemorated by the erection of an altar to Pax Augusta. 2 7 4 The iconography of the altar's reliefs proclaimed the epiphany of Pax, Felicitas, Concordia, and Pietas in the person of Augustus and in his restoration of the Roman and the universal order. 2 7 5 The medium chosen for the message subtly blended allegory, contemporary reality, and historical archetypes. The side reliefs portraying the procession of senators and the imperial family caught in photographic sharpness the contemporary event which was at the same time a miraculum, the living attestation of Concordia in action: Concordia between princeps and Senate and Concordia within the imperial family. The relief evoked the world of allegory and personification to celebrate the Felicitas and Pax brought to the world through the labors and Virtues of Augustus the saviour. Augustus had brought peace to the Roman state and to the entire human race; but even more, he had

267

See above n. 206.

268

CRAWFORD n o .

269

C f . WEINSTOCK, D i v u s J u l i u s

270

A p p . B C 2.106.443; Cassio Dio 44.6.4; Plut. Caes. 57.4. Res Gestae 34. Cf. J . GAGÉ, Un thème de l'art impérial romain: la victoire d ' A u g u s t e , Mélanges d'Archéologie et d'Histoire de l'École Française de Rome 49 (1932) 61—92; H . MARKOWSKI, D e quattuor virtutibus Augusti in clupeo aureo ei dato scriptis, Eos 37 (1936) 109—28; I. RYBERG, Clupeus Virtutis, in: The Classical Tradition. Literary and Historical Studies in H o n o r of H . Caplan, ed. L. WALLACH (Ithaca 1966) 232 — 8; WEINSTOCK, Divus Julius 2 2 8 - 5 9 .

271

272 273 274 275

480. 233-43.

Cie. Leg. Man. 15.45. Res Gestae 11. Res Gestae 12. See FEARS, The Theology of Victory at Rome, above in this same volume ( A N R W II, 17,2) p. 806, n. 330.

886

J. R U F U S

FEARS

restored the pax deorum, that peace between gods and men the shattering of which had been so catastrophically revealed in the horrors of the civil war. Thus, the relief of Pius Aeneas sacrificing invoked the historical archetype of the pietas erga deos upon which the peace of the restored Roman order now rested. Thus was the newest Virtue brought into the Roman state religion under the cult title Pax Augusta. In 10 A.D. Tiberius rededicated the temple to the hoariest of Roman Virtues, Concordia, specifically renaming the godhead Concordia Augusta. 276 Three years later Tiberius dedicated a statue of Justitia Augusta. 277 After the death of Augustus, Tiberius recognized the godhead manifested in his father's provisions for the Roman state and erected an altar to Providentia Augusta. 278 The cult epithet Augusta, attached to Pax, Justitia, Concordia, and Providentia, expressed the quintessence of the personalization of the cult of Virtues at Rome. Divine nomenclature was an essential element in maintaining proper relations with the divine order; knowledge of the god's exact title was necessary to be certain of invoking the correct deity to perform the desired function. For the remainder of the history of Roman paganism, men were wont to invoke the Virtues under the defining epithets Augusta/Augusti. Augustus' formula was thus definitive, and its nature and significance are worthy of some consideration. Pax Augusta and Pax Augusti correspond to a characteristic form of Roman divine nomenclature, one which is found in the earliest stratum of Roman religion. Juno Lucina, Juno Sospita, and Juno Matuta are representative examples of the Roman practice of using a suffix to define the sphere, functional or temporal, in which the deity has manifested her characteristic power. 279 Juno Lucina invoked the aid of Juno in the sphere of bringing a child to birth. C. Cornelius Cethegus, in battle, called upon the help of Juno Sospita, i.e. "Juno who helps," and vowed a temple to her. After the aid was forthcoming and victory won, Cethegus dedicated the vowed temple to Juno Matuta, i.e. "Juno who has done good." 2 8 0 Equally, names of deities, such as Quirinus, could be used in either genitival or adjectival grammatical form, to create such divine suffixes for other godheads: Janus Quirinus/Janus Quirini, Janus Junonius, Genius Jovis/Genius Jovialis, Maia Volcani, Lua Saturni. In such instances the suffix indicates the sphere in which the subject exercises its divine power. Janus Quirinus is a particularly clear example. Called upon by the fetiales at the declaration of war, Janus Quirinus specifies the exact functional power of Janus (the beginning) within the sphere of Quirinus (warfare). Such suffixes declared 276

Cassius Dio 55.8.2; 56.25.1; Ovid Fasti 1.645ff.

277

DEGRASSI, I n s c . I t a l . X I I I , 2 ,

278

Cf. BMC I p. 141 no. 146. For the date, see CHARLESWORTH, Harvard Theological Review 29 (1936) 1 1 1 - 2 ; R. ROGERS, Studies in the Reign of Tiberius. Some Imperial Virtues of Tiberius and Drusus Julius Caesar (Baltimore 1943) 28; M. GRANT, Roman Anniversary Issues. An Exploratory Study of the Numismatic and Medallic Commemoration of Anniversary Years 49 B . C . - A . D . 375 (Cambridge 1950) 6 2 - 4 . The following remarks on divine nomenclature draw heavily upon RADKE, Götter Altitaliens 2 4 - 3 8 . Livy 32.30; 34.53.3. Cf. RADKE, Götter Altitaliens 26, 208.

279

280

392-3.

T H E C U L T O F VIRTUES

887

an intimate association between the two divine forces, an interdependence in the causation of the desired result. Certain divine powers are known only in conjunction with such adjectival or genitival suffixes derived from the name of other gods: Numisius Martins, Salada Neptuni, Moles Martis, Heres Martea, Heries Junonis. Originally each of such figures, Numisius, Salacia, Moles, Heres, and Heries, may have represented an independent godhead. However, fairly early on their significance became obscured; and their names provided material for the speculations of Roman antiquarians. Nonetheless, what did remain clear was the intimate association between the subject and the godhead implied in its suffix. Hence Heres was interpreted as the companion of Mars; and Salada could be equated with Amphitrite, the consort of Neptunus. 281 Pax Augusta thus proclaimed the profound association existing between Augustus and that divine power which produced pax: the godhead Pax performed her function within the sphere of Augustus' activity. Both the title Augustus and the first princeps' charisma were inheritable. The concept was expressed equally in two variant grammatical forms, genitival and adjectival: Pax Augusti and Pax Augusta, The form Augusta alone is definitely attested under Augustus and his immediate successors. 282 In the official medium of the coinage the genitival Augusti first appears under Claudius. 283 Thereafter both forms occur in the epigraphical and numismatic material. But by far the overwhelming mass of references to the imperial Virtues employ an abbreviation, such as Aug. or August., making it impossible to determine whether the adjective or the genitive is intended. This is in itself suggestive, and may permit us doubts on whether the average Roman or even the makers of imperial propaganda saw a distinction between the adjectival and the genitival forms. 284 It is noteworthy that this mixture of adjective and genitive, with no

281

282 283 284

Festus p. 89 L.; Pacuvius, frg. 418 RIBBECK, Tragicorum Romanorum fragmenta; Apul. Metam. 4.31; Apol. 31; Servius Aen. 1.144; Corp. gloss. Lat. Ill 9, 22. Cf. W. OTTO, Augustus, Thes. Ling. Lat. II (Leipzig 1 9 0 0 - 1 9 0 6 ) 1393ff. BMC I p. 164 no. 1. H. MATTINGLY, Roman Coins 2 (London 1960) 160, argues that "where the genitive 'Augusti' is used we are probably strictly correct in regarding the personification as a definite quality of the emperor himself; when the adjective 'August(a)' takes its place, the association is a looser one and only relates the association in a general way to the imperial system. This is, essentially, the view of W. OTTO, Fortuna, RE VII (1910) 37; P. STRACK, Untersuchungen zur römischen Reichsprägung des zweiten Jahrhunderts I (Stuttgart 1931) 4 9 - 5 2 ; WEINSTOCK, R E V I I I A , 2 , 2 5 1 9 - 2 0 ; HÖLSCHER, V i c t o r i a R o m a n a 1 6 1 ; STYLOW,

Libertas 161 η. 72. For the argument that there was no distinction in meaning, see J. GAGÉ, La victoria Augusti et les auspices de Tibère, Revue Archéologique 33 (1930) n. 3; W. SCHULZE, Zur Geschichte lateinischer Eigennamen, Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Phil.-hist. Kl. 5,5 (1904) 511; A. NOCK, Studies in the Graeco-Roman Beliefs of the Empire, Journal of Hellenic Studies 4 5 ( 1 9 2 5 ) 9 2 — 3 ( = IDEM, E s s a y s I, 4 2 — 3 ) ; LATTE, R ö m i s c h e R e l i g i o n s g e s c h i c h t e 3 9 4 η . 1.

Pace LATTE and NOCK, the numismatic evidence does suggest that, on occasions at least, the genitival form was specifically chosen in order to associate the Virtue as closely as possible with the reigning emperor. Thus Claudius clearly meant to proclaim Constantia as his very special Virtue, one setting him apart from all his predecessors. Hence, she bears 59

ANRW II 17.2

888

J. R U F U S

FEARS

difference in significance, is clearly marked in archaic religious nomenclature: Janus Qu trim, Janus Quirinus, Nerio Martis, Heres Martea.285 The same is true of more recent examples such as Salus Publica, Fortuna Populi Romani, Genius Publicus, Genius Populi Romani. Indeed, it is these latter which must have served as the immediate models for the formulations of Clementia Caesaris and Pax Augusta. F o r contemporaries of Augustus and Caesar the most noticeable point will have been that, through this innovation in nomenclature, the Virtues had been disassociated from the collective expression of the Roman People and instead linked to the single person of the princeps. N o r will it have gone unnoticed that in equivalent forms like Janus Quirini and Heres Martea the divinity was the second partner in such divine double names. In these terms it is significant that Augustus exclusively preferred the adjectival Augusta. The preference was intentional, a conscious break with the Caesarian model, Clementia Caesaris. Its use to personalize the cult of Virtues reveals the marvelously ambiguous malleability of Octavian's new name. As in the case of sanctus, also a frequent divine epithet in the imperial period, augustus belonged to the republican vocabulary of the sacred. It original sense was that of "fullness"; and specifically, for Augustus' contemporaries, augustus connoted that fullness of numinous increscent power inherent in those things consecrated to the divine, as by means of augural activity. 2 8 6 A dated inscription of 59 B . C . permits us to conclude that augustus was used as a divine epithet in the republican period; 2 8 7 and for Augustus' contemporaries, Pax Augusta will have signified not merely the "Peace of Augustus", but also "that Peace which is consecrated and which bears in itself a numinous increscent p o w e r . " Both Virtue and princeps were enhanced the legend CONSTΑΝΤΙ A AVGVSTI (BMC I no. 1) while the other Virtues celebrated on the coinage bear the epithet AVGVSTA (no. 6, 124, 145). Under Nero CONCORDIA AVGVSTA (no. 61) proclaims Concordia within the imperial family; hence a Virtue dependent upon more than the single figure of the emperor. By contrast, those Virtues which work only through the person of Nero bear the epithet Augusti (Annona no. 127; Securitas no. 212; Victoria no. 214). However, whether Nero's CONCORDIA AVGVSTA had a different sense from Vespasian's CONCORDIA AVGVSTI (no. 65), we simply can not say with certainty. It is with clear intention that Vitellius, who alone of the four emperors proclaims his Clementia on the coinage, associates it quite directly with himself by the legend CLEMENTIA IMP. GERM. (BMC I p. 384 no. 78). However, it is doubtful if any distinction was intended by Galba's two Salus types no. 119: Salus seated, holding patera and sceptre (SALVS AVGVSTA); and no. 265: Salus leaning on a column and feeding a snake (SALVS AVGVSTI). On the coinage, from Nero onward, in the overwhelming majority of the cases in which the epithet is spelled out, the genitive is used. A trend in the epigraphical material is more difficult to determine. Contrast CIL II 465, 5761, III 13439, 11082, Année Épig. (1967) 594, (1966) 184, (1951) 67, for the genitive with II 3349, 1437, 1967, VII 397, IX 5845, Année Épig. (1968) 162, Année Épig. (1961) 107. 285

F. ALTHEIM, Altitalische Gottheiten, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 8 (1932) 163; K. KERÉNYI, Altitalische Götterverbindungen, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 9 ( 1 9 3 3 ) 18.

286

Suet. Aug. 7; Cassius Dio 53.16.7; Florus 2.66; Serv. Aen. 1.292. Cf. ERKELL (above η. 226) 2 6 - 4 0 .

287

DEGRASSI, I L L R P 2 0 0 .

THE CULT OF VIRTUES

889

by the epithet Augustus. In the imperial age it was also applied as a cognomen to such deities as Jupiter, Hercules, Mercury, and Mars. 2 8 8 The modern can most aptly perceive the epithet as defining the god's role as the personal patron and protector of the emperor. Perhaps with a slightly different emphasis, the Roman will have defined the epithet as qualifying the sphere, i.e. the person and activities of the emperor, in which the god performed his function. The specific formulation is Roman. Greek examples, like Homonoia Sebaste, Eirene Sebaste, and Elpis Sebaste are all imperial in date, direct translations out of the Latin for formulae for which the Greek had no exact equivalents. 289 As so often, however, we are dealing not with the formulation of entirely new ideas; nor should we speak too glibly of 'native Italic' or 'native Roman' forms. The process is rather part of that same multifaceted development by which Greek religiopolitical ideology and Greek norms for expressing such ideas were adapted to a Roman context. The Greek world was already familiar with linguistic formulae which specialized the function of a godhead in terms of an intimate relationship to a ruler: Zeus Seleukeios, Aphrodite Stratonikis. 290 Moreover, the immediate models for dementia Caesaris and Pax Augusta were probably republican cult titles such as Genius Publicus, Genius Populi Romani, and Fortuna Populi Romani, which may have been formed on the analogy of such Greek forerunners as Άγαθτ) Τύχη τη Πτολεμαίου του Σωτήρος and την του βασιλέως Σελεύκου Τύχην. 2 9 1 Thus, like the Augustan Palatine, the Augustan coinage, and the other aspects of Augustan religious policy, the Augustan Virtues bespoke clearly the establishment of monarchy at Rome. The kingdoms and royal ideology of Hellenistic dynasts provided the prototypes; but with unparalleled skill and success the alien forms were molded to a Roman context, creating a mythology of imperial power capable of supporting the framework of oecumenical monarchy.

IV. The Cult of Virtues and the Ideology of the Principate 1. The Historical Outlines Under Augustus, Victoria, Pax, Fortuna Redux, Virtus, dementia, Justitia, and Pietas were central to the official imagery of the new principate. These zee OTTO, Thes. Ling. Lat. II, 1393ff. 289 290

291

59''

C I G 4332; 3886; B M C Alexandria p. 36 no. 291. For Zeus Seleukeios, see L . ROBERT, Inscriptions grecques de Lydie, Hellenica 6 (1948) p. 24—6, no. 4. Cf. P. FRASER, Zeus Seleukeios, Classical Review 63 (1949) 9 2 - 4 , and J . & L. ROBERT, Bulletin épigraphique, Revue des Études Grecques 64 (1951) 133 no. 46. For the interpretation, see A . NOCK, Notes on Ruler-Cult I—IV, Journal of Hellenic Studies 48 (1928) 4 1 - 2 ( = IDEM, Essays I, 1 5 6 - 7 ) . For Aphrodite Stratonikis, SIG 990; O G I S 229. O G I S 16; O G I S 229.

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Virtues, limited in number, were carefully chosen to define the character of the princeps and the conditions established by his new order. This same approach marked the role of the Virtues in the official ideology of his Julio-Claudian successors. O n the coinage Tiberius, Gaius, Claudius, and N e r o each commemorated a very small number of Virtues, associating them both with their own persons and with those of members of the imperial family. Because there was little repetition from reign to reign, the celebration of Virtues on the coinage took on a truly pragmatic character; by limited selection from the range of Virtues available, the character of each reign could be sharply defined and its image projected to the public. Thus, under Tiberius, in 22—23 A . D . , the coinage proclaimed Justitia and Salus Augusta; and on coins bearing the name of Drusus, an obverse of Pietas appears (Pl. I V , 21). Probably in the same period two further types in h o n o r of the Virtues of the princeps were struck, their reverses showing a small bust of Tiberius on an ornamental shield and bearing the legends C L E M E N T I A E and M O D E R A T I O N I (Pl. I V , 2 2 - 3 ; V , 2 4 - 5 ) . 2 9 2 These last may represent honors bestowed upon Tiberius b y the Senate, adaptations of the clupeus Virtutis granted to Augustus in 27 B . C . If the Tiberian types of d e m e n t i a and Moderatio are correctly dated to 22—23 A . D . , then all five coin types commemorating the Virtues were issued as 'anniversary' types, marking the fiftieth anniversary of the awarding of the clupeus Virtutis. Tiberius and his heir Drusus were thus linked directly to the tradition of the Augustan Virtues of Virtus, d e m e n t i a , Justitia, and Pietas. T o this inherited quartet Tiberius added his own distinctive quality, which, for the public image, defined the unique character of his own principate: Moderatio — temperance in the application of that vast power and those extensive prerogatives which he had inherited from Augustus; such Moderatio was the characteristic of the good ruler and the assurance of Salus in public life. 2 9 3 292

BMC I p. 1 3 1 - 2 no. 7 9 - 9 0 ; p. 133 no. 98. For the date of these issues, see GRANT, Roman Anniversary Issues 33, 47ff.; C. SUTHERLAND, Coinage in Roman Imperial Policy 31 B . C . - A . D . 68 (London 1951) 191; and IDEM, The Emperor and the Coinage (London 1976) 110—11; H. GESCHE, Datierung und Deutung der Clementiae-ModerationiDupondien des Tiberius, Jahrbuch für Numismatik und Geldgeschichte 21 (1971) 37—80. I agree with GRANT, 33, 35ff., and SUTHERLAND, Coinage 196 η. 1, that the busts of Pietas and Justitia do not represent Livia or any imperial lady. For the significance of the types, see C. SUTHERLAND, TWO 'Virtues' of Tiberius, Journal of Roman Studies 28 (1938) 129—40; ROGERS, Studies in the Reign of Tiberius 35ff. ; GRANT, Anniversary Issues 47ff. ; G. DOWNEY, Tiberiana, ANRW II, 2 (1975) 9 5 - 1 0 5 .

293

For Xenophon, Cyrop. 8.1.30, the good king is a model of sopbrosyne; his example leads all his subjects to practice that virtue. For the idea in the Hellenistic period, see briefly, W. SCHUBART, Das hellenistische Königsideal nach Inschriften und Papyri, Archiv für Papyrusforschung 12 (1935) 6. There is no evidence for the worship of Moderatio or Temperantia either in the Roman state cult or in private cult in the West. Plutarch explicitly states (Fort. Rom. 5) that there was no cult of Sophrosyne at Rome. However, in the East in the imperial period Sophrosyne, joined with Arete, appears in private cult at Pergamum; M. FRAENKEL, Die Inschriften von Pergamon II. Unter Mitwirkung von E. FABRICIUS und C. SCHUCHARDT, Altertümer von Pergamon 8, 1, 2 (Berlin 1895) n. 310. A Latin inscription from Arabia is dedicated to Spes and Temperantia for the well-being of Septimius Severus

THE CULT OF VIRTUES

891

Victoria, Pax, and Fortuna/Felicitas had been the hallmarks of the Augustan achievement, the blessings bestowed upon the Roman commonwealth and the chief justification of the new order. Throughout Tiberius' reign the gold quinani carried the message of Victoria, while a seated figure of Pax decorated gold and silver issues struck regularly from 14 to 37 A . D . ; this reverse figure of Pax was a continuation of a type which first appeared in the last years of Augustus' reign. Towards the close of his reign Tiberius invoked the Virtues of Pax and Fortuna/Felicitas in pictorial symbolism, the globe and rudder of Fortuna and the caduceus of Pax and her concomitant blessings, Concordia and Felicitas. 2 9 4 In these types Tiberius justifies his own principate through the recognition of its continued fulfillment of the Augustan achievement and promise. The divine quality of Augustus' provisions was manifest in the blessings of Tiberius' principate; and the coinage of Tiberius celebrated Divus Augustus and the altar which had been established to Providentia Augusta. 2 9 5 The dynastic implications in the cult of Virtues under Tiberius were not limited to his role as heir of Augustus. In 22—23 A . D . along with the recognition of the dementia, Moderatio, Justitia, and Salus of Tiberius, Pietas appears on the coinage of Drusus (Pl. IV, 2 1 ) . 2 9 6 Here Pietas is that concept of dutiful respect of a son towards a parent which ensured concord within the imperial family and thus the well-being of the commonwealth. Furthermore, by a variety of means Concordia, Pietas, and Salus were closely associated with Livia. She herself dedicated a shrine to Concordia in the Porticus Liviae. 2 9 7 The illness of Livia in 22 A . D . was marked by Tiberius' vow of an altar to Pietas Augusta, and upon her recovery Tiberius' coin types of Salus Augusta portrayed the godhead with the features of Livia (Pl. V, 2 5 ) . 2 9 8 This same tendency to read the features of Livia into the personifications of Pietas and Salus had been noted on the coinage of various Spanish cities. 2 9 9 Felicitas, Concordia, and the Gens Iulia were commemorated on the coinage of Tiberius by a type in honor of Drusus' twin boys; busts of the two princes crown crossed cornucopiae, with a caduceus rising between them. 3 0 0 This imagery may have been reflected more widely on a more popular level. Thus, at Pompeii the building of Eumachia, dedicated to Concordine

294

295 296 297 298 299 300

and Caracalla; Année Épig. (1968) 521. A municipal cult of Sophrosyne is attested at Laodicea ad Libanum (cf. Insc. grec, et lat. de Syrie, ed. by L. JALABERT et R. MOUTERDE e.a. [Paris 1929ff.] V 2686). At Synadis, Hygieia and Sophrosyne were joined in cult; IGRR IV 708. B M C I p. 121 no. 1 2 ; p. 1 2 4 no. 3 0 ; p. 1 3 5 no. 1 0 4 ; p. 1 3 8 no. 1 1 7 ; p. 1 3 5 no. 1 0 6 ; p. 1 3 8 no. 120. For the identification of the reverse type of no. 30 as Pax, cf. MATTINGLY, BMC I cxxxi; and GRANT, Roman Anniversary Issues 39—40 (Justitia-Pax). For the similar representation of Pax, see e.g., BMC IV 814 no. 606. BMC I p. 141 no. 146. BMC p. 133 no. 98. Ovid Fasti 6.637ff. ILS 202; Tac. Ann. 3.64.3; BMC I p. 131 no. 81. A. VIVES Y ESCUDERO, La moneda hispánica, II. Atlas (Madrid 1924) pl. cxlv. no. 4 - 6 . BMC I p. 133 no. 95. Cf. Ε. MEISE, Der Sesterz des Drusus mit den Zwillingen, Jahrbuch für Numismatik und Geldgeschichte 16 (1966) 7 - 2 1 .

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Augustae Pietati, may have contained a sacellum to the gens Iulia,301 And at Fundi, birthplace of Tiberius' maternal grandmother, the Senate erected a statue of Felicitas. 3 0 2 As under Augustus, cult activity remained a vital medium for commemorating specific imperial Virtues and their role in ensuring the well-being of the commonwealth. In 22 A . D . Tiberius attested to his pietas erga parentem and to his concern for Livia's health by vowing an altar to Pietas Augusta. In 28 fear of Tiberius and Sejanus drove the Senate to set up altars to d e m e n t i a and Amicitia. 3 0 3 Tiberius commemorated Sejanus' downfall by erecting a statue to Libertas, thus proclaiming in republican tradition the restoration of constitutional government. 3 0 4 T h e same event was marked by cult actions which closely associated the Libertas of the commonwealth and the Salus of the emperor, and through him, of the commonwealth, with the imperial Virtue of Providentia, manifest in uncovering and thwarting the conspiracy. Sacrifices were offered Saluti perpetuae Augustae Libertatique publicae populi Romani, Genio municipi . . . Providentiae Ti. Caesaris Augusti, nati ad aetemitatem Romani nominis sublato hoste perniciosissimo p. R. At Corinth the occasion seems to have been marked b y creating a sacerdos in perpetuum Providentiae Augustae et Salutis publicae.205 T h e execution of Sejanus was decreed by the Senate, meeting in the temple of Concordia. Fifteen years earlier, the Senate greeted the suicide of L i b o with thanksgiving and votive offerings to Jupiter, Mars, and Concordia. In such sycophancy, the Senate revealed a keen ear for imperial design. In 7 B . C . , the year of his triumph and second consulship, Tiberius undertook the restoration of the temple of Concordia. T h e work was interrupted by his period of retirement. But in 10 A . D . the restored temple was dedicated, in the name of Tiberius and Drusus, to Concordia Augusta. It was this Virtue, working in the sphere of Augustus' attitude towards Tiberius, which made possible Tiberius' position as heir apparent. Tiberius' subsequent attention to her cult suggests a deep sense of gratitude, perhaps the fulfillment of a vow to the goddess undertaken during his retirement. Concordia's shrine is the only temple honored with 301

C I L X 8 1 0 - 1 1 . Cf. G. SPANO, L'edificio di Eumachia in Pompeii, Rendiconti della Accademia di Archeologia, Lettere e Belle Arti di Napoli, n.s. 36 (Napoli 1961) 5 — 35. Cf. W . MOELLER, The Building of Eumachia: A Reconsideration, American Journal of Archaeology 76 (1972) 323 — 7; and L . RICHARDSON, Concordia and Concordia Augusta: Rome and Pompeii, La Parola del Passato 33 (1978) 2 6 7 - 9 .

302

Suet. Tib. 5. Tac. Ann. 4 . 7 4 . Dio 5 8 . 1 2 . 4 . ILS 157 (Interamna). See also Année Épig. (1965) 113 (Brundisium): [Ti. Caesajri divi Aug[usti f . Augusto cjonservatori p[atriae liberiate resjtituta publi[ca laetitia]; ILS 159 (32 — 33 A . D . ) . . . conservatori patriae, pro salute et incolumitate eius . . .; C I L X I I I 4635 Tib. Caesari . . . et pro perpetua salute divinae domus. F o r Providentia and Salus Publica at Corinth, see A . WEST, Corinth VIII, 2: Lat. Inscr., in: Results of Excavations, Conducted by The American School of Classical Studies at Athens (Cambridge, Massachusetts-Princeton, N e w Jersey 1931) 90 no. 110. Cf. no. 15; and Année Epig.

303 304 305

(1971)

442.

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VIRTUES

893

a place on Tiberius' coinage; and this emperor would seem to have been responsible for the numerous famous works of art which decorated the building. Like the Senate as a whole, individual courtiers were aware of the emperor's feelings; and there is extant from Rome a series of dedications to Concordia pro salute Tiberii Caesans Augusti.306 These trends remained characteristic for the cult of Virtues in the imperial ideology of the later Julio-Claudians. The coinage of Gaius produced a dramatic statement of the assimilation of members of the imperial family to Virtues; sestertii of 37—38 A . D . have a reverse type of Gaius' three sisters standing side by side and bearing the attributes of Securitas (Agrippina), Concordia (Drusilla), and Fortuna (Julia) (Pl. V , 2 6 ) . 3 0 7 T h e Augustan heritage remained equally prominent; and sestertii of 39—40 complement a seated figure of Pietas on the obverse by a reverse showing imperial Pietas in action, Gaius sacrificing before the temple of Divus Augustus (Pl. V, 2 7 ) . 3 0 8 The generous actions of Gaius at the beginning of his principate were honored by awarding him with a clupeus which was to be borne each year to the Capitol, accompanied by a procession in which a choir sang a choral ode in praise of his Virtues. More specifically, a yearly sacrifice to his d e m e n t i a was also instituted. 3 0 9 With Claudius, for the first time, the Virtues appear on accession-year issues, concisely proclaiming the program and promise of the new regime: Libertas Augusta, Spes Augusta, Victoria, Pax Augusta, Constantia Augusti, and Ceres Augusta. 3 1 0 Libertas commemorated the overthrow of the tyrant and the restoration of constitutional government. 3 1 1 Spes invoked the hope of man-

306 p o r t j j e meeting of the Senate in the temple of Concordia, see Cassius Dio 5 8 . 1 1 . 4 ; for dedications after the suicide of Libo, see Tac. Ann. 2 . 3 2 , for Tiberius' restoration of the temple, see Cassius Dio 5 5 . 8 . 2 ; 5 6 . 2 5 . 1 ; Suet. Tib. 2 0 ; for the temple, see M. GUARDUCCI, Il tempio della dea Concordia in un bassorilievo dei Musei Vaticani, Rendiconti della Pontificia Accademia di Archeologia 34 ( 1 9 6 1 - 6 2 ) 93 — 110. Pliny lists the works of art to be found in the temple: N H 34.73 , 77, 80, 89, 90 ; 35.66, 131, 144; 3 7 . 4 . (Cf. TH. KÖVESZULAUF, Plinius d. Ä . und die römische Religion, A N R W II, 16,1 [1978] 2 7 8 f . with η. 424 and J . E . STAMBAUGH, The Functions of Roman Temples, ibid., 569, 571, 581, 590, Pl. I I I A . ) F o r the temple on the coinage, see B M C I p. 137 no. 116. The dedications to Concordia pro salute Tiberii include C I L VI 91, 92, 93, 94, 3675; C I L VI 904 is also to be taken with these. In general, see the suggestive study of T . PEKÁRY, Tiberius und der Tempel der Concordia in R o m , Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 7 3 / 7 4 (1966/67) 1 0 4 - 3 3 . See further, B. LEVICK, Concordia at Rome, in: Scripta Nummaria Romana. Essays Presented to Humphrey Sutherland, ed. R. CARSON and C . KRAAY (London 1978) 2 1 7 - 3 3 . 307 308 309

3,0

311

BMC I BMC I Cassius STOCK,

p. 152 no. 36. no. 4 1 - 3 . Dio 5 9 . 1 6 . 1 0 ; Suet. Calig. 16.4. Cf. WICKERT, R E X X I I , 2 (1954) 2 2 4 1 ; WEINDivus Julius 241.

B M C I p. 185 no. 145; p. 182 no. 124; p. 172 no. 55; p. 165 no. 6; p. 164 no. 1; p. 183 no. 136. F o r the pileus on the quadrans of Gaius, see A. STYLOW, Die Quadranten des Caligula als Propagandamünzen, Chiron 1 (1971) 285—90.

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kind, newly awakened and focused upon the imperial saviour. Pax and Victoria were essential elements in the Augustan heritage, but by varying their types Claudius created a personal statement of the role of these Virtues in his own principate. 312 Particularly suggestive is his type dedicated to Paci Augustae and portraying the personification of Pax with the wings of Victory. Holding the caduceus of Concordia and Felicitas, Pax raises her skirt in the gesture of Pudicitia; she is accompanied by a snake, the symbol of Salus (Pl. VI,28). The concept of Pax Augusta thus embodied in itself all those Virtues which secured the well-being and felicity of the human order: Concordia, Felicitas, Victoria, Salus, and that Pudicitia, so lacking in Gaius and so essential to maintaining the pax deorum: tu enim (Pudicitia) prisca religione consecrates Vestae focos incolis, tu Capitolinae Iunonis pulvinaribus incubas, tu Palatii columen augustos penates sanctissimumque Iuliae genialem torum adsidua statione celebras,313 Like the Moderatio of Tiberius, the Constantia of Claudius was a Virtue new to the Roman coinage and one for which no cult existed in the state religion. 314 In this sense it was to be seen as the very special and characteristic Virtue of Claudius, defining his character vis à vis his predecessors. In particular, Constantia would set Claudius in direct contrast to the erratic Gaius; and it would serve as welcome notice to the public of a return to normalcy and good sense in government. 315 Significantly, while other Virtues on the Claudian coinage bear the epithet Augusta, only Constantia has the genitival form Augusti, a conscious attempt to express its intimate association with the reigning emperor as opposed to those qualities such as Libertas, Pax, and Salus which belonged to the common tradition of the principate. On the coinage of Claudius, Constantia appears in two types: wearing a role and seated in a curule chair (Pl. VI,29), and wearing military garb and standing with a spear in her hand. Domi militiaeque, Constantia had dawned with the accession of Claudius; and the excesses of the arbitrary rule of a tyrant had been replaced by stability and resolutely pragmatic administration of civil and military affairs. The new provisions for supplying Rome with grain were a practical and politically important example of this new administration. Ceres Augusta proclaimed the divine power manifested in the imperial annona (Pl. VI, 30). The prominence of the Virtues in the propaganda of the first year of Claudius' reign was a reflection of the critical political situation. The excesses of Gaius and his murder were severe shocks to the concept of principate and its hold upon men's minds. Men thought of restoring the republic; and the new 312

313 314

315

Cf. SUTHERLAND, Coinage in Roman Imperial Policy 127; M. GRANT, Pax Romana. An Early Imperial Definition, Inaugural Lecture Delivered on 28th Oct. 1948, Univ. of Edinburgh Journal (1949) 2 2 9 - 4 0 . Val. Max. 6.1. pr. Plut. Fort. Rom. 5 is explicit evidence that there was no cult of Moderatio or Constantia at Rome. Xen. Cyrop. 7.5.80—5 conveys something of this sense of Constantia as a royal virtue.

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emperor, utterly lacking in experience and prestige, openly owed his throne to the praetorians. The commemoration of the Virtues Constantia, Libertas, Spes, Victoria, Ceres Augusta, and Pax/Felicitas/Concordia/Salus/Pudicitia was a vivid means of affirming the values of the imperial system and of recalling the practical benefits which it brought to the Roman world. Significantly, the peaceful accession of Nero required no commemoration of the imperial Virtues on the coinage. And it is only within the developments of the last years of his reign that the Virtues assumed a prominent place on Nero's coinage: Concordia Augusta, Securitas Augusti, Annona Augusti, Victoria Augusti, Salus, and Pax (Pl. VI, 3 1 - 2 ; VII, 3 3 - 6 ) . 3 1 6 Throughout the Julio/Claudian period Concordia Augusta referred primarily to harmony within the imperial family as the guarantee for the well-being of the commonwealth; on the birthday of Agrippina and on that of Nero the Arval Brethren offered sacrifice to Salus Publica and Concordia. 3 1 7 The type of Concordia Augusta on gold and silver issues, probably struck 64/65 A . D . , may have been intended principally to celebrate the domestic felicity of Nero's relations with Poppaea and, with it, the hopes of the dynasty (Pl. VI, 3 1 ) . 3 1 8 Thus, in 63 A . D . her delivery of a daughter was the occasion for the Senate to vow a temple to Fecunditas, 3 1 9 while the Arval Brethren celebrated the adventus of Nero and Poppaea, returning from Antium after the birth, by a sacrifice to Spes, Felicitas (or Fecunditas), and Salus Publica. 3 2 0 A type of Salus had a more personal significance (Pl. V I I , 3 5 ) : Nero's deliverance from conspiracy and assassination. The Senate gave thanksgiving by vowing a temple to Salus, while the Arval Brethren offered sacrifices to the Capitoline Triad and to Mars, Providentia, Honos, Aeternitas Imperii, and the Genius of N e r o . 3 2 1 The crisis of the Neronian principate, represented by the Pisonian conspiracy, brought the Virtues into prominence on the new bronze coinage; and types celebrated two concrete blessings of imperial rule: Securitas Augusti and Annona Augusti, this last with a type portraying Annona Augusti as theparedros of Ceres (Pl. V I , 3 2 ; V I I , 3 3 ) . Like the Constantia of Claudius, Securitas Augusti and Annona Augusti were divine personifications lacking a previous tradition in Roman cult. They were creations of the imperial system, divine entities who first manifested their existence to mankind within the sphere of imperial policy. In terms of imperial ideology Corbulo's achievement in the East was but a manifestation of Victoria Neronis, the numen of the emperor which, like that of Jupiter, effects his will without his visible presence. Thus, on gold and silver issues Nero appears wearing the radiate crown and bearing a branch and a globe with Victoria on top, attributes of universal victory and the resultant peace,

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BMC I p. 209 no. 61; p. 241 no. 212; p. 220 no. 127; p. 241 no. 214; p. 212 no. 87; p. 229 no. 156. Acta Frat. Arv. p. 57 HENZEN. Cf. SUTHERLAND, Coinage in Roman Imperial Policy 166. A general study of Neronian propaganda is W. Huss, Die Propaganda Neros, L'Antiquité Classique 47 (1978) 129—48. Tac. Ann. 15.23. Cf. Acta Frat. Arv. p. 85 HENZEN. Acta Frat. Arv. p. 85 HENZEN. Tac. Ann. 15.74; Acta Frat. Arv. p. 121 HENZEN.

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divine blessings embodied in his personage. 3 2 2 Equally, the coinage of these years commemorated the event of Neronian Pax in action, the closing of the gates of Janus. The coin legend proclaims the universality of this imperial achievement: I A N V M C L V S I T P A C E P. R. T E R R A M A R I Q V E P A R T A . 3 2 3 The Arval Brethren invoked the Virtues to commemorate these great events. Pax was the recipient of dedications marking Nero's closing of the temple of Janus and his deposition of the laurel wreath in the Capitoline temple (Pl. VII, 3 6 ) . 3 2 4 Thus, the Julio-Claudian period witnessed the gradual and rather hesitant refinement of the Augustan conception of the Virtues of the princeps. A system of imperial Virtues was being created: a flexible propaganda tool was being formed, consisting of an ever-growing repertoire of divine entities, removed from the context of the state cult, which could effectively and concisely announce specific programs as well as reaffirm the enduring value of the imperial system. A no less significant achievement was the implanting of the system of imperial Virtues into the municipal cult life of the provinces, especially the Greek East, where the worship of the Virtues of Roman magistrates had been familiar since the late republic. Perhaps under Caesar the introduction of a cult to Eleutheria at Aphrodisias, to mark its grant of municipal freedom, expressed the importance of libertas as a propaganda theme in contemporary Roman politics. 3 2 5 The Ara Pacis Augustae was reflected in the cult life of Myrina Caesarea by a dedication to Augustus υπέρ Ειρήνης Σεβαστής. In Spain Augustus was joined in cult with Concordia Augusta and Pax Perpetua. Under Claudius in Egypt cult activity was associated with the Eirene and Homonoia of Claudius; and the Alexandrians made a golden statue of Klaudiane Eirene Sebaste which, at the order of Claudius, was erected at R o m e . 3 2 6 The theme reproduced a central feature of Claudian imperial propaganda, celebrated in the Roman imperial coin type dedicated to P A C I A V G V S T A E . At Mylasa, Caria, a cult was established to the Eusebeia of Claudius. At Akmonia in Phrygia a priest of Sebaste Eubosia is known from the reign of N e r o . 3 2 7 Under Gaius the association of Drusilla

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BMC I p. 208 no. 56. This type is frequently taken along with BMC no. 52: obv. male figure, radiate and togate, standing beside a female, holding a patera and cornucopia; the legend reads AVGVSTVS, AVGVSTA. This may represent Nero with Poppaea as Felicitas or Fecunditas. It may also represent Augustus and Livia. See J. R. FEARS, Princeps A Diis Electus, Papers and Monographs of the American Academy in Rome 26 (Rome 1977) 325 — 8; H. TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Augustae im Principat (Berlin-New York 1978) 44f. SUTHERLAND, Coinage in Roman Imperial Policy 168, is probably correct in equating the branch held by Nero on BMC no. 56 with the attribute of Pax.

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BMC I p. 209 no. 6 4 - 6 . Acta Frat. Arv. p. 85 HENZEN, who argues that the sacrifices, also in 66 A.D., to Felicitas and dementia {ob supplications a senatu decretas) were made in honor of Nero's gracious reception of Tiridates; so too WISSOWA, Religion und Kultus2 335 n. 7. WEINSTOCK, Divus Julius 241, is noncommittal. ROBERT, L'Antiquité Classique 35 (1966) 4 1 4 - 8 ; IGRR IV 1173. C I L II 3349; OGIS 663; Corp. Papyr. Jud. 153. ROBERT, L'Antiquité Classique 35 (1966) 418 n. 1; IGRR IV 645.

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VIRTUES

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with Concordia, proclaimed on the Roman coinage, was reflected at Halasarnae in the assimilation of Drusilla to Homonoia Sebaste. 3 2 8 Under Gaius coins of Philadelphia Neocaesarea show the elder Agrippina with the attributes of Demeter/Eubosia; 3 2 9 and under Nero the same attributes decorate the portraits of Agrippina and Poppaea on issues of Akmonia. 3 3 0 This association of Demeter/ Eubosia with the emperor and the imperial family may reflect or at least parallel the Neronian propaganda theme of Ceres Annona (Abundantia) Augusti on the imperial coinage. Early in the reign of Nero the Virtues came into prominence on the coinage of Alexandria, generally closely attuned to the demands of official imperial propaganda. The Concordia within the imperial family celebrated by the Arval Brethren in 57 A . D . was reflected on Alexandrian coins of the same year commemorating Homonoia (Pl. V I I I , 38). Other types of 56/7 and 57/8 proclaimed Dikaiosyne, Eirene, and Pronoia Neou Sebastou (Pl. V I I I , 3 7 , 3 9 , 4 0 ) . 3 3 1 Again we see certain parallels with the Virtues invoked in the contemporary acta of the Arval Brethren. So Providentia was the recipient of sacrifies in 59 pro salute Neronis, while both Pax and Providentia are commemorated in the acta of 66 A . D . The growing importance of the imperial Virtues in the official ideology of the Julio-Claudians and the dissemination of these ideas throughout the empire in this period was the background to the great prominence which the imperial Virtues assumed in the propaganda of 68/69 A . D . The Year of the Four Emperors was a watershed in the history of the cult of Virtues within the ideological framework of the principate. The anonymous issues of the civil war celebrated the overthrow of the tyrant with a type of Bonus Eventus and invoked Concordia Praetorianorum, Concordia, Libertas, Salus, Pax, Fides Exercituum, Securitas P . R . , Victoria, and Virtus. 3 3 2 But it was with Galba that the Virtues came into full play on the imperial coinage: Aequitas Augusti, Bonus Eventus, Concordia Aug., Concordia Provinciarum, Felicitas Publica, Felicitas Aug., Fortuna Aug., Fides Publica, Libertas Publica, Libertas Populi Romani, Libertas Augusta, Libertas Restituía, Honos et Virtus, Salus Augusta, Salus Augusti, Salus Gen. Humani, Securitas Populi Romani, Virtus, Victoria, Vic-

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I G R R IV 1098. B M C Lydia p. 195. B M C Phrygia p. 9, 11.

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VOGT, Die alexandrinischen Münzen II, p. 8. F o r Concordia, cf. Acta Frat. Arv. p. 57 HENZEN. O n Pronoia, cf. Acta Frat. Arv. p. 84 HENZEN for supplicationes pro salute Neronis carried out in 59 A . D . with sacrifices to the Capitoline Triad, Salus Publica, Providentia, Genius Ipsius, and Divus Augustus. F o r Pax and Providentia in 66 A . D . , see

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B M C I p. 289 no. 3 (Pax/Bonus Eventus); p. 305 no. 61 (Concordia Praetorianorum); p. 308 (Concordia); p. 290 no. 7 (Libertas); p. 293 (Victoria); p. 291 (Salus Publica); p. 299 no. 37 (Securitas P. R . ) ; p. 293 no. 14 (Virtus); p. 297 no. 28 (Salus et Libertas); p. 297 no. 30 (Salus Generis Humani with figure of Nemesis), no. 31 (Salus Generis Humani with figure of Victoria); p. 306 no. 64 (Fides Exercituum). In general, for these issues, see P. MARTIN, Die anonymen Münzen des Jahres 68 η. Chr. (Mainz 1974); E . NICOLAS, De Néron à Vespasien (Paris 1979) II, 1 2 9 9 - 1 4 6 1 .

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toria Galbae A u g . , Victoria P . R . , Pax Augusta, Pax A u g u s t i . 3 3 3 The brief reign of Otho saw types invoking Aequitas, Securitas P . R . , Victoria Othonis, and Pax Orbis T e r r a r u m . 3 3 4 Under Vitellius, as under Galba, the broad range of the imperial Virtues dominated the coinage: Libertas, Aequitas Augusti, Concordia Populi Romani, Concordia Augusti, d e m e n t i a , Securitas Populi Romani, Securitas Imp. German., Pax Augusti, Pax Ger., Fides Exercituum, Victoria Augusti, H o n o s et Virtus. 3 3 5 At times the portrayal of the personification is replaced by a more dramatic type. Thus types of Galba and Vitellius represent Pax setting fire to a pile of a r m s . 3 3 6 A type of Galba shows the emperor, in the presence of Roma, lifting up prostrate Libertas; the legend reads L I B E R T A S RESTITVTA. The theme was echoed in cult activity honoring Libertas Restituía Galbae. 3 3 7 A n issue of Vitellius shows the emperor receiving a statue of Victoria from R o m a ; behind the emperor stands Pax. 3 3 8 The victoriola represents Bedriacum, and the type proclaims the victory as the justification for Vitellius' rule and as the manifestation of peace for the Roman world. The significance of such symbolism was not limited to coin types; rather it played a vivid part in political language and events. Thus, Concordia is a major type on the anonymous issues of the civil war, as well as on the coinage of Galba, Vitellius, and of Vespasian in 69 A . D . Illustrative of the w a y in which such a personification could be viewed is the episode told of Vitellius' actions after the ominous firing of the temple of Jupiter Optimus M a x i m u s . 3 3 9 Repenting of his actions, which had struck at the symbolic heart of the Roman state, Vitellius called an assembly. H e swore an oath that there was nothing he wished more than civil peace. Then he declared his willingness to renounce his power, offering his dagger to the consul, magistrates, and senators. When no one w o u l d take it, he announced his 333

BMC I p. 360 (Aequitas); p. 343 (Bonus Eventus); p. 337 no. 164 (Concordia Provinciarum); p. 319 no. 67 (Libertas Augusta); p. 319 no. 68 (Libertas Publica); p. 312 no. 24 (Libertas P. R.); p. 317 no. 55 (Concordia Aug.); p. 329 no. 120 (Felicitas Publica); p. 328 (Felicitas Aug.); p. 352 no. 241 (Fortuna Aug.); p. 339 no. 177 (Libertas Restituía); p. 361 no. 265 (Salus Augusti); p. 328 no. 119 (Salus Augusta); p. 314 no. 38 (Salus Gen. Humani); p. 347 no. 215 (Virtus); p. 360 no. 261 (Pax Augusti); p. 361 no. 266 (Securitas Populi Romani); p. 362 no. 269 (Victoria P. R.); p. 359 no. 260a (Senatus Pietati Augusti, with types of Senatus crowning Galba); p. 357 no. 255 (Honos et Virtus); p. 354 no. 247 (Fides Publica); p. 353 no. 244 (Victoria Galbae Aug.); p. 331 no. 131 (Pax Augusta). MATTINGLY'S view of a posthumous issue in honor of Galba from the mint at Lyon is untenable; see C. KRAAY, The Aes Coinage of Galba, Numismatic Notes and Monographs 133 (New York 1956) 3 3 - 5 5 .

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BMC I p. 365 no. 5 (Aequitas); p. 366 no. 13 (Securitas P. R.); p. 367 no. 23 (Victoria Othonis); p. 364 no. 1 (Pax Orbis Terrarum). BMC I p. 370 no. 13 (Libertas Restituta); p. 374 no. 44 (Aequitas Augusti); p. 375 no. 48 (Concordia Aug.); p. 368 (Concordia P. R.); p. 380 no. 65 (Concordia Augusti); p. 384 no. 78 (Clementia Imp. German.); p. 374 no. 45 (Securitas P. R.); p. 387 no. 89 (Securitas Imp. German.); p. 377 no. 54 (Pax Augusti); p. 377 (Pax Ger.); p. 382 no. 76 (Victoria Augusti); p. 375 (Honos et Virtus); p. 368 no. 2 (Fides Exercituum). BMC I p. 360 no. 261; p. 383. BMC I p. 358 no. 258; CIL VI 471. BMC I p. 377. Suet. Vit. 15.

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decision to place it in the temple of Concordia. But someone shouted out that the princeps himself w a s Concordia, and Vitellius declared that he would therefore retain the dagger and adopt the cognomen Concordia. The dynastic ideal was the basic element in the ideology of the JulioClaudian principate. The tragic example of Nero shattered the mystique of the Julio-Claudian heritage. Men told of prodigies through which the gods declared that they had now taken away the power and rule which had once been bestowed upon Augustus and his heirs. 340 Ideologically, the Augustan order collapsed with the murder of Nero and the civil wars. Victoria and Pax had been its twin pillars and chief justification. Now Pax fled from the Roman world; Roman armies clashed in Italy; and the charisma of Victoria proved ephemeral, deserting emperor after emperor. It was the achievement of Vespasian to reestablish the ideological framework of the imperial system. A Roman victory over a barbarous foe attested the manifestation of the godhead Victoria in the persons and achievements of the new emperor and his heir. IVDAEA CAPTA served Vespasian as AEGYPTO CAPTA had Augustus: the miraculum of Victoria Augusti. 3 4 1 With the triumph of Vespasian over foreign foes and domestic tyrants, as with that of Augustus, Fortuna and Pax had returned to Rome. Thus, on the day Vespasian entered Rome the Arval Brethren offered up sacrifice to Fortuna Redux; and the type of Fortuna Redux, absent from the imperial coinage since early in Augustus' reign, now became a major theme on the Vespasianic coinage. 342 The templum Pacts, dedicated in 75 A.D., formed the ideological capstone of Vespasian's achievement and his restoration of the world order; and the coinage proudly proclaimed PAX AVGVSTI. 343 Men had hailed Augustus as a saviour who fulfilled and even exceeded the fondest hopes of mankind. The imagery entered into the cult life of Rome; 3 4 4 a supplicatio to Spes and Juventas commemorated the anniversary of Augustus' assumption of the toga virilis.345 Through the achievement of Vespasian, Spes had returned to the Roman world; and coin types of 70—71 show Spes bestowing her attribute, the flower, and thus her divine power upon Vespasian (Pl. VIII, 41). 346 Thus, Vespasianic propaganda used the cult of Virtues to parallel Vespasian's achievement with that of Augustus and to create an image of the

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Suet. Galba 1. Cf. G. C H . P I C A R D , Les trophées romains, Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de Rome 187 (Paris 1957) 3 4 2 - 7 . Acta Frat. Arv. p. 86 H E N Z E N ; BMC II p. 114 no. 529; p. 127; p. 130; p. 135; p. 140 no. 630; p. 148 no. 6 5 5 - 6 ; p. 152 no. 667; p. 166; p. 172 no. 732; p. 182; p. 184 no. 7 5 6 - 9 ; p. 195; p. 199; p. 202; p. 203 no. 815; p. 208 no. 8 3 5 - 6 ; p. 70 no. 356; p. 71 no. 363; p. 77 no. 381; p. 76 no. 373; p. 74 no. 369; p. 69 no. 353; p. 209; p. 170; p. 207 no. 833-6. P. 119 no. 5 5 3 - 4 ; p. 49 no. 2 8 0 - 2 ; p. 167 no. 716; p. 194; p. 199. Cf. CIL II 3732; BMC II p. 237. O G I S 458 and S E G I V 490, in: E H R E N B E R G and J O N E S (above η. 146) no. 98. D E G R A S S I , Insc. Ital. X I I I , 2 , 5 2 3 . BMC II p. 112; p. 124 (Spes Augusta); p. 190 no. 782.

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new princeps as the refounder of the order of Augustus and its blessings. However, in a quantitative sense, at least, the Virtues assumed a prominence far beyond their role in Augustan imperial imagery. The growing importance of the Virtues under the later Julio-Claudians was a process catalyzed by the trauma of the events of 68/69. The re-establishment of an ideological framework required the constant repetitive insistence upon the benefits brought about by the imperial order; year after year, in the media of propaganda, these blessings must be listed and thus reaffirmed. The coinage of Vespasian for 69—70 commemorated Aequitas Augusti, Bonus Eventus, Pax, Fortuna Redux, Salus Augusti, Victoria Aug., Securitas Populi Romani, Tutela Augusti, Virtus Augusti. 3 4 7 In 71 a still longer list of Virtues was celebrated: Aequitas Augusti, Concordia Augusti, Felicitas Publica, Fides Publica, Fortuna Redux, Honos et Virtus, Libertas Publica, Libertas Augusti, Pax Augusti, Salus Augusti, Securitas Augusti, Spes Augusta, Tutela Augusti, and Victoria Augusti. 3 4 8 Later additions to the list of Vespasianic Virtues included Annona, Aeternitas, and Providentia. 3 4 9 In varying combinations, for the remainder of his reign, Vespasian proclaimed these themes as the hallmarks of his principate. The distinction between imperial Virtues and public Virtues is instructive. Securitas is defined as both Securitas Populi Romani and Securitas Augusti, for the former is so clearly a corollary of the latter. Felicitas and Fides appear as Felicitas Publica and Fides Publica. They operate in the popular sphere; public welfare and public confidence in the principate have been restored by the operation of Aequitas, Victoria, Concordia, Salus, Libertas, Annona, and Tutela in the sphere of the emperor and his achievements. Tutela, celebrated on the coinage of 71 A . D . by a type of a woman with two children, was a suggestive addition to the list of imperial Virtues (Pl. I X , 42). Horace celebrated Augustus as O tutela praesens Italiae·350 The image was more than mere metaphor. The personification of Tutela was an important feature of popular religion in the imperial period. Tutela was a divine attribute; dedications were made to Tutela Iovis. 3 5 1 However, Tutela was a goddess in her own right, the recipient of extensive cult worship and even of temples. 3 5 2 As a generic term Tutela defined the guardian deity of a particular place or thing. Frequently she was closely associated with

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B M C II p. 112 (Aequitas Augusti); p. 86 no. 421 (Bonus Eventus); p. 2 no. 7 (Fortuna Redux); p. 194 (Salus Augusti); p. 183 (Securitas P. R . ) ; p. 104 no. 499 (Virtus Augusti); p. 4 no. 23 (Pax); p. 112 no. 527 (Tutela Augusti); p. 104 no. 498 (Victoria Aug.). B M C II p. 130 no. 600 (Aequitas Augusti); p. 199 (Concordia Augusti); p. 130 (Felicitas Publica); p. 200 (Fides Publica); p. 77 no. 381 (Fortuna Redux); p. 185 no. 760 (Honos et Virtus); p. 132 no. 610 (Libertas Publica); p. 118 (Libertas Augusti); p. 119 no. 553 (Pax Augusti); p. 124 no. 574 (Salus Augusta); p. 190 no. 782 (Spes Augusta); p. 129 no. 596 (Tutela Augusti); p. 13 no. 75 (Victoria Augusti); p. 2 0 0 no. 808 (Securitas Augusti). B M C II p. 172 no. 7 3 0 - 1 ; p. 48 no. 271 (Aeternitas); p. 132 no. 611 (Providentia). H o r . C . 4 . 1 4 . 4 3 . Cf. BÉRANGER, Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft 6 (Basel 1953) 2 5 7 - 6 9 . C I L V 4243. C I L X I I I 583, 939. Cf. EHLERS, Tutela, R E VII A, 2 (1948) 1 5 9 9 - 6 0 ; WISSOWA, Tutela, Myth. Lex. V (Leipzig 1 9 1 6 - 1 9 2 4 ; rep. H i l d e s h e i m - N e w Y o r k 1977) 1304ff.

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the Genius. 3 5 3 And she became a standard element in the domestic cult; along with the Genius and Lares, Tutela offered her protection to the family. 3 5 4 Indeed, since the evidence for worship of Tutela derives entirely from the imperial age, we are probably correct in assuming that the image of imperial Tutela gave the formative impetus to this inovation in domestic cult life. Tutela Augusti is evidence that the imperial Virtues were no matter of mere imperial ceremony, invoking colorless allegorical figures and without support in the cult of the common man. The imperial Virtues were a sensitive vehicle of propaganda, closely attuned to public feeling and drawing upon the deep well of popular piety. 3 5 5 It was one of the strengths of the cult of Virtues as an instrument of propaganda that it could both define the character of an individual reign and equally proclaim the continuity of the imperial system and its enduring values. Thus, a series of Virtues decorated the coinage issued in honor of the consecration of Vespasian: Concordia, Spes, Fides Publica, Aequitas, Victoria, Aeternitas, Ceres Augusti. 3 5 6 H e had come to the purple in civil war brought on by the arbitrary excesses of a tyrant. Vespasian had brought civil peace and public confidence through a policy of fair dealing with every element in the state. These Virtues had gained him immortality and had secured Aeternitas Imperii. Divus Vespasianus joined Divus Augustus and Divus Claudius, eternally protecting the Roman commonwealth and securing those blessings which they had bestowed upon it. O n the coinage of Titus the Virtues proclaimed the continuity of imperial achievement; and the Virtues of the new princeps echoed those of his deified father: Aeternitas Augusti, Aequitas Augusti, Annona Augusti, Bonus Eventus, Concordia Augusti, Felicitas Augusti, Felicitas Publica, Fortuna Augusti, Securitas Augusti, Securitas Populi Romani, Salus Augusti, Pax Aug., Spes, Victoria A u g . 3 5 7 The distinctively personal character which Domitian sought to give his principate is revealed immediately and clearly by the role of the Virtues on the coinage. The coinage of the first years of his reign makes no attempt at continuity with the Virtues celebrated by his father and brother. 3 5 8 And throughout Domitian's principate the Virtues appear in rather limited number 353 354 355 356

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C I L III 4445, VI 216. Hieron. C o m m . in Isaiam 672. See below, in more detail, pp. 924—39. B M C II p. 276 no. 249 (Spes); p. 277 no. 250 (Ceres August.); no. 251 (Concordia A u g . ) ; p. 277 (Pax Aug.); p. 277 (Aequitas A u g . ) ; p. 277 (Fides Publica); p. 277 (Aeternitas); p. 246 no. 135 (Victoria Aug.). B M C II p. 265 no. 206 (Aeternit. Aug.); p. 265 no. 203 (Aequitas Augusti); p. 255 no. 153 (Annona A u g . ) ; p. 241 no. 106 (Bonus Eventus); p. 273 no. 238 (Concordia Augusti); p. 255 no. 156 (Felicitas Augusti); p. 255 no. 158 (Felicitas Publica); p. 242 (Fortuna August.); p. 267 (Securitas Augusti); p. 264 no. 199 (Securitas P. R . ) ; p. 264 no. 196 (Salus Aug.); p. 253 (Pax Aug.); p. 260 no. 183 (Spes); p. 261 (Victoria Aug.). From 81 — 84 the only Virtues commemorated on the coinage are Pax (p. 355 no. 267), Victoria (p. 309), (Fortuna) (p. 305 no. 34), and Salus (p. 309 no. 54).

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and variety: Fortunae Aug., Virtus Augusti, Saluti August., Virtuti Augusti, Victoriae Augusti, Paci Aug., Moneta Aug., Annona Aug., Fidei Publicae, Aeternitas Augusti. 359 The focus was thus directly on the person of tht princeps rather than on the conditions brought about by his principate. The broad and quite inclusive Virtues Fortuna and Virtus, rather than a number of specific imperial qualities, were invoked to proclaim the supernatural gifts of the emperor. The datives of dedication, Virtuti Augusti, Saluti August., Victoriae Augusti, Paci Aug., Fortunae Augusti, found their counterpart in Fidei Publicae. Virtus Augusti in such manifestations as Victoria Germanica was the justification for public confidence, trust, and loyalty. Salus Augusti and Fortuna Augusti were the guarantees of public well-being. Annona and Moneta, like Victoria Germanica, proclaimed specific imperial actions which were the sources of Fides Publica. Moneta first appears on the Roman coinage under Domitian. As a type she is identical with Aequitas bearing the scales and the cornucopia as her attributes. Dikaiosyne in the Greek world was the proper attribute of agoranomoi.360 So at Rome fair dealing was a most desired quality in any measure concerning the annona and the imperial mint. On the Domitianic coinage Moneta and Annona should be taken in a very concrete sense as references to specific provisions for the grain supply and the imperial mint. The death of the tyrant Domitian and the restoration of constitutional government by Nerva was proclaimed by types celebrating Libertas Publica, Salus Publica, and Fortuna Populi Romani. 361 The Virtues of the new emperor, Nerva, included Aequitas, Concordia, Justitia, Pax, Fortuna, and Victoria. 362 The crucial role of the army in securing the imperial office received its own tribute celebrating Concordia Exercituum. 363 Equally, the divine quality of the Senate's Providentia was commemorated. A type of Titus had portrayed his deified father transmitting the globe to the new princeps and had borne the legend PROVIDENTIA AVG. 3 6 4 Now coins of Nerva showed the emperor receiving the globe from the Genius Senatus and carried the legend PROVIDENTIA SENATVS. 3 6 5

359

B M C II p. 3 6 5 no. 3 0 4 ( A n n o n a A u g . ) ; p. 3 7 7 no. 363 (Fidei Publicae); p. 3 8 2 no. 382 (Fortunae Augusti); p. 373 no. 3 4 9 (85 A . D . ) ; p. 361 no. 2 8 8 (Moneta Augusti); p. 3 7 4 n o . 3 5 2 (Virtuti Augusti); p. 3 6 6 n o . 312 (Victoriae Augusti); p. 3 6 9 (Paci A u g . ) ; p. 372 n o . 3 4 6 (Aeternitas A u g u s t . ) ; p. 3 6 7 no. 3 1 5 (Saluti A u g u s t . ) .

360

Cf. L . ROBERT, D o c u m e n t s de l'Asie min. méridionale, Centre de Recherches d'Histoire et de Philologie de la IV e Section de l'École Pratique des Hautes Études, III. Hautes études du m o n d e G r é c o - R o m a i n 2 (Geneva—Paris 1 9 6 6 ) 2 5 — 9 .

361

B M C III p. 3 no. 16 (Libertas Publica); no. 19 (Salus Publica); p. 2 no. 12 ( F o r t u n a P . R . ) . F o r Nerva's restoration of Libertas, see also I L S 2 7 4 and the restoration of the A t r i u m Libertatis; cf. BEAUJEU, Religion romaine 53.

362

B M C III p. 1 no. 1 (Aequitas A u g u s t . ) ; p. 2 n o . 10 ( F o r t u n a A u g u s t . ) ; p. 2 no. 13 (Justitia

363

B M C III p. 1 no. 4.

A u g u s t . ) ; p. 3 (Victoria A u g u s t . ) ; p. 9 (Pax Augusti); p. 19 no. 101 ( A n n o n a August.). 364

B M C II 2 5 9 no. 178.

365

B M C III p. 2 1 .

THE CULT OF

VIRTUES

903

Under Trajan the coinage reveals a gradual progression in the number and variety of the imperial Virtues and the intensity with which they are commemorated. In the early years of the reign a rather limited repertoire of Virtues was celebrated with only slight variations: Fortuna, Salus, Concordia, Pax, Annona, Liberalitas, Pietas, and Victoria. 3 6 6 B y 112—115 3 6 7 the coinage knew and invoked a richer variety of personifications: Aequitas, Aeternitas, Annona, Fortuna, Fortuna Redux, Pax, Pietas, Libertas, Spes, Victoria, Virtus, Felicitas, Providentia, Fides, Salus. 3 6 8 Under Hadrian this trend, so marked on the coinage of the last years of Trajan's reign, was intensified. And from 119 onward a veritable cascade of personifications poured out of the Hadrianic numismatic propaganda. Traditional values were reaffirmed: Aeternitas, Pax, Concordia, Justitia, Moneta, Felicitas, Spes, Libertas, Providentia, Salus, Pietas, dementia, Victoria, Fortuna, Fortuna Redux, Securitas Publica, Fides Publica, Annona, Virtus, Moneta, Aequitas. 3 6 9 But alongside these a host of new Virtues received their first mention in the medium of the coinage: Hilaritas, Patientia, Indulgentia, Tranquillitas, Pudicitia, Disciplina, Tellus Stabilita. 3 7 0 In this respect the example of Hadrian was formative. For the next two centuries the commemoration of a variety of imperial Virtues became a constant feature of the image of the princeps on the Roman coinage. The late Antonine and Severan ages represented the apogee of this development. Thus, under Antoninus the coins bore witness to Aequitas, Fides, Felicitas, Pietas, Aeternitas, Fortuna, Pax, Victoria, dementia, Providentia, Annona, Liberalitas, Salus Publica, Ops, Tranquillitas, Virtus, Securitas, Securitas Publica, Libertas, Hilaritas, Moneta, Bonus Eventus, Spes, Pudicitia, Honos, Juventas, Fides Exercituum, Indulgentia, Felicitas Temporum, Munificentia, and Laeti-

366

B M C III p. 32 no. 4 (Concordia); p. 32 no. 7 (Fortuna); p. 33 no. 18 (Pax); p. 33 (Salus); p. 34 no. 19 (Victoria); p. 32 no. 9 (Justitia; for the type see MATTINGLY, B M C III lxvi; STRACK I, 65, arguing for Securitas-Annona); p. 147 no. 712 (Liberalitas); p. 150 (Pietas).

367

For the dating, see esp. STRACK I, 18—42. B M C III p. 56 no. 166 (Aequitas), no. 169 (Annona); p. 59 no. 200 (Fides); p. 60 no. 203 (Fortuna); p. 61 no. 212 (Pax); p. 62 no. 222 (Spes); p. 63 no. 229 (Virtus); p. 73 no. 301 (Felicitas); p. 74 no. 312 (Libertas); p. 81 no. 373 (Aeternitas); p. 85 no. 403 (Pietas); p. 87 no. 410 (Salus Generis Humani); p. 114 no. 582 (Providentia); p. 222 no. 1041 (Providentia Augusti); p. 112 no. 569 (Fortuna Redux).

368

369

B M C III p. 275 no. 2 8 9 (Libertas); p. 273 no. 270 (Fortuna Redux); p. 272 no. 262 (Felicitas); p. 270 no. 251 ( d e m e n t i a ) ; p. 237 no. 9 (Concordia); p. 238 no. 13 (Pax); p. 238 no. 15 (Pietas); p. 240 no. 24 (Justitia); p. 247 no. 55 (Victoria); p. 2 4 7 no. 57 (Aeternitas); p. 249 no. 77 (Pax); p. 250 no. 84 (Salus); p. 265 no. 210 (Spes); p. 277 no. 300 (Liberalitas); p. 2 7 7 no. 302 (Providentia); p. 2 8 9 no. 385 (Annona); p. 313 no. 570 (Securitas Publica); p. 320 no. 627 (Fides Publica); p. 326 no. 676 (Moneta); p. 336 no. 774 (Virtus Aug.).

370

B M C III p. 274 no. 277 (Hilaritas); p. 278 no. 309 (Pudicitia); p. 305 no. 518 (Indulgentia); p. 306 no. 525 (Patientia); p. 306 no. 526 (Tranquillitas); p. 318 no. 602 (Disciplina); p. 332 no. 737 (Tellus Stabilita).

60

ANRW II 17.2

904

J. R U F U S FEARS

tia (Pl. I X , 4 3 - 7 ; X , 4 8 - 5 3 ; X I , 5 4 - 7 ; X I I , 5 8 - 6 2 ) . 3 7 1 U n d e r Septimius S e v e r u s t h e coinage i n v o k e d the V i r t u e s in equal n u m b e r and v a r i e t y : Liberalitas, Fecunditas, Fides, V i c t o r i a , P a x , M o n e t a , Securitas Publica, Securitas I m p e r i i , A n n o n a , F o r t u n a , F o r t u n a R e d u x , Indulgentia, M u n i f i c e n t i a , N o b i l i t a s , P r o v i dentia, Spes, Felicitas, Felicitas Imperii, Pietas, Justitia, C o n c o r d i a , Pax A e t e r n a , B o n u s E v e n t u s , B o n a Spes, Hilaritas, Laetitia, Pudicitia, A e t e r n i t a s I m p e r i i , Aequitas, Saeculum F r u g i f e r u m . 3 7 2 T h e s y s t e m w a s flexible and creative. T r a d i t i o n a l values could be a f f i r m e d ; and t h e c o m p o s i t e of V i r t u e s i n v o k e d o n each issue w a s selected w i t h care, timeliness, and w i t h the aim of highlighting the specific features a n d general o v e r t o n e s of the imperial p o l i c y of the m o m e n t . 3 7 2 1 T h e s y s t e m c o u l d r e s p o n d 371

B M C IV p. 1 no. 1 (Aequitas), no. 2 (Fides); p. 2 (Felicitas); p. 3 no. 7 (Pietas); p. 5 (Aeternitas); p. 11 no. 51 (Fortuna); p. 12 no. 53 (Pax), no. 60 (Victoria); p. 15 no. 81 ( d e m e n t i a Aug.); p. 22 no. 132 (Concordia Aug. —Faustina); p. 29 no. 180 (Annona Aug.); p. 33 no. 216 (Liberalitas A u g . ) ; p. 33 no. 220 (Moneta Aug.); p. 34 no. 221 (Opi Aug.); p. 34 no. 225 (Providentiae Deorum); p. 35 no. 230 (Salus Aug.); p. 38 no. 251 (Tranquillitas Aug.); p. 39 no. 255 (Virtus Aug.); p. 40 no. 263 (Honos-Marcus); p. 41 no. 268 (Juventas-Marcus); p. 85 no. 593 (Hilaritas-Marcus); p. 42 no. 276 (Pietas-Marcus); p. 177 no. 1141 (Libertas Publica); p. 199 (Disciplina Aug.); p. 209 no. 1311 (Securitas Publica); p. 209 no. 1310 (Salus Publica); p. 182 no. 1155 (Bono Eventui); p. 216 no. 1354 (Spes P. R . ) ; p. 218 no. 1361 (Concordia Exercituum); p. 160 no. 1051 (Pudicitia-Faustina); p. 160 no. 1047 (Laetitiae Publicae-Faustina); p. 300 no. 1838 (Munificentia A u g . ) ; p. 97 no. 678 (Temporum Felicitas); p. 105 no. 724 (Laetitia); p. 312 no. 1879 (Justitia); p. 320 no. 1920 (Indulgentia); p. 271 (Fides Exercituum); p. 347 (Providentia); p. 271 no. 1682 (Fortuna Obsequens); p. 145 no. 969 (Felicitas Saec.).

372

B M C V p. 130 no. 518 (Annona Aug.); p. 83 no. 321 (Bonus Eventus); p. 235 no. 398 (Concordia Augg. — Caracalla and Plautilla); p. 59 no. 244 (Concordiae Militum); p. 214 no. 312 (Concordia Augustorum); p. 121 no. 483 (Concordia); p. 124 no. 494 (Fecunditas— Julia Domna); p. 138 no. 560 (Felicitas); p. 222 (Saeculi Felicitas); p. 294 no. 712 (Fides); p. 20 no. 5 (Fidei Leg.); p. 176 no. 127 (Fortunae Augg.); p. 112 no. 442 (Fortunae Reduci); p. 160 no. 24 (Fortunae Felici); p. 47 no. 163 (Indulgentia Aug.); p. 282 no. 637 (Justitia); p. 162 no. 45 (Laetitia—Julia Domna); p. 20 no. 1 (Liberalitas Aug.); p. 286 no. 663 (Libertas Augg.); p. 193 no. 194 (Moneta Aug.); p. 246 no. 455· ( N o b i l i t a s - G e t a ) ; p. 420 no. 4 (Pax—Caracalla); p. 355 no. 865 (Pietas-Geta); p. 48 no. 172 (Providentia Aug.); p. 166 no. 72 (Pudicitia); p. 20 no. 4 (Saeculum Frugiferum); p. 155 (Saluti Aug.); p. 35 no. 87 (Securitas Publica); p. 199 no. 240 (Securitas Imperii—Geta); p. 90 no. 340 (Bona Spes); p. 292 no. 696 (Spes P u b l i c a - C a r a c a l l a ) ; p. 290 no. 688 (Spei P e r p e t u a e - G e t a ) ; p. 24 no. 32 (Virtus Aug.); p. 113 no. 450 (Victoria Aug.); p. 161 no. 31 (Hilaritas—Julia Domna); p. 175 no. 122 (Aequitas); p. 61 no. 253 (Paci Aeternae); p. 185 no. 158 (Aeternitas Imperii—Caracalla).

372aThe

following coins of Antoninus, Marcus Aurelius, and Faustina may be taken as illustrative of central themes in the iconography of the Virtues in the developed system of imperial numismatic propaganda. 1. B M C IV p. 105 (Pl. IX, 43): Laetitia is invoked by a type of Ceres, holding two ears of wheat, and Proserpina, with a pomegranate in her hand. One of the oldest and most profound of myths symbolizes the renewal of joy and grace for the emperor and the world. Jupiter has indeed persuaded Ceres (Faustina the Elder) to return to Olympus; but her care for mankind continues and the world can rejoice in the warmth of her daughter Proserpina (Faustina the Younger). The ears of wheat of the mother and the pomegranate of the daugther bespeak the promise of immortality as well as the assurance of beneficent concern

THE CULT O F VIRTUES

905

(Continuation of the footnote 372a) and continued prosperity — Abundantia Augusti, Ops Augusti — for the world. The coin is a fitting memorial to the deified empress and an unusual and evocative use of the imagery of imperial Laetitia. 2. BMC IV p. 97 (Pl. IX, 44): Events within the imperial family provide the context in which specific Virtues worked their beneficent power among men. The birth of twins to Marcus (portrayed on the obverse) and Faustina is a concrete manifestation and assurance of the workings of Felicitas in this age of blessed prosperity and well-being for the human race. The legend FELICITAS TEMPORVM is complemented by a type of crossed comucopiae, each bearing a bust of one of the children. The coin type is an adaption of sestertii of Drusus (BMC I p. 133 no. 95). The birth of Drusus' twins was viewed by Tiberius as a mark of exceptional good fortune (Tac. Ann. 2.84). 3. BMC IV p. 38 (Pl. IX, 45) suggests the way in which the iconography of a Virtue could be altered to indicate a change in policy. Tranquilinas first appears under Hadrian (BMC III p. 306 no. 526; p. 314 no. 573; p. 463 no. 1473). The type is that of Tranquillitas holding a sceptre in her right hand and resting her left arm on a column. Antoninus (BMC IV p. 38) makes a marked change in the iconography. Tranquillitas holds a rudder on globe in the right hand and two ears of wheat in the left. The world is at peace, well ordered and prosperous; and all this by an emperor who does not need to be constantly on the move, visiting every province. Like Jupiter, serene and untroubled, Antoninus can guide all things by a gentle nod. 4. BMC IV p. 34 (PI. X,53): This type of a thunderbolt and the legend PROVIDENTIA DEORVM marks the accession of Antoninus. It declares that Antoninus' principate is part of god's plan for mankind. Hadrian had invoked Divine Providence on a dramatic type of the emperor receiving the sceptre from Jupiter's messenger (BMC III p. 417 no. 1203). The image of Antoninus' type is a clear and conscious moderation of Hadrian's strident message of divine election. See F E A R S , The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume (ANRW 11,17,1) p. 86, 108f. 5. The emperor assures in his person the working of divine entities which bring specific and quite concrete blessings to the Roman people: A. BMC IV p. 14: Fortuna (Pl. IX, 47), holds her traditional attributes of a rudder on globe and of a cornucopia, symbolizing the divine guidance and prosperity which she brings in her role as dearum praecipua. — B. BMC IV p. 177: Libertas (Pl. XI, 54), holds her traditional attributes, the pileus and sceptre. — C. BMC IV p. 218: Concordia Exercituum (Pl. XI, 55), works her miraculous power in the specific and essential field of maintaining the loyal cooperation and harmony of the troops, essential to the armed peace on which the security of the empire rests. Hence in place of her normal attributes, caduceus and cornucopia, she bears a statue of Victory on her extended right hand and a standard in her left hand. — D. BMC IV p. 39 Virtus Aug. (Pl. XII, 61), is invoked by a type of Roma, helmeted in military dress and holding spear and parazonium. On associated issues of Antoninus (BMC IV p. 40) the emperor appears with identical attributes. The emperor and his Virtus are the actualization of the strength, virtue, and mission personified in the image of Roma Victrix. — E. BMC IV p. 209 Securitas (Pl. XI, 57), is portrayed standing, holding a sceptre and resting her arm on a column. — F. BMC IV p. 209 Salus (Pl. XII, 60), portrayed seated, feeding a snake out of a patera. — G. BMC IV p. 320 Indulgentia (Pl. XII, 59), seated, holding a sceptre in her left hand and extending her right hand. First appearing under Hadrian (BMC III p. 305 no. 518), this cardinal virtue of imperial absolutism is portrayed in a most appealing type. Her throne and sceptre emphasize the godlike power which the emperor possesses. But with a gentle gesture of sufferance, she conveys the patience and tender regard which is the miracle of imperial Indulgentia. 6. Along with security and peace, the central message of imperial propaganda was that of prosperity, which the system assured all its members. The hoary godhead Ops was introduced to the imperial coinage under Antoninus to convey the general sense of plenty and 60»

906

J. RUFUS FEARS

creatively to new challenges and demands of imperial politics, adapting old forms or inventing new ones. Nobilitas and Pietas Senatus are illustrative examples. Nobilitas was new to the coinage, an innovation of C o m m o d u s first appearing in 186 A . D . (Pl. X I I I , 6 3 ) . 3 7 3 As a type Nobilitas holds tht palladium, an attribute closely associated with the personification of R o m a and with V e s t a . 3 7 4 The type of this new Commodan Virtue was thus chosen with care in order to link the concepts of Nobilitas and Romanitas. In such a concise formula the coinage echoed Commodus' justification for his principate: he was born in the purple and he was born a R o m a n . 3 7 5 Men might doubt his father's wisdom in choosing him as a successor; men might contrast his rule with that of Antoninus and Marcus, and see Commodus as living proof of the superiority of a system of adoption in which each princeps chose the best man, not a natural son, as his successor. F o r Commodus, Nobilitas and Romanitas were the essential attributes of a Roman princeps, and Nobilitas on his coinage was echoed in provincial dedications to nobilissimus omnium et felicissimus princeps.376 Such, in a dramatic example, was the capability of the Virtues to respond innovatively and to render in the most concise manner the most pressing contemporary well being which was assured by the accession of Antoninus (BMC IV p. 34; Pl. XI, 56). Specific benefits were the province of specific Virtues: A. BMC IV p. 29 Annona Augusti (Pl. Χ, 49), invoked by a type of a modius with a poppy and four ears of grain, concrete instances of her power. — B. BMC IV p. 33 Moneta (Pl. Χ, 52), invoked by a type of the goddess holding a pair of scales in her right hand and a cornucopia in her left hand. Antoninus' type of Moneta appears in association with a remarkable issue portraying the emperor seated on a platform, while Liberalitas pours coins into the outstretched toga of an eager Roman citizen (BMC IV p. 33 no. 216). Certainly on these types of Antoninus, Moneta refers not to the workings of the mint but to the miracle of hard cash provided for the citizens by such acts of imperial Liberalitas. — C. BMC IV p. 300 Munificentia invokes the third element in the triad of imperial blessings for the ordinary citizen of Rome: circuses to accompany the imperial gifts of bread (Annona) and cash (Moneta). Pl. XII, 58 portrays Munificentia holding sceptre and patera; at her feet a lion stands, symbolizing the games provided by the emperor's generosity.

373 374 375 376

7. It was not enough that the emperor assured these blessings in the present. One sought the assurance of permanence, invoked in the godhead Aeternitas (BMC IV p. 74). Pl. IX, 46, portrays Aeternitas with her customary attributes of a globe and a veil. 8. The dynasty offered assurance of such permanence. Imperial propaganda emphasized that specific Virtues directed their beneficent effect upon the commonwealth through the person of individual members of the imperial family. A type of Marcus as Caesar invoked the rejuvenescent quality of Iuventas (BMC IV p. 41). Pl. X, 48 portrays the goddess standing and holding a patera in her right hand and dropping incense on a candelabrum. Types of Faustina I celebrated Concordia Aug. (BMC IV p. 22). Concordia stands holding her traditional attributes, patera and cornucopia (Pl. X, 50). An issue of Faustina II is dedicated to LAETITIAE PVBLICAE (BMC IV p. 160), with a type of the goddess, clearly assimilated to Faustina, holding a diadem and sceptre (Pl. X, 51). Another type of Faustina invokes Pudicitia (BMC IV p. 160), with a type of the Virtue in her characteristic pose, veiled and modestly arranging her garments (Pl. XII, 62). BMC IV p. 726. Cf. BMC IV p. 34, 39, 80, 81, 84, 205, 435, 438, 591, p. 62, 67, 173 , 243 , 246, 253. Herodian 1.5.5; 1.7.4. CIL VIII 10307.

T H E CULT O F VIRTUES

907

themes. N o less illustrative is another Commodan innovation, Pietas Senatus. In 186 Commodus received the title Pater Senatus.377 Contemporary coins show Commodus joining hands with the Genius Senatus; the legend reads P I E T A S S E N A T V S . 3 7 8 For Vespasian, Nerva, and Trajan, Providentia and Concordia operated in the sphere of the Senate, symbolic of that order's status as a partner in the imperial power and its essential role in securing the stability of the imperial order; a coin type of Galba expressed the princeps' Pietas towards the Senate. 3 7 9 For Commodus, Pietas is the proper Virtue of the Senate, expressing its position as a client of the emperor and thus bound to render him that Pietas which was the proper quality of a loyal son to a father, or a servant to a master. Already under Caracalla we note a damming of the flood of Virtues on the imperial coinage, and on the coinage of the later third century we perceive a certain falling off in the vigor which marked the celebration of the Virtues in the late Antonine period and under Septimius Severus. The relationship of the emperor to the divine order was increasingly the focus of imperial ideology in the later third century. Solar imagery and the concept of the emperor as the divinely elected vicegerent of Jupiter represent the most creative impulses of imperial ideology in the later third century. The Virtues remained an essential element in the imperial image; but increasingly we have a sense that we are dealing with stereotyped formulae rather than the subtle and vigorous pictorial language in the Antonine age. This seems particularly true in the sterile repetition of Virtues on the coinage of Claudius Gothicus, the early issues of Aurelian, and on the issues from western mints of Tacitus, Florian, Probus, and Carus. However, the force of the Virtues on the imperial coinage and in imperial ideology was not spent, and the typology of the postreform coinage of the Tetrarchy celebrated a host of divine personifications: Aequitas, Concordia, Felicitas, Fides Militum, Fortuna, Moneta, Providentia, Pax, Pietas, Q u i e s , Salus, Securitas, Spes, Victoria, and Virtus. 3 8 0 Moreover, the Virtues could still be invoked to sanction the most critical decisions of imperial policy. Thus, Diocletian's abdication and his provisions for the succession were justified by a type bearing the legend P R O V I D E N T I A D E O R V M - Q V I E S A V G G . and showing Providentia extending her right hand to Q u i e s . 3 8 1 Divine foresight, which bestowed the imperial power upon the emperors, guided their arrangements for the peaceful transmission of this power and thus secured the blessing of civil peace and tranquillity. The Virtues played a not insignificant role on the coinage of Constantine; and types struck in the period between his victories over Maxentius and Licinius

377

C f . MATTINGLY, B M C

378

B M C IV p. 732 no. 237; p. 814 no. 607. B M C II p. 113; B M C III p. 21; p. 38 no. 53 with FEARS (above n. 322) 227; B M C I p. 359 no. 260a. See Index III to R I C VI pp. 7 0 8 - 1 6 . R I C VI 713. For the type, see M. ALFÖLDI, Providentia Augusti, Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 3 (1955) 245—60.

379

380 381

IV p.

clxiii.

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J. R U F U S FEARS

celebrate the blessings of Constantinian rule with portrayals of Concordia, Pax, Fides, and, of course, Victoria. 3 8 2 Christian imperial ideology, like Christian theology, was quite capable of absorbing the Virtues. In Eusebius' account, the final struggle against Licinius was a crusade for Constantine and his Christian G o d . Certainly, after the victory, the pagan gods disappeared from the imperial coinage. The Virtues, however, endured; and on types of Constantine and the imperial family, Felicitas, Pietas, Securitas, and Victoria continued to represent those imperial qualities which assured such blessings for mankind. 3 8 3 The imperial Virtues were as essential to the ideological structure of Constantine's new order as they had been to that of Augustus. As in the late republic, the Roman Virtues remained a malleable instrument of propaganda, adaptable to any new political structure and capable of transforming harsh new ideological notes into serene affirmations of the traditional and enduring values of the imperial order. Like Actium, a naval victory, Chrysopolis, enabled Constantine to liberate the commonwealth from the domination of a tyrant and to restore constitutional government. Folles of 327 portray Victoria standing on a galley and holding wreaths in both hands; the legend reads L I B E R T A S P V B L I C A (Pl. X I I I , 64). 3 8 4 A companion piece equally portrays the triumph of Constantine's new order. The type shows the labarum piercing a serpent. The liberator has conquered the tyrant and the true G o d has vanquished the evil demons of false religion. As at Actium, where the gods of Rome defeated the deities of Egypt and Octavian conquered Antony, so now at Chrysopolis good has triumphed over evil on both the divine and human level. The dawning of the new epoch, symbolized by the Christian God's symbol, evoked the hoary legend SPES P V B L I C A (Pl. XIII, 65). 3 8 5 The number and variety of Virtues invoked on the imperial coinage of necessity forms our most voluminous source for the history of the Virtues in the imperial period. However, generalizations based strictly on the numismatic evidence may be hazardous. Of course, strictly from the perspective of the coinage, certain trends are revealed. From the time of such innovations of Hadrian and Antoninus as Felicitas Temporum, Hilaritas, Tranquillitas, O p s , Laetitia, and Munificentia, an increasingly millenarian feeling pervades the coinage: the golden age has dawned, and the world is awash in peace and abundance. Similarly, Commodan types like Salus Generis Humani and Securitas O r b i s 3 8 6 are harbingers of coin legends of the third century with their greater insistence on the universality and perpetuity of imperial Virtues: P A C A T O R E S G E N T I V M , P A C A T O R O R B I S , P A C I A E T E R N A E , SPES 382

383

384 385

386

R I C VII p. 314 (Pax Perpetua); p. 171 (Victoria); p. 375 (Concordia); p. 164 (Fides Exercituum). P. 328 (Felicitas Saeculi); p. 219 (Pietas); p. 332 (Securitas Augusti); p. 203 (Felicitas, Pietas). R I C VII p. 572 no. 18. R I C VII p. 572 no. 19. Cf. C. ODAHL, An Eschatological Interpretation of Constantine's Labarum Coin, Journal of the Society of Ancient Numismatics 6 (1975) 47—51. B M C I V p . 755 n o . 3 5 8 ; p . 834 n o . 6 8 2 - 3 ; p. 8 3 6 ; p. 7 3 8 - 9 n o . 2 6 9 - 7 0 .

T H E C U L T O F VIRTUES

909

F E L I C I T A T O ORBIS, VBIQVE PAX, SECVRITAS PERPETVA, V I C T O R OMNIVM GENTIVM. 3 8 7 Equally ominous evidence for the dominant role of the army in the later third century might be seen in the increased frequency with which the coinage of the third century associated the Virtues with the army as a collective concept: Concordia Exercituum, Concordia Militum, Concordia Legionum, Fides Militum. Caution, however, is required before too readily assuming that such trends on the coinage are indicative of fundamental changes in the political and ideological structure of the principate or in men's conception of the imperial office. The 'Fourth Eclogue,' the Ara Pacis Augustae, the Augustan coin type of Capricorn, and the decree of the League of Asian Cities are representative examples of the wave of millenarianism which ushered in the Augustan principate. In the first century of the principate the theme of the rejuvenescence of the world and the golden age of imperial abundance was captured by such coin types as those of Tiberius representing Drusus' twin boys rising out of crossed cornucopiae and those of Domitian portraying Amalthea, nursing the infant Jupiter. Nor were the universality and perpetuity foreign to the official image of the Augustan principate. Victoria on the globe, in the hand of Augustus, or in the Curia Julia proclaimed the oecumenical quality of Victoria Augusti; and a senatorial decree recognized Augustus as perpetual conqueror of foes and saviour of citizens. 388 The symbol of universality, the globe, appears as an imperial attribute on the coinage of Augustus and frequently on that of Nero and his successors; 389 and already under Galba and Otho the coinage proclaims SALVS GENERIS HVMANI and PAX ORBIS TERRARVM. 3 9 0 Nor were the 'soldier' emperors the first to use the coinage openly to proclaim the role of the army in their accession. Thus, Concordia Praetorianorum is the theme of the accession issues of Claudius clasping hands with a praetorian; 391 and upon his accession, Nerva used the coinage to invoke Concordia Exercituum. 392 Despite such cautions, much remains to be gained by the careful study of the role of the Virtues on the imperial coinage. Only a detailed reign-by-reign analysis examining the Virtues as a composite and individually within the overall imagery of each reign can fully elucidate the role of the Virtues in imperial ideology in the long period between Trajan and Constantine. Because of its 387

RIC IV, 3 p. 76 no. 70; p. 77 no. 73 (Spes Felicitatis Orbis-Philip I); RIC V, 1 p. 131 no. 15 (Ubique Pax-Gallienus, with obv. legend CONSERVATORI ORBIS); BMC V p. 61 no. 253 (Paci Aeternae—Septimius Severus); RIC VII p. 580 no. 67 (Securitas Perpetua Constans); RIC VII p. 364 no. 33 (Victor Omnium Gentium—Constantine); RIC VI p. 171 no. 65 (Pacatores Gentium—Diocletian); RIC V, 1 p. 265 no. 4 (Pacator Orbis—Aurelian). Cf. R. STORCH, The Coinage from Commodus to Constantine: Some Types that Mirror the Transition from Principate to Absolute Monarchy, Gazette Numismatique Suisse 23 (1973) 9 5 - 1 0 3 .

388

Cassius Dio 5 1 . 2 2 . 1 - 2 . Cf. CIL II 3349. FEARS (above η. 322) 247 η. 110 collects the evidence. BMC I p. 314 no. 38; p. 399 no. 38; p. 364 no. 1 - 4 . BMC I p. 166 no. 8. BMC II p. 1 no. 4.

389 390 391 392

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J. R U F U S

FEARS

relative wealth of sources, the principate of Trajan offers an ideal test case. The results are illuminating and intriguing. At the least they show that the mere labeling and recording of the Virtues which appear on the coinage is but an introduction both to the richness and complexity of the system of imperial Virtues and to its deeply significant place in the intricate web of allegory and reality which imperial propaganda spun around the person of the charismatic emperor.

2. Optimus Princeps, Salus Generis Humani: Propaganda

The Cult of Virtues and Imperial

For the modern the typology of the imperial coinage is a historical source of unique value, permitting him to trace reign-by-reign and year-by-year the history of the Roman Virtues in the imperial epoch and their part and significance in the formulation of the imperial image and its propaganda. As in treating other aspects of imperial ideology, the numismatic iconography must be viewed both as a medium in its own right and equally as the vehicle which preserves for us moderns the bare outlines, the mere themes as it were, of far larger and more wide-sweeping programs of imperial propaganda carried out in a variety of more perishable media. Public festivals of all sorts, local celebrations, religious feasts, and, most particularly, imperial anniversaries and other imperial occasions and ceremonies provided a number of opportunities in each year for public orations, proclamations, and pagents celebrating the Virtues of the emperor. 3 9 3 These, together with the activities of the emperor and his chancellery, provided the most significant means of shaping public opinion. Within limits the coinage reflected these themes. Like other media of

393

This point has at times been overlooked in the somewhat desultory debate on the significance of imperial coin types as a medium of propaganda and their value as a historical source. F o r varying views, see A . JONES, Numismatics and H i s t o r y , in: Essays . . . Mattingly

(above n.

19)

13-33;

MATTINGLY,

Roman

Coins 2

139-44;

SUTHERLAND,

Coinage in R o m a n Imperial Policy 173 - 8 4 ; IDEM, T h e Intelligibility of R o m a n C o i n Types, Journal of R o m a n Studies 4 9 ( 1 9 5 9 ) 4 6 - 5 5 ; D . MANNSPERGER, R O M . E T A V G . Die Selbstdarstellung des Kaisertums in der römischen Reichsprägung, A N R W II, 1 ( 1 9 7 4 ) 9 2 0 — 8 ; G . BELLONI, Significati storico-politici delle figurazioni e delle scritte delle monete da Augusto a Traiano, A N R W II, 1 ( 1 9 7 4 ) 1 0 1 8 - 2 2 ; and IDEM, M o n e t e romane e propaganda, Contributi dell'Istituto di Storia Antica dell'Univ. del Sacro C u o r e , Milano 4 (Milano 1 9 7 6 ) 1 3 1 - 5 9 ; M . CHRISTOL, Panégyriques et revers monétaires:

l'empereur,

R o m e et ses provinciaux à la fin du III e siècle, Dialogues d'Histoire Ancienne 2 ( 1 9 7 6 ) 4 2 1 - 3 3 ; M . CRAWFORD, Journal of R o m a n Studies 6 0 ( 1 9 7 0 ) 2 3 2 - 3 ; FEARS (above η. 3 2 2 ) 1 9 9 - 2 0 3 ; W . TRILLMICH, Familienpropaganda der Kaiser Caligula und Claudius, D e u t sches Archäologisches Institut, Antike Münzen und geschnittene Steine 8 ( 1 9 7 8 )

1—6;

D . SHOTTER, R o m a n Historians and the R o m a n Coinage, Greece and R o m e 2 5 ( 1 9 7 8 ) 1 5 6 - 6 8 ; S. PRICE, Classical Review 93 ( 1 9 7 9 ) 2 7 7 - 9 . JONES' essay is reprinted in: IDEM, The R o m a n E c o n o m y , ed. P . BRUNT ( O x f o r d 1974) 6 1 - 8 1 . M . CRAWFORD'S remarks (appended to this reprint of JONES, p. 81) add nothing to the discussion. I have not seen D . SHOTTER, G o d s , E m p e r o r s , and Coins, Greece and R o m e 2 6 ( 1 9 7 9 ) 4 8 — 5 7 .

THE CULT OF VIRTUES

911

propaganda, such as panegyrics and triumphal arches, the coinage had its own rhythm and its own language. Men noted, interpreted, and reacted to what they saw on their coins. 3 9 4 And, on occasions at least, the emperor himself selected types and used them for the most dramatic purposes. 3 9 5 However, the part of 394

395

Plutarch Qu. Rom. 41; Eusebius Vita Const. 4.15; Nov. Test. Ev. Matth. 22.15-22; Εν. Marc. 12.13-7; Εν. Luc. 20.26; Cassius Dio 47.25; Lucían Alex. 58. JONES, Numismatics and History, 14 (rep. in: IDEM, Roman Economy, 62) states categorically that no ancient author comments on legends and types on coins. JONES finds the absence of such literary evidence to be a strong indication that such types and legends were little noted and of little consequence for the ancients. CRAWFORD, in: JONES, Roman Economy, 81, and others continue to accept JONES' view. It is, however, demonstrably false. Plutarch Qu. Rom. 41 and the passages from the Gospels collected above n. 394, are only the most obvious examples that ancient authors commented upon the types of Roman coins. A number of Roman authors not only comment but also clearly indicate that they regarded the coins and their types and legends as meant to convey a specific message and that the decisions concerning specific types and legends were made at the highest level of government. Cassius Dio 44.4 specifically states that the stamping of the title Pater Patriae on the coins was among the honors voted to Caesar. Dio notes that the Senate decreed that the bronze coinage bearing the image of Gaius be melted down (60.22). Dio also writes that the emperor Caracalla carried out the same action in regard to the coinage of Geta (68.12). These citations specifically attest that at an official level interest was shown and decisions made regarding the typology and legends of the coins. The material collected in n. 394 provides notable evidence of popular reaction to and interest in obverse and reverse types and legends on the coinage. De rebus bellicis 3.4 offers no support for the view that types were submitted to the emperor for approval (pace PRICE, Classical Review 93 [1979] 278). However and more importantly, Lucian Alex. 58 provides clear evidence that, even in regard to Greek imperial issues, the approval of the emperor was sought for a specific coin type. Lucian states that Alexander requested of the emperor that a coin be struck portraying Glycon and Alexander. The actual coinage, BMC Pontus p. 83, documents that half the request — the portrayal of Glycon — was granted. A variety of ancient authors attests that the emperor consciously chose a coin type to convey a specific image of himself. Thus Suetonius notes that as part of the celebration of his triumphal return from Greece, Nero struck coins representing himself in the guise of citharoedus (Suet. Nero 25). Similarly, Eusebius Vita Const. 4.15 indicates that the coin portraits of Constantine with uplifted eyes were meant to convey the image of his special gifts of the spirit and his special relationship to God. Suetonius comments at Nero 25 also establish the significance of coin types for the modern historian. The imagery of the coins is what remains of a far wider program of propaganda carried out in a variety of more perishable media. Specifically the coin of Nero as citharoedus was only one, but a representative example, of a number of actions aimed at focusing public attention on his musical skills and his success in Greece. It is most significant that Suetonius records that the coin type of Nero as citharoedus reflects statues erected to the emperor in that guise. Already for the late republic we find attested in the literary sources the imperatori choice of a type to convey a political message of extreme importance. Dio 47.25 states that Brutus struck coins bearing his portrait and a type of the pileus and two daggers, indicating by "the type and the legend that he and Cassius had liberated the fatherland." The coins referred to by Suetonius, Eusebius and Dio are, of course, all known to us from actual examples (BMC I p. 249; RIC VII p. 33; CRAWFORD p. 518). The princeps' conscious choice of a coin type to convey a message of great political and propaganda significance is also attested for Augustus (Suetonius 94; BMC I p. 56, 62, 110). Suetonius not only specifies that Augustus himself chose the coin type of Capricorn, he also makes it clear that the type reflects a broad program of propaganda, which in-

912

J. RUFUS FEARS

the coins within the overall scheme of imperial p r o p a g a n d a was relatively small; and for c o n t e m p o r a r y audiences its impact m a y have been slight c o m p a r e d t o that o f the rhetoric in grand public ceremonies and in official proclamations. It is n o t enough, then, merely t o trace the history of individual Virtues o n the imperial coinage. R a t h e r an effort must be m a d e t o gain an overall picture for each reign of h o w the various media of imperial propaganda e m p l o y e d the Virtues t o create the desired image o f imperial beneficence. F o r t u n a t e l y , for the reign of Trajan the combination

of literary,

numismatic,

and

monumental

eluded publishing Augustus' horoscope and which was aimed at creating the popular image that the rule of Augustus was foreordained by the gods. Our literary sources indicate that it was standard for stories of such omina imperii to be circulated in regard to new emperors or aspirants to the imperial purple; cf. FEARS (above n. 322) 170—6. In the case of Septimius Severus a variety of means were used to call public attention to those omens which proved that Divine Providence had called him to the purple. Septimius publicized these omens in his autobiography, had them recorded on statues, and raised a monument in the Forum to commemorate the most striking omen imperii (Herodian 2.9). With some argumentation it can be maintained that both Trajan and Hadrian used the coinage to call attention to omina imperii which proclaimed their respective principates as the working of Divine Providence. Cassius Dio 68.5 records that before becoming emperor, Trajan had a dream in which a figure, representing the Senate, came to Trajan and impressed his neck with a seal ring. With a very slight variation this dream was portrayed on coins and medallions. BMC III p. 38 no. 53 and GNECCHI I p. 44 no. 2 represent the Genius Senatus, portrayed as Dio describes him, bestowing the globe upon Trajan. The legend invokes PROVIDENTIA. The seal ring was a well known attribute and symbol of the transferal of royal power, as in the report that Alexander gave his ring to Perdiccas (Diod. 17.117). However, understandably and intelligently, the typology of the coin was slightly altered. The ambiguity of a senator doing something to the emperor's neck was replaced by the clearer visual image of the emperor receiving the well known imperial attribute, the globe. Cassius Dio 69.2 records a similar dream of Hadrian; he reports that on the day before he was declared emperor, Hadrian dreamed that out of a clear sky fire descended from, passed through him, and left him unharmed. Fire from heaven is, of course, symbolic of Jupiter's sanction. With understandable variations, the sense of this dream was rendered on coins struck shortly after Hadrian's return to Rome in 119 A.D. BMC III p. 417 no. 1203, p. 421 no. 1236 represent on the reverse an eagle, bearing a sceptre in its claws and flying down to bestow the royal insignia upon Hadrian (for an illustration, see FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume [ANRW 11,17,1], Pl. VI, 36). The legend reads P R O V I D E N T I A D E O R U M . This very clear visual statement of divine designation was substituted for the possibly ambiguous scene of the emperor's being struck by lightning. It is to be emphasized that these types appear on coins closely associated with Trajan's accession and with Hadrian's extremely significant issues of the year 119; cf. FEARS (above n. 322) 227, 245—6. In each instance, Dio's narrative carefully emphasizes the importance of the specific dream as an omen of imperial power. Furthermore, Dio's narrative links the recital of the dream with the emperor's letter to the Senate announcing his elevation. Indeed, this juxtaposition in Dio permits the argument that the report of such divine sanction through an omen imperii was part of the emperor's letter to the Senate on this occasion. Certainly, the appearance of these coin types under Trajan and Hadrian is further indication of the primary importance which the coins have as a source for the modern historian: the preservation for us of the central themes of a broader program of propaganda carried out in a variety of media.

THE CULT OF VIRTUES

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sources are sufficient to enable us to draw in some detail a portrait of the role of the Virtues in shaping the public image of the princeps. Pliny's 'Panegyric to Trajan,' the Trajanic coinage, and the great monumental reliefs of Trajan, the column at Rome, the trophy at Adam-klissi, and the arch at Beneventum represent separate media of imperial propaganda. Each had its own traditions and formulae, but together they present a remarkably integrated portrait of Trajan's imperial achievement and its public image. Pliny's 'Panegyric,' the Trajanic coinage, and the monumental reliefs are all aretalogies ; they are expositions of the deeds of a divinely sent saviour whose achievements have brought salvation to the human race; their common aim is to preach the gospel of imperial salvation and the dawning of the millennium. The Virtues of the princeps are central to this imagery. They are the supernatural gifts which he embodies in his person, and they are the blessed conditions which his achievements have made to reign on earth. T o express this as fully as possible, imperial imagery invokes their presence on three levels, the divine, the contemporary, and the historical, and in three forms: a) personifications of Virtues and of those gods whose functions encompass specific Virtues (Jupiter for Victoria and Fides, Ceres for Annona and Abundantia, Mars for Virtus); b) those imperial activities which are themselves expressions of specific Virtues in action {congiarium for Liberalitas, triumph for Victoria, harbor activities for Annona and Abundantia) ; c) historical archetypes of Virtues in action (Hercules for Virtus, Pax, Aeternitas; Romulus Conditor for Felicitas Temporum, Tellus Stabilita, and Victoria; L. Junius Brutus for Libertas). It is on the Trajanic coinage that this tripartite arrangement is most obvious. Annona, Victoria, Pax, and Providentia appear as personifications. They are, however, no less present in types portraying the Portus Traiani, the Aqua Traiani, Trajan in quadriga, and Trajan with his foot on a Dacian (Pl. X I V , 70—2). Finally, the great restoration issues, in which, embossed with the name of Trajan, famous coin types of the republic and early empire were reissued, were as central to Trajanic imperial ideology as the statues and elogia of great Romans in the Forum Augustum were to that of Augustus. Trajanic restoration issues linked the contemporary achievements of Trajan directly to such archetypical examples of Virtus Romana as Romulus, Numa, Horatius, and Augustus. Equally, however, in the literary and monumental sources the celebration of Trajanic Virtues is underlined by this same tripartite invocation, mixing allegory, contemporary reality, and historical archetype. Thus Pliny celebrates Libertas, as personification and concept, as a blessed condition manifested in Trajan's demeanor and deeds, and as a quality inherent in such historical exempla as L. Junius Brutus. In the 'Panegyric' Pliny does not decorate his celebration of Trajan by elaborate allegorical descriptions of Justitia, Pax, dementia, and other Virtues as personifications. In this his imagery parallels that of the reliefs on the arch at Beneventum; deities like Mars and Jupiter and personifications like Genius Senatus and Italia are rife, but personifications of Virtues like Pax and Annona, so familiar on the coinage, play the most minor role in the iconography of the reliefs. Nonetheless, it is equally true that the Virtues of Trajan are the central theme of both Pliny's 'Panegyric' and the arch at Beneventum. Both invoke the

914

J. R U F U S

FEARS

Virtues not in personified figures but rather in the actuality of the emperor's person and deeds. As the voice from the crowd told Vitellius, the emperor did not need to go to a temple of Concordia, for the emperor w a s Concordia. Tu es Concordia; Tu es Libertas; Tu es Abundantia: this is the message of Pliny and of the iconography of Beneventum. Trajan's entry into R o m e in 99 A . D . , his peace with the northern barbarians, his provisions for harbors, his cash distributions to the populace: each of these actions was a miraculum, the literal epiphany of godheads like Concordia, Libertas and Moderado, Victoria and Pax, Annona and Abundantia, Liberalitas and Felicitas. In Pliny's description Trajan's adventus at Rome was a revelation of imperial Moderatio. 3 9 6 His predecessors chose to be carried, lifted above human shoulders in their overweening arrogance. Trajan entered on foot, and the Moderatio manifested in his mode of entry was but a harbinger of that Moderatio which has marked his every deed and his very person as princeps. N o less was Trajan's adventus the epiphany of Libertas, the restoration of this divine blessing to Roman public life. His predecessors, in their arrogance and with contempt for their fellow citizens, chose to be carried on the backs of slaves and thus to rise above their fellow men. Trajan's modest entry on foot won for him far truer and more enduring renown. Fama and Gloria and, above all, Libertas and Pietas Civium have borne him aloft, far above the pretences of tyrants; Trajan is lifted to heaven by treading the same ground with his subjects. 3 9 7 So too with Trajan's adventus, Concordia was restored among all elements of the Roman commonwealth: senators embraced a princeps who respected and honored this noble institution; individual equestrians were greeted by name; and the populace was permitted to crowd in upon and even to jostle the princeps in their love for him and joy at his return. With remarkable subtlety this imagery is paralleled in the pictorial language of the two lower reliefs on the city side of the arch at Beneventum (Pl. X V — X V I ) . 3 9 8 Moderatio defines the portrayal of Trajan on the right relief; clad in toga he awaits the invitation of the praefectus urbi before entering the city; this very action is the proof of the restoration of Libertas, of constitutional government by a princeps who regards himself as avis et senator, not dominus, and who wishes to be known for his Humanitas, Temperantia et Facilitas, not for his divinitas.399 O n the left side relief, Genius Senatus, Genius Populi Romani, and Genius Ordinis Equestris await the princeps and manifest the restoration of Concordia Ordinum, that harmony between princeps and all elements in the commonwealth which is the surest guarantee of Pax and of Tranquillitas Libertas. 396

Pliny Pan. 2 2 - 3 .

397

Pliny Pan. 2 4 . 5 .

398

Literature on the arch at Beneventum is collected in FEARS, T h e Cult of Jupiter and R o m a n Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W 1 1 , 1 7 , 1 ) p. 83, n. 4 0 9 . T o the material there cited, add. T . LORENZ, Leben und Regierung Trajans auf dem Bogen von Benevent ( A m s t e r d a m

1 9 7 2 ) ; B . ANDREAE, Z u m Triumphfries des Trajansbogens von

Benevent, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 8 6 (1979) 3 2 5 - 9 . 399

Pliny Pan. 2 . 7 - 8 .

THE CULT OF VIRTUES

915

Pliny's 'Panegyric' is dominated by this imagery of the restoration of imperial Virtues through the advent of Trajan. Trajan's principate, to date, has been a series of revelations to mankind, marking the return of those Virtues which had been absent during the dark age of Domitian's tyranny. Thus his path to the principate, his adoption by and dutiful service to Nerva, revealed the dawning of a new age: o novum atque inauditum ad principatum iter;400 men witnessed, in his pious behavior towards Nerva and the commonwealth, the epiphany of Pax, Concordia, Disciplina, Moderatio, and Pietas. Carried out at the behest of the gods, Nerva's adoption of Trajan was the foundation of Libertas, Salus, and Securitas for the res publica: Libertas et Salus et Se cuntas fundabatur.401 Trajan's campaign in the North revealed to Rome's foes that she was possessed again of a princeps who was a general and a mighty warrior, invincible in battle, surpassing even the heroes of the republic, like C. Fabricius, Camillus, and the Scipios, and worthy to be compared with Hercules himself. The fear which he inspired among the foes was equalled only by the love which he engendered in his men. Their comrade in arms, he shared their every danger and toil, restoring discipline and utterly destroying the foe, leaving none more to conquer. The Pax which he won was a fixed and stable peace. Trajan's Moderatio prevented his passing over the Danube. Rome called him back; but already Pliny can see a future triumph, and Trajan riding in a quadriga, his triumph piled high with the arms of Rome's enemies. 402 Thus, in place of Domitian's false triumphs and his subservience to the army, Rome's army and her foes see revealed in Trajan the epiphany and return to earth of Victoria, Pax, Disciplina, Virtus, and all her qualities: Labor, Fortitudo, Moderado. Trajan's journey back to Rome in the spring of 99 A.D. was equally an epiphany for the provincials, revealing to them a princeps who travelled with Moderatio and Disciplina. 403 For Rome itself, however, it has remained to witness an unfolding of a series of miracula, of which Trajan's entry was but the first: onerasset alium eius modi introitus; tu cotidie admirabilior et melior, talis denique quales alii principes futuros se tantum pollicentur.404 The populace of the empire at large has experienced the blessed epiphany of Liberalitas, Aequitas, Annona, Spes, and Securitas. Aequitas as well as Liberalitas is manifest in the distribution of the congiarium; Ops and Fecunditas in the provisions made for the annona.405 Both the congiarium and the annona are miracula testifying to the supernatural quality of imperial potestas. Trajan's Munificentia joined the distant lands of the empire; his Liberalitas contracted its vast spaces, rendering to its most distant inhabitants the same blessings which they might have if they had dwelt at Rome; his Ops made even the humblest Roman feel that he was a citizen and a man. 4 0 6

400 401 402 403 404

Pliny Pliny Pliny Pliny Pliny

Pan. Pan. Pan. Pan. Pan.

7.1. 8.1; in general, 7 - 1 1 . 11.5-19. 20. 24.

405 piiny p a n 25.2; 31.5; 32. 406

Pliny Pan. 25.5.

916

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The gods have never shown themselves able to enrich every land to an equal degree. But the power of Trajan brings to every land the blessings of Fecunditas and banishes the hardships of famine. 407 His roads and harbors join every land, East and West, so that the products of each area become the common property of all his subjects; and, at will, he distributes Fecunditas throughout the world. 408 Fecunditas is the miraculum of the new era which has dawned. It is revealed in the striking upsurge in the birth rate. Trajan's subsidies have made it possible for the poor to have children. More importantly, his Virtues have made them want to have children. Spes has returned to mankind, inciting men to produce those children who will protect Rome in war and adorn her in peace. Trajan's provisions, the congiaria and the alimenta, have brought Spes and Securitas to parents, who now long to raise children who will grow to manhood under the blessings of Libertas and Securitas. 409 In the very games which Trajan has put on, the people of Rome witnessed the miracula of Liberalitas and Justitia, which contrast the reign of a true princeps with the tyranny of the monster Domitian. The delatores who terrorized men under the tyrant were paraded into the arena and then banished. Thus did Trajan restore Pax to the Forum. 410 In his fiscal provisions the populace has witnessed the epiphany of Liberalitas, Benignitas, Moderatio, and the banishment of Cupido. 411 In judicial matters men see miracula of Aequitas, Justitia, Patientia, Indulgentia, and dementia. 4 1 2 Like the most swift-moving of stars, Trajan sees all, hears all, and brings his beneficence into operation wherever it is sought. One can only compare him to Jupiter, ruling all things with the nod of his head. 413 However, it is not merely the Roman populace and the Roman army which have been the beneficiaries of these miracula. Pliny's audience, the Senate, has equally been the sphere in which the Virtues have revealed themselves to men. Trajan insists that he himself is subordinate to the Law and the citizen of a libera res publica·, he exhorts the Senate to preserve its libertas, and he never fails to remember that he is a senator. His dealings with his peers in the Senate and his demeanor as consul have marked for the senatores the restoration of Fides, Tranquilli tas, Securitas, Libertas, and Felicitas, and have been the occasion for the manifestation of Indulgentia, Patientia, and Moderatio. 414 Thus, every element in the Roman commonwealth has witnessed and benefitted from the epiphany of imperial Virtue; and not merely in public life but also in private life has the world seen the Virtues return to earth with Trajan. Now Fides exists again among friends and Pietas between master and servant. 415

407 408 409 410 411 412 413 414 415

Pliny Pliny Pliny Pliny Pliny Pliny Pliny Pliny Pliny

Pan. Pan. Pan. Pan. Pan. Pan. Pan. Pan. Pan.

32.2. 2 9 ; 32. 26-8. 33-5. 3 6 - 4 3 ; 50. 77-80. 80.3-5. 57-76. 42.

THE CULT OF

VIRTUES

917

There is no one who does not fervently pray for Salus Augusti, for all know that every man's salus rests in the Salus of Trajan. In his Pietas Trajan has struck a bargain with the gods: let Salus abide with him only as long as he rules well and in the interest of all. His continued well-being is living proof of his good government, even as his cognomen Optimus attests the Senate's recognition that all Virtues reside in him. Therefore Pliny need not pray for Pax, Concordia, Securitas, O p s , or H o n o s ; one prayer encompasses all, even as one man encompasses all Virtues: Salus Prinàpis.416 The reliefs on the arch at Beneventum complement in pictorial language this celebration of Virtutes Principis (Pl. X V — X X ) . The iconography of the reliefs are an aretalogy in pictures corresponding closely to the verbal aretalogy of Pliny's 'Panegyric'. Both Pliny and the arch celebrate the divine origin of the imperial saviour's power and his principate. Pliny begins his 'Panegyric' with a commemoration of Jupiter's election of Trajan to serve as the vicegerent of the gods on earth. Neither men nor the dark processes of fate but rather the gods themselves have given Trajan to the Roman commonwealth; Trajan rules as the divinely elected and divinely invested vicegerent of Jupiter, invested by the deity with a power equal to that of the gods themselves. 4 1 7 Thus, the capstone of the arch at Beneventum is formed by the attic reliefs portraying the god's election of Trajan and Jupiter's bestowing his own thunderbolt upon the princeps. The lower reliefs of the arch bear witness to the miracula of this divinely-sent saviour. The two lower reliefs on the city side of the arch render Trajan's entry by foot into Rome, and hence describe the epiphany of Libertas, Concordia, and Moderad o (Pl. XV—XVI — lower reliefs). The left relief in the passageway of the arch shows cash distributions to parents; it thus represents, in the words of Pliny, the miraculum of imperial Liberalitas and the restoration of Spes and Securitas to mankind (Pl. X V I I ) . 4 1 8 Its companion piece represents Trajan sacrificing; the theme is that of imperial Pietas in action (Pl. X V I I I ) . 4 1 9 The upper right hand relief on the city side symbolizes Trajan's harbor provisions, especially those at Ostia (Pl. X V I — upper relief). Supplementing the iconography of the relief with the words of Pliny, we see in it a manifestation of that Fecunditas and Abundantia ensured throughout the world by imperial Providentia, Annona, and Potestas. 4 2 0 Its companion piece evokes the themes of Felicitas Temporum and Tellus Stabilita inherent in the act of establishing colonies and bringing barren land to fertility (Pl. X V — upper relief). As on the other reliefs, no Virtues are represented in personified form. Rather Trajan, able to direct all things with a nod of his head, 4 2 1 personally sends out the colonists. H e is their founder, and the coin types show

416 417

418 419 420 421

Pliny Pan. 6 7 - 8 ; 94; 23.5. Pliny Pan. 1 . 4 - 4 ; 5; 8 - 1 0 ; 56.3; 80.4. For an illustration of the attic reliefs of the arch at Beneventum, see FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume (ANRW 11,17,1), Pl. X I - X I I . Cf. Pliny Pan. 2 6 - 2 8 ; esp. 26.1; 27.1; 28.3. Cf. Pliny Pan. 2.6; 81.1. Cf. Pliny Pan. 2 9 - 3 2 ; esp. 2 9 . 2 - 5 ; 30.5; 31.4.5; 32.2. Cf. Pliny Pan. 80.3-5.

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him ploughing the sacred pomeñum: D E D V C T I O C O L O N I A L · . 4 2 2 Like every other imperial action detailed on the arch, the founding of colonies does not concern mortals alone. Trajan is the mediator between gods and men; the world is filled with divine power which is channeled through Trajan. 4 2 3 Hence, Ceres and Silvanus accompany Trajan in the dispatching of colonies. They symbolize Fecunditas and Abundantia in the sphere of the gods; in the sphere of mortals Trajan is Fecunditas and Abundantia. On the campagna side of the arch the two lower reliefs provide pictorial statements paralleling Pliny's celebration of Trajan's activities in the North in 9 8 - 9 9 A . D . (Pl. X I X - X X ) . Pliny's Pax Stabilita, achieved through Victoria and Virtus Augusti, is represented by the portrayal of Trajan and a barbarian chief clasping hands (Pl. X I X — lower relief). 424 Fides is present at this establishment of peace, represented by Jupiter Fides sanctioning the treaty. Its companion piece celebrates the restoration of Disciplina through Virtus Traiani (Pl. X X - lower relief). 425 And Hercules Gaditanus appears as the comes of the emperor and the divine symbol of his Virtus. 4 2 6 The upper reliefs portray the alimenta system and its happy product: sturdy Italian youths to serve Rome in war and to adorn her in peace (Pl. X I X — X X — upper reliefs). 427 Pliny's celebration of Trajan's provisions for children again provides the verbal key to the iconography; Fecunditas, Spes, Securitas, Libertas, Virtus, and Providentia are all invoked. Hope restored to mankind by Trajan led men to produce children who might enjoy the Securitas and Libertas of a golden age; 4 2 8 Trajan's Providentia provided for their care; and now, in the iconography of the arch, they stand as adults, swelling the portion of Virtus Romana. Pliny's 'Panegyric' and the reliefs at Beneventum are broad statements of the Virtues of Trajan, celebrating their manifestation in a variety of areas domi militiaeque. The magnificent reliefs of Trajan's column center upon one mighty episode of Trajanic Virtus, the conquest of Dacia. But its theme is identical: Virtus in action. Personifications play almost no role in the iconography of the column reliefs. 429 O f the Virtues, Victoria alone appears, symbolizing the concrete manifestation of Victoria which marked the end of the first war and Trajan's rightful assumption of the epithet Dacicus. Yet, as in the 'Panegyric' and on the arch, every scene of the column is a statement of imperial Virtues in action. Trajan is Pietas; hence, the artist need only render a scene of the emperor sacrificing in order for all to understand that the blessing which ensures peace between the gods and the Roman People is embodied in the figure of the princeps (Pl.

422

B M C III 175 no. 8 2 9 . C f . STRACK I,

423

Pliny Pan. 7 8 . 4 (and also Pliny's description of N e r v a as the minister of the gods; Pan. 8 4 ; 23.5); 1 . 3 - 6 ; 5 . 1 - 5 ;

129-30.

80.3-5.

424

C f . Pliny Pan. 1 2 - 2 0 . 1 ; esp. 1 2 . 2 - 3 ; 1 6 . 3 - 5 ; 1 7 . 4 ; 2 0 . 1 .

425

C f . Pliny Pan. 18.

426

C f . Pliny Pan. 1 4 . 5 ; 8 2 . 7 .

427

C f . Pliny Pan. 2 6 . 4 - 6 .

428

C f . Pliny Pan.

429

C f . HAMBERG, Studies in R o m a n Imperial A r t 116—9.

26-9.

THE

CULT

OF

VIRTUES

919

XVIII — arch at Beneventum; X X I — column at Rome). 430 Imperial Providentia is invoked not by a colorless personification but in the miraculous form in which it appears to mortals: a princeps who oversees every detail of his campaign. 431 No divine figure could convey the scene of Virtus Imperatoris with the force with which it is openly revealed to the person of an emperor who shares every toil and every danger with his men. 432 The victory is complete and the Pax which it ensures is one of complete quietude; no one is left to conquer, and the sheep graze on the lonely lands where once the fierce Dacian held sway. 433 Accipiet ergo aliquando Capitolium . . . imperatorem veram ac solidam gloriam reportantem, Pacem Tranquillitatem et tarn confessa hostium obsequia, ut vincendus nemo fuerit.434 Such celebration of the imperial Virtues was not limited to individual monuments or panegyrics spoken before the emperor at Rome. Rather, throughout the empire and throughout the year a variety of occasions were cause for the commemoration of the Virtues of the Roman princeps. In his accession to the purple, men saw the workings of the divine will in order to place the governance of the world under the guidance of Trajan's Virtues: di immortales festinaverunt Virtutes tuas ad gubernacula rei publicae quam susceperas admovere. Precor ergo ut tibi et per te generi humano prospera omnia, id est digna saeculo tuo contingant.435 The celebration of Trajan's accession brought to men's minds the fact that the Securitas and Tutela of the human race depended upon the princeps.436 Vota for the Salus of Trajan invoked the gods to preserve Trajan and hence the commonwealth; and men prayed to the gods to show favor to Trajan on account of his many great Virtues, and for the piety which he observed towards the gods. 437 Trajan's Virtues were not mere words; they were powerful talismen with which to conjure. Hence, in charging Pliny to send a letter to Trajan, the people of Nicaea invoked the Salus and Aeternitas of Trajan, Virtues which Pliny held to be sanctissima.438 The imperial Virtues were not mere personifications adorning coin types and monumental reliefs. They were an inherent feature of the public image of the imperial office, rooted in the language which men used to describe the person and office of the emperor. Thus, an edict of Nerva's, like the preface of Tacitus' 'Agricola,' naturally invokes the theme of Felicitas Temporum; and vivid metaphors of imperial beneficence flow lightly: Quaedam sine dubio, Quirites, ipsa Felicitas Temporum edicit, nec exspectandus est in iis bonus princeps, quibus ilium intellegi satis est. . . . Sint rata 430

431 432 433 434 435 436 437 438

61

Cf. Scenes VIII; L X X X V I ; X C I ; CIII after K. LEHMANN-HARTLEBEN, Die Trajanssäule. Ein römisches Kunstwerk zu Beginn der Spätantike (Berlin—Leipzig 1926). Scenes X I / X I I , XIV, X V I / X V I I , X I X / X X , X X V , X X I X / X X X , X X X I X . Scenes X X I X / X X X , X X X V I , X C V - X C V I I , CXIV, C X X I V - C X X V I . Scenes C L I I I - C L V . Cf. Pliny Pan. 16.3. Pliny Ep. 10.1. Pliny Ep. 10.102. Pliny Ep. 10.35; 100. Pliny Ep. 10.83. ANRW II 17.2

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et certa, nec gratulado ullius instauratis egeat precibus, quern fortuna imperii vultu meliore respexit. Me novis beneficiis vacare patiantur, et ea demum sciant roganda esse quae non habent.439 Pliny's 'Panegyric' and the imagery of the monumental reliefs enable the modern observer to understand something of the same spirit with which Trajan's contemporaries approached the typology of his coinage. The numismatic imagery, mere forms to us, invoked in their minds a rich complex of themes celebrated in public ceremonies and official proclamations. In these terms it is remarkable how closely the message of the coin types from 98 — 100 A . D . follows both the propaganda themes of Pliny's 'Panegyric' delivered in 100 A.D. and the rendering of the central topics of these years on the arch at Beneventum. Pax and Concordia on the coinage of 98 —100 440 signal that Pax and Concordia which, according to Pliny and the arch, now reign among every element in the Roman state and which are manifest in Trajan's military accomplishments in 98—99 and in his entry into Rome in 99 (Pl. X I I I , 6 6 - 7 ) . The restoration of Concordia between princeps and Senate is also the theme of the type of the Genius Senatus bestowing the globe upon Trajan; such Concordia, the coin legend proclaims, is itself the manifestation of the workings of another divine power: Providentia. 441 For Pliny, the army witnessed the miraculum of a warrioremperor and Rome's foes themselves can attest to the workings of the divine force of Victoria in his person (Pl. X I I I , 68). Victoria, for Pliny and the reliefs at Beneventum, brings a fixed and stable peace in its wake; and the coins proclaim G E R M A N I A PACATA. 4 4 2 The revelation of Virtus Traiani to the army is commemorated by a type of adlocutio, Trajan addressing the troops. 443 Such Virtus is complemented by the epiphany of another godhead, and a sacrificial scene of Trajan with his troops invoked Fides Exercituum. 444 In this fashion the message of the coins complements both the iconography of the arch (with its scenes of Trajan making peace with the barbarians and Trajan with his troops) and Pliny's verbal description of Trajan's restoration of Fides Exercituum and Disciplina. Pliny describes the epiphany of imperial Virtues which the provincials witnessed during Trajan's journey back to Rome in the spring of 99. On the arch this same manifestation of imperial Virtues is deftly suggested by the horse, implying Trajan's imminent departure for Rome, conspicuously placed in the corner of the scene portraying Trajan in camp (Pl. X X — lower relief). The coinage celebrates this same progress of imperial Virtues through the provinces by a type of Trajan on horseback. 445 For Pliny and the iconography on the arch, Pietas Augusti and Liberalitas Augusti are hallmarks of the new era which has dawned with Trajan's

439 440 441 442 443 444 445

Pliny BMC BMC BMC BMC BMC BMC

Ep. 1 0 . 5 8 . 7 - 9 . II p. 32 no. 4; p. 33 no. 14. III p. 38 no. 53; cf. FEARS (above n. 322) 227. III p. 34 no. 19; p. 34; p. 36 no. 41; p. 150 no. 726; p. 153 no. 740; p. 32 no. 8. III p . 155. III p. 154 no. 742a. III p. 149.

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accession. The Senate decreed cult honors to Trajanic Pietas. 4 4 6 The coin types of 98—100 render this message by a type showing a personification of Pietas and one portraying Liberalitas Augusti in action: the distribution of the congiarium. The departure of Justitia from earth signaled the end of the golden age. For Pliny Justitia has returned to Rome through Trajanic Aequitas and Moderatio. On the coinage of 98 — 100 Justitia appears, seated on a curule chair, holding her sceptre and with a cornucopia as her magisterial attribute: a new golden age, symbolized by the cornucopia has dawned and Justitia, through Trajan, now rules on earth (Pl. X I V , 6 9 ) . 4 4 7 For Pliny Pax and Justitia have returned to the Roman Forum through the beneficence of the Optimus Princeps, and the coinage of 98— 100 pays striking attention to Roma and Vesta. 4 4 8 This corresponds to the Romanocentric elements in Pliny's portrait of Trajan. The provinces prosper, of course, in this new era for the human race, but Pliny's interest centers upon Rome: her institutions and her glorious traditions. 449 Pliny wishes prosperity for Egypt but let her remember that she is the servant of the Roman People. 4 5 0 Under Trajan one is proud to be a civis Romanas.451 For Rome a saviour has arisen. This is the overall message of Beneventum, and it is the central theme of Pliny's 'Panegyric.' 4 5 2 The coinage can evoke this pregnant motif by a simple type of the corona civica, the oak wreath awarded for saving Roman citizens. 453 In the same way Pliny and the iconography of the arch put flesh upon the bare bones of the personified Virtues which appear on the later Trajanic coinage. Spes, Securitas, Aequitas, Fides, Liberalitas are not new personifications. They express the deepest feelings of gratitude awakened by a saviour who brings a golden age to mankind. His deeds are miracula of his saving Virtues. Thus, a coin type of the Circus is more than a simple record of public building. It commemorates the •epiphany of imperial Liberalitas in such construction and of Moderatio in Trajan's behavior at the Circus (Pl. X I V , 70). 4 5 4 The Aqua Traiani, as the subject of a coin type, is a concrete manifestation of imperial Providentia (Pl. XIV, 71). 4 5 5 CIL VI 563. For Pietas and congiarium, see B M C III p. 150; p. 147 no. 712. For Justitia, see B M C III p. 148 no. 713. For the type, see MATTINGLY, B M C III lxvi; and STRACK I, 65. 4 4 8 P. 31 no. 1; no. 2. 4 4 9 Cf. Pliny Pan. 61.1; 63.2; 50.3; 51.3; 31; 22.1. 450 p i i n y p a n . 3 1 . 3 - 4 . 446 447

451 452 453 454 455

61*

Pliny Pan. 25.5. Pliny Pan. 1 . 4 - 6 ; 6-10. BMC III p. 155. BMC III p. 180 no. 853. Cf. Pliny Pan. 3 3 - 4 ; 5 1 . 3 - 5 . BMC III p. 184 no. 873. Cf. Frontinus Aq. 2.87; 88. The alimenta was regarded as another such manifestation of imperial Providentia. This is clearly shown by the altar at Terracina dedicated to Providentiae Imp. Caesaris Nervae Traiani Augusti Germanici ex s.c. The reliefs show the emperor with two recipients of imperial beneficence extended through the alimenta system. For the inscription, see W. ECK, Traían als Stifter der Alimenta auf einer Basis aus Terracina, Archäologischer Anzeiger (1980) 266—70. H. TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Augustae im Principat (Berlin—New York 1978) 48—61, discusses Providentia and Aeternitas as central elements in the political ideology of the principate, focusing upon the implications which Providen-

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A type in honor of the Via Traiani does more than commemorate the fact of the road built (Pl. X I V , 72). 4 5 6 It was hardly accidental that the beginning of the Via Traiani at Beneventum was marked by an arch whose rich iconography made it into a textbook of Trajanic Virtues. The type of Via Traiani commemorated a concrete example of imperial Virtue in action, conjuring up a vision of Fecunditas manifest in a vast empire joined as though it were a single city and aglow with abundance and prosperity because of the supernatural power of the emperor. 4 5 7 The various types of Annona, frequently shown with a child, awaken the rich symbolism of Fecunditas, Spes, and Securitas, a new era for mankind in which the world itself is renewed. A universal saviour has led the human race into a golden age. Aurei, probably struck in commemoration of Trajan's decennalia, portray Fortuna; her foot rests upon a globe and the goddess sacrifices over an altar; the legend proclaims SALVS G E N E R I S H V M A N I (Pl. X I V , 7 3 ) . 4 5 8 It is the theme of renovado which lay behind the extensive restoration issue of Trajan. Pliny's frequent references to heroes of the republic were more than a rhetorical parade of learning. For Pliny, Trajan's principate represents the restoration of the res publica and its libertas. Trajan is a new L. Junius Brutus who had overthrown a tyrant and founded a res publica·, he is a new Cincinnatus called by the res publica to shoulder the burden of the consulship : Tantone Papiriis etiam et Quintiis moderatior Augustus et Caesar et pater patriae? At illos res publica ciebat. Quid? te non eadem res publica, non senatus, non consulatus ipse, qui sibi tuis umeris attolli et augescere vide tur? . . . Contigit ergo privatis aperire annum fastosque reserare, et hoc quoque redditae Libertatis indicium fuit quod consul alius quam Caesar esset. Sic exactis regibus coepit liber annus, sic olim servitus pulsa privata fastis nomina induxit. . . Stant igitur effigies tuae, quales olim ob egregia in rem publicam merita privatis dicabantur; visuntur eadem e materia Caesaris satuae qua Brutorum qua Camillorum. Nec discrepai causa: Uli enim reges hostemque victorem moenibus depulerunt, hie regnum ipsum quaeque alia captivitas gignit, arcet ac summovet, sedemque obtinet principis ne sit domino locus.459 This was not mere rhetoric. B y a series of gestures Trajan focused attention upon his role as the restorer of republican values. 4 6 0 His conspicious attention

456 457 458

459 460

tia and Aeternitas had for the idea of dynastic continuity. TEMPORINI, 76—7, points to the association between Providentia and Aeternitas and the concepts of imperial Liberalitas, including Annona. The significance of Trajan's coin types of Providentia (BMC III pp. 114, 119, 123, 124) is treated by TEMPORINI, 155, within the context of a detailed discussion of Plotina and the accession of Hadrian, 120—67. BMC III p. 208 no. 986. Pliny Pan. 2 9 . 2 - 3 ; 3 2 . 1 - 3 . BMC III p. 87 no. 410. For the date, see STRACK I, 1 9 1 - 2 . For Annona with child p. 96 no. 4 6 8 ; p. 1 8 3 no. 8 6 9 ; p. 1 9 4 no. 9 1 8 ; p. 2 0 2 ; p. 2 0 3 ; p. 2 0 6 no. 9 7 3 ; p. 2 1 1 no. 2 9 6 ; p. 2 1 4 no. 1 0 0 6 . Pliny Pan. 57.5; 58.3; 5 5 . 6 - 7 . Cf. T. FRANKFORT, Le retour de Trajan aux apparences républicains, Latomus 21 (1962) 134—44; J. BÉRANGER, La notion du principat sous Trajan et Hadrien, in: A. PIGANIOL,

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VIRTUES

to the Senate and to the forms of republican government, such as his behavior during his election to the consulate, are the most striking. 461 For Pliny Trajan's deep respect for the Senate and republican institutions is manifest in the exaltation and honoring of the noble families, posteri libertatis. The nobiles are returned to their ancestral glory; Trajan seeks out every remnant of the ancient noble houses and promotes them for their service of the state. Caesar has brought back from oblivion the names of the great men of Rome's past. 462 The restoration issues represent one major element in this program of propaganda. The types of the republic are 'restored' under the name of Trajan. The names of the great men and gentes live again: M. Claudius Marcellus, Q . Caecilius Metellus, L. Caecilius Metellus, Aemilius Paullus. 463 The archetypes of Virtus Romana and hence the archetypes of Virtus Traiani are invoked again: Aeneas, Romulus, Ancus Marcius, Quirinus, Decius Mus. 464 Trajanic restoration of Libertas is commemorated in the Libertas types of Q . Cassius and of M. Junius Brutus. 465 Republican prototypes for imperial institutions, like the annona, are proclaimed in the restored issues of L. Livineius Regulus and of Pompey. 466 Trajan was not merely the heir of republican tradition; he was equally the heir of all his 'good' predecessors. And the types of his restored imperial issues evoked the mystique of imperial charisma. Virtues play a major role among the restored types: Pax of Tiberius, Spes and Concordia of Claudius, Libertas of Galba. 467 The Augustan type of Aegypto Capta takes on a deeper significance in light of Pliny's remarks on Egypt in the 'Panegyric.' 468 Under Trajan Egypt has learned how vain was her pretention to being the granary of Rome. Because of Trajan's Fecunditas, Annona, and Abundantia, Rome is freed of her need for Egyptian wheat: Discat igitur Aegyptus credatque experimento, non alimenta se nobis sed tributa praestare; sciat se non esse populo Romano necessariam, et tarnen serviate The dawning of the golden age, brought about through the Virtues of Trajan, is a restoration, not an innovation. The world and the Roman commonwealth have been rejuvenated, restored to their pristine form. 4 7 0 Imperial imagery evokes the great archetypes of heroic virtue and just monarchy as historical Les empereurs romains d'Espagne, Colloques internat, du C N R S Sc. h u m . (Paris 1 9 6 5 ) 2 8 . Cf. B . SCARDIGLI, D a Traianus O p t i m u s Princeps a Traianus O p t i m u s Augustus, Q u a derni Urbinati di Cultura Classica 18 ( 1 9 7 4 ) 5 7 - 1 0 3 . 461

Pliny Pan. 7 8 . 3 : haec riempe Pan.

intentio

tua ut libertatem

revoces

et reducás;

cf. in general,

54-80.

462

Pliny Pan. 5 0 . 3 - 4 ;

463

B M C III p. 136 no. 6 8 9 ; p. 139 no. 15; p. 140 no. 2 7 ; p. 134 no. 6 8 0 . C f . p. 134 no. 683

69.4-6.

464

B M C III p. 141 no. 3 1 ; p. 140 no. 2 8 ; p. 136 n o . 6 8 7 ; p. 138 no. 3 ; p. 138 no. 2.

465

B M C III p. 135 no. 6 8 4 ; no. 6 8 5 ; p. 140 no. 24.

(Basilica Aemilia as type of M . Lepidus).

466

B M C III p. 137 no. 6 9 2 ( L . Livineius Regulus); no. 6 9 3 . C f . Pliny Pan. 2 9 . 1 .

467

B M C III p. 143 no. 7 0 0 ; n o . 7 0 1 ; p. 145 n o .

468

B M C III p. 144 no. 4.

6-7.

469

Pliny Pan. 3 1 . 3 .

470

Pliny Pan. 7 8 . 3 . The theme was a frequent one in R o m a n panegyric; see F . SAUTER, D e r römische Kaiserkult bei Martial und Statius, Tübinger Beiträge zur Altertumswissenschaft 21 (Stuttgart 1934) 1 9 - 2 4 .

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exempla whose primeval achievements have been reaffirmed in the deeds of Trajan. Under Trajan Hercules and Alexander emerged as central figures in imperial ideology. Quite consciously and explicitly Trajan evoked their memories; and in iconography and in literary imagery his panegyrists compared Trajan with these archetypal heroes. Hercules and Alexander were prototypes of the emperor; divinely entrused to bring salvation to mankind, their Virtues and achievements raised them to heaven. In the same fashion, proclaims the message of imperial propaganda, Trajan's Virtues will carry him to the stars. 4 7 1 In short, in the imperial ideology of Trajan the Virtues played a central and all pervasive role. They are the charismata, the divine gifts which reside in the heaven-sent saviour; they are the concrete manifestations, through his deeds, of the earthly paradise and material salvation brought to mankind by the unceasing activity of Optimus Princeps, Salus Generis Humani. 3. The Cult of Virtues in the Religious Life of the Imperial Epoch In terms of imperial propaganda, the reigns of Trajan and Hadrian were formative for the cult of Virtues. Pliny's 'Panegyric' reveals that the rich variety of imperial Virtues, which comes to full bloom on the coinage of Hadrian, was already fully operative in the first years of Trajan's principate. Indulgentia, Hilaritas, Patientia, Tranquilli tas, Pudicitia, Disciplina, Ops, Fecunditas, Laetitia, and Munificentia as personifications first appear on the coinage of Hadrian and Antoninus. However, in the language of panegyric they had long been essential elements in the imperial image. Pliny invokes them with assurance to convey his message of Trajanic beneficence. 472 As in most of the imagery of the 'Panegyric,' Pliny is not formulating new ideas but rather drawing upon a welldeveloped tradition of panegyrical motifs. The celebration of the Virtues of the prince was part of this long and distinguished tradition. 473 As in other areas 471

For Trajan and Alexander, see FEARS (above n. 322) 249—51. The second oration on kingship of Dio Chrysostom and Plutarch's 'De Alexandri Magni Fortuna aut Virtute,' both written under Trajan, present Alexander as the exemplum of the good monarch. Dio Chrysostom also wrote a no-longer extant work in eight books on the virtues of Alexander (Suda s.v. Dion); cf. J. R. FEARS, The Stoic View of the Career and Character of Alexander the Great, Philologus 118 (1974) 123. Hercules appears in the role of an exemplum of just monarchy at the conclusion of Dio Chrysostom's first oration on kingship (I 49—84), delivered to Trajan. Pliny compares Trajan with Hercules (Pan. 14.5); and it is under Trajan that Hercules first appears on the imperial coinage (BMC III p. 38 no. 56). In general, see BEAUJEU, Religion romaine 80—7; STRACK I, 95—104; and FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W 11,17,1) pp. 80—85. For Hercules as a philosophical exemplum of virtue, see R. HÖISTAD, Cynic Hero and Cynic King (Uppsala 1948) 2 2 - 7 3 .

472

Fecunditas (Pliny Pan. 22.3; 32.1); Hilaritas (4.6); Indulgentia (61.8; 7 4 - 5 ; 21.4; 69.6); Patientia (86.5; 76.1; 22.2; 68.2); Tranquillitas (47.6; 16.3; 23.3; 66.3); Pudicitia (24.1); Disciplina (18.1); Ops (25.5); Laetitia (22.5; 62.1; 73.1; 52.5; 7 9 . 3 - 4 ; 61.9); Munificentia (25.5). Cf. J. MESK, Zur Quellenanalyse des plinianischen Panegyricus, Wiener Studien 33 (1911) 7 1 - 1 0 0 ; M. DURRY, Pline le Jeune: Panégyrique de Trajan (Diss. Paris 1938) 2 7 - 4 0 ; D.

473

THE CULT OF VIRTUES

925

of imperial ideology, so in its celebration of the imperial Virtues, numismatic typology had its own rhythm. Nonetheless, the marked intensity with which the imperial Virtues are commemorated on the later coinage of Trajan and his Antonine successors is indicative of a major new epoch in the ideological history of the principate. It is one aspect of that process of innovation and systematization of imperial imagery which provides the ideological parallel to the political transformations in the structure of the principate under Trajan and Hadrian. In both we see a continuation and formalization of trends clearly established under the Flavians, and in the ideological as well as the political structure the trend is clearly autocratic. The part of the Virtues in this parallels that of another central image of Antonine imperial ideology, the concept of the emperor as the divinely elected vicegerent of the gods. Before Trajan and Hadrian this concept of theocratic autocracy had enjoyed a long history as a literary motif and a panegyrical theme; and in the late republic, under Augustus, in 68/69, and under Domitian it had played a significant role in political imagery. It remained, however, for Trajan and Hadrian to take this concept and to establish it as the preeminent ideological justification for their imperial power and to broadcast its message in intensive and varied programs of propaganda. 474 In the same way, under Trajan and Hadrian the Virtues of the princeps, a well-established element in imperial imagery, were elaborated, formalized, and intensified, creating a myth of imperial power and beneficence to justify a political structure of oecumenical autocracy. The central role of the Virtues in the official imperial ideology of the Antonine monarchy is thus clear and undeniable. What is more difficult to grasp is the way in which this message was received by its audience. Were the imperial Virtues empty personifications, figments of official propaganda, or did they represent a vital and integral part of the religious and psychological currents of the age? Simply put, did anyone seriously believe that Victoria Augusti could intercede for him, and did he pray to her as he might to Mithras or Sarapis? Our perception of the religious history of the imperial epoch is still too blurred by false generalizations which envision the traditional deities of the state cults as mere relics of an outworn and dying creed, lacking any support in popular piety. We are accustomed to distinguishing sharply between the backwaters of 'official' religion and the vigorous currents of true religious fervor manifest in cults like Mithraism and Christianity. Such generalizations and such dichotomies are false. The religious history of the imperial age is an extremely delicate subject. It is not to be approached with a priori assumptions. It is extremely hazardous to postulate on the basis of what seems reasonable to the educated man of the twentieth century. In religion, more than any other aspect, the mentality of ancient man differed radically from that of the modern scholarly European. As C U M O N T remarked in another context, «La logique de ce peuple KIENAST, Nerva und das Kaisertum Trajans, Historia 17 (1968) 54; H. NESSELHAUF, Die Adoption des römischen Kaisers, Hermes 83 (1955) 477; Β. WALKER, Journal of Roman Studies 5 5 ( 1 9 6 5 ) 3 0 5 - 6 . 474

See FEARS (above N. 3 2 2 ) 2 0 5 - 5 2 .

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n'était point celle d'un philologue du XXe siècle et le prinâpe de contradiction n'avait point pour lui la même valeur.» T o o often this has been forgotten in the evaluation of the Virtues as a religious phenomenon in the imperial age. The evidence has been interpreted on the basis of a modern scholar's conception of 'reasonable' religious belief. A n d not surprisingly the Virtues have been judged to be a 'nondescript and s h a d o w y c r o w d , ' distinct from 'real' gods and in which neither educated nor c o m m o n men believed seriously. 4 7 5 A truer evaluation rests in subordinating ourselves to the sources, not merely the literary ones but also the extensive epigraphical material. W e must be willing to accept that the same simple piety and religious fervor stands behind a private ex-voto to Victoria Augusti in antiquity and those votive offerings to the Virgin and to individual saints which adorn our modern Catholic churches. A survey of the epigraphical evidence, b y far our best source for popular piety in this period, reveals the vitality, among all elements of society, of the worship of such traditional godheads as Jupiter Optimus Maximus. N o less important is the community of conceptual forms and beliefs between 'official' religion and popular piety. A keynote for both in the imperial epoch was the notion of p o w e r . 4 7 6 Men's conception of the divine was formed upon the facts of divine p o w e r and the benefits which the godhead rendered through the exercise of such supernatural power. For Symmachus benefits rendered, utilitates, were the surest proof of the gods' existence. In praising Sarapis, Aelius Aristides expresses the same concept: " W e may leave it to the Egyptian priests and prophets to describe w h o Sarapis is and what nature he possesses. For us it is enough to tell of the many and great benefits of which he is the author. Moreover, his nature can be seen through the very facts of these his benefits, for if w e have said what he can d o and what benefits he bestows, then w e have f o u n d out w h o he is and what nature he h a s . " 4 7 7 This same emphasis on the fact of divine p o w e r is seen in expressions of popular piety. T h u s , dedications to divine figures can take such forms as Virtuti Invidi, Δ ι ό ς αρετή and Vi divinae. A devotee of Isis hymns her saving p o w e r : εις π ά ν τ α γ α ρ τ ό π ο ν π ε φ ο ί τ η κ ε ν ή τ ο υ θεοϋ δ ύ ν α μ ι ς σ ω ι ΐ ] ο ί α ; and the p o w e r of the god frequently is the keynote in divine invocations. For the c o m m o n man in the imperial age k n o w l e d g e of the gods was knowledge -if their specific powers, their energeiai. K n o w l e d g e of the god's name could confer this p o w e r ; and through the god's p o w e r men were raised, enobled, and saved. Λ re fe, dynamis, 475

476

477

The quotes are from CUMONT, Journal of Roman Studies 15 (1925) 274; and AXTELL, Deification of Abstract Ideas 97. This has been brilliantly pointed out by NOCK, Journal of Hellenic Studies 45 (1925) 8 5 - 9 6 ( = IDEM, Essays I, 33—45); the following remarks are much indebted to NOCK'S essay. Perhaps no less brilliant is P. BROWN'S treatment of the implications of this popular concern with dynamis for the social and religious history of the later imperial period: The Rise and Function of the H o l y Man in Late Antiquity, Journal of Roman Studies 71 (1971) 80-101. Symmachus Rei. 3 . 8 ; Ael. Arist. O r . VILI DINDORF, II p. 356 KEIL.

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virtus, and potentia could be employed in a very concrete sense to record divine visitations, miraculous cures brought about by the god, miracles wrought by wonder-working statues, and other actions by which a god's power appears to mortals. 478 It is precisely into this conceptual framework that the Virtues are to be fitted. The worship of such entities as Pax, Concordia, and Victoria is the quintessense of a religious mentality which emphasizes the power rather than the personality of the godhead. The worshipper invokes by name the specific power whose benefit he seeks rather than invoking a deity like Jupiter or Isis into whose domain such a benefit might fall. The worshipper does not invest Victoria or Pax with a mythological personality nor does he concern himself with the deity's nature. He recognizes and names the god from the fact of its benefit, and this is sufficient. This worship of power is the religious context for the imperial Virtues and their role in the charisma of the imperial office. What Aelius Aristides says of Sarapis could equally well be said of the emperor. "If we tell what he does and what benefits he bestows, then we have found out what he is and what nature he has." The celebration of Concordia Augusti, Victoria Augusti, Pax Augusti, and the other Virtues tells us what benefits the emperor bestows; the commemoration of the Aqua Traiani, Germania Pacata, congiarium, and annona tells us what the emperor can do. From these we know who he is and what nature he possesses. Such was the message of imperial propaganda, and such was the manner in which it reflected the very wellsprings of popular piety. For the common man of the imperial age the world was filled with divine forces. He could recognize divine power operating in a mighty river, or in a geographical concept, or in a stroke of good fortune, or in an act of good counsel. Numerous ex-votos to genii locorum attest to popular ability to recognize and worship a divine manifestation of power without the requirement of investing it with a personality or a mythology. 4 7 9 Furthermore, ex-votos attest that personifications like Dacia, Histria, and Danuvius could be the object of sincere popular devotion. 480 The literary sources offer further confirmation. Pliny affirms a belief in Dea Africa as a powerful divine form that could appear to men and tell their futures. In Artemidorus' manual on dreams, Physis, Pronoia, Elpis, Tyche, Peitho, Eunomia, Aristobule, Phobos, and Deimos are discussed among those gods who come to men in their dreams. The emperor Julian received a divine visitation from the Genius Populi Romani. 4 8 1 Such personifications were equally real to the common man of the imperial age. He dreamt of them at night, and he called upon them for aid in moments of crisis. Not all men took such beliefs seriously. But the very vigor with which Pliny, Arnobius,

478 479

480

481

I simply summarize NOCK'S collection of material (above n. 476) n. 11—20, 26—30. Cf. ILS 3647, 3 6 5 5 - 6 , 3661, 3663, 3667. See further, L. CESANO, Genius, in: DE RUGGIERO, ed., Dizionario Epigrafico III (1916) 461—7, for other dedications to genii locorum. C I L III 1063, 7853 (Dacia); C I L V 101, 327, Insc. Ital. X , 1, 664 (Histria); C I L III 5863, 3416 (Danuvius); C I L VII 232, 1129 (Britannia). Pliny Ep. 7.27; Amm. Marc. 25.2 (cf. 21.14.2 for the appearance of a genius to Constantius); Artemidorus On. 2.37, 39, 44.

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and Augustine attack popular belief in Virtues and other personifications bears witness to the depth and breadth of such devotion at the popular level.482 Such personifications were not invested with a mythology. Neither was Sarapis.483 It was not their personalities but rather their deeds and divine powers which established the proof of their godhead. Moreover, the absence of mythology did not hinder men from conceiving of the Virtues as vigorously active divine figures. Statius' description of Virtus is a case in point. 484 She is the comes of Jupiter; he can dispense her or she can of her own free will choose to dwell in men worthy to receive her. Thus she perceives in Menoeceus a mortal worthy to receive her divine gift, and joyfully she descends from heaven. The stars, those souls of heroes whom she has raised to heaven, give way before her. She treads the earth, adopting the features of Manto, and addresses Menoeceus, inspiring him to raise himself to heaven by his noble deed. Her powerful hand fixes the intention in his breast; the power of the goddess takes possession of the youth and, leaving herself in his heart, Virtus rises again to heaven. No less suggestive is Silius' portrait of Fides. 485 Beholding the calamities of Saguntum, Hercules makes his way to the abode of Fides in a lonely region of heaven. The hero invokes Fides, "goddess older than Jupiter, sister of Justitia, goddess without whom neither land nor sea knows peace, divine power silently residing in the breasts of men." It is for her sake, Hercules tells Fides, that Saguntum suffers; and it is she whom its inhabitants invoke. Fides replies that she is not unmindful of the sacrilege committed by Carthage, and she will exact her punishment. The fate of Saguntum is sealed. Fides can inspire its inhabitants to glory. Burning with anger, she flies down from heaven. She pervades the minds and spirits of the people of Saguntum and fills them with a fervor for Fides, to honor her and to die for her. Literary pretentions rather than religious fervor may have inspired such passages. But they nonetheless illustrate how men of the imperial period conceived and described the Virtues. For both Silius and Statius, Fides and Virtus are powerful divine beings who dwell in heaven alongside the Olympians. They intervene actively in the world of mortals. Pietas and Virtus bear away the body of Menoeceus, while his spirit soars to heaven. The Virtues infuse their divine power as a gift into the hearts and minds of men worthy to receive them. As Statius writes of dementia, she needs no cult image; it is in the hearts and minds of men that she delights to dwell.486 Such divinely blessed mortals are vessels by which divine powers operate, effecting the working of these gracious godheads among men. As Plutarch writes regarding Numa, "God does not permit the great Justice which dwells in you to lie dormant." 487 With this significance Ovid can describe Victoria as the comes of Augustus, while Valerius

482

Pliny N H 2.7.14; Arnobius 4.2; Augustine e.g., Civ. Dei 4 . 1 4 - 2 4 .

483

C f . NOCK (above n. 4 7 6 ) 86 ( =

484

Stat. Theb. 10.632-680. Sil. Ital. 2 . 4 7 5 - 5 2 5 . Stat. Theb. 1 2 . 4 9 3 - 4 (dementia); 1 0 . 7 8 0 - 2 (Pietas, Virtus, and Menoeceus). Plut. Numa 6.

485 486 487

IDEM, E s s a y s I , 3 5 ) .

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Maximus

can picture Tiberius journeying

sanctissimum Pietatis

to visit Drusus

attended

by

numen,488

Such imagery is the literary complement to the iconography of imperial art, which portrays Victoria, Virtus, Concordia, and other Virtues as divine companions of the emperor. In the world of imperial art Virtues, other deities, and mortals mingle easily. On the arch of Titus the emperor is attended by Honos and Virtus and is crowned by Victoria. On one of the Cancelleria reliefs Victoria, Virtus, Mars, and Minerva accompany Domitian, along with his lictors and praetorians, as he marches to war. On the arch at Leptis Magna Caracalla is crowned by Victoria in the presence of Jupiter, and Septimius Severus and Julia Domna appear as Jupiter and Juno, accompanied by Minerva and Concordia. 489 A bronze medallion of Severus Alexander shows the emperor advancing in martial glory, accompanied by Virtus and crowned by Victoria. 490 In such scenes the Virtues are not mere stage props of imperial propaganda. They are rather pictorial statements of a popular piety which ran through every level of imperial society. A formidable mass of epigraphical evidence attests to a deeply rooted, pervasive, and vigorous belief in the imperial Virtues as godheads, as supernatural beings capable of bestowing benefits upon mortals. In official cult at Rome the Virtues took their place alongside Jupiter, Juno, and Minerva as among the most frequent objects of the invocations of the Arval Brethren. Claudius' reception of the title Pater Patriae was marked by sacrifices to Jupiter, Juno, Minerva, Felicitas, Divus Augustus and Diva Augusta. 491 The acta of the Arval Brethren under Nero invoked the Virtues on a variety of occasions. Salus appears most frequently, particularly in sacrifices pro salute imperatoris. At times she appears alone along with the Capitoline Triad and the Divi. 492 On one occasion Salus Publica is joined with Providentia in receiving sacrifice pro salute Neronis. On other occasions Salus Publica and Felicitas are among the objects of invocation pro salute et reditu Neronis,493 The birthday of Agrippina was celebrated with offerings to Concordia and to Salus Publica. On Nero's birthday sacrifice was made to Salus Publica et Concordia honoris Agrippinae Augustae. A year later, in 59 A.D., the same event was marked by dedications to Salus Publica and Felicitas. 494 Felicitas Publica was also the recipient of an offering ob imperium Neronis, while Felicitas (or possibly Fecunditas) was invoked along with Spes to mark Poppaea's delivery of a child. 495 Providentia, Aeternitas Imperii, and Honos figured among the divine beings honored in thanksgiving for the detection of conspiracy against Nero. 4 9 6 488

O v i d . Trist. 2 . 1 6 9 - 7 3 ; Val. M a x .

5.5.3.

489 CF. TOYNBEE (above η. 69) 2 0 6 - 1 0 ; and esp. HAMBERG, Studies in Roman Imperial Art 15-45. 4 9 0 BMC VI p. 193 no. 785. 4 9 1 Acta Frat. Arv. p. 73 HENZEN. 4 9 2 P. LXVII, L X X I HENZEN. 493

P . 84 HENZEN.

494

P. 5 7 HENZEN.

495

P. 71; p. 85 HENZEN.

496

P. 121

HENZEN.

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The same year, 66 A.D., saw sacrifices to Felicitas and dementia ob supplicationes a senatu decretas.*97 Nero's closing of the temple of Janus and his deposition of his laurel wreath in the Capitoline temple was commemorated by a sacrifice to Pax. 498 Under Galba sacrifices to Securitas and Providentia marked the adoption of Piso. 499 Salus and Felicitas were the recipients of sacrifice ob imperium Vitellii and pro salute et adventu Vitellii.500 Concordia was invoked in honor of Vitellius and Galería. 501 Vespasian's entry into the city evoked offerings to Fortuna Redux. 502 In these and in later examples absolutely no distinction is made in cult between the Virtues and such other deities as the Capitoline Triad. As do Juno and Minerva, the Virtues receive a cow in sacrifice. The place which the Virtues assume in invocations establishes that the Virtues were not regarded as some form of inferior deity, ranking below gods like Hercules, Jupiter, Mars, or Neptune. Rather, the Virtues were recognized in cult action as independent divine powers of the first magnitude. The most significant occasions are marked by sacrificies to these godheads, establishing that we are dealing not with colorless abstract allegorical forms but with powerful divine forces whose propitiation was reckoned to be vital to the life of the commonwealth. To secure so great a boon as the victory and safe return of the emperor all divine figures whose functions touch upon this area must be invoked; hence, vows are made not only to the Capitoline guardians of the commonwealth but also to Salus Rei Publicae Populi Romani; Jupiter and Hercules are invoked under their epithet Victor, but the specific divine power of Victoria must also be called upon. Thus, under Domitian sacrifices pro salute et reditu Domitiani were offered to the Capitoline Triad, Salus, Fortuna, Victoria Redux, and Genius Populi Romani. 503 Under Trajan sacrifice was made pro salute et reditu et victoria to Jupiter, Juno, Minerva, Jupiter Victor, Salus Rei Publicae Populi Romani Quiritium, Mars Pater, Mars Victor, Victoria, Fortuna Redux, Vesta Mater, Neptune Pater, and Hercules Victor. 504 The salvation of Commodus from conspiracies in 183 and 186 was the occasion for cult honors to the Capitoline Triad, Salus, Providentia, and the Genius of Commodus. 505 In 213 sacrifice was made ob salutem victoriamque Germanicam Antonini Severi f . et Juliae Augustae to Jupiter, Juno, Minerva, Salus Publica, Mars Ultor, Jupiter Victor et Victoria, Lares Militares, Fortuna Redux, Genius Imperatoris, and Juno Juliae Piae. 506 In the next year offerings were made to Salus Imperatoris Antonini, Fortuna Dux,

497

P . 8 5 HENZEN.

498

P . 8 5 HENZEN.

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P . 86 HENZEN.

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P . 7 2 ; 121 HENZEN.

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P . 8 6 HENZEN.

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P . 8 6 HENZEN.

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Genius Antonini Augusti, and Juno Juliae Augustae, as well as to the Capitoline Triad. 5 0 7 The evidence of widespread worship, in public and private cult throughout the Latin West complements the records of the acta and suggests further that the celebration of the Virtues in imperial propaganda was a reflection of sincere popular religious belief in such divine entities. In sheer bulk of evidence Fortuna was clearly the most important of the Virtues as a popular religious figure. And no detailed exposition is necessary to establish that men at all levels of Roman society held in deepest reverence this powerful divine force which could bestow blessed good fortune upon men: de arum praecipua.508 Fortuna was the divine guarantee of imperial Felicitas. Thus, as the sign of succession Antoninus Pius transferred the golden image of Fortuna, kept in his bedroom, to Marcus Aurelius, 5 0 9 and in cult and in imperial ideology the person of the emperor was assimilated to Fortuna. For the common man Fortuna Augusti was a powerful divine force, fully capable of working great miracles, and hence the object of great piety. In Britain a divine vision orders a praefectus to undertake a vow to Fortuna Aug. pro salute L. Aeli Caesaris.510 However, the saving grace of Fortuna Augusta/Augusti did not bestow its blessings only upon the emperor. Africa and Rome present examples of ordinary Roman citizens attesting to divine admonitions to erect votive inscriptions to Fortuna Augusta/Augusti for beneficence on a personal level. And throughout the Latin West men at all social levels, municipal officials, military and ordinary citizens, and women erected exvotos testifying to the fact that Fortuna Augusta/Augusti had manifested its saving power and bestowed the desired benefit upon the worshipper. 5 1 1 Victoria ranks second only to Fortuna in the evidence of popular piety which she inspired. Ex-votos to Victoria are known and, indeed, frequent from both Italy and the provinces of the Latin West. 5 1 2 More striking are the numerous ex-votos to Victoria Augusti. Frequent, of course, are dedications to Victoria Augusti by members of the army, the imperial civil service, and by municipalities and municipal officials. 5 1 3 In some instances such dedications to Victoria Augusti are specifically pro salute imperatoris.514 However, attention should not be diverted from those no less significant ex-votos erected by private individuals pro se et

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P. 122

508

F r o n t o p . 8 NABER.

509

S.H.A. Ant. 12.5. CIL VII 748 = Roman Insc. Brit. 1778. CIL VIII 18892, VI 181. See also III 10398; 13186, 1014, XIII 1539, VII 433, 983 ( = Roman. Insc. Brit. 1073, 1211); C I L VIII 16522, 18892, 18216; Année Épig. (1951) 67; (1944) 47. Cf., e.g., C I L V 4292, 4915, 7147, 7695, II 457, 927 XIII 5058 , 6225 , 7399a, IX 3848, 5046. Cf., e.g., C I L III 4811, 4813, 5565, VI 790, 791, V 7643, 7833, 7861, II 2106, 1967, 3002, 3249, VIII 6046, 20863, 303, 797, 2353, 2482, 7963, 12382, 14300, 17838, 20148, 965, 2354, 4583, 4202, 8455, 9754, 11018, 9696, 15258, 18240, 18241, 18242, 18699, 20263, 25836, 26243; Année Épig. (1972) 314; (1961) 107. Cf., e.g., C I L III 5565, Vili 2482, 14300; Année Épig. (1965) 241.

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HENZEN.

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suis. The dedicants of such personal ex-votos to Victoria/Victoria Augusti include women as well as men, slaves and natives as well as Roman citizens. 515 Through such simple ex-votos to Victoria/Victoria Augusti we can put a finger on the pulse of the popular reception of a major figure in the cult of imperial Virtues; and we can judge its striking vitality as a religious phenomenon in the imperial period. Victoria Augusti, without further specifics, is the most frequent recipient of dedications to Victoria. However, especially in Africa, dedications testify to cults of quite particular manifestations of imperial victory, such as Victoria Brittanica [Severi filiorumque] and Victoria Armeniaca Parthica Medica Augustorum [sc. Marci et Veri].516 Related to this, as a phenomenon of the worship of Victoria Augusti in Africa, is a series of inscriptions, largely Severan in date. In these individual members of the municipal aristocracy made dedications to imperial Victoria in thanksgiving for their election to municipal office. 515 In private cult and in municipal decrees men could envision Victoria as a divine force manifesting her power in quite specific and individualized epiphanies. Again, we see cult action paralleling the message of imperial propaganda. Victoria Parthica, Victoria Germanica, and the like were not mere slogans. They were recognized in cult as separate and concrete manifestations of specific Victoriae. Thus, a temple could contain multiple statues of Victoriae. 518 As Jupiter or Fortuna manifested their powers in a variety of forms and in a variety of places, so did Victoria. Thus, again in Africa, an altar was erected to Victoria Aug. to mark the occasion and the spot of a specific victory over a barbarous foe and the restitution of peace. 519 And in 238 the overthrow of Maximinus could be celebrated in Africa by a dedication to Victoria Senatus Romani. 520

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516 517

518 519 520

Cf., e.g., Victoriae Aug. pro salute L. Lydaci Honorati L. Lyd. Ingenuus II Vir. I.D. et Rujia Severa Parentes V.S.L.M. (CIL III 4813); Victoriae Aug. sac. Fl. Tacitus S.C. Alae Aug. Ael. Martius S.C. Coh. I Ael. Brit. pro se suisque omnibus V.S.L.M. (III 4812); Attus Oiconis F. Victoriae Aug. V.S.L.M. (III 11745); Victoriae Aug. D.D. Victor Vitalis F.L.M. (XII 1537); Victoriae Aug. Cornelia Decumina V.S.L.M. (XII 1707); Victoriae Augusti T. Calpurnius Fronto V.S.L.M. (II 5761); Victoriae Aug. Publicius Eutychius Aeditus ex voto (Année Épig. [1952] 133); Victoriae Aug. L. Restitutius Perpetuus et Attiania Matrona pro se et Restitutis Restitute et Florina filis votum solvunt laeti libentes merito (CIL III 5612). See further, III 10766, 11760; V 7147, 4915, 7695, 7831, 7643, 4986, II 457, 927; Année Épig. (1960) 189. CIL Vili 11018, 965. Cf., e.g., Victoriae Germanicae Aug. Imp. Caes. M. Aureli Severi Antonini Pii Felicis Aug. ob honorem flamonii perpetui (CIL Vili 4202); Victoriae Augg. Invictorum Imp. Caes. L. Septimi Severi Pii Pertinacis Aug. et Imp. Caes. M. Aureli Antonini Pii Aug. . . . et Juliae Aug. Matris Caesar, et Castrorum totiusque Domus Divinae Eorum ob honorem aedilitatis (Vili 8455); Victoriae Victrici Dominor. Nostror. Sanctissimorum Fortissimorumque Imperatorum [viz. Septimius Severus, Caracalla, Geta, and Julia Domna] ob honorem auguratus (Année Épig. I [1941] 49); Victoriae Aug. ob honorem duumviratus (Vili 18241). See further, Vili 20148, 4202, 9754, 9696. Année Épig. (1895) 71. Année Épig. (1939) 167. CIL VIH 1823.

933

THE CULT OF VIRTUES

In Spain Fortuna Augusti was joined by Pietas Augusti, Fides Publica, and Concordia Decurionum as divine powers commemorated by individuals in thanksgiving for winning municipal office. Once again we can corroborate in cult activity essential lines of development in imperial propaganda. Such coin legends as CONCORDIA SENATVS, CONCORDIA MILITVM, CONCORDIA PROVINCIARVM were not simply catchwords in the public imagery of the principate. The common man perceived of a godhead like Concordia as exercising its divine power in a quite specialized area. Thus, L. Aemilius testified to his conviction that Concordia, working through the decuriones of Carthago Nova secured for him the honor of the office of aedile.521 Particularly in regard to Concordia, this phenomenon is attested in cult throughout the Latin West; and it is no coincidence that on the coinage it is precisely Concordia who so frequently receives qualifying epithets like Militum, Exercituum, and Senatus. Victoria, Justitia, dementia, and other such mighty Virtues belonged to the emperor's sphere of influence. Felicitas, Fides, and Salus could work in the public sphere as well. But it was in their harmonious cooperation that the individual elements in the Roman order make their greatest and most enduring contribution to the imperial structure. It was an idea which corresponded to the cult conception of the common man. Hence, we find in Germany a beneficiarius making a dedication to Genius beneficiariorum Consularis Germaniae Superioris et Genius Loci et Concordia Duarum stationum.522 In Africa an aedile made a dedication to Concordia Coloniarum Cirtensium ob honorem aedilitatis.523 The idea was reflected in municipal cults as well. Thus, in recognition of some benefit rendered the Lilybaeans erected a temple to the Concordia of their neighbors of Agrigentum: Concordia Agrigentinorum.524 The citizens of Thamugadi, having built a forum with their own means and at the order of the municipal authorities, erected pedestals to Concordia populi et ordinis.525 So too, a municipality, under the administration of a neighboring city, could invoke Concordia Aug. and Concordia Perpetua in honor of the harmonious cooperation between the two. 526 In imperial ideology Concordia Augusta most frequently referred to harmony within the imperial family. And this feature may have been reflected in the association between the augustales and concordiales in the municipal cult of Patavium.527 Such associations could inspire private religious fervor, and in Africa an augustalis gave thanksgiving for his election as aedile by a dedication to the Concordia of Marcus Aurelius and L. Verus. Africa also supplies another instance of an individual recording his thanks ob honorem by a dedication in honor of the Concordia of Septimius Severus and his

521 522 523 524 525 526 527

CIL CIL CIL CIL CIL CIL

II 3424. XIII 6127 with remarks in Addenda (XIII, 4, p. 89). VIII 6942. Χ 7192. VIII 2342. VIII 15447. V 2 3 0 7 , 2 8 4 3 , 2 8 6 5 , 2 8 6 9 , 2 8 7 2 . Cf. MOMMSEN'S remarks, CIL to Concordia by augustales, see CIL X 1551.

V

p.

268.

For a dedication

934

J. R U F U S

FEARS

f a m i l y . 5 2 8 Particularly in Africa, Concordia and Concordia Augusta played an important role in municipal cults, and dedications to Concordia and Concordia Augusta by African municipalities are frequent. The godhead invoked was, for her worshippers, no mere allegorical figure. She was the divine f power which bestowed that most precious gift, harmonious cooperation. It was power much to be desired in the factious communal life of small municipalities. In the African city of Gigthis men signalled their recognition of her extraordinary power by conferring upon Concordia the epithet Panthea. 529 Like Isis, Sarapis, and Fortuna, Concordia could be viewed as the godhead who unified in herself the powers of all the g o d s : una quae es omnia. 530 This dedication to Concordia Panthea A u g . establishes clearly the profound religious significance which the Virtues were capable of assuming in the imperial period. It is also significant that the dramatic and pregnant epithet Panthea is applied to Concordia only in Africa, and it is in the municipalities of Africa that the largest concentration of dedications to Concordia occurs. Similar in significance is the great preponderance of Salus in private cult in Spain. Dedications to Salus and to Salus Augusti occur throughout the Latin provinces. Salus Augusta could be joined in cult with Jupiter Dolichenus. 5 3 1 At Pergamum there was a priest of R o m a et Salus, and at Corinth Providentia A u g . and Salus Publica were joined in c u l t . 5 3 2 Salus Augusta possessed temples at Venusia, Ariminum, and possibly Ferentinum. 5 3 3 Spes and Salus A u g were joined in cult at G a b i i . 5 3 4 In Spain a freedman dedicated a small bronze bull to Salus A u g . ; 5 3 5 and other dedications by private individuals and by municipalities and corporations to Salus A u g . are known from Italy, Africa, Spain, and G e r m a n y . 5 3 6 In Gaul the oecumenical efficacy of the emperor was commemorated in a private individual's dedication to Salus Generis H u m a n i . 5 3 7 However, quite apart from Salus Augusti, in Spain Salus was the object of an intensive and widespread devotion among all classes of society and without parallel elsewhere in the e m p i r e . 5 3 8 Salus is not here worshipped as the adjunct of Aesculapius. Rather, in the private cult life of the Spanish provinces Salus was a major divine figure, the divine power which men invoked to gain the blessing of good health. Such intensive local worship of an individual Virtue is perhaps best compared to the role of local patron saints in the Christian period. 528 529

530

CIL VIII 8300, 17829. C I L Vili 22693. CIL IV 882, II 46, X 5800; ILS 4362. For the significance of Panthea

see Corp. gloss, lat. V 318,38: Panteus omnium deus.

deus qui in se omnium

as a divine epithet,

habet significationes

quasi

531

Année Épig. (1972) 4 4 5 - 6 .

532

C I L III 399; Année Épig. (1971) 442; WEST Corinth VIII, 2, Lat. Insc. 90 no. 110.

533 534 535 536

537 538

CIL IX 427, XI 361; Tac. Ann. 15.53. CIL XIV 2804. Année Épig. (1962) 74. C I L IX 4111, Vili 12247, II 2917; Année Épig. (1962) 232. CIL XIII 1589. C I L II 806, 1391, 2093, 4493, 5136, 5138; Année Épig. (1969-70) 213; (1968) 208, 217.

FEARS

PLATE I

1. Stater, Metapontum (BMC Italy no. 174); n. 131 - 2. Stater, Metapontum (BMC Italy no. 88); n. 160 - 3. Didrachm, Locri (BMC Italy no. 15); n. 163 — 4. Denarius, C. Cassius (CRAWFORD no. 266); n. 187 — 5. Denarius, M. Porcius Laeca (CRAWFORD no. 270); n. 188 — 6. Denarius, M. Iunius Brutus (CRAWFORD n o . 4 3 3 / 1 ) ; n . 192

PLATE II

FEARS

7. Denarius, C. Egnatius (CRAWFORD no. 391/la); n. 196 - 8. Denarius, C. Egnatius (CRAWFORD no. 391/2); n. 196 - 9. Denarius, C. Egnatius (CRAWFORD no. 391/3); n. 196 - 10. Denarius, L. Farsuleius Mensor (CRAWFORD no. 392/la); n. 196 — 11. Denarius, L. Scribonius Libo (CRAWFORD no. 416); n. 198 — 12. Denarius, Palicanus (CRAWFORD no. 473/1); n. 206

FEARS

PLATE III

13. Denarius, Palicanus (CRAWFORD no. 473/2a); n. 206 — 14. Denarius, Sulla (CRAWFORD no. 367/1); n. 230 — 15. Denarius, A. Manlius (CRAWFORD no. 381); n. 232 — 16. Denarius, C. Publicius (CRAWFORD no. 380); n. 235 — 17. Denarius, Q . Caecilius Metellus Pius ( C R A W F O R D no. 374/2); n. 240 — 18. Denarius, Mn. Acilius (CRAWFORD no. 442); n. 256

PLATE IV

FEARS

19. Denarius, D. Iunius Silanus (CRAWFORD no. 337/2a); n. 255 — 20. Quinarius, Palicanus (CRAWFORD no. 473/3); n. 267 - 21. As, Drusus (BMC I p. 133); n. 292 - 22. Dupondius, Tiberius (BMC I p. 132); n. 292 - 23. Dupondius, Tiberius (BMC I p. 132); n. 292

24. Dupondius, Tiberius (BMC I p. 131); n. 292 - 25. Dupondius, Tiberius (BMC I p. 131); n. 292 26. Sestertius, Gaius (BMC I p. 152); n. 307 - 27. Sestertius, Gaius (BMC I p. 153); n. 308

PLATE VI

FEARS

28. Aureus, Claudius (BMC I p. 165); n. 310 - 29. Aureus, Claudius (BMC I p. 164); n. 310 30. Dupondius, Claudius (BMC I p. 183); n. 310 - 31. Aureus, Nero (BMC I p. 209); n. 316 32. Dupondius, Nero (BMC I p. 241); n. 316

-

PLATE VII

FEARS

33. Sestertius, Nero (BMC I p. 220); n. 316 - 34. Dupondius, Nero (BMC I p. 241); n. 316 35. Aureus, Nero (BMC I p. 212); n. 316 - 36. Sestertius, Nero (BMC I p. 229); n. 316

PLATE Vili

FEARS

37. Tetradrachm, Alexandria, Nero (BMC Alexandria p. 18); n. 331 — 38. Tetradrachm, Alexandria, Nero (BMC Alexandria p. 18); n. 331 - 39. Tetradrachm, Alexandria, Nero (BMC Alexandria p. 18); n. 331 — 40. Tetradrachm, Alexandria, Nero (BMC Alexandria p. 19); n. 331 — 41. Sestertius, Vespasian BMC II p. 190); n. 346

PLATE IX

FEARS

42. Dupondius, Vespasian (BMC II p. 112); n. 350 - 43. Aureus, Antoninus (BMC IV p. 105); LAETITIA; η. 371 - 44. Aureus, Marcus Aurelius Caesar (British Museum); T E M P O R V M FELICITAS; η. 371 - 45. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 38); TRANQVILLITAS; n. 371 - 46. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 74); AETERNITAS; n. 371 - 47. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 14); F O R T U N A ; η. 371

PLATE Χ

FEARS

48. Aureus, Marcus Aurelius Caesar (BMC IV p. 41); I W E N T A S ; n. 371 - 49. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 29); A N N O N A AUG., n. 371 - 50. Aureus, Faustina I (BMC IV 22); CONCORDIA AVG.; n. 371 - 5 1 . Aureus, Faustina II (BMC IV p. 160); LAETITIAE PVBLICAE; n. 371 - 52. Denarius, Antoninus (BMC IVp. 33); MONETA AVG.; η. 371 - 53. Denarius, Antoninus (BMC IVp. 34); PROVIDENTIA DEORVM; n. 371

PLATE XI

FEARS

54. Sestertius, Antoninus (BMC IV p. 177); LIBERTAS PVBLICA; n. 371 - 55. As, Antoninus (BMC IV p. 218); C O N C O R D I A EXERCITVVM; n. 371 - 56. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 34); OPI AVG.; n. 371 - 57. Sestertius, Antoninus (BMC IV p. 209); SECVRITAS AVG.; n. 371

PLATE XII

FEARS

58. As, Antoninus (BMC IV p. 300); MVNIFICENTIA; n. 371 - 59. Sestertius, Antoninus (BMC IV p. 320); INDVLGENTIA AVG.; n. 371 - 60. Sestertius, Antoninus (BMC IV p. 209); SALVS PVBLICA; n. 371 - 61. Denarius, Antoninus (BMC IVp. 39); VIRTVS AVG.; n. 371 - 62. Denarius, Faustina I (BMC IV p. 160); PVDICITIA; n. 371

PLATE XIII

FEARS

63. Sestertius, Commodus (BMC IV p. 810); η. 373 - 64. Follis, Constantine (RIC VII p. 572); n. 384 65. Follis, Constantine (RIC VII p. 572); n. 385 - 66. Denarius, Trajan (BMC III p. 31); n. 440 67. Denarius, Trajan (BMC III p. 33); n. 440 - 68. Silver Quinarius, Trajan (BMC III p. 34); n. 442

69. Denarius, Trajan (BMC III p. 32); n. 447 - 70. Sestértius, Trajan (BMC III p. 180); n. 454 71. Sestertius, Trajan (BMC III p. 184); n. 455 - 72. Sestertius, Trajan (BMC III p. 208); n. 456 73. Aureus, Trajan (BMC III p. 87); n. 458

PLATE XV

FEARS

74. Left lower reliefs, city-side, Arch of Trajan, Beneventum; photograph courtesy of ALINARI, Rome

FEARS

PLATE

75. Right lower reliefs, city-side, Arch of Trajan, Beneventum; ALINARI, Rome; n. 398

XVI

PLATE XVII

FEARS

FEARS

PLATE XVIII

PLATE XIX

FEARS

78. Left lower relief, campagna-side, Arch of Trajan, Beneventum; ALTNARI, Rome; n. 398

FEARS

PLATE

79. Right lower relief, campagna-side, Arch of Trajan, Beneventum; ALINARI, Rome; n. 398

XX

PLATE XXI

FEARS

T H E C U L T O F VIRTUES

935

In the sheer quantity of extant evidence, ex-votos and other dedications, Victoria and Fortuna and, to a lesser extent, Concordia and Salus were the most prominent Virtues in the cult life of the imperial epoch. However, a number of other Virtues were the objects of intensive devotion, in both private and municipal cult. Such a hoary pair as Honos et Virtus were capable of evoking the intensive religious feeling which we associate with Aristides' Asclepius or Apuleius' Isis. Thus, an ex-voto erected to Honos et Virtus by a man and his wife commemorates a divine visitation. 539 Virtus Aug. was not the sole property of soldiers. In Spain a member of the sevirate made a dedication to Virtus Aug. 5 4 0 Even more illustrative of the wide appeal such Virtues could have is a votive dedication by a woman in Britain to Virtus Aug. 5 4 1 Similarly, Bonus Eventus could be invoked by the troops. 5 4 2 But in Britain a married couple made a dedication to Fortuna et Bonus Eventus; 543 and, more dramatically, an inscription from Spain records a dedication to Deus Sanctus Eventus ex praecepto.544 In Baetica a freedman made a dedication to Bonus Eventus Augusti ob honorem seviratus, while, also in Spain, Bonus Eventus Aug. is the recipient of a dedication by an augustalis.545 Spain was also the location of considerable cult activity on behalf of Pietas Augusti. Typical is a dedication from Castulo: Pietati Aug. Quod. Cor(nelia) C. f . Maru[lla Mate]r posituram se ordini Castulonensium r[. . .] promiserat in memoriam L. Cor(nelii) Marnili fili sui, hoc donum illius C. Cornelius Bellicus heres eius ex arg(enti) lihris c(entum) d(edit) d(edicavit) editis circensibus.546 We find a priest of the imperial house making a dedication to Pietas Aug. oh honorem pontificatus.547 However, the majority of dedications, whether to Pietas Aug. or simply to Pietas, are not flattery aimed at the emperor but simple and moving statements of the working of a pietas within the dedicant's family. 548 Rather similar is the dedication by an Italian couple to Fides Sua. 5 4 9 Fides could also, of course, be invoked on a more public level. Thus an octovir celebrated Fides Aug. pro honore·, and in Spain a C. Publicius Melissus made a dedication to Fides Publica ob honorem seviratus.550 A municipal dedication to Fides Publica is attested from Africa. 551 This does not exhaust the list of Virtues worshipped in public and private cult in the imperial period. Several inscriptions attest to the worship of Pax

539

540 541 542 543 544 545 546 547 548 549 550 551

CIL VIII 6951. The inscription is from Cirta, which bore the name Colonia Iulia Iuvenalis Honoris et Virtutis. CIL II 1062. CIL VII 397 = Rom. Insc. Brit. 845. CIL XIII 6669, 6670. CIL VII 97 = Rom. Insc. Brit. 318. CIL II 2412. Année Épig. (1966) 184; CIL II 4612. CIL II 3265. CIL II 1663. Cf. Année Épig. (1967) 78. CIL II 332, 396, 1474. CIL X 5903. CIL I X 5422, II 4497. Année Épig. (1920) 18.

62 ANRW II 17.2

936

J. R U F U S FEARS

Augusti in municipal cult; 552 and on at least one occasion Pax Aug. was the recipient of a private ex-voto. 5 5 3 Providentia Aug. was the recipient of dedications as was Aeternitas Aug. 5 5 4 Altars to Disciplina and Disciplinae Militari are known from Africa. 5 5 5 At Cirta in 210 A.D. an aedile erected a small shrine with statues of Indulgentia Domini Nostri and Securitas Saeculi ob honorem aedilitatis.556 In Spain L. Minicius Myron made a dedication to Aequitas Aug. in thanksgiving for the honor of the sevirate; and at Carnuntum the imperial legate T. Pomponius T. f. Protomachus erected an altar with a bilingual dedication to Aequitas. 557 The concept of fair dealing in trade was commemorated by a private dedication joining Aequitas Aug. and Mercury. 5 5 8 Concordia could also be associated with Mercurius Augustus. 5 5 9 The concept of imperial abundance, so important in imperial ideology and represented by the numerous coin types of Annona Aug., Laetitia Aug., Abundantia Aug., Munificentia Aug., and others is only dimly reflected in cult activity. Annona is the recipient of a dedication at Rome from Aelius Vitalio, mensor perpetuus dignissimi corporis pistorum siliginariorum. Annona Aug. could also be the object of private dedications. 560 Ops Aug. is the recipient of ex-votos and of a temple in Africa. 5 6 1 And a private ex-voto from Avignon commemorates Copia. 5 6 2 However, we might also see the imagery of imperial Fecunditas and Abundantia in figures like Tellus Aug., important in the municipal cults of Africa, and in the worship of Ceres Aug., to whom Annona is clearly assimilated 563 . O n the imperial coinage Pudicitia is closely associated with the females of the imperial family; and in private cult it is this aspect of Pudicitia, the chastity of married women, which is commemorated. 5 6 4 If we turn from the Latin West to the Greek East, we are struck by the sharp distinction in the role of the Virtues in cult. The evidence of private cult, so rich in the West, is meagre in the East. There is not a shadow of that intense popular worship which imperial Virtues like Victoria Augusti, Fortuna Augusti, Virtus Augusti, and Pietas Augusti were capable of inspiring among the inhabitants of the western provinces. Public cult was the primary organ for the 552 553 554 555 556 557 558 559 560 561

562 563

564

CIL VIII 12378, 8441, II 1061. Cf. V i l i 6957; Année Épig. (1967) 594. CIL XII 4335. CIL X 6310, VIII 23980, III 1439, VIII 25819, 18079, 11419. CIL VIII 18058, 9832. CIL VIII 7 0 9 5 - 8 . Année Épig. (1962) 395; (1903) 206. CIL VIII 26487. Année Épig. (1925) 101. CIL VI 22; Année Épig. (1925) 74. CIL VIII 16527, 26240, 2670. See also Année Épig. (1946) 157, for a votive dedication from Gaul. CIL XII 1023. CIL VIII 19489, 14392, 23827, 24527, 23712, 8309; Année Épig. (1949) 54. For Ceres Aug., see, e.g., CIL XIV 409 at Ostia, and frequently in Africa: CIL VIII 112, 1398, 1623, 12322, 6041, 20960, 21821. CIL Χ 6351, VI 1341, III 14156.

THE CULT OF

VIRTUES

937

worhip of the imperial Virtues and 'deified abstractions' in general in the Greek East. There was not only a quantitative difference between East and West as regards the worship of Virtues, there also existed a distinct difference in emphasis. Justitia and Aequitas were of no real importance in the private or municipal cult life of the West, and Justitia appeared only infrequently on the imperial coinage. By contrast, Dikaiosyne was the most popular of Virtues in the Greek East of the imperial age. 5 6 5 She enjoyed cults at Athens, Epidaurus, Alexandria, Pinara, Mylasa, Heraclea, and Termessos. At Gerasa a cult statue of Dikaiosyne was dedicated in the name of a son; and lasos provides another example of dedication of a statue of Dikaiosyne: την Δικαιοσύνεν τώι Δ ή μ ω ι Διοκλής Διοκλείους. At Pinara there was an altar of Δικαιοσύνη καί Τύχη Ιάσονος τού Ιάσονος. This Jason was a civic figure of some note; in the eyes of some observers he must have exhibited an inordinate sense of justice in dealing with his fellow men. Hence, he was honored by creating a cult of his personal Virtue, Dikaiosyne tou Iasonos. Equally significant is the association in cult of Jason's Dikaiosyne with his Tyche; and it suggests that, like the Tyche of an individual, Dikaiosyne in this instance was regarded in the Stoic sense of a divine element dwelling in the body of a superior mortal like Jason. This is perhaps indicative that, on occasion at least, the worship of Virtues could penetrate deeply into the popular mentality and into the cult life of the Greek East. The evidence for such worship is scattered; but particularly, regarding municipal cults, its cumulative effect is not inconsiderable. Most frequently attested in cult are Homonoia/Sebaste Homonoia, Nike/Sebaste Nike, and the personification of Abundance in her various forms, Eubosia/Sebaste Eubosia, Euthenia, and Euporia. 5 6 6 Other examples of the worship of such personifications include cults of Sebaste Eirene, Eleutheria, and Sophrosyne. 5 6 7 Sophrosyne was joined in cult with Hygieia; and the influence of Salus is discernible in such joint cults as that of Roma and Salus and of Hygieia, Helios, and the Soteria of Augustus. 5 6 8 Roma was also joined in cult with Pistis; and other 565 THE material is collected by L . ROBERT, Inscriptions grecques de Phénicie et d'Arabia, in: Mélanges Syriens Offerts à René Dussaud II, Bibliothèque Arch, et Hist. 30 (Paris 1939) 731—3, rep. in: IDEM, Opera minora selecta I (Amsterdam 1969) 603—5. 566

Homonoia: (Perga) I G R R III 796; (Dorylaeum) O G I S 4 7 9 ; (Priene) HILLER VON GAERTRINGEN, Inschr. Priene (Berlin 1906) 111; (Cos) W . PATÓN and E . HICKS, Insc. Cos (Oxford 1891) 61; (Lystra) O G I S 536; Nike (Olympia) Paus. 5 . 1 4 . 8 ; (Athens) IG 245; (Aphrodisias) C I G II 2 8 1 0 ; (Olbia) LATYSCHEV, Insc. Ant. Orae Sept. Ponti Euxini 2 (Petersburg 1916, rep. Hildesheim 1965) I no. 89, 93, 9 6 - 8 , 100, 113, 116, 128, 129; (Carpathus) I G X I I , 1, 9 7 9 ; (Attaleia) I G R R III 778. Also I G R R III 1154 for the erection of a statue of Nike for the welfare and victory of the emperor.

567

Eirene: (Eumenia) I G R R IV 739; Eleutheria: (Aphrodisias) ROBERT, L'Antiquité Classique 35 (1966) 414 — 8; Sophrosyne: (Laodiceia ad Libanum) Insc. grec, et lat. de Syrie V 2686.

568 Hygieia and Sophrosyne: (Synnada) I G R R IV 708; Roma et Salus (Pergamum) C I L III 3 9 9 ; Hygieia, Soteria, and Helios: (Alabanda) A. LAUMONIER, Inscriptions de Carie, Bulletin de Correspondance Hellénique 38 (1934) 300ff., Arete: (Aphrodisias) C I G II 2 7 8 6 . Eubosia: (Hierapolis) I G R R IV 810; (Acmoneia) I G R R IV 654. Euporia: (Athens) SEG 19 no. 224. Euthenia: (Anazarbus) W . RAMSAY, Inscriptions of Cilicia, Cappadocia, and Pontus, Journ. of Philology 11 (1882) 144 no. 3. F o r Eubosia, Euporia, and Euthenia, 62 "

938

J. RUFUS FEARS

Virtues of an individual emperor, like the Eusebeia of Claudius, could also be the object of w o r s h i p . 5 6 9 The appearance of a deity among the coin types of a city is not in itself indisputable evidence of cult. However, it is a valuable indicator of popular awareness. And from the Flavian period onward, the Virtues became quite prominent on the coinage of the Greek cities of Asia Minor. Dikaiosyne, Eirene, Eleutheria, Elpis, Euthenia, Eubosia, Homonoia, Hygieia, Pronoia, and Eusebeia are among those celebrated. 5 7 0 Chronologically, the history of the Virtues on the coin types of the eastern municipalities parallels that of the Roman imperial coinage. And in both instances the Flavian period appears as the pivotal epoch. In the republic Greek political ideology had provided the impetus for the creation of cults of Virtues at Rome. Under the empire it is clearly the demands of official imperial ideology which set the predominant tone for the worship of the Virtues in the Hellenistic East; the Virtues were one element in the creation of a panimperial religious structure based upon a broad conception of the emperor as a superhuman benefactor, who embodies in himself and ensures for mankind the divine blessings of justice, peace, concord, abundance, and prosperity, and the general well-being and good government of the human race. It was not a question of innovation but rather of giving a new impetus and a new direction to the Greek genius for personification with its long and venerable tradition in Greek

see WASER, R E V I , 1 ( 1 9 0 9 ) 8 5 8 - 6 0 , 1 2 3 6 , 1 4 9 8 - 9 . F o r R o m a et Salus, see M . LEGLAY,

569

570

Le culte de Rome et de Salus à Pergame, ou l'annonce du culte impérial, in: S. SAHIN, ed., Studien zur Religion und Kultur Kleinasiens. Festschrift für F. K. Doerner (Ét. Prélimin. aux Relig. Orient, dans l'Emp. Rom. 66 [Leiden 1978]) II 546—64. Roma and Pistis: (Teos) Bulletin de Correspondance Hellénique 19 (1895) 554; Eusebeia of Claudius: (Mylasa) ROBERT, L'Antiquité Classique 35 (1966), 418 η. 1. A selective survey might include: a) Dikaiosyne: HEAD, HN 2 p. 506 (Amastris); 577 (Ephesus); 677 (Hyrgaleis); 683 (Prymnessus); 863 (Alexandria); BMC Pontus p. 23 (Amisus); 161 (Nicaea); 187 (Nicomedia). b) Eirene: HEAD, HN 2 p. 517 (Nicomedia); 569 (Clazomenae); 577 (Ephesus); 594 (Smyrna); 634 (Cos); 650 (Cilbiani); 654 (Nysa); 863 (Alexandria); BMC Ionia p. 97, (Ephesus). c) Elpis: HEAD, HN 2 703 (Perga); 863 (Alexandria); BMC Lycia p. 134, 138 (Perga); BMC Lycaonia p. 24 (Aegae); 32 (Anazarbus); 216 (Tarsus). d) Euthenia: HEAD, HN 2 p. 521 (Adramyteum); 862-3 (Alexandria). e) Eubosia: HEAD, HN 2 676 (Hierapolis); 708 (Isinda); 654 (Nysa). f) Hegemonía: HEAD, HN 2 537 (Perperene). g) Homonoia: HEAD, HN 2 453 (Phigaleia); 517 (Nicaea); 522 (Attaea Mys); 590 (Phocaea); 626 (Tabae); 653 (Magnesia Lyd.); 658 (Stratoniceia); 666 (Apameia); 863 (Alexandria); BMC Troad 83 (Scepsis); 97 (Aegae); 183 (Methymna); BMC Ionia 91, 103 (Ephesus); 250, 252, 255, 266 (Smyrna). h) Hygieia: BMC Pontus p. 87, 88 (Amastris); 118, 20 (Bithynium); 136 (Cius); 147 (Heraclea); 150 (Juliopolis); 156, 161, 173 (Nicaea); 195, 196 (Prusa); BMC Mysia 44 (Cyzicus); 143 (Pergamum); BMC Lycaonia 23 (Aegae); 61 (Colybrassus); 87 (Irenopolis) BMC Lydia 78 (Dioshieron); BMC Galatia 14 (Ancyra); 20, 21 (Pessinus); 26 (Tavium). i) Pronoia: HEAD, HN 2 752 (Caesareia). j) Eusebeia: BMC Cappadocia p. 64 (Caesareia).

THE CULT OF

VIRTUES

939

literature, art, cult, and politics. The transmission of these themes was a multifaceted and reciprocative process, occurring over a long period and at a number of different levels. The worship of the Dikaiosyne of Jason represents one aspect. Already under the republic on Delos we find Greek kompetaliastai erecting a statue of Pistis. 5 7 1 At Pergamum in the imperial epoch a Julia Pia dedicated an altar to Arete and Sophrosyne ύπερ Κλαυδίου Σιλανοΰ του άνδρός. 5 7 2 Suggestive too is a bilingual dedication from Iconium to Jupiter Optimus Maximus (Zeus Olympios), Juno (Hera), Minerva (Athena), Fortuna Aug. (Tyche Sebas . . .), and C y b e l e . 5 7 3 As this last indicates, in the East, as in the West, the worship of the Virtues was not totally removed from the major currents of popular piety. As the paredros of Asclepius, Hygieia was the object of intense popular piety. And at Epidaurus other Virtues were associated in cult with that most celebrated of saviour gods, Asclepius. In 224 A . D . altars to Dikaiosyne, Eleos, Homonoia, and Pronoia were to be found in the temenos of Asclepius. 5 7 4 In the Greek East as in the Latin West, this was not a movement whose creative energy was spent. The Antioch Mosaics reveal the continued vitality of the personified Virtues as artistic forms. 5 7 5 And in the intellectual life of late Hellenism the Virtues assumed a central place in Orphic, Neoplatonic, Gnostic, and Hermetic literature. Dike, Tyche, Ananke, Aion, Chronos, Ennoia, Aletheia, Pistis, Elpis, Agape, Sophia, and Eirene appear as creative agents in grand cosmological schemes. 5 7 6 These personifications were neither colorless abstractions nor decorative elements in such cosmogonies. At their most profound "they expressed the fundamental conception that universe and man, creation and redemption, were parallel, and that ultimate processes were psychological." 5 7 7

Appendix: Scholarsbip on the Cult of Virtues. Approaches and Problems There does not exist a major general study devoted to the 'deified abstractions' as a group and to their role in Roman religion and thought. An early attempt at a survey was R . ENGELHARD, De personificationibus quae in poesi 571

P. ROUSSEL and M . LAUNEY, Inscriptions de Délos (Paris 1937) 1 7 6 1 ; cf. P. BRUNEAU, Recherches sur les cultes de Délos à l'époque hellénistique et à l'époque impériale, Bibliothèque des Écoles Françaises d'Athènes et de R o m e 2 1 7 (Paris 1970) 6 1 7 .

572

FRAENKEL, Insc. von P e r g a m u m no. 3 1 0 .

573

I G R R III 2 6 0 .

574

I G IV 1060, 1282, 9 9 4 , 1318.

575

G . DOWNEY, T h e Personification of Abstract Ideas in the Antioch Mosaics, Transactions of the American Philological Association 6 9 ( 1 9 3 8 ) 3 4 9 - 6 3 .

576

See, briefly, DEUBNER, M y t h . L e x . I l l , 2, 2 0 9 1 - 4 .

577

NOCK, Journal of R o m a n Studies ( 1 9 4 7 ) 113 n. 9 6 ( = IDEM, Essays II, 671 n. 96).

940

J. R U F U S

FEARS

atque arte Romanorum inveniuntur. 5 7 8 The dissertation's methodological and other failings provoked W I S S O W A ' S ire; 5 7 9 but it was noteworthy as a first effort at collecting the numismatic evidence. Much more substantial were four works published within a very short time of each other: F. GNECCHI, L e personificazioni allegoriche sulle monete imperiali; 5 8 0 H . AXTELL, The Deification of Abstract Ideas in Roman Literature and inscriptions; 5 8 1 L. DEUBNER, Personifikationen abstrakter Begriffe; 5 8 2 and W. KÖHLER, Personifikationen abstrakter Begriffe auf römischen Münzen. 5 8 3 KÖHLER'S study extended only to d e m e n t i a , and GNECCHI offered a rather brief survey. But AXTELL and DEUBNER sought to cover, in some detail, the whole range of deified abstractions at Rome and, in the case of DEUBNER, Greece as well. Excluding from his purview coins and the plastic arts, AXTELL catalogued and discussed the evidence for the worship of individual abstractions at Rome and surveyed the importance in Latin literature and inscriptions of this class of deities. Although his treatment of the individual cults and authors was extremely brief, AXTELL did call attention to the extensive epigraphical evidence for the worship of the Virtues in the provinces of the Latin West. D E U B N E R ' S coverage was broader, surveying the place of personifications in the cult life, mythology, literature, and art of Greece and Rome; and his article retains its value as the most detailed treatment of the worship of the Virtues at Rome. As such it has exercised a rather inordinate influence. Thus F. STÖSSL'S 1937 'Realencyclopädie' article, while an original contribution to the role of personification in Greek and Latin literature, merely refers the reader to DEUBNER for cult history. 5 8 4 Both AXTELL and DEUBNER were primarily concerned with the collection of material. Neither really treated the Virtues as a historical phenomenon; and both tended to view such deified abstractions at Rome as colorless and characterless allegorical figures not to be classed with the anthropomorphic gods nor the materialistic spirits of the Indigitamenta and incapable of inspiring real religious fervor. Both wrote under the strong influence of W I S S O W A ' S view of the origin of deified abstractions at R o m e . 5 8 5 For WISSOWA deities like Fides, Victoria, Honos, and Virtus were fissionable products from principal deities like Jupiter and Mars. In this view epithets expressing qualities and virtues, like Fides, Victor, Liber, Honos, and Virtus, were originally attached to Jupiter and Mars. Thus Victory was invoked by calling upon Jupiter Victor. In the course of time the quality expressed in the

578

(Diss. Göttingen 1881).

Religion und Kultus des R ö m e r 1 50, 280, slightly modified in 2. ed., 338. seo Rivista italiana di numismatica 18 (1905). 5 8 1 (Diss. Chicago 1907). 5 8 2 M y t h . Lex. III, 2, 2 0 6 7 - 2 1 6 9 . 5 8 3 (Diss. K ö n i g s b e r g 1910). 5 8 4 R E X I X , 1 (1937) 1042-58. 5 8 5 Religion und Kultus der R ö m e r 1 4 6 - 5 0 , 2 7 1 - 8 0 , 2. ed., 5 2 - 5 . 3 2 7 - 3 8 . It might be remarked that, although duly impressed by WISSOWA, AXTELL exercised considerable independence of judgement; and his critique of WISSOWA'S theory of the origins of deified abstractions at R o m e was both pertinent and perceptive. H i s remarks on the topic received honorable mention f r o m FOWLER, Religious Experience of the R o m a n People 291 n. 35. 579

THE CULT OF

VIRTUES

941

epithet assumed such prominence that it was personified and given a status independent from its parent godhead. Before WISSOWA, MARQUARDT had developed this view in broad terms; 5 8 6 and even earlier it was formative for PRELLER'S treatment of a number of divine entities like Concordia and Spes, which he saw as mere Nebenformen of Venus. 5 8 7 At the same time, however, PRELLER argued for the essential similarity between deified abstracts and the Indigitamenta. H e classed both together with Fortuna and genii as cult forms owing more to abstraction than to the earlier polytheism of nature worship. 5 8 8 The implications of this view were formulated more clearly by BOISSIER, who saw in deified abstractions an expression of a characteristic of the religious mentality of the R o m a n s . 5 8 9 For BOISSIER the Roman possessed an infinite capacity for creating new godheads in specific new manifestations of divine power; this was as characteristic of such imperial creations as Pax Augusta as it was of the earliest divine forms of Roman religion. This point was elaborated by USENER in his provocative 'Götternamen;' 5 9 0 Annona, Adventus Augusti, Saeculi Felicitas, and the other numerous creations of imperial cult were, for USENER, vital religious forms, Augenblicksgötter recognizing concrete manifestations of individualized and temporally and functionally limited divine powers. In the same way his careful analysis of the epigraphical material led J . TOUTAIN to insist upon the recognition that, in the imperial epoch, the deified abstractions were conceived of as godheads capable of receiving cult and of being the object of sincere and fervent religious piety. 5 9 1 A generation later H . MATTINGLY'S brilliant interpretive essay was marked by this same emphasis on the Virtues as a traditional and characteristic statement of Roman religious thought and by this same willingness to consider them as serious and important objects of cult in both the republican and imperial age. 5 9 2 A no less significant scholarly event of that same year, 1937, was M . P. CHARLESWORTH'S elegant Raleigh Lecture, 'The Virtues of a Roman Emperor: Propaganda and the Creation of Belief.' CHARLESWORTH recognized clearly that " n o empire can hope to exist for long unless it wins the respect and trust of the majority of its subjects." 5 9 3 And in this and related essays, he explored the Virtues as instruments of propaganda and their role in securing the stability and security of the Roman imperial structure. 5 9 4 In the same sphere, J. GAGE'S

586

Römische Staatsverwaltung (Berlin 1 8 8 1 - 1 8 8 5 ) III 1 9 - 2 0 .

587

R ö m i s c h e M y t h o l o g i e 2 (Berlin 1865) very slightly revised by R . K Ö H L E R f r o m ed. 1 (Berlin 1858) 617, 623.

see p R E L L E R ; Römische M y t h o l o g i e 2 5 5 1 - 6 3 1 , esp. 5 5 1 . 589

L a religion romaine d'Auguste aux Antonins (Paris 1874).

590

3. ed. (Frankfurt/Main 1948), rep. of 1. ed. ( 1 8 9 6 ) 2 7 9 - 3 0 1 , 3 6 4 - 75, esp. 3 0 0 - 1 .

591

Les cultes païens dans l'empire romain (Paris 1 9 0 6 — 1 9 0 7 ) I, 4 1 3 - 3 7 , esp. 4 1 4 — 5 .

592

The R o m a n 'Virtues', Harvard Theological Review 3 0 ( 1 9 3 7 ) 1 0 3 - 1 7 .

593 Proceedings of the British A c a d e m y 23 ( 1 9 3 7 ) . 594

Most notably: Providentia and Aeternitas, H a r v a r d Theological Review 2 9 ( 1 9 3 6 ) 1 0 7 - 3 2 ; IDEM, Some Observations on R u l e r - C u l t , especially in R o m e , H a r v a r d Theological Review 28 ( 1 9 3 5 ) 6 — 4 2 ; and IDEM, Pietas and Victoria, the E m p e r o r and the Citizen, Journal of R o m a n Studies 33 ( 1 9 4 3 )

1-10.

942

J. R U F U S F E A R S

erudite and imaginative studies of Victoria established the central importance of this Virtue in the ideological and political justification for imperial power. 5 9 5 This same positive approach to the Virtues, as religious and as propaganda forms, characterizes A. D . NOCK'S and M. GRANT'S brief but most suggestive remarks on the topic; 5 9 6 and it is equally a hallmark of G . DOWNEY'S extremely important contributions to the study of the imperial image. 5 9 7 Among authors of more general studies of Roman religion, similar insight is most notable in K.

LATTE in h i s

'Römische

Religionsgeschichte'

and

in F .

TAEGER in

his

'Charisma: Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes.' 5 9 8 Despite this valuable stimulation, the major general study of the Roman V i r t u e s , c a l l e d f o r b y WISSOWA, DOWNEY, a n d MATTINGLY, h a s y e t t o b e f o r t h -

coming. As is pointed out by the most recent general essay on the topic, L. R. LIND'S 'Roman Religion and Ethical Thought: Abstraction and Personification,' WISSOWA, DEUBNER, a n d AXTELL still e x e r c i s e a f o r m i d a b l e i m p r e s s u p o n o u r

approach to the Virtues as religious forms; and the Virtues as a composite "have received little attention in comparison with their age, large number, and relative importance." 5 9 9 Attention has rather centered upon the Virtues as expressions of social and political concepts. It is this aspect of the Virtues which is rightly the focus of interest in L. WICKERT'S fundamental article 'Princeps' 6 0 0 and in such major contributions to the ideology of the principate as J . BÉRANGER'S 'Recherches sur l'aspect idéologique du principat,' 6 0 1 and J . STRAUB'S masterly 'Vom Herrscherideal in der Spätantike.' 6 0 2 From this same perspective individual Virtues have been the subject of a number of excellent monographic treatments. Thus, T. HÖLSCHER'S 'Victoria Romana' is a notable attempt to investigate the historical phenomenon of a Virtue in terms of its visual imagery. 6 0 3 In its sensitive handling of the literary and historical sources, as well as in its careful treatment of iconography, HÖLSCHER'S volume could serve as a model for a series of mongraphs on individual personifications. Another equally valuable approach See FEARS, The Theology of Victory at Rome, above in this same volume ( A N R W II, 17,2) pp. 7 3 6 - 8 2 6 . 5 9 6 Particularly in: A. D. NOCK, The Emperor's Divine Comes, Journal of Roman Studies 37 (1947) 113—4, rep. in: IDEM, Essays on Religion and the Ancient World II, ed. Ζ. STEWART, 6 7 0 - 2 . M. GRANT, Roman Imperial Money (London 1954) 148 — 75. 5 9 7 The Deification of Abstract Ideas in the Antioch Mosaics, Transactions of the American Philological Association 69 (1938) 349—63; IDEM, Justinian and the Imperial Office, Lectures in Memory of Louisa Taft Semple (University of Cincinnati 1968); and IDEM, Tiberiana, A N R W II, 2 (1975) 9 5 - 1 0 5 . DOWNEY'S Semple lecture is reprinted in: Lectures in Memory of Louisa Taft Semple, University of Cincinnati Classical Studies II (1973) 131-62. 5 9 8 LATTE, Römische Religionsgeschichte (Munich 1960) 2 3 3 - 4 2 , 3 0 0 - 1 , 3 2 1 - 4 ; TAEGER, Charisma II (Stuttgart 1960) 9 - 1 1 . 5 9 9 Classical Journal 69 (1972) 1 0 8 - 1 9 . 6 0 0 R E X X I I , 2 (1954) 2 2 2 2 - 6 9 . 6 0 1 Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft 6 (Basel 1953). 6 0 2 Forschungen zur Kirchen- und Geistesgeschichte 18 (Stuttgart 1939), rep. 1966. 603 Victoria Romana. Archäologische Untersuchungen zur Geschichte und Wesensart der römischen Siegesgöttin (Mainz 1967). 595

THE

CULT

OF

943

VIRTUES

is philological, analyzing the literary texts to determine the precise significance and evolution in meaning of fundamental conceptions of Roman social and political life. This tradition has produced a number of significant contributions including H . F U C H S ' 'Augustin und der antike Friedensgedanke,' 604 E. SKARD'S 'Zwei religiös-politische Begriffe: Euergetes-Concordia,' 605 C H . W I R S Z U B S K I , 'Libertas as a Political Idea at Rome, 6 0 6 and W. E I S E N H U T ' S 'Virtus Romana.' 607 In studies like his 'Pietas,' J . L I E G L E combined careful linguistic analysis with close attention to the numismatic evidence and to historical context. 608 This same approach distinguished S. W E I N S T O C K ' S major contribution to the field, in his essays, 609 in his important 'Realencyclopädie' article 'Victoria,' 610 and in his inordinately valuable 'Divus Julius.' 611 As is attested by a series of excellent recent monographs treating libertas, dementia, virtus, and lib eralitas,612 the study of the Virtues as political and social concepts at Rome is one of the most flourishing areas of classical scholarship. In this it is perhaps still necessary to emphasize that the numismatic and monumental material must be exploited to the fullest. These are not mere supplements to the literary texts. Rather, the numismatic and monumental evidence are independent sources of information representing quite distinct media and requiring independent and methodologically rigorous analysis. Much detailed work needs to be done on the rhythm of propaganda themes on the coinage. It must not be too readily assumed that the first appearance of a Virtue as a coin type represents its introduction into official imperial ideology; the typology of the coinage seems, at least in specific instances, to have lagged behind other official media of propaganda. Secondly, the mass of material represented by the Greek imperial issues demands careful study before definitive comments can even be attempted regarding the role of the Virtues in imperial propaganda. There also remains much to be done in terms of comparing the 604

E d . 1, N e u e Philologische Untersuchungen 3 (Berlin 1926), rep. with brief set of additions (Berlin-Zurich

1965).

eos Avhandlinger utgitt av det N o r s k e Videnskaps-Akademi i O s l o , II Hist.-fil. Kl. 1931, 2 (Oslo 1932) 6 7 - 1 0 2 . 606

C . WIRSZUBSKI, Libertas as a Political Idea at R o m e during the Late Republic and Early Principate, Cambridge Classical Studies (Cambridge 1950) ( = IDEM, Libertas als politische Idee im R o m der späten Republik und des frühen Prinzipats [Darmstadt 1967]).

607

Studia et Testimonia Antiqua 13 (Munich 1973).

608

Numismatische Zeitschrift 42 ( 1 9 3 2 ) 5 9 - 1 0 0 .

609

M o s t notably, Pax and the A r a Pacis, J o u r n a l o f R o m a n Studies 50 ( 1 9 6 0 ) 4 4 - 5 8 .

610

R E VIII A , 2 ( 1 9 5 8 ) 2 5 1 7 - 4 2 .

6,1

(Oxford 1971).

612

A . STYLOW, Libertas and Liberalitas: Untersuchungen zur innenpolitischen Propaganda der

Römer

(Diss.

Munich

1972);

H.

KLOFT,

Liberalitas

Principis,

Herkunft

und

Bedeutung, Studien zur Prinzipatsideologie, Kölner Hist. A b h . 18 ( C o l o g n e 1 9 7 0 ) ; T . ADAM, d e m e n t i a Principis, D e r Einfluß hellenistischer Fürstenspiegel auf den Versuch einer rechtlichen Fundierung des Principats durch Seneca, Kieler historische Studien 11 (Stuttgart 1 9 7 0 ) ; W . EISENHUT, Virtus R o m a n a . Ihre Stellung im r ö m . W e r t s y s t e m , Studia & test. ant. 13 (Munich 1 9 7 3 ) . A bibliography of such studies, relevant to the cult of Virtues and their role in R o m a n imperial ideology, is given above in n. 6 7 .

944

J. R U F U S FEARS

numismatic types with the literary sources to determine the degree to which such contemporary propaganda shaped the view of imperial Virtues in authors like Tacitus, Suetonius, Dio Chrysostom, and the panegyrists. From the art historical point of view, important contributions could be made by detailed studies of the typology of individual Virtues 6 1 3 and by more general consideration of their attributes and the significance of the transferal of such symbols from one divine entity to another. However valuable this concern with the Virtues as political conceptions, it must not be forgotten that the Virtues were not mere words or abstract concepts; for the Roman, throughout his history, the Virtues were objects of cult, godheads worshipped by the Roman state and by individuals; and as such their meaning in Roman public life must be understood within the context of the mentality of Roman paganism. In much recent scholarship there has been a tendency to distinguish between, for example, concordia as a concept and Concordia as a divine form or personification. We are becoming accustomed to thinking of the concepts of pax or libertas as enjoying separate existences from Pax and Libertas as personifications. It might be suggested that such distinctions are more obvious to the modern than to the ancient. For the Roman the frontier separating the world of the gods from that of men was not impassable. The gods were frequent visitors in the world of mortals. With far more fluidity than a modern philologist, the Roman's mind moved between the socio-political and the divine orders. And the vividly pictorial quality of his language attests to his ability to envision divine power operating in what seems a mere concept to modern man. There is a need for renewed emphasis on the Virtues as objects of cult; and the extensive epigraphical material for the worship of the Virtues in the imperial age awaits definitive assemblage and evaluation. What then is to be accomplished by the systematic evaluation of the wealth of evidence relating to the Virtues and their role in cult and thought? In the first place, there is the positive gain from coming to understand one of the most characteristic statements of the religious mentality of Roman paganism. The conceptual framework in which the Virtues were worshipped and invoked was one of the most seminal and enduring legacies of Roman religion to the world of late Antiquity and the Middle Ages. The process by which the Virtues were integrated into the theology and iconography of Christianity is a theme rich in implication and ripe for study. For the historian of the Roman empire, the primary gain lies in the signal importance of the Virtues for an understanding of the official image of the emperor as a charismatic leader and the reception of this image at the popular level. Every successful society imposes its conception of order upon its world. For emperor, imperial bureaucrat, and ordinary Roman

613

As models might be cited C . VERMEULE, The Goddess Roma in the Art of the Roman Empire (Cambridge Mass. 1959); M. BIEBER, Honos et Virtus, American Journal of Archaeology 49 (1945) 2 5 - 3 4 ; H. KUNCKEL, Der römische Genius, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung, Ergänzungsheft 20 (Heidelberg 1974); HÖLSCHER, Victoria Romana.

THE CULT OF VIRTUES

945

citizen, central to his portrait of an ordered universe was the image of the emperor as a charismatic being: the emperor was set apart f r o m ordinary mortals; he was endowed with specific gifts of the mind and spirit, which were denied ordinary mortals and which through his presence and his activity secured the operation of qualities and conditions essential to social existence: Felicitas, Concordia, Victoria, Abundantia. The image was not the empty figment of rhetoric and propaganda. It was a forceful and creative response to that need for a unity of shared belief essential to the integration and successful functioning of a pluralistic society. As NOCK, WEINREICH and other sensitive students of Roman society and religion have realized, the ubiquitous presence of this image in the language of panegyric is hardly cause for dismissal. Q u i t e the contrary, it is the clearest evidence for the widespread acceptance of such ideas. B y its definition, the commonplace — the cliché — is an accepted, familiar, and comforting part of the ordinary mortal's vision of the world. A familiar idea is not necessarily an idea without force. 'Freedom' in the Third World of today is a case in point. The repetition of a commonplace is a measure of the degree to which the idea expressed in the cliché expresses the hopes and aspirations of an age and a society. The image of the imperial Virtues and the emperor as saviour and benefactor tapped the wellspings of popular piety in an age of deep religiosity. Certain recent studies of the emperor in the Roman world and of divine elements in the imperial office have quite failed to grasp the deep significance of the image of emperor as god, that is as a power capable of rendering benefits. The failure is due partly to ignorance, partly to insensitivity. Arrogant dismissal of a major primary source is hardly the way to historical truth, and scholars who ignore the coinage can hardly be expected to offer us a trustworthy guide to the way in which the Romans viewed the emperor and his office. The literary sources are secondary sources; at their best, they are idiosyncratic, and at their worst they consciously distort the deeds and intentions of individual emperors. Thus we will never know much of what 'really' transpired under Trajan, and nothing at all of his actual intentions. Through the coinage, however, we know an inordinate amount about what the Roman government wanted its citizens and subjects to believe happened and how it wished the person and deeds of Trajan to be perceived by those citizens and subjects. The coinage was a medium of propaganda. Its purpose was the creation and propagation of a belief. It is the medium by which we can best approach the ideology of the imperial system. B y their very nature, ideology and its media of propaganda select and distort reality. This process of distortion and selection offers us unique insight into the workings of the Roman imperial system and to the causes for its successes and its failures. First and foremost, however, the study of the imperial image is a study in the history of ideas : the vision of power and its conception in the social order and in the experience of the individual. The necessity for ideology and political mythology is no figment of the sociologist's imagination. The need is a historical fact, as demonstrable in antiquity as it is today. All government may rest ultimately on force. Ideology is the key to its realization, legitimization, and institutionalization. Through the iconography of the coinage we approach

946

J. R U F U S

FEARS

the creation of belief in an age which worshipped power, power in the miracle of imperial Victory and power in the Resurrection and triumph over death. The message is lost on scholars whose mindset is typical of that described by T. S. E L I O T as marked by "ignorance of the relation between culture and religion and the bland assumption that religion was a secondary matter" (Notes Towards the Definition of Culture [London 1962] 64). N o mindset could be further removed from the world of Domitian and of Aelius Aristides. For the man of the imperial age, religion was the core of human existence. In their deeds, writings, and monuments of popular piety, simple and elaborate, Romans of all classes have left vivid testimony to that profound religiosity, which was one of the most characteristic features of the imperial age. The imperial Virtues and the image of the emperor as saviour were integral and very real features of that age. For the historian who is willing to approach the ancients on their own terms and truly to subordinate himself to the sources, the study of imperial imagery is one of the most significant and fruitful fields of research. It is one which rises above the sterile controversy between sociologists and antiquarians. It does not compel the sources to give answers to questions which no Roman ever formulated. At the same time it deals with those themes, above all propaganda and the creation of a belief, which most illustrate the true character of a people and a society.

List of

Illustrations

All photographs are from casts of pieces in the British Museum. I wish to express m y appreciation to Mr. R. A . G. CARSON. The reproductions were made by the staff of the Audio-Visual Department of Indiana University and were made possible by a grant from I U . I

1. 2. 3. 4. 5. 6.

II

7. 8. 9. 10. 11.

Stater, Metapontum ( B M C Italy no. 174); n. 131. Stater, Metapontum ( B M C Italy no. 88); n. 160. Didrachm, Locri ( B M C Italy no. 15); n. 163. Denarius, C. Cassius (CRAWFORD no. 266); n. 187. Denarius, M. Porcius Laeca (CRAWFORD no. 270); n. 188. Denarius, M. Iunius Brutus (CRAWFORD no. 433/1); n. 192. Denarius, Denarius, Denarius, Denarius, Denarius,

C. Egnatius (CRAWFORD no. 391/la); n. 196. C. Egnatius (CRAWFORD no. 391/2); n. 196. C. Egnatius (CRAWFORD no. 391/3); n. 196. L.Farsuleius Mensor (CRAWFORD no. 392/la); n. 196. L. Scribonius Libo (CRAWFORD no. 416); n. 198.

1 2 . D e n a r i u s , P a l i c a n u s (CRAWFORD n o . 4 7 3 / 1 ) ; n . 2 0 6 .

III 13. Denarius, Palicanus (CRAWFORD no. 473/2a); n. 206. 1 4 . D e n a r i u s , S u l l a (CRAWFORD n o . 3 6 7 / 1 ) ; n . 2 3 0 .

15. 16. 17. 18.

Denarius, Denarius, Denarius, Denarius,

A. Manlius (CRAWFORD no. 381); n. 232. C. Publicius (CRAWFORD no. 380); n. 235. Q . Caecilius Metellus Pius (CRAWFORD no. 374/2); n. 240. Mn. Acilius (CRAWFORD no. 442); n. 256.

IV 19. Denarius, D . Iunius Silanus (CRAWFORD no. 337/2a); n. 255. 20. Quinarius, Palicanus (CRAWFORD no. 473/3); n. 267.

947

T H E C U L T O F VIRTUES 21. As, Drusus (BMC I p. 133); n. 292. 22. Dupondius, Tiberius (BMC I p. 132); n. 292. 23. Dupondius, Tiberius (BMC I p. 132); n. 292. V 24. 25. 26. 27. VI 28. 29. 30. 31. 32. VII 33. 34. 35. 36. VIII 37. 38. 39. 40. 41.

Dupondius, Tiberius (BMC Dupondius, Tiberius (BMC Sestertius, Gaius (BMC I p. Sestertius, Gaius (BMC I p.

I p. 131); n. 292. I p. 131); n. 292. 152); n. 307. 153); n. 308.

Aureus, Claudius (BMC I p. 165); n. 310. Aureus, Claudius (BMC I p. 164); n. 310. Dupondius, Claudius (BMC I p. 183); n. 310. Aureus, Nero (BMC I p. 209); n. 316. Dupondius, Nero (BMC I p. 241); n. 316. Sestertius, Nero (BMC I p. 220); n. 316. Dupondius, Nero (BMC I p. 241); n. 316. Aureus, Nero (BMC I p. 212); n. 316. Sestertius, Nero (BMC I p. 229); n. 316. Tetradrachm, Alexandria, Nero (BMC Tetradrachm, Alexandria, Nero (BMC Tetradrachm, Alexandria, Nero (BMC Tetradrachm, Alexandria, Nero (BMC Sestertius, Vespasian (BMC II p. 190);

Alexandria Alexandria Alexandria Alexandria n. 346.

p. p. p. p.

18); 18); 18); 19);

n. n. n. n.

331 331. 331. 331.

IX 42. Dupondius, Vespasian (BMC II p. 112); n. 350. 43. Aureus, Antoninus (BMC IV p. 105); LAETITIA; η. 371. 44. Aureus, Marcus Aurelius Caesar (British Museum); TEMPORVM F E L I C I T A S ; η. 371. 45. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 38); T R A N Q V I L L I T A S ; n. 371. 46. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 74); A E T E R N I T A S ; n. 371. 47. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 14); F O R T U N A ; η. 371. Χ 48. 49. 50. 51. 52. 53. XI 54. 55. 56. 57. XII 58. 59. 60. 61. 62. XIII 63. 64. 65. 66. 67. 68.

Aureus, Marcus Aurelius Caesar (BMC IV p. 41); I W E N T AS; n. 371. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 29); A N N O N A A U G . , n. 371. Aureus, Faustina I (BMC IV 22); C O N C O R D I A A V G . ; n. 371. Aureus, Faustina II (BMC IV p. 160); LAETITIAE PVBLICAE; n. 371. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 33); M O N E T A A V G . ; n. 371. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 34); P R O V I D E N T I A D E O R V M ; n. 371. Sestertius, Antoninus (BMC As, Antoninus (BMC IV p. Denarius, Antoninus (BMC Sestertius, Antoninus (BMC

IV p. 177); LIBERTAS PVBLICA; n. 371. 218); C O N C O R D I A E X E R C I T W M ; n. 371. IV p. 34); OPI A V G . ; n. 371. IV p. 209); SECVRITAS A V G . ; n. 371.

As, Antoninus (BMC IV p. 300); M V N I F I C E N T I A ; n. 371. Sestertius, Antoninus (BMC IV p. 320); I N D V L G E N T I A A V G . ; n. 371. Sestertius, Antoninus (BMC IV p. 209); SALVS PVBLICA; n. 371. Denarius, Antoninus (BMC IV p. 39); VIRTVS A V G . ; n. 371. Denarius, Faustina I (BMC IV p. 160); PVDICITIA; n. 371. Sestertius, Commodus (BMC IV p. 810); n. 373. Follis, Constantine (RIC VII p. 572); n. 384. Follis, Constantine (RIC VII p. 572); n. 385. Denarius, Trajan (BMC III p. 31); n. 440. Denarius, Trajan (BMC III p. 33); n. 440. Silver Quinarius, Trajan (BMC III p. 34); n. 442.

J. RUFUS FEARS

948

XIV 69. 70. 71. 72. 73.

Denarius, Trajan (BMC III p. 32); n. 447. Sestertius, Trajan (BMC III p. 180); n. 454. Sestertius, Trajan (BMC III p. 184); n. 455. Sestertius, Trajan (BMC III p. 208); n. 456. Aureus, Trajan (BMC III p. 87); n. 458.

XV 74. Left lower reliefs, city-side, Arch of Trajan, Beneventum; photograph courtesy of ALINARI, R o m e ; n . 398.

XVI 75. Right lower reliefs, city-side, Arch of Trajan, Beneventum; ALINARI, Rome; n. 398. XVII 76. Left relief, passageway, Arch of Trajan, Beneventum; ALINARI, Rome; n. 398. XVIII 77. Right relief, passageway, Arch of Trajan, Beneventum; ALINARI, Rome; n. 398. XIX 78. Left lower relief, campagna-side, Arch of Trajan, Beneventum; ALINARI, Rome; n. 398. XX 79. Right lower relief, campagna-side, Arch of Trajan, Beneventum; Rome; n. 398. XXI

80.

ALINARI,

Cast of relief, Column of Trajan, Rome (scene 8 after K . L E H M A N N - H A R T L E B E N , Die Trajanssäule); photograph courtesy of Deutsches Archäologisches Institut; η. 430.

The Goddess Roma by

R O N A L D MELLOR, LOS

Table of

Angeles

Contents

Introduction I. The Origins of Roma II. The Goddess Roma in the Greek World 1. Roma and Τύχη 2. Roma and the Ruler Cult 3. Early Honors Paid to Roma a) Temples b) Altars c) Statues d) Roma on Greek Coins e) Sacrifices f) Dedications and Offerings g) Miscellaneous Honors 4. Officials of the Cults of Roma 5. Festivals in Honor of Roma ('Ρωμαία) 6. Epithets of Roma 7. Roma in Greek Literature 8. Roma and Jupiter 9. Roma and Fides

952 954 956 956 957 958 959 960 960 961 965 965 965 966 966 968 969 971 972

III. Roma in the Roman Republic 1. The Meaning of Roma 2. Roma on Republican Coinage

972 972 974

IV. Roma in the Augustan Age 1. Roma and Republican Magistrates 2. Temples of Roma and Augustus a) The Koinon of Asia b) The Koinon of Bithynia c) The Koinon of the Galatians 3. Provincial Priests 4. Local Greek Cults of Roma and Augustus 5. 'Ρωμαία Σεβαστά 6. Roma and Augustus: From East to West

976 976 977 977 979 979 980 981 982 983

THE GODDESS ROMA

951

V. Roma and the Imperial Cult in the West

984

1. Provincial Cults Under the Julio-Claudians a) The Three Gauls b) Ara Ubiorum c) Arae Sestianae d) Templum Caesaris Among the Lingones e) Hispania Citerior f) Lusitania g) Britain

986 986 987 989 989 990 992 992

2. Provincial Cults After the Civil War of 69 a) Gallia Narbonensis b) Baetica c) Africa Proconsularis d) Flavian Policies e) Minor Provincial Cults f) Hadrian and the Provincial Cult

993 993 994 995 995 996 997

3. The Municipal Cults a) Municipal Priests a ) Social Position ß) Titulature γ) Tenure δ) Priestesses b) Altars c) Temples d) The Spontaneity of Municipal Cults VI. Roma in Roman Imperial Poetry

.

998 998 998 999 1001 1001 1002 1002 1004 1004

1. Republican Background

1004

2. Writers of the Augustan Age Horace Vergil Propertius Tibullus Livy Ovid

1005 1005 1006 1007 1008 1008 1009

3. Post-Augustan Writers

1010

VII. Roma in Roman Imperial Art 1. Roma as Athena

1011 1012

2. Roma as Amazon in Historical Relief

1013

3. The Composite Type

1015

4. Roma Aeterna

1016

5. Roma and Constantinopolis Vili. Roma Aeterna

1017 1018

1. Roma and Α ι ώ ν

1018

2. Republican Ideas of Eternity

1019

3. Augustan Ideas of Rome's Eternity

1019

4. Vesta

1020

5. Aeternitas

Augusti

6. Temple of Venus and Roma 63 ANRW II 17.2

1020 1021

952

RONALD

MELLOR

7. The Priesthood of Roma

1023

8. Roma and the Last Pagans

1024

9. Roma Aeterna and the Christians

1024

IX. Conclusion

1025

Bibliography

1028

I. General Studies with Material on Roma II. Studies Concerned with Roma List of Illustrations

1028 1029 1030

Introduction European civilization remains rooted in the great Graeco-Roman synthesis that was achieved during the Roman Empire. But the intervening centuries have brought radical differences: changes in religious belief and practice, in language, in social structure, in cultural forms, in economic organization, and in political systems. Yet the idea of Rome has had continuous importance for more than two millenia. As personification, as goddess or as symbol, the name Roma stretches from classical Greece to Mussolini's Fascist propaganda of our own century. Roma has been seen as a goddess, a whore, a near-saint, and as the symbol of civilization itself. She remains the oldest continuous political-religious symbol in Western civilization. Yet the scholar would seek in vain a comprehensive treatment of this important divinity. O n l y F. RICHTER'S long-outdated article attempted to use the

literary, archaeological, epigraphical and numismatic evidence from both East

Abbreviations (other than references to common scholarly journals and epigraphical corpora): ANRW

Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, ed. H . TEMPORINI-W. HAASE, B e r l i n - N e w York 1972ff. A Catalogue of Greek Coins in the British Museum. BMC British Museum Catalogue of Coins of the Roman Empire. BMCRE M. P. CRAWFORD, Roman Republican Coinage I—II, Cambridge CRAWFORD 1974. J . DEININGER, Die Provinziallandtage in der römischen Kaiserzeit DEININGER (Vestigia 6), Munich 1965. R. ÉTIENNE, Le culte impérial dans la péninsule Ibérique d'Auguste à ÉTIENNE Diocletien (Bibliothèques des écoles Françaises d'Athènes et de Rome 191), Paris 1958. FAYER, C u l t o C . FAYER, Il culto della dea Roma. Origine e diffusione nell'Impero, Pescara 1976. FAYER, Monete greche C . FAYER, La 'dea Roma' sulle monete greche, Studi Romani 23 (1975), 2 7 3 - 2 8 8 . D . FISHWICK, The Development of Provincial Ruler-Worship in the FISHWICK, A N R W Western Roman Empire, in: A N R W II 16.2 (1979), 1201-1253.

THE

GODDESS

ROMA

953

a n d W e s t t o e x a m i n e R o m a in m y t h , c u l t a n d p o l i t i c a l s y m b o l i s m . 1 A n d R I C H TER t o o f o u n d it i m p o s s i b l e t o d r a w a c o h e r e n t p i c t u r e o f R o m a : s h e w a s s e e n d i f f e r e n t l y in m y t h o l o g y a n d in c u l t , in E a s t a n d in W e s t , u n d e r t h e c o n s u l s a n d u n d e r t h e C a e s a r s , b y p o e t s a n d d i e - m a k e r s , b y p a g a n s a n d C h r i s t i a n s . T h e r e is n o s i n g l e ' i d e n t i t y ' f o r R o m a : s h e w a s a s y m b o l a p p e a r i n g in v a r i o u s g u i s e s as artists a n d p o l i t i c i a n s f o u n d h e r u s e f u l . S h e is o f t e n d i s c u s s e d b y s c h o l a r s as p e r i p h e r a l t o their real s u b j e c t : t h e H e l l e n i s t i c r u l e r - c u l t o r t h e i m p e r i a l c u l t ; literary personification or R o m a n coin t y p e s ; G r e e k d i p l o m a c y or festivals. B u t in r e c e n t d e c a d e s s c h o l a r s h a v e b e g u n t o i n v e s t i g a t e in s o m e d e p t h t h e v a r i o u s f a c e s o f R o m a . G e n e r a l t r e a t m e n t s o f t h e i m p e r i a l cult h a v e o f c o u r s e i n c l u d e d R o m a , 2 b u t there have also been several b o o k s o n the cult of R o m a herself.3 H e r p l a c e o n G r e e k a n d R o m a n c o i n s h a s b e e n s u b j e c t e d t o c a r e f u l s c r u t i n y , 4 as h a s t o a l e s s e r d e g r e e h e r p l a c e in a n c i e n t a r t . 5 T h e r e h a v e a l s o b e e n

HABICHT, F o n d a t i o n

Hardt

HABICHT,

Gottmenschentum KNOCHE KOCH

MELLOR, D e a R o m a MELLOR, ΘΕΑ

'ΡΩΜΗ

PASCHOUD

RIC RICHTER

VERMEULE WADDINGTON

important

C . HABICHT, Die augusteische Zeit und das erste Jahrhundert nach Christi Geburt, in: Entretiens sur l'antiquité classique X I X : Le culte des souverains dans l'empire romain (ed. W. DEN BOER), Geneva 1973 , 39 - 99. C . HABICHT, Gottmenschentum und griechische Städte (Zetemata 14), Munich 1970 (2nd edition). U . KNOCHE, Die augusteische Ausprägung der Dea Roma, Gymnasium 59 (1952), 3 2 4 - 3 4 9 . C . KOCH, Roma Aeterna, Gymnasium 59 (1952), 1 2 8 - 1 4 3 ; 196-209. R. MELLOR, Dea Roma. The Development of the Idea of the Goddess Roma, Diss. Princeton 1967 (University Microfilms, Ann Arbour). R. MELLOR, Θ Ε Α 'ΡΩΜΗ. The Worship of the Goddess Roma in the Greek World (Hypomnemata 42), Göttingen 1975. F. PASCHOUD, Roma Aeterna. Etudes sur le patriotisme romain dans l'Occident latin à l'époque des grandes invasions (Bibliotheca Helvetica Romana 7), Rome 1967. Roman Imperial Coinage. F. R I C H T E R , S. V. Roma, in: W . H . R O S C H E R , Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie IV, Leipzig 1909—1915 (repr. H i l d e s h e i m - N e w York 1977), 130-166. C. C . VERMEULE, The Goddess Roma in the Art of the Roman Empire, Cambridge Mass. 1974 (2nd edition). W . WADDINGTON—E. B A B E L O N - T . REINACH,

Receuil

général

des

monnaies grecques de l'Asie Mineure I 1 — 5, Paris 1904—1912; I 1 (2nd edition), Paris 1925. 1

2

3 4 5

63 a'

R I C H T E R 130-166. J . BEAUJEU, La religion romaine à l'apogée de l'Empire. I: La politique religieuse des Antonins (96—192), Paris 1955; L. CERFAUX—J. TONDRIAU, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Tournai 1957; F. TAEGER, Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes II, Stuttgart 1960; W. DEN BOER (ed.), Le culte des souverains dans l'Empire romain, Fondation Hardt, Entretiens 19, Geneva 1973. MELLOR, D e a R o m a ; MELLOR, Θ Ε Α

' Ρ Ω Μ Η ; FAYER,

Culto.

Monete greche; C R A W F O R D ; V E R M E U L E . V E R M E U L E ; M E L L O R , Θ Ε Α ' Ρ Ω Μ Η , 1 4 5 - 1 5 4 ; older, but still useful is C . C A L Z A , La figurazione di Roma nell'arte antica, Dedalo 7 (1926-1927) 6 6 3 - 6 8 8 . FAYER,

954

RONALD MELLOR

studies of Roma in both Greek and Latin poetry as well as her connection with the idea of eternity. 6 This paper will try to provide a general treatment of Roma, drawing upon these recent contributions and supplementing them with my own research on various aspects of the worship of Roma.

I. The Origins of Roma

The origins of Roma cannot be found in Rome. In ordinary Republican Latin prose, Roma had only the narrow geographical meaning of the city itself. The word could not be used as a collective for the Roman people; for that the terms patria, res publica, and populus Romanus were commonly employed. 7 It is to Greece that we must turn for the earliest mentions of Roma. When the western Greeks had come into contact with the peoples of Italy and Sicily, they adapted and even invented hellenized foundation myths for the Italian cities. Rome had originally been an Etruscan city, and the Greeks believed that the Etruscans had come to Italy from Asia Minor. 8 Thus the Greek legends of Rome's origins looked to Troy as the homeland of the κτίστης who established the city on the Tiber. 9 Already in the fifth century, Hellanicus describes an eponymous Rhome as a Trojan refugee brought to Italy by Aeneas. 1 0 Weary of the endless exile, she incited the other women to burn the ships, thus forcing the settlement of the city which bears her name. This version also mentions Odysseus, who was thought to be the father of King Latinus (by Circe) and was thus the ancestor of the Latins. 1 1 From these accounts we can piece together an early story of the Trojan foundation (Aeneas), the name of the city (Rhome), the local

6

KOCH; KNOCHE; PASCHOUD; K. PRATT, Rome as Eternal, Journal of the History of Ideas 26 (1965) 25—34; C . M. BOWRA, Melinno's Hymn to Rome, Journal of Roman Studies 47 (1957) 2 1 - 2 8 ; H . HÜMMEL, D o m i n a R o m a , D i e A n t i k e 18 (1942) 1 2 5 - 1 5 8 ; S. WEIN-

STOCK, Treueid und Kaiserkult, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, A t h e n i s c h e A b t e i l u n g 77 (1962) 3 0 6 - 3 2 7 .

7 8 9

10

11

KNOCHE 332; cf. Part III below. Herodotus 1, 94. J. PERRET, Les origines de la légende troyenne de Rome (281—31), Paris 1942; A. ALFÖLDI, Die trojanischen Urahnen der Römer (Rektoratsprogramm der Universität Basel 1956), Basel 1957; G. K. GALINSKY, Aeneas, Sicily and Rome, Princeton 1969; MELLOR, Θ Ε Α 'ΡΩΜΗ, 17 ff. FGrHíst 4 F 84 contained in Dionysius of Halicarnassus AR 1, 72, 2: ταύτην ('Ρώμην) δε λέγει χαϊς άλλαις Τρωάσι παρακελευσαμένην κοινή μεχ' αυτών έμπρήσαι τα σκάφη βαρυνομένην τη πλάνη. The mention of Odysseus indicates that the Latins (his putative descendants) had greater importance in an earlier version; cf. ALFÖLDI, Die trojanischen Urahnen . . ., 9; I prefer the reading μετ' 'Οδυσσέα to μετ' 'Οδυσσέως since such a temporal progression seems to make more sense; cf. P. BOYANCÉ, Revue des Études Anciennes 45 (1943) 289 (review of: J. PERRET, Les origines de la légende troyenne de Rome [281—31], Paris 1942).

THE GODDESS ROMA

955

inhabitants (Latinus), and the intermixture of Etruscan and Latin culture in early R o m e in the marriage of R o m a and Latinus. This may be the earliest coherent version we can discover, but it was hardly the original version. T h e burning of the ships seems more appropriate to a version attributed to Aristotle, which identifies the women as Trojan captives being taken into slavery in Greece. 1 2 This is perhaps the remnant of an older and simpler legend than that of Hellanicus: Rhome instigated Trojan slave women to burn the ships, and the Greek soldiers then established a new city taking the Trojans as their wives.That legend is psychologically sound, and accounts for the mingling of Etruscans and others at R o m e . 1 3 But all conclusions remain perilous since the tradition is exceedingly contradictory. Rhome is said to be married to Aeneas or Ascanius or Latinus; she is the daughter of Ascanius, Telemachus, Evander or Italus; the founder of the city is Aeneas, Latinus or Romulus and Remus. This confusion in the tradition is compounded by the complex relationships between Roman beliefs, and policies, local foundation stories, and Greek historians and chronicles. 1 4 Since some of the pivotal sources (e.g. Timaeus; Hieronymus of Cardia) are lost, it is extremely dangerous to organize the Greek fragments on the basis of Roman-Etruscan relations, and to use the Greek historians to support theories unproven by evidence in R o m e . 1 5 But these confused stories do give us our first view of the eponymous Rhome. B y the standards of myth and legend, she is hardly an impressive figure. Since she was invented only to explain the name of the city, she is predictably two-dimensional. Even her role in the foundation of the city was indirect, and no acts beyond the destruction of the (Trojan or Argive) ships and her subsequent marriage are ascribed to her. She was certainly no goddess; she was hardly even a proper heroine. N o r was this R h o m e a symbol or personification of the R o m a n people; she was merely one of those deities invented by the Greeks to explain the names of fountains, springs and cities. 1 6 Though the Rhome of the foundation legends was a mortal, the Greeks of the Hellenistic age began to use R o m a as a personification of the Roman people. F o r Greek poets and artists, personification was a frequent means of

12 13

14

Aristotle as reported by Dionysius of Halicarnassus, AR 1, 72, 3. It would also appeal to the Roman desire, after the expulsion of the Etruscan kings, to minimize their Trojan origins and Aeneas' role — since these had been popular with the Etruscans; cf. ALFÖLDI, Die trojanischen Urahnen . . 10. On local foundation stories, cf. C. J. CLASSEN, Zur Herkunft der Sage von Romulus und Remus, Historia 12 (1963) 448 and A. DRUMMOND, Journal of Roman Studies 60 (1970) 200 (review of: Les origines de la république romaine [Entretiens sur l'antiquité classique 13], G e n è v e 1967).

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16

As the speculation by ALFÖLDI, Die trojanischen Urahnen . . ., 10, which S. WEINSTOCK, Journal of Roman Studies 49 (1959) 170 rebuts. STEUDING, S. V. Lokalpersonifikation, in: W. H. ROSCHER, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie II, Leipzig 1894—1897 (repr. Hildesheim—New York 1977), 2074-2139; F. HAMDORF, Griechische Kultpersonifikationen der vorhellenistischen Zeit, Mainz 1964.

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expression. 17 This direct, graphic presentation of forces, phenomena, or concepts was opposed to the explanation by analysis of more systematic Greek thinkers. 18 Personification became an essential part of the vocabulary of Greek poetry and religion. But Roma was not merely the city personified; she was the personification of a collective, the Roman state. One notable parallel is the Demos of the Athenians, with whom Roma was associated in a cult on Delos and even in Athens itself. 19 Literary personifications of the Athenian Demos appeared as early as the fifth century, when Demos was a character in Aristophanes' 'Knights'. Cults of the local Demos spread to Asia Minor and the islands, and on Rhodes there was both a Demos of Rhodes and a goddess Rhodos. 2 0 So the Greeks used personifications to honor the government of democratic cities. These personifications might be deified and honored with cults and festivals as democratic analogues to the ruler cult of the Hellenistic kingdoms. 21

II. The Goddess Roma in the Greek

World

The earliest attested cult of Roma was established at Smyrna in 195 B C when the Smyrnaeans — as they boasted to the Senate two centuries later — pu-

mos templum urbis Romae statuisse M. Porcio consule magnis quidem iam populi Romani rebus, nondum tarnen ad summum elatis, stante adhuc Punica urbe et validis per Asiam regibus.22 This temple to the goddess Roma (Θεά 'Ρώμη) was soon followed by cults, altars, priesthoods and festivals throughout the Greek world. But where did the goddess Roma come from? Where did the Smyrnaeans (or their predecessors) get the idea for this divinity? 23

1. Roma and Τύχη We have already seen that the Roma of myth and legend had little of the divine about her, and was never a symbol for the power of the Roman people. Many scholars have associated the cult of the goddess Roma with the τύχη της 17 18

19

20 21 22 23

E . g . the statue of Megalopolis in the temple of Zeus in that city: Pausanias 8, 30, 10. Τ. B. L . WEBSTER, Personification as a Mode of Greek Thought, Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 17 (1954) 10; I am grateful to the late Professor WEBSTER for making available to me his unpublished lectures on personification in Greek art and literature. ID 1877; IG II 2 5047; P. ROUSSEL, Délos colonie athénienne, Paris 1916, 222. O n the cult of Demos and the Charités in Athens, cf. IG II 2 4676. O n the goddess Rhodos, cf. MELLOR, Θ Ε Α ' Ρ Ω Μ Η , 23ff. M. P. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion II, Munich 2 1961, 145. Tacitus, Annales 4, 56. O n these early cults of Roma in Asia, cf. J . A. O . LARSEN, Some Early Anatolian Cults of Roma, in: Mélanges Piganiol III, Paris 1966, 1635ff.

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π ό λ ε ω ς which was widely honored in Asia Minor. 2 4 But the τύχη της π ό λ ε ω ς was usually worshipped in its own city. In addition, Roma was most often honored by festivals ('Ρωμαία) which were very rarely dedicated to τύχη της π ό λ ε ω ς . 2 5 Though Roma did eventually acquire some of the iconographie trappings of τύχη της π ό λ ε ω ς 2 6 these are insufficient to explain the Romaia and the early establishment of Romaia on the Greek mainland where the τύχη της π ό λ ε ω ς was virtually unknown. 2 7

2. Roma and the Ruler Cult T h e origin of Roma as goddess must be sought in the worship of rulers and benefactors which was so widespread in the Hellenistic age. These cults were an expression of the desire to honor the powerful and were, for the Greeks, political and diplomatic acts; sometimes sincere and sometimes not, as is the custom in politics and diplomacy. T o the Republican Romans the ruler cults appeared to be a manifestation of the servile syncophancy of the Greeks: adulatio Graeca. The use of religious forms and language to express political feelings was almost as disturbing to Romans of the second century B C as it is to modern men. 2 8 But they failed to understand that lack of a clear distinction between homage (paid to men) and worship (paid to the gods) which characterizes the Hellenistic mind. 2 9 The Greeks of that era possessed different categories from our own; much of their formal religious practice, whether directed at Olympian gods or mortal rulers, had nothing to do with what we call 'religious experience.' For that experience they turned to the new popular philosophies or to the mystery cults. When CHRISTIAN HABICHT said that the Greek ruler cult lacks any religious dimension, he was of course using 'religious' in its modern sense. 3 0 In the Hellenistic world the lines between politics and religion were far from clear, and a broader spectrum of social and political activity might be termed 'Religion.' Precisely the same political motivation inspired the deification of Roma. Though divine honors were voted to Flaminius and other prominent Roman

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RICHTER 1 3 1 ; PRELLER, R ö m i s c h e M y t h o l o g i e , I I , B e r l i n 3 1 8 8 3 , 3 5 3 ( 7 0 5 ) ; H . D o m i n a R o m a , D i e A n t i k e 18 ( 1 9 4 2 ) ,

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Only a few, late festivals honored Tyche; cf. G. HERZOG-HAUSER. S. V. Tyche, R E VII A, 2 (1948)

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HÜMMEL,

125-158.

1677.

HOMMEL, Die Antike 18 (1942) 139f. attributes this iconography to the statue of the Tyche of Smyrna. L. RUHL, S. V. Tyche, in: W . H . ROSCHER, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie V, Leipzig 1 9 1 6 - 1 9 2 4 (repr. Hildesheim-New York 1977), 1345f. ; NILSSON II 2 0 8 .

29

Cicero, De Amicitia 91: nullam in amicitiis pestem esse maiorem quam adulationem; also cf. Polybius 24,10,5; Livy 45, 44, 4 - 2 0 . A. D. NOCK, Σύνναος Θεός, Harvard Studies in Classical Philology 41 (1930), 50 ( = IDEM, Essays on Religion and the Ancient World I, Oxford 1972 , 241); L. ROBERT, in: J. DES GAGNIERS et al., Laodicée du Lycos: la Nymphée, Paris 1969, 321 n. 7.

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HABICHT, G o t t m e n s c h e n t u m ,

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236.

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officials, the Greeks were aware that the consuls and proconsuls quickly changed and that the Roman Senate controlled foreign policy. 3 1 Roma was for the Greeks the personification and deification of the Roman state and people, the res publica Romana. Whether the goddess Roma was modelled on the goddess Rhodos is of less importance than her obvious connection with the ruler cults. Through this deification, the Greeks were able to include the new colossus in the West in their traditional diplomacy. The worship of Roma could be used to convey a wide spectrum of political attitudes: admiration, gratitude, flattery, wariness, and sheer terror. The similarities between the cults of Roma and the ruler cults are obvious. Temples, altars, statues, and festivals (both athletic and dramatic) were dedicated to the goddess. H e r name was adorned with the epithets of the kings and like them she was honored with sacrifices and honorific months; cults and priesthoods were established for her worship. Just as the cults and priesthoods of the rulers occur more frequently in Anatolia and the islands than in mainland Greece, so it was for Roma. 3 2 For both the kings and Roma, honors in Greece proper more often took the forms of games and festivals than of actual cults and priesthoods. 3 3 But the essential similarity between the worship of the rulers and of Roma is the political significance, the political motivation, and the political consequences.

3. Early Honors Paid to Roma The earliest honors paid to Roma by the Greeks are attested in the first decades of the second century BC as Roman military and political power manifested itself east of the Adriatic and even east of the Aegean. In 195, the Smyrnaeans were under seige by Antiochus III and they appealed to Rome for assistance while establishing a temple of Roma 3 4 . And it was perhaps in the next year, when Flamininus removed the Roman garrison from Chalcis, that the revived Euboean League instituted the festival ' Ρ ω μ α ί α to be celebrated in Chalcis. 35 Rome's defeat of King Antiochus and his Aetolian allies caused more honors to be voted to Roma, and we find festivals established by the Delphians 31

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Suetonius, Divus Augustus 52: proconsulibus decerni solere templa. Cf. G. W. BOWERSOCK, Augustus and the Greek World, Oxford 1965, 112f.; 150f. L. CERFAUX—J. TONDRIAU, Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine, Tournai 1957, 171; 262. While the Diadochi were widely honored in Greece, there were few cults of their successors; cf. E. KORNEMANN, Zur Geschichte der antiken Herrscherkulte, Klio 1 (1901) 84f.; W. W. TARN, Antigonos Gonatas, Oxford 1913, 435 n. 9. P. JOUGUET, L'impérialisme macédonien et l'Hellénisation de l'Orient, Paris 1926, 339f.; for cults of Antigonids cf. TAEGER, Charisma I, 354f. and compare the meager honors listed here with those given to the Ptolemies, Seleucids and Attalids: TAEGER I, 287—351. Tacitus, Annales 4, 56. IG XII 9,899b: έν τώι άγώνι των 'Ρωμαίων τώι γυμνικώι, [ôv τίθησι το κ]οινόν των Εϋβοιέων For a comprehensive survey of the literature on this festival, cf. L. ROBERT, Ά ρ χ . Έφ. (1969) 4 4 - 4 9 .

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and Lycians in 189. 3 6 But few of the honors paid to Roma can be precisely dated, since they are often attested only by later inscriptions: in the careers of priests of Roma or victors at Romaia. There are only a few literary testimonia for honors paid to Roma by these Greek cities: Tacitus on the temple at Smyrna; Livy's account that an embassy from Alabanda in Caria reminded the Senate in 170 that the city had established Romaia and built a temple to honor R o m a ; 3 7 Polybius' report that the Rhodians erected an enormous statue of the Demos of the Romans in 164; 3 8 and Plutarch's quotation of the hymn the Chalcidian maidens sang to Roma, Zeus and Flamininus in 1 9 1 . 3 9 These are the rare exceptions; in most cases we must conjecture the date honors were voted to Roma by a careful examination of the historical and political situation of the individual Greek cities and leagues. The view expressed in my ' Θ Ε Α ' Ρ Ω Μ Η ' (1975), which has been buttressed by the work of CARLA FAYER (1976), is that these cults arose relatively early: some after Apamea but particularly after Rome's defeat of Perseus at Pydna in 168. Whatever the motivation — and that must be determined individually for each city — honors to Roma then appeared throughout the Aegean world: Athens, Delos, the Macedonian cities, Carian and Lycian cities that had been under Rhodian hegemony and even Rhodes itself. The appearance of Roma seems to parallel political developments. Thus there is no evidence for Roma in the Attalid dominions, but honors to the goddess appear there not long after the Pergamene bequeathed his kingdom to the Roman people in 133 B C . But a detailed account of the establishment of these cults of the goddess Roma is unnecessary here since I have elsewhere analyzed in some depth the political and religious dimensions of this phenomenon. 4 0 a) Temples The most visible manifestation of devotion to a divinity is the temple built in his or her honor. "We know of few temples dedicated to Roma, just as relatively few were established to honor Hellenistic kings. 4 1 Temples were by far the most expensive honor that could be paid to a god, and they did not provide the public entertainment that festivals did. The Romaion was the sanctuary of Roma which contained a temple or at least an altar of Roma. Though no

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Delphi: Syll. 611 ( = R . K . SHERK, R o m a n D o c u m e n t s f r o m the Greek East, Baltimore 1969, no. 3 8 ) : τόν τε άγώνα τον γυμνικόν και την θυσίαν υπέρ ήμών ( =

'Ρωμαίων) συν-

ετελέσατε. F o r discussion, cf. SHERK 2 2 7 f . L y c i a : G . E . BEAN, Journal of Hellenic Studies 68 ( 1 9 4 8 ) 4 6 no. 1 1 : τοΰ τε κο[ι]νοΰ των Λυκίων άγοντος πανήγυριν κατά πενταετηρίδα 'Ρώμη θεςι έπιφανεί. F o r a treatment of the already extensive literature on this text and this festival, cf. MELLOR, Θ Ε Α ' Ρ Ω Μ Η , 37

Livy 4 3 , 6 , 5 : templum divae

urbis

Romae

37f.

se fecisse

commemoravere

ludosque

anniversarios

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Polybius 3 1 , 4 , 4 : κολοσσόν . . . τοΰ δήμου των 'Ρωμαίων.

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Plutarch, Flamininus 16.

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F o r a detailed treatment of the cults of R o m a in the Greek world, cf. MELLOR, ' Ρ Ω Μ Η , and FAYER, C u l t o .

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ei

instituisse.

HABICHT, G o t t m e n s c h e n t u m , 143 f.

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remains survive of any temple dedicated to Roma during the Republic, literary and epigraphical evidence tells us that there were once such temples at Smyrna, Alabanda and Miletus. 4 2 A temple at Termessus and several chapels on Delos have also plausibly been associated with cults of R o m a . 4 3 b) Altars Altars to Roma must once have been found in most cities of the Greek East, since the altar would be the focal point of all cult celebrations in honor of the goddess Roma. Only four of these altars actually survive, though several others are attested on inscriptions. The white marble altar at Thracian Maronia is dedicated to Roma and Zeus, 4 4 while that on Teos is dedicated to Zeus Ktesios, Zeus Kapetolios, Roma and Agathos Daimon. 4 5 Here Zeus appears both as protector of the home (Ktesios) and as protector of treaties (Jupiter Capitolinus). T w o other altars of Roma alone can be found on Delos: one from the sanctuary of the Egyptian gods and the other dedicated by the Poseidoniasts — an association of merchants from Beirut — and placed in their headquarters on Delos. 4 6 The other altars of Roma are known indirectly from inscriptions: at Thyatira in Lydia, at Xanthos in Lycia, and on Astypalaea where the altar was placed in the temple of Athena and Asclepius. 4 7 c) Statues Though every temple of Roma would have contained a cult statue, and numerous other votive statues were dedicated to the goddess, only a single statue survives. It stood, and still stands, in the college of the Poseidoniasts on Delos, and can be identified from the inscription on its pedestal: θεά 'Ρώμη εύεργέτις. 4 8 The statue was sculpted by the Athenian Menandros late in the second century B C . This statue was intentionally mutilated, perhaps in the 42

Smyrna: Tacitus, Annales 4 , 5 6 ; Alabanda: Livy 4 3 , 6 , 5 ; Miletus: Milet. Ergebnisse der Ausgrabungen und Untersuchungen seit dem Jahr 1899 (Berlin 1906ff.) I 7 no. 2 0 3 : Β 21 . . . έπ'αν δε συντελεσθώ το ιερόν της 'Ρώμης, έν τω 'Ρωμαίψ.

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Termessus: Κ. LANCKORONSKI, Städte Pamphyliens und Pisidiens II, Vienna 1892, 48. Delos: R. VALLOIS, L'architecture hellénique et hellénistique de Délos I, Paris 1953, 174 argues that a large chapel of Hestia in the Prytaneum was flanked by smaller chapels of Roma and Demos; cf. also P. BRUNEAU, Recherches sur les cultes de Délos à l'époque hellénistique et à l'époque imperiale, Paris 1970, 444. FAYER, Culto 178 suggests that a temple of the goddess Roma was erected in Heraclea Pontica during the second century B C , but the only evidence is a coin of the third century of the Empire.

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BABRITSAS, Arch.Deltion, 2 0 B (1965) 484 no. 4 : Διός και 'Ρώμης. I G R IV 1556: Διός Κτησίου, Διός Καπετωλίου, 'Ρώμης, ' Α γ α θ ο ύ Δαίμονος. ID 1779: T ò κοινόν Βηρυτίων / Ποσειδωνιαστών / εμπόρων και ναυκλή- / ρων καί έγδοχέων / 'Ρώμης / άρχιθιασεύοντος / Διονυσίου του Σωσιπάτρου. ID 2 4 8 4 : 'Ρώμης. Thyatira: I G R IV 1304. Xanthos: Η . METZGER, Fouilles du Létoon de Xanthos ( 1 9 6 6 -

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1969), Revue Archéologique (1970) 321. 48

Astypalaea: I G X I I

3,173.

ID 1778: F o r the connection of the statue and pedestal, cf. J . MARCADÉ, AU Musée de Délos, Paris 1969, 128ff. with other comments at 280ff., 337, 4 8 9 f . (plate lxv).

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Pontic conquest of Delos when Mithridates' armies destroyed the College of the Poseidoniasts. 49 Roma has also been identified on friezes in Stratonicea, Aphrodisias and Ephesus, but all these suggestions remain somewhat conjectural. 50 But all others, from the small silver statuette left to Ephesus by a generous Roman to the immense forty-five foot statue erected by the Rhodians — all are lost without a trace. 51 d) Roma on Greek Coins Though the goddess Roma is perhaps best known from her frequent depiction on Roman coinage, she can also be seen on the coins of many cities of the Greek East. C A R L A F A Y E R ' S recent work on Roma on Greek coins makes a detailed study of this subject superfluous, but a briefer treatment might prove useful and might supplement her survey. 52 F A Y E R prudently chose to restrict her examination to coins on which Roma is clearly identified by the legend 'Ρώμη or Θεά 'Ρώμη. The principle is a good one, perhaps even necessary to avoid getting bogged down in the morass of questionable identifications. Yet there are several important issues without legend which are central to the discussion of Roma in the Greek world and I will include them in my account. All scholars agree that the earliest appearance of Roma on a Greek coin is on the third century BC issue of Locri Epizephyrii in Magna Graecia. 53 That didrachm portrays the seated personification of Roma crowned by the personified Fides: the figures are easily identified by the legends 'Ρώμη and Πίστας. 54 But there has been less agreement about the date of this coin. There is strong numismatic evidence to date it to the aftermath of Pyrrhus' invasion of Italy and Sicily. 55 Yet there are historical considerations that seem to support a date near the end of the third century. 56 The Greeks never seem to have seriously personified πίσχις — it is usually a translation of the fides publica of the Romans

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C. PICARD, Fouilles de Délos (1910). Observations sur la société des Poseidoniastes de Bérytos et sur son histoire, Bulletin de Correspondance Hellénique 44 (1920) 304. Stratonicea: A . SCHOBER, Der Fries des Hekateions von Lagina (Istanbuler Forschungen 2), Vienna 1933, 6 3 f . , 74f. (plate xi) and M. BIEBER, The Sculpture of the Hellenistic Age, N e w York 2 1961, 165 (plate 705); VERMEULE 101 no. 1. The frieze from Ephesus will be discussed under Roman imperial art; cf. p. 1012 below. Ephesus: Forschungen in Ephesos, Vienna 1906ff., II 28. Rhodes: Polybius 31,4,4. For other statues of Roma mentioned in ancient sources but n o w lost, cf. MELLOR, Θ Ε Α ' Ρ Ω Μ Η 150 ff. FAYER, Monete greche. B M C Italy 365 no. 15. A. ALFÖLDI, Die trojanischen Urahnen der Römer, Basle 1957, 12 makes the implausible suggestion that the seated figure is the Trojan Rhome. CRAWFORD 724 (without argument); R. THOMSEN, Early Roman Coinage II, Copenhagen 1961, 155 f. FAYER, Culto 10 and FAYER, Monete greche 275 report the divergence without choosing between the suggested dates.

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which argues for the later date. 5 7 There is also a passage in Livy concerning the year 204 BC which recounts the Locrians' appeal to the Senate against the savage activity of Pleminius: ad vos vestramque fidem supplices confugimus.S8 Roma is not attested with certainty elsewhere in the Greek world until the temple at Smyrna in 195 BC, and this coin might be seen as the vanguard of the wave that swept cults and personifications of Roma throughout the Greek world during the second century. Whatever the date of the Locrian issue, there are no other extant Romaportraits identified by a legend until the first century BC and the overwhelming majority — even on Greek coins — are from the imperial era. Yet at least one second century series is worthy of mention: similar coins issued in various cities of Macedón — Pella, Amphipolis and Thessalonika — bearing a head now identified as Roma. 5 9 These were probably issued in 168/167 after the defeat of Perseus when the Macedonians were seeking Roman clemency. 6 0 They formed part of a propaganda campaign which included the establishment of cults of Roma and Zeus Eleutherios in various cities of Macedonia. 6 1 Another important series which depicts Roma without a legend is the silver coinage of Athens. Roma appeared there as an Athena-type early in the first century BC. 6 2 The link of Roma to Athena/Minerva is an important one which influences Roma's depiction both in the Greek world and in Rome itself. 63 A most extraordinary series from Pontus and Bithynia depicts Roma as a martial goddess with crested helmet, seated on a pile of shields holding a Nike in her right hand, modelled on the Phidian type of the Athena Nikephoros. Eight cities issued very similar coins about 60 BC soon after Pompey's departure for Rome. 6 4 There was obviously considerable coordination between the cities which

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L. ROBERT in J . DES GAGNIERS et al., Laodicée du Lycos: Le Nymphée, Paris 1 9 6 9 , 3 2 1 n. 7. A. Atilius Calantius built the temple of Fides Publica on the Capitoline hill about the middle of the third century BC; cf. Cicero, De Natura Deorum 2, 61; Pliny, Historia Naturalis 35, 100. 29,18,19; cf. also Diodorus 27,4,1. The Locrians' devotion to Roma appears again in a late Republican dedication (CIL X 16): Iovi Optimo Maximo, diis deabusque immortalibus et Romae Aeternae, Locrenses. The later date is defended by H. MATTINGLY, Numismatic Chronicle 17 (1957) 288 (review of A. ALFÖLDI, Die trojanischen Urahnen der Römer, Basel 1957). BMC Macedón 18 no. 72 - 74 (Prov. Macedón); 46 no. 21 (Amphipolis); 90 no. 3 (Pella); 108 no. 2 (Thessalonika). P. MACKAY, Bronze Coinage in Macedonia, 168-166 BC, American Numismatic Society, Museum Notes 14 (1968) 5ff. C. EDSON, Macedonica, Harvard Studies in Classical Philology 51 (1940) 127ff. M. THOMPSON, The New Style Silver Coinage of Athens, New York 1961, 359ff. dates the earliest appearance of Roma to 123/122 BC, but in his review D. M. LEWIS, Classical Review 12 (1962) 292 convincingly places this issue about 90 BC. For example, the Phidian type of Athena Nikephoros is used in Bithynia; the head of Athena is used for Roma on Athenian silver coinage. Bithynia: Bithynium (BMC Pontus 117 no. 1 = W A D D I N G T O N 2, 268 no. 1); Nicaea (BMC Pontus 152 no. 2f. = W A D D I N G T O N 3, 397 no., 5f.); Nicomedia (BMC Pontus 179 no. If. = W A D D I N G T O N 3, 514 no. 1); Prusa ( W A D D I N G T O N 4, 576 no. 1); Tios ( W A D -

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had received substantial benefits from Pompey's settlement in this region. 6 5 The name of C . Papirius Carbo, Pompey's successor as governor, appears on most of these issues but the nature of the decision to issue these coins simultaneously remains unclear. 6 6 If it were done at the instigation of the cities, it would be the first known action of the Koina of Pontus and Bithynia. Save for a few coins issued in Crete and Cyrene during the first century B C , it was on Greek coins of the Empire that Roma appeared. 6 7 Augustus had linked the cult of Roma with the imperial cult and depictions of Roma proliferated. She is frequently given a mural crown, like the Tychai of Greek cities, and the bust of Roma with this headgear is especially seen from Augustus to the Severan age. 6 8 But she also appears with a crested helmet, a modius or even bareheaded. 6 9 And at times she even seems to resemble members of the imperial family. 7 0 Roma is generally depicted on Greek coins in a dignified and rather severe costume, as would be suitable for a goddess. 7 1 But Roman coinage portrayed an Amazonian figure in a short tunic — a symbol of Rome's military might rather than a divinity. The great cult statue of seated Roma Aeterna which Hadrian erected in the temple of Venus and Roma on the Velia had a considerable impact on later coinage both in Rome and in the Greek cities. It was only in Alexandria where the Amazonian Roma seems well established in the East. O n Bithynian coins Roma can be seen with the temple erected in her honor, and these temples can be seen identified by legends on other Greek issues as well. 7 2 And the goddess can be seen with other personifications and deificaDINGTON 4, 617 no. 5); Pontus: Amisus (WADDINGTON 1 [2nd edition], 73 no. 45); Amastris (WADDINGTON 1 [2nd edition] 169 n o .

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72

22).

All the above issues bear the legend Ρώμη; there is a similar coin of the same period depicting Roma and Nike, but without the legend, issued at Apamea (WADDINGTON 2, 2 4 9 no. 2 9 ) . The cities received greater local autonomy and control of the former royal domains; cf. Α. H . M . JONES, Cities of the Eastern Roman Provinces, O x f o r d 2 1971, 156f.; D . MAGIE, Roman Rule in Asia Minor II, Princeton 1950, 1231 n. 34; J . KEIL, The Greek Provinces, in: The Cambridge Ancient History X I , The Imperial Peace A . D . 70—192, Cambridge 1936, 578. MAGIE I 400 suggests a shortage of currency in the area. Carbo followed the Pompeian policy of decentralization and an increase of power for the hellenized cities; cf. JONES, ibid. 159. Crete: Cnossos with the legend R O M A from the age of Augustus (Sylloge N u m m o r u m Graecorum, Denmark 17 no. 398); Gortyna with the legend Ρωμας and the head of R o m a (B. HEAD, Historia N u m o r u m , O x f o r d 2 1911, 467). Cyrene with the legend Ι Μ Ω 1 ( B M C Cyrenaica ccxi). FAYER, Monete greche 279. For complete documentation of examples of each type, cf. FAYER, Monete greche 278 n. 1 6 - 1 8 (Plate X L I X 7 - 1 3 ) . As Poppaea on an issue of Acmonia ( B M C Phrygia 6 no. 17). O n the various images of Roma on Greek and Roman coinage, cf. FAYER, Monete greche 280 ff. Issues of C o m m u n e Bithynium: WADDINGTON 2, 240 no. 35f. Some other issues with temples identified by legends: Pergamum ( B M C Mysia 142 no. 263) with Roma crowning

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RONALD MELLOR

tions: with the Senate as her partner or with deities representing the Greek cities issuing the coin: Amisus, Aspendus or the Tyche of Nicomedia. 7 3 Thus Roma appears on Greek coins over more than five centuries. She had been a goddess for the Greeks from the second century BC and she appeared on their coinage as a dignified deity. And this dignified portrayal eventually influenced the Romans' own depiction of the goddess as she developed in their eyes from a symbol of military hegemony to the divine personification of the Empire. 7 4

73

Augustus within the temple and the legend θεα Ρωμη και θεω Σεβαστώ. (The temple of Pergamum is also depicted on an Augustan cistophorus with the legend R O M ET AVG C O M ASIAE: Sylloge N u m m o r u m Graecorum, Denmark 34 no. 419. Likewise the temple at Ephesus with the same legend: Sylloge N u m m o r u m Graecorum, Denmark 34 no. 424 = BMCRE I Claudius no. 228.) A Caracallan issue from Smyrna depicts three tetrastyle temples, that of Roma in the center with one of Tiberius to the left and Hadrian to the right and the abbreviated legends ΤΙ ΡΩ Α Δ : BMC Ionia 288 no. 403. Roma and the Senate: BMC Ionia 30 no. 113 (Clazomenae); Roma and Amisus: WADD I N G T O N 1 (2nd edition) 79 no. 75; Aspendus: BMC Lycia 109 no. 104; Nicomedia: WADDINGTON 3, 563 n o .

74

361.

The work of C A R L A F A Y E R , Monete greche, has been cited often and is the fundamental study for the study of Roma on Greek coins. She has meticulously combed the numismatic literature for examples of Roma identified by a legend and collected a great deal of material. My own comments on and supplements to her work in no way question the importance of her study. There are some coins which FAYER probably omits as 'Roman' issues but which might be mentioned here: Cnossos on Crete: Roma standing with the legend R O M A (Sylloge N u m morum Graecorum, Denmark 17 no. 398); Corinth: Roma (?) turreted with the legend R O M A E ET I M P E R I O (Sylloge N u m m o r u m Graecorum, Denmark 15 no. 248-249). Several other issues which I did not find in FAYER'S notes: Amisus: bust of Roma with the legend Ρωμ[η] πολις (WADDINGTON 1 [2nd edition] 77 no. 67c; an issue of an unidentified Pontic city dated to 251 A D with Roma Nikephoros and the legend Ρωμη (IMHOOFBLUMER, Monnaies grecques, Amsterdam 1883, 464 no. 28); Daldis: bust of Roma with the legend Ρω[μη] (E. BABELON, Inventaire sommaire de la Collection Waddington, Paris 1897—1898, no. 4953; Indipedion in Mysia: laureate head with the legend [θεα] Ρωμη ινδιπεδιατων (BABELON no. 2523; L. ROBERT, Villes d'Asie Mineure, Paris 1935, 54). There are also several variant issues, similar to coins recorded by FAYER but with a different legend: Pergamum: temple with Roma crowning Augustus (as in BMC Mysia 142 no. 263) but with the legend Ρωμη και Σεβαστώ (J. ECKHEL, Doctrina N u m o r u m Veterum II, Vienna 1793, 466); Ephesus: Neronian head of Roma with the legend θεαν Ρωμην ( E C K H E L II 516); Ilium: Roma on the obverse of an Antonine coin (but without the Senate) and the legend θεα Ρωμη (BMC Mysia 60 no. 27). Though FAYER'S policy of concentrating on images of Roma identified by legends is generally sound, she might have included some mention of the important series of Roma heads on Athenian coinage (cf. M. THOMPSON, The New Style of Silver Coinage of Athens, New York 1961, 359ff.); the Roma heads on second century BC Macedonian coinage (cf. P. MACKAY, American Numismatic Society, Museum Notes 14 [1968] 5 — 13 [cf. above, n. 60]); and the Roma with Nike on a coin of Bithynian Apamaea issued (as those other Bithynian and Pontic coins) by Carbo (WADDINGTON 2, 249 no. 29). My references have been to the second edition of W A D D I N G T O N 1 (1925) while FAYER seems to have had access only to the first edition (1904). Her reference (278 n. 17) to W . M. LEAKE'S 1854 publication of a coin of Perperene is perhaps the same issue as the more accessible Sylloge N u m m o r u m Graecorum, Great Britain IV no. 4245.

THE G O D D E S S R O M A

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e) Sacrifices Greek deities were honored by regular sacrifices, and Roma was no exception. The most detailed record of sacrifices to Roma are found on a Milesian inscription of the late second century B C . 7 5 The priest of Roma was required to sacrifice a sheep to Roma on the first day of every month, and other officials to perform additional sacrifices of a pig or a bull on a required day. Though other mentions of sacrifices to Roma do not provide such detail, we can assume that each cult was governed by similarly elaborate sacred regulations. 7 6 f) Dedications and Offerings The Greek cities on occasion sent dedications and votive offerings to be erected on the Capitol in honor of Roma. 7 7 There are numerous texts recording the dedication of honorific crowns — usually crowns of precious metal — to be dedicated either to Jupiter or to Roma. Not only the cities, but Hellenistic princelings also sent such dedications, such as the crowns sent by the rivals for the Cappadocian throne in an attempt to curry Roman favor. 7 8 Of course many dedications to Roma were set up locally together with offerings: a gold crown on Melos and a silver one on Delos; arms dedicated at Miletus and a gold statue of the Pax Augusta Claudiana dedicated to Roma at Alexandria; and the list of specific gifts offered to Roma and Augustus at Ancyra. 7 9 g) Miscellaneous Honors Roma's name, like that of any divinity, also appears in oaths and treaties as she is summoned to ensure compliance. 8 0 And she was honored by having the month Romaios named after her in the Cypriot and (possibly) the Pergamene calendar. 8 1 This followed the Hellenistic practice of naming a month after a 75

76

F. SOKOLOWSKI, Lois Sacrées de l'Asie Mineure, École franç. d'Athènes, Trav. et Mém. des anciens membres étrangers de l'École et de div. savants 9, Paris 1955, no. 49. Other sacrifices to Roma are attested at Pergamum (Syll. 694), Erythrae (SOKOLOWSKI no. 26), Aegina (IG IV 2), and Delphi (Syll. 611). The Koinon of Asia also conducted sacrifices to Augustus and Roma (M. FRAENKEL, Die Inschriften von Pergamon II, Berlin 1895, 374).

77

78 79

80

81

O n these dedications, see R. MELLOR, The Dedications on the Capitoline Hill, Chiron 8 (1978) 3 1 9 - 3 3 0 . Polybius 3 1 , 3 2 , 3 ; 3 2 , 1 0 , 4 ; 32,2,1. Melos: IG XII 3, 1097; Delos: ID 1450 A 1 1 9 ; Miletus: cf. η. 75 above; Alexandria: Η. I. BELL, Jews and Christians in Egypt, London 1924, no. 1 9 1 2 . 3 4 f . ; Ancyra: O G I S 533. O n the Cypriot oath to Tiberius calling to witness τ η ν ά ε ν α ο ν 'Ρώμην, cf. T. Β. MITFORD, Journal of Roman Studies 50 (1960) 7 5 - 7 9 . O n treaties, cf. O G I S 762; IG XII 3, 173; Syll. 694. Cyprus: BOLL, Cat. cod. astrol. G r . II 1 3 9 f . ; W . KUBITSCHEK, Kalenderstudien V I : Der kyprische Kalender, Jahreshefte des österreichischen Archäologischen Instituts 7 (1905) 111 — 1 1 6 ; for a full discussion, cf. Κ . SCOTT, Greek and Roman Honorific Months, Yale Classical Studies 2 (1931) 2 0 7 f f . Pergamum: Μ. FRAENKEL, Die Inschriften von Pergamon II, Berlin 1895, 6 8 9 - 6 9 1 ; cf, MELLOR, Θ Ε Α 'ΡΩΜΗ 161.

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'benefactor,' as when the Athenians called a month 'Demetrion' after Demetrius Poliorcetes in 307. 8 2 The Romans followed the same practice in calling the seventh month 'Julius' in 44 B C and the eighth 'Augustus' in 27. 8 3

4. Officials of the Cults of Roma The officials of the cults of Roma were almost without exception men: priests, high-priests, and agonothetes. This is somewhat surprising since it is generally the case in Greek religion that priests serve the cults of gods and priestesses the cults of goddesses. 8 4 This absence of priestesses of Roma could be an accident of preservation, but on further reflection it should not surprise us. Although Roma was in form a goddess, she was in fact the deification of the power of the Roman state. She was a descendant of the Hellenistic kings who exercised power; she was no consort. Later under the Empire, when Roma became the divine consort of Augustus, we then find priestesses of Roma in the provincial cult of Asia. 8 5 The priest of Roma was often an important local official, and was sometimes even the eponymous magistrate of his city. We find such eponymous priests at Sardes, Ephesus and other Asian cities which passed under Roman rule with the bequest of Attalus. 8 6 There are other indications of the local importance of these priests. At Athens both the priest of Roma, Demos and the Charités as well as the priest of Roma and Augustus had reserved seats in the theater of Dionysus. 8 7 Dedicatory inscriptions from Termessus in Pisidia make it clear that the priesthood of Roma there ranked above all other priesthoods, and only behind the eponymous Proboulos. 8 8 Though there are examples of succession by inheritance and even by sale, the priests of Roma must most often have been elected as the priests of other deities usually were. 8 9

5. Festivals in Honor of Roma ('Ρωμαία) The bulk of the epigraphical evidence for the goddess Roma in the East consists of festival victory lists and honorific dedications to victors. Some Romaia 82 83

84

Plutarch, Demetrius 12, 2. SCOTT, Yale Classical Studies 2 (1931) 1 9 9 - 2 7 8 remains the most useful study of the honorific month in the Graeco-Roman world; also cf. HABICHT, Gottmenschentum 155f. and A . SAMUEL, Greek and Roman Chronology, Munich 1970, passim. FARNELL, The Cults of the Greek States, O x f o r d 1 8 9 6 - 1 9 0 9 , I 320; II 639f.; HABICHT, Gottmenschentum, 147 η. 30.

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O G I S 437. I G II 2 5047; 5114. Tituli Asiae Minoris III 1 0 8 - 1 1 0 ; 113; 153. O n inheritance of priesthoods, cf. M . P. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion II, Munich 2 1961, 81 η. 7; on sale, cf. NILSSON II 77f.

87 88 89

154.

T H E GODDESS ROMA

967

are attested by only a single dedication to a victor in his native city far from the site of the festival — so haphazard is the survival of the evidence. But at one time Romaia must have been celebrated throughout the Greek world and they survived for centuries. In fact the Romaia must have lasted, as did cults of Roma herself, until the end of paganism. The Romaia, as most Greek festivals, are best known for their athletic competitions. Some victory lists from the Amphiaraia-Romaia of Oropus are extant, and they provide an extensive list of athletic events for which prizes were awarded. 9 0 But Romaia also included musical and dramatic contests: competitions on various instruments, poetry, declamation, acting, singing, and dramatic performances. 9 1 Troupes performed both new and old plays, and the actors were probably professionals from the Dionysiac guilds. 9 2 These actors may have taken successful plays on the festival circut, since they would otherwise be far too busy to learn new plays. And the Romaia formed part of this festival circuit until well into the third century A D . T h e modern conception of a Greek festival remains linked to Olympia and a great panhellenic gathering. O f course few Greeks even attended such a festival. Except on the rare occasion when a local favorite won a panhellenic crown, the local festival aroused far greater enthusiasm. Greek athletics, like Greek religion, demanded participation — and both athletics and religion remained local in character. The prizes and honors at most festivals were unlikely to attract athletes from afar. The Greek cities had often simply joined Hellenistic rulers together with local divinities in a joint festival. 9 3 Thus an honor could be paid the king with little financial burden to the city. So too Romaia were added to various local festivals: Romaia Letoia in Caunus; the Hekatesia Romaia in Carian Strato nicea; the Amphiaraia-Romaia in O r o p u s . 9 4 Later the cults of Roma were expanded to include the emperor. So too the festivals under the Empire join the imperial house to preexisting celebrations. 9 5 The evidence we have looked at has dealt with the worship of Roma — her temples; her priests; her festivals — rather than with the goddess herself. But very little has been said by the ancient writers about the goddess Roma. During the Roman Republic Roma was merely an extension of the Hellenistic ruler cult: perfectly understood by the Greeks and scorned by the Romans. Later, when the Romans themselves took over the ruler cult, the emperor became its object and Roma became superfluous. As a result, Roman literary sources hardly mention Roma save for a few surviving panegyrics. And neither Plutarch nor the Christian apologists found Roma worthy of the exposition or denunciation they visited on other pagan gods. So the Greek conception of Roma must be inferred 90 91

92 93 94

IG VII 416; 417; 420. Evidence for thymelic contests in Romaia largely derives from the Oropus victory lists; a victory list for dramatic contests (with names of plays) comes from Magnesia: Syll. 1079. G. SIFAKIS, Studies in the History of Hellenistic Drama, London 1967, 137ff. HABICHT, Gottmenschentum 1 4 9 - 1 5 0 . Caunus: G. E. BEAN, Journal of Hellenic Studies 73 (1953) 32 no. 13; Stratonicea: OGIS 441.133F.; Oropus: IG VII 413.

95

64

As when the Boeotian Erotideia-Romaia added Kaisareia to its title: IG VII 2517—2518. ANRW II 17.2

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from the titles and epithets bestowed upon her, from poetic references to her, and from the nature of other divinities with whom she was joined in cults or dedications.

6. Epithets of Roma Some Greek epithets were used to honor gods; some to honor men; and still others were applicable to both. Certain proper epithets were reserved to particular gods (e.g. Olympian Zeus) since these epithets often identified specific cults or guises of the god. Though nearly all Greek gods seem to have had at least one such proper epithet, the deified Hellenistic rulers had none: the common epithets applied to any one of them might be applied to others as well. Roma also had only common epithets and so we cannot derive any distinctive picture of Roma from them. But these common epithets which she shared with the kings confirm her descent from the ruler cult and, as she passes them on to the Roman emperors, her central historical role in the transmission of the ruler cult from East to West becomes clear. Since the poets used 'Ρώμη in many different senses — now as goddess, now as apostrophe, now as abstraction — I will first list those common epithets known from coins and inscriptions: θ ε ό ς - θεά ' Ρ ώ μ η 9 6 σωτήρ - θεά 'Ρώμη σ ώ τ ε ι ρ α 9 7 ευεργέτης - 'Ρώμη θεά εύεργέτις 9 8 έπιφανής — 'Ρώμη θ ε ά επιφανής 9 9 All the above epithets were applied not only to Hellenistic kings, Roma, and the Roman emperors, but also to Jesus in the N e w Testament: they were among the most commonly used terms in Hellenistic religious language. Other less common epithets of Roma were: νικηφόρος - 'Ρώμη ν ι κ η φ ό ρ ο ς 1 0 0 ήγεμών - ήγεμών ' Ρ ώ μ η 1 0 1 άρχηγέτης - θεά άρχηγέτις ' Ρ ώ μ η 1 0 2 άέναος - άέναος ' Ρ ώ μ η 1 0 3 σεβαστός - 'Ρώμη σ ε β α σ τ ή 1 0 4

We have already seen θεά used frequently on the legends of coins; for a more extensive discussion of all these epithets, cf. MELLOR, Θ Ε Α 'ΡΩΜΗ 112 ff. 9 7 IG XII 5, 622. 9 8 ID 1778. 9 9 BEAN, Journal of Hellenic Studies 68 (1948) 46 no. 11. 1 0 0 IG XII 2, 25. 1 0 1 Forschungen in Ephesos II, Vienna 1912, 28. 1 0 2 SEG II 696; XVII 582. LOA MITFORD, Journal of Roman Studies 50 (1960) 75 - 79. 96

104

I G R III

440-442.

T H E GODDESS ROMA

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But again, none of these are unique to Roma. The goddess did not arouse special feelings of devotion among her Greek subjects. What had been good enough for her predecessors the Hellenistic kings was deemed suitable for Roma as well.

7. Roma in Greek Literature With the growth of Roman power in the Greek world, Rome and the Romans were praised and damned in the Greek literature of the time. 105 But little survives from what must have been a flood of material from historians and poets alike. And some of these works use the goddess Roma to represent Roman imperial power. There must have been hundreds of hymns to Roma composed to be sung at festivals throughout the East, but only a very few survive. But this is hardly surprising since these panegyrics were probably composed locally, and such mediocre productions would hardly merit preservation. But to generalize from the surviving poems, Roma and Roman power were treated wholly within the traditional formulations of Hellenistic court poetry. These poets were uninterested in Rome's unique policies, morality or constitution — only in Roma as a conventionalized Hellenistic power. Polybius and his successors did try to explain to the Greek world the historical reality of Rome, but the Greek poets were captives of tradition in diction, imagery, and politics. 106 And it was probably this conventional poetry, rather than Polybius' penetrating historical and political analysis, that reflects the popular Greek conception of Rome as a traditional Hellenistic kingdom. The earliest extant poem to mention Roma is the paean sung by the girls of Chalcis in 191 B C to honor T. Quinctius Flamininus: 107 Πίστιν δε 'Ρωμαίων σέβομεν τάν μεγαλειοτάταν ορκοις φυλάσσειν μέλπετε, κοϋραι, Ζήνα μέγαν 'Ρώμαν τε Τίτον θ' αμα 'Ρωμαίων τε πίστιν ίή ΐέ Παίαν" ώ Τίτε σώτερ. The poem focuses on the πίστις of the Romans (Fides Publica) and Flamininus' rule, but Roma is also linked with μέγας Ζευς — an attempt to translate Jupiter Optimus Maximus into Greek and to seek his protection.

105

106 107

64*

W. GERNENTZ, Laudes Romae, Rostock 1918; H. FUCHS, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin 1938. PASQUALI, L'idea di Roma, in: Enciclopedia Italiana X X I X , Rome 1936, 910-911. Plutarch Flamininus 16. This text is from POWELL, Collectanea Alexandrina, Oxford 1925, 173.

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The best known poem honoring Roma is a panegyric of five Sapphic stanzas ascribed to the poetess Melinno of Lesbos: 108 χαίρε μοι 'Ρώμα, θυγάτηρ Άρηος, χρυσεομίτρα δαΐφρων άνασσα σεμνόν ά ναίεις επί γάς Όλυμπον αίέν άθρυστον. σοί μόνα, πρέσβιστα, δέδωκε Μοίρα κϋδος άρρήκτω βασιλτίον άρχάς, όφρα κοιρανήον εχοισα κάρτος άγεμονεύης. σα δ' ύπά σδεύγλα κρατερών λεπάδων στέρνα γαίας καί πολίας θαλάσσας σφίγγεται' συ δ' άσφαλέως κυβερνάς άστεα λαών. πάντα δε σφάλλων ό μέγιστος αιών καί μεταπλάσσων βίον άλλοτ' άλλως σοί μόνςχ πλησίστιον ούρον άρχάς ού μεταβάλλει. ή γαρ έκ πάντων σύ μόνα κρατίστους άνδρας αίχματάς μεγάλους λοχεύεις εύστοχον Δάματρος όπως άνείσα καρπόν άπ' άνδρών. has carefully analyzed the imagery and formulae of this poem and his date in the second century BC appears to me sound. 109 The poem is filled with Hellenistic motifs, such as Roma's control "over land and sea" which employs the formula for hegemony used of the Ptolemies by Theocritus and Callimachus. 110 Another motif is the allusion to αιών — the eternity of Roma — just as it had been used for the Ptolemies and the Attalids. 111 Melinno's little poem here foreshadows the themes of Roman rule found in later Latin poetry: MAURICE BOWRA

108

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E. DIEHL, Anthologia Lyrica Graeca, II 315—316. This poem was mistakenly preserved by Stobaeus who thought it to be a panegyric to strength (εις φώμην) and thus preserved it in his collection περί άνδρείας. C. M. BOWRA, Melinno's H y m n to Rome, Journal of Roman Studies 47 (1957) 21—28 ( = IDEM, O n Greek Margins, Oxford 1970, 199 —212). For another view in favor of a second century date, cf. H. BENGTSON, Das Imperium Romanum in griechischer Sicht, Gymnasium 71 (1964) 154 ( = IDEM, Kleine Schriften zur Alten Geschichte, Munich 1974, 553-554). Theocritus, Idyll 17,91—92; Callimachus, Hymn 4,165 — 168. The image is used by Augustus in the 'Res Gestae'. O n this motif, cf. A. MOMIGLIANO, Terra Marique, Journal of Roman Studies 32 (1942) 53—64 = IDEM, Secondo contributo alla storia degli studi classici, Roma 1960, 4 3 1 - 4 4 6 . O G I S 9 0 . 4 ; 1 6 8 . 4 8 ; c f . WEINSTOCK, M i t t e i l u n g e n d e s D e u t s c h e n A r c h ä o l o g i s c h e n I n s t i t u t s ,

Römische Abteilung 77 (1962) 313.

THE GODDESS

ROMA

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Roma's domination over the world; the religious and national aspects of her rule; and Roma's transcendence of physical and temporal boundaries. 1 1 2 Only the divine eternal ruler is absent. The power of the state is already deified, and it is only a short step to the poetic treatment of the emperors. An elegy of the early empire warns Zeus to lock the gates of Olympus against R o m a ; heaven alone remains unconquered since Roma controls both land and sea. 1 1 3 This poem of Alpheius of Mitylene closely imitates an earlier one by Alcaeus in praise of King Philip V of Macedón: Zeus is warned to lock his Olympian gates; Philip's power over land and sea is hailed; only heaven remains free. 1 1 4 Even the attacks on Roma in the Oracula Sibyllina are highly rhetorical and conventional: her renown reaches to O l y m p u s . 1 1 5 But these texts, which reflect both Christian and Jewish opposition to Roman rule, are so filled with apostrophes of cities and provinces that we can not be certain that 'Ρώμη refers to the goddess R o m a . 1 1 6 Thus the poetry tells us little about Roma, save that to the Greeks she was simply the Hellenistic ruler made over in a new guise with the same formulae, the same epithets and the same images. 8. Roma and Jupiter As the Romans imposed their military dominion on the Greek world during the second and first centuries B C , Greek acceptance was reflected in religious practice. Through their earlier contacts with Anatolia, the Greeks had learned to welcome new gods and so their acceptance of a Roman god would symbolize Rome's political hegemony. Yet Rome had no patron divinity. Jupiter Optimus Maximus Capitolinus was Rome's most exalted god, but he was hardly distinctive enough to be the imperial god of Rome's new Empire. 1 1 7 So it was Roma who became the imperial deity, and who copied Roman political imperialism by invading the sanctuaries of other gods. Most of these invasions tell us little about Roma, since she is merely linked with prominent local divinities. But in some other cases a pattern does emerge, and it emphasizes the political nature of the cult. She was joined with deified Roman magistrates, and the Demos of the Athenians. But the god most often 112 113 114 115 116

117

F. CHRIST, Die römische Weltherrschaft in der antiken Dichtung, Tübingen 1938. Anthologia Palatina IX 526. Anthologia Palatina IX 518. Oracula Sibyllina VII 108 ff. For other Greek poems referring to Roma, cf. MELLOR, Θ Ε Α 'ΡΩΜΗ, 126f. I discuss there possible allusions to the cult of Roma in the Apocalypse of St. John. M. P. NILSSON, Wesensverschiedenheiten der römischen und der griechischen Religion, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 48 (1933) 255f. ( = IDEM, Opuscula Selecta II [Skrifter utgivna av svenska Institutet i Athen II 2], Lund 1952, 517f.). Cf. J. R. FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume (ANRW II 17.1) 3 - 1 4 1 , esp. 34ff.

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joined with Roma was Zeus. 1 1 8 The Greeks saw Jupiter Capitolinus not as the patron god of Rome, but as the guardian of oaths and treaties. And Roma often fulfilled this function in the East, where she was invoked in the oath appended to a treaty or else treaties were placed at her altars or temples for safekeeping. 119 Later, when the emperors were joined in cults with Roma, they often took over the characteristics of Zeus. 1 2 0

9. Roma and Fides Another frequent link was between Roma and πίστις, which must be a translation of Fides Publica.121 For the Romans, fides was not merely a legal term but has religious and moral overtones deriving from its association with oaths. 1 2 2 Rome used the term in her diplomatic manoeuvres, and eventually a cult was established at R o m e . 1 2 3 So the Greeks linked Roma with Fides in cult, dedication and poetry. 1 2 4 The Greeks were appealing to that loyalty and protection they hoped the Romans would provide. And through these joint cults of Roma we can again see her fundamentally political nature. Her cults, like her epithets and panegyrics, establish her as an essential link in the political tradition stretching from the successors of Alexander to the successors of Julius Caesar. And that is how her Greek subjects saw Roma.

III.

Roma in the Roman

Republic

1. The Meaning of Roma Although Rhome was mentioned in Greek texts of the fifth century and although Roma was worshiped as a goddess in the Greek world by about 200 118

Zeus in various manifestations: Zeus Eleutherios; Zeus Ktesios; Zeus Polieus; Zeus Kapetolios; Zeus Solymeus; Zeus Patroos.

119 120

A s at Astypalaea: I G X I I 3, 173. W . M . BUCKLER, Auguste, Zeus Patroos, Revue de Philologie 61 ( 1 9 3 5 ) 1 7 7 f . ; emperor and Zeus Eleutherios: L . ROBERT, Théophane de Mytilène à Constantinople,

Comptes

Rendus de l'Académie des Inscriptions ( 1 9 6 9 ) 5 0 . 121

The Greeks had never seriously personified πίστις; cf. R . HEINZE, Fides, H e r m e s 6 4 ( 1 9 2 9 ) 1 6 3 f . ( = IDEM, V o m Geist des R ö m e r t u m s . Ausgewählte Aufsätze, Darmstadt I 9 6 0 3 , 79f.).

122

O n Fides,

cf. P. BOYANCÉ, Études sur la Religion Romaine, Paris 1972, 91 — 1 3 3 ; E . BA-

DIAN, Foreign Clientelae, O x f o r d 1958, I f f . ; HEINZE, H e r m e s 6 4 ( 1 9 2 9 ) 140ff. ( = IDEM, V o m Geist des R ö m e r t u m s , 5 9 f . ) . 123

C i c e r o , D e N a t u r a D e o r u m 2, 6 1 ; G . WISSOWA, Religion und Kultus der R ö m e r , Munich

124

E . g . the didrachm from L o c r i Epizephyrii; the h y m n to Flamininus; the cult at T e o s

2

1 9 1 2 , 133 f.

( B C H 19 [ 1 8 9 5 ] 5 5 4 ) .

THE GODDESS

ROMA

973

BC, there is little evidence for her early appearance among the Romans themselves. U L R I C H K N O C H E ' S careful study of the literary and philological evidence for the use of Roma during the Republic has shown that Roma was not a common term in ordinary republican prose. 125 It had a rather narrowly constricted geographical meaning and could not be used in any collective sense. The collective terms res publica, populus Romanus and dvitas expressed the corporate identity of the Roman people in ways that could be understood by all. 126 The idea of the organic unity of the state became popular in the late Republic, and the collective was endowed with the attributes and virtues of individual citizens: physical, psychological and moral. 127 But with this vital difference: the collective res publica was immortal. 128 Patria could be used as a synonym for res publica, and it carried special connotations of loyalty and patriotism. 129 Patria in another sense could be used more narrowly to refer to a man's birthplace, and thus could be used for Roma.130 But there was still great reluctance to allow Roma to be used for the collective patria. The abstract use of patria and res publica led to the frequent personification of these concepts near the end of the Republic, 131 while Roma remains a geographical term in all but a few poetic uses. 132 This difference in the Greek and Latin use of Roma is reflected in later sources for the reconstruction of the temple of Jupiter Capitolinus in 69 BC. Dio Cassius tells us that the hand of the cult statue of Jupiter contained a portrait of Roma (εικόνα της 'Ρώμης). 133 But Suetonius calls the same image a signum rei publicae — far more orthodox terminology for the Republic. 134 Even after several centuries, Dio uses the common Greek language while Suetonius remains closer to Republican linguistic usage.

125

126

127

128

KNOCHE 324 ff.

Cicero, Philippics 8, 15: sic in rei publicae corpore, ut tota salvum sit, quidquid est pestiferum, amputetur; Cicero, Pro Cluentio 146: Ut corpora nostra sine mente, sic dvitas sine lege suis partibus, ut nervis et sanguine et membris, uti non potest. Cicero, In Verrem II 4, 125: honestius est rei publicae nostrae; II 5, 48: in ilia vetere severitate ac dignitate rei publicae. Cicero, D e Re Publica 3, 34: nullus interitus est rei publicae naturalis ut hominis.

129

K N O C H E 329 f.

130

Cicero urges all to consider Rome as a patria; D e Legibus 2,2,5: sic nos et earn patriam ducimus, ubi nati, et illam, a qua excepti sumus. Cicero, In Catilinam I, 18 {patria); De Senectute 39 (res publica). The great exception is the fragment of Ennius discussed on p. 1005 below. Though this general use of Roma became more common in poetry by the end of the Republic, it remained very rare in prose. O n e of the few exceptions is Cicero, In Pisonem 52, where Roma welcomes him on his return f r o m exile: Unus ille dies mihi quidem immortalitatis instar fuit, cum in patriam redii, cum senatum egressum vidi populumque universum, cum mihi ipsa Roma prope convolsa sedibus suis ad complectendum conservatorem suum progredì visa est. 45, 2, 3. Divus Augustus 94, 8.

131 132

133 134

RONALD MELLOR

974

2. Roma on Republican Coinage Though the literary usage seems to preclude the use of Roma as a personification or deification of the Roman people during the Republic, some scholars believe that she is depicted on much republican coinage. 1 3 5 Aes grave coinage and silver denarii from the third century onward bear a female head in a Phrygian helmet which has sometimes been identified as R o m a . 1 3 6 (Numismatists are far from unanimous on this point and the head has variously been identified as Diana, Bellona, Minerva, Rhome.) 1 3 7 MICHAEL CRAWFORD has recently restated the case for Roma in his customarily strong terms. It might be useful to review his arguments lest his caustic rhetoric be allowed to stand unchallenged. 1 3 8 H e associates the female head in a Phrygian helmet with that wearing an Attic helmet, regarding the difference of helmet as insignificant. H e rejects the suggestions of Rhome (not attested by early Roman authors) and Diana (not like Diana in the late Republic) and settles on Roma. The evidence for this identification derives from a series of denarii from 136 to 108 where the legend R O M A appears on the obverse with a bust of the female in a plumed helmet. 1 3 9 The legend is more explicit on a gem with the words A V E R O M A beside a female helmeted head copied from a denarius of 113/112. 1 4 0 CRAWFORD does not find this early personification of Roma surprising or unique since the goddess was attested by the Locrian didrachm which he dates to the time of the Pyrrhic war. 1 4 1 There is remarkably little evidence here for the identification of the early female heads as Roma. The conjunction of R O M A with the head dates from the late second century and even then the legend is hardly conclusive. R O M A had appeared on reverses from the middle of the third century with no particular reference to the type and even while it was appearing with 'Roma' it was still used with other heads (including that of Philip V of Macedón). 1 4 2 From 106 to

135

E . J . HÄBERLIN, D a s R o m a - T y p u s auf den Münzen der römischen Republik, in: Corolla N u m i s m a t i c a in h o n o r of B a r c l a y H e a d , L o n d o n 1 9 0 6 , 1 4 5 ; RICHTER 1 4 5 F . ; CRAWFORD

721 η. 5 for a summary bibliography. 136

CRAWFORD 35 ff.

137

CRAWFORD 721 n. 5 cites scholarly opinion supporting Minerva, Bellona and R h o m e . H . MATTINGLY has argued at times f o r Diana, as in: R o m a n C o i n s , Chicago 2 1960, 4 9 f . CRAWFORD 723; 725 acknowledges the presence on these coins of the symbolism of Diana, but he remains firm in his belief that the head is that of R o m a . Arguments are described as "irrelevant" (PARISOTTI), " u n s a t i s f a c t o r y " (HÄBERLIN), and " b e s t f o r g o t t e n " (MATTINGLY) without adequate refutation. In these few pages dealing with difficult material, terms like "inconceivable", " o b v i o u s l y " , " c o m p e l l i n g " , " u n d o u b t e d l y " , seem to abound.

138

139

F o r these coins, cf. CRAWFORD 723 n. 6 and the Catalogue.

140

CRAWFORD n o . 2 9 2 / 1 a n d c o m m e n t a r y ; f o r t h e g e m , cf. FURTWÄNGLER, A n t i k e

Gemmen,

141

Leipzig 1900, plate 25, 34. CRAWFORD 724 (with no arguments given); I prefer the later date, cf. pp. above.

961-962

142

P h i l i p : CRAWFORD n o .

293/1.

T H E GODDESS

ROMA

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80 B C CRAWFORD notes that "the legend R O M A [was] arbitrarily associated with heads other than the helmeted female head" 1 4 3 and the legend is rarely used during the period after 80 B C . The use of this legend over three centuries makes it difficult to accept its use between 136 and 108 as an identification of the female head, especially since it was used with other heads during that very same period. 1 4 4 The legend on the gem, A V E R O M A , does seem more explicit. But even here there are potential problems. While CRAWFORD has provided a terminus post quem for the gem (113 B C ) , no certain date can be assigned to it. 1 4 5 And in any case, the gem engraver in identifying the female head with Roma in his own time hardly provides much evidence for the third century. N o one can deny that the many cults and festivals of Roma in the Greek world must have brought awareness of the goddess to the West and the full length figure on a reverse of 119 B C might well be R o m a . 1 4 6 Even if CRAWFORD were correct about the legend on the coins of 136—108, I cannot see how he can rebut the suggestion that the female head was only identified with Roma in the second century. The Locrian didrachm, even if dated to the Pyrrhic war, is proof of Roma's personification among the Greeks — this does little to make her appearance on Roman aes grave any more plausible. My own view is that the female head still remains something of a mystery. Her symbolism through the centuries is closest to that of Diana, and the Phrygian helmet might suggest the Trojan captive Rhome. 1 4 7 We need not believe that the Romans accepted the Greeks' aetiological accounts of the foundation of Roma (and Rhome's confused role in them) if we suggest that they placed an eponymous Rhome on their coins. Such a personification was a common literary and artistic convention, and can be seen in Panaenus' picture of Hellas at Olympia or the statue of Megalopolis in a temple of Zeus. 1 4 8 These are not deifications, nor do they symbolize tangible political power as the later use of θεά 'Ρώμη and Dea Roma do. If Rhome was put on early republican coinage, it could be no more than a simple visual symbol of the city of R o m e . 1 4 9 The use of Roma as a deification of the collective Roman people must come to Rome from later Greek usage. 1 5 0

143 144 145

146 147 148 149

150

E . g . Heracles: CRAWFORD no. 329/1 (100 B C ) ; Apollo: CRAWFORD no. 369/1 ( 8 2 - 8 0 B C ) . CRAWFORD 724. In another context, CRAWFORD 39 n. 5 is cautious on this issue: " I n general, I place little weight on the evidence of type parallels; even if one is certain that one type is borrowed from another, no more than a terminus post quem emerges." CRAWFORD no. 2 8 1 / 1 . Diana: CRAWFORD 7 2 3 ; 7 2 5 ; R h o m e : CRAWFORD 722 n. 2. Pausanias 5 , 1 1 , 5 (Olympia); 8 , 3 0 , 1 0 (Megalopolis). E . MAYNIAL, s. V. R o m a , in: DAREMBERG-SAGLIO IV (O. J . ) 8 7 5 : «En gravant cette tête sur leurs monnaies, les Romains n'avaient aucunement l'idée de représenter Roma comme une divinité, mais seulement de créer un emblème de leur cité. » KNOCHE 327ff.

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MELLOR

IV. Roma in the Augustan

Age

1. Roma and Republican Magistrates Through the cult of the goddess Roma the Greeks were able to bestow divine honors on the entire Roman people. But they retained the Hellenistic practice of honoring individual rulers and benefactors, and divine honors were sometimes voted to Roman magistrates. 151 The liberator Flamininus was the subject of early honors by the Chalcidians, for whom he had intervened after their hospitality to Antiochus III during the Syrian War. They dedicated a gymnasium and a Delphinium to him and established a priesthood that lasted some three centuries until Plutarch's own day. 1 5 2 And we have already seen the hymn composed to honor Flamininus by linking him with the goddess Roma — hardly surprising since he had recently revived the Euboean Koinon which had just instituted Romaia as a federal festival in Chalcis. 1 5 3 Flamininus was also honored by a festival — Τιτεία — in Argos, and later Roman generals were also honored with such games: Sulla by Συλλεϊα in Athens and Q . Mucius Scaevola and L. Lucullus by Μουκίεια and Λουκούλλεια in the province of Asia. 1 5 4 Pompey also received divine honors, and Cicero claims to have had some difficulty in preventing his own worship. 1 5 5 And at the very end of the Republic, we again find Roman commanders linked to the goddess Roma. P. Servilius Isauricus, proconsul of Asia in 46—44 B C , was linked in a cult with Roma whose priesthood survived into the Empire. 1 5 6 It was this cult that MÜNZER took to be the link between the Hellenistic ruler-cult and the worship of Roma and Augustus. 1 5 7 Further north, the city of Mytilene on Lesbos decreed honors to the victorious Julius Caesar and 'Ρώμη Νικηφόρος in 45 B C . 1 5 8 Potamon, who led the embassy that brought these honors to Caesar, was the father of Diaphenes who later served as high priest of Roma and Augustus. 1 5 9 Thus we can see the links between the worship of republican pro151

G . W . BOWERSOCK, Augustus and the Greek W o r l d , O x f o r d 1965, 1 1 2 f . ; 1 5 0 f . ; HABICHT, Fondation H a r d t , 6 0 ff.

152

Plutarch, Flamininus 16. O n the honors paid to Flamininus, cf. J . BRISCOE, Flamininus and R o m a n Politics, 2 0 0 - 1 8 9 B . C . , L a t o m u s 31 ( 1 9 7 2 ) 32 n. 1.

153 Livy 3 4 , 5 1 , 1 :

convent um ibi Euboicarum habuít ávitatium.

On

the Romaia of the

Euboean Koinon, cf. I G X I I 9, 8 9 9 b and the essential comments of L . ROBERT, Ά ρ χ . Ε φ . ( 1 9 6 9 ) 4 4 ff. 154

Τιτεία: G . DAUX, Bulletin de Correspondance Hellénique 88 ( 1 9 6 4 ) 5 7 0 ; Συλλεϊα: A . E . RAUBITSCHEK, Sylleia, in: Studies in R o m a n E c o n o m i c and Social H i s t o r y in H o n o r of A . C . J o h n s o n , Princeton 1951, 4 9 - 5 7 ; Μ ο υ κ ί ε ι α : O G I S 4 3 7 ; Λουκούλλεια: Plutarch, Lucullus 2 3 .

155

Cicero, Epistulae ad Q u i n t u m fratrem I 1, 2 6 ; P o m p e y : Appian, B . C . 2, 8 6 ; I G X I I 2, 5 9 .

156

Forschungen in Ephesos III, Vienna 1923, 6 6 .

157

F . MÜNZER, Römische Adelsparteien und Adelsfamilien, Stuttgart 1920, 3 5 7 n.

158

I G X I I 2, 2 5 .

159

P o t a m o n : I G X I I 2, 3 5 b 14; Diaphenes: I G X I I 2, 6 5 6 .

THE GODDESS ROMA

9 77

consuls (templa, quamvis sdret etiam proconsulibus decerni solere — Suetonius Aug. 52) and the cults of Roma and the emperors.

2. Temples of Roma and Augustus After the battle of Actium and the death of Antony, the Greeks were not long in voting divine honors and establishing cults to the triumphant Octavian. The East had fought for Antony, and thus attempted to display its obeisance towards the victor. And so, while Octavian spent the winter of 30—29 B C on Samos, the Greek cities of Asia and Bithynia requested permission to establish cults and dedicate temples to their new master. 1 6 0 A decade earlier this might have posed few problems since Rome was becoming increasingly tolerant of Hellenistic practice during the first century B C and Sulla, Pompey and Caesar had all played the oriental dynast when operating in the eastern Mediterranean. Precedents were not at issue; in fact the difficulty was the most recent precedent: Marc Antony. Since Octavian's own virulent campaign against Antony and Cleopatra drew heavily on anti-oriental propaganda, the young Caesar had to exercise particular caution lest he seem to accept novel or suspect honors. So he permitted two temples in each province: one dedicated to Roma and Augustus (at Pergamum and Nicomedia) for the non-Roman population and the second (at Ephesus and Nicaea) dedicated to Roma and Divus Julius for the worship of resident Romans. 1 6 1 The inclusion of the goddess Roma and Octavian-Augustus' insistence that he only be worshipped by peregrines protected him against criticisms of oriental excess. But it was only a few decades before Roman citizens in the East vied with their Greek neighbors in worshipping the living emperor. a) The Koinon of Asia The temple of Roma and Augustus became the religious and political center of the Koinon of Asia — the organization of the cities of the Roman province of Asia. It has long been known that the Greek cities of Asia had been acting in concert by the beginning of the first century B C , when they established the pentaeteric festival Μουκίεια in honor of the proconsul Q . Mucius Scaevola. 1 6 2 But until recently there has been considerable controversy as to whether such actions by the "cities of Asia" — οί έν τήι Ά σ ί α ι δήμοι και τα εθνη — can be taken as evidence for the Koinon, which is first explicitly attested in a rescript of

160

161

162

Dio Cassius 51, 20; Tacitus, Annales 4, 37. The phrasing in both authors makes it clear that the request originated with the cities. Though Dio's account only mentions Roma at Ephesus and Nicaea, the text of Tacitus (cum divus Augustus sibi atque urbi Romae templum apud Pergamum sisti non prohibuisset) and numerous coins depicting the temple (with the legend R O M . E T . A V G . C O M . A S I A E ) make the presence of Roma certain. For similar discrepancies between literary and numismatic-epigraphical evidence, see my discussion of the cult at Lugdunum, p. 986f. below. OGIS 437.

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Marc A n t o n y . 1 6 3 But a decree found at Aphrodisias mentions both the οι έν xfi 'Ασία δήμοι καί τ α εθνη as well as the Koinon by its proper name: τ ω κοινω των έπΐ της 'Ασίας Ε λ λ ή ν ω ν . 1 6 4 This text, which seems to come from 8 0 - 7 1 BC, shows that these different terms refer to the same political reality and thus the cities of Asia were already operating as a Koinon in the first half of the first century BC. Thus when Augustus wintered in Asia in 30—29 on his return from Egypt, the Koinon was eager to take communal action to honor him. Exactly what was requested cannot be k n o w n ; the sources only tell us what the Emperor permitted. And we can see Octavian's characteristic opportunism as he used an existing institution to strengthen Roman control in Asia. The temple was erected at Pergamum and the cities sent representatives to the annual meeting there of the Koinon when a festival was celebrated in honor of Roma and Augustus: Romaia Sebasta.165 Thus the precinct of the temple was the center of the imperial cult and the assembly place of the Koinon; the repository of decrees of the Koinon, letters from Rome and honorific dedications for the priests of the imperial cult. 1 6 6 It became both the religious and political center of the province of Asia. For more than half a century, the temple at Pergamum remained the only temple of the Koinon of Asia dedicated to the imperial cult. But no direct archaeological evidence of that temple survives, though there is considerable numismatic evidence from coins minted in Pergamum. Some Augustan cistophoroi depict a hexastyle temple on a podium of five steps with the legend R O M . E T . A V G V S T . on the entablature and C O M . A S I A E in the field. 1 6 7 Since the many dies agree even on the details, this may well be a realistic portrayal of the temple. But Pergamum did not forever remain the only center of the imperial cult for the Koinon of Asia. Of the other temples, perhaps the first was that requested of Tiberius by the Koinon and awarded by the emperor to Smyrna in 26 A D . 1 6 8 O t h e r provincial temples were later established in the principal cities of Asia (Ephesus, Sardes, Miletus) which might then be honored by the emperor with the title of νεωκόρος. 1 6 9 The celebrations of the annual

163

On the antecedents of the Koinon of Asia, cf. M. BRANDIS, Ein Schreiben des Triumvirn Marcus Antonius an den Landtag Asiens, Hermes 3 2 (1897) 509f.; D E I N I N G E R 1 4 - 1 6 . For the rescript of Antony, cf. R. Κ. SHERK, Roman Documents from the Greek East, Baltimore 1969, no. 57. 164 T. DREW-BEAR, Deux décrets hellénistiques d'Asie Mineure, Bulletin de Correspondance Hellénique 96 (1972) 443 ff. 165 Syll. 1065: ['Ρ]ωμαϊα Σεβαστά τα τιθέμενα ύπό τοΰ κοινοί της 'Ασίας èv Περγάμωι. 166 Mentions of such decrees in OGIS 458; cf. U . LAFFI, Le iscrizioni relative all'introduzione nel 9 a.C. del nuovo calendario della provincia d'Asia, Studi Classici e Orientali 16 (1967) 55; 66. 167 C. S U T H E R L A N D - N . O L C A Y - K . M E R R I N G T O N , The Cistophoroi of Augustus, London 1970, no. 4 7 9 - 5 3 5 . 168 Tacitus, Annales 4, 56; cf. p. 956 above. 169 Cf. D E I N I N G E R 37f.; on the meaning of νεωκόρος, cf. L. ROBERT, Sur les inscriptions d'Éphèse, Revue de Philologie 41 (1967) 4 4 - 6 4 .

THE

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festivals moved among the major cities of the Koinon though the precise system of rotation remains obscure. 1 7 0 The important fact is that the cult and festival of the province did not remain in Pergamum, but spread to the other major cities of the Koinon. b) T h e Koinon of Bithynia T h e Koinon of Bithynia erected its temple of Roma and Augustus at Nicomedia, and it too became the site of the annual festival and assembly of the Koinon. Coins depict the temple flanked by Roma and the personification of Bithynia with the legend κοινόν Βειθυνίας, but they differ on many details of ornamentation and the architectural order. 1 7 1 Since these coins show an octastyle temple and later coins depict an improbable distyle temple with statues of Roma, Bithynia and Hadrian on the porch, it is best to use the numismatic evidence from Nicomedia with extreme caution. Though other cities of the Bithynian Koinon occasionally hosted the provincial festival, Nicomedia seems to have remained the principal site of this celebration until the third century A D . 1 7 2 c) The Koinon of the Galatians As the Koina of Asia and Bithynia built temples to Roma and Augustus in 29 B C , so did the Koinon of the Galatians of central Anatolia at their fortress of Ancyra. O f all the temples of Roma and Augustus, only this survives with the cella walls and the pronaos with the entrance door still standing. 1 7 3 Though there have been disagreements over its date, the most recent treatments place it in the early Augustan period (c. 2 5 - 2 0 B C ) soon after the foundations at Pergamum and Nicomedia. 1 7 4 This Augustan temple, which was probably built on the site of an older temple to the Anatolian gods, had 8 X 15 columns of the Ionic order. 1 7 5 The coins of Ancyra, which depict temples with four, six and eight column facades, may support the suggestion that the temple was built in stages, 1 7 6 or — more likely to my mind — may merely make us even more sceptical about the numismatic evidence for architectural detail. There the Galatian assembly met and there the festivals were held, but the temple of Ancyra is most famous for what it contains: on the walls of the 170

171 172 173 174

175 176

For divergent views of this rotation, cf. DEININGER 55; D. MAGIE, Roman Rule in Asia Minor, Princeton 1950, 1295 n. 55 and 57; L. MORETTI, KOINA ΑΣΙΑΣ, Rivista di Filologia 32 (1954) 279f.; C. A. BEHR, Aelius Aristeides and the Sacred Tales, Amsterdam 1958, 63 η. 14; MELLOR, Θ Ε Α 'ΡΩΜΗ 82 η. 356. BMC Pontus 105 no. lOf.; 106 no. 12; no. 17 (Ionie); 107 no. 28 (Corinthian). IG II 2 3169. D. KRENCKER-M. SCHEDE, Der Tempel in Ankara, Berlin 1936. A. BOETHIUS—J. WARD-PERKINS, Etruscan and Roman Architecture, London 1970, 389; A. AKURGAL, Ancient Civilizations and Ruins of Turkey, Istanbul 2 1970, 243 f. KRENCKER—SCHEDE, Der Tempel in Ankara, 14. E.g. B M C Galatia 6 no. 8f. (hexastyle); 14 no. 32f. (octostyle).

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pronaos are inscribed the most complete extant text of the 'Res Gestae'. 1 7 7 The text of the Monumentum Ancyranum was probably set up by the Galatian Koinon as a cult act, just as the publication of the Julian calendar in Asia was regarded as an act of the imperial cult. 1 7 8 Augustus' memoires were erected in Rome on discreet bronze tablets, but in unhellenized Galatia the oriental model of gigantic autobiographical inscriptions may have provided a model for the inscription of the 'Res Gestae' on the walls of the temple of Roma and Augustus. 1 7 9

3. Provincial Priests Since these assemblies were religious institutions, the chief official was the high priest of Roma and Augustus (άρχιερεύς θεάς 'Ρώμης και Αύτοκράτορος Καίσαρος). In Asia these priests were also called Asiarchs, and this dual titulature can also be found in the other Anatolian Koina where the priests were called Galatarchs, Lyciarchs, Bithyniarchs, etc. 1 8 0 These priests were elected annually by the Koinon for one year terms and were truly federal with priests serving far from their native cities. 1 8 1 In the Asian Koinon there were eventually several high priests holding office simultaneously, each serving at one of the provincial temples of the imperial cult. 1 8 2 We can only assume that the priest attached to the temple which hosted the annual Romaia Sebasta was the presiding official of the Koinon for that year. These provincial priesthoods of Roma and Augustus were positions of great prestige, which brought the incumbents both local honor, and influence with the governor and even the imperial court. As the assemblies assumed increasing political importance — enough to occasion distress in the Senate at this nova provincialium superbia — and were in turn used by the provincial administrators, the role of the high priests must have grown in both status and power. 1 8 3 JÜRGEN DEININGER'S book on the assemblies has discussed these priesthoods in considerable detail, but one example might be given of their high social standing: Pylaimenes, son of the former king of Galatia, served as high priest of Roma and Augustus for the Galatian Koinon. 1 8 4 In addition to the high priests, other officials served the provincial cults of Roma and Augustus. The gymnasiarch and the agonothete were appointed to 177

O n the Galatian K o i n o n , cf. DEININGER 2 0 n. 5 for bibliography.

178

DEININGER 6 8 .

179

O n the models for this inscription, cf. J . GAGÉ, Res Gestae Divi Augusti, Paris 2 1 9 5 0 ; A . MOMIGLIANO, T h e Development of Greek Biography, Cambridge (Mass.) 1971, 9 2 f . C f . J . GAGÉ, Auguste écrivain, A N R W II 3 0 . 1 ( 1 9 8 1 ) .

180

DEININGER 43 — 5 0 ; J . A . O . LARSEN, Representative G o v e r n m e n t in Greek and R o m a n H i s t o r y , Berkeley 1955, 1 1 9 f . ; 2 2 2 n. 3 5 .

181

W . H . B U C K L E R - D . M . ROBINSON (edd.), Sardis V I I 1: T h e Greek and R o m a n Inscriptions, Leyden 1932, no. 8.

182

DEININGER 43 ff.

183

Tacitus, Annales

184

DEININGER 148 ff.

15,20-22.

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981

administer the annual festival, and the sebastophantes seems to have supervised the imperial mysteries including the public display of the imagines of the imperial family in the provincial temple. 1 8 5 The hymnodes of Augustus and Roma (υμνωδοί θεού Σεβαστού και θεάς 'Ρώμης) were members of an elite college which celebrated the anniversary of the emperor's accession (dies imperii), January 3 (when an oath of loyalty was sworn to the emperor), imperial birthdays and other special occasions. This college was a particularly distinguished form of liturgy and an inscription of the Hadrianic age spells out the entrance rules in some detail. 1 8 6 The college served, in the words of L o u i s ROBERT, as a "Romanized and Romanizing association" where the local elite could cultivate their imperial connection through celebrations, ritual banquets and song. 1 8 7 As soon as Octavian had permitted the Asian and Bithynian Koina to honor him in association with Roma, cities all over the Greek world realized that this was the approved form of the new ruler cult. Cults and priesthoods of the goddess Roma now had Augustus added. In Pergamum M. Tullius Cratippus, son of the philosopher who was a friend and client of Cicero, was the local priest of Roma and Salus and his own son in turn became priest of Roma and the deified Augustus - ιερέα δ ι α γένους θεάς 'Ρώμης και θεοϋ Σεβαστού. 1 8 8 The phrase δ ι α γένους, which must refer to his father's tenure as priest of Roma, emphasizes the continuity from the cult of Roma to that of Augustus. And Roma might also be linked with other members of the imperial family as in Attalia where there was a cult of 'Ρώμη Ά ρ χ η γ έ τ ι ς and Drusus, and another of Roma and Livia whose priestess, Caecilia Tertulia, was a Roman citizen whose son rose to the rank of a provincial governor under Claudius. 1 8 9

4. Local Greek Cults of Roma and Augustus The Greek cities also followed the example of the Koina in erecting temples to Roma and Augustus though, like temples of the Hellenistic kings and of Roma, the high cost of building a temple limited them to wealthier cities. O n l y one of these municipal temples of Roma and Augustus stood until modern times: that at Mylasa in southwest Asia Minor which was described and drawn by travellers in the 17th and 18th century but was finally demolished between 1745 and 1775, with the marble of the superstructure used to build a nearby mosque and the basement used as a Turk's harem. 1 9 0 185

IGRR IV 1410 as restored by L. ROBERT, Revue de Philologie 56 (1930) 26 on σεβαστοφάντης; cf. also L. ROBERT, Revue des Études Anciennes 62 (1960) 321 f. 186 M. FRANKEL, Inschriften von Pergamon II, Berlin 1895, no. 374. 187 L. ROBERT, Revue des Études Anciennes 62 (1960) 342. 188 C. HABICHT, Inschriften von Pergamon III, Berlin 1969, p. 165. 189 SEG XVII 582; SEG II 696; on the son (M. Calpurnius Rufus), cf. E. BOSCH, Belleten 11 (1947) no. 10. 190 See the accounts of W H E L E R — S P O N , A Journey into Greece, London 1 6 8 2 , 2 7 5 — 2 7 6 ; POCOCKE, A Description of the East and some other Countries I I , London 1 7 4 5 , 2 , 6 1 ; C H A N D L E R , Travels in Asia Minor, Oxford 2 1 7 7 6 , 1 8 6 — 1 8 7 . All their accounts are quoted

982

RONALD

MELLOR

In Athens the cult of Roma and Augustus, whose priest had a reserved, inscribed seat in the theater of Dionysus, was centered in the small round temple on the Acropolis erected in the shadow of the Parthenon during the 20's B C . 1 9 1 This temple has been identified by its dedicatory inscription, and epigraphical evidence also attests temples of Roma and Augustus built on the Aegean islands of Samos, Lesbos and Thasos during the emperor's lifetime. 192 But we cannot be certain whether these were new sanctuaries, or whether Augustus was merely added to an existing temple of Roma. Not only the Greek cities but also Herod the Great established temples to Roma and Augustus. Herod had been a client of Antony but after Actium he was confirmed by Octavian and in gratitude established the new city of Caesarea in honor of his new patron. 1 9 3 This city is a striking manifestation of the Hellenic pretensions of Herod, nothing more so than the temple of the imperial cult which dominated the town and overlooked the port. The temple (Josephus tells us) contained cult statues of Roma and Augustus. 5. 'Ρωμαία Σεβαστά The Greeks frequently broadened an existing festival to include new divinities and, just as Roma had earlier been added to local festivals, now the emperor was frequently incorporated in festivals honoring Roma or new celebrations were established. But the nomenclature, which derives almost entirely from epigraphical sources, can often be exceedingly confusing. 'Ρωμαία and Σεβαστά at times appear added to the name of a festival only later to disappear. 194 It is difficult to imagine a Greek city choosing to eliminate the name of Roma or the emperor, unless it intended to substitute a more current form of flattery. It is most likely that the texts are inexact, with the widespread 'Ρωμαία or Σεβαστά omitted in favor of a more distinctive local name. Some have even suggested that we should sometimes view 'Ρωμαία and Σεβαστά merely as epithets rather than a genuine indication of the object of the celebrations. 195 However, despite this confusing nomenclature, we can be certain in extenso in MELLOR, Θ Ε Α ' Ρ Ω Μ Η 1 3 7 f . F o r the present location of the remains of this temple, cf. L . ROBERT, Identification de deux temples de Mylasa (Carie), Revue des Études Grecques 64 ( 1 9 5 1 ) x i v - x v . F o r plate, cf. H . VON HESBERG, A N R W II 16.2 ( 1 9 7 9 ) 9 5 6 - 7 no. 2 9 , 3 0 . 191

W . BINDER, D e r R o m a - A u g u s t u s M o n o p t e r o s auf der Acropolis in Athen und sein t y p o logischer O r t , Karlsruhe 1969. F o r the priest's seat, cf. I G I I 2 5 1 1 4 .

192

I G I I 2 3 1 7 3 (Athens); P. HERRMANN, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Athenische Abteilung 75 ( 1 9 6 0 ) 71 no. 1 (Samos); I G X I I 2 , 5 8 ( L e s b o s ) ; I G X I I 8, 3 8 0 (Thasos).

193

Josephus, B J 1 , 2 1 , 7 : έν δ' αύτφ κολοσσός Καίσαρος ούκ άποδέων του Ό λ υ μ π ί α σ ι ν Δ ι ό ς , φ καί προσείκασται, 'Ρώμης δε ίσος Ή ρ ς ι tfj κατ' "Αργός. Also cf. Josephus, A J 15,9,6.'

194

Stratonicea: Hekatesia R o m a i a ( O G I S 4 4 1 ) in 81 B C , but Hekatesia (Syll. 1 0 6 6 ) in 5 A D ;

195

A . D . NOCK, Σΰνναος Θ ε ό ς , H a r v a r d Studies in Classical Philology 41 ( 1 9 3 0 ) 59 ( = IDEM,

Laodicea: Deia Sebasta ( I B M 6 0 5 ) , but simply Deia ( I B M 6 1 5 ) in a later text. Essays on Religion and the Ancient W o r l d I, O x f o r d 1972, 2 4 8 ) ; L . ROBERT, Inscriptions

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that the provincial festivals of Asia, Bithynia and Galatia all were explicitly named in honor of Roma and Augustus: 'Ρωμαία Σεβαστά. And these served as a model for both local celebrations in the East and provincial festivals that were to be imported into the West. So throughout the Greek world Augustus was joined to Roma in cults, temples, festivals, dedications, oaths and even in the calendar. Augustus' requirement that he be worshiped only in conjunction with Roma in the provincial cult had its effect in the West as well, for the first provincial cults in the Latin provinces reflected the cult-practice in Asia and Bithynia.

6. Roma and Augustus: From East to West It was in this way that the goddess Roma was first brought to the West. We have seen that Roma had a long history in the East, as did divine honors for human benefactors — from Hellenistic kings to Roman proconsuls. Eastern cults of Roma and Augustus — whether joint or separate — arose spontaneously out of a long tradition. But all this was unknown in the western provinces. There were not even provincial assemblies to consider such cults and festivals. So what was natural and spontaneous in the East was planned and carefully orchestrated by the imperial court in the West. Augustus saw in the eastern Koina and these cults two useful qualities: a method of organization and a public display of loyalty to Roma and to his house. So he brought them both to the West: provincial cult and concilium established at imperial direction. Thus we find Drusus setting up both the concilium of the Gauls and the great altar of Roma and Augustus. These cults were not a result of local initiative: they clearly stem from Augustus' political program for pacification and Romanization in the western provinces, which I will later discuss at length. The emperor had found useful institutions in the East and brought them to the West. But he did more. In Roma, the Romans found for the first time a religious/political symbol which could be shared by the entire Empire. At first the symbol was a puzzle in the West, but it eventually became the unifying symbol that Augustus sought and that so graphically linked the power of Rome with her new masters. As in the East, these cults of Roma and Augustus were imitated on the local level. I will discuss later the municipal cults of Roma and Augustus in the West, but I should here say a few words on the imperial cult in Italy itself. A famous statement by Dio precludes the worship of the living emperor in Rome or the Italian cities in the reign of Augustus. 196 This assertion seems to be contradicted by both Tacitus and Suetonius, 197 and is certainly disproved by the

196

197

grecques de Sidè en Pamphylie, époque impériale et Bas-Empire, Revue de Philologie 84 (1958) 25. 51,20,8: έν γάρ τοι τω αστει αύτφ τη τε άλλη 'Ιταλία ούκ εστίν όστις των καί έφ' όποσονοϋν λόγου τινός άξιων έτόλμησε τούτο ποιήσαι. Tacitus, Annales 1,10: Nihil deorum honoribus relictum cum se templis et effigie numinum per flamines et sacerdotes coli vellet. Suetonius, Divus Augustus 52: nam in urbe quidem

65 A NRW II 17.2

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epigraphical evidence. The epistyle inscription from the temple of Roma and Augustus at Pola survives, and another temple at Tarracina was dedicated to Roma and Augustus before his death. 1 9 8 The games 'Ιταλικά 'Ρωμαία Σ ε β α σ τ ά which were founded in Naples in 2 B C , may perhaps be an indication of a cult there as well. 1 9 9 LILY ROSS TAYLOR, while acknowledging these and other inscriptions giving divine honors to Augustus in Italy during his lifetime, tried to vindicate Dio by suggesting that these cults, temples and festivals honored not Augustus but the Genius Augusti.200 But her contention remains unproven and essentially improbable. As CHRISTIAN HABICHT has pointed out, the cities of Italy were at least as free as the peregrine communities of the provinces and so could and did worship Augustus (with or without Roma) as they chose. 2 0 1 Though he was worshiped in Italy, there does not seem to have been a cult of Augustus in the capital and there was certainly no cult of Roma there until Hadrian introduced the cult of Roma Aeterna and built the Templum Urbis. 2 0 2 Thus Augustus allowed himself to be linked with Roma in the East, and brought their joint worship to the West — even if not to Rome itself. And it is in his reign that Roma made her first appearance in Latin poetry. This was no mere deification of the city — the geographical entity, in the ordinary Latin meaning of Roma. Roma is even more than the personified res publica — she becomes the divine analogue for the Roman people. This new goddess was put forward as a traditional deity, and yet she has no mythology in the West. So the poets grope for an image: now lawgiver, now representative of the people; now patna, and now mater patriae. Her attributes must be borrowed, as when she is portrayed in Athena's guise on some gems of this same period. The emperor has found this new goddess useful, but it is for his poets and artists to define for the Roman people the nature of this unfamiliar divinity who carries the name of the Roman state.

V. Roma and the Imperial Cult in the West

The cult of the goddess Roma in the western provinces was, from the first, intimately connected with the imperial cult. In the western provinces, Roma evoked none of the enthusiasm that the East had displayed during the last two

198 199 200

201 202

pertinacissime abstinuit hoc honore — this certainly implies that the cult existed in other parts of Italy. Pola: C I L V 18; Tarracina: C I L Χ 6305. IG X I V 748. L. R. TAYLOR, The Divinity of the Roman Emperor, Middletown 1931, 216ff. ; 277ff. ; also EADEM, The Worship of Augustus in Italy, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 51 (1920) 133. HABICHT, Fondation Hardt 50. Cf. below pp. 1 0 1 8 - 1 0 2 4 .

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985

centuries of the Roman Republic. This is hardly surprising since both Roma and her eastern forebear, the Hellenistic ruler-cult, remained unknown to the western provincials until the Augustan Age. Thus the cult of Roma first appeared in the West as an adjunct of the cult of the emperors, and so it remained despite occasional dedications to Roma and a few local priesthoods of Urbs Roma. Dea Roma may appear alone on imperial coinage, in art or in literature, but her actual worship must be examined primarily within the overall context of the imperial cult. There are, however, serious difficulties since Roma's presence in the imperial cult often goes unmentioned by the literary sources — even where the best epigraphical and numismatic evidence proves her participation in the cult. Such is the case at Lugdunum where all the literary sources — Suetonius, Livy, D i o Cassius, and Strabo — discuss the altar established there with no mention of Roma's role in the cult. 2 0 3 (The same can be said of Tacitus' and Dio's treatment of the temple at Pergamum.) Yet numerous coins and inscriptions demonstrate that Roma was an integral part of the imperial cult at Lugdunum from its Augustan foundation until the third century. 2 0 4 Although Roma was still included in the priestly titulature on inscriptions when Suetonius and Dio were writing their histories, they only refer to the altar as dedicated to Augustus and omit any mention of the goddess. N o fully satisfactory explanation has yet been proposed for Roma's absence from these literary texts. But it might be noted that her name might persist longer in inscriptions (and the actual titulature) due to the conservative, formulaic nature of religious ritual. And special caution is always necessary in dealing with literary evidence which treats provincial matters: there any argument from silence is particularly treacherous. It is in fact the epigraphical evidence that is fundamental in any investigation of the institution and development of the imperial cult (including the goddess Roma) in the western provinces. Though the material is scattered and often fragmentary, though the texts are usually the cursus of priests and even that limited terminology is sometimes garbled, and though these texts tell us maddeningly little about the establishment of these cults, the fact remains that the inscriptions constitute our most reliable body of evidence for understanding the Roman imperial cult. It is against that data that our theories and reconstructions must be checked and evaluated.

203

Suetonius, Divus Claudius 2,1: Claudius natus est Iullo Antonio Fabio Africano coss. eo ipso die quo primum ara ibi Augusto dedicata est; Livy, Periochae 139: Ara dei Caesaris ad confluentem Araris et Rhodani dedicata, sacerdote creato C. Iulio Vercondaridubno Aeduo. Dio Cassius 54,32,1: Τοίις πρώτους . . . προφάσει της έορτής, ήν καί νυν περί τον του Αύγουστου βωμόν έν Λουγδοΰνω τελούσι, μεταπεμψάμενος. Strabo 4,3,2 (C 192): Τό τε ιερόν τό άναδειχθέν υπό πάντων κοινή τών Γαλατών Καίσαρι τω Σεβαστώ προ ταύτης ϊδρυται της πόλεως έπί τη συμβολή τών ποταμών, εστι δε βωμός άξιόλογος έπιγραφήν εχων τών εθνών έξη κοντά τον άριθμόν καί εικόνες τούτων έκαστου μία και άλσος μέγας.

204

CIL XIII 1036 (Augustus); ΑΕ 1959 no. 81 (Tiberius); CIL XIII 1706 (Trajan); 3162 (238 AD). BMCRE I cxviif.

65,f

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MELLOR

1. Provincial Cults Under the Julio-Claudians Scholars have traditionally divided the imperial cult into provincial cults and local cults. In theory, the provincial cult was the focal point for a highly organized annual concilium provinciae which we know so well from the Koinon of Asia or that of the Three Gauls at Lugdunum. 2 0 5 But it has become increasingly clear that some imperial cult centers have wide regional significance while not having a 'provincial' organization: the altars among the Liburnians in Dalmatia and among the Ubii on the Rhine; the Arae Sestianae in northwest Spain and the Arae Flaviae in upper Germany; and perhaps the temple built in the territory of the Lingones. So the role of Roma in these regional cults will be included here together with a discussion of her place in the more conventional provincial cult. a) The Three Gauls The first, and most important, provincial cult in the West was established by Augustus' stepson Drusus at Lugdunum at the confluence of the Rhone and the Saone. 2 0 6 The emperor had left Gaul in 13 B C and the following year a revolt had broken out there over the census. Drusus put down the rebellion and called together the leading Gallic nobles at Lugdunum on August 1, 12 B C . More than sixty peoples of the Gauls were represented and the altar of Roma and Augustus was established with an Aeduan, C . Julius Vercondaridubnus, as the first sacerdos.207 Both Livy and Dio Cassius place this assembly in the year 12 B C , while Suetonius' date of 10 B C seems to be supported by numismatic evidence. 2 0 8 Perhaps it is reasonable to see Drusus summoning the first assembly and establishing the cult in 12 B C , while the altar of Roma and Augustus was actually dedicated at the festival on the same date two years later. The imposing nature of the altar (as described by Strabo) easily explains the delay in building and decorating it. 2 0 9 Augustus was present in Lugdunum in 10 B C , and may have been there for the formal dedication of the great altar. 2 1 0 205

206 208

209

210

On the provincial assemblies, the standard work is now J. DEININGER, Die Provinziallandtage der römischen Kaiserzeit, Munich 1965; for the provincial cult in the West, cf. D. FISHWICK, The Development of Provinicial Ruler Worship in the Western Roman Empire, A N R W II 16.2 (1979) 1201-1253. For the Koinon of the Three Gauls at Lugdunum see also R. CHEVALLIER, Gallia Lugdunensis. Bilan de 25 ans de recherches historiques et archéologiques, ANRW II 3 (1975) 934ff„ 1040f. 2 0 7 Livy, Periochae 139. Dio Cassius 54,32,1. F. LENORMANT, La Monnaie dans l'Antiquité II, Paris 1878-1879, 188 and H. MATTINGLY, B M C R E I cxiiiff. agree with the date of 10 B C on numismatic evidence. DEININGER 22 η. 4 follows most scholars in accepting the date of 12 BC. My attempt to reconcile these contradictions depends on L. R. TAYLOR, The Divinity of the Roman Emperor, Middletown 1931, 209; P. GUIRAUD, Les Assemblées provinciales dans l'Empire romain, Paris 1887, 45; O. HIRSCHFELD, Zur Geschichte des römischen Kaiserkultus (Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse 35), Berlin 1888, 840 n. 1 ( = IDEM, Kleine Schriften, Berlin 1913, 479 n. 1). See now R. TURCAN, L'autel de Rome et d'Auguste 'Ad Confluentem', A N R W II 12.1 (1981). Dio Cassius 54,36,4.

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987

The cult served the entire province, and statues represented the various cities on the altar on which the names of the sixty peoples were inscribed. And the concilium became an annual event, with games and even contests of rhetorical skill. 2 1 1 Here imperial policy seems to have taken over pre-existing religious traditions — perhaps an annual national festival to the Celtic divinity Lug — and imposed the cult of Roma and Augustus which had already appeared in Asia and Bithynia. 212 Though not mentioned in the literary sources, Roma's presence in this cult can be seen in the titulature of priests on inscriptions — SACERDOS ROMAE ET AUGUSTI AD ARAM QUAE EST AD CONFLUENTEM — and the coinage which depicts the altar with the legend ROM ET AUG. 2 1 3 In 1859, a marble fragment was uncovered at Lyon which bore the letters RO and was probably part of the actual Augustan altar of the Three Gauls. 214 Thus Roma's presence was confirmed, as would be expected from the statement in Suetonius that Augustus templa . . . in nulla tamen provincia nisi communi suo Romaeque nomine recepii. FISHWICK has suggested that the use of sacerdos in the priests' title is an indication of the eastern origin of Roma, since flamen would be used for official state priesthoods. 215 The cult of Roma and Augustus at Lugdunum was at first centered in the great, elaborate altar — perhaps this too was an example of the emperor's use of Hellenistic religious models in the western imperial cult. But that altar was eventually replaced by a temple of Roma and Augustus, as the coins and inscriptions of the second century make clear. 216 The precise date of this temple has never been certain, but FISHWICK has convincingly suggested that the temple was commissioned by Hadrian in 121 AD on the occasion of his visit to Lugdunum and probably in conjunction with other reforms in the cult and changes in its nomenclature. 217 Here again the nature of the cult is defined by Rome as part of official imperial policy. TOUTAIN'S pet theories of provincial 'spontaneity' in the foundation of this cult can no longer be taken seriously. 218 The very presence of the goddess Roma whose association with Augustus can only be understood in its Hellenistic context rules out local initiative in this cult. b) Ara Ubiorum The Ara Ubiorum was an important establishment of the Augustan imperial cult from which Cologne (Colonia Claudia Ara Agrippinensis) takes its 211 212

213

Suetonius, Caligula 20; Juvenal 1 , 4 2 - 4 4 ; CIL II 6278. On the festival of Lug, cf. DEININGER 2 3 f . ; M. MACNEILL, The Festival of Lughnasa, Oxford 1962, 418. E.g. CIL XIII 1036; BMCRE I 92f. no. 548ff. Cf. R. TURCAN, A N R W II 12.1, ch. III.

214

C I L X I I I 1 6 6 4 ; c f . FISHWICK, A N R W

215

FISHWICK, A N R W II 16.2 (1979) 1207f.

II 1 6 . 2 ( 1 9 7 9 )

1206.

216

CIL XIII 1706; 1049;

217

The Temple of the Three Gauls, Journal of Roman Studies 6 2 ( 1 9 7 2 ) 4 6 - 5 2 . J. TOUTAIN, L'institution du culte impérial dans les Trois Gaules, Receuil de Mémoires publiés pour le Centenaire de la Société Nationale des Antiquaires de France, Paris 1904, 457.

218

D . FISHWICK,

1714.

988

R O N A L D

M E L L O R

name. 219 This cult was already established by the time of the great revolt of 9 A D when the Cheruscan Segismundus, described by Tacitus as sacerdos apud aram Ubiorum creatus, deserted to the rebels. 220 Like the altar of Lugdunum, we can perhaps also trace the establishment of this altar to Drusus' presence in the area between 12 and 9 BC. For when Germanicus tries to calm the mutinous troops after the death of Augustus, he speaks at the Ara Ubiorum and apostrophizes both Augustus and his own father Drusus. 2 2 1 His apostrophe of Divus Augustus was probably addressed to the altar itself, while that of Drusus (with the strong word imago) was addressed to a statue of Drusus, or perhaps even his cenotaph which was located in that area. 222 The parallels with Lugdunum (sacerdos apud aram) are striking, and a foundation by Drusus seems the most likely origin. The presence of a Cheruscan as priest shows that the Ara Ubiorum had more than merely local scope. The political and commercial importance of the Ubii as well as their strategic position on the Rhine show that Augustus intended this to be the political as well as religious center of Roman Germany. Though there is no mention of a concilium in Tacitus nor in the inscriptions, Segismundus must have been selected by some meeting or assembly of German tribes or their representatives. 223 But it would be premature to see this as a provincial concilium, when Germania Inferior would not be organized as a province for almost a century. So the nature of this assembly remains obscure, though we do know that the cenotaph of Drusus was a memorial that attracted those who would pay him respect. So we might well imagine some form of assembly in this area. There is no direct evidence for the presence of the goddess Roma in the cult at the Ara Ubiorum, though her exclusion would seem to run counter to Augustan policy. More than a decade ago I suggested that Roma must be included in this cult, and subsequently an inscription has been published which may add some support to that thesis. 224 The text, found at Mainz, is extremely fragmentary and has been restored: [. . . Ti(berio) Claujdio Tiber[i fil(io) . . . sacerdoti Romae [et Aug(usti) ad aram ex c]olon(ia) Trevferorum]. Though this romanized native of the Treveri could have been a priest of Roma and Augustus at Lugdunum or even locally, it seems more likely that he served at Cologne. 225 But the definitive establishment of the object, origin and nature of the imperial cult in Lower Germany must await further evidence.

219 220 221

222

Some military dedications simply refer to it as Ara: CIL XIII 6894; 6895. Annales, 1,57. Tacitus, Annales 1,43 : Tua, Dive Auguste, cáelo recepta mens, tua, pater Druse, imago, tui memoria, isdem istis cum militibus, quos iam pudor et gloria intrat, eluant hanc maculam irasque civiles in exitum hostibus vertant. D i o Cassius 55,2,3.

223

DEININGER

224

MELLOR, Dea Roma, 28ff. For the text, cf. G . ALFÖLDY, Die Hilfstruppen der römischen Provinz Germania Inferior (Epigraphische Studien 6), Düsseldorf 1968, 37; 188 no. 69. AE 1968 no. 321.

225

25.

THE GODDESS

989

ROMA

c) Ara.e Sestianae The elder Pliny, Ptolemaeus and Pomponius Mela all mention the altars in northwest Spain dedicated to Augustus: the Arae Sestianae.126 These altars, which should probably be placed on the peninsula of Monte Louro or of Finisterre on the west coast of Spain, must have been established after the subjugation of the northwest tribes by Agrippa in 19 B C . 2 2 7 The altars were founded by L. Sestius, consul suffect of 23 B C , who was governor in this area at the time of the conquest. 2 2 8 The three altars represent the three legions - IV Macedonica·, VI Victrix; and X Gemina — stationed in Asturia and Cantabria at that t i m e . 2 2 9 Although the sources for these altars mention only Augustus as the object of the cult, it would seem likely that Roma was also included in these cults. These altars were obviously established under imperial guidance and it seems unlikely that Augustus would have allowed his agents in Spain to establish at this early date a cult to the emperor alone in which the legionaries would have participated. There is no evidence of Roma, but that goddess does appear together with Augustus in all extant inscriptions of the conventus cult when it appears under the Flavians in this same area of northwest Spain. 2 3 0 Thus it is not improbable that her worship was previously known and had deep roots in the area.

d) Templum Caesaris Among the Lingones Another Augustan foundation which does not fit into the conventional category of provincial cult is the Templum Caesaris which Drusus established among the Lingones in 9 B C . 2 3 1 This temple must have been located at Andemantunnum (present Langres), the most important city in the area and located 226

Pliny, Historia Naturalis 4 , 1 1 1 : Regio arae Sestianae In Astyrum sedent

Augusto

dicatae.

litore Noega

et sunt Augusti

est oppidum

nomine

Asturum,

Noega

oppidum

...

in paeninsula

tres

Ptolemaeus 2 , 6 , 3 : Σηστίου βωμοί. Pomponius Mela 3 , 1 3 : et tres arae,

quas Sestianas

vocant,

in

paeninsula

sacrae.

HÜBNER, S. V. Arae Sestianae, R E I I ( 1 8 9 6 ) 3 4 0 suggested numine

for nomine

in the text of

Mela, but FRICK'S apparatus of Mela gives no manuscript support for this conjecture and since Pliny says Augusto

rather than numine

(or genio)

Augusti,

the suggestion is un-

necessary. 227

ÉTIENNE 3 8 0 — 3 8 2 w h o follows Pliny's account.

228

R . SYME, T h e Spanish W a r of Augustus (26—25 B . C . ) , American Journal of Philology 55 ( 1 9 3 4 ) 3 1 6 ; ÉTIENNE 3 8 2 .

229

A . ABAECHERLI, T h e institution of the imperial cult in the western provinces of the R o m a n Empire, Studi e Materiali di Storia delle Religioni 11 ( 1 9 3 5 ) 161 f.

230

E . g . C I L II 2 4 2 6 ; 2 6 3 8 ; for a complete list of texts cf. ÉTIENNE 182. O n the date of the foundation of the conventus

231

cult, cf. ÉTIENNE 185 ff.

Cassiodorus, C h r o n i c a (ed. Τ Η . MOMMSEN in: M o n u m e n t a Germaniae Histórica, Auetores antiquissimi X I : C h r o n . min., 2, Berlin 1894 [repr. ibid. 1961] lines 5 8 6 f . ad 745 a . u . c . : Drusus sacravit.

Nero

et L. Quinctius

his conss. apud

Lingonum

gentem

templum

Caesari

Drusus

Cassiodorus is probably accurate on this point since Livy, one of his sources, wrote

extensively on Drusus' activities in 12—9 B C (cf. Periochae 1 3 9 — 1 4 2 ) . O n Drusus' route to G e r m a n y , cf. Strabo 4 , 6 , 1 1 ( C 2 0 8 ) .

990

RONALD

MELLOR

on the road by which Drusus returned from the German campaigns of 9 BC. And an inscription from Andemantunnum attests a [sacerdos] Romae et Augusti who must have been connected with this temple. 232 Here too we see Augustus having the goddess Roma associated with him in a foundation by a member of the imperial family. Whether Roma was also present in such foundations as the altar which L. Domitius Ahenobarbus, the husband of Augustus' niece Antonia, established on the east bank of the Elbe must remain a matter of speculation. 233 But it is my own view that Roma was probably present in all official imperial foundations in the lifetime of Augustus. e) Hispania Citerior The most notable provincial cult established by Tiberius was for Hispania Citerior in the city of Tarraco. This foundation is recorded by Tacitus in a passage that has caused much discussion: Templum ut in colonia Tarraconnensi strueretur Augusto petentibus Hispanis permissum, datumque in omnes provincias exemplum.234 There are two problems concerning this passage: 1. Was the temple dedicated to Augustus, or to Roma and Augustus? 2. What precedent did the temple establish which caused Tacitus to add datumque in omnes provincias exemplum? Many editors of Tacitus believe that this temple was dedicated to Augustus alone and that it was the absence of Roma which constituted the very precedent. 235 I believe to the contrary that Roma was an integral part of this foundation and that the precedent should be seen in Tiberius' accession to the provincials' request for the temple since all major Augustan foundations had been products of imperial initiative. The inclusion of Roma in this cult can be argued on several grounds, but it must first be said that neither her absence in Tacitus nor on contemporary coins can be taken as decisive evidence. It would be tedious to repeat here our caveats on the omission of Roma in many of the literary sources for the cults in Asia and Gaul where epigraphical evidence confirms her presence. And the legend Deo Augusto on the Tarraco sestertius is not the literal dedication of the temple depicted on the reverse, but it is merely descriptive of the seated figure of Augustus on the obverse. 236 232

233 234 235

236

CIL XIII 5679. I first suggested the connection between this text and the Cassiodorus passage in MELLOR, Dea Roma 31—32; the suggestion has been adopted by FAYER 23. D i o Cassius 55,10 a,2. Annales 1,78,1. Κ. NIPPERDEY (5th edition, Berlin 1871) followed by H . FURNEAUX (2nd edition, Oxford, 1896) and E. KOESTERMANN (Heidelberg, 1963). This position is accepted by M. KRASCHENINNIKOFF, Uber die Einführung des provinzialen Kaisercultus im römischen Westen, Philologus 53 (1894) 176 η. 132 and E. KORNEMANN, Zur Geschichte der antiken Herrscherkulte, Klio 1 (1901) 1 1 1 - 1 1 2 . G. HILL, Notes on the Ancient Coinage of Hispania Citerior (Numismatic N o t e s and Monographs 50), N e w York, 1931, plate V 6. HILL 47 believes that Roma was associated with Augustus in this cult.

THE GODDESS

ROMA

991

Secondly, we have already cited the statement of Suetonius that Augustus would not accept temples in any province except in conjunction with Roma. Though the statement applies only to Augustus, Tiberius often avowed to be adhering to those precedents established by Augustus, as in his speech to the Senate explaining his refusal of divine honors in Baetica: qui omnia facta dictaque eius vice legis observem, placitum iam exemplum promptius secutus sum.237 Thirdly, there was a municipal altar in Tarraco dedicated to Roma and Augustus. 238 This altar, which was established in the reign of Augustus, was built by the inhabitants of Tarraco, and Tacitus has told us that the provincial temple was also requested by the provincials themselves. Thus the cult of Roma and Augustus was familiar to the provincials and, since there was no particular reason to exclude Roma from the cult at the temple, they probably retained both divinities as objects of the provincial cult. Finally, epigraphical evidence attests a provincial priest of Roma and Augustus in Hispania Citerior by the reign of Vespasian. This priest, Q. Licinius Silvanus Granianus, is attested by two inscriptions which record his title differently. CIL III 4225 calls Silvanus flamen Romae et Aug(usti) provinc(iae) Hispan(iae) Citer(ions) while in CIL II 4226 his title is abbreviated to flamen Aug(usti) prov(inciae) Hisp(aniae) Citer (tons). Another priest of this cult in the second century is also identified by a full and an abridged title. 239 Since the titulature of the provincial priests of Hispania Citerior was sometimes recorded in an abridged form, the single pre-Flavian inscription attesting a provincial priest — flamen p(rovinciae) H(ispaniae) C(iterìoris) — can hardly be used as evidence for the exclusion of Roma from the imperial cult before Flavian times. In sum, I do not find the arguments against Roma's presence in the Tiberian foundation at the Tarraco temple to be compelling, and both her presence at the municipal altar in Tarraco and Tiberius' adherence to Augustan precedent make her inclusion in the cult very probable. But if Roma is to be considered an original part of this provincial cult, to what precedent does Tacitus refer when he says datumque in omnes provincias exemplum, since N I P P E R D E Y and later commentators on Tacitus have assumed that this refers to Roma's absence? I prefer to see the exemplum in the fact that the provincials asked for this temple and their request was granted. Heretofore only municipal cults in the West had been established as a result of local initiative. 240 Other cults - provincial and regional - had been established by the imperial administration: Lugdunum, Ara Ubiorum, Arae Sestianae, Elbe altar and the temple of the Lingones. The local populace was keenly aware that the cult was a symbol of Rome's domination, as can be seen in the Tacitean accounts 237

Tacitus, Annales 4,37.

238

S e e m y l o n g d i s c u s s i o n in MELLOR, D e a R o m a 4 6 — 5 0 ; ÉTIENNE 3 6 7 — 3 7 8 .

239

CIL II 4250 identifies L. Valerius Propinquus as FLAM.ROMAE.DIVOR.ET.AVG. PR O VINC. H ISP. CITERIOR while CIL II 3 5 8 4 - 3 5 8 5 simply call him FLAMEN.P.H.C. G. C. FISKE, N o t e s on the Worship of the Roman Emperors in Spain, Harvard Studies in Classical Philology 11 (1900) 135f.

240

992

RONALD MELLOR

of the revolts at the Ara Ubiorum and at the temple of Claudius in Britain. 2 4 1 Therefore it is a significant step that a provincial cult was granted petentibus Hispanis, and thus a precedent was established by Tiberius which did not contradict the facta dictaque of Augustus. f) Lusitania The evidence for the provincial cult in the Spanish province of Lusitania is indeed scant, yet it does seem to have been established under Tiberius as well. 2 4 2 The temple at Emerita appears on the reverse of Tiberian coins which parallel Tarraco issues for Hispania Citerior. 2 4 3 The cult of Lusitania does seem to have been modelled on that of Hispania Citerior and, in the absence of any cogent evidence for the object of the provincial cult in Lusitania, I would be inclined to see it dedicated to Roma and Divus Augustus as that in Tarraco was. g) Britain Both Tacitus and Seneca write of the temple of Claudius in Britain, which must have been erected soon after the conquest of the island. 2 4 4 The temple, which was obviously the center of the provincial cult of Britain, must have been constructed between the foundation of Camulodunum in 50 A D and its destruction during the revolt of 61 A D . In addition, there was a large altar standing before the temple. FISHWICK'S recent study suggests that the altar was erected to Roma and Augustus (the living emperor) by Claudius in his lifetime in keeping with Augustan precedent, but the temple was decreed to Divus Claudius immediately after his death. 2 4 5 This reconstruction seems more in keeping with Claudius' well-known restraint in accepting divine honors, though I see no reason to assume that Roma would have been excluded from the cult at the temple. N o inscriptions naming provincial priests survive so we cannot use sacerdotal titulature in considering the object of the cult. There are several dedications to Roma Aeterna and a single fragmentary text that seems to mention the

restoration of a temple of Roma: Deae A[etern]ae te[mplum] L. Vater[ius Marcellus rest[ituit].246

241

242

243

244

245

In Tacitus' mention of the temple in connection with the

Segimundus, who was priest at the Ara Ubiorum, ruperat vittas, prófugas ad rebelles (Annales 1,57,2). In his account of the revolt in Britain in 61 AD, Tacitus, Annales 14,31,4 says hoc templum divo Claudio constitutum quasi arx aetemae dominationis adspiàebatur. ÉTIENNE 126; FISHWICK, A N R W II 16.2 (1979) 1213 f. A. VIVES Y ESCUDERO, La Moneda Hispánica, Madrid 1926, IV Emerita no. 77; 7 9 - 8 1 . On these coins and the Emerita temple, cf. ÉTIENNE 414—415. Tacitus, Annales 14,31,4; Seneca, Ludus de Morte Claudii, 8,3: deus fieri vult; parum est quod templum in Britannia habet, quod hune barbari colunt et ut deum orant μωροΰ εύιλάτου τυχεϊν. D. FISHWICK, Templum Divo Claudio constitutum, Britannia 3 (1972) 1 6 4 - 1 8 1 ; IDEM, A N R W II 16.2 (1979)

246

1217-1219.

Dedications: CIL VII 370 ( = COLLINGWOOD—WRIGHT, The Roman Inscriptions of Britain, Oxford 1965, no. 812); CIL VII 392 ( = RIB no. 840). On restoration of temple, cf. CIL

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ROMA

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revolt of 60 AD, he says ad hoc templum divo Claudio constitutum quasi arx aeternae dominationis aspiciebatur. The phrase arx aeternae dominationis seems to go beyond a mere cult of the emperor, and seems to allude to the eternity of Rome (Roma) mentioned in those other inscriptions. So perhaps we should retain the goddess Roma in the cult at the temple at Camulodunum.

2. Provincial Cults After the Civil War of 69 The reign of Vespasian was an era of great importance for the expansion and development of the imperial cult — second only to that of Augustus. Like the founder of the Empire, Vespasian came to the imperial throne through civil war and was determined to create political stability for his successors. Like Augustus, he sought expressions of loyalty for himself and for the new dynasty, but while Augustus was concerned with mollifying his opponents in the old senatorial nobility, Vespasian had different priorities. The role of the provinces and the provincial armies was not lost on Vespasian, and he determined to give the Romanized provincials a more important role in the administration of the Empire. And the emperor was particularly concerned with strengthening the Flavian base of support in the three great senatorial provinces of the West: Gallia Narbonensis, Baetica and Africa Proconsularis. Spain and Gaul had supported Galba and Vitellius, while Africa had declared for Otho during the civil wars of 69. So Vespasian's interest in these provinces is hardly surprising: he was generous in creating new senators from these areas and he was instrumental in introducing a provincial cult in each province. An examination of these cults can provide important evidence for Flavian religious propaganda. a) Gallia Narbonensis The provincial cult of Gallia Narbonensis has given rise to an enormous amount of scholarly discussion. There is no evidence for a provincial altar, and attention has focused on the so-called lex Narbonensis.241 This bronze tablet discovered in 1888 gives regulations for establishing a provincial cult in Gallia Narbonensis, but there had long been disagreement concerning its date. The emperor's name is missing and careful measurements have shown that either the name of Augustus, Tiberius, Claudius or Vespasian could fit into the lacuna. 248 Therefore the internal evidence from this text provides neither the date of the inscription nor of the cult. But another inscription helps to fix the date. That text records one Q . Trebellius Rufus as the "first priest" of the province of Narbonensis, and Rufus,

247 248

VII 336 (= RIB no. 886, where WRIGHT is somewhat dubious about the restoration of Aeternae though he finds nothing better). CIL XII 6038. A. ABAECHERLI, The Dating of the Lex Narbonensis, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 63 (1932) 256 ff.

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MELLOR

who later served as archon in Athens, must have held this priesthood in the reign of Vespasian. 2 4 9 It was only in 1944 that this date could be regarded as a certainty and the long tradition of ingenious speculation on the origin of this cult could be swept away. 2 5 0 But still no evidence survives for the presence (or absence) of the goddess Roma in the cult and the temple (mentioned in the lex Narbonensis) established in Narbo.

b) Baetica Baetica was the most Romanized province of Spain and, like Narbonensis, possessed a flourishing municipal life before the end of the Republic. 2 5 1 Any discussion of the provincial cult in Baetica must begin with Tacitus' account of the embassy to Tiberius in 25 A D : Per idem tempus Hispania ulterior missis ad

senatum legatis oravit, ut exemplo Asiae delubrum

Tiberio matrique eius ex-

strueret.252 In a speech to the Senate, Tiberius refuses these honors as not having Augustan precedent. H e makes no reference to a cult already existing in Baetica — which would have been appropriate on this occasion — and in fact this passage provides no evidence whatsoever for an existing cult there. The Tiberian coin issues, which attest the provincial cults in Tarraconensis and Lusitania, also provide no support for a cult in Baetica. Though the earliest attested provincial priest of Baetica is from 98 A D , another text (which survives only in a Renaissance copy) seems to mention an earlier priest. 2 5 3 This text is difficult, but the best interpretation seems to locate this priesthood late in the principate of Vespasian. So we might well see the provincial cult in Baetica as established in the reign of Vespasian. 2 5 4 There is no evidence whether the goddess Roma ever formed part of this cult: she is neither mentioned in dedications nor in the priests' titulature.

249 250

IG II 2 4193. J. H. OLIVER, Hesperia 10 (1941) 72ff. no. 32 shows that Rufus was chronologically the "first" high priest (άρχιερεΰς πρώτος) of Gallia Narbonensis. This seems to have been first recognized by J. A. O . LARSEN, Classical Philology 39 (1944) 198 n. 2 (review of C. HAMILTON BENEDICT, The History of Narbo, Diss. Princeton 1941); also cf. A. AYMARD, Du nouveau sur un Toulousain et sur Toulouse à l'époque romaine, Bulletin de la Société Archéologique du Midi de la France, troisième sér. 5 (1942 — 1945) 513—528; J. A. O . LARSEN, Representative Government in Greek and Roman History, Berkeley 1955, 130FF. ; DEININGER 1 0 7 F . ; FISHWICK, A N R W II 1 6 . 2 ( 1 9 7 9 ) 1 2 2 1 .

251

252 253

The ancient geographical writers recognized the high degree of Romanization in Baetica and Narbonensis; cf. Strabo 3, 2, 15 (C 151) on Baetica and Pliny, Historia Naturalis 3, 31 on Gallia Narbonensis. Annales 4,37,1. C I L II 3271. This text has long been the subject of detailed analyses of which I follow D. FISHWICK, T h e Equestrian C u r s u s in C I L II, 3 2 7 1 , Historia 19 ( 1 9 7 0 ) 9 6 - 1 1 2 ; 2 0 ( 1 9 7 1 ) 484-487.

254

ETIENNE 126f.; J. DEININGER, Zur Begründung des Provinzialkultes in der Baetica, Madrider Mitteilungen 5 (1964) 167ff.; FISHWICK, A N R W II 16.2 (1979) 1 2 2 2 - 1 2 2 7 .

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GODDESS

ROMA

995

c) Africa Proconsularis The senatorial province of Africa Proconsularis was already highly Romanized and highly urbanized by the beginning of the Empire, and the municipal cult existed there under the Julio-Claudians. 255 Since the work of CAGNAT, the traditional view has been that it was Vespasian who introduced the provincial cult to Africa. 256 This position came under attack by A. L. ABAECHERLI, but her views have been effectively rebutted by FISHWICK and Vespasian must be accepted as founder of this cult. 257 There is not yet any evidence of a provincial temple, nor any evidence that Roma was part of this cult. There are a number of municipal priests of Urbs, Urbs Roma, and Urbs Roma Aeterna in Africa as well as some dedications to the goddess. 258 And there seems to be a reference to a temple of Roma and Augustus in a single fragmentary inscription from Tunisia: In tempio [Rojmae et Augus(ti).259 But Roma does not appear in the nomenclature of provincial priests, and that fragmentary text most likely refers to a municipal temple. d) Flavian Policies It was certainly not coincidental that the three great senatorial provinces of the West had their provincial cults first established under Vespasian. These provinces were, as the elder Pliny said of Narbonensis, more like Italy than like the other provinces, and it was precisely for that reason that no provincial cults had been established there in the Julio-Claudian era. There was a good deal of Republican sentiment in these provinces, though it was combined with unwavering loyalty to Rome. The first emperors insisted upon Republican forms in the exercise of their power, lest they outrage the feelings of Romans, Italians, and highly Romanized provincials who all had a deep abhorrence for the Hellenistic god-king. 260 Augustus and Tiberius would no more have established

255

256

257 258

259 260

ILS 9495 is dedicated Deo Augusto and DESSAU dates it to the reign of Augustus himself. A dedication to Tiberius and Roma (CIL VIII 11912) was set up in that emperor's lifetime. Other municipal priests aae attested from the reign of Claudius: C I L VIII 19492 ; 26517. R. CAGNAT, Archives des Missions Scientifiques et Littéraires, troisième sér. 14 (1888) 24; cf. 17 no. 10 for the text. For a comprehensive review of the evidence and scholarship on this cult, cf. D. FISHWICK, The Institution of the Provincial Cult in Africa Proconsularis, Hermes 92 (1964) 342—363. A. ABAECHERLI (cf. η. 229 above) 1 7 3 - 1 8 1 . Sacerdos urbis: CIL VIII 2394; 2395; 2399; 17904; 7 1 0 3 + 1 9 4 3 8 ; AE 1958 no. 134; sacerdos urbis Romae aeternae: CIL VIII 24054; Dedications: A E 1937 no. 25; C I L VIII 1427 + Supp. pp. 1473 and 2577; C I L VIII 10985; 11912. A E 1957 no. 55. On the Roman view of Hellenistic kingship, cf. CERFAUX-TONDRIAU (cf. η. 2 above) 169; V. TANDOI, Intorno ad Anth.Lat. 4 3 7 - 3 8 R . e al mito di Alessandro fra i 'Pompeiani', Studi Italiani di Filologia Classica 35 (1963) 81 f.; Κ. SCOTT, Humor at the Expense of the Ruler-Cult, Classical Philology 27 (1932) 3 1 7 - 3 2 8 . On the exploitation of these feelings by Octavian during the years preceding Actium, cf. R. SYME, The Roman Revolution, Oxford 1939, 2 5 9 - 2 7 5 .

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an official provincial cult in these provinces than in Italy itself, though they accepted spontaneous municipal honors as they even did in Italy. Also, these provinces were theoretically ruled by the Senate and that body, not an imperial legate, would have had to establish the provincial cult. It was politically expedient for the Julio-Claudians to refrain from establishing or allowing provincial cults in these provinces. By the accession of Vespasian, the situation had changed. The Civil Wars had taught Vespasian the necessity of securing the loyalty of these powerful provinces, not merely to the state, but to his dynasty. Citizenship, Latin rights and appointment to the Senate were granted by the emperor to western provincials. The aristocratic families of the old Republic were quickly disappearing, and provincials were given an increasingly prominent role in the Senate and the administration. Vespasian founded colonies and promoted urbanization, following the example of Julius Caesar and Augustus. These foundations bound colonists and citizens to the emperor and his dynasty as their patrons. This political background and the fact of two generations of provincial acceptance of the unofficial municipal cult led Vespasian to bind the provincials to himself and his house by religious as well as political ties. The loyalty to Rome of the Romanized western provinces was already assured. There was no need for the kind of regional cults to Roma and Augustus found in Germany, Spain and Dalmatia where imperial policy had used them to foster loyalty to Rome. After the Civil Wars, Vespasian wanted more than this; he desired personal devotion to himself and to the new dynasty which he hoped to found — the gens Flavia. His coinage shows that there can be little doubt about his dynastic aspirations. 2 6 1 So these new provincial cults must be seen as an appeal for support for the new dynasty — an appeal that would be heeded for a generation. And ironically, with the demise of the Flavians, these provinces supplied Roma with her emperors for more than a century. But the goddess Roma seems to be absent from these Flavian foundations. That is consistent with Vespasian's policy which was hardly concerned with a symbolic assertion of Rome's eternity. Pragmatism led Vespasian to strengthen his position in the Western provinces through a cult and he seems to have eliminated the now superfluous Roma from those cults. H e shunned Neronian excess by restoring this fundamentally foreign goddess to the role of an artistic symbol. e) Minor Provincial Cults There are a number of other provincial cults where the evidence is exceedingly scant, but which can also be best understood as Flavian foundations. Mauretania was divided into Tingitana and Caesariensis under Claudius and the

261

K. SCOTT, The Imperial Cult under the Flavians, Stuttgart-Berlin 1936, 2 2 - 2 5 ; MATTINGLY, B M C R E

II x i x .

H.

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ROMA

earliest evidence comes from the end of the first century. 2 6 2 There seems no good reason to assume a provincial cult earlier than Vespasian. Likewise the Alpes Cottiae and Alpes Maritimae have provincial cults as attested by priests, but no evidence for the foundation. 2 6 3 Here also a Flavian foundation is most plausible. Roma does not appear in any of these areas, so these cults go beyond the scope of this paper. N o r is there evidence of her presence in the provincial cults of the Balkan areas, many of which may have been established by Trajan after his conquest of Dacia. 2 6 4 Although Trajan's emulation of Augustan precedents might have led to Roma's inclusion in some cults established by him, there is no evidence save her frequent appearance on Trajanic coinage. And the use of Roma as an artistic symbol (which even the Flavians had done) does not imply worship in cults. f) Hadrian and the Provincial Cult Hadrian's well-known interest in Roma in the capital hardly affected the provincial cult. Though the emperor established a temple, priesthood and cult of the goddess in Rome, she does not seem to have been added to any existing provincial cult. Hadrian did, however, make changes in these cults — most notably at Lugdunum. It seems likely that during his visit there in 121 A D Hadrian commissioned the temple of Roma and the Augusti as part of his reform of that cult and improvement of the federal sanctuary there. 2 6 5 In examining the introduction of the provincial cults of the emperors into the western provinces, one fact is striking: that Roma is included in the earlier cults. These were frontier foundations, founded by the emperor or his personal representative. These cults, and the regional ones of the same era, served both the Roman troops and the surrounding population. These altars of Roma and Augustus were focal points of loyalty to the military power and imperial majesty of the Roman state. These were true descendants of the cults of Roma which had arisen throughout the Greek world during the Republic: they were directed at the state, not at the individual emperor. But during the first century the priorities changed markedly and, after the Civil Wars of 69 A D , Vespasian was more concerned with loyalty to himself and his house. And Roma drops from later cults. She remains a useful artistic symbol, but as a genuine political symbol she was no longer necessary. And so she remained until Hadrian invested her with a new political role.

262

263

D . FISHWICK, The Annexation of Mauretania, Historia 20 (1971) 480ff.; IDEM, The Institution of the Imperial Cult in Roman Mauretania, Historia 22 (1973) 698 — 711; FISHWICK, A N R W II 16.2 (1979) 1 2 3 0 - 1 2 3 2 . DEININGER 110; FISHWICK, A N R W II 16.2 (1979) 1232; J . PRIEUR, L'histoire des régions alpestres (Alpes Maritimes, Cottiennes, Graies et Pennines) sous le haut-empire romain (1er—Ille siecle après J . C . ) , A N R W II 5.2 (1976) 648ff.

264

DEININGER 1 1 3 ; 1 1 6 - 1 2 0 ; FISHWICK, A N R W

265

D . FISHWICK, The Temple of the Three Gauls, J R S 62 (1972) 46 - 52.

II 16.2 (1979)

1233f.

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3. The Municipal Cults The imperial cult in the western provinces was widely established on the municipal, as well as on the provincial, level and Roma was frequently included in these local cults. In many ways this multitude of local cults may have been more important than the official provincial cult foundations. 266 Since the provincial cult was intended to serve as a vehicle of official propaganda — to set in place administrative structures, and to ensure communications between the provincial elite and their masters — it actually touched directly very few inhabitants of a province. The festivals celebrated annually could only have attracted the official delegates and the relatively wealthy from the distant cities of the province. O n the other hand, the municipal cults were physically and psychologically closer to the provincials. These were their own cults with a local sanctuary and a local priest — cults which the cities had themselves spontaneously established and which they taxed themselves (or established liturgies) to maintain. 2 6 7 Whether a cult was established from servile flattery or from genuine enthusiasm does not diminish the importance of its local, spotaneous character. a) Municipal Priests a ) Social Position In permitting the temple of Roma and Augustus to be erected at Pergamum in 29 B C , Augustus made it clear that Roman citizens were to be excluded from this cult, and that the temple of Roma and Divus Julius at Ephesus was for their worship. That distinction, which was probably soon abandoned in the East, never appeared in the West. Both the provincial and municipal priesthoods of Roma and Augustus were held by the provincial elite who were invariably Roman citizens. 268 The provincial priests were of course enormously distinguished by provincial standards and would have already completed the cursus honorum in their own towns. Their cursus often makes this clear by including a phrase such as omnibus in re publica sua honoribus functus.269 But even the municipal priest seems to stand at the pinnacle of the local hierarchy, having already held the local aedileship, quaestorship and the duumvirate. 270 ROBERT 266

F . ABBOTT—A. C . JOHNSON, Municipal Administration in the R o m a n E m p i r e , Princeton

267

O n the spontaneous and individualistic character of municipal cults, cf. E . BEURLIER, Essai

1926, 176. sur le Culte Rendu aux Empereurs Romains, Paris 1890, 1 5 5 ; E . BIKERMAN, Institutions des Séleucides, Paris 1938, passim; E . BICKERMANN, S. V. Consecratio, in: W . DEN BOER (ed.), L e culte des souverains dans l'Empire romain, Fondation H a r d t , Entretiens X I X , Geneva 1973, I f f . 268

ÉTIENNE 2 2 3 computes that of 103 k n o w n priests in Spain, 9 9 are R o m a n citizens.

269

E . g . C I L II 4 2 4 7 .

270

E . BEAUDOUIN, Les cultes des empereurs dans les cités de la Gaule Narbonaise, Annales de l'enseignement

supérieur de Grenoble 3 ( 1 8 9 1 ) 2 8 9 f f . ; F .

GEIGER,

De

Sacerdotibus

Augustorum Municipalibus (Dissertationes Philologicae Halenses 2 3 ) , Halle 1913, F AYER, C u l t o 2 3 1 f.

60;

THE

GODDESS

ROMA

999

ÉTIENNE'S careful study of the imperial cult in Spain (which remains the only comprehensive study of the imperial cult in any province) shows this to be the case there, 271 and there is much evidence that the priesthood of Roma and Augustus crowned the local cursus in the Gallic provinces as well. 272 Though even in Spain and Gaul there are occasional cases of men holding the local priesthood just before the duumvirate or quattuorvirate. 273 The priests of Roma and Augustus formed part of the wealthy oligarchy in their own cities and obviously constituted an important Romanizing force. 2 7 4 But their ambitions extended beyond local politics to the grander world of imperial administration and perhaps, in the case of a very few, imperial politics. The municipal fiammate could lead to the equestrian rank, and the equestrian might hope to ascend to the Senate through the provincial priesthood. 275 And the career inscriptions of these local priests of Roma and Augustus sometimes show their ascent to such equestrian posts. 276 These priesthoods, both provincial and municipal, formed an important part of the imperial network of social mobility that served to ensure loyalty and reward it with local prestige and privilege while also recruiting talented provincials for the imperial administration. ß) Titulature The variety of these local cults was enormous; the object of the cult and the titulature of the priests so varied from city to city that few generalizations are possible. For example, municipal priests were usually chosen by the local ordo decurionum, though in Africa we find them chosen by the people of the town and in Italy some seem to have been openly chosen by the emperor. 277 Likewise, the objects of the cult could differ from place to place: flamen Romae et Augusti; flamen Romae et Divi Augusti·, flamen Romae et Divi Caesaris; flamen Romae Divorum et Augustorum; flamen Romae et Divi Augusti item Drusi et Germanici Caesarum.278 These are only the flaminates which explicitly include 271

ETIENNE 2 2 3 f f .

272

E.g. T . Flavius Postumius who is identified as sacerdos Rom(ae) et Aug(usti), quem primum civitas Riedonum perpetuo flamonio Martis Mullonis honoravit, bis duovir, omnibus offirís apud suos functus. A E 1 9 6 9 - 1 9 7 0 no. 405 ( = J . BOSQUET, Gallia 29 [1971], 112f.). FAYER, Culto 234 with texts.

273 274

ETIENNE 2 3 0 f .

275

ÉTIENNE

276

C I L X I I I 3528. Selection by the local ordo is expressed in several ways. C I L X I I 1872: flamen divi Augusti decreto decurionum·, C I L V i l i 12039: cui cum ordo honorem fl(amonii) obtulisset. Some African texts attribute the choice to the people: C I L VIII 698: flamen perpetuus factus ex consensu universae civitatis Chusirensium; also cf. C I L V i l i 7119. For imperial selection, cf. C I L Χ 5393: flamen Romae et Divi Augusti perpetuus ex auctoritate Ti. Caesaris Augusti et permissu eius; also cf. C I L X I 6955.

277

161.

278

C I L II 3696: flamen Romae et Augusti; C I L X 131: flamen Romae et divi Augusti·, A E 1952 no. 169: flamen Romae et [divi] Caes[aris]; C I L II 4514: flamen Romae divorum et Augustorum·, C I L X I I 3207: flamen Romae et divi Augusti item Drusi et Germania Caesarum.

66

ANRW II 17.2

1000

RONALD

MELLOR

the goddess Roma, and there are many other variants mentioning one or more members of the imperial family. 279 ETIENNE has shown that native Spanish traits influenced the development of the imperial cult in Spain. 280 The diversity of the local cults from province to province and even from town to town was enormous and will only be able to be adequately described when scholars have completed detailed analyses of the imperial cult in various areas of the Empire. 281 The Latin names for the municipal priests (as for the provincial priests) of Roma and Augustus is also subject to variation, and the inscriptions attest flamen, sacerdos and even pontifex for priests with flaminica and sacerdos for priestesses. In his excellent survey of the provincial cult in the West, DUNCAN FISHWICK has pointed out that sacerdos is usually restricted to state-recognized Greek cults, and its use in the titulature of provincial priests may indicate the prior importance of Roma (the imported Greek divinity) over the emperor. 282 But such distinctions do not seem to be able to be applied to local cults. Even the hallowed tradition that a flamen served only a single deity is obviously no longer applicable. 283 There is a priest who is called flamen and sacerdos in different, though contemporary, texts, and a Spanish text from Castulo describes a priestess as flaminica sive sacerdos — perhaps reflecting even local confusion over these titles. 284 Flamen is by far the most common term for a priest of Roma and Augustus (as for the imperial cult generally), and standing alone or merely followed by the name of a town can be taken as a priest of the imperial cult. 285 But sacerdos is far less common: used on occasion in Italy but much less frequently in the local cults of the western provinces. 286 And there does not seem to be any apparent reason why a given city, like Lugdunum Convenarum in Aquitania, should retain sacerdos Romae et Augusti.287 Likewise the use of pontifex for local priests of Augustus in Baetica, and virtually nowhere else, must remain a still puzzling product of local initiative. 288 Similarly, the three objects of the imperial cult — Roma, the living emperor (Augustus), and the deified members of the imperial family (Divi et Divae) — receive differing degrees of recognition in individual local cults. But these permutations are endless and not immediately relevant to a survey of the goddess Roma.

279

280

281 282 283 284

C I L X 688: flamen Romae Ti. Caesaris Augusti-, C I L V 6431: flamen Romae et divi Claudii. ÉTIENNE 4ff. ; 75 ff.; 519f. In my view, ÉTIENNE has somewhat exaggerated the importance of these local characteristics on the imperial cult — a natural result of his concentration on a single area. DUNCAN FISHWICK intends to edit such a series of studies for E . J. Brill of Leyden. FISHWICK, A N R W II 16.2 (1979) 1207. Cicero, De legibus 2 , 8 , 2 0 : omnibus divis pontífices, singulis flamines sunto. A single priest from Pompeii is called Augusti sacerdos ( C I L X 837), Augusti Caesaris sacerdos (840), flamen Augusti (838), and flamen Caesaris Augusti (947). F o r the priestess, cf. C I L II 3278.

285

ÉTIENNE

286

In Italy, cf. C I L I X 2347; Χ 837; X I 6172. FAYER, Culto 226ff. C I L II 2115; 5120.

287 288

198.

THE GODDESS

ROMA

1001

γ) Tenure Though the flamines at Rome held lifetime appointments, municipal and provincial priests of the imperial cult always had a fixed term of tenure. There is ample evidence of iteration of municipal priests as well as a number of expressions used in the priests' careers (flamen designatus, anno expleto, flamonio functus, post flamonium, exacto flamonio) to show that the fiammate was a temporary office. 2 8 9 This might seem to be contradicted by the title flamen perpetuus which appears with some frequency on African careers and occasionally in other areas as well. But perpetuus cannot here mean a priesthood with lifetime tenure, and is only honorific in its force. This was first shown by H I R S C H FELD for the flamines perpetui of Africa, and seems to be true in other provinces as well. 2 9 0 An analogous use oí perpetuus in official terminology is a magistrate's edictum perpetuum in which the force of the adjective is that the edict remains valid throughout the entire year (but only for a single year). 2 9 1 It seems likely that nearly all local priests of the imperial cult were chosen annually, though the title flamen quinquenalis does occur. 2 9 2 But even quinquenalis simply means that the priest was appointed every fourth year; not that his tenure is necessarily longer than one year. There is not yet any clear evidence for a municipal priest of the imperial cult whose appointment was for longer than one year. δ) Priestesses Most priestesses served in municipal cults devoted to the living empress or a deified predecessor. N o priestess of Roma and Augustus is known, nor would one be expected. 293 But we might expect to find some evidence for priestesses of Roma and the empress, but there is only a single text which attests the priestess of Roma and Julia Augusta in Attalia in Pamphylia. 294 Otherwise there is a single priestess of Roma attested in the entire Empire: the wife of Q . Trebellius Rufus, who was the first priest of the provincial cult of Gallia Narbonensis, served as 289

290

291

292 293

294

66*

O n iteration, cf. C I L II 3792: flamen bis-, C I L II 3571: flamen IIII; C I L X I I 519·. flaminica Augustae II. For other expressions, cf. C I L II 4196; VII 4580; X I I 2675; VIII 7041; II 2195. O . HIRSCHFELD, I Sacerdozi dei Municipi Romani nell'Africa, Annali dell'Istituto di C o r rispondenza Archeologica 38 (1866) 54—55; also cf. O . HIRSCHFELD, Die Flamines Perpetui in Afrika, Hermes 26 (1891), 1 5 0 - 1 5 2 ( = IDEM, Kleine Schriften, Berlin 1913, 5 0 5 507). ETIENNE 237 accepts the honorific sense of perpetuus in Spain, though he differs with HIRSCHFELD on its exact meaning. The edictum perpetuum is the annual magistrate's edict; what is carried over f r o m year to year is called the edictum translaticium. A E 1961 no. 343. C I L II 3279: sacerdos annua aream ante templum Rofmae et Augusti cum statjuis de sua pecunia dedit. HÜBNER'S restoration has been generally accepted (cf. ÉTIENNE 242; FAYER, Culto 222), but it sems to me far from certain that the priestess must be of the same cult as the temple rather than of some other aspect of the imperial cult, so I am reluctant to see in this text the only Latin mention of a priestess of R o m a . S E G II 696; cf. p. 981 above.

1002

RONALD MELLOR

priestess of Roma in their native city of Toulouse - ίέρειαν έν Τολώση θεάς 'Ρώμης. 295 But even this sparse evidence tells us that priestesses of Roma, like other priestesses of the imperial cult, did not owe their position to their husbands (as did the flaminica Dialis at Rome) but were chosen either by the local ordo or perhaps by the people. 296 b) Altars The cult centers in the various municipalities were most often altars, though only a few of Roma and Augustus are attested in the West. There is an unusual amount of evidence for the altar dedicated at Tarraco in 26 B C . 2 9 7 While the emperor was ill there, the Mytileneans established an altar in his honor and sent envoys to Tarraco to carry this news to Augustus. 298 This seems to have set the precedent for the municipal altar in Tarraco which was dedicated to Roma and Augustus. 299 Another Spanish altar was established by the conventus of Clunia where the sacerdos Romae et Augusti was attached to the altar of the imperial cult. 300 c) Temples It is surprising that many more local temples than altars of Roma and Augustus are attested — surprising because altars are more common (because less expensive) than temples. This is particularly true of Italy where six temples of Roma and Augustus are known. The temples at Pola in Istria and Tarracina in Latium are both identified by their dedicatory inscriptions and both date from the lifetime of Augustus. 301 The Tarracina temple was constructed privately by a local patron, A. Aemilius, who also had paved over the forum around the temple. 302 During the reign of Tiberius, the city of Ostia built a temple of Roma and Augustus at the south side of the Forum and the cult was presided over by a flamen Romae et Augusti·303 The temple, which was the most magnificent in Ostia at the time, was even used on at least one occasion for the meeting of the 295 296

297 298 299

300

301

302 303

OLIVER, Hesperia 10 (1941) 72f. no. 10 (= AE 1947 no. 69). CIL II 5488: Valeria C. f. Situllina sacerdos perpetua d(ecreto) d(ecurionum) m(unicipii) C(artimitani) f(acta). The expression flamininica, uxor flaminis (CIL II 4236) would be tautological if her position was automatic. Cf. ÉTIENNE 170 ff. On the sources, cf. ÉTIENNE 367f. OGIS 456. Most scholars agree on this; cf. ÉTIENNE 369 n. 5 for references and FAYER, Culto 214. ÉTIENNE himself is more hesitant about the Mytilenean model, but finally agrees to a date of 2 6 or 2 5 BC. CIL II 6093 as restored by KORNEMANN, Klio 1 (1901) 120: ap(ud) [Aujgustan(am) ar(am), or by ÉTIENNE 191 [Aujgustam ar(am). Pola: CIL V 18: Romae et Augusto Caesari Divi f(ilio) patri patriae. Tarracina: CIL Χ 6306: Romae et Augusto Caesari Divi f(ilio). CIL X 6305. Temple: CIL XIV 73; 353. Flamen: CIL XIV 400. Cf. R. MEIGGS, Roman Ostia, Oxford 21973,

132; 178.

1003

THE GODDESS ROMA

council of Ostia. 3 0 4 In this temple stood a statue of Roma with her foot resting on the globe (Plate VI). 3 0 5 In 132 A D the temple of Roma and Augustus at Ulubrae in Latium was reconstructed at public expense after it had suffered the ravages of time. 3 0 6 It seems best to place its original construction early in the JulioClaudian era. The temple at Superaequum is attested by one fragmentary text and no date can be assigned to it. 3 0 7 The temple at Comum was not dedicated to Roma and Augustus, but to the aetemitas Romae et Augusti.308 This temple was constructed in Comum by L. Caecilius Secundus and his son. These may well have been Pliny the Younger and his natural father which would date the building to about 100 A D . Two temples of Roma and Augustus are also attested from Roman Africa. The temple at Leptis Magna was dedicated to Roma and Divus Augustus during the reign of Tiberius and it can be identified by the neo-Punic inscription. 309 This text also lists a series of statues of members of the imperial family which decorated the temple, and the head of Roma has been found there by the excavators. 3 1 0 The other African temple of Roma and Augustus is attested by an e dictum sacrum found at Mactar which was to be set up in tempio [Rojmae et August[i],311 The text is of the late third century, but the temple has been identified as part of the old forum of Mactar which probably dates from the early Julio-Claudian era. 3 1 2 Elsewhere in the western provinces only two other municipal temples of Roma and Augustus are known. At Castulo in Hispania Citerior a restored inscription records the dedication of an altar by the local priestess of the imperial

cult: sacerdos annua aream ante templum Ro[mae et Augusti cum statjuis de sua

pecunia.313 But the best known local temple of Roma and Augustus is that which still stands in Vienne on the Rhone in Gallia Narbonensis. The inscription can be worked out from the nail holes which once attached the bronze letters of the dedication: Romae et Augusto Caesari Divif(ilio) which shows that the temple was erected during the lifetime of Augustus. 3 1 4 After Livia's death in 29 A D and her belated deification by Claudius in 42, she too was included in the cult and the dedication was supplemented by the words et Divae Augustae. Priests of that cult are variously identified in inscriptions as flamen Augusti and 304

C I L X I V 353: in aede Romae et Augusti placu[it]

305

MEIGGS 354.

306

A E 1898 no. 79: [ad templum] Romae et Augusti. C I L Χ 6485: aedem Ro[mae et] Augu[sti], H. PAIS, Supplementa Italica ad C I L V, p. 100 no. 745. G . LEVI DELLA G U I D A , Due iscrizioni imperiali neopuniche di Leptis Magna, Africa Italiana 6 (1935) 26ff. S. AURIGEMMA, Sculture del Foro Vecchio di Leptis Magna raffiguranti la Dea Roma e principi della casa dèi Giulio-Claudi, Africa Italiana 8 (1940) 44 f. A E 1957 no. 55. A. MERLIN, Bulletin archéologique du Comité des Travaux historiques et scientifiques (1953) 51 f. C I L II 3279.

307 308 309

310

311 312

313 314

ordini

decurionum.

A E 1 9 2 5 n o . 7 5 ; c f . A . B R Ü H L , S. V. V i e n n a , R E 8 A , 2 ( 1 9 5 8 ) 2 1 2 0 .

1004

R O N A L D MELLOR

flamen Romae et Augusti — another indication of the flexibility (or sloppiness) of priestly titles in the local cults. 315 d) The Spontaneity of Municipal Cults These many local variations show the difficulty of discussing the municipal cult in general terms since the individuality of these cults stems from their spontaneous, and sometimes indigenous, character. Some scholars have argued that there was one great state cult of Roma and Augustus and both provincial cults and municipal cults were parts of this. 316 Thus a local flamen Augusti was not a priest of the emperor but of the state cult. Few scholars today would accept this position. They see the provincial cult as an institution directed from the imperial administration down to the provincials: officially shaped as a means of propaganda and control. But the municipal cults are a spontaneous local phenomenon; whether the motives in a given instance are admirable or craven is irrelevant. The multiplicity of their forms demonstrates the independence of the cities in this regard. 317 But while scholars now scrupulously distinguish between the different political natures of local and provincial cults, we also slip into generalizations about the 'imperial cult' or the 'cult of Roma' which might seem to belie that distinction. It is important that the use of these customary, and finally unavoidable, expressions not cloud our view of the quite separate religious-political institutions which have in modern scholarship come to be called the 'imperial cult'.

VI. Roma in Roman Imperial

Poetry

1. Republican Background While the goddess Roma was unknown to the writers of the Roman Republic, we might expect personifications of the state to prove useful in poetry and rhetoric alike. After all, the 'Rhetorica ad Herennium' specified the city as one possible example of personification: Conformatio est cum aliqua quae non adest persona confingitur quasi adsit, aut cum res muta aut informis fit eloquens, et forma ei et oratio adtribuitur ad dignitatem adcommodata aut actio quaedam, hoc pacto: „ Quodsi nunc haec urbs invictissima vocem mittat. . . " 3 1 8 And so the writers of the Republic did personify the state, but as res publica and patria as we have already seen. The narrow geographical meaning of Roma made it un-

315 316

317 318

Flamen Augusti: CIL XII 2249; 2608; 2349; Flamen Romae et Augusti: CIL XII 2600. E. BEAUDOUIN, Les cultes des empereurs . . . (see η. 270 above). Cf. C. HABICHT, Fondation Hardt, 65; cf. also BICKERMANN (η. 267 above). Rhetorica ad Herennium 4, 53.

T H E GODDESS

ROMA

1005

congenial as a personification of the collective Roman people until the very end of the Republic. The single exception seems to be in a fragment of Ennius in which Scipio addresses the personified patña as Roma: Desine Roma tuos hostis.319 But this passage is unique and it is only with the Ciceronian age that Roma is used for the entire state; not only the orator's notoriously self-important verse on his consulship — O fortunatam natam me constile Romam — but also his vision of Roma greeting him on his return from exile. 3 2 0 But none of this depicts the goddess — that must wait in Rome for the religious policy of Octavian-Augustus. In the aftermath of Actium, Octavian found himself linked with the goddess Roma in the Greek world — as earlier Roman magistrates had been. But he took the step of allowing Roma to be brought as a goddess to the West, and so depicted in the poetry and art of his court. But this was not a mere taking over of the Greek θ ε ά 'Ρώμη — an unknown and alien divinity. Rather, Roma was assimilated to the increased concern with patria and res publica that manifested itself during the Civil Wars. This association of Roma and the magistrate has a long history in the East; likewise in Rome itself magistrates promoted themselves as intimately connected with the state. Even the austere elder Cato formulated his commitment in a phrase reminiscent of politicans through the centuries: Ego banc tibi et reipublicae animam do.321 Thus the link of Augustus and the collective state is also forged, and the use of Roma makes the language of East and West the same: the pairing of Roma and Augustus (whatever the local meaning) created a symbol of the unity of the new Empire.

2. Writers of the Augustan Age This commingling of Roma as city, collective of the state, and goddess can be seen in the Augustan poets. Horace, in his 'Satires', only uses Roma for the city on the Tiber. 3 2 2 Though he retains this usage, in Epode 16 the poet uses Roma for the totality of the Roman people:

Altera iam teritur bellis civilibus aetas, suis et ipsa Roma

viribus

ruit.

(Epode 16,1—2)

Here and elsewhere, as when Augustus is termed guardian of imperial Rome — tutela praesens Italiae dominaeque Romae — we see Horace speaking of the state, what the republicans formerly preferred to call the res publica.323 And the use of epithets does not provide a clear pattern: regia Roma (epist. 2,7) is merely the confines of the city {as compared to Tibur) while Roma potens (Epist. 2,1) or domina Roma (Odes 4,14) refer to the entire state. 319

Scipio 6 (ed. VAHLEN, Leipzig 1928, 3 r d edition).

320

Juvenal 10,

122 quoting f r o m Cicero's unpublished p o e m ' D e temporibus meis\

C i c e r o ' s vision of R o m a , cf. In Pisonem 52. 321

Q u o t e d by Aulus Gellius 3 , 7 , 9 from C a t o ' s O r i g i n e s ' .

322

E . g . Sat. 1 , 3 5 ; 2 , 3 0 .

323

Odes 4 , 1 4 , 4 4 .

For

1006

RONALD MELLOR

But what of Roma as a goddess? There is hardly a text in the Horatian corpus where Roma clearly appears as a goddess. Though the apostrophe of Roma in Odes 4,4 seems to have little of the divine about it, in two of the great Roman odes of Book 3 we can perhaps see the goddess. Martial Roma, like her amazonian depiction on the coinage, confronts the East: stet Capitolium fulgens triumphatisque possit Roma fer ox dare iura Meáis.

(Odes 3,3,42—44)

And in the fifth Roman ode the urbs Roma is linked with Vesta and Jupiter in the face of Roman dishonor in the East: anciliorum et nominis et togae oblitus aeternaeque Vestae incolumi love et urbe Roma?

(Odes 3,5,10—12)

Vergil likewise begins in the 'Eclogues' with Roma used exclusively in a local sense, whereas both the 'Georgics' and the 'Aeneid' use Roma for the state and its imperial power: Ille (sc. sol) etiam exstincto miseratus Caesare cum caput obscura nitidum ferrugine texit impiaque aeternam timuerunt saecula noctem. Albani docuere suos; hinc maxima

Romam, (Ge. 1,466—468)

porro

accepit Roma et ρ atrium servavit honorem.

(Aeneid 5,600—601)

But in the sixth book of the 'Aeneid' Roma truly appears as a goddess: en huius, nate, auspiciis illa incluía Roma imperium terris, ánimos aequabit Olympo, septemque una sibi muro circumdabit arces, felix proie virum: qualis Berecyntia mater invehitur curru Phrygias turrita per urbes, laeta deum partu, centum complexa nepotes, omnis caelicolas, omnis supera alta tenentis. (781 — 787) Here Anchises predicts the "future" domination of the Roman Empire and casts incluía Roma at the center of his image. The comparison between Roma and Cybele (Berecyntia mater) is functioning at several levels. Roma encloses her hills with a wall while Cybele (íurriía) is traditionally depicted with the mural crown. The reference to Cybele as the Magna Mater (laeta deum partu) is balanced by Roma's corresponding joy in the future generations of heroes she will bring forth {felix prole virum). Cybele appears elsewhere in the 'Aeneid' as the patron of the Trojans, as when she entreats her son Jupiter to protect Aeneas' band on its voyage to Italy (12,82ff.). So Roma as goddess is associated with the nurturing and protective forces of the great mother of the gods. The Augustan portrait of Cybele is also innovation. She was brought to Rome to save the city during the Second Punic War, but she remained a barbaric

THE

GODDESS

1007

ROMA

Asiatic goddess. Consistent with the Julians' devotion to the Trojan origins of R o m a , however, Cybele was brought increasingly into a R o m a n guise: Augustus himself restored her temple on the Palatine, this Vergilian passage is essential. 3 2 4 F o r both Cybele and R o m a were Asiatic goddesses and here they are both joined in Anchises' prophecy and integrated into the Augustan mythology of Troia renascens. R o m a ' s eastern origins are merged in her role as mother of the R o m a n people. Propertius' B o o k 1 was probably published not long after the cults of R o m a and Augustus were established at Pergamum and Nicomedia in 29, and there is no mention of a goddess R o m a in that b o o k . In the three other books there are many mentions of Roma, and at least some seem to allude to the goddess. O f all the Augustans, Propertius most often uses Roma as the prevailing symbol for the R o m a n state and these frequent pesonifications are not easy to distinguish from R o m a as a divinity. N o r should this be surprising since the Augustan expression of R o m a is precisely intended to assimilate her to patria and res publica. As is so often the case, the poet's ambivalence in syntax or image may frustrate the scholar's schema, but that ambivalence is not unintended. If all men wished to devote themselves with Propertius to the pleasures of the bed and the bottle,

nec totiens propriis circum oppugnata triumphis lassa foret crines solvere Roma suos. (3,15,45—46) Again and again Propertius returned to the nature of his poetic art: his was the poetry of amorous, not of martial, conquests.

Multi, Roma, tuas laudes annalibus addent, qui finem imperii Bactra futura canent; sed, quod pace legas, opus hoc de monte Sororum detulit intacta pagina nostra via. (3,1,15—18) It is, of course, a conventional recusatio which hardly keeps the poet from praising the victories of Augustus. In 3,11 Propertius feigns a defense of his own enslavement to a woman by summoning up powerful women from myth and history: Medea, Penthesilea, Omphale, Semiramis and, of course, Cleopatra to whom half the poem is devoted. H e r e R o m a is linked with Augustus against the Egyptian queen:

„Non hoc, Roma, fui tanto tibi ave verenda."

(55)

And R o m e , or R o m a , has her triumph linked to Augustus on whom her future security depends: 324

F. BÖMER, Kybele in Rom, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 71 (1964) 140f.; R. GETTY, Romulus, Roma, and Augustus in the Sixth Book of the Aeneid, Classical Philology 45 (1950) 8f.; R. M. KRILL, Roman Paganism under the Antonines and Severans, ANRW II 16.1 (1978) 3 0 - 3 2 , 42; R. MUTH, Vom Wesen römischer 'religio', ibid., 305.

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cape, Roma, triumph um et longum Augusto salva precare diem! (49—50) baec di condiderant, haec di quoque moenia vix timeat salvo Caesare Roma Iovem.

servant: (65—66)

The irony of these attacks on Cleopatra and the East is that these same poets assiduously tell of the Trojan origin of the Roman people and Roma. Just as Vergil did, Propertius looks to the East: Roma, fave, tibi surgit opus, date candida cives omina, et inceptis dextera cantei avis! dicam: „Troia cades, et Troica Roma resurges" et mans et terrae longa sepulcra canam. (4,1,67—68; 87—8) We have already seen the motif of rule over land and sea in Hellenistic panegyrics of kings (and of θεά 'Ρώμη) and this Trojan Roma comes directly from that Hellenistic mold. The Umbrian elegist apostrophizes Roma frequently in his last two books — a Roma who is the Roman people and is something more, not only a personification but an idealization. She goes beyond the state, the res publica whom Cicero personified. She will rebuff her enemies, but for Propertius she must go beyond war and even politics: she will keep alive the memory of poets. 325 In Tibullus, mentions of Roma are very rare; there is but one personification of urbs in the entire corpus. That poem, perhaps not surprisingly, deals with the origins of the city and her Trojan ancestry. It is often cited for the first extant reference in Latin to the Eternal City: Romulus aeternae nondum formaverat urbis moenia, consorti non habitanda Remo.

(2,5,23—24)

Later in the poem the Sibyl's prophecy to Aeneas recounts the Trojan success in Italy: now speaking to Aeneas, now to Turnus and to Ilia, and finally to Roma: Roma, tuum nomen terris fatale regendis, qua sua de cáelo prospicit arva Ceres, quaque patent ortus et qua fluitantibus undis Solis anhelantes abluit amnis equos. (2,5,57—60) The Augustan historian Livy several times uses phrases similar to Tibullus' urbs aeterna·. . . . in aeternum . . . beatam

urbe condita . . .

urbem Romanam

. . . urbem . . . in aeternum

325

3,1,35.

(4,4,4)

et invictam et aeternam conditam . . .

. . .

(28,28,11)

(5,7,10)

THE GODDESS

1009

ROMA

But none of these personify, much less deify, the city. The only mention of the goddess Roma in Livy is where the historian reports the statement of the Alabandan embassy of 170 BC which was seeking Roman favor: templum Urbis Romae se ferisse commemoravere ludosque anniversarios ei divae institutisse (43, 6,5). But this has nothing to do with the Augustan conception of Roma — it is merely Livy's translation or paraphrase of his Greek source. 326 Ovid's poetry is filled with references to Roma — some with local reference, some collective, and some personifications. But the situation of Ovid differed from the other writers of his time: he spent years in exile on the Black sea yearning to return to the cosmopolitan world of the capital. So while other writers extended Roma from its narrow geographical meaning to include the state, the Roman people, the Empire, in Ovid there is a more complex tension since for him (more than for any other Augustan poet) all Rome's imperial majesty provides little consolation if he cannot return again to the physical city on the Tiber. Yet the personified/deified Roma does appear in Ovid, though in a military guise that seems antithetical to Ovid's own temperament. Roma is called bellatrix and Martia, and elsewhere she is urged not to fear others' arms nor to fear her own power. Here is where Ovid saw his duty (and the road to his recall); he seems to speak with a more natural voice in the 'Ars Amatoria': Tot tibi tamque dabit formosas Roma puellas „Haec habet" ut dicas „quidquid in orbe fuit."

(1,55 — 56)

And there is truth too of another sort in one of Ovid's Pontic poems which links Roma and Augustus. For there is abundant melancholy in Ovid's identification of the emperor and his lost homeland: Hunc ego cum spectem, videor mihi cernere nam patriae faciem sustinet ille suae.

Romam; (Ex Pont. 2,8,19—20)

Through the late Republic and the Augustan age, we have seen the increasing use of Roma as the personification of the Roman state. The distinction between personification and deification is always difficult, sometimes impossible. We have seen passages in Horace and Vergil which deify Roma — but she remains (in Latin poetry) a goddess without cult or priest, temple or festival. Like the cult of the emperors, the worship of Roma in the provinces (and even in Italy) did not presage her immediate acceptance in the capital. In Augustan Rome, the goddess Roma remained an artistic convention of sculptors and poets — of increasing symbolic importance but not yet suitable for worship in Rome. And the successors of Augustus chose not to pursue the use of Roma. Tiberius loosened the close connections between Roma and the emperor by choosing to link the imperial cult with that of the Senate. Through the reigns of Tiberius Gaius, Claudius and even for the first decade of Nero's rule, Roma disappeared

326

Probably Polybius, whose treatment of this period is only preserved in a fragmentary state.

1010

RONALD MELLOR

from imperial coinage. Despite an occasional mention (as in Claudius' letter to the Alexandrians), 327 it was only after the Civil Wars of 69 A D that Roma reappeared on coins.

3. Post-Augustan Writers Though hardly prominent in the literature of the Julio-Claudian period, the personified Roma continues to appear. In some cases (as in the elder Seneca's apostrophe to Roma), it seems little more than a rhetorical display. 328 But elsewhere there is a more active personification: Manilius has Roma bring Cleopatra under her yoke and especially in Lucan's famous scene Roma appears to Julius Caesar at the Rubicon. 3 2 9 As we might expect, the Flavian poets made something more of Roma. Silius Italicus has both Hannibal and Regulus address Roma, and Statius also calls upon Roma potens and speaks of her yearning for the immortality of Domitian. 3 3 0 But it is in Martial that Roma appears most frequently. Here the Flavian image of resurgent Roma can be found when Martial writes of nova Roma.331 Rome is preeminently the city of the Caesars and we see her greet the returning prince. 332 Rome is not only a military force but, in words attributed to Marc Antony, a cultural force of even greater importance. 333 Once Martial goes beyond mere personification to glorify Dea Roma: Terrarum dea gentiumque Roma, cui par est nihil et nihil secundum

(12,8,1—2)

Martial attributes these words to Trajan, on whose accession the Flavian encomiast found it congenial to retire to his native Spain. Trajan's interest in the promotion of the cult of Roma is mentioned elsewhere in this study, but his reign neither brought Roma to the capital nor left any further literary portraits of the goddess. It was his successor who completed the work of Augustus and established the cult of Roma in the city of Rome itself.

327 328

329 330 331

H. I. BELL, Jews and Christians in Egypt, London 1924, no. 1912. Seneca, Controversiae 10,4,9: Gratulor tibi, Roma, quod in conditores tuos homo non incidit. Lucan Pharsalia 1, 185ff. 2,32 (Hannibal); 6,482 (Regulus). Roma potens·. Silvae 4,1,28; Domitian: Thebais 1,23-24. 5,7,3. Cf. S. WEINSTOCK, Divus Julius, Oxford 1971, 46.

332

8 , 6 5 , 5 - 6.

333

3,66,4.

THE GODDESS

ROMA

1011

VII. Roma in Roman Imperial Art

Though Roma had already appeared in Greek art and on Roman Republican coinage, it is only under the emperors that the images of the goddess become widespread both on coins and in the major arts. Yet it remains difficult, perhaps even impossible, to reach firm conclusions about the role of Roma in Roman art. O n e obvious difficulty is that Roma appears in imperial iconography in several guises: Amazon, Athena-type, and others that cannot be so easily defined. While scholars diligently try to catalogue the various 'types' of Roma, they must always be aware that there may be considerable disagreement concerning just which objects actually depict Roma. Historians of Roman art must constantly face difficulties in identifying personifications, divinities, and the meaning of their attributes. 3 3 4 O n coins, legends sometimes identify the image, but the scholar must usually rely on pose, dress, attributes and parallels to recognize a picture of a divinity-personification such as Roma. And there continues to be disagreement among scholars, and confusion of Roma with MinervaAthena, Virtus, and even Italia. A comprehensive treatment of Roma in Roman art remains to be written, although there have been several useful studies of the subject. The archaeological section of F. RICHTER'S early study of Roma is hardly systematic, but it remains useful for its attempt to bring together visual and literary portraits of the goddess R o m a . 3 3 5 GUIDO CALZA'S 1926 article is a more popular study concentrating on statues of Roma, even including ZANELLI'S bizarre modern interpretation for the Altare della Patria in R o m e . 3 3 6 While CALZA slights the numismatic evidence and writes for a more general audience, his work remains important for his Appendix which attempts to catalogue the various 'types' of the goddess Roma. Some two decades ago, C . C . VERMEULE produced a monograph on Roma in Roman imperial art — a work that clearly reflects the author's interest in Roman numismatics and typology. 3 3 7 But it shows its origins (in VERMEULE'S London dissertation) in the author's tendency to pursue rather technical numismatics byways. O n coins and gems, this study is excellent. But the general title might entitle the reader to further discussion of the political origins and significance of the various images of Roma. VERMEULE'S Appendix (which is based on CALZA) makes many additions and corrections (with suitable bibliography) and is now the basis for any study of Roma in imperial art. Though none of these studies is adequate, I do not propose here to fill that scholarly lacuna. I merely hope to delineate the important 'types' of Roma, her attributes and her political significance on a few of the most important monu334

335 336 337

J. M. C . TOYNBEE, Picture-Language in Roman Art and Coinage, Essays in Roman Coinage Presented to Harold Mattingly, Oxford 1956, 216ff. RICHTER 145-164. La figurazione di Roma nell'arte antica, Dedalo 7 (1926) 663—688. The Goddess Roma in the Art of the Roman Empire, Cambridge (Mass.) 2 1974.

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ments. And V E R M E U L E ' S careful numismatic work permits me to concentrate on depictions of Roma in sculpture. B y the second century B C , the two preeminent types of Roma — as Athena (Minerva) and as Amazon — were already in use in the Greek world. The goddess was depicted on the frieze of the Hecateum erected at Lagina near Carian Stratonicea about the end of the second century, and she is there portrayed as an amazon. 3 3 8 But in the Greek world Roma was more commonly portrayed as a severe and dignified goddess on the model of Athena, and so she can be found on Athenian silver coinage. 3 3 9 The earliest surviving statue of Roma was discovered on Delos and still stands in the College of the Poseidoniasts where it was erected late in the second century B C . Though the absence of a head makes it difficult to be certain concerning the type of this statue — its identification as Roma is based on the inscription on its base — it seems to me to be a dignified goddess in the mold of Athena. 3 4 0 This would hardly be surprising in the aftermath of the Athenian reoccupation of Delos in 167 B C . The Greeks preferred this more dignified and 'divine' depiction of Roma and Roma is rarely portrayed as an amazon in Greek art. 3 4 1 Nevertheless, certain amazonian charcteristics (shield; parazonium; seat of arms) are joined with the goddess on many issues. O n the Bithynian coins of the first century B C Roma sits holding a Nike (in the pose of Pheidias' Athena Nikephoros) but with a sword or shield or a seat of arms beneath h e r . 3 4 2 This mixed type became very common in imperial portraits of the goddess Roma.

1. Roma as Athena There are few certain examples of Roma as an Athena type in Roman art. At times there are arguments, often futile, over whether an Athena type is Roma or Athena-Minerva, as in the case of the Bologna altar. 3 4 3 But there can only be certainty where the context demands the presence of Roma — otherwise it seems more prudent to interpret an Athena type as Athena-Minerva. Thus the Athena type on the Antonine frieze from Ephesus may well be Roma, since the monument contains scenes from the imperial family — but the presence of other gods raises other possibilities. 3 4 4 T w o famous gems depict Roma as an Athena type 338 339 340 341 342 343

344

Cf. η. 50 above. Cf. p. 962 above. J. MARCADÉ, AU Musée de Delos, Paris 1969, 128ff.; 280ff.; 337; 489f.; (plate lxv). FAYER, Monete Greche 276. Cf. p. 962 above. Κ. LEHMANN-HARTLEBEN, Ein Altar in Bologna, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 42 (1927) 163 — 176 argues for Roma; Κ. SCOTT, Mercury on the Bologna Altar, ibid. 50 (1935) 226—230 prefers Athena; cf. J. L. GIRARD, La place de Minerve dans la religion romaine au temps du principat, above in this same volume ( A N R W II 17.1) 214 ff. C. C. VERMEULE, Roman Imperial Art in Greece and Asia Minor, Cambridge (Mass.) 1968, 119 plate 50.

THE G O D D E S S R O M A

1013

seated beside the emperor Augustus as they might have sat enthroned in one of the many temples dedicated to them. The simpler composition is on a chalcedony cameo from Vienna which only shows the two figures with Roma holding a shield in her lap. 3 4 5 The other cameo, the 'Gemma Augustea' (Plate I) which is also in Vienna, portrays Roma and Augustus amidst both allegorical (Victoria; Oikumene; Tellus) and historical (Germanicus) figures on the upper tier with a Roman military scene in the lower tier. 3 4 6 This Roma appears pudgier, more Italian and less classically Greek, than on the other gem and here she holds a spear with armor at her feet. But both seem to have that dignified bearing of an Athena type.

2. Roma as Amazon in Historical Relief Roman art often mixes both realistic and allegorical modes of representation and this is most notable in historical reliefs. These often represent specific historical events but with divine figures standing among the human participants. 3 4 7 So Roma appears beside Titus in his triumphal procession which is otherwise realistically depicted on a relief in his Arch in the Forum. Roma particularly appears with emperors on formal occasions, and she often here appears as an amazon: short tunic, bared breast, and adorned with helmet and arms. These scenes commonly portray the emperor's departure to battle {profectio), or his glorious return to the city after a successful campaign (adventus).348 In 1938 marble reliefs were found beneath the Palazzo della Cancelleria in Rome and these have been dated to the reign of Domitian. 3 4 9 While Panel Β includes an enthroned Roma depicted in profile presiding over an adventus of an emperor, Panel A (Plate II) seems more worthy of discussion since it is at once better preserved and artistically more accomplished. It seems best to regard it as allegorical teatment of a profectio of Domitian with the emperor being led by a 345

346

347

348

349

G . RICHTER, Engraved Gems of the Romans, London 1971, no. 484 with plate and bibliography (= VERMEULE, Appendix no. 30). Ibid. no. 501 (= VERMEULE, Appendix no. 29). O n the Gemma Augustea see most recently H. JUCKER, Der große Pariser Kameo. Eine Huldigung an Agrippina , Claudius und Nero, Jahrb. d. Deutsch. Arch. Inst. 91 (1976) 2 1 1 - 2 5 0 and J. R. FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II 17.1) 58 η. 268 (with further bibliography). C f . J. R. FEARS, The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology, above in this same volume ( A N R W II 17.2) 8 2 7 f f . For an extended discussion of the alternation of the realistic and allegorical modes in Roman art, cf. P. G . HAMBERG, Studies in Roman Imperial Art, Uppsala, 1945, 43 ff. For an extensive treatment of these themes, now cf. G. KOEPPEL, Profectio und Adventus, Bonner Jahrbücher 169 (1969) 1 3 0 - 1 9 4 . For complete bibliography, cf. ibid. 138 n. 11 (= VERMEULE, Appendix no. 2; 26). For plates, cf. E. SIMON, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 75 (1960) 137 A b b . 1 - 2 . HAMBERG Studies . . ., 51 f. confusingly reverses the nomenclature designating as Scene A the relief with the seated Roma which other scholars ( M A G I ; SIMON; K O E P P E L ; VERMEULE) c a l l P a n e l

B.

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RONALD

MELLOR

winged Victory, Mars in full armor and Minerva. 350 Roma in a plumed helmet with a short tunic and bared breast walks beside and just behind the emperor gently guiding him with her hand on his elbow. Roma is followed by the Genius Senatus and the Genius Populi Romani (who can also be seen in Panel B) with mere mortal Romans to the rear and in the background. Both Mars and Minerva are turning back to their imperial protégé causing a temporary halt in the procession which is otherwise flowing quite vividly from left to right. Little remains of the actual historical profectio save the emperor himself and it is on him as he pauses amidst the movement of the others that the gaze of the viewer is directed. Here Roma holds a shield on her left arm, while in Panel Β she holds a spear in her right hand. The pose is different, but the helmet and bared breast make her instantly recognizable. Roman art of the Antonine era continued the tradition of such allegorical compositions surrounding the emperor's participation in an actual historical event. Another such relief are panels called the 'Great Trajanic Frieze' which were reused in the Arch of Constantine where they still remain. 351 One panel (Plate III) located inside the central gateway depicts an adventus of the emperor in which Roma, Trajan and Victory stand in high relief before a receding background of soldiers and others. The winged figure of Victory is crowning the victorious emperor. Roma, in a short tunic with a bared breast, turns to look back at the coronation. This amazonian figure, and similar ones in other reliefs, is sometimes identified as Roma and sometimes as Virtus. 352 Virtually identical figures with similar attributes appear on Roman imperial coinage sometimes labeled ROMA and sometimes VIRTUS. So the identification of the figure in any individual case must depend on the general interpretation of the scene, and scenes of arrival and departure from the capital seem to demand the presence of Roma rather than Virtus. We can recall Cicero's vision of being greeted by Roma upon his triumphant return from exile. 353 Though I have no doubt that Roma is the amazon figure on scenes of profectio and adventus, all such identifications remain somewhat subjective as do our interpretations of these scenes. Another imperial adventus is depicted on a Hadrianic relief (Plate IV) in the Palazzo dei Conservatori. 354 A larger than human size amazonian Roma stretches her hand forward to greet Hadrian and hand him the orb. These two figures dominate the foreground with the Genius populi Romani and the Genius Senatus standing just behind. The relief is quite similar to adventus coins issued 350

KOEPPEL, B o n n e r Jahrbücher 169 ( 1 9 6 9 ) 138ff.

351

HAMBERG, Studies . . ., 5 6 f f . (plate 8); KOEPPEL, B o n n e r Jahrbücher 169 ( 1 9 6 9 ) 158ff.

352

KOEPPEL, B o n n e r Jahrbücher 169 ( 1 9 6 9 ) 131 F. ; VERMEULE 2 6 f . (KOEPPEL, w h o identifies

(plate 10) ( = VERMEULE, Appendix no. 3). the amazon as Virtus on Cancelleria A , the great Trajanic Frieze, and the Aurelian panel and R o m a on the Hadrianic adventus

adventus

scene, provides full bibliography on these

identifications.) 353 j n pisonem 52 : . . . cum in patriam versum,

suum progredì 354

redii,

cum mihi ipsa Roma prope convolsa visa

cum senatum

egressum

vidi populumque

sedibus suis ad complectendum

uni-

conservatorem

est.

KOEPPEL, B o n n e r Jahrbücher 169 ( 1 9 6 9 ) 156ff. (plate 9); VERMEULE, Appendix no. 7.

PLATE I

MELLOR

Roma and Augustus on the Gemma Augustea

PLATE II

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Helmeted Roma in Imperial Procession, Cancelleria Relief, Panel A

PLATE III

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Roma welcomes Trajan, Arch of Constantine

PLATE IV

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Roma Receives Hadrian

MELLOR

PLATE V

Returning Emperor Greeted by Mars and Roma, Aurelian Panel, Arch of Constantine

PLATE VI

MELLOR

Statue of Roma in the Forum of Ostia

MELLOR

PLATE VII

Roma presides over Apotheosis of Antoninus and Faustina, Base of Column of Antoninus Pius

T H E GODDESS

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ROMA

under Hadrian which show the dextrarum junctio between Roma and the emperor. 3 5 5 One final adventus scene can be seen on the Aurelian relief (Plate V) panel that is now lodged on the attic of the Arch of Constantine. 3 5 6 The foreground plane depicts the triumphant emperor flanked by Mars and Roma. The goddess is the familiar amazon type with a short tunic and her right breast bared. The emperor is here portrayed as turning from the god of war to be received by Roma on his procession up to the Capitol which is depicted in the background. Above the group in the background, Victory seems to hover above the crowd with her wings spread wide. Thus the emperor's triumphant return from battle is told through the allegorical paraphrase and the allegorical nature of the figures is emphasized by the dependence on classic Greek models for the Roma, Mars and Victory.

3. The Composite Type But the most common type of Roma in imperial art appears to be neither an amazon nor a simple Athena. Some scholars see it as a „Mischtypus" while another sees it as a „tipo di transizione" between an amazon and Dea R o m a . 3 5 7 Early in the principate Roma appeared with certain characteristics of both Athena and amazon which VERMEULE classes as an amazon type. 3 5 8 But I would prefer to regard these examples as an Athena-type produced by the archaizing and classicizing movement in Augustan art. But the Athena is adapted in several ways by incorporating details from the amazon image so popular at Rome. The Roma panel on the Ara Pacis is unfortunately almost totally lost so we must turn to a later depiction of R o m a . 3 5 9 The altar dedicated to the Gens Augusta was discoved at Carthage in Africa, and one side portrays a seated Roma holding a Victory. 3 6 0 This relief may well have been inspired by the Ara Pacis and, even if some scholars now date it to the reign of Hadrian, it is clearly a copy or close imitation of a product of the Augustan age. Roma sits on a pile of arms with her left arm resting on a shield and her extended right hand holding the Victory. Her dress is long and flowing and, save for her bared right breast, she resembles Athena. The altar before her bears a caduceus, cornucopia and a globe as symbols of her dominion and of the prosperity which it brought to the

355

B M C R E III 1 1 2 3 ;

356

KOEPPEL, B o n n e r Jahrbücher 169 ( 1 9 6 9 ) 148ff. (plate 6 ) ; HAMBERG, Studies . . ., 80ff.

1138-40.

(plate 10); VERMEULE, Appendix no. 9. F o r detailed discussion on this, cf. I. S. RYBERG, Panel Reliefs of Marcus Aurelius, N e w Y o r k 1 9 6 7 , 68 ff. 357

RICHTER 1 5 2 ; G . CALZA, L a figurazione di R o m a nell'arte antica, Dedalo 7 ( 1 9 2 6 ) 6 7 2 .

358

Appendix n o . 1—28.

359

G . MORETTI, A r a Pacis Augustae, R o m e 1948, 4 7 fig. 3 4 - 3 5 ;

360

Μ . ROSTOVTZEFF, Augustus, University of Wisconsin Studies in Language and Literature

248-251.

15 ( 1 9 2 2 ) 134 —147 (plate 1); I. S. RYBERG, Rites of the State Religion in R o m a n A r t , Memoirs of the American A c a d e m y in R o m e 2 2 ( N e w Haven 1955) 8 9 f . (fig. 4 1 ) ; VERMEULE, Appendix n o . 21 (plate X , 1). 67 ANRW II 17.2

1016

RONALD

MELLOR

Mediterranean world. This statue (or its prototype) formed the model for Roma on the coinage of Nero and Galba. During the reign of Tiberius a temple dedicated to Roma and Augustus was erected in Ostia, and the statue of Roma (Plate VI) survives. 361 Here too we find the dignified Athena type being adapted for the Roman audience by the addition of amazonian characteristics — notably the bared right breast. This Roma rests her left foot on the globe as a symbol of her world domination. Though the right arm is missing, it was raised and probably held a spear; the left hand rested on the leg and probably held a small statue of Victory. This modified Athena seems to have been more acceptable as a cult statue (as this statue was in Ostia) than the amazon type.

4. Roma

Aeterna

The Hadrianic cult statue of Roma Aeterna has been reconstituted on the evidence of contemporary coins which depict the statue with the legend ROMA A E T E R N A . 3 6 2 This Roma is no longer seated on a pile of arms but on a throne, which is more befitting a cult statue. Roma, dressed in a long tunic, holds the Palladium in her extended right hand (though coins from the time of Marcus Aurelius onward replace the Palladium with a Victoriola). Most contemporary coins show a shield attached to the throne and a spear or scepter in the goddess' left hand. Though we can best reconstruct the cult statue of Hadrian's temple from the numerous coin issues, the cult statue also was copied in sculptural depictions of Roma. Perhaps the most famous of these is the seated Roma in the relief (Plate VII) of the Apotheosis of Antoninus and Faustina which once formed the base of the column of Antoninus Pius and is now in the Vatican Museum. 363 V E R M E U L E correctly calls this Roma "an independent Minerva-type" while he categorizes the Carthage altar and the Ostia statue as "amazon types." I would prefer to see all these as Minerva-Athena types with varying added amazonian characteristics — products of Augustan classicism or its revival under Hadrian. The coins of Nero and Galba provide an intermediate example of similar designs. In 307 the temple of Venus and Roma was gutted by fire and was soon rebuilt by the emperor Maxentius. 364 What now survives on the site are the remains of the Maxentian reconstruction. Maxentius also replaced the cult image of Roma Aeterna with a new one in porphyry. 365 This Roma (from the numismatic

361

VERMEULE, A p p e n d i x I B (plate I X , 1 ) ; CALZA, D e d a l o 7 ( 1 9 2 6 ) 6 7 2 ; R . MEIGGS,

Roman

Ostia, Oxford 2 1973, 353 f. 3 6 2

VERMEULE 3 5 ff.

363

E . NASH, Pictorial Dictionary of Ancient Rome II, New York 1968, 496. VERMEULE 42ff.; J. GAGÉ, Le 'Templum Urbis' et les origines de l'idée de 'Renovado', ¡n: Mélanges Franz Cumont, Annuaire de l'Institut de Philologie et d'Histoire orientales et slaves, Université Libre de Bruxelles, 4 (1936) 151 — 187.

364

365

V E R M E U L E 4 2 f.

THE GODDESS

ROMA

1017

evidence) was not dissimilar to Hadrian's statue, though she holds the orb (or a smaller orb with a Victoriola on it — VERMEULE suggests they were removable and replaceable). It was this image of Roma that was portrayed on the central keystone on the north side of the arch built by Constantine after his defeat of Maxentius at the Milvian Bridge in 312. 3 6 6 And it was also this Roma that survived into the Christian Empire.

5. Roma and Constantinopolis The new 'Christian' city of Constantinople was also given a city-Tyche, Constantinopolis, who was often depicted in tandem with R o m a . 3 6 7 But Roma still remained primary, as is clear from both the poetry and art of the early Christian period. Rome may be suspiciously pagan — at least the aristocrats — and it may even be a political backwater, but the symbolism of Roma transcends these local changes. Constantinopolis is merely a city-Tyche — as her turreted crown shows — but Roma is far more and is the symbol for the political and cultural power of the entire empire. Thus it is Roma (in her Maxentian incarnation) who appears on the fifth century mosaics on the Triumphal arch in Santa Maria Maggiore in R o m e . 3 6 8 The scene depicts the Presentation of the baby Jesus in the Temple as recorded in the second chapter of St. Luke. 3 6 9 Many details are included such as the prophecies of Simeon and Anna, but the Temple can hardly be that of Jehovah in Jerusalem. O n the pediment we can see in gold the Maxentian image of Roma Aeterna with her high back throne, her spear in her left hand and the orb in the extended right hand. Here the Christians distill certain qualities of the symbol of Roma — eternity, power, civilization — and leave aside her divinity. The iconography might seem out of place unless we recognize that elements of the old symbolism were still alive in the fifth century. These few pages on Roma in imperial art can do little more than sketch the various types used for the goddess in the art — particularly the sculpture — of the Roman Empire. But the entire story of her passage from a Greek Roma to a Christian Roma deserves a comprehensive study in its own right.

366

367

368

369

67»

H . P. L'ORANGE—A. v. GERKAN, Der spätantike Bildschmuck des Konstantinsbogens, Studien zur spätantiken Kunstgeschichte 10 (Berlin 1939) 149 (plate 35 e). C f . J . M . C . TOYNBEE, R o m a and Constantinopolis in Late-Antique Art from 312 to 365, Journal of R o m a n Studies 37 (1947) 135 — 144; EADEM, R o m a and Constantinopolis in LateAntique Art f r o m 365 to Justin II, in: Studies In H o n o r of D . M . Robinson, St. Louis 1953, II 2 6 1 - 2 7 7 . GAGÉ, L e 'Templum U r b i s ' . . . (see η. 364 above) 170ff.; TOYNBEE, Robinson Studies, 271; J . Β. RICHTER—Α. C . TAYLOR, The Golden A g e of Christian Art, L o n d o n 1904, 314f. (plate 39). Luke 2 , 2 2 - 3 9 .

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RONALD MELLOR

Vili.

Roma

Aeterna

We have already examined the origins of the goddess R o m a in the Greek East and her translation to Italy and the western provinces in the reign of Augustus. In these cults she was usually associated with the emperor, as she also was in art and literature. But just as the early emperors did not allow the cult of living emperors to be established in the capital, R o m a herself was not honored with cult or temple in the city of Rome. O n l y Hadrian, by erecting the enormous double temple of Venus and R o m a on the Velia, finally brought to R o m e the empire's tutelary goddess in the form of R o m a Aeterna.

1. R o m a and Α ι ώ ν It is hardly surprising to find the epithet aeterna applied to R o m a ; in fact, it might seem to have been long overdue. A s early as Melinno's hymn, R o m a had been associated with αιών which signified an infinity of time in the Hellenistic w o r l d . 3 7 0 Hellenistic monarchs linked themselves with αίών — the Ptolemies were called α ι ω ν ό β ι ο ι — and the conception was transmitted to the Romans by the first century B C when Q . Pompeius Bithynicus set up a statue of Α ι ώ ν at Eleusis with the inscription ε ί ς κράτος ' Ρ ώ μ η ς . 3 7 1 Though the name αιών is Greek with a respectable (though changing) pedigree going back through Aristotle and Plato to Euripides, it came to R o m e through Alexandria and the identification of Α ί ώ ν and Janus is more mystical than philosophical. 3 7 2 Though the origins and components of the conception of αίών remain matters of debate, it is clear that the Romans soon linked it to the eternity of the R o m a n state. So these ideas of eternity can be found in both East and West even before the end of the Roman Republic.

370 371

372

Cf. p. 970 above. O G I S 90 (Rosetta Stone). For the statue of Αίών, cf. Syll. 1125; on the date, cf. MILTNER, s. v. Pompeius 25, R E X X I (1952) 2061; S. WEINSTOCK, Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Instituts, Römische Abteilung 77 (1962) 313 (75/74 B C ) . O n the early use of αιών, cf. H . U . INSTINSKY, Kaiser und Ewigkeit, Hermes 77 (1942) 324ff. ( = IDEM, in: Ideologie und Herrschaft in der Antike, ed. H . KLOFT [Wege der Forschung 528], Darmstadt 1979, 427ff.); R . REITZENSTEIN, Das Iranische Erlösungsmysterium, Bonn 1921, 216f. J . BEAUJEU, La religion romaine à l'apogée de l'Empire I: La politique religieuse des Antonins (96—192), Paris 1955, 143f.; KOCH 138f. argues that αίών-Janus had only a slight influence on Augustan ideology. Cf. also R. TURCAN, Ianus à l'époque impériale, above in this same volume ( A N R W II 17.1) 387ff. O n the use of αιών by the early Christians, cf. G . LADNER, The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers, Cambridge (Mass.) 1959, 443ff.

T H E GODDESS R O M A

1019

2. Republican Ideas of Eternity During the last century of the Republic there were conflicting ideas about the eternity of the state. While the Epicurean Lucretius was skeptical of such predictions, Cicero saw R o m e as the translation of the cosmic order to earth. 3 7 3 F o r Cicero, R o m e ' s eternity did not depend on myths or divine injunctions (as later under Augustus), but on the rational structure of the res publica.374 But while Cicero's well-founded state should live forever, he foresaw the possibility that civil discord might endanger its survival and so accuses Caesar of having sinned against the aeternitas of the state. 3 7 5 Thus Cicero has a very qualified view of R o m e ' s eternity: the enduring safety of R o m e is contingent on 'rational' behavior by its citizens and political leaders. T h e Ciceronian position is essentially a philosophical one, while the religious basis for R o m e ' s eternity became common only after Actium.

3. Augustan Ideas of R o m e ' s Eternity With the defeat of A n t o n y and Cleopatra new hopes for a Golden Age succeeded the despair of the civil w a r s . 3 7 6 W e have already examined h o w the Augustan writers embellished the theme of R o m e ' s eternity, and began to link it both to the goddess R o m a and to the imperial cult. A n d the poets express these beliefs in the context of foundation myths and religious associations. Vergil has Jupiter flatly promise R o m e ' s eternity to Venus — Imperium sine fide dedi (I 2 7 8 ) — which clearly applied both to R o m e ' s physical domain and temporal survival. Elsewhere, the Capitol is used as a pignus (together with Vesta) of R o m e ' s eternity. 3 7 7 Again and again the Augustans trace that eternity back to the foundation myths of R o m e . Tibullus and O v i d both use the phrase urbs aeterna 373

374 375

Lucretius 6,601—2: proinde licet quamvis caelum terramque reantur incorrupta fore aeternae mandata saluti; Cicero, Pro Rabirio 33: nullum extraneum malum est, quod insinuare in banc rem publicam possit, si immortalem hanc dvitatem esse vultis, si aeternum hoc imperium, si gloriam sempiternam manere. De Re Publica 3,34: debet enim constituía sic esse civitas, ut aeterna sit; itaque nullus interitus est rei publicae naturalis ut hominis. KOCH 136; Κ. PRATT, Rome as Eternal, Journal of the History of Ideas 26 (1965) 26. De Re Publica 3,41: de illa immortalitate rei publicae sollicitor, quae poterai esse perpetua, si patriis viveretur institutis ac moribus. As we might expect, Cicero's views on Caesar's relation to the immortality of the state changed with the political circumstances. In a private letter of 49 he speaks of Caesar thus: hunc primum mortalem esse, deinde etiam multis modis posse extinguí cogitabam, urbem autem et populum nostrum servandum ad immortalitatem, quantum in nobis esset, putabam (Epist. ad Atticum 9,10,3). Under Caesar's dictatorship, Cicero lavished praise on Caesar with the phrase nisi te, C. Caesar, salvo . . . salvi esse non possumus (Pro Marcello 32).

376 v¡ r gü Eclogues 4. 377

Horace Odes 3,30; for the phrase pignus imperi Romani, cf. Livy 26,27,14.

1020

RONALD

MELLOR

in connection with Romulus' foundation, and Livy twice links Rome's eternity to its foundation with the phrase urbs in aetemum condita.378 The rituals and prophecies of the foundation constituted the basis for secular speculations, and the need for new conditores (like Augustus) to secure the eternity of the state. 379 Octavian's original preference for the cognomen Romulus is an indication of this continuing concern.

4. Vesta The most important religious symbol of Rome's eternity was Vesta — the goddess who personified the public hearth whose fire was brought from Troy by Aeneas along with the Palladium. In the Augustan age, the court poets and the emperor himself emphasized the cult of Vesta, and Augustus established her altar on the Palatine. 380 The symbolic interrelationship which links Vesta, Jupiter, Roma and Augustus is too complex for discussion here; it must suffice to say that Vesta and Jupiter appear to yield to Roma and Augustus as the symbols, and guarantors, of the eternity of the Roman state. 381

5. Aeternitas

Augusti

Augustus and his successors began to identify themselves and the imperial house with the state, and in so doing shared certain attributes with the state: felicitas, victoria and aeternitas. Aeternitas appears personified on Vespasian's coinage holding the sun and moon — symbols of eternity and attributes of Hellenistic Αιών. 3 8 2 But despite other Flavian interests in Egyptian cults, this does not seem to be a direct translation of the Alexandrian Αιών (who seems to be more closely approximated in Rome by the Genius Aurei Saeculi). Though the emperors succeeded to Hellenistic encomia to their eternity (διαμονή) in the

378

Tibullus 2 , 5 , 2 3 ; O v i d Fasti 3 , 7 2 ; Livy 4 , 4 , 4 ; 2 8 , 2 8 , 1 1 . Valerius Maximus 5 , 3 , 1 explicitly makes this connection: (Romulus)

379 380

aetemum

Romano

imperio

spiritum

ingeneraverat.

BEAUJEU, L a religion romaine . . . (see n. 3 7 2 above) 145. E . g . Ovid Fasti 3 , 4 1 9 f f . ; 4 , 9 4 9 f f . T h e fragmentary entry under April 2 8 on the 'Fasti Praenestini' ( C I L I 2 1 , 2 3 6 ) was restored by MOMMSEN to read . . . eo di[e aediculja [ara]

Vestae in domu Imp.

Caesaris Augu[sti,

But the alternative restoration of [signujm

pojntif. et [ara]

max. dedicatasi

Quirino

et

et Valgio cos.

seems m o r e c o g e n t ; for a recent and

convincing analysis, cf. J . M . CODY, N e w Evidence for the Republican Aedes Vestae, American Journal of Archaeology 77 ( 1 9 7 3 ) 4 8 f. 381

I delivered a paper ' R o m a and Vesta' as part of a panel on Religion and Politics at R o m e at the annual meeting of the American Philological Association in N e w Y o r k in December, 1976. I will discuss this topic in detail in the published version of that paper.

382

B M C R E II 4 8 ; on the Flavian use of Aeternitas, n. 3 7 2 above) 1 4 7 f . O n aeternitas

cf. BEAUJEU, L a religion romaine . . . (see

and imperial dynastic policy in general see M . TEMPO-

RINI, Die Frauen am H o f e Trajans. Ein Beitrag zur Stellung der Augustae im Principat, Berlin-New York 1978, 4 8 - 6 1 .

T H E GODDESS

ROMA

1021

East, early references to the aetemitas imperii in the West do not seem to have implied personal eternity for the emperor. 383 But by Domitian even Latin phrases {aetemitas Augusti) convey a sense of personal eternity and the person of the emperor assures the eternal duration of the entire Empire. 384 Under Trajan, there was something of a cautious reaction so typical of that emperor. 385 And it was finally Hadrian who established an actual cult of Aetemitas in Rome, and fully brought Hellenistic Αιών to the West. 3 8 6 While political and philosophical interest in aetemitas increased in Rome during the first century AD, so too we have seen the goddess Roma portrayed in poetry, art and on coins during this period. But still no cult, no priesthood and no temple of Roma were established in the capital until Hadrian. There have at times been suggestions that Tiberius built a temple of Roma and Augustus on the Palatine, 387 or that Vespasian was responsible for a templum sacrae urbis discussed by the topographers, 388 but upon closer scrutiny the evidence appears nugatory. There is little doubt that Trajan was interested in the goddess, but his innate conservatism presumably kept him from organizing a cult in her honor though she is increasingly syncretized with Vesta. But it was only with the accession of the philhellene Hadrian that the Greek goddess Roma was finally brought into the Roman pantheon. 389

6. Temple of Venus and Roma On April 21, 121 AD Hadrian established games to celebrate the Natalis Urbis and this seems a likely date for the inauguration of the new temple of Venus and Roma. 3 9 0 It was to be built on the Velia, on a site once occupied by a vestibule of the Domus Aurea where the colossus of Nero stood over 125 feet high. 391 Hadrian himself designed the temple and, in Dio's questionable account, he murdered the court architect Apollodorus for his sarcastic comments on the

383

INSTINSKY, H e r m e s 77 ( 1 9 4 2 ) 3 2 4 f f . ( =

IDEM, in: Ideologie und Herrschaft . . . [see

η. 3 7 2 above] 4 2 7 f f . ) . 384

F . CÜMONT, L'Éternité des empereurs romains, Revue d'histoire et de littérature religieuses 1 ( 1 8 9 6 ) 4 3 8 f . ; 4 4 9 ; on Domitian, cf. INSTINSKY, H e r m e s 77 ( 1 9 4 2 ) 3 3 3 f . ( = IDEM, in: Ideologie und Herrschaft . . . [see η. 3 7 2 above] 4 3 5 f . ) .

385

BEAUJEU, L a religion romaine . . . (see η. 3 7 2 above) 1 3 5 ; 1 4 9 f .

386

GAGÉ, L e 'Templum U r b i s ' . . . (see η. 3 6 4 above) 176ff.

387

E . MAYNIAL, L a D e a R o m a à R o m e , in: Mélanges René Cagnat, Paris 1912, 2 0 2 .

388 Ρ

W . MOORE, O n U r b s Aeterna and U r b s Sacra, Transactions and Proceedings of the

American Philological Association 2 5 ( 1 8 9 4 ) 4 5 ; against an early foundation, cf. GAGÉ, L e T e m p l u m U r b i s ' . . . (see η. 3 6 4 above) 152ff. 389

BEAUJEU, L a religion romaine . . . (see η. 3 7 2 above) 1 6 0 ; FAYER curiously chose not to examine the cult of R o m a in the capital.

390

Athenaeus 8 , 3 6 1 : ετυχεν δε ούσα εορτή τα Παρίλια μεν πάλαι καλούμενη, νυν δε 'Ρωμαία, τη της πόλεως Τύχη ναού καθιδρυμένου υπό τοΰ πάντα αρίστου καί μουσικωτάτου Βασιλέως ' Α δ ρ ι α ν ο ύ .

391

Ε . NASH, A Pictorial Dictionary of Ancient R o m e , N e w Y o r k 1968, I 2 6 8 ; II 4 9 6 .

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scale of the building. 392 Brick stamps from the temple date to 123 — 134, and the statue of Nero seems to have been moved about 128 A D . 3 9 3 Numismatic evidence indicates that the completed temple was dedicated near the end of Hadrian's reign — it cannot be connected with any anniversary — though the elaborate decoration may have been completed under Antoninus Pius. 394 After a fire, it was rebuilt by Maxentius in 307 AD and only the podium of Hadrian's building remains today. The temple had two celias dedicated to the twin goddesses, Roma Aeterna and Venus Felix. 3 9 5 As often in ancient religion, a new divinity is linked with a familiar one. Venus had of course been associated with the ancient origins of the Roman race (Venus Genetrix) and she had long been closely tied to the imperial house. The republican dynasts Sulla, Pompey and Julius Caesar all established personal cults to Venus to whom Augustus and his successors traced their ancestry through Julus and Aeneas. 396 She was honored for the fecundity and prosperity of the Roman people and in 176 AD an altar was set up in the sanctuary of Venus and Roma for affianced couples to sacrifice before their marriage. 397 But if Venus was the more familiar deity, it was in fact with Roma that Hadrian and his court were concerned. In fact, Athenaeus' third century account merely says that the temple was dedicated τη της πόλεως Τύχη. And the emphasis was on the eternity of Roma. In order to build his temple, Hadrian had to move the great statue of Nero which has increasingly come to be identified as the image of the Sun. Hadrian planned to remove some Neronian features and have a companion statue of the Moon built beside it near the temple. 398 This sun-moon conjunction had long been a visual image for eternity, and the personified Aeternitas on Flavian coinage stands holding the sun and moon. 3 9 9 That connection with eternity can also be seen in Hadrian's elaborate ceremony of moving Nero's colossus with a team of twenty-four elephants — an animal itself associated with eternity. 400 This imagery of sun and moon was so prevalent that in the Renaissance the temple was believed dedicated to the Sun

392

393 394

Dio Cassius 69,4. F o r skepticism on the murder of Apollodorus, cf. W . MCDONALD, The Architecture of the Roman Empire, N e w Haven 1965, 133. BEAUJEU, La religion romaine . . . (see n. 372 above) 128ff. Despite complicated computations and numerous suggestions, no convincing hypothesis has yet been presented for a saeculum in Hadrian's reign; cf. BEAUJEU, La religion romaine . . . (see n. 372 above) 132; 154.

395

Dio Cassius 6 9 , 4 , 3 : τού της 'Αφροδίτης της τε 'Ρώμης ν α ο ύ ; 7 1 , 3 1 , 2 : εν τε τω Α φ ρ ο δισία) τω τε 'Ρωμαίω.

396

BEAUJEU, La religion romaine . . . (see n. 372 above) 137. Dio Cassius 7 2 , 3 1 , 1 . See also H . TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans (n. 382 above) 67, 73 f. Vita Hadriani 1 9 , 2 - 1 3 . CUMONT, Revue d'histoire et de littérature Religieuses 1 (1896) 4 4 4 f f . ; cf. R I C II 28 no. 121; 39 no. 209. See also H . TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans, 54, 241 n. 196. H . H . SCULLARD, The Elephant in the Greek and Roman World, London 1974, 2 5 8 ; H . TEMPORINI, Die Frauen am Hofe Trajans, 236, 2 4 0 n. 196.

397

398 399

400

THE

GODDESS

ROMA

1023

and the M o o n . 4 0 1 Hadrianic coins show his preoccupation with R O M A A E T E R N A , and the role of Venus was diminished and finally forgotten when

fourth century writers refer to the templum

Urbis, templum Romae,

or the

fan um Urbis ,402

7. The Priesthood of Roma Hadrian must have established a priesthood of Roma to tend her new cult in the capital, but the evidence is slim and requires some conjecture. A single inscription from Rome attests the full title DUODECIMBYR URBIS ROMAE, whom MOMMSEN long ago identified as a member of the college of priests established by Hadrian. 4 0 3 An African inscription also refers to this college: x[ii] viro [ujrbis Romae; and another text from Rome can be completed in the same

way: duodecim viro (urbis Romae).404 These three priests, who are all senators,

date from the third century or later. MOMMSEN'S conjecture is plausible and has been widely accepted, but the paucity of the evidence should make this suggestion somewhat more tentative than it appears in the scholarly literature, especially since the expected epithet of aeterna is absent from the titulature. 4 0 5 Several in-

scriptions also attest sacerdotes sacrae urbis in Rome, but the epithet sacra was probably first used by the Severi. 4 0 6 T w o of these texts have been found at the aedes Vestae and M O M M S E N has suggested that these priests functioned as sacerdotes virginum Vestalium.401 But it remains (for me) somewhat surprising that

Hadrian's cult of Urbs Roma Aeterna produced priesthoods of Urbs Roma

Aeterna or Urbs Roma in Italy and the western provinces, but not in the capital where the cult was established. 408 Whether this is a complex policy decision or merely a matter of inadequate evidence is at present impossible to determine. Roma remained an integral part of the imperial propaganda of Hadrian's successors. Antoninus Pius eschewed the more Hellenistic overtones of Hadrian's Roma Aeterna and depicted Roma with exclusively Roman attributes (rather than

401

PRATT, J o u r n a l o f t h e H i s t o r y o f I d e a s 2 6 ( 1 9 6 5 )

402

E.g. Vita Hadriani 19,12: templum Urbis; Ammianus Marcellinus 16,10,14: Urbis templum·, Aurelius Victor 40,26: Urbis fanum; Chronica Minora (ed. MOMMSEN) 1,148 (ad 354 AD): templum Romae. On Hadrian's coins, Roma Aeterna with Sun and Moon: R I C II 370 no. 263. C I L VI 500. C I L Vili 11338; C I L VI 1700. MOMMSEN is followed by G. WISSOWA, Religion und Kultus der Römer, Munich 2 1912, 340 and most other scholars including GAGÉ, Le 'Templum Urbis' . . . (see η. 364 above) 158 who, however, notes the surprising absence of aeterna. C I L VI 2136; 2137. On sacra, cf. MOORE, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 25 (1894) 53 ff. MOMMSEN ad C I L VI 2 1 3 6 - 2 1 3 7 ; for sacerdotes virginum Vestalium, cf. C I L VI 2150. Sacerdos Urbis Romae Aeternae: C I L III 5443; V 4484; 6991; VIII 2 4 0 5 4 ; XII 1120. Sacerdos Urbis Romae: C I L III 3368; 11767; A E 1958 no. 134. Sacerdos Urbis: C I L VIII 2394; 2395; 2399; 6948; 17904.

403 404 405

406

407 408

29-30.

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MELLOR

with the sun and moon of αιών). 4 0 9 Antoninus celebrated the ninth saeculum of Rome, and even Commodus' fixation with Heracles and his refoundation of Rome as the Colonia Commodiana is linked to Roma and the imperial aeternitas.410 O n the column of Antoninus, we have already seen Roma presiding over the apotheosis of Antoninus and Faustina in a manifestation of the links between Roma's eternity and that of the imperial family (Plate VII). 8. Roma and the Last Pagans In the later Empire under the Christian emperors of the fourth and fifth centuries, the goddess Roma and her eternity became rallying points for the pagan senatorial aristocracy. And though the pagans might sometimes depict Roma as aged or weakened, they never suggest her destruction. 4 1 1 Ausonius, Ammianus Marcellinus, Symmachus, Claudian and Rutilius Namatianus all refer to Roma's eternity, and her personification appears to praise Honorius, entreat Stilicho to assume the consulship, or complain of her weakness to Jupiter. 4 1 2 After Alaric's sack of Rome in 410, this pagan minority was confused and desperate. 4 1 3 We find the best expression of that confusion in Rutilius' poem 'De reditu suo' written on his return to Gaul after service in Rome as city prefect in about 415. The poet vilifies Stilicho for having broken the pledge of the gods and endangered the eternity of Rome by burning the Sybilline books and revealing the secret name of R o m e . 4 1 4 Rutilius' entire poem is permeated with such quasi-mystical ideas of Rome's eternity; he believes that these aeterni fataliapignora regni (as he says of the Sibylline books) have been sacrificed. 4 1 5 Yet even in this last pagan poet there are optimistic and enthusiastic passages on the eternal youth of R o m e . 4 1 6 The Goths (and Christian emperors) had called into question the old belief in eternity based on the ancient prophecies and the promises of the pagan gods. And yet the pagan writers could see no alternative to Rome but universal destruction, so they retained elements of those ancient doctrines to the very end of paganism.

9. Roma Aeterna and the Christians The Christians displayed considerable ambivalence towards the idea of Roma Aeterna. O f course the goddess could not be accepted, but the eternity of the city was largely endorsed in the fourth century. Roma was seen as repentant 409

410 411

412

INSTINSKY, Hermes 77 (1942) 3 3 7 f . ( = IDEM, in: Ideologie und Herrschaft . . . [see η. 372 above] 4 3 9 f . ) . GAGÉ, Le T e m p l u m Urbis' . . . (see η. 364 above) 176. E . g . Ammianus Marcellinus 14,6. O n this point cf. PASCHOUD 62 n. 141 for pagan treatments of the ages of Roma. Claudian 28,361 ff. (Honorius); 2 2 , 3 2 2 (Stilicho); 15,17íf. Qupiter).

4 1 3

PASCHOUD 1 5 4 f . ;

414

Rutilius Namantianus 2,41 ff. 2,55. l,47ff.

415 4,6

167.

THE GODDESS ROMA

1025

and so it remained a part of heaven, 417 as it had so long before for Cicero. Christian politicians wished to associate themselves with the pagan theme of Roma Aeterna·, inscriptions honor Arcadius and Honorius for their restoration of the urbs aeterna;418 a medallion of 410 carries the legend invicta Roma aeterna;419 and there are mentions of the eternity of Rome in the Theodosian Code. 4 2 0 And the Christian poet Prudentius brings the myth of Roma Aeterna into Christianity with virtually the same phrases by which Jupiter had long ago been said to have promised eternal dominion for Aeneas and his descendants: his ego nec metas rerum nec tempora pono, imperium sine fine dedi. (Aeneid 1,278—9) denique nec metas statuii nec tempora ponit, imperium sine fine docet, . . . (C. Symm. 1,541—2) But the Church fathers of the early fifth century rejected such pagan personifications and the myths of Rome's eternity. Jerome identified the nomen blasphemiae of the Apocalypse as Roma Aeterna, yet even he was shocked and depressed by the fall of Rome to Alaric. 4 2 1 Augustine also attacked the pagan myth of eternal Rome and the identification of the Roman Empire with the kingdom which Daniel had prophesied would endure forever. 422 Yet Augustine borrows the Vergilian phrase impenum sine fine to describe the kingdom of God and the pagan and Christian conceptions are often linked thereafter. 423 It was perhaps that shrewd political pope, Leo the Great, who did most to advance the Christian accomodation to, and assumption of, the idea of Roma Aeterna. Leo develops Prudentius' idea that St. Peter and St. Paul have transformed Rome's eternity from a pagan myth to a Christian guarantee, and of course this is closely tied to Leo's attempts to assure the supremacy of the see of Rome. 4 2 4 Leo's political theology may now seem a strange mixture, but it served his purposes ; and one of his primary legacies to the Middle Ages was the continuing idea of the eternity of Rome.

IX.

Conclusion

This monograph has traced the goddess Roma from her origins in the Hellenistic world to her acceptance by Christian propagandists at the end of anti417 418 419 420

421

422

423

Libanius Epistulae 435 (ed. R. FOERSTER, vol. X p. 425). CIL VI 1 1 8 8 - 1 1 9 0 . PRATT, Journal of the History of Ideas 26 (1965) 30. E.g. 15,1,11; for a list of references, cf. MOORE, Transactions and Proceedings of the American Philological Association 25 (1894) 38f. Nomen blasphemiae: Epist. 121,11; but cf. In Ezech. lib. 1 praefatio: in una urbe totus orbis interiit. Epist. 199; Daniel 2,36ff.; cf. J. W. SWAIN, The History of the Four Monarchies. Opposition History under the Roman Empire, Classical Philology 35 (1940) 1—21. D e civitate Dei 2 , 2 9 .

424

PASCHOUD

319-322.

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MELLOR

quity. During those centuries Roma underwent numerous transformations, and the significance of these transformations can only be understood within the specific historical contexts. But Roma retained one characteristic among all who honored her, whether Greeks or Romans, courtiers or provincials, pagans or Christians: the essentially political nature of this goddess. Any discussion of ancient religion must attempt to bridge the vast conceptual chasm that divides us from the polytheistic peoples of antiquity. And language itself, which structures and categorizes our ideas and experience, constitutes a major obstacle. For modern man, there is little difficulty in distinguishing religion from philosophy, or from science, or from politics. But those distinctions are hardly universal categories. A thirteenth century thinker would find our clear division of religion and philosophy rather startling, and our marriage of logic and mathematics equally surprising. So too, our discrete categories of religion and politics were inexorably linked in ancient societies. Gods were honored by groups of men — families and states — and membership in those communities necessitated at least nominal devotion to their gods. Belief and disbelief were political acts, and this political substructure underlay religious conflict from Socrates to the Christian martyrs. But these words — 'religion' and 'polities' — define modern conceptions and so must import confusion into discussions of Greek and Roman history. As with 'democracy', 'war', 'poverty', 'revolution,' and 'tyranny', we cannot forego our own language because the ancients would not understand these terms. But we must keep clearly in view how these conceptions diverge from those of the Greeks and Romans. With this extended caveat, I would emphasize again the political role played by Roma and her use in Hellenistic diplomacy and Roman imperial ideology. Official religion in the Hellenistic age had become increasingly concerned with survival and well-being in the temporal world — personal and spiritual concerns surfaced in the growing mystery religions and popular philosophical schools. Thus many Greeks doubtless considered Roma to be a genuine (and powerful) goddess and had a deep devotion to her, but she had little spiritual impact and her historical importance stems from her place in the nexus of political relationships. But even when terminological difficulties can be resolved, there are legitimate disagreements over the nature of such political cults. The exchange between C H R I S T I A N H A B I C H T and C H A R L E S E D S O N on the cults of living men in Greek cities is an excellent example of such a disagreement. 4 2 5 Like HABICHT, I am more interested in the 'political' aspect of these cults since I believe that it is on the political level that this evidence can be most fruitfully used by the historian. That interest has been evident throughout this monograph. The cult of Roma was first developed to enable the Greeks to deal with the increasing military and political importance of the Roman state through the familiar methods of Hellenistic diplomacy. Just as Rome's dominion replaced that of the Hellenistic monarchs, so cults of Roma grew up in cities that had once worshipped the kings. Roma was the deification of the Populus Romanus, 425

HABICHT, Gottmenschentum 236ff.; EDSON, Classical Philology 53 (1958) 61—65.

THE GODDESS

ROMA

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a divine representation of the Romans themselves which explains why she could not easily be worshipped in Rome: the Romans were the object of such cults. This goddess was an idealized divinity, sometimes associated with the Olympians, but more often assimilated into the forms of the Hellenistic ruler-cult. And when a Roma appears on Roman republican coinage, she is hardly this goddess, but the portrait of the eponymous Rhome invented by Greek mythographers to explain the name of the city. 426 Roma was a Greek goddess, invented to serve Greek purposes. There are hardly parallels between such a Hellenistic goddess and the Genius Populi Romani which derives from the shadowy forces of old Roman beliefs: lares and penates, genius and numen. Though Roma and the Genius Populi Romani might appear side by side on historical reliefs of the Empire, they spring from different traditions and independent sources. As we have seen, until the last decades of the Republic the Latin word Roma could only refer to the physical city of Rome and, even then, it only became a collective or personification of the Romans. It does not refer to a goddess until the poetry of the Augustan age. Greek cities had long linked Roma with Roman proconsuls and soon after Actium the cities of Asia established a cult and temple of Roma and Augustus at Pergamum. This foundation, once permitted by the emperor, was.imitated by provinces, cities and even kings throughout the East and provided for Augustus the model for the introduction of the imperial cult in the West. But caution was necessary. After the virulent campaign in Italy against Antony's oriental leanings, Augustus could hardly bring an eastern goddess directly to Rome. Though Roma appeared in the art and literature of the capital, her cult was first introduced into the provinces (and not into the most highly Romanized provinces). And Roma also changes: she is not merely a Greek personification of the Roman people but, like patria, she embodied Rome's noble past as well. On the Ara Pacis, she symbolizes the germinal force of Rome which will engender the new golden age. Now Roma may draw on native Roman myths and beliefs: Terra Mater; Genius Populi Romani; Rhome; and especially Vesta. The Roma brought to the West under Augustus is more symbolic and more remote from political reality than θεά 'Ρώμη. Augustus found in these cults a means of linking the imperial house with the destiny of the state in a form which forged for the first time religious and ideological links between Rome's eastern and western subjects. Roma now begins the transition from deification of the Roman people to the primary symbol of the Empire. But that process had only just begun. Through Roma's appearance in art and literature, we can see new images and associations — notably her increasing links with Vesta. She remains linked with the emperor as Roma and Augustus came to replace Vesta and Jupiter Capitolinus as the pignora imperii Romani the guarantors of Rome's survival. And conversely, through her association with the imperial cult Roma's popularity grew since she became a necessary adjunct 426

A particularly anachronistic projection of the goddess Roma back to the early Republic occurs in David's famous treatment of Brutus and his sons where a silhouette of the Hadrianic Roma Aeterna appears on the left side of the composition.

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to the most direct expression of political loyalty. The worship of Roma, once spontaneous in the East, was increasingly carefully shaped and directed by the imperial court as an integral part of official ideology. For more than a century after Augustus, Roma was still not worshipped in Rome itself. Roma had from the first been for 'foreigners': Greeks and distant provincials. But the Empire was changing as was Rome's place in it. The Flavians came from rural Italy and the Antonines, from Spain and Gaul. So Vespasian established provincial cults of the emperors in the most Romanized of the western provinces — Gallia Narbonensis, Africa, and Baetica. The Empire had become more cosmopolitan and there was little difference between a Roman of Rome and a Roman of Gaul. All might soon equally worship Roma as symbol of their common Empire. It was the philhellene Hadrian who finally introduced the cult of Roma into the capital. The emperor himself drew up the plans for the great temple dedicated to Roma Aeterna and Venus Felix. Hadrian had not merely admitted the Greek θεά 'Ρώμη to the Forum, for the very idea of Rome had been transformed. Roma became a common symbol throughout the Empire of the civilizing force that the city on the Tiber had brought to the ancient world, and of the eternal survival of that civilization. Thus Roma remained a central element in the political symbolism of the Empire even after Rome itself was no longer the locus of temporal authority. In the Christian Empire the divinity of Roma became irrelevant while her symbolic force increased. Though the Christians rejected the gods and goddesses of pagan antiquity, they retained some personifications for the political and moral virtues which they enbodied. Amidst the increasing insecurity of the later Roman Empire, Roma Aeterna symbolized the cultural traditions and political institutions which seemed to provide a bulwark against impending chaos. Thus she was adopted by the Christians and survived into the Middle Ages and the Renaissance: the Greeks' deification of their barbarian conquerers now became for a thousand years the very symbol of civilization.

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Roma and Augustus on the Gemma Augustea, Kunsthistorisches Museum, Vienna. Helmeted Roma in Imperial Procession, Cancelleria Relief, Panel A.

III Roma Welcomes Trajan, Arch of Constantine. IV Roma Receives Hadrian, Palazzo dei Conservatori. V

Returning Emperor Greeted by Mars and Roma, Aurelian Panel, Arch of Constantine.

VI

Statue of Roma in the Forum of Ostia.

VII Roma presides over Apotheosis of Antoninus and Faustina, Base of Column of Antoninus Pius, Vatican Museum.

Archäologische Denkmäler zu den römischen Göttergestalten v o n H E N N E R VON H E S B E R G , M ü n c h e n

Inhalt Einleitung

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Verzeichnis der Abkürzungen

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I. Götterbilder in ihrem kultischen Zusammenhang (Nrr. 1—6)

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II. Götterdarstellungen an öffentlichen Gebäuden (Nrr. 7—30)

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III. Götterdarstellungen an privaten Gebäuden (Nrr. 31—43)

1115

IV. Götterdarstellungen an Gegenständen des täglichen Lebens (Nrr. 44—48)

1148

V. Götter in erzählenden Darstellungen (Nrr. 4 9 - 6 0 )

1167

Abbildungsverzeichnis

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Index

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Einleitung In historischer Zeit glaubten die Römer, ihre Götter anfangs bildlos verehrt zu haben. Nach Gründung der Stadt seien mehr als 170 Jahre vergangen — so berichtet es Varrò (fr. 18 CARDAUNS) —, bis das erste Kultbild (simulacrum) aufgestellt wurde. (Vgl. R. MUTH, Vom Wesen römischer 'religio', A N R W II, 16,1, hrsg. v. W. HAASE [ B e r l i n - N e w York 1978] 333ff.) Dabei dachte er wohl an die Terrakottastatuen auf dem Kapitol. Wie andere Quellen mitteilen, haben etruskische Künstler diese Bilder verfertigt; ihnen verdankten die Römer also die ersten in bildliche Form gesetzten Götter gestalten. Von diesen Darstellungen ist aus Rom selbst (vgl. N r . 8) wenig erhalten, schon gar nicht von den Kultbildern. Allein von der Ausstattung der Tempel mit figürlichen Terrakotten finden sich einige Reste. Mit den Eroberungszügen im Osten änderte sich das Bild, und es kamen neue Materialien hinzu. Wie Plinius (n.h. 34,34) berichtet, wurden vor dem Kriege mit Antiochos III. nur Götterbilder aus Ton oder H o l z aufgestellt, mit dem aufkommenden Luxus fanden aber auch Metalle und Marmor Verwendung. (Vgl. TH. KÖVES-ZULAUF, Plinius d. A. und die römische Religion, A N R W II, 16,1 [1978] 275ff.). Diese Aussage ist bestimmt von moralischen Bedenken gegen den aus dem Osten stammenden Luxus. Zwar war schon früher eine Fülle von

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Bildern als Kriegsbeute nach R o m geschleppt und dort zum Schmuck der Heiligtümer und der öffentlichen Plätze neu aufgestellt worden. Der Ausgriff auf den Osten konfrontierte die Römer aber zum erstenmal mit einer Vielzahl von Kunstwerken hoher Qualität und beeinflußte damit auch die Art und Weise, wie sie ihre Götter darstellten. Denn es war auf die Dauer mit ihrem Selbstverständnis als vorherrschende politische Macht kaum zu vereinbaren, über Kunstwerke zu verfügen, die dem Vergleich mit den griechischen Vorbildern nicht standhalten konnten. So deckten die Mitglieder der römischen Oberschicht den Bedarf der zur eigenen repräsentativen Selbstdarstellung notwendigen Werke bald nicht mehr allein durch Raub oder Ankauf aus Griechenland. Da die Stücke trotz moralischer und politischer Widerstände immer stärker für die private Sphäre der einzelnen Adelsfamilien vereinnahmt wurden, war es bald vorteilhafter, die Werke am O r t selbst, in R o m oder zumindest in Italien, herstellen zu lassen. So entstanden dort im 2. und im 1. J h . v. Chr. Produktionsstätten, die den Wunsch nach qualitätvollen Bildwerken befriedigen konnten. Bis zu der Zeit, in der das Christentum Uberhand nahm, war für diese Werkstätten, die von der Verfertigung plastischer Werke lebten, die Herstellung von Götterbildern sicher ein Haupterwerbszweig. So berichtet Tertullian (De idololatria 8) die Klagen der zum Christentum übergetretenen Handwerker: sie würden brotlos werden, wenn sie keine Götterbilder mehr schaffen dürften. (Vgl. W . SCHÄFKE, Frühchristlicher Widerstand, A N R W II, 23,1, hrsg. v. W . HAASE [Berlin—New York 1979] 540f.). Die meisten der hier vorgestellten Werke entstammen dem Zeitraum von der späten Republik bis zur Herrschaft Konstantins. Damit wird zwar willkürlich ein Ausschnitt herausgegriffen; dieser entspricht aber dem überlieferten Bestand an archäologischen Denkmälern. Denn die größte Zahl der Statuen und der anderen figürlich geschmückten Werke, die in den Museen bewahrt werden, entstammt dieser Zeit. Zugleich muß aber der Ausschnitt auf R o m und Italien beschränkt bleiben und können die übrigen Provinzen nur am Rande Erwähnung finden; andernfalls würde das Bild allzu vielgestaltig. In der Regel kann man zudem davon ausgehen, daß sich die Erscheinungen dort in ähnlicher F o r m wiederholen, wenn auch in vielfach geringerer künstlerischer Qualität und mit lokal gefärbten, inhaltlichen Veränderungen. In der Beschränkung auf die hier angedeuteten zeitlichen und räumlichen Grenzen läßt sich aber das eigentliche Anliegen des Beitrages schärfer herausstellen. Die Beispiele sollen zeigen, an welcher Stelle innerhalb des römischen Lebenszusammenhanges Götterbilder auftauchen und welche Funktion sie dabei haben. Denn mit den Göttergestalten selbst verknüpfen sich ganz unterschiedliche Vorstellungen, da sich in ihnen verschiedene Traditionen widerspiegeln. Die römischen Götter mußten erst sichtbare, in Form gebrachte Gestalt gewinnen und wurden dabei in Anlehnung an eine Fülle zunächst etruskischer, dann griechischer Bildüberlieferungen wiedergegeben. Die inhaltlichen und auch die bildlichen Bezüge können dabei je nach Bedarf wechseln. So 68»

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war Minerva die Beschützerin des Handwerks (Nrr. 1 b, 28), aber auch die Göttin der literarischen Bildung und in dieser Eigenschaft die Schutzgöttin der Bibliotheken (Nr. 37). (Vgl. J . - L . GIRARD, La place de Minerve dans la religion romaine au temps du principat, ob. in diesem Band [ A N R W II, 17,1] 203—232.) Apollo war im Kreis der Musen Hüter des Theaters (Nrr. 26, 27b), zugleich aber als Bruder der Diana Gott der Jagd (Nr. 5a). (Vgl. J . GAGÉ, Apollon impérial, garant des T a t a Romana', ob. in diesem Band [ A N R W II, 17,2] 561—630.) Die Göttergestalten nacheinander gesondert zu besprechen, erscheint deshalb wenig sinnvoll und innerhalb des gesteckten Rahmens kaum möglich. Vielmehr werden die Zusammenhänge geschildert, in denen sie im römischen Leben auftreten und Verwendung finden. In der griechischen und allgemein wohl der antiken Welt waren bis in das 2. Jh. v. Chr. hinein die Götterbilder eine einmalige Schöpfung, die auf die bestimmten Bedürfnisse der Kultes oder der kultisch vorgeprägten Sphäre des Heiligtums oder der einzelnen Stadtplätze ausgerichtet war. Die Terrakottavotive, die eine in der Matrize vorgegebene Form immer neu wiederholten, blieben hingegen ephemere Weihegaben. Voraussetzung für die jeweils individuellen Werke war ein verbindlicher Glaube an die Wirkungskraft der Götter, der eine Vorstellung von ihrer bildlichen Erscheinungsweise mit umschloß. Die allgemeine Gültigkeit der Auffassung änderte sich mit dem politischen Verfall der griechischen Stadtstaaten. Indiz dafür ist die wachsende Kritik an der überkommenen Götterverehrung in den philosophischen Schulen, die neue Systeme erarbeiten. Auch die unteren Bevölkerungsschichten wandten sich neuen Kultformen zu. In der späten Republik und der frühen Kaiserzeit stand der gebildete römische Bürger, zu welcher philosophischen Schule er sich auch bekannte, dem überkommenen Götterglauben und damit auch der Verehrung seiner Bilder im Anschluß an die hellenistische Tradition eher skeptisch gegenüber. Die Bilder wurden in diesen Kreisen mehr ihres ästhetischen Wertes wegen geschätzt; das Bekenntnis zum subjektiven Genuß ihrer Form und Gestalt war zugleich ein Bekenntnis zur griechischen Bildung, mit deren Übernahme es Hand in Hand ging·

Gerade in ihrem Wissen um den Wert dieser Formen konnten sich die Gebildeten hervorheben, und in der Bewunderung und dem Genuß der künstlerischen Qualität fanden sie sich zusammen. Zugleich zeigt sich die Kennerschaft auch in der Vertrautheit mit den dazugehörigen griechischen Mythen. So stellt der Sklave des H o r a z fest, daß ihm selbst die Darstellungen von Gladiatorenspielen — es folgen die Namen zweier berühmter Fechter — ebensoviel bedeuten wie seinem Herrn ein Gemälde des Pausias, womit bezeichnenderweise der Künstler genannt ist (Sat. 2, 7, 95ff.). Und der emporgekommene Freigelassene Trimalchio wird in seiner Unbildung dadurch karikiert (Petron, Sat. 52, I f f . ) , daß er die griechischen Mythen nicht richtig zusammenbringt. Bestimmte Schichten also hatten keinen Zugang zu diesen Kenntnissen. Damit blieben die Vorstellungen der gebildeten Oberschicht für die Gestaltungen innerhalb der künstlerischen Produktion prägend, die von ihr favorisierten Göttergestalten lassen sich besonders deutlich im privaten Bereich

DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN GÖTTERGESTALTEN

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erkennen. Denn um entsprechende Sammlungen der opera nobilia anlegen zu können, mit denen der Besitzer auch materiell sein erworbenes Bildungsgut unter Beweis stellen konnte, genügten die importierten oder neugeschaffenen Stücke nicht mehr: nun wurden die Vorbilder auch kopiert oder nachgeahmt. Das ließ sich um so leichter verwirklichen, als der kultische Zusammenhang zerstört und seine Wiederherstellung nicht mehr erstrebenswert war. Die Rezeption beschränkte sich so vorwiegend auf die Qualität der äußeren Form. Die Bilder selbst wurden hauptsächlich nach ihrem ästhetischen Reiz oder als Wiedergabe eines gefeierten Vorbildes gewürdigt. In beiden Fällen tritt aber ihr Wert als Ausstellungstück hervor. Deshalb konnten als Folge davon auch sehr unterschiedliche Einzelformen der Vorbilder zu einem neuen Werk zusammengestellt werden, womit man eine Summierung ihrer ästhetischen ausdrucksvollen oder inhaltlich bedeutsamen Qualitäten erstrebte (vgl. Nr. 34). Oder die Vorbilder ließen sich umgestalten und zu einer Herme verfremden (Nr. 39), wodurch sich nur noch Teile des Vorbildes heraushoben. Aber allein die Aufstellung in der neuen Umgebung — selbst wenn sich an ihnen nichts verändert hatte — bewirkte auch zugleich ihre neue Interpretation als Ausstellungsstücke. So erscheinen sie entrückt in Nischen oder auf hohen Sockeln, in einer Galerie oder im Garten (Nr. 41a). Diese Bilder erhielten auch keine durch kultische Regeln bestimmte Verehrung, sondern sie bildeten einen Gegenstand andachtsvoller Bewunderung (Plinius, n . h . 36, 27; vgl. TH. KÖVES-ZULAUF, Plinius d. Ä. und die römische Religion, A N R W II, 16,1 [1978] 274ff.). Götterbilder, denen die kultische Verehrung der Hausbewohner galt, finden sich im privaten Bereich hauptsächlich in den Lararien (Nr. 31). Sie weisen aber in der Regel nur ein kleines Format auf (Nr. 32, 33). Vom Genius und den Laren einmal abgesehen, ist es dort dem subjektiven Willen des Hausherrn überlassen, welchen Gottheiten (Penaten) er den Schutz seiner Tätigkeit und seines Hauses anempfiehlt. Meist sind es verschiedene Götter, deren Hilfe er ersehnt, die er in diesen Hauskapellen verehrt und denen er dort Opfer bringt. Wie weit die individuelle Verehrung ging, wie stark man die Bilder als Heilsbringer sah oder wie sehr auch die Zwänge der Konvention die Wahl bestimmten, läßt sich hier wie auch in anderen Zusammenhängen an den Denkmälern selbst kaum ablesen. Galba soll z. B . eine Fortunastatuette besonders verehrt haben, und die Vorliebe Domitians für Minerva ist bekannt (Nr. 22) (vgl. zu letzterer J . - L . GIRARD, Domitien et Minerve. Une prédilection impériale, ob. in diesem Band [ A N R W II, 17,1] 233—245). Aber dabei ist immer zu bedenken, daß sich die Kaiser in ihrer Wahl auch vom politischen Kalkül bestimmen ließen. Obwohl also die Götterbilder an allen Orten des öffentlichen und privaten Lebens erscheinen konnten, ist es wohl verfehlt, von ihnen insgesamt auf eine besonders göttergläubige Haltung schließen zu wollen (Nr. 20). Dazu war die ursprüngliche Bedeutung der Bilder selbst allzu stark gebrochen und auf verschiedene Weise reflektiert. Die Verhältnisse im öffentlichen Bereich sind offenbar nicht viel anders als die im privaten. Obschon sich gerade in der mittleren Kaiserzeit wieder die Anzeichen mehren, daß ein gewisser Glaube an die vermittelnde Kraft der

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Götterbilder herrschte, bleibt die Einstellung zu ihnen ähnlich abstrakt wie zuvor. Die entsprechenden Werke selbst können für den kultischen Zweck vom Vorrat weg gekauft werden. Plinius d. J. (Ep. 9, 39, 4) ζ. B. möchte ein hölzernes Kultbild in einem ländlichen Ceresheiligtum erneuern und beauftragt einen Mittelsmann, ein neues anfertigen zu lassen oder eines aus dem Vorrat eines Statuenproduzenten zu beschaffen. Man mußte also weder bestimmten, individuellen kultischen Forderungen Rechnung tragen noch war man so sehr an religiöse Vorstellungen gebunden, daß nur eine bestimmte Bildform genügt hätte, die einen besonderen, an den Verfertiger gerichteten Auftrag bedingt hätte. So hat selbst das Kultbild einen stärker auf darstellende Repräsentation bezogenen Wert, und ein entsprechendes Marmorbild hätte an jeder geeigneten Stelle im öffentlichen wie im privaten Bereich als Kultbild oder Ausstellungstück Verwendung finden können. Im öffentlichen Leben waren es zunächst die Heiligtümer, die den Schmuck mit Götterfiguren empfingen. Abgesehen von den Kultbildern (Nrr. 7—10) kamen die Statuen und Bilder am Tempelgebäude selbst und im abgegrenzten Bezirk des Heiligtums hinzu. Während bis in das 2. Jh. v. Chr. hinein am Tempel erzählende Bilder die Taten der Götter schildern, erscheinen die Götter später vielfach nur in repräsentativer Reihung, ζ. B. im Giebelfeld (Nrr. 11, 12); vor Augen geführt werden dabei nicht mehr die Ereignisse, die die Götter jeweils an dem Ort ihrer Verehrung lebendig werden ließen, sondern ihre bildhafte Erscheinung. (Vgl. J . F. STAMBAUGH, The Function of Roman Tempels, A N R W II, 16,1 [1978] 554ff., 586f. u. a.) Auch die monumentalen Weihgeschenke, ursprünglich ein Zeichen der im Heiligtum repräsentierten Opferbereitschaft der einzelnen Glieder des Staates und der Gesellschaft und später der Kultgenossenschaft, gewinnen nun eine neue Form. Sie stellen nicht mehr eine Reihung individueller Gaben dar, sondern passen sich in die Ausstattung des Heiligtums ein und sind darauf in ihrer Gesamtheit bezogen (Nrr. 14 — 16). Vielfach wird der Statuenschmuck bei der Errichtung der Hallen von den ausführenden Beamten oder den Stiftern gleich mit ausgeführt. Die öffentlichen Bauten abgesehen von den Heiligtümern erhielten seit dem 1. Jh. v. Chr. reichen Statuenschmuck. Das Theater des Scaurus soll in seiner Dekoration 3000 Statuen umfaßt haben (Plinius, n. h. 34, 36. 114), zu denen noch die reiche übrige Ausstattung hinzutrat (vgl. auch Τ Η . K Ö V E S - Z U L A U F , Plinius d. Ä. und die römische Religion, A N R W II, 16,1 [1978] 277ff.). Die Statuen waren gleichsam ein notwendiges Schmuckelement (ornamenta) für ein entsprechend ausgeführtes Gebäude (Nrr. 26—29). Dazu gehörten dann auch die Götterdarstellungen. Der Statuenschmuck gewährleistete eine überhöhte, vom Alltag und der Arbeitswelt abgehobene Sphäre, wie man sie zuvor in dieser ausgeprägten Form nur an Sakralbauten gekannt hatte. Jetzt aber waren die Götterfiguren in ihren Bildern immer gegenwärtig und versprachen Erfüllung der Wünsche, die sich mit dem Zweck des Gebäudes verbanden. Hierin zeigt sich ebenfalls eine neue Entwicklung, die sicher unterschiedliche Ursachen hat. Einen Teil ihres auch in Kunstwerken privatisierten

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Vermögens stellten die Mitglieder der reichen Oberschicht damit wieder der Öffentlichkeit zu Verfügung. Aber auch die Bauten selbst erforderten den Schmuck, da so der in ihnen liegende repräsentative Anspruch deutlicher z u m Ausdruck kam. In der Zeit davor offenbarte er sich hingegen in anderer F o r m , da die öffentliche Bautätigkeit zumindest ihrem ideellen Anspruch nach von der Allgemeinheit getragen wurde, wodurch es unmöglich blieb, mit einem individuell abgestimmten Programm hervorzutreten. Es werden beim Statuenschmuck öffentlicher Bauten demnach ähnliche Entwicklungen deutlich wie bei den privaten Anlagen; allerdings blieb natürlich die Kontrolle der Öffentlichkeit stärker und mußte v o m Bauherrn auch berücksichtigt werden. Diese verschiedenen Gesichtspunkte bestimmten die Auswahl der Statuen, wobei sich abstrakte Regeln herausbildeten. Man war bemüht, die inhaltliche Qualität der Bilder mit der Funktion der Gebäude abzustimmen. Die Statuen mußten dem allgemeinen Charakter der Anlage entsprechend (decorum) sein. So überliefert Vitruv (7, 5, 6), wie unpassend (indecens) die Leute von Alabanda ihre Statuen auf den öffentlichen Plätzen verteilt haben, und derselbe Autor bemüht sich auch an anderen Stellen (1, 7, 1 ff.), diese Vorstellungen zu systematisieren. Es blieb allerdings immer ein großes Spektrum an Möglichkeiten erhalten, aus denen die Stifter wählen konnten. Athena oder Apollo mit den Musen können so im Theater auftauchen (Nrr. 26, 27, 51a), die Stadt- oder Schutzgöttin der Stadt an den Toren ( N r . 23, 24), Meergötter in N y m p h ä e n (vgl. S. SETTIS, 'Esedra' e 'ninfeo' nella terminologia architettonica del m o n d o romano. A N R W I, 4, hrsg. ν. H . TEMPORINI [ B e r l i n - N e w Y o r k 1973] 683ff., bes. 715ff., 731 u. a.) und Thermen ( N r . 29) und die Siegesgötter an den Triumphbögen ( N r . 25 a) (vgl. J . R . FEARS, The Theology of Victory at R o m e : Approaches and Problems, ob. in diesem Band [ A N R W II, 17,2] 736 — 826), von dem weiteren Schmuck mit den Kaiser- und Ehrenstatuen und den Kopien nach griechischen opera nobiltà einmal abgesehen. Diese Prinzipien galten ebenfalls im privaten Bereich, nur meist individueller zugeschnitten. So tadelt Cicero (Ad fam. 7, 23, 2) die Auswahl, die M . Fabius Gallus für ihn getroffen hat. Er als Friedensstifter könne sich keine Marsstatue in seine Palästra setzen, sondern ziehe dafür besser geeignete Statuen vor. U n d das Bild der Athena stand gleichermaßen in privaten wie in öffentlichen Bibliotheken ( N r . 37). Die Gliederung des nachfolgenden Tafelteiles (S. 1 0 4 0 - 1 1 9 9 , A b b . N r . 1—60) betont den ursprünglichen Zusammenhang, in dem sich die Götterbilder befanden. Im zweiten ( N r r . 7 - 3 0 ) und im dritten ( N r r . 3 1 - 4 3 ) Abschnitt sind Götterdarstellungen, die zur festen Ausstattung der Gebäude gehörten, behandelt, und zwar zuerst Götterdarstellungen öffentlicher und danach solche privater Anlagen. Der erste Abschnitt (Nrr. 1—6) ist den Bildern in ihrem kultischen Zusammenhang gewidmet. Kult- und Prozessionsbilder waren vielfach wohl aus vergänglichem Material und sind deshalb meist zerstört. So müssen die indirekten Zeugnisse und die Wiedergaben in erzählenden Darstellungen weiterhelfen.

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HENNER VON HESBERG

In vielfältiger Weise werden Götterdarstellungen auch zum Schmuck von Gegenständen des täglichen Lebens verwandt (Nrr. 44—48). Sie sollen mit ihrer bildlichen Gegenwart die Funktion der Dinge unterstreichen und mit ihrem Bild den Wunsch nach bestmöglicher Nutzung des Gegenstandes zum Ausdruck bringen. So erscheinen Minerva als Göttin des Handwerks am Gegengewicht einer Schnellwaage, Luna und Sol als Lichtgötter an einer Lampe und Apollo und Salus als Garanten blühender Gesundheit am Deckel einer Schminkdose. Den Abschluß bilden Proben von Bildern mit Göttern in erzählenden Darstellungen (Nrr. 49—60). Es sind vor allem griechische Mythen, die dort geschildert werden. Diese Mythen wurden auch in die lateinische Literatur aufgenommen und waren der gebildeten Oberschicht bekannt. In dem Wissen um diese Erzählungen ließ sich die Vertrautheit mit der griechischen Bildung demonstrieren. So werden die Bilder oft zum Schmuck der privaten Sphäre eingesetzt. Sie erscheinen in der Wand- und Fußbodendekoration und am Geschirr. Vielfach wird dabei der antiquarische Aspekt bestimmter Szenen besonders betont, andererseits sind auch erotische Motive aus den Mythenschilderungen beliebt. Beides war den früheren Zeiten nicht fremd, stand aber bei Götterdarstellungen weniger im Vordergrund. Eine zusammenfassende Ubersicht über die einzelnen Göttergestalten läßt sich dann mit Hilfe des Index (unten s. 1198ff.) gewinnen. Allerdings konnten nicht alle Mitglieder des römischen Pantheon in gleichem Maße Berücksichtigung finden. Einige Figuren wie Minerva oder Apollo stehen als Beispiele im Vordergrund. (Im übrigen sei der Leser auch auf die Abbildungen zu folgenden Beiträgen in diesem Band verwiesen: J . R. FEARS, The Cult of Jupiter and Roman Imperial Ideology, ob. [ A N R W II, 17,1] 3 - 1 4 1 ; J . - L . GIRARD, La place de Minerve dans la religion romaine au temps du principat, ob. [II, 17,1] 203—232; A. C O M B E T F A R N O U X , Mercure romain, les 'Mercuriales' et l'institution du culte impérial sous le principat augustéen, ob. [II, 17,1] 457—501; R. TURCAN, Janus à l'époque impériale, ob. [II, 17,1] 3 7 4 - 4 0 2 ; J . R. FEARS, The Theology of Victory at Rome: Approaches and Problems, ob. [II, 17,2] 7 3 6 - 8 2 6 ; DERS., The Cult of Virtues and Roman Imperial Ideology, ob. [II, 17,2] 8 2 7 - 9 4 8 ; und R. M E L L O R , The Goddess Roma, ob. [II, 17,2] 950-1030).

DENKMÄLER

ZU

DEN

RÖMISCHEN

Verzeichnis der AA. Adi. AJA. AM. ANRW

GÖTTERGESTALTEN

Abkürzungen

Archäologischer Anzeiger Annali dell'Istituto di Corrispondenza Archeologica American Journal of Archaeology Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Institutes, Athenische Abteilung. Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung, hrsg. v. H . TEMPORINI u . W . HAASE ( B e r l i n - N e w Y o r k

ArchCl. ARW. AW. BdA. BJb. BullCom. EAA. HELBIG4

Jdl. L A ROCCA—DE V O S ,

Guida MdL MeFRA. MemAccLinc. Mem Am Ac. MemPontAcc. NSc.

ÖJh.

PARIBENI, T e r m e

RE. RendPontAcc. RivItNum. RM. RUESCH, Guida ScHEFOLD, Wände

1039

1972ff.)

Archeologia Classica Archiv für Religionswissenschaft Antike Welt Bollettino d'Arte Bonner Jahrbücher Bullettino della Commissione Archeologica Comunale di Roma Enciclopedia dell'Arte Antica Classica e Orientale W . HELBIG, Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer Altertümer in R o m , 4. Auflage (Tübingen 1963 — 72) Jahrbuch des Deutschen Archäologischen Institutes E. LA ROCCA und M . und A. DE VOS, Guida archeologica di Pompei (Roma 1975) Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Institutes Mélanges de l'Ecole Française de Rome. Antiquité Atti della Accademia Nazionale dei Lincei, Memorie Memoirs of the American Academy in Rome Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, Memorie Notizie degli Scavi di Antichità Jahreshefte des österreichischen Archäologischen Institutes in Wien R . PARIBENI, Le Terme di Diocleziano e il Museo Nazionale R o mano 2 (Rom 1932) PAULYS Realencyclopedie der classischen Altertumswissenschaft, Neue Bearbeitung, begonnen von G . WISSOWA Atti della Pontificia Accademia Romana di Archeologia, Rendiconti Rivista Italiana di Numismatica Mitteilungen des Deutschen Archäologischen Institutes. Römische Abteilung ('Römische Mitteilungen') A. RUESCH, Guida illustrata del Museo Nazionale di Napoli (Napoli 1908) K. SCHEFOLD, Die Wände Pompejis (Berlin 1957)

1040

HENNER VON HESBERG

i A T R I ' D E V M E T N A V I S , S A L V I Ä E \ C ) T O . S L A V D Í A

M

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la.

Ñ Τ

V S C H Ì

DENKMÄLER

ZU DEN RÖMISCHEN

I. Götterbilder in ihrem kultischen

GÖTTERGESTALTEN

1041

Zusammenhang

Uberführung des Kultbildes der Magna Mater, Altar Rom, Kapitolinisches Museum Marmor, h. 87 b. 59 cm

(1 a)

Die Vorderseite diese Altares, den Claudia Syntyche wohl in der Mitte des 1. Jh.s η. Chr. am Tiberufer unterhalb des Aventin hat aufstellen lassen, schildert eine Szene aus sehr viel früherer Zeit. Auf den Rat der Gottheit holte man im Krisenjahr 205 v. Chr. den schwarzen Stein, der in Pessinus in Kleinasien mit im Zentrum der Verehrung für die Magna Mater stand, nach Rom. Das Schiff, das ihn transportierte, lief auf dem Tiberufer fest. Wie durch ein Wunder konnte es die Vestalin Claudia Quinte allein wieder flottmachen. Sie ist hier dargestellt, wie sie mit einer heiligen Binde (ínfula) das auf dem Trockenen liegende Schiff zurück in das Wasser zieht. Auf dem Schiff ist das Sitzbild der Magna Mater wiedergegeben, dahinter eine Hütte, vielleicht das Behältnis für den Stein. Kultbilder wurden mehrfach auch unter weniger bewegten Begleitumständen nach Rom übertragen. Es war offenbar ein übliches Mittel, einen Kult dort heimisch zu machen. E. SCHMIDT, Kultübertragungen (Religionsgeschichtl. Versuche und Vorarbeiten 8, 2, Gießen 1910) Iff. RE Suppl. 5 (1931) 508f s. v. Kultbild (Rom) (V. MÜLLER) zur evocatio. HELBIG 4 2 (1966) N r . 1175 ( E . SIMON).

M. J. VERMASEREN, Corpus Cultus Cybelae Attidisque Bd. 3. Italia-Latium (Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain 50, Leiden 1977) 45 Nr. 218 Taf. 113.

1042

HENNER VON HESBERG

I L O N 1 S

DENKMÄLER ZU D E N RÖMISCHEN

Ubergabe des Kultbildes der Minerva, Altar Rom, Kapitolinisches Museum Marmor, h. 90, b. 55 cm

GÖTTERGESTALTEN

1043

(1 b)

Der Verehrung des Götterbildes auf der Vorderseite entspricht auf der Rückseite die Szene mit der Einsetzung des Kultes. Ein in der Größe herausgehobener Togatus übergibt zwei Männern links das Bildnis der kriegerischen Minerva. Der Altar ist in augusteischer Zeit entstanden. Es ist also Augustus, der in seiner Eigenschaft als Pontifex Maximus den ministri das Bild überreicht. Die ministri sind, wie aus den Inschriften hervorgeht, Sklaven und, wie die Nebenseite im unteren Teil verdeutlicht, Zimmerleute. Auf dieser Seite sind oben die Opfergeräte dargestellt, wie Flamenmütze, Augurstab und Opfermesser, darunter dann die Geräte zur Holzbearbeitung wie Säge, Beil, Axt und Glättinstrumente. Uber allen Szenen hängen Götterbinden (infulae). Athena war die Göttin der handwerklichen Geschicklichkeit. Ihre Hilfe riefen die Werkleute bei der Arbeit herbei (Ovid, Fast. 3, 815ff.). Zugleich ist der Altar auch ein Dokument für die augusteische Religionspolitik mit ihrem Bemühen, alte Kulte wieder zu beleben und neu zu ordnen. Der Princeps selbst richtet die Kulte ein und bindet damit die unterschiedlichen Bevölkerungsschichten stärker an seine Person. K. LATTE, Römische Religionsgeschichte ( H d A W V, 4, München 1960) 165 f. 294 ff. (zur augusteischen Religionspolitik). H E L B I G 4 2 (1966) N r . 1238 (E. S I M O N ) .

1044

HENNER VON HESBERG

DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN GÖTTERGESTALTEN

Prozession mit Götterbildern, Fries von einem Grabbau

1045

(2)

Chieti, Museo Nazionale Kalkstein, h. 5 9 , 5 cm Die Friesplatten gehören zu der Ausstattung eines Grabbaus bei Amiternum wohl aus claudischer Zeit. Auf anderen Platten sind Gladiatorenkämpfe dargestellt. Vielleicht standen sich die Szenen im kreisrunden Vorraum des Grabes gegenüber; denkbar bleibt aber auch, daß sie zum Schmuck von nach außen zur Gräberstraße geöffneten Exedren gehörten. Dargestellt ist eine pompa, mit der wohl die Gladiatorenspiele eröffnet wurden. Zuerst fährt Victoria mit der Siegespalme auf einem Wagen {tensa) vorbei, ein zweiter Wagen mit der Gestalt des Mars — gerade noch kenntlich an Lanze und Helm — schließt sich an. Die übrigen Figuren werden auf Tragegestellen {ferculo) vorbeigeführt. Nach Mars folgen Iuppiter mit dem Blitz in der Rechten, dann Iuno, und schließlich darf man wohl noch Minerva ergänzen, so daß man in dieser Gruppe die kapitolinische Trias sehen könnte. Daß Götterbilder in dieser Art auf fercula bei Prozessionen mitgeführt wurden, ist vielfach bezeugt. Auch lebende Menschen konnten die Göttergestalten mimen, meist waren es aber wohl Bilder aus Holz oder Bronze. Victoria (vgl. Nr. 26) und Mars passen in diesem Zusammenhang recht gut zu dem kriegerischen Charakter der Gladiatorenspiele. Die drei nachfolgenden Gestalten sind dann die Schutzgötter der Stadt (Nr. 8), die bei dem Fest nicht fehlen durften. Bezeichnend ist auch die subjektive Interpretation eines solchen Zuges durch Ovid (Amores 3, 2, 44ff.), der alle Götter in ihren Eigenschaften auf sich bezieht. Zunächst aber sollten sie natürlich mit ihrer Gegenwart den Festen eine weihevolle Stimmung geben. S. Vittorino (Amiternum), NSc. 1917, 332ff. Scultura municipale dell'area Sabellica tra l'età di Cesare e quella di Nerone, Studi Miscellanei del Semin. di Archeol. dell' Univ. di Roma 10, 1966, 39ff. Taf. 19ff. V. CIANFARANI, Schede del Mus. Naz. di Antichità degli Abruzzi, 4. Ser. (Chieti 1973) letzte Tafel. Zu den fercula: P . W O L T E R S , Ein Bild der Kybele, in: Festschrift G. Habich (München 1928) 78 ff. Zur pompa·. G. WissowA, Römische Götterbilder, Neue Jahrbb. f. d. Klass. Altertum 1, 1898, 161 ff. = IDEM, Gesammelte Abhandlungen zur römischen Religions- und Stadtgeschichte (München 1904) 2 80 ff. F . FORNARI,

A.

LA REGINA,

1046

HENNER VON HESBERG

DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN

GÖTTERGESTALTEN

Fortunae von Antium und Praeneste, Götterbilder Palestrina, Museum Marmor, h. 50 cm

1047

(3)

In den beiden Figuren sind wohl die Fortunae von Antium und Praeneste zu sehen, die in Palestrina wegen ihrer Orakelkraft Stadtrecht hatten. Sie sind, im Unterkörper verkürzt, beide sehr ähnlich gestaltet, nur weicht der Fall des hochgegürteten Chitons etwas voneinander ab. Die beiden Statuen sind als Prozessionsbilder gedacht, allerdings nicht auf eigenen ferculo, stehend, sondern direkt mit jeweils zwei Tragstangen verbunden, die in Löwenköpfen enden. Abgestellt sind sie auf einer Kline, vor deren Polster sich eine Schlange als Hinweis auf den chthonischen Charakter des Orakels windet. Aber deutlich sind auch die gedrechselten Füße der Kline zu sehen u n d die seitlichen Fassungen des Sitzkissens. Es handelt sich also u m e i n p u l v i n a r , um eine Kultkline. Auf solchen wurde am Jahrestag der G r ü n d u n g des Heiligtums oder an anderen hervorgehobenen Festtagen das Bild der Gottheit abgestellt, damit sie von dort ihr O p f e r empfangen könne. In Fällen besonderer N o t wurden aber auch Prozessionen zu den einzelnenpulvinaria der Götter veranstaltet (lectisternium). Dabei wurde jeweils f ü r ein Götterpaar — wie man es auch hier sieht — ein pulvinar eingerichtet. Weshalb die Götterbilder hier in dieser Form wiedergegeben sind, entzieht sich unserer Kenntnis, denn die Funktion der Statuengruppe in der Antike bleibt unklar. Vielleicht war es ein Votiv, das diese spezielle Aufstellung der Götter im Bild festhalten wollte, vielleicht aber spielt dabei auch die Erinnerung an ein besonders prächtig ausgestattetes Fest mit. Das Werk entstand wohl im dritten Viertel des 1. Jh.s ν. C h r . Κ. LATTE, Römische Religionsgeschichte ( H d A W . V, 4, München 1960) 178 A n m . 1 A b b . 7. O . J. BRENDEL, TWO Fortunae, Antium and Praeneste, AJA. 64, 1960, 41 ff. Taf. 7f. P. ROMANELLI, Palestrina (Roma 1967) A b b . 151. G. JACOPI, Il santuario della Fortuna Primigenia e il Mus. Arch. Prenestino 4 , Itinerari dei Musei, Galerie e Monumenti d'Italia, Roma 1973, 16 Abb. 27. Zum pulvinar. R E XXIII, 2 (1959) 1977f. s. ν. pulvinar (HUG). Z u m lectisternium: RE X I I , 1 (1924) 1108ff. s. ν. lectisternium (WISSOWA).

69 ANRW II 17.2

1048

HENNER VON' HESBERG

D E N K M Ä L E R ZU D E N R Ö M I S C H E N

GÖTTERGESTALTEN

Opfer eines Feldherrn an Mars, Altar oder Sockel

1049

(4a, b, c)

Civita Castellana, Vorhalle der Kathedrale italischer Marmor, h. 104, Durchm. 70 cm Die mit Relief geschmückte Marmortrommel, deren antike Funktion nicht ganz klar ist, schließt unten ein Lorbeerkranz und oben ein Rankenfries ab. Dargestellt ist das Opfer eines unbekannten Feldherrn an Mars. Dem siegreichen Feldherrn setzt Victoria mit der Siegespalme in der Linken den Lorbeerkranz auf das Haupt. Der Krieger selbst — angetan mit Brustpanzer und Helm, aber ohne Beinschienen und Schuhe - bringt dem Mars mit der Spendeschale ein Trankopfer dar. Zwischen beiden steht der niedrige Altar, der mit einer Girlande, einem Bukranion und Lorbeerzweigen geschmückt ist. Der Gott — größer als der Sterbliche vor ihm — hält in der Linken ein Tropaion und in der Rechten den Speer. Überdies ist seine Bewaffnung durch Beinschienen ergänzt. Hinter ihm folgt Venus mit dem Szepter in der Rechten. Auf ihrer Schulter hockt ein kleiner Amor, ein in dieser Zeit verbreiteter Typ, der wohl auf das Kultbild im Tempel auf dem Caesarforum zurückgeht (vgl. Nr. 11). Den Abschluß der Gruppe bildet Vulcanus, angetan mit dem Kittel und der Haube der Handwerker. Er hält in der Linken eine Fackel und in der Rechten einen Hammer. Neben ihm liegt auf dem Amboß die Zange. Bärtigkeit und die nur angedeutete Rüstung lassen bei dem Feldherrn an eine mythische Figur denken. Es ist vielleicht Aeneas, der Mars und Vulcanus als den Schutzgöttern seiner Tätigkeit als Krieger und Feldherr und Venus als der ihm persönlich verbundenen Göttin ein Opfer darbringt. Anderfalls könnte es sich um einen römischen Feldherrn handeln, dessen Opfer als überhöhtes Ereignis geschildert werden soll. R.

Herbig,

Τη. Kraus, VON

69 s

Römische Basis in Civita Castellana, RM. 42, 1927, 129ff. Beil. 15ff. Das Römische Weltreich (Propyläen Kunstgeschichte 2, Berlin 1967) Taf. 177 ( H .

Heintze).

1050

HENNER VON HESBERG

DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN GÖTTERGESTALTEN

1051

1052

HENNER VON HESBERG

D E N K M Ä L E R ZU D E N R Ö M I S C H E N

Opfer an Apollo, Relieftondo

GÖTTERGESTALTEN

1053

(5 a)

Rom, Konstantinsbogen Marmor, Durchm. 236 cm Der Tondo gehört zu einer Serie von acht Reliefs, die in zweiter Verwendung am Konstantinsbogen angebracht wurden, ursprünglich aber von einem Denkmal hadrianischer Zeit stammen. Sie zeigen in unterschiedlicher Weise Jagdszenen: den Aufbruch zum Jagdzug, die Tierhatz selbst und schließlich die Opfer an die Schutzgötter des Waldes und der Jagd, also an Silvanus und Hercules, an Diana und Apollo. Der Kaiser, dessen Porträt für die neue Verwendung entsprechend umgearbeitet wurde, steht mit einem Begleiter und seinem Pferdeführer vor der Statue des Apollo. Der Gott — herausgehoben durch die hohe Basis — ist reich mit Attributen gekennzeichnet, mit dem Greif, dem Dreifuß und der Lyra und durch die Lorbeerbäume im Hintergrund. Vor ihm brennt auf einem niedrigen, mit einer Girlande geschmückten Altar ein Opferfeuer. Anders als bei dem Monument aus Civita Castellana (Nr. 4) ist hier ein reales Opfer geschildert, bei dem der Gott nicht direkt, sondern nur in seiner Statue anwesend ist. Aber auch diese Schilderung weist über sich hinaus. Sie bekundet dem Betrachter die Verbundenheit des Herrschers mit den Göttern, die pietas Augusti, und führt so eine wichtige Herrschertugend vor Augen, die ihren sinnfälligen Ausdruck im Opfer findet. H. BULLE, Ein Jagddenkmal des Kaisers Hadrian, Jdl. 34, 1919, 144ff. H. P. L'ORANGE—Α. VON GERKAN, Der spätantike Bildschmuck des Konstantinsbogens (Studien zur spätantiken Kunstgeschichte 10, Berlin 1939) 161 ff. I. MAULL, Hadrians Jagddenkmal, ÖJh. 42, 1955, 53ff.

1054

HENNER VON HESBERG

DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN

Opfer an Sol, Relief

GÖTTERGESTALTEN

1055

(5 b)

Neapel, Museo Nazionale Das aus R o m stammende Relief schildert das O p f e r des L. Arruntius Philippus u n d des Q . Codius Iason mit seinem Sohn f ü r das Wohl und zur Erinnerung an Mark Aurel, wie es die Inschrift oben sagt. Die Togati stehen zu beiden Seiten eines kleinen metallenen Tragaltares, auf dem ein Opferfeuer brennt. Hinter dem Altar liegt am Boden der schon getötete Stier. Rechts assistiert der Sohn mit dem Kästchen für den Weihrauch. Das O p f e r wird aber nicht vor einer Kaiserstatue vollzogen, sondern vor der des Sol, der an dem Strahlenkranz kenntlich ist. Gemeint ist wohl Sol Invictus, dessen kultische Verehrung sich in antoninischer Zeit stark verbreitet. Es wird also einerseits die Loyalität der Dargestellten dem Kaiserhause gegenüber hervorgehoben, andererseits aber auch ihr Wunsch, daß Sol Invictus selbst sich als einer der mächtigsten Götter um das Wohl des Herrschers sorgen möge. In charakteristischer Weise sind Herrscher- und Götterverehrung miteinander verwoben. RUESCH, Guida N r . 1050. I. SCOTT RYBERG, Rites of the State Religion in Roman Art, M e m A m A c . 22, 1955, 172f. A b b . 104. G . H . HALSBERGHE, The Cult of Sol Invictus (Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain 23, Leiden 1972) 2 7 ff. 45 ff.

1056

HENNER VON HESBERG

DENKMÄLER

ZU DEN RÖMISCHEN

Ein Fest im Heiligtum der Isis, Reliefplatte Rom, Museo Nazionale Romano weißer Marmor, h. 50, b. 149 cm

GÖTTERGESTALTEN

1057

(6)

Das Relief fand sich bei Ariccia in zweiter Verwendung in einem Grab vermauert. Nach stilistischen Kriterien dürfte es in hadrianischer Zeit entstanden sein. Die Darstellung gliedert sich in zwei Teile. Im oberen schmaleren Streifen ist das Heiligtum der Isis wiedergegeben. Die Aedikula ionischer Ordnung im Zentrum enthält das Kultbild der Göttin mit einer Buchrolle auf dem Schoß, das von zwei Kandelabern flankiert wird. Zu beiden Seiten folgen, symmetrisch gegliedert, je drei Zellen, von denen sich die mittlere durch vorgestellte, schraubenförmig kannelierte Säulen hervorhebt. In ihnen sitzen hockende Besgestalten, denen sich Statuen von Affen in den seitlichen Räumen zuwenden. Im Zwischenraum zwischen dieser zentralen Anlage und dem seitlichen Pavillon steht auf einem Sockel der Apisstier. Die runde, von Palmen gerahmte Tholos, deren Säulenzwischenräume von Schrankenplatten geschlossen sind, enthält das Bild einer männlichen Gottheit, wohl des Osiris. Den Abschluß bildet eine Aedikula mit einer männlichen Herme im Inneren. Die untere Szene wird von ägyptisierenden Stützfiguren flankiert. Im Zentrum tanzt in ekstatischer Verzückung eine Gruppe von Frauen und Männern, mit den Händen klatschend und Kastagnetten schlagend. Es sind nach Gesichtsschnitt und Körperformen Afrikaner. Ihnen schauen von einer girlandengeschmückten Holzbühne einheimische Besucher des Festes, die im Rhythmus mitklatschen, fasziniert zu. Ein kleiner Fries darunter stellt Ibisse dar, die Schlangen und Krebse jagen. Möglicherweise gehören sie zu dem Heiligtum. Die suggestive Darstellung vermag eine gute Vorstellung von der Wirkung zu geben, die die fremdartigen Riten und Gebräuche der orientalischen Religionen in Italien ausübten. PARIBENI, Terme N r . 103.

H. W. MÜLLER, Der Isiskult im antiken Benevent (Münchener ägyptologische Studien 16, Berlin 1969) 25 Taf. 12. M. MALAISE, Inventaire préliminaire des documents égyptiens découverts en Italie (Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain 21, Leiden 1972) 58f. Taf. 2. A. ROULLET, The Egyptian and Egyptianizing Monuments of Imperial Rome (Études préliminiares aux religions orientales dans l'Empire romain 20, Leiden 1972) 27f. Abb. 20.

A. SCHMIDT-COLINET, Antike Stützfiguren. Untersuchungen zu Typus und Bedeutung der menschengestaltigen Architekturstütze in der griechischen und römischen Kunst, Diss. Köln (Berlin 1977) 264 M 84. SH. KELLEY HEYOB, The Cult of Isis among Women in the Graeco-Roman World (Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain 51, Leiden 1975) 111 ff. (zur moralischen Bewertung der Vorgänge im Isiskult).

1058

HENNER VON HESBERG

D E N K M Ä L E R ZU D E N R Ö M I S C H E N

II.

Götterdarstellungen

GÖTTERGESTALTEN

an öffentlichen

1059

Gebäuden

Tempel des Iuppiter Tonans, Relief aus dem Grab der Haterier

(7 a)

Rom, Vatikan, Museo Gregoriano Profano Marmor, h. 42 cm Das Relief gibt eine Reihe von Bauten wieder, an deren Errichtung die Haterier als Bauunternehmer wohl entscheidend Anteil hatten. Zu ihnen gehört auch ein Tempel mit sechs Säulen in der Front, die mit Kompositkapitellen geschmückt sind. Wegen der Blitzbündel über dem Giebel und der blitztragenden Statue hinter dem Altar handelt es sich um einen Tempel des Iuppiter und, da Iuno und Minerva fehlen, wohl um den des Iuppiter Tonans auf dem Kapitol, der von Domitian von Grund auf restauriert wurde. Der Fries des Tempels ist mit Opfergerät, Bukranien und Adlern, den Wappentieren des Iuppiter, geschmückt, der Giebel mit einem Kranz. Die Statue des Gottes in einer Gestaltung, die sich an archaische Vorbilder anlehnt, steht streng hieratisch in einer Nische im Hintergrund der Cella. Vor ihr, wohl noch im Innern des Gebäudes gedacht, ist ein Altar aufgestellt. P. HOMMEL, Studien zu den römischen Figurengiebeln der Kaiserzeit (Berlin 1954) 47ff. HELBIG4 1 (1963) N r .

1076 (E.

SIMON).

A. GIULIANO, Documenti per servire allo studio del monumento degli 'Haterii', MemAccLinc. Ser. 8, 13, 1967/68, 449ff.

1060

HENNER VON HESBERG

D E N K M Ä L E R ZU D E N R Ö M I S C H E N

GÖTTERGESTALTEN

Ländliches Heiligtum der Diana, Relief

1061

(7b)

Rom, Museo Nazionale Romano Marmor, h. 40, b. 47 cm Im Unterschied zu dem repräsentativen Stadttempel erscheint hier ein ländliches Heiligtum. Unter einem viersäuligen Baldachin steht das Bild der Diana als Jägerin, das nach einem bekannten klassischen Vorbild gestaltet ist. Im Giebelfeld ist Aktaeon dargestellt, wie er von den Hunden zerrissen wird; der Tempelschmuck bezieht sich also auf den Mythos der Göttin. Auf den Sockel des Schreines führt eine Treppe. V o r ihm steht ein girlandengeschmückter Altar, auf dem das Opferfeuer brennt. Dieses Heiligtum gehört zu einer ländlichen Szene. Links sitzt Pan unter einem Baum und hütet seine Herde, die sich im unteren Teil des Reliefs um eine Quelle sammelt. Einige Tiere ruhen auch auf dem Felsengelände, und eine Ziege nascht von der Altargirlande. Das Relief ist wohl in flavischer Zeit entstanden und gehört seinem Fundort nach zu der Ausstattung eines reichen Stadthauses in R o m . D i e bukolische Überhöhung der Szene erfordert natürlich auch eine entsprechende Schilderung des Heiligtums. Vergleichbare Anlagen wird es aber auch in Wirklichkeit in ländlicher Umgebung gegeben haben (vgl. Plinius d. J . ep. 8, 8, 5). In beiden Bildern wird die kultische Verehrung der Statue durch die Gegenwart des Altares besonders verdeutlicht. G . CULTRERA, Il rilievo paesistico rinvenuto presso il Giardino Colonna, B d A 2, 1908, 241 ff. PARIBENI, Terme 2 4 0 . W . HERMANN, Römische Götteraltäre (Kallmünz 1961) 4 9 f .

1062

HENNER VON HESBERG

D E N K M Ä L E R ZU D E N R Ö M I S C H E N

1063

GÖTTERGESTALTEN

Kultstatuen des Iuppiter und der Iuno, aus Pompeji

(8 a, b)

Neapel, Museo Nazionale Terrakotta, Juppiter h. 185, Juno h. 207 cm Die Statuen wurden bei den frühen Grabungen 1776 auf ihrem Sockel in einem kleinen Tempel in der Nähe des Theaters von Pompeji gefunden. Bei ihnen stand noch eine hier nicht abgebildete Tonbüste der Minerva. Der Tempel selbst mit seiner Säulenvorhalle und dem vorgelegten Altar stammt aus der Zeit vor der Koloniegründung im 1. Jh. v. Chr., ist also älter als der Tempel der kapitolinischen Trias auf dem Forum. So hat man auch vermutet, daß hier das frühere Kapitol gelegen habe, eine allerdings ganz ungewöhnliche und wenig repräsentative Stelle. Nach den topographischen Hinweisen einer Inschrift dürfte es sich in jedem Fall um den Tempel handeln, der Zeus Meilichios geweiht war. Er hätte dann neben sich Iuno und Minerva aufgenommen. Nach einer anderen Theorie handelt es sich um die alten Kultbilder vom Forumstempel, die nach dessen Beschädigung durch das Erdbeben 63 n. Chr. zeitweilig hierher gebracht worden seien. Daß man aber die alten Bilder so pietätvoll aufbewahrte, scheint eher unwahrscheinlich. In jedem Fall können diese Statuen etwas von dem Eindruck der alten Götterbilder vermitteln, wie sie Plinius zufolge (n. h. 34, 34) vor der Ausbreitung des Luxus im Westen im Zentrum des Kultes standen. O b die Statuen selbst noch aus dieser Zeit stammen, ließe sich nur aus stilistischen Kriterien klären. So hat man den Iuppiter noch in das 3. Jh. v. Chr., die Iuno aber schon in sullanische Zeit datiert. Jedenfalls werden auch später noch in Anlehnung an die frühere Tradition die einfachen Bilder aufgestellt. A. MAU, Pompeji in Leben und Kunst 2 (Leipzig 1908) 180ff. A. LEVI, Le terracotte figurate del Mus.Naz. di Napoli (Firenze 1926) 185f. Nr. 816f. L A R O C C A - D E V O S , G u i d a 164FF.

70 ANRW II 17.2

1064

HENNER VON HESBERG

DENKMÄLER ZU D E N R Ö M I S C H E N

Kopf des Iuppiter

GÖTTERGESTALTEN

1065

(9 a)

Neapel, Museo Nazionale Marmor, h. 95 cm Der Kopf gehörte zu dem überlebensgroßen Kultbild im Iuppitertempel von Pompeji, wo er gefunden wurde. Die Bilder der kapitolinischen Trias standen an der Rückseite der Tempelcella auf einer hohen Basis. Nach dem Erdbeben von 63 n. Chr. waren die Statuen wohl von ihrem Sockel gestürzt und sollten erneuert werden. Dabei wäre wohl dieser Kopf wieder verwendet worden, nachdem man den Körper neu aufgerichtet hätte. Dazu ist es aber nicht mehr gekommen, und so ist allein der Kopf erhalten geblieben. Er zeigt deutlich Verbindungen zu klassichen Vorbildern. So kopierte man in Rom selbst im Kultbild des Iuppiter Optimus Maximus, das 83 v. Chr. neu errichtet wurde, das Zeusbild des Phidias in Olympia. H. BRUNN—F. BRUCKMANN—P. ARNDT, Denkmäler griechischer und römischer Skulptur (München 1906) Taf. 574. O . W. v. VACANO, f Vulca, Rom und die Wölfin. Untersuchungen zur Kunst des frühen Rom, in: A N R W I, 4, hrsg. v. H. TEMPORINI ( B e r l i n - N e w York 1973) 531 ff. (zum Bild des Juppiter in Rom). W. JOHANNowsKY, La situazione in Campania, in: Hellenismus in Mittelitalien, hrsg. v. P. ZANKER (Abhandlungen d. Akad. d. Wiss. in Göttingen, phil.-hist. Kl., Folge 3, 97 Göttingen 1976) Bd. 1, 285 Abb. 10 (zum Körper). U. BIANCHI, Disegno storico del culto capitolino nell'Italia romana e nelle provincie dell'Impero (Memorie dei Lincei Ser. 8, 2, fase. 7, 1949, Rom 1950) (zu den Kapitolia). I. M. BARTON, Capitoline Temples in Italy and the Provinces (especially Africa), in: A N R W II, 12,1, hrsg. V. H. TEMPORINI ( B e r l i n - N e w York 1982).

70'

HENNER VON HESBERG

9b.

DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN GÖTTERGESTALTEN

Naiskos der Terra Mater Rom, Konservatorenpalast Grechetto, h. des Schreins 1,40, der Statue 84 cm

1067

(9 b)

Das Bild wurde nach der Inschrift auf dem Türarchitrav von A. Hortensius Cerdo der Terra Mater geweiht. Die Weihung umfaßt den einfachen kleinen Schrein mit der Statuette darinnen. Die Aedikula stand an eine Mauer gelehnt und ist nur auf der Vorderseite mit Marmor verkleidet. Ursprünglich war der Bau noch durch eine Tür verschließbar. Im Innern steht das Sitzbild der Göttin mit Ähren im Haar und wohl auch in der rechten Hand. In der Linken hielt sie eine Fackel. Sie weist also ähnliche Attribute wie Ceres auf. Der Kopf der Statue ist in seinen Zügen vielleicht an Frauenporträts des iulisch-claudischen Kaiserhauses angelehnt. Aus dieser Zeit wird wohl auch die Weihung stammen. Die Bedeutung des Werkes liegt in der Eigenart der Weihung, bei der die Göttin in der Art eines Kultbildes dargestellt ist. C. L. VISCONTI, Antichi monumenti entrati di recente nel Museo Capitolino, II. Statua sedente della Terra dentro un'edicola, con iscrizione, BullCom. 1. 1872/73, 24ff. mit Taf. 3 F. OELMANN, Zur Aedicula von Mainz-Kastel, in: Festschrift A. Oxé (Darmstadt 1938) 189 Abb. 4. HELBIG 4 2 (1966) N r . 1521 ( E . SIMON).

Vgl. auch T. GESZTELYI, Tellus — Terra Mater in der Zeit des Principates, ob. in diesem Band (ANRW II, 17,1) 429-456.

1068

HENNER VON HESBERG

D E N K M Ä L E R ZU D E N R Ö M I S C H E N

Mithrasrelief

GÖTTERGESTALTEN

1069

(10)

Rom, Museo Nazionale Romano Marmor, h. 81, b. 104 cm Das aus den Abruzzen stammende Relief stellt Mithras dar, wie er den Stier tötet. D e r G o t t in orientalischer Tracht mit Hosen und phrygischer Mütze ist von hinten auf das Tier gesprungen, hat ihm den K o p f zurückgerissen und stößt das Schlachtmesser in den Hals. Damit folgt die Schilderung einem bekannten Schema, das sonst besonders bei Viktorien gewählt wird. Den G o t t begleiten verschiedene Tiere, H u n d , Schlange und Skorpion. Die Szene spielt in einer im Relief angedeuteten G r o t t e , an deren Eingang die Helfer des Mithras, Cautes und Cautopates, mit ihren Fackeln wachen. O b e n über dem Felsen erscheinen Sol, Luna und ein Rabe. D i e kleinen Bildfelder links und rechts geben Szenen wieder, die Mithras zugeordnet werden. Links oben kämpft Iuppiter mit den Giganten, die deutlich an ihren Schlangenbeinen kenntlich sind. Darunter lagert die Gestalt des Satumus mit der großen Sichel im Schoß. Die unterste Szene schildert die Geburt des Mithras aus dem Felsen, bei der Cautes und Cautopates helfen. Rechts oben reitet Mithras den Himmelsstier, Sol und Mithras stehen mit ihren Messern in der nächsten Szene an einem Altar, und schließlich geht Mithras mit einer Keule (?) gegen eine kniende Figur an. Das Relief bildete wohl ein Kultbild für einen Raum der Mithrasverehrung. Es schildert das Heilsgeschehen in den F o r m e n dieses Mysterienkultes. D e r G o t t tötet den Weltstier, dessen Blut der Erde Leben bringt. D i e Schlange, Symbol der Erde, trinkt davon, der Hund fängt die Seele auf. D e r Skorpion hingegen versucht als Symbol der Finsternis, den Heilsprozeß zu verhindern und den Samen des Tieres zu verzehren. D i e übrigen Szenen und Symbole gehören in diesen Zusammenhang. Zeus hat die Giganten besiegt und die Erde gerettet, Saturnus gewährt ihr glückliches Gedeihen und verspricht ein goldenes Zeitalter. Mithras selbst lebt auf seine Aufgabe als neuer Heilsbringer hin, und er verwirklicht sein Vorhaben in der Tötung des Weltstieres. D i e kleinen Reliefs geben also gleichsam die Vorgeschichte zu diesem Höhepunkt. D e r Mithraskult war ja gerade in Soldatenkreisen weit verbreitet. Es wurde eine Vielzahl derartiger Darstellungen in allen Teilen des römischen Imperium gefunden. Diese hier wurde nach der Inschrift von einem Apronius aus seinen eigenen Mitteln der Stadt gestiftet. PARIBENI, T e r m e 139 N r .

284.

M . J . VERMASEREN, Corpus inscriptionum et monumentorum religionis mithriacae, B d . 1 (Den Haag 1956) 240 f. N r . 650 f. L . A . CAMPBELL, Mithraic Iconography and Ideology (Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain 11, Leiden 1968) passim.

1070

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IIb.

D E N K M Ä L E R ZU D E N R Ö M I S C H E N

GÖTTERGESTALTEN

Giebelfiguren des Mars-Ultor-Tempels, Relief von der Ara Pietatis

1071

( I I a , b)

Rom, Villa Medici (hier nach einem Abguß) Auf dem Fries, dem die hier vorgestellte Reliefplatte zugehört, ist eine Prozession mit Opfern vor verschiedenen Tempeln dargestellt. Diese lassen sich nach ihrer äußeren Gestalt und nach ihrem Giebelschmuck bestimmen. Der Bau hier steht auf hohem Podium mit einer Vorhalle von acht — eine Säule ist ausgebrochen — korinthischen Säulen. Die Giebelecken schmücken heranstürmende Viktorien, im Giebelfeld selbst bildet die Gestalt des bärtigen Mars mit seinen Waffen das Zentrum, rechts folgen Fortuna mit dem Füllhorn und Roma in Rüstung. Den Zwickel füllt die Gestalt eines liegenden Gottes. Ihnen entsprechen auf der anderen Seite Venus mit dem Erosknaben auf der Schulter, Romulus und wieder ein liegender Gott, der wohl zusammen mit seinem Gegenstück eine Lokalpersonifikation des Tiber und eines Berges darstellt. Mars, dem Octavian den Tempel aus Anlaß seines Sieges über die Caesarmörder bei Philippi gelobt hat, steht im Zentrum. Venus als die Stammutter des iulischen Geschlechtes ist in der gleichen Gestalt anwesend, wie sie wohl im Tempel auf dem Forum Caesaris verehrt wurde (Nr. 4). Romulus als der Pater Patriae findet in Octavian seinen Nachfolger. Fortuna steht für das Wohlergehen, das dieser Herrscher der Stadt Rom verschafft, die ebenfalls personifiziert anwesend ist. Die ganze Szene wird durch die Lokalgötter, die zuschauen, noch stärker überhöht. Sie wenden sich nicht mehr, wie an entsprechenden griechischen Tempelbildern, einem mythischen Geschehen zu, sondern betrachten die glücksverheißenden Göttergestalten in ihrer unterschiedlichen Erscheinung. P. HOMMEL, Studien zu den römischen Figurengiebeln der Kaiserzeit (Berlin 1954) 22 ff. P. ZANKER, Forum Augustum. Das Bildprogramm (Monumenta artis antiquae 2, Tübingen 1969) 14 ff. R. BIANCHI BANDINELLI—M. TORELLI, Etruria-Roma (L'arte dell'antichità classica 2, Turin 1976) Nr. 82 (mit abweichender Interpretation auf den Tempel des Augustus). Vgl. auch J . H. CROON, Ideologie des Marskultes unter dem Principat und ihre Vorgeschichte, ob. in diesem Band (ANRW II, 17,1) 246 - 2 7 5 .

1072

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12.

DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN

GÖTTERGESTALTEN

Giebelrelief vom Tempel des Genius der Kolonie Tripolis (Tripolitanien) Marmor, b. 326, h. 194 cm

1073

(12)

Zu einem kleinen Tempel in der Nähe des Mark-Aurel-Bogens von Tripolis gehörte ein Giebel, der Götterfiguren darstellt. Im Zentrum steht der Genius der Kolonie, dem der Tempel geweiht ist. Die Figur ist als Stadtgöttin wiedergegeben. Sie trägt Peplos und Mantel, der von dem Modius oder der Mauerkrone herabhängt und das Gesicht seitlich rahmt. Die Hände waren ursprünglich einzeln gearbeitet und mit dem Relief durch Dübel verbunden. Sie trugen, nach den Abarbeitungen auf der Vorderseite zu urteilen, ein spezielles Attribut. Die Gestalt wird von Apollo auf der Linken und Minerva auf der rechten Seite flankiert. Apollo ist in einem bekannten Statuentypus in ruhender Haltung wiedergegeben. Er stützt sich auf den Dreifuß, in dem sich eine Schlange zu dem Lorbeerzweig emporwindet, den der Gott in der rechten, auf seinem Kopf ruhenden Hand hält. Minerva ist mit Speer, Schild und Helm gewappnet. Im Giebelzwickel folgt ein Dioskur mit seinem Pferd, zu dem man rechts die Gestalt seines Bruders ergänzen darf. Die Götter stehen auf einer erhöhten, nur roh behauenen Standleiste, die für den Betrachter von unten kaum sichtbar wurde. Die Inschrift nennt den Stifter des Baus, der ihn unter Commodus in den Jahren um 183 n. Chr. errichten ließ. Das Zentrum bildet die Stadtgöttin selbst in der Ausprägung der Fortuna-Tanit. Sie wird durch die auch sonst auf Münzen bezeugten Schutzgötter der Stadt, Apollo und Minerva (vgl. N r . 25b), gerahmt. Das hier vorgestellte Relief gehört zu den wenigen erhaltenen Beispielen römischer Figurengiebel. Anders als die Reliefs am Mars-Ultor-Tempel in Rom (Nr. I I a ) stellt es nur ein bescheidenes Beispiel für diesen Baudekor dar, weist aber dennoch ähnliche Gliederungsprinzipien und eine ähnliche überhöhende Wiedergabe der Göttergestalten auf. G. CAPUTO, Il tempio Oeense al Genio della colonia, Africa Italiana 7, 1940, 35ff. P. HOMMEL, Studien zu den römischen Figurengiebeln der Kaiserzeit (Berlin 1954) 55 ff. TH. KRAUS, Das Römische Weltreich (Propyläen Kunstgeschichte 2, Berlin 1967) N r . 230a. Vgl. auch M. F L O R I A N I S Q U A R C I A P I N O , Fortuna o Astarte — Genius coloniae?, Quaderni di archeologia della Libia 5, 1967, 82.

1074

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DENKMÄLER

ZU

DEN

RÖMISCHEN

GÖTTERGESTALTEN

Amoretten, Fries vom Tempel der Venus Genetrix

1075

(13)

Rom, Museo Nuovo Marmor, Gesamth. 145, 1. 192 cm Der Tempel der Venus Genetrix wurde in spätflavischer und trajanischer Zeit zusammen mit dem zugehörigen Forum Caesaris restauriert. Aus diesem Neubau stammt das hier abgebildete Gebälkfragment. Es schmückte den Innenraum des Tempels, in dem das Kultbild und in den Wandnischen auch noch andere Götterbilder standen. Die Nischen waren jeweils von Aedikulen gefaßt, und zu ihnen wird das Friesfragment gehört haben. Das Geschehen bezieht sich auf die Toilette der Venus. Zwei kleine Amoren stellen die Schüssel für das Bad der Göttin auf, ein anderer schleppt Wasser in einer Amphore herbei. Auf der rechten Seite spielen Amoretten mit Waffen. Zwei versuchen, einen Köcher wegzuschaffen, zwei andere stellen einen Schild auf einen Ständer. In der Gegenwart der Venus verlieren die Werkzeuge des Mars also ihre Wirkung. Amoretten tauchen im Gefolge dieser beiden Götter häufig auf (vgl. Nr. 54). Sie sind aber nicht darauf beschränkt, sondern kommen auch sonst überall in der römischen Ausstattungskunst vor. Auch allein können sie agieren und gleichsam eine eigene Welt bilden. Diese Erotengruppen entstanden im Hellenismus; in der Folge dienten sie dann dazu, bestimmte Bilder zu beleben oder Vorgänge im Bildaufbau zu verdeutlichen. Abgesehen vom eigentlichen Kultbild und den Darstellungen im Giebeldreieck gab es am römischen Tempel kaum einen Platz, der nicht auch mit Götterdarstellungen geschmückt werden konnte. Die im Vergleich zum griechischen Vorbild reiche Innenausstattung vermehrte die Möglichkeiten noch. F. MATZ, Ein römisches Meisterwerk: der Jahreszeitensarkophag Badminton—New York, (19. Ergänzungsheft J d l , Berlin 1958) 46 ff. Taf. 7. H E L B I G 4 2 ( 1 9 6 6 ) N r . 1 6 7 2 ( E . SIMON)

Zur Innenausstattung der Tempel: P. GROS, Aurea Templa. Recherches sur l'architecture religieuse de Rome à l'epoque d'Auguste (Bibliothèque des Écoles françaises d'Athènes et de Rome 231, Rom 1976) 155ff. M. FLORIANI SQUARCIAPINO, Panelli decorativi del tempio di Venere Genitrice, Atti Accademia Naz. Lincei Ser. 8, 2, 1948 (1950) 61 ff. Vgl. auch TH. KÖVES-ZULAUF, Plinius d. Ä. und die römische Religion, in: A N R W II, 16,1, hrsg. v. W. HAASE ( B e r l i n - N e w York 1978) 279; J . F. STAMBAUGH, The Functions of Roman Temples, ibid. 588. Zu den Amoretten: R. STUVERAS, Le putto dans l'art romain (Collection Latomus 99, Brüssel 1969).

1076

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D E N K M Ä L E R ZU D E N R Ö M I S C H E N

GÖTTERGESTALTEN

Statuen im Heiligtum des Apollo

1077

(14)

Pompeji Statue des Apollo aus Bronze (hier Nachguß), des Mercurius aus Marmor In Pompeji liegt neben dem Forum der 55 x 32 m große Bezirk des Apollo; in seiner Mitte steht der Tempel, umgeben von zweistöckigen Säulenhallen. Auf dem Vorplatz zwischen dem Eingang zum Heiligtum und der Tempelfront standen die Weihgeschenke. Neben der Treppe, die auf das Tempelpodium führt, war die Sonnenuhr aufgestellt, vor den unteren Säulenhallen, sich jeweils paarweise gegenüberstehend, die Götterbilder. Für den Eintretenden kamen zunächst die Statuen der Venus und des Hermaphroditen, wobei sich vor der Venusstatue noch ein Altar befand; sie sind auf der Abbildung hier nicht zu sehen. Vor der dritten Säule der Halle folgte die Bronzestatue des Apollo und ihm gegenüber die der Diana, vor der fünften schließlich das Hermenbild des Mercurius und ihm gegenüber vielleicht die nicht mehr erhaltene Statue der Maia, von der nur noch Standspuren zeugen. Es läßt sich in diesem Fall nicht genau erkennen, wie die Götter — von Diana einmal abgesehen — mit Apollo verbunden sind. Möglicherweise ist Mercurius dem Apollo als Totengott zugeordnet. Man könnte aber auch an eine Verbindung zum Kaiserkult denken. Bemerkenswert bleibt die strenge Symmetrie der Aufstellung, in der das einzelne Bild nicht mehr als individuell dargebrachtes Weihgeschenk erscheint, sondern als Teil einer durchdachten Komposition, die die gesamte Ausstattung des Heiligtums umfaßt. A. MAU, Pompeji in Leben und Kunst 2 (Leipzig 1908) 76ff. LA ROCCA—DE V o s , Guida 97ff.

1078

HENNER VON HESBERG

DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN GÖTTERGESTALTEN

Apollo und Diana Neapel, Museo Nazionale Bronze, h. der Diana 50, des Apoll 147 cm

1079

(15 a, b)

Beide Statuen standen sich in ähnlicher Haltung im Heiligtum gegenüber. Sie hielten den Bogen in der Linken und spannten ihn mit der Rechten. Diana ist mit einem Chiton bekleidet und trägt ein Diadem. Beim Apollo sind nur die Arme von einem kurzen Mantel umwunden. Die Götter sind in Angriffsstellung wiedergegeben. Vielleicht gehörte ihr Vorbild zu einer Niobidengruppe. Hier aber erscheinen sie aus dem Zusammenhang gelöst und erhalten den Charakter von Weihgeschenken. Darin sollen sie wohl bewußt an griechische Vorstellungen anknüpfen, während im übrigen eine genaue Kopie nicht notwendig war und bei ihnen, wie man deutlich sieht, auch gar nicht erstrebt wurde. Denn die in der frühen Kaiserzeit entstandenen Arbeiten bleiben eher schematisch und wirken z. B. in der Gewandangabe des Apollo etwas unbeholfen. K . K L U G E — K . LEHMAN-HARTLEBEN,

Die Antiken Großbronzen Bd. 2 (Berlin 1927) 103ff. Taf.

32. TH.

Lebendiges Pompeji. Pompeji und Herculaneum. Antlitz und Schicksal zweier antiker Städte (Köln 1973) 34f.

K R A U S — L . VON M A T T ,

71 ANRW II 17.2

1080

HENNER VON HESBERG

DENKMÄLER

ZU

DEN

RÖMISCHEN

Raum im Heiligtum des Attis

GÖTTERGESTALTEN

1081

(16)

Ostia, Heiligtum der Magna Mater Tiefe etwa 4 m Der Durchblick zeigt einen Raum aus dem Heiligtum des Attis in Ostia, das seinerseits im Bezirk der Magna Mater liegt. Der Eingang wird von zwei Panfiguren flankiert, die vielleicht den Architrav einer Tiiraedikula trugen. In der Mitte des Raumes liegt Attis (1. der Statue 160 cm) auf einem felsigen Untergrund, gestützt auf einen bärtigen Männerkopf, wohl Iuppiter Idaeus oder die Personifikation des Flusses Gallus. Der Gott ist mit einem kurzen Mantel bekleidet und trägt in den Händen ein Pedum und Früchte. Seine phrygische Mütze ist mit der Strahlenkrone des Sonnengottes und dem Lunasymbol geschmückt. Attis vereinigt so auch die Attribute anderer Gottheiten auf sich. Auf der Bank im Hintergrund ist Attis als Löwenreiter dargestellt (h. der Statue 116 cm). Die Trauben unter seiner Mütze und die Nebris weisen in diesem Fall auf Bacchus, mit dessen Gestalt er sich verbindet. Die Figur rechts davon schließlich schildert ihn als Hüter der Herde, im felsigen Gelände thronend und begleitet von zwei Tieren, die ihm zu Füßen hocken. Die Ausstattung dieses Heiligtums ist zum großen Teil von einer Person, einem G . Cartilius Euplus, in hadrianischer Zeit geweiht worden. Die Figuren zeigen Attis in seinen unterschiedlichen Erscheinungsformen, die in der Verbindung mit den Attributen anderer Götter zum Ausdruck kommen. Zugleich geben die anderen, hier nicht abgebildeten Figuren verschiedene, ihm eng verbundene Götter und Gegenstände wieder. Ähnlich wie in dem Apolloheiligtum von Pompeji (Nr. 14) sind die Figuren auf die Raumdisposition bezogen aufgestellt. Sie wurden ja auch zum großen Teil von einem einzigen Stifter in einer übergreifenden, geplanten Weihung dargebracht. R. CALZA—M. FLORIANI SQUARCIAPINO, Museo Ostiense, Itinerari dei Musei, Gallerie e Monumenti 76, Rom 1962, 26ff. Nr. 31 ff. R. CALZA, Sculture rinvenute nel santuario della Magna Mater a Ostia, MemPontAcc. Ser. 3, 6, 2 (1947) 207 ff. ST. KARWIESE, Attis in der antiken Kunst (Diss. Wien 1967) 164. 217ff. H E L B I G 4 4 ( 1 9 7 2 ) N r . 3 0 0 7 ( E . SIMON)

M. J . VERMASEREN, Corpus Cultus Cybelae Attidisque, Bd. 3. Italia-Latium (Études préliminaires aux religions orientales dans l'Empire romain 50, Leiden 1977) 107ff. Nr. 362 ff. Taf. 213 ff.

71*

1082

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DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN

Weihrelief an die Quellen und Nymphen

GÖTTERGESTALTEN

1083

(17a)

Rom, Kapitolinisches Museum Marmor, b. 162, h. 66 cm Das Relief war wahrscheinlich in der Antike in einem Nymphenheiligtum am Stadtrand Roms aufgestellt. Im Zentrum ist der bärtige Quellgott liegend dargestellt, mit einem Schilfzweig in der Rechten und einem Krug, dem das Wasser entströmt, in der Linken. E s ist wohl Fons gemeint, dem auch das Fest der Fontinalia galt. Er verhilft zu reicher Ernte — ein Motiv, das sich bei der Gruppe der drei Grazien links mit ihren Ährenbündeln in den Händen wiederfindet. Mercurius mit einem Geldbeutel in der Hand weist in anderer Weise auf gesicherten Erwerb hin. Die Gestalt des ausschauenden Hercules gehört hingegen schon zur Schilderung des Hylasmythos rechts. Die Nymphen ziehen den jungen Gefährten des Hercules, der zum Wasserholen ausgeschickt war, in das Wasser und entrücken ihn in ihre Welt. Das Relief wurde, wie die Unterschrift besagt, von einem Freigelassenen des Mark Aurel geweiht, als jener erst den Caesartitel führte. Damit ist es in der Zeit zwischen 140 und 161 n. Chr. entstanden. Es zeigt besonders deutlich die Wünsche, die sich mit dieser Weihung an die Wassergottheiten verbanden. Weihreliefs waren in Griechenland in der vorrömischen Zeit weit verbreitet. Vielfach schildern sie die Götter und ihnen gegenüber die Adoranten. Im römischen Bereich reihen sie offenbar in der Regel meist nur noch die Götter auf, denen man Dank abstattet. Allerdings ist diese Gattung sehr viel schwächer im Denkmälerbestand vertreten. H E L B I G 4 2 (1966) N r . 1332 ( E . SIMON)

Zu Fons: C . PIETRANGELO U n a nuova iscrizione romana relativa a Fons, in: Studi in Onore di A. Calderini e R . Paribeni 1 (Mailand 1956) 2 5 I f f . Zu Mercurius: A . COMBET FARNOUX, Mercure romain, les 'Mercuriales' et l'institution du culte impérial sous le principat augustéen, ob. in diesem Band ( A N R W II, 17,1) 4 5 7 - 5 0 1 . Vgl. auch S. SETTIS, 'Esedra' e 'ninfeo' nella terminologia architettonica del mondo romano, A N R W I 4, hrsg. ν. H . TEMPORINI ( B e r l i n - N e w York 1973) 661 f f „ 7 1 2 f f „ 727ff.

1084

HENNER VON HESBERG

17b.

DENKMÄLER ZU D E N RÖMISCHEN

Weihrelief an Iuppiter Dolichenus

GÖTTERGESTALTEN

1085

(17b)

Rom, Kapitolinisches Museum Marmor, h. 56, b. 58 cm Das Relief ist in zwei Register untergliedert. Unten stehen sich die dolichenischen Götter Iuppiter und Iuno auf dem Stier bzw. der Hirschkuh gegenüber. Der gerüstete Gott mit der Tiara auf dem Kopf trägt in der Linken den Blitz und schwingt mit der Rechten das Kampfbeil. Iuno führt als Zeichen ihrer Würde das Szepter und hält dem Gott einen Spiegel entgegen. Zwischen den Tieren grüßen Iuppiter die ägyptischen Götter Serapis und Isis. Über ihnen führen symmetrisch die Dioskuren ihre Pferde aufeinander zu. Die Ecken füllen dann die Büsten von Sol und Luna, die zugleich das Bild in eine kosmische Sphäre heben. Das Relief wurde von P. Egnatius Fructus im 3. J h . n. Chr. geweiht. E s verdeutlicht gut, wie weit innerhalb der orientalischen Kulte die Verschmelzung oder zumindest die Verbindung zwischen den einzelnen Gottheiten geführt wurde. Dies zeigte sich auch schon an der Gestalt des Attis im Heiligtum von Ostia (Nr. 16). A . M. COLINI, L a scoperta del santuario delle Divinità Dolichene sull'Aventino, BullCom 63, 1936, 152. C . PIETRANGELO Musei Capitolini. I monumenti dei culti orientali (Rom 1951) 43 N r . 38. P. MERLAT, Répertoires des inscriptions et monuments figurés du Culte de Jupiter Dolichenus (Paris 1951) 203 ff. DERS., Jupiter Dolichenus. Essai d'interprétation et de synthèse (Publications de l'Institut d'art et d'archéologie de l'Université de Paris 5, Paris 1960) 169ff. (zu anderen Weihgaben).

1086

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DENKMÄLER ZU DEN RÖMISCHEN

Bona Dea, Mercurius, Vesta und Genius, Altar

GÖTTERGESTALTEN

1087

(18 a, b, c, d)

Neapel, Museo Nazionale Marmor, h. 50,5, b. 34, t. 20,5 cm D i e beiden Längsseiten des Altares sind jeweils mit einer weiblichen Gottheit geschmückt. Beide thronen in ähnlicher Weise, und auch ihre Kleidung weicht nur gering voneinander ab. Sie unterscheiden sich vor allem in ihren Attributen (vgl. N r . 38). Bei der einen Göttin windet sich eine Schlange zu der Spendeschale in der ausgestreckten Rechten. In dem anderen Arm hält sie ein Füllhorn. Man wird in ihre Bona Dea sehen dürfen; denn die anderen Deutungen auf Salus oder Ceres überzeugen nicht, da diese Gottheiten immer mit anderen Attributen wiedergegeben werden. Mit der Göttin ihr gegenüber ist, durch den Esel deutlich so bezeichnet, Vesta gemeint. Die Esel als Arbeitstiere der Bäcker wurden an den Vestaha bekränzt. Auf der Schmalseite steht Mercurius mit Botenstab, Flügelkappe und -schuhen und dem Widder als seinem Wappentier. Ihm gegenüber ist ein Genius in der Gestalt eines Togatus mit Patera und Cornucopia wiedergegeben, dem als sein Opfertier der Stier zugehört. Leider ist der Fundort des Stückes unbekannt. Allein nach dem Stil kann man vermuten, daß es um die Mitte des l . J h . s η. Chr. in der weiteren Umgebung von Neapel geschaffen wurde. Es sind die Götter dargestellt, die für das materielle und gesundheitliche W o h l sorgen sollen: Bona Dea für den Ackersegen und Gesundheit, Vesta ganz ähnlich für die Ernte und Mercurius für den materiellen Gewinn. N u r der Genius bezieht sich auf die Person des Stifters, wohl kaum hingegen auf den Kaiser oder das römische V o l k . So könnte der Altar möglicherweise auch in einem Privathaus gestanden haben. Bezeichnend für die Gestaltung ist die Übernahme bekannter griechischer T y p e n , die allein durch die Attribute als unterschiedliche Götter gekennzeichnet werden. Für sie hatte sich vorher keine bildliche Tradition ausgeprägt. Andererseits können griechische Statuen im neuen Kultgeschehen eine veränderte Bedeutung erhalten. So wird ein Hermes Dikephalos des Skopas oder des Praxiteles zum Ianus und ein Pan zum Faunus. A . GREIFENHAGEN, Bona Dea, R M . 52, 1937, 2 2 7 f f . DERS., Das Vestarelief aus Wilton House, 121/22. Berliner Winckelmannprogramm 1967. I. SCOTT-RYBERG, Rites of the State Religion in Roman Art, M e m A m A c . 22 (1955) 62. Zu dem Wandel der Göttergestalten: G . WISSOWA, Römische Götterbilder, Neue Jahrbb. f. d. klass. Altertum 1, 1898, 172f. = DERS., Abhandlungen zur römischen Religions- und Stadtgeschichte (München 1904) 297.

1088

HENNER VON HESBERG

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