Etički problem u djelu Karla Marxa. Kritika moralne svijesti

Citation preview

I

RapOAHa 6H6mlOT8IIa

~

Cp6Hje

1i/.i!lt~--

-

ETIČKIE:

PROBLEM · U D\JELU KARLA MAR XA .

ETIćK

MILAN KANGRGA PROBLEM U DJELU KARLA MARXA

MILAN KANGRGA

. ETIČK

PROBLEM U DJELU KARLA MARXA KRITIKA MORALNE SVIJESTI

=

IaTr.t:

:

. NAPRIJED 1963

PROBLEM U .DJELU KARLA MARXA ETIČK

KRITIKA MORALNE SVIJESTI

SADRžAJ UVOD

čovj

7

e k

KANT: KLASIčN kao moralno

OBLIK ETIKE

11 biće

HEGEL: KRITIKA I FILOZOFIJSKO PREVLADAVANJE MORALNOSTI čovjek

1. 2.

KRITčA

kao filozofijsko

27 biće

ANALIZA MORALNE SVIJESTI I MORALNOG STANOVIšTA UOPćE

U SAMOJ MORALNOSTI a) Harmonija moralne svijesti i osjetilnosti . b) Harmonija moralnosti i zbilje . . . . . . . e) Harmonija i jedinstvo moralnog djelovanja i njegova cilja . . . . . . d) Realizacija najvišeg dobra . . . e) Dovršenje moralnosti kao zadatak . . f) Onostranost moralnosti kao ovostranost g) Postizanje moralne savršenosti. . . . . h) Harmonija i jedinstvo čiste dužnosti i posebnih dužnosti . . . . _ . . . . . . . . . i) Moralna djelatnost kao moralni sud ili prosuđivanje j) Gnoseologi]ska osnova i granica moralnosti . . . 3. HEGELOVO POZITIVNO ZASNIVANJE MORALNOSTI Prijelaz na filozofiju prava " -' Objektivnost djela PROTIVJEčNS

čovjek

MARXOV ETIčK kao povijesn-raktč

27

39 39

42 46 48

55

60 66 69 73 75

86

biće

PROBLEM

95

1. HEGEL - MARX: BITNA RAZLIKA a) Rad - ospoljenje i otuđenj . b) Povijest kao prošlost i budćnost e) Filozofija i oZbiljenje filozofije .

95 9& 116,

128

2. DIJALEKTIKA: POVIJESN-RAKTč ZBIVANJE ODNOSA PRIRODE I LJUDSKE PRIRODE a) Priroda . . b) Dijalektčnos = e) Ljudska priroda

3. MARXOV POJAM OTUĐENJA

. . . . povijesnost

.

a) Postavljanje pitanja . b) Otuđenj - od čega? . . e) Samotuđenj ljudske prirode d) Mogućnst marksitče etike Je li marksitč etika moguća? Marksitč je etika kao znanost nemoguća Marksitč je etika kao znanost

LITERATURA

moguća

.

.

156 158 170 188 209 209 216 226 238· 241 245 251 261 lt

UVOD \ Može se s pravom tvrditi, jer to potvrđuje praksa unatrag gotovo stotinu godina, da je etičko područje u filozofiji marksizma bilo do danas najoskudnije obrađivn, pa je upravo filozofijski ostalo najmanje rasvijetljeno i najslabije promišda se ni Mfux ni Engels etičkm problemom ljeno. Budći nisu posebno ni eksplicitno bavili (Engels doduše nešto više, ali ipak samo usput i u najopćeitm crtama, naročit u svom »Anti-Diihringu«), za što po našem mišljenju opstoje duql# filozotUski razlozi a ne možda puki nedostatak vremena (što posebno vrijedi za samoga Marxa), neki su kasniji marksisti nastojali da kakoctako »popune« ovu prazninu što su je od klasika »dobili u nasljeđ«. Ovi su pokušaji, među­ tim, ,bili i ostali uglavnom promašeni, o čemu je riječ u ovoj knjizi. Općenito pak ovdje se može reći da je jedan od osnovnih razloga neuspjehu marksitčh filozofa i teoriča da sagledaju, dokuče i filozofijski izbore pravi smisao Marxova stava spram etičkog problema uopće (dakle u odnosu na l fenomen moralnog) u tome što se u interpretaciji Marxa nije pokušalo originalno i stvarlčki doprijeti do biti i ~uha, do pravog izvora Marxova filozofiranja. Kada to kažemo, onda I polazimo sa stanovišta jedne od osnovnih naših teza, iz koje proizlazi da su gotovo svi dosadašnji pokušaji marksi,s ta da izrade jednu »marksitču etiku« (a u tome upravo jest srž i ključ problema, kao što će se još vidjeti) ostali uglavnom na osnovama građnske filozofije i kretali se u okviru zapravo građnsko horizonta misaonosti i opstj~ 7

nosti, čime je bio ili prekriven ili bačen u stranu bitni smisao Marxove revolucionarne misli. Jedna velika i revolucionarna misao, kao što je Marxova, koja čin epohu i otvara iz osnova novi svijet, po prirodi same stvari ne prodire lako na svjetlo dana. Jer više nije riječ samo o pukom znanju, objašnjavanju, tumačenj onoga što jest i što je bilo, u čemu je dosadašnja filozofija obavljala i obavila upravo golem povijesni posao koji je neophodna polazna tačk i nezaobilazna misaona pretpostavka na mučno putu samovješćin čovjeka. S Marxovom mišlju i njegovom povijesnom PQrukom stavljeni smo u pitanje mi sami, odnosno sama i'stinitost, dakle smislenost našeg suvremenog opstanka. Jedan je svijet, stari svijet, na umoru, jer je iživio i iscrpio sve svoje bitne povijesne, ljudske pretpostavke, mogućnsti i perspektive. Ono što je njime u n~slj:e , bilO. izboreno i.postignuto, ,i što.on nama ostavlj~ to su nove pOVLJesne mogucnostl. No, samo mogucnostI. Nlsta nije dano kao gotovo. Naprotiv! Novi · svijet treba ponovo izboriti. ( Čovjek 'je tek sada dokraja postavljen na seb.· e sama Rao I ~a tu jedinu povijesnu mogućnst - da bude ili ne bude. To iziskuje golem napor, jer je sve staro, prošlo i sadašnje stavljeno u pitanje. Samo je budće zbiljski temelj i ta ljudska i povijesna mogućnst. A budće ne dolazi samo od · sebe. Ono je čovjek djelo, ili nije ništa. Puko teoretiziranje o svij~tu kakav jest ili kakav bi trebalo da bude samO' je ostajanje na pretpostavkama i u okvirm~ star,:oga svijeta, njegovo priznavanje i potvrđianje u prividu istinitosti. .TO' je postavljanje pitanja o mogućnsti djela bez djela samoga, koje ima da negira, ukida, mijenja opstjeć, da bi tek tako bila otvorena mogućnst kao budćnost i novi smisao, da ~itek tako uopće moglo biti postavljeno realno PitanJ.·e o ~ ovjeku i njegovoj čovjensti. Budći pak da zbiljsko povijesno djelo, iskonski i istinski ljudski napor koji je - na Marxovu' tragu - usmjeren na izmjenu op'stjećg svijeta, to jest na njegovo djelatno osmišljavanje i humaniziranje, ovdje, sada i svakog čas spremno da n,oga- što jest, i saD?-0 u. tom ras~oku, rasponu i , ' apetostl Između onoga sto Jest l onoga sto treba da budeonstituira se moralnost. Ono pak što jest, to je određna zbilja, bilo kao »vanjski« svijet, bilo kao' priroda ili osjetil-socijalno stanje, dok je zbilja nost, ili pak i samo faktičo moralnosti naprotiv u tome da je ona čista svijest. Kao čista , svijest ta· se moralnost, kao što smo već vid.~l, konstituira na svom vlastitom pro t ivrječu, to jest ona se s jedne strane, da bi uopće bila zbiljska kao čista svijest, suprotstavlja zbilji, a s druge 'strane kao dužnost, zadatak, postulat, ona zahtijeva, harmoniju moralnosti i zbilje. Ona ' je tako istovremeno L zbiljska i nezbiljska, jer upravo ovu suprotnost čin svoiom pravom biti, pat ono nezbiljsko ima da se učin zbiljskim. Jer prava istina moralnosti imala bi se sastojati u tome da moralnost bude oprečna zbilji i od nje posve slobodna i prazna,a da u tome opet bude zbilja (vidi o tome: Kant, . Kritika prakt. uma, str. 157, i Hegel, Fenom.duha, str. 338 ) .. Ta se suprotnost međuti ipak ima prevladati, što izrče ­ sam postulat, a ima da izvrši djelovanje, ali se tim posta\ vljanjem upada u novo protivječ.

~

v

60

. ećV smo vidjeli da ovo prevladavanje suprotnosti, koje bi bilo harmonija moralnosti i zbilje, ne može biti postignuto :a da se pri tom odmah ne ukine sama moralnost kao · čista. svijest i čista dužnost, pa djelovanje uistinu nep~srdo ispii= hJava ono za što je bilo postavljeno da se ne smije i rie može realizirati, dakle - harmonija. Ta harmonija ima dakle da i dalje o~tane samo postulat koji postulira nešto što jest i mora ostati s onu stranu, onostrano. Tako' je smisao djelovanja naprQtiv jedino taj ' da se sadržjnošću napravi ono što nebi imalo biti u sadašnjosti, što ne mož ~ biti postignuto, inače se uopće više ne bi djelovalo. Prebacivanje u onostranost onoga što se ,ima postjći i za što se ta ista moralnost uopće postavlja kao negacija ne-moralnog ili nemoralnog svijeta u ovostranosti zalog je egzistencije djelovanja kao odremo.ralnog djelovanja. Stoga se smisao ..l1Q§iutata uopće đUJe tako; što zahtijevati znači da se nešto, ' što još ' nije, ll . samo pomišlja kao da jest (kao apstraktna mogućnst), a ne tako da se ono, što još nije, predmetno ozbilji, da -postane zbiljskim čovjekin predmetom. A upravo iz toga slijedi sva nepotpunost i slabost te pozicije. Jer, ako se u svijetu ništa realno ne može izvršiti sa stanovišta moralnosti, ako to moralno djelovanje ništa pozitivno sa svoje strane ne unosi u svijet, nego svoje zadatke prebacuje u onostranost kao neiz- vršive i neispunjive, pa ih onda naknadno samo kontemplira kao da su ovostrani, onda ta i takva moralnost zaista nema realne snage da u tom svijetu nešto zbiljski zahtijeva. Samim , time ona istovremeno mora dopustiti i priznati kao svoju vlastitu istinu da je upravo njezina suprotnost, dakle nemoralnost, koju ona samo apstraktno pobija i negira, isto toliko vrijedna kao iona sama, ili čak jednom svojom stranom vrednija, utoliko što je - realnija. Ondje naime - a u tome i jest paradoksna realistčno nemoralnosti - gdje nemoralna svijest nalazi, slučajno ili nužno, svoje ozbiljenje, Jer se kreć po svom vlastitom, sebi primjerenom realnom tlu 11 Objekti praktičog uma (sloboda, besmrtnost, bog) samo su postulati (ideje kao regulativni principi), oni se mogu samo pomišljati kao mogući, pa su samo pomišljena stvar, mišljevina (Gedankending). Vidjeti npr, Kant: Krit. pr. uma, str. 156 i drugdje kao i: Metafizika ćud. str. 221. '

61

1

u fakticitetu zbivanja, tu moralna svijest nalazi samo povoda i ostaje pri tom povodu jer, čim za djelovanje. Ona međuti se postavi kao djelovanje, ona sebi podrezuje korijen, budći da je to djelovanje shvatila kao čistu apsolutnu dužnost da se nešto učin, pa se ništa realno pojedinač ne može uči­ niti. Umjesto da postane djelo, sada i ovdje, i da se u zbiljskom činu ' nametne kao realnost i opstojnost, ona se zadovoljava time da samo konstatira neprimjerenost sebe s opstojnšću, uživajć u toj samospoznaji. štavi~e, o~a .ovu neprimjerenost, koja bi trebalo da bude prVI potICaj za n~posredu i živu reakciju što bi mo.gla da izraste u. pl?dotvornu akciju mijenjanja takvol5.. stanja, ona ovu nepnmJerenost smatra svojom pravom veličnom i zaslugom. Nije stoga čudno što unutar ovako čvrsto držanih i nepomičnh ekstrema apstraktne različtos moralna pozicija ne nalazi svoju čvrstu opravdanost u sebi samoj. , Jer, ako se postavi najobiče neposredno pitanje, koje bi glasilo: l~to ili za što bi trebalo dl!- čovjek mor.i\lno djeluje, ili zašto a se uopće moralno djeluje? - čime se , traŽi i zahtijeva opravdanost te pozicije - onda nam je na samom stanovištu moralnosti uskraćen bilo kakav odgovor . .Moralno djelovanie, naime, ne može u samom· sebi kao djelovanju imati svoju opravanost, budći da se mora no e u ·enw.a-ti n arnog moralnog djelovan ·a ne o radI nece a rugo g, što se lm Je ovanjem Ima postić. Pitanje je u tome šta je to CIme Je moraIrio djelovanje unaprijed opravdano, da bi se uopće htjelo djelovanje kao moralno, a ne recimo suprotno tom~ ' to jest kao nemoralno (koje upravo kao takvo, kao što je rečno, ima uza se uvijek više »šanse«12 da se realizira, budći da djeluje u skladu soptjećm nemoralšću, pa ne zahtijeva mnogo truda, jer je već na djelu) . Na ovu »realistčno« zla u odnosu na dobro, kao i na protivječns i apstraktnost moralnog stanovišta, ukazuje Hegel i kasnije u svojoj Enciklopediji (1830), kad piše: Govreći o despotizmu, Marx izražava istu misao: »Jedina misao 'despotizma jest preziranje ljudi, onečvji čovjek, i ova misao ima prednost pred mnogim drugima utoliko, što je. istovremeno i - činjeca« (Pismo Rugeu, svibanj, 1843, Rani radovi, str. 33). ·12

62

»Svestrano protivječ što ga izražava ovo mnogostruko trebanje (Sollen), taj apsolutni bitak koji istovremeno ipak nije; sadrži najapstraktniju analizu duha u sebi samome, svoje najdublje ulaž~nje u sebe. Qdnos određnja, koja sebi jedno za drugim protivječ, jest samo apstraktna izvjesnost sebe sama, i za ovu beskonačt SUbjektivnosti opća volja, dobro, pravo i dužnost jest isto tako kao što i nije; ona je to, što sebe zna kao ono što izabire i odlučje. Ova čista izvjesnost samoga sebe, što se postavlja na njezin vrh, pojavlu~ : se u dva oblika: savjesti i zla, koji neposredno prelaze jedan u drugi. Savjest je volja dobroga koja pak u ovoj čistoj subjektivnosti jest ono ne objektivno, ne opće, neizrecivo, i preko koje subjekt sebe zna u svojoj pojedinačst kao odlučjći. Zlo je pak samo ovo znanje svoje pojedinačst kao onoga što odlučje, ukoliko pojedinačst ne ostaje II toj apstrakciji, nego spram dobra sebi daje sadržaj nekog subjektivnog interesa.i< (Enzyklopadie der philosophischen Wissenschaften, izd. F. Nicolin u. O. P6ggeler, Felix Meiner Verl.,Hamburg 1959, § 511, str. 401.) Prema tome, premda su i dobro i zlo jedno spram drugoga . oboje apstraktni momenti koji sebi međusobn neposredno protivječ , krećui se u okviru beskonačti subjektivnosti, ipak je prednost zla pred dobrim u tome što ono sebi daje .sadrŽaj jednog subjektivnog ~ntersa i strasti (poznato je Hegelovo određnj uloge zla u historiji), a uobra to treba i mora izbjeć da bi bilo upravo i moralno i dobro. Stanovište je zla, dakle, mnogo »realistčnj« nego ono dobra, jer je ono svagda već realno na djelu (ali u onome što jest!), čvrsto povezano s nekim subjektivnim interesom kao svojom realnom osnovom ili temeljem. No, i dobro je svagda na djelu svojom imanentnom prisutnošć; jer bez njega ne bi bilo ni zla - to jest, ne bi uopće bilo ove apstraktne razlike, pa bi i dobro i zlo bili isto. Pitanje je ovo: Po čemu oni to ipak nisu? Šta i gdje je' t'\1 zapravo mjera, mjerilo, kriteri}, princip, izvor? To je bitno pitanje, koje ukazuje na zasnovanost i dobra i zla izvan njih samih. A ta je zasnovanost ili njihov izvor - etos, kao slobodna i svjesna životna ljudska djelatnost, kao ono budće koje II sebi nosi upravo jedan ljudski

63

smisao. To je budće u sadašnjem, ono još ne-viđo, kao istinska i realna djelatna mogućnst. Stoga pitanje opravdn?~ti mOTQh~05'ti ~la.zi jz"aJJ moral nosti u nešto drugo, što mje on~ sama. Premda ona, dakl~, pretendira na svoju potpunost 1 ~p;rutnos, pa .P?~tavJ zahtjeve kojima bi se imalo bezuvjetno pokoravatI 1 IZVrsavati ih, jer bi se inače okrnjila njihova ~pćenitos, o?će~a: ljanost, svetost i čistoća, oni ipak postaJu. samo uVJetn.I 1 nepotpuni onog čas kad se~n .mo~u dovIJ?-~ opravdatI U moralnoj sferi i iz nje same. ' OZIVanje na ~Il: Ih u:nn?st, kao ljudsko područje ili kao b tnu karaktenstiku covJeka po kojoj se on, recimo, razlikuje od životI~.je, ni}~ t~ još uvije~ dovoljna garancija za qno »treba da«, Jer taj IStI um u naJboljem slučaj ' može i treba da služi kao instr~Ih za postignuće nečga što je izvan samoga uma, kOJI Je kao »prakti~ um« dobio funkcij.1} mdr~lnosti. Premda a~stk­ tno suprotstavljen osjetilnostI, da bl sebe sama konstItUIrao s to~ • u toj suprotnosti, um stoji ovdje. II istom »ran~« osjeti1nšću koja nije i ne može JOš sama po sebI, kao m um, da bude opravdana dok se nekako negdje i spram nečga ( ne ispolji u određnm odnosu, da ?i i. ~m i - ljudsk~ osjetil- . nost na nečmu i po nečmu dokazah pnJesvega svoJu realnu egzistenciju, a onda i smisao t~ egzistn~j, što ne. može .~ bude i da se nađe u njima samIma kakVI su po sebI u svoJoJ nijemoj i nepomičj danosti. A budći da ni čista svijest, ni apsolutna dužnost, ni um (koji je postao »praktič« samo zato što i ukoliko se izdvojio iz realne povijesne prakse! J, pa prema tome ni čitay sfera moralnosti ~e mo~ r.ealn~ dokazati svoju egzistenciju i nužnost ove egZIstencIJe, Jer bl se u tom slučaj morali primarno pokazati kao zbiljski djelatni u odnosu' na ono što imaju postić - oni i ostaju samo u onome što su po sebi kao apstraktna određnja, što je dakle ostalo izvan svih područja njihove moguće manifestacije i realizacije. . . Kako se moralnost, dakle, ne može opravdati ni po sebi samoj, ni po onome za što je postavljena da djeluje, dakle po zbiljskom realiziranju humaniteta u svijetu, što je bila njezina bitna intencija - to ona nužno pribjegava u onostra-

64

nost, tražeći opravdanje sebe kao apstraktne, nepotpune i na kraju ipak samo uvjetne moralnosti i svojih postulata u nekoj drugoj, onostranoj svetosti ili posvećnju (bog i besmrtnost duše), što napokon upravo suprotno (kao ne-humimitet) čitavoj njenoj postavljenosti rezultira kao milost ili nagrada za ovostranu, zemaljsku moralnost djelovanja. Moralnost se dakle utječ teologiji kao svojoj zaštiti, kao svom smislu i kao svom konačm opravdanju (jer je zapravo u lteligijskoj sferi i rođena - vidi za ovo Hegelovo određnj ttoicizma, skepticizma i kršćanstv kao ropske pozicije i religiozne kompenzacije tog ropstva u njegovoj Fenomeno-

logiji). Tako moralnost dospijeva u novo protivječ. Jer posljednja je njena opravdanost ipak nešto izvan nje same, ali sada u onostranosti, pa ona i sama u sebi i u odnosu na ovako »visoko" posvećnj postaje bezvrijedna. Moralno se dakle djeluje radi nečga što nije moralno, što je nemoralno, pa kako se moralnost našla na istom tlu i JI istoj poziciji kao i nemoralnost, koja - sada već na tlu teologijske argumentacije - baš kao nemoralnost ima da očekuj i više milosti za sebe negoli i sama moralnost (jedan je grešnik koji se vrati vredniji od tisuć pravovjernih i pravednih koji to već jesu!), to onda u tom aspektu i na toj osnovi moralno djelovanje gubi svako opravdanje i svaku satisfakciju kao moralno. Ono bi dakle s istim opravdanjem moglo da bude i nemoralno, pa kao moralno postaje suvi~lJ.o No, moralnost se s tim ne nlože pomiriti samim time što opstoji kao"moralnost, odnosno što opstoji nasuprot njoj nešto, neki određn odnos ili stanje koje je - nemoralnost. A bez takve nemoralnosti nema moralnosti. Moralnost dakle mora priznati upravo ono za što je postavljena da ne može i ne smije priznati, jer se upravo u odnosu na nemoralnost ona i konstituira kao moralnost. Stoga ona i dalje opstoji, ali sada već samo kao čist bespomćni zahtjev, kao u sebe i svoju opravdanost potpuno nesigurna bespomćnt, što stalno oscilira u pukim jadikovkama zbog nepravde na ovom svijetu, s jedne strane, i u traženju · ili postulatu da pravda ipak treba i mora da 'o pstoji, pa "završava ili u apstraktnom (jer je nedjelotvoran 5 Etičk

problem u djelu K. Marxa

65

i nemoća) buntu ili pobuni spram svijeta koji nije podoban za moralnost, ili u čistoj, anemičoj savjesti koja s odvratnošću bježi natrag u sebe »iz. te. nejd~k?sti SV?g~ ~:edsta­ vljanja s onim što je njena bIt, IZ te nelstme kOJa Iznce kao istinito ono što vrijedi kao neistinito« (Fenom. duha, str. 339). U oba pak slučaj, kao čista, u ~mu sebe natr~ :povučena savjest, i kao pobuna spram sV1Jeta, što su u bItI dva pola jednog te isto~. stava, proizšl~g kao .k~>Isevncijačt moralnosti, to je bIjeg od realnostI u kOJoJ Je ta Ista moralnost imala da izvrši nešto svoje, pa je ona tako i po svojoj konsekvenciji protivječ, kao što je to, vidjeli smo, i po svom postavljanju. g) Postizanje moralne savršenosti

Iz svega proizlazi da je i sama moralna savršenost, koja se kao postulat nalazi u osnovu već pri samom postavljanju moralnosti i nameć se iz samog njezina pojma, da je i ta savršenost neizvediva i neodrživa. Onog čas, naime, kad se ta savršenost premješta u beskonačt, time.se istovremeno utvrđje faktič nesavršenost moralnosti. Ta se nesavrš~­ nost potvrđuje i u gore izvedenom nužnom spuštanju moralnosti na nivo nemoralnosti, na kojem su obje jednako vrijedne i važeć (i dostojne milosti), pa ostaje na tome, što sama svijest i tvrdi, da kao moralna svijest ili moralnost nikada nije dovršena. Tako za nju važi ovo međustanj nesavršenosti, bit kojega se sastoji u tome da bude bar napredovanje k savršenosti. Ovo napredovanje dovodi, međuti, do nove protivječ­ nosti same moralnostL Ono naime čak i kao beskonač napredovanje teži k realiziranju savršenosti. dakle postizan}u moralnosti, što pak ne može da bude, jer bi moralnost vodIla i napredovala k svom vlastitom samoukidanju, a, ona je postavljena da bude samo moralnost kao čista svijest o djelovanju. To napredovanje k savršenosti bilo bi pak približavanje onome što ne bi bilo sama moralna svijest, dakle k nečmu što jest i za nju ostaje golo ništa, a približavati se sve više i više ničemu znači opadati. Tako je napredovanje 66

moralnosti k savršenosti zapravo gubljenje moraln06ti, pa je ono ne~oguć. Na taj nači moralna svijest mora da ostane nesavršena, dakle besadržajna kao što je i bila, pa se dolazi do paradoksa da se moralna savršenost postavlja tako što ona ne priznaje prirodu i osjetilnost kao nešto do čega bi ona morala u svom napredovanju napokon doprijeti, da bi ih »usavršila« ili »moralizirala«, pa oni i dalje ostaju nužno nešto moralno ništavno, a s druge strane ta ista moralnost kao nesavršena priznaje upravo ono što se bilo odredilo kao moralna ništavnost, jer ona opstoji u njoj i na njoj. To se događ i proizlazi iz samog pojma moralnosti kao čiste dužnosti koja je samo prividno čista svijest, jer je ujedno i prirodna svijest. Ona je ta prirodna svijest utoliko što moralnost u njoj aficirana i uvjetovana od osjetilnosti, pa Je moralnost - po onome što je ona po sebi i za sebe - zapravo samo utoliko opstjeća ukoliko se odnosi spram nečga drugog, dakle spram prirode i osjetilnosti. Ona to doduše, kao savršena moralnost, ne smije i ne može, ali je upravo realnost čiste dužnosti u tome što se ona kao dužnost, dakle kao zahtjev i djelatna svijest, ima realizirati u prirodu i osjetilnost. U tome i jest protivječ moralne svijesti u aspektu određnja savršenosti, što ona svoju nesavršenost postavlja tako da u toj nesavršenosti moralnost mora da ima pozitivan odnos spram prirode i osjetilnosti, jer kao bitni moment za nju ima da važi to što sama moralnost ima upravo samo negativan odnos spram prirode i osjetilnosti. Covjek kao čisto moralno biće, dakle biće koje spram svijeta stoji samo u odnosu čiste moralnosti, čovjek kao moralna osoba ~oja se konstituira samo u negativnosti spram svoga svijeta, čisto je fiktivna pozicija. Taj čisto negativni, dakle _moralni odnos spram onoga što ga uopće omgućje i konstituira kao odnos, a onda i kao moralni odnos, toliko je u sebi pr.otivječan da se neposredno preokć u pozitivno priznanje svoje negativnosti, dakle svijeta nemoralnosti ili nesavršenog svijeta kao takvog. Kako naime čovjek kao mo~ ralno biće polazi od prirode i svoje osjetilnosti kao svoje pretpostavke za mogućnst moralnog djelovanja, koje negira nešto što se ima prevladati, a odmah zatim negira samu' tu

le

67

pretpostavku, dakle prirodu i osjetilnost, kao nešto što je . moralnosti nepripadno i neprimjereno, to se ovo čisto moralno biće uzvisuje nad borbus . prirodom i osjetilnšću, jer su naprosto nedostojni njegova zanimanja, pa ne stoji ni u negativnom odnosu spram njih. Stoga mu ne preostaje zapravo drugo nego pozitivan odr}.os spram njih, dakle upravo ono što je imalo da vrijedi kao nedopustivo, kao nesavršeno i nemoralno. Usavršjući samu sebe kao čistu subjektivnost u bez· odnosnosti spram nesavršenog svijeta, moralnost istovremeno prećutno priznaje upravo nešto suprotno, to jest savršenost toga istog svijeta izvan svoje savršenosti, jer bi u protivnom morala da ga kao nesavršen svojim djelovanjem usavršava. Kako pak ona to ne čin, a za to je postavljena, izlazi da ona indirektrio priznaje svijetu njegovu savršenost, što ona s drustrane ipak nikako neć i ne može priznati. To se pak zbiva i faktič s njezine vlastite pozicije, jer je ona svijet (bitak, prirodu, osjetilnost) već našla izvan sebe kao gotov i' dovršen, pa je on za sebe nešto savršeno i slobodno, budći da ona u odnosu na nj nema da realizira ništa svoje. Savrše· nost moralnosti za sebe nasuprot svijetu za sebe pretpostavlja dakle savršenost toga svijeta, _pa moralnost ovdje i nema šta da učin. To se događ upravo tako što priroda i osjetilnost, ova čista negativnost moralnosti, ostaju ono što su bili i prije moralog odnosa spram njih, što taj »vanjski« . nesavršeni i nemoralni svijet sama moralost ne smije ni dotaći, da se njime ne uprlja i da n~ postane nesavršena: pa ostaje ti toj nesavršenosti, jer je savršena samo kao postulat, pa je nesavršena u odnosu na svoju vlastitu pretpostavku, to jest nesavršeni i 'savršeni svijet istovremeno, ·koji bi ona imala da usavrši tako da sebe spram njega dovrši, ali ne smije jer bi se u ovoj nesavršenosti sebe i svijeta ukinula. Tako moralnost mora da ostavi svijet u onome što je on za nju u svojoj biti, to jest - priznata i nepriznata pozitivna negativnost: pozitivna utoliko što ga ona pušta da i dalje traje i odvija se u svojoj negativnosti, pa ga kao takav potvrđuje, a negativnost utoliko ·što mu se ona apstraktno suprotstavlja,

ge

68

pa ga negira kao zbiljsku i pozitivnu 'pretpostavku i područje svoje djelatnosti. No, čista moralnost, koja bi bila toliko potpuno odvojena od zbilje da spram nje ne bi stajala ni u negativnom ni u pozitivnom odnosu, bila bi »besvjesna nestvarna apstrakcija« ~Hegl) u kojoj bi bio ukinut i sam pojam moralnosti, jer Je ona određna da bude mišljenje čiste dužnosti, volja i dje~ovje. Tako je čisto moralno biće kao savršeno nemoguć, Jer Je postavljeno na čisto, u sebi neodrživo protivječ. Moralna je savršenost stoga samim svojim postavljanjem contradictio in adjecto, a time je ukazano na nužnost da čovjek kao čisto moralno biće ili kao moralna osoba i teorijski i praktič izđe iz svoje ljuske čiste i apstraktne moralnosti u društveno-povijesni medijum realnog humaniziranja svoga svijeta. Međutim, to se humaniziranje isto tako ne odvija ni u obliku drugog ekstrema, to jest kao neko tobožnje spontano i nužno kretanje u sferi objektivnosti za sebe kretanje koje bi samo sobom nosilo i imalo da donese »huma: nog. č~vjeka«, kOj.i bi imao biti neki mehaničk proizvod vanjskih okolnOSti, dakle neke materijalne ili ekonomske ~az ~ nje.zina samostalnog i nezavisnog kretanja13 (o čemu ce JOs bItI govora).

h) Harmonija i jedinstvo čiste dužnosti i posebnih dužnosti Sa ~toviša moralnosti protivječn postavljanje odnosa između čiste

je ovdje već i samo dužnosti i posebnih dužnosti,

13 O p~:nitvzmu i borniranosti tzv. »ekonomskog materijlz~ E. Bloch pIse: . »I?ak!e, uk~lio s.e je?an pojam više uzdiže iznad elemenata osje~l!n.e IZVjeSnO~t, ~hko je on za ..engl~sk senzualiste sigurnije fikcija III ,lfea~o. Blt~k lsce~av s udaljIVanjem neposrednih danosti pojedinacnostI.. T~ j~ u.čenj senzualizma i empirizma. Doduše, slično je postalo l ucenje jedn,: po~vrste. ekma što ih, s jedne strane, nije dostigla građnsk misao ni prije ni poslije njega, a s druge pak strane, to je ono povijesno-graič stanovište kojim Hegel neposredno utječ na samoga Marxa. Ako se na bilo šta može primijeniti Lenjinova misao iz njegovih' Filozofskih bilježnica o "-predvčju pretvaranja objektivnog idealizma u materijlsčku dijalektiku« Marxovu, onda je ta ocjena na mjestu upravo na toj ključno H~,

tački.

da se ne bi krivo shvatilo: Hegelova velična nije u pukoj činjec što u njegovu sistemu nema mjesta ' za etiku! Ni u Spinozinu sistemu nije moguća etika, pa je 'z aista i nema, ali je to u ovom slučaj - upravo suprotno Međutim,

89

~

1fegelu - najveći »nedostatak«, ako se tu uopće može i smije govoriti o nekom nedostatku a da pri tom ne upadnemo "tl proizvoljnost interpretacije. No, kad uspoređjm ovdje le dvije filozofijske pozicije - Spinozinu i Hegelovu - i to upravo na taj nači i u odnosu na taj problem, onda to , činmo jer za to opstoji upravo povijesna opravdanost, jer Je la usporedba po sebi bogata dalekosežnim i najsmislenijim indikacijama koje svojom aktulnošć, kako ćemo još vidjeti, ,dosežu sve do naše suvremenosti. Spinoza. naime, koji je čak svom glavnom djelu dao naslov ' Edka (pri čemu zapravo pravu bit postavljanja problema izražava i pogađ - podnaslov: ordine geometrico ;avk čovjek otuđensi. Jer se proizvodi dru~tvenog Zlv~ta JavljajU kao prometne vrijednosti ili robe, dakle kao ~ovJek otuđem predmeti ili stvari. Marx kaže dalje: »Upotrebne vri, jednosti s.u neposredno životna sredstva. Ali, obrnuto, i sama ova životna sredstva jesu proizvodi društvenog života, rezultat utrošene ljudske životne snage, opredmćni rad.« ~ešt dalje Marx eksplicitno kaže da se ne smije izgubiti iz vida _ »razlIka 12;među ra~ ukoliko su njegov rezultat upotrebne vrijednosti i rada ukollko su njegov rezultat prometne vrijednosti«. Zatim ovo: . »R?ba jest upotre?na vrijednost: pšenica, platno, dijamant, stroj ltd., ~I kao roba ona Istovremeno nije upotrebna vrijednost. Kad bi za svog Imaoca bila upotrebna vrijednost, to jest neposredno srt!dstvo za zadovoljenje njegovih vlastitih potreba ona ne bi bila roba« (Vidi' Prilog kritici politčke ekonomije, Kult~a, Beograd 1956, str. 16, 18, 30.)

Ti:n

121

'rodna stihija, čime se i sama povijest kao čovjek djelo i proizvod pretvara u biće izvan čovjeka ili nad njime u obliku fatuma, sudbine, sreć, nesrć, katastrofe, ratova itd.) -- što je jednako razlici između čovjeka i stvari, slobodne djelatnosti i prisilne djelatnosti, čovjeka i radnika, dakle ozbiljenja (Verwirklichung) i onezbiljenja (Entwirklichung). Time je zatim postavljen odnos čovjensti i nečovjsti , ,dakle smisla (umnosti) i besmisla (bezumnosti) . odnos javlja isto . tako u suprotnosti .Taj se otuđeni svjesnog bitka (bewusstes Sein - što je sama svjesna djelatnost čovjeka ili praksa) spram svijesti o bitku (Bewusstsein vom Sein - što je onda samo pasivna, kontemplativna, promatlčk, od svog djelatnog bitka odvojena, pa zato sada o vanjskom, apstraktnom, otuđenm bitku, koji je · čista materijalnost odnosa, utoliko ovisnija svijest, životinjski karakter svijesti); dalje je to odvajanje i apstraktna razprakse (kao svjesne i slobodne predmetne 'lika između ,djelatnosti) i teorije o praksi (kao otuđenm opstanku, koji je djelatno otuđenj, djelatnost otuđenja, otuđena svjesna djelatnost ili samo djelatnost svijesti u sebi samoj kao čistoj teorijskoj, apstraktnoj, praznoj, bespredmetnoj samosvijesti - to je samospoznaja otuđensi u otuđenj), što je identično razlici istinske djelatnosti (stvaralaštvo, djelo) i gno'seologijske subjekt-objekt relacije, dakle istinitosti (opstanka, života, životne djelatnosti) i ideolgčnst (opstanka, žisvijesti koja je ade'vota, dakle same ideologije kao otuđen kvatna otuđenm bitku), dakle života u istini i života u ne. istini. Ta se suprotnost zatim javlja kao razlika između ljudskosti i n1oralnosti, to jest etosa (kao istinskog zavičj 'ili obitavališta čovjeka, kao njegova po njemu proizvedenog :smislenoga povijesnog svijeta) i morala (kao samo idealne ~ težnj, postulata i zadatka za dospijevanjem u zavičj, k sebi samome kao ljudskom biču), to je odnos ljudske prirode i prirode, i napokon budćnosti i prošlosti. Ovdje se, međuti, odmah nameć pitanje, na kojem treba da se bar ukratko zadržimo, jer je u njemu sadržano upravo ono o čemu ovdje raspravljamo: bitna razlika iz' među Marxa i Hegela. Kad smo već u dosadašnjem izlaganju 1I22

'utvrdili da se Hegelova i Marxova bitna '" _ ~ za _ .i .I azlik keltt8mpiatil'ne prQšlQsti pozI~a0°dns ka? ~ onda se premd . 5pT'Q/'1'l JB atnB budue:.. -:vIJa pitanje Šta se i~e r~tom ..usp~t već bilo riječ, postabudćnoš; ,. UmijevatI pod tom »djelatnom . Mi smo taj pojam odredil" v_ '" .. smIslu k . d' . . l, uzevSI u najopcemtIJem , ao Je zno realno vrlJeme d . da ga bar donekle konkref . ' sa a nam Je pak stalo 'Rekli smo . dakl . IZIram? na o~nsu Hegel - Marx . zato što se'u nJ'eme'uduao J~ ta ~udcnost Jedino realno vrijeme . pce nesto (dakle d" .. zbzva. To J'est', Jer ' . Je . u njemu . .l po - IJa l e ktOVk' IC .l-poVIJesno) v . njemu na d Jelu covjek 'i jer je to n .e ovo d' l moguća jedin; u vre~;ak n~eg.ova djelatnost kao djelatnos~ realizacije čovjek biti) ?Je J.e prostor proizvodnje (dakle sposobnosti, bitnih sna a i l mJe~to z~ razvitak čovjekih ·dijum i dimenzija prak~e A~ogucnstI , pa prema tome meonda je čitav realnost to °b~e d~kl nesto realne;> zbiva, 'kao djelatna, predmetna s ~ z IVanja ~. sadržana i moguća i prevladavanje prošlg~ i vl:~n -?egakCIJa ne~acij, ukidanje . asnJeg ao svoJe negativnosti. MeđutIm - a tu je t vov v. nešto zbiljski bitno egZistiraezlste CI!avo~ navšeg pitanja tako egzistira životinja) neg~k s~m: tIme. st? opstoji (jer 'ljeno, pri-vedeno k sVI-J'es' tl' d ~V]' Je raz-mIšlJeno, pro-mi š, . , o-mIS Jeno raz " tl' ceno, jednom riječu kad' d k ' v '. ' -SVIJe Jeno, shva'bit koja se već real~o is ~. o ucena I.sagledana njegova ,puka prošlost ili puka sad~š;' ~ektglra vse ~toga sama bilo ili naprosto J'est prz'sut , a . e o~ sto Je naprosto ... . no u zb IVanjU (. l rea no-povijesno nešto bil ·f · ·v . Jer mtI Je to puko trajanje), nego je n;~/ nesto Je~t , budć~. da)e onda ' proizvodi buduc'e tek k b . Ja bre~mta buduclm l otvara , a o Je negaczJa .. . ' ona negira djelatno-prošlo i d 'el ne?a~zJ, to Jest ako ' š~o je U prošlosti i sadašnjost/ bi~1r:sanJe, ,odnosno ono djelo, kao svjesno-predmetna " J . u.~ce kao realno još budće i istinski suvrem povliesx:a P~zIcJa, pa je i danas timo, negacija kao negaci's:~ nace.bI, d~.uspt primije'negativnost bila puki ni6i1iz po .:ebI,. kao CIsta apstraktna radi bunta, negaci 'a radi ne an:. l ms tavIlo, anarhizam, bunt J :'s na ljudska, nego apstrk~nIJel: ddakkle ne ~okretn-pvij_ e JU s a pOZICIJa. 123

~

Realno ukidanje i prevladavanje koje tvori povijest jest ukidanje i prevladavanje bitne pretpostavke staroga (jer samo tako ono i postaje staro kao znano i viđeno staro, inače traje i može da traje u sadašnjem kao privid novoga i budu-ćeg, kao što se i otuđenj mora dokraja domisliti i promisliti ako se želi ukinuti!), dakle negiranje kao realno-budć jest negiranje najvišeg vrha i dostignuća prošloga, njegove dokraja izražene konsekvencije, što je i danas živo i realno, jer je po njemu bila i jest provedena, shvaćen i samo izražena. povijest kao djelatna negacija iz budćnosti. Kad je riječ o građnskom društvu i građnskom svijetu, dakle o njegovoj bitnoj pretpostavci, koju Marx kritč prepokazali, izražena vladava, onda je ta bit, kao što smo već u Hegelovoj filozofiji i u njoj dovršena" a kako je ta bit upravo filozofijska, a istinska realnost građnsko svijeta sama filozofija, to je onda njegova bit dovršena filozofija i njezino neposredno pretvaranje u nešto drugo. Vidjeli smo" naime, da je Hegel to apsolutno dokučivanje, ta dokučena i izražena bit kao samospoznaja građnsko društva i svijeta u cjelini, njegova dovršena bit ili do kraja dotjerana otu-· đenost čovjek biti kao , filozofije, Stoga nije slučajno (a još manje čudno), nego nužno, da Marx počinje ne nepo-srednom kritikom opstjećg stanja kao takvog (budći -d.a _ to uopće ne bi bila ni realna, ni povijesna, ni bitna kritika, nego »pucanje U prazno« i uzimanje sporednog i pojedinač­ nog za važno i odlučn, pa bi se upravo kaCI takva ' slijepa kritika iscrpljivala i završila u pukom buntu, negodovanju, apstraktnom, utopizrnu ili profetizmu), pa stoga ne vrši kri-· tiku opstjećg (ovoga ili onoga pozitivnog) prava nego kritiku Hegelove filozofije prava, ne vrši kritiku opstjećih ili mogućih (feudalnih i građnskih) oblika državnosti ili određn tekuć politike nego Hegelove filozofije države, ne polazi od kritike opstjećih pojedinačh oblika i nači . građnsko života nego od kritike politčke ekonomije i H egebitna pretpostavka rad love filozofije, kojima je zajedničk kao otuđenj čovjek samodjelatnosti. Sam Marx piše o tome: ·»Kritika njemačk filozofije : države i prava, kojoj je Hegel dao naj dosljedniji, najbogatiji.

· S \...

124

..

~ ~o slj e ~nji

o?lik, j est oboje: kako krit i čka analiza mOdern~ .rzave l s njom povezane zbilje, tako i odlučna ne aci 'a ~ Itavog dosadašnjeg nači nJ'emačk polz.t.vk ' g J sv" r č"· . . . zc e z pravne ~s z, .IJ.I Je najugledniji, najuniverzalniji, na rang znanosti po 19n~l Izraz upravo sama spekUlativna tilo7otija prava (Uz kntIku Hegelove filozofije prava R . ~d · . T . . . ant ra ovz, str. 80.) u ,se dakle zbIva kntIka biti prava p olitike d v ~orl građnsk? stanja uopće, pa tako i ~ra đ a nsk~g s~j; t: ao .. a v V~g 2 1. ~edmo na taj nači - na ovom v eć povi ·esno.-osvIJestenom Izvoru,. na ovom sažetom i dubokom duhjvnom bogatstv? sagledane I ?svijetljene čit av e pr ethodne povijesti, da;~e p~arno pom~u Hegelove filozofije i kritike te filo~o lJ~,. v ?Ja se. p~euzlma u duhovno-povijesno nasljedstvo 'l, k!,ItC~ ~rmlšIJena, ulazi u osnove svakoga daljnjeg kretanJa kOJe zelI .da bu?e povijesno zbivanje budćega i novoga ;- samo t~ko Je Marx mogao da prodre i dopre do korijena va~e tv~n,. do pretpostavke svih pretpostavki do samo a ' ~Jea l n]~gve .čovjensti I tek tako je Ma;x mogao bfti n lO.Je, pa Je JOŠ z dan~s, povijesno na djelu, i stoga se samo . a nJe~o. tragu, ukollko se uvijek iznova djelom potvrđuje . ~ oS.I?lsIJu]e - zbiva budćnost kao djelatna budćnost ;, ,:n]eme k~o jedi~o istinsko, osvojeno, realno vrijeme u AOJem se zbIva pOVIJest. ' _ k~ao. što se u ~jelu sjedi.njuju i postaju i priroda i čovjek (HeO'l/JUd~ pnroda, pa Je upravo djelatnost taj medijum , !'> u . oJem se prevladava i apstraktna objektivnost (Spmoza) l apstraktna subjektivnost (Kant) kao· ·.h apsolutna t .. . , l njI ova . . . S?P!,o nOvs.t u. p~VlJesti, tako se isto u djelu i o Je;u. sJ:?;n]uJu, saZID?aJu l uzajamno negiraju djelatna pr~š­ os l Je .~tna buducnost u sadašnjosti, pa je jedino ta. .spIJeva k~ntem'pliv materijalizam, tj. materij ~ ~lzam kOJI ne shvaca oSjetIlnost kao praktiču djelatnost Jest kontemplacija pojedinih individuuma u » građ~ s kor:z drustvu«.« . Tak~ pitanje: koja ili čija filozofija treba da se ozbilji? Ima u vIdu upravo ovakve pojedine individuume koji samo . u. as~ektu ~ontemplacij dokučj u svoju idealnu bit, pa to pItanje - m samo ne izlaeć iz ovih povijesno danih okvira - pita samo.za p ~j e ~ir:ca, za poj e dinačog filo zofa kao građan s .kog .subJ~ktam d~vIuma · koji, pored ostalog privatno-:vo]e!5.'. Ima Il~ posJeduje i svoju vlastitu (individualnu) fIloz?~u , pa ! llozoflra o svijetu na svoj specifčan nači , ostaJu~1 u OkVIru pukog filozofiranja, pa i ta filozofija ispada kao njegova neotuđiva svojina, njegovo vlasništvo. ?~ĆU,

v

v

Marxu nije svjesno svoje vlast~e , u~:avo građnske pretpostavke, t e stoga ne dopire· do dImenZIje Marxove teze o ozbiljenju filozofije, koja ovu' g:~đak pret~s.avku povijesno-misaono prevladava. Jer mje. ~Jec .0 ozbIlJenju ove ili one pojedinač filozofske' ovog ili onog filozofskog ili filozofova. P?ZlcIJe (filo~ema), sl~ema: ove Ih one »mudre izreke«, nego je u pitanju upravo· uk~dan] e ~a.ke ovakve kontemplativne filozofij ske pozicije ko~a razmisija o svitetu (i~van s~be) sa stanovišta pojedinacno?, u sebe povucenog, IzgublJenog i otuđeng individuu~a , Jer se tek o~da dospijeva i može dospjeti u medijum· sv]est1;e pra~e ~Ja revolucionarno mijenja opstjeći svijet u svoJ vlastItI sVIJet. Jer Marxu je s njegovom tezom o ozbiljenju. filoz?fije. bilo 'pri~ano stalo do toga da ukine upravo ovo fl!o z ofl:an~e po]~dlnac o svijetu, filozofiranje koj e n e pre~azI okVIre l gr~Ice op:tjeć građnske zbilje, nego je· ~vJom!,-nteplacI bas potvrđuje i priznaje kao istinitu I ljudskI mo~cu , pa Je otuđensi toga života sasvim prilnjeren . ~ kao nJegov ta č a1!.izraz. Stoga negacija, ukidanje filo-· zO~IJe ~a Marxa z~ačI Ist~vremno i prije svega negaciju\ ukI~nJe onog stanja u kOjem se samo filozofskom kontem plaCljOm pojedinih individuuma u građnskom društvu doku~akvo

dakle pitanje

upćeno

147

konKretne zbilje«, takav prosječni zdrav razum (danas još JllPotkovan« uspjesima prirodnih znanosti i tehnike!) ne vidi ~ 148

i ne s~va da je time izrekao svoju vlastitu presudu. Jer taj zdraVI (Ih. znanstveni, što je sasvim isto!) razum, koji ne- ' samo da Jest nego i želi da bude i ostane samo misaoni izr~ ili oblik ži~ T ota »ove konkretne zbilje«, na koju se pOZIV~ .k~o na svo~e najče opravdanje i argument, ne može" shva~lt l ~agledt da se zapravo poziva samo na opstjeć_st~nJe, .koJem~ ~e filozofija kao idealna umnost suprotstavlJena l nepnmJerena upravo zato, toliko i utoliko što je samo ovo puko opstjeć svojom bezumnošć neprimjereno ne saI?~ t~j istoj. fil~zoj nego i sebi samome kao jednoj mogucoJ lJudskOJ zbtljnosti, Koja bi bila istina čovjeka op~ak .. J.er .?- t~me i jest čitav neistina ovog odnosa filozofiJe l zbIlJe, sto Jedna »ne treba« drugu, što opstjeća zbilja }>l~a . I?otre.be« z~, filozofijom kao svojom moguć umnoscu Ih smislenoscu, pa smatra ne samo da može biti bez nje, I}~go joj je ona čak i suvišna, ' jer joj je »preteška«, . budUCI da I?red nju postavlja zadatke i zahtjeve koji iziskuju napor usmJer~n na to da se to isto opstjeć kao opstjeć, da~le o.staJanJe u bezumlju kao svojoj pravoj istini, negira, ukme l prevlada. Filozofija je stoga ,ovdje i u ovakvom odnosu spram opstjećg utoliko suvišna što u sebi nosi i sadrži su-višak te iste puke opstojnosti, onaj isti suvišak što toj , >}konkretnoj zbilji" nedostaje, pa je filozofija samo zato»apstraktni« suvišak što još nije bitni i konstituivni e1e?:en.t yOv~. zbiqe: njeziJ?-. smisao, jednom riječu, što filozO~Ja JOs mJe zbtlJska sVlJest opstjeć prakse koja mijenja: sv~?et, u kojem bi filozofija kao puka svijest o otuđenm ' :vIJet~ post~la misao svijeta ili smisleni (= neotuđi) svijet, l ~ ~oJ bl ona baš kao filozofija (= kontemplacija pojedi~lh .1?dIVl~uma u građnskom, to jest opstjećm društvu l SVIJetu) bIla i realno i zbiljski suvišna. \ Zdrav razum (koji je danas već toliko zdrav da će ' puknt~ od zdravlj~. u svom faktičom bezumlju), taj apstra~n yrazuJ?1. kOJI poznaje samo suprotnosti, nerješive p~ot1vrJensly l ~pstrakne ~azlike, pa uživa u tome što je sam u. :ZJlr:za, sto .lh otknva l zna za njih, ne vidi stoga i ne razumIJe, Jer mu Je baš to neprimjereno, dijalektiku konkretnog povijesnog zbivanja, u kojoj su neprimjerenost filoz~je '

'Opstojeć

zbilji i neprimjerenost opstjeć zbilje filozofiji dvije strane jednog te istog pitanja, i to bitnog, aktual"!og, goruće pitanja naše, suvremene ep?he. Tako. ?-ugo, r:aIm~, dok zbilja ne postane istinska čovjeka zbIlJnost, sto Je danas realno na djelu kao pitanje pri svakom našem koraku, jer je filozofijska svijest kao savjest našeg vrem~ post~la kritča svijest dana i jedina moguća ljudska onJentacl)a, tako dugo će čovjek kao čovjek nužno samo filozofirat!, ka~o bi bar idealno dokučiva svoju istinsku povijesnu bIt kOJa mu izmče iz ruku i iz rezultata njegova vlastitog djela u vidu 'Otuđenja. Filozofija stoga nosi u sebi to dvojstvo da .je, s ~lota I jedne, strane, bitno pitanje o nezbiljnosti čovjek~ '; i težnja za povratkom čovjeka k sebi samome,.k svoJ?J lJudskoj prisebnosti, zbiljnosti umnoga, čime samIm SVOJI~ opstankom kao filozofija ukazuje na opstjeć kao nezblJs~o, neistinito i bezumno. To je njezino negativno određ~J: dakle onaj vid u kojem dolazi do izražaja njezin ideol~gJsh karakter, jer je ona tačn ili adekvatna svijest opstJećga otuđeng svijeta i njegova negativ~ isti?a iliv bi!: O~aj i?eo~ logijski karakter filozofije Marx Je najsavrsemje Iz~al ~ formulirao na ovom mjestu i ovako: . »šta dakle uopce Clm bit filozofije, otuđenj čovjeka koji sebe zna il~ o~uđen znanost koja sebe misli, to Hegel shvać kao nJezmu blt ... « (Frii.hschriften I, str. 329.) Samo u tom vidu, po svom ideologijskom karakteru, kao idealna zbiljnost nezbiljskog života i svijeta, dakle još uvije~ samo kao »idealna dopona« (Marx) svijeta, ona je tom SVIjetu potpuno primjerena, ne samo zato što je njime uvjetovana i što je »duhovna kvintesencija svoga vremena«, nego i zato što se u njoj najjasnije i najizrazitije sažimaju sve mo!tlćnsi i nemogućsti svijeta i čovjeka u njemu. Stoga je, Os druge strane, u svom. ?ozit~nm . :vi~u po kojemu je neprimjerena opstjećm sVlJetu, fIlozofIja Istovremeno uka: zivanje na otuđen i izgubljenu bit svijeta i čovjeka i u se.bl samoj jedino pravo održavanje nivoa i smisla istinske čovJe­ kove samodjelatnosti kao samosvrhe i slobode, te stoga uvijek iznova radikalan zahtjev za izmjenom opstjećg ..u istinsku zbiljnost, to jest zahtjev svoje vlastite samonegacIJe 150

(kao puke svijesti o otuđenm svijetu), ali na nivou svog 'Ozbiljenja, samoafirmacije, obistinjenja, odjelovljenja, u medijumu ozbiljene ideje, ideje komunizma.

Filozofija je tako danas posredno, posredovano, misaono ozbiljenje ili osvješćian komunizma u okviru i na bazi opstjećg otuđenja, ozbiljenje bez kojega je - kad ga ' je zaboravljao, kao što 'se to često čin u današnjem marksizmu - komunizam, kao suvremeni samosvjesni pokret vraćnj čovjeka k sebi samome, uvijek iznova padao na nivo koji je ispod njegova vlastitog samodređnj, pa se našao i još uvijek se dobrim dijelom nalazi na misaono i povijesno prevladanim pozicijama. A time komunizam ni misaono (= antidpatorski) nije izlaženje iz otuđensi suvremenog svijeta, nego upravo jest i ostaje samo teorijsko (= kontemplativno) potvrđianje i priznavanje te otuđensi kao svoje istinitosti. Marx u tom smislu, interpajuć Hegela, piše: »Ukidanje kao predmetno kretanje, koje natrag u sebe uvlači ospoljenje.- To je to, unutar otuđenja izraženo, sapomću ukidanja ,z nanje o prisvajanju predmetnog bića njegova otuđenja,i uvid u zbiljsko čovjek opredmećivanj, u zbiljsko prisvajanje njegova predmetnog bića uništenjem otuđeng određnja predmetnog svijeta, njegovim ukidanjem u njegovu otuđenm opstanku; kao što je ateizam, 'k ao ukidanje boga, nastajanje teorijskog humanizma, tako je komunizam; kao ukidanje privatnog vlasništva, ponovno prisvajanje zbiljskog čovjeka života kao njegova vlasništva, nastajanje praktičog humanizma; d ugim riječma, ateizam je ukidanjem religije, a komunizam ukidanjem privatnog vlasništva još posredovani humanizam. Tek ukidanjem ovog posredovanja --.:. koje je međuti nužna pretpostavka postaje pozitivni humanizam, koji pozitivno počinje od sebe sama. Ali ateizam, komunizam nisu bijeg, apstrakcija, gubljenje po čovjeku proizvedena predmetnog svijeta, njegovih u predmetnost pretvorenih bitnih snaga, nisu vrsta koja se vrać natrag svojoj nepr.i rodnoj, nerazvijenoj jednostavnosti. Oni 151

~u,

naprotiv, tek zbiljsko postajanje, doista za čovjeka postalo ozbiljenje nje'g ove biti i njegova bića kao zbiljskog bića.« (Fruhschriften I, str. 339-40) Filozofija je tako misaona revolucija ili misao revolucije, to jest osvješćian revolucionarnog preobražaja sadašnjeg, opstjećg svijeta, a to ona jest i može biti samo ako je u sadašnjem anticipacija budćeg, ako kao revolucionarna svijest i samosvijest, kao traženje i otkrivanje predmetne istine ili smisla suvremenog povijesnog zbivanja, irna stalno pred očima posljednje ciljeve, neumorno tražeći, kako kaže Marx, »ideju u zbilji«. o toj anticipatorskoj ulozi i karakteru filozofije kao njenom bitnom suvremenom smislu i stalno' prezentnoj aktualnosti, bez čega se neminovno gubi pravac, smisao i humanizam revolucije, Marx je pisao ove značje ­ riječ, koje u osnovu obaraju dogmatsku, simplifikatorsku i 'u biti antirevolucionarnu, a danas u marksizmu udomaćen, tezu o »zaostajanju svijesti za zbiljom«: .»Da bi se ukinula misao privatnog vlasništva, za to je potpuno dovoljan mišljeni komunizam. Da bi se ukinulO' zbiljsko privatno vlasništvo, za to je potrebna zbiljska komunistčka akcija. Povijest će je donijeti, i ono kretanje, koje u mislima već znamo da sebe samo ukida, u zbilji će proći kroz vrlo surov i opširan proces. Međutim, ini to morama

smatrati zbiljskim napretkom što smo unaprijed stekli svijest i o ograničest i o cilju povijesnog kretanja, svijest koja pretič to kretanje.« (Fruhscb.riften I, str. 324.)

Kada to ne bi bio izrekao, ili kada takva misao ne bi bila implicitna čitavom duhu i smislu njegove pozicije (dakle čak . bez obzira na ovu i slične eksplicitne misli), ili kad bi ovakvu tezu o anticipaciji filozofijske svijesti bio negirao, Marx bi (a s njim i svaki drugi) negirao ,srŽ svoje cjelokupne nauke- njezinu revolucionarnost! A Marx je danas suvremen, i njegova misao živa i rev:olucionarna upravo po toj svojoj filozofijskoj anticipaciji suvremenog povijesnog kretanja i zbivanja, koja proizlazi prije svega iz predmetne kritike opstojećg stanja i rezultat je najdubljeg filozofijskog dohvaćanj i sagledavanja biti tog zbivanja, što znači sa stanovišta 152

budće.g,

s kojega je, ozbiljuć već u svom djelu ideju ~on:lUmza k~o suvremenog i aktualnog pokreta vraćnj covJe~a k sebI samome, vršio i izvršio najradikalniju (jer polazI od čovjeka i njegove biti) kritiku prošlog i sadašnjeg. Je; s pozicj~ sadašnjeg i prošlog, to jest ostajući realno, mls~on u nJIhovu okviru, ne može se postaviti zahtjev za neg~raj:, ukidanjem, rušenjem, mijenjanjem sadašnjeg i u njemu bItno sadržane prošlosti, nego se ostaje u sadašnjem k~? sv~jo pr~vidnoj istini. A ostajanje u sadašnjem zbiva se (III ~olj: traje se). onda kad se u Marxovoj nauci negira ili zaobIlazI upravo njezina filozofijsko-revolucionarna bit i zasnov~t, koja jedino može i treba da pokazuje zašto se i u kOjem pravcu nešto zbiva i ima da zbiva, djeluje, proizvodi, stva~, živi, revolucionira, mijenja, i šta je bitni smisao i usm!erenje jedne konkretne povijesne akcije i djelovanja uopce. Vi?imo, dakle, da je bitna razlika između Marxa i Hegela, filozofije i zbilje, u tome što se' s obzIJ;"om na odnos između za Hegela u krajnjoj liniji istina (to jest: sloboda smislenost ~ čov~ens) .sastoji u (apsolutnom) znanju opst~jećg (prosl~g l sadasnjeg) kao znanju znanja, a time i potvrđianje i pnznavanje (gnoseologijski postavljene i shvaćen, ostajući ~ao. u o~viru subjekt-objekt relacije) biti opstjećg kao IstIm tog l umnog, što znači ostajanje u prividu istine kao :>p:avom zna~ju i pravom životu«, dok se za Marxa pitanjeIstme postavlja kao pi~anje istinskog bitka (= djela kao ljudske ~eln mo~ućnsti), istinskog čovjeka opstanka, realn?stI ~jeov IJud~e prirode, jednom rječu, kao. pitanje istinzt,ostl. ~Jeg?v zbl~e. Samo to pitanje za Marxa je inclusive' vec ~ntlka. l ~egaClj kako opstjećg, tako i njegova pukog znanja, ~oje Je upr:avo kao takvo postavljeno u pitanje, ali ne u smI.slu ~ačnosti. ~li adekvacije mišljenja i bića (koji su kao takVI vec unapnjed razdvojeni), što bi imalo da bude ~jiova istina,. nego je to pitanje postavljeno kao pitanje l~tme :amog b~tka. vJedno~ riječu, nasuprot pitanju o prav~lnostI spozn~Je nec~ ve.c 4anog, .gotovog i u sebi dovršenog (sto znaCI nuzno ostajanje u okVIru građnsko svijeta i II 151

"horizontu njegove misaonosti)32 - za Marxa se postavlja pitanje samih povijesnih pretpostavki onog svijeta u kojem :se (bilo kao idealizam bilo kao materijalizam) tek naknadno postavlja pitanje odnosa gnoseologijski ~rima:no ~euob.n ;()dvojenog bića i mišljenja, koji tako VIše m,s u, Ih JOs. n:su svjesni bitak = svjesno čovjek djelo: St?vga se t~ ?stl1~ odnosa filozofije i zbilje za Marxa ne moze VIse nalazItI, a m tražiti (kao u čitavoj građnskoj filozofiji, ukljčivš i Hegela) u podvojenosti čovjeka kao svjesnog b~tka. na ot~enu ,svijest to jest ideologiju (svijest koja je ut,olIko Ideo~Jska, što se odvija i kreć po svojim vlastitim l s.a~ovJm! od bitka, to jest već od apstraktnog bitka, odvoJemm za~ol:n pa je utoliko samostalnija ukoliko je .0 njemu oVIsnIJa ~ njemu primjerenija kao njegov tačn l adekvt.~ o~raz. l izraz, čime ga u njegovoj prividnosti i otuđensI l prIz~aJe i potvrđuje kao svoju i njegovu istinu) '. s. jedne ~trane, l. ~a ' otuđen biće u vidu nekontrolirane stIhIje svoJIh vlastitih materijalnih odnosa (koji su baš u svojoj čistoj, to jest ~d :svijesti odvojenoj materijalnosti to otuđenij što. su m,:~Je posredovani čovjekm svjesnom i slobodnom d]elatnoscu, dakle ljudskom smilenošću ili čovjen?šću), Sv dr~ge strane. Istina se stoga po Marxu nalazi u ukIdanjU covJekova otuđenja, u ukidanju i prevladavanju otuđe~ s.vije~ i otuđ~ng bića i u ponovnom djelatnom uspo~ta.vl!J ~vJenog bItka, ', a to nije ništa drugo do opstanak u IstIm Ih I~tl1S. ops~ank: Kao i uvijek dosada, a danas u ovoj otvorenoj pov~Jesn kr~zI naše epohe naročit, to može biti samo revolucIOnarno bIVstvovanje kao svjeno-praktič izlaženje iz onih čov~eku nadređih uvjeta njegove opstojn?sti .koji ga kao takvI dep~evla­ .gradiraju i dehumaniziraju - kao l ~vJesno-l?d ,davanje onih misaonih pretpostavkl starog SVIjeta ko~e su s Hegelom zatvorile krug najvišeg usp~?a. g.rađn~o fIlozofiranja, krug iz kojega je mogao prOdrijetI l probItI ga sa,mo na pozicijama novog svijeta, to Jest ,Marx, jer je stajao već " U svojoj devetoj tezi o Feuerbachu Marx o tome, kaže: "Najviše do čega dospijeva kontemplaiv~ vmate~ijlz, ~j. materijalizam koji ne shvać osjetilnost kao praktIcku djelatnost, Jest konrt:emplacija pojedinih individuuma u građnskom društvu.«

:154

pozicijama proletarijata, dakle onoga povijesno-djelatno:slobodnog »Ništa« (o čemu će još biti govora) koje tek otvara sve ljudske mogućnsti, jer su svedene samo na čovjeka samog koji nije vezan ni upćen ni na što drugo do na sebe :sama, na svoje slobodno djelo i na svoju čovjenst kao realnu bit, budći da mu je sve drugo već zbiljski oduzeto, -pa nema šta izgubiti do svoju čovjenst, koju još jedino i kao takav tek sada jedino --:: može izboriti, osvojiti i uspostaviti. A samo je u tome Marx i vidio povijesn-dalktču, "to jest ljudsku (općečvjansku) ulogu proletarijata i njegovu poziciju budćnosti kao sadašnje, već realne, objektivne .zbiljske mogućnsti. Tek tako proletarijat jest ona povijesna snaga koja u ime budćnosti ima ~a sruši staro, prošlo i sadašnje i da gradi novo socijaltčk društvo, jer svj esnonastavlja ,djelatno i slobodno negira i ukida, to jest kritč na sve bogatstvo dosadašnjega povijesnog razvitka čovjean­ stva, sadržvjući ga u sebi kao 'svoju jedinu, dakle ljudsku pretpostavku. Samo zadržvjući i neumorno se boreći za taj Marxov -izvorni i istin,ski filozofijski nivo, na kojem je on kritč­ "povijesno prevladao ne samo Hegela kao Hegela nego istinu ~ građnsko svijeta izraženu ' u Hegelovoj filozofiji i u sebi "predmetno-povijesno dovršenu, suvremeni marksisti i komunisti moći će u djelo sprovoditi i na svjetlo dana dovoditi istinu suvremene povijesti, to jest, komunizam kao sadašn/e (a ne »sutrašnje« ili »U dalekoj budćnosti« itd.) vraćnje . čovjeka svojoj istinskoj stvarlčkoj povijesnoj biti. Ona već jest na djelu, ali se još uvijek gubi pod teškim naslagama -prošlog i sadašnjeg, zaborvljući budće kao svoj jedini i pravi izvor i podrijetlo. Jer, komunizam je uvijek iznova " budćnost (inače nije ništa ili ga nema), a ne prošlost ili sadašnjost kao puko trajanje u obesmislenosti. On je aktualna perspektiva i akcija, a ne pogled unazad i kontemplacija, -pa se kao takav i ne može znanstveno »obrađivt«. ~a

"

\

Ako se izgubi ideja, onda zbilja nikad samu sebe neć : naći, nikakvim tehnicsčkm, ekonmistč, politcsčkm znanstvenim zahvatima, sredstvima i putovima, a još manje :nekim društveno-ekonomskim mehanizmom koji se odvija

155

sam od sebe, nego će tek samu sebe ka~ 01?st~jću u eskray~ potvrđia u svojoj otuđensi i b.eZldJ~? ~zgbIJenosr obesmislenosti ili - ništavilu. A to nIk~d nlJe bI~ l ;:edm~z biti poruka što ju je Marx u s.vom djelu ostavIO u UCIm \ pokoljenjima, to jest nama samIma. DIJALEKTIKA: POVIJESN-RAKTč ZBIVANJE 2. ODNOSA PRIRODE I LJUDSKE PRIRODE Nakon razmatranja bitne razlike između Hegela ~ Marxa, kao one povijesne-filozofijske pret~avk b:z k~Jb:t može shvatiti Marxova vlastita pOzIcIJa (kao st~" s " bez Marxova novog povijesno-fi1ozofij.skog .~tajhs: n~.m: dokraja shvatiti ni sama Heglov~ f~lozIJa), .~nI ov Je _ mah ulazimo u kritčo raspravljanje ontlgIJs~-arp, fl ofiJ' e Za to Imamo vec logijskih osnova same Marxove 10Z '., o se ovd'e' 'no elemenata iz prethodne glave, no ml ce:n . J dovolJ ko a se l u sa. . .. ukratko pozabaviti posebno OnIm ltan . ., . 'zmu i u Marxovih ~ ' ntičar (što često ntIz~raJu mom .. sOCIJa IS IC U neke marksistIc e eore Icare, . đ~ t:m~ poga. taksu, kOJa nIJe u skladu S Marxom,. ~nISleC ~ajU samoga Marxa) ~ ili zaobilaze, Il~ ne sh:,ac~Ju l~k i svjesno o rešno interpretIra u. ~ia pItanja Je~';l a) ; arxa znači pOjam »prirode«, b) st~ ~n razum~Je po J lektikom i poviješću i c) šta je za nj lJudska ~Ylrod.a . .. Ta pitanja, a naročit određnj pojmaynrode .1 dlJalek- tike postaju utoliko značji i aktualnIja ako ~fo'ku vid~ i Engelsova djela (u prvom redu nje~ovu I?b~ .tt u rirode a zatim Ludwiga Feuerbacha ... l Antt- ~. nnga, ~akle standardna djela marksitče literature na ~oJlma ~u . se marksitč obrazovale i još danas se marksIzmu ~C čitave generacije marksista), pa onda i n~ke druge ~: stičke interpretacije Marxa (Plehanov, Le~Jl,.d sR?m 'bolje) u kojima je Marx u krajnjoj hnIJl ~aprvo , ~ć:J na ni~o mehaničkog materijalizma XVII l XVIII stoljeća. " b" . Budći pak da nam ovdje nije i ne m~ze lt.r:m~n interes u posebnoj konfrontaciji sa stavoVIma, mlslJenJlma-

d/:

oo

156

teoriča ili s kritčam i interpretacijama marksitčh Marxa o navedenim pitanjima, to ćemo se usput, u pozitivnom i kritčom izlaganju Marxove pozicije, osvrnuti uglavnom samo na neke bitne Engelsove stavove, za koje smatramo da su sporni ili da ne odgovaraju duhu i smislu Marxove izvorne filozofske misli. To utoliko prije što smatramo da u filozofijskom (ili kao što se to običn voli nazivati - »teorijskom«) aspektu mnoge bitno pogrešne kasnije marksitče interpretacije Marxa vuku svoj korijen upravo iz onih Engelsovih postavki u kojima je on podlegao po z itvsčkom i prirodoznanstvenom duhu svoga vremena (to jest druge polovice prošlog stoljeća) s kojim je ono u učvršćenj kapitalizma i u prividnu konsolidaciju građnsko ,društveno-ekonomskog poretka ušlo s parolom: »Znanost rješava sve!«

Treba, međuti, ovdje naglasiti da kritče primjedbe spram nekih Engelsovih shvaćnj i stavova, što ih ovdje iznosimo radi jasnijeg shvaćnj samih razmatranih pitanja, ni u kom slučaj ne idu za tim da se negira sva zbiljska velična Engelsove ličnost i njegov dragocjeni prilog mark~ 's izmu, čime on daleko nadvisuje čitave generacije kasnijih marksista, pa se mogu na prste izbrojiti oni koji su ga u tome zaista nadmašili. Osim toga, da se i ne govori o slobodi ,duha, širini pogleda i revolucionarnom poštenju i nepokolebljivoj iskrenosti i odanosti stvari proletarijata i budćnosti, u čemu bi se mnogi i mnogi kasniji i današnji marksisti mogli poučit baš u samoga Engelsa. No, upravo zato Engels nije bio samo skroman kad je na jednom mjestu poslije Marxove smrti za sebe rekao da je spram Marxa koji je bio genijalni mislilac, on sam u najboljem slučaj samo talent. Stoga Engels - nije isto što i Marx, kao što ni Lenjin,na primjer nije isto što su j Marx i Engels, pa je naprosto proizvoljno »trpati ih u jedan koš«, kada je riječ o njihovim filozofskim horizontima i misaonim nivoima, za što daju eksplicitnu potvrdu oni sami, kao i njihova djela. Počnim

Marxa?

s prvim pitanjem: Šta je, dakle, »priroda« za 157

a) Priroda Kad bismo išli putovima uobičajen i već uhodane, pa prema tome u marksizmu udomaćen in~e.rptac} Marxa, onda bismo na to pitanje mogli odgOVOritI »vrlo Jednostavno«: Marx je, to je valjda poznato, mat~rijls; ~jegova. osnovna teza kojom se suprostavlja ideahzmu glasI: - BItak određuj svijest, a ne obratno, - .a šta je bitak s;}rujio nego !Baterija priroda, Prema tome, priroda. j~ ono .š,to ka~ »s~p­ stancija« stoji u osnovu svega opstJec~g, bIca, ~bIvanJ, čitave čovjek djelatnosti, to je bitak D;Jego,:e prOlz~odnJve i proizvodnih odnosa, osnov koji određUj prirodno ~ drustveno događnje, a onda isto tako i mi~ljen, spoz?aJ~. Čo­ vjek, doduše, nije samo prirodno nego 1 drustveno l SVJesnO' biće ali ni društva ni svijesti ili mišljenja (spoznaje) nema i ne' može biti bez prirode (materije) koja im leži u osnovi, koja ih vječno stvara, određuj i njihov je stalni ~vjet i određnj. Jednom riječu, čovjek je prije svega prirodnO' biće, podvrgnuto kao i sva druga bića, dijalektčm vzakc: nima koji vladaju u prirodi, pa onda u ljudskom drustvu l, na kraju, u mišljenju. Ako se pak s ovog stanovišta postavi pitanje o jedinstvenosti tog svijeta (dakle: prirode, društva i mišljenja, jer, sumativno uzevši, izvan ovih triju podru~ja nema ničega više, »sadržano«, pa j.e čovjek ~tolik čovj.~k sve je u njima već što je pomalo dio prirode, pomalo dIO društva l pomalo bl~e . koje misli, dakle kao agregat svojih triju. st~nja ili određnJ~, koja su, dakako, međusobn dana u Jedmstvu!), onda Je' \ odgovor s te pozicije isto tako »vrlo lagan«: Jedinstvo 'Svijeta 'est u njegovoj materijalnosti (Engels, Lenjin): a ne k~o š.tO' to misle i postavljaju idealisti, u duhovnostI (duh, Ideja, svijest, opća svijest, mišljenje, spoznavanje, bog). / No, kad se, dalje, postavi pitanje spoznaje, ili bolje ~ mogućnsti spoznaje objektivne z?ilje (pri~de: ma.te~ijr V društva izvan subjekta spoznavanJa), onda Je Ideah~tm svakako »lakše« odgovoriti na to pitanje jer je bitak sveden . na duh, svijet je duhovno konstituiran, pa ·.s e spoznavlčkO' mišljenje od iskona nalazi (i odmah »snalazi«) u svom vlastitom medijumu (»sadržaju«), jer je ono samo duhovnoga

U

158

karaktera, odnosno, jer je u procesu spoznavanja na djelu sam duh33 kao u svom djelatnom elementu (identitet bitka i mišljenja - Hegel). Stoga je postizanje ili dokučivanje adekvacije subjekta i objekta mišljenja (u sudu, koji je ovdje, medijum istine, a ta je istina upravo tačnos, pravilnost, jasnoć i razgovijetnost ove adekvacije i sama svoj kriterij) II svakom slučaj lakše i pr.i mjerenije za idealizam nego za materijalizam, jer se materijalizam na sve moguće načiec mora truditi da pokaže taj medijum u kojem se sjedinjuju unaprijed rastavljeni duh i priroda, mišljenje i materija, duša i tijelo, spoznaja i predmet spoznavanja, subjekt i . objekt, subjektivnost s jedne i objektivnost s druge strane. Budći da je naime jedinstvo svijeta unaprijed određn · njego,!om materijlnošću, dakle samo jedno~ njegovom »stranom« (priroda, materija, tijelo, predmet spoznavanja, objekt, objektivna stvarnost), druga njegova »strana« ostaje. izvan tog istog »jedinstva« (materijalnosti), u svakom slučaj pa je bitno pitanje koje još »preostaje« samo u tome da se pokaže kako da se ova »druga 'strana« približi onoj prvoj, da bi joj bila adekvatna, odnosno da se spozna, da se dokuči. istina (koja je i ovdje u materijalizmu sama adekvacija, tačnos suda o vanjskom predmetu). Ima na to pitanje različth odgovora u aspektu mate-rijalizrna: 1. Hilozoizam. - Materija je živa, oživljena, životvorna, produhovijena ili nadahnuta životom, ona u sebi samoj sadržL snagu iz koje se spontano izvijaju i razvijaju svi, pa prema tome i duhoVni, oblici, a time je dana i mogućnst da ona. (priroda ili materija) bude adekvatno spoznata, odnosno da samu sebe (u čovjeku kao djeliću prirode) spozna. Ovim pojmom »produhovljenosti«, međuti, taj se hilozstčk materija!izam (što ga zastupaju na primjer jonski filozofi prirode,. GIordano Bruno, Diderot, a bliz mu je čak i Lenjin pod. utjecajem Diderota, itd.) veoma približava idealizrnu, po Vidi šta o tome kaže sam Engels II svom Ludwigu Feuerbachu'. pišuć kako je samo po sebi jasno »da mišljenje može spoznati sadržaj koji je već od početka misleni sadržaj« (Marx-Engels,Izabrana djela II.. str. 344). . 38

159'

'kojem je upravo duh princip svijeta, što se gotovo nikako ne razlikuje od »produhovljenosti materije« u sebi i po sebi samoj. 2. Paralelizam. - Oslnos bitka i mišljenja, tijela i duše, fizčkog i psihčkog postavljen je tako da od vječnosti teku -paralelno, pa što se događ u jednome; to se istovremeno događ i u drugome, odnosno, oni jedno drugome odgovaraju i podudaraju se tako da su »red i veza stvari isti kao i red i veza ideja« (Spinoza), a da ipak nisu identč, odnosno ni na kakav nači ne utječ jedno na drugo (na tom stanovištu stoje na primje~ Spinoza, Leibniz sa svojom »prestabiliranom harmonijom«, okazionalisti, p a onda neke moderne vulgarno-mteijsčk psihologijske teorije).

3. Teorija odraza. - Bitak (priroda, materija, objektivna stvarnost, stvari-predmeti) određuj svijest (mišljenje, spoznavanje), materija je »nadarena spobnšću odražavanja, odslikavanja stvari« (sličnot s hilozoizmom), stvari ili gotovi -predmeti · kakvi oni jesu odslikavaju se u čovjeku (pa i u životinjskom na ' svoj nači!) mozgu i tu se na neki nači »preađuj, usklađj i nastoje podudarati s mišljenjem. Kako je pak već unaprijed određn da »najopćeit dijalektič zakoni« vladaju ne samo u kretanju prirode ili materije ili stvari nego i u ljudskom društvu i mišljenju, to je onda upravo u tome dana pretpostavka da takozvana »subjektivna dijalektika« (= dijalektčo kretanje misli i spoznaje uspoznavlčkom subjektu) tačno, pravilno i adekvatno, dakle »istinito«, odražava takozvanu »objektivnu dijalektiku« (= dijalektičo samokretanje materije, prirode ili društvene stvarnosti, koja je »objektivna« utoliko što je izvan subjekta spoznaje). Spoznaja (a ovdje jest i može biti riječ samo o spoznaji i o gnoseologijskom naporu da se postigne, obrazloži, argumentira i pokaže kako je moguće podudaranje sUbjekta s raznorodnim objektom mišljenja) - spoznaja je, dakle, određena kao »subjektivni odraz objektivne stvarnosti", a istina je shvaćen samo kao svojstvo suda o predmetu. Kriterij pak ove i ovakve istinitosti (suda koji proizlazi iz promatranja stvari) nalazi se u »praksi« koja naknadno ' stupa u ovaj -promatlčki proces spoznavanja, da bi provjerila tačnos

160

il~

pravilnost .ovoga podudaranja, poklapanja gotovog i danog _(Jer ~e ~e plt.a ~a nje~ovu strukturu) subjekta s gotovim l damm, Izv.anJsk~ objektom (koji mora biti unaprijed dan kao go~)V , Jer ~e. Izvan subjekta od vječnosti kreć i odvija p~. sV~Jlm vlast~m zakonima, pa kako god se »sam od sebe mI}~nJa«, tako IZliče adekvaciji sa subjektom promatranja ~OJI , st~ga, neprestano »zaostaje za stvarnošću« i mora »trča­ tI« za njom da bi je dostigao, jer bitak prethodi mišljenju). T~ . praksa je opet shvaćen samo kao eksperiment i industrlJa (Engels), pa se ono, što spoznajni (znanstvenopromatlčki) subjekt iskonstruira l dokuči , mora naknadno »p raktič prei~at« eksperimentalno i industrijski, te ako s.: t~ »spoz?a~ Is~.ma« pokaže neprikladna i industrijsko-tehmc~I n~pelJva, .onda treba ' ponovo promatrati, ekspn~tlraI l ~onstrUlai,dk se ne pokaže »prakti č ki ~potreblJ!VOm, pravIlnom i korisnom« (u tipčno pragmatisticko~ s~Ilu). I ta~o to i~. u vječnost, jer se apsolutna spoznaJa . m~ad ~e. moze postICI, pa se moramo zadovoljiti samo »relatlvmm Istmama«, koje pak kao istinit odraz stvarnosti na određnm stupnju razvitka te >istvarnosti« sadrže u sebi ~n:et ~asolutne istine«, jer su aproksimacije k apsolutnoj IstIm, kOJa Ipak za sebe ne opstoji, jer je pomaknuta u vječnost, ali ipak .. . itd., itd.34 Je li, međuti, ono što izvan subjekta i nezavisno od n]~?a po se.bi o~s.tji bog, ideja, apsolutni duh, svijest uopće, vrlJ.ednost lt~., .Ih. se to , naziva priroda po sebi ili materija, to Je za ova} bltm odnos i postavljanje pitanja toliko ire le~anto, da je tak~ mehani.čk ili kontemplativni materijalIzam. (ka? ~ntolgzam) zajedno s njemu nužno impliciranom l pnmJe:o~ teorijom odraza (kao gnoseologizam) - apsolutno ldentlcan na primjer s platonizmom. Jer ono što Plat.on naziva idejo~n, koja se dokučje dijalektčm razmatranjem, promatranjem, razmišljanjem ili kontemplaCijom, .

u K~r u ,CJelI~

3