Eduard Zeller: Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte im 19. Jahrhundert 9783110216592, 9783110208573

Eduard Zeller (1814‑1908) was one of the most important scholars of the nineteenth century. In addition to shaping devel

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Eduard Zeller: Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte im 19. Jahrhundert
 9783110216592, 9783110208573

Table of contents :
Frontmatter
Inhalt
Eine Schatzkammer des Wissens. Leben und Werk des Gelehrten Eduard Zeller
Aristoteles oder Empedokles? Charles Darwin und Eduard Zeller über einen antiken Ansatz zur Evolutionstheorie
Zellers Platon-Studien
Zeller and the Debates about Aristotle’s Metaphysics
Zellers Sicht des Urchristentums
Eduard Zeller und der Neuplatonismus
Zum Verhältnis von Philosophie und Wissenschaften bei Eduard Zeller
Aristoteles und Hegel
Aristoteles und Darwin
Eduard Zeller als Theologe. Einige Beobachtungen – auch zu seinem Verhältnis zu David-Friedrich Strauß
Zeller und das „Archiv für Geschichte der Philosophie“
Eduard Zeller und Hermann Diels
Eduard Zeller und Werner Jaegers Aristoteles
Zeller in Italy. Rodolfo Mondolfo’s revision of Zeller’s History of Greek Philosophy
Backmatter

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Eduard Zeller

Eduard Zeller Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte im 19. Jahrhundert

Herausgegeben von

Gerald Hartung

De Gruyter

ISBN 978-3-11-020857-3 e-ISBN 978-3-11-021659-2 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 2010 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt Gerald Hartung Eine Schatzkammer des Wissens. Leben und Werk des Gelehrten Eduard Zeller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Oliver Primavesi Aristoteles oder Empedokles? Charles Darwin und Eduard Zeller über einen antiken Ansatz zur Evolutionstheorie . . . . . .

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Dorothea Frede Zellers Platon-Studien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Stephen Menn Zeller and the Debates about Aristotle’s Metaphysics . . . . . . . . .

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Hermut Lçhr Zellers Sicht des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Christoph Horn Eduard Zeller und der Neuplatonismus . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Gerald Hartung Zum Verhältnis von Philosophie und Wissenschaften bei Eduard Zeller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Anton Friedrich Koch Aristoteles und Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

177

Kristian Kçchy Aristoteles und Darwin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

189

Stephan Schaede Eduard Zeller als Theologe. Einige Beobachtungen – auch zu seinem Verhältnis zu David-Friedrich Strauß . . . . . . . . . . . . . .

209

Wolfgang Bartuschat Zeller und das „Archiv für Geschichte der Philosophie“ . . . . .

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Wolfgang Rçsler Eduard Zeller und Hermann Diels . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VI

Inhalt

Eckart Schðtrumpf Eduard Zeller und Werner Jaegers Aristoteles . . . . . . . . . . . . .

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Walter Leszl Zeller in Italy. Rodolfo Mondolfo’s revision of Zeller’s History of Greek Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Namenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Eine Schatzkammer des Wissens Leben und Werk des Gelehrten Eduard Zeller Gerald Hartung Eduard Zeller ist ein deutscher Gelehrter des 19. Jahrhunderts von internationalem Format. Er hat seine Zeit als Theologe, als Theologiehistoriker, als Geschichtsschreiber der griechischen Philosophie, als Religionshistoriker und -philosoph und als Initiator und Organisator wissenschaftlicher Projekte geprägt und über die Grenzen Deutschlands bleibenden Einfluss gehabt. Die Beiträge in diesem Band zeichnen, ein erstes Mal überhaupt, die Bedeutung dieses großen Gelehrten auf, dessen Werk vielschichtig ist und dessen Wirkung sich weit über seine Studien zur Philosophie und Kultur der Antike in wissenschaftsgeschichtlichen Diskursen bis ins frühe 20. Jahrhundert nachzeichnen lässt. Auch heute noch können wir, wenn auch eher in kritischer Distanz, einiges aus dem Rückblick auf Zellers Werk im Kontext seiner Zeit lernen.

I. Leben und Werk Zellers im Kontext seiner Zeit Das Leben Eduard Zellers wurde in vorbildlicher Klarheit von seinem Schüler Hermann Diels in einer Gedächtnisrede dargestellt, die dieser am 02. Juli 1908 in der Leibnizsitzung der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften gehalten hat.1 Diels erinnert daran, dass der am 22. Januar 1812 in der Nähe von Stuttgart geborene Zeller eine geradezu exemplarische Laufbahn eines württembergischen Theologen in seiner Zeit eingeschlagen hat. Als fünfzehnjähriger besucht er seit 1827 das Evangelische Seminar in Maulbronn, dann ab 1831 das Tübinger Stift. Er studiert Theologie und fasst sehr früh schon den Entschluss, eine akademische Laufbahn einzuschlagen. In Tübingen erlebt er in den 1830er Jahren die Avantgarde der protestantischen Theologie. Sein Lehrer Ferdinand Christian Baur 1

Diels (1911), 465 – 511.

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mischt die philosophischen Einflüsse von Schleiermacher, Hegel und Creuzer mit der philologischen Kritik von Boeckh, Wolff und anderen zu einer radikalen Sicht auf die „kanonischen Evangelien“.2 Sein berühmtester Schüler David Friedrich Strauß, der „wahrhaftigste“ unter den Theologen seiner Zeit führt die Methode der kritische Philologie konsequent in die Deutung der Evangelien ein, deren mythischen Gehalte er freilegt; seine Abhandlung Das Leben Jesu erschien 1835, dann in wenigen Jahren in Neu-Auflagen und war eines der großen wissenschaftlichen Buchereignisse dieser Jahrzehnte. Wer sich für die Dramatik der Debatte um Baur, Strauß und die nach ihnen benannte „Tübinger Schule“ interessiert, kann auch heute noch vieles aus Albert Schweitzers Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (1906) lernen. Was wir, fast unschuldig klingend, eine „geschichtliche Auffassung“ der Kultur der Antike, insbesondere der Stellung des Urchristentums in ihrer Mitte, nennen können, hat hohe Wellen geschlagen, bevor die Relativierung des kulturellen Sinnhorizonts unseres christlichen Abendlandes durchbrach. Erst allmählich folgte auf die Toleranz gegenüber den Ansichten Anderer – wie Nietzsche sagt – die Toleranz gegenüber den eigenen Auffassungen. Noch setzte sich derjenige, der die Referenztexte des christlichen Glaubens in einen kulturellen Kontext stellte – z. B. das Dogma von der Unsterblichkeit der menschlichen Individualseele in den Zusammenhang mit der Platonischen Seelenlehre – dem Vorwurf des Betrugs, der Geisteskrankheit und der Blasphemie aus. Das ist, ganz grob skizziert der Hintergrund, vor dem Zellers Ausbildung in der Theologie, Philosophie und Philologie stattgefunden hat. Strauß ist er schon im Jahre 1832 begegnet, als dieser als Repetent ans Tübinger Stift kam. Zeller hört Baurs Vorlesungen über Kirchengeschichte, er erlebt die Entstehungsgeschichte von Straußens Buch und die Reaktionen der kirchlichen Orthodoxie. Er promoviert mitten drin am 25. August 1836 in Tübingen und begibt sich auf eine lange Studienreise, mit dem Ziel Berlin, wo er hofft, mit der Schülergeneration von Schleiermacher und Hegel in Berührung zu kommen. Weil er unter den Berlin aufsuchenden Schwaben der letzte war, der an der neuen wissenschaftlichen Theologie mit Entschiedenheit festhielt, verlieh der Hegelianer Wilhelm Vatke ihm den Ehrentitel des „letzten Römers.“3 2 3

Baur (1847). Dilthey (1921), 443.

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Nach der Rückkehr nimmt Zeller die Stelle eines Vikars an (1837), publiziert 1839 seine Platon-Studien und habilitiert sich 1840 an der Theologischen Fakultät in Tübingen, wo er seitdem als Privatdozent lehrt. Mit der Gründung und Herausgabe der Theologischen Jahrbðcher ab 1842 entfaltet Zeller eine geradezu ungeheuerliche Produktivität. Neben grundlegenden philologischen Arbeiten zur Theologie arbeitet er an einer groß angelegten Geschichte der griechischen Philosophie, die 1844 in erster Auflage als Konkurrenzunternehmen zu den Studien des Hegel-Schülers Christian August Brandis und des SchleiermacherSchülers August Heinrich Ritter erschienen ist. Zellers berufliche Laufbahn geriet in die Turbulenzen der VormärzZeit. Als Vertreter der Tübinger Schule erging es ihm nicht besser als seinen Mitstreitern. Die Schüler Baurs in der Theologie sind allesamt nicht in der Theologischen Fakultät angekommen. David Friedrich Strauß, Albert Schwegler, Gottlieb Jakob Planck und Karl Reinhold Köstlin wurden aus der Theologie ausgeschlossen. Die Berufung von Strauß nach Zürich endete in einer Regierungskrise. Es ist wohl wenigen Universitätslehrern außer ihm gelungen, bereits vor ihrem Amtsantritt pensioniert zu werden. Friedrich Theodor Vischer, der 1844 einen Lehrstuhl in der Philosophischen Fakultät erhielt, wurde direkt im Anschluss an seine Antrittsrede aufgrund mehrfacher Anzeigen seitens der Kirchenleitung, die allesamt den Vorwurf des „Atheismus“ zum Inhalt hatten, vom Ministerium für zwei Jahre vom Amt suspendiert. Zeller hat sich in seinen Theologischen Jahrbðchern vehement gegen diese Restriktionen gewehrt. In einem Artikel aus dem Jahre 1843 polemisiert er gegen „neuevangelische Zionswächter“, die im „Branntweinrusch des Fanatismus“ einher stürmen. Sein Schüler Diels vermerkt hierzu: „Ein prachtvoller Artikel, in dem sich seine überlegene Dialektik auf das glücklichste mit schwäbischem Humor und schwäbischer Grobheit vereint.“4 Zellers Antrag auf eine außerordentliche Professur für Theologie wurde, trotz seines großen Lehrerfolges, vom Ministerium abgelehnt. Auch als der Senat der Universität versuchte, ihm 1846 ein Extraordinariat für Philosophie – gemeint als Ausweichmanöver – zu verschaffen, wurde dies von Amtswegen negativ beschieden. Als er 1847 einen Ruf nach Bern erhielt und annahm, versuchte auch die dortige Orthodoxie den „Atheisten“ Zeller von der Universität fernzuhalten. Es erschienen 4

Diels (1911), 487.

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Flugschriften über „Zellersche Religionsgefahr“. Die Berner Episode ist als so genannter „Zeller-Handel“ in die Theologiegeschichte des 19. Jahrhunderts eingegangen. Doch damit ist die Geschichte nicht beendet. Als 1849 aus Marburg die Anfrage an Zeller erging, ob er an der Universität in die theologische Fakultät einzutreten gewillt sei und er diesen Ruf annahm, waren bei seiner Ankunft in Marburg die Karten schon neu gemischt. Das Ministerium Kurhessens hatte sich gegen die theologische Fakultät durchgesetzt und Zeller den Eintritt verwehrt. Mit viel Geschick gelang es den Kollegen vor Ort, den Zeller zugesagten Lehrstuhl in der philosophischen Fakultät zu verorten. Damit hat schlussendlich auch Zeller das Schicksal der Tübinger Schule ereilt. Ihm blieb während der Marburger Jahre das Abhalten von Vorlesungen theologischen Inhalts vom Ministerium Kurhessens strikt untersagt. Für die grundlegende These der Schule, dass die Theologie als Wissenschaft den geschichtlichen Tatsachen gerecht werden muss, dass also auch die christlichen Dogmen – wie alle anderen Kulturtatsachen – in entwicklungsgeschichtlicher Perspektive zu behandeln sind, gab es um 1850 eben noch keine Toleranz.

II. Der Weg aus der Theologie in die Philosophiegeschichte Als Philosophiehistoriker hat Zeller viel für die Transformation der Antike – ihrer Wissensbestände und kulturellen Leistungen – in die Diskussionen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts geleistet. Doch ist seine Stellung als Philosophiehistoriker ihm durch die äußeren Umstände seiner akademischen Laufbahn geradezu aufgezwungen worden. Das aber tut ihrer Geltung und exzeptionellen Wirkung keinen Abbruch. Es ist wahrscheinlich eher umgekehrt, hat doch das Bemühen um eine Abgrenzung der Philosophiegeschichtsschreibung vom Zugriff der Theologie gleichsam zu einer methodischen Präzisierung und inhaltlichen Reife geführt. In diesem Sinne hat Hermann Diels zum Stellenwert von Zellers Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung angemerkt: Auf keinem Gebiete unserer Geschichtswissenschaft gibt es wohl eine für den Anhänger wie für den Meister gleich unentbehrliche Schatzkammer des Wissens, wo Material und Kritik, Forschung und Darstellung in ein so

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übersichtliches, harmonisches und in sich zusammenhängendes Ganzes zusammengefügt wäre.5

Auch mehr als anderthalb Jahrhunderte nach ihrem Erscheinen in der Fassung der ersten Auflage, da die methodischen Voraussetzungen und der systematische Entwurf nicht mehr geteilt werden, kann dieses Werk immer noch mit Fug und Recht eine Schatzkammer des Wissens genannt werden. Zeller hat sich in Marburg nicht vollständig zum Historiker der antiken Philosophie gewandelt. Weiterhin hat er Studien zur Religionsgeschichte betrieben und in vielen kleinen Abhandlungen und Beiträgen für Zeitschriften die Theologiegeschichte seiner Zeit geprägt. Nach dem Tod seines Lehrers Baur hat er seine Position 1860 in dem programmatischen Aufsatz „Tübinger Schule“ (Vorträge und Abhandlungen I) zusammengefasst. Mit der Übersiedlung auf einen Lehrstuhl nach Heidelberg (1862) hat er dann zusätzlich seine Rolle als systematischer Philosoph gefunden. Die Heidelberger Antrittsrede Ueber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie (1862) lanciert einen neuen Funktionsbegriff der Philosophie, die sich nunmehr in den Auseinandersetzungen mit den Einzelwissenschaften und deren eigenständiger Methoden- und Begriffsapparatur auseinanderzusetzen hat. Die enge Freundschaft mit dem Physiologen Helmholtz und ihr gemeinsames Interesse, die Philosophie Kants als wissenschaftliche Methodenkritik zu rehabilitieren, haben hier ihren Ausdruck gefunden. In den Heidelberger Jahren arbeitete Zeller in erster Linie an seiner Geschichte der griechischen Philosophie, die von Auflage zu Auflage immer mehr zu einer allgemeinen Kulturgeschichte der griechischen Antike wurde. Darüber hinaus arbeitete er in Heidelberg im Auftrag der Münchner Historischen Kommission an einer Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz. Als diese 1872 erschien, wechselte der bereits sechzigjährige Zeller auf den Lehrstuhl Friedrich Adolph Trendelenburgs nach Berlin.6 Helmholtz führte hierfür im Namen der Philosophischen Fakultät der Berliner Universität die Verhandlungen. Zellers Berliner Antrittsvorlesung ˜ber die gegenwrtige Stellung und Aufgabe der deutschen Philosophie ist wiederum eine Abrechnung mit der Philosophie Hegels und die Anlehnung an Trendelenburgs Bestimmung der Philosophie als Theorie der Wissenschaften. Auch in der Lehre schließt er an seinen Vorgänger 5 6

Diels (1911), 492. Vgl. Diels (1911), 498 ff..

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an und lehrt Geschichte der Philosophie und Psychologie (im Winter), Logik und Erkenntnistheorie (im Sommer). Dazu durchgehend Seminarübungen zur Aristotelischen Philosophie, womit er eine Tradition fortsetzt, die seit den 1830er Jahren Bestand hatte und mehrere Generationen von Gelehrten prägte. Die Berliner Jahre enthalten sicherlich die Summe seines Lebens. Hier hält Zeller zum Ende seines Rektoratsjahres (1879) eine Rede ˜ber akademisches Leben und Lernen. Er spricht öffentlich, und nicht einmal unmodern, ˜ber die Bedeutung der Sprache und des Sprachunterrichts fðr das geistige Leben (1884). Mit dem Trendelenburg-Schüler Hermann Bonitz begründet er 1874 als Akademieprojekt die Herausgabe der griechischen Kommentatoren des Aristoteles (Commentaria in Aristotelem Graeca). Insgesamt werden von 1881 an bis zum Todesjahr Zellers (1908) alle veranschlagten 26 Bände erscheinen. Zeller begründet zudem mit anderen im Jahre 1888 das Archiv fðr Geschichte der Philosophie. In den Berliner Jahren schließt sich auch ein Kreis: Zeller schreibt die Biographie seines Jugendfreundes David Friedrich Strauß und ediert dessen Schriften wie auch seine ausgewählten Briefe. Das Meisterstück ist sicherlich der nach Abschluss der großen Geschichte der Griechischen Philosophie verfasste Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie (1883). Nach dem Durchgang durch das große Werk kehrt Zeller zur kleinen Form zurück – ein Meisterstück der Philosophiegeschichtsschreibung. Zellers Bedeutung als systematischer Philosoph einer Übergangszeit – nach den Systemen des philosophischen Idealismus und vor ihrer scheinbar restlosen Verschmelzung in die Horizonte der Natur-, Sozial- und Kulturwissenschaften – lässt sich an zwei Abhandlungen der späteren Jahre studieren. Sie tragen die wegweisenden Titel ˜ber Metaphysik als Erfahrungswissenschaft (1895) und ˜ber Systeme und Systemsbildung (1899). Wer allerdings verstehen will, auf welchem Gebiet Zeller seine Zeit nachhaltig geprägt hat, der muss ihm auf das Gebiet der Philosophiegeschichtsschreibung folgen. Hier genau hat ein Prozess stattgefunden, den wir heute als „Transformation der Antike in der Moderne“ bezeichnen. Aus der Sicht des 19. Jahrhunderts hat sich dieser Zusammenhang allerdings anders dargestellt, nämlich als Ringen um eine eigene kulturelle Position im Rückblick auf eine so verstandene Blüte der menschlichen Kulturgeschichte und als Versuch, den Geltungsanspruch der Philosophie gegenüber der Theologie und gegenüber den sich ausdifferenzierenden Einzelwissenschaften herauszuarbeiten. Für beide

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Stoßrichtungen bietet die Philosophie der Antike ein glänzendes Vorbild.

III. Philosophiegeschichtsschreibung in der Kritik: Der Fall Platon Ein Fallbeispiel soll diesen Prozess der philosophischen Selbstverständigung im Angesicht ihrer eigenen Geschichte beleuchten. Zeller hat in seiner Geschichte der Griechischen Philosophie einen bedeutenden Beitrag zur Platon-Forschung seiner Zeit geliefert. Dieser Bereich war aber nicht, wie rückblickend leicht zu vermuten ist, ein Terrain rein philologischer Tätigkeit und sklavischer Ausdeutung der literarischen Quellen.7 Ganz im Gegenteil ging es hier um einen Prozess der Selbstverständigung moderner Philosophie, der im 19. Jahrhundert ein facettenreiches Bild der Übergänge und Wegmarken bietet, die nicht linear einem vorgezeichneten Weg zugehören. Eine dieser Wegmarken ist die Kontroverse über die „Platonische Frage“, die Zellers Studie zu Platon ausgelöst und die ein Jahrzehnt lang die Gemüter bewegt hat. Der Fall ist exemplarisch für das Selbstverständnis der Philosophie in dieser Epoche. Grundsätzlich ist zu sagen, dass Zellers Beschäftigung mit der Philosophie der Antike im Schatten der Arbeiten von Hegel und Schleiermacher steht. Bei aller Unterscheidung in der Schwerpunktsetzung, ob eher der Philosophie oder der Philologie das Vorrecht gebührt, eint die ihnen nachfolgenden Gelehrten, von August Heinrich Ritter bis zu Christian A. Brandis, dass sie Philosophie im Licht ihrer Geschichte betreiben. Auch Zeller versucht, in seiner Betrachtung der griechischen Philosophie systematische und historische Gesichtspunkte zu vereinen.8 Dabei ist im Zusammenhang des hier skizzierten akademischen Lebenslaufs zu beachten, dass Zeller aus der Theologie gekommen ist und seine Philosophiegeschichtsschreibung eine Abwehrbewegung theologischer Einflussnahme zum Ausdruck bringt. Was Zeller als Philosophiehistoriker auszeichnet, hat seine Grundlagen in der neutes7

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Vgl. Nietzsche (1972), der in seiner Abhandlung Schopenhauer als Erzieher (Unzeitgemässe Betrachtungen. Drittes Stück), ein verzerrtes Bild der wechselseitig anregenden Beziehung von Philologie und Philosophie in den Schulen Schleiermachers und Hegels zeichnet. Vgl. Scholtz (1979), 289 – 311.

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tamentarischen Kritik seines Lehrers Ferdinand Christian Baur, dessen Vorlesungen zur Kirchengeschichte (1834) den jungen Studierenden in Tübingen fesselten. In der Schule Baurs wird das innere Verhältnis der griechischen Philosophie, vor allem der Platonischen Lehre, zum Christentum herausgestellt. Das ist der gemeinsame Nenner der Arbeiten von Baur, Strauß und Schwegler, späterhin auch von Zeller. Das Interesse an der griechischen Philosophie ist also mittelbar. Erst die Annahme einer Abhängigkeit christlicher Dogmenbildung von der Philosophie Platons führt zur intensiven Beschäftigung mit dieser. Über die Frage, welches Gewicht dem durch die vorchristliche griechische Philosophie bedingten metaphysischem Element im christlichen Dogma zukommt, entbrannte in der protestantischen Theologie zwischen den Positionen von Schleiermacher, Hegel und Baur einerseits und der Theologie von Ritschl andererseits ein mitunter heftig geführter Streit. Zeller verfolgt also, mindestens teilweise, theologische Interessen in seinem Studium der antiken Philosophie. Sehr früh schon wendet er das Verfahren der Textkritik, wie es in der Analyse der Evangelien erprobt war, auf die Schriften Platons an. Seine Platonischen Studien (Tübingen 1839) behandeln u. a. die Frage nach dem Ursprung der Nomoi – mit dem Ergebnis, dass diese Schrift seiner Auffassung nach nicht Platon zugerechnet werden kann. Wenn Zeller hier auch irrt, so treibt ihn doch seine grundlegende Überzeugung, „dass die griechische Philosophie nicht nur an der Fortbildung, sondern auch an der Entstehung der christlichen Religion einen viel größeren Anteil habe, als man gewöhnlich annehme“,9 über diese frühen Irrtümer hinweg immer weiter in die Beschäftigung mit der Philosophie der Antike hinein. Es spricht einiges für die These von einer „interpretatio graeca“ des Christentums bei Baur und seinem Schüler Zeller, vor allem angesichts ihrer Bestimmung der geschichtlichen Wirkungsverhältnisse.10 So skizziert Zeller zum Schluss der Abhandlung Die Entwicklung des Monotheismus bei den Griechen (1862) den Kampf der vorchristlichen und christlichen Weltansicht. Der Sieg des Christentums erscheint ihm rückblickend selbstverständlich aufgrund seines klaren Wirklichkeitssinnes und seiner sittlichen Kraft, 9 Zitiert nach Diels (1911), 474. 10 Vgl. Scholtz (1979), 301: „Zellers ursprünglich theologisches Motiv für seine Philosophiegeschichtsschreibung war die Absicht, die griechische Philosophie als ein wichtiges positives Moment in der christlichen Dogmatik nachzuweisen.“

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aber so groß war selbst im Unterliegen die Macht des ermatteten und sich selbst in so vielen Beziehungen untreu gewordenen griechischen Geistes, daß die siegreiche Kirche die gleiche Philosophie, welche ihr den hellenischen Boden bis auf’s äußerste streitig gemacht hatte, noch während des Kampfes in sich aufnahm.11

Das ist ein Hegelsches Szenario und Zeller betont denn auch (wie Trendelenburg vor ihm und Dilthey nach ihm), dass es Hegels Verdienst ist, erkannt zu haben, dass die Geschichte eine organische Einheit einer in sich gegliederten Bewegung ist, deren Teile sich gegenseitig voraussetzen und ergänzen. Diese Sichtweise unterscheidet ihn von Schleiermacher und seinen Schülern Ritter und Brandis. Hegel hat die großen Linien gezeichnet, aber er irrt nach Zellers Auffassung, wenn er die geschichtliche Abfolge mit der logischen gleichsetzt. Dagegen sprechen die geschichtlichen Tatsachen und die ihnen abgerungene Erkenntnis, dass wir es – in der Philosophiegeschichte wie in jeder Geschichtsform – nicht mit einfachen Wirkungsverhältnissen, sondern komplexen Vermittlungsprozessen, die keineswegs determiniert sind, zu tun haben. Das ist als Arbeitshypothese formuliert das Forschungsprogramm der großen Studie Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, an der Zeller seit den 1840 Jahren bis an sein Lebensende arbeitet. Das Werk ist einflussreich, gleichwohl gilt Zeller in der PlatonForschung heute nicht als prägende Gestalt.12 Doch ein Blick auf Zellers Studien zu Platon und die Diskussionen, die sie entfacht haben, ergibt eine anderes Bild. Als Ernst Hoffmann im Jahr 1922 den Stand der Platon-Forschung resümiert, stellt er ein Zitat von Wilamowitz-Moellendorff an den Anfang: „Alles tritt in Schatten von Eduard Zellers großer Geschichte der Philosophie. […] Seine Wirkung ist gar nicht abzuschätzen, hält auch da noch an, wo die Forschung sich von ihm abwendet.“ Und Hoffmann fügt in eigenen Worten hinzu: „Die Platonforschung des letzten Menschenalters ist in grundlegenden Fragen zu Ergebnissen gekommen, die denen Zellers entgegengesetzt sind“13 Tatsächlich ist die Platon-Forschung in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ein Dickicht von erstaunlichem Ausmaß.14 11 12 13 14

Zeller (1865), 29. Vgl. Erler (2007), 1 – 8. Hoffmann (1922), 1051 – 1052. Vgl. die Diskussion mitsamt Bibliographie zum Stand der Platon-Forschung in Ueberweg (1880), 109 – 162.

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Auch Zeller bekennt im Vorwort zur vierten Auflage seiner großen Philosophiegeschichte der Antike von 188915, wie schwer es ihm gefallen sei, ein weiteres Mal die Literatur zur Platon-Forschung überhaupt zur Kenntnis zu nehmen, da „die Zahl der Berufenen wie der Unberufenen, die sich an ihr betheiligen, eine so grosse [ist], dass es schwer ist, die hergehörige Literatur, auch nur der letzten Jahrzehende, vollständig zu bewältigen.“16 In diesem Zusammenhang erwähnt er, ohne den Namen zu nennen, den Tod eines Gelehrten, mit dem er sich „ziemlich oft“ auseinandergesetzt hat. Gemeint ist Gustav Teichmüller (1832 – 1888), der die „Platonische Frage“ an ihn gerichtet hat und dessen Einwendungen er auch jetzt nicht anerkennen wird – „jedenfalls in den massgebenden Fragen“. Die maßgebenden Fragen zielen auf einen Streit um die Einheit der Lehre Platons. Zeller sieht diese Einheit in der künstlerischen Darstellung, die eng mit der Figur des Sokrates verknüpft ist. Wie vor ihm Schleiermacher (˜ber den Wert des Sokrates als Philosophen. 1814/15) und Baur (Sokrates und Christus) erscheint auch Zeller dieses Platonische Motiv evident, da die wahre Philosophie nur am vollendeten Philosophen zu veranschaulichen ist.17 Mit diesen Überlegungen einher geht seine Deutung der Funktion des Mythos in Platons Lehre. Der Mythos ist „nicht etwa nur ein Gewand, welches Gedanken umgeworfen würde, die vorher schon in rein wissenschaftlicher Gestalt vorhanden wären, sondern diese Darstellungsform ist ihm selbst noch in manchen Fällen Bedürfnis.“ Platons Meisterschaft beruht nach Zellers Auffassung darin, dass er ursprünglich „in Bildern denkt“. Die platonischen Mythen deuten mit Einem Wort fast immer auf eine Lücke der wissenschaftlichen Erkenntnis: sie treten da ein, wo etwas dargestellt werden soll, was der Philosoph zwar als wirklich anerkennt, dessen wissenschaftliche Feststellung aber über seine Mittel hinausgeht.18

15 Folgende Überlegungen beziehen sich auf die umfangreiche Darstellung der Philosophie Platons in Zeller (1889). 16 Zeller (1889), Vorwort, Bd. III. 17 Zeller (1889), 579: „[…] da die Philosophie seiner Auffassung nach nicht blosse Lehre, sondern die Vollendung des gesammten Geisteslebens, die Wissenschaft nicht ein fertiges, abgelöst von der Person des Wissenden mittheilbares System, sondern persönliche Thätigkeit und geistige Entwicklung ist, so lässt sich die wahre Philosophie nur an dem vollendeten Philosophen, nur an der Persönlichkeit, den Reden und dem Verhalten des Sokrates darstellen.“ 18 Zeller (1889), 580 – 581.

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Die Lücken in der wissenschaftlichen Erkenntnis werden u. a. durch die Mythen der Kosmogonie, von der Urgeschichte der Menschheit und von der Seelenwanderung überbrückt. Dadurch wird ihre Funktion gleichsam doppeldeutig. Seine Mythen sind daher nicht blos ein Beweis seiner künstlerischen Meisterschaft und eine Folge des innigen Zusammenhangs, welcher hier noch zwischen der Philosophie und der Poesie stattfindet, sondern sie verrathen zugleich auch die Schranken seines methodischen Denkens; so bewundernswerth sie daher auch an sich selbst sind: sofern wir den wissenschaftlichen Masstab an sie anlegen, sind sie mehr ein Zeichen der Schwäche als der Stärke: sie zeigen die Punkte an, wo es sich herausstellt, dass er noch nicht ganz Philosoph sein kann, weil noch zu viel vom Dichter in ihm ist.19

Zellers Platon-Bild ist zutiefst ambivalent. Einerseits ist Platon für ihn der Meister der mythischen Formung seiner Grundgedanken. Nur das Denken in Bildern garantiert ihm die Einheit seiner Lehre, denn ohne dies wären die Lücken offensichtlich. Anders als bei Schleiermacher erscheint bei Zeller die schriftstellerische Fertigkeit Platons als Kehrseite eines Mangels an Wissenschaftlichkeit. Platon hat weder eine Erkenntnistheorie, noch eine Theorie der Wissenschaften oder gar ein widerspruchsfreies philosophisches System geliefert.20 Die Zellersche Ambivalenz in der Bestimmung der Funktion von Wissenschaft und Mythos steht denn auch im Zentrum des Streits um sein Platon-Bild. Gustav Teichmüller erkennt darin einen Widerspruch: „Bei allem Einzelnen also erkennt Zeller deutlich das poetische Spiel und doch will er dasselbe im Allgemeinen als lehrhaften Bestandteil des Systems gelten 19 Zeller (1889), 582 – 583; er beruft sich hier (in einer langen Fußnote) auf Hegel, Geschichte der Philosophie Bd. II, 163 ff. Deuschle: Platonische Sprachphilosophie, Susemihl: Genetische Entwicklung der platonischen Philosophie und Steinhart. Vgl. auch Zeller (1886), 130: Hier vermerkt Zeller zur Kosmogonie des Timäus, dass bei Platon das ganze Bild „eine so mythische Haltung (artikuliert), dass es schwer ist, genau zu bestimmen, wie viel davon Plato’s eigentliche wissenschaftliche Ueberzeugung ausdrückt.“ 20 Zeller (1886), 128: Es gibt zwei Perspektiven auf das System Platons. Vom einen Standpunkt ist es „monistisch“, d. h. reiner Idealismus, „die Dinge sind den Ideen immanent“. Vom anderen Standpunkt ist es dualistisch, d. h. Ideen und Dinge sind voneinander getrennt. „Aber in seiner Eigenthümlichkeit hat man es nur dann begriffen, wenn man erkennt, wesshalb sich Plato weder der einen noch der anderen Betrachtungsweise enthalten, und somit keine von beiden rücksichtslos durchführen, ebensowenig aber auch beide widerspruchslos vereinigen konnte.“

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lassen.“21 Teichmüller, ein selbsternannter Aristoteliker reinsten Wassers, führt das Programm seines Lehrers Trendelenburg konsequent durch: Platon wird durch die Brille des Aristoteles gelesen. Platonis de ideis et numeris doctrina ex Aristotele illustrata (1826) lautet schon der Titel der Dissertation Trendelenburgs. Bei Teichmüller geht es nicht nur um Illustration, sondern vielmehr darum, die systematischen Inkonsequenzen der Lehre Platons im Licht ihrer Aufhebung durch Aristoteles auszuräumen. Zeller hingegen, so der Vorwurf, habe die Widersprüchlichkeiten bestehen lassen und damit Platon als einen ernstzunehmenden systematischen Philosophen preisgegeben.22 Zugespitzt wird die Debatte über Zellers Platon-Bild in der Frage, ob Platon tatsächlich die Unsterblichkeit der menschlichen Individualseele „bewiesen“ habe. Für eine „Interpretatio graeca“ der christlichen Glaubenslehre im Sinne Baurs und Zellers hängt sehr viel an einer positiven Beantwortung dieser Frage. Ebenso steht und fällt die christliche Interpretation Platons mit diesem Beweis.23 Teichmüller hat hierzu eine Richtlinie formuliert: Es könnte scheinen, als wäre es für die Wissenschaft eine geringfügige Sache, ob ein paar Gelehrte sich über die Auslegung Plato’s streiten. Es handelt sich hier aber um mehr; denn es fragt sich nicht, ob diese oder jene Stelle richtig oder unrichtig erklärt wird, sondern es dreht sich der Streit um die Principien, um den ganzen Platonismus.24

Im Zentrum des Streits steht das Problem der Unsterblichkeit der menschlichen Individualseele, aber es geht, wie sich bereits andeutet, um viel mehr. Zeller bezieht daher auch eindeutig Stellung. Er erkennt in Platons Seelenlehre das Fundament seiner Anthropologie und Erkenntnislehre.25 Die menschliche Seele ist abgeleitet von der Weltseele, sie ist zugleich ein Teil dieses Ganzen und an einen Körper gebunden. Strukturell ist sie der Weltseele gleich. Aufgrund dieser Teilhabe „ist es […] der Seele so wesentlich, an der Idee des Lebens theilzuhaben, dass der Tod nicht in sie eindringen kann, weshalb sie auch geradezu als das sich selbst Bewegende definiert wird“. Und Zeller fügt lapidar hinzu: 21 Teichmüller (1874), 209. 22 Vgl. auch Bonitz (1886), 303 – 311. 23 Vgl. zu diesem Thema die umfangreiche Bibliographie und die Darstellung der Thematik in der sechsten Auflage von Friedrich Ueberwegs Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums: Ueberweg (1880), 152 – 156. 24 Teichmüller (1876), Vorrede, V–VI. Dazu auch Krohn (1878). 25 Vgl. Zeller (1889), 817 ff.

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„Genauere Erklärungen über den allgemeinen Begriff der Seele suchen wir aber bei Plato vergebens.“26 Weitere Kriterien zu Bestimmung der menschlichen Seele sammelt Zeller aus den einzelnen Dialogen: zur Seelenwanderung im Timus, zur Vorstellung eines Präexistenzzustandes der Seelen im Phdrus, über den Zustand der Seele nach dem Tod und den Grundgedanken moralischer Vergeltung im Gorgias und im Phdon und die Anamnesis als Konstitutionsprinzip der menschlichen Seele im Phdrus und im Menon. Dabei kann Zeller allerdings keine einheitliche Linienführung der Gedanken Platons oder gar einen kohärenten systematischen Zugriff erkennen. Dass nun die obigen Schilderungen, so wie sie vorliegen, von Plato selbst nicht als dogmatische, sondern nur als mythische Darstellungen betrachtet werden, diess ist in den Widersprüchen derselben, welche sogar in einem und demselben Gespräch hervortreten, in der märchenhaften Sorglosigkeit, mit der historische und physikalische Abenteuerlichkeiten, die über alles Wissen hinausliegen, in der dann und wann einfliessenden Ironie so unverkennbar ausgesprochen, dass es Plato’s ausdrücklicher Erklärungen […] kaum noch bedurfte.27

Platons märchenhafte Sorglosigkeit bei der Entfaltung seiner Vorstellungen führt dazu, dass keine klare Grenzlinie zwischen dem dogmatischen und dem mythischen Anteil seiner Lehre erkennbar ist. Zeller beharrt auf Platons Bedürfnis, und gleichsam einer objektiven Notwendigkeit, die Lücken seines philosophischen Systems in mythischen Bildern auszufüllen. An dieser Stelle setzt Teichmüllers vehementer Einspruch ein. In seiner Abhandlung Die Platonische Frage. Eine Streitschrift gegen Zeller (1876) schreibt er Zeller einen „unphilosophischen“ Umgang mit den systematischen Schwächen der Lehre Platons zu. Seiner Auffassung nach wäre es die Aufgabe Zellers, die Widersprüche in einer „Prinzipienlehre ihren Wurzeln nach zentral zu beseitigen.“ Teichmüller nimmt sich selbst dieser Aufgabe an und sieht den wissenschaftlichen Platon gerechtfertigt, wenn man mit den mythischen Bildern auch die fälschliche Vorstellung von der Transzendenz aus der Ideenlehre austreibt. Platon ist ein Philosoph, der die wirkliche Welt erklären will. Dazu taugen keine transzendenten Ideen, sondern nur die Immanenz des Idealen, die Gemeinschaft des Göttlichen mit der Welt; und nur dies ist Platonismus, dass unser Wesen das Wesen 26 Zeller (1889), 818. 27 Zeller (1889), 824.

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des Vaters der Welt selbst und dass die Welt nicht gottverlassen, sondern durch Theilnahme an ihm eudämonisch, unsterblich und göttlich ist.28

Teichmüller formuliert in seiner Kritik an Zellers Darstellung der platonischen Philosophie zwei Grundsätze: Erstens sind Ideen und Seelen nicht gänzlich vom Materiellen abzutrennen; zweitens haben Seelen und Ideen keinerlei transzendente Existenz. Von diesen Grundsätzen ausgehend fasst er das Hauptproblem der Platonischen Seelenlehre, die Vorstellung von der unsterblichen Individualseele an, um es auszuschalten. Diese Vorstellung passt nämlich, so Teichmüller, mit den wissenschaftlichen Prinzipien Platons nicht zusammen. Prinzipiell spricht Platon nur dem Allgemeinen (Gattung, Volk usw.) Dauerhaftigkeit zu; das Individuelle rechnet er dem Werden und Vergehen zu. Statt Unsterblichkeit in einer jenseitigen Welt, kennt Platon nur Dauerhaftigkeit in dieser Welt. Teichmüller trennt mithilfe seines Konzepts von Philosophie als Wissenschaft des Wirklichen radikal zwischen dem Literaten und dem Wissenschaftler Platon. Während der Literat die Lehre von der Unsterblichkeit der Individualseele in eine mythische Form kleidet, kennt der „wissenschaftliche Platon“ eine solche Vorstellung überhaupt nicht. Unsterblichkeit erfasst Platon, wie Teichmüller ausführt, nur als Ewigkeit der Gattung durch Fortpflanzung und relative Fortdauer des Individuellen durch beständige Erneuerung im Werden und in der Form eines philosophischen Lebens, in dem wir durch sittliche und intellektuelle Katharsis von der Sinnlichkeit abgetrennt werden und sich uns das ewige Leben in einer zeitweiligen Erkenntnis des Ewigen darbietet. „Eine andere Unsterblichkeit giebt es nicht im Platonischen System.“29 Hier haben wir den Punkt freigelegt, wo sich die Differenz zu Zellers Platon-Bild in aller Deutlichkeit zeigt. Die Uneinigkeit steckt „in den massgebenden Fragen“. Nach Zellers Ansicht ist dies der Punkt, dessen streng dogmatische Bedeutung am wenigsten bezweifelt werden kann, (das) ist die Lehre von der Unsterblichkeit, die Plato nicht blos im Phädo, sondern auch im Phädrus und in der Republik zum Gegenstand einer ausführlichen philosophischen Beweisführung gemacht hat. Diese Beweisführung gründet sich aber unmittelbar auf den Begriff der Seele, wie dieser durch den Zusammenhang des platonischen Systems 28 Teichmüller (1878), Vorrede, IX. 29 Teichmüller (1878), 6. Krohn (1878), 152, sieht die These von der Immanenz des Idealen als Teichmüllers „Construction des Platonismus“ an.

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bestimmt wird. Die Seele ist ihrem Begriff nach dasjenige, zu dessen Wesen es gehört, zu leben, sie kann also in keinem Augenblick als nichtlebend gedacht werden – in diesen ontologischen Beweis für die Unsterblichkeit laufen nicht blos alle die einzelnen Beweise des Phädo zusammen, sondern derselbe wird auch schon im Phädrus vorgetragen.30

Nach Platon sind die Einzelseelen auch keine Emanationen der Weltseele, vielmehr bestehen sie in „selbständiger Eigenthümlichkeit“. Dennoch müssen sie als wesensgleich unvergänglich gedacht werden. In einer langen Fußnote zu diesen Überlegungen weist Zeller darauf hin, dass er sich in Übereinstimmung mit der Platon-Forschung Schleiermachers, Baurs, Steinharts befindet.31 Gegen ihn steht die Gruppe der Aristoteliker, von Hegel bis zu Bonitz und Teichmüller. Zeller sieht in der Trennung zwischen einem literarischen und wissenschaftlichen Platon eine grobe Verkennung der geschichtlichen Tatsachen. Im Detail erklärt er anhand von Platons Phaidon, dass die rationale und die mythische Beweisführung sich ergänzen und ein Gesamtbild ergeben. Wenn nun doch die Widersprüche nicht gänzlich zu leugnen sind, so ist es dem Betrachter doch darum zu tun, dem Autor Gerechtigkeit widerfahren zu lassen und ihn nicht im Interesse der eigenen Zeit zu vereinnahmen. „Mögen wir endlich noch so klar einsehen, dass es Plato’s Beweisen für die persönliche Fortdauer nach dem Tode an wirklicher Beweiskraft fehlt, so ist doch die nächste Frage für uns nur die, ob er selbst diesen Glauben gehabt hat, oder nicht. Und hier hiesse es Eulen nach Athen tragen […].“32 30 Zeller (1889), 825 – 826. Vgl. Zeller (1886), 132: Zur Struktur der Platonischen Seelenlehre: die Seele ist einfacher und unkörperlicher Natur; durch ihre Selbstbewegung ist sie der Grund der Bewegung für den Leib; „mit der Idee des Lebens unzertrennlich verknüpft, hat sie weder ein Ende noch auch einen Anfang ihres Daseins.“ (FN: Nach Phädr. 245 C f. Meno 86 A und der Consequenz des Unsterblichkeitsbeweises im Phädo 102 ff.). „Die Seelen kommen aus einer höheren Welt in den irdischen Leib herab und kehren nach dem Tod in dieselbe zurück; besserungsbedürftige werden der Seelenwanderung unterworfen; Schau der Ideen in einem frühren Leben, Erinnerung derselben in diesem anhand sinnlicher Abbilder“. Dennoch: „Über Wesen und Struktur der Seele bleiben bei Plato viele Fragen offen.“ Zum Stand der PlatonForschung bei Erler (2007), 375 – 386. 31 Vgl. in Ueberweg (1880) die umfangreiche Bibliographie zum Thema. 32 Zeller (1889), 832 (dort Fußnote 1). Vgl. zur Unterstützung Zellers gegen die Thesen Teichmüllers Bertram (1878), 195. Bertram fordert eine Unterordnung philosophischer Betrachtung unter die philologische Exegese. Dies ist seiner Ansicht nach die Bedingung geschichtlicher Erkenntnis. „Zeller’s Arbeit ist

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Während Teichmüller die Überbrückung fehlender systematischer Konsequenz durch eine Glaubenspräsumption in die „Raritätenkammer“ der Geistesgeschichte verbannt, vermerkt Zeller sehr wohl, dass Platons Argumentation zur Unsterblichkeit der Individualseele in „mythischen Darstellungen gegeben [ist], von denen er selbst andeutet, dass er ihren einzelnen vielfach voneinander abweichenden Zügen keinen wissenschaftlichen Werth beilege.“ Dennoch hält Zeller daran fest, dass gerade die mythischen Bilder Platons „wirkliche Ueberzeugung“ ausdrücken.33 Das Platonische System, so resümiert Zeller seine Überlegungen, ist aus wissenschaftlicher Beweisführung und bildhaftem Ausdruck zusammengesetzt; sein Zentrum ist die Lehre von der Unsterblichkeit der Individualseele. Diese ergibt sich aus dem Gesamtzusammenhang seines Systems und sie ist die wirksamste Stütze für seine „Lösung des erkenntnistheoretischen Problems, die Lehre von der Anamnesis bedingt, welche so tief in sein System eingreift, da er nur durch sie die Möglichkeit des wissenschaftlichen, begrifflichen Erkennens zu retten weiss.“34 Teichmüller hält dagegen, dass ein philosophisches System, das dieser Mittel bedarf, eben kein kohärentes System ist. Zumal der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele seiner Auffassung nach die Platonische Immanenzlehre als einheitlicher Theorie der Wirklichkeitserkenntnis unterläuft. So resümiert er seinen Disput mit Zeller in den Worten: Wenn der benannte Widerspruch tatsächlich in Platons Lehre besteht, „wenn Zeller mit dieser Behauptung durchdringt, dann habe ich verweit entfernt ,Chronistenarbeit’ zu seyn und Zeller begnügt sich keineswegs mit einer Aufzählung von Dogmen.“ 33 Vgl. Zeller (1886), 132 – 133: „Dagegen nöthigt der Versuch, Plato die Annahme einer persönlichen Unsterblichkeit und Präexistenz abzusprechen (FN: Teichmüller Studien zur Gesch. der Begriffe (1875), 107 ff. Die platonische Frage 1876), nicht allein, die Erklärungen und Beweisführungen des Philosophen in der unzulässigsten Weise umzudeuten, oder das, was er als seine entschiedenste wissenschaftliche Ueberzeugung vorträgt, für eine blosse Metapher oder Accomodation zu erklären; sondern er übersieht auch, wie eng der Unsterblichkeitsglaube bei Plato durch die Lehre von der Wiedererinnerung mit seiner Erkenntnistheorie, durch die Annahme einer dereinstigen Vergeltung mit seiner Ethik und Theologie, durch den Gegensatz zwischen dem geistigen, das ewig, und dem Körperlichen, das vergänglich ist, mit seiner ganzen Metaphysik verknüpft ist.“ 34 Zeller (1889), 833. Und er fügt Seite 834 hinzu: „Der Unsterblichkeitsglaube ist daher nach allen Seiten durch die festesten Fäden mit seinem System verknüpft.“

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loren. […] wenn man mit mir Plato, den Denker, studieren will, dann hat Zeller verloren.“35 Das ist die prägnanteste Zuspitzung des Streits um Zellers Platon-Bild. Die skizzierte Episode in der Platon-Forschung des 19. Jahrhunderts zusammenfassend, bleibt zu fragen, um was es in diesem Streit um Zellers Platon-Bild und in seiner polemischen Zuspitzung unter der Oberfläche geht. Hinter dem Wortgeklingel, mit dem Teichmüller die Auseinandersetzung mit Zeller führt, treten mehrere Schichten von Sachproblemen zutage. Vordergründig geht es um die Frage, wie Platon zu lesen ist. Das jedenfalls behaupten die Beteiligten. Hinter dieser Fassade liegt jedoch die Frage, ob die Beschäftigung mit Platons Philosophie lediglich eine geschichtliche Konstellation eröffnet oder vielmehr eine Problemlage des modernen Wissenschaftsverständnisses anzeigt. Das ist ein Punkt, auf den August Krohn in seiner Abhandlung Die Platonische Frage. Sendschreiben an Herrn Professor Eduard Zeller (1878) hingewiesen hat. Seiner Ansicht nach hat Teichmüller durchaus zurecht hinter dem philologischen Zugriff auf Platon ein theologisches Motiv vermutet; aber er hat zu Unrecht „mit reinen Gewaltmitteln der Interpretation – die in der Gegenwart geradezu beispiellos dastehen – (dieses Motiv) zu vertreiben und durch die Gedanken eines modern präjudicirten Plato zu ersetzen sucht.“36 Tatsächlich ist die Platon-Analyse des Baur-Schülers Zeller von einem theologisch-dogmatischen Motiv geprägt. Die Pointe seiner „interpretatio graeca“ des Christentums ist aber keineswegs reduktionistisch. Sie liegt in einer Abfolge von mehreren Argumentationsschritten: Erstens weist Zeller nach, dass Platon die Unsterblichkeit behauptet hat und dass diese Behauptung die zentrale Achse seiner philosophischen Lehre ist. Zweitens legt er dar, dass Platon dieses Fundament seines Systems statt zu beweisen in mythische Bilder einfassen musste. Hierdurch hat Platon drittens ein Problembewusstsein artikuliert, auf das erst der christliche Glaube – wie Zeller darlegen kann – eine angemessene Antwort gefunden hat. So kulminiert viertens die geschichtliche Betrachtung dieser komplexen Wirkungsverhältnisse in dem Nachweis, dass die christliche Dogmatik den Grundgedanken der Platonischen Philosophie, ohne den weder Erkenntnistheorie noch ein Konzept von Wissenschaft denkmöglich wäre, transportiert. 35 Teichmüller (1876), 26. 36 Krohn (1878), Vorwort, VI.

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Einerseits können wir durchaus feststellen, dass Zeller „vorsätzlich“ (Scholtz) in der christlichen Theologie das griechische Denken erkennt. Andererseits tritt er damit in den Konflikt mit den Ansichten, die das Ende dieser Wirkungsgeschichte vermerken (oder propagieren). Sieg und Niederlage liegen hier nah beieinander und der Kampf um die historische Perspektive wird nicht mit leichten Waffen geführt. Teichmüller hat sehr wohl das theologische Motiv in Zellers PlatonBild erkannt und denunziert. Sein brachialer Versuch, dies durch die Zurückweisung des Platonischen Beweises für die Unsterblichkeit der Individualseele zu tun, konnte ihm keinen Erfolg bescheren, weil er gegen die Regeln philologischer Redlichkeit verstoßen hat. Unter diesem Gesichtspunkt hat Zeller den Disput eindeutig für sich entschieden, weil er die richtige Seite einer Wirkungsgeschichte beschrieben hat: Gemeint ist der Sieg des christlichen Glaubens über die griechische Welt der Antike bei gleichzeitiger Aufnahme ihrer anthropologischen Einsichten und philosophischen Systematik. Die Pointe dieser Auslegung eines christlichen Platonismus ist die doppelte Absicherung seiner Grundkonzepte; die Vorstellung von der Unsterblichkeit der menschlichen Individualseele wird sowohl theologisch als auch anthropologisch abgesichert. Gerade diese Leistung bezeugt in Zellers Sicht eine unverzichtbare kulturelle Erbschaft der Antike. Er hat es allerdings dabei belassen, diese geschichtliche Konstellation freizulegen und hat darauf verzichtet, die „Vertikallinie“ durchzuziehen.37 Sieg und Niederlage liegen im Kampf um das Platon-Bild im späten 19. Jahrhundert nah beieinander. Die skizzierte Episode zur „Platonischen Frage“ hat gezeigt, dass Zellers Profilierung eines gänzlich unmodernen Platonismus sich noch gegen Teichmüllers Angriff behaupten kann. Gegenüber den Strömungen eines Aristotelismus innerhalb der Wissenschaftstheorie38 und den Anforderungen an eine Neubestimmung der Philosophie als Erkenntnistheorie, die über den Rückgang auf Kant zu einem modernisierten Platonismus in der Marburger Schule Hermann Cohens und Paul Natorps führt, hat Zellers geschichtlicher Entwurf den Kürzeren gezogen. Ernst Hoffmann resümiert daher im Jahr 1922 den gegenwärtigen Stand der Platon-Forschung zurecht mit den Worten: „Die Platon-Forschung des letzten Menschenalters ist in 37 Die Tatsache, dass Zeller gegen eine moderne Adaption der Lehre Platons ist, hat Diels (1911), 493 deutlich herausgestellt: „Die historische Vertikallinie ist absichtlich nicht durchgezogen.“ 38 Hartung (2006).

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grundlegenden Fragen zu Ergebnissen gekommen, die denen Zellers entgegengesetzt sind.“39 Zu den „grundlegenden Fragen“ gehört seit dem frühen 20. Jahrhundert nicht mehr das Problem der Vereinbarkeit eines christlichen und wissenschaftlichen Platon-Bildes. Diese Frage wird nicht mehr im großen Entwurf verhandelt, geschweige denn polemisch gewendet – wie bei Nietzsche und Teichmüller –, sie ist vielmehr im Bereich der Sachfragen zur Textauslegung angekommen.40 Auch dies ist ein Verdienst der umfangreichen philologischen und philosophiehistorischen Grundlagenarbeit Zellers.

IV. Zur vorliegenden Textsammlung zum Werk Eduard Zellers Der Fall Platon lehrt, dass es auf den Kontext ankommt, wenn wir uns ein Bild von der Philosophiegeschichte des 19. Jahrhunderts machen wollen. Dabei kommt es genauso darauf an, die Abgrenzung der Philosophie von der Theologie ins Auge zu fassen wie die Auseinandersetzung mit den aufstrebenden Naturwissenschaften. Zellers Gelehrsamkeit gehört in eine Zeit des Übergangs. Noch ist die Idee eines „Gesamtorganismus des Wissens“ wach, aber schon zeigt sich, dass das in den Einzelwissenschaften fragmentierte Wissen von der außermenschlichen Natur und der Kultur des Menschen sich selbst genügt. Noch ist in der Philosophie als Wissensdisziplin ein Interesse an der eigenen Tradition vorhanden, das sich aber gleichsam verflüchtigt. Die Schatzkammer des Wissens wird von den nachfolgenden Generationen der Fachgelehrten – denn auch die Philosophie wird im 20. Jahrhundert zu einer Fachdisziplin unter anderen – zu einer Rumpelkammer gebrauchter Ideen und Konzepte. Schon Wilhelm Dilthey hat deutlich hervorgehoben, wie das alte Panorama neu auszuleuchten ist: Wir blicken zurück auf ein unermeßliches Trümmerfeld religiöser Traditionen, metaphysischer Behauptungen, demonstrierter Systeme: Möglichkeiten aller Art, den Zusammenhang der Dinge wissenschaftlich zu begründen, dichterisch darzustellen oder religiös zu verkünden, hat der Menschengeist durch viele Jahrhunderte versucht und durchgeprobt […].41

39 Hoffmann (1922), 1052. 40 Vgl. Kobusch u. Mojsisch (1997). 41 Dilthey (1968), 76.

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Diese Versuchsanordnungen waren allerdings, wie Dilthey hinzufügt, äußerst anregend und sie markieren einen Standard philosophischen Nachdenkens über die eigene Herkunftsgeschichte, der im Getöse einer aneignenden Traditionsbestimmung bei Nietzsche und seinen Nachfolgern verkannt wird – und gegen diese Tendenz behauptet werden muss. Der vorliegende Sammelband zum Werk Zellers und seiner Nachwirkung geht auf eine Internationale Tagung zurück, die vom 12. bis 14. März 2008 am Antike-Zentrum der Humboldt-Universität Berlin unter der Leitung von Christof Rapp (Humboldt Universitt) und Gerald Hartung (FEST) stattgefunden hat. Finanziert wurde die Veranstaltung durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) und die Stiftung Preußische Seehandlung Berlin, sowie seitens der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und des Walter de Gruyter Verlags in Berlin. Anlass der Tagung in einem engeren Sinne war der hundertste Todestag des Gelehrten Eduard Zeller. In einem weiteren Verständnis war die Konferenz von einem nachhaltigen Interesse an einer Freilegung der Philosophie- und Wissenschaftsgeschichtsschreibung im 19. Jahrhundert und ihrer zentralen Problemstellungen wie auch, insbesondere im Fall Zellers, an der Transformation der Philosophie der Antike in einen Horizont des modernen Selbstverständnisses von Philosophie als Wissensdisziplin geprägt. Dieses Interesse wird in den einzelnen Beiträgen des Bandes dokumentiert. Neben den Arbeiten zur Philosophie und Religion der Antike werden die Konstellationen in Philosophie, Theologie und Wissenschaften des 19. Jahrhunderts beschrieben und zum Abschluss die Wirkungsgeschichten skizziert. Die Beiträge des Bandes spiegeln den Befund, dass Zeller in vielerlei Hinsicht ein zeitgemäßer und durchaus unzeitgemäßer Denker war. Als Theologe, Religions- und Kirchenhistoriker, als Philosophie- und Kulturhistoriker der Antike, als Philosoph des 19. Jahrhunderts, der sich um das Verhältnis von Philosophie und Wissenschaften bemüht hat, als Organisator großer Akademieprojekte, als Wissenschaftspolitiker und als Hochschullehrer, das letztere über fünf Jahrzehnte lang, war Zeller ohne Zweifel einer der großen wirkungsmächtigen Gelehrten seiner Zeit. Schweitzers berühmtes Diktum über den Zeitgenossen Zellers „Man muss Strauß lieben, um ihn zu verstehen“ ist in seinem Fall allerdings zu modifizieren. Treffender wäre zu sagen, „man muss Zeller lesen, um ihn zu verstehen und zu schätzen“. Das entspricht eher dem ausgleichenden Wesen des letzten Römers. Um es mit den Worten

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Hermann Cohens, seinem späteren Nachfolger auf dem Marburger Lehrstuhl zu sagen, der einen lesenswerten Nachruf zu seinem hundertsten Geburtstag verfasst hat: „Zeller gehört zu den guten Geistern der deutschen Wissenschaft, der deutschen Bildung und der deutschen Philosophie.“42 Der Herausgeber dankt Christof Rapp für die schnörkellose Unterstützung. Ohne sein Engagement und die dadurch gewährleistete institutionelle Anbindung an der Humboldt-Universitt zu Berlin wäre die Tagung nicht ein solcher Erfolg geworden. Astrid Dostert vom AntikeZentrum der Universität gilt der Dank für die hervorragende Organisation und kompetente Beratung. Dem Verlag Walter de Gruyter, namentlich Sabine Vogt und Katrin Hofmann, ist für die Aufnahme des Manuskripts in sein Verlagsprogramm und die Realisierung des Buches zu danken. Zuguterletzt möchte ich den Beiträgern des Bandes für ihre Geduld und meinen Mitarbeitern an der FEST, Thomas Renkert, für seine Unterstützung bei der Herstellung einheitlicher Texte, und Ermylia Aichmalotidou, für ihre Beharrlichkeit in der Umsetzung der editorischen Richtlinien und bei der wiederholten Korrekturarbeit, nachdrücklich danken. Heidelberg, im September 2009

42 Cohen (1928), 465.

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Literaturverzeichnis Baur (1847): Ferdinand Christian Baur, Kritische Untersuchungen ðber die kanonischen Evangelien, Tübingen. Bertram (1878): Friedrich Bertram, „Die Unsterblichkeitslehre Plato’s“, in: Zeitschrift fðr Philosophie und philosophische Kritik, NF. Bd. 72, Halle 1878, 32 – 64. Bonitz (1886): Hermann Bonitz, Platonische Studien, Berlin 1886. Cohen (1928): Hermann Cohen, „Eduard Zeller. Zu seinem hundertsten Geburtstage“, in: Albert Görland u. Ernst Cassirer (Hgg.), Hermann Cohens Schriften zur Philosophie und Zeitgeschichte, Berlin, 460 – 465. Diels (1911): Hermann Diels, „Gedächtnisrede auf Eduard Zeller, gehalten in der Leibnizsitzung der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften am 2. Juli 1908“, in: Otto Leuze (Hg.), Eduard Zeller, Kleine Schriften, Berlin, 465 – 511. Dilthey (1921): Wilhelm Dilthey, „Aus Eduard Zellers Jugendjahren“, in: Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften, Bd. 4, Leipzig u. Berlin, 433 – 445. Dilthey (1968): Wilhelm Dilthey: „Die Typen der Weltanschauung und ihre Ausbildung in den metaphysischen Systemen“, in: Wilhelm Diltheys Gesammelte Schriften, Bd. 8, Vierte Auflage, Stuttgart und Göttingen, 73 – 235. Erler (2007): Michael Erler, „Platon. Die Philosophie der Antike, § 1. Stand der Platonforschung“, in: Helmut Holzhey (Hg.), Grundriss der Geschichte der Philosophie, Begründet von Friedrich Überweg, Bd. 2./2, Basel, 1 – 8. Hartung (2006): Gerald Hartung, „Theorie der Wissenschaften und Weltanschauung. Aspekte der Aristoteles-Rezeption im 19. Jahrhundert“, in: O. Höffe u. C. Rapp (Hgg.), Zeitschrift fðr philosophische Forschung, Bd. 60, Heft 2, Frankfurt/M., 290 – 309. Hoffmann (1922): Ernst Hoffmann, „Der gegenwärtige Stand der PlatonForschung“, in: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt von Dr. Eduard Zeller, Zweiter Teil, 1. Abteilung, 5. Aufl., Leipzig, 1051 – 1091. Krohn (1878): August Krohn, Die Platonische Frage. Sendschreiben an Herrn Professor Dr. E. Zeller, Halle. Kühne-Bertram (2007): Gudrun Kühne-Bertram, „Zur Rezeptions- und Wirkungsgeschichte des Materialismus-Streits in den Philosophien von Schülern F. A. Trendelenburgs“, in: Kurt Bayertz u. a. (Hgg.), Weltanschauung, Philosophie und Naturwissenschaft im 19. Jahrhundert, Bd. 1 (Der Materialismusstreit), Hamburg, 142 – 176. Kobusch u. Mojsisch (1997): Theo Kobusch u. Burkhard Mojsisch (Hgg.), Neue Forschungen zum Platonismus, Darmstadt. Nietzsche (1972): Friedrich Nietzsche, „Schopenhauer als Erzieher. Unzeitgemässe Betrachtungen. Drittes Stück, Schloss-Chemnitz 1874“, in: Giorgio Colli u. Mazzino Montinari (Hgg.), Nietzsche Werke, Kritische Gesamtausgabe, 3. Abteilung, Bd. 1, Berlin-New-York, 331 – 423. Scholtz (1979): Gunter Scholtz, „Zur Darstellung der griechischen Philosophie bei den Schülern Hegels und Schleiermachers“, in: H. Flashar, K. Gründer

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u. A. Horstmann (Hgg.), Philologie und Hermeneutik im 19. Jahrhundert. Zur Geschichte und Methodologie der Geisteswissenschaften, Göttingen, 289 – 311. Teichmüller (1874): Gustav Teichmüller, Studien zur Geschichte der Begriffe, Berlin. Teichmüller (1878): Gustav Teichmüller, Die Platonische Frage. Eine Streitschrift gegen Zeller, Gotha. Überweg (1880): Friedrich Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie des Alterthums, Erster Theil, Berlin. Zeller (1865): Eduard Zeller, „Die Entwicklung des Monotheismus bei den Griechen (1862)“, in: Vortrge und Abhandlungen, Bd. 1, Leipzig, 1 – 29. Zeller (1886): Eduard Zeller, Grundriss der Geschichte der Griechischen Philosophie, 2., neu durchgesehene Aufl., Leipzig. Zeller (1889): Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung Dargestellt von Dr. Eduard Zeller, Zweiter Theil, 1. Abtheilung (Sokrates und die Sokratiker. Plato und die Alte Akademie), 4. Aufl., Leipzig.

Aristoteles oder Empedokles? Charles Darwin und Eduard Zeller über einen antiken Ansatz zur Evolutionstheorie Oliver Primavesi I. Einleitung Aristoteles hält bekanntlich nicht nur die Welt im Ganzen für ungeworden und unvergänglich, sondern, abgesehen von den beschränkten Möglichkeiten der Artenkreuzung, auch die einzelnen Genera und Species von Pflanzen und Tieren, die den sublunaren Teil der Welt bevölkern.1 Den entgegengesetzten Standpunkt vertrat Charles Darwin (1809 – 1882). In seinem Werk On the Origin of Species von 1859 stellt Darwin zum einen die Behauptung auf, die Arten des Tierreichs seien wandelbar („Mutability of Species“), und unternimmt es zum andern und vor allem, diese Wandelbarkeit zu erklären. Seine Erklärung setzt auf der Ebene des Individuums an, nämlich mit der beobachtbaren Tatsache, dass sich zwischen zwei beliebig gewählten Individuen einer Art, die sich sexuell reproduziert, fast ausnahmslos irgendwelche Unterschiede feststellen lassen werden („Variation“). Diese Variabilität der Individuen setzt Darwin in Beziehung mit der gleichfalls beobachtbaren Tatsache, dass die Ressourcen aller Art auf Erden zu knapp sind, um die Versorgung aller Individuen aller species zu garantieren. Die Knappheit 1

Zur Artenkreuzung vgl. etwa die von Aristoteles referierte Erklärung des Sprichwortes „Libyen brütet fortwährend etwas Neues aus“: An den wenigen Wasserstellen, die im trockenen und heißen Libyen zu finden sind, geben sich naturgemäß Tiere der verschiedensten Arten ein Stelldichein. Diese Wasserstellen bieten also besonders günstige Bedingungen für die Kreuzung von Tieren verschiedener Arten untereinander, und eben deshalb sollen hier ungewöhnlich viele Hybrid-Wesen entstehen (De Generatione Animalium 2, 7; 746b7 – 11: k´cetai d³ ja· t¹ peq· t/r Kib¼gr paqoiliafºlemom ¢r !e¸ ti t/r Kib¼gr tqevo¼sgr jaimºm, di± t¹ l¸cmushai ja· t± lµ blºvuka !kk¶koir kewh/mai toOto7 di± c±q tµm sp²mim toO vdator !pamt_mta p²mta pq¹r ak¸cour tºpour to»r 5womtar m²lata l¸cmushai ja· t± lµ blocem/).

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hat ein allgemeines Struggle for Life zur Folge, und diesem Überlebenskampf wiederum werden einige Individuen ein und derselben Art, aufgrund der bei ihnen vorliegenden Zufalls-Variation, besser gewachsen sein als andere. Damit wächst zugleich ihre Chance, sich zu reproduzieren. Diejenigen Variationen, die sich im Struggle for Life bewähren, vererben sich deshalb mit höherer Wahrscheinlichkeit als die übrigen, im Überlebenskampf als minder tauglich erwiesenen Variationen („Natural Selection“). So stabilisieren sich die erfolgreichen Varianten in unzähligen Generationen zu neuen Arten. Diese komplexe These steckt in nuce bereits im vollständigen Titel der Erstausgabe von Darwins Werk: ON THE ORIGIN OF SPECIES / BY MEANS OF NATURAL SELECTION, / OR THE / PRESERVATION OF FAVOURED RACES IN THE STRUGGLE / FOR LIFE.2 Der Gegensatz zu Aristoteles scheint kaum überbrückbar. Um so bemerkenswerter ist das doppelte Paradoxon, das im Folgenden dokumentiert und aufgehellt werden soll: Was zum einen Darwin selbst betrifft, so hielt er Aristoteles nicht etwa für seinen Antipoden, sondern vielmehr für den einzigen nennenswerten Vorläufer seiner Theorie, den er im gesamten klassischen Altertum finden konnte, ein Urteil, das der schottische Philosoph James Stirling 1890 als Darwin’s greatest mistake bezeichnen sollte. Eduard Zeller aber, der doch die Geschichte des antiken Denkens so gut überblickte wie vielleicht kein zweiter vor oder nach ihm, hat sich Darwins Urteil über Aristoteles in modifizierter Form zueigen gemacht; er tat dies in der von der Darwin-Forschung weithin ignorierten, am 25. Juli 1878 in der Kgl. Preussischen Akademie der Wissenschaften gelesenen Abhandlung: ˜ber die griechischen Vorgnger Darwin’s. 3 Das Ziel des vorliegenden Beitrags ist der Nachweis, dass Darwins Berufung auf Aristoteles in ihrer von Zeller modifizierten Form ungleich plausibler ist als die weitverbreitete Gegenposition, der zufolge das von Darwin dem Aristoteles zugeschriebene Verdienst in Wahrheit bereits dem klassischen Dichterphilosophen Empedokles von Agrigent zukommt.

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Darwin (1859), Titelblatt. Zeller (1879).

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II. Ein Aristotelisches Gedankenexperiment und die Empedoklesüberlieferung 1. Aristoteles Physik II, 8 Einer der von Aristoteles im zweiten Buch der Physik unterschiedenen vier Ursachentypen ist die Finalursache, d. h. die Zweckbestimmtheit (6mej² tou) natürlicher Prozesse, bzw. ihr Worum-willen (ox 6meja) oder Ziel (t´kor). Zur Sicherung der Annahme einer solchen Finalursache versucht Aristoteles im achten Kapitel des zweiten Buches, die entgegengesetzte Annahme ad absurdum zu führen. In dieser Absicht stellt er die antiteleologische Gegenthese zunächst ausführlich vor, d. h. er lässt sich in einem Gedankenexperiment auf die Annahme ein, dass natürliche Prozesse durchweg kausal determiniert seien, und dass es stets reiner Zufall sei, ob ihre Wirkungen aus menschlicher Sicht nützlich oder schädlich seien – so wie es ja auch weder zu dem Zweck regne, das Getreide wachsen zu machen, noch zu dem Zweck, das unter freiem Himmel gedroschene Getreide wieder zu zerstören (Aristoteles, Physik II 8; 198b16 – 23):4

5wei d( !poq¸am t¸ [17] jyk¼ei tµm v¼sim lµ 6mej² tou poie?m lgd( fti b´ktiom, !kk( [18] ¦speq vei b Fe»r, oqw fpyr t¹m s?tom aqn¶sgi, !kk( 1n [19] !m²cjgr7

t¹ c±q !mawh³m xuwgh/mai de?, ja· t¹ xuwh³m [20] vdyq cemºlemom jatekhe?m7 t¹ d( aqn²meshai to¼tou cemol´-[21]mou t¹m s?tom sulba¸mei.

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Da tritt die Frage auf: Warum soll es denn undenkbar sein, dass die Natur ohne alle Finalität und Rücksicht auf das Bessere arbeite, sondern vielmehr so, wie Zeus es regnen lasse, nicht um das Getreide wachsen zu lassen, sondern aus Notwendigkeit – denn die aufgestiegene Luft müsse abkühlen und die abgekühlte Luft müsse, zu Wasser geworden, herunterfallen; sei es aber dazu gekommen, so sei das Wachsen des Getreides bloß eine Nebenfolge –,

Vgl. Zeller (1879), 117: „Aristoteles wirft in seiner Physik II, 8 die Frage auf, ob die Natur nach Zwecken, um des Besten willen, wirke, oder nur vermöge einer blinden Nothwendigkeit; so dass es sich schliesslich mit allem so verhielte, wie mit dem Regen, der zwar das Wachsen des Getreides zur Folge habe, aber nicht um des Getreides willen, sondern lediglich desshalb eintrete, weil die aufsteigenden Dünste in der Höhe sich abkühlen und dann als Wasser niederschlagen“.

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blo¸yr d³ ja· eU tyi !pºkkutai b [22] s?tor 1m t/i ûkyi, oq to¼tou 6meja vei fpyr !pºkgtai, !kk± [23] toOto sulb´bgjem.

und genauso, wenn einem Bauern das Getreide infolge des Regens auf dem Dreschplatz verdirbt: es regne nicht zu dem Zweck, dass das Getreide verderbe, sondern das Verderben des Getreides sei die bloße Nebenfolge?

Diese Annahme überträgt Aristoteles sodann auf die Körperteile, wie z. B. die Schneide- und die Backenzähne. Es sei vorstellbar, dass beide Zahnarten ihre Form nicht zum Zweck der praktischen Arbeitsteilung von Zertrennen und Zermalmen annähmen, sondern vielmehr unabhängig voneinander, lediglich aufgrund streng kausaler Determination, ausgeformt würden. In diesem Fall würde es reiner Zufall sein, dass beide Zahnarten die beiden aufeinander abgestimmten Funktionen des Trennens und des Zermalmens erfüllen können; gleiches würde dann auch für die anderen Organe gelten (Aristoteles, Physik II 8; 198b23 – 29):5 ¦ste t¸ jyk¼ei ovty ja· t± l´qg 5weim [24] 1m t/i v¼sei, oXom to»r adºmtar 1n !m²cjgr !mate?kai to»r [25] l³m 1lpqosh¸our ane?r, 1pitgde¸our pq¹r t¹ diaiqe?m, to»r d³ [26] colv¸our pkate?r ja· wqgs¸lour pq¹r t¹ kea¸meim tµm tqov¶m,

[27] 1pe· oq to¼tou 6meja cem´shai, !kk± sulpese?m. blo¸yr d³ [28] ja· peq· t_m %kkym leq_m, 1m fsoir doje? rp²qweim t¹ 6mej² [29] tou.

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Was soll demnach die Annahme unmöglich machen, dass die Dinge auch bei der Gestaltung der Organe in der Natur ebenso liegen, dass z. B. die zum Schneiden der Nahrung tauglichen Vorderzähne aus Notwendigkeit als scharfe Zähne, die Backenzähne als breite und zum Mahlen der Nahrung zweckmäßige Zähne hervorgekommen seien? Denn dies sei ja nicht etwa mit solcher Zwecksetzung geschehen, sondern es habe sich beides eben so zusammengefunden; und nicht anders lägen die Dinge bei den anderen Organen, bei denen zunächst eine Zweckbestimmtheit (der Gestaltung) vorzuliegen scheine.

Vgl. Zeller (1879), 117: „Warum könnte nun, fragt er, nicht dasselbe von allen Naturerzeugnissen gelten? Warum könnte z. B. die Schärfe der Schneidezähne und die Stumpfheit der Backzähne nicht etwas Zufälliges, der Dienst, den uns beide beim Essen und Kauen leisten, eine nicht beabsichtigte Folge dieses zufälligen Zusammentreffens sein? Ebenso, könnte man annehmen, verhalte es sich überall, wo eine Zweckmässigkeit vorzuliegen scheint“.

Aristoteles oder Empedokles?

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In diesem Fall würde allerdings damit zu rechnen sein, dass die Natur sowohl zweckmäßige als auch zweckwidrige Kombinationen hervorbringt und man würde anzunehmen haben, dass die Organismen nur in den Fällen überleben, in denen die Komposition von Körperteilen zufällig so geartet ist, als ob sie für die Erfüllung bestimmter Funktionen so geplant worden wäre. Wo dies aber nicht der Fall ist, wie bei den von Empedokles beschriebenen monströsen Kombinationen aus beliebigen Einzelgliedern, gingen und gehen sie wieder zugrunde (Aristoteles, Physik II 8; 198b29 – 32):6 fpou l³m owm ûpamta sum´bg ¦speq j#m eQ 6mej² tou 1c¸[30]meto, taOta l³m 1s¾hg !p¹ toO aqtol²tou sust²mta 1pi-[31]tgde¸yr7 fsa d³ lµ ovtyr, !p¾keto ja· !pºkkutai, ja-[32]h²peq 9lpedojk/r k´cei t± boucem/ !mdqºpqyiqa.

Wo nun alles sich zufällig so ergab, wie es auch ein zweckbestimmtes Werden hervorgebracht haben würde, da habe es sich am Leben erhalten, da es dank dem blinden Zufall einen zweckmäßigen Aufbau besessen habe. Das übrige aber sei zugrunde gegangen und gehe stets wieder zugrunde, so wie es Empedokles von den Rindswesen mit Menschenvorderteil sagt.

Die Affinität dieses Gedankenexperiments zu Darwins Konzept der natural selection ist von Zeller mit Recht hervorgehoben worden:7 Hier wird allerdings der Gedanke ausgesprochen, die zweckmässige Beschaffenheit der Naturerzeugnisse könnte, ohne Mitwirkung einer Zweckthätigkeit, lediglich davon herrühren, dass unter den mannigfaltigen Wesen, welche durch das Zusammentreffen der naturnothwendigen Wirkungen entstanden, nur die lebensfähigen sich erhielten.

Doch ebenso deutlich hat Zeller ausgesprochen, dass Aristoteles diesen Gedanken „nur versuchsweise und nur zum Zweck seiner Widerlegung“ entwickelt.8 Und in der Tat folgt bei Aristoteles die Widerlegung auf dem Fuß:9 Die natürliche Ausformung bestimmter Organismen 6

7 8 9

Zeller (1879), 117: „Diejenigen Wesen nun, bei denen sich alles so fügte, wie wenn es um eines Zweckes willen gemacht worden wäre, haben sich erhalten, da sie der Zufall zweckmässig gebildet hatte; diejenigen dagegen, bei denen diess nicht der Fall war, seien zu Grunde gegangen und gehen fortwährend zu Grunde, wie nach Empedokles die Stiere mit Menschengesichtern“. Zeller (1879), 117 – 118. Zeller (1879), 122. Zeller (1879) 120 – 121: „Aristoteles selbst verneint diese Frage. Jene Erklärung, bemerkt er a.a.O. (198, b, 33 ff.), wäre nur dann zulässig, wenn die Zweckmässigkeit der Naturerzeugnisse blos als Ausnahmefall vorkäme; wo man da-

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vollziehe sich immer (!e¸) oder jedenfalls regelmßig (¢r 1p· t¹ pok¼) in gleicher Weise, im Gegensatz zu Zufallsereignissen.10 Aus der beobachtbaren Tatsache aber, dass die Natur regelmäßig etwas Zweckmßiges entstehen lässt, meint Aristoteles unmittelbar schließen zu können, dass die Natur auch durch Zwecke bestimmt ist: „Die Artnatur (physis) der Lebewesen ist klarerweise in dem Sinne eine Ursache, dass sie das, was sie verursacht, zur Erreichung eines Zwecks verursacht.“11 Der Gedanke an ein Naturgesetz, das regelmäßig Zweckmäßiges entstehen lassen könnte, ohne selbst unter Zwecken zu stehen, liegt ihm fern.12 Wodurch Aristoteles dazu veranlasst wurde, sich mit der nach seiner Meinung verfehlten Hypothese einer rein zufälligen Zweckmäßigkeit der Organismen überhaupt auseinanderzusetzen, gibt er selbst zu erkennen: Er illustriert nämlich die zufällige Hervorbringung und den Untergang zweckwidrig aufgebauter Organismen mit einem Beispiel aus dem Naturgedicht des vorsokratischen Dichterphilosophen Empedokles: „[…] so wie Empedokles von rindsgestaltigen Wesen mit Menschenvorderteil spricht“.13 Aristoteles zitiert hier eine Stelle, die uns im Umfang von vier Versen erhalten ist (Fragment B 61 Diels-Kranz). Dort wird beschrieben, wie die isolierten Einzel-Gliedmaßen, die auf einer ersten zoogonischen Stufe entstanden sind, sich auf der darauffolgenden Stufe zu monströsen Fehlbildungen zusammenschließen wie z. B.

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gegen eine ausnahmslose oder doch ganz überwiegende Regelmässigkeit der Erscheinungen wahrnehme, könne man dieselbe nicht auf den Zufall zurückführen. Wenn in der Natur immer, falls kein Hinderniss eintritt, von einem bestimmten Punkt aus in stetigem Verlaufe ein gewisses Ziel erreicht werde, so lasse sich dieses nur als der Zweck der Thätigkeiten betrachten, durch die es erreicht wird (a.a.O. 199, b, 14 ff., vgl. 199, a, 8 ff.). So wenig daher auch die Natur über ihre Mittel und Zwecke mit sich zu Rathe gehe, so lasse sich doch ihre Zweckthätigkeit nicht in Abrede ziehen“. Vgl. Cooper (1982): 221 – 222. Aristoteles, Physik II 8; 198b34 – 36: „!d¼matom d³ toOtom 5weim t¹m tqºpom. taOta [35] l³m c±q ja· p²mta t± v¼sei C !e· ovty c¸metai C ¢r 1p· [36] t¹ pok¼, t_m d( !p¹ t¼wgr ja· toO aqtol²tou oqd´m.“ Aristoteles, Physik II 8; 199b32 – 33: „fti l³m owm aQt¸a B v¼sir, ja· ovtyr ¢r 6mej² [33] tou, vameqºm.“ Wagner (1967), 479: „Dies, daß Zweckmäßiges in der Natur nicht etwa vereinzelt einmal, sondern in aller Regelmäßigkeit auftritt, ist nur durch ein zweckbestimmtes Erzeugen und Gestalten der Natur erklärbar; Zweckmäßigkeit als Regel ist nur auf Grund einer Zwecktätigkeit der Natur möglich. Deutlich ist, was für diese Argumentation des Aristoteles unerläßliche Bedingung ist: das Fehlen des Begriffs des Naturgesetzes“. Aristoteles, Physik II 8; 198b31 – 32: „ja-[32]h²peq 9lpedojk/r k´cei t± boucem/ !mdqºpqyiqa.“

Aristoteles oder Empedokles?

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Stiermenschen („Da sollen viele Doppelgesichtler und Doppelbrüstler wachsen, / Rindswesen mit Menschenvorderteil, und andere auftauchen / Als Menschensprösslinge mit Ochsenköpfen“),14 oder Hermaphroditen („Mischwesen, hier von Männern, / dort nach Frauen Art mit beschatteten Schamgliedern versehen“).15 Dieses Empedokleische Lehrstück von der zufälligen Entstehung der Hybridwesen bildet offenbar die unmittelbare Veranlassung für das Gedankenexperiment des Aristoteles.16 Indessen gewährt die Physik-Stelle keinen Aufschluss darüber, in welchem Umfang Aristoteles für sein Gedankenexperiment auf Empedokles zurückgriff: Ist der Empedokleische Anteil an dieser Hypothese auf das von Aristoteles abschließend zitierte Fragment B 61 beschränkt, mit dem Aristoteles lediglich die zufällige Hervorbringung und den Untergang monstrçser, d. h. zweckwidriger Lebewesen illustriert, oder fand Aristoteles in demselben Empedokleischen Zusammenhang auch die positive Hälfte der anti-teleologischen Hypothese vor: die zufällige Entstehung zweckmßiger Kombinationen und deren ˜berleben? Die Entscheidung dieser Frage wird durch die fragmentarische Überlieferung des Empedokleischen Naturgedichts erschwert, aber, wie nun zu zeigen ist, nicht unmöglich gemacht. 2. Aristoteles und Aëtios Durch das doxographische Handbuch des Aëtios ist für Empedokles die Annahme einer Reihenfolge von vier verschiedenen zoogonischen Stufen bezeugt, auf denen die Entstehung des Lebens in jeweils anderer Weise vor sich geht und zu jeweils anderen Ergebnissen führt:17

14 Empedokles B 61, 1 – 3a Diels-Kranz: „pokk± l³m !lvipqºsypa ja· !lv¸steqma v¼eshai, / boucem/ !mdqºpqyiqa, t± d( 5lpakim 1namat´kkeim / !mdqovu/ bo¼jqama …“ 15 Empedokles B 61 3b–4 Diels-Kranz: „… leleicl´ma t/i l³m !p( !mdq_m / t/i d³ cumaijovu/ sjieqo?r Asjgl´ma cu¸oir.“ 16 So Zeller (1879), 120 unter zusätzlichem Hinweis auf die weiteren Empedokles-Bezüge in Phys. II 8; 199 b 5 – 15. 17 Aëtios 5, 19, (5); Doxographi 430a21 – 431a5 Diels (Empedokles A 72, [1] Diels-Kranz). Vgl. Zeller (1879), 116 Anm. 3.

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9lpedojk/r (1) t±r pq¾tar cem´seir t_m f¾iym ja· vut_m lgdal_r bkojk¶qour cem´shai, !sulvu´si d³ to?r loq¸oir diefeucl´mar,

(2) t±r d³ deut´qar sulvuol´mym t_m leq_m eQdykovame?r, (3) t±r d³ tq¸tar t_m bkovu_m,18 (4) t±r d³ tet²qtar oqj´ti 1j t_m blo¸ym oXom 1j c/r ja· vdator, !kk± dQ !kk¶kym Edg, to?r l³m pujmyhe¸sgr t/r tqov/r, to?r d³ ja· t/r eqloqv¸ar t_m cumaij_m 1peqehisl¹m toO speqlatijoO jim¶lator 1lpoigs²sgr.

Empedokles (sagt), (1) die ersten Generationen der Tiere und Pflanzen seien überhaupt keine vollständigen Wesen gewesen, sondern getrennte, mit nicht zusammengewachsenen Körperteilen; (2) die zweiten, bei denen die Teile zusammengewachsen seien, hätten wie Trugbilder ausgesehen; (3) die dritten hätten aus den Ganzgewachsenen bestanden. (4) Die vierten seien nicht mehr (unmittelbar) aus homogenen Materialien, z. B. Erde und Feuer, entstanden, sondern durch gegenseitiges Aufeinandereinwirken, da sich bei den einen die Nahrung verdichtete, und für die anderen zusätzlich auch noch die schöne Gestalt der Weibchen eine Erhitzung der Samenbewegung bewirkte.

Die einzelnen Stufen lassen sich weitgehend durch Zitate originalen Empedokleischen Wortlauts illustrieren. Auf der „ersten“ Stufe entstanden einzelne Gliedmaßen, die unverbunden umherirrten: „Ihr (der Erde) entsprossen viele Kinnbacken ohne Hälse / Nackte Arme irrten hin und her sonder Schultern / Und Augen allein schweiften umher bar der Stirnen.“19 Auf der „zweiten“ Stufe setzten sich diese Einzelglieder zu zusammengesetzten Wesen zusammen, so wie es der Zufall gerade wollte: „Doch als sich in größerem Maße vermischte Daimon mit Daimon (d. h. die vier Elemente miteinander) / da fielen diese (Einzelglieder) zueinander, wo sie sich gerade trafen, / und viele andere entstanden sogleich in einem Stück.“20 Dabei entstehen monströse Fehlbildungen, die teilweise an die Fabelwesen des Mythos erinnern: Zu den bereits erwähnten Stiermenschen des Fragments B 61, die offenbar nach dem Vorbild des Minotaurus imaginiert sind, kommen 18 bkovu_m Karsten; !kkgkovu_m die Überlieferung. 19 Empedokles B 57 Diels-Kranz: „Hi pokka· l³m jºqsai !ma¼wemer 1bk²stgsam / culmo· d( 1pk²fomto bqaw¸omer eumider ¥lym / ellata t( oW( 1pkam÷to pemgte¼omta let¾pym.“ 20 Empedokles B 59 Diels-Kranz: „aqt±q 1pe· jat± le?fom 1l¸sceto da¸lomi da¸lym, / taOt² te sulp¸ptesjom, fpgi sum´juqsem 6jasta, / %kka te pq¹r to?r pokk± digmej/ 1nec´momto.“

Aristoteles oder Empedokles?

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noch Hesiodeische Hunderthänder („Schleppfüßler, mit unzählig vielen Händen“).21 Auf der „dritten“ Stufe kommt es zu einem Neuansatz. Aus der Erde emporsteigendes Feuer bringt ganzheitlich-unartikulierte Lebewesen (oqkovue?r t¼poi) hervor: Jetzt auf! Wie der viel beweinenswerten Männer und Frauen / nachtverhüllte Sprossen ans Licht brachte das sich abscheidende Feuer, darüber / höre Folgendes! Denn die Rede ist nicht ziellos noch kenntnislos./ Rohgeballte Formen von Erde tauchten zunächst aus ihr auf,/ die von beidem, Wasser und Wärme, ihren Anteil hatten. / Diese brachte das Feuer in die Höhe, bestrebt, zu Seinesgleichen zu gelangen. / Die zeigten noch nicht der Glieder liebliche Gestalt, / noch Stimme oder Schamglied, wie es bei den Männern am Platz ist.22

Diese kugelförmigen Wesen vereinigen beide Geschlechter in sich, aus ihnen werden später durch Aufspaltung in zwei Hälften Mann und Frau geschaffen, – eine Vorstellung, die durch ihre Parodie in Platons Symposion berühmt geworden ist.23 Das empirische Modell für diese ganzheitlichen Erdgeborenen sind die Pflanzen, die auch heute noch aus der Erde wachsen und beide Geschlechter in sich vereinen: Empedokles sagt, von den Lebewesen seien zuerst die Bäume aus der Erde entsprossen, noch bevor die Sonne sich ringsum ausgebreitet hatte und noch bevor es den Unterschied zwischen Tag und Nacht gab. Wegen der Symmetrie ihrer Mischung seien sie zugleich männlich und weiblich.24

Auf der vierten Stufe, die unserer Gegenwart entspricht, pflanzt sich das Leben im Durchgang durch Lebewesen der jeweils gleichen Art fort (di’ !kk¶kym), d. h. in der Weise, daß jedes Lebewesen bzw. der Keim dazu aus einem anderen Exemplar der gleichen Art herauskommt: Säugetierweibchen gebären Junge, Vögel legen Eier, Bäume bringen Früchte hervor. 21 Empedokles B 60 Diels-Kranz: „eRk¸pod( !jqitºweiqa.“ 22 Empedokles B 62 Diels-Kranz: „mOm d( %c(, fpyr !mdq_m te pokujka¼tym te cumaij_m / 1mmuw¸our fqpgjar !m¶cace jqimºlemom pOq, / t_mde jk¼(7 oq c±q lOhor !pºsjopor oqd( !da¶lym. / oqkovue?r l³m pq_ta t¼poi whom¹r 1nam´tekkom, / !lvot´qym vdatºr te ja· eUdeor aWsam 5womter7/ to»r l³m pOq !m´pelpe h´kom pq¹r blo?om Rj´shai, / oute t¸ py lek´ym 1qat¹m d´lar 1lva¸momtar/ out( 1mopµm oXºm t( 1piw¾qiom !mdq²si cu?om.“ 23 Platon, Symposion 189d–193c. 24 Aëtios 5, 26, (4); Doxographi 438a 2 – 439a4 Diels (= Empedokles A 70, [1] Diels-Kranz): „9lpedojk/r pq_ta t± d´mdqa t_m f¾iym 1j c/r !mavOma¸ vgsi,

pq·m t¹m Fkiom peqiapkyh/mai ja· pq·m Bl´qam ja· m¼jta diajqih/mai7 di± d³ sulletq¸ar t/r jq²seyr t¹m toO %qqemor ja· toO h¶keor peqi´weim kºcom.“

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Über diese Empedokleische Stufenfolge geht nun die von Aristoteles in Physik II, 8 präsentierte Hypothese schon in dem Punkt hinaus, dass sie auch für die Gegenwart mit der Entstehung und dem Zugrundegehen unzweckmäßiger Lebewesen rechnet (198b 31: fsa d³ lµ ovtyr, !p¾keto j a · ! p º k k u t a i ), während bei Empedokles nach dem Zeugnis des Aëtios die Zufallskombinationen aus Einzelgliedern auf die zweite zoogonische Stufe beschränkt sind, die von der gegenwärtigen vierten Stufe aus betrachtet weit zurückliegt. Will man dennoch den Versuch machen, die Empedokleische Stufenfolge mit der Hypothese einer Artenentstehung durch natürliche Selektion in Verbindung zu bringen, muss man zunächst die Voraussetzung machen, dass nach Empedokles auf der zweiten zoogonischen Stufe neben nicht lebensfähigen Zufallskombinationen auch lebensfähige entstanden sind, und sodann einen von zwei Wegen beschreiten: – Entweder man lässt die Geltungsdauer der natürlichen Selektion auf die zweite zoogonische Stufe beschränkt sein. – Oder man betrachtet die lebensfähigen, geschlechtlich differenzierten Wesen der vierten Stufe, die unserer Gegenwart entspricht, in irgendeiner Weise als Resultat einer Auslese unter den Zufallskombinationen der zweiten Stufe. Mit den besonderen Schwierigkeiten dieses Weges hat sich Zeller 1879 auseinandergesetzt, und wir werden abschließend, bei der Besprechung von Zellers Abhandlung, darauf zurückkommen. Schon die gemeinsame Voraussetzung beider Wege aber, d. h. die Differenzung zwischen funktionalen und dysfunktionalen Zufallskombinationen auf der zweiten Stufe, scheint in der Überlieferung keine Stütze zu finden: Bei Aëtios wird die zweite zoogonische Stufe des Empedokles einzig und allein durch die trugbildhaften Monster-Kombinationen (cem´seir eQdykovame?r) repräsentiert, zwischen denen hinsichtlich ihrer jeweiligen Zweckmäßigkeit und Lebensfähigkeit gar kein Unterschied gemacht wird; dazu stimmt, dass auch keines der von uns vollständig angeführten Originalfragmente zu den Zufallskombinationen der zweiten Stufe den geringsten Hinweis auf deren unterschiedliche Zweckmäßigkeit und Lebensfähigkeit gibt. Beide Befunde sprechen, sobald man sie zusammennimmt, entschieden dagegen, in der zweiten zoogonischen Stufe des Empedokles ein, sei es auch zeitlich begrenztes, Beispiel für die „Darwinistische“ Regel zu sehen, derzufolge die unzweckmäßigen Zufallskombinationen untergehen, während die zweckmäßigen überleben und sich weiter fortpflanzen können. Handelt

Aristoteles oder Empedokles?

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es sich also auch insoweit bei dem in Physik II, 8 vorgetragenen antiteleologischen Gedankenexperiment erst um eine Konstruktion des Aristoteles? 3. Aristoteles und Simplikios Das einzige Zeugnis, das in der Forschung als Beleg für einen größeren Empedokleischen Anteil an dem Gedankenexperiment des Aristoteles ins Feld geführt wurde, ist der Kommentar des neuplatonischen Aristoteleserklärers Simplikios zu unserer Physik-Stelle:25 [371,33] ¦speq 9lpedojk/r jat± tµm t/r vik¸ar !qw¶m vgsi [34] cem´shai ¢r 5tuwe l´qg pq_tom t_m f¾iym, oXom jevak±r ja· we?qar ja· [35] pºdar, 5peita sumi´mai taOta

[372,1] boucem/ !mdqºpqyiqa, t± d( 5lpakim 1namat´kkeim

[2] „!mdqocem/“ dgkomºti „bo¼pqyiqa“, tout´stim 1j bo¹r ja· !mhq¾pou. ja· fsa [3] l³m ovty sum´stg !kk¶koir ¦ste d¼mashai tuwe?m sytgq¸ar, 1c´meto f_ia [4] ja· 5leimem di± t¹ !kk¶koir 1jpkgqoOm tµm wqe¸am, to»r l³m adºmtar t´-[5]lmomt²r te ja· kea¸momtar tµm tqov¶m, tµm d³ cast´qa p´ttousam, t¹ d³ [6] Hpaq 1nailatoOm. ja· B l³m toO !mhq¾pou jevakµ t_i !mhqyp¸myi s¾-[7]lati sumekhoOsa s¾ifeshai poie? t¹ fkom, t_i d³ toO bo¹r oq sumaqlºfei [8] ja· diºkkutai7

(a) So wie Empedokles sagt, dass unter der Herrschaft der Liebe zunächst (1. Stufe) beliebige Teile von Lebewesen entstehen, wie z. B. Köpfe, Hände, Füße, und dass diese Teile sich dann (2. Stufe) vereinigen: „[…] Rindswesen mit Menschenvorderteil, und umgekehrt andere auftauchen“ d.h. Menschensprösslinge mit Rindsköpfen, d. h. aus Rind und Mensch. (b) Und alle Glieder, die sich derart miteinander verbanden, dass sie einen stabilen Zustand erreichen konnten, wurden zu Lebewesen und blieben bestehen, da sie gegenseitig einander die Bedürfnisse erfüllten, indem z. B. Zähne die Nahrung zerschnitten und zermahlten, der Magen sie verdaute, die Leber sie zu Blut umwandelte. Und wenn ein Menschenkopf mit einem Menschenrumpf zusammenkommt, bewirkt er das Überdauern des Ganzen; zu einem Rindsrumpf hingegen passt er nicht und geht zugrunde.

25 Simplicius, In Phys. 371,33 – 372,11 Diels.

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fsa c±q lµ jat± t¹m oQje?om sum/khe kºcom, 1vh²qg.

t¹m [9] aqt¹m d³ tqºpom ja· mOm p²mta sulba¸mei. ta¼tgr dojoOsi t/r dºngr [10] t_m l³m !qwa¸ym vusij_m fsoi tµm rkijµm !m²cjgm aQt¸am eWmai t_m cimo[11]l´mym vas¸, t_m d³ rst´qym oR 9pijo¼qeioi.

Alle Glieder nämlich, die nicht gemäß der eigenen Bestimmung zusammenkamen, gingen zugrunde. (c) In derselben Weise aber kommt auch jetzt alles zustande. Dieser Meinung scheinen von den alten Naturphilosophen alle diejenigen zu sein, die den in der Materie liegenden Zwang als Ursache des Werdens betrachten, von den Späteren aber die Epikureer.

Simplikios unterscheidet in der Tat, genauso wie die von ihm hier kommentierte Aristoteles-Stelle, zwischen lebensunfähigen und lebensfähigen Zufallskombinationen. Indessen hat man bei der quellenkritischen Auswertung dieser Unterscheidung Folgendes zu bedenken: Zwar ist Simplikios ein hervorragender Kenner des Empedokleischen Naturgedichts: Aristotelische Verweise auf Empedokles illustriert er vielfach mit Originalzitaten, die er einem Exemplar des vollständigen Gedicht-Textes entnimmt. Doch unbeschadet dessen ist der primäre Referenztext eines Simplikianischen Aristoteles-Kommentars stets und auch im vorliegenden Fall der kommentierte Aristotelestext selbst, weswegen Angaben im Kommentar, die nicht nachweislich aus einer anderen Quelle stammen, zunächst darauf zu prüfen sind, ob sie nicht einfach dem Aristotelestext entnommen bzw. aus ihm entwickelt sein können.26 Durchmustert man unsere Simplikios-Stelle unter diesem doppelten Gesichtspunkt, dann ergibt sich dreierlei: Zu (a) Eindeutig aus Empedokles geschçpft sind die Informationen, die Simplikios im ersten Abschnitt (S. 371,33 – 372,2 Diels) beibringt, um 26 Die ausführliche Behandlung der Simplikios-Stelle bei O’Brien (1969), 211 – 216 leidet an dem Mangel, dass sie den Aristotelischen Bezugstext (den O’Brien kurioserweise erst anschließend, p. 216 – 217, überhaupt anführt) weitgehend ausblendet: Simplikios kommt hier von vornherein gar nicht als Aristoteleserklärer in den Blick, sondern nur als entweder treue oder untreue Quelle zu Empedokles. Es geht aber nicht an, bestimmte Angaben des Simplikios umstandslos auf Empedokles zurückzuführen, ohne zuvor die unabdingbare Gegenprobe zu machen, was davon einfach von der kommentierten AristotelesStelle abhängen kann. Keinen Ersatz für eine solche Gegenprobe bietet die bloße Versicherung (O’Brien (1969), 213): „It would be difficult on the whole to believe that on the present occasion Simplicius’ forthright statement is merely embroidery on Aristotle“.

Aristoteles oder Empedokles?

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das Aristotelische Empedokles-Zitat in seinen Empedokleischen Kontext zu stellen: – Simplikios stellt klar, dass die Zufallskombinationen von Einzelgliedern auf einer zweiten zoogonischen Stufe (371,35 5peita) auftreten, der eine „erste“ Stufe (371,34 pq_tom) vorangegangen ist, auf der diese Einzelglieder allererst entstanden; – er situiert diese beiden zoogonischen Stufen in dem Abschnitt des kosmischen Zyklus, der unter der „Herrschaft der Liebe“ steht (371,33 jat± tµm t/r vik¸ar !qw¶m), d. h. im Übergang von der vollkommenen Elemententrennung zur All-Einheit; – er zitiert über die beiden schon von Aristoteles selbst angeführten Worte (Physik II 8; 198b32: boucem/ !mdqºpqyiqa) hinaus den ganzen Vers B 61, 2 (Simplikios 372,1: boucem/ !mdqºpqyiqa, t± d( 5lpakim 1namat´kkeim) und paraphrasiert zudem, zur Erläuterung von t± d( 5lpakim 1namat´kkeim, den Beginn des folgenden Verses B 61, 3 (!mdqovu/ bo¼jqama) mit den Worten (Simplikios 372,2): „!mdqocem/“ dgkomºti „bo¼pqyiqa“. Zu (c) Ebenso eindeutig nicht aus Empedokles, sondern vielmehr aus der kommentierten Aristoteles-Stelle geschöpft ist der abschließende Satz „In derselben Weise kommt auch jetzt alles zustande“ (S. 372,8 – 9 Diels: t¹m aqt¹m d³ tqºpom ja· mOm p²mta sulba¸mei): Zum einen hatten wir die Übertragung der natürlichen Selektion auf die Gegenwart (vgl. Physik II, 8; 198b 31: fsa d³ lµ ovtyr, !p¾keto j a · ! p º k k u t a i ) bereits als sekundäre Aristotelische Zutat zu Empedokles erwiesen, zum andern schreibt auch Simplikios selbst diese Verallgemeinerung nicht dem Empedokles zu, sondern – vermutungsweise – einer Gruppe von Denkern, die er folgendermaßen charakterisiert: Dieser Meinung scheinen von den alten Naturphilosophen alle diejenigen (zu sein), die den in der Materie liegenden Zwang zur Ursache des Werdens erklären, von den Späteren aber die Epikureer“ (Simplikios 372,9 – 11: ta¼tgr dojoOsi t/r dºngr t_m l³m !qwa¸ym vusij_m fsoi tµm rkijµm !m²cjgm aQt¸am eWmai t_m cimol´mym vas¸, t_m d³ rst´qym oR 9pijo¼qeioi). Zu dieser Gruppe kann Simplikios den Empedokles schwerlich gerechnet haben, da das Wirken der Empedokleischen Mächte Liebe und Streit nicht als „in der Materie liegender Zwang“ bezeichnet werden kann.27

Zu (b) Problematisch ist allein das Mittelstück (Simplikios 372,2 – 8). Der Prozess natürlicher Selektion, den Aristoteles an der kommentier27 Anders O’Brien (1969), 215: „This was the principle which animated Empedocles’ beliefs and which he shared with others“.

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ten Physik-Stelle konstruiert, wird in Abschnitt (b) von Simplikios durch zwei Beispiele erläutert: durch einen zweckmäßig gebauten Organismus, in dem Zähne, Magen, und Leber einander ergänzende Funktionen bei der Nahrungsverwertung übernehmen, und durch die von Aristoteles aus Empedokles zitierte monstrçse Kombination Rindsrumpf / Menschenkopf, der Simplikios kontrastierend die zweckmßige Kombination Menschenrumpf / Menschenkopf voranstellt. Diese Erläuterung schließt unmittelbar an die Empedokles-Paraphrase des Abschnitts (a) an; deshalb ist sie von O’Brien so verstanden worden, als handele es sich (mindestens dem Anspruch nach) auch hier noch um die doxographisch treue Wiedergabe eines – uns in diesem Fall andernorts nicht bezeugten – Empedokleischen Lehrstücks.28 Doch O’Briens Deutung ist keinesfalls zwingend. Im ganzen Mittelstück (b) des Simplikios-Abschnitts steht nämlich nichts, was sich nicht entweder schon in der kommentierten Aristoteles-Stelle findet oder aber auf der Grundlage dieser Aristoteles-Stelle von Simplikios ohne weiteres selbst entwickelt werden konnte: Die Annahme, er habe hier auf zusätzliches (und uns unbekanntes) Empedokleisches Material zurückgegriffen, ist nirgends notwendig. Es ist also mit der Möglichkeit zu rechnen, dass Simplikios sich bei der Erklärung der Aristotelischen Selektionshypothese doxographisch nicht im mindesten an Empedokles gebunden fühlte, sondern dass er lediglich mittels geeigneter Beispiele nachvollziehbar machen wollte, wie Aristoteles seine Hypothese in freier Weise aus der zweiten zoogonischen Stufe des Empedokles herausentwickelt. Zu diesem Zweck konnte Simplikios ganz nach Belieben eigene Beispiele heranziehen (Gebiss / Magen / Leber), oder auf die bereits von Aristoteles selbst evozierten monströsen Zufallskombinationen des Empedokles zurückgreifen (Rindsrumpf / Menschenkopf), oder schließlich zweckmäßige Gegenstücke zu den monströsen Kombinationen entwerfen (Menschenrumpf / Menschenkopf). Hieran auch nur den Maßstab einer mehr oder weniger getreuen Empedokles-Dar28 O’Brien (1969), 211 – 212: „Simplicius says definitely that men and women were formed from separate limbs … The difficulty is to know whether we can trust Simplicius on this occasion“. Ebenso, und sogar ohne jeden Zweifel an der Zuverlässigkeit des vermeintlichen Simplikios-Zeugnisses, Campbell (2000), 151: „Simplicius makes it clear that Empedocles is putting forward a scheme of creation and adaptation by the chance assemblage of disparate parts of creatures, with Love as a cohesive force. The assembly of the correct parts produces a viable creature, while incorrect assembly ensures the immediate destruction of the creature, and so adaptation is accounted for …“.

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stellung anzulegen, wäre dann verfehlt: Simplikios ist nicht Empedokles-Doxograph, sondern Aristoteles-Kommentator. Diese Deutung ist für sich betrachtet, wie gesagt, nur eine von zwei Möglichkeiten. Wenn man diese Möglichkeit aber mit der bereits erwähnten Tatsache zusammennimmt, dass sowohl bei Aëtios als auch in den uns erhaltenen einschlägigen Originalfragmenten die zweite zoogonische Stufe einzig und allein durch die trugbildhaften MonsterKombinationen repräsentiert wird, dann scheint es kaum vertretbar, das Mittelstück (b) des Simplikios-Abschnitts zur Gänze oder doch, mit O’Brien, zum größten Teil29 als Empedokles-Referat zu betrachten. Damit ist aber zugleich der einzige Beleg dafür entfallen, in die Aristotelische Darstellung in Physik II, 8 mehr Empedokles hineinzuprojizieren, als dort ausdrücklich zitiert wird: die monströsen Zufallskombinationen des Fragments B 61. Vielmehr scheint es sich bei dem von Aristoteles vorgeführten antiteleologischen Gedankenexperiment um die Konstruktion einer möglichen Gegenposition durch Aristoteles selbst zu handeln, für welche Empedokles nicht mehr bot als den Ausgangspunkt.

III. Darwins Berufung auf Aristoteles Physik II, 8 Darwins Buch On the Origin of Species war ein großer buchhändlerischer Erfolg. Die erste, am 26. November 1859 erschienene Auflage war sofort ausverkauft, so dass bereits am 26. Dezember desselben Jahres eine zweite Auflage herauskommen konnte; allein in England brachte es das Buch noch zu Darwins Lebzeiten auf sechs Auflagen, deren sechste 1872 erschien.30 Dazu kommt die fast unmittelbar nach der ersten englischen Auflage einsetzende Verbreitung des Buchs in vielen anderen Ländern, vor allem in Deutschland und in den Vereinigen Staaten von Amerika. Durch all diese Auflagen hindurch hat Darwin seinen Text erweitert und geändert. Dies betrifft auch die Behandlung der Forschungsgeschichte. Zunächst, in den beiden ersten, in England erschienenen Auflagen 29 O’Brien (1969), 215 mit Bezug auf Simplikios p. 372,8 Diels: „It is at this point therefore, fsa c²q etc., that Simplicius starts to widen his view to include other thinkers besides Empedocles“. 30 Vgl. den Überblick bei Peckham (1959), 11 – 25 und insbesondere die Tabelle ebenda p. 24.

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(1859 und 1860), geht Darwin auf seine Vorläufer überhaupt nicht ein. Doch in der ersten Auflage der deutschen ˜bersetzung, die von Heinrich Georg Bronn erarbeitet wurde und im April 1860 erschien, stellt Darwin seiner „Einleitung“ noch eine „Vorrede des Verfassers“ voran, in der er versucht, „eine kurze und sehr unvollkommene Skizze von der Entwickelung der Meinungen über die Entstehung der Species zu geben.“31 Das englische Original dieses Historical Sketch 32 wurde erstmals in der ersten autorisierten amerikanischen Ausgabe vom Mai 1860 abgedruckt und dann laufend überarbeitet, bis es in der vierten englischen Ausgabe von 1866 seine endgültige Form gefunden hatte.33 Das Charakteristische an dem Historical Sketch war zunächst dies, dass Darwin wissenschaftsgeschichtlich nicht weiter zurückging als bis zum Anfang des 19. Jahrhunderts: Die Naturphilosophie der klassischen Antike steht ihm ebenso fern wie selbst noch die beiden großen naturgeschichtlichen Werke des französischen 18. Jahrhunderts, der Telliamed des Benoît de Maillet (1656 – 1738),34 und vor allem die monumentale Histoire naturelle des Georges-Louis Leclerc de Buffon (1707 – 1788) 35 mit all ihren Fortsetzungswerken36 und Supplementen.37 Vielmehr lässt Darwin die eigentliche Geschichte der Erforschung des von 31 Darwin, Bronn (1860), 1 – 6. 32 Zur Vorgeschichte dieses Sketch vgl. Johnson (2007). Johnson zeigt, dass Darwin schon vor der ersten Auflage seines Werkes (1859) mit dem Gedanken umging, die Ergebnisse seiner Vorgänger zu resümieren, um seine eigene Leistung davon abzuheben. 33 Darwin (1866), xiii–xxi: An Historical Sketch of the recent Progress of Opinion on the Origin of Species. Vgl. Johnson (2007), 530 n. 1: „Although the Sketch was prepared for the first authorized American edition, published in May 1860, it actually appeared before that, in April 1860, as a preface to the first German edition, translated by H.G.Bronn. The first English edition in which it appeared was the third, published in 1861“; und ebenda n. 2: „Subsequent changes to this essay … continued to be made by Darwin through the fourth English edition …“. 34 de Maillet 1748: Telliamed, ou entretiens d’un philosophe Indien avec un missionaire FranÅois. Sur la diminution de la Mer, la formation de la Terre, l’origine de l’Homme, &c. Den Druck des Werkes wagte man erst zehn Jahre nach dem Tode seines Autors, und auch dann nicht in dessen französischer Heimat, sondern in Amsterdam. 35 de Buffon 1749 – 1767: Histoire naturelle g¤n¤rale et particuliºre in fünfzehn Bänden. 36 de Buffon 1770 – 1783: Histoire naturelle des oiseaux in neun Bänden; de Buffon 1783 – 1788: Histoire naturelle des min¤raux in fünf Bänden. 37 de Buffon 1774 – 1789: Suppl¤ment in sieben Bänden.

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ihm behandelten Problems erst mit der 1809 erschienenen Philosophie zoologique des Jean-Baptiste de Lamarck (1744 – 1829) 38 beginnen. So sagt er in der Vorrede zur deutschen Ausgabe von 1860: „Abgesehen von den Schriftstellern der klassischen Periode, so wie von Demaillet und Buffon, mit deren Schriften ich nicht vertraut bin, war Lamarck der erste, dessen Meinung, dass Arten sich verändern, Aufsehen erregte.“39 Noch freimütiger im Einräumen fehlender Literaturkenntnis gibt sich die überarbeitete Fassung des Sketch in der dritten englischen Ausgabe von 1861: „Passing over authors from the classical period to that of Buffon, with whose writings I am not familiar, Lamarck was the first man whose conclusions on this subject excited much attention“.40 Erst bei der letzten Überarbeitung des Sketch für die vierte englische Ausgabe von 1866 ersetzt Darwin die pauschale praeteritio der Forschung vor de Lamarck durch zwei punktuelle Bemerkungen, deren erste die antike Naturphilosophie und deren zweite das Werk des Comte de Buffon betrifft. Der letztere habe seine Meinung zu oft geändert, und zu wenig begründet: Passing over allusions to the subject in the classical writers, the first author who in modern times has treated it in a scientific spirit was Buffon. But as his opinions fluctuated greatly at different periods, and as he does not enter on the causes or means of the transformation of species, I need not here enter on details.41

Die Naturphilosophie der Antike aber wird nunmehr einer eigenen Fußnote gewürdigt, die ganz der Auseinandersetzung mit der uns bereits bekannten Stelle aus dem zweiten Buch der Aristotelischen Physik 42 gewidmet ist. Auf diese Stelle war Darwin im Jahre 1864 oder 1865 brieflich von Clair James Grece,43 aufmerksam gemacht worden, der 38 de Lamarck (1809). 39 Darwin, Bronn (1860), 1. 40 Darwin (1861), xiii. Wenn man „whose“ hier nicht auf „Buffon“ sondern auf „authors“ bezieht, dann besagt dies, dass Darwin die einschlägige Literatur von der Antike bis de Buffon überhaupt unbekannt ist. Auf dieser Auffassung basiert z. B. die von Byl (1973), 520 zitierte französische Übersetzung von Clémence Royer (3e édition Paris 1870): „Laissant de côté les anciens auteurs qui ont écrit depuis les temps classiques jusqu’à Buffon, auteurs dont les ouvrages ne me sont pas familiers […]“ (Hervorhebung von uns). 41 Darwin (1866), xiii. 42 Aristoteles, Physik II 8; 198b16 – 31. 43 Clair James Grece ist im Jahre 1874 als Übersetzer von Eduard Mätzners „Englischer Grammatik“ ins Englische hervorgetreten. Zur Datierung seines

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ihm auch eine englische Übersetzung davon zur Verfügung gestellt hatte. Darwins Fußnote von 1866 hat nun folgenden Wortlaut: Aristotle, in his Physicæ Auscultationes (lib. 2, cap. 8, s. 2), after / remarking that rain does not fall in order to make the corn grow, any more / than it falls to spoil the farmer’s corn when threshed out of doors, applies the / same argument to organization; and adds (as translated by Mr Clair Grece, / who first pointed out the passage to me), „So what hinders the different parts / [of the body] from having this merely accidental relation in nature? as the teeth, / for example, grow by necessity, the front ones sharp, adapted for dividing, and / the grinders flat, and serviceable for masticating the food; since they were not / made for the sake of this, but it was the result of accident. And in like manner / as to the other parts in which there appears to exist an adaptation to an end. / Wheresoever, therefore, all things together (that is all the parts of one whole) / happened like as if they were made for the sake of something, these were pre-/served, having been appropriately constituted by an internal spontaneity; and / whatsoever things were not thus constituted, perished, and still perish.“ We / here see the principle of natural selection shadowed forth, but how little / Aristotle fully comprehended the principle is shown by his remarks on the / formation of the teeth.44

Der von C. J. Grece für Darwin abgegrenzte Textausschnitt erweckt nun bei isolierter Betrachtung den Anschein, als lehre Aristoteles hier das Zusammenspiel von zufälliger Variation und natürlicher Selektion in eigenem Namen. Aus diesem Grund billigt Darwin zum Schluss der Fußnote dem Aristoteles eine Vorahnung seines Prinzips der natürlichen Selektion zu (aber eben nur eine Vorahnung: Die Bemerkung über die Ausformung der Zähne zeige, dass Aristoteles das Prinzip der natürlichen Selektion noch längst nicht in vollem Umfang verstanden habe). Doch was Darwin offenbar für eine wenn auch unvollkommene Vorahnung hält, enthüllt sich, sobald man die Aristoteles-Stelle im originalen Zusammenhang nachschlägt, als entschiedene Ablehnung. Wie wir sahen, führt Aristoteles nämlich den Satz, dass die Zweckmäßigkeit der natürlichen Organismen auf Zufall beruht, gerade nicht als seine eigene Lehrmeinung ein, sondern vielmehr als eine verfehlte Hypothese, die er widerlegen will. Auch der Umstand, dass Aristoteles bei offenbar verschollenen Briefes an Darwin, der den Hinweis auf Physik II 8; enthält, vgl. den bei Gotthelf (1999), 25, n. 3 ad p. 8 gegebenen Hinweis auf einen späteren Brief, in dem sich Grece auf jenes frühere Schreiben bezieht: „[…] in a November 1866 letter (Cal. 5276; DAR 165: 220), Grece re-introduces himself as the person who „a year or two ago“ brought the Aristotle passage to Darwin’s attention“. 44 Darwin (1866), xiii n. *.

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der Konstruktion dieser Hypothese offenbar von dem EmpedoklesFragment B 61 ausgegangen ist, musste Darwin aufgrund der von C. J. Grece vorgenommenen Textbegrenzung verborgen bleiben. Demnach steht so viel fest, dass Darwin eine Hypothese als Aristotelische Lehrmeinung präsentiert, die Aristoteles in Wahrheit nur vorführt, um sie zu bekmpfen. 45 Man hat deshalb vermutet, dass Darwin den Text von Physik II, 8 nur aus der Mitteilung von C. J. Grece kannte,46 und dass seine Berufung auf Aristoteles womöglich auf einem Missverständnis dieser Mitteilung beruht.47 Wie aber hätte Darwin reagiert, wenn man ihm den originalen Kontext der Aristoteles-Stelle vorgelegt hätte? Um die Beantwortbarkeit dieser Frage steht es besser als es zunächst scheint; denn sechzehn Jahre nach der Erstveröffentlichung seiner Aristotelischen Fußnote wurde Darwin in der Tat mit einer Übersetzung der seinerzeit von ihm zitierten Physik-Stelle in ihrem originalen Zusammenhang konfrontiert. William Ogle (1827 – 1912) übersandte ihm am 17. Januar 188248 seine soeben erschienene Übersetzung von De partibus animalium,49 in deren Einleitung auch wieder unsere Physik-Stelle wiedergegeben ist – und zwar anders als bei Grece unter Einbeziehung des abschließenden Hinweises auf Empedokles. Gleich auf der zweiten Seite von Ogles Einleitung konnte Darwin die folgende Fußnote lesen, die zunächst eine freie, aber sinngemäße Übersetzung von Physik II 8; 198b16 – 32 bringt, und sodann die dort von Aristoteles vorgeführte Hypothese des „old philosopher“ ausdrücklich mit Darwins Theorie vergleicht: Cf. Phys. ii. 8, 4, where is a remarkable passage in which A. thus states the material-/istic view. „Why, however, it must be asked, should we look on the operations of / Nature as dictated by a final cause, and intended to realise some desirable end? Why / may they not be merely the results of necessity, just as the rain falls of necessity, and not / that the corn may 45 Edelstein (1944), 149 Anm. 12: „ … Darwin ascribes to Aristotle an evolutionary view, referring to Physics II 8, 198 b 18 ff. But here Aristotle is citing this view only for the purpose of refuting it“; Byl (1973): 520: „ … il attribue au Stagirite la théorie des mécanistes qu’Aristote a citée pour la réfuter …“. 46 Gotthelf (1999), 25, n. 3 ad p. 8: „there is no reason to think that Darwin himself opened a text of the Physics“. 47 Engels (2007), 61: „Darwin […] scheint aber – möglicherweise durch ein Mißverständnis in der Korrespondenz mit C. J. Greece [sic!] – anzunehmen, daß dies Aristoteles’ eigene Position ist […]“. 48 Ogles Begleitbrief ist transkribiert bei Gotthelf (1999), 9 und reproduziert ebenda p. 10 plate 2. 49 Ogle (1882).

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grow? For the uprising of the watery vapour, its cooling when thus / raised, and its fall as rain when cooled, are all matters of necessity; and though the rain / makes the corn grow, it no more occurs in order to cause that growth, than a shower which / spoils the farmer’s crop at harvest-time occurs in order to do that mischief. Now, why / may not this, which is true of the rain, be true also of the parts of the body? Why, for / instance, may not the teeth grow to be such as they are merely of necessity, and the fitness / of the front ones with their sharp edge for the comminution of the food, and of the hind / ones with their flat surface for its mastication, be no more than an accidental coincidence, / and not the cause that has determined their development? And so with all the other / parts, wherever there is an appearance of final causes? In short, whenever accident / caused all the parts of the body to be developed spontaneously in this suitable manner, / to be developed, that is, just as they would have been had design presided over the / formation, the resulting wholes survived; but when this was not the case they perished, / and still do perish, as Empedocles insists when speaking of certain monstrosities.“/ The explanation suggested in this passage will be found recurring in after-ages. A / similar hypothesis, for instance, is started in Diderot’s „Letter on the Blind for the use / of those who can See,“ where it is put in the mouth of the blind Sanderson. The relation in / which the hypothesis stands to that of Darwin may thus be expressed; the old philosopher / insists on the survival of the fit, Darwin on the survival of the fittest.50 What a vast / difference underlies the apparent similarity in the introduction of a single short syllable / scarcely needs to be pointed out.51

Mit dem „alten Philosophen“, der auf dem „survival of the fit“ besteht, kann Ogle, wie der weitere Zusammenhang seiner Introduction zeigt, jedenfalls nicht Aristoteles meinen; es liegt nahe, dass er an Empedokles denkt.

50 Das von Ogle hier als Äquivalent zu „natural selection“ erwähnte Konzept des „survival of the fittest“ hat Herbert Spencer (1820 – 1903) im Jahre 1864 in die Diskussion um Darwin eingeführt; vgl. Spencer (1864), 444 – 445: „This survival of the fittest, which I have here sought to express in mechanical terms, is that which Mr Darwin has called ›natural selection, or the preservation of favoured races in the struggle for life‹“. Darwin selbst hat sich den Begriff seit der fünften Auflage seines Werkes zueigen gemacht; vgl. Darwin (1869), 72: „I have called this principle, by which each slight variation, if useful, is preserved, by the term Natural Selection, in order to mark its relation to man’s power of selection. But the expression often used by Mr. Herbert Spencer of the Survival of the Fittest is more accurate, and is sometimes equally convenient.“ 51 Ogle (1882), ii note 2.

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Dass Darwin die gerade einmal 19 Seiten der Introduction,52 in der sich diese Fußnote findet, in der Tat aufmerksam durchgearbeitet hat, ergibt sich aus einem begeisterten Brief, den er fünf Wochen später, am 22. Februar 1882, an Ogle schrieb. Er zieht dort aus Ogles Introduction die seither vielzitierte Konsequenz, seine früheren Heroen in der biologischen Wissenschaft, Carl Nilsson Linnæus und Georges Cuvier, zu „mere school-boys to old Aristotle“ herabzustufen: My dear Dr Ogle / You must let me thank you / for the pleasure which the / Introduction to the Aristotle / book has given me. I have / rarely read anything which has / interested me more; though I / have not read as yet more than / a quarter of the book proper. / From quotations which I had seen / I had a high notion of / Aristotle’s merits, but I had / not the most remote notion / what a wonderful man / he was. Linnæus & / Cuvier have been my two / Gods, though in very / different ways, but they / were mere school-boys / to old Aristotle. – / How very curious, also, his / ignorance on some points / as on muscles as to means / of movement. – I am glad / that you have explained in / so probable a manner some / of the grossest mistakes attributed / to him. – I never realized / before reading your book / to what an enormous / summation of labour we / owe even our common / knowledge. I wish that / Aristotle could have known what a / great Defender of the Faith he / has found in you. Believe me my dear Dr Ogle / Yours very sincerely / Ch. Darwin.53

Wie weit die von Darwin hier zum Ausdruck gebrachte Verehrung für den Biologen Aristoteles, wie ihn Ogle in seiner Introduction zeichnet, sachlich ernst genommen werden darf, ist in der Forschung bereits kontrovers diskutiert worden.54 Doch ist man in dieser Diskussion 52 Bei Ogle 1882 geht der eigentlichen Übersetzung von De partibus – abgesehen von Vorwort (pp. V–VI) und Inhaltsverzeichnis (p. VII) – zunächst die Introduction (pp. i–xix), dann eine Übersicht über The Main Groups of Animals (pp. xxi–xxxiii) und schließlich eine Synopsis (pp. xxxv) voraus. Wenn Gotthelf (1999), 8 – 9 von einer „35-page Introduction“ spricht, dann zieht er diese drei Abschnitte zu einem zusammen. 53 Darwins Brief ist transkribiert bei Gotthelf (1999), 4 und reproduziert ebenda pp. 5 – 7 plate 1. 54 Byl (1973), 520 sieht in dem Brief eine „lettre de remerc‚ments et de compliments“, charakterisiert durch einen „caractºre dithyrambique“, basierend auf unzureichenden Kenntnissen; letzteres ergebe sich nicht nur aus der Tatsache, dass Darwin bei Abfassung des Briefes nach eigenem Bekunden erst ein Viertel der eigentlichen Übersetzung von De partibus gelesen habe, sondern auch aus seiner im Historical Sketch eingeräumten wissenschaftsgeschichtlichen Unkenntnis und insbesondere aus dem Missverständnis in der Aristoteles-Fußnote von 1866. Byl folgert ebenda p. 521: „Nous voyons ainsi que la célèbre citation de Darwin ne mérite guère le crédit que les historiens des sciences, biologistes et philologues,

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bisher gerade an dem Punkt vorbeigegangen, an dem der von Darwin so hoch gelobte Ogle sich in direkten Widerspruch zu dem Aristotelesbild setzt, das Darwin selbst am Anfang von On the Origin of Species gezeichnet hat: Eben die Physik-Stelle, die Darwin in seinem Historical Sketch seit 1866 als die eigene Lehrmeinung des Aristoteles präsentiert hat, wird von Ogle, wie wir sahen, gleich zu Beginn seines Buchs als Referat einer von Aristoteles selbst nicht geteilten „materialistischen“ bzw. Empedokleischen Gegenposition charakterisiert.55 Nun hat Darwin bei der Lektüre von Ogles Introduction sicher nicht gerade diejenige Stelle überlesen, in der er selbst erwähnt und dem „old philosopher“ gegenüberstellt wird. Ebensowenig wird er bei der Formulierung seines brieflichen Bekenntnisses zu Aristoteles das, was er von Ogle über die von ihm seit 1866 ins Feld geführte Aristoteles-Stelle hinzugelernt hatte, bewusst ignoriert haben. Dann aber verbleibt nur folgende Möglichkeit: Darwins positive Einschätzung des Aristoteles wurde durch die für ihn neue Tatsache, dass Aristoteles die hypothetische Zurückführung einer möglichen Arten-Entstehung auf das Prinzip „survival of the fit“56 in Wahrheit abgelehnt hat, nicht ins Wanken gebracht. Vielmehr bewunderte er in Aristoteles nach wie vor den antiken Denker, der das Prinzip präzise auf den Begriff gebracht hat – ganz zu schweigen von seinen Leistungen auf dem Gebiet der biologischen Observation und Klassifikation.

lui accordent“. Dagegen weist Gotthelf (1999), 15 mit Recht darauf hin, dass Darwin einen eigentlichen Dankesbrief an Ogle bereits unmittelbar am Tag der Zusendung, dem 17. Januar verfasst und abgesandt habe (transkribiert bei Gotthelf (1999), 9; reproduziert ebenda p. 14 plate 3), während der Brief vom 22. Februar keine konventionelle Funktion erfülle, sondern als spontane Reaktion auf Darwins Eindrücke beim Lesen von Ogles Buch zu werten sei. Darüber hinaus sucht Gotthelf Darwins Aristoteles-Lob sachlich zu rechtfertigen, indem er, entgegen dem von Ogle in seiner Introduction unterstrichenen Gegensatz zwischen Darwin und Aristoteles, Gründe für die Annahme eines „isomorphism between Darwin’s biological theorizing and Aristotle’s“ (ebenda p. 21) bzw. einer „deep underlying symmetry“ (ebenda p. 23) beibringt. 55 Gesehen von Stirling (1890), 133, der seine Beobachtung indessen, wie wir noch zeigen werden, zu unsachlicher Polemik missbrauchte. 56 So charakterisiert Ogle (1882), ii note 2 treffend die von Aristoteles vorgeführte Hypothese im Gegensatz zu Spencers „Survival of the Fittest“.

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IV. Die Gegenthese: Empedokles als der wahre Vorläufer Darwins 1. Friedrich Albert Lange Noch ohne Wissen um die im Juni 1866 veröffentlichte Berufung Darwins auf Aristoteles (und um die damit verbundenen Probleme) fiel man im gleichen Jahr in Deutschland in das entgegengesetzte Extrem: Darwins Lehre von der „natural selection“ sei im Altertum durch Empedokles vorweggenommen worden. Friedrich Albert Lange (1828 – 1875), der Verfasser der einflussreichen Geschichte des Materialismus, schrieb in der 1866 erschienenen ersten Auflage dieses Werkes, im Anschluss an eine ausführliche Behandlung von Darwins Theorie: Was wir in der Entfaltung der Arten Z u f a l l nennen, ist natürlich kein Zufall im Sinn der allgemeinen N a t u r g e s e t z e , deren grosses Getriebe all jene Wirkungen hervorruft; es ist aber im strengsten Sinne des Wortes Zufall, wenn wir diesen Ausdruck im Gegensatz zu den Folgen einer m e n s c h e n ä h n l i c h b e r e c h n e n d e n I n t e l l i g e n z betrachten; wo wir aber in den Organen der Thiere und Pflanzen Zweckmässiges finden, da dürfen wir annehmen, dass in dem ewigen Mord des Schwachen zahllose minder zweckmässige Formen vertilgt wurden, so dass auch hier das, was sich erhält, nur der günstige Specialfall in dem Ocean von Geburt und Untergang ist. Das wäre denn nun in der That ein Stück der viel geschmähten Weltanschauung des E m p e d o k l e s , bestätigt durch das endlose Material, welches allein die letzten Decennien der exakten Forschung ans Licht gefördert haben.57

In der zweiten, nunmehr in zwei Bände geteilten Auflage der Geschichte des Materialismus hat Lange diese These bekräftigt, und im 1873 erschienenen ersten Band, der die Geschichte des Materialismus bis auf Kant behandelt, einen Abschnitt eingefügt, in dem Empedokles und Darwin in einem Atemzug genannt werden: Demokrit pries die Z w e c k m ä s s i g k e i t der organischen Gebilde, vorab des menschlichen Leibes, mit der Bewunderung des denkenden Naturforschers. Wir finden bei ihm keine Spur jener falschen Teleologie, die man als den Erbfeind aller Naturforschung bezeichnen kann, aber wir finden auch nirgend einen Versuch, die Entstehung des Zweckmässigen aus dem blinden Walten der Naturnothwendigkeit zu erklären. Ob dies eine Lücke in seinem System oder nur eine Lücke in der Ueberlieferung ist, wissen wir nicht; wir wissen aber, dass auch dieser letzte Fundamentalsatz 57 Lange (1866), 404; im zweiten Band der zweiten vermehrten Auflage unverändert beibehalten; vgl. Lange (1875), 247 – 248.

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alles Materialismus, zwar in roher Form, aber in voller begrifflicher Schärfe, dem philosophischen Denken der Hellenen entsprungen ist. Was D a r w i n , gestützt auf eine grosse Fülle positiver Kenntnisse, für die Gegenwart geleistet hat, das bot den Denkern des Alterthums E m p e d o k l e s ; den einfachen und durchschlagenden Gedanken: das Z w e c k m ä s s i g e ist deshalb im Uebergewichte vorhanden, weil es in seinem Wesen liegt, s i c h z u e r h a l t e n , während d a s U n z w e c k m ä s s i g e l ä n g s t v e r g a n g e n i s t .58

2. Die Einschmuggelung des Empedokles in die deutsche Übersetzung der Fußnote Ein Jahr nach Vollendung der zweiten Auflage von Langes Werk etikettierte auch der Übersetzer von Darwins Fußnote ins Deutsche, der Leipziger Zoologe Julius Victor Carus (1823 – 1903), das von Darwin für eine Aristotelische Lehrmeinung gehaltene antiteleologische Gedankenexperiment als Empedokleisch. Carus war seit 1867 damit betraut, die zunächst von Heinrich Georg Bronn erarbeitete deutsche Übersetzung von On the Origin of Species laufend an die von Darwin selbst vorgenommenen Überarbeitungen des englischen Originaltexts anzupassen. Im Zuge dieser Tätigkeit hat Carus nun im Jahre 1876 die Tatsache, dass Darwin die in Physik II, 8 entwickelte Hypothese als Aristotelische Lehrmeinung verkannt hatte, nachgerade zu vertuschen gesucht: In der sechsten deutschen Auflage änderte Carus den Text der Fußnote stillschweigend dahingehend ab, dass einige der in Darwins Originaltext dem Aristoteles zugeschriebenen Überlegungen nunmehr als Empedokleische Lehrmeinungen erscheinen.59 Um den willkürlichen Charakter dieses Eingriffs außer Zweifel zu stellen, muss man die von Carus bearbeiteten Auflagen der deutschen Übersetzung gemäß der folgenden Tabelle mit der jeweils zugrunde gelegten englischen Auflage konfrontieren:

58 Lange (1873), 22 – 23. 59 Engels (2007), 61: „Die deutschen Übersetzer von Origin, J. Victor Carus wie auch Carl W. Neumann, haben kommentarlos Darwins Text abgeändert“.

Aristoteles oder Empedokles?

Londoner Drucke des englischen Textes 60

Stuttgarter Drucke der deutschen ˜bersetzung

Erste englische Auflage: November 1859



Zweite englische Auflage: Dezember 1859

! Erste deutsche Auflage 1860. (Bronn).

Dritte englische Auflage: April 1861

! Zweite deutsche Auflage 1863 (Bronn).

Vierte englische Auflage: Dezember 1866

!Dritte deutsche Auflage 1867 (Carus).

Fünfte englische Auflage: August 1869

!Vierte deutsche Auflage 1870 (Carus).

Sechste englische Auflage: Februar 1872

! a) Fünfte deutsche Auflage 1872 (Carus). ! b) Sechste deutsche Auflage 1876 (Carus).

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Die vierte englische Auflage von 1866 war, wie wir sahen, die erste, die das „Historical Sketch“ in endgültiger Gestalt und insbesondere erstmals die Fußnote ðber Aristoteles enthielt. Da auf dieser Auflage die dritte deutsche Auflage von 1867 basiert, d. h. die erste, die laut Titelblatt bereits von Carus „durchgesehen und berichtigt“ worden ist, stammt auch die deutsche Übersetzung der Fußnote über Aristoteles von Anfang an von Carus. Nun hat Carus zunächst, d. h. von der dritten deutschen Auflage von 186761 bis zur fünften deutschen Auflage von 1872,62 die Fußnote so wort- und sinngetreu übersetzt, dass Darwins Fehldeutung der Aristotelesstelle hier genauso deutlich wird wie im englischen Original. Ganz anders verfuhr Carus in der sechsten deutschen Auflage von 1876, obwohl die englische Vorlage dieser Auflage dieselbe war wie bei der fünften deutschen Auflage von 1872, nämlich in beiden Fällen die sechste englische Auflage von 1872.63 Gleichwohl hat Carus in der 60 61 62 63

Die genauen Daten nach Peckham (1959), 24. Darwin, Bronn, Carus (1867), 1 Anm. *. Darwin, Bronn, Carus (1872), 1 Anm. *. In der sechsten englischen Auflage ist der Wortlaut der Fußnote (Darwin (1872), p. xiii note *) gegenüber dem der vierten englischen Auflage (Darwin (1866), p. xiii note *) unverändert. Nach Peckham (1959), 59 – 60 wurde am englischen Text der Fußnote überhaupt nie eine Veränderung vorgenommen.

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sechsten deutschen Auflage von 1876 zweimal, nämlich sowohl zu Anfang als auch gegen Ende der Fußnote, eigenmächtig den Namen des Empedokles eingesetzt.64 Zur Verdeutlichung seien die beiden von Carus publizierten Übersetzungen ein und desselben Fußnotentextes der sechsten englischen Auflage einander gegenübergestellt, die treue von 1872 und die manipulierte von 1876; dabei haben wir die eigenmächtigen Zusätze von 1876, in Abweichung von der Typographie des Originals, durch Sperrung hervorgehoben: Treue ˜bersetzung durch Carus 1872

„A r i s t o t e l e s bemerkt in den Physicae auscultationes (Buch 2, Cap. 8), dass der Regen nicht niederfalle, um das Korn wachsen zu machen, ebensowenig wie er falle, um das Korn zu verderben, wenn es unter freiem Himmel gedroschen wird, und wendet nun dieselbe Argumentation auf die Organismen an. Er fügt hinzu (Herr C l a i r G r e c e hat mich auf diese Stelle aufmerksam gemacht): „Was demnach steht dem im Wege, dass auch die Theile [des Körpers] in der Natur sich ebenso (zufällig) verhalten, dass z. B. die Zähne durch Nothwendigkeit hervorwachsen, nämlich die vordern schneidig und tauglich zum Zertheilen, hingegen die Backenzähne breit und brauchbar zum Zermalmen der Nahrung, da sie ja nicht um dessenwillen so werden, sondern dies eben nebenbei erfolge:

Manipulierte ˜bersetzung durch Carus 1876 „Aristoteles f ü h r t in den ,Physicae auscultationes‘ (Buch 2, Cap. 8) d i e Ansicht des Empedokles an, dasz der Regen nicht niederfalle, um das Korn wachsen zu machen, ebensowenig wie er falle, um das Korn zu verderben, wenn es unter freiem Himmel gedroschen wird, und wendet nun dieselbe Argumentation auf die Organismen an. Er fügt hinzu (Herr Clair Grece hat mich auf diese Stelle aufmerksam gemacht): „Was demnach steht dem im Wege, dasz auch die Theile [des Körpers] in der Natur sich ebenso (zufällig) verhalten, dasz z. B. die Zähne durch Nothwendigkeit hervorwachsen, nämlich die vordern schneidig und tauglich zum Zertheilen, hingegen die Backenzähne breit und brauchbar zum Zermalmen der Nahrung, da sie ja nicht um dessenwillen so werden, sondern dies eben nebenbei erfolgt:

64 Darwin, Bronn, Carus (1876), 1 Anm. *.

Aristoteles oder Empedokles?

und ebenso auch bei den übrigen Theilen, bei welchen das um eines Zweckes willen Wirkende vorhanden zu sein scheint; und die Dinge dann nun, bei welchen alles Einzelne gerade so sich ergab, als wenn es um eines Zweckes willen entstünde, diese hätten sich, nachdem sie grundlos in tauglicher Weise sich gebildet hätten, auch erhalten; bei welchen aber dies nicht der Fall war, diese seien zu Grunde gegangen und giengen noch zu Grunde.“ [Acht Bücher Physik. Uebersetzt von P r a n t l . S. 89.] Wir finden hier zwar eine dunkle Ahnung des Princips der natürlichen Zuchtwahl; wie weit aber A r i s t o t e l e s davon entfernt war, es völlig zu erfassen, zeigen seine Bemerkungen über die Bildung der Zähne.“

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und ebenso auch bei den übrigen Theilen, bei welchen das um eines Zweckes willen Wirkende vorhanden zu sein scheint; und die Dinge dann nun, bei welchen alles Einzelne gerade so sich ergab, als wenn es um eines Zweckes willen entstünde, diese hätten sich, nachdem sie grundlos in tauglicher Weise sich gebildet hätten, auch erhalten; bei welchen aber dies nicht der Fall war, diese seien zu Grunde gegangen und giengen noch zu Grunde.“ [Acht Bücher Physik. Uebersetzt von Prantl. S. 89.] Wir finden hier zwar eine dunkle Ahnung des Princips der natürlichen Zuchtwahl b e i E m p e d o k l e s ; wie weit aber Aristoteles s e l b s t davon entfernt war, es völlig zu erfassen, zeigen seine Bemerkungen über die Bildung der Zähne.“

Der Eingriff von Carus ist aus drei Gründen als verfehlt zu werten. Zum einen lässt der Eingriff die dokumentarische Treue vermissen, die von dem Übersetzer eines wissenschaftlichen Textes auch dann zu fordern ist, wenn er selbst anderer Meinung ist als der Autor seiner Vorlage. Zum zweiten ist der Eingriff handwerklich äußerst inkompetent ausgeführt. In dem von Carus manipulierten Text wird nämlich nur die These von der Zufälligkeit der Wirkungen von Regengðssen dem Empedokles zugeschrieben („Aristoteles führt […] die Ansicht des Empedokles an, dasz der Regen nicht niederfalle etc.“), die Übertragung dieses Gedankens auf die Organismen hingegen, wie im Darwinschen Original, dem Aristoteles („[…] und wendet nun dieselbe Argumentation auf die Organismen an“); einzig und allein diese, auch bei Carus dem Aristoteles zugeschriebene Übertragung wird dann mit dem Zitat aus dem zweiten Buch der Physik illustriert. Deshalb bleibt bei Carus vollkommen unklar, warum von dem Physik-Zitat abschließend behauptet werden kann, es enthalte „eine dunkle Ahnung des Princips der natürlichen Zuchtwahl bei Empedokles“. Zum dritten ist zweifelhaft, ob Carus den Fehler Darwins, den er zu vertuschen sucht, überhaupt korrekt diagnostiziert hat: Zwar steht außer Frage, dass die Hypothese, die an der von C. J. Grece ausgehobenen Physik-Stelle entwickelt wird, entgegen Darwins Meinung keine Aristotelische Lehrmeinung darstellt.

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Doch ist es, wie wir sahen, eine offene Frage, wieviel von dieser Hypothese aus Empedokles stammt und wieviel davon erst darauf zurückgeht, dass Aristoteles auf Empedokleischer Grundlage einen möglichen Einwand gegen sich selbst konstruiert hat, um diesen Einwand dann zu entkräften: Der Schluss von „Aristoteles nicht in eigenem Namen“ auf „nicht Aristoteles“ bzw. auf „Empedokles“ ist nicht zwingend. 3. Die Übernahme der Zuschreibung an Empedokles durch die britische Darwin-Kritik Darwins These von der natural selection der Arten hat eine anti-teleologische Pointe, die sie in den Augen vieler – nicht aller – christlicher Zeitgenossen als Gefahr für den Glauben an einen zielgerichteten Schöpfungsplan erscheinen ließ.65 Das machte die Auseinandersetzung mit Darwin zu einem dankbaren Thema für eine Vorlesungsreihe über Natural Theology, die der schottische Oberrichter Adam Gifford (1820 – 1887) testamentarisch in der Überzeugung gestiftet hatte, „that the true knowledge of God […] when really felt and acted on, is the means of man’s highest well-being, and the security of his upward progress […].“66 Gleich der erste Gifford-lecturer, der schottische Hegelianer James Stirling (1820 – 1909), zielte mit seinen 1889 – 1890 gehaltenen Vorlesungen über Philosophy and Theology geradezu auf eine Widerlegung Darwins. Stirling, der mit der deutschen Philosophie und Philosophiegeschichtsschreibung recht gut vertraut war,67 macht sich den von Lange und Carus repräsentierten Diskussionsstand zueigen, um zwei Ziele zu verfolgen: Aristoteles, den er als den Schutzpatron aller teleologischen Naturbetrachtung verehrt, möchte er gegen die Inanspruchnahme durch Darwin in Schutz nehmen, die These von der natural selection aber möchte er statt dessen, genau wie Lange und Carus, auf Empedokles zurückführen, den er ohnehin als Atheisten betrach65 Zur ablehnenden wie zur usurpierenden Spielart christlich-theologischer Darwin-Rezeption vgl. Rohls 2007. 66 Stirling (1890), 5 – 6. 67 Stirling verfasste eine für die britische Hegel-Rezeption bahnbrechende Darstellung des Hegelschen Systems (Stirling 1865) und eine Übersetzung von Albert Schweglers Geschichte der Philosophie ins Englische (Schwegler, Stirling 1867).

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tet.68 So behauptet er zunächst, dass Darwin in seiner Fußnote die einschlägige Meinung des Aristoteles geradezu in ihr Gegenteil verkehrt habe: „It seems, however, from the very first note, almost on the very first page, of the Origin of Species, that Mr. Darwin has allowed himself to be misled into a literal inversion of Aristotle’s relative meaning“.69 Niemals habe Darwin einen größeren Fehler begangen als den, sich durch den von C. J. Grece gewählten Textausschnitt zu einer Berufung auf Aristoteles hinreißen zu lassen. In Wahrheit würde man dem Aristoteles Spitznamen wie „Finalursache“ oder „Teleologie“ mit genauso viel Recht nachgerufen haben wie dem Anaxagoras den Spitznamen „Geist“: Anaxagoras was, as we know, nicknamed moOr ; and with quite as much reason the boys and girls of Athens might have cried after Aristotle, 6meja ox, 6mej² tou, t´kor, t´kor, all of which words mean design. Darwin, I repeat, never made a greater mistake in his life than when he allowed Mr. Clair Grece’s translation to make him believe that Aristotle, like himself, was above design and all for natural necessity on chance.70

Darwins antiker Vorgänger in der Annahme einer natural selection sei in Wahrheit nicht Aristoteles, sondern Empedokles: I will conclude now by pointing out how it has been the lot of Empedocles, as early as 444 years before Christ, to anticipate all, every, and any theory that is built on the survival of the fittest. What Empedocles says is in substance this: Nature brought forth and gave existence to every possible 68 Stirling (1890), 219: „Thales and the other Ionics are, as Hylozoists, nothing but atheists; while to call the Eleatics and Heraclitus pantheists is tantamount, for all that, to an admission, as their doctrines were, that they were atheists. Empedocles was no better“. 69 Stirling (1890), 127 – 128. 70 Stirling (1890), 346. Stirling lässt sich ebenda p. 133 sogar zu der Behauptung hinreißen, dass Darwins Irrtum nicht mit einer möglichen Unklarheit in C. J. Greces Mitteilung entschuldigt werden könne, da Darwin nach eigenem Bekunden Ogles Übersetzung von Aristoteles De partibus animalium besessen und gekannt habe, deren Einleitung eine korrekte Übersetzung des von Grece mitgeteilten Passus aus Physik II, 8 enthalte: „ … no physical necessity, no peculiarity of Mr. Grece’s translation, not even the questionable clause particularized, will excuse or condone that. Mr. Darwin tells us himself, he had Dr. Ogle’s translation of the de Partibus, in which a note gives the correct version of the entire passage rendered by Mr. Grece. That note occurs on the very second page of Dr. Ogle’s book, and must have been seen by Mr. Darwin“. Die Abwegigkeit dieses Vorwurfs ergibt sich aus der Chronologie: Darwins hier kritisierte Fußnote wurde im Juni 1866 publiziert, Ogles Übersetzung von De partibus hingegen erst im Januar 1882.

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animal form; but all such as were incoherently and inconsistently constructed, perished—and the same process continues. That, surely, is to give directest, precisest, and palpablest expression to this, Only the fittest survive! 71

Diese sorglose Zuweisung der gesamten von Aristoteles in Physik II, 8 vorgeführten Hypothese an Empedokles wird seit nunmehr 120 Jahren bis in die jüngste Zeit stereotyp wiederholt.72 Indessen entsprach sie bereits in den Jahren 1889 – 1890, als Stirling seine Gifford-Lectures hielt, längst nicht mehr dem Stand der Forschung: Wie nun noch zu zeigen ist, hatte Eduard Zeller, und damit ein besserer Kenner der antiken Philosophie, als Lange, Carus und Stirling es waren, schon 1878 die entgegengesetzte Ansicht begründet: Bei der in Physik II, 8 vorgestellten Hypothese handelt es sich weitgehend um eine Konstruktion, die von Aristoteles selbst entworfen wurde, wenn auch lediglich in kritisch-dialektischer Absicht.73

V. Eduard Zeller über Darwins antike Vorgänger Die von Friedrich Albert Lange in seinem Materialismus-Buch vorgeschlagene Zurückführung der Darwinschen natural selection-These auf Empedokles unterzog Eduard Zeller in seiner nun schon mehrfach zitierten Akademieabhandlung von 1878 einer kritischen Prüfung. An den Anfang stellte er programmatisch die Mahnung, sich von überraschenden antiken Anklängen und Ähnlichkeiten nicht zu voreiligen Gleichsetzungen mit neuzeitlichen Gedanken hinreißen zu lassen: 71 Stirling (1890), 133 – 134. 72 Gotthelf (1999), 25, n. 3 ad p. 8: „Darwin’s citation of the Empedocles passage in the 4th edition footnote was supplied by a correspondent C.J. Grece, as Darwin there indicates“; Engels (2007), 60 – 61: „Darwin bezieht sich hier auf eine Passage aus Aristoteles’ Physik II 8 (198b23 – 31), wo dieser die Position des Empedokles referiert […].“ Vorsichtiger formuliert Byl 1973: 520, der statt Empedokles nur allgemein von „mécanistes“ spricht: „[…] il attribue au Stagirite la théorie des mécanistes qu’Aristote a citée pour la réfuter …“. Aber auch für Byl steht außer Zweifel, dass es sich bei Aristoteles um eine citation handelt und nicht um das eigenständige Weiterdenken der Empedokleischen bzw. „mechanistischen“ Position. 73 Edelstein (1944), 149 Anm. 12: „E. Zeller is of the opinion that Aristotle outlines the theory as a mere experiment of thought, and that it cannot be attributed even to the pre-Socratics“.

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[…] wir begegnen nicht selten zu unserem Erstaunen dem einen und andern von dem, was wir jüngsten Ursprungs glaubten, schon vor Jahrhunderten und Jahrtausenden, wir sehen die Alten dem, was in der Folge zur durchschlagendsten Wirkung gelangte, oft so nahe kommen, dass wir uns fragen müssen, wie die letzten, scheinbar so kleinen Schritte unterbleiben, die Gedanken, deren Fruchtbarkeit uns in die Augen springt, von ihren eigenen Urhebern nicht weiter verfolgt, von der Mitwelt übersehen, von der Nachwelt vergessen werden konnten? Wenn wir genauer zusehen, zeigt sich freilich in der Regel, dass die Verwandtschaft des Früheren mit dem Späteren doch nicht so weit geht, als es beim ersten Anblick scheinen mochte; dass zur Entwickelung des einen aus dem andern Zwischenglieder nöthig waren, an denen es noch lange Zeit fehlte; dass manche bereits gehobenen Schätze nur desshalb wieder verloren giengen und später neu entdeckt werden mussten, weil ihr Werth von den ersten Entdeckern selbst nicht erkannt wurde […].74

Anders, als diese skeptische Einleitung erwarten lassen könnte, besteht das Ziel von Zellers Abhandlung nicht einfach darin, die Rede von „griechischen Vorgängern Darwins“ durchweg als sinnlos zu erweisen. In Wahrheit geht es ihm gar nicht primär um die Differenz Antike – Neuzeit, als vielmehr um eine Differenzierung innerhalb der Geschichte der antiken Philosophie. So weist Zeller zwar an zwei vorsokratischen Philosophen, Anaximander und Empedokles, in der Tat den Abstand auf, der ihre zunächst vielversprechenden Hypothesen bei näherem Hinsehen von den Darwinschen Theoremen „Mutability of Species“ und „Natural Selection“ trennt. Doch das eigentliche Ziel seiner Abhandlung ist die Zurückführung des Satzes, „dass das Zweckmäßige entstehen könne, indem aus einer grossen Anzahl zufälliger Stoffverbindungen nur die lebensfähigen sich erhalten“ auf Aristoteles.75 Die Übereinstimmung mit Darwins Einschätzung des Aristoteles springt ins Auge; es wird zu prüfen sein, wie Zeller seine Feststellung begründet. 1. „Mutability of Species“ bei Anaximander? 76 Anaximander von Milet (Anfang 6. Jahrhundert v. Chr.) ist der erste auch in einem Zitat originalen Wortlauts fassbare griechische Naturphilosoph. Er nahm an, dass die Erde ursprünglich in flüssigem, schlammartigem Zustand war und erst allmählich durch Austrocknung 74 Zeller (1879), 111. 75 Zeller (1879), 124. 76 Vgl. Zeller (1879), 112 – 114.

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ihre jetzige Beschaffenheit annahm. Nach einem von Hippolytos bewahrten Zeugnis ließ Anaximander „auch die Lebewesen aus der Feuchtigkeit entstehen, die durch die Sonnenwärme verdampft wird; der Mensch aber sei einem anderen Lebewesen, nämlich dem Fisch, in den Anfängen sehr ähnlich gewesen.“77 Die ursprüngliche Fischähnlichkeit des Menschen dürfte mit der von Aëtios bezeugten Annahme Anaximanders zusammenhängen, dass die ersten Lebewesen im Feuchten hervorgebracht wurden und von stacheligen Rinden umgeben waren. In vorgerücktem Alter seien sie zum Trockeneren gewandert und hätten, als ringsum ihre Rinde platzte, für kurze Zeit eine andere Lebensweise angenommen.78

Plutarch schließlich bezeugt, dass die Menschen nach Anaximander in Fischen entstanden seien; nachdem sie darinnen genährt worden seien wie die Haie und fähig geworden seien, sich selbst zu helfen, seien sie ausgestiegen und hätten sich des Festlands bemächtigt.

Abschließend fügt Plutarch hinzu, dass Anaximander „den Fisch, nachdem er ihn als gemeinsamen Vater und Mutter der Menschen erwiesen habe, als Nahrungsmittel verworfen habe.“79 77 Hippolytos Ref. 1, 6, 6; Doxographi 560,6 – 8 Diels (65,20 – 22 Marcovich = Anaximander A 11, [6] Diels-Kranz): „t± d³ f_ia c¸meshai ‹1n rcqoO› 1natlifol´mou rp¹ toO Bk¸ou. t¹m d³ %mhqypom 2t´qyi f¾iyi cecom´mai – tout´stim Qwh¼i – paqapk¶siom jat( !qw²r.“ (Der Dativ 2t´qyi f¾iyi ist nicht, mit Mansfeld, instrumental zu nehmen, sondern als echter Dativ zu paqapk¶siom zu ziehen; vgl. LSJ s.v. paqapk¶sior 2) 78 Aëtios 5, 19, (4); Doxographi 430a 15 – 20 Diels (= Anaximander A 30, [1] Diels-Kranz): „)man¸lamdqor 1m rcq_i cemmgh/mai t± pq_ta f_ia vkoio?r peqiewºlema !jamh¾desi, pqobaimo¼sgr d³ t/r Bkij¸ar !poba¸meim 1p· t¹ ngqºteqom ja· peqiqqgcmul´mou toO vkoioO 1p( ak¸com wqºmom letabi_mai.“ In der von Qusta ibn Luqa angefertigten arabischen Übersetzung des Ps.-Plutarch hat der erste Satz folgenden Wortlaut (Aëtius Arabus V, 19, 4; Daiber 1980: 235): „Anaximandros glaubte, daß die ersten Lebewesen in der Feuchtigkeit erzeugt wurden und sie Rinden wie die Schuppen des Fisches bedeckten.“ Demnach diente in der von Qusta benutzten griechischen Vorlage als Attribut der Rinden nicht „!jamh¾desi“, wie in unserer direkten Überlieferung, sondern „kepidoe¸desi“; denn um einen bloßen Übersetzungsfehler, wie Daiber (1986), 504 annimmt, dürfte es sich schwerlich handeln. 79 Plutarch, Quaestiones convivales 8, 8, 4; 730 E–F (IV 291 Hubert = Anaximander A 30, [3] Diels-Kranz): „[…] 1m Qwh¼sim 1ccem´shai t¹ pq_tom !mhq¾pour !pova¸metai ja· tqav´mtar ¦speq oR cakeo· ja· cemol´mour Rjamo»r 2auto?r boghe?m (cakeo· Döhner, Adolf Emperius; pakaio· die Überl.; b²tqawoi Zeller (1879), 113 Anm. 1) 1jb/mai tgmijaOta ja· c/r kab´shai. jah²peq owm

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Den hier gezogenen Vergleich mit bestimmten Haien fand Zeller in seinem Plutarch-Text noch nicht vor, da an dieser Stelle der Wortlaut verderbt war, und erst aufgrund einer Parallelstelle in der Historia Animalium des Aristoteles überzeugend geheilt werden konnte: An der Parallelstelle vermeldet Aristoteles das merkwürdige, aber im 19. Jahrhundert verifizierte Faktum, dass der sogenannte glatte Hai sich zwar, wie jeder Fisch, durch Eierlegen vermehrt, dass aber seine Jungen noch im Mutterleib aus den Eiern schlüpfen und sodann wie Säugetierjunge in einer Art Gebärmutter ausgetragen werden.80 Ob aber der damit auch für das Plutarch-Zeugnis gesicherte Hai-Vergleich bereits auf Anaximander zurückgeht, ist ganz unsicher. Ein weiteres doxographisches Zeugnis gibt noch einen zweiten Grund für Anaximanders Annahme einer Ichthyogenese des Menschen an: Während die anderen Lebewesen sich schnell selbständig ernähren können, bedürfe allein der Mensch einer langwierigen Bemutterung. Deshalb hätte er, so wie er nun einmal ist, auch in den Anfängen (ohne Bemutterung) niemals überlebt.81

Nimmt man diese Zeugnisse zusammen, so ergibt sich, dass Anaximander die ersten Menschen von Fischen ausgetragen worden sein ließ, und dass er dies damit begründete, dass das Überleben der allerersten Menschengeneration angesichts der beobachtbaren Hinfälligkeit neugeborener Menschenbabys nicht ohne eine anfängliche Bemutterung durch andere Wesen zu erklären sei. Dass aber Fische zu Menschen geworden seien, dass der menschliche Organismus sich aus dem Fischorganismus entwickelt habe, scheint Anaximander nicht gelehrt zu t¹ pOq tµm vkgm, 1n Hr !m¶vhg, lgt´qa ja· pat´q’ owsam, Eshiem, ¢r b t¹m J¶ujor c²lom eQr t± Jsiºdou paqelbak½m eUqgjem (Hesiod, J¶ujor c²lor, Fr. 204 [e] Most), ovtyr b )man¸lamdqor t_m !mhq¾pym pat´qa ja· lgt´qa joim¹m !pov¶mar t¹m QwhOm di´bakem pq¹r tµm bq_sim“. 80 Aristoteles, Historia animalium 6, 10; 565b1 – 5 (p. 285 Balme): „oR d³ jako¼lemoi ke?oi t_m cake_m t± l³m ¡i± Uswousi letan» t_m rsteq_m blo¸yr to?r sjuk¸oir, peqist²mta d³ taOta eQr 2jat´qam tµm dijqºam t/r rst´qar jataba¸mei, ja· t± f_ia c¸metai t¹m alvak¹m 5womta pq¹r t/i rst´qai, ¦ste !makisjol´mym t_m ¡i_m blo¸yr 5weim t¹ 5lbquom to?r tetq²posim.“

81 Ps.Plutarch Strom. 2; Doxogr. 579,17 – 20 Diels (bei Eusebios, Praeparatio evangelica 1, 8, 3): „5ti vgs¸m, fti jat( !qw±r 1n !kkoeid_m f¾iym b %mhqypor 1cemm¶hg 1j toO t± l³m %kka di’ 2aut_m taw» m´leshai, lºmom d³ t¹m %mhqypom pokuwqom¸ou de?shai tihgm¶seyr7 di¹ ja· jat( !qw±r oqj %m pote toioOtom emta diasyh/mai.“

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haben: Weder die von Hippolytos für Anaximander bezeugte Annahme einer Ähnlichkeit zwischen frühen Menschen und Fischen, noch die von Plutarch bezeugte Bezeichnung des Fisches als „Vater und Mutter“ des Menschen kann im Sinne eines Übergangs von einer Species zur anderen verstanden werden; letzteres bezieht sich eher auf die Dankesschuld für das Austragen als auf eine Abstammung im vollen Wortsinn. Demgemäß betont Zeller zu Recht die Kluft, die zwischen Anaximander und der modernen Hypothese von der Wandelbarkeit der Arten liegt: Allein wenn auch Anaximander die Menschen anfangs in Gestalt von Fischen im Wasser leben liess, scheint er doch dabei nicht an den vollständigen Organismus der Fische gedacht zu haben, welcher sich erst in der Folge in einen menschlichen umgebildet hätte; denn es ist nur von einer Rinde die Rede, von der die ersten, im Wasser entstandenen Menschen umgeben gewesen seien, und um sie zu Landthieren zu machen, ist nicht mehr nöthig, als das Zerspringen der Rinde. Der Philosoph scheint also … weniger an den inneren Bau als an die äußere Gestalt der Menschen und Fische gedacht zu haben: jene sollten in dieser stecken, wie der Schmetterlingsleib in der Puppe oder die Schildkröte in ihrem Gehäuse.82

2. Natural Selection bei Empedokles? 83 In kritischer Wendung gegen Friedrich Albert Lange spricht Zeller dem Empedokles die Hypothese einer natürlichen Selektion ab.84 Zur Begründung verweist er, abgesehen von allgemeinen geistesgeschichtlichen Erwägungen,85 auf den Zusammenhang der zoogonischen Stu-

82 Zeller (1879), 113. 83 Vgl. Zeller (1879), 115 – 119. Empedokles wird im Folgenden wieder wie schon im zweiten Kapitel in der Regel nach der Fragmentsammlung von DielsKranz zitiert, doch für das mittels des Straßburger Empedokles-Papyrus wiedergewonnene größere Stück aus dem ersten Buch der Physika werden statt dessen die Verszahlen nach Primavesi (2008) angegeben. 84 Zeller (1879), 117. 85 Zeller (1879), 118: „Alle allgemeineren Gründe sprechen ohnedem gegen diese Annahme. Denn die Frage, ob die Zweckmässigkeit der Natureinrichtung sich nicht ohne eine nach Zweckbegriffen wirkende Naturkraft erklären lasse – diese Frage konnte doch nicht früher aufgeworfen werden, als nachdem man auf die Zweckmässigkeit der Natureinrichtung aufmerksam geworden war […]“.

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fenfolge, die durch Aëtios bezeugt ist86 und die wir im zweiten Kapitel mittels der einschlägigen Originalfragmente bereits illustriert haben: I. STUFE: Umherirrende Einzelgliedmaßen II. STUFE: Zusammenschluss der Einzelgliedmaßen zu monströsen Zufallskombinationen III. STUFE: Neuansatz. Hervorwachsen ungeschlechtlicher, ungegliederter Kugelwesen aus der Erde. IV. STUFE: Aufspaltung der Kugelwesen zu den geschlechtlich differenzierten Wesen unserer Gegenwart. Das Motiv für die Annahme dieser eigentümlichen Stufenfolge sucht Zeller in der Empedokleischen Theorie des kosmischen Geschehens im Ganzen,87 d. h. im sogenannten „Kosmischen Zyklus“. Nach Empedokles vollzieht sich die Geschichte des Universums als regelmäßige zyklische Alternation zwischen zwei extremen Aggregatszuständen der vier Grundstoffe Feuer, Wasser, Luft und Erde.88 In dem einen Extremzustand sind die vier Grundstoffe vollkommen voneinander getrennt; im entgegengesetzten Extremzustand sind sie in ihrer Gesamtheit harmonisch zu einem einzigen Lebewesen in Kugelform verbunden, dem Sphairos. 89 Zwischen den beiden alternierenden Vollendungszuständen stehen jeweils zwei ˜bergangsphasen: Ausgehend vom Trennungszustand der Grundstoffe wird das Eine durch einen allmählichen Vermischungsund Verbindungsprozess geschaffen;90 vom Einen zurück zur anfänglichen Trennung führt ein Entmischungs- und Entbindungsprozess.91 Für die Zusammenkunft der vier Grundstoffe zum Einen ist die Kraft der Attraktion verantwortlich, die Empedokles „Liebe“ (Vikºtgr) nennt:92 Sie stellt zwischen den vier verschiedenen Elementen zunächst viele 86 Aëtios 5, 19, (5); Doxographi 430a21 – 431a5 Diels (Empedokles A 72, [1] Diels-Kranz). 87 Zeller (1879), 119: „Das Motiv seiner Darstellung scheint … in dem Ganzen seines kosmologischen Systems zu liegen“. 88 Zeller (1879), 119: „Die Geschichte des Weltganzen bewegt sich ja seiner Annahme zufolge in einem endlosen Wechsel zwischen zwei Punkten: der vollkommenen Einigung aller Elemente im Sphairos und ihrer vollkommenen Trennung durch den Hass“. 89 B 27 – 29 Diels-Kranz. 90 Physika I 232 – 233 Primavesi: tot³ l³m c±q 4m gqn¶hg lºmom eWmai / 1j pkeºmym. 91 Physika I 233 Primavesi : tot³ d( aw di´vu pk´om( 1n 2m¹r eWmai. 92 Physika I 238 Primavesi : %kkote l³m Vikºtgti sumeqwºlem( eQr 4m ûpamta.

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Verbindungen und schließlich die eine große Verbindung her. Für die Trennung der Grundstoffe voneinander ist die Kraft der Repulsion verantwortlich, die Empedokles „Streit“ (Me?jor) nennt.93 In die Phase des kosmischen Vereinigungswirkens der Liebe setzt Zeller nun sowohl die Weltbildung als auch smtliche vier zoogonischen Stufen: 94 […] bei der Schilderung der Weltbildung gieng er von der letztern Voraussetzung [d.h. vom Zustand vollkommener Trennung] aus, und beschrieb dieselbe demnach als eine fortgesetzte Einigung des Getrennten durch die Liebe. Nach dem gleichen Gesichtspunkt scheint er auch bei seinen Annahmen über die Entstehung der lebenden Wesen verfahren zu sein: er liess die Theile derselben erst vereinzelt entstehen, dann sich zwar vereinigen, aber zu so unvollkommenen Verbindungen, dass diese sich nicht erhalten konnten, und erst zuletzt, bei zunehmender Herrschaft der Liebe, zu vollkommeneren und lebensfähigen Bildungen.

Nach der von Zeller hier vorausgesetzten Rekonstruktion des Kosmischen Zyklus würde das kosmische Trennungswirken des Streites demnach eine vollkommene Pulverisierung der Gesamtmasse aller vier Grundstoffe bewirken: Sowohl die Zusammenfügung der homogenen kosmischen Elementmassen (Erde, See, Luft, Sonne), als auch die Bildung der Lebewesen wäre dann das Werk der Liebe. In diesem kontinuierlichen Liebeswirken aber müssen die Zufallskombinationen der zweiten zoogonischen Stufe ausnahmlos als Fehlschlag gewertet werden. Nach der zweiten Stufe ist nämlich, mit den aus der Erde hervorkommenden Kugelwesen der dritten Stufe, ein gänzlicher Neuansatz vonnöten, bevor die nach Zellers Meinung zunehmend erstarkende Liebe schließlich, auf der vierten Stufe, die geschlechtlich differenzierten Wesen unserer Gegenwart zu schaffen vermag. Dann aber kann von einer Zurückführung der gegenwärtigen Lebewesen auf eine Selektion unter den Zufallskombinationen der zweiten Stufe keine Rede sein:95 Da aber die letzteren nicht aus den ersteren selbst sich entwickeln, sondern erst nach dem Untergang derselben aus der Erde hervorkommen sollten, so kann der Philosoph bei seiner Schilderung nicht die Absicht gehabt haben, die Entstehung der organischen Wesen im Sinne der heutigen Descendenztheorie durch eine stufenweise Umbildung primitiverer Formen in höherstehende zu erklären. 93 Physika I 239 Primavesi: %kkote d( aw d¸w( 6jasta voqe¼lema Me¸jeor 5whei. 94 Zeller (1879), 119. 95 Zeller (1879), 119.

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Wie man sieht, geht Zeller auf die (von uns bereits im zweiten Kapitel als unwahrscheinlich zurückgewiesene) Möglichkeit, dass Empedokles eine auf die zweite zoogonische Stufe beschrnkte Phase natürlicher Selektion angenommen haben könnte, gar nicht ein. Vielmehr steht oder fällt für ihn die Charakterisierung des Empedokles als eines Darwin avant la lettre einzig und allein mit der Frage, ob Empedokles die Lebewesen der Gegenwart, d. h. der vierten Stufe des Empedokles, auf eine Selektion unter den Zufallskombinationen der zweiten Stufe zurückgeführt hat oder nicht. Dass diese Frage verneint werden muss, ergibt sich unmittelbar aus dem radikalen Neuansatz, den die dritte zoogonische Stufe auch in Zellers Rekonstruktion des Kosmischen Zyklus mit sich bringt. Zellers Bestreben, die zoogonische Stufenfolge des Empedokles mit dem Kosmischen Zyklus zu synchronisieren, war grundsätzlich sinnvoll; nur ist Zellers Rekonstruktion des Zyklus aus heutiger Sicht in zwei wichtigen Punkten zu korrigieren. Aber durch diese Korrektur wird sich die Kluft, die die vierte zoogonische Stufe von der zweiten trennt, nur noch vertiefen, so dass Zellers Argument gegen einen vermeintlichen „Darwinismus“ des Empedokles daraus gestärkt hervorgeht. Zum einen geht bei Empedokles das globale Trennungswirken des Streites nach dem Zeugnis des Aristoteles zeitlich Hand in Hand mit der Herausbildung vier reiner kosmischer Massen; d. h. der Erdkugel und der drei sie konzentrisch umgebenden Kugelschalen von Wasser, Luft und Feuer.96 Das, was Zeller als „Weltbildung“ bezeichnet, geht also über die Bildung der recht kompromisshaften Welt, wie wir sie kennen, hinaus bis zum Extremzustand chemisch reiner sphärischer Schichtung der vier Elemente;97 und vor allem fällt dieser gesamte Vorgang in die Zeit der Streitherrschaft, nicht, wie Zeller meinte, in die Zeit der Liebesherrschaft. Zum andern ist es unplausibel, alle vier zoogonischen Stufen mit Zeller in das kosmische Vereinigungswirken der Liebe zu versetzen. Zwar lässt sich am Übergang von Stufe 1 (isolierte Einzelglieder) zu Stufe 2 (Zufallskombinationen dieser Einzelglieder) in der Tat eine Zunahme der Vereinigungskraft ablesen. Aber beim Übergang von Stufe 3 (ganzheitliche, erdgeborene Kugelwesen) zu Stufe 4 (Aufspal96 Metaphysik, A 4, 985a 25 – 29: ftam l³m c±q eQr t± stoiwe?a di¸stgtai t¹ p÷m rp¹ toO me¸jour, tºte t¹ pOq eQr 4m sucjq¸metai ja· t_m %kkym stoiwe¸ym 6jastom. Man beachte die durch die beiden durativen Verbformen unmissverständlich zum Ausdruck gebrachte zeitliche Koextensivität. 97 Bezeugt von Plutarch, De facie 12, 926D–927A.

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tung dieser Kugelwesen und geschlechtliche Differenzierung) verhält es sich gerade umgekehrt: Dieser Übergang beruht klarerweise auf einer Zunahme der Spaltungskraft. Deshalb hat man die Stufen 1 – 2 zu einer Zoogonie der von der Liebe dominierten Vereinigungsphase zusammenzufassen, die von den vier reinen Massen zum Sphairos führt, während die Stufen 3 – 4 die Zoogonie der vom Streit dominierten Trennungsphase darstellen, die vom Sphairos zu den vier reinen Massen zurückführt.98 Daraus ergibt sich auch eine einfache Erklärung für den von Zeller mit Recht hervorgehobenen Bruch zwischen der zweiten und der dritten zoogonischen Stufe: Diese beiden Stufen sind durch den kosmischen All-Einheitszustand des Sphairos voneinander getrennt. Wie man sieht, ist bei dieser Rekonstruktion des Kosmischen Zyklus eine Deszendenz der Lebewesen der vierten Stufe von den vermeintlich lebensfähigen unter den Zufallskombinationen der zweiten Stufe noch viel unplausibler als bei der seinerzeit von Zeller vertretenen Rekonstruktion. Deshalb darf Zellers Endergebnis auch heute noch Gültigkeit beanspruchen, solange man nur die von Darwin einst übersehene, rein dialektisch-kritische Funktion der Aristotelischen Selektions-Hypothese im Auge behält:99 […] den Satz, dass das Zweckmässige entstehen könne, indem aus einer grossen Anzahl zufälliger Stoffverbindungen nur die lebensfähigen sich erhalten – auch diesen Gedanken hat […] Aristoteles zuerst ausgesprochen; und wenn dieser eine Anregung zu demselben in der empedokleischen Physik fand, so musste er hier gerade noch mehr, als in anderen Fällen, das, „was Empedokles stammelt“ (Metaph. I, 4. 985, a, 5), um es für sich verwenden zu können, erst auf klare Begriffe zurückführen und in die Form allgemeiner Grundsätze erheben.

Nur darin wird man Zeller heute nicht mehr folgen können, dass er aus seinem Ergebnis die Berechtigung ableitet, in die von Aristoteles aus wissenschafts-teleologischer Perspektive formulierte Abwertung des Empedokles einzustimmen: In Wahrheit wird durch Zellers berechtigten Einspruch gegen die Beziehung der zweiten zoogonischen Stufe auf die Entstehung des Menschen lediglich die Illusionslosigkeit des Empedokleischen Systems herausgestellt. Betrachtet man dieses System einmal ohne die üblichen anthropozentrischen Scheuklappen, so ist die Stellung, die dem Menschen und seiner so genannten „Welt“ darin 98 Vgl. Dümmler (1889), 217 – 221; Bignone (1916), 584; O’Brien (1969), 196 – 236. 99 Zeller (1879), 124.

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zukommt, nicht nur marginaler als bei Aristoteles, sondern auch marginaler als bei Darwin.

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Zellers Platon-Studien Dorothea Frede I. Vorwort: Auf den Spuren von Zellers Platon Ursprünglich lag diesem Beitrag der ehrgeizige Plan zugrunde, einen Vergleich von Zellers Platon-Darstellung in der ersten Auflage seiner Philosophie der Griechen mit der in seiner zweiten „völlig umgearbeiteten“ Auflage liefern zu wollen.1 Dieser Plan beruhte auf der Hoffnung, es ließe sich dabei auch etwas über die Zeller oft unterstellte Wende „von Hegel zu Kant“ ausmachen; denn schon allein die Tatsache, dass Zeller nur wenige Jahre nach dem Abschluss der ersten Auflage eine umfassende Neubearbeitung dieses ungeheuren Unterfangens ins Auge zu fassen bereit war, hätte ein Indiz für eine auch philosophisch gesehen fundamentale Umbesinnung seinerseits sein können. Ein solcher Vergleich erwies sich jedoch aus mehreren Gründen als untunlich. Zunächst gab es äußere Hindernisse: Ein Exemplar der ersten Auflage aufzutreiben ist äußerst schwierig, denn diese sind sehr rar und die meisten Bibliotheken sind weder bereit sie auszuleihen, noch auch Kopien anzufertigen. Nicht viel besser steht es um die zweite Auflage. Viele Bibliotheken ersetzen Altes durch Neues, wobei man ihnen nicht unterstellen will, dass sie ältere Auflagen wie Telefonbücher behandeln, sondern dass es auch der Verschleiß ist, der zu ihrem Verlust führt. Wie sich dann bei der Autopsie der beiden Auflagen schnell herausstellte, lag der Neubearbeitung jedoch nicht die vermutete philosophische Umbesinnung zugrunde. Im Vorwort des ersten Bandes der zweiten Auflage äußert sich Zeller wie folgt zu den Gründen für die Umarbeitung: In seiner ersten Fassung hatte er keine vollständige Darstellung der Entwicklung der griechischen Philosophie geben wol1

Die Umarbeitung manifestiert sich auch in der Umformulierung des Titels. Der Titel der ersten Auflage: Die Philosophie der Griechen. Eine Untersuchung ðber Charakter, Gang und Hauptmomente ihrer Entwicklung, wurde in der zweiten Auflage ersetzt durch: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung.

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len, sondern nur eine „Erörterung derjenigen Fragen, durch welche die Einsicht in die Eigentümlichkeit und den Zusammenhang der Systeme vorzugsweise bedingt ist“.2 Bei der Ausarbeitung ergab sich jedoch die Notwendigkeit, mehr ins Einzelne zu gehen als zunächst beabsichtigt.3 Des sich so entstandenen Missverhältnisses zwischen dem ersten und den beiden weiteren Teilen des Werkes wegen hat Zeller dann die Anregung des Verlegers aufgegriffen, den ersten Teil neu zu bearbeiten. So entstand dann eine ganz neue Arbeit, „die zwar den Inhalt der ersten Auflage in sich enthält, soweit er einer erneuten Prüfung standhielt, aber in seiner ganzen Anlage und Abzweckung von der ersten abwich, was sich auch im Umfang niederschlug“.4 Zellers Hauptaugenmerk galt zwar weiterhin dem System der einzelnen Philosophen, es sollten aber auch die äußeren Umstände der Entwicklung der griechischen Philosophie, die Geschichte der Schulen und ihrer Stifter Berücksichtigung finden, sowie Fragen der Entstehung ihrer Philosophie und ihrer gegenseitigen Beeinflussung. Daher ging Zeller auch auf das kulturelle, politische und religiöse Umfeld ein, in welchem sie lebten. Kurzum: Aus einer Interpretation dessen, was Zeller als das Wesentliche der jeweiligen Philosophen ansah, wurde eine enzyklopädische Darstellung im weitesten Sinne.5 In seiner ersten Auflage geht Zeller Platon betreffend hingegen umstandslos in medias res mit einer Charakterisierung seiner Philosophie, insbesondere der Ideenlehre, als einer Fortentwicklung sokratischen Fragens unter Einbeziehung herakliteischer, eleatischer und pythagoreischer Gedanken. Auch Fußnoten halten sich dort in Grenzen, während sich deren Anzahl und Länge in der zweiten Auflage vervielfachen. Daher erweckt die erste Auflage noch nicht den Eindruck, der sich heute jedem Leser als erstes beim Aufschlagen von Zellers 2 3

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Zeller (1856), VI. Dies gilt insbesondere für die Philosophenschulen des Hellenismus, deren Entstehungsgeschichte und biographischen Hintergründe nicht zu übergehen sind, da sich sonst schwerlich ein Gesamtbild aus den verstreuten Textzeugnissen erstellen ließe. Zeller (1856), VI. Dies bestätigt schon ein Vergleich der Inhaltsverzeichnisse. So geben die Bände der zweiten Auflage zunächst eine Einführung in die Geistesgeschichte und in die politischen Verhältnisse der jeweiligen Epoche, um den Hintergrund der Entwicklung der einzelnen Philosophen zu erhellen. Dieser Hintergrund schließt auch die Werke von Dichtern und Historikern mit ein. In Zeller1 wird Biographisches und dergl. dagegen bewusst ausgespart (151).

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Philosophie der Griechen unmittelbar aufdrängt: dass man ein typisches Exemplar deutscher Gelehrsamkeit des 19. Jahrhunderts vor sich hat. Denn in diesem Werk werden oft nur wenige Zeilen Text von einer Unmenge Fußnoten so überwuchert, dass es einige Mühe kostet, den Faden der eigentlichen Darstellung im Auge zu behalten. Diese Darstellungsweise ist, wie Zeller zur zweiten Auflage erklärt, seinem Anliegen geschuldet, zwischen der gelehrten Forschung und der spekulativen Geschichtsbetrachtung zu vermitteln, die Tatsachen aber weder bloß empirisch zu sammeln, noch auch „von oben herab zu konstruieren“, so dass auch eine kritische Sichtung der Überlieferungsgeschichte erforderlich wurde.6 Eben diese Untersuchungen wurden weitgehend in die Fußnoten verbannt und daraus erklärt sich deren Länge und Ausführlichkeit. Hatte die Interpretation von Platon und der älteren Akademie in der ersten Auflage 230 Seiten in Anspruch genommen, so sind es in der zweiten bereits 412. Das weitere Anwachsen der Darstellung in den späteren Auflagen beruht fast ausschließlich auf dem Bemühen um eine möglichst vollständige Erfassung der Sekundärliteratur.7 Während die Interpretation der antiken Philosophie in Zellers Jugendzeit noch ein kleiner Bach war, wurde daraus alsbald ein Fluss und schließlich ein breiter Strom.8 Die Suche nach einer „Wende von Hegel zu Kant“ erwies sich aber auch aus anderen Gründen als unsinnig und dies vor allem deswegen, weil die Bestimmung angemessener Kriterien für eine Auslegung Zellers, die sich nicht in Klischees erschöpfen sollte, ein schwieriges Unterfangen wäre, zumal was eine „kantische“ Zugangsweise angeht. Zwar finden sich in der ersten Auflage Bemerkungen, die stark an Hegel erinnern. So beschreibt Zeller den Fortschritt, den das Denken von Sokrates über Platon bis Aristoteles genommen hat, wie folgt: Der Idealismus des Begriffs, welcher in Sokrates erst als subjektive Forderung und Fertigkeit, als dialektischer Trieb und dialektische Kunst vorhanden war, wird hier zum Princip der objektiven Weltanschauung er6 7 8

Zeller (1856), VII. In der 3. Auflage von 1875 füllt dieser Abschnitt bereits 563 Seiten. Vgl. dazu Zellers Aufsatz von 1843: Die Geschichte der alten Philosophie in den letztverflossenen 50 Jahren. Dieser Überblick spiegelt zwar auf Hegel zurückgehende Vorstellungen wider, wonach philosophiegeschichtliche Untersuchungen einer „leitenden Idee durch die Geschichte“ bedürfen und verweist dazu ausdrücklich auf Hegel. In Zellers Arbeiten zu Platon finden sich von hegelscher Dialektik jedoch kaum Spuren; sie gehen von ganz anderen Voraussetzungen aus und sind ganz unabhängig in ihrem Urteil. Vgl. dazu Horn (2006).

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hoben, die Idee nicht mehr als blos das Ziel des wahren Wissens und Princip des wahren Handelns, sondern auch als das objektive, substantielle Wesen der Dinge behauptet. Andererseits ist noch der Mangel vorhanden, dass das Denken nun eben bei dieser objektiven Anschauung der Ideen stehen bleibt, statt dieselbe in ihrer konkreten Verwirklichung zu erkennen […]. Wie daher die objektive Fassung des Begriffs, in dem Sokrates den alleinigen Gegenstand des Wissens erkannt hatte, die Platonische Philosophie von der Sokratischen unterscheidet, so bildet umgekehrt das Stehenbleiben bei dieser objektiven Anschauung den Grundunterschied des Platonischen Systems vom Aristotelischen.9

In seiner zweiten Auflage gestaltet Zeller den Vergleich nicht nur sehr viel ausführlicher, vielmehr erinnert auch seine Ausdrucksweise kaum mehr an Hegel.10 Der Sache nach ändert sich Zellers Urteil über die Verhältnisse nicht. Zum Unterschied zwischen Platon und Aristoteles bemerkt er dort: (Platon) hypostasiert die Begriffe zu Ideen, aber indem er nun diese für das allein Wirkliche, das Stoffliche als solches für das Wesenlose und Nichtseiende hält, macht er sich die Erklärung der Erscheinungswelt unmöglich. Er führt die Begriffsphilosophie zum System aus, aber so tief in’s besondere vorzudringen wie sein Nachfolger, findet er sich nicht getrieben; nur die Idee gilt ihm als der wahre Gegenstand des Denkens, das einzelne der Erscheinungswelt hat für ihn kein Interesse […].11

Ein Vergleich zwischen diesen beiden Texten liefe daher die Gefahr, sich in bloßen Wortklaubereien zu verlieren. Hinzu kommt noch, dass man sich angesichts des großen Umfangs und des Reichtums von Zellers Ausführungen zu Platons Philosophie, die bereits seine erste Auflage kennzeichnen, bei der Auswahl von Vergleichspunkten schwer tun würde. Ein Ausweg aus der Qual der Wahl hatte sich mir bereits während der langwierigen Suche nach den beiden Auflagen in Form des „UrZeller“ geboten, den ich sonst vielleicht gar nicht berücksichtigt hätte, nämlich Zellers Platonische Studien aus dem Jahr 1839. Bei näherer Betrachtung dieses Werkes erwies sich schnell, dass Zeller zu Platon eine ganz eigene Beziehung hat, die sich bereits während seiner Studienzeit entwickelte und von keiner besonderen Anhängerschaft an einen der 9 Zeller (1856), 134 – 5. Zellers Orthographie wird hier beibehalten. 10 Statt von „dem Begriff“ spricht Zeller von Begriffen und unterscheidet auch deutlicher zwischen dem subjektiv Begriffenen und den begriffenen Gegenständen. Ein tiefer gehender Unterschied als die Vermeidung von Missverständlichkeiten dürfte darin aber nicht liegen. 11 Zeller (1856), 351.

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Meister-Philosophen seiner Zeit geprägt ist. Vielmehr beruht sie auf einer intensiven Auseinandersetzung mit Platons Texten selbst wie auch mit anderen Philosophen der Antike und mit der relevanten Sekundärliteratur. Aus diesem Werk, welches Zeller im zarten Alter von 25 Jahren in Tübingen bei Osiander veröffentlicht hat, sollen hier einige zentrale Punkte vorgestellt werden. Ergänzend wird noch kurz dargelegt, was daraus im „Ein-Zeller“ und im „Zwei-Zeller“ geworden ist. Zellers Platonische Studien enthalten drei Teile: I. Ueber den Ursprung der Schrift von den Gesetzen. II. Ueber die Composition des Parmenides und seine Stellung in der Reihe der platonischen Dialoge. III. Die Darstellung der platonischen Philosophie bei Aristoteles. Was sich nun zunächst wie ein Sammelband mit drei ganz unterschiedlichen Essays ausnimmt, hat gleichwohl ein gemeinsames Thema, nämlich die Bedeutung und Funktion der platonischen Ideenlehre. So führt Zeller das Fehlen der Ideenlehre im ersten Essay als ein wesentliches Argument gegen die Echtheit der Nomoi an. Im zweiten Essay arbeitet er heraus, in welcher Hinsicht der platonische Parmenides eine Schlüsselrolle zum Verständnis der Ideenlehre spielt. Der dritte Essay ist der Rezeption von Platons Philosophie bei Aristoteles gewidmet. Auch hier steht die Ideenlehre im Mittelpunkt, denn Zeller erörtert eingehend die „Mathematisierung“ der Ideenlehre, die Aristoteles’ Kritik zugrunde liegt, von der sich in Platons Dialogen bekanntlich nur Spuren finden. Dass die Ideenlehre der gemeinsame Fokus der Platonischen Studien ist, wird Lesern aus zwei Gründen erst im Nachhinein deutlich. Zum einen weist Zeller darauf nicht eigens hin, zum anderen macht der Detailreichtum der Essays eine ausdrückliche Reflexion auf ihren eigentlichen Kern erforderlich. Dieses Reichtums an Details und der Genauigkeit der Ausführungen wegen wirken Zellers Studien übrigens durchaus nicht wie das Erstlingswerk eines erst 25-Jährigen, sondern erwecken den Eindruck, als habe man es mit dem Urteil eines viel Älteren zu tun, der über jahrelange Erfahrung verfügt. Das ist wohl auch nicht falsch, denn Zeller hat sehr früh mit dem Studium der Altertumswissenschaften begonnen. Bereits sein Vater soll ihm Unterricht in den alten Sprachen erteilt haben, bevor er als Achtjähriger die Lateinschule besuchte, mit 13 Jahren ins Maulbronner evangelische Seminar überwechselte und mit 17 Jahren ins Tübinger Stift aufgenommen wurde. Auch hat Zeller schon in ganz jungen Jahren viel Anerkennung erfahren; seiner Dissertation liegt eine preisgekrönte Preisschrift von 1833 zugrunde, die Zeller also im Alter von 19 Jahren verfasst hat. Die

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drei Essays der Studien sollen nun je für sich einer näheren Betrachtung unterzogen werden.

II. Zeller über Platons Gesetze Der Teil I der Platonischen Studien ist offensichtlich die Frucht von Zellers Dissertation, die den Nomoi gewidmet war.12 Sein Bemühen in diesem Essay gilt dem Nachweis der Unechtheit der Nomoi und daher beginnt er mit einer Charakterisierung dieses Werks und seiner Gründe dafür, es Platon abzusprechen. Diese Untersuchung zwingt einen dazu, den Platon des „Ur-Zeller“ sozusagen im Rückwärtsgang zu rekonstruieren, d. h. im Ausgang von Platons Alterswerk, da auch Zeller selbst im Lauf seiner Untersuchung von den Nomoi ausgeht und andere Dialoge unter dem Gesichtspunkt untersucht, inwiefern sich aus ihnen Gründe für die Unechtheit der Nomoi ableiten lassen. Diesen Untersuchungen ist auch zu entnehmen, welche Aspekte Zeller als besonders charakteristisch für Platons Philosophie überhaupt ansieht. Bei seiner Echtheitskritik geht Zeller übrigens sehr gründlich vor, indem er die Nomoi eingehend nach Form und Inhalt analysiert. Metaphysische Fragen kommen ebenso zur Sprache wie stilistische, methodische, dialogische, dialektische, ethische und politische. Der Tenor seiner Beurteilung ist: „Platon kann diese Schrift nicht verfasst haben, weil…“ Dazu geht Zeller auf die wesentlichen Aspekte der Nomoi ein, da er dieses Werk, schlicht gesagt, für zu schlecht hält, als dass man es Platon zuschreiben könnte. Zellers Gründe für seine Kritik an den Nomoi sind hier kurz zusammenzufassen.13 Was die Komposition betrifft, weist er auf den Mangel an Kohärenz dieses Werkes hin, eine Erfahrung, die viele Leser mit ihm teilen dürften. Zwar hängt irgendwie alles mit allem zusammen, man müsste aber lügen, wenn man behaupten wollte, dass das Gespräch zwischen drei alten Männern auf dem Weg zur Zeusgrotte auf Kreta einem transparenten Plan folgt. Was Inhalt und Intention der Nomoi angeht, so kann Zeller insbesondere die Notwendigkeit einer Revision des politischen Idealbildes der Politeia nicht anerkennen. Wozu sollte Platon eine weitere „Kopie“ der Idee des Staates vorstellen, 12 Ein Exemplar dieser Arbeit von 1836 konnte ich nicht auftreiben; es dürfte in den Arkana der Tübinger Universität zu finden sein. 13 Vgl. dazu Zeller (1839), 117 – 118: eine Zusammenfassung in sieben Punkten.

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eine Kopie, die nicht nur Kernpunkte aus der Politeia aufgibt, sondern an deren Realisierbarkeit der Autor der Nomoi wiederum Zweifel äußert (745e)? 14 Was seine Methodik betrifft, ist in Zellers Augen, wie bereits oben angedeutet, für Platon eine Mittelstellung zwischen dem „SokratischEpaktischen“ und dem „umfassend Systematischen bei Aristoteles“ charakteristisch, wobei beide Züge bei Platon durch die Ideen zusammengehalten und überhöht werden. Hingegen stellt das bloße „Hinabsteigen ins Empirische zum Nachteil des Begrifflichen“, welches Zeller als typisch für die Nomoi ansieht, wie auch der Verzicht auf jede Art von Ableitung des Einzelnen aus den Ideen eine gravierende Abweichung von der platonischen Methodik dar. So werden auch die Tugenden lediglich einzeln eingeführt und nicht methodisch stringent auf ihren Zusammenhang und ihre Abhängigkeit von der obersten Tugend, der Weisheit, hin untersucht. Was für die Tugenden gilt, gilt auch für die politische Ordnung. Statt einer Dreiklassenordnung, die der Harmonie der drei Seelenteile entspricht, sieht der Autor der Nomoi einen Einklassenstaat vor, in dem die schwere Arbeit von Sklaven und Ausländern verrichtet wird.15 So ist der Staat der Nomoi kein wohlgegliedertes Ganzes, sondern lediglich ein von Gesetzen und Verordnungen zusammengehaltenes Aggregat. Als schlagendes Beweisstück für die Unechtheit betrachtet Zeller jedoch die Tatsache, dass von der Ideenlehre in den Nomoi – anders als in anderen Dialogen – nirgends auch nur eine Spur zu finden ist. Denn die Ideen spielen weder eine Rolle in den Argumenten für die Unsterblichkeit der Seele, noch in der Erläuterung der Notwendigkeit des Glaubens an eine sinnvolle, auf Vernunft beruhende Weltordnung, noch auch werden sie als erforderlich für die Qualifizierung der politischen Elite behandelt, der Mitglieder des „Nächtlichen Rates“. Zum Fehlen der Ideenlehre passt auch die Herabstufung der mathematischen Kenntnisse, sowie das Fehlen eines pythagoreischen Hintergrundes der Mathematik. Denn da die Mathematik den Bildungsvorschlägen der Nomoi zufolge nur in dem Umfang gelehrt werden soll, in dem auch gewöhnliche Bürger sie verstehen und als Basis einer rationalen Himmelsordnung akzeptieren können, sieht Zeller hier keine Verwandtschaft zum Curriculum in der Politeia, welches gründliche Kenntnisse 14 Zeller (1839), 22, mit Verweis auf Lg. V 745e. 15 Zeller (1835), 36 – 37.

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der höheren Mathematik als Basis des Verständnisses der unsichtbaren, nicht aber der sichtbaren Weltordnung vorsieht.16 Auch die dialogische und sprachliche Form der Nomoi, wen wundert es, findet vor Zellers Augen keine Gnade. Es gehört ja auch einiges dazu, ein Nomoi-Fan zu sein. So moniert Zeller die Eintönigkeit und Unlebendigkeit der Unterredung sowie das Fehlen aller individueller Züge der Diskutanten. Das Gehabe des Atheners wirkt unangenehm autoritär und überheblich, die beiden Dorer, der Kreter Kleinias und der Spartaner Megillus, verhalten sich steif und ungeschickt. Die Ausdrucksweise ist geziert und auch die vielen Wiederholungen sind nicht geeignet, den mangelnden Zusammenhang zu kaschieren.17 Die Zusammenstellung einer langen Liste von hapax legomena und von sonst bei Platon nicht üblichen sprachlichen Wendungen soll belegen, dass die Nomoi auch in der sprachlichen Form von den anderen Dialogen weit abweichten.18 Aus all diesen Gründen schließt Zeller, dass Platon nicht der Verfasser dieser Schrift gewesen sein kann. Die Nomoi wären sonst ein Zeichen dafür, dass ihm im Alter seine eigene Philosophie fremd geworden ist. Vielmehr muss es sich um die Arbeit eines Schülers handeln, der Stücke aus dem Nachlass Platons ungeschickt und ohne tieferes Verständnis zusammengefügt, wie auch in Nachahmungen auf andere Dialoge Platons zurückgegriffen hat.19 Selbst das Zeugnis des Aristoteles, der sich unleugbar auf die Nomoi bezieht, richtet in Zellers Augen gegen dieses Verdikt nichts aus.20 Vielmehr meint Zeller, dass Aristoteles – aufgrund seiner Abwesenheit in Athen nach Platons Tod – von der falschen Zuschreibung nichts wusste und sich später nicht mehr darum gekümmert hat, ob dieses Werk tatsächlich von Platon stammt. Außerdem wirft Zeller Aristoteles vor, dass er den Menexenos und den Hippias Minor gleichfalls für echt gehalten hat: Irrt Aristoteles sich im Kleinen, so kann er sich auch im Großen irren.21 Und was für Aristoteles gilt, gilt erst recht für die Autoren der späteren Antike. 16 17 18 19 20 21

Zeller (1839), 42 – 49. Zeller (1839), 57 – 84. Zeller (1839), 84 – 100. Zeller (1839), 100 – 117. Zeller (1839), 128 – 135. Zeller (1839), 132 – 3. Auf seine Gründe für die Athetese dieser beiden Dialoge geht Zeller eigens in einem Anhang und in Auseinandersetzung mit deren zeitgenössischen Verteidigern, Ast (1816), Dilthey (1820), Socher (1820), Hermann (1839) näher ein (144 – 156). Dass Platon seinen Sokrates eine Par-

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Von dieser Verurteilung der Nomoi ist Zeller später abgerückt. In der ersten Auflage seiner „Philosophie der Griechen“22 bekennt er, wohl auch angesichts von kritischen Stimmen zu seinen Studien, dass für ihn die Unechtheit „nicht mehr so feststeht wie früher“.23 Vor allem will der das Zeugnis des Aristoteles nicht mehr beiseite schieben; von der Unechtheit des Hippias Minor ist er gleichfalls stillschweigend abgerückt.24 In der zweiten Auflage spricht er gar nur noch von früheren „Zweifeln“ über die Nomoi. 25 Dazu ist freilich zu sagen: Wenn das bloße Zweifel waren, würde man sich einer wirklichen Verurteilung durch Zeller nicht gern ausgesetzt sehen. Jedenfalls ist er nun bereit, angesichts von Platons hohem Alter und dem Umstand, dass dieser an sein Werk nicht mehr die „letzte Feile“26anzulegen vermochte, das Werk insgesamt als platonisch anzuerkennen. Fehlerhafte und verzerrende Ergänzungen schreibt er jedoch weiterhin dem Bearbeiter und Herausgeber von Platons postumem Werk zu, den er mit anderen in Philipp von Opos vermutet.

III. Zeller über Platons Parmenides Während Zellers Behandlung der Nomoi ein gutes Beispiel für sein kritisches Urteil wie auch für seine Revisionsbereitschaft ist, repräsentiert seine Interpretation des Parmenides in Teil II eine scharfsinnige Analyse dieses Dialogs, die sich auch heute noch sehen lassen kann. Auf diese Analyse weist Zeller in Zeller1 nur noch im Anhang in Form einer Zusammenfassung und einer Auseinandersetzung mit der Literatur hin.27 In Zeller2 begnügt er sich mit einem bloßen Verweis auf seine

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odie auf die üblichen Grabreden halten lassen oder ihn auch nur dem Anschein nach dafür plädieren lassen könnte, dass es besser ist absichtlich zu lügen als unabsichtlich die Unwahrheit zu sagen, hält Zeller für unvereinbar mit Platons sonstiger Einstellung; vor allem vermisst er deutliche Hinweise auf ironische oder parodistische Absichten, die sich in unverkennbaren Übertreibungen manifestieren müssten. Zeller (1846), 317 – 332. Zeller (1846), 329. Zeller1(1846), 157 Anm. 3. Zeller2 (1858), 638 – 41. Dazu dürfte auch die jüngere Platon-Literatur seiner Zeit beigetragen haben, wie etwa Susemihl (1855). Zeller (1858), 641. Zeller (1846), 346 – 361.

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Studien in einer Fußnote.28 Das ist zwar angesichts des Umfangs verständlich, den eine Aufarbeitung seiner Interpretation des Parmenides nicht nur schon für sich allein, sondern auch aufgrund der erforderlichen Auseinandersetzung mit der neusten Sekundärliteratur angenommen hätte. Da man aber diesen Verweis auf die frühere Arbeit in dem Wust der Fußnoten leicht übersieht, entgeht einem etwas Wichtiges, wenn man nur den späteren „Zeller“ kennt. Aus diesem Grund sei nun in Kürze das Wesentliche an dieser Interpretation von Platons Parmenides zusammengefasst. Zeller moniert zunächst an der Erklärung des Parmenides bei Schleiermacher, Ast und anderen Autoren, dass sie zum einen keine befriedigende Deutung des „dialektischen“ zweiten Teils des Dialogs liefern, zum anderen den Zusammenhang des zweiten Teils mit der Ideenkritik im ersten Teil nicht aufklären.29 Damit legt er seinen Finger genau auf den Punkt, der Platon-Kennern bis heute Schwierigkeiten bereitet.30 Zellers liefert daher eine Interpretation der acht Hypothesen im zweiten Teil des Parmenides und eine Erklärung für ihren Zusammenhang mit der Ideenkritik im ersten Teil. Wie er plausibel macht, dienen die „Übungen“ des 2. Teils der notwendigen Klärung des fundierenden Verhältnisses des Begriffs der Einheit zu den übrigen Allgemeinbegriffen,31 denn nur die Einheit verleiht der Vielheit der Erscheinungen eine Identität. Und eben dies, die Zusammenfassung der Vielheit zu einer Einheit ist Sache der Dialektik. Das Eine ist daher als das formale Prinzip aller Ideen zu verstehen. Die Folgerungen, die in den acht Hypothesen zuerst aus dem Sein und dann aus dem Nichtsein des Einen gezogen werden, versteht Zeller daher als eine „apagogische Darstellung“, d. h. eine reductio ad absurdum. Zu den Widersprüchen in den vier positiven Hypothesen kommt es, weil dem Einen zunächst jegliche Vielheit abgesprochen, 28 Zeller (1858), 415 A 4. 29 Zeller (1839), 159 – 164. Schleiermacher (1817) I, 2, 86 f.; Ast (1816), 243 f. 30 Seit G. Vlastos’ bahnbrechendem Aufsatz (1954) hat diese Problematik auch die Aufmerksamkeit vieler Angehöriger der analytischen Philosophie auf sich gezogen. Eine allseitig befriedigende Interpretation des platonischen Parmenides als Ganzem steht bis heute aus. 31 Die Auswahl der übrigen Begriffe (Prm. 136c) schwankt im Lauf der Untersuchung. In der ersten Hypothese geht es um eine Gegenüberstellung des Einen mit Vielem, Teil, Ganzem, Grenze, Gestalt, Ort, Bewegung und Stillstand, Selbigkeit, Verschiedenheit, Ähnlichkeit, Unähnlichkeit, Gleichheit und Verschiedenheit der Größe und der Zeit nach (Prm. 137c–142a). Der Katalog der Begriffe schwankt jedoch im Durchgang durch die verschiedenen Hypothesen.

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dann wiederum jede Art von Vielheit zugeschrieben wird, einschließlich räumlicher und zeitlicher Bestimmungen. Letztere passen nun, wie Zeller richtig diagnostiziert, zwar zu raum-zeitlich verfassten Dingen, nicht aber zu Ideen.32 In den vier negativen Hypothesen ergeben sich Zeller zufolge zu Recht nur Antinomien, weil sich unter der Voraussetzung des Nichtseins des Einen weder über das Eine selbst noch über die anderen Begriffe irgendetwas Bestimmtes behaupten oder auch ausschließen lässt. Daraus schließt Zeller, dass es Platon im zweiten Teil des Dialogs um den Nachweis geht, dass die Ideen sich zwar in der Vielheit der Erscheinungen manifestieren, ohne jedoch selbst Vielheiten zu sein. In eben dieser Einsicht sieht Zeller den Schlüssel zur Lösung der Schwierigkeiten des ersten Teils des Parmenides. Als einheitstiftende Prinzipien verstanden sind die Ideen jeweils weder als Ganzes noch auch als Teil in den Dingen enthalten. Damit erweist sich die erste Aporie als gegenstandslos, mit der Parmenides den jungen Sokrates konfrontiert (Prm. 130e–131e). Des Weiteren muss man kein Drittes fordern, was zwischen den Ideen und ihren Teilhabern vermittelt. Folglich kann das Problem des „Dritten Menschen“ gar nicht auftreten (132a–b). Ferner kann auch keine Rede davon sein, dass zwischen den Ideen die gleichen Beziehungen bestehen wie zwischen den vielen veränderlichen Dingen. Damit scheidet die Aporie aus, die sich aus der Konzeption der Ähnlichkeit zwischen den Ideen als Urbildern und den Einzeldingen als Abbildern in einem nicht-metaphorischen Sinn ergibt (132d–133a), so wie auch die Aporie der angeblichen Unerkennbarkeit der Ideen (133c–134a). Mit anderen Worten, für Zeller enthält der erste Teil des Parmenides Scheinprobleme, welche die Unzulänglichkeit einer naiven Auffassung über den Status der Ideen und ihr Verhältnis zur Vielheit demonstrieren sollen. Zu einem besseren Verständnis der fraglichen Voraussetzungen sollen die Übungen im zweiten Teil die Grundlage liefern. Zellers Darstellung zufolge sind Ideen keine abstrakten Gegenstände, sondern sie konstituieren die Einheit der Mannigfaltigkeit in der Erscheinungswelt. Die einzige Möglichkeit, die Ideen zu verstehen, liegt für Zeller daher in ihrem dialektischen Gebrauch: (D)ie Ideen, so stark (Platon) sich über ihre objektive Realität ausspricht, sind doch nicht, wie ein in neuerer Zeit gang und gäbe gewordenes Vorurtheil meint, Gegenstand einer intellektuellen Anschauung, sondern 32 Ziel der Hypothesen ist also, zur kritischen Reflexion über die Angemessenheit der Begriffe als solcher anzuregen.

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das einzige Mittel, sie zu erkennen, d. h. die Kunst der Sonderung und Vereinigung der Begriffe.33

Mit seiner Deutung der Zusammengehörigkeit der beiden Teile des Parmenides kann sich Zeller, wie schon angedeutet, auch heute noch sehen lassen. Denn es gibt noch immer zwei Lager von Interpreten des Parmenides, sofern sie sich überhaupt an die Entschlüsselung des zweiten Teils machen. Das eine Lager versucht, den antinomischen Charakter des zweiten Teils wegzuinterpretieren.34 Das andere Lager unterstellt, ähnlich wie Zeller, der Lektion, die der alte Parmenides dem jungen Sokrates mit seinem „mühsamen Spiel“ (Prm. 137b) erteilt, eine kritische Absicht im Umgang mit den Ideen im Allgemeinen. Freilich teilen nicht alle Kommentatoren Zellers Standpunkt, dass es Parmenides um den Nachweis der Notwendigkeit der Einheit geht, sofern sie diese Möglichkeit überhaupt zur Kenntnis nehmen.35 Zu dieser Unkenntnis hat Zeller, wie gesagt, dadurch beigetragen, als seine Abhandlung über den Parmenides ab der zweiten Auflage nur noch ein Fußnotendasein führt. Zwar stützt sich Zeller bei seiner Darstellung der Platonischen Dialektik vielfach auf den Parmenides;36 da er jedoch auf Einzelanalysen der Dialoge grundsätzlich verzichtet, geht er auch auf den Parmenides nicht mit der Ausführlichkeit ein, die für ein tieferes Verständnis seiner Interpretation der Aporien und der Hypothesen erforderlich wäre. Stattdessen bietet er, nach der Darstellung von Platons Leben und seiner Schriften, ihrer Entstehung und Reihenfolge, eine systematische Behandlung von dessen Lehre und geht dabei auf die einzelnen Dialoge 33 Zeller (1839), 183, nimmt damit in gewisser Weise eine Kernthese der Monographie von Wieland (1982) vorweg, wonach Ideenwissen ein „Gebrauchswissen“ ist; allerdings versteht Zeller unter Dialektik eine sprachlich artikulierte systematische Disziplin, die Wieland als „propositionales“ Wissen gerade ausschließt. 34 Der jüngste Versuch, die Hypothesen als in sich konsistent zu erweisen, stammt von Meinwald (1991). Ihre Grundannahme, es gehe Platon um den Unterschied zwischen zwei Arten von Prädikaten, die von den Ideen (1) in Relation zu selbst und (2) in Relation zu anderem gelten, ist jedoch nicht in allen Fällen überzeugend und von ihr auch nur lückenhaft nachgewiesen. Zudem fragt sich, warum Platon meint, diese einfache Grundunterscheidung durch eine ausgedehnte, antinomisch aufgebaute Übung erläutern zu müssen. Vgl. dazu die Kritik von Krohs (1998). 35 Cornford (1939); Moravcsik (1982); Allen (1983); Hägler (1983) mit Hinweis auf Zellers Philosophische Studien. 36 Zeller1(1846), 185 – 217; Zeller2(1858), 411 – 457.

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nur soweit ein, als sie Belege für die Rekonstruktion dessen liefern, was Platons Philosophie in Hinblick auf den jeweiligen Aspekt auszeichnet. Da Zeller mit vielen anderen Interpreten in Platons Ideenlehre das Kernstück seiner Philosophie sieht, ist nun auch auf seine Deutung der Ideenlehre in den Studien noch näher einzugehen. Er äußert sich zu dieser Frage vor allem im Zusammenhang mit Aristoteles’ Platon-Rezeption, dem Gegenstand seines dritten Essays.

IV. Zeller über die Ideen-Kritik des Aristoteles Auch Teil III der Platonischen Studien ist aus vielen Gründen von besonderem Interesse, denn Zeller legt seiner Darstellung der Platonischen Philosophie bei Aristoteles die Unterteilung in Dialektik, Physik, Ethik zugrunde, eine Gliederung, die auch seine Interpretation in Zeller1 und Zeller2 beibehält. Davon können hier nur seine Ausführungen zur Rezeption der Ideenlehre aufgenommen werden, insbesondere aber zu deren Mathematisierung. Wie Zeller feststellt, ist Aristoteles, was Platons Philosophie angeht, ein seltsamer Zeuge: Vieles bei Platon Hervorstechende übergeht er ganz, während er anderes, was sich bei Platon allenfalls in Andeutungen findet, eingehend erörtert und kritisiert: (S)o zeigt sich die merkwürdige Erscheinung, dass wir aus ihm ein ganz anderes Bild derselben (sc. der platonischen Philosophie) bekommen, als aus den Platonischen Werken. Vieles hier mit großem Nachdruck Vorgetragene ist dort fast übergangen; Anderes, wovon sich hier kaum schwache Anklänge zu finden scheinen, tritt bei Aristoteles in den Vordergrund; einzelne Lehren, die schon im Ausdruck auffällig mit der Aristotelischen Terminologie übereinstimmen, und die wir in Platon’s Schriften vergeblich suchen, werden ihm zugeschrieben; das ganze System erscheint uns des idealen Glanzes, den ihm Platon so gerne giebt, entkleidet, und auf abstrakte Dogmen zurückgeführt.37

Aus solchen Gründen waren manche Zeitgenossen Zellers der Auffassung, dass in Platons Dialogen nur „Exoterisches“ steht, weil er nur in lebendiger Rede den Schülern gegenüber seine wahre Philosophie vorgetragen hat.38 Von dieser Auffassung hält Zeller freilich gar nichts. Wie sollten die Dialoge nur leere Schalen sein? Schon in ganz jungen 37 Zeller (1839), 199. 38 Zeller (1839), 199 – 200. Während in den Studien die „Esoteriker“ anonym bleiben, rechnet Zeller2 (1858), 323 – 326 dazu Brucker, Tennemann, Ast, Weiße (1829) und in gewissem Umfang auch K. Fr. Hermann.

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Jahren war Zeller also ein energischer Gegner der heute so genannten „Tübinger Platondeutung“, die damals freilich noch nicht in seiner geistiger Heimat angesiedelt war. Die Platondeutung im 19. Jahrhundert stand also keineswegs unter der Dominanz von „Schleiermachers romantischem Platonbild“, wie es die späteren „Tübinger“ gern darstellen,39 denn Zeller argumentiert gegen diese Auffassung ganz unabhängig von Schleiermacher. Er weist allerdings die Zeugnisse bei Aristoteles nicht einfach zurück, behandelt sie aber, seiner sonstigen hohen Wertschätzung zum Trotz, durchaus kritisch, weil er der Auffassung ist, dass Aristoteles Platon in wichtigen Hinsichten missverstanden hat. Um das Richtige vom Falschen zu trennen, durchmustert Zeller sehr eingehend die Ausführungen zu Platon bei Aristoteles in Hinblick auf dessen Metaphysik, Physik und Ethik. Davon können hier nur zwei Punkte zur Metaphysik zur Sprache kommen: (1) Natur und Status der Ideen überhaupt, (2) die Beziehung der Ideen zu den Zahlen. Beide Punkte erörtert Zeller in enger Verknüpfung miteinander, weil sie sich auch in den Zeugnissen bei Aristoteles nur schwer trennen lassen. (1) Zu Aristoteles’ Auffassung über den Status der Ideen erklärt Zeller, dieser betrachte die Ideen als für sich bestehende unräumliche Substanzen, die das Wesen der Dinge ausmachen und zugleich die Ursache ihres Seins und Werdens sind (216 – 228).40 Mit Hilfe einer sorgfältigen Überprüfung der verschiedenen Stellen, an denen Aristoteles auf Platons Ideen eingeht, weist Zeller nach, dass Aristoteles die platonischen Ideen zugleich als Gattungsbegriffe wie auch als Individuen darstellt, welche für sich bestehend (choris) als paradeigmata das Beharrliche im Wechsel der Erscheinungen bedingen.41 Aus dieser Doppelfunktion ergeben sich in der Tat gewisse Schwierigkeiten, die sich auch in der „doppelten Darstellung der Lehre von den ersten Prinzipien“ widerspiegeln, indem dieselben bald mehr aus dem formal logischen, bald mehr aus dem metaphysischen Gesichtspunkt betrachtet werden.“42 Dabei steht die Unterscheidung von Einheit und Vielheit, Selbigkeit und Verschiedenheit auf der einen Seite, Grenze und Unbegrenztem auf der anderen im Mittelpunkt, die in Platons späteren Dialogen eine 39 Vgl. Krämer (1959) und Gaiser (1968) und die zusammenfassende Darstellung bei Reale (1993). Die so genannte „Tübinger Deutung“ stellt folglich keinen dramatischen „Paradigmenwechsel“ dar, sondern das Wiederaufleben altvertrauter Gedanken. 40 Zeller (1839), 216 – 228. 41 Zeller (1839), 230. 42 Zeller (1839), 248.

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prominente Rolle spielen.43 Da beide Aspekte auch in Zusammenhang mit Zahlverhältnissen gebracht werden, sind die Aspekte nicht immer leicht auseinander zu halten, zumal Zeller vermutet, dass auch Platon diesen Unterschied „im Ausdruck nicht immer scharf geschieden hat“.44 Wenn Aristoteles die Ideen zugleich als Substanzen und als numerische Einheiten behandelt, so tut er Platon Zeller zufolge damit zwar kein Unrecht, wohl aber damit, dass er von einer völligen Trennung zwischen Ideen und Einzeldingen ausgeht, wie insbesondere seine Berufung auf des Argumentes vom „Dritten Menschen“ zeigt.45 Anders als Aristoteles weist Zeller Platons Ideen und Erscheinungen nicht zwei getrennt für sich bestehenden Bereichen zu. Zeller bestreitet dabei allerdings weniger die „Abtrennung“ der Ideen vom Sinnlichen als vielmehr die Abtrennbarkeit des Sinnlichen (wie auch der Zahlen) von den Ideen. Denn die Ideen sind für ihn dasjenige, was die Vielheit der Erscheinungen in sich begreift, während Vielheiten bloß die „Abschattungen (eidüla) der Ideen in der Räumlichkeit“ sind.46 Die Ideen sind daher auch kein „idealer Widerpart“ der sinnlichen Dinge, sondern sind die „Gesetze der Sinnenwelt“.47 Wenn Ideen aber nichts völlig anderes sind, sondern vielmehr das Wesen der sinnlichen Dinge „unter der Form der Unveränderlichkeit“ darstellen,48 dann sind sie als die Formen der Erscheinungswelt zu versehen. Da Platon aber laut Zeller die Ideen als „das allein Wirkliche“ betrachtet, das als solche etwas Geistiges ist, und somit einerseits als das Ideale frei von der Erscheinungswelt sein sollte, andererseits aber einen „alles Wirkliche umfassenden Inhalt“ haben sollte, konnte er, wie Zeller feststellt, den Ideen selbst keinen konkreten Inhalt geben.49 Dieses Manko wird auch nicht durch dialektische Begriffserklärungen wettgemacht, die sich formaler 43 Einheit und Vielheit, Selbigkeit und Verschiedenheit usw. werden im Theaitetos als koina bezeichnet (Tht. 185a–e); ähnliche Kataloge findet sich in Prm. 129d–e; 136a–c; Sph. 251d–252b; Phlb. 19b. Im Timaios sind Sein, Selbigkeit und Verschiedenheit die Elemente, aus denen die Weltseele besteht (Ti. 35a–b). Zu Grenze und Unbegrenztem als Grundkategorien des Seienden vgl. Phlb. 23b–27c. 44 Zeller (1839), 253. 45 Zeller (1839), 257 erklärt dazu: „es lässt sich nicht annehmen, dass sie Platon dort vorgetragen haben würde, wenn er nicht überzeugt war, dass seine Lehre von den Ideen dadurch nicht betroffen war“. 46 Zeller (1839), 258. 47 Zeller (1839), 259. 48 Zeller (1839), 291. 49 Zeller (1839), 296 – 7.

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Begriffe wie des Selbigen und Verschiedenen oder von Grenze und Unbegrenztheit bedienen. Eben deshalb hat Platon, wo es um eine solche Vermittlung ging, gern auf die Mathematik zurückgegriffen: Die mathematischen Gesetze, als die Logik des Raums und der Zeit, sind zugleich die ewigen Formen der sinnlichen Erscheinung, und die Begriffe oder Ideen in ihrer Beziehung auf die Erscheinungswelt; durch sie ließen sich daher die zwei Extreme des Idealen und Sinnlichen einander näher bringen, und eine solche Annäherung musste minder gewaltsam erscheinen, als die unmittelbare Beziehung des empirischen Stoffes auf die Ideen.50

Dass Platon in seiner Erklärung der Erscheinungswelt beim „bloß Symbolischen“ stehen blieb, sieht Zeller freilich als entscheidenden Mangel seiner Philosophie an. Dies schlägt sich auch in seiner Erklärung der Bezugnahme auf Mathematisches nieder. (2) Die Mathematisierung der Ideenlehre stellt für Zeller daher keinen weiteren Schritt in der Entwicklung der Ideenlehre dar, sondern ist die Konsequenz daraus, dass die Ideen als die einheitstiftenden Formen der Vielheiten fungieren.51 Was nun Platons Umgang mit den Zahlen im Allgemeinen angeht, so besteht Zeller auf der Beachtung von Platons Unterscheidung zwischen der empirischen, mathematischen und dialektischen Behandlung der Zahlen. Eben diesen Unterschied habe Aristoteles in seiner Kritik nicht immer hinreichend berücksichtigt.52 Denn Zeller macht plausibel, dass Platon sehr wohl zwischen der Einheit und Vielheit von sinnlichen Dingen, von mathematischen Zahlen und von Ideen unterschieden hat. Zu der fraglichen Verwirrung hat Platon in Zellers Augen freilich durch die Verwendung der gleichen Bezeichnungen für die Verhältnisse auf den unterschiedlichen Ebenen beigetragen. So spricht er vom Einen und der Zweiheit als dem Prinzip der Vielheit sowohl im Zusammenhang mit den Sinnendingen wie auch mit den Zahlen und mit den Ideen, freilich in einem ganz anderen Sinn. (a) Bei den Sinnendingen verweist die unbestimmte Zweiheit – alias „das Große und Kleine“ – auf die Möglichkeit des Mehr oder Weniger, von der Platon auch in seiner Unterscheidung von Grenze und Un50 Zeller (1839), 297. 51 Zeller (1839), 234 – 248. 52 Quellen der Aristoteles-Kritik an Platons Ideen als Zahlen sind die auch heute noch kontrovers diskutierten Kapitel 6 und 9 von Metaphysik A, vgl. Ross (1924), Introduction II sowie die entsprechenden Kapitel von Metaphysik M und N; zu letzteren vgl. Annas (1976).

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begrenztem im Philebos ausgeht.53 (b) Bei den Zahlen betreffen Einheit und Vielheit das Verhältnis der Zahlen untereinander. (c) Bei den Ideen hingegen drückt Platon mit Einheit und unbestimmter Zweiheit die durch Zahlen symbolisierten Strukturen der Ideen aus. Aus diesem Grund ist aber zwischen den Zahlen der Mathematik und den IdeenZahlen streng zu unterscheiden. Auf die Einzelheiten von Platons unterschiedlichem Umgang mit Zahlen ist hier nicht einzugehen; sie würden eine Abhandlung für sich erfordern. Zeller nimmt sich dieses Fragenkomplexes jedenfalls mit großer Akribie an. Er erläutert dazu eingehend die relevanten Textstellen bei Aristoteles und den antiken Kommentatoren, insbesondere den Metaphysikkommentar von Alexander von Aphrodisias mit dessen Exzerpt aus der verlorenen Frühschrift des Aristoteles Peri Ideon. 54 Das Obskure an Platons Umgang mit Zahlen stellt Zeller übrigens nicht in Abrede. Auch räumt er ein, dass Platon in seinen mündlichen Vorträgen Zahlensymbole und mathematische Formeln häufiger verwendet haben dürfte als in seinen Dialogen, in denen sich von dieser Lehre kaum Spuren finden. Die grundsätzliche Schwierigkeit, Aristoteles’ Berichte über Platons Umgang mit Zahlen und ihrer Beziehung zu den Ideen mit der Ideenlehre in Übereinstimmung zu bringen, führt Zeller jedoch auf die unterschiedliche philosophische Einstellung der beiden Philosophen zurück: (Platon) sind die Ideen das Erste und die Zahlen das Abgeleitete; Aristoteles, nach seiner durchgängigen Richtung auf konkrete Bestimmtheit, geht von den Zahlen als dem Bekannteren aus; dem Einen sind die Zahlen depontenzirte Ideen, dem anderen die Ideen sublimierte Zahlen.55

Aus diesem Grund konnte, wie Zeller in seiner abschließenden Betrachtung von Aristoteles’ Behandlung der platonischen Philosophie feststellt, Aristoteles Platons „Zahlenlehre“ nicht als das auffassen, was sie sein wollte: eine symbolische Darstellung. Aristoteles hingegen unterlegt ihr einen dogmatischen Sinn und konnte daher keinen Sinn darin 53 Vgl. Phlb. 23b–27c. Zur Interpretation dieser ontologischen Einteilung vgl. Frede (1997),184 – 211, sowie Appendix III: Peras, Apeiron und der „esoterische Platon“. 54 Dieses Fragment steht vor allem seit Cherniss’ Aristoteles-Kritik (1944) in den letzten Jahrzehnten immer wieder im Zentrum der Aufmerksamkeit der Platonforschung. Vgl. dazu die umfassende Darstellung bei Fine (1993). In der Bibliographie der an sich polyglotten Autorin taucht Zellers Name nicht auf. 55 Zeller (1839), 263.

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sehen, dass Zahlenverhältnisse als die Strukturen der wirklichen Dinge gelten sollten. Eben dies diagnostiziert Zeller, wohl nicht zu Unrecht, als den Schlüssel zu den Differenzen zwischen der platonischen Philosophie der Dialoge und ihrer Rezeption bei Aristoteles. Dasselbe Unverständnis unterstellt Zeller auch den esoterischen Platonexegeten seiner eigenen Zeit. Daher schließt er seine Darlegung mit dem Ausdruck der Hoffnung ab: „[…] sollte sie dazu beigetragen haben, das Gespenst eines esoterischen Platonismus verscheuchen’ so würde dies ein nicht zu verachtender Gewinn seyn“.56

V. Ausblick auf Zeller1 und Zeller2 Auf das „Gespenst eines esoterischen Platon“ geht Zeller1 nur noch insofern ein, als er zur Dialogform ausführt, sie sei die in Platons Augen der Philosophie angemessene Kunstform (140 – 144).57 Zeller weist zwar auf die „Esoterik“ hin, hält sie der Sache nach jedoch für abgetan, zumal Aristoteles von einer Unterscheidung zwischen Exoterischem und Esoterischem nichts gewusst hat.58 Zeller merkt dazu lediglich an, man müsse sorgfältig zwischen der Möglichkeit von absichtlichem Verschweigen und der Tatsache unterscheiden, dass Platon seine Meinung „oft nur indirekt andeutet und mittelbar vorbereitet, statt sie geradehin auszusprechen“ (325). Was die Interpretation von Platons Philosophie angeht, so lassen sich zwar Unterschiede in der Ausführlichkeit der Behandlung einzelner Fragestellungen wie auch in der Herangehensweise Zellers in den beiden Auflagen gegenüber den Studien feststellen, von einer Neudeutung der Philosophie Platons kann jedoch keine Rede sein. Wie in den Studien lässt Zeller1 sich von der Diagnose leiten, die Eigenart der platonischen Philosophie bestehe darin, zunächst nach sokratischer Manier epagogisch zu den Prinzipien (Ideen) hinzuführen, 56 Zeller (1839), 300. 57 Dazu nur die Bemerkung in Zeller1 (1846), 142: „(N)och unglaublicher aber ist es, dass eine Kunstform, deren Entwicklung auch im Einzelnen mit der Methode gleichen Schritt hält, mit dieser in keinem inhaltlichen Zusammenhang stehen sollte.“ Statt mit der Esoterik setzt sich Zeller1 (1846) kritisch mit der Auffassung auseinander, die Ideen seien Gedanken der menschlichen oder der göttlichen Vernunft (197 – 199). 58 Vgl. Zeller2 (1858), 323 – 326. Er bemerkt dazu, Schleiermacher (1817), I, 1, 11 ff., Ritter (1837), Bd. 2, 178 ff und Socher (1820), 392 ff. hätten in dieser Hinsicht das Nötige gesagt.

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um dann wiederum von diesen ausgehend konstruktiv die Wirklichkeit zu erklären; wie sich diese Prinzipien jeweils manifestieren erläutert er der Einteilung der platonischen Philosophie in Dialektik, Physik und Ethik folgend. Wie in den Studien so vertritt Zeller auch hier die Auffassung, dass der „konstruktive Abstieg“ vom Allgemeinen zum Besonderen Platon nicht wirklich geglückt sei, da er es nicht vermocht habe, das Verhältnis des Sinnlichen zu den Ideen zu klären. So steht Platon für Zeller zwischen Sokrates, dem er das epagogische Verfahren zu allgemeinen Begriffen hin verdankt, und Aristoteles, dessen Philosophie das Manko der platonischen insofern überwunden hat, als ihm der „Rückweg“ vom Allgemeinen zum Besonderen gelungen ist.59 Aus diesem Grund gibt Zeller zunächst eine „propädeutische Begründung“ des platonischen Systems, das im Wesentlichen die Wege zur Philosophie hin charakterisiert, worunter er nicht allein die Einsicht in das eigene Nichtwissen, sondern auch die verschiedenen „Aufwege“ aus der Vielfalt des Sinnlichen zum wahren bzw. schönen Allgemeinen versteht, sondern auch die methodischen Anleitungen durch Zusammenfassung und Aufteilung, auf der die echte Dialektik oder Ideenlehre beruht.60 Die Natur der Ideen betreffend geht Zeller weiterhin davon aus, dass Platon sie als unvergängliche, nicht den Sinnen, sondern nur dem Denken zugängliche Wesenheiten der Dinge ansieht, als „das Beharrliche im Wechsel der Erscheinung, das Eine und sich selbst gleiche in der Mannigfaltigkeit und den Gegensätzen des Daseins“61 (Zeller1 193). Im Unterschied zu den Studien betont er hier jedoch die Trennung zwischen Ideen und ihren sinnlichen Teilhabern, unter ausdrücklicher Berufung auf Aristoteles. Die Kennzeichnung der Ideenlehre und des platonischen ,Systems’ ist aber weiterhin von seiner Konzentration auf die Behandlung der formalen und zahlen-symbolischen Bestimmungen 59 Vgl. dazu Zeller1 (1846), 134 – 151; Zeller2 (1858), 412 – 457. 60 Diese Darstellung ist sowohl in Zeller1 (1846), § 19 (Die propädeutische Begründung des platonischen Systems, 152 – 185, § 20: Die Platonische Dialektik oder Ideenlehre, 185 – 217) wie auch Zeller2 (1858), enthalten: 5. Die propädeutische Begründung der platonischen Lehre, 368 – 412; 6. Die Dialektik oder Ideenlehre, 412 – 45. Der weit größere Umfang von Zeller2 beruht nicht allein darauf, dass der Systematik eine eingehende Darstellung von Platons Leben, Fragen der Entstehung, Echtheit und Reihenfolge seiner Schriften vorangestellt ist, sondern dass auch die Erörterungen zu Platons Physik und Ethik sehr viel weiter ausgreifen. 61 Zeller1 (1846), 193.

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der Ideen geprägt, die er in den Studien als den Kernpunkt des Parmenides ausgewiesen und auch als wesentlich für die Platon-Rezeption bei Aristoteles ausgemacht hat. So bemängelt Zeller1 weiterhin die Tatsache, dass Platon den Ideen keinen metaphysischen Inhalt zu geben vermochte, sondern sich auf die erforderliche formale Begrifflichkeit zu ihrer Bestimmung beschränkt hat (Sein, Einheit, Selbigkeit, Verschiedenheit…), während sich von einer apriorischen Ableitung der Ideen keine Spur findet. Für Zeller ist daher „die Reinheit der begrifflichen Behandlung getrübt, der Gedanke mit der Vorstellung vermischt, und dem Anschein, als ob die Ideen den sinnlichen Dingen ähnliche Substanzen seien, Vorschub getan“.62 Und um eben diesen Mangel auszugleichen, so spekuliert Zeller hier, habe Platon die Zahlen zur symbolischen Darstellung herangezogen, eine Darstellung, die sich allerdings nicht in seinen Dialogen, sondern nur in verschiedenen Berichten bei Aristoteles findet. Daher erklärt Zeller diese Lehre als eine späte Zutat, und wiederholt sehr verkürzt die Erklärung aus den Studien, Platon habe mit den Zahlen anstelle des rein begrifflichen einen symbolischen Ausdruck gesetzt, um verständlich zu machen, inwiefern die Ideen als „das Bestimmende der Körperwelt“ fungieren können. Dass er dies für keine glückliche Lösung hält, bringt Zeller hier noch deutlicher als in den Studien zum Ausdruck. Er sieht in der Veranschaulichung durch Zahlen ein Symptom für Platons Einsicht in die Unmöglichkeit einer „begrifflichen Construction der Ideenwelt“ und zugleich auch für dessen abnehmende dialektische Kraft.63 Im Übrigen vertritt Zeller die Auffassung, dass Aristoteles’ Berichte in Metaphysik M und N im Wesentlichen den Mitgliedern der Akademie gelten und diskutiert diese Lehre daher in dem der Älteren Akademie gewidmeten Kapitel.64 Die Behandlung der Ideenlehre in Zeller2 kann hier nur noch kurz gestreift werden. In der Anlage wie auch in der Schwerpunktsetzung folgt sie im Wesentlichen Zeller1 und damit auch den Studien. Daraus erklärt sich, dass „der Zeller“ keine „genetische“ Erklärung der Ideenlehre liefert, indem er ihre Entwicklung von den frühen Dialogen an verfolgt, sondern sich im Wesentlichen auf die Eigenarten der Erörterungen dieser Lehre in den heute für später gehaltenen Dialogen konzentriert. Die Dialektik betreffend unterscheidet Zeller hier die dialektische Methode, insbesondere das dihäretische Verfahren, von der 62 Zeller1 (1846), 210. 63 Zeller (1846), 217. 64 Zeller (1846), 332 – 339.

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Dialektik im eigentlichen Sinne, d. h. von der Ideenlehre. Zwar stellt er den engen Zusammenhang zwischen beidem nicht in Abrede, da die systematische Untersuchung von Begriffen die unerlässliche Vorbedingung für das Erfassen des Wesens der Dinge ist, will jedoch zwischen Methodik und Metaphysik wohl unterschieden wissen. Die Konzentration auf die formalen Kriterien zur Bestimmung der Ideen im Sinne von Einheit, Vielheit, Selbigkeit, Verschiedenheit usw. in Platons späteren Werken erfährt in Zeller2 eine positivere Bewertung als in Zeller1, da sie hier als die strukturellen Grundlagen der veränderlichen Welt gedeutet werden und eben diese Deutung auch der Verknüpfung von Ideen und Zahlen zugrunde gelegt wird.65 Die Ideen fasst Zeller zwar weiterhin als „das Beharrliche im Wechsel der Erscheinungen, das eine und sich selbst Gleiche in der Mannigfaltigkeit und den Gegensätzen des Daseins“, betont jedoch, dass Platon sie für „das Allgemeine oder die Gattung“ hält.66 Auch vertritt Zeller mit noch mehr Nachdruck das „Fürsichsein“ der Ideen, mit Verweis auf den überweltlichen Ort,67 lehnt jedoch die Annahme einer Zweiweltenlehre weiterhin mit Nachdruck ab und erklärt diese für eine Verkennung von Platons metaphorischer Redeweise von „Urbildern“ und „Abbildern“: (I)n Wahrheit will er damit doch nur die qualitative Verschiedenheit des substanziellen Seins von dem der Erscheinung, den metaphysischen Unterschied der Ideen- und der Erscheinungswelt, nicht aber ein reales Auseinander beider ausdrücken […], es ist Ein und dasselbe Sein, welches rein und ganz in der Idee, unvollständig und getrübt in der sinnlichen Erscheinung angeschaut wird […].68

Daher verortet Zeller auch hier eine entscheidende Schwäche der Philosophie Platons in der fehlenden Ableitung des Sinnlichen vom Ideellen, für die auch die Analogie der Strukturen von Grenze und Unbegrenztem auf beiden Seiten, von der im Philebos (16c–18c; 23b–27c) die Rede ist, keine echte Lösung bietet.69 Auch entsprechende Deutungsversuche der Ideenlehre bei Aristoteles hält er daher für eine Missdeutung auf dessen Seite.70 Die Mathematisierung der Ideenlehre erklärt Zeller schließlich zu einer in der Akademie beliebten Lehrform: 65 66 67 68 69 70

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1858), (1858), (1858), (1858), (1858), (1858),

427 – 436. 420 – 421. 423 – 426. 473. 474 – 490. 483.

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Für Platons ursprüngliches System kann sie keine oder doch nur eine ganz untergeordnete Bedeutung gehabt haben […] Das Wesentliche war für ihn nur der Gedanke, welche jener Zahlenlehre zu Grunde liegt, dass in dem Wirklichen Einheit und Vielheit verknüpft sein müssen.71

Wem diese knappe Deutung von Platons Zahlenlehre angesichts der Materialfülle im „Zeller“ entgangen ist, wie auch mir selbst beim früheren Studium dieses Werkes, der muss sich nicht wundern. Dieser Aspekt stellt hier nicht etwa die Spitze eines Eisbergs dar, sondern ist nur noch ein kleiner Überrest des früheren Eisberges aus den Studien. Zwar hat sich Zellers Deutung dieser Lehre als solche nicht geändert, er verfeinert sie eher noch. Jedoch billigt er der Beziehung zwischen Ideen und Zahlen nur noch eine untergeordnete Rolle zu. Seine spätere Zurückhaltung in diesem Punkt beruht also nicht allein auf dem Umfang der für die Behandlung dieser Problematik eigentlich erforderlichen Diskussion, sondern auf seiner veränderten Einschätzung ihres Stellenwertes für das Verständnis Platons. Die Platonische Studien nehmen also wesentliche Elemente von Zellers späterer Platondeutung vorweg, gehen mit der Konzentration auf den Parmenides und der Behandlung der platonischen Philosophie bei Aristoteles sogar darüber hinaus. Auf eine kritische Würdigung der einzelnen Punkte aus heutiger Sicht ist hier zu verzichten. Eines ist jedoch hervorzuheben: Diese frühe Arbeit zeugt von gründlichen Kenntnissen aller relevanten Texte, einer bewundernswert klaren und scharfen Urteilkraft und von ungeheurer Belesenheit. Zeller ist nicht nur für seine jungen Jahre sehr selbstgewiss, sondern er hat alles gelesen, alles bedacht und sich ein eigenes Urteil über alles gebildet, was mit den angesprochenen Fragestellungen zusammenhängt. Damit erklärt sich auch, wieso Zeller sich schon mit dreißig Jahren an das große Unterfangen einer umfassenden Darstellung der Philosophie der Griechen wagen konnte – an ein Unterfangen, aus dem schließlich das Jahrhundertwerk „des Zeller“ hervorging.

VI. Epilog Nun noch ein Nachwort zu Hegel: Ihm dürfte sich Zellers Gewohnheit verdanken, ,to hen’ statt mit „das Eine“ mit „das Eins“ wiederzugeben. Bei Hegel ist diese Ausdrucksweise allerdings dort gerechtfertigt, wo er 71 Zeller (1858), 430 – 436.

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„das Eins“ als Gegenbegriff zu „das Nichts“ verwendet und daher gewissermaßen mit Gänsefüßchen versieht.72 Dass Zeller mit Schleiermacher diese Redeweise nie aufgegeben hat, erklärt wohl, wieso sie sich bis heute in der Platonliteratur erhalten hat. Es sollte aber auf der Hand liegen, dass dieser Ausdruck nicht nur dem Deutschen Gewalt antut, sondern darüber hinaus eine philosophische Unsitte darstellt, da so der Unterschied zwischen der Eins, dem Einen und der Einheit verwischt wird. Dass sich Zeller daran nicht gestoßen hat, ist um so verwunderlicher, als er selbst wiederholt die Vermischung der Eins als der mathematischen Zahl, mit deren idealem Prinzip, dem Einen, und mit der Einheit eines jeden Dinges als Quelle von Fehlinterpretationen anprangert.73 Es ist um so bemerkenswerter, dass Zeller sich diese Sprechweise nie abgewöhnt hat, als Hegel selbst in der Diskussion des platonischen Parmenides in seinen Vorlesungen zur Philosophiegeschichte to hen mit „das Eine“ wiedergibt.74 Zeller zitiert diese Stelle zustimmend,75 obwohl er Hegels Schlussfolgerung nicht teilt, dass die Ideen die Einheit der entgegengesetzten Bestimmungen sind, sondern meint, dass es Platon gerade auf die Widersprüche ankomme (166).76 Hegels Übersetzung hätte ihn jedoch auf das Unpassende des Ausdruck „das Eins“ im Zusammenhang mit Platons Philosophie aufmerksam machen können.

72 Hegel (1807) II: Die Wahrnehmung; oder das Ding, und die Täuschung: „Das Eins ist das Moment der Negation, wie es selbst auf eine einfache Weise sich auf sich bezieht, und Anderes ausschließt; und wodurch die Dingheit als Ding bestimmt ist. An der Eigenschaft ist die Negation als Bestimmtheit, die unmittelbar eins ist mit der Unmittelbarkeit des Seins, welche durch diese Einheit mit der Negation, Allgemeinheit ist; als ,Eins‘ aber ist sie, wie sie von dieser Einheit mit dem Gegenteil befreit, und an und für sich selbst ist.“ 73 Zeller (1839), 222 – 223. 74 Hegel (1837): „Dass das Eine, es sey oder es sey nicht, es selbst sowohl als die anderen Ideen (Seyn, Erscheinen, Werden, Ruhe, Bewegung, Entstehen, Vergehen u.s.f.) sowohl für sich selbst als in Beziehung auf einander, – Alles durchaus sowohl ist als nicht ist, erscheint und nicht erscheint.“ 75 Zeller (1839), 165. 76 Zeller (1839), 166.

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Zeller and the Debates about Aristotle’s Metaphysics Stephen Menn Zeller was not a great scholar of the Metaphysics in the mold of Brandis or Bonitz. He did not edit or write a commentary on the text; he never tried to think his way through all its details in sequence, and he did not grapple deeply with the problem of its overall unity; it is understandable that Jaeger in his Studien zur Entstehungsgeschichte der aristotelischen Metaphysik of 1912 decided to pick up the investigation where Bonitz had left it in 1849. But Zeller thought hard, if not exactly about the Metaphysics as a text, at any rate about Aristotle’s metaphysics, about the conceptual problems that Aristotle was dealing with in the Metaphysics, and in particular about the problems that, as Zeller thought, Aristotle had not adequately solved and none of his interpreters had solved for him; it is to Zeller’s credit to have rejected too-easy solutions, and some of the problems that troubled Zeller continue to trouble interpreters now. But the context in which these issues arose for Zeller was very different from the context in which they have arisen for scholars of the twentieth and twenty-first centuries, and understanding Zeller on the Metaphysics requires reconstructing his scholarly and philosophical context, to see what people in the nineteenth century thought was controversial about the Metaphysics, and why they thought it was important. In the immediate controversial context of his time, Zeller’s main personal contribution on the Metaphysics was his long controversy with Brentano, fought largely in the footnotes to the third edition of Die Philosophie der Griechen and in sundry supplemental publications. Brentano wanted to defend a modernized Catholic reading of Aristotle against what he saw as excesses of Protestant critique – that is, as excessive attempts to separate the historical Aristotle from the interpretive tradition. So Brentano maintained that Aristotle’s God is in some way a creator – where the issue reduces to Brentano’s claim that God is a cause of being to the other movers of the heavenly spheres, and to the spheres themselves, since everyone agrees that God is (at least indirectly) a cause of being to sublunar things. Brentano also maintained that the agent intellect is part of the individual human soul, so that at least part of the human soul is individually immortal. Zeller argued that

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these theses are incompatible with Aristotle’s principles, and that if Aristotle did say something like this, either he was speaking loosely; or he said it only in youthful or popularizing exoteric works; or he was caught in a contradiction and had no consistent doctrine. This dispute is now rather lacking in excitement, mainly because Zeller was almost always right and argued his case well; the dispute has also been well studied in an article by Enrico Berti.1 So I will for the most part leave the Brentano controversy aside, and will try to paint a broader picture of the disputes about the Metaphysics, and to locate Zeller within them. Zeller thought that the Metaphysics was crucially important in understanding Aristotle’s philosophy overall, but this can’t be taken for granted. If you look at the history of scholarship from the beginning, from the Renaissance and the invention of printing down to about 1820, you discover that most writers on the history of Greek philosophy (including the most important pre-Kantian historian, Brucker) have a low opinion of the Metaphysics and don’t give it a prominent place in their treatments of Aristotle. We can distinguish two phases, from the beginning to about 1780 and from about 1780 to 1820. Down to about 1780 writers are mainly concerned to assess various Renaissance criticisms of Aristotle, focussed on the Metaphysics and to a lesser extent the Physics. There are a number of such criticisms. Humanist writers such as Peter Ramus in his Scholae Metaphysicae say that Aristotle is trying to construct a substantive philosophy out of tautologies, by linguistic manipulations, but that it remains empty: Ramus says the worst of it is that Aristotle tries to construct a positive theology by this means, which winds up depriving God of most of his activity and all of his power; Ramus says that if you want to learn about God, don’t read Aristotle, read the Bible. So there are both logical-epistemological and religious criticisms of the Metaphysics, both of which are taken up by the mechanical philosophers of the seventeenth century like Descartes and Gassendi; and they build on the logical-epistemological criticism by saying that Aristotle explains through substantial forms, that is, by hypostatized abstractions, that is, by these tautologies, what should be explained by the size, shape and motion of the parts of bodies. Writers on the Metaphysics down to the end of the eighteenth century keep busy evaluating these accusations, agreeing with them or saying that they’re right only up to a point, or that 1

Berti (2001). I agree with Berti that Zeller went too far in denying that Aristotle’s god can be an efficient cause. Berti p.136, with the accompanying notes, lists the writings on both sides of the Zeller-Brentano controversy.

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they are fair only against scholastic Aristotelianism and not against the real Aristotle, but they do not seem to have thought that the issues, or the Metaphysics itself, were very interesting, in comparison with other works of Aristotle.2 Interest in the Metaphysics increases with writers of the 1780’s and 90’s, influenced by Kant, in particular Buhle (the editor of the Bipontine Greek-Latin edition of Aristotle, 1791 – 1800), Tennemann, Tiedemann, and Fülleborn. But these writers too can be astonishingly rude about the Metaphysics, mixing summaries with dismissive criticism. They take the Metaphysics as a proto-version of the Wolffian metaphysics that Kant criticized in the first Critique. Typically, Buhle translates t¹ em in Aristotle as “das Ding” and t¹ cm Ø em as “das Ding an sich”, and so he takes the beginning of C as announcing a program for a science of things in themselves, precisely what Kant is supposed to have shown is impossible.3 Connected with this, they also take up Kant’s critique of Aristotle on the categories, which I will say a bit more about below, and they make the justification of the list of ten categories a central issue of Aristotelian metaphysics. The first modern writer I know to treat the Metaphysics with proper respect, and to make it the key to understanding Aristotle’s philosophy, was Hegel in his Lectures on the History of Philosophy. Beginning in the 2

3

On Renaissance criticisms of Aristotle and their relation to the mechanical philosophy, see Menn (1997) and references therein. The Ramus text is Ramus (1583). Brucker’s treatment of Aristotle is in Brucker (1742), 776 – 839 (the treatment of Aristotle’s philosophy, rather than his life etc., begins only on p.800). Brucker has a low opinion of Aristotle in general (although “we should not deny all value to Aristotle’s philosophy”, Brucker (1742), 805), but his metaphysics is especially obscure, not just in terminology, but because of the underlying lack of “clear and distinct ideas” (p.827). Brucker objects above all to Aristotle’s theology, which deprives God of all real freedom and power and makes matter and motion coeternal and co-necessary with him; Aristotle’s description of how God moves the heavens, based on taking our obscure notion of how the human mind moves the body and transferring it to God, is a cover for ignorance (although an ignorance we all share); Brucker warns against attempts to “save” Aristotle for doctrines of creation or providence by syncretizing him with Platonism (as Simplicius did) or with Christianity (all pp. 829 – 835). So Buhle (1800), 263 and 334 – 336; likewise Fülleborn (1795), 209 – 210; and Tiedemann (1791), 226 – 228. Rather similarly Tennemann (1801), 220, “das Ding als Ding,” or considered only as an object, that is, as something intelligible, abstracted from all accidental and changeable attributes (cp. p. 222, and p. 231, where Aristotle, unlike Plato – and Kant – thinks that the knowable substances are Dinge an sich and not mere appearances). I have not seen Fülleborn be rude to Aristotle in the way that the others are.

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1820’s and especially in the 30’s and 40’s there is an explosion of editions, commentaries, and monographs on the Metaphysics, as well as detailed and sympathetic accounts in larger histories of (ancient, or all) philosophy: much of this was clearly influenced by Hegel, and even what was not was influenced by other strands of post-Kantian idealism, which win a more sympathetic reading for systematic anti-empiricist philosophies (and encourage a more positive and systematic reading of Plato, and a more anti-empiricist and Platonist reading of Aristotle). C. A. Brandis produced the first critical text of the Metaphysics in 1823 (a forerunner of Bekker’s complete Aristotle of 1831, to which Brandis contributed the scholia-volume in 1836), and then a series of important monographs, above all the article “Über die Aristotelische Metaphysik” in the proceedings of the Berlin Academy for 1834, which has continued to be fundamental; he also later writes a Handbuch der Geschichte der griechisch-rçmischen Philosophie with an exemplary treatment of the Metaphysics. 4 In the mid-1830’s Victor Cousin in Paris announces a prizeessay competition on the Metaphysics, and the prize is split between the monographs of Ravaisson and Michelet, published along with Cousin’s official report.5 At the end of the 1840’s there are the editions and commentaries on the Metaphysics by Schwegler and Bonitz, which come out almost simultaneously; and, shortly before, again almost simultaneously, Schwegler’s Geschichte der Philosophie im Umriß and the first edition of Zeller’s Philosophie der Griechen (Schwegler and Zeller were friends and collaborators).6 Michelet was Hegel’s student and the editor of his Lectures on the History of Philosophy, and Schwegler and Zeller also started as Hegelians, students of the radical Hegelian New Testament theologian F. C. Baur (whose daughter Zeller married), although Zeller moves away from Hegel, and covers up his dependence on Hegel in later editions of the Philosophie der Griechen. (Ravaisson and Brandis 4 5 6

Brandis (1853); the Metaphysics is discussed pp. 435 – 589. Michelet (1836); Ravaisson (1837 – 1846), newly edited as Ravaisson (2007); Cousin (1838). Schwegler (1847 – 1848); Bonitz (1848 – 1849). Zeller (1846); Schwegler (1863), apparently first published in 1847 in an Encyclopdie der Wissenschaften und Kðnste which I have been unable to find. Let me here note, simply because it is otherwise in danger of being entirely forgotten, one Anglophone contribution, M’Mahon (1857). M’Mahon seems to read Aristotle largely through Sir William Hamilton, but is quite aware of German scholarship; for M’Mahon as for Cousin, Aristotle is an alternative to empiricist-associationist epistemology.

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are influenced by Schelling, Brandis and the historian of philosophy Heinrich Ritter also by Schleiermacher, rather than by Hegel; but Schelling apparently never wrote about the Metaphysics in particular, and Schleiermacher is hostile to it, as to Aristotle in general.) 7 The dif7

There is useful discussion of Ravaisson, and of much else about the nineteenthcentury reception of the Metaphysics (as well as of other treatises) in Thouard (2004); on Ravaisson see especially Aubenque (2004) in that collection. Brandis dedicated the Aristotle volume of his Handbuch to Schelling, and not long after he wrote the obituary notice on Schelling for the Abhandlungen of the Berlin Academy for 1855; he ends Brandis (1823b) (now reedited with an often badly inaccurate English translation, Brandis 2005) with flattery of Schleiermacher, although mainly on Plato (Schleiermacher hated Aristotle, while Brandis professed his equal love for Plato and Aristotle, see below). Ritter edited Schleiermacher’s posthumous Geschichte der Philosophie (Schleiermacher 1834), which has an extremely hostile discussion of Aristotle, pp. 113 – 121, including a paragraph on the Metaphysics pp. 116 – 117; Ritter himself wrote a twelvevolume Geschichte der Philosophie starting in 1829, of which Ritter (1837) covers Aristotle and Hellenistic philosophy. Ritter has much in common with our other historians, but is responding largely to Schleiermacher, and so is much more concerned than the others with accusations that Aristotle is unfair to his predecessors and especially to Plato, that he unfairly selects individual assertions for criticism without regard to their literary form or systematic connection, and indeed that he himself is hopelessly incompetent in both expression and systematicity: Ritter partly defends Aristotle, but clearly has some sympathy with Schleiermacher’s criticisms. Brandis in the preface to his edition of Aristotle’s and Theophrastus’ Metaphysics (Brandis 1823a – now quite rare, so I will describe it in detail) speaks in strikingly personal terms of his equal love for Plato and Aristotle, warning against what he sees as a recent enthusiasm for Plato and disdain for Aristotle: he wants to show why a better knowledge of Aristotle should encourage, rather than detract from, a love of Plato. He maintains that Aristotle, like Plato, is anti-empiricist in epistemology, but gives a more careful examination of particular concepts than Plato, proceeding by a threefold “critical” method, examining the terminology and distinguishing its different senses, examining the opinions of previous philosophers (thus “tracking the footprints of the truth both in language and in history”), and raising aporiai and arguing on both sides. There are two methods in philosophy, one proceeding from a first principle and trying to derive other things, the other starting from the particular concepts and seeing what they entail: both are legitimate, the former best learned from Plato and the latter from Aristotle, but in our time the second is neglected in favor of the first, “indeque (est) ortus ille in systemata irruendi fervor”. So the study of Aristotelian “critique” is an antidote, and a good preparation for the study of modern philosophy, to be recommended especially to the young; which is why Brandis, since getting the chair at Bonn, has been lecturing on Aristotle, and has found the Metaphysics, which deals with concepts fundamental to all of philosophy, especially useful

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ference between post-Hegel and pre-Hegel scholarship also shows up in the orders in which different scholars treat Aristotle’s works: while earlier writers generally treat the Metaphysics at the end of the physical works, as almost an appendix, Hegel takes the Metaphysics as containing the “idea” of Aristotle’s philosophy (“the Aristotelian idea”8), i. e., roughly, his ideal of knowledge, or his determination of what a completely knowable thing must be; and so Hegel begins with the Metaphysics, as giving us the conceptual orientation needed to understand Aristotle’s other works. And this approach is broadly shared by Brandis, Ritter, Schwegler, and Zeller, in their histories of Greek philosophy: they all begin with Aristotle’s logic, then turn to metaphysics as making the transition from the account of concepts to the account of reality, generally taking the doctrine of categories as “the real connecting link between the logic and the metaphysics”9 and using the logic and metaphysics as the key to understanding physics and the other Aristotelian sciences.10 at sharpening the intellect. Since his students couldn’t buy copies, he has set about editing it, and tried to correct the recent editions out of the manuscripts and the Greek commentators; but he has wound up admitting no readings that could not be found in the manuscripts or the scholia or commentators. (Brandis’ apparatus, unlike Bekker’s eight years later, merely notes when there is a variant reading, not saying where it is found, but it is clear from his description of the scholia that he draws especially on the Parisinus, E, and the Laurentianus, Ab. Volume 2 attaches copious selections from what Brandis calls the “scholia”, although many of these are his own extracts from the Greek commentators rather than marginal notes from the manuscripts.) Note that although Brandis’ preface to Brandis and Hengstenberg (1824) promises a second volume which is to contain Brandis’ Anmerkungen and Abhandlungen on the Metaphysics (and a translation of Theophrastus’ Metaphysics), this never appeared; all we have is Hengstenberg’s translation. (Hengstenberg later became notorious as a reactionary opponent of biblical criticism.) 8 Hegel (1833 – 6), 315; cp. Hegel (1996), 66; on the Metaphysics, cp. Hegel (1833 – 6), 318. I cite both Hegel (1833 – 6), Michelet’s first edition of Hegel’s Lectures on the History of Philosophy, and Hegel (1996), the modern edition by Pierre Garniron and Walter Jaeschke, which includes less material. Michelet’s methods are questionable, but he had sources now lost, and he certainly does not interfere with the text to the extent that he does in his second edition (Berlin, 1840 – 44), which he updated notably with references to his own Examen critique de l’ouvrage d’Aristote intitul¤ M¤taphysique (Michelet 1836), written after Hegel’s death. This second edition is the basis for the English translation, Hegel (1892 – 6), which should be used with caution. 9 Zeller (1879), 258. I will generally cite Zeller’s third edition, Zeller (1879), except when I am specifically contrasting earlier with later editions. But note that Tiedemann (1791), before Hegel, had started from the Metaphysics (but had not

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Anyone who wants to draw overall lessons from the Metaphysics must confront the issue of the unity or non-unity of the Metaphysics, and our authors are well aware of the issue. Here again the discussion begins from two Renaissance attacks on the Metaphysics, which are routinely cited as current literature until past 1800. Francesco Patrizi in his Discussiones Peripateticae of 1581 argues that the Metaphysics is not one treatise but two Aristotelian treatises intermixed, ABKKMN on “wisdom” or “first philosophy” or “theology” and CDEZHHI on the universal science of being, what later writers will call ontology (plus a, which Patrizi says belongs to physics and may not be by Aristotle anyway). Drawing on the stories in Plutarch and Strabo, Patrizi says that Aristotle had much more respect for it than Buhle or Tennemann, or Brucker before them). Zeller in his first edition starts with a chapter “the formal presuppositions of the Aristotelian system”, which after introductory sections on the “Aristotle and his relation to the Platonic philosophy” and “Aristotle on the concept of philosophy” means logic, and then (after a transitional section on the division of Aristotle’s system), turns to a chapter on metaphysics. (From the second edition, Zeller (1862), this has been replaced by long scholarly chapters on Aristotle’s life and on his writings, then a chapter on “Standpoint, method, and parts of the Aristotelian philosophy” which roughly corresponds to these introductory and transitional sections of the first edition, then a full chapter on logic and two on metaphysics.) Ritter begins with logic and metaphysics because he thinks that for Aristotle first philosophy is first in the order of teaching and differs only in name from what Plato calls dialectic (Ritter (1837), 64 – 65 – its object is the universal, the unhypothetical, the immaterial, the divine, the good); he claims that first philosophy is identical with what Aristotle calls “logic”, and that what Aristotle calls “dialectic” and “analytics” are more introductory disciplines (for all this see pp. 60 – 70). (Ritter (1837), p. 66 takes Metaphysics Z4 1029b13, “let us say some things about (the essence) kocij_r”, as implying that logic deals with essences: there is a controversy about how far the “logical” discussion is supposed to extend, but perhaps Ritter takes it to be all of Z.) 10 The relations between Zeller and Schwegler are not entirely clear: their treatments of Aristotle have much in common. The first edition of this part of Zeller was 1846, the first edition of Schwegler apparently in 1847, but Zeller’s expansions in later editions may be responding to Schwegler (who he does sometimes cite), or they may simply come out of the same Tübinger Hegelian background, including shared conversations. Schwegler and Zeller had known each other since 1837, and either could have influenced the other, although Zeller was older (Zeller born 1814, Schwegler 1819), and had already taken doctorates in theology and philosophy and had a position preaching in the chapel of the Tübinger Stift when Schwegler was a student there. Schwegler and Zeller were cofounders of the Jahrbðcher der Gegenwart. Zeller wrote an (anonymous) memoir of Schwegler (who died at age 37), prefaced to the posthumous third volume of Schwegler’s Rçmische Geschichte (Schwegler, 1872).

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did not finish revising these treatises for publication; Theophrastus was supposed to publish them but didn’t, and so they wound up in Neleus’ cellar, and when Apellicon finally published them he published them jumbled together. When E1 1026a29 – 32 says that first philosophy also treats being qu’ being, Patrizi says this makes no sense unless we say, with Plato but against Aristotle, that only divine immaterial things are truly beings; and he concludes that this sentence must have been added “by Apellicon or Tyrannion or the booksellers” to justify publishing the two treatises as one.11 The second challenge comes from Samuel Petit in his Miscellanea of 1630. Petit isn’t worried about the ontology-and-theology problem: his problem is that the Metaphysics isn’t listed in Diogenes Laertius’ catalogue of Aristotle’s works. (It is in the parallel catalogue in the Anonymus Menagii – twice and with the wrong number of books – but that was brought to light only some decades later.) So Petit tries to find titles in Diogenes Laertius that might be identified with single books or short book-sequences in the Metaphysics, which Apellicon might have combined: most influentially, he identified the De Philosophia with KMN, or rather MNK (since M seems to refer ahead, rather than back, to K, and since Cicero cites something from De Philosophia Book III which at least vaguely resembles K). Surprisingly, Petit has no objection in principle to combining these treatises into one: he thinks there is a single correct order of all of Aristotle’s metaphysical books, drawing no distinction between order of composition and logical or intended order. He just thinks Apellicon got the order wrong, and he tries to reconstruct a different order from backward and forward references, winding up (by very dubious methods) with DIaCABEZHHMNKK.12 Building on Petit, Buhle in 1788 makes a 11 So Patrizi (1581), volume 1, 104 – 108 (and compare pp. 34 – 37 for the Neleus story; p. 106 says that a belongs to physics, p. 23 that it probably isn’t by Aristotle). The discussion of E1 1026a29 – 32 is on p. 106. On pp. 107 – 108 it turns out that even CDEZHHI are not entirely about the science of being, but contain a number of interspersed chapters on logic (including about half of Z): so there are three different sciences represented in the Metaphysics. 12 Petit (1630), Liber IV, pp.34 – 52. Guillaume DuVal in his complete edition of Aristotle, DuVal (1619) (which Petit discusses, although without naming the editor) had reordered the books AaBCDEFGHILMJK ; DuVal makes clear in his introductory note to MNKK that he has no manuscript support and is putting the books in the order he finds most reasonable. Although Bonitz in his introduction to Bonitz (1848 – 9) cites various library catalogues as describing manuscripts Ab, Bb, Eb and S (which Bonitz had not himself seen) as containing the last four books in the order MNKK, in fact, as Pantelis Golitsis has con-

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sceptical attack on the authenticity of the Metaphysics, admitting that Aristotle wrote a treatise on first philosophy but denying its identity with the text we have: he gives short and amazingly highhanded discussions of each book, arguing that AaBDJK, though perhaps by Aristotle, are not intended as parts of the treatise on first philosophy, which begins with the announcement of a “science of being qu’ being” in CE.13 All of our authors try to reply in one way or another to Petit and Buhle. Surprisingly, they are almost completely untroubled by Patrizi’s problem about ontology and theology, which becomes a major concern again with Natorp in 1888,14 and has dominated scholarship on the Metaphysics ever since. Buhle and Fülleborn and Tennemann and Tiedemann assimilate Aristotle to Wolff, for whom ontology and natural theology (and rational psychology and general cosmology) are parts of metaphysics, and they assume that Aristotle too means that theology is a part of metaphysics, rather than that it is metaphysics; and since they take the 1pist¶lg toO emtor Ø em to be the science of the “Ding an sich”, they can take metaphysics to be universal without being disturbed if Aristotle says that it is about eternal things separate from matter (since firmed at the Aristoteles-Archiv in Berlin, these manuscripts have these books in the usual order KKMN. The explanation is that the catalogues were noting a deviation from DuVal’s order, which they take as the norm (I have found no editions, except reprints of DuVal, between DuVal 1619 and Brandis 1823a – Buhle’s allegedly complete Aristotle, Buhle 1791 – 1800, never reached the Metaphysics): in saying that the last four books are in the order MNKK, they mean that they are in what we would call the order KKMN – like, in fact, all the other manuscripts. Bonitz does not realize that the catalogues are taking DuVal’s order as their norm, and assumes that they are supporting DuVal’s order, which in fact has no manuscript support whatever. On the ancient catalogues of Aristotle’s works, see Moraux (1951); and, for texts of the extant Greek catalogues, Düring (1957) and, for text and translation of the catalogue of Ptolemy al-Gharîb, Hein (1985), 414 – 439. For what is known about the editorial activity of Apellicon and (the nowadays more often cited) Andronicus, see the rightly sceptical treatment of Barnes (1997). 13 Buhle (1788). Buhle tries to split the difference on Iota, p. 38: some of it is genuine, but some of it, like all of K and A (compare pp. 26 – 30) consists of postAristotelian extracts from or explications of other texts of Aristotle. Fülleborn, defends the sequence of the books of the Metaphysics (with some qualifications, and leaving out a) against Buhle, making cheerful use of the Kantian table of categories to explain the sequence of books which treat substance with respect to its quantity (H), its quality (H), its relation (Iota), and its modality (KK), Fülleborn (1795), 214 – 215. 14 Natorp (1888).

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things-in-themselves won’t be subject to the conditions of time and space), or if he says that it is about the first causes (since the thing-initself is the first cause of appearances).15 As for whether we have one or several treatises on metaphysics, Titze in 1826 gives an updated version of a theme from Petit, identifying the De Philosophia not with MNK but with AKK : this is more interesting than Petit’s view, because for Titze the Metaphysics results not from later editors stringing together Aristotle’s different publications on first philosophy, but from Aristotle himself rewriting and expanding his early De Philosophia, replacing K with BCE and adding ZHH and I and MN.16 Michelet, who sees his main task as defending the unity and sequence of the transmitted Metaphysics, manages to reconcile Petit and Titze on the De Philosophia: the original De Philosophia was MNK, but then Aristotle decided that it was important that his introduction to K should not give a history of and aporiai against only Pythagorean and Platonic philosophy, but all earlier philosophy, and so he replaced MN with AK, yielding a new De Philosophia AKK. Michelet agrees with Petit that Aristotle originally wrote the Metaphysics as a set of short treatises, and that it was these that were known to Hellenistic editors and are reflected in Diogenes Laertius’catalogue; but unlike Petit he thinks that it was Aristotle himself who assembled them into a single Metaphysics, which remained unpublished as such in Aristotle’s lifetime but reemerged whole from Neleus’ cellar.17 15 Tiedemann, however, says that Aristotle, in making his metaphysics not just ontology (as it should have been according to Metaphysics C1) but also natural theology, is misled by the ambiguity of the term “principle,” which covers both principles of knowledge or demonstration, and principles or causes of being, which would lead up to God (Tiedemann 1791, 220 – 21; some comparable criticisms in Tennemann 1801, 70 – 71). 16 Titze (1826), 70 – 114 (the conclusion on the De Philosophia stated p.84). The “adding”, like the replacement of K by BCE, is partly an expansion of an earlier shorter text, expanding K1 – 5 into ZHH and A9 into MN; on Aristotle’s process of revision and expansion, see pp.95 – 114. Buhle gives yet another variant on the De Philosophia in Buhle 1804, which I have not yet seen; apparently for Buhle the De Philosophia was the authentic core of the Metaphysics, a view still maintained by Rose (1854). 17 Michelet (1836), 28 – 78, discusses the arguments about the De Philosophia, endorsing Petit’s view that is (more or less) MNK. On pp. 227 – 241 he comes back to reconstruct the stages of Aristotle’s revisions and expansions of the Metaphysics, starting from its “first edition”, the De Philosophia = MNK ; the second edition, still called De Philosophia, was AKK, with a as a preface to account for the Anonymus Menagii’s four-book De Philosophia. Aristotle then produced a third edition, incorporating a number of separate monobiblia and connecting

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Petit’s and Buhle’s and Titze’s attempts to identify the De Philosophia with part of the extant Metaphysics did not have much of a future: Brandis had argued already in 1823, mainly on the basis of citations in Alexander’s commentary on the Metaphysics, that the De Philosophia (which he wrongly identified with the On the Good) was a distinct lost work, and this was accepted by most subsequent scholars.18 But them with new material, AaBCDEZHHIKK ; this is what Apellicon and then Andronicus published as it emerged from Neleus’ cellar. Then, sometime between Alexander and Syrianus, someone added at the end MN, the discarded books of the De Philosophia (Michelet recommends putting them between K and K instead). Michelet argues, pp. 222 – 227, that before Apellicon only the smaller treatises, later incorporated into the Metaphysics, were in general circulation, and that this is the state of affairs reflected in the Hellenistic catalogues; nonetheless, Aristotle himself assembled the Metaphysics (almost) as we now have it, Theophrastus and Eudemus had copies, and so it was transmitted to Apellicon and Andronicus. Let me here note something else about Michelet: in his paraphrase of E1 1026a13 – 16 (“La physique traite de la substance matérielle et sensible qui existe pour soi, mais qui est soumise au principe du mouvement et du changement. Les mathématiques s’occupent à la vérité des êtres immuables, mais qui ne sont pas pour soi ni indépendants de la matière. La philosophie première a pour objet les substances immuables et indépendantes”, p. 162), he apparently accepts Schwegler’s famous emendation of !w¾qista into wyqist² in 1026a14 (“qui existe pour soi” in the first sentence must translate wyqist²), without even flagging the emendation as controversial, more than ten years before Schwegler proposed this emendation. At the moment I have no idea how to explain this. (Brandis (1823a) prints the transmitted text here, as given his conservative principles he must.) 18 In Brandis (1823b). But note that many of Brandis’ arguments turn on his identification (supported by some ancient testimony, but almost certainly mistaken) of the De Philosophia with the On the Good; Brandis also accepts the mistaken Aldine emendation of Cicero De Natura Deorum I,xiii,33 which would have Aristotle “not dissenting” rather than “dissenting” from Plato in the De Philosophia; and so Brandis proposes that the De Philosophia/On the Good was simply a report, without criticism, of Plato’s oral teaching, in which case it would certainly be quite different from anything in the Metaphysics. For other nineteenthcentury scholars, the crucial point is rather that the De Philosophia is an “exoteric” work, distinct from the extant “acroamatic” works at least by its fuller style; for some (following Alexander), Aristotle’s exoteric works are elaborations of others’ views rather than of Aristotle’s own commitments. (Schleiermacher doubts the authenticity of the “Plato-like” exoteric works on the ground that Aristotle’s sense of Greek style is too appalling for him to have been capable of such a thing, Schleiermacher 1834, 121). The issue whether Aristotle was, or remained, fully committed to what he said in exoteric works will be important for the Zeller-Brentano controversy. For the different views about the exoteric works see Zeller (1879), 114 – 126.

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this still leaves open both Petit’s proposal that later editors assembled the Metaphysics out of smaller units, and Titze’s proposal that Aristotle himself had begun with a smaller treatise and rewrote it on a larger scale or combined it with other materials: and indeed Jaeger’s view on which the original Metaphysics, roughly contemporary with the De Philosophia, was something like A, K, M9b-10, N, and then a positive part of which K6 – 10 is an abrégé, remains strikingly close to Titze. Nineteenth-century scholars almost all think that Aristotle intended to write a single treatise on wisdom or first philosophy, whose program is laid out in AB (or in an earlier version in AK), but they ask how many of the transmitted books of the Metaphysics were intended to be parts of that treatise, and, picking up a question of Petit and before him of DuVal, they ask what order Aristotle intended – where their answers are supposed to be advice to the next editor, which books to include and in what order.19 On these questions Brandis’ ˜ber die Aristotelische Metaphysik (Brandis 1834) was extremely influential. Brandis argued that K1-K8a was authentic, an earlier sketch of BCE; both K and B refer back to A; and then the aporiai of B, and the discussion of the four senses of being begun in E, can be used as guides to continue the main thread of the books of the Metaphysics. Beyond ABCE, this includes for Brandis ZHHK ; a and D do not belong to metaphysics, although they contain some remarks which may be useful for metaphysics; I and MN belong loosely to the project, but Aristotle never finished working them up and connecting them with the main series, and certainly they do not belong in their present places. Bonitz accepts Brandis’ methodology and also his conclusions, with the important exception that he thinks K does not take up aporiai from B or the investigation of EZHH, considering K as an independent monobiblion covering the whole of metaphysics rather than as a part of the larger treatise.20 Zeller explicitly defers to

19 Advice to the next editor: so explicitly Brandis (1834), 86 – 87, and Michelet (1836), 237. 20 The conclusion of Brandis (1834), thus modified by Bonitz (1848 – 49), remained the standard view until Jaeger (1912) modified it by arguing that the closer connections of ABCE were with IMN rather than with ZHH. At this time Jaeger thought that ZHH were not written as part of the Metaphysics but were integrated into it by early Peripatetic editors, whereas in Jaeger (1923) he thought that although they were not originally written as part of the Metaphysics they were later integrated into it by Aristotle himself (and that the current version of E arises from this process of fusion). Jaeger thus

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Brandis and Bonitz on these issues,21 following Bonitz rather than Brandis on K.22 But Zeller’s section on the Metaphysics pays little attention to reconstructing Aristotle’s plan for the treatise, instead giving a continuous synopsis of Aristotle’s doctrine by paraphrasing the relevant texts on what Zeller takes to be the key issues, in the order that Zeller finds convenient; the philosophical concerns of his time, and the heritage of late eighteenth- and early nineteenth-century interpreters of Aristotle, have a heavy influence on what those issues and that order are.

winds up with an intended Metaphysics containing all the books except aDJK, the same as Bonitz, and this is also the conclusion of Ross. It is worth noting an oddity of Brandis on C : like many scholars, he sees C as answering the first four aporiai of B (often called the “methodological” aporiai), and being led from the second aporia into a positive account of what Aristotle calls the “principles of demonstration” by contrast with the “principles of substance”, or what Brandis calls “formal” vs. “real” principles. But he also claims, bizarrely to us, that C as we have it is incomplete, because it does not treat, notably, the principle of sufficient reason (Brandis 1834, 76 – 77). What lies behind this is Wolff’s treatment of Leibniz’ two great principles of noncontradiction and sufficient reason in his Ontologia: scholars who read Aristotle as a proto-Wolff find it natural that Aristotle should treat the principle of noncontradiction in his ontology (they are of course taking the word “ontology” from Wolff in the first place), but then they find the principle of sufficient reason missing. In Brandis this judgment appears as an odd survival of Wolffian expectations into the nineteenth century, and indeed Brandis partly retracts it in his discussion of the completeness or incompleteness of C in Brandis (1853), 551 – 555, concluding that while something is missing here, it is missing from Aristotle’s system rather than from his exposition of that system in C. 21 Zeller (1879), 80 – 83 n 2. 22 Although Zeller thinks (in the note cited) that Aristotle intended to incorporate D in the Metaphysics (but never got around to it); he denies the authenticity of a (Brandis thought it was authentic, Bonitz doubted it); and he conjectures (like Michelet) that Aristotle’s final intention was to exclude MN from the Metaphysics. Zeller also has a separate article “Über die Benützung der aristotelischen Metaphysik in den Schriften der älteren Peripatetiker” (Zeller 1877), in which he tries to draw inferences for the text-history of the Metaphysics, concluding that except for a, the second half of K, and perhaps D, all of the Metaphysics had been assembled, out of the main torso that Aristotle had composed and out of the rest of his metaphysical Nachlass, long before the supposed recovery of his writings from Neleus’cellar (pp. 165 – 7). Zeller’s adherence to Bonitz’ view that K is a separate monobiblion depends crucially on his assumption that the De Motu Animalium (which refers apparently to K as 1m to?r peq· t/r pq¾tgr vikosov¸ar 700b7 – 9) is Peripatetic rather than Aristotelian, an assumption which no longer has defenders.

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One aspect of Kant’s influence on the reception of the Metaphysics is that writers of especially the period 1780 – 1820, but even after, give what now seems a highly exaggerated importance to the theory of categories. Kant takes Aristotle’s categories, like his own, to be intended as a list of pure concepts of the understanding, which could be applied to objects universally and a priori, independent of the particular ways that the objects affect our senses. Indeed, Kant contrasts Aristotle as the philosopher of the categories with Plato as the philosopher of the ideas or pure concepts of reason, whose validity does not depend on their applicability to objects. So Aristotle, unlike Plato, has the problem of explaining how we can apply to objects concepts which we have not taken from the objects; but, Kant thinks, he fails to give a deduction either of the completeness of his list of ten categories or of their applicability to objects (and Kant thinks he could have done the latter only if he had restricted them to the domain of objects of sensory experience). Our authors’ evaluation of Aristotle’s metaphysics turns largely on whether he has a reply to this Kantian challenge. The truth is that, while Aristotle may be aware that he has a problem about the objective applicability of the concept of substance, he shows no concern with justifying the ten-category scheme as such, which he mentions only two times in the corpus, neither of them in the Metaphysics. By contrast, for Buhle or Tennemann, the ten-category scheme supplies the fundamental content of Aristotelian metaphysics. They take Aristotle to be trying to give a conceptual determination of being in general, independent of our experience of particular beings. When Aristotle says “there is a science that studies being qu’ being and its per se attributes”,he means a science that examines the causes, to the things that are (in all categories) of the facts that they are, are each one, are severally many, different, contrary and so on: these trans-categorial attributes of being are roughly what medieval philosophers call the “transcendentals”. But Buhle etc. take “being qu’ being” to mean substance (this identification even in Zeller 1879, 273), and the attributes of being qu’ being to be the other categories: Aristotle would be asserting, as the theorems of his science, that substance as such has a list of conceptual determinations, namely quantity, quality, relation and so on.23 Following Kant, they claim that Aristotle cannot fully succeed, because he collects these conceptual determinations haphazardly, missing some and including some that depend on sense-experience, and because he fails to restrict them to the domain of objects of possible 23 So Buhle (1800), 334–335; Tennemann (1801), 224.

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experience; Trendelenburg and then Brentano will reply by trying to construct deductions of the ten-category scheme on Aristotle’s behalf.24 Zeller is less obsessed by the categories than some earlier writers (and not much interested in the tenfold scheme as such) 25, but he too thinks that the basic problem of the Metaphysics is the relatability of concepts to objects or of universals to individuals, and that Aristotle finds himself with this problem as a result of his criticism of Plato. As Zeller says,26 Aristotle’s system developed out of Plato’s, and only through criticizing Plato could he establish his own philosophical individuality – in particular, this explain why the Metaphysics begins with the historical retrospect of A and the aporiai of B, directed against the pre-Socratics but above all against Plato. Aristotle agrees with Plato on far more than he disagrees,27 and in particular he agrees that the object of philosophical knowledge is “only being as such, only essence, and more precisely the universal essence of the real (wirklich)”28 ; but of course he denies Plato’s thesis that the universal is something substantial in itself, beyond (“ausser”) the phenomena.29 For Zeller, this combination of commitment to a 24 Lack of a Leitfaden for the discovery of the most universal and necessary concepts or categories, e. g. Tennemann (1801), 214 and 225 – 227 (and compare Tennemann’s contemptuous paragraph on the Metaphysics in the shorter Tennemann 1816, 107); the word “Leitfaden” comes from Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 66 ff/ B 91 ff (Kant’s critique of Aristotle is at A 81/B 107). Trendelenburg’s Geschichte der Kategorienlehre (Trendelenburg 1846; in two essays, of which the first, pp. 1 – 195, is on Aristotle), finds a Leitfaden for the list of categories in the distinction of the parts of speech, arising from analyzing a judgment into its simple constituents, but he admits difficulties in deriving Aristotle’s precise list, and in showing why this method should lead to a division of beings and not merely of our concepts. Brentano’s Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (Brentano 1862), despite the dedication to his “most honored teacher” Trendelenburg, rejects this merely grammatical derivation and tries to give a more properly ontological derivation from the possible relations of an attribute to a primary substance, culminating in a “deduction” by exhaustive division at least of the eight-category scheme without 5weim and je?shai, with some hope of fitting these in too (see his summary pp. 174 – 178). 25 Zeller (1879), 263 – 267. 26 Zeller (1879), 292. 27 Zeller (1879), 161. 28 Zeller (1879), 293. 29 Writers of this time often interpret Aristotle’s critique of Platonic ideas in a way that assimilates it to Kant’s critique of dogmatic metaphysics: if the ideas are individuals, then they could be known only through intellectual intuition. But “intellectual intuition” is just a projection onto the intelligible realm of our sensory means of cognition, and claims of intellectual intuition may also involve a

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Platonic ideal of knowledge with rejection of Plato’s ontology is what mainly generates the project of the Metaphysics. In particular, what Zeller takes to be the most important aporiai of B arise from the problem of reconciling these apparently contradictory epistemological and ontological constraints on what the ideal knowledge must be like: it seems that what is most fully knowledge must be of what is most fully real, that only the universal is fully knowable, and yet only the individual is fully real.30 So Zeller says that first philosophy must begin with the inquiry “into the original essence of the real (wirklich), into the concept of substance” and this is identical (!) with the inquiry “into the relation between the individual and the universal”.31 Since full reality (Wirklichkeit) now belongs to the individual, the form is no longer (as for Plato) identified with the universal: the form is the determinate, fully actual essence, and the indeterminate universal, which is the mere possibility of such a determinate being, stands to it as its matter.32 So after the individual/universal relation, the form/matter relation is the second major topic of metaphysics; and since the determination of matter by form depends on motion, and motion on the moving cause, motion/mover are the third fundamental pair of concepts which metaphysics must consider.33 In all this Zeller is, directly or indirectly, following Hegel.34 In particular, Hegel too says that Aristotle agrees with Plato on far more than

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surreptitious projection of sensory content; claims of intellectual intuition allow no possibility of “deduction” and thus of sorting genuine from spurious claims of knowledge. So notably Schwegler (1863), 71 – 72. This way of reading Aristotle’s critique of Plato runs into some difficulty if Aristotle’s God is an individual. Zeller (1879), 312 – 313, where he says that Aristotle is in fact stuck in a contradiction here (cp. 348). Zeller (1879), 303 – 304. Zeller (1879), 304. Zeller (1879), 303 – 304. By the second edition Zeller (1862) avoids mentioning Hegel, although the Hegelian substructure of his work persists: presumably he regards him as not a publicly respectable historian, and he has increasingly moved away from Hegel in his conception of philosophy. But in the first edition, at the end of the first paragraph of his chapter on Aristotle, after mentioning those who have made Aristotle a mere empiricist (including, as he notes, Schleiermacher 1834, whose chapter on Aristotle is an eight-page burst of aggression coming mainly from defensiveness toward Plato), and those who have made him a mere systematizer of Plato (like, he says, Braniss [not Brandis!] 1842), Zeller says: “Im Ganzen jedoch ist diese Ansicht bereits im Verschwinden begriffen,

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he disagrees (against what he thinks is the common view that there is a fundamental opposition, and that Aristotle is an empiricist35), but that his fundamental claim against Plato is that only the individual is real or actual (wirklich). More broadly, Hegel thinks the main problem of ancient philosophy after Plato was the relation of concepts to objects. For the Hellenistic philosophers (although Hegel doesn’t have this word), concepts are something in the soul, so there is a problem of how they can be applied to the external world, and this is why the problem of the jqit¶qiom is fundamental for Hellenistic philosophy; indeed, Hegel thinks that given the psychological interpretation of concepts the problem is unsolvable, and leads necessarily to scepticism. Aristotle is not so badly off, since for him concepts (that is, universals) are still something objective, not something that needs to be brought into relation with reality: but he still has a problem that Plato doesn’t, because for him the concept/universal is a merely potential reality. Hegel says that Aristotelian philosophy is always about an individual,36 i. e. that the ideal of knowledge, knowledge of what is most knowable (“the rational”, or the first causes and principles as described in Metaphysics A1 – 237) is knowledge of an individual–even God for Aristotle is one individual among others.38 Here I take it Hegel is implicitly relying on Metaphysics M10, which, taking up the aporia from B whether the first principles are individual or universal, replies to the argument that knowability requires

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nachdem nicht blos HEGEL den speculativen Gehalt und die Gedankentiefe des ihm am Nächsten verwandten unter den griechischen Denkern nach Verdienst gewürdigt, sondern auch die gelehrte Forschung den Aristotelischen Schriften und ihrem Inhalt grössere Aufmerksamkeit zuzuwenden angefangen hat, und so werden auch wir die Vertheidigung des Aristoteles unserer weiteren Entwicklung selbst überlassen und ungesäumt zur Darstellung seines Systems schreiten dürfen” (Zeller 1846, 363). This brings out, not only Zeller’s indebtedness to Hegel, and his acceptance of a close kinship between Aristotle and Hegel, but also that until very recently an account of Aristotle had had to be in the first place a defense of Aristotle against a list of old accusations. In the second edition, Aristotle’s relationship to Plato and the character of his philosophical method are discussed in the section “Standpoint, method, and parts of the Aristotelian philosophy” (Zeller 1862, 108 – 130); the criticism of Schleiermacher now turns up on p. 118 n 1, and that of Braniss on p. 121 n 1, but the attitude is not defensive but triumphal (and contemptuous toward Schleiermacher and Braniss), and of course there is no mention of Hegel. Hegel (1996), 59 – 60; cp. Hegel (1833 – 36), 299. Hegel (1833 – 36), 318. Hegel (1833 – 36), 315 – 16. Hegel (1833 – 36), 318.

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universality by saying that while potential knowledge is of a universal, actual knowledge actualizes the knowledge of the universal by applying it to an individual and recognizing that individual as falling under the universal. So for Hegel’s Aristotle, while the reality of an object is proportionate to its knowability and only the individual is fully real, the difficulty is resolved because the individual rather than the universal is the object of the ideal knowledge. The only problem is to understand the different relations between universality-determinability-matter and individuality-determination-form which constitute the different kinds of substances. We cannot explain, starting from an indeterminate universal, why it should determine/individuate itself in this particular way, but the problem is solved if God is already essentially individual/determinate, and can be the source of individuality/determination to other things.39 Schwegler and Zeller take over from Hegel the convictions that Aristotle’s project in the Metaphysics arises from his criticism of Plato on the ontological status of concepts, that therefore the problem that drives the Metaphysics is the relation between individuals and universals, that Aristotle’s problem about substance is fundamentally the problem about whether individuals or universals are prior, and that the rest of his ontological conceptions (form and matter, actuality and potentiality and so on) emerge from thinking through the individual-universal relationship. But they are less convinced than Hegel that Aristotle really solves the problems that he has brought on himself by rejecting the substantiality of the universal while retaining other Platonic commitments. The main lesson of Schwegler’s briefer treatment is that Aristotle has an unresolved problem about the relation between matter and form. An aspect of an object can be material under one description, formal under another description, and the object becomes fully intelligible (as it must, to be a substance) only when all its characteristic attributes are considered as formal, that is, are deduced from its concept rather than treated as merely accidental. But in fact no individual object can be de39 As Hegel puts it, Hegel (1833 – 36), 330: God as the concept or principium cognoscendi is also the mover or principium essendi. Hegel expresses disappointment with Aristotle for thinking of God (in whom concept and individual, actuality and potentiality, knower and known, etc., are perfectly united) as one individual among others, separate from the material world, but he is clear that this is indeed what Aristotle thinks. Hegel always rejects thinking of “spirit” as a count-noun, so that there would be many individual finite spirits and one infinite spirit (as e. g. Wolff expresses it): he speaks instead of spirit manifesting itself in finite and infinite forms.

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duced in this way: it will always have an unexplained, merely given, material aspect. Aristotle tries to make the matter intelligible by rethinking it as the d¼malir for the 1m´qceia of the thing; but why, and under what conditions, is the d¼malir actualized? This cannot be explained from below, but only by beginning with a first mover which is pure 1m´qceia prior to all d¼malir. This first mover is absolute spirit, i. e. a unity of thinking subject and thought object; that is to say, it is the concept reconceived as activity. As concept it is a formal cause of the world, and as activity it is an efficient cause of the world. All this is Hegelian, but where Hegel praises the speculative perfection of Metaphysics K, Schwegler complains that Aristotle merely asserts all this in K, without properly developing it or arguing for it, and in particular gives no determination of the relation between God and the world: we cannot understand how a being as free from all negation, and from all determinate description, as Aristotle’s God, could cause the world. Instead of a dualism of form and matter this leaves an unbridgeable dualism between God and the world, and thus no way of understanding the real existence of the world: we would need an immanent or practically directed God, instead of Aristotle’s separate theorizing God, to make this intelligible.40 Zeller’s concerns are similar, but spelled out at greater length, and focussed more precisely on the problems of individuality and universality. The universal does not subsist by itself, it is a predicate rather than a subject, and so it cannot be substance. But Aristotle is equally insistent that substance must be the primary content of knowledge (“knowledge is recognition of essence … [and] must relate primarily to the essential being, the substance of things”),41 and individual things are not intelligible in this way. Zeller knows that many solutions have been proposed to this difficulty, but he thinks that they all run counter to texts, and in40 Schwegler (1863), 77. There are similar complaints in Ritter (1837), 131 – 211, esp. 197 – 211. Ritter seems particularly indignant that Aristotle posits matter as an in principle limit on the intelligibility of the world, rather than as a function of our presently limited understanding which it is our task to overcome. Matter as a limit on intelligibility, and a source of arbitrary necessity, is also a limit on the causal power and explanatory adequacy of God; Ritter commends the idea that the duality of matter and form or of d¼malir and 1m´qceia should be held together by the moving cause and ultimately by God, and he commends Aristotle’s attempt (unlike Plato) to grasp God conceptually, but, like Schwegler, he finds Aristotle’s account of God and his relation to the world sadly inadequate. Ritter identifies God with the poigtij¹r moOr (Vernunft), but is less interested than Schwegler in the Hegelian metaphysics of God as the concept-as-activity. 41 Zeller (1879), 309.

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deed to important commitments, of Aristotle. Are universals more real in themselves, just less real from our point of view? 42 No, Aristotle insists that individuals are most real absolutely, not just for us. Or perhaps the individual is unknowable to us (e. g. because of its infinite complexity), but knowable in itself ? 43 On the contrary, Aristotle says that universals are most knowable in themselves, although difficult for us to know. Or perhaps (Hegel’s solution, although Zeller as usual does not name him), we should follow Metaphysics M10 and say that potential knowledge is indeterminate and directed toward a universal, but that its actualization is directed toward something determinate.44 But Zeller is not satisfied: “the knowledge of the particular arises only through application of general propositions, on whose certainty its depends”, and furthermore the knowledge of the individual “does not have the individual as such as its object, rather even the individual is known only in the form of universality” (here Zeller cites Metaphysics Z10, where the individual composite is “known through the universal kºcor,” 1036a8); whereas if the individual is “the originally real”, it must be “the true object of knowledge”, and “the knowledge of the universal must depend upon it with regard to its truth and certainty”, contradicting Aristotelian commitments. I don’t find it obvious that Aristotle is committed, as Zeller says, to the presupposition “that the truth of knowledge keeps pace with the reality (Wirklichkeit) of its object”,45 i. e. that as Hegel says the rational is real and the real is rational. Aristotle does say that substances are more knowable than non-substances, but there seems no reason why universal substances (which are secondarily or potentially substances) should not be more knowable, although less real or actual, than individual substances.46 Zeller is aware of solutions that would distinguish senses of substance, and he does not like them: 42 43 44 45 46

Zeller (1879), 310 – 311. Zeller (1879), 312. Zeller (1879), 310. Zeller (1879), 313. Why then does Aristotle insist in Metaphysics M10, in defending the claim that the !qwa¸ are individual, that individuals are also the objects of the strictest kind of knowledge, namely actual knowledge? Perhaps partly as a “tour de force”, just to show he can take even the epistemological argument away from the proponent of the priority of universals. But Aristotle also thinks there’s a genuine problem if the knowledge of the individual must be derived from the knowledge of the universal, since there seems no way that such a derivation could

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it is not sufficient to recall the different meanings in which the concept of substance (oqs¸a) is used, for it is a question here not just about designation in speech but about what should be held to be real (Wirkliches) in the full and strict sense, whether it is the individual things as such or only their conceptual essence, their form which remains unalterably the same, untouched by the flux of individual existence.47

Zeller48 of course knows that Aristotle says that the form is the substance of the composite, or simply that it is substance, but he says Aristotle has not explained how this can be, if the form is always universal: “the same difficulty (about individuality and universality) repeats itself in the determination of this concept (sc. Form) that is currently occupying us in regard to substance”.49 We might think that, if neither a universal nor a material individual can properly be substance, this would allow us to “deduce” the concept of form as what is individual without being material, and can therefore be truly substance. Indeed, Hegel probably thinks something like this, since he thinks that the universal for Aristotle is always potential and therefore material, and that what is most properly actual and individual is spirit – in Aristotelian terms, some sort of soul or especially moOr, which is presumably an individual form (recall Hegel saying that for Aristotle even God is an individual).50 Zeller however, in his third edition, addresses a somewhat different version of this idea, from Georg von Hertling’s Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles. 51 Instead of saying that the universal

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work, and the individual will wind up unknowable. Aristotle thinks he can resolve this if knowledge of the individual is an application or actualization of universal knowledge. The knowledge of a universal type might consist in an ability to recognize individuals as falling under that type, when appropriately triggered by sensation: there is no need for anything like a syllogistic deduction of the knowledge of the individual from the knowledge of the universal. This seems an adequate answer to Zeller’s complaints at Zeller (1879), 310. Zeller (1879), 345. Zeller (1879), 346 – 347. Zeller (1879), 309 – 310. Brandis takes a rather similar view, for which see below. Hertling’s personal story, at one time famous, seems no longer to be widely known. He was a younger relative of Brentano, who studied under Brentano and under Brentano’s teacher Trendelenburg (he speaks of Brentano in exalted tones). Being a cousin of Brentano’s, he was of course Catholic (unlike Brentano he remained loyal to Rome after 1870, and endured personal and professional difficulties during the Kulturkampf), and he became a professor not of philosophy but of Catholic theology, at Bonn and then at München. He was active both in Bavarian and in Reich-level politics for the Catholic Zentrums-

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form is only potential and so not most truly form, Hertling says that “eWdor” has two entirely different meanings, the “concrete” meaning “form” and the “abstract” or “conceptual” meaning “species”: the form of the individual horse Bucephalus is whatever is present in Bucephalus that causes Bucephalus to have the species-predicate horse and the other essential predicates that this entails. It does not make sense for a universal predicate, a concept, to be in a concrete individual, or to be a cause: the eWdor in the sense of “form” is thus an individual, and there is no reason why it cannot be a substance. Hertling admits that Aristotle does not explicitly distinguish these two senses of “eWdor”, leaving us to infer from context which of the two he means. But he thinks some passages decisively imply such a distinction, above all Metaphysics K5 1071a18 – 29, ending “[the principles and causes] of things in the same eWdor are different, not in eWdor, but in that [the principles and causes of different] individuals are different, your matter and eWdor and mover and mine, but the same in universal kºcor.” Here it seems we must translate eWdor in two different ways, “species” and “form”, and say that there are many numerically distinct forms which are the same in species.52 Zeller, engaged in a long polemic with Brentano, may well have regarded Hertling as an extension of his teacher and older relative Brentano (although I am not sure how many of Hertling’s distinctive views Brentano actually shared). Surely one reason Hertling has for insisting on individual forms is that different animals of the same species don’t share the same soul; and if souls are individual forms, it seems possible that in some cases they can be individually immortal (the souls of irrational animals presumably are not, but “form” is a causal role which could be filled by things of different ontological types, some whose existence depends on matter and some which are independent). partei; in 1912 he was named prime minister of Bavaria, and in 1917 he was brought in, as a neutral and largely powerless non-Prussian outsider, as the next-to-last chancellor of the Kaiserreich. Hertling resisted the introduction of ministerial responsibility to parliament at Reich level, on the ground that it would weaken Bavarian autonomy and thus the position of the Church, and so had no power-base to resist the generals who were pushing, against the wishes of much of the Reichstag, for final victory rather than a negotiated settlement. When the Kaiser finally agreed to the principle of responsible government, Hertling resigned; everything collapsed a month later, and Hertling responded, as many of those deeply committed to the old order seem to have done, by dying almost immediately. 52 Hertling (1871), 48 – 58.

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In any case Zeller, in two long footnotes against Hertling (occupying four pages, Zeller 1879, 340 – 343, with almost no main text above), argues that “(Aristotle’s) system leaves no room for individual forms of sensible things” and even that “every individual being has matter in itself”53 (the last claim is curious, since Zeller has said that Aristotle’s God is an individual). At one point Zeller actually denies that the Metaphysics K5 passage means, as Hertling says it does, “that the form, like all principles, must be an individual”54, although I would say this is pretty obviously what the text does mean, and Zeller gives no hint of how else to construe the Greek. But sometimes Zeller seems to hold the weaker view that form becomes individual only through its connection with matter, and is not intrinsically individuated (which would presumably be enough to show that souls are not individually immortal); and sometimes he says that while Aristotle may say things that support Hertling’s view, this is because Aristotle’s theory cannot be consistently worked out, and he is forced to say contradictory things in different contexts “by the facts themselves.” (Zeller is certainly right against Hertling that Aristotle identifies form and t¸ Gm eWmai, although Hertling insists that form is concrete and t¸ Gm eWmai is abstract: more generally, concrete vs. abstract or conceptual just seems not to correspond to any Aristotelian distinction.) But Zeller’s main point is that no definition or scientific knowledge of a form can distinguish it from another form of the same species: if the same things must be most real and also must be the contents of the highest kind of knowledge, then it does no good to say that these things are form, since you will still be forced by ontological considerations to say that they are individual and by epistemological considerations to say that they are universal. This might serve as a further step in a “deduction”: first, by reflecting on the concept of substance and the apparently contradictory conditions which something would have to meet to fall under this concept, we derive the concept of form; then by further reflections on the concept of form and the conditions it would have to meet in order to resolve the contradiction, we derive the concept of God (or many gods each one-per-species), who can meet both ontological and epistemological conditions to be substance. Once again, Zeller is unsatisfied: if we say that “in God as the highest principle absolute certainty for thought coincides with absolute reality (Wirklichkeit) of being, but in de53 Zeller (1879), 340 – 343. 54 Zeller (1879), 342 n 6, quoting Hertling (1871), 57.

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rivative being the greater reality rests on the side of the individual, the greater knowability on the side of the universal”55, there remains a contradiction within the domain of sensible things, if reality and knowability must “keep pace”.56 We might however say that, although in sensible things only the eternal universal form is an object of scientific knowledge in itself, the temporal matter-form composite becomes an object of science when it is considered as part of a network of efficient causes; God as first cause, being eternal and necessarily unique in his species, is intelligible in himself, and gives intelligibility to all the other individuals insofar as he directly or indirectly produces and actualizes them. This again sounds like a “deduction”: the applicability of the concept of substance requires both form and matter, but the intelligibility of the form-matter composite requires the actualization of the matter through motion, and the intelligibility of this motion requires a moving cause, and ultimately an immaterial moving cause. And Zeller agrees that thinking through the concepts of substance, individual and universal, matter and form, does logically lead to the concepts of motion, the moving cause, and specifically God as first moving cause; and this deduction of God leads Aristotle to “the first scientific justification/foundation for theism”.57 But the determination of God, like the determination of substance, requires reconciling conflicting demands, in this case God’s personhood and his essential difference from finite beings, and, once again, Zeller is not convinced that Aristotle’s solution is adequate. Part of the objection is that Aristotle does not succeed in preserving God’s personhood; this might seem like a purely religious objection (like Tiedemann’s worries about whether Aristotle falls into Spinozist pantheism),58 but Zeller’s fundamental point is that Aristotle does not give sufficient concrete content to the concept of God, in particular, not sufficient to explain how God can be a cause of the world and thus how the world can be “the work of reason”.59 Brentano of course had laid great stress on texts where Aristotle seems to say that God is the single first principle of the world, from which everything else must be derived, and Zeller agrees that Aristotle is committed to 55 Zeller (1879), 311. 56 Zeller (1879), 311 – 313. 57 Zeller (1879), 368, where Zeller is contrasting conceptual determination/derivation with mere “religious Vorstellung”. 58 Tiedemann (1791), 297 – 299 and 324 – 328. 59 Zeller (1879), 372.

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this, but Zeller thinks that, given Aristotle’s other commitments, he cannot make this intelligible. Above all, Aristotle cannot explain “the richness of finite being”60 starting from a single simple God. Aristotle explicitly recognizes the problem in the case of the plurality of heavenly motions, which is why he posits a plurality of eternal unmoved movers: this would be all right if he could then derive this plurality of immaterial things from a single God, but, as Zeller argues against Brentano, he cannot. Further, the motion of the sun in the ecliptic, which Aristotle cites to explain generation and corruption, is too general a cause to explain the effect, and cannot account for the plurality of sublunar species. Brandis had reconstructed on Aristotle’s behalf an alternative account, where God’s causality on the sublunar world is not mediated only by the heavens, but also by a plurality of eternal forms, taken as God’s thoughts, striving to develop themselves in matter when the conditions of matter allow them to be embodied in it. But such a development from “idea” to “nature”, much desired by German idealism, is impossible for Aristotle, and Zeller has no trouble shooting it down (God doesn’t think about material things, and his thoughts don’t develop).61 Both Brandis’ wild hypothesis (an odd departure from his usual sobriety, placed as a kind of postscript to his treatment of the Metaphysics) 62 and Zeller’s despair show that the Metaphysics could not bear the weight that German idealism wanted it to bear. What in Hegel’s lectures on 60 Zeller (1879), 378. 61 Zeller (1879), 381 – 384. 62 Brandis (1853), 566 – 581. Brandis offers all this as a solution to the aporia posed by the ontic priority of individuals and the epistemic priority of universals: Aristotle must have thought that he could somehow overcome this aporia, “wie aber der scheinbare Widerspruch sich beseitigen lasse, darüber hat Aristoteles sich nicht ausgesprochen und wir müssen versuchen das Fehlende aus Andeutungen, im Einklang mit seinen Grundlehren, zu ergänzen” (p. 566). The foundations for both the being and the knowability of material things are the 1m´qceiai which realize themselves in them; an individual 1m´qceia presupposes a set of universal quantitative and qualitative determinations in the matter in order to realize itself as a form in that matter, but it is not exhausted by these universal determinations, which attain complete determination and individualization only through that 1m´qceia. Brandis notes that (according to Metaphysics Z8 and K3) the individual forms or 1m´qceiai of things are not generated, and concludes wrongly that they must have existed before the composite, as God’s thoughts, in such a way that the development of the thought is or grounds the development of the concrete thing (Brandis describes this as an anticipation of Leibniz’ monadology, pp. 575 – 576). Note especially Brandis’ long footnote 437 (pp. 568 – 71), ending with an explicit confrontation with Zeller.

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the Metaphysics is a demonstration of the inadequacy of all other conceptions of reality and knowledge and a deduction of absolute spirit yields in Schwegler and Zeller to doubt and to a demonstration of the inadequacy of this concept too, at least as Aristotle develops it. This might be a doubt about whether philosophy can achieve the goal that the idealists had set for it, or only about whether Aristotle achieved that goal. Fortunately the history of philosophy did not end with Aristotle, and neither does Zeller’s Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung.

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Zellers Sicht des Urchristentums Hermut Lçhr I. Theologie und Philosophie bei Eduard Zeller Aus heutiger Sicht hat Eduard Zeller für mein Fach, das „Neue Testament“, oder sagen wir es ein wenig interdisziplinärer: für die Erforschung der Anfänge des Christentums und seiner Literatur, keine der Philosophiegeschichte vergleichbare Bedeutung. Zeller kommt in den Arbeiten der „Zunft“, wenn überhaupt, nur in Fußnoten vor. Sein Name steht in der Geschichte des Faches nicht für eine entscheidende Weichenstellung oder einen Neuanfang, nicht für eine bahnbrechende Neuentdeckung von Quellen oder eine methodische Innovation. Weder gehört er zu der eindrucksvollen Reihe von Gestalten, welche die Leben-Jesu-Forschung des 18. und 19. Jahrhunderts geprägt haben,1 noch hat er auf dem anderen großen Gebiet, der Suche nach einer Lösung des synoptischen Problems, tiefe Spuren hinterlassen. Seine Sicht der Entstehung der drei synoptischen Evangelien (Mt, Mk, Lk), die er bis zum Lebensende beibehalten hat, sah – mit der Alten Kirche – das erste als das älteste, darauf Lukas, und als letztes Mk, von den beiden anderen abhängig.2 Von der schon um 1835 – aus heutiger Sicht überzeugend – nachgewiesenen „Markus-Priorität“ hielt er nichts;3 und die postulierte, heute allerdings vermehrt wieder in Frage gestellte Quelle Q (bzw. „Logienquelle“4), hat er, bei dieser Sicht der Dinge konsequent, nicht angenommen. Etwa in dem magistralen Lehrbuch der neutestamentlichen Wissenschaft des 19. Jahrhunderts, in Heinrich Julius Holtzmanns zweibändigem Lehrbuch der Neutestamentli1 2 3 4

Ihre Würdigung und Kanonisierung bis in die Gegenwart wurde geleistet von Schweitzer (1984), 108. Vgl. etwa Zeller (1865c), 385. Noch in seinem Brief an Hermann Usener vom 15. 12. 1888; in: Ehlers (1992), II 407, polemisiert Zeller gegen die „Markuslöwen“, ohne allerdings die Möglichkeit zu einer vertieften Auseinandersetzung zu sehen. Zur Geschichte der Bezeichnungen vgl. die Hinweise bei Neirynck (1982), 683 – 689.

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chen Theologie 5, kommt er kaum in ein paar Anmerkungen vor; und auch der aus der Perspektive der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts verfasste Forschungsbericht von Werner Georg Kümmel6 kann sich damit begnügen, Zeller einen kurzen Absatz zu widmen.7 Und es wäre gewiss nicht sachgerecht, der vielleicht in einem Jubiläumsjahr nahe liegenden Rhetorik des „Dennoch“ zu erliegen, die sich nun zu bemühen hätte, einen zu Unrecht Vergessenen in seiner wahren Bedeutung herauszuarbeiten. Ohne Zweifel, es gibt bedeutendere – und gleichermaßen oder sogar noch mehr übersehene – Neutestamentler des 19. Jahrhunderts als Eduard Zeller. Gleichwohl sollte bei einem Zeller-Gedenken eine Würdigung des Neutestamentlers nicht fehlen. Ich nenne dafür drei Gründe: Erstens wird man nur dadurch, dass man auch des Neutestamentlers und Theologen Zeller gedenkt, der wissenschaftlichen Gesamtpersönlichkeit Zellers gerecht. Zeller hat ein volles Theologiestudium absolviert – ja, er ist den für Württemberger eines bestimmten protestantischen Milieus klassischen Weg vom Gymnasium (in Backnang und Stuttgart) über das evangelische Seminar Maulbronn in das Tübinger Stift gegangen.8 Und er hat auf diesem Weg Prägungen erfahren und Freundschaften geschlossen, die ihm ein Leben lang wichtig waren. Er war Privatdozent der Theologie und hat Vorlesungen über Schriften des Neuen Testaments gehalten,9 und um ein Haar wäre er Theologieprofessor in Marburg geworden. Dass er es nicht wurde – und die Umstände seines Übergangs zur philosophischen Fakultät –, hat er ein 5 6 7 8 9

Vgl. Holtzmann (1911), 350 (Anm. 5 auf S. 531). Vgl. Kümmel (1970), 177. Berücksichtigung findet Zeller hingegen gelegentlich bei Alkier (1993); vgl. S. 174 Anm. 1 zur Begründung, warum Zeller kein eigener Abschnitt gewidmet ist. Vgl. die Angaben bei Diels (1911), 468 f. Als neutestamentliche Vorlesungen sind zu nennen: „Acta Apostolorum“ (WS 1841/42); „In apocalypsin“ (WS 1841/42); „Erklärung des Römerbriefs mit vorangeschickter Einleitung in den paulinischen Lehrbegriff“ (SS 1842; WS 1843/44; WS 1845/46; SS 1847; WS 1848/49; SS 1850); „Erklärung des 1. Korintherbriefs“ (SS 1848); „Erklärung des 2. Korintherbriefs“ (SS 1849). Alle Angaben nach: „Chronologisches Verzeichnis aller literarischen Arbeiten Eduard Zellers“, in: Zeller (1911b), 513 – 558, das von Otto Leuze besorgt wurde. Die Manuskripte der Vorlesungen befinden sich im Zeller-Nachlass in der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften in Berlin. Man hat dort für mich freundlicherweise die Vorlesungen gescannt.

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Leben lang nicht vergessen;10 dieser Weg hat ihn zwar in seiner Parteinahme für bestimmte und gegen andere theologische und kirchliche Positionen und Parteiungen bestärkt, er hat bei ihm aber – und das scheint mir wichtig zu notieren – nicht zu einem völligen Bruch mit Kirche und Theologie geführt. Denn zweitens ist – schon angesichts der Publikationen Zellers – festzustellen, dass ihn das Thema Urchristentum nie gänzlich losgelassen hat; bis ins hohe Alter hinein hat er kleinere und größere Beiträge zur fachwissenschaftlichen Diskussion beigesteuert.11 Durchgängig sah er dabei seine Aufgabe darin, sich in kritischem historischen Zugriff Texten und Problem zuzuwenden, die von der Theologie klassischerweise traktiert wurden und werden. Dabei war die Pointe der Ausführungen Zellers offensichtlich nicht, etwa wieder die unsinnige Unterscheidung von theologischen und historischen, philologischen und philosophischen Themen oder Quellen zu affirmieren, indem er als genuin theologisch Erachtetes aus philosophischer Sicht erarbeitete. Vielmehr sind der methodische Zugriff, das Interesse und der Anspruch, so macht es den Eindruck, in den letzten Arbeiten Zellers keine anderen als in den ersten. Eine Tatsache, die natürlich auch viel über Zellers Wahrnehmung seiner theologischen Aufgabe verrät. Die Wahrnehmung solcher Kontinuität im wissenschaftlichen Werk Zellers über wissenschaftsbiographische Brüche hinweg12 hilft nun drittens auch, sein philosophiehistorisches Hauptwerk in Kontinuität zu dem theologischen Denken Zellers, und nicht im Widerspruch zu ihm, zu verstehen. Wie Zeller wiederholt dargelegt hat, und wie insbesondere Wilhelm Dilthey in seiner Skizze der frühen Jahre Zellers herausgestellt hat,13 gründet das Projekt der Geschichte der griechischen Philosophie in dem Bestreben, die geistigen Voraussetzungen des Christentums in der griechischen Philosophie darzustellen und so einen Beitrag nun nicht zu einer spezifisch kirchlich-verkündigenden Theologie, wohl aber zu einem historischen Verstehen des Christentums als 10 Vgl. die Briefe an Hermann Diels vom 24. 10. 1899 (Ehlers Bd. 2, 251) und vom 3. 1. 1908 (überhaupt der letzte Brief an Diels; Ehlers Bd. 2, 394). 11 Die letzte Publikation zu einem Thema, das man dem Bereich „Neues Testament“ zuordnen könnte, stammt aus dem Jahre 1899: Zeller (1899) = Zeller (1911a). 12 Man beachte, wie Zeller im Vorwort („Marburg, den 19. November 1851“) zum dritten Teil seiner Philosophiegeschichte den biographischen Bruch zu überspielen versteht; vgl. Zeller (1852), Bd. 3 – 5. 13 Vgl. Dilthey (1959), 449 f.

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einer die abendländische Kultur bis in die Gegenwart prägenden Kraft zu leisten. Mit anderen Worten: Das Unternehmen seiner „Philosophie der Griechen“, die Auswahl der behandelten Persönlichkeiten und Strömungen, auch die Auslassungen und damit ihr Aufriss sind ohne Einsicht in dieses übergreifende, Theologie und Philosophie umfassende Projekt nicht vollständig – und das heißt doch: gar nicht – zu verstehen. Zeller hat genug theologische und philosophische Luft seiner Zeit geatmet, um zu wissen, dass beide Disziplinen nicht einfach eines Geistes sind. Er hatte einen deutlichen Sinn für den Unterschied zwischen einem genuin philosophischen und einem religiös bestimmten Denken; ein schroffer Gegensatz hat sich daraus für ihn, sowohl in seinem persönlichen Denken wie in seiner Wahrnehmung der Quellen und ihrer Themen, offenbar jedoch nicht ergeben. Noch 1875 kann er im Vorwort zur Neuausgabe der „Drei Abhandlungen“ von Baur als Desiderat formulieren: Es wäre eine dankbare Aufgabe, die Untersuchung, welche Baur an einzelnen hervorragenden Erscheinungen aus dem Gebiete der alten Philosophie geführt hat, auf das Ganze derselben auszudehnen, das Verhältniss, in welchem die griechische Wissenschaft und ihre bedeutendsten Vertreter zum Christenthum stehen […]. Eine leichte Aufgabe wäre es allerdings nicht. Sie könnte in genügender Weise nur von einem solchen gelöst werden, der sich durch gründliches Quellenstudium sowohl mit der griechischen Philosophie als mit der altchristlichen Literatur und den von ihr beurkundeten Zuständen und Vorgängen vertraut gemacht hätte […] wer es mit der hinreichen wissenschaftlichen Ausrüstung unternähme, sie zu lösen, der könnte sich ein grosses Verdienst um die genauere Erforschung von Erscheinungen und Vorgängen erwerben, die zu den wichtigsten in der Geschichte der Menschheit gehören.14

II. Das Urchristenthum (1844/1865) In der 1865 in den Vortrgen und Abhandlungen erschienenen Studie Das Urchristenthum (erstmals 1844 unter dem Titel Aphorismen ðber Christhentum, Urchristhentum und Unchristenthum veröffentlicht) 15 gibt Zeller einen skizzenartigen Überblick über das Urchristentum und seine theologische Entwicklung, in der er als treuer Adept der „Tübinger historischen Schule“ erscheint und damit einer Sicht der Geschichte des 14 Zeller (1978), VIIIf. 15 Zeller (1865a), 202 – 266; zuvor in den Jahrbüchern der Gegenwart 1844, 491 – 528.

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frühesten Christentums folgt, die innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft des 19. Jahrhunderts erst der Baur-Schüler Albrecht Ritschl wirksam zu korrigieren vermochte. Hinter der geschichtlichen Betrachtung steht die Überzeugung, dass das „Wesen des Christentums“ nicht ohne die Kenntnis seiner Geschichte, und d. h. besonders auch, seiner Anfänge, zu erfassen sei.16 Wesentlich ist dieser Sicht die Einsicht in den grundlegenden Antagonismus zwischen Judenchristentum und Heidenchristentum im frühesten Christentum, der z. T. in der Sprache Hegels Ausdruck findet.17 Ursprünglich war das Christentum nichts anderes als messianisches Judentum: Jesus ist der gekommene, auferstandene und zur Wiederkunft erwartete Messias. Liegt darin schon eine wesentliche Modifikation der jüdischen Messiaserwartung,18 so beginnt doch mit dem Völkerapostel Paulus noch einmal etwas ganz Neues – die Bedeutung des Hellenisten Stephanus ist in der sogleich zu erwähnenden Arbeit zur Apostelgeschichte betont –; das Christentum erkennt durch Paulus seine „universelle“19 Bestimmung, die sich später in der Überzeugung einer Juden und Heiden umfassenden Kirche ausdrücken wird und die zunächst, durch die Alternative Mose und das Gesetz oder Christus, den Gegensatz zum Judenchristentum provoziert: „Die erste und wichtigste von diesen Veränderungen war die Losreißung des Christenthums vom Judenthum, und der, welcher dieselbe bewirkt hat, war der Apostel Paulus.“20 Zeller geht den Spuren dieses Kampfes, der als Kampf zwischen einer paulinischen und einer petrinischen Partei verstanden werden kann, in der frühesten christlichen Literatur, in der Apostelgeschichte, in der Apokalypse, die als Zeugnis des Judenchristentums von einem Schüler Jesu verfasst worden sein soll, in den – mit Baur – vier als zentral anerkannten Paulus-Briefen und in weiteren neutestamentlichen und frühchristlichen Schriften nach. Der Kanon, so könnte man sagen, wird als theologischer Dialog zwischen verschiedenen geschichtlichen Gruppen und Kräften gelesen, ein bis heute historisch durchaus plausibles Verfahren. So ist der Jakobus-Brief mit seiner Kritik an einem 16 Vgl. Zeller (1865a), 202, (s. Anm. 15). 17 Vgl. Zeller (1865a), 220, (s. Anm. 15): „der tiefe Zwiespalt des Geistes mit sich selbst“. 18 Vgl. Zeller (1865a), 219 – 221. 19 Vgl. Zeller (1865a), 203. 20 Zeller (1865a), 228.

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Glauben ohne Werke zwar nach Zellers Ansicht gegen das paulinische Christentum gerichtet, aber doch so, dass gar nicht mehr die „Werke des Gesetzes“ im Blickpunkt stehen, sondern die „Werke“ allgemein.21 Damit ist der historische und theologische Kompromiss schon angedeutet: „[…] wie so der praktische Vereinigungspunkt für die Kirche in der Sittenlehre ihres Stifters gefunden wurde, so lag ihr dogmatischer Einheitspunkt in der Verehrung seiner Person.“22 Einen wesentlichen Einschnitt in die Entwicklung stellt das Aufkommen der Gnosis innerhalb des Christentums dar; die Kirche gelangt durch die Abgrenzung und Aussonderung der Häresie zur Klärung der eigenen Position und Organisation. Den Höhepunkt dieser theologischen Entwicklung sieht Zeller innerhalb des neutestamentlichen Schrifttums im Johannes-Evangelium erreicht, das er mit Baur und Strauß in die Zeit um 160 bis 170 n. Chr. datiert23 (und das damit für ein getreues Bild des historischen Jesus in den Augen der Tübinger Schule völlig ausfällt). Im Joh bilden sich wesentliche Auseinandersetzungen der Kirchengeschichte des 2. Jahrhundert ab: neben der Gnosis der Montanismus und der Passa-Streit. In ihm kommt die frühe Lehrbildung – in Bezug auf die Christologie durch die Integration der LogosLehre, in der Ethik durch die Zuspitzung auf das Liebesgebot –, zum Abschluss: „Die Geschichte des Urchristenthums ist zu Ende, die des Katholicismus beginnt.“24 Die verwendete Kategorie des „Urchristenthums“ darf nicht zu dem Fehlschluss verleiten, man habe an ein einheitliches historisches Phänomen zu denken: Es giebt ja nicht blos einerlei Lehre im neuen Testament, sondern verschiedene Lehrweisen, die sich mehr oder weniger ausschließen, nicht blos Ein Urchristenthum, sondern eine ganze Reihe altchristlicher Entwicklungsformen.25

Die Einsicht aber in die geschichtliche Vielfalt und Entwicklung des Christentums und seiner Dogmen seit den Anfängen hilft zum Verständnis des Wesens des Christentums: „Das Christenthum ist ein ge-

21 22 23 24 25

Vgl. Zeller, (1865a), 248. Zeller, (1865a), 248. Vgl. Zeller, (1865a), 255. Zeller, (1865a), 256. Zeller, (1865a), 257.

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schichtliches Princip, dessen Wesen daher auch nur aus dem Ganzen seiner geschichtlichen Erscheinung erkannt werden kann“.26 Solche Einsicht gäbe dann aber nicht zuletzt auch der zeitgenössischen Theologie die Freiheit, sich von traditionellen Glaubensvorstellungen (wie der Erwartung der Wiederkunft Christi oder der leiblichen Auferstehung) zu lösen. An die Stelle der religionspsychologischen Dekonstruktion des Dogmas tritt die historische.27

III. Die Apostelgeschichte nach ihrem Inhalt und Ursprung kritisch untersucht (1854) Zellers exegetisches Hauptwerk – und überhaupt die einzige exegetische Monographie, die er hinterlassen hat –, ist die umfassende Untersuchung zur Apostelgeschichte, deren Vorwort die Unterschrift „Marburg, 27. Juli 1854“ trägt,28 also zu einem Zeitpunkt herausgegeben wurde, als ihr Autor längst von der theologischen zur philosophischen Fakultät übergewechselt war. Die Darstellung fasst freilich z. T. viel ältere und schon zuvor veröffentlichte Untersuchungen zum Thema zusammen, verbindet und vertieft sie. Auf über 500 Seiten widmet sich der Autor darin einer eingehenden Untersuchung dieses Werkes, das ausweislich der Prologe mit dem dritten Evangelium zusammengehört und der kirchlichen Tradition und den (sekundären) Überschriften nach vom Paulus-Begleiter Lukas stammen soll. Dass diese Zuschreibung ursprünglich sei, nimmt Zeller an; aufgrund seiner Spätdatierung beider Werke hält er die tatsächliche lukanische Verfasserschaft jedoch für ausgeschlossen. Beide Werke sind also pseudepigraphisch.29 Die Untersuchung ist ganz literaturgeschichtlich angelegt und in drei Hauptteile gegliedert: Zunächst (6 – 75) widmet sich der Verfasser den externen Zeugnissen (d. h. der Frage nach der Benutzung durch andere Schriftsteller – die Beachtung der handschriftlichen Bezeugung, 26 Zeller (1865a), 265. 27 Vgl. dazu die Bemerkungen Zellers zum Verhältnis von Baur zu Schleiermacher, in: Zeller (1865d), 394. 28 Zeller (1854a). Das nicht mehr nachgedruckte Werk ist im Internet leicht zugänglich. 29 Dem antiken Phänomen der Pseudepigraphie widmet Zeller eine kostbare Anmerkung; ders. (1854a), 461. Vgl. auch die Überlegungen bei Zeller (1865b), 307 – 312.

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welche der neutestamentlichen Wissenschaft im 20. Jahrhundert zu genaueren und früheren Datierungen der Quellen geholfen hat, bleibt dagegen, wie bei Zeller üblich, ganz ausgespart). Die Analyse kommt zu einem terminus ante quem von 170 n. Chr. Der zweite Teil (76 – 315) bietet dann, in Form eines Durchgangs durch den Text, eine kritische Untersuchung des Quellenwerts der Apostelgeschichte. Schon die Gliederung dieses Textdurchganges (76 – 145: „Die Urapostel und die Gemeinde zu Jerusalem“; 146 – 190: „Die Vorläufer des Paulus“; 191 – 315: „Paulus“) macht deutlich, worin Zeller den Schwerpunkt des Gesamtwerkes und seine Intention vermutet. Die gebotenen Einzeluntersuchungen, z. T. mit langen und informativen Fußnoten versehen sowie seitenlange Darstellungen der Wort- und Phrasenstatistik enthaltend, zeigen Zeller als einen gewissenhaft beobachtenden Leser seiner Quelle. Sie legen das Fundament für die Auswertung, die abschließend geboten wird:30 Die Apostelgeschichte ist nicht die erste christliche Kirchengeschichte, für die sie oft zuversichtlich gehalten wurde. Sie ist vielmehr eine Tendenzschrift aus der ersten Hälfte des zweiten Jahrhunderts, noch vor der gnostischen Krise des frühen Christentums, welche in paulinischer Tradition steht und das paulinische Programm einer gesetzesfreien Heidenmission gegenüber judenchristlichen Strömungen des frühen Christentums verteidigen will. Doch ist sie nicht nur eine nach außen, d. h. an die Judenchristen, gerichtete Apologie der paulinischen Partei des Urchristentums, sondern auch eine nach innen gerichtete Darstellung in konziliatorischer Absicht: Wichtige Positionen des echten Paulinismus werden in der Apostelgeschichte geräumt, um das paulinische Heidenchristentum für das Judenchristentum akzeptabel zu machen. Paulus ist als „treuer Anhänger des Judenthums“ (308) gezeichnet. Gegenüber dieser Tendenz tritt das eigentlich theologische Interesse der Apg an Paulus ganz zurück; seine Gesetzeskritik oder seine Rechtfertigungslehre etwa kommen nicht vor. Dass bei solcher Sicht der Dinge weder für die Theologie der Apostelgeschichte genügend Raum bleibt – etwa an dem „Kerygma“ des Werkes, an der Herausarbeitung und Systematisierung theologischer Grundgedanken ist Zeller nicht interessiert –, noch für ihren Geschichtswert, versteht sich. Wohl erkennt der Exeget einzelnes Historisches an, einzelne Episoden, besonders die wichtige Rolle, die dem 30 Vgl. Zeller (1854a), 297 – 315: „Die Lehre und der öffentliche Charakter des Paulus nach der Darstellung der Apostelgeschichte“.

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ersten Märtyrer Stephanus für die Entwicklung des Christentums über die Grenzen des Judentums hinaus zukommt. Im Ganzen überwiegt aber die sehr kritische Beurteilung ihrer historischen Zuverlässigkeit. Ein getreues Bild der Verhältnisse des entstehenden Christentums ist also nicht zu gewinnen. In einem letzten Teil (316 – 524) wird schließlich die Frage nach den Quellen der Apostelgeschichte erörtert, auch hier übrigens vorzugsweise mit Hilfe der „Tendenzkritik“, während im engeren Sinne literarkritische Überlegungen zuletzt eher heuristischen Wert besitzen. Solche Quellenschriften werden noch anerkannt (hier ist letztlich noch der Einfluss der Untersuchungen Schleiermachers zu bemerken),31 doch retten sie den Geschichtswert nicht: Denn der Autor – wir würden vielleicht in dieser Hinsicht vom „Redaktor“ sprechen – überarbeitet seine Quellen stark, um sie seinen Absichten dienstbar zu machen. Während sich das Vorgehen Zellers neben philologischen und wortstatistischen Untersuchungen auf allgemeine Überlegungen zu historischen Plausibilitäten sowie, was Paulus angeht, auf den Vergleich insbesondere mit dem Galaterbrief stützt (die Selbstdarstellung des Apostels wird durchgehend als zuverlässiger anerkannt),32 ist das hinter den Rekonstruktionen Zellers stehende Geschichtsbild nicht weniger deutlich: Es ist die von seinem theologisch-exegetischen Lehrer Baur übernommene Sicht des Urchristentums, dessen Entwicklung durch den Gegensatz zwischen Juden- und Heidenchristentum bestimmt gewesen sei. Dieser Gegensatz sei, so der Autor, in der Apostelgeschichte bereits zurückgetreten; die geschichtliche Versöhnung beider ist in diesem Werk als bewusste Arbeit eines frühchristlichen Verfassers zu greifen, eine Einsicht, die sich ebenfalls schon bei Baur findet.33 Die entscheidende Pointe, und damit der Schritt über die Skizze des Urchristentums hinaus, ist damit freilich noch nicht erreicht. Denn was zunächst wie ein recht scharfsinniger Beitrag zu den klassischen Einleitungsfragen neutestamentlicher Schriften aussieht: die Frage nach dem Ort von Verfasser und Adressaten der Apostelgeschichte, erweist sich bei genauerer Betrachtung als der entscheidende historische Gewinn zum Verstehen des Werkes insgesamt. Indem Zeller den Nach31 Vgl. Schleiermacher (1845), 344 – 367. 32 Die Widersprüche zwischen Gal 2 und Apg 15 waren schon dem Studenten der Theologie gegenüber seinem Lehrer Baur aufgefallen, vgl. Diels (1911), 472; Barnikol (1961), 288.310 f. 33 Vgl. Baur (1838), 123.141 – 143.

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weis zu führen versucht, dass die Darstellung speziell auf die römische Gemeinde zielt, Paulus als den Gründer derselben herauszustellen sucht und überhaupt seinen Übergang zum Heidenapostolat erst mit der römischen Gemeindegründung als vollzogen wissen will, entsteht ein Bild, dass die Versöhnung zwischen Juden- und Heidenchristentum als Anliegen römischen Christentums des 2. Jahrhunderts zu verstehen gibt, eines Christentums also, welches die abendländische Tradition geprägt hat. Die Tendenzkritik kann so die Einsichten in die geschichtliche Entwicklung insgesamt bestätigen.

IV. Die Philosophie der Griechen und das Christentum: Essenismus, Philo – und Paulus? In der Philosophie der Griechen kommt das Christentum bekanntlich nicht vor. Dies ist, wir betonten es bereits, kein Beleg für eine grundsätzliche Abwendung von Quellen und Themen, die theologisch als besonders interessant galten. Es ist dies vielmehr Ausdruck der Selbstbeschränkung des Zellerschen Projekts, das eben die pagan-antike Philosophie darstellen sollte, und nicht mehr; eine „Geschichte der christlichen Wissenschaft“34 ist ein anderes Thema. Und so klafft dort, wo das entstehende Christentum, und zumindest ein Denker wie Paulus, vielleicht seinen Platz gehabt hätte, eine merkliche Lücke: Von der ausführlichen Würdigung Philos von Alexandrien (385 – 467) geht Zeller unmittelbar zum Neuplatonismus, dem Zielpunkt der ganzen Darstellung, über. Die so bezeichnete Lücke tritt darum so deutlich hervor, weil die Darstellung ja insgesamt nicht einfach chronologisch fortschreitend angelegt ist. Unter der Überschrift „Die Vorläufer des Neuplatonismus“ folgt die Darstellung Philos nämlich auf diejenige der Neupythagoräer und „pythagorisierenden Platoniker“ (hier bezieht Zeller sogar das hermetische Schrifttum mit ein, das nach seiner eigenen Ansicht in das 3. Jh. n. Chr. gehört) 35 sowie der „platonisierenden Stoiker“ (Posidonius, Seneca, Epiktet, Marc Aurel) innerhalb einer Darstellung der „jüdischgriechischen Philosophie“. Deren erster Teil – „Die alexandrinische Philosophie vor Philo“ – bespricht neben den Fragmenten der jüdischhellenistischen Literatur aus der Zeit des Zweiten Tempels auch die Übersetzung der hebräischen Bibel ins Griechische, die Septuaginta, 34 Vgl. Zeller (2006), 92. 35 Vgl. Zeller (2006), 244.

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und eine in römisch-katholischer Tradition als „deuterokanonisch“ angesehene Schrift wie die Weisheit Salomos (Sapientia). Es ist also, das wird durch diese Disposition deutlich, nicht die Scheu vor religiöser Literatur überhaupt, die Zeller bestimmt. Daran schließt sich eine sehr breite Darstellung des Buches Koheleth (Prediger Salomos) sowie besonders der Essener (bzw. „Essäer“) an, die für Zeller die eigentliche und direkte Brücke zwischen christlicher und griechisch-philosophischer Tradition schlagen. Denn so wie das zuvor dargestellte hellenistische Judentum, zumal Alexandrias, die Verbindung hebräischen und griechischen Denkens in der Diaspora repräsentiert, so sind die Essener die Zeugen einer entsprechenden, freilich ganz anders ausgeformten Synthese im Land Israel. Denn, wie Zeller ausführlich und in Auseinandersetzung mit abweichenden Forschungsmeinungen etwa Adolf Hilgenfelds oder Paul Ernest Lucius’ zu zeigen versucht: Der eigentliche Wurzelgrund der essenischen Tradition liegt nicht im Judentum selbst, sondern im Griechentum, genauer in der neupythagoräischen Bewegung und orphischen Einflüssen.36 Uns Heutigen ist diese Herleitung nicht mehr möglich, zum einen, weil wir insbesondere das Vertrauen in den Bericht des Flavius Josephus nicht mehr teilen, das Zeller hatte, und natürlich auch deshalb, weil wir durch die Textfunde vom Toten Meer ganz andere und originale Einblicke in die Gedankenwelt und die Lebenspraxis einer bestimmten Gruppe von Essenern gewonnen haben. Doch wird man ja einerseits sagen müssen, dass das mit den Essener-Berichten gegebene religionsgeschichtliche Problem auch durch die Qumran-Texte noch keineswegs befriedigend gelöst und jedenfalls hellenistischer Einfluss auf diese Texte keineswegs auszuschließen ist.37 Und zum anderen hat Zeller darin gewiss recht, dass die Darstellung der Essener durch Josephus, auf die er sich wesentlich stützt, nicht einfach als interpretatio Graeca einer jüdischen Glaubensrichtung ohne Berührung mit dem Hellenismus abzutun ist. Flavius Josephus selbst muss jedenfalls an die Konvergenz jüdischen und griechischen Hoffens und Handelns geglaubt haben.

36 Noch die Darstellung der Gütergemeinschaft der ersten Christen nach Apg 2,42 – 47 soll auf neupythagoräische Vorbilder zurückweisen; vgl. Zeller (1854a), 503 f.; vgl. ferner ders. (1856), 401 – 433; ders. (1899) = ders. (1911a). Aufnahme und Ablehnung der Thesen Zellers finden sich prominent ausgearbeitet bei Bousset (1903), 434 – 436 mit Anm. 37 Vgl. z. B. Hengel (1996), 258 – 294.

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Die systematische und in den Fußnoten reich dokumentierte Darstellung der Gedankenwelt Philos, seiner Öffnung zur griechischen Religiosität und Philosophie insbesondere „platonisch-pythagoräischer“38 Prägung, stellt den Höhepunkt des Kapitels dar. Bei Philo wird das zuvor Angelegte zum Abschluss geführt, er ist der Hauptvertreter des jüdischen Alexandrinismus, der, so dürfen wir ergänzen, dem christlichen Alexandrinismus vorarbeitet. Freilich: Je grösser aber hiernach die Anerkennung war, welche Philo dem Griechenthum zollte, und der Einfluss, den er selbst von ihm erfuhr, um so begieriger musste er auch die Hülfsmittel ergreifen, mit denen griechisch gebildeten Juden den inneren Widerspruch ihres Standpunkts sich selbst zu verbergen schon längst gewusst hatten. Diese Hülfsmittel waren: einerseits die Voraussetzung, dass die griechische Weisheit selbst aus der jüdischen Offenbarung geflossen sei, andererseits die allegorische Umdeutung der biblischen Aussprüche.39

Die Aufhebung des Gegensatzes von Judentum und Griechentum ist bei Philo also noch nicht erreicht. Doch ist er in seinem Hinausgehen über Platoniker und Pythagoräer für Zeller schon Vorbild der Neuplatoniker. Gehen wir zu weit, wenn wir in der Beschreibung des Essenismus im Lande Israel einerseits, des jüdischen Denkens in der Diaspora Alexandriens andererseits, die Konstellation Jesus-Paulus angedeutet finden? Immerhin hat Zeller die Nähe Philos zu Paulus hinsichtlich Anthropologie und Ethik selbst gelegentlich erwähnt;40 und die Ausführungen zu Philos Vorstellungen von der Sinnlichkeit und allgemeinen Sündhaftigkeit sowie zur Ethik41 erinnern an Zellers oben genannte Darstellung paulinischer Gedanken.

V. Fazit Eduard Zellers Sicht auf das Urchristentum wurde während seiner theologischen Lehrjahre, seinem Austausch mit Ferdinand Christian Baur und David Friedrich Strauß, geprägt. Vielleicht darf man in ihm in dieser Hinsicht den treuesten Schüler Baurs sehen. Doch verstellte ihm seine Auffassung der Geschichte des Christentums, seine Suche nach 38 39 40 41

Zeller (2006), 387. Zeller, ebd., 393. Vgl. Zeller (1854b), 295 – 317: 301 (Anm. 1 auf S. 302). Vgl. Zeller (2006), 447 – 455.

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dem Wesen des Christentums in der historischen Erstreckung und Entwicklung, nicht den Blick auf die Befunde der Quellen. Das Geschichtsschema vermittelt Entdeckungszusammenhänge, es verhindert nicht Entdeckungen. Seine Auffassung, dass Judentum und Griechentum historisch keine einander ausschließenden Antagonismen darstellen, bleibt gültig, auch wenn er z. B. die historische Bedeutung der makkabäischen Krise im 2. Jahrhundert v. Chr. weit unterschätzt hat. Seine wissenschaftliche Haltung, die eine durchaus auch für die zeitgenössische Religionspraxis relevante Theologie und Philosophie zusammenzudenken vermochte, ist anrührend; sie hat leider zu wenig Nachahmer gefunden. Den geistigen Vatermord hatte Zeller nicht nötig. Sein im schon zitierten Vorwort von Baurs „Abhandlungen“ skizziertes Programm ist noch unerfüllt. Vertiefender und präzisierender Epigone auf dem einen Gebiet, epochaler Meister auf dem anderen – nur so und bestenfalls, wie es Eduard Zeller in seinem wissenschaftlichen Werk dargestellt hat, ist Interdisziplinarität von einem allein wohl zu leisten.

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Eduard Zeller und der Neuplatonismus Christoph Horn Eduard Zellers Hauptwerk Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Erstauflage 1844 – 1852) ist allein schon deswegen ein bemerkenswertes Stück Philosophiehistorie, weil es fast im Vergleich zu den Konkurrenzwerken des 19. Jahrhunderts weitgehend sachorientiert bleibt und fast überall faktenbasiert argumentiert. Der Autor verhält sich in seinen Einschätzungen zumeist defensiv, oft auch skeptisch, und gibt, wo immer es um kontroverse Interpretationsfragen geht, vernünftigzurückhaltenden Lesarten den Vorzug gegenüber reduktionistischen (z. B. sozialgeschichtlichen oder ideologiekritischen) Deutungen und umgekehrt ebenso gegenüber spekulativen und exzentrischen Interpretationen.1 Besonders positiv fällt dies im Bereich der VorsokratikerDeutung auf sowie im Feld der Platon- und Aristoteles-Forschung, wo Zellers Interpretationen im Vergleich zu den ambitionierten Deutungen, die in den Jahren zwischen 1850 und 1950 in Deutschland vertreten worden sind, auf uns wohltuend unaufgeregt wirken. Ein anderes Feld, auf dem sich Zellers Sachlichkeit vielleicht noch vernünftiger ausnimmt, ist das der Bewertung des Neuplatonismus; denn bei diesem Thema handelt es sich ebenfalls um ein heißes Eisen der älteren deutschsprachigen Philosophiegeschichtsschreibung.2

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Eine der seltenen Ausnahmen stellt Zellers Äußerung dar, Proklos habe ein Weltbild entworfen, „welches mit seiner himmlischen Hierarchie ein würdiges Gegenstück zu der Beamtenhierarchie des byzantinischen Staatswesens bildet“ (851). Weder der lockere Vergleich noch der Anflug von Ironie sind für Zeller typisch. Irritierend wirkt allerdings, dass Zeller die christlichen Kirchenväter zur Gänze auslässt, obwohl deren enge Verbindungen mit dem Neuplatonismus auch für ihn evident waren; auf diese Weise gibt es bei ihm keine philosophiehistorischen Rekonstruktionen zu Clemens von Alexandrien, Origenes, Marius Victorinus oder Augustinus. Zwar behandelt Zeller Boethius; aber dieser ist zumindest in der Consolatio nicht als Christ identifizierbar. Zellers Erfahrungen mit der rigiden Kirchenpolitik seiner Zeit motivierten ihn offenbar, christliche Autoren auszusparen.

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Im Folgenden behandle ich zunächst Zellers allgemeine Position zur philosophiehistorischen Stellung des Neuplatonismus (I.), ehe ich mich einer Reihe von Einzelaspekten seiner Interpretation zuwende (II.).

I. Die philosophiehistorische Stellung des Neuplatonismus Zeller warnt sowohl vor einer Abwertung als auch vor einer Überschätzung des Neuplatonismus, wenn er schreibt: Mochte auch die herkömmliche Geringschätzung der neuplatonischen Philosophie und ihrer geschichtlichen Bedeutung, das oberflächliche Gerede über den „alexandrinischen Eklektizismus“, die sichtbare Ungunst, mit der auch noch Ritter die Neuplatoniker behandelt, das entgegengesetzte Extrem einer einseitigen Bewunderung gewissermaßen herausfordern, so wird doch damit nicht allein der Werth der neuplatonischen Wissenschaft überschätzt, sondern auch ihre geschichtliche Eigenthümlichkeit verkannt.3

Der Neuplatonismus hat gerade unter deutschen Philosophiehistorikern des 18., 19., und 20. Jahrhunderts äußerst unterschiedliche Interpretationen und Bewertungen erfahren. In der Linie der Philosophiegeschichten von Jakob Brucker, Dietrich Tiedemann und Wilhelm Gottlieb Tennemann gab es ganze Historikergenerationen, für die der Neuplatonismus mit dem Odium des Nachklassischen, Epigonalen, Orientalischen, des religiösen Enthusiasmus und des sterilen Kommentierens behaftet war. Typische Vorwürfe, die im 19. Jahrhundert gegen den Neuplatonismus vorgebracht wurden, lauteten, es handle sich um eine „Schwärmerei“ (d. h. um eine dem religiösen Gefühl entstammende, pseudo-rationale und nicht-argumentative Philosophie), sodann der Vorwurf, Neuplatonismus sei ein kulturfremdes, nicht griechisches, sondern orientalisches Phänomen, und schließlich, der Neuplatonismus stelle einen fragwürdigen Pantheismus dar. Zellers Anspielung auf den „alexandrinischen Eklektizismus“ richtet sich speziell gegen Brucker, und unter den Zeitgenossen waren es Zeller zufolge Heinrich Ritter und Carl v. Prantl, die dem Neuplatonismus eine wenig reflektierte Verachtung entgegenbrachten. Was die Kontroverse um den philosophischen Wert des Neuplatonismus im 19. Jh. zusätzlich anheizte, war der Streit um die angemessene Lesart Platons. Die Zurückweisung einer neuplatonischen 3

Zeller (2006), Bd. III. Teil 2, 472 f.

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Lesart Platons wurde insbesondere durch Schleiermachers Einleitung in seine Platon-Übersetzung (1804) heraufbeschworen, auch wenn E. N. Tigerstedt (1974) damit recht haben dürfte, dass die neuplatonische Platon-Lesart bereits wesentlich früher (nämlich schon bei Johannes Serranus) attackiert worden ist; wirkungsmächtig, zumal in Deutschland, war aber erst Schleiermacher. Im 20. Jahrhundert finden sich scharfe Ablehnungen des Neuplatonismus beispielsweise bei Franz Brentano, bei Heidegger und bei dessen Schüler Walter Bröcker. Bröcker (1966) attackierte Plotin, indem er ihm vorwarf, einen „Platonismus ohne Sokrates“ entwickelt zu haben; Plotin habe das sokratische Nichtwissen zugunsten einer vagen metaphysischen Alleswisserei oder Besserwisserei preisgegeben. Dabei identifiziert Bröcker die Figur des Sokrates mit jener Art von Wissenskritik, die statt einer skeptischen Destruktion eine kritisch-konstruktive Erkenntnissicherung zum Ziel hat; diese Intention des Sokrates soll jedoch mit dem metaphysischen Systemanspruch der Neuplatoniker unvereinbar sein. Wie Zeller herausstellt, konnte man als Verteidiger des Neuplatonismus leicht auf die entgegengesetzte Zuspitzung verfallen, dieser habe alle Wahrheitsmomente und Teilaspekte der griechischen Philosophie in einer umfassenden Synthese zusammengefasst und auf die eine Wahrheit Platons bezogen. Es waren – neben der vorübergehenden Begeisterung Goethes für Plotin – besonders Schelling und Hegel, die die spekulative Tiefgründigkeit des Neuplatonismus hervorhoben und den Versuch rühmten, die ältere Philosophiegeschichte und das gesamte Wissen ihrer Epoche zu einem umfassenden systematischen Ganzen zu verbunden zu haben.4 Diese Sicht der Neuplatoniker weist Zeller ebenso zurück wie ihre Geringschätzung; er kommentiert sie wie folgt: Der Neuplatonismus bildet allerdings den geschichtlichen Schlusspunkt der griechischen Philosophie, er hat alle Schulen, die er vorfand, aufgezehrt, er hat die ganze hellenische Wissenschaft seiner Zeit, die er vorfand, zusammengefasst; aber diese Stellung beruht nicht darauf, dass er die Principien aller früheren Philosophen in einem höheren Princip aufhob, alle ihre Systeme in einem umfassenderen System vereinigte, sondern nur darauf, dass er sie alle im Sinn seiner Zeit benützt, den Bedürfnissen und Anschauungen dieser Zeit anbequemt hat.

Gegen die abschätzige Behandlung der Neuplatoniker in den Philosophiegeschichten von Brucker, Tiedemann und Tennemann hatte sich 4

Zur Deutung des Platonismus in der Philosophie des Deutschen Idealismus vgl. bes. Beierwaltes (2004) und Mojsisch und Summerell (2003).

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Hegel gewandt, auf den Zeller hier augenscheinlich anspielt. Besonders in seinen Vorlesungen ðber die Geschichte der Philosophie schenkte er den Neuplatonikern breite Aufmerksamkeit und gestand ihnen einen beachtlichen systematischen Rang zu. Dabei verfuhr er allerdings in gewohnter Weise: nämlich brachial, rigide, ironiefrei und sämtliche Details und feineren Linien ignorierend. Zeller stellt daher mit Recht heraus, dass Hegel im Grunde nicht weniger deutlich danebenliegt als die erwähnten Anti-Neuplatoniker. Durch die beiden genannten Parteien – durch die Verächter des Neuplatonismus ebenso wie durch Hegel – ist eine unglückliche und unnötige Frontlinie für die gesamte weitere Diskussion eröffnet worden: Entweder sah man im Neuplatonismus eine religionsähnlich-dogmatische Form von Pseudo-Philosophie oder aber eine spekulative Vollendungsgestalt der abendländischen Metaphysik – was beides natürlich Unsinn ist. Zeller fährt an derselben Stelle fort, indem er begründet, warum er Hegels Sichtweise für verfehlt hält: Die Neuplatoniker selbst stellen sich gar nicht die Aufgabe, deren Lösung man ihnen zuschreibt. Sie suchen wohl etwa zu zeigen, dass Aristoteles, Pythagoras, Parmenides, Empedokles und andere alte Philosophen mit Plato übereinstimmen, aber nicht in dem Sinn, als ob jeder von diesen nur ein einseitiges Princip hätte, das erst der Ergänzung durch andere, der Fortbildung zu einem höheren Princip bedürfte, sondern in dem entgegengesetzten, dass sie alle dieselbe wahre Philosophie haben und nur im Ausdruck voneinander abweichen. Sofern aber diese Voraussetzung nicht ausreicht, gilt das platonische System durchaus als die Norm, an welcher die Wahrheit aller andern gemessen wird.

Die Neuplatoniker besaßen nach Zeller keinerlei dialektisches Verständnis der Philosophiegeschichte. Sie betrachteten die älteren Autoren nicht als Einzelstimmen in einem polyphonen Chor, in dem jeder einen wertvollen Teil zum Ganzen beiträgt. Vielmehr reduzierten sie alle Positionen auf einen dogmatischen Bezugspunkt, den sie aus Platon herleiteten. Immerhin wird man Hegel bescheinigen können, dass er keineswegs die neuplatonische Interpretation Platons gutgeheißen hat; für Hegels Bild des Neuplatonismus ist es eher charakteristisch, dass die Neuplatoniker – innerhalb einer aus drei Schritten bestehenden historischen Abfolge – den Punkt markieren, an dem sich die Vernunft zu einer vollständigen Negation der äußeren Welt genötigt sieht. Laut Hegel liegt der Eigenbeitrag der Neuplatoniker nicht in einer Erneuerung Platons (der ihnen nach Hegel in Wahrheit fremd bleibt), sondern in dem aus seiner Perspektive besonders wertvollen Motiv eines

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kompletten Rückzugs des Individuums vom Körperlichen zum Vernünftigen. Hegel deutet Plotins Rolle in der Philosophiegeschichte wie folgt: Gleich dies hat dem Plotin den Vorwurf der Schwärmerei zugezogen, wie er das Verhältnis des einzelnen Bewusstseins zur Erkenntnis des absoluten Wesens bestimmt oder beschreibt: dass die Seele, die sich von dem Körperlichen zurückziehe und alle Vorstellungen verliere außer der Vorstellung des reinen Wesens, sich der Gottheit nähere. Das Prinzip der Plotinischen Philosophie ist die Vernunft, die in und für sich selbst ist. […] Es ist also ruhiges Verhalten ohne Aufwallung des Blutes, der Einbildungskraft. Und Ekstase ist ja nicht bloß Entzückung der Empfindung und Phantasie, sondern vielmehr ein Heraustreten aus dem Inhalt des sinnlichen Bewusstseins; es ist reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenstand hat.5

Nach Hegel ist Plotin keineswegs ein Schwärmer; vielmehr bezeichnet die plotinische Position einen notwendigen Schritt innerhalb der philosophiehistorischen Entwicklung: nämlich eine – vielleicht irgendwie einseitige, aber doch genuin philosophische – Betonung des Vernunftprinzips.6 Ganz zum Schluss seiner Ausführungen über die Rolle, welche die Neuplatoniker in der Philosophiegeschichte spielen, fügt Hegel in seinen Vorlesungen noch eine Reflexion an, mit der er bekräftigen will, dass Philosophiegeschichte so etwas wie ein über-individueller Prozess ist, der dem beliebigen Für-wahr-halten von Individuen entzogen sei. Hegel schreibt: Dies (sc. die Entwicklung der antiken Philosophie, die im Neuplatonismus ihren Abschluss findet: Anmerkung C.H.) ist nicht so ein Einfall der Philosophie, sondern ein Ruck des Menschengeistes, der Welt, des Weltgeistes. Die Offenbarung Gottes ist nicht als ihm von einem Fremden geschehen. Was wir so trocken, abstrakt hier betrachten, ist konkret. Solches Zeug, die Abstraktionen, die wir betrachten, wenn wir so in unserem Kabinett die Philosophen sich zanken und streiten lassen und es so oder so ausmachen, sind nicht Wort-Abstraktionen. – Nein! Nein! Es sind Taten des Weltgeistes, meine Herren, und darum des Schicksals.7

5 6

7

Hegel (1971), 19, 442 f. Eine ausführliche Darstellung von Hegels Deutung der geschichtlichen Stellung des Neuplatonismus bietet Halfwassen (1999), Kap. 2. Auf dieser Basis wird man urteilen können: Hegel hebt zum einen die nous-Konzeption zu stark hervor und missachtet die Henologie; zum anderen moniert er ein fehlendes Bewusstsein für Geschichtlichkeit, was selbst ein unhistorischer Vorwurf ist. Hegel (1971), 19, 488 f.

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Natürlich sind dies eher abenteuerliche Bekräftigungen als ein seriöser philosophiehistorischer Standpunkt. Umso deutlicher wird im Kontrast dazu die Leistung der Historikergeneration von Eduard Zeller, Christian August Brandis, Albert Schwegler oder Friedrich Ueberweg, unter denen Zeller nochmals für seine besondere Gründlichkeit zu rühmen ist. Wie bereits eingangs gesagt, handelt es sich bei Eduard Zellers ca. 450 Seiten starker Darstellung des Neuplatonismus innerhalb seines Werks Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung um die sorgfältigste und adäquateste Auseinandersetzung mit dem Phänomen im 19. Jahrhundert und sogar bis hin zu Karl Praechter – zumindest in deutscher Sprache. Zwar finden sich um Objektivität bemühte Rekonstruktionen etwa auch bei Friedrich Ueberweg sowie bei dessen Nachfolger Max Heinze, doch handelt es sich dabei um vergleichsweise knappe, abrissartige Überblicksdarstellungen. Bedenkt man, dass Zeller kaum auf Forschungsliteratur zurückgreifen konnte,8 sondern sich im Wesentlichen direkt mit den Quellen auseinandergesetzt hat, die überdies meist unzulänglich ediert vorlagen, so muss man mit Respekt anerkennen, dass er zu einem äußerst differenzierten und vielfach sehr treffenden Bild des Neuplatonismus gelangte.9 Angesichts des pointierten Kontrasts, der zwischen den philosophiehistorischen Deutungsmustern bei Hegel und Zeller besteht, muss man sich klarmachen, wie stark Eduard Zellers früheste Konzeption von Philosophiegeschichte noch von Hegel geprägt war. Hegels Einfluss ist besonders gut greifbar in dem 1843 erschienenen Aufsatz Die Geschichte der alten Philosophie in den letztverflossenen fðnfzig Jahren; in diesem Text betrachtet Zeller die antike Philosophie als eine Art Jugendblüte der okzidentalen Rationalität, also nach einem biographisch-teleologischen Muster. Doch seine Einstellung zur Akzentuierung teleologischer Linien in der Philosophiehistorie änderte sich im Verlauf seiner genaueren Auseinandersetzung mit den antiken Textcorpora ganz markant. In einem späten Aufsatz, nämlich in der programmatischen Abhandlung Die Geschichte der Philosophie, ihre Ziele und Wege (1888), mit der Zeller das von ihm selbst und seinem Schüler Ludwig Stein neu gegründete 8 9

Eine Ausnahme bildet hier Steinharts Artikel Platonische Philosophie (Neoplat.), dessen sich Zeller ausgiebig bedient hat; dazu Beierwaltes (1989), 1190. Kritischer fällt das Urteil von Beierwaltes (1989) aus. Beierwaltes weist darauf hin, dass sich Zeller gar nicht philosophisch-spekulativ mit der neuplatonischen Metaphysik befasst und darum ihre Bedeutung verkennt. Andererseits scheint Zeller dies nicht als seine Aufgabe angesehen zu haben.

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Archiv fðr Geschichte der Philosophie eröffnet hat, bekennt er sich zu stark positivistischen wissenschaftlichen Grundsätzen und weist die Bedeutung Hegels für die Philosophiegeschichte nunmehr deutlich in die Schranken: Es ist Hegel’s bleibendes Verdienst, dass er nachdrücklicher, als irgend ein anderer vor ihm, auf den gesetzmässigen Zusammenhang der geschichtlichen Erscheinungen hingewiesen und namentlich auch die Geschichte der Philosophie aus diesem Gesichtspunkt behandelt hat; so verfehlt und irreführend es auch war, wenn jener Zusammenhang als ein rein logischer aufgefasst und der Grundsatz ausgesprochen wurde, die Aufeinanderfolge der philosophischen Systeme sei die gleiche, wie die der logischen Kategorieen, und sie lasse sich ebenso, wie diese, durch dialektische Construction finden. Unsere heutige Geschichtsschreibung hat sich, auch soweit sie die Philosophie zu ihrem Gegenstand hat, von diesem Missverständnis befreit. Sie weiss, dass nicht blos geschichtliche Erscheinungen sich nicht construiren lassen, sondern dass auch der Zusammenhang derselben nur ihnen selbst entnommen werden kann; dass wir daher das richtige Bild einer geschichtlichen Entwicklung, auf welchem Gebiet es auch sei, nur durch Untersuchung des thatsächlichen Causalzusammenhangs, nicht durch ein teleologisches Postulat gewinnen können […].10

Es gibt Kausalität in der Philosophiegeschichte, und diese kann – so gesteht Zeller dem Hegelschen Vorgehen zu – gesetzmäßig ausfallen. Nur handelt es sich bei dieser gesetzesförmigen Abfolge nicht um eine logisch-dialektisch konstruierbare Sequenz. Entsprechend lassen sich keine teleologischen Schlüsse aus dieser Abfolge ziehen. In einer sachangemessenen Philosophiehistorie sind alle Methoden auszuschließen, die fremde Perspektiven an das historische Material herantragen. Die Deutungsprinzipien müssen vielmehr in einem Akt historischer Sensitivität den zu behandelnden Positionen selbst entnommen sein. Soweit Zellers später Anti-Hegelianismus, der nüchterne positivistische Kausalanalysen an die Stelle einer spekulativen Geschichtskonstruktion setzt. Auch in Bezug auf den Neuplatonismus widerspricht Zeller der Einschätzung Hegels – wenn auch ohne direkte Namensnennung – ziemlich explizit, wenn er in seinem Hauptwerk schreibt: Es ist also nicht ein neues, die unvollkommenen Principien der früheren zur Totalität verknüpfendes System, das unsere Philosophen anstreben, sondern nur eine Wiederherstellung des reinen Platonismus; sie wollen Platoniker sein und heissen, sie sind überzeugt, dass im Platonismus alle Wahrheit enthalten sei, welche die hellenische Philosophie, in ihren edelsten Vertretern wesentlich übereinstimmend, entdeckt habe, und wo 10 Zeller (1888), 416 f.

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ihnen eine wirkliche Abweichung von der platonischen Lehre vorzuliegen scheint, da treten sie derselben mit aller Bestimmtheit entgegen. In der Wirklichkeit sind sie freilich vom ursprünglichen Platonismus weit entfernt; aber diese Abweichung besteht nicht darin, dass sie die Einseitigkeiten des platonischen Standpunkts ergänzt und die Lehren aller ihrer Vorgänger mit einander wissenschaftlich vermittelt haben, sondern nur darin, dass sie sich in einer andern, im Vergleich mit Plato und Aristoteles weit einseitigeren und wissenschaftlich weniger haltbaren Richtung bewegen.11

Zeller vertritt somit fünf Interpretationsthesen zum Neuplatonismus: (i) Die Neuplatoniker verfügen nicht über einen inklusiven oder komprehensiven Standpunkt, der von der Absicht bestimmt wäre, die älteren Philosophen als Teilmomente der einen Wahrheit erscheinen zu lassen. Sie verfügen nicht einmal über den Gedanken einer philosophiehistorischen Einheit, die sich aus gegensätzlichen Wahrheitsmomenten zusammensetzen würde. (ii) Die Neuplatoniker behaupten vielmehr einfach die grundsätzliche Übereinstimmung aller bedeutender Philosophen der Vergangenheit. (iii) Wo sie gleichwohl noch Restbestände an Dissonanzen identifizieren, kritisieren sie diese aus einer dogmatisierten platonischen Perspektive. (iv) Sie vereinseitigen die Leistungen ihrer Vorgänger. (v) Sie stehen dem historischen Platon nicht eben nahe, sondern sind von ihm im Grunde „weit entfernt“. Insbesondere bleiben sie hinter dem philosophischen Niveau von Platon und Aristoteles deutlich zurück. Natürlich wäre hierzu vieles anzumerken. Ich denke, man muss den Zellerschen Thesen (i)-(iii) besonders mit Blick auf Plotin recht geben. Plotin treibt einen recht laxen Umgang mit seinen philosophischen Quellen: Gewöhnlich zitiert er ältere Autoren, darunter auch Platon und Aristoteles, einfach für bestimmte Formeln, und auch dies tut er lediglich vage und aus dem Gedächtnis; dabei verfährt er tendenziell rigoros und schematisch.12 Deswegen existieren bei Plotin kaum doxographische Passagen, die einfach einem philosophiehistorischen Interesse entspringen würden und die für uns einen hohen Quellenwert besäßen. Vielmehr zieht er Quellen und fremde Positionen in der Regel nur heran, um damit Licht auf seine eigenen Fragestellungen zu werfen. 11 Hegel (1971), III. 2,475. 12 Dazu genauer Szlezák (1979).

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Mit Recht hat beispielsweise Hermann Diels in seiner Sammlung der Fragmente und Testimonien nur einen äußerst zurückhaltenden Gebrauch von plotinischen Zitaten oder Referaten gemacht. Teil der verbreiteten Skepsis gegenüber der plotinischen Lektüre speziell der Vorsokratiker ist auch, dass man meint, Autoren vor Platon könnten für Plotin keine besondere Wichtigkeit erlangt haben; denn in der plotinischen Sicht der Philosophiegeschichte gebührt bekanntlich Platon (bei aller impliziten Präsenz aristotelischer und stoischer Motive) ein so akzentuierter Vorrang, dass für die älteren Philosophen wenig Sympathie übrig bleibt. Immerhin erhalten aber Parmenides, Heraklit und Anaxagoras eine gewisse Bedeutung für Plotin, wenn auch hauptsächlich für bestimmte Formeln, die er als Versatzstücke ins eigene Denken integriert.13

II. Einzelaspekte der Deutung Zellers Damit komme ich zu einigen Einzelproblemen, die für Zellers Deutung der neuplatonischen Philosophie aussagekräftig sind. Zunächst ist es interessant zu sehen, wie er sich mit der Frage von Tradition und Innovation im Neuplatonismus auseinandersetzt. Handelt es sich beim spätantiken Neuplatonismus um ein wesentlich traditionsbasiertes oder um ein originelles Phänomen? Es liegt für Zeller auf der Hand, dass sich der Neuplatonismus, wie wir ihn aus den Texten kennen, erheblich von Platons philosophischer Position unterscheidet, aber auch deutlich vom Mittelplatonismus, also den Autoren zwischen Antiochos von Askalon und Numenios. Dabei sieht Zeller Philon von Alexandrien als eine Ausnahme an; er schätzt ihn als echten Vorläufer Plotins ein. Die durch Porphyrios für Longinos bezeugte Behauptung, Plotin habe Numenios plagiiert, erklärt Zeller dagegen für abwegig. Die Differenzen zwischen Numenios und Plotin reichten vielmehr tief. Zwei Anschlussfragen widmet Zeller sodann eine breitere Aufmerksamkeit, zum einen der Frage, ob der Neuplatonismus auf orientalische Wurzeln zurückgeht oder aber ganz aus griechisch-philosophischen Denkmotiven zu erklären ist, und zum anderen, in welchem Sinn es sich beim Standpunkt der Neuplatoniker um ein „Emanationsmodell“ handelt. Zur Frage eines möglichen orientalischen Einflusses auf Plotins Denken meint Zeller:

13 Vgl. dafür neuerdings Stamatellos (2007).

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Dass Plotin auch mit andern orientalischen Lehren bekannt war, ist möglich, ob sie aber auf sein System erheblich eingewirkt haben, möchte ich bezweifeln. Die Meinung, dass es einen wesentlich orientalischen Charakter trage, scheint jedenfalls unrichtig. Diese Meinung gründet sich weit weniger auf geschichtliche Spuren eines Einflusses, welchen die Stifter der neuplatonischen Lehre von Seiten orientalischer Spekulation erfahren hätten, als auf die innere Aehnlichkeit der beiderseitigen Lehren. Allein diese Aehnlichkeit scheint um vieles geringer, wenn wir beide in ihrer vollen Bestimmtheit fassen, statt uns mit allgemeinen Vergleichspunkten und unsichern Vorstellungen über orientalische Philosophie zu begnügen. Man findet jene Verwandtschaft hauptsächlich in der Emanationslehre. Aber strenggenommen ist der Neuplatonismus, wie wir finden werden, gar kein Emanationssystem, da er nur eine dynamische Mittheilung der Gottheit an’s Endliche behauptet, die substantielle dagegen grundsätzlich ausschliesst.14

Die Möglichkeit eines orientalischen Einflusses auf Plotin erschien im 19. Jh. besonders mit Blick auf Porphyrios‘ Information glaubwürdig, Plotin habe als junger Mann den Plan gefasst, Kaiser Gordian. III auf seinem Feldzug nach Osten zu begleiten, um die „bei den Persern und Indern gebräuchliche und angesehene Philosophie kennen zu lernen“.15 Aber der Feldzug schlug fehl, und Porphyrios weiß abgesehen von Plotins Absicht nichts von einem tatsächlichen Kontakt mit persischer oder indischer Philosophie zu berichten. Insbesondere aber enthalten die plotinischen Traktate nichts, was sich nicht aus der griechischen philosophischen Tradition erklären ließe: aus platonischen, aristotelischen, stoischen, skeptischen und weiteren Quellen. Zeller bemerkt korrekt: Wir finden so auf allen Punkten des neuplatonischen Systems die Spuren seiner griechischen Abkunft; aber wie viel es auch von anderen entlehnt hat, es hat das fremde in eigenthümlicher Weise verschmolzen und umgestaltet: es entnimmt allen seinen Vorgängern sein Material, aber sein Princip und dessen systematische Ausführung gehört doch nur ihm selbst an.16

Es handelt sich beim Begründer des Neuplatonismus um einen Philosophen, der genuin griechische Motive der Tradition aufgreift, aber sie

14 Zeller (2006), Bd. 3. Teil 2, 486. 15 Vita Plotini 3. 16 Zeller (2006), Bd. 3. Teil 2, 498.

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zu einem neuartigen Ganzen umformt. Dies richtig gesehen zu haben, ist ein erhebliches Verdienst Zellers.17 Auch in der Frage nach der „Emanation“, die im letzten Zitat ja bereits anklingt, erweist sich Zeller als nüchterner Historiker mit einem sorgfältigen Blick. Zeller meint zu diesem Problem: Hieraus wird nun erhellen, mit welchem Recht Plotin’s System ein Emanationssystem genannt wird. Nimmt man diesen Ausdruck im strengen Sinn und versteht man unter Emanation eine solche Ausbreitung des Absoluten in’s Endliche, wodurch jenes einen Theil seiner Substanz an dieses mittheilt, so hat nicht allein unser Philosoph selbst dieser Vorstellung auf’s bestimmteste widersprochen, sondern sie ist auch mit seinen ersten Voraussetzungen unverträglich. Sein Urwesen ist so in sich beschlossen, dass es schlechthin nicht aus sich herausgehen kann, und von allem anderen so verschieden, dass es sich geradehin als das nichtmittheilbare bezeichnen lässt. Die Emanationslehre in diesem Sinn liegt ihm daher ferne, wenn auch manche seiner Vergleichungen streng genommen zu ihr hinführen würden.18

Was Zeller hier formuliert, gilt ebenfalls seit langem als Standardauffassung in der Plotin-Forschung: Trotz der in oberflächlichen Darstellungen noch immer verbreiteten Rede von einem Emanationsmodell kann man bei Plotin selbst keine Hinweise auf eine solche Konzeption finden (einmal abgesehen davon, dass er gelegentlich die Metaphorik des Überfließens verwendet, um die Derivation unterer Entitäten aus höheren zu beschreiben). Der Übergang zwischen einer höher- und einer tieferstehenden Realität geht nicht, auch das sieht Zeller richtig, auf „einen Willens- oder Denkakt“ zurück und wird auch nicht durch eine „logische Nothwendigkeit“ bewirkt. Der Begriff der Emanation trifft also Plotins Derivationsmodell allenfalls in dem Sinn, dass es eine

17 In einer relevanten Hinsicht sieht Zeller Plotin aber doch als orientalisch beeinflusst an: beim Thema der „mystischen Ekstase“. Zeller schreibt: „Dagegen steht es mit der ganzen Richtung des klassischen Denkens im Widerspruch, und es ist eine entschiedene Annäherung an die orientalische Geistesweise, wenn Plotin nach dem Vorgang eines Philo das letzte Ziel der Philosophie nur in einer solchen Anschauung des Göttlichen zu finden weiss, bei welcher alle Bestimmtheit des Denkens und alle Klarheit des Selbstbewusstseins in mystischer Ekstase verschwindet“ (Bd. 3 Teil 2, 666 f.). 18 Zeller (2006), Bd. 3. Teil 2, 560.

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„Mittheilung der Kraft“ annimmt, aber gerade nicht eine „Mittheilung des Wesens“.19 Es sind im Wesentlichen zwei Punkte, für die Zeller heftige Kritik an Plotin übt: Plotins angeblich exzessiver Bildgebrauch und sein in Zellers Augen verunglückter ontologischer Monismus. Zum Thema der plotinischen Verwendung von Bildern und Metaphern findet sich bei Zeller eine relativ harsche Polemik: Dass freilich diese Bestimmung nicht ohne Schwierigkeit ist, erhellt schon aus der Bildersprache, deren sich unser Philosoph gerade hier zu bedienen pflegt. Dieses Bedürfnis des bildlichen Ausdrucks weist immer eine Unklarheit des Gedankens, es zeigt, dass der sprechende seine Idee eben nur in und an dem Bilde, daher mehr oder weniger unbestimmt ergriffen hat, und diess wird in neun Fällen unter zehen darin seinen Grund haben, dass die Unbestimmtheit das einzige Mittel ist, einen Widerspruch zu verdecken. Im vorliegenden Fall beruht dieser Widerspruch darauf, dass das Erste einerseits zwar die Ursache des Abgeleiteten, andererseits aber schlechthin in sich beschlossen, und keiner Ergänzung bedürftig sein soll. […] Namentlich das Bild des Lichts hat hier diese Bedeutung. Wer so, wie Plotin, das Licht für etwas unkörperliches erklärt, dem mag wohl auch die Anschauung des Lichtprocesses als eine so angemessene Beschreibung eines metaphysischen Vorgangs erscheinen, dass er sich bei dieser Anschauung statt des Begriff begnügt.20

Plotins Gebrauch von Bildern und Metaphern belegt für Zeller – auch im Fall der berühmten Lichtmetaphorik, welche in den plotinischen Schriften in breitem Umfang erscheint – eine substantielle Unklarheit des Denkens. Weder lässt Zeller gelten, dass es vielfach einen guten Sinn macht, Bilder illustrativ zu verwenden, ohne dass sie die begrifflichargumentative Denkform ersetzen sollen, noch akzeptiert er den Gedanken einer „absoluten Metapher“, dem zufolge bestimmte Inhalte gar nicht unabhängig von einem bildhaften Sprachgebrauch ausdrückbar sind. Für die Beschreibung des Kognitiven scheint das Wahrnehmen, einschließlich der Lichtphänomene, aber eine solche absolute Metapher zu bilden. Der zweite zentrale Kritikpunkt an Plotin betrifft dessen Herleitung der Materie aus dem Einen, ein Bedenken, das auf den Vorwurf hinausläuft, Plotin vertrete einen misslungenen Monismus oder einen versteckten Dualismus: 19 Zeller (2006) Bd. 2, 561. In der Zurückweisung des Emanationsbegriffs – wie auch in der Ablehnung des häufig gegen Plotin gerichteten Pantheismusvorwurfs – sieht auch Beierwaltes (1989) die entscheidenden Leistungen Zellers. 20 Zeller (2006), Bd. 3, Teil 2, 552 f.

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In diesem Herabsteigen musste, wie er glaubt, am Ende eine Grenze erreicht werden, an welcher das Gute in’s Böse, das Geistige in die Materie umschlägt, die Seele musste das Körperliche als Ort für sich erzeugen, das Licht musste sich am Ende in die Finsternis verlieren. Hierin liegt freilich der Widerspruch, dass das absolute, qualitative Gegentheil des Geistigen aus diesem selbst auf dem qualitativen Weg einer stufenweisen Abschwächung entstanden sein soll; aber für Plotin gab es kein Mittel, diesem Widerspruch zu entgehen, da er die Materie auf seinem Standpunkt weder als positive Bedingung für die Verwirklichung des Göttlichen aus diesem ableiten, noch als ein zweites gleich ursprüngliches Princip neben das Göttliche stellen konnte.21

Die Zellersche Kritik wirkt nicht ganz angemessen, weil Plotin die Materie explizit nicht als absolutes Gegenstück zum transzendenten Einen auffasst, sondern als letztes Produkt des stufenförmigen Derivationsprozesses. Die Materie ist so gesehen privatives, nicht absolutes Nichtsein. Die Kritik hätte richtiger lauten müssen, dass Plotin keine Erklärung dafür anzubieten hat, was dasjenige ist, was die schrittweise von oben nach unten entstehenden Stufen der Wirklichkeit zusehends mehr depotenziert, bis diese schließlich in der Materie einen nicht mehr unterbietbaren Schlusspunkt finden. Es finden sich bei Zeller aber zugleich zahlreiche triftige, oft sogar exzellente Einzelbeobachtungen: So hebt er zutreffend hervor, dass Plotin den Wert der Volksreligion und der praxis pietatis erheblich relativiert, während beides bei Iamblich ein geradezu phantastisches Ausmaß annimmt. Gut gesehen ist ferner, dass man gegenüber allen Berichten, die uns zu Ammonios Sakkas überliefert sind, äußerste Zurückhaltung üben sollte. Ammonios, den Zeller als eine im Prinzip unbekannte Hintergrundfigur darstellt, ist mehr ein Gegenstand der Legendenbildung als der verlässlichen Information.22 Für seine Zeit hervorragend ist auch die nüchterne Analyse, die Zeller zur Anerkennung der Tatsache führt, dass in Alexandria um das Jahr 230 n. Chr. zwei verschiedene Philosophen namens Origenes gab: einen Christen und einen Nichtchristen; offenbar war der Letztgenannte, nicht der Christ, Mitschüler Plotins in der Schule des Ammonios Sakkas. Klar und gut gesehen sind auch die Differenzen zwischen Plotin und Proklos. Nach Zeller bestehen sie hauptsächlich in der Frage nach dem Übel, seiner Entstehung und seinem ontologischen Rang; sodann in der Frage nach einem nicht-abgestiegenen Teil der menschlichen Seele; weiter in 21 Zeller (2006), Bd. 3, Teil 2, 552 f. 22 Zeller (2006), Bd. 3, Teil 2, 502.

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der Einbeziehung orphischer Schriften sowie der Chaldäischen Orakel und insbesondere bei der Hypostasenpluralisierung und der hypostaseninternen Pluralisierung. Die zuletzt genannte Tendenz charakterisiert den späteren Neuplatonismus beginnend mit Iamblich. Zeller übt scharfe Kritik an Iamblichs Hypostasenvervielfältigung und an seiner Affinität zu den paganen Volksreligionen: Nehmen wir hiezu (sc. zu den zahllosen höherrangigen Göttern Iamblichs Anmerkung CH) noch die Schutzgötter und Schutzgeister Einzelner und ganzer Völker, so konnte es unserem Theosophen nicht schwer werden, alle Götterfiguren der Volksreligion in seinem System unterzubringen; und auch über die ungereimtesten Mythen liess sich mit dem Grundsatz leicht hinwegkommen, dass eine Erzählung um so gewisser einen geheimen Sinn berge, je abenteuerlicher und räthselhafter sie aussieht.23

Was Zeller tendenziell fehleinschätzt (aber dies taten viele weitere Gelehrte seit seiner Zeit ebenso), ist die angebliche Abneigung der Neuplatoniker gegen Naturphilosophie einerseits und gegen Politische Philosophie andererseits. Zeller meint, dass „alles eigentlich naturwissenschaftliche“ „für die Neuplatoniker ohne allen selbständigen Werth“ sei; „auch die politischen Fragen lassen sie gänzlich bei Seite“.24 Gerade die neueste Forschung zeigt jedoch, dass dieses Urteil falsch ist. So hat etwa J. Wilberding (2006) für die Naturphilosophie und ebenso D. O’Meara (2003) für die Politische Philosophie deutlich gemacht, wie subtil, umfangreich und ernsthaft die Neuplatoniker mit beiden philosophischen Themenfeldern umgegangen sind. Nicht adäquat behandelt scheint schließlich das für die Neuplatoniker insgesamt so zentrale Theorem von der Verflechtung und der Wechselimplikation aller Ideen als der Gehalte des nous nach dem anaxagoreischen Schlagwort homou panta. Das ändert nichts daran, dass es sich bei Zellers Behandlung des Neuplatonismus um ein höchst respektables Stück Philosophiegeschichtsschreibung handelt.

23 Zeller (2006), Bd. 3, Teil 2, 753 f. 24 Zeller (2006), Bd. 3, Teil 2, 475.

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Bibliographie Beierwaltes (1989): Werner Beierwaltes, „Der Neuplatonismus in Eduard Zellers Philosophie der Griechen“, in: Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa, XIX/ 3, 1179 – 1191. Beierwaltes (2004): Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, 2. Aufl. Frankfurt/M. Bröcker (1966): Walter Bröcker, Platonismus ohne Sokrates. Ein Vortrag ðber Plotin, Frankfurt/M. Halfwassen (1999): Jens Halfwassen, Hegel und der sptantike Neuplatonismus, Bonn. Hegel (1971): Georg Wilhelm Friedrich, Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie I–III, Werke 18 – 20, hg. Von E. Moldenhauer und K.M. Michel, Frankfurt/M. Horn (2006): Christoph Horn, „Vorwort zur Neuauflage“, in: Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 8. unveränderte Aufl., Darmstadt, XI–XXI. Mojsisch und Summerell (2003): Burkhard Mojsisch, Orrin Summerell, Platonismus im Idealismus. Die platonische Tradition in der klassischen deutschen Philosophie, München/Leipzig. O’Meara (2003): Dominic J. O’Meara, Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity, Oxford. Stamatellos (2007): Giannis Stamatellos, Plotinus and the Presocratics. A Philosophical Study of Presocratic Influences in Plotinus’ Enneads, New York. Steinhart (1848): Carl Steinhart, Platonische Philosophie (Neoplat.), in: August Pauly, Chr. Walz, Sigmund Teuffel (Hgg.), Realencyclopdie der classischen Alterthumswissenschaft, Bd. V, Stuttgart. Szlezák (1979): Thomas Alexander Szlezák, Platon und Aristoteles in der NusLehre Plotins, Basel/Stuttgart. Tigerstedt (1974): Eugène N. Tigerstedt, The Decline and Fall of the Neoplatonic Interpretation of Plato, Helsinki. Wilberding (2006): James Wilberding, Plotinus’ Cosmology. A Study of Ennead II. 1 (40). Text, Translation, and Commentary, Oxford. Zeller (2006): Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 8. unveränderte Aufl., Darmstadt.

Zum Verhältnis von Philosophie und Wissenschaften bei Eduard Zeller Gerald Hartung Eduard Zeller hat sich nicht nur als Theologe, Geschichtsschreiber der Theologie und Philosophiehistoriker profiliert. Er hat erkannt, dass der Einbruch der Geschichtlichkeit in die Ordnung des Wissens in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts eine ganze Reihe dramatischer Wirkungen haben wird. Und er hat den Prozess der Ablösung von Theologie und Philosophie als Leitdisziplinen miterlebt und ihn, wie im Fall der Theologie, gleichsam befördert. Dabei hat er gesehen, dass der auf zwei Linien verlaufende Bruch im Wissenschaftsdiskurs, der neben einer Individualisierung des Denkens auch eine Fragmentierung der Denkinhalte impliziert, für die wissenschaftliche Philosophie verheerende Konsequenzen haben kann.1 Die Ablösung der Philosophie als erster Wissenschaft könnte in letzter Instanz ihren Ausschluss aus dem Gefüge der Wissenschaften bedeuten. Die Fallhöhe erschien ihm als Vertreter einer ehemaligen Königsdisziplin enorm, die Beschleunigung der Ablösungsbewegung gleichsam rasant. Auf diese Herausforderung musste eine Antwort gefunden werden – das hat Zeller unmissverständlich zum Ausdruck gebracht. Seinen Zeitgenossen ist er daher als Streiter für eine Ordnung des Wissens, als Kämpfer für eine tragende Funktion der Philosophie, auch in ihrer nachidealistischen Epoche, und als Reorganisator der wissenschaftlichen Philosophie unter der Bedingung sich ausdifferenzierender Einzelwissenschaften bekannt gewesen.2 Zeller hat immer wieder betont, dass es darauf ankommen wird, die Konstellation von Philosophie und Wissenschaften genau in den Blick zu nehmen, um die veränderten Bedingungen zu begreifen und dem 1

2

Diese ganz unterschiedlichen Tendenzen, vor allem in der deutschen Schulphilosophie, die doch gleichsam Aspekte eines Gesamtbildes ergeben, werden auf ebenso unterschiedliche Weise in den philosophiegeschichtlichen Studien von Karl Löwith (1986) und Klaus Christian Köhnke (1993) reflektiert. Vgl. hierzu die klassischen Studien zur Philosophie im 19. Jahrhundert, in denen Eduard Zeller entweder gar nicht erwähnt oder marginalisiert wird: Bubner (1981); Lehmann (1953); Oesterreich (1910); Oesterreich (1923).

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geschichtlichen Wandel der Formen des Wissens gerecht zu werden. Seiner Ansicht nach erfüllt die Philosophie im „Gesamtorganismus des Wissens“3 eine Funktion, die ihr nicht von anderen Disziplinen abgenommen werden kann. Er formuliert die These, dass die Philosophie in der Nachhegelschen Epoche nur als Erfahrungswissenschaft überleben kann. „Aus dem Traum von der Möglichkeit oder gar dem Besitz eines absoluten Wissens ist die Philosophie längst erwacht“4 Es gibt mehrere Gründe dieses Aufwachens. Zum einen die Unmöglichkeit einer plausiblen Konstruktion des Universums, in der die Erfahrungsdaten einer Forschungshypothese zwingend untergeordnet werden. Hegels „um so schlimmer für die Tatsachen“ hat sich Zellers Generation nicht mehr zu eigen machen können. Damit hängen auch der Siegeszug der Erfahrungswissenschaften seit 1850 und die unablässige Folge sozialpolitischer Umwälzungen seit dem späten 18. Jahrhundert zusammen. Diese Weichenstellungen sind mitverantwortlich dafür, dass das späte 19. Jahrhundert dem Erfahrungswissen und der Praxis den Vorzug gegenüber der Spekulation gibt. Eduard Zeller kann nur recht verstanden werden als Vertreter einer Generation philosophischer Gelehrten, die diese Entwicklung kritisch begleitet und dabei zwischen Resignation und dem Mut der Verzweiflung geschwankt hat. Selbst noch aufgewachsen im Schatten der Hegelschen Systemphilosophie hat auch Zeller deren Leistungsfähigkeit und deren Begrenzung zugleich erkannt. Die Einsicht, dass die Philosophie in der Auseinandersetzung mit den Wissenschaften sich nicht mehr – oder noch nicht wieder – zum System bildet, hat die akademische Philosophie in Deutschland von Friedrich Adolf Trendelenburg bis zu Nicolai Hartmann bewegt. Das gehört zur Auseinandersetzung mit der Tradition des deutschen Idealismus. Zeller hat dieser Thematik ein Buch gewidmet, das unter dem Titel Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz in der Buchreihe Geschichte der Wissenschaften in Deutschland (veranlasst durch die Historische Commission bei der Königlichen Akademie der Wissenschaften in München) im Jahre 1873 erschienen ist. Ich möchte diese unbekannte Seite des großen Philosophiehistorikers Zeller, die ihn zu einem exponierten Vertreter seiner Generation, der Schulphilosophen in der nachidealistischen Periode der deutschen Philosophie macht, in mehreren Schritten vermessen. Am Anfang ste3 4

Vgl. für den Hintergrund Hartung (2006). Zeller (1910a), 563.

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hen seine grundsätzlichen Bemerkungen zum Systemdenken in der Philosophie. Daran anschließend werden die Grenzziehung zwischen der Philosophie und den Wissenschaften, das Programm der Erkenntnistheorie und der Programmentwurf einer Metaphysik als Erfahrungswissenschaft behandelt. Zum Abschluss möchte ich an einem Beispiel, nämlich der Frage nach der Anfangslosigkeit – im Gegensatz zur Schöpfung – der Welt die Radikalität eines kritischen Realismus vorführen, wie Zeller ihn in seiner Zeit vehement vertreten hat.

I. Über Systeme und Systembildungen. Philosophie und Wissenschaften im Schatten Hegels Die allgemeine Frage nach der Funktion der Philosophie im Wissenschaftsdiskurs hängt nach Zellers Ansicht – und da bleibt er auf einem Hegelschen Standpunkt – an der Überlegung, wie wir es mit dem Systemgedanken halten. Zeller konstatiert eine starke Tendenz zur Zurückhaltung und stellt die Frage: Hat die deutsche Philosophie der Gegenwart, im Großen und Ganzen genommen, auf die Systemform verzichtet, um sich statt ihrer mit einer Aneinanderreihung und äußerlichen Verknüpfung einzelner Untersuchungen, oder im besten Fall einzelner Fachwissenschaften zu begnügen? 5

Es spricht einiges dafür, diese Frage mit ,Ja‘ zu beantworten. Der Positivismus in den Wissenschaften und die Rückzugsbewegung der Fachphilosophen unterstreichen diesen Verdacht. Aber Zeller ist überzeugt, dass diese Rückzugsbewegung der Philosophie nicht notwendig in ihre Selbstverleugnung führen muss. Diese Überzeugung wird dadurch getragen, dass die Logik im philosophischen Systemdenken eine neue Bestimmung erfahren kann. In Hegels System und in den Systemen seiner Schüler war die logische Frage in den Mittelpunkt des Gesamtsystems der philosophischen Wissenschaften gerückt, wie Hegel selbst in Vorrede und Einleitung zur Wissenschaft der Logik (18126) und 5 6

Zeller (1910b), 570. Hegel (1986a), 14 ff; insb. 35: „Nicht nur aber die Angabe der wissenschaftlichen Methode, sondern auch der Begriff selbst der Wissenschaft überhaupt gehört zu ihrem Inhalte, und zwar macht er ihr letztes Resultat aus; was sie ist, kann sie daher nicht voraussagen, sondern ihre ganze Abhandlung bringt dies Wissen von ihr selbst erst als ihre Letztes und als ihre Vollendung hervor.“

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Friedrich Adolf Trendelenburg in seiner Vorlesung über Hegels System im Sommer 1839 hervorhebt.7 Die Zellersche Position, gemeint ist ein Festhalten an Hegels Systemgedanken und eine Zurückweisung der Durchführung, ist zuerst von Trendelenburg, dem Zeller auf seinen Berliner Lehrstuhl gefolgt ist, mit Nachdruck vertreten worden. In seiner Abhandlung Ueber den letzten Unterschied der philosophischen Systeme (1847) führt er jegliches Systemdenken auf eine Weltansicht zurück. Dort heißt es programmatisch: „Philosophische Systeme sind lebendige Vorgänge in den Geistern, Kämpfe der Grundbegriffe um die Herrschaft im Denken und Wollen.“8 Bekannt geworden ist Trendelenburg durch seine Kritik an der philosophischen Methode Hegels, die er in der „Neue Jenaische Allgemeine Literatur-Zeitung“ (1842/43) in zwei Artikeln mit dem Titel Die logische Frage in Hegel’s System. Eine Aufforderung zu ihrer wissenschaftlichen Erledigung publiziert hat. Trendelenburg argumentiert folgendermaßen: Ist erst einmal das System Hegels als ein System unter anderen bezeichnet und sind seine Grundbegriffe als Bestandteil einer geistigen Welt dynamisiert, dann tritt zutage, dass es im System die Logik ist, die den empirischen Wissenschaften ihre Eigenständigkeit abspricht. Trendelenburgs Kritik öffnet den Weg für eine folgenschwere Distanzierung von Hegel in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts, die in einer Abwehr der „transcendentalist reasonings“ und einer Aufwertung des Erfahrungsbegriffs mündet. Die Voraussetzung dafür aber war, wie William James an einer Stelle notiert, dass „the whole of Germany, one may say, has positively rejected the Hegelian argumentation.“9 Aber auch eine „Kritik in negativer Absicht“ (Henrich10) darf es sich in der Abwehr des Hegelschen Systemdenkens nicht zu einfach machen. Trendelenburg hat daher deutlich ausgesprochen, dass jede Auseinandersetzung mit Hegel vor einer großen Herausforderung steht. „Noch nie gab es ein System, in welchem sich Methode und Resultat, das Princip der Form und der Ursprung der Sache so eng vereinigt hätten als bei Hegel.“11 Wenn es 7 Trendelenburg (1839), Bl. 1. 8 Trendelenburg (1855), 1. 9 James (1982), 454. Obwohl dieses Argument weder sachlich richtig noch die Kritik (von Trendelenburg bis James) der Komplexität der Hegelschen Philosophie angemessen ist, darf ihre Konsequenz in problemgeschichtlicher Perspektive nicht unterschätzt werden. 10 Henrich (1981), 76. 11 Trendelenburg (1842), 405.

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also darum gehen soll, die „wissenschaftliche Erledigung“ dieses Systems vorzuführen, dann muss zuallererst die Leistungsfähigkeit der dialektischen Methode analysiert werden. Tatsächlich kann dieser Zugang zur Hegelschen Philosophie eine hohe Plausibilität für sich beanspruchen. Wie Hegel betont ist das dialektische Moment „das Prinzip aller Bewegung, alles Lebens und aller Betätigung in der Wirklichkeit. Ebenso ist das dialektische Moment auch die Seele alles wahrhaft wissenschaftlichen Erkennens.“12 Das Programm der Enzyklopdie weist der Logik den Ort im philosophischen System zu, an dem die wissenschaftliche Begründung der dialektischen Methode in der Durchführung derselben stattfindet. Deshalb steht die Logik auch am Anfang eines Gesamtentwurfs der philosophischen Wissenschaften – und alles Recht der Anwendung der dialektischen Methode fließt, wie Trendelenburg hinzufügt, aus „der Machtfülle der Logik“. Hegel hat in den Vorreden zu den verschiedenen Auflagen seiner Logik von der Notwendigkeit gesprochen, mit der Wissenschaft der Logik – und das heißt mit der Frage nach der Wissenschaftlichkeit von Wissenschaft – noch einmal von vorne anzufangen.13 Allein hier sieht er einen Weg, das gängige Vorurteil zu bekämpfen, dass die Philosophie sich im Gegensatz zur sinnlichen Erfahrung befindet und damit auch zu den Erfahrungswissenschaften. Seiner Ansicht nach verhält es sich folgendermaßen: Es gibt keine Kollision zwischen Philosophie und Wissenschaft, wenn deren Inhalt zum Begriff geführt und zur Idee vollendet wird. Diese Aufgabe soll die Logik lösen. An ihr – und das meint: an der Durchführung der dialektischen Methode – hängt die Vermittlung zwischen der Begriffswelt des Endlichen in den Erfahrungswissenschaften und der Idee der Wahrheit als Erkenntnisziel philosophischer Reflexion. Trendelenburg sagt deshalb in Bezug auf Hegels System zu recht: Noch nie hat die logische Frage in der Geschichte der Philosophie eine solche Bedeutung gehabt als in der Gegenwart. Während sich der Kampf „auf die Flanke der speculativen Theologie“ geworfen hatte, rückt er nun dem das Ganze stützenden Centrum, der Logik, näher. Der Kampf um die logische Frage ist ein Kampf um den Bestand des Systems. Von ihr hängen alle Consequenzen ab, die sich aus Hegel entwickelt haben.14

12 Hegel (1986b), 173. 13 Hegel (1986a), 14. 14 Trendelenburg (1842), 414.

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Tatsächlich ist das dialektische Verfahren eine „Universalmethode“ (Enzyklopdie, § 81) und Hegel hat konsequent zur universalen Anwendung der Methode auf den konkreten Stoff aufgefordert, um die Wissenschaften in ihrem immanenten Zusammenhang zu organisieren. Aber genau an dieser Stelle regte sich die Kritik, wenn sie auch unterschiedliche Züge annahm. Christian Hermann Weisse, Immanuel Hermann Fichte, David Friedrich Strauß und mit ihm Eduard Zeller – aber auf andere Weise eben auch Karl Marx – kämpften fðr Hegels Methode gegen ihre Resultate. Die Kritiker heben hervor, dass der immanente Zusammenhang, der die Selbstentwicklung der Wissenschaften aus ihrem eigensten Grunde des Begriffs behauptet, bloßer Schein ist, obwohl es Hegels Absicht war, diesen Zusammenhang deutlich zu machen. Dies hat Trendelenburg lakonisch ausgedrückt: „Wer hat nicht in den Vorlesungen Hegels erfahrungsmäßiges Wissen bestaunt. Und Niemand behauptete, dass Hegel gemeint habe, der Philosoph solle die Welt ,aus den Fingern saugen‘.“15 Aber das Verhältnis der dialektischen Methode zum Stoff der Erfahrung erscheint Trendelenburg wie anderen Hegel-Kritikern weitgehend ungeklärt. Trendelenburg jedoch geht noch einen Schritt weiter. In seinen Logischen Untersuchungen führt er den Kampf gegen Hegels Methode. Zwar gibt er durchaus zu, dass sich im Bereich der Logik die Aufgabe einer Konstruktion des reinen Denkens nicht höher stellen lässt, als dies bei Hegel der Fall ist. Aber sobald man nach den Mitteln fragt, wie ein solcher Plan umzusetzen ist und sobald man die Ausführung an der Absicht misst, „da ergab sich in einer Untersuchung, die aus dem Allgemeinen bis ins Einzelne vorging, dass die dialektische Methode des reinen Denkens in sich ,unmöglich‘ sei.“ Bei genauem Hinsehen zeigt sich, dass die Methode des reinen Denkens gar nicht voraussetzungslos ist, sondern Erfahrung voraussetzt, denn es gibt keinen rein logischen Anfang im Denken. Trendelenburgs Kritik der Philosophie Hegels führt zu einer Öffnung des Systems für einen Erfahrungsbegriff, der sich nicht vollständig den Regeln der Logik unterwirft.16 Er ist daher mit guten Gründen als Ahnherr des amerikanischen Pragmatismus verstanden worden.17 So hat beispielsweise Charles Sanders Peirce bemerkt, dass „das Hegelsche System […] jede natürliche Tendenz des Denkens als logisch“ anerkennt, dadurch aber nicht zu einem Abgleich mit den 15 Trendelenburg (1842), 411. 16 Vgl. Hartung u. Köhnke (2006). 17 Rosenstock (1964). Schneider (1946), 474.

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Momenten unserer Wirklichkeitserkenntnis kommt, die nicht den Regeln der Logik folgen.18 Doch darf in diesem Zusammenhang kein Missverständnis aufkommen. Weder Trendelenburg, noch die ihm nachfolgenden Zeller, Peirce und Dewey fordern die Auflösung der Philosophie in eine reine Erfahrungswissenschaft. Ein solcher Reduktionismus würde nicht nur der Philosophie ein Ende bereiten, sondern auch den Naturwissenschaften schaden. Denn es muss doch eine Wissenschaft wie die Philosophie geben, welche die allen gemeinsamen Bedingungen des wissenschaftlichen Erkennens und die Herkunft, den Sinn und die Geltung derjenigen Begriffe und Grundsätze untersucht, denen sich die Wissenschaften bedienen. Verstehen wir das Geschäft der Philosophie in dieser Weise, dann erhält auch die Logik eine neue Funktion: sie hat die Ergebnisse der einzelnen Wissenschaften in einen kohärenten Zusammenhang zu bringen.19 Zeller insistiert dahingehend, dass es ohne die Philosophie keinen Gesamtzusammenhang des Wissens gibt. Wer darauf verzichtet, die Bedingungen wissenschaftlichen Erkennens – die Konzepte, Methoden usw. – zu hinterfragen, der liefert sich dem bloßen Wissenschaftsbetrieb aus und verliert die Kompetenz des Nachdenkens. Zellers Positionierung gegenüber den „neueren Versuchen einer apriorisch construirenden Metaphysik“ ist daher durchaus ambivalent. Auch er betont, dass diese Versuche, allen voran das Hegelsche System, den Nachweis erbringen, dass logische Operationen mit Begriffen nicht die „Bekanntschaft mit den Dingen“ ersetzen können. Viel zu schnell vergessen die Philosophen, daß das für ein philosophisches System zu verwerthende Wissen sich nur durch eine Bearbeitung der besonderen Wissensgebiete gewinnen läßt, die für jedes derselben mit den ihm eigenthümlichen Hülfsmitteln und Methoden vorgenommen werden muß und von dem philosophischen Systematiker nur zum kleinsten Theile selbst vorgenommen werden kann.20

Das Geschäft der Philosophie ist ohne die Vorarbeit und methodische Selbständigkeit der Wissenschaften ohne Fundament und ohne Bezug zur Wirklichkeit. Aber das ist nur eine Seite der Betrachtung, denn andersherum sind auch die Wissenschaften ohne die Zusatzleistung philosophischer Reflexion orientierungslos, da sie nur Fragmente eines Gesamtzusam18 Peirce (2002a), 81. 19 Zeller (1910b), 571. 20 Zeller (1910b), 582.

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menhangs produzieren, aber nie das ganze Bild, nicht einmal als Hypothese, in den Blick bekommen. Deshalb folgert Zeller „kann die Philosophie (zugunsten der anderen Wissenschaften) auf die Forderung einer systematischen Verknüpfung alles Wissens nicht verzichten.“21

II. Die Stellung der Philosophie zu den Wissenschaften Zeller nutzt seine Antrittsvorlesung an der Universität Heidelberg im Jahr 1862, um der Philosophie seiner Zeit ein denkbar schlechtes Zeugnis auszustellen. Der gegenwärtige Zustand dieser Wissenschaft in Deutschland beweist an und für sich, dass sie an einem von den Wendepunkten angekommen ist, welche im günstigen Fall zu einer Umbildung auf neuen Grundlagen, im ungünstigsten zu Verfall und Auflösung hinführen.22

Die Diagnose folgt der Zwecksetzung, den Weg für eine Rehabilitierung der Philosophie als Wissenschaft zu ebnen. Zeller erkennt eine Reihe externer und interner Gründe, die dazu geführt haben, dass sich die Philosophie in der prekären Situation befindet, sich entweder umbilden zu müssen oder sich als Wissenschaft aufzulösen.23 Intern sind seiner Auffassung nach hierfür die metaphysischen Überheblichkeiten innerhalb des deutschen Idealismus zuständig. Extern ist es „der Aufschwung, welchen die Naturforschung in den letzten Jahrzehenden genommen, die massenhafte Bereicherung, die sie unserem Wissen gebracht, die glänzenden Entdeckungen, zu denen sie geführt hat“, die zu einem abnehmenden öffentlichen Interesse für die Philosophie geführt haben.24 Aus diesen Überlegungen folgt nun die Einsicht, dass die gegenwärtige Philosophie wesentlich von ihrem Verhältnis zu den anderen Wissenschaften abhängig ist – und zwar im Versuch ihrer systematischen Umbildung als auch im Bestreben, wieder zu öffentlicher Geltung zu gelangen. Und genau in dieser Lage sieht Zeller eine Chance der Rehabilitierung. Denn nachdem in einer ersten Phase die empirischen Wissenschaften den Widerspruch zwischen ihren Forschungsergebnissen und den Prämissen der Systemphilosophien herausgestellt und auf 21 22 23 24

Zeller (1910b), 581. Zeller (1877c), 489. Vgl. für den Hintergrund dieser Diskussion Schnädelbach (1983), 25 – 50. Zeller (1873), 913.

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diese Weise die prekäre Lage der Philosophie als Wissenschaft hervorgerufen haben, stehen wir nach Zellers Auffassung am Übergang einer Stufe der Konfrontation. Von Seiten der Philosophie wird die Einsicht in die Notwendigkeit der Kooperation verlangt, denn nur so wird „das Bestreben hervorgerufen, die philosophischen Sätze und Methoden, unter Benutzung alles dessen, was die Erfahrungswissenschaft darbot, so umzubilden, daß jener Widerspruch verstummen müsse.“25 Durchaus hegelianisch in der Beschreibung, aber ohne dessen Willen zur letzten Synthesebildung, stellt sich für Zeller die neuere Wissenschaftsgeschichte als ein Auseinanderfallen von Philosophie und Naturwissenschaften (Thesis, Antithesis) und ein neuerliches Aufeinanderzugehen (Synthesis) dar. Diesem Befund liegt die wissenschaftstheoretische Hypothese zugrunde, dass Philosophie und Wissenschaften eine gemeinsame Erfahrungsgrundlage haben. Die „Eigenthümlichkeit“ der Philosophie rührt nicht daher, dass sie einen eigenen Gegenstandsbereich, sondern daher, dass sie eine eigene Verfahrensweise hat. Sie generiert nicht ihren eigenen Gegenstandsbereich, sondern sucht die allgemeinen Grundlagen und den Zusammenhang unseres Wissens, das von den Erfahrungswissenschaften vorgeprägt wird.26 Allein auf diese Weise garantiert sie die methodische Eigenständigkeit der Wissenschaften, um sie zugleich im Hinblick auf ein hypothetisches Ganzes zu relativieren. Zwar ist die Philosophie nicht mehr unabhängig von den Forschungsergebnissen in den Wissenschaften, wie ja schon die semantische Verschiebung im Begriff der Logik bei Trendelenburg angezeigt hat, dennoch bleibt ihre vornehmste Aufgabe die Verknüpfung des fragmentierten Wissens zu einem Gesamtzusammenhang: Die allgemeinen Bedingungen des Erkennens, der Ursprung und die Wahrheit unserer Vorstellungen müssen untersucht, die Methoden und die Begriffe, deren die verschiedensten Disciplinen sich gemeinschaftlich bedienen, müssen wissenschaftlich begründet werden; zwischen den besonderen Fächern muss ein systematischer Zusammenhang hergestellt, ihre Voraussetzungen geprüft, ihre Ergebnisse zu einem umfassenderen Ganzen verknüpft werden.27

Die Philosophie verbindet a posteriori die Elemente des Wissens und konstruiert nicht a priori. Sie liefert damit eine Methodenreflexion und 25 Zeller (1873), 912. 26 Zeller (1877a): 450 – 465. 27 Zeller (1877a), 469.

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eine theoretische Begründung des Wissens, die in der Forschungspraxis nicht geleistet werden kann. Die Behauptung, dass dieses Entgegenkommen mehr ist als der Wunschtraum einer Philosophie, die sich im Verlauf des 19. Jahrhunderts in Rückzugsgefechten aufgerieben hat, steht für Zeller außer Zweifel. Seine Gespräche mit den führenden Naturforschern in Deutschland, denen er in Marburg, Heidelberg und Berlin begegnet ist, gibt ihm die Zuversicht, dass sich in der wechselseitigen Bezugnahme ein Bedürfnis der Naturwissenschaften artikuliert, die ebenfalls wieder den Blick aufs Ganze richten. Exemplarisch erkennt er diese Strebung in der Arbeit des Kollegen und Freundes Hermann von Helmholtz und seinem Wirken innerhalb der Universitäten und Wissenschaftsakademien. Wie Zeller vermutet verdankt sich seine hervorragende Stellung nicht zum geringsten Theile dem philosophischen Geist seiner Forschung; und so ist er ja auch wirklich von der Physiologie aus zu erkenntnistheoretischen Untersuchungen und Ergebnissen gekommen, durch die er sich mit Kant vielfach berührt und für die Fortbildung seiner Erkenntnistheorie einen höchst werthvollen Beitrag geliefert hat.28

Der Verweis auf Helmholtz ist nicht zufällig.29 Mit keinem anderen hat Zeller sich in dieser programmatischen Übereinstimmung gefunden, wenn es um die Verhältnisbestimmung von Philosophie und Wissenschaften geht. Sie haben an der Umstrukturierung der Philosophischen Fakultäten in Heidelberg und Berlin zusammengearbeitet und daran festgehalten, dass eine „Universität […] mehr als nur eine Sammlung von einzelnen Fachschulen“ ist.30 In den früheren Heidelberger Jahren, dann nach Zellers Berufung nach Berlin, die von Helmholtz betrieben wurde, geht es ihnen gemeinsam darum, gegen die spekulativen Verstiegenheiten des deutschen Idealismus und den Anspruch der Naturwissenschaften als einer „absoluten Physik“ (Schopenhauer) eine einheitliche wissenschaftlich-kritische Linie zu ziehen. Selbstverständlich steht im Hintergrund auch das Bestreben, dem Geist der französischen Philosophie (Comte) und dem imperialen Zugriff der englischen Wissenschaft (Darwin und Spencer) eine eigene Position entgegenzuhalten. Diese Position ist jedoch vor allem durch ein kritisch reflektiertes Wissenschaftsverständnis gespeist, für das die Protagonisten sich auf 28 Zeller (1873), 914. Vgl. Helmholtz (1903), über das Verhältnis von Wissenschaft und Philosophie und „die Fortschritte der Naturwissenschaft“. 29 Vgl. Schiemann (1997). 30 Zeller (1877a), 465.

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Immanuel Kant als ihren Ahnherrn berufen. Bereits Schopenhauer polemisiert gegen den „heutigen Mode-Materialismus“, der alles Naturgegebene in einem naiven Sinne für objektiv hält, weil er „in Unkenntniß der Kantischen Philosophie“ agiert.31 Die Kenntnis Kants, so ist das Diktum Schopenhauers zu lesen, schützt vor metaphysischen Verstiegenheiten und naturalistischen Niveausenkungen. Vor diesem Hintergrund ist auch Zellers Aufruf zu lesen, sich intensiv, aber auch distanziert mit der Philosophie Kants zu beschäftigen. Kant ist die Brücke, über die in der nachidealistischen Epoche der Philosophiegeschichte der Weg einer Rehabilitierung der Philosophie als Wissenschaft führt.32

III. Zurück zu Kant. Das Programm der Erkenntnistheorie Um ihrer Zielvorstellung, der systematischen Verknüpfung alles Wissens, gerecht zu werden, muss die Philosophie den Wissenschaften in einem ersten Schritt methodisch entgegen kommen. Sie beschränkt sich darauf, die „allgemeinen Bedingungen des Erkennens“ herauszuarbeiten und konstituiert sich als Erkenntnistheorie. In seiner berühmten Heidelberger Antrittsvorlesung Ueber Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie (1862), aber auch in seiner Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz (1873) hat Zeller die Forderung aufgestellt, sich auf Kant zurückzubesinnen.33 Während der Begriff „Erkenntnistheorie“ älteren Datums ist und vor allem ein stark anti-hegelianisches Motiv (bei Christian Hermann Weisse und Immanuel Hermann Fichte) und einen empiristischen Grundgedanken (bei Friedrich Eduard Beneke) vereinte, kommt mit Zellers Bezugnahme auf Kant ein neues Moment ins Spiel. Zeller geht weiter als seine Vorgänger in der Begründung des Konzepts Erkenntnistheorie – er geht vor allem auf Kant zurück und in kritischer Absicht über ihn hinaus. Kant erscheint ihm als Wegweiser, um das Verhältnis der Philosophie zu den Wissenschaften neu zu bestimmen. „Kant’s unsterbliches Verdienst“ ist es, in der Erkenntnistheorie den Weg von den Tatsachen der Außenwelt auf einen allgemeinsten Grund zurückzugehen. Allerdings ist Kant bei dem Versuch, die Grenzen menschlicher Erkenntnis festzuschreiben, gescheitert. Den 31 Schopenhauer (1911), 196. 32 Köhnke (1993), 58 ff.; 302 ff. 33 Köhnke (1981), 185 – 210.

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ganzen Bereich der Außenwelt als Welt der so genannten „Dinge an sich“ prinzipiell für unerkennbar zu halten, widerspricht nach Zellers Auffassung unserem gesunden Menschenverstand. Insbesondere Kants Überlegungen zur Raumvorstellung als transzendentaler Anschauungsform ohne Realitätsgehalt, führen uns nach Zellers Ansicht in die falsche Richtung. Hier bezieht Zeller im Streit zwischen Trendelenburg und Kuno Fischer die Position des ersteren und plädiert für eine realistische Theorie der Erfahrung.34 In Kants Nachweis der Transzendentalität des Raumes als Kern einer idealistischen Theorie der Erfahrung gibt es eine Beweislücke, welche die Annahme einer Realität der Raumanschauung „als auch für die Dinge außer uns geltend“ zumindest nicht verhindert. Auch wenn Zeller Kant nicht in allem folgt, sieht er gleichwohl in seiner Lehre den Ausgangspunkt für ein philosophisches Wissenschaftskonzept gegeben. Die Kritik Michelets, der in Zeller den abtrünnigen Hegelianer als „Neukantianer“ geißelt, bringt dies bereits in polemischer Absicht auf den Punkt, verkürzt aber die Pointe.35 Zeller macht deutlich, dass Kants wissenschaftliche Leistung, „seine Theorie des Erkennens“, die Möglichkeit eines Neuanfangs in der Philosophie markiert – wie er für die Philosophie als Wissenschaft in der nachidealistischen Epoche dringlich ist. Auf Kant und seine Untersuchungen muss jeder zurückgehen, der die Grundlagen der heutigen Philosophie verbessern und die Fragen Kants in seinem kritischen Geist neu stellen will.36 Zu vermeiden sind bei dieser Neukonstruktion die Überheblichkeiten des nachkantischen Idealismus auf der einen und die Einseitigkeiten der Naturwissenschaften auf der anderen Seite. Zeller fasst seinen Standpunkt des „Kriticismus“ in folgenden Worten zusammen: Wir können nicht erwarten, eine Erkenntniss des Wirklichen anders, als von der Erfahrung aus, zu gewinnen; wir werden aber ebensowenig vergessen, dass in der Erfahrung selbst schon apriorische Bestandtheile enthalten sind, durch deren Ausscheidung wir erst das objektiv Gegebene rein erhalten, und dass die allgemeinen Gesetze und die verborgenen Gründe der Dinge überhaupt nicht durch die Erfahrung als solche, sondern durch’s Denken erkannt werden.37 34 35 36 37

Köhnke (1993), 257 – 272. Köhnke (1981), 210. Zeller (1877c), 490. Zeller (1877c), 495. Vgl. Lang (1908), 192 – 193: „Man erkennt in diesen Ausführungen den Einfluß, den die Beschäftigung mit den Naturwissenschaften auf Zellers Denken ausgeübt hat. In Heidelberg hat er im Verein mit seinem Freund und Verwandten Helmholtz eingehende Studien über Physik

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In seiner Abhandlung Ueber die Grðnde unseres Glaubens an die Realitt der Aussenwelt (1884) hat er diese Argumentation pointiert dargestellt und seinen erkenntnistheoretischen Kritizismus zu einem kritischen Realismus erweitert. Sein Argument gegen die Beweisführung der transzendentalen Ästhetik Kants ist anthropologisch motiviert und entspricht ähnlich lautenden Formulierungen in Peirce’ Pragmatismus: „Nichts liegt dem Menschen von Hause aus ferner als der Zweifel an der Wirklichkeit der Dinge“.38 Zeller geht es ebenfalls nicht darum, den Erscheinungscharakter der Dinge der Außenwelt für uns zu bezweifeln, denn alles, was wir wahrnehmen, nehmen wir unter den strukturellen Bedingungen unseres Wahrnehmungsapparates wahr. Aber etwas „fürwahr-nehmen“ impliziert auch die Wirklichkeit der Dinge außer uns. So weit so gut auch für einen Kantianer. Aber: nehmen wir die Dinge der Außenwelt auch in einer „den Thatsachen entsprechenden Weise“ wahr? 39 Gibt es eine Entsprechung von Außenwelt und Bewusstseinsinhalt? Diese Fragen zu bejahen, das ist die Position des kritischen Realismus in der Erkenntnistheorie. Zeller entscheidet sich für den erkenntnistheoretischen Realismus. Er selbst spricht von einem „gesunden Realismus“.40 Dieser Denkansatz wird von ihm nicht weiter ausgeführt, aber es deutet sich eine mögliche Richtung der Weiterentwicklung an, wenn Zeller den Raum nicht bloß wie bei Kant als eine Form unserer äußeren Anschauung, sondern als „die Form unseres äußeren Daseins, ein Verhältniss, in welches das vorstellende Wesen durch seine Verbindung mit andern, zunächst also durch seine Verbindung mit seinem Leibe, von Hause aus hineingestellt ist“, begreift.41 Hier zeichnet sich der Umriss einer Theorie vom Handlungsraum, wie er im amerikanischen Pragmatismus formuliert

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und andre Zweige der Naturwissenschaft getrieben. In der Erkenntnistheorie kamen beide zu übereinstimmenden Resultaten.“ Zeller (1884c), 225. Vgl. Peirce (2002b), 106 – 107: „In Wahrheit jedoch gibt es nur einen Geisteszustand, von dem aus man ,aufbrechen‘ kann, nämlich genau den Geisteszustand, in dem man sich zu der Zeit, in der man ,aufbricht‘, tatsächlich befindet – ein Zustand, in dem man mit einer ungeheuren Masse von bereits geformten Erkenntnissen beladen ist, von denen man sich nicht befreien kann, selbst wenn man es wollte. […] Wenn das so ist, dann […] sollte man anerkennen, denn das ist unvermeidbar, daß es vieles gibt, das man nicht im geringsten bezweifelt.“ Zeller (1884c), 263. Zeller (1873), 917. Zeller (1884c), 279.

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wird, und die Verbindung zur Lebensphilosophie und zur Anthropologie ab.

IV. Zu den Tatsachen. Metaphysik als Erfahrungswissenschaft Zellers Erkenntnistheorie mündet in einer realistisch-anthropologischen Position. Sie nimmt die Bestimmung der Philosophie als Wissenschaft ernst, der es um eine einheitliche Bestimmung der menschlichen Wirklichkeit geht. Diese Bestimmung kann nach seiner Auffassung nicht in einem Cartesianischen Dualismus stecken bleiben. Die Erkenntnistheorie muss ihr Konzept einer einheitlichen Wirklichkeit sukzessive im analytischen Durchgang durch die mannigfaltige Erscheinungswelt gewinnen. Mit der Erfahrung hebt unsere Erkenntnis des Wirklichen an, aber sie bleibt auf der Suche nach den allgemeinen Gründen, Gesetzen und Verbindungen nicht in deren Grenzen stecken. In diesem Punkt ist Zellers Stellung zwischen Kant und Hegel frappierend. Immer wieder betont er, dass wir menschliche Erkenntnis an der Umkreis der Erfahrungsdaten binden müssen; dass wir zugleich aber auch bedenken müssen, dass unsere Erfahrung „durch unsere eigene Thätigkeit vermittelt und bedingt ist“.42 Aber er fügt auch hinzu, dass wir die „Güter“ des Idealismus nicht verschleudern dürfen, denn „unsere Philosophie soll Realismus, soll ein Abbild der Wirklichkeit“ sein.43 Auch wenn sich die Realität weder unmittelbar erfahren, noch abseits von Erfahrung konstruieren lässt, bleibt doch das Hauptgeschäft der Philosophie und ihre Legitimationsquelle gegenüber den anderen Wissenschaften, dass sie Hypothesen vom Grund der Realität und vom Zusammenhang alles Wissens formuliert. Deshalb bleibt es bei der Frage, die Zeller in seiner Abhandlung ˜ber Metaphysik als Erfahrungswissenschaft (1895) stellt: Folgt aus den unbestreitbaren Ergebnissen der heutigen Erkenntnistheorie das Ende der Metaphysik? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir uns klar machen, was wir unter Metaphysik verstehen. Meint Metaphysik das Programm einer apriorischen Konstruktion des Universums, dann ist die „Ära der Metaphysik“ für Zeller – wie für Trendelenburg, Dilthey, Cohen und andere – zu Ende gegangen.44 Meint Metaphysik jedoch die 42 Zeller (1877b), 473. 43 Zeller (1877b), 473. 44 Dilthey (1911), 3 – 51; Dilthey (1991); Hartung (2003), 256 – 265.

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Suche nach den Grundlagen der Erfahrung, dann bleibt sie im Wissenschaftsdiskurs ein zentrales Thema, denn „es gibt vielmehr keine Wissenschaft und keinen wissenschaftlichen Standpunkt, denen es gelungen wäre oder gelingen könnte, sich aller metaphysischen Annahmen wirklich zu enthalten.“45 Gegen einen naiven Empirismus behauptet Zeller eine Einsicht, die weder neu noch umwerfend ist, die aber immer wieder gegen den Anspruch einer „absoluten Physik“ gewendet werden muss: es gibt keine reine Beschreibung der Erscheinungswelt. Jede Beschreibung impliziert eine Deutung, jede Beschreibung geht von Vorannahmen aus, die sie in der Beschreibung ihres Gegenstandes nicht einlösen kann. Dies bezieht sich auf die Vorannahmen der Ganzheit einer Erscheinung, des kausalen Zusammenhangs, der Entwicklungsrichtung in der organischen Welt usw. „Metaphysisch“ ist hier schon jedes Bestreben, die singulären Ereignisse natürlichen Geschehens in einen Gesamtzusammenhang zu bringen. In diesem Sinne gibt es keinen starren Gegensatz zwischen den Erfahrungswissenschaften und der Metaphysik. Die Metaphysik unterscheidet sich somit von den gewöhnlich so genannten Erfahrungswissenschaften nicht dadurch, dass sie es mit Gegenständen zu thun hat, die unabhängig von der Erfahrung erkannt werden können oder deren Kenntnis ihrerseits für die des empirisch Gegebenen entbehrlich ist, sondern lediglich dadurch, dass sie in der Zergliederung und Erklärung des Gegebenen einen Schritt weiter geht als jene, dass Begriffe und Sätze, die sie einfach voraussetzen, von ihr auf ihre Herkunft und Geltung geprüft werden, für die Ursachen, aus denen sie die Erscheinungen erklären, wieder eine Erklärung gesucht wird. Wollen wir daher diejenigen Wissenschaften Erfahrungswissenschaften nennen, deren Ausgangspunkt die Thatsachen der Erfahrung sind und deren Ziel die Erklärung dieser Thatsachen ist, so gehört auch die Metaphysik zu den Erfahrungswissenschaften.46

Die Trennung zwischen der Philosophie und den Wissenschaften wird dadurch aufgehoben, dass ersterer kein gesonderter Gegenstandsbereich zugewiesen wird. Auch die Philosophie hat es mit Gegenständen zu tun, die ihr von der Erfahrung gegeben werden; sie folgt daher den beobachtenden und analytischen Wissenschaften und geht „in der Zergliederung und Erklärung des Gegebenen lediglich einen Schritt weiter“, indem sie nach den leitenden Forschungshypothesen fragt und die Kategorien im einzelwissenschaftlichen Gebrauch auf ihren allgemeinen 45 Zeller (1910a), 555. 46 Zeller (1910a), 560 – 561.

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Erklärungswert überprüft. An einem Beispiel soll dieser Zusammenhang erläutert werden.

V. Über die Ewigkeit der Welt. Mechanische und teleologische Naturerklärung Vor dem skizzierten wissenschaftstheoretischen Hintergrund, dass zum einen die Erkenntnistheorie die methodische Brücke zwischen der Philosophie und den Wissenschaften bildet, dass zum anderen Philosophie und Wissenschaften gleichermaßen von inneren und äußeren Erfahrungstatsachen anheben und dass darüber hinaus die Metaphysik andere Erfahrungswissenschaften in der Erklärung des Tatsachenwerts ihrer bloß gegebenen Tatsachen ergänzt, stellt sich noch einmal die Frage nach dem „Gesamtorganismus des Wissens“. Pragmatisch gewendet lautet die Frage: Welche wissenschaftlichen Hypothesen werden den genannten Kriterien gerecht und garantieren zugleich die Einheit des Wissens? Zeller gibt eine Antwort auf diese Problemstellung anhand einer beispielhaften Erläuterung. Als Beispiels einer Hypothesenbildung, die für die Einheit des Wissens tauglich ist, führt er die Aristotelische Hypothese von der Ewigkeit der Welt an. Die Aristotelische Forschungshypothese von der „Anfangslosigkeit der Welt“ (De coelo I. 10, 279 b 12) ist seiner Ansicht nach konsequenter als jede vor- und nacharistotelische Vorstellung. Wie es sich bei Platon verhält, hängt von unserer Interpretation des Timaios ab und damit stellt sich die Frage, ob es sich hier um eine bloß anschauliche Darstellungsform oder eine wissenschaftliche Beweisführung handelt? Zeller hält diese Frage für unentscheidbar, so wie sein Platon-Bild insgesamt ambivalent ist.47 Wie auch immer Platon in dieser Frage letztgültig gedacht haben mag, für seinen Schüler ist die Behauptung, dass die Welt einen Anfang oder ein Ende habe, eine gravierende Gottlosigkeit. In den Büchern De coelo festigt Aristoteles seine Ansicht, dass das erste Bewegende oder die Gottheit unveränderlich gedacht werden muss. So ist eine gleich bleibende Einwirkung auf die Materie impliziert. In der Materie selbst liegt dann keine Veränderlichkeit, Veränderung kann nur von der Form ausgehen, die mitgeteilt oder entzogen wird. 47 Vgl. Hartung (2009).

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Zeller betont, dass für die Ansicht des Aristoteles die Erfahrung der Menschen und ihr gesunder Menschenverstand sprechen. Die Leistung dieser Hypothese ist kaum zu überschätzen, sie erfüllt alle Kriterien einer „Komplexitätsreduktion“ im Sinne Luhmanns. Wir brauchen keine Vermutungen mehr über einen Anfang der Welt oder ein Ende der Welt in der Zeit anzustellen.48 „Der Glaube an die Unveränderlichkeit und die unbedingte Geltung der Naturgesetze, der Grundsatz einer durchaus natürlichen Erklärung der Dinge kommt in der Lehre von der Anfangs- und Endlosigkeit des Weltganzen zu seinem stärksten Ausdruck.“ So leistet die Lehre von Ewigkeit der Welt für Aristoteles „die erheblichsten Dienste“.49 Zeller skizziert die Wirkungsgeschichte der Aristotelischen Hypothese. Ihr geschichtlicher Erfolg war durchschlagend, trotz der zeitweiligen Herrschaft des christlichen Dogmas. Im Mittelalter ist die Hypothese ständig präsent, kehrt in der Renaissance ins Licht zurück, wird durch Spinoza in der Weltanschauung der Neuzeit verankert und dann mit Schleiermacher sogar für die christliche Dogmatik hoffähig.50 Am Ende dieser Herkunftsgeschichte zieht Zeller das Fazit, dass diejenigen über die Jahrhunderte hinweg, welche die entgegen gesetzte These von der Entstehung des Weltganzen vertreten, „die unerlässlichen Bedingungen jeder wissenschaftlichen Welterklärung […] verletzen.“51 Der Widerspruch liegt da, wo man eine Ursache behauptet, die nicht immer wirkt, und wo man eine Wirksamkeit als anfangs- und zeitlos setzt, aber ihr Erzeugnis als in der Zeit entstehend und vergehend setzt. Dieser Widerspruch wird vor allem im Widerstreit einer mechanischen und teleologischen Welterklärung offensichtlich. Zeller entschärft gleichsam durch die Übernahme der Aristotelischen Hypothese den Streit zwischen einer mechanischen und teleologischen Naturerklärung, die in neueren Forschungen zur Geologie, Paläontologie, Biologie und deren theologischer Gegnerschaft ausgetragen wird. Bringt man nämlich mit Aristoteles die Hypothese von der Ewigkeit der Welt ins Spiel, 48 Zeller (1884a), 10. 49 Zeller (1884a), 10. 50 Zeller (1877d), 545: „Aber ehe man untersucht, wie die Welt entstanden ist, müsste man doch erst darüber im reinen sein, ob sie überhaupt entstanden ist. Die Bejahung dieser Frage ist nämlich so wenig selbstverständlich, dass vielmehr für ihre Verneinung alle die Gründe sprechen, welche von Aristoteles bis auf Schleiermacher und Strauß herab dafür geltend gemacht worden sind.“ 51 Zeller (1884a), 14.

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so wandelt sich die Problematik und es geht nur noch um die Frage, wie wir uns die letzten Ursachen der Erscheinungen zu denken haben, um das Ganze dieser Erscheinungen seinen unveränderlichen Grundzügen nach erklären zu können. Gesucht werden also „immanente“ Ursachen, die ihren Wirkungen gleichzeitig sind.52 Zellers konsequente Anwendung der „Aristotelischen Immanenzlehre“ (Ernst Hoffmann) führt dazu, dass er sowohl die mechanische als auch die teleologische Welterklrung entkräftet und sie auf den Status zweier Beschreibungsmuster zurückfährt, denn „wird das Ganze als das Produkt seiner sämmtlichen Bestandtheile betrachtet, so ergibt sich die causale, werden die Theile als die Bedingungen des Ganzen betrachtet, so ergibt sich die teleologische Weltansicht.“53 Beide sind dadurch gewissermaßen gerechtfertigt, aber sie lassen sich als Erklärungen eben nicht auf das Weltganze anwenden. Die Frage ist nun, warum wir es mit diesen Mustern der Naturbeschreibung zu tun haben, die wir fälschlich als Erklärungsmodelle gebrauchen. Zeller gibt eine gleichsam kulturanthropologische Antwort, insofern er auf eine Erbschaft der Anfänge menschlicher Kulturgeschichte rekurriert, in denen sich schon die Frage nach dem „Warum?“ aufdrängte und der Mensch Kausalbegriffe bildete, die ihm als Leitfaden der Weltorientierung dienten. Dabei hat ihn anfänglich „durchweg die Analogie seines eigenen Wollens und Thuns“ den Weg gewiesen.54 Aristoteles’ Hypothese von der Anfangslosigkeit der Welt leistet einen unüberschätzbaren Beitrag für die wissenschaftliche Aufklärung, weil sie diese Analogie außer Kraft setzt. Sie entzaubert eine vermeintliche Selbstverständlichkeit, die in der Gestalt eines wissenschaftlichen Anthropomorphismus daher kommt – und setzt an deren Stelle eine Arbeitshypothese, die es erlaubt, die letzten Ursachen der Erscheinungen und das Ganze dieser Erscheinungen nach gesetzmäßigen Wirkungszusammenhängen zu erforschen. Mit diesen Erörterungen zur Aristotelischen Wissenschaftsauffassung und ihrer Wirkungsgeschichte geht bei Zeller die Polemik gegen theologische Lehrmeinungen einher, die den Widerspruch von Anfangslosigkeit und Entwicklung der Welt in den Gottesbegriff verlegen und sich – wie es bei Schelling geschieht – zur Absurdität eines sich vermittels der Weltschöpfung entwickelnden Gottes und – wie bei 52 Zeller (1884a), 30. 53 Zeller (1884a), 33. 54 Zeller (1877d), 527. Vgl. dazu Hartmann (1951).

Zum Verhältnis von Philosophie und Wissenschaften bei Eduard Zeller

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Eduard von Hartmann – in die „karikirenden Vergröberung […] gnostischer und manichäischer Mythologie“ versteigen.55 Die bedeutsamste Auseinandersetzung führt Zeller auch in diesem Zusammenhang mit Kant (KrV, B 454 f.), da Kant die These von der Anfangslosigkeit der Welt in die kosmologische Antinomie getrieben hat, um den reinen Formcharakter von Raum und Zeit zu beweisen. Zeller hingegen behauptet, dass Raum und Zeit reale Seinsverhältnisse sind und die Annahme eines ersten Moments in einer Zeitreihe deshalb in einem mehr als formalen Sinne widersprüchlich ist, weil man in den Grenzen der Erfahrung schlechterdings etwas Seiendes nicht zugleich als Nicht-Seiendes denken kann und die Welt als Erfahrungshorizont auch nicht an den Beginn einer Zeitreihe setzen kann. Kants Argument, dass bei der Annahme der Anfangslosigkeit der Welt von jedem Zeitmoment eine unendliche Zeitreihe „ablaufen“ würde, unterläuft mithin seine eigenen erkenntnistheoretischen Grenzziehungen. „Soll die Welt wirklich als anfangs- und endlos gedacht werden, so muss man die Zeitvorstellung überhaupt von ihr ferne halten; und man kann diess, ohne die Zeit desshalb zu einer blos subjektiven Vorstellungsform zu machen.“ Nur wo Veränderung ist, da ist Zeit; die Welt aber als Ganzes ist unveränderlich, also auch nicht in der Zeit. Für das Weltganze gibt es keine Zeitbestimmung.56 Nach Zellers Auffassung ist es undenkbar, dass die Welt als Ganzes einmal nicht war. Ebenso undenkbar ist, dass zu ihrer Ganzheit etwas „irgendwann“ hinzugekommen ist, also Veränderung stattgefunden habe. Die Welt als unvollständige Ganzheit ist nicht denkbar. Wenn alle Kräfte von Ewigkeit in ihr angelegt sind, dann muss auch das „Gesammtergebnis ihrer Wirkungen“ immer gleich gewesen sein.57 Es ist also, so fasst Zeller seine Überlegungen zusammen, weder an eine Entwicklung Gottes in der Welt, noch an eine Entwicklung der Welt selbst zu denken. Jede Entwicklung hat einen Anfang, jede Entwicklung impliziert eine Veränderung. Wo das aber nicht, wie in der Hinsicht auf das Weltganze gegeben ist, da gibt es auch keine Entwicklung.58 Wer sich also nicht in Widersprüche verzetteln und die Bedingungen wissenschaftlicher Welterklärung verletzen will, der sollte von der These, dass es einen Welt-Anfang in der Zeit gibt, Abstand nehmen. 55 56 57 58

Zeller Zeller Zeller Zeller

(1884a), (1884a), (1884a), (1884a),

21. 23. 25. 27.

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Jenseits der Fragestellung, ob Zellers Aristoteles-Lektüre wie auch seine Kant-Kritik dem erörterten Gegenstand gerecht wird, zeigt sich eine strategische Implikation in der Argumentation Zellers. Im Allgemeinen geht es ihm darum, die Philosophie an wissenschaftliche Argumentationsstandards zu koppeln, d. h. sie eng an die Erfahrungswissenschaften heranzuführen. Ihre Hypothesen müssen mit den Beobachtungen der Wissenschaften vereinbar sein. In diesem Sinn behauptet Zeller, dass die These von einem Anfang der Welt in der Zeit allen wissenschaftlichen Erwägungen der Physik, Biologie, Geologie usw. widerspricht. Die These von der Ewigkeit der Welt lässt sich dagegen mit der Geltung physikalischer und biologischer Gesetzmäßigkeiten widerspruchsfrei verbinden, wie es die Beschreibung einer mechanischen Struktur der Welt durch Newton und Darwin nahelegt.

VI. Zusammenfassung Zeller unternimmt im Schatten von Theologie und Systemphilosophie den Versuch, die Dominanz von bloßer Beobachtungswissenschaft und Entwicklungslehre zu brechen. Die Diskussion zum Thema „Ewigkeit der Welt“ zeigt, dass ihm die bloße Quantifizierung von Entwicklungsmomenten in einer sinnindifferenten Natur, wie Darwin sie beschrieben hat, mindestens genauso anstößig ist wie die mythische Kosmogonie eines Schelling und von Hartmann. Als Hegelianer, der er in der Betrachtung der Natur- und Kulturgeschichte als Ganzheit, nicht aber in deren systematischer Zurichtung immer geblieben ist, geht es ihm um die Analyse komplexer Wirkungsverhältnisse, für die einfache Deutungsmuster unzureichend sind. In der rigorosen Anwendung einer Aristotelischen Immanenzlehre steuert Zeller – und auch hier lohnt sich der Vergleich mit Hegel – auf einen philosophischen Monismus zu. Prekär ist dabei die Abgrenzung zum Spinozismus und zum Monismus fürs Volk à la Ernst Haeckel, wenn Zeller die Welt als Ganzes als ein autopoietisches System beschreibt – als „ein Werk der weltschöpferischen Kraft“ […], das nach unabänderlichen Gesetzen und deshalb ohne Anfang und Ende aus dem Wechsel seiner Theile in unwandelbarer Gleichmässigkeit sich erzeugt.“59 Der Kant-Herausgeber Erich Adickes hat mit seiner Streitschrift Kant contra Haeckel. Erkenntnistheorie gegen naturwissenschaftlichen Dogma59 Zeller (1884a), 34.

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tismus (190160) eine Formel geprägt und den Kampf der „Erkenntnistheorie“ gegen den naturwissenschaftlichen Dogmatismus ausgerufen. Der Anlass für Adickes’ Streitschrift war der große Erfolg der Haeckelschen Weltrtsel, einer kleinen Broschüre, die mit der Lösung der großen Menschheitsfragen aufwartet.61 Adickes führt diesen Erfolg auf mehrere Momente zurück. 1. eine Überschätzung der Naturwissenschaften, 2. eine unbewusste philosophische Tendenz zur Selbstverkleinerung, 3. einen übertriebenen Radikalismus gegenüber den Bedürfnissen des menschlichen Gemüts und 4. eine anti-christliche Zeitströmung. Zusammengerechnet entsteht hier ein weltanschauliches Vakuum, in das Haeckel mit seinem anmaßenden Anspruch eindringt. Adickes resümiert seine kritische Analyse der Situation mit einer polemischen Zuspitzung: „Es klingt freilich sonderbar: Haeckel, die philosophische Null, als Stiller philosophischer Bedürfnisse.“ Der kleine Exkurs zu Adickes und Haeckel lässt erahnen, was in der Diskussion auf dem Spiel steht. Zeller hat gesehen, dass die Philosophie in das Fahrwasser weltanschaulicher Streitigkeiten gerät, wenn sie ihre methodische Klarheit verliert und ihren Anspruch, eine Wissenschaft unter Wissenschaften zu sein, aufgibt. Die Abgrenzung von Philosophie und bloßer Weltanschauungslehre – und der damit einhergehende Status ihrer jeweiligen Hypothesenbildung – gelingen nur auf dem Weg erkenntnistheoretischer Klärung. Weil diese Einsicht für Zeller unumstößlich ist, weicht er auch kein Jota von seinen Grundsätzen ab, dass die Erkenntnistheorie die methodische Brücke zwischen der Philosophie und den Wissenschaften bildet (1), dass Philosophie und Wissenschaften gleichermaßen von inneren und äußeren Erfahrungstatsachen anheben (2) und dass die Metaphysik andere Erfahrungswissenschaften in der Erklärung des Tatsachenwerts ihrer Erfahrungsdaten ergänzt (3). In wissenschaftstheoretischer Hinsicht ist Zeller der Vertreter einer Generation von Gelehrten, die vor allem im Kontext der angelsächsischen (Pragmatismus, Logik und Analytik) und, was weniger bekannt ist, der deutschen Philosophie an ihrer Rehabilitierung als Wissenschaft arbeiten. Eine Geschichte der Philosophie in ihrer nach-idealistischen Phase, die in einem spannungsreichen Verhältnis zu den Naturwissenschaften, späterhin zu den Sozial- und Kulturwissenschaften steht, und sich als „Metaphysik als Erfahrungswissenschaft“ versteht, ist bisher noch nicht geschrieben worden. In dieser Geschichte wird Eduard 60 Adickes (1901). 61 Haeckel (1909).

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Zeller eine Gestalt des Übergangs sein – ein großer Vermittler der Wissenstraditionen und ein unermüdlicher Verteidiger der Philosophie als Wissenschaft.

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Aristoteles und Hegel Anton Friedrich Koch Die Entwicklung des deutschen Idealismus „kommt in Hegel auf ähnliche Weise zum Abschluss, wie die der sokratischen Schulen in Aristoteles zum Abschluss gekommen war“.1 Diesem Urteil Eduard Zellers werde ich mich zwar nicht rückhaltlos, aber in vertrauter Aristotelischer Relativierung anschließen: Einesteils – to men – ist dem so, andernteils – to de – jedoch nicht; und für die Hinsicht, in welcher dem nicht so ist, weist eine Hegel-Kritik Zellers selbst den Weg. Hegel, so schreibt Zeller in seiner Geschichte der deutschen Philosophie, verwickelt sich […] in den Widerspruch, daß der absolute Geist selbst als Weltgeist einer geschichtlichen Entwicklung unterworfen wird, daß er während des unendlichen Zeitraums, welcher der Entstehung des Menschengeschlechts vorangieng, in keinem endlichen Bewußtsein das Dasein gewonnen hätte, dessen er doch nicht entbehren kann, und zum vollen Bewußtsein von sich selbst erst gelangt wäre, seit der Standpunkt des absoluten Wissens entdeckt ist.2

Eine Kritik dieses Tenors hätte Aristoteles nicht treffen können; denn Aristoteles kennt keinen absoluten Geist. Einen göttlichen Geist zwar kennt er, der von der kosmischen Bewegung, die er verursacht, losgelöst ist; aber dieser ist nicht auf das „Menschengeschlecht“ angewiesen, um „das Dasein“ zu gewinnen oder „zum vollen Bewußtsein von sich selbst“ zu gelangen. Ferner hält Aristoteles nicht viel von Evolutionstheorien, sondern lehrt, dass jener Gott und der Kosmos samt allen natürlichen Arten immer existieren. Ist also die Entwicklung des deutschen Idealismus nur äußerlich und chronologisch in Hegel so zum Abschluss gekommen wie die der sokratischen Schulen in Aristoteles, oder lässt sich Zellers Diktum auch systematisch rechtfertigen? Ich möchte im folgenden eine partielle systematische Rechtfertigung versuchen und zugleich Hegel gegen den zitierten Vorwurf der Inkonsistenz in Schutz nehmen. 1 2

Zeller (1875), 624. Zeller (1875), 649.

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Zu diesem Zweck wird, um eine Ausgangsbasis zu gewinnen, im ersten und im zweiten Teil des Vortrags Aristoteles’ bzw. Hegels Reaktion auf die eleatische Problematik der Ausdifferenzierung des Seienden skizziert. Im dritten Teil soll dann Zellers Inkonsistenzverdacht und im letzten Teil seine These behandelt werden, dass in Hegel und in Aristoteles philosophische Entwicklungen auf ähnliche Weise zum Abschluss kommen.

I. Aristoteles über die Vielfalt der Seinsweisen Unter den Arten und Gattungen des Seienden scheint die allumfassende Gattung es selber, das Seiende, sein zu müssen. Doch diese Annahme führt in eine Aporie. Nehmen wir an, Gelb sei eine Farbgattung. Wie wird sie ausdifferenziert? Nicht durch Gelb selber, versteht sich, sondern durch Nichtgelbes: durch Rot in Richtung Orange, durch Grün in Richtung Zitrone. So muss also auch das Seiende durch Nichtseiendes ausdifferenziert werden. Doch während wir widerspruchsfrei annehmen dürfen, dass es Grünes und Rotes gibt, ist die Behauptung, Nichtseiendes sei (Nicht-der-Fall-Seiendes sei der Fall oder Nichtexistierendes existiere), widerspruchsvoll. Folglich ist die Ausdifferenzierung des Seienden unmöglich. Soweit die Aporie. Aristoteles kann bereits auf zwei monumentale Lösungsvorschläge zurückblicken, doch er tut es ablehnend. Parmenides hatte gefolgert, dass allein das undifferenzierte, homogene Seiende real ist, hatte also die Phänomene der Vielheit und des Werdens preisgegeben und die Aporie zur Lösung erklärt. Platon wollte demgegenüber die Phänomene retten, und zwar mittels einer Nichtstandardmethode der Ausdifferenzierung von Gattungen. Im Sophistes legt er dar, dass das Seiende verschiedene Züge hat, einerseits ruhig und andererseits bewegt ist, was voraussetzt, dass neben ihm weitere höchste Gattungen, insbesondere Ruhe und Bewegung, existieren, an denen es, das Seiende, teilhat. Und da das Seiende etwas anderes als Ruhe und Bewegung, aber mit sich selbst identisch ist, müssen ferner die Gattungen des Anderen und des Selben als seiend angenommen werden. Um also sein zu können, was es ist, Seiendes, muss das Seiende mindestens an diesen vier anderen Gattungen teilhaben. Das ist aber nur möglich, wenn diese Gattungen ihrerseits sind. Also muss das Seiende ihnen – der Ruhe, der Bewegung, dem Anderen und dem Selben – im Gegenzug Anteil an sich, dem Seienden, gewähren. Durch dieses do ut des auf höchster Ideenebene

Aristoteles und Hegel

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konstituiert sich ein relatives Nichtseiendes, nämlich ein Nicht-dasSeiende-Seiendes, mittels dessen sich die Ausdifferenzierung des Seienden denken und der Seinsmonismus vermeiden lässt. Auch Aristoteles will die Phänomene retten; aber er verwirft die Platonische Lösung, weil er, wie auch Zeller wieder und wieder betont, Gattungen nicht als substantiell anerkennt. Substantiell sind ihm nur die untersten Ideen, die der Arten, also die eidÞ oder Wesensformen in den Einzeldingen.3 Gattungen sind ihm potentiell und passiv: intelligible Materie, der Stoff, aus dem die Formen sind. Ein Gattungsallgemeines kann nicht aktual auftreten, weil ihm unverträgliche Bestimmungen zukämen. Das Pferd, der Mensch, die Schlange sind Lebewesen; das Pferd hat wesentlich vier, der Mensch zwei, die Schlange keine Beine. Wie viele Beine also hätte das Lebewesen als aktuales Allgemeines? Sowohl keines als auch zwei als auch vier? Oder weder noch? – Für die verschiedenen Individuen einer Art stellen sich derlei aporetische Fragen nicht, weil die individuellen Unterschiede akzidentell sind. Der Mensch als solcher tritt in jedem einzelnen Menschen aktual auf, das Lebewesen nicht, es bleibt intelligible Materie. Art- und Gattungsallgemeinheit sind demnach radikal verschieden, und Allgemeinheit im eigentlichen Sinn ist nur die Gattungsallgemeinheit. Dies vor Augen, kann man fragen – und die Frage wird in der Literatur zu Metaphysik, Buch Z kontrovers diskutiert –, ob Aristoteles das eidos überhaupt noch als etwas Allgemeines gelten lässt oder ob er nur individuelle Formen annimmt. Mit einem Hegelschen Theorieangebot aus der Logik des Fürsichseins ließe sich die Kontroverse vielleicht entschärfen. Man müsste demnach sagen, dass die eine Form der Art sich zu vielen individuellen Formen repelliert und die vielen individuellen Formen sich wieder zu der einen Artform attrahieren, und dies nicht etwa nur abstrakt logisch wie das Eins und die Vielen in der Logik des Fürsichseins, sondern konkret biologisch durch Zeugung, Geburt und Tod im Lebensprozess der Spezies. Aber mit Hegelschen Theorieangeboten tut die Aristotelesforschung sich schwer. Doch wie reagiert nun Aristoteles auf Elea? Bekanntermaßen mit der Generalformel, dass das Seiende keine Gattung ist, sondern auf vielfache Weise, aber auch nicht homonym, sondern in Beziehung auf eine einzige physis, die ousia, ausgesagt wird. Das Vereinigende all dessen, was wir seiend nennen, ist also weder ein gemeinsames Merkmal noch bloß unser kontingenter Sprachgebrauch, sondern ein gemeinsa3

Vgl. Zeller (1862), 633.

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mer Bezugspunkt, der in ausgezeichneter Weise seiend zu nennen ist, eben die Substanz. In Metaphysik, Buch Z 1 lehrt Aristoteles sogar, dass, wer nach dem Seienden fragt, ohne Verlust an Allgemeinheit fragen kann, was die Substanz sei, so als gäbe es das außersubstantielle Seiende gar nicht. Das zeigt, dass er die Platonische Lektion aus dem „Sophistes“ durchaus zu beherzigen weiß und sie zu eigenen Zwecken variieren kann: Es gibt Seiende, die seiend nicht an sich, sondern nur in Beziehung auf ein anderes sind, welches an sich seiend ist. Bei Platon war dies die Gattung des Seienden, bei Aristoteles ist es die Substanz. Bei Platon freilich war das Seiende auch seinerseits angewiesen auf jede andere höchste Gattung; bei Aristoteles ist die Substanz angewiesen nur auf Akzidentalität überhaupt, nicht aber auf dieses oder jenes bestimmte Akzidens. Die Weisen des Seins werden von Aristoteles in ihrer unhintergehbaren Vielfalt aufgezählt (Metaphysik, Buch D 7), an verschiedenen Stellen der Metaphysik einzeln untersucht und insgesamt auf die Substanz bezogen (Metaphysik, Buch C 2). Zu nennen sind 1) das akzidentelle Sein: ein einförmiges Zukommen von Akzidentien, das Metaphysik, Buch E 2 als wissenschaftlich unergiebig beiseite gesetzt wird, 2) das An-sich-Sein der Substanz, dessen Entfaltung in eine plus neun Kategorien den Akzidentien neun kategoriale Sollstellen darbietet, an denen sie der Substanz zufallen können, 3) das veritative Sein, dessen grundlegende, vorpropositionale Form im Schlusskapitel von Met. H behandelt und dessen nachgeordnete, propositionale Form Metaphysik, Buch E 4 ebenso beiseite gesetzt wird wie das akzidentelle Sein, und 4) zu guter Letzt das Möglichsein und das Wirklichsein, die den Gegenstand von Metaphysik, Buch H 1 – 9 bilden. Alle diese Seinsweisen bleiben an die Substanz gebunden, so dass die These von Metaphysik, Buch Z 1 durchgehalten werden kann, die Frage nach dem Seienden sei durch die Betrachtung der Substanz zu beantworten. Zwei Resultate dieser Betrachtung seien abschließend festgehalten. Erstens gibt es nach Metaphysik, Buch K 1 von den Substanzen drei Sorten: a) die wahrnehmbaren, vergänglichen, irdischen Dinge, b) die wahrnehmbaren, unvergänglichen, bewegten Himmelskörper und c) die nicht wahrnehmbaren, immateriellen, unbewegten Beweger der Himmelskörper und der Sphären, an ihrer Spitze der erwähnte Gott, der reine, möglichkeitsfreie Wirklichkeit ist. Zweitens ist nach Metaphysik, Buch Z weder die Materie noch das aus Materie und Form bestehende konkrete Ding, sondern die Form die primäre Substanz. Trivialerweise gilt dies für die immateriellen Substanzen; es soll aber auch für die

Aristoteles und Hegel

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sublunaren Substanzen gelten, die das Thema des Z bilden und die nur existieren können, indem sie sich in Materie vervielfältigen und durch diese multiple Selbstklonierung in den erwähnten Artprozess eintreten, in dem sie, die individuellen Formen, selbst von endlicher Dauer und nur die Arten ewig sind. – Soweit in allergröbsten Zügen das Grundgerüst der Aristotelischen Metaphysik.

II. Hegels Metaphysikkritik Bei aller Wertschätzung für Aristoteles lehnt Hegel jegliches Klassifizieren in der Philosophie ab: Die interne Vielfalt des Seins darf nicht quasiempirisch vorgefunden, sondern muss systematisch in einer minimalistischen Theorie entwickelt werden. Minimalistisch ist die Theorie – die Wissenschaft der Logik – bezüglich ihrer Voraussetzungen: Sie soll voraussetzungsloses, reines Denken sein. Dass es eine solche Extremtheorie geben könne, ist seinerseits eine ungewöhnlich starke Arbeitshypothese, die es erlaubt, gehaltvolle Anforderungen zu formulieren, durch die die gesuchte Theorie individuiert wird. Ihr erstes Theorem muss etwas zum Inhalt haben, was schlechterdings nicht bestritten werden kann, weil es in jedem Bestreitungsversuch und überhaupt in jeder Aussage mitausgesagt wird, also das allgemeine, undifferenzierte Der-Fall-Sein selber. Ein Seitenblick auf Wittgensteins Abhandlung mag zur Erläuterung dienen. Wittgenstein verwirft nicht nur wie Hegel alles logisch-philosophische Klassifizieren (Logisch-philosophische Abhandlung, 5.453), sondern nimmt auch „das, was alle Sätze, ihrer Natur nach, miteinander gemein haben“, als „die Eine logische Konstante“ in den Blick, die nicht nur „das Wesen des Satzes“, sondern zugleich „das Wesen der Welt“ sei (Logisch-philosophische Abhandlung, 5.47 ff.). Hegel nennt diese eine – oder bei ihm vielmehr erste – logische Konstante das reine Sein. Indem er mit dem reinen Sein einsetzt, lässt Hegel die Logik eleatisch beginnen; aber er will sie nicht eleatisch enden lassen, sondern wie Platon und Aristoteles die Phänomene retten. Zu diesem Zweck wählt er indessen eine Strategie, die so aussichtslos scheinen mag wie der Versuch eines Lichttechnikers, Gelb mit Gelb auszudifferenzieren. Das reine Sein selber nämlich fungiert in der Hegelschen Logik als Prinzip seiner Ausdifferenzierung, sofern es von Hegel zugleich als selbstwidersprüchliche Negativität gefasst wird (es gibt eben, wie sich zeigt, nichts festes Gemeinsames, das in allen Aussagen mitausgesagt würde.)

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Die Negativität aber war bekanntlich schon für Parmenides die Quelle der Pluralität und Prozessualität, also des Kosmos. Freilich blieb sie bei Parmenides streng vom Sein getrennt und konnte nur im Modus des Scheins bestehen. Hegel hingegen sieht Sein und Negativität im reinen Sein innig amalgamiert. Die Inkonsistenz gehört insofern zum Wesen des Satzes und zum Wesen der Welt, zum Denken und zum Sein. Aber Denken und Sein sind vom Widerspruch nicht statisch geprägt, sondern vielmehr getrieben; denn Hegel hält am Nichtwiderspruchsprinzip fest. Angesichts der Faktizität des Widerspruchs besitzt es allerdings den Status eines bloß regulativen Prinzips, einer Norm, die das inkonsistente Denken und Sein des Anfangs in einen Prozess der Selbstkorrektur zwingt, der die Evolution des logischen Raumes hin zur Widerspruchsfreiheit bildet, die in der Wissenschaft der Logik nachgezeichnet und dadurch vollendet wird. Auch hier übrigens trägt Zeller Kritik vor: Wenn Hegel den Widerspruch als „die Wurzel aller Bewegung und Lebendigkeit“ und die Bewegung als den „daseiende(n) Widerspruch“ auffasse, so verwechsle er „den Widerspruch mit dem Gegensatz“.4 Doch die Antinomie des Lügners belehrt uns, dass die Negation-ihrer-selbst, dass somit der reine Widerspruch zum Wesen des Denkens gehört und dass der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch nicht selbstverständlich, sondern eine heroische Absichtserklärung der Vernunft ist. Man kann Hegel allenfalls vorwerfen, dass er die Macht der Vernunft, nicht dass er die Macht des Widerspruchs überschätzt. Den verschiedenen Entwicklungsstufen des logischen Raumes, um zu dessen Evolution zurückzukehren, entsprechen verschiedene kategoriale Konzeptionen des Realen, die im Lauf der Philosophiegeschichte in konkurrierenden metaphysischen Theorien ausgearbeitet worden sind. Aber nicht wir Philosophen sind die Urheber einseitiger, inkonsistenter Theoriebildung, sondern das Reale selber ergeht sich in schlechter Metaphysik und spielt sie uns zu, wenn wir philosophieren. In einer bestimmten Phase seiner logischen Evolution besteht das Reale zum Beispiel aus Dingen mit Eigenschaften, näher fürs erste aus baren Partikularien, an die sich allgemeine Eigenschaften heften, dann aber, nach dem Scheitern der Partikularien, aus Bündeln von Universalien. Konkurrierende metaphysische Theorien können also durchaus zutreffen und werden dann jeweils wahr gemacht durch eine kategoriale Auftrittsform des Realen. Aber jede metaphysische Theorie ist in einem 4

Zeller (1875), 642.

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tieferen Sinn unwahr, weil die Auftrittsform, die ihren Gegenstand und Wahrmacher bildet, nicht haltbar ist, sondern sich alsbald zugunsten eines logischen Nachfolgers auflöst, der eine konkurrierende Metaphysik wahr macht, so lange, bis alle möglichen kategorialen oder metaphysischen Formen aufgebraucht sind und die Evolution des logischen Raumes einen Haltepunkt erreicht hat, an dem die Spannung zwischen Sein und Negativität nicht mehr inkonsistent, sondern vollkommen harmonisch sein soll. Der Haltepunkt – Hegel nennt ihn die absolute Idee bzw. den absoluten Geist – soll indes keine weitere, nur eben triumphale kategoriale Form bzw. metaphysische Theorie mehr sein, sondern das dynamische Ensemble aller kategorialen Formen. Im logischen Haltepunkt sind demnach alle Denk- und Seinsformen zu flüssigen Momenten einer prozessualen Totalität herabgesetzt, die Hegel mit dem organischen Prozess einer Pflanze vergleicht: Deren Formen – Knospe, Blüte, Frucht usw. – unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus.5

Hegel will also den Schatz der kategorialen Formen des Realen nicht um eine weitere vermehren, sondern das Spiel der konkurrierenden metaphysischen Theorien als das Wesen des Satzes und der Welt (bzw. des Denkens und des Seins) darstellen und anerkennen.

III. Der Verdacht der Inkonsistenz Zeller tadelt als es widerspruchsvoll, dass Hegel einen absoluten Geist annehme, den er gleichwohl einer geschichtlichen Entwicklung unterworfen denke, und dies zudem so, dass der Geist erst spät, in den Menschen, ins Dasein und noch viel später, in deren spekulativer Philosophie, zum Selbstbewusstsein komme. Hegel hat diesen Einwand antizipiert. „So widersprechend es scheinen mag“, lesen wir in der Vorrede zur „Phänomenologie“, „daß das Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung diesen Schein von Widerspruch zurecht.“6 Die geringe Überlegung greift 5 6

Hegel (1970), 12. Hegel (1970), 24.

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unter anderem auf Aristoteles zurück, der „die Natur als das zweckmäßige Tun“ bestimme.7 Die Form nämlich fungiert bei Aristoteles zugleich als immanentes Telos, Zielursache, und die Zielursache mitunter, so im Fall des ersten Bewegers, als Wirkursache; denn, selbst unbewegt, kann der Gott anderes nur bewegen hüs eroumenon, wie ein Geliebtes, auf welches hin anderes sich in Bewegung setzt. Im Hegelschen Kontext ist der Zweck kein äußeres Ziel, auf das hin sich etwas Anderes bewegt, sondern das immanente Ziel der Evolution des logischen und des physikalischen Raumes. Und Hegels Pointe ist es, dass das erreichte und verwirklichte Ziel keine besondere letzte Entwicklungsstufe ist, die über alle Vorgänger triumphiert und demgemäß in einer metaphysica triumphans darzustellen wäre, sondern das Ziel ist die Einsicht, dass alle Entwicklungsstufen unverzichtbar sind und alle Metaphysiken ihr Wahrheitsmoment haben. Die ganze Entwicklung, die zuvor an sich verlief, wird am Ende fðr sich und repräsentiert sich in sich selbst. Das aber spricht dafür, die Rede vom absoluten Geist deflationär zu interpretieren. Er ist offenbar keine besondere, letzte, umfassende Entität. Er ist überhaupt keine Entität, kein Gegenstand irgendeiner revisionären Metaphysik. Er ist eine façon de parler, die zum Ausdruck bringt, dass wir Menschen und unser Philosophieren kein Zufall sind, sondern dass schon der Urknall nur stattfinden konnte und nur sein konnte, was er war, weil eines Tages unsereins existieren und in Hegelscher Manier philosophieren würde. Man kann diese Lehre auch so formulieren: In jeder möglichen Welt gibt es endliche Subjekte, die früher oder später zu philosophieren beginnen. Kühn ist diese These zwar auch, aber nicht widerspruchsvoll, jedenfalls nicht in der von Zeller gerügten Weise. Diesem bliebe somit das Verdienst, durch die Diagnose eines Widerspruchs in der Lehre vom absoluten Geist diese diskreditiert zu haben, aber, anders als er glaubte, diskreditiert als Instrument der HegelInterpretation. Zwar wird, dass Hegel diese Lehre vertreten habe, durch viele seiner erläuternden und zusammenfassenden Redensarten nahegelegt und ist die Standardinterpretation. Aber eine ontologisch verpflichtende Rede vom absoluten Geist würde schlecht zur doktrinalen und argumentativen Substanz von Hegels Lehre passen und ihn vor allem, wie Zeller sah, in einen Widerspruch verwickeln. Der Gefahr dieses Widerspruchs war Hegel sich aber wohlbewusst und auch dessen, 7

Hegel (1970), 26.

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sie gebannt zu haben. Verabschieden wir uns also von der Vorstellung, dass Hegel revisionäre Metaphysik betreibe und dass er insbesondere eine Metaphysik des absoluten Geistes lehre. Damit ziehen wir die angemessene Konsequenz aus Zellers Kritik.

IV. Die klassische griechische und die klassische deutsche Philosophie Platon und Aristoteles haben mit ihren nah verwandten und zugleich weit divergierenden Reaktionen auf Elea die Philosophie auf den Weg oder vielmehr auf zwei Hauptwege gebracht, zwischen denen es stets Querverbindungen und periodische Annäherungen gab, die aber erst Hegel endgültig in der goldenen Mitte wieder zusammenführen wollte. Insofern kommt in ihm weniger die kurze Entwicklung des deutschen Idealismus als die lange Entwicklung der Metaphysik zum Abschluss. Tatsächlich hat die metaphysische Theoriebildung seither kaum grundsätzlich Neues erbracht, ausgenommen den Versuch Russells und vor allem Wittgensteins, im Anschluss an Frege die apriorische Semantik in den Rang der Ersten Philosophie zu erheben. Aber die gegenwärtige analytische Metaphysik bewegt sich mit ihren begrifflich präzise gefassten Universalien- und Wahrmachertheorien doch wieder in vertrauten metaphysischen Fahrwassern, und im Übrigen dominiert der philosophische Naturalismus: die pragmatisch inkonsistente Metaphysik der Metaphysiklosigkeit. Nichts Neues also unter der Sonne, möchte man sagen, abgesehen von wissenschaftlich fragwürdigen (aber vielleicht zukunftsträchtigen) Bestrebungen, hinter die Metaphysik zurückzugehen und einen anderen Anfang des Denkens vorzubereiten. Über die konstitutive Bifurkation der Metaphysik, über Aristoteles’ Verhältnis zu Platon, schreibt Zeller: [Bei Aristoteles] wird zwar die allgemeine Grundlage des platonischen Idealismus festgehalten, aber die nähere Bestimmtheit, welche er in der Ideenlehre erhält, wird aufgegeben: die Idee, welche Plato als jenseitige und ausserweltliche gefasst hatte, wird als gestaltende und bewegende Kraft in die Erscheinungswelt eingeführt […]. Die aristotelische Lehre kann insofern gleichsehr als die Vollendung und als die Widerlegung der platonischen bezeichnet werden: sie widerlegt dieselbe in der Fassung, welche ihr Plato gegeben hatte, aber ihren Grundgedanken führt sie noch reiner und vollständiger, als Plato selbst, durch, denn sie legt der Form […] auch die schöpferische Kraft bei, alle Wirklichkeit ausser sich zu erzeugen, und

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sie verfolgt diese ihre Wirksamkeit […] durch das ganze Gebiet der Erscheinung.8

Dazu zwei Schlussbemerkungen. 1) Hegel fasst die Idee – bei ihm ein Singularetantum – als innerweltliche und ist insofern Aristoteliker. Aber da er den Widerspruch als reale Macht anerkennt, kann er zugleich mit dem Einzelnen auch, wie Platon, das Gattungsallgemeine als substantiell und die Dialektik als die Diskursform der Ersten Philosophie anerkennen. Über allem aber steht bei ihm der transitorische Charakter jeder metaphysischen Theoriebildung. Alles Kontraintuitive seiner Lehre dient, wie übrigens auch bei Kant, Fichte und Schelling, zuletzt der Rechtfertigung des natürlichen, vormetaphysischen Weltbildes, das aber (wie schon Kant lehrte) in sich begrifflich instabil ist und unwiderstehlich zu revisionärer Metaphysik einlädt, deren vollständiges Formenspiel Hegel erschöpfend darstellen und ipso facto depotenzieren wollte. Insofern kann man nicht sagen, dass Hegel den deutschen Idealismus auf ähnliche Weise abschließt wie Aristoteles die Sokratisch-Platonische Philosophie. Hegel schließt die Metaphysik ab, indem er Platon und Aristoteles zusammenführt; und Kant, Fichte, Schelling stehen als nahe Alternativen zu seiner Seite. 2) Zeller charakterisiert die Aristotelische Philosophie in ihrem Verhältnis zur Sokratisch-Platonischen als eine Vollendung, die zugleich Widerlegung ist. Wie kann eine Vollendung zugleich widerlegen? Zeller sagt: als kritische Vertiefung, und das trifft im gegebenen Fall sicher zu. Aber es trifft auch zu, dass Aristoteles den Platonismus in dem Sinne widerlegt und vollendet, dass er dessen Einseitigkeit eine gegenläufige Einseitigkeit zur Seite stellt. Platon fasste das Substantielle als allgemein, Aristoteles vollendet das Spektrum der theoretischen Möglichkeiten, indem er das Substantielle als individuell fasst. Ähnliches könnte, wenn auch bei gewandeltem Theoriespektrum, für Hegel und seine Vorgänger gelten. Ihnen konnte es nicht mehr darum zu tun sein, der Metaphysik eine Grundalternative zu eröffnen; sondern sie arbeiteten daran, die Metaphysik durch eine Selbstaufklärung und Selbstbegrenzung abzuschließen, aus der zugleich eine Rechtfertigung des natürlichen Weltbildes hervorginge, also jenes fragilen Begriffssystems, das Peter Strawson in deskriptiver Metaphysik nur explizit machen wollte, ohne es rechtfertigen zu können. Das Programm einer Rechtfertigung des natürlichen Weltbildes aus einer sich selbst transparent 8

Zeller (1862), 633.

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gewordenen Metaphysik aber kann auf verschiedenem Wege durchgeführt werden. Hegel hat die Entwicklung des deutschen Idealismus abgeschlossen, indem er die von Kant, Fichte und Schelling beschrittenen Wege um einen spektakulären vierten Weg ergänzt und so das relevante Theoriespektrum vollendet hat.

Bibliographie Hegel (1970): Georg Wilhelm Friedrich Hegel, „Phänomenologie des Geistes“, in: Werke Bd. 3, Frankfurt/M. Zeller (1875): Eduard Zeller, Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz, München. Zeller (1862): Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung. Zweiter Theil. Zweite Abtheilung. Aristoteles und die alten Peripatetiker, Tübingen.

Aristoteles und Darwin1 Kristian Kçchy Aristoteles und Darwin gelten gemeinhin als Antipoden. Auf der einen Seite der spekulative Metaphysiker, dessen philosophische Reflexionen lediglich einen „Hemmschuh für die Entwicklung der Biologie“2 darstellten. Auf der anderen Seite der empirische Wissenschaftler, dessen Evolutionstheorie die Grundlage für eine wirkliche Wissenschaft vom Leben legte.3 Aus dieser Perspektive betrachtet, besteht das primäre Anliegen Darwins darin, die aristotelische Lehre der Zweckmäßigkeit des Organischen zu widerlegen4 und durch eine kausal-mechanische Erklärung zu ersetzen. Aristoteles’ Reflexionen bilden dann umgekehrt die historische Wurzel aller finalistischen Lebenskonzepte und markieren den Anfang des Vitalismus.5 In diesem Sinne geht Jacques Monod in 1

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Ich verdanke viele Hinweise, Anregungen und weiterführende Informationen für diesen Beitrag den gemeinsam mit meinem Kollegen Gottfried Heinemann an der Universität Kassel im WS 2008/2009 durchgeführten Veranstaltungen zu Aristoteles’ Natur- und Wissenschaftsbild sowie zur aktuellen Bedeutung von Aristoteles’ Biologie. Gottfried Heinemann gilt dafür mein herzlicher Dank. Taylor (1963), 15. So Bayertz (1993), 12: „Man kann sagen, daß die wissenschaftliche Disziplin Biologie erst durch Darwins Leistung einen inneren theoretischen Zusammenhang bekam und damit in gewissem Sinne erst durch sie möglich wurde.“ Auch Vollmer (1995), 63 betont: „Tatsächlich hat erst die Evolutionstheorie der Biologie Struktur und Profil einer selbständigen Wissenschaft verliehen.“ So hatte T. H. Huxley behauptet, die Evolutionstheorie habe der Teleologie den Todesstoß versetzt, Heberer (1959), 6. Heberer (ebd. 38) betont deshalb: „Diese Vorstellung von der Notwendigkeit einer Theorie der Kausalität, der Ursachen der Evolution, der Ursachen für die Entstehung der organischen Zweckmäßigkeiten, nahm schließlich die erste Stelle in Darwins Bemühungen um den Gesamtkomplex der Evolutionstheorie ein.“ Driesch (1905), 11 bezeichnet Aristoteles als ersten Vertreter eines wissenschaftlichen Vitalismus. Und er fasst zusammen (ebd. 19): „Des Aristoteles Lebenslehre ist ein reiner Vitalismus, und zwar möchte ich ihn ursprünglichen oder naiven Vitalismus nennen, da er aus ganz unbefangenem Betrachten der Lebensphänomene heraus erwachsen ist, nicht im Kampf gegen andere Doktrinen“. In Metaphysik der Natur (1927), 15 betont Driesch: „Aristoteles ist

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seinem Buch Zufall und Notwendigkeit 6 davon aus, dass Darwins Selektionstheorie Zweckmäßigkeit zu einer sekundären Eigenschaft erklärt und sie auf eine ursprüngliche, zufällig entstandene Invarianz und das Spiel der natürlichen Selektion zurückführt. Damit ergibt sich dann der Wissenschaftscharakter naturwissenschaftlicher Disziplinen gerade durch die systematische Ausklammerung von Erklärungen mittels Endursachen und die moderne Naturwissenschaft bedingt eine endgültige Verabschiedung der aristotelischen Physik.7 Der Blick auf die historischen Realitäten lässt allerdings Zweifel an dieser karikaturhaften Gegenüberstellung aufkommen:8 Das reale Verhältnis ist durchaus facettenreicher und zum Teil verworrener, spricht aber letztlich wohl gegen die These einer absoluten Gegnerschaft von Darwin und Aristoteles. Setzen wir bei Darwin an, dann äußert sich dieser in seinen überlieferten Schriften und Briefen keinesfalls durchweg ablehnend zu Aristoteles. Der berühmte Brief an den AristotelesÜbersetzer William Ogle vom 22. Februar 1882, in dem sich Darwin für die Übersendung der englischen Übersetzung von De Partibus animalium bedankt, zeichnet vielmehr das genau entgegen gesetzte Bild. Hier heißt es: „[…] I had a high notion of Aristotle’s merits, but I had not the most remote notion what wonderful man he was.“ Und weiter: „Linnaeus and Cuvier have been my two gods, though in very different ways, but they were mere schoolboys to old Aristotle.“9 Der Auffassung von Simon Byl,10 es handele sich bei diesen Äußerungen lediglich um Höflichkeitsfloskeln, widerspricht Allan Gotthelf in seiner Analyse des Briefwechsels zwischen Darwin und Ogle vehement.11 Gotthelf kommt vielmehr zu der begründeten Vermutung, Darwins Äußerungen brächten ein überlegtes und sachlich fundiertes Lob des Aristoteles zum Ausdruck. Ja, Gotthelf konstatiert gar einen Isomorphismus zwischen

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Panvitalist: Er kennt die Kluft zwischen Mechanischem und Vitalem, zwischen Unbelebtem und Belebtem (einschließlich des Nieder-Seelischen) nicht […]“. Monod (1988), 38. Monod (1988), 36. So betont Depew (1997), 209 die bei allen Unterschieden bestehenden Gemeinsamkeiten in den Ansätzen von Aristoteles und Darwin: „[…] Darwin’s and Aristotle’s concrete program in biological explanation serves to mitigate this contrast in ways that allow interesting similarities to come in view amid formidable background differences.“ Darwin (1887), Bd. 3, 252. Byl (1973); Byl (1980), xxx–xxxii. Gotthelf (1999).

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Darwins und Aristoteles’ biologischer Betrachtungsweise,12 die auf einer tiefen Einsicht Darwins in die Bedeutung der funktionalen Erklärung für biologische Strukturen bei Aristoteles beruhe.13 Ich werde auf diesen Punkt später noch einmal zurückkommen. Zunächst spricht allerdings gegen Gotthelfs Vermutung und für die Höflichkeitsthese von Byl die Tatsache, dass Darwin selbst zwar relativ frühzeitig – nämlich bereits 1838 – in seinen Notizbüchern den Vermerk machte, er müsse Aristoteles lesen und dessen Auffassung mit seiner eigenen Theorie vergleichen. Dieser Vorsatz ist allerdings nach Quellenlage offensichtlich niemals in die Tat umgesetzt worden.14 Es finden sich bei Darwin nur wenige Hinweise auf Aristoteles und diese sind über das gesamte Werk und die Notizen verstreut, stammen zumeist aus zweiter Hand und dienen vor allem dem Zweck, Darwins eigene Thesen durch historische Quellen zu stützen und ihnen so die Weihen eines tradierten Wissens zu verleihen. Die einzige offizielle Stelle, in der sich Darwin zu Aristoteles in historischer und systematischer Absicht äußert, als „Historical Sketch“ bekannt und seit der dritten Ausgabe von On the Origin of Species (1861) beigefügt,15 ist zudem von einem dramatischen Irrtum geprägt. Darwin missversteht hier Aristoteles’ kritische Auseinandersetzung mit der Entstehungslehre des Empedokles als die Darlegung der aristotelischen Lehre selbst und begrüßt so Aristoteles als einen Vorläufer der Evolutionstheorie. Darwin tut dies ausgerechnet durch Verweis auf diejenige Passage in Aristoteles Œuvre, die vielleicht als deutlichste Ablehnung bestimmter Elemente der Evolutionstheorie avant la lettre verstanden werden muss. 12 13 14 15

Gotthelf (1999), 21. Gotthelf (1999), 22. Engels (2007), 60 f. Darwin (1872), 3: „Aristotle, in his ,Physicae Auscultationes‘ (lib.2, cap.8, s.2), after remarking that rain does not fall in order to make the corn grow, any more than it falls to spoil the farmer’s corn when threshed out of the doors, applies the same argument to organisation; and adds […]: „So what hinders the different parts (of the body) from having this merely accidental relation in nature? as the teeth, for example, grow by necessity, the front ones sharp, adapted for dividing, and the grinders flat, and serviceable for masticating the food; since they were not made fort he sake of this, but it was the result of accident. And in like manner as to the other parts in which there appears to exist an adaptation to an end. […] We here see the principle of natural selection shadowed forth, but how little Aristotle fully comprehended the principle, is shown by his remarks on the formation of the teeth.“

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Betrachtet man umgekehrt die Lehre des Aristoteles, dann kann man sie zwar nicht – wie Darwin vermutete – uneingeschränkt als Vorläuferkonzeption der Evolutionstheorie verstehen, sondern man muss – gerade bei Berücksichtigung der genannten Textpassage aus der Physik – zu der Einsicht gelangen, dass Aristoteles’ Lehre gegen bestimmte Aspekte einer Evolutionstheorie in Darwins Sinne gerichtet ist. Allerdings eröffnen sich gerade bei einer genaueren Lektüre dieser Textstelle die Gründe für die Aristotelische Ablehnung, die einerseits auf einem nichtdarwinschen Verständnis der Natur biologischer Bildungen beruhen, die aber andererseits mit Darwin geteilte Ideale der Wissenschaftlichkeit zum Ausdruck bringen. Angesichts dieser wissenschaftlichen Ideale und deren Umsetzung in der Biologie werden dann im Fall von Aristoteles die Grundzüge einer Philosophie und Theorie der Biologie deutlich und im Fall von Darwin die Abstriche, die man bei Anlegung eines an der Physik gebildeten Maßstabs im Bereich der Biologie machen muss. Diese Berücksichtigung zeigt dann auch andere Gemeinsamkeiten, respektive führt zur Aufhebung verbreiteter Vorurteile. Provokant formuliert muss man zur Einsicht gelangen, dass Darwin Teleologe16 war, während Aristoteles umgekehrt nur eine bestimmte Form der internen Finalität postulierte.17

I. Aristoteles und die Evolutionstheorie Betrachten wir zur Beurteilung von Aristoteles’ Bewertung der Evolutionstheorie die genannte Passage aus der Physik genauer. Sie hat vermehrte Aufmerksamkeit in der philosophischen und historischen Reflexion zur Biologie erfahren. Nach Theodor Ballauff handelt es sich gar um einen der großen Wendepunkte in der Geschichte der Biologie, und die maßgeblich gegen Empedokles gerichtete Überlegung repräsentiere die zentrale „Deduktion der Teleologie des Organischen.“18 Stellt man Aristoteles’ Reflexionen jedoch in den Kontext der vorangegangenen Argumentationsschritte des zweiten Buches der Physik, dann setzt die Überlegung bekanntermaßen mit der zentralen Definition von Naturdingen ein, wobei Aristoteles deren auf innewohnenden Prinzipien beruhende Selbstbestimmung gegen die Fremdbestimmung 16 Lennox (1993). 17 Kullmann (1979), 16 ff., vor allem 17. 18 Ballauff (1954), Bd. 1, 39; Judson (2005).

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von Artefakten abgrenzt (Aristoteles, Phys. 192b8 ff.). In Auseinandersetzung mit gängigen Auffassungen folgt die Spezifizierung des MaterieForm-Dualismus der Natur (Phys. 193a9 ff.). Aus dieser dualen und modalen Charakterisierung ergeben sich dann die fachspezifischen Unterschiede zwischen Mathematik und Naturwissenschaft (Phys. 193b23 ff.). Dieses wiederum verweist auf die Notwendigkeit, in naturwissenschaftlichen Fragestellungen alle vier möglichen Ursachen und Erklärungen adäquat zu berücksichtigen (Phys. 194b16 ff.). Es folgt schließlich die oben zitierte Auseinandersetzung mit dem „evolutionären“ Konzept des Empedokles. Wobei bereits Eduard Zeller in seinem Beitrag Ueber die griechischen Vorgnger Darwin’s (1878) 19 richtig darauf verwiesen hat, dass es sich bei Empedokles’ und Darwins Konzept eher um eine Familienähnlichkeit zwischen weit entfernten Verwandten handelt. Trotz einiger bestechender Anklänge an Darwins Lehre ist für das adäquate Verständnis des Empedokles deshalb dessen gesamtes kosmologisches System zu berücksichtigen. Von einer Entwicklungslehre im Sinne Darwins ist deshalb nur bedingt zu sprechen. Der entscheidende gemeinsame Aspekt von Darwin und Empedokles ist hingegen der Ruch von Irregularität und Zufälligkeit, der Empedokles’ Überlegungen über die Vorformen der Tiere anhaftet. Betrachtet man diesen Aspekt, dann ist es aufschlussreich, dass der direkte Kontext, in dem die Auseinandersetzung des Aristoteles mit dieser Idee steht, die Debatte um Regularität und Einmaligkeit, um Notwendigkeit und Zufall respektive Fügung (Phys. 195b31 ff.) ist. Bereits dieses verweist aber auch auf das für die Diskussion des Evolutionsmodells in Anschlag gebrachte Wissenschaftsideal des Aristoteles. Dabei scheint die Absicht des Aristoteles eine andere zu sein, als sie etwa Zeller konstatiert, der die kritische Note des Aristoteles gegenüber Empedokles wenig beachtet.20 Im Gegensatz dazu möchte ich unterstreichen, dass es Aristoteles stets um den Aufweis einer naturwissenschaftlich durch Angabe von Ursachen fassbaren Regularität geht. Sein Einwand gegen den Empedokles ist deshalb maßgeblich ein Einwand 19 Zeller (1884), 37 – 51. 20 Zeller (1884), 43. Wobei Zeller durchaus dahingehend zuzustimmen ist, dass Aristoteles in seinem Bezug auf die Empedokleischen Überlegungen einen bestimmten Aspekt dessen Position auch „auf ein allgemeines Princip zurückführte“ (Zeller 1884, 47). In diesem Fall handelt es sich um die Annahme, die Zweckerzeugnisse der lebenden Natur könnten durchaus mit einer bestimmten kausalen Notwendigkeit einhergehen. Vgl. dazu auch die folgenden Überlegungen der vorliegenden Untersuchung.

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gegen das Postulat von nebenbei eintretenden oder irregulären Ereignissen als den maßgeblichen Momenten des Naturgeschehens. Gegen dieses Postulat setzt Aristoteles auf Notwendigkeit und Regelmäßigkeit. Seine Argumente stammen einerseits aus speziell biologischen Überlegungen – wie dem Modell der artspezifischen Genese („aus einem Samen entsteht ein Ölbaum, aus einem anderen ein Mensch“ in Phys. 196a30 f.; oder auch: „ein Mensch zeugt einen Menschen“ in Phys. 198a26 f.). Andererseits bezieht sich Aristoteles auf einer grundsätzlicheren Ebene auch auf ein bestimmtes Wissenschaftsideal, denn vernünftige Schlüsse können sich nur auf Dinge beziehen, die immer so sind, oder aber zumindest in der Mehrzahl der Fälle (Aristoteles, Phys. 197a31 f.). Zudem entspricht diese vernünftige Ordnung der Natur – etwa angesichts kosmologischer Phänomene – auch dem Augenschein (Phys. 196b1 ff.). Berücksichtigt man nun diese von Aristoteles stets als Ideal vorausgesetzte Regularität des kosmischen Geschehens,21 dann ist jedoch hinsichtlich biologischer Phänomene eine weitere Differenzierung notwendig. Während man kosmische oder auch meteorologische Prozesse der Natur – die sich dann jedoch auch auf biologisches Geschehen wie etwa das Wachstum von Getreide auswirken können – durch reine Naturnotwendigkeit erklären kann (Phys. 198b17 ff.), stellt sich beim funktionellen Aufbau biologischer Bildungen – etwa den unterschiedlichen Zahntypen eines heterodonten Gebisses – vordringlich die Frage nach deren Zweckmäßigkeit (to heneka tou, Phys. 198b28 f.). Gerade hinsichtlich dieser funktionalen Differenzierung und der wechselseitigen Anpassung der Teile in Lebewesen verbietet sich dann eine Erklärung nach Zufälligkeit, wie sie Empedokles’ Konzeption einer ungeregelt entstandenen Bildung von Chimären – etwa menschenköpfigen Kälbern (Phys. 198b32) – nahe legt. Das Argument ist auch in diesem Fall, dass alle Dinge und Geschehnisse der Natur entweder immer, oder aber doch in den meisten Fällen so zustande kommen (Phys. 198b35 f.). Weder entstehen sie nur nebenbei noch ungeordnet. Immer ist somit die naturwissenschaftliche Frage nach der Ursache des Geschehens möglich. Solche Fragestellungen müssen dann jedoch, gemäß der Verpflichtung zur Berücksichtigung aller vier Ursachen, auch unter Zweckgesichtspunkten erfolgen.

21 Lennox (2001), 101.

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Die hier von Aristoteles vorausgesetzte Vorgehensweise entspricht den Reflexionen in De partibus animalium – wie sie James Lennox22 systematisch analysiert hat. Gerade die Analysen von Lennox zeigen, welchem Wissenschaftsideal Aristoteles bei seiner biologischen Forschung verpflichtet ist. Trotz maßgeblicher Unterschiede – etwa der bei biologischen Fragen zu berücksichtigenden Differenz von Stoff und Form oder aber der Existenz von hypothetischen Notwendigkeiten – folgt Aristoteles demnach auch in der Biologie den Vorgaben seiner an Mathematik und Kosmologie entwickelten Wissenschaftsphilosophie aus den Zweiten Analytiken. Dabei stellen sich allerdings im Anwendungsfeld der Biologie eine Reihe neuer Fragen (Aristoteles, PA 639a16 – 642a31), die auch Differenzierungen in der Methodologie zur Folge haben. So sind etwa logische Klassifikationen bei Anwendung auf biologische Objekte zu spezifizieren und statt standardisierter dichotomer Gliederung (PA 642b5 ff.) können verschiedene Gliederungsschemata simultan und ergänzend zum Einsatz kommen (PA 643b10 ff. und PA 644a3 ff.). Am Fallbeispiel der Frage, ob die Nieren aus Notwendigkeit oder aber aus Zweckmäßigkeit die fetthaltigsten aller inneren Organe sind, zeigt Lennox dann, wie sich bei Aristoteles unter Einhaltung des wissenschaftsphilosophischen Ideals beide Erklärungsweisen – die nach kausaler Notwendigkeit und die nach funktionaler Zweckmäßigkeit23 – sinnvoll verzahnen und ergänzen. In dieser komplexen biologischen Erklärung24 wird dann deutlich, wie stark auch das obige Argument gegen die Evolutionstheorie des Empedokles keinesfalls auf einer spekulativen Metaphysik25 beruht und insofern nicht Spekulation gegen Erfahrungswissenschaft steht. Im Gegenteil: Aristoteles argumentiert vielmehr sowohl im Fall der Erklärung des Aufbaus von Nieren als auch bei der Kritik an Empedokles’ Evolutionsmodell auf der Basis eines fundierten Wissenschaftsanspruchs. Bei Anlegung dieses Maßstabs erweist sich dann eben die Empedokleische Vermutung als unwissenschaftlich, da sie ein ungeregeltes und seltenes Geschehen voraussetzt. Diese Vermutung widerspricht jedoch nicht nur den theoretischen Standards der aristotelischen Wissenschaft, sondern auch der Erfahrung von geordnetem Geschehen in der Natur.

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Lenox (2001), vor allem 106 ff. Friedman (1986). Detel (1999). Lloyd (1990); O’Rourke (2004).

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Auch wenn diese Orientierung an der Regularität natürlicher Ordnung dasjenige Moment ist, das Aristoteles mit Darwin verbindet,26 so werden doch bei genauerer Betrachtung die gravierenden Unterschiede beider Ansätze deutlich. Wie Cooper27 herausgestellt hat, ist bei Aristoteles die Existenz der Arten immer schon vorausgesetzt. Als Axiom der Analyse gilt sie nicht selbst als erklärungsbedürftiges Phänomen. Natürliche Arten sind logisch-ontologische Typen oder Klassen von Objekten. Sie repräsentieren die Norm für alle zu ihnen gehörenden Glieder. Die damit vorausgesetzte Statik der Arten unterscheidet sich der Sache nach wohl am wesentlichsten von Darwins Überlegungen zur Evolution. Ein zweiter Aspekt dieser Konstanz ist hinzuzufügen: Während für Aristoteles biologische Arten als verbindliche Norm für alle einzelnen zugehörigen Lebewesen gelten, so dass Abweichungen stets als Fehlbildungen gedeutet werden müssen, basiert der Ansatz Darwins auf der Vorstellung von Heterogenitt und Vielfalt (Variabilität) innerhalb von Populationen. Prononciert formuliert orientiert sich Aristoteles bei biologischen Phänomenen an deren Existenz und Konstanz, während Darwin deren Werden und Variabilitt größere Bedeutung beimisst. Zudem ist die Aristotelische Überlegung – ähnlich wie noch das Evolutionsmodell von Herbert Spencer – am Paradigma der Entstehung eines einzelnen Lebewesens orientiert (Paradigma der Ontogenese),28 während mit Darwin das Paradigma der Entstehung der Arten (Paradigma der Phylogenese) in den Vordergrund rückt. 26 Ich klammere hier den vor allem von Kullmann (2007), 181 ff. stark gemachten gemeinsamen Aspekt der Anpassung aus und konzentriere mich auf den Aspekt der Gesetzmäßigkeit. Die Anpassung kommt im Folgenden unter dem Gesichtspunkt der Zweckmäßigkeit zur Sprache. Zur Anpassung bei Aristoteles und Darwin vgl. auch Depew (1997). 27 Cooper (2004). 28 Dabei ist zu bedenken, dass auch bei Aristoteles angesichts des Reproduktionszusammenhanges zwischen einzelnen Lebewesen letztlich eine über das Individuum und seine Entwicklung hinausgehende tiefere Dimension des Lebens insgesamt thematisiert wird. Darauf verweist u. a. Depew (1997), 215 f. Demnach wird die individuelle Entwicklung zu einem Nexus in einer fortlaufenden Abstammungslinie. Rensch (1968), 42 spricht diesbezüglich von einem umfassenden „Lebensstrom“ und formuliert: „In jeder Ahnenreihe eines Lebewesens wird die Kontinuität durch einen solchen ,Lebensfaden‘ sichergestellt, und alle zu einer Spezies gehörigen ,Lebensfäden’ führen – zum Teil miteinander durch verwandtschaftliche Beziehungen vernetzt – ohne Unterbrechung auf anders gestaltete Stammformen zurück […].“ Das metaphysische Pendant dieser Überlegung formuliert Whitehead (1979), 20 f., indem er die

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II. Gesetzmäßigkeit der Evolution bei Darwin Aus dem Bisherigen ergeben sich zwei entgegen gesetzte Verbindungslinien zwischen Aristoteles und Darwin: Erstens darf der bei Aristoteles feststellbare naturphilosophische Denkstil nicht, wie es die populäre Deutung positivistischer Provenienz tut, als das zentrale Unterscheidungsmerkmal zum naturwissenschaftlichen Denkstil Darwins verstanden werden. Den immer wieder behaupteten Entwicklungsgang der Biologie von der Naturphilosophie über die Naturgeschichte zur Naturwissenschaft gibt es in dieser einfachen Linearität nicht. Auch Darwins Konzept ist keinesfalls philosophiefrei. Bereits Ernst Cassirer hatte in seinem Essay on man hellsichtig festgestellt, dass zwar mit Darwins Evolutionstheorie durchaus eine neue wissenschaftliche Ära anhebt. Dennoch sei die verbreitete Überzeugung der Naturwissenschaftler und Philosophen des 19. Jahrhunderts falsch, Darwins Evolutionstheorie bedeute das Ende aller luftigen Spekulation und haltloser Metaphysik. Die Deutung empirischer Daten – ja selbst deren Aufsuchung – ist auch bei Darwin „geprägt durch bestimmte fundamentale Prinzipien, die ihrerseits einen klar metaphysischen Charakter hatten.“29 Zweitens ergibt sich gerade mit Blick auf diese theoretischen Rahmenannahmen eine ambivalente Beziehung zu Darwin. Denn einerseits repräsentiert Darwins Evolutionstheorie in bestimmten Hinsichten genau die Betonung von Zufälligkeit, die Aristoteles an Empedokles kritisierte. Andererseits jedoch folgt auch Darwin – entsprechend seinem Wissenschaftsideal – der Aristotelischen Suche nach Gesetzmäßigkeit und naturwissenschaftlicher Erklärung. Beide Aspekte werden deutlicher, wenn man den philosophischen Kontext berücksichtigt, in dem Darwin seine Evolutionstheorie formulierte. Darwin war in mehreren Hinsichten von der Philosophie und von philosophischen Debatten beeinflusst. So findet etwa seine Auseinandersetzung mit der Naturtheologie in Anlehnung an Humes Kritik am argument from design statt.30 Entscheidender für die forschungsleitenden Vorgaben der Methodologie Darwins ist jedoch der Einfluss der viktorianischen Wissenschaftsphilosophen John Herschel, William Konzepte „nexus“ und „togetherness“ in seiner Prozessphilosophie in Analogie zu dieser biologischen Bedingung definiert. Vgl. dazu Köchy (2000), 127 ff. 29 Cassirer (1996), 39. 30 Engels (2007), 54 ff..

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Whewell und John Stuart Mill31 sowie, durch diese vermittelt, der Einfluss der Methodenlehre von Francis Bacon. Darwin ist seinem Selbstverständnis nach beim „geduldigen Sammeln und Erwägen aller Arten von Thatsachen“32 „streng nach Baconschen Prinzipien“33 verfahren. Schon Michael Ruse hat allerdings gezeigt, dass bereits die als Leitbilder gewählten Methodologien von Herschel und Whewell eher hypothetisch-deduktiv denn induktiv ausgerichtet waren.34 David Hull konnte zudem belegen, wie sehr auch bei Darwin selbst der bewusste Einsatz des hypothetischen Moments vorherrschte.35 Darwin war somit überzeugt davon, dass die Theorie die Beobachtung leiten solle und er ging weiter davon aus, dass sich Hypothesen durch Nachweis ihrer Erklärungskraft letztlich in wissenschaftliche Theorien überführen lassen.36 Gerade angesichts dieser wissenschaftsphilosophischen und methodologischen Hintergründe werden nochmals die Gemeinsamkeiten aber auch die Unterschiede zwischen Darwin und Aristoteles deutlich: Eine der Vorgaben, die Darwin aus den Schriften der Philosophen übernahm, ist deren Suche nach einer Form von Erklärung, die der Ordnung und Gesetzmäßigkeit des Naturgeschehens angemessen ist. Umso stärker musste er sich deshalb getroffen fühlen, als Herschels erstes Urteil nach der Lektüre von Origin of Species lautet, hier werde das Gesetz des kunterbunten Durcheinanders (law of higgledy-piggledy) präsentiert.37 Nicht nur, dass damit Darwins Selbstverständnis frustriert wird, er habe der Methodologie der Wissenschaftsphilosophen gemäß gearbeitet, diese Debatte um den wissenschaftlichen Status von Darwins Überlegungen zeigt mehr: Herschel nämlich wendet in seinem Buch Physical Geography of the Globe (1861) just die Argumente gegen Darwin, die Aristoteles gegen Empedokles vorbrachte: Wir können das Prinzip der willkürlichen und zufälligen Variation und natürlichen Selektion als solches nicht mehr als hinreichende Erklärung für die gegenwärtige und vergangene organische Welt annehmen, als wir die Laputasche Methode des Verfassens von Büchern (per Zufallsmechanismus 31 Hull (1995). 32 Darwin (1872), 11: „[…] by patiently accumulating and reflecting on all sorts of facts […].“ 33 Darwin (1887), Bd. 1, 68. 34 Ruse (1975). 35 Hull (1995), 85. 36 Engels (2007), 117. 37 Hull (1995), 87; Engels (2007), 114 ff..

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K.K.) […] als hinreichende Erklärung für die Entstehung von Shakespeare und der Principia annehmen können.38

Herschel setzt deshalb – in dieser Hinsicht durchaus anthropomorpher als Aristoteles – auf eine zweckgerichtete Intelligenz, die der Veränderung ihre Richtung vorgeben müsse. Gegen dieses argument from design jedoch hatte Darwin seine ganze wissenschaftliche Erklärungskraft aufgeboten – interessanterweise in einem Fall dadurch, dass er (bewusst oder nicht) ein Beispiel des Aristoteles verwendet, um dieses Argument ad absurdum zu führen. Darwins Frage, ob etwa dann alle winzigen Details eines Organismus vom Schöpfer geplant seien, findet an seinen Freund Asa Gray gerichtet, die Fassung, ob auch die Stupsnase ein intelligent design sei.39 Damit greift Darwin das Beispiel auf, das Aristoteles in der Physik (Aristoteles, Phys. 194a13) für seine Unterscheidung zwischen der materialgebundenen Vorgehensweise des Naturwissenschaftlers und der rein formalen Betrachtung des Mathematikers (und gegen die platonische Ideenlehre) verwendet hatte. Die zeitgenössische Debatte um die Ordnung der Natur – und gegen Darwins Evolutionstheorie – verrät jedoch noch mehr. John Stuart Mill etwa, der sich in seinem System of Logic positiv zu Darwins legitimen Hypothesen äußert,40 geht letztlich von einem Verständnis von „natürlichen Arten“ im Sinne einer auf Aristoteles zurück gehenden Tradition aus. Arten sind für Mill Klassen, die voneinander durch eine prinzipielle Grenze getrennt sind.41 Diese logischen Einheiten sind nicht auseinander ableitbar und deren reale Entsprechungen – als Musterbeispiel gelten die biologischen Arten – sind es eben so wenig. Eine Entwicklung der Arten ist nach diesem essentialistischen Verständnis unmöglich.42 Man sieht also, dass auch aus der Perspektive einer durchaus physikalistisch argumentierenden Wissenschaftsphilosophie zu Zeiten Darwins die gleiche Opposition gegen die Evolutionstheorie entsteht, wie sie Aristoteles’ Einwände gegen Empedokles repräsentieren. Wieder stehen sich gegenüber: naturgesetzmäßige Ordnung versus kunterbuntes Durcheinander respektive geplante Zweckmäßigkeit versus zufällige Strukturen. Dabei argumentieren die viktorianischen 38 Herschel in Physical Geography of the Globe (1861), 12, zitiert nach Hull (1995), 88. 39 Engels (2007), 118; Burkhardt, Smith (1985) ff., Bd.9, 369. 40 Engels (2007), 117; Hull (1995), 94. 41 Hull (1995), 97 f.. 42 Mayr (2002), 73 ff. und 204 ff.; Charles (1997).

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Wissenschaftsphilosophen allerdings nicht nur aus einer „aristotelischen“ Position heraus, sondern auch aufgrund ihrer Ausrichtung am Ideal der Physik und schließlich wegen ihrer religiösen Überzeugungen. Interessanterweise war es jedoch gerade Darwins Anliegen gewesen, durch Datensammlung die evolutionäre Entwicklung der Lebewesen als ein wahres Naturgesetz zu begründen. Selbst die Variation steht für ihn unter Variationsgesetzen (Darwin, Origin, 5. Kapitel). Individuelle Änderungen in einzelnen Lebewesen sind so naturgesetzlichen Zusammenhängen unterworfen – die Rede von Zufall (chance) bringe lediglich unsere Unkenntnis der Ursache einzelner Variationen zum Ausdruck.43 Im Gegensatz zum scholastischen Konzept von Mill verzichtet Darwin deshalb zunächst auf die Definition des Artbegriffs (Origin, 2. Kapitel, 38 ff.) bezeichnet jedoch die Art schon in Notebook B als Fortpflanzungsgemeinschaft.44 Die impliziten Beziehungen zu und Abgrenzungen gegenüber Aristoteles’ Naturmodell sind dabei komplex und verschlungen: Einerseits vertritt Darwin einen Gradualismus, der offensichtlich durchaus vom naturphilosophischen Kontinuitätsmodell geprägt ist45 – allerdings verzeitlicht Darwin dieses in der Naturphilosophie noch statisch aufgefasste Konzept und bringt so einen Dynamismus ins Spiel.46 Daneben verwendet Darwin allerdings weiterhin die Stufenleiterkonzeption (scale of nature), „obwohl seine Theorie einen Bruch mit der hinter diesem Modell stehenden naturphilosophischen Tradition markiert.“47 Eve-Marie Engels spricht diesbezüglich sogar von zwei „Denkstilen“, deren Ambivalenz die Theorie Darwins prägt.

43 Darwin (1872), 101: „I have hitherto sometimes spoken as if the variations […] were due to chance. This, of course, is a wholly incorrect expression, but it serves to acknowledge plainly our ignorance of the cause of each particular variation.“; vgl. auch Engels (2007), 102. 44 Barrett et al. (1987), 167 – 236, Darwins Angabe: Darwin (1837 – 1838), 122 f. [URL: http://darwin-online.org.uk/content/frameset ?itemID=CUL-DAR 121. -&viewtype=image&pageseq=1 01.10.2008], 122, 123e. 45 Engels (2007), 94. 46 Kritisch dazu Jonas (1973), 60 ff. 47 Engels (2007), 101.

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III. Aristoteles und Darwin zur Zweckmäßigkeit An den letzten Punkt lässt sich auch weitere Beziehung zwischen Darwin und Aristoteles anknüpfen: deren jeweiliges Verhältnis zum Gedanken der Zweckmäßigkeit. Wieder ist jedoch die historisch-systematische Beziehung deutlich komplizierter als es bestehende SchwarzWeiß-Schablonen suggerieren. Und auch hier entsteht bei Blick auf die Quellenlage ein interessanter neuer Aspekt – nahezu ein gestalt switch des üblichen Bildes von Aristoteles und Darwin. Während ein weit verbreitetes Vorurteil darin besteht, Aristoteles besitze ein teleologisches Weltbild, befürworte statt der Erklärung biologischer Phänomene durch Wirkursachen eine solche durch Finalursachen, sei Vitalist oder spreche der Natur Motive zu, hat schon Wolfgang Kullmann in den 1970er Jahren an Hand der Quellen zeigen können, dass diese Vorwürfe insgesamt nicht zutreffen.48 Wie Martha Nussbaum schreibt: „Aristotle’s teleology has often been badly misunderstood.“49 In De partibus animalium (Aristoteles, PA Bücher II-IV) betrachtet Aristoteles die „Funktion“ oder das „um-willen“ (eneka) der Teile in Lebewesen und vertritt dabei eine strikt interne Finalität.50 Die volle Zuschreibung von Zweckmäßigkeit bleibt demnach auf den Bereich einzelner Lebewesen beschränkt. Eine Übertragung dieses Gedankens auf andere Verhältnisse (etwa die ökologische Beziehung zwischen Lebewesen und Umwelt oder die Organisation der Natur insgesamt) ist – im Gegensatz zu einer Aristoteles Interpretation, die auch Eduard Zeller vertreten hat51 – nicht ohne Einschränkung oder Modifikation möglich. Selbst innerhalb der biologischen Schriften unterbleibt deshalb die Entwicklung eines durchgängigen teleologischen Weltbildes. 48 Kullmann (1979). 49 Nussbaum (1979), 60. 50 Nur unter dieser Einschränkung gilt Mayrs (2002), 74 Äußerung: „Demzufolge haben für Aristoteles alle Strukturen und biologischen Tätigkeiten einen biologischen Sinn oder, wie wir heute sagen würden, eine adaptive Bedeutung.“ Mayr überbetont im Folgenden allerdings die vermeintliche Einheitskonzeption des Aristoteles, indem er gerade die neuzeitliche Überlegung, Makro- und Mikrokosmos unterlägen einheitlichen Gesetzen und könnten folglich in gleicher Weise wissenschaftlich behandelt werden, auf Aristoteles’ Teleologie anwendet. 51 Zeller (1862), 2/2, 322: „Indem die Natur als ein lebendiges Ganzes betrachtet […] wird, […] ergiebt sich für Aristoteles […] mit Nothwendigkeit eine teleologische Naturansicht.“, vgl. auch Nussbaum (1979), 60.

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Kullmann52 kann zeigen, dass diesbezüglich eine begriffliche Feinarbeit notwendig ist, die den Zweck als „worum-willen-von-etwas“ (offl enek tinos) und den Zweck als „worum-willen-fðr-etwas“ (offl enek tini) unterscheidet. Im ersten Fall geht es um das Ziel bestimmter zweckgerichteter Einheiten selbst. Im zweiten Fall wird hervorgehoben, dass etwas „für“ ein anderes (ein Subjekt) zweckmäßig ist. Nur bei den Verhältnissen in Organismen fallen diese beiden Aspekte zusammen und es liegt tatsächlich ein wechselseitiger Bezug vor: Die Organe bilden die unerlässliche Voraussetzung für die Existenz des Lebewesens, das Lebewesen ist umgekehrt zureichender Grund für die Existenz der Organe. Überträgt man den Begriff der Zweckmäßigkeit hingegen auf die Natur insgesamt, dann fallen beide Aspekte auseinander. Im Verhältnis von Tier und Mensch zueinander sind die Tiere zwar unerlässliche Voraussetzung für die Existenz des Menschen, die Existenz des Menschen aber ist nicht umgekehrt auch zureichender Grund für das Vorhandensein von Tieren. Darüber hinaus ersetzt die Erklärung nach Zweckmäßigkeit keinesfalls die Erklärung aus Wirkursachen.53 Entsprechend der oben ausgeführten Grundforderungen an eine naturwissenschaftliche Erklärung müssen vielmehr alle vier Dimensionen der Frage nach der Ursache berücksichtigt werden. Dementsprechend ergänzen sich die verschiedenen Beschreibungs- und Erklärungsperspektiven. Die Lunge als ein Organ (Werkzeug) zum Atmen (Aristoteles, PA 609a13 ff.) hat etwa als Finalursache das Atmen, als Entstehungsursache das Herz, als Materialursache das Blut. Physikalisch-chemische Ursachen, Funktionszuschreibungen, wechselseitige Abstimmung der verschiedenen Strukturen und Funktionen aufeinander, alles dieses ist für Aristoteles gemeinsam in einer biologischen Erklärung zu verbinden. Die erwähnte Analyse von James Lennox belegt deshalb, wie die Kaskade von unterschiedlichen Prämissen in ein gemeinsames Urteil über die Beschaffenheit von Nieren fließt.54 Hierbei ergänzen sich Prämissen, die auf eine Notwendigkeit rekurrieren und solche, die eher nach der Funktion oder dem Zweck eines Prozesses oder einer Struktur fragen. Hinsichtlich der Bedingungen dieser Zusammenführung von Notwendigkeits- und Zweckmäßigkeitserklärungen bei Aristoteles existiert zwar 52 Kullmann (1979), 26 ff. 53 Kullmann (1979), 21; vgl. auch Code (1987). 54 Lennox (2001), 107.

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eine umfängliche aktuelle Debatte in der Literatur,55 wie man sich in dieser jedoch auch immer positionieren mag, klar ist jedenfalls, dass das eingangs genannte Pauschalurteil über Aristoteles als Teleologen der tatsächlichen Komplexität des Themas nicht gerecht wird. Gleiches gilt dann auch für Darwin. Auch hier besteht das gängige Vorurteil in der Annahme, Darwins Anliegen zeichne sich vor allem durch den Kampf gegen die Teleologie aus. Berechtigt ist diese Auffassung allerdings nur dann, wenn man sie als Ablehnung des argument from design (im Sinne der Naturtheologie) versteht. Komplexe Ordnungszustände in der belebten Natur werden hier nach dem Vorbild von mechanischen Artefakten wie der Uhr gedeutet und verweisen somit auf die Existenz eines göttlichen Uhrmachers. Erneut ist es James Lennox,56 der betont, dass der Auslegungsstreit, ob Darwin nun als Opponent der Teleologie verstanden werden muss oder aber umgekehrt gar als derjenige, der die Teleologie in die Biologie zurück gebracht hat,57 letztlich davon abhängt, welches Verständnis von „Teleologie“ man investiert. Demnach resultiert die Vorstellung von der Gegnerschaft Darwins gegenüber der Teleologie vor allem aus einem allzu simplen Syllogismus. Hier hatte man im 19. Jahrhundert vorausgesetzt, teleologische Erklärungen basierten entweder auf der Annahme eines göttlichen Designs oder aber der einer inneren Lebenskraft. Da Darwins Erklärungen auf keine dieser beiden Ursachen zurückgriffen, wurde gefolgert, er habe auch keine teleologische Erklärung verwendet. Im Gegensatz zu dieser simplen (aber falschen) Vorstellung kann man nach Lennox gerade anhand der Analyse von Darwins Arbeiten über Orchideen zeigen, dass dieser eine vollkommen neue Variante einer auf Selektion aufbauenden teleologischen Erklärung vertrat. Als Erklärung für die Existenz des Dimorphismus der Staub- und Fruchtblätter bei Primeln beispielsweise kann man dann zunächst auf deren positiven Effekt für die Steigerung der heteromorphen Fertilisation oder Fremdbestäubung verweisen. Berücksichtigt man weiter, dass Fremdbestäubung die Fruchtbarkeit und Vitalität der Nachkommen erhöht, dann kann man unter dem Gesichtspunkt der natürlichen Selektion erklären, der Dimorphismus existiere, weil er eine Fremdbestäubung erleichtert und eine Eigenbestäubung erschwert. Das bei dieser Erklä55 Gotthelf (1976); Nussbaum (1979); Sorabji (1980); Bradie, Miller (1984); Friedmann (1986). 56 Lennox (1993). 57 Ghiselin (1984), xiii.

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rung vorausgesetzte Gute ist die Erhöhung der Fruchtbarkeit der Nachkommen und somit deren verbesserte Reproduktionsfrequenz. Diese Form der Erklärung überträgt die Bedingungen der menschlichen Züchtung folglich auf die Selektion in der Natur – ohne allerdings die Notwendigkeit eines bewussten Designs zu unterstellen. Interessant ist dabei – so neben Lennox auch Eve-Marie Engels,58 die allerdings davon ausgeht, es handele sich um eine bloße faÅon de parler –, dass Darwin den Begriff final cause beibehält. Allerdings läuft das Konzept Darwins letztlich darauf hinaus, eine neue Form der selektionsbedingten Teleologie stark zu machen, die unter bestimmten Gesichtspunkten eine Teleologie ohne Telos59 darstellt.60

IV. Zusammenfassung Ich hoffe durch meine Ausführungen gezeigt zu haben, dass vielfältige Beziehungen und Querverweise zwischen den Konzepten von Aristoteles und Darwin bestehen. Diese Relationen sind nicht adäquat durch das simple Muster einer klaren Opposition oder einer vollkommenen Übereinstimmung darzustellen. Gerade die Frage nach der Beziehung zwischen Aristoteles und Darwin ist deshalb ein Lehrbeispiel in Sachen Bescheidenheit für die historisch ausgerichteten Wissenschaftsphilosophie. Vielen bisherigen Rekonstruktionsversuchen zum Trotz, die die historische Entwicklung der Wissenschaften entweder als kontinuierliche Akkumulation oder aber als revolutionäre Transformation deuten wollten, entspricht die historische Realität wohl eher – um ein literarisches Bild von Jorge Louis Borges61 zu bemühen – einem „Garten der Pfade, die sich verzweigen“. Nicht gleichförmige Progression isolierter Entwicklungslinien, sondern vielmehr ein wachsendes, Schwindel erregendes Netz auseinander und zueinander strebender Prozesse eröffnet sich der behutsamen und unvoreingenommenen Analyse. Die historisch ausgerichtete Wissenschaftsphilosophie62 steht so stets vor der keinesfalls leichten Aufgabe, dieses verschlungene Webmuster historischer Daten 58 59 60 61 62

Engels (2007), 71 ff.. Engels (2007), 223. Vgl. auch Byerly (1979) und Walsh (2006). Borges (1992), 77 ff., bes. 88. Vgl. den Gedanken einer netzwerkartigen Analyse bei Toulmin (1970) und Toulmin (1983), 236 ff..

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zu entwirren, ohne dabei die Fülle existierender Verbindungen gänzlich zu kappen. Sie steht zudem vor dem gewichtigen Problem, nicht dem Vorurteil zu unterliegen und der Sache nach vorliegende komplexe historische Entwicklungen in eindeutige Trends umzudeuten, anstatt sie – wie der Evolutionsbiologe Stephen Jay Gould empfiehlt – als „Variationsbreite ganzer Systeme“63 aufzufassen.

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Eduard Zeller als Theologe Einige Beobachtungen – auch zu seinem Verhältnis zu David-Friedrich Strauß Stephan Schaede David Friedrich Strauß und Eduard Zeller, das sind zwei herausragende akademische Stilisten und schwäbische Freunde des 19. Jahrhunderts und damit Bewohner und Vertreter eines sehr eigensinnigen und eigenwilligen Biotops – philosophisch, theologisch und politisch. Das macht schon die evangelische Imprägnierung der Schul- und Studienzeit deutlich. Zeller durchlief die spezifisch schwäbischen Kaderschmieden der Theologie, war ab 1827 Seminarist in Maulbronn, dann 1831 „Stiftler“ am Evangelischen Stift zu Tübingen. Dort stieß er auf Strauß als Stiftsrepetenten, der vor ihm eine analoge Ausbildung absolviert hatte. Nicht von ungefähr haben beide Ferdinand Christian Baur zum Lehrer. Baur hat Zeller nicht nur 1836 promoviert. Er wurde Zellers Schwiegervater und über die Theorieebene hinaus Gegenstand seiner Publikationstätigkeit. Baur war „nicht nur ein einflussreicher und umstrittener Theologe und Historiker, sondern auch […] Frühprediger an der Tübinger Stiftskirche“1. Als solcher saß er jedem in den Naturwissenschaften kursierenden Klischee über den Biorhythmus von Geisteswissenschaftlern zum Trotz spätestens um fünf am Schreibtisch – morgens um fünf! Auch dieses Arbeitsethos sprang auf die Schüler über. So sehr die drei genannten Gestalten Schwaben waren, so sehr wurden sie wiederum von exzessiv christlich gesinnten Schwaben heftig kritisiert. Denn obwohl oder am Ende, eben weil sie alle drei über theologiegeschichtliche Zusammenhänge informiert und bewandert waren wie sonst kaum jemand ihrer theologischen Zeitgenossen, hielt man ihnen vor, Gegner des Christentums zu sein. Die Evangelische Kirchenzeitung titelte im Jahr 1843, Württemberg sei „das in christlicher Hinsicht gesegnetste Land […] Deutschlands, obwohl von diesem merkwürdigen Lande neuerdings die talentvollsten Gegner des Christenthums, wie Baur, Strauß“ und „Zeller ausgegangen 1

Vgl. Andrae (1993), 1.

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sind“.2 Das Tübinger Stift sei „seit einigen Jahren ein wahres Nest der Hegelei“.3 Ist dieses Urteil sachlich belastbar? Wohl ist wahr, dass Søren Kierkegaard mit ganz anderen Motiven in antihegelianischem Affekt eine noch so im Namen „des“ Geistes daherkommende und gelehrte geschichtliche Rekonstruktion christlicher Lehrentwicklungen kritisiert und geurteilt hatte, die „weltliche Kunde der Weltgeschichte oder Kirchengeschichte über Christus“ habe ihn „lediglich […] verfälscht“.4 „Die Christenheit“ habe das „Christentum abgeschafft, ohne es selber richtig zu merken“. Es sei an der Zeit, „das Christentum wieder in die Christenheit einzuführen“.5 Allerdings stellt sich die Frage: Wo verlaufen hier die Fronten der Kritik? Die schwäbische Binnenkritik hatte sehr andere Motive als der dänische Religionsphilosoph. Immer aber ging es um eine wahrheitsambitionierte Klärung dessen, was den christlichen Glauben ausmache, was an ihm substantiell dran sei und mit welcher Geisteshaltung ihm gerecht zu werden sei. Dieser Streit hing Mitte des 19. Jahrhunderts stark in der Luft. Strauß und Zeller stritten entschieden mit. Dabei waren Strauß und Zeller ohne jeden Zweifel als „Kritiker des Christentums“ spezifisch schwäbischer Provenienz ebenso spezifisch schwäbisch religiös höchstambitionierte Menschen. Eben diese fromme Ambition, die es im Blick auf Gott und Jesus Christus wissen wollte, führte zu jener eigenwilligen Konstellation, die Eduard Zeller im Blick auf Baur im Grunde zugleich für Strauß und sich selbst mitformulierte: Während er die einschneidensten kritischen Operationen mit wissenschaftlicher Kaltblütigkeit vornahm, konnte er zugleich […] mit voller Ueberzeugungstreue kirchliche Vorträge halten, […] welche […] durch die Wärme des religiösen Gefühls und den Ernst der sittlichen Weltansicht […] auch bei minder gebildeten Zuhörern eines bedeutenden Eindrucks nicht verfehlten6

Wie aber ist bei gleichem Vergnügen an kaltblütiger wissenschaftlicher Kritik das theologische Gewicht von Strauß und Zeller ins Verhältnis zu setzen? Albert Schweitzer meinte von Strauß: „Man muß Strauß lieben, um ihn zu verstehen. Er war nicht der größte und nicht der tieffste unter 2 3 4 5 6

Zeller (1843d), 194 – 201, 194. Zeller (1843d), 196. Vgl. Kierkegaard (1951), 22. Kierkegaard (1951), 34. Zeller, (1865b), 376.

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den Theologen, aber der wahrhaftigste“.7 Das ist sicher ungerecht. Aber bemerkenswert bleibt, dass Schweitzer zu Zeller vollkommen schweigt. Muss man Zeller am Ende lieber erst gar nicht verstehen wollen, um ihn zu lieben, weil es so viel nicht zu verstehen gibt? Eduard Zeller, so könnte man urteilen, war ein bienenfleißiger, akribischer Langeweiler, ein kreuzsympathischer Buchhalter höherer Ordnung, der in emsiger Verbissenheit eine Abhandlung nach der anderen publizierte, und etwa ausgerechnet über den sprödesten aller Reformatoren, Huldrych Zwingli, eine 250 Seiten lange Abhandlung über vier Teillieferungen einer Zeitschrift hindehnte, die nur deshalb dort erscheinen konnte, weil er sie selbst herausgab. Als Frucht mühsamer Kleinarbeit publizierte er im selben Organ über 100 Seiten hinweg „den gesamten Wortvorrath des NT“ in einer „vergleichenden Uebersicht“. Das ist, wie der Titel schon andeutet, eher eine Speisekammer, denn eine Schatzkammer des Wissens.8 Zeller füllt seitenlang Tabellen über Tabellen, obgleich er selbstkritisch einräumt, dass der „eigenthümliche Sprachcharakter […] weniger in dem Gebrauch“ der Wörter, als im „Redetypus, der Satzkonstruktion und dem Periodenbau“ liege.9 Das waren keine Werke, mit denen eine theologische Persönlichkeit epochemachende theologische Thesen in den Religionsmuff seiner Zeit setzten konnte. Zeller, der 1836 in Berlin als „letzter Römer“ galt, weil er die Methoden der „neueren wissenschaftlichen Theologie“ Tübinger Provenienz hochhielt und sich 1840 wieder in Schwaben habilitierte, war immerhin nicht der immerwährende Privatdozent der Theologie. Er hätte sich auch schwerlich mit der Sottise Kierkegaards trösten können, dass Christus schließlich auch nicht „Professor gewesen wäre und die Apostel“ keine „kleine gelehrte Gesellschaft der Wissenschaften gebildet hätten“.10 Als Professor der Theologie aber hatte er keine bleibende Statt. Ihm wurde übel zugesetzt. In Tübingen durfte er nicht einmal als Extraodinarius an der philosophischen Fakultät lehren. Der Ruf nach Bern im Jahre 1847 wurde mit einer Flugschriftenaktion, die von Zeller als Religionsgefahr spricht, unterminiert. 1849 wurde er nach Marburg berufen. Dort ereilte ihn zwar nicht das Schicksal seines Freundes Strauß, der in Zürich aufgrund unlauterer selbstgerechter 7 8 9 10

Schweitzer, (1906), 67. Zeller (1853), 94 – 144, 245 – 294, 445 – 560. Zeller (1843c), 443 – 543. Kierkegaard (1982), 207.

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Interventionen umgehend auf seinem Lehrstuhl pensioniert wurde. Aber auch Zeller wurde in Marburg binnen kurzem dazu gezwungen, in die Philosophiegeschichte abzuwandern, um dann allerdings auf diesem Gebiet unbestreitbar Maßgebliches zu leisten. – Es ist nun das eine dem theologischen akademischen Leidensweg Zellers Respekt zu zollen. Wie ihm zugesetzt wurde, bezeugt theologischen Kleingeist schlimmster Sorte – sei es aus Neid, sei es aus Furcht vor theologischer Kritik, der man vor lauter intellektueller Unoriginalität nicht gewachsen erschien. Nur darf der Argwohn seiner Gegner den kritischen Blick auf dessen theologische Leistungen nicht verstellen. Man muss es ja nicht gleich mit den gönnerhaften fünf Zeilen eines Emanuel Hirsch halten. Der lobt ihn in seiner fünf Bände schweren „Geschichte der neuern evangelischen Theologie“ in aller Kürze als talentierten aber nicht genialen „hochbegabten jungen Forscher“ und verbucht ihn theologiegeschichtlich wesentlich als „abschreckend wirkendes Schicksal“, weil er 1849 als Theologieprofessor zum „Übertritt in die philosophische Fakultät“ gezwungen wurde.11 Auch Karl Barth schweigt über Zeller, wenn er über die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert nachdenkt. Von Strauß hingegen urteilt er, er sei „mit einem Schlag auf lange hinaus der berühmteste Theologe Deutschlands“ geworden. Allerdings ergänzt er distanziert, Strauß sei „nicht mit Unrecht der in den nichttheologischen und nichtkirchlichen Kreisen wahrscheinlich bekannteste und signifikanteste Theologe des 19. Jahrhunderts gewesen“.12 Noch in diesem Urteil spiegelt sich wieder, dass Strauß bereits zu Lebzeiten „sein Erfolg verdächtig“ machte. „Die kirchentheologischen Kritiker von Strauß machten dies zu einem ihrer wichtigsten Streitargumente: wo einer Massenerfolg hat, kann systematisch nichts zu holen sein.“13 Das war ein aus fatalem Neid geborenes Argument. Zeller sah es anders. Er teilte vielleicht nicht gleich die Auffassung eines Ernst Haeckel, der in Strauß den größten Theologen des 19. Jahrhunderts entdecken zu müssen meinte.14 Haeckels Urteil war schwerlich zu trauen, lobte er doch in seiner unverbesserlichen monistischen Selbstgefälligkeit die merkwürdige Wendung des alternden Tübingers zu einem von Darwinismus inspirierten Materialismus schräger Herkunft. 11 12 13 14

Hirsch (1949), 553. Barth (1960), 464. Graf (1982), 21. Vgl. zu Haeckel Graf (1982), 16. – Vgl. dort zur theologischen Milieueinordnung Strauß’ Einschlägiges auf den Seiten 12 – 49.

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Zeller selbst urteilte über Strauß in der Sache neutraler, jedoch im Blick auf dessen Wirkung ebenso ambitioniert: Der Name von David Friedrich Strauß ist seit längerer Zeit wol nur Wenigen unter den Gebildeten in Deutschland, fast kann man sagen in Europa unbekannt, und selbst unter dem Volke hat er eine Berühmtheit erlangt, wie sie einem Gelehrten selten zu Theil wird.15

Dieser Rezeptionserfolg steckte Zeller an. Zeller selbst hatte nicht weniger vor, theologische Furchen in die Geschichte seiner Zeit zu ziehen. Jedenfalls glaubte er in den Jahren, als von ihm als Wegbereiter und Vertreter des Neukantianismus noch die Rede sein konnte, durchaus der theologischen Rede Wert zu sein und gründete mit den Theologischen Jahrbüchern eine entsprechende Plattform, um wirken zu können.

I. Die theologischen Jahrbücher – eine Programmzeitschrift für eine völlig veränderte Theologie Zeller selbst hat einmal mitgeteilt, die Zeitschrift Theologische Jahrbðcher wolle dem „Princip der freien wissenschaftlichen Erörterung“ Raum geben und sei „vorzugsweise durch die Richtung des Herausgebers bestimmt“.16 Mit dieser Formulierung hat Zeller untertrieben. Denn als Hauptherausgeber dieser Zeitung gab sich Zeller in den ersten Erscheinungsjahren wesentlich selbst heraus. Worin hatte diese selbsteditorische Idiosynkrasie ihren intellektuellen Treibstoff ? Darüber gibt ein programmatischer Aufsatz Zellers im Jahre 1846 Auskunft. Die Zeitschrift sollte jene „völlig veränderte Gestalt“, die die „deutsch-protestantische Theologie“ in den „letzten Jahrzehnten“17 angenommen hatte, zum Ausdruck bringen. Zwei Momente bestimmen diese Umgestaltungsambition, die Abwendung von einer naiven Kantrezeption und eine hegelianisch inspirierte Schleiermacherkritik. Letztere war schon für Strauß „integrales Moment“ seiner „Standortbestimmung“.18 Entsprechend führt Zeller aus, endlich sei der „mehr oder weniger verwässerte […] und mit verschiedenartigen, meist po15 16 17 18

Zeller (1948), 342. Zeller (1846b), 1 – 28, 28. Zeller (1846b), 1. Vgl. Graf (1982), 276 – 308.

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pulär-philosophischen Elementen versetzte […] Kantianismus“19 in der Theologie überwunden. Schleiermacher kommt kaum besser weg. Der habe zwar eine „neue Morgenröthe“ am Horizont der deutschen Theologie heraufgeführt. Die epochemachende Bedeutung dieses Mannes“ sei „anerkannt“. Doch dann ergänzt Zeller vernichtend: „Worin“ diese Bedeutung „eigentlich ihren Grund“ habe, scheine „nicht … klar zu sein.“ Schleiermachers „Liberalismus, keine für das Bewusstsein der Zeit bedeutende und berechtigte Denkweise schlechthin auszuschliessen,“ mache ihn zwar nicht zu einem „gewöhnliche[n] Eklektiker“. Sein Fehler aber sei, sich zu sehr in einerseits-andererseits Konstruktionen zu ergehen. Wenn diese nämlich „ihre letzte Spitze erreichen sollten, wenn es darauf ankäme, die entgegengesetzten Bestimmungen nun auch wirklich zur inneren Einheit zusammenzufassen, und als Moment eines und desselben Begriffs in ihrer ursprünglichen Zusammengehörigkeit aufzuzeigen,“ breche sie ab. Zeller notiert lakonisch: Der „Schlussstein des Gewölbes fehlt“.20 Daher rühre das „vielfach Schwankende und selbst Widersprechende seiner Resultate“.21 Damit repetiert Zeller einen gängigen Vorwurf hegelianischer Denkschule an die binäre Dialektik Schleiermachers. Allerdings attestiert Zeller Schleiermacher, bereits ein „speculativer Theolog“ gewesen zu sein, der die „Religion aus dem innersten Wesen des Geistes ableitet“. Schleiermachers theologische Pioniertat sei gewesen, die „Theologie auf den Boden des Selbstbewusstseins versetzt“ zu haben. Damit sei er zur „Brücke zwischen der älteren Reflexionstheologie und der neuern Spekulation“ geworden.22 Nur sei er mit seiner Spekulation nicht konsequent und weit genug gegangen. Die Schleiermachersche „Gefühlstheologie“ müsse deshalb „ihren Platz an der Spitze der theologischen Entwicklung dem Hegel’schen System abtreten“. Man stehe in der Mitte des 19. Jahrhunderts inzwischen gänzlich auf der anderen Seite des Ufers, auf der Uferseite der „spekulativen Theologie“. Was zeichnet diese Theologie aus? Sie versucht die Religion aus „dem allgemeinen Wesen des Geistes zu begreifen“.23 Und Georg Friedrich Wilhelm Hegel „mit den Rosenwangen reicht ihm selig lächelnd den 19 20 21 22 23

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1846b), (1846b), (1846b), (1846b), (1846b),

2. 3. 4. 4. 19.

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Pokal“? 24 – Nein, so einfach liegen die Dinge für Zeller nicht. Er will nicht als Exponent einer gängigen Hegelschule begriffen werden. Sein theologischer spiritus rector einer sachgerechten spekulativen Theologie ist David Friedrich Strauß25, nicht Hegel. So führt Zeller aus: Während „die Berliner Hegelianer zu seiner Feier Medaillen schlugen“, habe Strauß den Scheinfrieden zwischen Philosophie und Religion, den Hegel selber eingeläutet hatte, empfindlich gestört. Er habe damit „richtiger“ als Hegel selbst die „Consequenz der Hegel’schen Philosophie“ ausgesprochen. Das wiederum habe eine kirchliche „Pektoraltheologie“ auf den Plan gerufen. Sie habe sich ihr methodisches Inventar „aus den Rüstkammern der neuesten Systeme“ geholt, und jene „symbolische Kirchlichkeit gebildet, die in der Sache antik sein will, in der Form modern.“ Die Pointe dieser „mit dem Zeitgeist kokettierenden Altgläubigkeit“26 sei folgende: „die Wissenschaft soll selbständig forschen, aber sie soll kein Resultat liefern, das gewissen vorher feststehenden Ueberzeugungen widerspricht“.27 Damit hat Zeller bereits 1846 einen forschungspolitischen Satz formuliert, der heute noch brandaktuell klingt. Gegen jene Haltung haben Strauß und Feuerbach in einer „Rücksichtslosigkeit“ protestiert, die Zeller zeitlebens imponiert hat.28 Seit Strauß’ „Leben Jesu“ und Feuerbachs „Wesen des Christentums“ sei die Disziplin der „Kritik“29 weltläufig geworden. Beiden widmet Zeller im Theologischen Jahrbuch programmatische Rezensionen, die es in sich haben. Was Zeller dort notiert, ist aufschlussreich für seine theologische Ambition.

II. David Friedrich Strauß – Theologische Grundorientierungen „Feuerbach und Strauß“, nach dem Urteil Zellers „beide in der Schule der Hegel’schen Philosophie gebildet, beide mit seltenem Geist und Talent gerüstet, von durchschlagendem Scharfsinn, gründlich gelehrt, Meister der Sprache und Darstellung, beide endlich erfüllt mit der 24 25 26 27 28 29

Schiller (1985), 298. zur Konzeption der spekulativen Theologie Strauß’ Graf, (1982), 123 – 249. Zeller (1846b), 10. Zeller (1846b), 9. Zeller (1846b), 5 f. Zeller (1846b), 23.

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Begeisterung und dem Muthe rücksichtsloser Wahrheitsliebe“ fühlten sich „um so stärker zum Berufe des Kritikers hingedrängt […] je unverantwortlicher gerade dieses Element […] von der Mehrzahl ihrer philosophischen Glaubensgenossen ignorirt wurde.“30 Zwar sei Strauß Theologe, Feuerbach Philosoph gewesen. Die Philosophie habe jedoch auch Feuerbach zur Theologie geführt. Das liege an der „Verwicklung“ der Philosophie mit der Theologie.31 Strauß hat in den Augen Zellers zur „deutschen Evangelienkritik den Anstoß gegeben“.32 Mit dem Erscheinen seiner Schrift: „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet“ war nach Auffassung Zellers der Würfel gefallen […], der über Strauß’ wissenschaftliche Bedeutung, über seine Stellung zu seiner Zeit und über den weiteren Gang seines Lebens entscheiden sollte … Aus dem früher beabsichtigten Leben Jesu war […] eine Kritik der evangelischen Berichte über das Leben Jesu geworden.33

Strauß hatte den Bohrer vehement angesetzt und gefragt, „ob und wie weit das, was unsere vier Evangelien uns erzählen, wirklich geschehen sei“.34 Das hatte übrigens seinerzeit Ferdinand Christian Baur zu wenig subtil gefunden, weil Strauß vergaß, eine philologische Kritik der Evangelien selber vorzulegen, ohne die eine Kritik der in ihnen dokumentierten Geschichte gar nicht möglich sei. Strauß hat jedoch den Angriff seines Lehrers mit dem Gegenvorwurf pariert, dass eine Kritik der dokumentierten Geschichte erst eine Kritik der Evangelien in sachlich angemessene Fahrt bringe. Wenn man merke, dass an den Berichten historisch etwas faul sei, beginne eine kritische Analyse der Textentstehung und der Autorenschaft spannend zu werden.35 So oder so – seine Untersuchungen erledigten den alten und ermüdenden Streit zwischen den sog. Supranaturalisten, die an der „Thatsächlichkeit der Wunder festhielten“, und den Rationalisten, die die Wunder „zwar aufgaben, um so mehr aber die Wahrheit der biblischen Erklärung der wunderbaren Vorgänge, die sie berichten zu retten bemüht waren.“36 Strauß Ergebnis war demgegenüber historisch vernichtend. Zeller re30 31 32 33 34 35 36

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1843a), 90 – 95. (1843a), 91. (1874), 2. (1874), 32. (1874), 32. (1865a), 435 – 503, 442. (1874), 22.

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feriert: „der größere Theil der evangelischen Berichte“ habe „theils gar keine, theils nur eine bis zur Unkenntlichkeit entstellte Geschichte“. Eine historisch bereinigte Sichtung der Erzählstoffe müsse zu dem Ergebnis kommen: Keine Himmelfahrt, keine Geburts- und Kindheitsgeschichte, keine Wunder. Nun, das wäre nach Zeller „für das Christenthum unserer Tage an und für sich genommen“ ohne „tiefere Bedeutung“. Aber dass Strauß nun gleich auch noch von den geliebten „Reden des johanneischen Christus“ behauptete, sie seien die „höchste Stufe andächtiger Verschönerung“, ging zu weit. Damit entlarvte er das im 19. Jahrhundert über alles geliebte und in den Augen etwa eines Schleiermacher wahrheitsträchtigste Evangelium als Spätwerk und fortgeschrittene Stufe der Mythenbildung. Bald noch schlimmer war, überhaupt der „Auferstehung“ ihr historisches Recht streitig gemacht37 und behauptet zu haben, dies sei einer der theologisch wohlkalkuliertesten Mythen. „Der neue Standpunkt ist … der mythische“, schrieb Strauß entsprechend in der Vorrede zum I. Band der „kritischen Bearbeitung des Leben Jesu“. Wie Friedrich Wilhelm Graf notiert hat, stehe „seitdem“, wo in der Theologie „vom Mythos die Rede“ sei, „immer auch das Recht jenes ,mythischen Standpunktes‘ zur Debatte“38 Mythisches in der Bibel, das war nun weiß Gott keine neue Behauptung. Aber die Mythenbildung so derart unschüchtern auf zentrale Gehalte des Glaubensbekenntnisses zu beziehen, das war für viele fromme Gemüter nicht zu fassen. Demgegenüber war selbst Hegels religionsphilosophische Überbietung der Vorstellung durch den Begriff 39 vergleichsweise harmlos. Auch die hatte Strauß kritisiert. Nur nicht so, wie zu hoffen war, dass er die Vorstellungsebene etwa der klassischen Christologie hofierte. Im Gegenteil! Er schien Hegels Übergang von der Vorstellung zum Begriff mit einem christologisch viel destruktiverem Vorhaben zu kritisieren. Denn er behauptete, die „Idee … pflege nicht in Ein Exemplar ihre ganze Fülle auszuschütten und gegen alle andern zu geizen […] Die Menschheit allein sei der menschgewordene Gott“. Die ontologische Sonderstellung Jesu, wie sie auch Schleiermacher mit seiner Behauptung, Jesus sei das mit dem Geschichtlichen synthetisierte Urbildliche, stark gemacht habe, sei unhaltbar.40 37 38 39 40

Schweizer (1906), 85. Graf, (1982), 11. Zeller (1874), 37 f. Zeller (1874), 37 f.

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Das ging nun wirklich entschieden zu weit. Strauß hatte einen „Erisapfel in die Zeit geworfen“41. Und dafür hat Strauß tüchtig theologisch Prügel bezogen. Wie heftig die waren, zeigt eben der Umstand, dass Strauß, wie oben bereits erwähnt, 1839 von der „freisinnigen Zürcher Regierung […] eine Professur der Theologie angeboten wurde“, die sie aber aufgrund der Proteste aus dem Volk alsbald zurücknahm. Zeitlebens wurde Strauß aufgrund seiner, wie es hieß, „moralischen Unbrauchbarkeit“42 nie mehr berufen. „Mit seinem“ Leben Jesu war Strauß also „mit einem Schlag auf lange hinaus der berühmteste Theologe Deutschlands und“ zugleich „für jede kirchliche und akademische Stellung lebenslänglich unmöglich gemacht.“43 Eine üble Verletzung war das. Wie gut hat er diese Verletzung vertragen? Zeller urteilt, er habe das sehr tapfer und gradlinig ertragen. Denn die zweite Bearbeitung des Leben Jesu „für das Volk“ habe das Endergebnis gezogen.44 Nun, dieses Urteil, (das Zeller in einer ausführlichen Doppelbesprechung von Renans und Strauß Leben Jesu 1864 bereits vorgetragen hatte,45) ist mit dem freundschaftlichen Weichzeichner gemalt. Ganz zu Schweigen von der schweren Verbitterung, die die „fast einmütige Ablehnung“ seines letzten Werkes Der alte und der neue Glaube „in allen Lagern“ hervorgerufen hat.46 Strauß hatte damit (in Auseinandersetzung mit Büchern wie von Hartmann’s Philosophie des Unbewussten und Darwins Abstammung des Menschen) „ein letztwilliges Glaubensbekenntniß eines Denkenden unserer Tage“47 ablegen wollen und war damit komplett durchgefallen. Albert Schweitzer wird deshalb später härter urteilen als der Freund Zeller. Strauß selber sei „schuld daran, dass ihm“ die Würdigung ein „Zerstörer unhaltbarer Lösungen“ und „Prophet einer kommenden Wissenschaft“ zu sein, „im XIX. Jahrhundert nicht zu teil“ wurde. Denn er habe in der Revision seines Jesus-Buches von 1864, „als er das positiv historische Jesusbild zu zeichnen unternahm, seine bessere Erkenntnis von 1835 verleugnet […], die Eschatologie eliminiert […] und statt des historischen den liberalen Jesus“ dargestellt. Ob Strauß im Alter ein mattes Buch für das 41 42 43 44 45 46 47

Zeller (1874), 41. Zeller (1874), 53. Barth (1960), 463. Zeller (1874), 2. Zeller (1865a), 435 – 503. Barth (1960), 463. Zeller (1903), VI.

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Volk geschrieben hat, sei dahingestellt. Zum jungen Strauß hat Zeller jedenfalls Interessierendes zu sagen gehabt. Besonders aufschlussreich ist Zellers Beurteilung der 1840 und 41 erschienenen Glaubenslehre von Strauß, neben Schleiermachers Glaubenslehre die vielleicht wichtigste dogmatische Abhandlung des 19. Jahrhunderts.48 Denn hier zeigt sich, wie Zeller im Unterschied zu Strauß das theologische Geschäft und die Funktion der theologischen Kritik begriffen hat. Ihr hat Zeller, der sich ungern kurz fasste, eine 50seitige Besprechung gewidmet. Keine Dogmatik „im eigentlichten Sinne“ habe Strauß vorgelegt. Das sei ungenau. Der Leser bekomme es mit einer „Uebersicht über den dogmatischen Besitzstand der Zeit“ zu tun. Strauß wolle bilanzieren, auf sachliche Belastbarkeit testen. Damit liege also nicht eine Dogmatik selbst, sondern eine „kritische Grundlegung für jede künftige Dogmatik“49vor. Rekonstruiert man systematisch die Rezension, so hat die Glaubenslehre für Zeller eine besondere methodische und eine besondere religionsphilosophische Pointe. Zeller stellt, um zum ersten Punkt zu kommen, zunächst fest, methodisch habe Strauß die „im Leben Jesu befolgte Methode“ gesteigert. Es gehe um „die Methode […], wo möglich Andere für sich reden zu lassen, ,nichts Eigenes zu geben, sondern nur Gegebenes zusammenzufassen’.“50 Das klingt zunächst erasmisch: „CONTULI. Penes alios esto iudicium.“51 Ich habe zusammengestellt. Bei anderen liege das Urteil … Zeller hat deshalb später einmal auch Strauß als eine theologische Persönlichkeit charakterisiert, die nie „selbst auf dem Schlachtfeld erscheinen“ würde, „so lange“ sie „einen Bundesgenossen vorschieben“ könne52. Strauß will sich allerdings mit seinen Zusammenstellungen nicht des Urteils enthalten. Vielmehr soll die Komposition des Materials vor Augen führen, dass die Kritik am Dogma nicht subjektiv prätentiös 48 Graf, (1982), 215 urteilt entsprechend, „von seiner (scil. Strauß’) Konzeption der Enzyklopädie aus betrachtet, können seine beiden Hauptwerke […] nicht als systematisch gleichgewichtig behauptet werden. Hinsichtlich seiner programmatischen Äußerung zum Verhältnis der theologischen Disziplinen muß die G[laubens]L[ehr e] als die Arbeit verstanden werden, die sachlich notwendig an das L[eben] J[esu] anschließt und diesem von seiner systematischen Stellung her gesehen übergeordnet ist.“ 49 Zeller (1843b), 96 – 146, 96 f. 50 Zeller (1843b), 98. 51 Erasmus von Rotterdam (1969), 194. 52 Zeller (1843a), 94.

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ist. Das Vielmehr macht es deutlich. Das kritische Urteil hat „die Geschichte und das Bewusstsein der Gegenwart schon vor ihm gefällt“.53 Strauß wolle also „dem Geschworenengericht der öffentlichen Meinung das Resúme des Zeugenverhörs“ vorlegen, und wage nur „ausnahmsweise durch eigene Bemerkungen sein Urtheil zu bestimmen“.54 Das Urteil, das Strauß selbst deutlich sehe, müsse einer verständigen Leserschaft von selbst in den hermeneutischen Schoß fallen. Zeller selbst, der es als ein akribischer Zusammensteller von Quellen wissen muss, warnt schon hier. Strauß übernehme sich mit diesem Ziel methodisch hoffnungslos. Schon ein „möglichst vollständiges Zeugenverhör, wenigstens mit den Stimmführern der Partheien“ provoziere ein derart umständlichen Verfahren, dass das die Abhandlungen unlesbar mache oder aber zu „Lücken“ im „geschichtlichen Beweisverfahren“ führe. Die von Strauß gewählte Methode erzeuge bei Persönlichkeiten mit einem schwächer angerührten Verstand einen „so weite(n) Tummelplatz für den Scharfsinn eines unfreien Denkens, dass auf diesem Wege wohl noch weniger, als auf dem der unmittelbaren dogmatischen Erörterung zu gewinnen“ sei55. Strauß beherrsche zwar die von ihm gewählte Methode im Prinzip virtuos. Aber sie führe, weil sie nicht allen gegeben sei, zu gefährlichen Missverständnissen.56 Religionsphilosophisch, und das ist für Zeller der zweite zentrale Punkt, distanziere sich Strauß ebenso von Hegel wie von Feuerbach. Das System des Christentums sei weder, wie Hegel behauptet habe, ein dualistisch mit der Transzendenz liebäugelndes System, noch ein monistisches rein immanentes System. Dualistisch sei das Judentum schon vor Christus gewesen. Erst die „Person Christi“ habe „beide Seiten“ verbunden und so „neues geistiges Leben erzeugt“. Man dürfe sich dabei nicht an christologisch paradoxen Figuren der Gottmenschlichkeit aufhalten. Vielmehr liege der Erfolg des Christentums darin, dass es eine bestimmte praktische Lebensbestimmtheit generiere. Christliches Bewusstsein sei wesentlich Bewusstsein einer „,vollbrachten‘ Erlösung“.57 Man dürfe nicht bei der von Hegel insinuierten Position verharren, Religion wirke durch und beruhe auf religiösen Vorstellungen.

53 54 55 56 57

Zeller (1843b), (1843a), 94. Zeller (1843b), Zeller (1843b), Zeller (1843b),

98. 99. 100. 105 f.

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In diesem Zusammenhang insistiert Zeller, Strauß gehe der Beantwortung einer zentralen Frage aus dem Weg, die er doch selber gestellt habe. Diese Frage sei: Können alle Menschen an der „philosophischen Weltanschauung“ partizipieren oder bleibt das den „wissenschaftlich gebildeteren Gliedern“ vorbehalten? 58 Die Antwort auf diese Frage sei keine Nebensache. Denn an ihr entscheide sich, „ob die Religion überhaupt ein wesentliches Moment im geistigen Leben der Menschheit ist, oder nicht.“ Solle denn im Ernst behauptet werden, die Religion sei für die Masse, das Denken hingegen als höchste Geistestätigkeit für theoretisch geradeaus denkende Wissenschaften an den Universitäten gedacht? Hier müsse klar optiert werden. Der Hegelianismus marginalisiere sich, wenn er das allen Ernstes sagen wolle. Zeller bezieht für Strauß Position. Dieser Passus gehört zu den Interessanteren, weil Zeller zugleich gegen Strauß und Feuerbach seiner eigenen Überzeugung Ausdruck verleiht.

III. Theologie und Philosophie – Glauben und Denken Zeller liest Strauß so, dass sich bei ihm „die Theologie selbst in ihren Konsequenzen […] zur Philosophie aufhebe“, während bei Feuerbach „die konsequente Theologie Allem, was die Philosophie und Vernunft“ erfordere, diametral widerspreche59. Beide Positionen hält er wie gesagt für falsch. Um dies zu zeigen, geht Zeller interessanterweise auf eine anthropologische Grundlagenfrage zunächst jenseits religionsphilosophischer Spezialargumentationen ein. Denn er kombiniert die von Aristoteles in seiner Schrift De anima vorgeführte Seelenlehre mit Momenten hegelscher Religionstheorie. Aristoteles hatte behauptet, dass die Seelenvermögen aufeinander aufruhen und komplexere Seelenvermögen ohne die elementaren nicht bestehen können. Nun gab es in der Rezeptionsgeschichte von De anima einen bis heute nicht enden wollenden Streit um die Eigenständigkeit des intellektuellen Vermögens. Zeller entscheidet ihn für sich und plädiert organologisch längst aufgeklärt für eine strikte wechselseitige hirnphysiologisch bedingte Bindung des Denkens an die Vorstellungskraft (und umgekehrt): Denken kann Glauben nicht entbehrlich machen. Glauben provoziert umgekehrt Denken. 58 Zeller (1843b), 106. 59 Zeller (1843a), 92.

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Die höhere Stufe hat nicht blos das Gewesensein, sondern ebenso auch das Sein der vorangehenden zur Voraussetzung, und wäre ohne sie so unmöglich als Geist ohne Natur; keine Stufe geht in der folgenden ganz auf […] dass die verschiedenen Lebensgebiete fortwährend in Spannung gegen einander sind, die folgenden beständig ebenso von den vorangehenden zehren, als durch sich selbst leben, eben diess macht den Pulsschlag seines Lebens aus.60

Zeller verspricht sich von der Anwendung dieser allgemeinanthropologischen Bemerkung auf das „religiöse Gebiet … fruchtbare Resultate“.61 Sie erlaube ihm, sich im Verhältnis zu Strauß und Feuerbach zu positionieren. Dabei verknüpft Zeller inspiriert durch die Biologie eine Art streng aufeinander bezogene religiöse Onto- und Philogenese. Nicht nur bei der Entwicklung einzelner Menschen sei die Ebene der Vorstellung in religiöser Perspektive ein notwendiger Entwicklungsschritt, der dann nie mehr hinter sich gelassen werden könne und das religiöse Denken fundiere. Auch „die Menschheit im Ganzen“ könne „nicht blos […] Jahrtausende lang sich“ irrtümlich Vorstellungen hingegeben haben, „denen heute noch weit die Mehrzahl der Menschen“ anhängen und dabei „jeden Versuch, ihren inneren Gehalt von der Form loszuschälen, als einen Frevel“ verabscheuen. Ohne die Frage zu beantworten, weshalb die Menschheit hier nicht grosso modo geirrt haben könne – schließlich war für sie die Erde auch für eine nicht ganz kurze Zeit eine Scheibe, schließt Zeller seine Schlüsse: Auf „keiner Stufe seines Lebens“ könne das Individuum wie die Menschheit im Ganzen die religiöse „Unmittelbarkeit entbehren, und neue Kräfte“ aus ihr ziehen.62 Glauben lasse sich nicht durch Denken substituieren. Umgekehrt dürfe sich der Glaube und die „dogmatische Reflexion […] gegen das Denken“ nicht „verpallisadiren“63. Das sei der schwere Fehler der Offenbarungsfrömmigkeit, mit der die kritische Theologie zu Tübingen zu tun bekommen habe. Diese Frömmigkeit litt unter der „pathologischen Erscheinung […], den Begriff vom Glauben nur als einen Angriff auf den Glauben, und das wissenschaftliche Denken überhaupt nur als freibeuterischen Eingriff in den […] Besitzstand des nichtsdenkenden Bürgers“ zu betrachten. Zeller redet hier Klartext: „Das Denken“ müsse den Glauben „aus dem Schlaf aufrütteln […], in den unsere neuevan60 61 62 63

Zeller Zeller Zeller Zeller

(1843b), 107. (1843b), 107. u. Feuerbach (1844), 336 – 345, 336. (1843b), 109.

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gelischen Zionswächter, diese Nachtwächter, die nie den Tag anrufen, einsingen möchten.“64 Strauß wie Zeller haben deshalb in merkwürdiger Verkennung von Eigenart und Selbstverständnis der Gründungsurkunden des Christentums einer sogenannten Offenbarungstheologie den Abschied gegeben. Jämmerlich sei die Verteidigung der „altorthodoxen Inspirationslehre mit ihrem Zugehör“.65 Wieder wird hier Schleiermacher, der beiden theologisch wie intellektuell spielend gewachsen und doch wohl überlegen war, scharf angegriffen. Schleiermacher habe „auf natürlich psychologischem Wege […] eine höchste Reinheit der neutestamentlichen Schriften“ nachzuweisen versucht. Es sei von Schleiermacher schon unglaublich willkürlich und leichtfertig, eine „unmittelbare […] Verbindung der neutestamentlichen Schriftsteller mit Christus nachzuweisen“. Das stelle nur einmal mehr die theoretische „Bodenlosigkeit“ der Inspirationslehre unter Beweis.66 Zeller hat sicher mit seinem Urteil darin recht, dass Schleiermacher an dieser Stelle nicht kritisch genug war. In der Offenbarung, so stößt Zeller verstärkend in das Straußsche Horn einer Projektionstheorie, die im Grunde so alt ist wie die Buchreligion bzw. eine Religion des Wortes Gottes selbst, erkenne „der Mensch die eigenen Gesetze seines Wesens: er reicht dem doppelgängerischen Ebenbilde die Hand und es verschwindet, indem es in ihn selbst zurückgeht“.67 Und so rühmt Zeller seinen Freund Strauß, er habe „diese Schanzpfähle der (verengenden) Reflexion ein für allemal ausgezogen, und zum Scheiterhaufen für die Orthodoxie aufgeschichtet“. Das ist deutlich durch zu hören. Es ist der aggressive Abschied von einer Offenbarungstheologie, die, wie Zeller vermutet, „ihren Ruhm […] darin setzt, gerade über die wichtigsten Dinge nicht zu denken.“68 Man könne in dieser „gedankenlosen Unendlichkeit“ des „Gefühls nur eine unendliche Gedankenlosigkeit … erblicken“.69 Es sei hier eben nur erwähnt, dass Zeller in einem nahezu durchgängig kniend geschriebenen Passus Strauß’ kritische Materialdogmatik goutiert. Natürlich springt er Strauß zur Seite, wenn der für Gott be64 65 66 67 68 69

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1843d), (1843b), (1843b), (1843b), (1843d), (1843d),

196. 110. 113. 108. 198. 198.

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streitet, Persönlichkeit zu sein. Person sei nun einmal „kurz definiert der Geist als existierender, d. h. endlicher“.70 Auf Hegel können die beiden sich jedenfalls dafür nicht berufen, sprach der doch schon von „der absoluten Persönlichkeit Gottes“.71 Mit der Frage, ob nun gut zu heißen sei, dass Hegel vielleicht in einer Art vorweg genommenen Prozesstheologie die „Entwicklung Gottes“ lehre, scheint Zeller überfordert zu sein. Zeller fragt: Ist das mit der „geschichtlichen Entwicklung des Weltgeistes“72, wie Hegel sie in seiner Naturphilosophie formuliert, gemeint? So spektakulär ist diese vom Deismus bisweilen geradezu programmatisch vertretene Position nicht. Die Frage ist nur, ob eine glaubend denkende, und denkend glaubende Religionsphilosophie sie behaupten muss oder nicht. Indirekt ringt Zeller sich dann doch zu einer Position durch. Womöglich abgehärtet durch Aristoteles und die aristotelische Rezeptionsgeschichte hat Zeller jedenfalls keinerlei Schwierigkeiten, den Gedanken einer „willkührlichen“ und zeitlichen Weltschöpfung ad acta zu legen und stattdessen von einer „ewigen und nothwendigen Verwirklichung Gottes in einer Welt“ zu sprechen73. Fromm wird er hingegen, wo seine Darstellung das Gebiet der Anthropologie betritt. Die Naturwissenschaft verfüge über keinerlei Urteilskraft in der Frage, ob „wir uns die Entstehung des Menschen als unmittelbare göttliche Wirkung, oder als das Ergebnis eines natürlichen Prozesses zu denken haben“. Heuristisch gehe sie zwar von einem natürlichen Prozess aus. Aber auch dieser Prozess habe „Kräfte“ zur Voraussetzung, die „außerhalb der Erfahrung liegen“. Die Entstehung sei damit nicht schon ein Wunder. Denn Wunder gebe es nicht, wie er in gängiger Berufung auf John Locke und David Hume versichert. Physiologie und Theologie müssten an dieser Stelle die Waffen strecken. Die philosophische Kritik habe in diesem Sachzusammenhang für aufgeklärtes Nichtwissen zu sorgen.74 Nur bei Jesus geht Strauß für Zellers Gefühl zu weit, wenn er ihm abspreche, die „erhabenste und vollkommenste Gestalt in der ganzen Geschichte“ zu sein. Zwar sei trivial, dass niemand den informierten Überblick habe, eine solche Behauptung empirisch zu härten. Aber

70 71 72 73 74

Zeller Hegel Zeller Zeller Zeller

(1843b), 121. (1838), 145. (1843b), 122. (1843b), 123. (1843b), 124 f.

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könne man nicht eine Person an ihrer „weltgeschichtlichen Leistung“ messen? Hier ist Zeller überraschend wenig zurückhaltend. Durch Jesus habe sich „der grösste geistige Fortschritt der Menschheit vollzogen“. Also müsse schon die „grösste geistige Kraft in ihm gewesen sein“. Schwer wiege hingegen Schleiermachers dogmenunkritischer Absturz, wenn der behaupte, bei Johannes konzentriere sich die „wesentliche Bedeutung Christi … in seiner unmittelbaren Selbstdarstellung“, während die „Vorstellung von einer Loskaufung der Menschen aus der Herrschaft des Teufels … nur eine konkreter Darstellung“ der paulinischen Lehrform sei.75 Es darf, um vorsichtig zu formulieren, angesichts des methodisch-kritischen Impetus erstaunen, wie anspruchsarm Zeller materialdogmatisch wird, wenn er das ihm vertraute Feld philologischer Vergleichsarbeit verlässt.

IV. Zellers Konzept einer historischen Kritik Seine eigene Haltung zur Kritik gibt er in der Auseinandersetzung mit Strauß und Feuerbach sprechend Ausdruck. Die Ausführungen gewinnen hier mit einem kritischen Erkenntnisimpetus zugleich einen gesellschaftpolitisch eminent kritischen Ton. Hier inspiriert Feuerbach Zeller zentral, Strauß eher marginal. Um mit letzterem zu beginnen: Strauß, so erfahren die Leser, habe die Kritik nicht erfunden. Aber er habe gegenüber der „rationalistischen Kritik“ eine Wende eingeläutet. Diese von Zeller ausführlich referierte Wende besteht in einem Satz gesagt darin, dass Strauß die Begründungsrichtung zwischen Glaubensüberzeugungen und den in diesen Überzeugung zur Geltung gebrachten religiösen „Tatbeständen“ invertiert. Hatte die rationalistische Kritik geurteilt, die extraordinären Zeugungsumstände hätten in Maria den Glauben an Jesus als künftigen Messias provoziert, so urteilt Strauß, der Glaube an die Messianität Jesu habe die Erzählung von einer übernatürlichen Geburt provoziert.76 Zeller urteilt, Strauß habe durch diese Inversion zwar der gängigen „Theologie […] gefährliche Wunden […] geschlagen“. Da er das jedoch mit der „Waffe der theologischen Kritik gethan“ habe, habe „diese Waffe immer wieder etwas heilenden 75 Zeller (1843b), 129. 76 Zeller (1846a), 288 – 321, 313.

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Rost“ angesetzt.77 Strauß nötige den theologischen Gegner in Form einer stets indirekten negativen Kritik, in der er verharre, „lieber durch Umzinglung und Absperrung, als durch Kampf zur Ergebung“.78 Feuerbach sei in seiner Kritik demgegenüber viel rigider gewesen. Diese „vulkanische Natur“, die „als Kritiker […] lieber mit dem Hammer als mit der Feile“ arbeite, werfe „lieber den ganzen Hausrath der bisherigen Theologie auf einmal in’s Feuer, als dass er ihn Stück für Stück vornähme und besähe, ob nicht darunter“ etwas sei, „was auch der Philosoph in seiner modern eingerichteten Wohnung noch brauchen“ könne.79 Fast neidisch attestiert der diplomatisch umständlicher verfahrende Zeller: Ohne die Leser mit „sorgfältig entwickelten Gedankenkaskaden zu elenden“, unterbräche Feuerbach „leuchtkugelartig das langsamere Aufdämmern des Gedankens mit plötzlichen Schlaglichtern“. Seine Kritiken seien „isolierte Pfeile“, mit denen die religiöse Ebene der Vorstellung auf „etwas einförmige Weise durchbohrt“ werde.80 In größter Klarheit habe Feuerbach zum Ausdruck gebracht, dass „Wahrheit […] unserer Zeit Unsittlichkeit“ sei. Damit bestätige sich die perfide Logik des gesellschaftspolitisch-akademischen Diskurses seiner Zeit. Man ertrage die Wahrheit nicht. Wer historisch kritisch Wahres vortrage, mache sich damit zum moralisch untragbaren Subjekt. Etwas bitter zitiert Zeller zustimmend Feuerbach: „In demselben Sinne, als sich die Freiheit der deutschen Rheinschifffahrt jusque à la mer, erstreckt sich die Freiheit der deutschen Wissenschaft jusque à la vérité.“ Wo die Wissenschaft zur Wahrheit komme, werde sie zum Objekt der Polizei. In Deutschland sei die Polizei die „Grenze zwischen der Wahrheit und der Wissenschaft“81. Feuerbach war also als Zerstörer bereits am Werk. Strauß hatte nur in negativer Kritik verharrt. Die „Grundfesten des bisherigen Baus“ sind unterwühlt. Was also bleibt für Zeller zu tun? In seinen Augen gibt es nur ein „Mittel, den Verheerungen der Kritik zu entgehen; dass man sich ihr nicht unbesonnen in den Weg stellt. […] nur so viel ist klar: zurück können wir nicht, also vorwärts!“82

77 78 79 80 81 82

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1843c), 90 – 95, 92. (1843b), 146. (1843c), 94. (1843c), 94. u. Feuerbach (1844), 336 – 345. (1843b),146.

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Zellers Waffe ist die „positive“ Kritik.83 Dieses Konzept einer positiven Kritik hatte allerdings, wie Zeller einräumt, vor ihm Ferdinand Christian Baur entwickelt. Der war bei seinem Schüler Strauß in die Lehre gegangen und hatte entsprechende Kritikmodelle konzipiert. Um nur ein Beispiel zu nennen, hatte er die johanneische Frage zum Schlüssel seiner Evangelienkritik gemacht.84 Ziel der positiven Kritik war, durch das in den biblischen Dokumenten niedergelegte Geflecht von Vorstellungen und Auffassungen hindurch den Tatsachen nahe zu kommen. Wie aber geht das? Zeller gibt zu verstehen, dass die Ausgangssituation für ein solch kritisch-konstruktives Unterfangen schwierig sei. Denn er staunt selbst: „eine reine Empirie“ sei „gar nicht so häufig, als man wohl glaubt“. Zeller meint, die Empirie müsse isoliert werden. Als Mittel der Isolierung zählt er – darin erkenntnistheoretisch nicht eben tiefsinnig – eine Reihe hermeneutischer Tugenden auf, die den „meisten“ fehle: „Aufmerksamkeit auf sich selbst, Unbefangenheit, Klarheit des Bewusstseins, Uebung im Beobachten“…85 Mit diesem hermeneutischen Tugendinstrumentarium angewendet gewinne die Kritik für den Historiker die gleiche Funktion und Erkenntnisleistung wie für den Naturwissenschaftler das Experiment. Ihre Funktion sei: Isolierung fremder Einflüsse, Scheidung fremder ungeschichtlicher Überlieferungen von den Tatsachen. Bei der Überlieferung historischer Tatsachen wirke erschwerend, dass sie von den, wie Zeller sich vornehm ausdrückt, „praktischen Interessen“ der Überliefernden dominiert seien. Es handele sich oftmals um Tendenzberichterstattung. Es sei nicht wahr, dass aufgrund der enormen Bedeutung der Figur Jesus Christus das Gesagte umso skrupulöser und gewissenhafter geprüft worden sei. Diesen Einwand der Apologetik lässt Zeller für das Christentum nicht gelten. Vielmehr gelte im Gegenteil das Gesetz: Je höher das dogmatische und praktische Interesse sei, desto stärker trete bei den Überliefernden der kritische Sinn zurück. Das habe Folgen für die kritische Rezeption. Unbefangen historisch prüfen könne nur der, bei dem die „persönliche Betheiligung an den Ereignissen“ aufhöre.86 83 Zeller (1846a), 343, wo Zeller zu verstehen gibt, das, was er mache, sei eigentlich nichts anderes als die „positive Ergänzung der Straußischen, blos negativen Kritik“. 84 Zeller (1846a), 314 f. 85 Zeller (1846a), 291 f. 86 Zeller (1846a), 293.

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Dahin in religiösem Kontext zu gelangen sei doppelt schwer. Das liege erstens an einem relativen Desinteresse religiöser Bewegungen an der konkreten geschichtlichen Gegenwart. Religiöse Charaktere seien mehr an „lebhafter religiöser Erregung“ und der „inneren Welt des Gemüths“ interessiert. Zweitens seien Religionen per definitionem praktisch ausgerichtet. Dadurch werde die „Geschichte zum unselbständigen Vehikel für religiöse Ideen“ degradiert.87 Es ist spannend zu sehen, wie gerade an dieser Stelle Zeller auffällig intensiv der neuen Gefühlsmode in der Religionstheorie entgegentritt. Damit werde das unmittelbare Selbstbewusstsein zur letzten kritischen Instanz über die Schrift gesetzt. Genau das ist Zeller nicht kritisch genug.88 Denn auch der Ursprung und die „wahre Beschaffenheit der Gefühle“ könne täuschen. Zeller geht so weit zu behaupten, „die Entscheidung geschichtlicher Fragen“ liege „gänzlich ausser“ dem „Bereiche“ des „unmittelbaren Gefühl’s“.89 Genau deshalb hält Zeller die Kritik auf dem Feld der christlichen Religionsurkunden gleich für doppelt geboten. Eine solche Kritik sei gut evangelisch. Denn katholisch sei doch, zu behaupten, die „Schrift sei mit unmittelbarer göttlicher Auktorität an“ die Kirche übergeben worden, die sie mit „unfehlbarer Sicherheit“ interpretiere. Das genau sei eine „unerträgliche Beherrschung der Gewissens- und Denkfreiheit“, die der Protestantismus tapfer zurückweisen müsse.90 Das sola scriptura versteht Zeller also nicht länger so wie Martin Luther, der meinte, die Schrift sei eben damit auch sui ipsius interpres. Vielmehr begreift er diese reformatorische Exklusivpartikel so, dass sich zwischen die Interpreten und die biblischen Texte keine Interpretationsinstanz einschieben dürfe, die den Interpretationsprozeß doktrinär reguliere. Hier muss nicht nur mit der römisch-katholischen Interpretationstradition gestritten werden. Hier ist ebenso evangelische Selbstkritik geboten. Zeller schärft ein: Wer sich über den katholischen Märtyrerkult und die Wunderlegenden von Heiligen mit recht mokiere, müsse die „äusserlich ungleich“ schlechter „bezeugten“ biblischen Wunder, und vor „Allem das Hauptwunder der übernatürlichen Eingebung der Schrift selbst“ ablehnen.91 Die biblischen Texte verdienten keine kritische Sonder87 88 89 90 91

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1846a), (1846a), (1846a), (1846a), (1846a),

294. 296. 296. 296. 299, 301.

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behandlung. Sie seien demselben Verfahren wie „jede andere menschliche Überlieferung“ zu „unterwerfen“.92 Die Bibeltexte müssten schon „dieselben Bürgschaften ihrer Glaubwürdigkeit“ vorlegen, wie „alle […] anderen Geschichtsurkunden […]. Eine besondere, von der allgemeinen verschiedene Kritik“ sei „für die Bibel ebenso unzulässig als eine besondere Hermeneutik“. Eine besondere Hermeneutik setze nämlich besondere Entstehungsbedingungen von Texten voraus. Die aber kann Zeller für die biblischen Texte nicht ausmachen. Diese hermeneutische Einstellung zu den biblischen Texten führt zu der „vielbesprochene[n] Voraussetzungslosigkeit der neuesten biblischen Kritik“.93 Diese kritisiere nicht die Verfasser der biblischen Texte als „Betrüger“, sondern realisiere geschichtsbewusst, dass „in der jüdischen und der altchristlichen Welt das historische Bewusstsein unserer Tage überhaupt nicht zu Hause war.“ Es war selbstverständlich, die Geschichte in religiöser Absicht frei dogmatisch umzubilden, weil ein „selbstständiges Interesse für die Geschichte“ fehlte.94 Theologisch ambitioniert meint Zeller deshalb zu sein, weil seine Kritik nach „Ausscheidung des Ungeschichtlichen in den Berichten auf die Auffindung des wahren Sachverhalts“ aus ist. Und er ist überzeugt, aus dem „übrig bleibenden Rest“, den die negative Kritik isoliere, „einen naturgemäßen Geschichtsverlauf“ rekonstruieren zu können.95 Was aber soll der theologische Gewinn sein, wenn, wie Zeller schreibt, ein „Grundstock bestimmter äusserer Thatsachen … übrig“ bleibt? 96 Hier muss er sich aus theologischer Perspektive die Rückfrage gefallen lassen, was aus einer solchen Beweisführung aus Tatsachen97 theologisch Relevantes hergeleitet werden könne. Am Ende wirft nämlich der naturgemäße Geschichtsverlauf theologisch in den entscheidenden Fragen gerade gar nichts ab und man kann sich dann endlos über gefüllte oder leere Gräber oder angeblich authentische Herrenworte streiten und kommt doch nicht zum Ziel. Diese aus Historischem Religiöses ableitende Naivität hat Karl Barth später verlangen lassen: „,Kritischer‘ müßten mir die Historisch-Kritischen sein!“98 92 93 94 95 96 97 98

Zeller (1846a), 302. Zeller (1846a), 308. Zeller (1846a), 304 mit 307. Zeller (1846a), 310. Zeller (1846a), 311. Zeller (1846a), 317. Barth (1947a), XII.

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Das war nun das überkritische Wort eines Offenbarungstheologen, den so gar nicht die Angst der Tübinger Frömmler vor den Kritikern plagte. Zeller hat diese Kritik geahnt. Er hat geahnt, dass seine Ausführungen zur historischen Kritik ihn viel zu nah an die doch von Strauß überwunden geglaubte rationalistische Kritik heranführte, die aus bestimmten historischen Tatsachen religiöse Überzeugungen generieren wollte99. Nur rekonstruiert Zeller auf einem anderen Niveau aus Tatsachen historisch kritisch dogmatisch sehr viel Niederschwelligeres. Zeller kann dabei methodisch nicht aufklären, wie Interpreten aus der Herleitung eines „geschichtlichen Verlaufs“, von dessen Einzelheiten und empirischen Aeusserlichkeiten“ niemand etwas wissen könne, zu religiös belastbaren Urteilen komme.100 Hier kann ihm nur noch eine von Hegel inspirierte Religionstheorie helfen, die er selbst nicht mit seiner historischen Kritik zu vermitteln vermag. Zeller irrt sich, wenn er behauptet, er habe von Hegel nur die „Methode der Geschichtsbetrachtung“ übernommen, nichts jedoch von den übrigen philosophisch-spekulativen Voraussetzungen seiner Philosophie adaptiert.101 Es kommt hinzu, dass jenseits des methodisch kaum zu überwindenden Grabens einer angeblich aus Gründungsdokumenten einer Religion resultierenden Tatsachenrekonstruktion hin zu spezifisch religiösen Gehalten die hermeneutische Selbstkritik der interpretierenden Personen viel stärker reflektiert werden müsste, als Zeller das programmatisch fordert. Wer auch immer interpretiert, hält sich nicht in einem kulturellen und von kulturgeschichtlichen Genesen unterschiedlichster Art ungesättigten Niemandsland auf. Eben das hatte der von Zeller gern kritisierte Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher eingesehen, als er eine der grammatikalischen korrespondierende psychologische Hermeneutik forderte.102

99 100 101 102

Zeller (1846a), 313. Zeller (1846a), 320. Zeller (1846a), 316. Schleiermacher (1977), 167 – 237.

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V. Zellers Religionstheorie Jenseits dieser Problemlagen hat Zeller seinem positiv-kritischen Programm entsprechend für die „gegenwärtige Theologie“ zwei Leitfragen identifiziert. 1. Wie entspringt die Religion allgemein „aus dem Wesen des Geistes“? 2. Wie entsteht eine „bestimmte […] Religion“ geschichtlich? 103 Die zweite will er historisch-kritisch beantworten. Die erste muss er religionsphilosophisch sehr anders beantworten. Die Antworten auf beide Fragen kann er in einer Gesamttheorie nicht vermitteln. Das ist seine theoretische Schwäche. Denn er kann zu der Königsfrage, wie aus dem Wesen des Geistes eine bestimmte Religion geschichtlich entspringt, nichts sagen, ganz einfach deshalb, weil er es auch gar nicht sagen will. Die Frage geriete schon unter ungeschichtlich operierenden Voraussetzungen unter Ideologieverdacht. Sein Dilemma aber ist, dass er sie sich angesichts seiner geschichtstheoretischen Grundsätze eigentlich umso mehr stellen müsste. Nun zur ersten Frage: V.1. Die Grundlegung der Beantwortung der ersten Frage Zeller liegt entscheidend daran, festzuhalten, dass es keine „Geschichte des Geistes“ an ihm, sondern ein dynamisches Geschehen durch ihn gebe. In diesem Zusammenhang notiert er als entscheidende Einsicht, dass die Religion nicht als „objektive, in sich vollendete Thatsache, als göttliche Offenbarung“ gefasst werden könne, der dann die „subjektive Entwicklung des religiösen Bewusstseins“ folge. Vielmehr sei die einzige religiöse Tatsache, von der man ausgehen könne, dass sie eben ihren Ursprung im menschlichen Bewusstsein habe. Entsprechend seien die biblischen Texte nicht eine „absolute […] ,Voraussetzung‘, vielmehr selbst erst ein ,Produkt‘ der geschichtlichen Bewegung des christlichen Bewusstseins“.104 Religion umfasse „alle Seiten des Geisteslebens“. Das jedoch zeichne sie nicht aus, sondern gelte „von jedem andern Gebiet des Seelenlebens“105 auch. Religion muss sich also von anderen „Gebieten des Seelenlebens“ durch eine spezifische Weise auszeichnen. In seiner Abhandlung „Ueber das Wesen der Religion“ will Zeller darüber 103 Zeller (1846b), 24 f. 104 Zeller (1846b), 26. 105 Zeller (1845), 393 – 430.

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aufklären. Schleiermacher habe sich getäuscht, indem er „alles Erkennen und Handeln von ihr ausschliesst, … jedes gesunde Gefühl für sie jedoch in Anspruch“ nehme. Kein „konkretes Lebensgebiet“ lasse sich „auf’s Wissen, Wollen oder Fühlen … beschränken, ohne … die Einheit des geistigen Lebens zu zerreissen“.106 Es sei hier eben nur angemerkt, dass diese Kritik Schleiermacher simplifiziert und nicht präzise trifft.107 Denn der hatte in seiner Analyse „frommer“ Selbstbewusstseinszustände die „Verflechtung“ von Fühlen, Handeln und Denken behauptet. Für Schleiermacher war in diesem inneren Zusammenhang dann von einem schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl geprägt zu sein, Spezifikum solcher Bewusstseinszustände und Gefühle, weshalb er in der Tat behauptete, die Frömmigkeit, nicht die Religion (!), sei „,rein für sich betrachtet‘ weder ein Wissen noch ein Tun, sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittelbaren Selbstbewusstseins“.108 Jedes „gesunde Gefühl“ ist deshalb für Schleiermacher keineswegs bereits ein religiöses Gefühl. Insofern ist Zellers in Abgrenzung von Schleiermacher formulierte Alternative, die Religion habe nicht das „fromme Gefühl als solches, sondern“ den „in diesem Gefühl sich darstellende[n] Zustand des persönlichen Lebens als Ganzes“ im Blick, längst nicht so weit von Schleiermachers Überzeugungen entfernt wie Zeller glauben machen will.109 Eine andere missverständliche Deutung des Religionsphänomens entdeckt Zeller in dessen metaphysischer Lesart. Religion wolle keine Metaphysik. Sie interessiere sich ausschließlich dafür, wie Gott und wie der Mensch zueinander stünden.110 Diese harten Setzungen erschrecken Zeller selbst, weshalb er sich wenige Seiten später beeilt zu versichern: „Eine gewisse Metaphysik“ habe jede Religion „zur Voraussetzung. Aber diese Voraussetzung“ sei noch nicht Religion, sondern werde erst Religion, wenn sie sich auf ein „persönliches Selbstbewusstsein“ be106 Zeller (1845), 395. 107 Das mag seinen Grund darin haben, dass Zeller wie auch Strauß für ihre Schleiermacherinterpretation und -kritik dessen Frühschriften wie „Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern“ (Schleiermacher (1995)) für maßgeblich halten und die religionstheoretischen Verschiebungen in den beiden Fassungen der späteren Glaubenslehre zu wenig zur Kenntnis nehmen. 108 Schleiermacher (1960), 23. 109 Zeller (1845), 404. 110 Zeller (1845), 397.

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ziehe.111 Weil Religion wissen wolle, wie sich Gott zum Menschen und der Mensch sich zu Gott verhalten könne, sei deshalb Ausgangspunkt aller Überlegungen die „Bestimmung des ,persönlichen‘ Verhältnisses“ zu Gott.112 Religion sei in erster Linie, wie Zeller terminologisch eigensinnig formuliert, pathologisch ambitioniert, und erst in zweiter Linie auch theoretisch und praktisch. Pathologisch, das meine: In der Religion sei Pathos, Leidenschaft, „persönlich gemüthliches“ im Spiel.113 Und dieses Pathos habe seinen Sitz in einem „Verhältnis der Person zur Person, des endlichen Subjekts zum absoluten Subjekt“.114 Damit nicht genug. Gegen religionswissenschaftlich zimperliche Bedenkenträger hält Zeller dafür, das persönliche Verhältnis müsse ein „Verhältnis des Menschen zur Gottheit“ sein. Religion thematisiere „Gottesbewusstsein“ oder sie sei keine Religion. Das habe der „Fetischdiener, welcher den bunten Stein“ anbete, durchaus schon realisiert. Er verehre zwar nicht das „wirkliche Göttliche, aber er“ meine „es doch zu verehren“. Es gelte also: Keine Religion ohne Gott. Dieser aus einer christlichen Binnenperspektive geformte Religionsbegriff würde allein schon deshalb, weil er die Bestimmung Gott für Religion konstitutiv hält – wie übrigens viele der von christlichen Theologen im 19. Jahrhundert entwickelten Religionsbegriffe – trotz ihres metaphysikkritischen Impetus an einer religionstheoretisch und religionswissenschaftlich aufgeklärten Sicht der Dinge zerschellen. Neben dem Gottesmerkmal ist Zeller nicht verlegen, gleich auch noch ein teleologisches Merkmal von Religionen nennen zu können: „Die Seligkeit ist das Ziel aller Religion“115. Was Seligkeit sei, wird in nominallastigem Stil sogleich ausgeführt. Seligkeit sei die „Vollendung des persönlichen Lebenszustands, die ungetrübte Heiterkeit und mangellose Vollkommenheit des Selbstgefühls, der absolute Genuss der in sich befriedigten Subjektivität“.116 Gottes- und teleologisches Merkmal werden schließlich wie folgt verknüpft. Die Religion sei „mit Einem Wort das Leben des Subjekts in Gott und sie“ sei „,nur‘ dieses“.117 Vor diesem Hintergrund sind jene Religionen besonders raffiniert, die diese Lebenszustände durch die Religionsausübung selbst realisieren 111 112 113 114 115 116 117

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1845), (1845), (1845), (1845), (1845), (1845), (1845),

401. 397. 394 f. 398. 399. 399. 403.

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und sich dadurch zum Selbstzweck machen. Damit scheint Zeller vor allem durch die „pathische“ Zentralbestimmung von Religion nach den oben erwähnten Abgrenzungsbemühungen in größere sachliche Nähe zu Schleiermacher zu geraten als ihm lieb ist.118 Worin, abgesehen davon, dass Zeller die Dinge weniger gründlich durchräsoniert als Schleiermacher, der deutliche Unterschied in Sachen Religionskonzeption besteht, macht ein Blick auf die zweite religionstheoretisch wichtige Frage deutlich. V.2. Genese der Religion Bei der Beantwortung der genetischen Frage, wie nun Religion allgemein aus dem Leben des Geistes entsteht, kommt Hegel wie gesagt mehr ins Spiel als Zeller selbst meint. Eben darin liegt eine deutliche Differenz zu Schleiermacher. Zeller markiert das unmißverständlich: „Dass der Mensch überhaupt Religion hat“, habe „seinen Grund in der denkenden Natur des Geistes“119. Dabei müsse dem „denkenden Bewusstsein des Absoluten nothwendig die innere Erfahrung von demselben vorangehen“. Klugerweise hat hier Zeller nicht behauptet, dass aus dem Meer empirischer Spiritualität das Wesen der Religion generiert werden könne. Nur kommt es daraufhin zu merkwürdigen Zuordnungen. Der „apriorische Grund und die allgemeine Nothwendigkeit des Gottesbewusstseins“ liegen „im Denken“. Nur dessen „empirische Quelle“ sei im „Gefühl“ und habe als „erste Form seiner Erscheinung“ die Religion.120 Man dürfe dabei eben nicht, das „sollicitirende […] Moment“ und die „empirische Bedingung“ des Entstehens mit dem „inneren und einzigen Grund der Religion“ verwech118 Es verblüfft dann erheblich, wenn Zeller, behauptet, das „religiöse Gefühl“ erzeuge nach der einen Seite „die Vorstellung des Göttlichen“, wie es nach der anderen „die Quelle eines eigenthümlichen Handelns“ sei (Vgl. Zeller 1845, 410). Das klingt wie eine vulgärtheoretische Repetition Schleiermacherscher Überlegungen. Und was dann an Zellers Impetus, die, wie er schreibt, „schwierige Mittelstrasse zwischen Intoleranz“, die sich an „dogmatischen Unterschiede[n]“ allzu sehr aufhält, und dem „Indifferentismus“, dem nur an der Erzeugung guter sittlicher Handlungen liegt, „zu finden“ (vgl. Zeller 1845, 417), im Vergleich zu Schleiermacher weniger liberal vermittelnd sein soll, das bleibt unklar. 119 Zeller (1845), 403. 120 Zeller (1845), 406.

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seln.121 Hier lässt von Ferne Hegels Lehre vom absoluten Geist grüßen. Entsprechend bekommt Schleiermachers Religionstheorie einen hegelianisierenden Tritt versetzt. Es sei nun eben so, dass „in der religiösen Vorstellung eine Unangemessenheit der Form gegen den Inhalt“ bleibe, die „sich an ihr selbst in den Widersprüchen der einzelnen Vorstellungen zur Erscheinung“ bringe122. Ob diese reichlich viereckig wirkenden Zuordnungen von konsistentem intellektuellem inneren Grund und empirischen Gefühls-Bedingungen religionstheoretisch und geschichtstheoretisch belastbar sind, darf gefragt werden. Um nur ein Problem zu benennen: Das Denken wird schwerlich als innerer Grund über den historistischen Genesewassern des Gefühls schweben. Das ist eine etwas matte Religionstheoriebildung für den politisch-historisch klug und vehement agierenden Zeller. Für die letztgenannte Dimension seines Handelns steht ein äußerst bemerkenswerter Text aus seiner Feder gut, den er im Revolutionsjahr 1848 raffiniert platzierte.

VI. Kirche, Staat und Religion Es war die Kirchenkritik von David Friedrich Strauß, die Zeller maßgeblich inspirierte. Dass Strauß gleich die „Möglichkeit einer Kirche in unserer Zeit … in Frage“ gestellt hat, hat Zeller seinerzeit elektrisiert. Nicht nur, wie die Kirche sach- und zeitgemäß zu gestalten sei, sei die Frage. Fraglich sei vielmehr, ob es überhaupt eine geben müsse und solle. Den entsprechenden sehr knapp gehaltenen Abschnitt der Straußschen Glaubenslehre hat Zeller für „den allerbedeutensten des ganzen Werkes“ gehalten. In jenem Passus urteilt Strauß: „Absolute Trennung von Kirche und Staat“ sei die Forderung, der Zerfall der Kirche die Konsequenz. Wer nicht „bei einer Kirche als Himmelsbürger eingeschrieben“ sei, vermöge dennoch „ein guter Staatsbürger“ zu sein. Der „moderne Staat“ sei durch seine bloße Existenz eine „Protestation gegen die Berechtigung der Kirche“. Diese Argumentation beeindruckte Zeller. Er teilte allerdings nicht die Behauptung, das Ende der Institution Kirche sei unausweichlich. Zwingend ist für ihn nur eins: Die Religion müsse „im freien Geist der Zeit umgestaltet und auf ihre wahre … praktische“ Bedeutung zurückgeführt werden. Wer 121 Zeller (1845), 407. 122 Zeller (1845), 409.

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diese Reform gewaltsam unterdrücke, ob in der Politik oder Kirche, provoziere die Revolution.123 Eben diese kam 1848 und Zeller zieht im Jahr darauf in einer kurzen Abhandlung über die „Trennung der Kirche vom Staat in ihrer Bedeutung für die Theologie“ die Konsequenz. Den rhetorischen Auftakt dieser Schrift bildet eine Figur, die bereits knapp 50 Jahre zuvor Schleiermacher in seinen Reden bemüht hatte, indem er seinerzeit schon für die Scheidung des „Ehebündniß[es]“ plädierte.124 Zeller exponiert entsprechend: „Nachdem die Convenienzehe … des Staats mit der Kirche lange genug gewährt“ habe, müsse nun „auf Scheidung erkannt werden“. Der „häusliche […] Zwist“, provoziert durch die Abhängigkeit der Kirche vom Staat, geschürt zugleich durch die Beschränkung des Staates durch die Kirche, müsse nun wirklich ein Ende haben.125 Beide bedürften der Selbständigkeit und wechselseitig gewährten Freiheit. Mit hohem Problembewusstsein macht Zeller zugleich geltend, dass diese Trennung leider nicht zu einer freien „durch keine Auktorität gefesselte[n] Theologie“ führe. Im Gegenteil bestehe die Gefahr, dass die hohe theologische Fakultät zu einer kirchlichen und durch den eingeengten theologischen Horizont der Kirchenleitung gegängelten Hochschule verkomme.126 Dieses Urteil platziert Zeller in einem berufsbiographischen Moment, an dem er auf das äußerste für diese Fragen sensibilisiert ist. In dem Moment, wo die Kirchenleitung massiven Zugriff auf die akademischen theologischen Ausbildungsinstitutionen nimmt, hat er mit seiner kritischen Haltung keinerlei Perspektiven mehr. So prognostiziert er die „Entvölkerung der theologischen Hörsäle“, weil „nur solche Universitätslehrer gehört“ würden, „welche im Sinne des kirchlichen Systems“ lehrten. Der „Korporationsgeist“ der „Kirchenverwaltung“ durchseuche das Kollegium der Lehrenden. Das sei um nichts besser als auf katholischer Seite die Ultramontanisierung der Lehrstühle.127 Dem erstaunten Leser, der vermutet, dass doch nur auf katholischer Seite das Lehramt bei einer „sich selbst überlassen[en] Kirche“ durchregiert, straft er Lügen. Zwar gehöre die „Lehr- und Glaubensfreiheit“ zu den „Grundlagen des Protestantismus“. Deshalb habe „die Kirche der Gegenwart“ nicht bloß ein 123 124 125 126 127

Zeller (1843b), 136 f. Schleiermacher, (1995), 287. Zeller (1849), 143. Zeller (1849), 144. Zeller (1849), 144 f.

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„System, sondern eine ganze Reihe von Systemen“ und werde niemals über die Betriebsgröße einer „einzelnen Landeskirche“ hinauskommen. Diese „Bürgschaften“ seien jedoch zu schwach, um die „Freiheit der Forschung“, die doch „sosehr im protestantischen Princip“ liege, zu garantieren. Das mag für Argumentationsfiguren dieser Tage ein bemerkenswertes Urteil sein. Für Zeller drückt sich evangelischer Geist in der Forschungsfreiheit aus. Diesem politisch liberal tönenden Ansinnen korrespondiert nun nicht etwa wie bei Schleiermacher ein dem evangelischen Prinzip des Priestertums aller Glaubenden korrespondierendes Plädoyer für eine Synodalverfassung.128 Zeller sieht das aus Angst vor tumultarischer ekklesiogener theologischer Inkompetenz ganz anders. Eine württembergische Synode, in der das Urteil kleingeistiger Frömmler zähle, sei nicht das richtige Entscheidungs- und Leitungsorgan. Fehlende Hierarchie sorge überhaupt nicht schon für Forschungsfreiheit. Äußerst kritisch gegenüber einer Partizipationstheorie beklagt Zeller, es sei hohe Mode geworden, „die Hauptstimme in kirchlichen Dingen in die Hand der Gemeinde zu legen“. Das aber sei ein schwerer Fehler. Denn dann werde „die theologische Wissenschaft … ihre Richtung von der Masse der Gemeindemitglieder erhalten“. Und die „unwissenschaftliche Menge“ werde so „über die Wissenschaft zu Gericht sitzen“.129 Das ist für Zeller offenbar ein Katastrophenszenario wahrhaft apokalyptischen Ausmaßes. Denn dann werde das „kirchliche Bewusstsein, mit Einem Wort die Vorstellungsweise der Menge zum Schreckbild der fortschreitenden Theologie“ und „zum Maasstab des in der Kirche Zulässigen gemacht“.130 Das könne nicht angehen. Die „Mehrheit der protestantischen Bevölkerung in Deutschland“ stehe nun einmal nicht „auf der Bildungsstufe …, um eine freie theologische Wissenschaft begreifen und ertragen zu können.“131 Zeller fragt erregt: „Welches Heil kann aber hieraus für die Wissenschaft hervorgehen“? 132 Niemals dürften „die Volksvorstellungen in dieser ihrer Unmittelbarkeit die Norm für Wissenschaft“ abgeben. Das sei so absurd wie Astronomen zu nötigen, über ihre Forschungsergebnisse Bauern und Hirten Gericht sitzen zu lassen. Sei es 128 Schleiermacher (1850), 564. 129 Zeller (1849), 147. – Masse, so betont er aaO., 148, sei das, was man „gegenwärtig missbräulicherweise ausschliesslich das Volk“ nenne. 130 Zeller (1849), 147. 131 Zeller (1849), 149. 132 Zeller (1849), 146 f.

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etwa „eine vernünftigere Zumuthung, wenn von dem Theologen und Religionsphilosophen verlangt wird, dass er sich den Inhalt und die Bewegung des religiösen Bewusstseins von denjenigen erklären lasse, deren Auge für die Beobachtung noch weiter weniger geübt zu sein pflegt, als für die Beobachtung der Himmelskörper?“133 Eine Wissenschaftsreform auf dieser Ebene bedeute das Ende der „Theologie als Wissenschaft“. Das nämlich, was eine „Wissenschaft erst zur Wissenschaft macht, die Freiheit ihres Geistes, die Rücksichtslosigkeit ihrer Forschung“, das werde der „übermüthige Einfluss der kirchlichen Abhängigkeit unrettbar zu Grunde gehen“134 lassen. Hier spricht ein akademisch Verletzter, der mit ganz eigener Deutungskühnheit erklären kann, weshalb nur in Deutschland ein „freier wissenschaftlicher Geist“ in der evangelischen Theologie wehe, der weltweit überall da, wo die Kirche staatsungebunden operiere, zu Qualitätsabbrüchen ganz eigener Art geführt habe. „Nur wo der Staat der Kirche die Zügel aus der Hand genommen hat, […] wird es mit dieser Freiheit zu Ende sein.“135 Theologischer Fortschritt provoziere. Die „Mehrzahl der Nichttheologen“ könnten ihm nicht rasch genug folgen. „Wo neuere theologische Ansichten von Bedeutung“ aufträten, würden sie von „der Masse … bei der ersten Collision zur Ketzerei gestempelt und aus der Kirche verdrängt“.136 Was fünf Jahre zuvor 1845 Zeller als „drohende Kluft zwischen dem wissenschaftlichen Bewusstsein der gebildeten Theologen und dem religiösen der Masse“137 wahrgenommen habe, scheine nun zu einer unüberwindlichen Kluft geworden zu sein. Damals hatte Zeller noch gehofft, die „spekulative Theologie“ könne in „populärer Gestalt … in die Massen eindringen, und durch die verschiedenen Schichten der Gesellschaft … allmählig durchsickern“138. Im Jahr 1849 sollte es jedoch heißen: Aus der Traum! Was resultiert aus diesem Programm aber für die Zukunft der Theologie? Zeller hält ja die Trennung von Staat und Kirche für unumgänglich. „Rein ,wissenschaftliche‘ Anstalten“ müssten die theologischen Fakultäten als „ebenbürtige Glieder der Universitäten“ sein und bleiben und „von jeder kirchlichen Aufsicht befreit“ werden.139 Die 133 134 135 136 137 138 139

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1849), (1849), (1849), (1849), (1845), (1845), (1849),

148. 148. 149. 149. 429. 430. 151.

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„Selbstgesetzgebung der Wissenschaft“ müsse auf jeden Fall geschützt werden. Zeller selbst sieht nur einen Weg. „Die theologische Fakultät an den Hochschulen“ werde „in Zukunft … in die philosophische übergehen“ und „die freie wissenschaftliche Theologie“ müsse dann als „Religionsphilosophie und Religionsgeschichte behandelt“ werden. Es zeichnet sich ab, wie Zeller sich seinen eigenen Lehrstuhl erträumt hat und zugleich in Gedanken das, was er die „positive Theologie“ nannte, in Frieden in „eigene Anstalten“ oberkirchenrätlicher Leitung dahinfahren ließ. Die wissenschaftliche Theologie werde mit der Zeit ihre „Unentbehrlichkeit für eine ,protestantische Kirche‘ “140, die diesen Namen verdient, unter Beweis stellen. Es würde lohnen, die Gestaltung der Staatskirchenverträge in dieser Perspektive noch einmal in ganz anderer Weise zu würdigen.

VII. Schlussbemerkung Was stellt Zeller in der theologischen Landschaft des 19. Jahrhunderts als ,Theologe‘ dar? Sehr viel weniger, so wird man sagen müssen, als er als Altphilologe und Philosophiehistoriker darstellen würde. War er als Theologe wirklich der letzte Römer? Sein religionsphilosophischer und historischer Impetus in jüngeren Jahren ist eigentlich ganz unrömisch. – Da waren Feuerbach und Strauß in ihrer Mentalität viel römischer. Haben Feuerbach und Strauß jeder auf seine Weise wie eine römische Fernstrasse es mit den Hindernissen aufgenommen, sie schnurgerade überwunden und durchkreuzt, so verfährt Zeller bei aller rhetorischen Schärfe zuletzt doch wie ein mittelalterlicher Fernweg, der die Hindernisse umgeht und vermittelt, sich den neuen Strömungen nicht in den Weg stellt, nach dem Mittleren sucht, immer auch hier und da den Positionen in bemerkenswerter Umständlichkeit Wahres abgewinnen kann und jeden Ort, der sich nur haben lässt, auf seinem Argumentationsweg mitnimmt, also auch Gefühl, auch Rationalität, auch Kritik, auch Kirchenschelte, auch Kirche, auch Pastoraltheologie; ein bisschen Schleiermacher – mehr als freilich zugegeben, entschieden mehr Strauß, ein wenig Feuerbach, Kritik negativ nicht nur, sondern positiv zugleich, das aber mit seinem Lehrer Baur im Rücken. Er will historisch pur arbeiten, nimmt zugleich aber religionsphilosophische Anleihen bei Hegel und Schleiermacher; Zeller, dieser polemische Ireniker, war ein 140 Zeller (1849), 152.

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Fürsprecher „geschichtliche[r] Gerechtigkeit“ und „philosophische[r] Toleranz“, der die „Schwächen des Vorhandenen nicht“ verkennen mochte, „aber als ihren wahren Keim stets den positiven geistigen Gehalt herausheb[en]“141 wollte. So war er auch ein Theologe, ein sympathischer Theologe. Aber doch auch ein schwer verletzter nicht gerade überragend origineller Theologe – darin streitbar, streitbar aber im Schatten von doch wohl viel größeren Theologen, die auf den Namen Schleiermacher, Baur und Strauß hörten.

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Eduard Zeller als Theologe

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Zeller und das „Archiv für Geschichte der Philosophie“ Wolfgang Bartuschat I. Im Jahre 1895 erscheint der erste Band des „Archiv für systematische Philosophie. In Gemeinschaft mit Wilhelm Dilthey, Benno Erdmann, Christoph Sigwart, Ludwig Stein und Eduard Zeller herausgegeben von Paul Natorp“. Eduard Zeller leitet diesen Band mit einem Aufsatz ein, der den Titel trägt Metaphysik als Erfahrungswissenschaft. Es sollte Zellers einziger Beitrag in dieser Zeitschrift bleiben, ein Beitrag, den heute wohl kaum einer kennt und auf den, soweit ich sehe, in der späteren Diskussion auch nicht Bezug genommen wird, und das wohl zu Recht. Die Begriffe der Metaphysik, schreibt der Kenner Platons und auch Kants, seien nur allgemeinste Abstraktionen aus der Erfahrung. Über deren Status sich klar zu werden bedeute, sie als bloße Hypothesen zu verstehen, die sich in der empirischen Erfahrung zu bewähren haben, mit der als einem, wie Zeller sagt, „gesicherten Tatbestand“ das aus ihnen Gefolgerte „übereinstimmen müsste“.1 Einen unverhohlenen Positivismus haben wir hier. Sieben Jahre zuvor, im Jahre 1888, war der erste Band des Archiv fðr Geschichte der Philosophie erschienen, „in Gemeinschaft mit Hermann Diels, Wilhelm Dilthey, Benno Erdmann und Eduard Zeller herausgegeben von Ludwig Stein“. Auch diese Zeitschrift hat Zeller mit einem Aufsatz eröffnet, der den Titel trägt: Die Geschichte der Philosophie, ihre Ziele und Wege. Es ist nahezu dasselbe Herausgebergremium, nur dass im „Archiv für systematische Philosophie“ der Philologe Diels durch den Systematiker Sigwart ersetzt worden ist und der federführende Herausgeber Ludwig Stein, ein Schüler Zellers, in das Heraus-

1

Stellenausgaben beziehen sich auf „Eduard Zellers kleine Schriften“, herausgegeben von Leuze (1910), Bd. 1; hier: Zeller (1910 f), Bd. 2, 563.

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gebergremium aufgerückt ist, um der philosophischen Kapazität Paul Natorp, damals schon Professor in Marburg, Platz zu machen. Und in dieser Zeitschrift, die, anders als die zur systematischen Philosophie, offenbar seine Zeitschrift war, hat Zeller noch viel publiziert, bis zum Jahre 1902, im hohen Alter also und über das Erscheinen des Archiv fðr systematische Philosophie hinaus. Was er publiziert hat, von 1888 an nahezu Jahr für Jahr, sind vor allem Literaturberichte, Berichte zur Sekundärliteratur über die sokratische, platonische und aristotelische Philosophie aus den jeweils letzten Jahren, merkwürdigerweise beschränkt auf die deutsche Literatur, dies vielleicht deshalb, weil der sehgeschwächte alte Mann sich die Bücher hat vorlesen lassen müssen. Daneben finden sich Kleinstabhandlungen, Miszellen, etwa zu Hegemonia und despoteia bei Xenophanes (1889), Plato’s Mitteilungen ðber frðhe und gleichzeitige Philosophen (1891), Noch ein Wort ðber die Abfassungszeit des platonischen Theaitet (1892), ˜ber das Verhltnis des Ammonius Sakkas zu Plotinus (1893) bis hin zu Leucippus im Jahre 1902. Der letzte nur drei Seiten lange Aufsatz enthält die Hypothese, dass der Atomismus, wie er sich in der Physik des Empedokles, besonders in seiner Physik des Sehens, zeigt, nicht erst durch Demokrit, sondern schon durch Leukipp seine wesentliche Anregung gefunden hat. In der Geschichte der Philosophie kann man mit Notizen, Hinweisen, Geistreichem zu kleinen Punkten seinen Beitrag leisten. Will man eine systematische Frage angehen, muss man weiter ausgreifen, denn das liegt schon im Begriff des Systems, das etwas anderes ist als die aggregative Anhäufung isolierter und isolierbarer Tatbestände, zumindest folgt Zeller diesem überlieferten Verständnis von Systematik als einer ganzheitlichen Organisation aller Teile. Der Rückzug auf das Kleine und Isolierte mag altersbedingt sein – Zeller war 74, als das Archiv fðr Geschichte der Philosophie erstmals erschien. Doch gibt es unabhängig davon einen sachlichen Grund, der Zeller veranlasst hat, auf das Erscheinen einer Zeitschrift hinzuwirken, die mit einer Sammlung von Artikeln zu Einzelfragen speziell der Geschichte der Philosophie gewidmet ist. Am Schluss seines Einleitungsaufsatzes in den ersten Band dieser Zeitschrift heißt es: Die Geschichtsdarstellung als solche wird immer Sache der Einzelnen sein, welche die geschichtlichen Vorgänge so schildern, wie ihr Bild sich in ihrem Geiste gestaltet hat. Aber dieses Bild wird umso treuer und lebenswahrer ausfallen, je mehr es aus verständnisvoller Vertiefung in den Stoff entsprungen ist, den die Geschichtsquellen uns liefern. Dieser Stoff ist aber für die Geschichte der Philosophie ein so ungemein reicher, und seine

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wissenschaftliche Verarbeitung ist eine so verwickelte Aufgabe, dass ihre Lösung nur der vereinigten Kraft vieler Forscher gelingen kann. Diese Sammlung der wissenschaftlichen Kräfte zur gemeinsamen Arbeit an der Geschichte der Philosophie zu erleichtern, ist der Zweck unserer Zeitschrift.2

In dieser Passage, in der Zeller von dem Archiv als „unserer Zeitschrift“ spricht, artikuliert sich ein Doppeltes unter dem Aspekt von Einheit und Vielheit, Einheit des von einem Einzelnen zu leistenden interpretatorischen Zugriffs und Vielheit des von vielen Interpreten zu behandelnden Stoffes. Dieser Doppelung korreliert die Doppelung von einheitlichem System und empirischer Datenmannigfaltigkeit, die Zeller von früh an in seinen methodologischen Überlegungen zur Behandlung der Geschichte der Philosophie thematisiert hat, geleitet von Überlegungen, wie diese beiden Pole zusammengebracht werden können. Seine Überlegungen gipfeln in der These, dass eine Forschung im Feld der Geschichte der Philosophie ohne ein systematisches Philosophieren nicht möglich ist, obwohl, wie Zeller betont, Geschichte der Philosophie und systematische Philosophie zwei voneinander zu unterscheidende Bereiche sind. Ich will im Folgenden darlegen, wie Zeller die Trennung der beiden Bereiche versteht, wie unter ihrer Voraussetzung der Begriff von System in Zellers Verständnis von Geschichte der Philosophie eingeht und welche Überlegungen schließlich zur Gründung des Archiv fðr Geschichte der Philosophie geführt haben, dem eine von dessen Konzept verschiedene, eigens der systematischen Philosophie gewidmete Zeitschrift an die Seite zu stellen ist, die sich im übrigen, anders als die zur Geschichte der Philosophie, nicht bis in unsere Tage hat halten können.

II. In einer Besprechung der Geschichte der alten Philosophie von Heinrich Ritter, einem Schüler Schleiermachers, geht Zeller auf Ritters, bei einem Schleiermacher-Schüler nicht verwundernde despektierliche Äußerungen zu Hegels Geschichte der Philosophie ein, die Hegel eine für die Geschichtsbetrachtung unnütze Spekulation vorhalten. Zeller verteidigt Hegels philosophischen Zugriff damit, dass auch der Histo2

Zeller (1910e), 418.

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riker sich des Geschäfts des Denkens nicht entschlagen dürfe, da es darauf ankomme, das Überlieferte nicht nur zu registrieren, sondern auch zu begreifen. Begreifen heißt dabei für Zeller, in den überlieferten Tatbeständen einen vernünftigen Zusammenhang, nämlich eine innere Gesetzmäßigkeit zu erkennen, die mehr aus ihnen macht als vom Wind zusammengeblasene Atome (Die Geschichte der alten Philosophie in den letztverflossenen 50 Jahren, 1843).3 Die Forderung einer vernünftigen Betrachtung der Geschichte führt Zeller zufolge aber nicht zu einer unsauberen Vermischung von Philosophie und Geschichtserforschung, seien doch beide Bereiche durch ihre Methode unterschieden. Die Philosophie hat vom Allgemeinen zum Einzelnen herabzusteigen, die positive Wissenschaft [so nennt Zeller hier die Erforschung der Geschichte, auch der Geschichte der Philosophie] aus der Betrachtung des Einzelnen die Einsicht in das allgemeine Wesen ihres Gegenstandes zu gewinnen. Beide werden sich deshalb immer in ihrer Eigentümlichkeit behaupten, und nie wird die eine schlechthin in der andern aufgehen; darum bleibt aber doch möglichste Durchdringung beider Seiten das gemeinsame Ziel, dem die eine wie die andere nachstreben soll.4

Es ist ein recht grob gestrickter Unterschied, den Zeller hier aufbaut. Dass Philosophie vom Allgemeinen zum Einzelnen herabzusteigen habe, hört sich aus dem Munde eines Aristoteles-Kenners etwas eigenartig an; aber dass die Geschichtsbetrachtung mit der Betrachtung des Einzelnen anzufangen habe und das mögliche Allgemeine aus diesem zu gewinnen habe, nicht aber das Einzelne aus dem Allgemeinen, ist ein klarer Satz, einmal unterstellt, das Allgemeine zu finden sei eine sinnvolle Forderung. Was die Durchdringung beider Seiten anbelangt, ist klarer, was Zeller darunter für die Seite der Geschichte als für die Seite der Philosophie versteht. Die bloße Betrachtung des Einzelnen wird aus ihm nie ein Allgemeines gewinnen können, wenn die Betrachtung nicht schon von einem Allgemeinen geleitet ist, das sie nicht erst aus dem Einzelnen gewinnt, das aber nicht als Prinzip von Herleitung wird auftreten dürfen. Was andererseits die Philosophie aus der anzustrebenden Durchdringung gewinnt, ist weniger klar – sicher meint Zeller nicht die Einsicht in die historische Bedingtheit der jeweils eigenen philosophischen Position, schon eher die Einsicht, dass ein deduktives Verfahren aus dem Allgemeinen angesichts des Phänomens von Einzelheit Gefahr läuft, allzu konstruierend zu sein und somit den 3 4

Zeller (1910a), Bd. 1, 42 f.. Zeller (1910a), Bd. 1, 43.

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Phänomenbereich zu verfehlen. Unter diesem Aspekt könnte der systematische Philosoph etwas von dem Historiker der Philosophie lernen, nicht aus dem, was dieser aus der Vergangenheit präsentiert, sondern aus dem, wie er es präsentiert. Wie dem auch sei, wenden wir uns der Seite zu, in der Zeller zweifellos seine Kompetenz hat, wie also in Zellers Augen die historische Erforschung der Philosophie von der systematischen Philosophie zu durchdringen sei. „Wer die Geschichte der Philosophie verstehen will, habe ich gesagt, muß selbst Philosoph sein“,5 heißt es in einer frühen Abhandlung aus dem Jahre 1844 mit dem Titel Wie soll man Geschichte der Philosophie schreiben?, die Zeller als Entgegnung an Herrn Dr. Wirth untertitelt. Gesagt hat es Zeller in seinem Werk Die Philosophie der Griechen. I. Teil, wo er auf Seite 6 im Gegensatz zu der Annahme, dass nur der Mangel eines eigenen philosophischen Systems die rechte Unbefangenheit für die geschichtliche Auffassung der Philosophie verleihe, verlangt hat, „dass Jeder, welcher die Geschichte der Philosophie begreifen und darstellen will, zu diesem Geschäft eine bestimmte, zum System entwickelte, philosophische Ansicht mitbringe“. Demzufolge muss man als Historiker der Philosophie nicht nur Philosoph in dem Sinne sein, dass man von bestimmten philosophischen Sachfragen geleitet ist, unter denen die vergangene Philosophie zu betrachten ist, weil ohne solche Fragen und bloß hinsehend auf das, was da geschrieben worden ist, man nichts aus der Geschichte wird ablesen können, eine hermeneutische Maxime, die wohl allgemein zustimmungsfähig ist; nein, man müsse vielmehr, so sagt Zeller, eine „zum System entwickelte philosophische Ansicht“ mitbringen. Genau dies hatte jener Dr. Wirth in seiner Rezension des Zellerschen Werks gerügt (in Schweglers Jahrbðcher der Gegenwart, Jahrgang 1844, S. 818 – 830), dass nämlich Zeller die Philosophie der Griechen deformiere, weil er sich in seiner Darstellung vom Systembegriff Hegels leiten lasse und damit von einer bestimmten Philosophie, die einer vergangenen Philosophie übergestülpt wird, womit sie die zu fordernde Objektivität der Darstellung verfehle. In seiner Entgegnung leugnet Zeller überhaupt nicht, eine Vorliebe für Hegel zu haben, und dass der Begriff von System, mit dem er operiert, der Philosophie Hegels entnommen ist, nur verwirft er die Konsequenz, die der Rezensent Wirth daraus zieht, indem er die vorhin erwähnte Unterscheidung zwischen Philosophie und Geschichte der 5

Zeller (1910b), Bd.1, 87.

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Philosophie wiederholt, allerdings mit einer zusätzlichen Nuance. Gegen Wirth schreibt er: Das historische und […] das philosophische [Verfahren] sind aber mitnichten ein und dasselbe, und die Geschichte der Philosophie ist nicht […] selbst Philosophie, sondern sie ist eben nur Geschichte, d. h. eine von der empirischen Grundlage der Überlieferung ausgehende Darstellung einer zeitlichen Entwicklung des Geistes; nur die Philosophie der Geschichte ist als solche ein Teil des philosophischen Systems, die Geschichte der Philosophie dagegen hat eine zum System entwickelte philosophische Ansicht nur zur subjektiven Voraussetzung, ist nicht unmittelbar diese selbst.6

Das Philosophische in der Betrachtung der Geschichte der Philosophie reduziert Zeller hier auf eine subjektive Voraussetzung, unter der die Betrachtung zu stehen habe, die aber nicht auch schon die Resultate dieser Betrachtung in sich enthält. Was ich von der Geschichte lerne, schreibt Zeller weiter, wird ganz von der Art abhängen, wie ich sie auffasse, da schon die Entscheidung über die Geschichtlichkeit einzelner Tatsachen und den Charakter einzelner Erscheinungen, noch weit mehr aber die Ansicht über Gang und Ziel der Geschichte im Großen und Ganzen durchaus nicht Sache der unmittelbaren Wahrnehmung, sondern eines oft sehr verwickelten Denkprozesses ist.7

Dieser verwickelte Denkprozess sei durch die Orientierung an einem philosophischen Prinzip in die richtige Bahn zu lenken, und Zeller hält es für sinnvoll, dieses Prinzip der hegelschen Philosophie zu entnehmen, dass nämlich die geschichtliche Entwicklung ein organischer Zusammenhang ist, die Geschichte selbst also ein organisches System und nicht ein „Aggregat von Einzelheiten“,8 so die Formulierung Zellers in dem vorhin erwähnten Aufsatz Die Geschichte der alten Philosophie in den letztverflossenen 50 Jahren. Wie der als organisch bezeichnete Zusammenhang im Einzelnen aussieht, das sei durch konkrete empirische Forschung an den überlieferten Texten und Materialien zu erweisen, und hier können wir, bedingt durch die Unvollkommenheit alles menschlichen Wissens, natürlich irren. Einen Irrtum in seiner Philosophie der Griechen hier und da selbst begangen zu haben, gesteht Zeller dem Rezensenten Wirth durchaus zu, nur sei gerade dies nicht seiner hegelianisierenden Be6 7 8

Zeller (1910b), Bd1, 90. Zeller (1910b), Bd.1, 88. Zeller (1910a), Bd.1, 44.

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trachtungsweise anzulasten, die nur seinen subjektiven Zugang zu der Geschichte markiere, nicht aber die konkreten Untersuchungen vorwegnehme. Insbesondere verbinde er, Zeller, mit seiner Betrachtung der Geschichte der Philosophie keine aus dem philosophischen System herleitbare Geschichtsphilosophie, wie es Hegel getan habe, der die Abfolge in der Geschichte mit einer Abfolge logischer Denkbestimmungen zusammenfallen lässt, für Zeller ein ganz verfehltes Unternehmen, weil es der Konkretheit historischer Ereignisse nicht gerecht werden könne. Ist die die Geschichtsbetrachtung leitende Philosophie nicht mehr als ein subjektiver Zugriff in der Betrachtung, so ist es für den frühen Zeller, unter dem Einfluss Hegels, doch kein partikularer Zugriff, der sich an bestimmten Sachfragen orientiert. Mit ihm ist ein universeller Anspruch verbunden, der sich auf den Gang der Geschichte im Ganzen bezieht, dass es nämlich hier tatsächlich einen organischen Zusammenhang gibt, den es zwar im einzelnen erst zu verifizieren gilt, der jedoch eine vorgängige Gültigkeit hat, wie immer es mit der Verifizierung ausgehen mag. Denn wir können, schreibt Zeller, bei aller Unvollkommenheit unseres empirischen Wissens „doch auf einen Kern absoluter Wahrheit in diesem empirisch mangelhaften Wissen nicht verzichten“.9 Von einer absoluten Wahrheit wird Zeller in seinem späten Aufsatz über Metaphysik als Erfahrungswissenschaft nicht mehr sprechen – da ist er längst von Hegel weggekommen und kann in Ideen nur noch subjektive Entwürfe sehen, die für unser empirisches Wissen allenfalls einen in kantischem Sinne regulativen Charakter haben, der dieses Wissen organisiert, ohne selbst einen Anspruch auf Objektivität zu erheben. Eine solche Beschränkung metaphysischer Ideen geht auch in Zellers späteres Verständnis der Philosophiegeschichtsschreibung ein. Der frühe Zeller stützt sich noch auf eine Metaphysik des menschlichen Geistes, die dem Geist in seiner historischen Fortentwicklung eine innere Gesetzmäßigkeit zuspricht, die der Historiker aufzuspüren habe. Das geht über das hinaus, was eine von Kant inaugurierte kritische Behandlung der Geschichte bislang geleistet hat. Der vom kritischen Geist Kants bestimmten Betrachtung der Geschichte der Philosophie von Tiedemann bis Tenneman bescheinigt Zeller die Verdienste: sorgfältige Quellenforschung, geschärfte Kritik, Streben nach Übersichtlichkeit und logischer Ordnung der Darstellung, und schließlich auch „umfassendere 9

Zeller (1910b), Bd. 1, 89.

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Berücksichtigung der Momente, welche den geschichtlichen Fortschritt der Philosophie ußerlich [Hervorhebung W.B. ] vermittelt haben“10 ; was ihnen aber fehle, sei der Sinn „für organische Geschichtsbetrachtung […], für gründliches Begreifen der Systeme aus den Prinzipien, für Einsicht in die Gesetzmäßigkeit der philosophischen Geistesentwicklung“, also für die interne Fortentwicklung des in der Philosophie sich manifestierenden menschlichen Geistes. Und Zeller vergisst nicht darauf hinzuweisen, dass die damals (1843 ist der Aufsatz geschrieben) aktuelle Spätphilosophie Schellings mit ihrem Gedanken einer organischen Entwicklung ein für die Geschichtsbetrachtung untaugliches Modell sei. Denn sie berufe sich in kruder Spekulation auf die Wirksamkeit eines übernatürlichen Gottes und lasse so die Geschichte nicht als ein rein natðrliches Produkt allein des menschlichen Geistes erscheinen. Untauglich sei ein solches Modell, weil die Annahme von hinter dem Tun des menschlichen Geistes lauernden transzendenten Mächten die These einer Gesetzmäßigkeit des menschlichen Geistes nur verdunkelt.11 Was Zeller meint und gegen Schelling vorbringt, ist nicht, dass ein theologischer Transzendentismus eine Gesetzmäßigkeit des Geschichtsablaufs nicht aufkommen lässt (Leibniz hat bekanntlich mit der Transzendenz Gottes eine die Weltereignisse bestimmende Logik verknüpft), sondern dass er der Erkennbarkeit der Gesetzmäßigkeit durch den menschlichen Interpreten im Wege steht. Denn dieser könne sich bei einer solchen Annahme nicht auf die Fakten allein stützen, sondern habe Absichten und Ziele eines schöpferischen Verstandes zu berücksichtigen, die einer wissenschaftlichen Betrachtung nur hinderlich sind. Deshalb muss dem Wissenschaftler Zeller auch der teleologische Gesichtspunkt im hegelschen Immanentismus des absoluten Geistes verdächtig sein, der die Fakten von einem nicht nur erreichbaren, sondern auch erreichten Ziel her denkt und darin in ihrer historischen Eigenständigkeit übersieht. Insofern kann Zeller den Wirthschen Vorwurf, sein Hegelianismus in der Darstellung der griechischen Philosophie deformiere die darzustellende Philosophie in deren spezifischer Eigenart, mit Recht zurückweisen, denn tatsächlich übernimmt er mit seinem Organismusgedanken aus der Philosophie Hegels kaum mehr als die Idee eines internen Zusammenhangs historischer Zeugnisse des

10 Zeller (1910a) Bd. 1, 24. 11 Zeller (1910a) Bd. 1, 25.

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menschlichen Geistes, die er gegen die Annahme, Geschichte sei ein Aggregat von Einzelheiten, kehrt.12

III. Wie diese Idee sich in Zellers Praxis der Philosophiegeschichtsschreibung niederschlägt, möchte ich jetzt an drei Punkten verdeutlichen. Ich beziehe mich dabei nicht auf Zellers Darstellung der griechischen Philosophie, die ich nicht hinreichend kenne, sondern auf drei Einzelaspekte in Zellers Behandlung historischer Positionen der Philosophie, also auf gewiss isolierte Punkte. In einem Aufsatz Zum Jubilum der Kritik der reinen Vernunft aus dem Jahre 1881 gibt Zeller einen kurzen Abriss der grundlegenden Idee des kantischen Werks und fährt dann fort: Was im vorstehenden gegeben werden konnte, ist nicht mehr als ein flüchtiger Abriß der Hauptergebnisse einer Untersuchung, deren Schwierigkeit, Gehalt und Bedeutung nur derjenige vollständig würdigen kann, welcher nicht allein mit den philosophischen Fragen, mit denen sie es zu tun hat, sondern auch mit dem Stande der vorkantischen und der Entwicklung der nachkantischen Philosophie vertraut ist.13

Von diesem Stand vor Kant und nach Kant gibt Zeller in dem Aufsatz auch nur eine Skizze, denn mehr ist in einem Aufsatz ja auch nicht möglich. Klar ist aber, was er sagen will. Kants Kritik der reinen Vernunft, dieses philosophische Schwer- und Eigengewicht, steht in einem historischen Kontext, dem das Werk entwachsen ist (Zeller nennt die Philosophie von Leibniz und Locke), und es verweist auf einen ihm nachfolgenden Kontext (Zeller nennt die Philosophie des deutschen Idealismus), die beide für das Verständnis des kantischen Werks zu berücksichtigen sind, weil aus ihnen erst dessen Schwierigkeit, Gehalt und Bedeutung vollständig wenn nicht begriffen, so doch gewürdigt werden könne. „Vollständig“, das ist gegen das Partikulare eines für sich bestehenden Geistesereignisses gerichtet, und der hier postulierte Zusammenhang scheint mir eine Plausibilität zu haben, für die man nicht Hegel mobilisieren muss. Die Kritik der reinen Vernunft gibt Antworten auf Probleme der vorangegangenen Philosophie, die ihr Autor als unzureichend behandelt erkannt hat und einer angemessenen Lösung 12 Zu Zeller und Hegel vgl. auch Erhardt (1967), 69 f.. 13 Zeller (1910c), Bd. 1, 245.

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zuzuführen sucht, und sie hat eine Problemlösung in Vorschlag gebracht, an der die nachfolgende Philosophie wiederum Kritik geübt hat, von der Zeller richtigerweise überzeugt ist, dass sie der kantischen Philosophie nicht äußerlich ist, sondern tatsächlich Probleme dieser Philosophie aufgegriffen hat, deren spätere Behandlung es deshalb für das angemessene Verständnis der kritisierten Philosophie heranzuziehen gilt. Das ist gute Philosophiegeschichtsschreibung, allemal dann, wenn es darum geht, eine einzelne Gestalt der Philosophie aus dem größeren Zusammenhang heraus in der ihr eigenen Problematik zu verstehen und nicht nur als eine Etappe in einem Gang des Geistes, der sich zum Besseren entwickelt. Ob eine Philosophie höher steht als eine andere, d. h. ob sie gehaltvoller ist, das wird der Historiker der Philosophie nur beurteilen können, wenn er sich hinreichend auf die jeweilige Philosophie einlässt und sie in der Verweisung auf Vorangehendes und Nachfolgendes gerade nicht als Moment eines Rahmens denkt, dessen Struktur, was Fortentwicklung anbelangt, zu kennen er für sich in Anspruch nimmt. Unter dem Aspekt des Systembegriffs betont Zeller deshalb auch, dass es gelte, die jeweilige Philosophie als ein System zu begreifen und damit aus Prinzipien, die einen internen Zusammenhang des von ihr behandelten Stoffes erkennbar machen. Greift ein solcher Systembegriff in der Darstellung der Geschichte der Philosophie, dann hat das zwangsläufig eine Vorliebe für die sogenannten großen Denker zur Folge oder, wie Zeller sagt, für Denker ersten Ranges. In seinem späteren Archiv-Aufsatz nennt er deren vier, neben den Heroen Platon und Aristoteles noch Spinoza und Kant14 – eine treffsichere und mir sympathische Auswahl, Hegel konnte man nach 1862 nicht mehr nennen. Der Systembegriff dient hier eindeutig der Beurteilung einer Philosophie über deren bloße Beschreibung hinaus. Man muss die ganze Denkart und Vorstellungsweise eines Philosophen ins Auge fassen, sich in den Mittelpunkt seines Systems versetzen, die Fäden, welche alles übrige mit diesem verknüpfen, verfolgen, wenn man sich ein Urteil darüber bilden will, was dasselbe zu leisten vermochte und was nicht,15

heißt es in diesem Aufsatz. Sich in dieser Weise am Systembegriff zu orientieren, ist etwas anderes als die Entwicklung der Philosophie im Ganzen ihrer Geschichte als ein System anzusehen. 14 Zeller (1910e), Bd. 1, 413. 15 Zeller (1910e), Bd. 1, 413.

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So kann Zeller, zweiter Punkt, den ich hervorheben möchte, innerhalb der griechischen Philosophie eine Gewichtung der sachlichen Relevanz vornehmen, die der zeitlichen Fortentwicklung entgegenläuft. Sie zeigt sich in seiner Geringschätzung der späthellenischen Philosophie, insbesondere des Neoplatonismus. Gegen Hegels These, dass mit der neuplatonischen Philosophie „die Welt der Geistigkeit“ beginne und dass deshalb hier „die höchste Ausbildung der alten Philosophie“ zu Stande komme, wendet Zeller ein, dass von einer höheren Ausbildung nicht die Rede sein könne, denn schon Platon und Aristoteles hätten eine ausgearbeitete Theorie des Geistes gehabt, deren Besonderung bei den Neuplatonikern, sei es Plotin, sei es Proklus, durch „eine trübe Vermischung des Dialektischen mit phantastischen Anschauungen“ erkauft sei. So sind es nicht Gedanken, sondern die Phantasie, die hier Triumphe feiere, indem sie ein „Reich nebelhafter Gestalten ohne festen Kern und klare Bedeutung“ hervorbringt.16 Ich möchte über die Richtigkeit der Zellerschen Einschätzung hier nicht urteilen und auch seine abgewogene Darstellung in der Philosophie der Griechen außer acht lassen,17 sondern nur hervorheben, dass Zeller für die Beurteilung philosophischer Positionen sachliche Kriterien anlegt, die nicht dem Gang der Geschichte entnommen werden können, sondern der Beschreibung dieses Ganges vorangehen müssen. Bei Zeller ist es ein bestimmtes Verständnis von Objektivität, die er bei Platon und Aristoteles als eine „Hingebung des Denkens an seinen Gegenstand“ beschreibt und dann zu Recht auch noch bei Hegel findet, die bei den Neuplatonikern, generell in der nachalexandrinischen Zeit, jedoch verloren gegangen sei, in der Zeller nur noch „die Ausbildung und Befriedigung der vom Objekt losgerissenen, in sich reflektierten Subjektivität“ sieht, deren Aufstieg zum Absoluten in die Überschwänglichkeit von Ekstase und Magie verlagert werde.18 Sie werden darin, mag Zeller dies auch nicht gesagt haben, zu Vorläufern von Jakob Böhme, dessen Philosophie bei aller Barbarei Hegel bekanntlich hoch geschätzt hat. Fortschritt ist hier nicht als Vollendung der griechischen Philosophie zu verstehen, sondern als deren Zerstörung, die andererseits insofern als ein Fortschritt gedeutet werden kann, als der menschliche Geist aufgrund des Verfalls nun genötigt wird, eine neue Philosophie zu 16 Zeller (1910a), Bd. 1, 57. 17 Vgl. dazu den Beitrag von Christoph Horn in diesem Band. 18 Zeller (1910d), Bd. 1, 45.

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entwickeln, die nicht Rückkehr zu den Alten sein kann und die der Historiker nüchtern in deren Differenz zu beschreiben hat. Dass der Historiker der Philosophie im Aufzeigen von Zusammenhängen sachorientiert bleiben muss und die Eigenständigkeit einer jeweiligen Theorie herauszuarbeiten hat, hat Zeller, mein dritter Punkt, sehr schön gezeigt an der Erörterung des Verhältnisses von Leibniz zu Geulincx in seinem 1884 veröffentlichte Aufsatz ˜ber die erste Ausgabe von Geulincx’ Ethik und Leibniz’ Verhltnis zu Geulincx’ Occasionalismus. 19 Mit ihm greift er in eine Debatte ein, die darum kreiste, Leibniz vor einem Plagiatsvorwurf zu bewahren. Leibniz habe, so lautete der Vorwurf, sein berühmtes Gleichnis von den beiden gleichlaufenden Uhren, die weder einen Kausaleinfluss aufeinander haben noch eines sie reparierenden Uhrmachers bedürfen, mit dem er sein System einer prästabilierten Harmonie illustriert hat, der „Ethik“ des niederländischen Occasionalisten Geulincx entnommen, ohne dies anzugeben. Nun ist das Werk Ethik erst nach dem Tode seines Verfassers erschienen, der zu Lebzeiten nur deren erstes, allerdings wichtigstes Buch unter dem Titel De virtute veröffentlicht hat. Weil dort das Uhrengleichnis noch nicht genannt wird, gab es Versuche, Leibniz vom Vorwurf des Plagiats so rein zu waschen, dass man unterstellte, er habe nur den Traktat über die Tugend gelesen, das später veröffentlichte ganze Werk aber nicht und deshalb das Uhrengleichnis gar nicht kennen können. In diese Debatte greift Zeller in der Weise ein, dass er nicht die möglichen oder wahrscheinlichen subjektiven Quellen von Rezeption untersucht, sondern auf die Sache selbst eingeht, indem er darlegt, was Geulincx auf der Basis seiner Philosophie mit seinem Uhrengleichnis überhaupt hat illustrieren können. Und er kommt zu dem überzeugenden Ergebnis, dass mit ihm ein Sachverhalt illustriert wird, der sich von Leibnizens Theorie des Verhältnisses von Seele und Körper, in Bezug worauf Leibniz das Uhrengleichnis heranzieht, grundlegend unterscheidet, und dass Leibniz deshalb von der Sache her, subjektive Kenntnis der Quelle hin oder her, auf Geulincx gar nicht hat Bezug nehmen müssen. Das ist Sachanalyse, die die Analyse einer historischen Position nicht unter die Idee eines Einheit stiftenden organischen Zusammenhangs zwingt und auch nicht von der Idee eines einheitlichen menschlichen Geistes Gebrauch macht. Erwähnt sei noch, dass Zellers Schüler Stein, der Herausgeber des Archiv fðr Geschichte der Philosophie, in Band 1 und 2 dieser Zeitschrift 19 Zeller (1910d), Bd. 1, 299 – 327.

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zwei Aufsätze zum Occasionalismus veröffentlicht hat, in denen er über den Strukturvergleich seines Lehrers hinaus einen historischen Zusammenhang, den es natürlich gibt, gleichsam nachschiebt. Rein historisch vorgehend, untersucht Stein die Genese des Occasionalismus und bringt dabei auch antike und mittelalterliche „Vorläufer“, wie er schreibt, in den Blick. Steins Beiträge können als Auftakt zu Untersuchungen angesehen werden, die Zeller bei Gründung des Archiv fðr Geschichte der Philosophie im Sinn hatte und in die sich auch sein eigener weiterer Beitrag im ersten Band dieser Zeitschrift, der Aristippus gewidmet ist, fügt. Hier stützt sich Zeller auf historisches Material, um eine These im 2. Band seiner Philosophie der Griechen zu erhärten, dass nämlich Platon, wenn er im Philebos sagt, die Lust sei ein Werden, und für diese Auffassung auf einen anderen verweist, mit diesem Anderen Aristippus gemeint habe.

IV. Worum es dem späten Zeller unverändert geht, ist der Aufweis historischer Zusammenhänge in der Vielfalt hier greifender Einzelheiten, die einen Zusammenhang haben, ohne dass man ihn von einem Telos her denken müsste. Aufgabe des Philosophiehistorikers ist es, schreibt Zeller zu Beginn seines Einleitungsaufsatzes,20 nicht nur über das Geschehene zu berichten, sondern es auch zu erklren. Erklären bedeutet über das bloße Berichten hinaus, dass man den Ursachen21 des Geschehens nachgeht und „durch die Erkenntnis [dieser Ursachen] das Einzelne in einen umfassenderen Zusammenhang einreiht“.22 Ursachen, die unabhängig von dem Historiker bestehen, zu erkennen, um kraft des Erkennens das Einzelne zu erklären, verlangt aber eine Vielfalt möglicher Ursachen anzuerkennen, die im Erkennen nicht aus dem Blick geraten dürfen. Ursache einer philosophischen Theorie, die der Historiker über einen bloßen Bericht hinaus zu erklären hat, ist zunächst, so sollte man meinen, der Autor, der sie verfasst hat. Diese Ursache zu erforschen, etwa über das uns überlieferte Selbstverständnis des Autors, wie er zu seiner Theorie gekommen ist, was ihn sonst noch beeinflusst hat, was er mit seiner Theorie hat zeigen wollen und schließlich wie sie dem 20 Dass eine Kontinuität zwischen diesem programmatischen Aufsatz und Zellers frühen Überlegungen besteht, behauptet Schneider (2007),21. 21 Vgl. Geldsetzer (1968), 107 f.. 22 Zeller (1910e), Bd. 1, 410.

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Selbstverständnis des Autors nach zu lesen ist, das ist für Zeller aber nur Psychologie. Ein solcher „biographisch-psychologische[r] Pragmatismus“, wie er sagt, helfe nicht sehr weit, kann er doch „immer nur über die nächsten Entstehungsgründe der Systeme belehren“, während „die entfernteren und allgemeineren […] ununtersucht“ blieben.23 Was soll, so ließe sich fragen, eine solche Form von Ursachenerforschung, die auf das weiter entfernt Gelegene abstellt? Hume hat mich aus dem dogmatischen Schlummer erweckt, sagt Kant, und die Lektüre von Rousseau hat mich zurechtgerückt und von einem Dünkel befreit, sagt er ebenfalls. Aber, nehmen wir nur Hume, hinter Hume steht Berkeley, hinter Berkeley Locke, und hinter diesem Descartes, hinter dem die Scholastik steht und somit irgendwie auch Aristoteles in christlicher oder arabisierter Form. Sollen wir das alles erforschen, um die kantische Theorie nicht nur zu referieren, sondern auch sachgerecht erklären zu können? Das meint Zeller natürlich nicht. Worauf er abhebt, ist, die Geschichte der Philosophie nicht nur als eine „Geschichte der Philosophen“ anzusehen,24 sondern in den unterschiedlichen Systemen, die in Fragestellung und Durchführung ihres Programms zum Teil ganz verschieden sind, ein Gemeinsames zu sehen, das es erlaubt, bei allen Unterschieden von einer Geschichte der Philosophie zu sprechen, die nur eine ist, weil sie in der geschichtlichen Kontinuität eine Einheit hat. Hegel hat Locke für einen Unphilosophen gehalten, was dieser unter Idee (idea) versteht, sei Barbarei; die wenigen Transzendentalphilosophen heute halten Wittgenstein für die Verabschiedung von Philosophie; Analytiker machen sich lustig über Versuche philosophischer Letztbegründung. Demgegenüber versucht Zeller die unterschiedlichen Philosophien als eine Einheit historisch zu retten. Seinem Programm der Philosophiegeschichtsschreibung legt er deshalb zu Grunde, „dass alles, was die Einzelnen gedacht, versucht und geleistet haben, so mannigfaltig es ist und so vielfach es sich im besonderen widerstreiten mag, doch eine geschichtliche Einheit bilde“. Und er fährt fort: diese Einheit ist keine bloß ideelle […], sondern es stellt sich durch die Einwirkung der Einzelnen auf einander unter ihnen ein realer Zusammenhang her […]; was bei oberflächlicher Betrachtung nur ein Gewirre einzelner Personen und Meinungen zu sein schien, zeigt sich bei genauerer 23 Zeller (1910e), Bd. 1, 416. 24 Zeller (1910e), Bd. 1, 416.

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und gründlicherer Untersuchung als eine geschichtliche Entwicklung, in der alles, bald näher bald entfernter, mit allem andern zusammenhängt.25

Hier suggeriert Zeller, dass es nur auf eine gründlichere und genauere Untersuchung ankäme, Forscher sich also mehr anstrengen sollten, während es doch umgekehrt die vorausgesetzte Annahme eines einheitlichen Ganzen ist, die diese Sorgfalt und Genauigkeit verlangt. Zellers Holismus-Plädoyer ist eine Wiederholung der frühen Attacke gegen einen historischen Atomismus, gestützt auf eine Theorie des menschlichen Geistes, dem als dessen Erzeugnis die Philosophie zuzuordnen ist. Es ist nicht zu übersehen, dass Zeller dieser Theorie, enthegelianisiert und metaphysikfrei und ohne mit geschichtlicher Entwicklung so etwas wie zielgerichtete Fortentwicklung zu verbinden, kein deutliches Profil zu geben vermag. Er war wohl der Ansicht, dass sie sich in konkreter historischer Forschung zu bewähren habe und unabhängig davon nicht für sich entwickelt werden müsse. Seine die Betrachtung der Geschichte der Philosophie leitende Methodik behauptet weder, dass eine bestimmte philosophische Theorie nur in Kenntnis ihrer historischen Genese aus einem universellen Zusammenhang angemessen begriffen werden könnte – wäre dem so, dann könnte sie nämlich überhaupt nicht begriffen werden. Noch behauptet sie, dass die in der Philosophie sich niederschlagenden Erzeugnisse des menschlichen Geistes alle gleich gültig seien und nur als Elemente von Nachwirkung und Fortwirkung anzusehen wären – große Philosophie lässt sich sehr wohl von kleinerer unterscheiden, Spinoza und Leibniz sind von anderem Kaliber als Geulincx und Malebranche, mögen da auch historische Querverbindung, selbst vielfältig kausaler Art, bestehen. Historische Erkenntnis genetischer Zusammenhänge schließt eine Beurteilung nach Kriterien, die nicht historisch sind, nicht aus, mag auch das, was sich in der geschichtlichen Entwicklung durchgesetzt hat, mit dem übereinkommen, was sich in kritischer Beurteilung über seine Qualität sagen lässt. Zeller hat das so formuliert: In dem, wo doch alles mit allem anderen zusammenhängt, gelangt „nur dasjenige zu allgemeiner und dauernder Wirkung […], was den allgemeinen, in den Zuständen und Bedürfnissen ganzer Zeiten und Völker begründeten Bedingungen jener Entwicklung entspricht“.26 Das ist heimlicher Hegel: die Philosophie ist „ihre Zeit in Gedanken erfasst“ 25 Zeller (1910e), Bd. 1, 416. 26 Zeller (1910e), Bd. 1, 416.

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(Grundlinien der Philosophie des Rechts, Vorrede). Der Philosoph, so meint auch Zeller, hat sein Zeitalter in der Vielfalt seiner die Menschen bewegenden Momente auf den Begriff zu bringen, d. h. in dieser Vielheit und sie festhaltend zu einer Einheit zu bringen – das ist der in Prinzipien gründende Systembegriff, den konzipiert zu haben große Philosophie auszeichnet, die ebendeshalb auch unter veränderten Zeitbedingungen ihre Bedeutung behalten wird. Kant hatte eine solche Philosophie; das bedeutet nicht, dass demgegenüber Baumgarten und Lambert, Achenwall und Meier, die ein solches eine Vielheit begreifendes System nicht haben entwickeln können, nur irgendwelche, dies und jenes thematisierenden Philosophen waren, mit deren Schriften sich deshalb heute, von einigen Ausnahmen abgesehen, nur noch Kant-Exegeten beschäftigen. Denn sie waren gerade deshalb von Einfluss auf Kants philosophisches Denken, weil er in ihnen nicht Vertreter von Privatansichten gesehen hat, wie Swedenborg vielleicht einer für ihn war, sondern Vertreter, die überlieferte philosophische Probleme aufgegriffen und neu durchdacht hatten und die deshalb würdige Diskussionspartner des Philosophen Kant waren. Dies nicht vergessen zu lassen und sich bei aller Orientierung an den großen Systemen den sogenannten minores in der Geschichte der Philosophie zuzuwenden, war ein wichtiges Anliegen Zellers. Und schließlich hat Zeller erkannt, dass die einzelnen Philosophien in ihrer Abfolge nicht nur einem innerphilosophischen Zusammenhang unterliegen. Undenkbar sei es, dass die philosophische [Zeller schreibt: wissenschaftliche] Bewegung sich jemals für sich allein, ohne Wechselwirkung mit den übrigen Gebieten des geistigen Lebens und der gesellschaftlichen Zustände vollziehen könnte […]. Die philosophische Entwicklung ist eben nicht bloß aus Einer, sondern aus vielen zusammenwirkenden Bedingungen zu erklären. Die Persönlichkeit der Philosophen, die Einwirkung der früheren Systeme auf die späteren, der Einfluss der allgemeinen politischen und Kulturzustände vereinigen sich, um ihren Verlauf zu bestimmen. Jeder von diesen Faktoren ist dann wieder aus vielerlei Elementen zusammengesetzt, und der Anteil eines jeden an dem schliesslichen Ergebnis ist bald ein größerer bald ein geringerer. Aber die Aufgabe der Geschichtsforschung ist es, sie alle im Auge zu behalten und ihre Spuren so weit als möglich zu verfolgen.27

So beendet Zeller seinen Einführungsaufsatz mit einem Verweis auf den Umfang und die Mannigfaltigkeit der Aufgaben, die die Erforschung 27 Zeller (1910e), Bd. 1, 417 f..

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der Geschichte der Philosophie zu bewältigen hat. Das Zitat enthält auch eine unkorrekte Formulierung. Denn die vielen Faktoren, die Zeller nennt, vereinigen sich natürlich nicht, um den Verlauf einer Entwicklung zu bestimmen, sondern sie bestimmen faktisch den Verlauf. Das erste wäre Teleologie, die Zeller ausdrücklich zurückweist, nur das zweite hat der Historiker zu beachten. Aber es ist klar, was Zeller sagen will, dass nämlich ein Einzelner allein die genannten Aufgaben nicht zu bewältigen vermag. Die großen Philosophiehistoriker des 19. Jahrhunderts, Schwegler, Kuno Fischer und auch Zeller selbst, haben noch im Alleingang eine Philosophiegeschichte schreiben können, die die ganze Geschichte umfasst. Zeller hat erkannt, dass diese Zeit vorbei ist, zumindest sobald erkannt war, dass der zu bearbeitende Stoff so mannigfaltig und komplex ist, dass nur die vereinigte Kraft vieler Forscher ihn sachgerecht traktieren kann. Es gibt heute Leibniz- und Hume-Zeitschriften, Kant- und Hegel-Zeitschriften, sogar Nietzscheund Heidegger-Zeitschriften und noch viele andere, die nur einem Philosophen gewidmet sind. Zeller ist es zu verdanken, dass es, und zwar immer noch, eine Zeitschrift zur ganzen Geschichte der Philosophie gibt. Das ist als ein Verdienst anzuerkennen, wie immer man Zellers Theorie einer universellen Verquickung aller geschichtlichen Zusammenhänge zu Einer Geschichte beurteilen mag.

Bibliographie Leuze (1910): Otto Leuze (Hg.), Eduard Zellers Kleine Schriften, 3 Bde., Berlin. Ehrhardt (1967): Walter E. Ehrhardt, Philosophiegeschichte und geschichtlicher Skeptizismus, Bern. Schneider (2007): Helmut Schneider, „System und Geschichte der Philosophie bei Hegel“, in: D. Heidemann u. C. Krijnen (Hgg.), Hegel und die Geschichte der Philosophie, Darmstadt. Geldsetzer (1968): Lutz Geldsetzer, Die Philosophiegeschichte im 19. Jahrhundert, Meisenheim. Zeller (1910a): Eduard Zeller, „Die Geschichte der alten Philosophie in den letztverflossenen 50 Jahren“, in: Otto Leuze (Hg.), Kleine Schriften, Bd.1, Berlin, 1 – 85. Zeller (1910b): Eduard Zeller, „Wie soll man Geschichte der Philosophie schreiben?“, in: Kleine Schriften, Bd.1, Berlin, 86 – 99. Zeller (1910c): Eduard Zeller, „Zum Jubiläum der Kritik der reinen Vernunft“, in: Kleine Schriften, Bd.1, 239 – 251.

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Zeller (1910d): Eduard Zeller, „Über die erste Ausgabe von Geulincx’ Ethik und Leibniz’ Verhältnis zu Geulincx’ Occasionalismus“, in: Kleine Schriften, Bd.1, 299 – 327. Zeller (1910e): Eduard Zeller, „Die Geschichte der Philosophie, ihre Ziele und Wege“, in: Kleine Schriften, Bd.1, 410 – 418. Zeller (1910 f): Eduard Zeller, „Über Metaphysik als Erfahrungswissenschaft“, in: Kleine Schriften, Bd. 2, Berlin, 553 – 565.

Eduard Zeller und Hermann Diels Wolfgang Rçsler Ich beginne mit zwei Zitaten. Beide sind Vorworten Zellers zu seiner Geschichte der griechischen Philosophie entnommen. Das erste Zitat findet sich im Vorwort zum ersten Halbband des ersten, den Vorsokratikern gewidmeten Teils, und zwar in der fünften, der letzten von Zeller selbst besorgten Auflage (1892; das Vorwort ist von 1891):1 In den fünfzehn Jahren, die seit dem letzten Erscheinen dieses Bandes verflossen sind, hat die wissenschaftliche Arbeit auf dem Gebiete der vorsokratischen Philosophie nicht geruht; und es ist kein Teil desselben, auf dem man sich nicht, bald in weiterem, bald in beschränkterem Umfang, bemüht hätte, neues Quellenmaterial nutzbar zu machen oder dem längst benützten neue Ergebnisse und Gesichtspunkte abzugewinnen. Mir würde schon die E i n e bahnbrechende Untersuchung der Dielsschen Doxographie die Verpflichtung auferlegt haben, in allen den Fällen, in denen wir auf die alten Doxographen und die von ihnen abhängigen Berichte angewiesen sind, sorgfältig zu untersuchen, ob und inwiefern die durch dieselbe gewonnene Einsicht in den Ursprung und Charakter jener Berichte meinen bisherigen Annahmen zur Berichtigung, Bestätigung oder Vervollständigung zu dienen geeignet sei.

Das zweite Zitat stammt aus dem Vorwort zum zweiten Halbband des dritten Teils, in dem die zweite Hälfte der nacharistotelischen Philosophie, vor allem der Neuplatonismus, dargestellt wird; hier handelt es sich um die überhaupt letzte, die vierte Auflage von 1903 (das Vorwort ist von 1902):2 Es sind jetzt gerade fünfzig Jahre verflossen, seit meine Geschichte der griechischen Philosophie in ihrer ersten Auflage durch das Erscheinen des letzten Bandes zum Abschluss kam. Wenn mir damals jemand gesagt hätte, dass ich nach einer so langen Zeit nicht allein immer noch unter den Lebenden weilen, sondern auch den eben erst fertig gewordenen Theil meines Werkes noch einmal zu bearbeiten haben werde, so wäre ich ohne Zweifel sehr geneigt gewesen, ihn für einen falschen Propheten zu halten. Da nun aber dieser unwahrscheinliche Fall doch eingetreten ist, habe ich mich selbstverständlich bemüht, das Buch, dessen dritte Auflage vor 1 2

Wieder abgedruckt in: Zeller (1919), XIV. Zeller (1903), V f..

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nunmehr einundzwanzig Jahren erschienen ist, in der vierten nach bestem Vermögen zu vervollständigen und zu verbessern. […] Zwei für die Kenntniss des späteren Neuplatonismus wichtige Werke, Proklus’ Erklärung der Republik und Damascius über die letzten Gründe, liegen uns jetzt erst vollständig und in gereinigtem Text vor, und die akademische Ausgabe der griechischen Aristoteles-Commentare, welche ihrer Vollendung entgegengeht, ist unter H e r m a n n D i e l s ’ trefflicher Leitung zu einer Musterausgabe geworden, deren Verdienst vielleicht nur derjenige voll zu würdigen vermag, welchem seiner Zeit die mühselige und zeitraubende Aufgabe zufiel, sich durch die Drucke des sechzehnten Jahrhunderts durchzuarbeiten, die in ihren ungefügen Folianten dem Leser nicht blos einen viel unzuverlässigeren Text bieten, sondern ihm auch fast alle Hülfsmittel versagen, welche ihm die Benutzung dieser weitschweifigen Litteratur wenigstens mechanisch erleichtern könnten.

Worauf Zeller in den beiden Zitaten mit hoher Anerkennung Bezug nimmt, Diels’ Doxographi Graeci 3 und die von ihm betreuten Commentaria in Aristotelem Graeca: das hatte er einst selbst wesentlich gefördert (im Fall der Doxographi) bzw. überhaupt erst angeregt (im Fall der Aristoteles-Kommentare). Im hohen Alter (er ist 77 bzw. 88 Jahre alt, als er dies schreibt) kann er nun von dem Ertrag sprechen, der daraus erwachsen ist. Zellers durchgehende Nutzung sowohl der Doxographi als auch eines zentralen Werks der Aristoteles-Kommentare, des von Diels selber edierten Physik-Kommentars des Simplikios, wird besonders in den beiden Halbbänden des Vorsokratiker-Teils der Philosophie der Griechen deutlich (auch wenn Zeller hier nur über den 1886 erschienenen ersten Band verfügte4 ; der zweite erschien erst 1895). Es zeigt sich: Die Doxographi sind permanent ausgewertet; meist werden die Plac(ita) des Aetios genannt, der zentrale Text, den Diels rekonstruiert hatte; auch bei Simplikios-Zitaten kann nun zumeist auf Diels rekurriert werden. Freilich zeigt ein Vergleich mit älteren Auflagen, dass Zeller das relevante Material auch bereits vorher weitgehend gekannt und herangezogen hatte.5 Hiervon hatte Diels selbst bei seinen Bonner An3 4 5

Doxographi Graeci, collegit recensuit prolegomenis indicibusque instruxit Hermannus Diels, Berlin 1879. Simplicii in Aristotelis physicorum libros quattuor priores commentaria (Commentaria in Aristotelem Graeca, Bd. 9), ed. Hermannus Diels, Berlin 1882. Zeller spricht dies selbst an (1903, VI): „Hatte ich auch das geschichtliche Material, welches die Register der neuen Ausgabe nachweisen, aus den älteren grösstentheils schon beigebracht, so fand sich doch immerhin noch die eine oder andere Nachlese […].“

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fängen profitiert, wie er in seinen Erinnerungen festhielt:6 „Die wundervollen Anmerkungen der Zellerschen Geschichte der Philosophie waren meine Leitsterne, nach denen ich allmählich die Ertrag gebenden späteren Kommentatoren und Patres aufspürte und durchsah.“ Und in der Gedenkrede auf Zeller hat er diese erstaunliche Leistung mit besonderem Bezug auf die Aristoteles-Kommentare gewürdigt und chronologisch eingeordnet:7 Schon 1852 wurde „Die Philosophie der Griechen“ zu Ende geführt, und das Werk erwarb sich so schnell die Sympathie des wissenschaftlichen Publikums, daß bald eine neue Auflage nötig wurde […]. Zeller benutzte die Gelegenheit, um auch den ersten Band zu einem völlig umfassenden Werk auszubauen. Er las zu diesem Zweck die philosophische Literatur der Griechen und Römer vollständig durch und scheute auch trotz der Schwäche seiner Augen nicht davor zurück, die alten, unbequemen Folianten der Aristoteleskommentatoren sorgsam auszuziehen. Unverlöschlich blieb ihm die furchtbare Qual dieser Mühe eingeprägt. Dies gab ihm Veranlassung, später in unserer Akademie, 1874, die Neuausgabe dieser Kommentatoren ins Werk zu setzen.

Wie aber kam es zu der Verbindung zwischen Zeller und Diels? Man muss hier etwas weiter ausholen und Diels’ Biographie bis zum ersten Kontakt mit Zeller in die Betrachtung einbeziehen.8 Diels wurde 1848 im Hessen-Nassauischen Biebrich geboren, heute ein Stadtteil von Wiesbaden. Ein schwieriges Verhältnis zu seinem Vater wurde dadurch aufgefangen, dass der Bruder der Mutter, Karl Rossel, der Philologie studiert und in Göttingen bei dem vor allem als PindarKommentator bekannten Ludolph Dissen promoviert hatte, sich seiner annahm und zum entscheidenden Anreger und Förderer wurde. Von ihm kam zweifellos der Anstoß zum Philologiestudium, das Diels zum Sommersemester 1867 an der Berliner Universität aufnahm und nach einem Jahr in Bonn fortsetzte. Dort wuchs Diels in einen Freundeskreis mit Kommilitonen hinein, zu denen drei gehörten, die später, wie Diels selbst, zu den Größen der Altertumswissenschaften gehören sollten: Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, später sein engster Kollege in Berlin, der Archäologe Carl Robert, jüngerer Mitschüler von Diels 6 7 8

Diese sind verloren, lagen aber Diels’ Biographen Otto Kern vor, der verschiedentlich daraus zitiert. Das Folgende bei Kern (1927), 37. Diels (1908), 27. Zum Folgenden vgl. Rösler (2009). Die dort gegebene Darstellung der Schulund Studienzeit von Diels sowie der Arbeit an den Doxographi ist hier zugrunde gelegt.

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bereits auf dem Wiesbadener Gymnasium, und der Philologe Georg Kaibel. Vor allem aber wurde ein Bonner Dozent für Diels’ weiteren Lebensweg bestimmend: Hermann Usener. Usener, zu diesem Zeitpunkt 33 Jahre alt, war zwei Jahre vorher nach Bonn berufen worden. Er, der ebenfalls aus Hessen-Nassau stammte, trat Diels nicht mit professoraler Attitüde, sondern ermutigender Freundlichkeit entgegen. Vom ersten Besuch in der Sprechstunde kam Diels (wie er in seinen Erinnerungen berichtete9) „ganz überwältigt zurück. So hatte noch Niemand mir den Abgrund meiner Unwissenheit auf allen Gebieten der Philologie gezeigt, und Niemand zugleich so teilnahmsvoll ratend mir den Weg gewiesen“. Usener muss das Talent des jungen Studenten dann rasch erkannt haben. Schließlich führte ein Zufall die Situation herbei, die für Diels’ weiteres Leben bestimmend wurde und letztlich auch zu der Verbindung mit Zeller führte, die uns hier beschäftigt. Usener hatte in einer Vorlesung ausführlich über die Quellen der griechischen Philosophiegeschichte gehandelt. Das Weitere berichtet Diels selbst:10 Die neuesten Ergebnisse seiner und der Mitforscher Arbeiten hatte er hier ausführlich mitgeteilt und dabei auch zuletzt die Verzweigung der Placitaüberlieferung von Theophrast bis Stobäus nach dem, was er damals darüber zu wissen glaubte, vorgetragen. Indem er nun die Ergänzung des Stobäus durch das Florilegium des Johannes Damascenus erwähnte, begegnete es ihm im Eifer des Vortrags, die Namen zu verwechseln. Er sprach von Nikolaos Damascenus. Nach Tisch ging ich in sein Haus in der Poppelsdorfer Straße, um wegen anderer Dinge mich zu besprechen. Dies Haus stand den Studenten nachmittags weit offen, und da die junge Frau des Hauses, die Tochter des Kirchenrats Dilthey in Biebrich, der mich getauft hatte, den jungen Landsmann ganz besonders freundlich empfangen hatte, so kam ich wohl öfter als andere Kommilitonen in das gastliche Haus des jungen Professors, der stundenlang teils seine, teils meine Studien mit mir besprach und mich durch diese Privatissima noch viel mehr als durch seine Vorlesungen und sein Seminar förderte und mit seinem glühenden Eifer für die philologische Wissenschaft enthusiastisch erfüllte. An jenem Nachmittage erwähnte ich nun beiläufig, daß sich der Herr Professor im Kolleg heute versprochen haben müßte, was ihm offenbar sehr unangenehm war. Denn nach einer Weile, als ich mich verabschieden wollte, zog er eine Schublade seines Schreibtisches auf und zeigte mir allerlei Material und Vorarbeiten, die sich auf die erwähnte Placitafrage bezogen. Er erzählte mir, er habe mit Kurt Wachsmuth (damals in Göttingen) sich verabredet, die zwei wichtigsten Quellen der antiken Philosophiegeschichte 9 Vgl. Kern (1927), 31. 10 Vgl. Kern (1927), 35.

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herauszugeben. Jener habe den Diogenes übernommen und die dazu gehörigen Kollationen bereits in Italien beschafft; er selbst habe die Bearbeitung der Placita angefangen und die Kollationen zu Galen, Stobäus und Johannes Damascenus, die Wachsmuth ebenfalls besorgt, hier liegen. ,Ich selbst,‘ fuhr er fort, ,bin mit anderen Dingen noch auf Jahre beschäftigt. Wollen Sie vielleicht die Bearbeitung der Quellenfrage übernehmen, wie sich die drei Placitasammlungen Plutarch, Stobäus (Damascenus) und Galen zueinander verhalten?‘ Ich war zunächst betroffen. Dann sagte ich: ,Wenn Sie mir dies zutrauen, dann bin ich bereit, die Sache zu versuchen.‘ So packte er mir die Stobäuskollationen ein. Ich zog hochbeglückt nach Hause. Die Geburtsstunde der Doxographi war erschienen!

Worum es hierbei geht, lässt sich am besten in der Weise erläutern, dass die Ergebnisse mit einbezogen werden, die Diels dann bei der Weiterarbeit an diesem Material erzielte, und zwar zunächst vorläufig bei der Bearbeitung einer entsprechenden, von der Bonner Philosophischen Fakultät gestellten Preisaufgabe, die Usener mit Blick auf Diels initiiert hatte, und dann in dem monumentalen daraus hervorgegangenen Werk, den 1877 abgeschlossenen und 1879 erschienenen Doxographi Graeci. Es geht dabei um etwas, was uns Heutigen unmittelbar plausibel ist: dass eine immer unübersichtlicher werdende Buchkultur dahin tendiert, Einführungen und Kompendien hervorzubringen, in denen knapp zusammengefasst wird, was sich sonst der Einzelne in zeitraubender Lektüre der Originalwerke erarbeiten müsste. Die (mit griechischer Bezeichnung) areskonta, (mit lateinischer) placita sind die kondensierten Lehrmeinungen der Philosophen (in wörtlicher Übersetzung: „das, was ihnen gefiel“). Es gibt nun aus der Antike, vor allem der Spätantike, eine Reihe solcher Sammlungen, und aus Diels’ Referat der Vorlesung Useners geht bereits hervor, dass Usener in einem Punkt vorwegnahm, was Diels dann ausarbeitete: dass diese Tradition auf ein Werk des Aristoteles-Schülers Theophrast (ca. 371 – ca. 287) zurückzuführen ist, die „Meinungen der Naturphilosophen“ (Physikon doxai). Auch brachte Usener bereits „die drei Placitasammlungen Plutarch, Stobäus (Damascenus) und Galen“ in einen Zusammenhang. Doch erst Diels konnte zeigen, dass die Epitome im Corpus von Plutarchs Moralia (2. Jh. n. Chr.) und die Eclogae physicae des Johannes Stobaios (5. Jh. n. Chr.) auf ein und dieselbe Quelle zurückgehen. Diese Schrift, als deren Autor Diels einen gewissen Aetios erschloss, ließ sich solchermaßen rekonstruieren und edieren. Die Edition ist das Herzstück der Doxographi Graeci. Johannes Damascenus, den Usener in der Vorlesung mit Nikolaos Damascenus verwechselt hatte, taucht unter den genannten Autoren nur deswegen auf, weil ein Teil der Eclogae des Stobaios

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fälschlicherweise unter seinem Namen überliefert ist. Wichtiger ist in diesem Zusammenhang Galen, unter dessen Werken eine allerdings wesentlich spätere doxographische Schrift erscheint, die Historia philosopha, die Diels wiederum als von der Epitome Pseudo-Plutarchs abhängig erwies. Dies sind nur, wenn auch wesentliche, Teile der in den Doxographi Graeci erzielten und dargestellten Erkenntnisse. Aufs Ganze ist in diesem Werk von 854 Seiten die doxographische Überlieferung von Theophrast bis in die Spätantike in ihren Abhängigkeitsverhältnissen geklärt; die Texte sind mustergültig ediert; alles ist durch perfekte Indizes höchst benutzerfreundlich erschlossen. Dies also nahm an jenem Nachmittag im Hause Useners seinen Anfang. Im Übrigen werden wir sehen, dass das Instrument einer von einer Universität bzw. Akademie gestellten Preisaufgabe bei der Fertigstellung der Doxographi Graeci noch ein zweites Mal unterstützend hinzutrat. Hieran war dann bereits Zeller maßgeblich beteiligt. Zunächst war freilich noch das Studium abzuschließen, zuerst (in einer früher nicht unüblichen, heute nahezu unmöglichen Reihenfolge) mit der Promotion, dann mit dem Lehramtsexamen. Für die Promotion bot sich ein Teilbereich des Doxographie-Projekts an: Ende 1870 (Diels war 22 Jahre alt) war die Dissertation De Galeni historia philosopha angenommen und das Verfahren absolviert; das Staatsexamen schloss sich ein halbes Jahr später an. Nachdem im Juni 1872 Diels’ Vater erst 51-jährig verstorben war, war an den direkten Weg in eine Universitätskarriere nicht zu denken. Dies hätte zunächst und für unbestimmte Zeit aus eigenen Mitteln finanziert werden müssen. Diels bemühte sich um die Anstellung als Gymnasiallehrer und erhielt sie zum 1. 10. 1872 in Flensburg, von wo er ein halbes Jahr später nach Hamburg an das traditionsreiche Johanneum überwechselte. Diels, der inzwischen verheiratet war, musste in den folgenden Jahren die Tätigkeiten des Lehrers und des Erforschers und Editors der antiken Doxographie miteinander verbinden. Dafür, dass er dies mit einer klaren Perspektive tun und schließlich 1877 mit der Übersiedlung nach Berlin in eine wissenschaftliche Funktion eintreten konnte, die seinen Fähigkeiten und Neigungen voll entsprach, war inzwischen ein neuer Förderer verantwortlich, der, zunächst im Hintergrund agierend, für Diels eine Bedeutung gewinnt, die der Useners in nichts nachsteht: Eduard Zeller. Zeller hatte zur gleichen Zeit, als Diels nach Promotion und Lehramtsexamen im Schuldienst begann und nebenher seine doxographischen Studien weiterführte, seine Tätigkeit in Berlin aufgenommen.

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Seit 1872 war er Professor der Philosophie an der Friedrich-WilhelmsUniversität und Mitglied der Preußischen Akademie der Wissenschaften. Er befand sich zu dieser Zeit längst auf der Höhe seines Ruhmes; kein Geringerer als Helmholtz suchte ihn im Regierungsauftrag in Heidelberg auf, um ihn für die Nachfolge des verstorbenen Trendelenburg zu gewinnen.11 Zeller zählte also sogleich zu den führenden Gestalten an Universität und Akademie. Schon nach wenigen Jahren – 1878/79 – bekleidete er das Amt des Rektors. Es ist nun ganz offenkundig, dass Zeller das Ansehen, das er in Berlin genoss, auch dazu einsetzte, die Möglichkeiten der Akademie zur Realisierung zweier Projekte zu nutzen, deren Notwendigkeit sich ihm bei der kontinuierlichen Arbeit an der Geschichte der griechischen Philosophie ergeben hatten. Es handelt sich um eben die Komplexe, auf die sich die beiden einleitenden Zitate bezogen: die Schaffung einer sicheren Grundlage für Zitate aus der doxographischen Literatur und ihre Interpretation sowie um eine verlässliche, den Standards der Zeit entsprechende Edition der antiken Kommentare zu Aristoteles. Es ist nun durch den chronologischen Ablauf ganz deutlich, dass an dieser Stelle Diels in den Blick Zellers geriet, von dessen Forschungen er bereits wusste (die Dissertation lag vor, auch mochte sich sein Erfolg bei der Bonner Preisaufgabe herumgesprochen haben).12 Zeller gewann 1874 die Akademie für die folgenden beiden Schritte: zum einen dasjenige Thema, an dem Diels in Hamburg arbeitete, als eigene Preisaufgabe der Akademie zu stellen,13 zum anderen (Mitinitiator war hier Hermann Bonitz) das erst kurze Zeit vorher (1870) abgeschlossene Aristoteles-Unternehmen der Akademie, die zweibändige Ausgabe von Bekker, dazu drei weitere Bände mit lateinischen Versionen, Scholien, Fragmenten und dem Index Aristotelicus von Bonitz, nunmehr durch die Edition der griechischen Aristoteles-Kommentare weiterzuführen.

11 Näheres bei Gerhardt, Mehring u. Rindert (1999), 95 ff. Vgl. Diels (1908), 33. 12 Weniger scheint direkter Kontakt mit Usener in Betracht zu kommen. Der erhaltene Briefwechsel zwischen Usener und Zeller setzt erst 1879 ein (Ehlers 1992, II 399), wobei die Briefe bei aller Freundlichkeit sehr förmlich sind; der erste Brief Useners schließt im Grunde aus, dass ein persönlicher Kontakt vorausgegangen war. 13 Die Aufgabenstellung im Wortlaut bei Kern (1927), 54: „Plutarchi qui feruntur libri peq· t_m !qesjºmtym to?r vikosºvoir quomodo et quando scripti sint, inquiratur, quae ratio inter eam compilationem similesque alias intercedat, exponatur, qui auctores qua ratione a compilatore adhibiti sint, determinetur.“

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Man muss hier nun allerdings differenzieren: Was Diels betrifft, so wartete Zeller auf dessen Doxographi. Deshalb hatte er die Stellung der Preisaufgabe veranlasst, was Diels auch sofort richtig verstand (Brief an Usener vom 18. 11. 1874):14 „Die Akademie in Berlin hat am 2. Juli 74 meine Arbeit als philos[ophische] Preisaufgabe gestellt. Ich kann nicht anders denken, als daß Zeller mich dadurch hat aufmuntern wollen […].“ Und er erkannte auch sofort, dass „es mir bei dem schwierigen Druck des Buches sehr erleichtert würde es als gekröntes Preiswerk einem Verleger anbieten zu können“.15 Aber noch bevor Diels im Juli 1877 der Preis tatsächlich zugesprochen wurde, war er mit einem Mal für Zeller auch im Hinblick auf das andere Projekt, die AristotelesKommentare, wichtig geworden. Zeller suchte Diels sogar in Hamburg auf – ein in Anbetracht des Alters- und Statusunterschiedes höchst bemerkenswerter Vorgang –, um ihm dies mitzuteilen. Diels berichtet davon am 12. 4. 1877 seiner Frau, die sich gerade in der Heimat, in Wiesbaden, aufhielt:16 „Gestern Abend war Prof. Zeller hier, um mir die Betheiligung an den Arbeiten der Akademie anzubieten. Natürlich dankbar angenommen. Es wird gleich angefangen. Aus Italien wird nichts.“ Was war geschehen? Man muss auch hier weiter ausholen: Für die Aristoteles-Kommentare hatte Zeller ursprünglich einen anderen Helfer engagiert, Adolf Torstrik. Torstrik, 1821 geboren und somit eine Generation älter als Diels, war vorher Gymnasiallehrer in Bremen gewesen (daraus erklärt sich eine Monographie von ihm zu dem auch heute noch aktuellen Thema Zur Frage des Nachmittags-Unterrichtes).17 Er war zunächst nebenberuflich, seit Frühjahr 1876 hauptamtlich für die Commentaria in Aristotelem Graeca tätig. Dafür qualifiziert hatte er sich vor allem durch seine Edition von Aristoteles, De anima (1862 bei Weidmann erschienen), dazu durch eine Reihe von Aristoteles gewidmeten Aufsätzen.18 Dass er einen Namen als Aristoteliker hatte, geht aus einem Brief von Nietzsche an Rohde vom 9. 11. 1868 über ein Gespräch mit Zarncke, dem Chefredakteur des Literarischen Centralblattes, hervor:19 „meine Recensionsprovinz ist jetzt unter anderem fast die gesammte 14 15 16 17 18

Ehlers (1992), Bd.1, 104. Ehlers (1992), Bd.1, 104. Ehlers (1992), Bd. 2, 17 ff.. Torstrik (1871). Einige Literaturhinweise: http://bibliothek.bbaw.de/kataloge/ literaturnachweise/torstrik/literatur.pdf. 19 Nietzsche (1975), 336.

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griechische Philosophie, mit Ausnahme von Aristoteles, den Torstrik inne hat“. Über alles Weitere informiert der Bericht Zellers, den er auf der „Gesammtsitzung der Akademie“ am 9. Mai 1878 erstattete:20 Im Jahr 1874 fasste die Kgl. Akademie der Wissenschaften auf den Antrag der Herrn Bonitz und Zeller den Beschluss, eine neue, auf genauer Vergleichung der Handschriften beruhende Ausgabe der griechischen Commentare zu den aristotelischen Schriften zu veranstalten. Mit der Leitung dieses Unternehmens wurde eine Commission beauftragt, welche zur Zeit aus den Herrn Bonitz, Vahlen und Zeller besteht, für die Redaktion in der Person des Herrn Professors Dr. Adolf Torstrik in Bremen eine bewährte hervorragende Kraft gewonnen. Um zunächst eine möglichst genaue und vollständige Übersicht über die Handschriften zu erlangen, welche der neuen Ausgabe zur Grundlage zu dienen haben, wurden von diesem Gelehrten 1875 und 1876 zwei Reisen nach Italien, Frankreich und England ausgeführt, von denen jede ein halbes Jahr in Anspruch nahm; und es gelang seinem Eifer und Geschick, die Aufgabe, die ihm gestellt war, durch das freundliche Entgegenkommen auswärtiger Bibliothekverwaltungen und Gelehrten unterstützt, mit dem befriedigendsten Erfolge zu lösen. Für die meisten von den unten verzeichneten Werken sind in den von ihm bereisten Ländern genügende, für manche derselben vortreffliche Hülfsmittel aufgefunden, nicht ganz wenige Handschriften auch bereits verglichen oder abgeschrieben worden. Leider hatte aber die Akademie schon unmittelbar nach seiner Rückkehr von der zweiten Reise die andauernde Erkrankung, und noch vor Ablauf des Jahres 1877 den Tod des Mitarbeiters zu beklagen, der sich ihrem wissenschaftlichen Unternehmen mit so grosser Hingebung gewidmet und für die Begründung desselben so Bedeutendes geleistet hatte. An seine Stelle trat mit dem Anfang des laufenden Jahres der ordentliche Lehrer an dem hiesigen Königstädtischen Gymnasium, Herr Dr. Hermann Diels.

Zeller hatte also, als die Schwere der Erkrankung Torstriks deutlich wurde, rasch gehandelt, und es gelang ihm, Diels binnen weniger Monate nach Berlin zu holen. Diels trat am 1. 10. 1877 eine Lehrerstelle am Königstädtischen Gymnasium und zusätzlich zum 1.1. des folgenden Jahres die Stelle des Redaktors der Commentaria in Aristotelem Graeca an.21 Zusätzlich hatte er sich noch um die Drucklegung seiner Doxo20 Zeller (1878), 404. 21 Diels hatte am Gymnasium 22 Wochenstunden zu unterrichten, so jedenfalls nach Zuerkennung einer Gehaltserhöhung, über die er mit Datum vom 29. 11. 1878 Mitteilung erhält und die „von der Bedingung abhängig gemacht“ wird, „daß Sie fortan wöchentlich 22 Pflichtstunden zu unterrichten verpflichtet sind“ (das Dokument befindet sich im Diels-Nachlass im Archiv der BerlinBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften).

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graphi Graeci zu kümmern. In der Funktion des Redaktors bewährte sich Diels so außerordentlich, dass er, noch als Lehrer am Königstädtischen Gymnasium, 1881 als ordentliches Mitglied in die Akademie aufgenommen wurde und 1882 zum außerordentlichen und 1886 nach Ablehnung eines Rufes nach Heidelberg zum ordentlichen Professor an der Friedrich-Wilhelms-Universität ernannt wurde.22 Durch glückliche Fügung hat sich im Diels-Nachlass im Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften der Vertrag zwischen der Akademie und Diels über die Übertragung der Redaktion der griechischen Aristoteles-Kommentare erhalten (vom 15. 12. 1877). Diels’ Aufgaben sind in § 2 detailliert beschrieben: In seiner Eigenschaft als Redakteur übernimmt Herr Dr. Diels die folgenden Obliegenheiten: a) die Aufstellung bzw. die Vervollständigung eines möglichst vollständigen beschreibenden Verzeichnisses der vorhandenen Handschriften griechischer Kommentatoren zu Aristoteles. b) die Entwerfung eines Plans für die Herausgabe dieser Werke. c) Vorschläge über die Vertheilung der Arbeiten an die mit denselben zu beauftragenden Gelehrten, Führung der Verhandlungen mit denselben, soweit diese nicht direkt von der Königl. Akademie geführt werden; Beaufsichtigung ihrer Arbeiten in der Richtung, daß dabei die für das Unternehmen aufgestellten, allgemeinen Regeln beobachtet werden und namentlich auch die Gleichförmigkeit in der Behandlung und Erscheinung der einzelnen Schriften gewahrt werde; d) die kritische Bearbeitung und die Drucklegung der von ihm zu eigener Herausgabe übernommenen Schriften; e) regelmäßige Berichterstattung am Jahresschluß über den Stand der Arbeiten.

Das dürfte kein anderer als Zeller formuliert haben. Wenn man vor ein Bibliotheksregal tritt, in dem die Commentaria in Aristotelem Graeca in ihrer Gesamtheit aufgestellt sind, steht man vor 26 Bänden (23 Kommentar- und 3 Supplementbände), die eine Länge von gut einem Meter aufweisen. Als Diels dieses Projekt übernahm, waren schon erste Dispositionen getroffen, auf denen er aufbauen konnte, und er konnte für die Folgezeit auf die Unterstützung Zellers in Berlin und brieflichen Rat Useners zählen. Aber die Qualität der Edition musste zunächst durch einen maßstabsetzenden Erstlingsband vorgegeben werden, den Diels selbst übernahm: 1882 erschien der erste von zwei Bänden des Kommentars des spätantiken Neuplatonikers Simplikios zur Aristotelischen Physik, ein Werk von gut 800 Seiten, das die Funktion der Musteredition voll erfüllte. Daneben war die Planung des Ge22 Näheres bei Kern (1927), 56 – 80 („V. Berlin 1877 – 1890“).

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samtwerks vorzunehmen und ständig zu aktualisieren; Herausgeber mussten ausgewählt und betreut werden. Dabei ist nicht uninteressant, dass es sich verschiedentlich um Gymnasiallehrer handelte (Michael Hayduck, Maximilian Wallies, Adolf Busse, Hugo Rabe); andere kamen von Universitäten bzw. wurden später dorthin berufen (Ivo Bruns, Richard Heinze, Karl Kalbfleisch, Paul Wendland). Auch Gelehrte aus dem Ausland waren einbezogen ( Johan Ludvig Heiberg aus Dänemark, Ingram Bywater und Frederic G. Kenyon aus England, Girolamo Vitelli aus Italien und Spyridon P. Lambros aus Griechenland). Eine immense Korrespondenz muss dabei angefallen sein. Die Zahl von 26 Bänden, an sich schon erschreckend hoch, verharmlost noch die Situation, denn nicht wenige der Bände waren in einzelne Faszikel unterteilt, für die unterschiedliche Herausgeber zuständig waren (insgesamt 57 Teile in den 26 Bänden). Waren Teileditionen fertig, musste das Ergebnis überprüft und schließlich Korrektur gelesen werden. Alles lag in den Händen von Diels, woran sich auch durch seinen akademischen Aufstieg nichts änderte. Das war ein wirkliches Großprojekt – Diels konnte zeigen, dass er sich auf beides verstand: isolierte Einzelforschung unter erschwerten Bedingungen, wie er sie mit den Doxographi als Gymnasiallehrer in Hamburg betrieben und zum Erfolg geführt hatte; nun effizientes Management einer Forschergruppe mit gewichtigen eigenen Beiträgen. Das Gesamtwerk der Commentaria in Aristotelem Graeca war 1909 (mit Bd. 13.3) abgeschlossen, ein Jahr nach Zellers Tod, 32 Jahre, nachdem Diels diese Aufgabe übernommen hatte. Diels selbst hatte nach dem ersten Band des Physik-Kommentars des Simplikios auch dessen zweiten Band (1895) herausgegeben, davor noch (1893) im Rahmen der Supplementbände den Anonymus Londinensis, einen gerade gefundenen umfangreichen Papyrustext zur Geschichte der griechischen Medizin. Als Zeller am 9. Mai 1878 der Akademie über das Projekt der antiken Aristoteles-Kommentare berichtet hatte (Zeller 1878), hatte er im Anschluss an die oben zitierten Ausführungen über die Ablösung Torstriks durch Diels einen detaillierten Plan über den Aufbau des Gesamtwerkes und die Bandverteilung vorgelegt. Offenbar war an diesem Plan bereits Diels wesentlich beteiligt gewesen, wenige Monate, nachdem er, mit Beginn des Jahres, den Redakteursposten übernommen hatte. Am 28. März war dann folgende Aufforderung Zellers an Diels ergangen:23 23 Ehlers (1992), Bd.2, 20.

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Geehrter Herr Doctor! Da Herr Bonitz wieder hier ist, könnten wir jetzt vielleicht unsere längst geplante Aristoteles-Sitzung halten. Ich erlaube mir daher, Sie zu derselben auf Montag 1. April 5 12 U. in das Sitzungszimmer in der Akademie ergebenst einzuladen; darf Sie aber vielleicht vorher noch um ein Wort darüber bitten, ob Sie an diesem Tage kommen können, u. ob es Ihnen möglich ist, uns schon die Disposition der einzelnen Bände – natürlich vorerst noch etwas im Groben – vorzulegen. Hochachtungsvoll der Ihrige Zeller.

Frappierend ist, wie genau der hier, am Anfang der Zusammenarbeit, entwickelte Plan dann tatsächlich dem entspricht, was mehr als drei Jahrzehnte lang Band für Band realisiert wurde. Nur wenige, geringfügige Modifikationen wurden vorgenommen; insbesondere wurden Bd. 24 (Leo Magentinus) und 25 (varia incertorum commentaria) nicht verwirklicht, dafür wurde das Supplementum Aristotelicum hinzugefügt. Die kontinuierliche Überprüfung des Plans begann sogleich nach dessen Erstellung, wie folgendes Zeugnis zeigt: Zellers Bericht an die Akademie (Zeller 1878) liegt im Diels-Nachlass im Archiv der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften in einem Sonderdruck vor, der sehr wahrscheinlich Diels gehörte; zu Bd. 4, 4 – 5 ist von Hand ein Hinweis auf einen Parisinus mit einem Kommentar des Ammonios zu den Analytica (Priora) nachgetragen. Das muss kurze Zeit nach Erscheinen von Zellers Artikel geschrieben sein: Am 9. Juli 1878 erstattet Diels an Zeller Bericht aus Paris:24 „Da sind zunächst 3 Sachen ganz abzuschreiben […] 2) Ammonius in I Prior. Analyt. […] in einer uralten Handschr., die ich wegen der Schwierigkeit der Lesung selbst vorgenommen […] habe.“ Diese Entdeckung vermerkte Diels also auch in seinem Handexemplar des Zellerschen Artikels. Der Text des Ammonios wurde dann dem 4. Band der Commentaria als 6. Teil hinzugefügt. Die enge persönliche Beziehung, die sich zwischen Zeller und Diels in den folgenden Jahren herausbildet, spiegelt sich auch darin, dass Diels den größten Teil dieser Zeit in unmittelbarer Nähe zu Zeller wohnte. Als er von Hamburg nach Berlin übersiedelte, suchte er sich eine Wohnung in der Nähe seiner Schule, des Königstädtischen Gymnasium, das östlich des Alexanderplatzes in der Nähe des heutigen U-Bahnhofs 24 Ehlers (1992), Bd.2, 26.

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Schillingstraße lag. Zeller dagegen wohnte in der Magdeburger Straße, heute Kluckstraße, nahe dem Potsdamer Platz. Das war damals eine sehr gute Wohngegend, auch von Professoren der Friedrich-WilhelmsUniversität sehr geschätzt. Eben dorthin zog 1883 nun auch Diels, im Jahr, nachdem er außerordentlicher Professor geworden war: zunächst in die Lützowstraße (die sich mit der Magdeburger Straße kreuzte), dann 1889 in die Magdeburger Straße selbst. Zeller wohnte im Haus Nr. 4, Diels Nr. 20. Beide müssen sich (so kann man es sich ausmalen) fast täglich begegnet sein. Nachdem Zeller 1894 in seine schwäbische Heimat zurückgekehrt war, setzte eine intensive Korrespondenz ein, die im zweiten Band des Briefwechsels Diels – Usener – Zeller (Ehlers 1992) dokumentiert ist. Als Zeller 1908 starb, hielt Diels in der öffentlichen Sitzung der Akademie am 2. Juli die Gedächtnisrede. Aus dieser Rede kann man lernen, was Wissenschaft einmal bedeutete. Weniger offiziell ist die Rede, die Diels beim 90. Geburtstag Zellers am 22. Januar 1904 hielt und die in einem Privatdruck vorliegt. Diels sagt an ihrem Schluss:25 Endlich lassen Sie mich noch etwas Persönliches aussprechen! Als die Akademie auf Ihre und Bonitz’ Anregung die Ausgabe der Kommentatoren des Aristoteles beschloß, fiel Ihr Blick auf mich. So durfte ich Ihrem Kreise näher treten und bald auch Ihrer Freundschaft teilhaftig werden, die das Glück meines Lebens ausmacht. Daß ich diese Freundschaft zu dem älteren Manne so lange genießen durfte, danke ich dem Schicksal, und ich bitte, daß es mich dieses unschätzbare Gut noch einige Jahre möge genießen lassen […].

25 Diels (1904), 13.

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Bibliographie Diels (1904): Hermann Diels, [Ansprache], in: Vom neunzigsten Geburtstag Eduard Zellers. 22. Januar 1904 (Privatdruck), Stuttgart, 12 – 13. Diels (1908): Hermann Diels, Gedchtnisrede auf Eduard Zeller (Abhandlungen der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, PhilosophischHistorische Classe. 1908), Berlin. Ehlers (1992): Dietrich Ehlers (Hg.), Hermann Diels – Hermann Usener – Eduard Zeller, Briefwechsel, 2 Bde., Berlin. Gerhardt, Mehring u. Rindert (1999): Volker Gerhardt, Reinhard Mehring u. Jana Rindert, Berliner Geist. Eine Geschichte der Berliner Universittsphilosophie bis 1946, Berlin. Kern (1927): Otto Kern, Hermann Diels und Carl Robert ( Jahresbericht über die Fortschritte der Klassischen Altertumswissenschaft, Supplementbd. 215), Leipzig. Nietzsche (1975): Friedrich Nietzsche, Briefe. September 1864 – April 1869 (Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe, hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, 1. Abt., 2. Bd.), Berlin u. New York. Rösler (1999): Wolfgang Rösler, „Hermann Diels und Albert Einstein: die Lukrez-Ausgabe von 1923/24“, in: Hermann Diels (1848 – 1922) et la science de l’antiquit¤ (Entretiens sur l’Antiquité Classique, Bd. 45), Genève, 261 – 294. Rösler (2009): Wolfgang Rösler, „Hermann Diels und die Fragmente der Vorsokratiker“, in: Annette M. Baertschi u. Colin G. King (Hgg.), Die modernen Vter der Antike. Die Entwicklung der Altertumswissenschaften an Akademie und Universitt im Berlin des 19. Jahrhunderts (Transformationen der Antike, Bd. 3), Berlin u. New York [im Erscheinen]. Torstrik (1871): Adolf Torstrik, Zur Frage des Nachmittags-Unterrichtes, Bremen. Zeller (1878): Eduard Zeller, „Mittheilungen über die von der Kgl. Akademie unternommene Ausgabe der griechischen Commentare zu den aristotelischen Schriften“, in: Monatsberichte der Kçniglich-Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1878 (1879), 404 – 406. Zeller (1903): Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 3. Teil, 2. Abteilung: Die nacharistotelische Philosophie, 2. Hälfte, 4. Aufl., Leipzig. Zeller (1919): Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, 1. Teil, 1. Abteilung: Allgemeine Einleitung. Vorsokratische Philosophie, 1. Hälfte, 6. Aufl., Leipzig.

Eduard Zeller und Werner Jaegers Aristoteles Eckart Schðtrumpf Eduard Zeller gab seinem monumentalen, sechsbändigen Werk zur griechischen Philosophiegeschichte den Titel Die Philosophie der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung 1. Werner Jaeger wählte als Titel des Buches, das sein einflussreichstes werden sollte, Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung. 2 Jaeger kannte natürlich Zellers Werk und er verrät diese Kenntnis schon in seinem frühen Buch zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik.3 Was bei Zeller Philosophie in ihrer Geschichtlichen Entwicklung 4 war, wird bei Jaeger 1923 die Geschichte der Entwicklung eines Philosophen. Es sind die im Ohr verbleibenden letzten Worte der beiden Titel, die eine so verblüffende Ähnlichkeit aufweisen. Könnte es vielleicht sein, dass Jaeger bei der Wahl des Titels seines Buches Anleihe bei Zeller genommen hat und der Bezug und die Variation sogar gesucht sind? „Geschichte des Alexanderreiches“, „Geschichte Roms“ oder „Geschichte der Philosophie“ von ihrem „Ursprung“5 bis zu dem Zeitpunkt als mit Boethius „die griechische Philosophie in ihren letzten 1 2 3 4

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Zeller (1856 – 68). Die einzelnen Bände dieses Werks wurden von Zeller für mehrere Neuauflagen überarbeitet. Jaeger (1923). Die zweite Auflage von 1955 unterscheidet sich von der ersten nur in einigen der englischen Übersetzung entnommenen Nachträgen. Ich werde nach der 1. Auflage zitieren. Jaeger (1912), 9 Anm. 3 und öfter. Die Verbindung von „Philosophie“ mit dem Adjektiv „geschichtlich“ im Titel von Zellers Werk scheint unbedenklich, und doch war die Zusammenziehung beider zu dem einen Wort „philosophiegeschichtlich“ ein mutiger Schritt. In dem Beitrag Zellers, mit dem er im Jahre 1888 den 1. Band des neugegründeten Archiv fðr Geschichte der Philosophie eröffnete („Die Geschichte der Philosophie, ihre Ziele und Wege“), sprach er von der „Verknüpfung von philologischer und philosophiegeschichtlicher Forschung“ und bittet in einer Fußnote: „Man verzeihe das ungebräuchliche Wort (d. i. philosophiegeschichtlich, Anmerkung E.S.), dessen Fehlen sehr unbequem ist, und das der Sprachanalogie nicht weniger entspricht als „kunstgeschichtlich,“ „literaturgeschichtlich,“ „kirchengeschichtlich“ u. s. w.“: (1888), 6 mit Anm. 1. So Zeller (1892), Bd. 1, Teil 1, 21.

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Ausläufern mehr noch ihrer inneren Erschöpfung als der äusseren Gewalt“ erlag,6 also „Geschichte“ der Philosophie in diesem weiten Rahmen, den sich Zeller setzte, macht Sinn. Ebenso könnte man sich für Jaegers im Thema sehr viel begrenztere Studie sehr gut als Titel etwa „Aristoteles. Darstellung seiner Entwicklung“ denken. Aber ist „Geschichte“ angewandt auf den individuellen Werdegang einer Person, wie in dem Titel Jaegers, dann nicht doch etwas hochgegriffen oder etwas zu dramatisch? Unsere Untersuchung wird zeigen, dass dieser Verdacht in die falsche Richtung geht. Es wird aber auch deutlich werden, dass schon Zeller die beiden Konzeptionen, die in den unterschiedlichen Titeln zum Ausdruck kommen, nämlich die „Geschichte der Philosophie“ und „Geschichte eines bestimmten Philosophen“ gegenübergestellt und in ihrer Bedeutung für das Verständnis von Philosophie unterschiedlich bewertet hat. Jedenfalls ist der Unterschied in dem, was sich hinter den beiden Titeln verbirgt, bezeichnend. In Zellers Darstellung der Philosophie der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung ist die zweite Abteilung des zweiten Teils Aristoteles und den alten Peripatetikern gewidmet.7 Zeller meint, dass das, was uns von Aristoteles erhalten ist, während des zweiten Aufenthalts des Aristoteles in Athen wenn nicht verfasst, so doch überarbeitet wurde.8 Wenn es je eine Entwicklung des Aristoteles gegeben hat, so ist sie uns in Zellers Verständnis der Entstehung des aristotelischen Corpus eigentlich nicht mehr fassbar, da wir von Aristoteles nur das besitzen, was das „telos“ seiner Entwicklung darstellt, und nichts scheint doch aristotelischer Philosophie mehr gerecht zu werden als eben dieser Zustand der Dinge, bei dem uns nur das Werk der Reifezeit erhalten ist.9 Das Gegenteil trifft bekanntlich für W. Jaegers Aristotelesdeutung zu, in dessen Buch von 1923 einzelne Kapitel die Überschriften tragen: Die Jugendwerke 10 oder Die Urmetaphysik 11 oder 6 Zeller (1923), Bd. 3, Teil 2, 930. 7 Zeller, Bd. 2, Teil 2, Aristoteles und die alten Peripatetiker, zweite Aufl.: 1862; dritte Aufl.: 1879; vierte Aufl.: 1921, fünfte Aufl.: 1963 unverändert. 8 Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, 154 – 156. 9 Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, 156: „Alles ist so reif und fertig …“, vgl. 67: das Überleben der Lehrschriften sei auch dem Umstand zu verdanken, „dass diese Philosophie hier erst in der ausgereiften Gestalt und systematischen Form niedergelegt war, in der sie ihr Urheber während seiner Lehrtätigkeit in Athen mitgetheilt hatte.“ 10 Jaeger (1923), 23 – 36. 11 Jaeger (1923), 171 – 199.

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Die Urethik 12 oder Die Urpolitik. 13 Von den 434 Seiten des Jaegerschen Werkes sind gerade 61, d. h. weniger als ein Siebtel, der, wie Jaeger sich ausdrückt,14 „Meisterzeit“ gewidmet, der Hauptteil gilt dem Aristoteles, von dem nach Zeller keine Quellen überliefert sind. Beabsichtigt oder nicht – die Darstellung der Philosophie des Aristoteles in Zellers Werk, das Geschichtliche Entwicklung im Titel trägt, erfährt in Jaegers Geschichte der Entwicklung eine Kehrtwendung um 180 Grad. Jaegers Bild des Aristoteles könnte aus diesem und aus anderen Gründen der „AntiZeller“ genannt werden. Nach dem Erscheinen des II. Teils, 2. Abteilung, von Zellers Werk in 2. Auflage 1862, der Aristoteles und die alten Peripatetikern behandelt, und lange vor Jaegers Aristotelesbuch von 1923 hat es in der Forschung zur antiken Philosophie Entwicklungen gegeben, die für das Verständnis und die Deutung von Aristoteles wichtig sind und die manche von Zellers Auffassungen obsolet machten. 1. Die Sprachstatistik in ihrer Anwendung zur Datierung platonischer Schriften15 2. Die Identifizierung längerer Abschnitte in Jamblichs Protreptikos als Exzerpte aus Aristoteles’ Protreptikos durch Ingram Bywater im Jahre 186916 3. Im Hinblick auf die Politik: die Veröffentlichung des Papyrus der Ath. Pol. in 189117 4. Die Forschungen (P. v.d. Mühll;18 E. Kapp19), die nicht nur die Eudemische Ethik (EE) Aristoteles zurückgaben, sondern sie als eine frühe, der Nikomachischen Ethik (EN) vorausgehende Schrift chronologisch einordneten.20 Zwar hat Zeller die einzelnen Ausgaben seines Werkes erheblich überarbeitet, aber selber eingeräumt, dass dies immer nur begrenzt sein konnte.21 In unterschiedlichem Zusammenhang spielen alle genannten 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21

Jaeger (1923), 237 – 270 Jaeger (1923), 271 – 307. Jaeger (1923), 331 – 392. Diese begann mit Campbell (1867). Bywater (1869). Kenyon (1891). von der Muehll (1909). Kapp (1912). Jaeger (1923), 239 Anm. 3; 240 Anm. 1. Zeller (1878), Vorwort zu Bd. 2, Teil 2: „Der vorliegende Band ist schon seit Jahren vollständig vergriffen; aber andere unaufschiebbare Arbeiten machten es

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Entdeckungen oder Erkenntnisse eine Rolle für die Art und Weise, in der Jaeger zu den Vorgängern, besonders zu Zeller, Stellung bezog. In diesem Beitrag werde ich zunächst die Verweise auf Zeller, die sich in Jaegers Aristotelesmonographie von 1923 finden, besprechen. In einem zweiten Teil werde ich programmatische Bemerkungen Zellers zur Darstellung des Denkens von Philosophen aus dem Jahre 1888 denjenigen Jaegers in der Einleitung zu seinem Aristotelesbuch von 1923 und den Grundsätzen, denen er in diesem Buch folgte, gegenüberstellen. Ich beginne mit EE: In dem Kapitel „Die Urethik“, in einem Rückblick über die Entwicklung der Forschung zu EE, erwähnt Jaeger22 zuerst die These Ed. Spengels, dass Eudemos von Rhodos die EE nicht etwa nur herausgegeben, sondern sie auch in enger Anlehnung an EN verfasst habe.23 Jaeger verweist darauf, dass man als Unterschied zwischen den beiden Ethiken auch die theologische Ausrichtung in EE notierte. Er bemerkt: „Vor allem aber fand man die theologische Begründung der Moral in der Eudemischen Ethik nicht vereinbar mit dem Bild, das man sich von Aristoteles machte.“24 Hinter dem unbestimmten Pronomen „man“ verbirgt sich, wie die Anm. 1 verrät, Zeller, der nun die EE nicht etwa in seinem Kapitel über Aristoteles behandelt hatte, sondern dem über Eudemos,25 den er, wie zuvor Spengel, für den Verfasser von EE ansah. Jaeger äußert im Text berechtigte Zweifel, ob

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mir unmöglich, die neue Auflage desselben früher erscheinen zu lassen. Auch jetzt war mir aber die Zeit nicht so reichlich zugemessen, als für die erschöpfende Bewältigung meiner Aufgabe zu wünschen gewesen wäre. Die aristotelischen Schriften und Lehren bieten nicht allein an sich selbst, so oft man wieder auf sie zurückkommt, immer neuen Anlass zu Fragen, auf welche die Antwort oft schwer zu finden ist; sondern sie haben auch in den siebzehn Jahren, welche seit dem Erscheinen meiner zweiten Auflage verflossen sind, so viele and theilweise so werthvolle Erörterungen hervorgerufen, dass ich mir das wiederholte Studium dieser Literatur zwar selbstverständlich zur Pflicht machen musste, dass aber eine vollständige Berücksichtigung derselben weit über die Grenzen hinausgeführt hätte, die ich meiner Arbeit zu stecken genöthigt war. So weit Raum und Zeit es erlaubten, habe ich mich bemüht, für sie zu benützen, was zu ihrer Ergänzung, Berichtigung und Erläuterung dienen konnte.“ Jaeger (1923), 237. Die Überlegenheit der EN liess nur den Schluss zu, dass Aristoteles nicht auch der Autor auch der EE sein konnte. „Die Verschechterung hatte also der Schüler verschuldet“, Jaeger (1923), 238. Jaeger (1923), 238. Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, 874 – 881.

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denn die Religiosität des Eudemos so gut bezeugt ist. Er stellt Eudemos’ mutmaßliches Werk über die Theologie in eine Reihe mit seinen Arbeiten zur „Geschichte26 der Mathematik und Astronomie“, den Ceyletqija· bzw. )stqokocija· Zstoq¸ai, und statt die antiken Belege zu geben, beruft sich Jaeger einfach auf eine Fußnote bei Zeller.27 In der Aufarbeitung der antiken Quellen zur Zusammenstellung der Werktitel des Eudemos ist für Jaeger Zeller immer noch eine verlässliche Quelle.28 Bei Jaeger hat das Kapitel Die Urethik einen Unterabschnitt: Die Eudemische Ethik und das Problem der exoterischen Schriften. 29 Am Eingang des 2. Buches der Eudemischen Ethik wird eine Unterteilung von Gütern entwickelt und dann wird hinzugefügt: „wie wir auch in den exoterischen logoi die Unterscheidung vornehmen.“30 Jaeger31 gibt die komplizierte Deutung, die Zeller in einem Aufsatz im Hermes 32 vorgelegt hatte, wieder und bemerkt trocken: „Wie Eudemos aber dazu kommen sollte, in der ersten Person (diaiqo}leha) von einer Schrift des Aristoteles (den exoterikoi logoi, E.S.) zu sprechen, bleibt bei dieser Auffassung unklar“ (259). Er sieht einen „unlösbaren Widerspruch“ darin, dass in dem Zitat von EE 2.1 für eine auch anderswo von Aristoteles vorgetragene Auffassung die auch bei ihm gebräuchliche Form des „wir erklären (oder Ähnliches) in den exoterischen Schriften“ benutzt wird, aber diese Schrift von Zeller einem von Aristoteles verschiedenen Autor zuge26 Statt „Geschichte“ sollte man lieber „Forschungen zu …“ sagen. 27 Jaeger (1923), 238 Anm. 2; Zeller, Bd. 2, Teil 2, 870 Anm. 1. 28 Wir finden einen solchen kritikfreien Verweis auf Zeller noch einmal in einer Fußnote bei Jaeger (1923), im 3. Kap. des 3. Teils „Meisterzeit.“ Bei der Behandlung der Umbildung der Lehre vom ersten Beweger kommt er auf die Schrift De motu animalium zu sprechen, in der Aristoteles nachweisen wolle, dass die Vorstellung des außerweltlichen unbewegten Bewegers auch vom Standpunkt moderner Mechanik her die einzige denkbare Lösung sei. Dabei werde, ich zitiere Zeller, „das Bewegte […] zwar von dem unbewegten Bewegenden berührt, nicht aber dieses von jenem. Ist aber schon diess ein Widerspruch […]“ (Zeller, (1963), Bd. 2, Teil 2, 377). Auch Jaeger (1923), 382 Anm.1, nennt dies mit Verweis auf Zeller „(d)iese widersprüchliche Vorstellung“, er fügt aber einen Gedanken seiner Entwicklungskonzeption hinzu, der bei Zeller fehlte, nämlich dass Aristoteles diese Vorstellung „später gefallen gelassen zu haben“ scheint. 29 Jaeger (1923), 257 – 270. 30 jah\peq diaiqo}leha ja· 1m to?r 1nyteqijo?r k|coir, 1218b 34 – 35. 31 Jaeger (1923), 259, zunächst Paraphrase des Beginns von EE 2.1 und verwandter Passagen aus EN Buch 1 und Pol. 7.1, 1323 a 22. 32 Zeller (1880), 553 – 556: „3. Die aristotelische Politik.“ Jaeger hätte auch auf Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, 119 Anm. 1, hinweisen können.

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schrieben wird. Die Schwierigkeit für Zeller war in der Tat, dass er EE als Werk eines Schülers des Aristoteles ansah, der nun auch exoterikoi logoi verfasst haben soll. Die Originalität seiner eigenen Methode sieht Jaeger darin, dass er für die Identifizierung des Menschen und das Verhältnis der beiden Ethiken den Protreptikos als ein „unverrückbares Kriterium […] der früharistotelischen Ethik […] in Betracht“ zieht.33 Im Übrigen meine ich aber ein Grundmuster in Jaegers Art und Weise, in seinem Buch von 1923 auf Zellers Philosophie der Griechen zu verweisen, festgestellt zu haben: wenn Zeller überhaupt in einem Kapitel erwähnt wird, dann meistens gleich am Anfang, häufig nur in einer Anmerkung, und jeweils nur einmal, um die alte „noch“ von Zeller befolgte und die neue Methode, die Jaeger anwendet, zu kontrastieren. Zellers Auffassungen werden als überholt und seine Vorgehensweise als rückständig hingestellt. Im ersten Kapitel, „Die Akademie beim Eintritt des Aristoteles“34, schreibt Jaeger: den Sophistes, „wie de(n) dazugehörige(n) Politikos […] wird heute niemand mehr als ,elementaren‘ Dialog an den Anfang der Entwicklung Platons setzen, wie noch Zeller es tat.“ Jaeger beruft sich dann auf die „grundlegenden Forschungen Campbells“ zur Datierung des Politikos. Einmal ist typisch für Jaeger das Setzen einer Distanz zwischen „heute“ und früher, als Zeller „noch“ bestimmte Auffassungen vertrat, also „ein sich Absetzen“. Aber warum hat Jaeger Zeller überhaupt erwähnt, denn nicht er hat die Frühdatierung des Sophistes eingeführt, sie war schon von Schleiermacher und Karl Friedrich Hermann35 begründet worden? Jaeger könnte Zeller vielleicht deswegen erwähnt haben, weil dieser sich besonders, man darf vielleicht sagen, hartnäckig dem Umdenken, das in der Folge der sprachstatistischen Arbeiten einsetzte, entgegenstellte. In der 4. Auflage des Bandes seiner Philosophiegeschichte, der Platon gewidmet ist,36 hatte Zeller sich schon kurz ablehnend dazu geäußert. In seinen Besprechungen zur Literatur zur antiken Philosophie, die Zeller seit dem 1. Jahrgang des Archivs fðr Geschichte der Philosophie (1888) Jahr für Jahr lieferte, zum letzten Male im 13. Band des Jahres 1900, als Zeller das 75. Lebensjahr überschritten hatte, in diesen Bänden des „Archivs“ hat Zeller dann 33 34 35 36

Jaeger (1923), 241. Jaeger (1923), 13 Anm. 1. Hermann (1839). Zeller (1888), Bd. 2, Teil 1, 512 – 516.

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wiederholt dazu Stellung genommen37 und sich38 von der Stichhaltigkeit der Methode, wie sie damals angewandt wurde, wenig überzeugen lassen. Insofern könnte man also die Nennung Zellers durch Jaeger verstehen, wenn er nicht damit offene Türen einrennen würde. Denn schon in Friedrich Ueberwegs Grundriß der Geschichte der Philosophie von 192039 steht, dass es der sprachstatistischen Methode gelang, „die seit Schleiermacher herrschende, u. a. auch von K. Fr. Hermann und Zeller vertretene Auffassung der Entwicklung von Platons Schriftstellerei zu berichtigen.“40 Jaeger ist mit seiner auf Zeller zielenden Bemerkung nicht sehr originell. Man fragt sich, warum er gerade nur ihn herausgriff, obwohl er doch weder der erste war, der diese Auffassung begründete, noch der einzige, der sie teilte. Es spricht viel dafür, dass Jaeger Zeller deswegen herausgriff, weil die meisten an der Sache Interessierten, die „Freunde der alten Philosophie“41, sich zuerst zu seiner Philosophie der Griechen als Informationsquelle wandten, wodurch seine Auffassungen eine solche Wirkung und ,Autorität‘ erhielten. Wir beobachteten bei Jaeger die Verwendung der temporalen Partikel „noch“ zur Kennzeichnung der Rückständigkeit von Zellers Positionen. Das gleiche „noch“ findet sich auch im II. Teil des Jaegerschen Aristotelesbuchs, der dem Lebensabschnitt „Wanderjahre“ gewidmet ist, in dem Kapitel über Peri Philosophias. Dort lautet die Überschrift über der Seite 157 Entwicklung der aristotelischen Himmelsphysik – den Entwicklungsgedanken hatte Jaeger auch auf diesen Bereich ausgedehnt. In einer Polemik wendet sich Jaeger zunächst gegen J. Bernays,42 der im Dialog Peri Philosophias nicht die Grundgedanken der aristotelischen Kosmologie finden wollte, sondern „volkstümlich anthropomorphisierende(.) Vergötterung der Himmelslichter.“ Jaeger meint, „ein solches Fehlurteil (ist) nur zu einer Zeit erklärlich, wo man

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Zeller, (1889), 676 ff. Genauso wenig wie Natorp. Ueberweg (1920), Erster Teil: Die Philosophie des Altertums, 232. Vor dem Erscheinen von Jaeger (1923), im Anhang zu Zeller (1922), Bd. 2, Teil 1, dem Band, der Platon enthält, schrieb E. Hoffmann, 1052: „Die Platonforschung des letzten Menschenalters ist in grundlegenden Fragen zu Ergebnissen gekommen, die denen Zellers entgegengesetzt sind. Chronologie der Dialoge: Phaidros und Theaitetos gehören dem alten, nicht dem jungen Platon“. 41 Zeller (1859), Bd. 2, Teil 1, IV. 42 J. Bernays (1863), 104.

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sich um Platons Gesetze und die Epinomis nicht genug kümmerte und Zellers Athetese der Gesetze noch nachwirkte.“43 Zeller hatte in seiner Dissertation von183944 die Gesetze für unecht erweisen wollen.45 Es ist erstaunlich, dass Jaeger einem so unabhängigen Geist wie J. Bernays fast 25 Jahre nach Erscheinen der Dissertation eines jungen Forschers anlastet, er habe sich noch nicht von Zellers Ergebnissen freimachen können. Im Übrigen hat Zeller seine Auffassung dann doch revidiert. Bei seiner Behandlung der Gesetze in der 2. Auflage der Philosophie der Griechen von 185946, also vier Jahre vor Bernays’ Studie zu den Dialogen, erklärte er diese Schrift für echt,47 ihre Echtheit steht nicht mehr in Frage.48 Plato habe, so Zeller, die Untersuchung des Idealstaates, die er mit dem Kritias begann, abgebrochen, um in den Gesetzen die Mittel zu untersuchen, deren der Philosoph sich bei seiner Wirksamkeit „unter gegebenen Verhältnissen zu bedienen hätte.“49 Später äußerte er sich zu dieser Frage im Archiv fðr Geschichte der Philosophie (AGPh 2) 50 : die Gesetze seien nicht von Plato selbst herausgegeben; der von Plato hinterlassene Entwurf dieses Werkes sei uns nicht unverändert überliefert. Im Kapitel über „Die Urpolitik“ sieht Jaeger in der Anspielung auf die Ermordung König Philipps II von Makedonien im Jahre 336 v. Chr.51 die Bestätigung, „daß D – Z erst in der zweiten athenischen Epoche geschrieben sind“52 und in der zugehörigen Fußnote verweist er 43 Jaeger (1923), 156 Anm. 2.– Zur Unechtheit der Epinomis, s. Zeller (1963), Bd. 2, Teil 1, 483. Die Epinomis war in der Tat ein Forschungsinteresse Jaegers, sein Schüler Fr. Müller verfasste darüber seine Dissertation: Müller (1928). 44 Zeller (1839). 45 Zeller (1839), 134: „Für uns ist sie (die Schrift Gesetze, E.S.) jedenfalls ihrem ganzen Inhalte nach das Werk eines Andern (als Platon, E.S.).“ Vgl. in diesem Band den Beitrag von D. Frede. 46 Zeller (1859), Bd.2, Teil 1, 615 – 641. 47 Zeller (1862), Bd. 2, Teil 1, 638 – 641. 48 Zeller (1889), 470 f. führt er als zusätzliches Argument an, dass die Bezeugung durch Aristoteles die Echtheit der Gesetze bezeuge. Ebd. 461 benutzt Zeller die Tatsache, dass der Politikos in den Gesetzen „unverkennbar berücksichtigt wird“, als Argument für die Echtheit dieses Dialogs. 49 Zeller (1859), Bd. 2, Teil 1, 348; dann 619 ff. 50 Zeller (1889), 684. 51 Pol. 5. 10 1311b1 – 3. 52 Jaeger (1923), 279 mit Anm. 2.

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auf Zeller,53 der sich u. a. auf dieser Stelle der Politik für seinen Schluss, dass „die uns erhaltenen Schriften […] alle dem zweiten athenischen Aufenthalt anzugehören“ scheinen, berufen hatte. Jaeger wendet, m. E. zu Recht, ein, dass die Frage vielmehr sei, „wie weit die aus ihr zu ziehende chronologische Folgerung ausgedehnt werden darf.“ Er meint, nur die Bücher D – Z seien „sicher dem letzten athenischen Aufenthalt zuzuweisen.“ Jaeger verspricht, dass seine „weitere Untersuchung positiv erweisen“ werde, „daß das übrige früher entstanden ist.“ Der Hinweis auf Zeller kennzeichnet eine Methode, die für Jaeger zu undifferenziert ist, da sie ein Ganzes postuliert, das so nicht existierte. Jaeger will seinerseits „untersuchen, wie weit sich alte und jüngere Schichten noch scheiden lassen“54 und, wieder in einer Fußnote,55 bezieht er sich auf einen Gelehrten, der ihm darin vorausgegangen ist: „der erste, der die Vermutung ausgesprochen hat, dass in der Politik Schichten verschiedenen Alters übereinander gelagert sind, ist Wilamowitz […], dessen historischer Scharfblick überhaupt zum ersten Male den Menschen und Politiker Aristoteles in die Entwicklung des 4. Jahrh. hineingestellt hat.“ Dies bezieht sich auf Wilamowitz’s Buch Aristoteles und Athen. 56 In doppelter Hinsicht wird Wilamowitz die bahnbrechende Rolle zugeschrieben, als erster eine Entwicklung verfolgt zu haben, einmal ist dies die Entwicklung des Autors Aristoteles und zweitens die des 4. Jahrhunderts, in dem nun der „Mensch und Politiker“ Aristoteles sichtbar wird. Als Folie, wohlgemerkt, diente Zeller, der dies noch ignoriert hatte. Man darf die Leistung, die Jaeger Wilamowitz zuerkennt, nicht zu gering ansetzen. In seiner Vorrede zu seiner Aristotelesmonographie von 1923, die den Titel „Das Problem“ trägt, macht Jaeger den Traditionalismus der Aristotelesdeutung für den Verlust der Dialoge und Briefe verantwortlich, sodass auch „der Zugang zu seiner menschlichen Persönlichkeit verschüttet“ wurde.57 Wilamowitz hatte dagegen den „Menschen“ Aristoteles wieder zugänglich gemacht. Jaeger spricht dort auch von dem Widerspruch, dass „über Platons Werdegang eine ganze Literatur zusammengeschrieben ist, (während) von der Entwicklung des Aristoteles kaum jemand redet und jedenfalls fast niemand etwas 53 54 55 56 57

Zeller (1963), Bd.2, Teil 2, 154 mit Anm. 4. Jaeger (1923), 279. Jaeger (1923), 279 Anm. 3. Wilamowitz (1893). Jaeger (1923), 3

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weiß.“58 In seiner Deutung von Aristoteles’ Politik hat also Wilamowitz die von Jaeger beschriebene seltsame Paradoxie der Forschung zur griechischen Philosophie beseitigt. Wilamowitz’s genetische Erklärung der ursprünglichen Stellung der Bücher IV – VI bzw. VII/VIII, die bis dahin als philologisches Problem der Buchordnung von Pol. behandelt war, fand früh Resonanz, und Zeller blieb dies nicht verborgen. Er selber berichtet im AGPh 9 (1896) 59 von der genetischen Erklärung der Pol. durch Susemihl, wonach die Bücher II, VII-VIII, vielleicht auch I, III vor Ath. Pol. 60 geschrieben wurden. Mit der Ausnahme des Zeitansatzes für Buch I wird das auch Jaeger 30 Jahre später so annehmen. Worin Jaeger sich aber auch hier, wie schon bei der Deutung der EE, von den Vorgängern unterscheidet, ist sein Rückgriff auf den Protreptikos. 61 Ich werde später darauf zurückkommen, wieweit Jaegers Argumente stichhaltig sind und ob wir hier Jaeger wissenschaftlichen Fortschritt verdanken. Im Kapitel 7 von Jaegers Aristotelesbuch mit dem Titel „Entstehung der spekulativen Physik und Kosmologie“ ist es wieder der Eingang der Jaegerschen Untersuchung, der den Hinweis auf Zeller enthält, diesmal nicht auf eine Fußnote beschränkt, sondern Zeller wird im Text erwähnt.62 Jaeger gibt zunächst zu, dass es bei den naturwissenschaftlichen Arbeiten schwer sei, „der Entwicklung seiner (d. i. des Aristoteles, Anmerkung E.S.) Anschauungen auf den Grund zu kommen“.63 Nun gab es aber Versuche, eine Chronologie dieser Schriften zu entwickeln. Diese beruhten darauf, dass man die Verweisungen auf etwas, was anderswo noch ausgeführt werden sollte oder schon gesagt ist, in eine 58 Jaeger (1923), 2. 59 Zeller (1896), 538. Vgl. auch ebd. 540 – 543. Zellers Rezension der Veröffentlichung von Zahlfleisch, in der Zeller erwägt, dass „die unfertige Abhandlung über den besten Staat“ einfach angehängt wurde. Dies ist richtiger als Jaegers Auffassung, wonach der Aufbau von Pol. „in dem Entwurf eines Idealstaats […] gipfelt“ und alles sich diesem „krönenden Ziel zu(bewegt)“, (1923), 275 f. Nach EN X 10 1181b20 soll die Behandlung des besten Staates derjenigen der einzelnen Verfassungen vorausgehen. Jaeger paraphasiert Wilamowitz (1893), Bd. 1, 64: „cyclus von vorträgen, der in dem entwurfe eines idealstaates gipfeln sollte“, ohne seine Quelle zu nennen. 60 Zeller (1893), 404 versteht, dass Ath. Pol. „auch für die Würdigung des Aristoteles als Schriftsteller und Forscher von unschätzbarem Werth ist, aber mit seiner philosophischen Theorie nur in entfernterem Zusammenhang steht.“ 61 Jaeger (1923), 273. 62 Jaeger (1923), 309. 63 Jaeger (1923), 308.

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chronologische Ordnung brachte. Jaeger sieht in diesen Verweisen jedoch keine Angabe der Entstehungszeit, sondern „bestenfalls die von Aristoteles selbst am Schluß seiner schriftstellerischen Tätigkeit beabsichtigte pädagogische und sachliche Folge“.64 In diesem Zusammenhang wird nur Zeller erwähnt, der auf diesen Verweisen „seine Hypothese über die Reihenfolge der Abfassung aufbauen zu können glaubte.“ Dann wird die ganze Richtung abgekanzelt: „Es liegt hier eines jener eingewurzelten Missverständnisse vor, deren unausrottbarem Einflusse es zu verdanken ist, dass man meist von vornherein auf die genauere Untersuchung der Zeitfolge verzichten zu können glaubte“.65 Dies stelle eine Verwechslung des genetischen mit dem systematischen proteron dar.66 Jaegers Wortwahl „unausrottbar“ ist grob, sie erweckt die Assoziation an eine Seuche, deren man nicht Herr werden kann; der namentlich genannte Träger dieser Seuche, die so viele infizierte, ist Zeller. Dies scheint aber der unrichtige Moment für eine solche Sprache zu sein, denn wenn in der Tat die Verweise „die von Aristoteles selbst am Schluß seiner schriftstellerischen Tätigkeit beabsichtigte pädagogische und sachliche Folge“ verraten, dann haben wir doch damit das aristotelische Zeugnis einer späteren, vielleicht letzten Überarbeitung dieser Schriften, eben genau wie das Zeller sich vorgestellt hatte. Dies ist nun allerdings der kritische Punkt der Differenz der Auffassungen. Im Kapitel 12 von Jaegers Aristotelesbuch von 1923, überschrieben „Die Organisation der Forschung“, in dem Zeller gleich im ersten Absatz zitiert wird, geht es um eben die These, die auch schon Bernays vertreten hatte, nämlich dass die überlieferten Werke des Aristoteles in seine letzte Lebensperiode gehören. Jaeger schreibt: „Die geltende Ansicht läßt sich nicht kürzer formulieren als mit den Worten des in diesen Fragen noch immer (Anmerkung E.S.) als Autorität geltenden Ed. Zeller“67, es folgt das Zitat aus Zeller: Wenn ferner richtig ist, was sich uns über die Bestimmung unserer aristotelischen Werke für die Schule des Philosophen, über ihren Zusammenhang mit seinem Unterricht, über die Verweisungen späterer Schriften auf frühere ergeben hat, so können alle diese Werke nur in Athen während Aristoteles’ letzter Anwesenheit in dieser Stadt verfasst sein.68 64 65 66 67 68

Jaeger Jaeger Jaeger Jaeger Jaeger

(1923), 309 – 310. (1923), 309. (1923), 310. (1923), 346 zitiert Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, 155 f.

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Wieder finden wir bei Jaeger das in diesem Zusammenhang übliche „noch“. Aber während damit vorher die Rückständigkeit einer von Zeller vertretenen Position gekennzeichnet wurde, ist es hier schlimmer: „Zeller gilt noch als Autorität“, die Gelehrten folgen weiterhin einem falschen Propheten.69 Aber wenn nach Jaeger viele Querverweisungen schon den endgültigen Plan der didaktischen und sachlichen Anordnung der Werke angeben, dann kann sich dies nur auf eine Überarbeitung durch Aristoteles, wohl doch „am Schluß seiner schriftstellerischen Tätigkeit“, wie Jaeger selbst schreibt, beziehen.70 Eine Überarbeitung kann entweder tiefgreifend sein, dann bedeutet das, dass eventuell früher verfasste Teile erheblich abgeändert wurden, und zwar so, dass Aristoteles alles, was in die überarbeitete Schrift einging, als in sich schlüssig und mit dem letzten Stand seiner Erkenntnisse in Einklang befindlich herstellte. In diesem Falle ist es müßig, frühe Teile abgrenzen zu wollen. Oder die Überarbeitung beschränkte sich darauf, Texte, die zu verschiedener Zeit entstanden sind, zusammenzufassen. Das könnte bedeuten, dass damit auch Texte, die nach Jaeger früher entstanden sind, eingegliedert wurden. Sie sind also nicht ausgeschieden worden, offensichtlich aus dem Grunde, weil Aristoteles immer noch an den damals erzielten Ergebnissen festhielt oder weil sie später gewonnenen Kenntnissen nicht widersprachen. Dann hat es aber allenfalls nur biographisches Interesse zu wissen, dass irgendein Abschnitt früh, ein anderer spät verfasst wurde. Sobald man die Auffassung einer von Aristoteles vorgenommenen Überarbeitung letzter Hand vertritt, wie dies Jaeger mit seiner Erklärung der Verweise tut, verliert die Suche nach frühen Teilen in seinem Werk weitgehend jeglichen Sinn. Die Vorstellung des Überlebens früher Vorstufen von Auffassungen, die Aristoteles dann aufgab oder weiterentwickelte, ist mit der anderen Vorstellung einer nachweisbaren Überarbeitung unvereinbar. 69 Zitat Jaeger (1923), 156 Anm. 2 zum „Fehlurteil“ bei Bernays, das sich daraus erklärt, dass „Zellers Athetese der Gesetze noch nachwirkte.“ 70 Jaeger scheint sich dieses Problems bewusst gewesen zu sein, denn bei Pol. hält er eine Überarbeitung des ganzen Werks für unwahrscheinlich und fährt fort: „Wir müssen also untersuchen, wie weit sich alte und jüngere Schichten noch scheiden lassen“, (1923), 279. Nur ein Werk, in das frühe Abschnitte ohne Überarbeitung eingegliedert wurden, erlaubt eine solche genetische Analyse. Ich glaube selber, dass in den 8 Büchern der Politik sich frühe und spätere Bücher unterscheiden lassen, aber ich operiere nicht mit der Hypothese einer Überarbeitung dieses Werkes.

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Oben wurde Jaegers Wortwahl „unausrottbar“ für eine von Zeller vertretene Auffassung „grob“ genannt. Ich meine, insgesamt auf Jaegers Seite eine gewisse Animosität gegen Zeller festzustellen, und dies wird schon in seiner Arbeit zur Metaphysik von 1912 deutlich. Jaeger teilt dort nicht eine von Zeller71 vorgetragene Deutung einer Passage bei Dionysius von Halikarnass (Ad Amm. 6) und fügt hinzu: „Zeller hat offenbar die Stelle nicht genau gelesen,“72 was nun doch recht schulmeisterhaft klingt – abgesehen davon, dass man diese Bemerkung bisweilen gegen ihren Autor wenden kann. Jaeger nennt auch Zeller unter den Gelehrten, die meinen, Aristoteles habe seine Metaphysik am „Lebensabend“ geschrieben, als seine „Seele sich aus der klaren Atmosphäre der naturwissenschaftlichen Forschung in die mystische, doch etwas greisenhafte Dämmerung des Metaphysischen erhob“, und fährt fort: „Fehlen nur noch die Fledermäuse.“73 Weniger harmlos als solche jugendliche Respektlosigkeit ist die Tatsache, dass Jaeger mit großer rhetorischer Gebärde etwas vorträgt, als sei es seine eigene Entdeckung, wofür er auf Zeller hätte hinweisen können oder müssen. Der Gegenstand ist insofern nicht ohne Bedeutung, weil er die Aufmerksamkeit eines Platonforschers fand. Im Anhang zur 5. Auflage der Zellerschen Philosophie der Griechen II 1 (1922), dem Band, der Plato enthält, schrieb Ernst Hoffmann einen Beitrag „Der gegenwärtige Stand der Platonforschung“ und zitierte dabei einen längeren Abschnitt aus Jaegers Arbeit von 1912 wörtlich.74 Jaeger weist darauf hin, dass Aristoteles Platos Politeia oder Nomoi zwar für pädagogische oder sozialpolitische Gedanken zitiere, aber nie das Symposion oder die Politeia für die Ideenlehre. Dies hatte schon Zeller ausführlicher dargestellt und dabei schon ausgeführt, dass Aristoteles seine Kenntnis der platonischen Lehre in erster Reihe der mündlichen Mitteilung und dem persönlichen Verkehr verdanke. Jaeger, der dies dann wiederholt,75 hätte zum Ausdruck bringen sollen, dass schon Zeller das Richtige gesehen hatte. 71 72 73 74 75

Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, 72 Anm. 2. Jaeger (1912), 166 Anm. 3. Jaeger (1912), 98 mit Anm. 1. Hoffmann (1922), 1061 f.: Zitat aus Jaeger (1912), 140 f. Zeller (1963), Bd. 2, Teil 1, 467 f.: „Für uns sind Plato’s Werke die einzige oder die hauptsächlichste Quelle, aus der wir uns über das System ihres Urhebers unterrichten können […] Anders verhält es sich mit Aristoteles. Er verdankt seine Kenntniss der platonischen Lehre in erster Reihe der mündlichen Mittheilung und dem persönlichen Verkehr, erst in zweiter den Schriften

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Was nun die Methode der Betrachtung antiker philosophischer Texte angeht, so hat Jaeger, wie schon bemerkt, in der Vorrede zum Aristotelesbuch von 1923, die den Titel „Das Problem“ trägt, von der „fast unbegreiflichen Paradoxie […]“ gesprochen, dass „in einer Zeit, wo über Platons Werdegang eine ganze Literatur zusammengeschrieben ist, von der Entwicklung des Aristoteles kaum jemand redet und jedenfalls fast niemand etwas weiß.“76 Der Grund liege darin, dass eine scholastische Auffassung der aristotelischen „Philosophie als eines starren Begriffsschematismus“77 „schon der Antike den Weg zu einem lebendigen Aristotelesverständnis versperrt hatte“.78 Der Verlust der Dialoge habe auch den „Zugang zu seiner menschlichen Persönlichkeit verschüttet“79 – dies wieder freigelegt zu haben war die Leistung, die Jaeger Wilamowitz zuschrieb. Wer nun Zellers Darstellung der aristotelischen Philosophie liest, findet darin unbestritten mehr als nur den dürren Abriss „eines starren Begriffsschematismus.“80 Zeller hat sich in dem

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des Philosophen.“ Die Gegenstände, für die sich Aristoteles auf Platos Dialoge bezieht, seien „die Naturerklärung und die Staatseinrichtungen […]; und daher wohl die zahlreichen Anführungen der Republik, der Gesetze und des Timäus.“ Dagegen: „Von den vielen Stellen platonischer Schriften, denen wir unsere Kenntnis der Ideenlehre entnehmen, führt Aristoteles nur eine einzige an.“ Vgl. damit Jaeger (1912), 140 f.: „Wir vergessen mit Unrecht, daß es doch stets bloßer Notbehelf bleibt, wenn wir aus Mangel an anderen Quellen etwa über Platons Ideenlehre oder Zahlenlehre aus seinen Dialogen Auskunft schöpfen. Aristoteles zitiert für des Meisters pädagogische oder sozialpolitische Gedanken stets die Politeia und die Nomoi, aber es ist ihm nie eingefallen (Einzelheiten ausgenommen), für die Ideenlehre und ihre Begründung sich auf Politeia VI oder auf das Symposion zu berufen […] Platons Vorlesungen und Diskussionen in der Akademie sind die Quellen des Aristoteles gewesen überall, wo er über ihn redet.“ Jaeger übernimmt Zellers Argumente bis in Einzelheiten der Formulierung, ohne diesen zu zitieren. Konnte Jaeger nicht zugeben, dass Zeller Entscheidendes richtig gesehen hatte? Für einen anderen Fall, wo Jaeger seine Quelle nicht nennt, s. o. Anm. 56. Jaeger (1923), 2. Jaeger (1923), 2. Jaeger (1923), 3. Jaeger (1923), 3. Hoffmann (1922), 1051 zitiert eine Chrakerisierung von Zellers Gesamtwerk der Philosophie der Griechen in ihrer Geschichtlichen Entwicklung durch Wilamowitz, der als seine Leistung angab, „eine geistige Bewegung durch die Personen der

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Beitrag mit dem Titel „Die Geschichte der Philosophie, ihre Ziele und Wege“, mit dem er den 1. Band des neugegründeten Archiv fðr Geschichte der Philosophie 1888 eröffnete,81 sicherlich zu den Prinzipien geäußert, denen sich die neugegründete Zeitschrift verpflichten wollte. Zugleich bietet dieser Aufsatz aber auch die Darstellung seiner eigenen Vorstellung von den Aufgaben der Geschichte der Philosophie, nämlich zu „berichten“ und zu „erklären“.82 Den Gegenstand der Geschichte der Philosophie „bilden … im allgemeinen die Versuche, eine einheitliche wissenschaftliche Ansicht über die Welt und über die Aufgabe des Menschen zu gewinnen“.83 Diese müssten dann „in ihrer geschichtlichen Entwicklung und ihrem geschichtlichen Zusammenhang dargestellt werden“.84 Im Hinblick auf die Auffassungen der einzelnen Philosophen genüge es nicht, einzelne Äußerungen zu vergleichen, „sondern man muss die ganze Denkart und Vorstellungsweise eines Philosophen in’s Auge fassen, sich in den Mittelpunkt seines Systems versetzen, die Fäden, welche alles übrige mit diesem verknüpfen, verfolgen“.85 Die Vorstellung des Systems der Philosophie eines Denkers tritt hier ins Zentrum,86 von einer „geschichtlichen Entwicklung“ spricht auch Zeller, aber hier nicht, sofern es das Werk eines einzelnen Philosophen angeht, sondern um ein Verhältnis zwischen den Versuchen individueller Denker, eine Ansicht über die Welt und die Menschen zu bilden, anzugeben. Wenn dies die Zellersche Position erschöpfen würde, dann ließe sich gut verstehen, dass Jaeger und seine ersten Anhänger wie W.D. Ross und E. Barker das Neue des Jaegerschen Ansatzes in der Über-

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Träger hindurch zu verfolgen, also den geschichtlichen Zusammenhang neben dem Herausarbeiten der einzelnen dogmatischen Systeme.“ Zeller (1888), 1 – 10. Bei Zitaten aus diesem Aufsatz ersetze ich den dort zur Hervorhebung gewählten Sperrdruck durch Kursiv. Zeller (1888), 1. Zeller (1888), 3 – 4. Zeller (1888), 4. Zeller (1888), 4. Ob Zeller mit der Formulierung von den „Fäden, welches alles übrige mit diesem (System) verknüpfen“, auf die Kritik am zeitgenössischen Philosophiebetrieb durch Mephistopheles in Goethes Faust antworten wollte, wonach das Ergebnis der Analyse ist: „dann hat er die Teile in seiner Hand, fehlt leider ! nur das geistige Band“ sei dahingestellt (V. 1938 f.). Jedenfalls geht Zeller von der Annahme eines Systems, das ein Philosoph entwickeln wollte, aus, und stellt die einzelnen Äußerungen in den größeren Zusammenhang dieses Systems.

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windung der Interpretation des Aristoteles im Sinne eines Systems sahen.87 Im kurzen, eine Seite umfassenden „Vorwort“ zu seiner Aristotelesmonographie von 1923 spricht W. Jaeger mehrmals an, was er in seiner Untersuchung nicht zu tun gedenkt: er „will nicht eine systematische Darstellung“, nicht „einen Beitrag zur systematischen Philosophie“ geben, und offensichtlich setzt er sich damit von einer Zielsetzung ab, wie sie sich seine Vorgänger gestellt hatten.88 Hat aber Zeller, der das Einzelne auf das System beziehen und aus dem System erklären wollte, damit wirklich eine Deutung des Entwicklungsganges einzelner Philosophen ausgeschlossen? Keineswegs, denn in dem hier besprochenen Beitrag erweitert er die Forderung der Einbeziehung in das System darum, die Theorie eines Autors „in ihrer Entstehung (Anmerkung, E.S.) zu begreifen, die ursprüngliche Bedeutung ihrer einzelnen Bestimmungen und ihr Zusammengehen zum Ganzen zu verstehen.“ Er spricht davon, dass die Gedanken eines Philosophen „durch seine geistige Eigenthümlichkeit, durch den Entwicklungsgang (Anmerkung, E.S.), den diese genommen hat […] bedingt sind“.89 Hier hat schon Zeller später von Jaeger benutzte Termini wie „Entstehung“, „Entwicklungsgang“ verwandt, sie sind Teil der Erforschung der antiken Philosophie.90 Schon Zeller hatte somit ausgeführt, dass es Aspekte der Deutung eines Philosophen gab, die über die Konstruktion eines Systems hinausgehen können, nur hatte er eben eine gesunde Auffas87 W.D. Ross, in: OCD 1Oxford 1949, 95 – 96 (21970, 117) legt dar, dass bis vor Kurzem („till recently“) Aristoteles’ Werk „has been treated as a closed system“, ganz ähnlich wie zuvor E. Barker seinen Aufsatz (1931), 163, beginnt: „it became important (…) to substitute the genetic Aristotle (…) for the systematic Aristotle of the self-consistent corpus of doctrine“. Ross schrieb T. Case (Art. „Aristotle“, in: Encyclopedia Britannica, 111910, Bd. 2, 501 – 22) und W. Jaeger das Verdienst zu, gezeigt zu haben, „that there is a great deal more development in his (i. e. Aristotle’s, E.S.) doctrine than has hitherto been recognized. As Prof. Jaeger has shown, the general tendency is from Platonic otherworldliness to a growing interest in the phenomena of the world around us“ (OCD 197; 2117). 88 Vgl. die Gegenüberstellung von Jaegers Fragestellung nach der „Entwicklung der aristotelischen Lehre“ und der von anderen vorgenommenen Reduzierung auf „das System“: (1923), 2. 89 Zeller (1888), 6 f. 90 Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, 59 Anm. 1 (auf S. 60) erklärt, dass gewisse Vorstellungen im Dialog Eudemos „ganz in Plato’s Sinn“ seien, und fährt fort: „Selbständiger trat Arist. in den Büchern ðber die Philosophie der platonischen Lehre genüber.“ Schon er hat also eine zunehmende Entfernung des frühen Aristoteles von Plato erkannt.

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sung von den Schwierigkeiten, die sich einer Rekonstruktion der Entstehung bzw. Entwicklung des Denkens eines Philosophen stellen. Er bemerkt nämlich, dass wir gerade bei der Frage, welche für uns das grösste Interesse hätte, der nach den inneren Vorgängen und den Motiven, welche die Bildung eines Systems bedingten, auf Lücken (stossen), welche durch Rückschlüsse aus dem fertigen System nur ungenügend ausgefüllt werden können.91

Schließlich erhebt Zeller einen grundsätzlichen Einwand: der biographisch-psychologische Pragmatismus (würde) doch immer nur über die nächsten Entstehungsgründe der Systeme belehren; die entfernteren und allgemeineren dagegen blieben ununtersucht. Und doch ist es nur ihre Erforschung, welche uns in den Stand setzt, die Geschichte der Philosophen in eine Geschichte der Philosophie zu verwandeln.92

Bei der Bestimmung der Aufgabe, die der Geschichte der Philosophie gestellt ist, bildet für Zeller die Darstellung eines Systems den Ausgangspunkt. Sie wird ergänzt um diejenige der Entwicklung des individuellen Philosophen. Auch diese steht im Dienste der Erklärung des Systems. Hier unterscheidet Zeller zwei Annäherungsweisen, einmal die Erklärung der „Entstehung der philosophischen Systeme aus ihrer nächsten Quelle“, d. h. „die nächsten Entstehungsgründe der Systeme“ und zum Anderen „die entfernteren und allgemeineren“ Entstehungsgründe der Systeme. Der Unterscheidung der Entstehungsgründe der Systeme liegt das Kriterium des Grades der Universalität zugrunde, denn die entfernteren Entstehungsgründe sind die „allgemeineren.“ Dabei findet Zeller im „biographisch-psychologischen Pragmatismus“ eine Beschränkung, da er „immer nur über die nächsten Entstehungsgründe der Systeme belehren“ könnte, also nicht über das Individuelle zum Allgemeineren hinausführt. Wenn man dies an Vorstellungen aus der klassischen Philosophie beleuchten will, so kommt die aristotelische Gegenüberstellung von Geschichtsschreibung und Dichtung aus Poetik Kap. 9 in den Sinn: Danach berichtet Geschichtsschreibung, was sich bezogen auf einen Einzelnen ereignet hat, Dichtung das Allgemeine, d. h. wie sich Dinge nach Notwendigkeit oder Wahrscheinlichkeit ereignen könnten.93 Man 91 Zeller (1888), 7. 92 Zeller (1888), 7. 93 Aristoteles Poet. 9 1451a36–b11. Ähnlich Zeller, „Ueber Metaphysik als Erfahrungswissenschaft“, Archiv fðr systematische Philosophie 1 (1895), 6: „Handelt es sich vollends nicht bloss, wie in der Geschichte, um die Kenntnis einmaliger

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mag einwenden, dass hier Aristoteles Geschichtsschreibung als unphilosophisch verwirft, während doch Zeller gerade von der Geschichte der Philosophie spricht. Aber dies ist unerheblich. Worauf es ankommt, ist die Unterscheidung zwischen einer Darstellung, die auf ein Individuum begrenzt ist, und einer allgemeineren, die sowohl bei Aristoteles94 wie bei Zeller95 kausal ist. Im „Vorwort“ zu seiner Monographie von 1923 stellt es Jaeger als seine Absicht hin, „das Stück Geschichte des griechischen Geistes zu erhellen, das der Name des Aristoteles bezeichnet.“ Hier ist „Geschichte“ noch nicht die innere Entwicklung eines Philosophen, wie sie der Titel dieses Werkes von 1923 angibt, sondern die Entwicklung „des griechischen Geistes“, innerhalb deren Aristoteles ein „Stück“ einnimmt. Aber die Methode, mit der Jaeger dieser Aufgabe gerecht werden will, ist doch die, in Aristoteles’ Schriften „die verschütteten Spuren seines inneren Werdegangs“ zu verfolgen. Er weist darauf hin, dass der Leser „selbst Ergebnisse älterer Forschung vergeblich suchen“ werde, „soweit sie bloß belanglose Meinungs- oder Darstellungsänderungen betrafen: mit Entwicklung hat das alles nicht zu tun.“ Er gibt damit zu, dass vor ihm únderungen in den aristotelischen Auffassungen registriert wurden, aber dies sei belanglos, da dies sich nicht zu einer Vorstellung von seiner Entwicklung zusammenfügte. Auf dieses „Vorwort“ folgt eine Art Vorrede,96 die den Titel „Das Problem“ trägt. Jaeger beginnt damit, Aristoteles als den ersten Denker darzustellen, der mit seiner Philosophie zugleich „seine geschichtliche Selbstauffassung begründet“ habe.97 Er konzediert, dass man in Aristoteles’ Sinne vorging, wenn man sein Werk aus den Voraussetzungen zu deuten versuchte, auf die er ständig verweist. Sein besonderer Beitrag zur Philosophie werde aber „nicht aus der Vorgeschichte, sondern seiner eignen philosophischen Entwicklung klar.“ So betont er un-

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Vorgänge, sondern um die Feststellung allgemeiner Gesetze, so fällt die Unentbehrlichkeit dieser Causalbegriffe noch unmittelbarer in’s Auge.“ Aristoteles 1451b8 f: „Das Allgemeine bedeutet (darzustellen), was für einem Mann es nach Wahrscheinlichkeit oder Notwendigkeit zukommt, was für Dinge zu sagen oder zu tun“. Zeller (1888), 8: „Unsere heutige Geschichtschreibung […] weiss, dass […] wir daher das richtige Bild einer geschichtlichen Entwicklung, auf welchem Gebiet es sei, nur durch Untersuchung des thatsächlichen Causalzusammenhangs […] gewinnen können.“ Jaeger (1923), 1 – 5. Jaeger (1923), 1.

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mittelbar danach, dass „das Schöpferische und Eigengesetzliche in den großen Individuen“ nicht ignoriert werden dürfe. Er spricht bei Aristoteles von den „Grundkräfte(n) seines Denkens“, „den bewegenden Kräften aristotelischer Forschungsweise“.98 Ausdrücke wie „das Schöpferische99 … in den großen Individuen“, „Kräfte“ erinnern in gewisser Weise an den Geniekult etwa des Sturm und Drang – in der Tat hält Jaeger der Tradition seit der Antike bis zur Scholastik vor, dass sie außerstande war, „seine Philosophie als das Produkt seines besonderen Genies mit der geschichtlich gegebenen Problemlage seiner Zeit zu begreifen“.100 Und auf Goethe bezieht sich Jaeger, wenn er im Aristotelesbild der Tradition nur „die geprägte Form“ wiederfand, der aber entging, wie diese sich lebend entwickelt hatte.101 Für die Vorstellung der Entwicklung verweist er auf die von Aristoteles in Pol. 1.2 1252a24 f. beschriebene Methode, wonach man die richtige Einsicht gewinnt, „wenn man die Dinge sich von ihren Ursprüngen her entwickeln sieht,“ und er meint, dass es „zu den fast unbegreiflichen Paradoxien, an denen die Geschichte der menschlichen Erkenntnis reich ist, (gehört,) daß man das Prinzip der organischen Entwicklung bis heute nicht auf seinen Urheber angewandt hat“.102 Man muss einwenden: warum sollte man das Prinzip der organischen Entwicklung auf Aristoteles anwenden, da dieser selbst das nicht im Falle von „Individuen“ getan hat – oder wenigstens nicht in der von Jaeger vorgestellten Weise. Formung und Ausbildung der Eigenart eines Menschen sind für Aristoteles nicht allein durch die natürlichen Anlagen, sondern ganz wesentlich von Erziehung geprägt, welche Gewöhnung unter dem Einfluss anderer ist und u. U. sogar gegen die Naturanlage einwirkt (Pol. 7.13 1332a42 f.). Jaegers Vorstellung ist anachronistisch. Die „organische Entwicklung“ in Pol. 1. 2 wird für Gemeinschaften, nicht Individuen aufgezeigt, und selbst bei Gemeinschaften ist sie keine völlig „natürliche“ Entwicklung, denn es bedurfte eines Mannes, damit das späteste Stadium, die polis, zustandegebracht wurde. Davon abgesehen scheint Jaeger selber nicht völlig von der organischen Entwicklung des aristotelischen Denkens überzeugt zu sein, denn für 98 Jaeger (1923), 2. 99 Die Vorstellung war auch Zeller nicht fremd, wenn er (1888), 5 „bei reichen und schöpferischen Geistern“ die Möglichkeit sah, Gedanken zu entwickeln, die sich nicht in jeder Beziehung in das philosophische System einfügen. 100 Jaeger (1923), 3. 101 Jaeger (1923), 3, das wörtliche Zitat ebd. S. 2. 102 Jaeger (1923), 2.

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Pol. behauptet er, dass „die letzte Erweiterung (scil. der politischen Theorie, Anmerkung E.S.) nicht organisch aus der älteren Politik hervorwächst“.103 Jaeger charakterisiert Aristoteles’ philosophische Methode durch die Vereinigung von eigentlich Gegensätzlichem, das „eigenartige(.) Zusammenspiel bohrender, abstrakter Apodiktik und anschaulichen, organischen Formensinns“104oder: „Der Spiritualismus des Aristoteles ist mit Anschauung und Realität gesättigt“.105 So ist der bald einsetzende Niedergang im Verständnis der Philosophie des Aristoteles eben „in der Loslösung der im engeren Sinne philosophischen Teile der aristotelischen Lehre, der Logik und Metaphysik, von der empirischen Wirklichkeitsforschung“106 begründet. Entsprechend fehle dem Traditionalismus der Aristoteleserklärung, die von Andronikos von Rhodos ausging, „jene fruchtbare Wechselwirkung von Erfahrung und Begriffsbildung, aus der die spekulativen Ideen des Aristoteles ihre Geschmeidigkeit und biegsame Kraft sogen“.107 Dieser Traditionalismus ist dann auch für den Verlust der Dialoge und Briefe des Aristoteles verantwortlich, sodass auch „der Zugang zu seiner menschlichen Persönlichkeit verschüttet“ wurde.108 Der Humanismus hat nach Jaeger keine Neubelebung des Interesses an Aristoteles gebracht. Jaeger erlaubt sich hier ein gesuchtes rhetorisches Paradox, wenn er über diese Epoche schreibt: „Von allen großen Menschen der antiken Philosophie und Literatur hat Aristoteles allein 103 Jaeger (1923), 282. 104 Jaeger (1923), 2 f. Ich muss gestehen, dass mir nicht klar ist, was ‘organischer Formensinn’ ist. Meint Jaeger „Sinn für organische Formen“? Nach S. 283 „waltet“ in den mittleren Büchern von Pol. „biologischer Formensinn“ – das könnte von der Biologie beeinflusster Sinn für Formen sein, „feeling for biological form“ ist die Übersetzung von R. Robinson, Aristotle. Fundamentals of the history of his development, translated. Oxford 1934 (21962), 270. Jaegers Ausdrucksweise ist häufig eher vage. Was ist die „Geschmeidigkeit und biegsame Kraft“, die „die spekulativen Ideen des Aristoteles“ aus der „fruchtbare(n) Wechselwirkung von Erfahrung und Begriffsbildung […] sogen“ Jaeger (1923), 3? Was ist „der Gedanke in seiner plastischen Kraft“, der mehr zum Stil literarischer Werke als Vorlesungen passen soll (S. 265)? Bei näherem Hinsehen verbirgt sich unter solchen impressionistischen Formulierungen wenig Substanz. 105 Jaeger (1923), 3, vgl. o. über Wilamowitz’ Verdienst, diese verschüttete Persönlichkeit wieder freigelegt zu haben. 106 Jaeger (1923), 3. 107 Jaeger (1923), 3. 108 Jaeger (1923), 3.

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keine Renaissance erlebt“.109 Zwar kann Jaeger nicht umhin, den Einfluss aristotelischer Metaphysik, Politik, Poetik, Logik und Ethik in der frühen Neuzeit anzuerkennen und mit illustren Denkern wie Macchiavelli oder Kant in Verbindung zu bringen, aber er tut das dann doch damit ab, dass dies eben doch nur „ein Stück Tradition“ geblieben sei.110 Den Humanisten wird dann weiterhin zur Last gelegt, dass sie die Vorstellungen der antiken Kunstprosa bei der Beurteilung antiker Literatur wieder eingeführt hätten und damit zu verantworten haben, dass neuzeitliche Philologen aufgrund des Stilideals der hellenistischen Rhetorik Anstoß an dem „unfertigen Zustand“ der Lehrschriften genommen haben. Durch die vielfältigen philologischen Eingriffe in den Text habe man die aristotelischen Abhandlungen „zu lesbaren Handbüchern umzugestalten“ versucht und man habe dies getan, weil man die „für den Geist der aristotelischen Philosophie so bezeichnende(.) provisorische(.) Form verkannt“ habe.111 Es ist offensichtlich allein schon das moderne Vorurteil hinsichtlich der stilistischen Gestaltung, das dem Verständnis der philosophischen Entwicklung des Aristoteles im Wege stand, denn Jaeger formuliert tatsächlich: „Streifen wir den engen literarischen Formbegriff der hellenistischen Rhetorik ab, […] so stellt sich die entwicklungsgeschichtliche Frage von selbst ein.“112 Die Erklärung des charakteristischen Zustandes des aristotelischen Nachlasses komme ohne die „Annahme, daß er die Spuren verschiedener Phasen des Werdens an sich trägt“113, nicht aus. Auf ganz wenig Raum wird hier von Jaeger das Nachleben des Aristoteles und das Verständnis seiner Schriften vom Hellenismus bis zu dem Zeitpunkt überblickt, da Jaeger selber offensichtlich als erster in den 2200 Jahren der Beschäftigung mit Aristoteles eine Deutung unterbreitet, die dessen Denken und der dahinter stehenden treibenden Kraft gerecht wird. Es gibt nach Jaegers Darstellung in diesen vorausgehenden 2200 Jahren keinen einzigen Lichtblick eines auch nur annäherungsweisen Verständnisses aristotelischer Philosophie. Bei dieser gedrängten Darstellung musste von ihm notwendigerweise vieles vereinfacht oder ausgelassen werden. Vom Inhalt her sieht Jaeger bei den 109 110 111 112

Jaeger (1923), 4. Jaeger (1923), 4. Jaeger (1923), 4. Jaeger (1923), 5, vgl. 277 bei Pol.: „wir dürfen hier nicht literarische Maßstäbe anlegen. „ 113 Jaeger (1923), 5.

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früheren Deutern des Aristoteles einen einzigen Zug, nämlich eine Einseitigkeit, die die Wechselwirkung von Erfahrung und abstrakter Begriffsbildung aufbricht und stattdessen in begrifflichem Schematismus erstarrt. Daneben ist für Jaeger die literarische Form von besonderer Bedeutung. Hier habe das Stilideal des Hellenismus, das im Humanismus wiederbelebt wurde, den Zugang zur spezifischen Form der philosophischen Schriftstellerei des Aristoteles und den Bedingungen, die sie hervorbrachten, versperrt. Niemand wird diesem allen zustimmen können. Jaegers Auffassung, dass die Renaissance nicht auch zur Neubelebung der Bemühungen um ein besseres Verständnis von Aristoteles führte, wird heute auch nicht mehr geteilt, im Gegenteil J. Hankins schrieb, die Renaissance „might with perfect justice be styled […] an Age of Aristotle,“114 und er hebt hier Leonoardo Bruni als „the first and in some ways the most characteristic member of this tradition of humanistic Aristotelianism“115 heraus. Gerade Brunis Werk zeigt, wie Unrecht Jaeger bei der Beurteilung der literarischen Qualität der aristotelischen Werke durch die Gelehrten des Humanismus hatte. Bruni rechtfertigte in den Vorreden zu seiner Übersetzung der EN 116 und in seiner Schrift De interpretatione recta 117 seine Neuübersetzungen der aristotelischen EN und Pol. gerade damit, dass der frühere mittelalterliche Übersetzer ihre rhetorische Qualität, die Bruni an Beispielen aufzeigt, nicht nur verkannte, sondern auch nicht zum Ausdruck bringen konnte. Aristoteles’ Schriften wurden nicht in toto als denjenigen Platos unterlegen angesehen, im Gegenteil, wenigstens Bruni stellt sie wegen ihrer stilistischen Kunst gleichwertig neben die Platos. Und dass die „provisorische Form“ tatsächlich „für den Geist der aristotelischen Philosophie so bezeichnend“ ist, scheint mir eher fragwürdig. Es ist schwer vorstellbar, nachdem man z. B. die EN gelesen hat, dass es tatsächlich dem „Geist“ von Aristoteles‘ Philosophieren entsprochen haben soll, unvollständige Darstellungen, mehrfache Behandlungen des gleichen Problems u. a.m. zu hinterlassen. Pragmatischer hat sicherlich E. Barker die Tatsache erklärt, dass Aristoteles die drei in Pol. enthaltenen Politikkonzeptionen nicht in einem 114 Hankins (1987), 260. 115 Hankins (1987), 260. 116 S. H. Baron, Leonardo Bruni Aretino. Humanistisch-Philosophische Schriften, mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe. Hg. und erläutert, Leipzig 1928, 75 – 81. Einer dieser Texte ist übersetzt in: Griffiths u. a. (1987), 213 – 217. 117 Leonardo Bruni, De interpretatione recta, in: P. Viti, Opere Letterarie e politiche di Leonardo Bruni, Torino 1996, 150 – 193.

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überarbeiten Werk auf ein einzige zurückführte: „It is difficult to see how he could have done so during these twelve brief years of multifarious activity, occupied as they were with many other branches of study besides the political“118 – also Überlastung statt ,Geist‘ der Philosophie. Einer der ständig wiederkehrender Gedanken zur Erklärung der Besonderheit, die die Philosophie des Aristoteles annahm, ist bei Jaeger die Auffassung, dass sie sich „nicht aus der Vorgeschichte, sondern erst aus seiner eignen philosophischen Entwicklung klar“ verstehen lasse.119 Streng genommen müsste man diesen Gegensatz so verstehen, als wollte Jaeger damit einen Einfluss der „Vorgeschichte“ überhaupt leugnen, aber er nimmt die Gegenüberstellung zurück, wenn er auf die aristotelische Sicht der Stellung Platos in der Geschichte der griechischen Philosophie verweist und diese „als das Produkt der Begegnung seiner schöpferischen Originalität mit jenen geschichtlichen Einflüssen“ beschreibt.120 Die spezifische Ausformung der Theorien eines Philosophen erklärt sich also aus der Weise, wie er als schöpferischer Denker auf das Denken seiner Vorgänger antwortete. Nun meine ich, dass sich genau diese Vorstellung schon bei Zeller findet, sogar ausführlicher. In einem einzigen, drei Seiten umfassenden Paragraphen,121 in dem er „die nächsten Entstehungsgründe“ von den „entfernteren und allgemeineren“ unterschied122 – es sind diese, die es erlauben, „die Geschichte der Philosophen in eine Geschichte der Philosophie zu verwandeln“ – reflektiert Zeller über die Vorstellung von einer Geschichte der Philosophie. Die von einzelnen Philosophen entwickelten Vorstellungen fügten sich zu einer geschichtlichen Einheit zusammen, in der das Frühere das Spätere bedinge. Zeller setzt sich hier mit Hegel auseinander, für den der Zusammenhang der geschichtlichen Erscheinungen ein rein logischer war. Die Geschichte der Philosophie ist nach Zeller aber nicht dialektisch oder teleologisch zu konstruieren. „Die Persönlichkeit der Philosophen, die Einwirkung der früheren 118 Barker (1931), 167, vgl. 172: „He had too many interests, and too little time, for that great effort“ (scil. Pol. zu überarbeiten, sodass es ein in sich einheitliches Werk wurde). 119 Jaeger (1923), 1. 120 Jaeger (1923), 1, vgl. die Kritik, dass man nicht imstande war, „seine Philosophie als das Produkt seines besonderen Genies mit der geschichtlich gegebenen Problemlage seiner Zeit zu begreifen“ (S. 3). 121 Zeller (1888), 6 – 9. 122 Zeller (1888), 7.

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Systeme auf die späteren, der Einfluss der allgemeinen politischen und Kulturzustände vereinigen sich, um ihren Verlauf zu bestimmen.“123 Dem hätte Jaeger eigentlich zustimmen müssen. Zeller drückt sich zwar reservierter, nüchterner und weniger enkomiastisch aus, wenn er nicht von dem „besonderen Genie“ spricht, sondern nur der „Persönlichkeit des Philosophen“, aber das macht Sinn, da er ja die Geschichte der Philosophie charakterisieren will und nicht eine einzige besonders herausragende Gestalt in ihr. Wie Zellers Kritik an Hegel zeigt, ist für ihn „die Einwirkung der früheren Systeme auf die späteren“ nicht logisch oder dialektisch determiniert, da diese Theorie die „Persönlichkeit des Philosophen“ ignoriert – unter den vielen Bedingungen, die die Entwicklung der Philosophie erklären, ist diese an erster Stelle genannt. Es erweist sich, dass dieser Exkurs, in dem Zeller für die Geschichte der Philosophie die Hegelsche Konzeption von Geschichte zurückweist, dazu dient, Zellers Ausgangsposition zu bestätigen. Dort bezog er sich auf den geschichtlichen Zusammenhang der Lehren und Systeme der Philosophen, also den Aspekt der Hegelschen Theorie, den Zeller später ansprechen wird. Er beginnt mit der Feststellung: „Eine wissenschaftliche Theorie ist zunächst das Werk dieses bestimmten Individuums,“ das wiederum seine bestimmte „geistige Eigenthümlichkeit“124 besitzt. Es hätte nun eine Vielzahl von Möglichkeiten gegeben, die spezifische Ausbildung der Lehre eines bestimmten Philosophen zu erklären. Es ist bezeichnend, dass Zeller den Aspekt der „Entstehung“ wählt. Und um diese zu begreifen, „müssen wir uns, so weit dies möglich ist, davon Rechenschaft geben, in welcher Art, welcher Reihenfolge, welchem Zusammenhang sich ihrem Urheber die Gedanken gebildet haben“. Die „Reihenfolge“ ist nichts anderes als der „Entwicklungsgang“ des Denkers, ergänzt um „die Erfahrungen, die er gemacht, die Kenntnisse, die er sich erworben, die Anregungen und Belehrungen, die er von andern empfangen hat.“125 Zeller hätte auch sagen können, dass die bestimmte Lehre eines Philosophen „das Produkt der Begegnung einer schöpferischen Originalität mit jenen geschichtlichen Einflüssen“ sei, wie das dann die Formulierung Jaegers zu Beginn seiner Bemerkungen unter „Das Problem“126 sein wird. 123 124 125 126

Zeller Zeller Zeller Jaeger

(1888), (1888), (1888), (1923),

9. 6. 6 – 7. 1.

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Wenn Zeller hier die „Erfahrungen“ nannte, die ein Denker gemacht hat, die „Anregungen […], die er von anderen empfangen hat“ oder den „Einfluss der allgemeinen politischen und Kulturzustände“127, so sind dies die Gesichtspunkte, die Jaeger an Wilamowitzens Aristoteles Buch rühmt und die er selber untersucht. So soll nach Jaeger Aristoteles am Hofe des Hermias von Atarneus in der politischen Theorie auf die Wirklichkeit der Probleme der Staatsregierung gestoßen worden sein: So spiegelt sich die Lokalatmosphäre von Atarneus im alten Idealstaatsentwurfe […] Wir glauben hier noch seine Gespräche mit Hermias zu hören, der den aller Wirklichkeit offnen Blick des Platonikers von den Idealen auf die Tatsachen hinlenkte.128

Solche Argumente fanden gleich nach dem Erscheinen von Jaegers Buch starken Nachhall, etwa bei Sir Ernest Barker, der die verschiedenen Stadien der politischen Theorie des Aristoteles als eine Antwort auf die verschiedenen historischen und biographischen Umstände, unter denen Aristoteles lebte, und die Anregungen, die er erhielt, zurückführte. Auch Barker spekulierte über den Einfluss von Hermias auf Aristoteles’ politische Theorie. So könnten die Unterhaltungen mit dem früheren Sklaven Hermias Aristoteles’ Interesse an Sklaverei geweckt haben.129 Umgekehrt vermisste Barker, der zu dieser Zeit ein gläubiger Schüler von Jaegers genetischem Ansatz war, in von Arnims Analyse von Aristoteles’ Pol. 130 einen „account of the facts of Aristotle’s life and the environment of his mental growth.“131 Da Jaeger seine Darstellung der Entwicklung des Aristoteles als Gegenstück zu den Darstellungen der geistigen Entwicklung Platons verstehen wollte, ist es kein Zufall, dass die Kategorien seiner Betrachtung schon in den Bemühungen um die Erklärung der Entwicklung Platons vorgegeben sind. Zeller selber hatte Schleiermachers Erklärung der Reihenfolge der platonischen Schriften mit derjenigen K. Fr. Hermanns kontrastiert. Ihre Abfolge erkläre sich nicht aus pädagogischer Absicht, sondern „in der eigenen geistigen Verfassung ihres 127 128 129 130 131

Zeller (1888), 9. Jaeger (1923), 304 f. Barker (1931), 166. von Arnim (1924). Barker (1931), 171. Er fügt dort eine persönliche Bemerkung hinzu: „The ground of the argument of this (i. e. Barkers) paper is a regard for those facts and that environment. Herein it follows the argument of Jaeger, which is based on a similar regard“ (171), weiteres s. Schütrumpf (2006), 286 – 301.

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Urhebers; sie ist […] eine unmittelbare Folge von Plato’s Selbstentwicklung.“132 Neben der „Selbstentwicklung“ hatte Hermann auch ußere Einflüsse wie den Tod des Sokrates, Platos Aufenthalt in Megara, die Reisen nach Sizilien und die Rückkehr nach Athen für die unterschiedlichen Stadien seiner schriftstellerischen Tätigkeit verantwortlich machen wollen. Zeller ist allerdings kritisch gegenüber Einzelheiten und nennt eine der Annahmen Hermanns „eine merkwürdige Einwirkung der äußeren Umgebung auf einen Geist, wie Plato.“133 Die Subjektivität solcher Annahmen erklärt wohl auch, dass Zeller, der doch selber schon die Vorstellung ausgesprochen hat, dass der Philosophiehistoriker nicht nur die Entwicklung des Denkens des Philosophen, den er untersucht, sondern auch die äußeren Bedingungen, die ihn prägten, darstellen soll, dann Aristoteles nicht so behandelt, wie es Jaeger später tun wird. Einmal verweist Zeller auf die Schwierigkeiten, die allein schon die Überlieferungslage und der Informationsstand einer solchen Betrachtung entgegenstellen. Man könne nur verhältnissmässig selten „die Entstehung der philosophischen Systeme aus ihrer nächsten Quelle […] erklären […] weil wir in den meisten Fallen über die Persönlichkeit und den Entwicklungsgang der Philosophen zu unvollkommen unterrichtet sind.“134 „Persönlichkeit“ und „Entwicklungsgang“ sind die Schlüsselbegriffe des Interesses von Jaeger, und er bezog sich mit beidem auf den großen Wilamowitz, der dem schon bei seiner Erforschung des Aristoteles Aufmerksamkeit geschenkt habe. Aber Zeller beließ es nicht bei allgemeinen Begriffen wie „Persönlichkeit“, sondern führt im Einzelnen aus, welche Schwierigkeiten sich stellen, nämlich dass wir gerade bei der Frage, welche für uns das grösste Interesse hätte, der nach den inneren Vorgängen und den Motiven, welche die Bildung eines Systems bedingten, auf Lücken (stossen), welche durch Rückschlüsse aus dem fertigen System nur ungenügend ausgefüllt werden können.135

Zeller führt dies schon in 1888 im Einzelnen für Plato aus.136 In der Tat, konnte Jaeger nur über Gründe spekulieren, die Aristoteles zur Änderung seiner Auffassung geführt haben könnten, Aristoteles selber hat diese Gründe ja nicht genannt. 132 133 134 135 136

Zeller Zeller Zeller Zeller Zeller

(1963), Bd. 2 Teil1, 500. (1963), Bd. 2 Teil 1, 501 Anm. 1. (1888) 7. (1888), 7. (1888), Bd. 2 Teil1, 488 ff., vgl. 493.

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Es wäre unrichtig anzunehmen, dass Zeller nur wegen der ungenügenden Kenntnisse, die über die persönlichen Beweggründe eines Philosophen für die Formulierung oder Entwicklung seines Denkens zur Verfügung stehen, diese „biographisch-psychologischen Untersuchungen“ aufgegeben hat, vielmehr gibt es grundsätzliche Einwände gegen eine solche Vorgehensweise und diese bestehen darin, dass dabei „die entfernteren und allgemeineren“ Entstehungsgründe des Systems „ununtersucht“137 blieben. „Und doch ist es nur ihre Erforschung, welche uns in den Stand setzt, die Geschichte der „Philosophen“ in eine Geschichte der Philosophie zu verwandeln“.138 Auf den Gegensatz von nächsten und entfernteren, d. h. allgemeineren Entstehungsgründen wurde schon früher verwiesen. Die allgemeineren Gründe beziehen sich offensichtlich auf die Stellung eines Philosophen zur Lehre von Vorgängern und Zeitgenossen. Dies ist der größere Zusammenhang, in dem Zeller das Denken des Einzelnen sehen und darstellen will, dies ist die „geschichtliche Einheit“139, die wegen ihres höheren Grades von Universalität über „die Geschichte der Philosophen“ hinausgeht, um eine „Geschichte der Philosophie“ zu werden. Ich fragte eingangs, ob nicht verglichen mit „Geschichte des Alexanderreiches“ Jaegers Titel der Monographie von 1923, in dem „Geschichte“ auf den individuellen Werdegang eines Philosophen bezogen wird, vielleicht etwas hochgegriffen oder zu dramatisch ist. Es zeigt sich jetzt, dass Zeller schon die Möglichkeit der Darstellung einer Geschichte eines Philosophen vorausgesehen bzw. vorweggenommen hatte, und zwar in eben dem Zusammenhang der Erforschung der Entstehung des philosophischen Werkes eines bestimmten Denkers, aber er stellte den Wert einer solchen Betrachtung in Frage. Es widersprach seiner Auffassung von der „geistige(n) Eigenthümlichkeit“140 eines Philosophen, dass sein Denken in verschiedene unterschiedliche Stadien aufgelöst werden könne. Selbst wo er von der Theorie eines Philosophen in ihrer Entstehung spricht, lässt Zeller anders als Jaeger nicht unterschiedliche Vorstellungen sozusagen als Fossile ihrer Entstehung stehen, sondern Zeller sieht sie von Anfang an unter dem 137 Zeller (1888), 7. Es sei bemerkt, dass in J. Grimm – W. Grimm, Deutsches Wçrterbuch, 11. Bd., 3. Abt., nur „ununtersuchend“ mit dem Zusatz: „unüblich“ (der einzige Verweis stammt aus Lavater), aber nicht „ununtersucht“ zitiert wird. Ist dies von Arist. EN 10.10 1181b13 !meqe¼mgtor inspiriert? 138 Zeller (1888), 6. 139 Zeller (1888), 7. 140 Zeller (1888), 6.

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Gesichtspunkt, wie sie schließlich im System des Philosophen „verknüpft wurden.“141 Dem Titel dieses Beitrages Eduard Zeller und Werner Jaegers Aristoteles kann man durchaus auch die Pointe abgewinnen, dass schon Zeller die Fragestellung Jaegers bekannt war und dass er sich zu einem Unternehmen, wie es Jaeger vorlegen wird, kritisch geäußert hatte, und dies, abgesehen von der Unzulänglichkeit unserer Kenntnisse, auch deswegen, weil er in ihm einen allenfalls beschränkten Wert sah. Umgekehrt gilt dagegen, dass Jaeger sich keinem der methodischen Bedenken, die Zeller aufwirft, stellt. Welchen wissenschaftlichen Fortschritt verdanken wir hier Jaeger? Ich möchte das nur an einem Beispiel verdeutlichen. Bei seiner Behandlung der Pol. möchte er „den Grad der stetig wachsenden Entfernung von seinem Ausgangspunkte“, d.i. Plato, in der Weise messsen, dass er die erhaltenen Reste der Frühschriften, hier des Protreptikos, als Kriterium benutzt.142 Pol. Buch II, in dem Aristoteles sehr detailliert die Schwächen u. a. der spartanischen und kretischen Verfassung bloßlegt, ein Buch, das bei Jaeger „Einleitung […] zu einem Idealstaat nach Platons Vorbild“143 und damit Teil der sog. „Urpolitik“ ist, wurde für ihn in der jetzigen Form, „nicht lange nach 345 niedergeschrieben“,144 aber es sei „dem Kern nach […] älter, denn der Protreptikos lehnt die Anerkennung Kretas, Spartas „oder anderer dieser Art“ als mustergültiger Gesetzgebungen bereits in der gleichen Weise [Anmerkung E.S.] ab.“ Das ist nun völlig falsch, oder mit den Worten des jungen Jaeger: „er hat offensichtlich die Stelle nicht genau gelesen.“145 Der Protreptikos weist eine Methode von Gesetzgebung zurück, bei der man sich an menschlichen Verfassungen wie denen Spartas und Kretas orientiert anstatt an dem, was kalon, gçttlich oder seiner Natur nach nicht beständig ist.146 Das ist eine Kritik am Vorgehen der zeitgenössischen Gesetzgeber, die sich nicht das richtige Vorbild setzen, keineswegs eine Kritik an den Verfassungen Spartas und Kretas. Man kann ja auch dem guten Lykurg 141 142 143 144 145 146

Zeller (1888), 6. Jaeger (1923), 273. Jaeger (1923), 280. Jaeger (1923), 300. Jaeger (1912), 166 Anm. 3. Protr. B 39 Düring blo_yr Usyr j#m eU tir C m|lour t_hetai p|kesim C pq\ttei pq\neir !pobk]pym ja· lilo}lemor pq¹r 2t]qar pq\neir C pokite_ar !mhqyp_mar Kajedailom_ym C Jqgt_m E timym %kkym toio}tym, oqj !cah¹r moloh]tgr oqd³ spouda?or· oq c±q 1md]wetai lµ jakoO l_lgla jak¹m eWmai, lgd³ he_ou ja· beba_ou tµm v}sim !h\matom ja· b]baiom.

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keinen Strick daraus drehen, dass die Verfassung, die er entwarf, menschlich war und ohne seine Zustimmung von späteren Gesetzgebern als Vorbild für ihre Verfassungsgebung gewählt wurde.147 Insofern sie jedoch als das Vorbild, das man bei Gesetzgebung nachahmte, benutzt wird, gibt das eher zu erkennen, dass man offensichtlich keine besseren finden konnte. Jaegers Deutung ist aber auch für Pol. unrichtig. Zu Beginn von Pol. II begründet Aristoteles die von ihm geplante Untersuchung von Verfassungen einiger Staaten, welche wegen ihrer trefflichen gesetzlichen Ordnung in gutem Rufe stehen – das werden u. a. Sparta und Kreta sein –, damit, dass sie unzulänglich seien.148 Hier ist nun von den ontologischen Ebenen „göttlich – menschlich“, mit denen der Protreptikos operiert, nicht die Rede.149 Die Frage, was das Vorbild für den spartanischen oder kretischen Gesetzgeber ist, wird wohl erörtert, aber im Hinblick darauf, welche von ihnen Priorität verdient, und nun ist diejenige, die die andere nachahmt, sogar überlegen, denn das Frühe sei weit grober.150 Dies hätte der Ausgangspunkt für eine Betrachtung darüber, welche Vorstellungen Aristoteles in den beiden Schriften von Modell bzw. Nachahmung von Verfassungen vertritt, sein können. Stattdessen hat Jaeger in höchst oberflächlicher Weise aufgrund der Tatsache, dass die Verfassungen Spartas und Kretas im Protreptikos und in Pol. in einem Zusammenhang einer gewissen Kritik genannt werden, diese Kritik einfach gleichgesetzt und für seine Schichtenanalyse benutzt.151 Wenigstens für Pol. halte ich die Schichtenanalyse, wie sie

147 Vgl. Pol. 4.1 1288b40 f. 148 2.1, 1260b29 – 36 … de? ja· t±r %kkar 1pisj]xashai pokite_ar, aXr te wq_mta_ timer t_m p|keym t_m eqmole?shai kecol]mym, j#m eU timer 6teqai tucw\mousim rp¹ tim_m eQqgl]mai ja· dojoOsai jak_r 5weim, Vma t| t’ aqh_r 5wom avh0 ja· t¹ wq^silom, 5ti d³ t¹ fgte?m ti paq’ aqt±r 6teqom lµ doj0 p\mtyr eWmai sov_feshai boukol]mym, !kk± di± t¹ lµ jak_r 5weim ta}tar t±r mOm rpaqwo}sar, di± toOto ta}tgm doj_lem 1pibak]shai tµm l]hodom. 149 Ausführlicher Schütrumpf (1980), 290 – 294. 150 2.10 1271b20 – 24 J d³ Jqgtijµ pokite_a p\qeccur l]m 1sti ta}tgr, 5wei d³ lijq± l³m oq we?qom, t¹ d³ pke?om Httom ckavuq_r. ja· c±q 5oije ja· k]ceta_ ce t± pke?sta lelil/shai tµm Jqgtijµm pokite_am B t_m Kaj~mym· t± d³ pke?sta t_m !qwa_ym Httom di^qhqytai t_m meyt]qym. 151 Von einer ganz anderen Seite, der Intention und dem Charakter dieser Sendschrift her, hatte der frühe Gadamer (1985), 165 ff.; 286 ff. (bes. 289 f.) Zweifel geäußert, ob die platonischen Wendungen im Protreptikos den Schluss auf eine platonische Phase der aristotelischen Philosophie erlauben.

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Jaeger vorgelegt hat, und damit seine Darstellung der geistigen Entwicklung des Aristoteles für nicht überzeugend.152 Gleich zu Beginn seiner Monographie über Aristoteles schrieb Jaeger von der „fast unbegreiflichen Paradoxie“, dass „in einer Zeit, wo über Platons Werdegang eine ganze Literatur zusammengeschrieben ist, von der Entwicklung des Aristoteles kaum jemand redet und jedenfalls fast niemand etwas weiß“.153 Aber war es um 1920 noch erstrebenswert, hier gleichzuziehen und den Darstellungen zur Entwicklung der platonischen Philosophie eine solche zur aristotelischen zur Seite zu stellen? Man kann hier Zweifel anmelden. Als Anhang zur 5. Auflage der Zellerschen Philosophie der Griechen, Bd. 2, Teil 1 von 1922, dem Band, der Platon enthält, schrieb E. Hoffmann einen Beitrag „Der gegenwärtige Stand der Platonforschung.“ Teil III (S. 1059 – 1067) trägt den Titel „Zu der Frage nach „System“ und „Entwicklung“ der platonischen Philosophie“, wobei „System“ und „Entwicklung“ die beiden zentralen Aspekte der Erörterung von Zellers Beitrag in AGPh 1 (1888) waren. Hoffmann erklärt die Tatsache, dass das Konzept des Systems fragwürdig wurde, u. a. aus „dem Wahne des Nietzscheschen Zeitalters, daß ,der Wille zum System ein Mangel an Rechtschaffenheit’ sei“.154 Hoffmann fährt fort: Man schrieb deshalb lieber Bücher über „Geschichte“, „Entwicklung“, „Genetische Entwicklung“, „Philosophische Entwicklung“ Platons oder seiner Lehre und spielte lange, in merkwürdiger Verirrung, die Evolution gegen das System aus.

Und weiter: Aber keine Chronologie der Dialoge, keine Untersuchung des Verhältnisses Platons zu anderen Philosophen, nicht einmal die Verfolgung der philosophischen Motive in der Schriftenfolge gibt uns und kann uns geben ein Material, das als wissenschaftlich unbedingt sicher und zuverlässig gelten kann, um den persönlichen philosophischen Geist des Denkers Platon in seiner Entwicklung zu fassen, der hinter diesen Schriften als ihr Schöpfer steht.

Zeller hatte im Jahre 1888 schon ähnliche Kritik geäußert, er hatte auch eine unterscheidende Wertung von „nächsten“ bzw. „entfernteren und 152 S. die detaillierte Kritik Schütrumpf (1980), 288 – 298. Vgl. Düring (1966), 476: „Eine ,Urpolitik‘ zu eruieren hat keinen Sinn; es ist besser, diesen Begriff ad acta zu legen.“ 153 Jaeger (1923), 2. 154 Hoffmann (1922), 1059.

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allgemeineren Entstehungsgründe der Systeme“ vorgenommen und daben „jene(n) biographisch-psychologischen Untersuchungen“ nur einen begrenzten Wert zugesprochen. Schon Zeller hatte in seinen grundsätzlichen Bemerkungen im AGPh 1 von 1888 hohe Anforderungen hinsichtlich der Wissenschaftlichkeit einer Rekonstruktion der „Einzelheiten der geschichtlichen Vorgänge“ gestellt und behauptet, dass sie „uns nur unter besonders günstigen Umständen über einen mittleren Grad der Wahrscheinlichkeit hinaus(führen)“.155 Man mag häufig zweifeln, ob die direkte und indirekte Überlieferung aristotelischen Denkens auch nur „günstige Umstände“ für die Rekonstruktion der Entwicklung des aristotelischen Denkens bietet, die dann mehr als nur als einen mittleren Grad der Wahrscheinlichkeit enthält. Als E. Hoffmanns eher sarkastische Bemerkungen über die „merkwürdige Verirrung“ der Darstellungen zur „genetischen Entwicklung“ der platonischen Philosophie im Jahre 1922 erschienen, war das allerdings zu spät, denn Jaegers Aristotelesbuch, das gerade dieser Richtung der Platonforschung ein Gegenstück über Aristoteles zur Seite stellen wollte, war schon im Druck. Der Sache nach war die genetische Erklärung des Denkens des Aristoteles in Jaegers Monographie von 1923 in dieser Ausführlichkeit ein Novum, aber die Möglichkeit einer solchen genetischen Darstellung des Denkens eines Philosophen war schon vorher, besonders von Zeller, gesehen worden. Er hatte die Probleme einer solchen Vorgehensweise nicht verkannt und ihren Wert für das Verständnis der Philosophie eines Denkers eher gering angesetzt.

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Eduard Zeller und Werner Jaegers Aristoteles

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Zeller in Italy. Rodolfo Mondolfo’s revision of Zeller’s History of Greek Philosophy Walter Leszl I. Zeller in Italy Before discussing Mondolfo’s enterprise, I shall speak briefly on the question of Zeller’s presence in Italian culture. I am not able to give a full picture, but can only express my own impressions on the basis of my familiarity with the philosophical scene in Italy. It seems to me beyond doubt that he received ample recognition as a scholar who wrote on Greek philosophy and that, till relatively recent times, his Philosophie der Griechen was regarded as setting a standard for all scholarship in the field. It is indicative of the impact of Zeller’s contributions to the general history of ancient philosophy that his Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie was published in Italian translation (in 1921) 1 and that there was a plan, only partly fulfilled, to have the whole main work translated into Italian with updates. Probably a detailed examination of university and high-school handbooks on the history of philosophy would show that their authors had Zeller’s work before their eyes. In the last few decades the situation has changed, since Italian scholarship in this field now tends to give more importance to the new contributions coming mainly from the Anglo-Saxon world than to the achievements of the nineteenth century. That the enterprise of translating and revising Zeller’s main work was abandoned probably reflects this change of outlook and is not fully explained by the circumstances which I describe below. Furthermore, increasing scepticism about the possibility of offering an up-to-date general account of ancient philosophy may have played some role in the recent decrease of interest in Zeller’s work. 1

With the title Compendio di storia della filosofia greca. It was reprinted in 1975 with the addition of a general introduction by Mondolfo under the title Eduard Zeller e la storia della filosofia, and with an annotated bibliography compiled by him.

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As to Zeller’s more detailed contributions to the history of ancient philosophy, they have certainly received much less attention, but have not been ignored by scholars dealing with this field. As to his other contributions, either to philosophy in general, or to the history of German philosophy, it can be suggested that they did not have the impact of his main work on ancient philosophy, but were not overlooked either. Here again, till recent times, there was much attention in Italy for all research which took place in Germany. Thus, for instance, Benedetto Croce appears to be familiar with these other contributions. The situation has changed in the last few decades, since that much of German philosophy which still receives attention outside the field of research in the history of philosophy belongs to such currents as hermeneutics and phenomenology, to which Zeller of course could not be regarded as belonging. Finally, it seems to me very unlikely that his works on theology ever received any attention in Italy, apart perhaps from the very small readership of specialists in the field. In the year 1987 there was a colloquium on Zeller, comparable to the present one, at the Scuola Normale in Pisa, to which I myself contributed with a paper on Zeller and the Pre-Socratics, and in which some place was given, in a paper by Claudio Cesa, to Zeller’s history of modern German philosophy, but he is a scholar who has a special interest in German philosophy. All the other papers which were published2 concerned his contributions to the history of Greek philosophy, though with some attention to contributions beyond his Philosophie der Griechen. This publication probably reflects what scholars of my generation in Italy still regarded as important about Zeller’s scholarship; meanwhile new generations of scholars have emerged, who do not have the same intellectual formation, but look elsewhere for their models.

II. The so-called Zeller-Mondolfo Turning now to Mondolfo’s enterprise, his intention was to have the whole of Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung translated into Italian (with the accurate title La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico), with updates comparable to those of Lortzing and Nestle in the last German edition, but more systematic and avoiding any intervention in the main text, for they would be placed in notes. 2

In the Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa (1989).

Zeller in Italy

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This work was based on the fifth edition of the German original and started in 1932 with three volumes (the first including the introduction and the part on the origins of Greek philosophy; the second being on the Pre-Socratics in general, on the Ionians and Pythagoreans; and the third being on Heraclitus) edited by Mondolfo himself and continued with further volumes edited by other scholars: the volume on the Eleatics was edited by Giovanni Reale, that on Empedocles, the atomists and Anaxagoras by Antonio Capizzi; and this completes the Pre-Socratics. There follows what was meant to be the second part on Plato (concerning his physics, ethics and politics) and the Academy, in 2 volumes, edited by Isnardi Parente, the part on the practical philosophy, rhetoric, poetics, etc. of Aristotle and on the earlier Peripatetics, in one volume, edited by Armando Plebe, a volume on the Forerunners of Neoplatonism3 edited by Raffaello Del Re and, finally, a volume on Jamblichus and the school of Athens (i. e. the second half of the part on the Neoplatonists) edited by Giuseppe Martano. One can see that the total of 10 volumes which were published amounts to about one third of the original to be published in Italian translation and that with the volume on the Forerunners of Neoplatonism the enterprise stopped.4 I can add some information on this point, partly drawing on personal experience. Mondolfo, who did his teaching at the University of Bologna, had to emigrate in 1940 to avoid racial persecution and went to Argentina. From there it was difficult to follow the enterprise, but at some stage he asked Vittorio Enzo Alfieri to do so more directly. I can remember that around the year 1970 Alfieri asked some of us scholars who were known to be working on Aristotle to meet at his home in Milan and accept his invitation to contribute to the completion of the part on Aristotle. On that occasion he told us that Mondolfo would write frequent letters to him in which he expressed his worry that he would die before the enterprise initiated by him was completed. Alfieri also put some pressure on each of us, always recalling Mondolfo’s concern in those letters. What happened is that Mondolfo died in 1976, little short of a hundred years old,5 but that his efforts to live as long as possible were not sufficient for him to see substantial progress in the work. After his death the pressure on us scholars was relaxed, partly be3 4 5

Zeller-Mondolfo (1979): “I Precursori del Neoplatonismo” (= Die Vorlufer des Neuplatonismus). See bibliography for further details. He was born in Italy in 1877.

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cause Alfieri himself was getting rather old, and in addition the publishing house ran into economic trouble, so that they become reluctant to spend money on this publication. Hence the enterprise was abandoned, to the relief of those of us who were committed to preparing the updates. Concerning the nature of this enterprise, one has to keep distinct the contributions by other scholars from those of Mondolfo himself. The other scholars would make updates that were intended just to give a survey of the main publications that had appeared after Zeller’s work, and, though of course their personal preferences played a part, they attempted to avoid taking a position on controversial issues and advancing criticism of Zeller’s own approach. Even though they were selective, the reader cannot fail to be impressed by the length of the notes which were added to the notes in the original, which, as we know, are often very long. Mondolfo himself made even longer notes, in which he did not limit himself to giving that sort of survey, but commented on Zeller’s approach, from which it is clear that his disagreements with him were not just over matters of detail. In what follows I illustrate these disagreements, drawing not only on those notes but also on other publications by Mondolfo, and giving attention to general issues concerning the approach to be adopted in the history of philosophy, for these seem to me more susceptible of discussion at a meeting and of greater interest for non-specialists.

III. Criticism of Hegel Before taking a step forward, from Zeller to Mondolfo, it may be useful to take a step back, from Zeller to Hegel, for both Zeller and Mondolfo have his approach in mind. It is well known that Zeller, both in a long paper providing a survey of recent work on ancient philosophy6 and in the introduction to his major work on Greek philosophy, develops a criticism of Hegel’s approach to the history of philosophy. This criticism is concentrated on Hegel’s view that the history of philosophy as a whole is a development which, though being historical, is systematic as well, because it follows the movement of logic (intending his own speculative logic). Zeller regards this approach as sacrificing the more concrete aspects of what takes place in history, starting with the individ6

Zeller (1910a), 1 – 85.

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ual personality of the philosopher who develops a certain view of the world. This criticism of Hegel’s approach is, I think, too well-known to need describing in detail. What is not so well-known is that it was developed by Mondolfo in a chapter of a book on the problems and methods of research in the history of philosophy7. It was developed in a way that shows that, while agreeing with Zeller up to a point, his own position was distinct. There he argues that (1) we cannot establish a sufficiently precise correspondence between the main stages distinguishable in Pre-Socratic philosophy and the main initial stages recognized by Hegel in his Logic; (2) there is not just one possible development from a certain philosophical system to its immediate successors. For instance, on point (1), we would expect Heraclitus’ position, as a supposed synthesis of being and not-being, to be chronologically later than that of Parmenides, and the Pythagoreans’ position, as representing the category of quantity, to be later than all other Pre-Socratic speculation,8 on point (2) Descartes’ attempt to establish a connection between soul and body by the intervention of God led both to the so-called occasionalism developed by Malebranche and other thinkers, and to Leibniz’s theory of pre-established harmony.9 On point (1) Mondolfo takes up a criticism already provided by Zeller,10 but on point (2) he definitely goes beyond him. What he maintains reflects the view which he explicitly formulated in the final chapter of the same book, namely, that in doing history of philosophy we must take into account the multiplicity of directions in which the historical development of thought can take.11 Though (2) could be seen as quite a natural development of the criticism at point (1), Zeller, unless this has escaped my attention, never makes a similar claim. His insistence on the fact that the historical development cannot be accidental but must conform to laws and, at the same time, on the fact that there must be close connections between one system and the other in the history of philosophy, probably prevented him from reaching this conclu7 It is ch. 3, entitled La concezione storicistica di Hegel, of Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia, Firenze (1952) (initially published in Spanish in 1949, but going back to university lectures given in Italy). 8 Cf. Mondolfo (1952), 47 – 51. 9 Cf. Mondolfo (1952), 45 – 46. 10 Zeller (1910a), 54. 11 Mondolfo (1952), 238: “Bisogna tener conto della molteplicità delle direzioni in cui si può produrre lo sviluppo storico del pensiero”.

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sion. Actually Zeller is even willing to admit that some sort of “historical necessity” is operating in the history of philosophy.12 He also shows approval of the succession dogmatism, scepticism, and then a third, superior, position, which Hegel exploits in doing history of philosophy and which manifestly goes back to Kant, who regarded his own criticism as that superior position.13 In another chapter of the quoted book, where there is no intention to explicitly criticize Hegel, Mondolfo makes the suggestion that, at a certain stage of the history of philosophy, a theory may emerge that is not fully developed at that stage, but will be taken up at a later stage of the history of philosophy, perhaps after a long lapse of time. An example of this is given by the synthetic capacity of consciousness, which was already recognized by ancient authors like Plato, Aristotle and Plotinus (Aristotle would attribute it to a common sense, Plato and Plotinus would attribute it directly to the soul in its intellectual capacity), but which was developed into a fully-fledged theory only in modern times by Kant.14 This suggestion leads to the prescription that, in doing history of philosophy, we should take into account the “germs”, which in the course of the historical process have fallen without being fertilized immediately, but which possess a vitality that becomes evident later.15 As the illustration given by Mondolfo himself shows, this may concern the relationship between ancient and modern philosophy. As we shall see below, this is precisely one of the points in which Mondolfo turns out to be in explicit disagreement with Zeller, whose organicist conception of each main stage in the history of philosophy tended to exclude this sort of possibility.

12 Cf. Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1, Absch. 1, 16 – 17. 13 Zeller (1910a), 58. 14 Cf. Mondolfo (1952), 60; also see ch. 4 of part II of Mondolfo (1958) (this ch. is entitled: L’attivit” sintetica del soggetto riconosciuta come condizione della conoscenza). 15 Mondolfo (1952), 238 – 39: “Bisogna tener conto anche dei germi che nel corso del processo storico sono caduti senza una fecondazione immediata, pur possedendo talora una vitalità intrinseca, che può tornare a manifestarsi in un tempo ulteriore.”

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IV. The assumption that philosophy has to be systematic In spite of his criticism of Hegel’s approach, Zeller remains close to Hegel in admitting that, in doing history of philosophy, one must start from a conception of what philosophy is which should be as exact and as full as possible.16 This conception requires it to be a science, and a science of reality as a whole, which proceeds rationally (ibidem). He says it is a theoretical, not a practical enterprise, not in the sense, I presume, that it is not concerned with ethics and politics (he admits it provides a scientific foundation for the Sittenlehre) 17, but in the sense that it does not serve as a guide to practical behaviour. But the adoption of this conception is supposed to have the implication that philosophy must be systematic – at least in its fully developed form (he recognizes for instance that Socrates was not systematic). This view of philosophy, it can be added, is by no means just an inheritance from Hegel, for it was widely shared by the philosophers of German idealism.18 Some of these thinkers, including Hegel and Zeller himself, share the further view that a satisfactory subdivision of systematic philosophy is that into the three branches which were recognized in antiquity, viz. logic (or dialectic), physics and ethics, and that this subdivision is achieved for instance in Plato’s philosophy, which, from this point of view, constitutes the point of departure for the interpretation of all previous philosophy. Hegel’s adoption of this subdivision of philosophy in the case of Plato is in conformity with the subdivision of philosophy which he himself accepts (at least when ethics is replaced by the philosophy of the spirit). Zeller on this point follows Hegel without any important reservations.19 It would be easy to show that there is some artificiality not only in Hegel’s but also in Zeller’s account of Plato’s philosophy, for the at-

16 See Zeller (1963), Bd. I, Teil 1, Absch. 1, 6: “… dass wir unserer Darstellung eine möglichst richtige und erschöpfende Ansicht vom Wesen der Philosophie zu Grunde legen sollen”. 17 See his comment in Zeller (1963), Bd. 3, Teil 1, 775, in discussing Epictetus’ position (a comment which is instructive about Zeller’s conception of philosophy): it is theoretical not in the sense that it excludes the world of practice, but in the sense that it provides a scientific foundation for the Sittenlehre. 18 It is already present in Kant, including the preference for the subdivision into three main branches, cf. e. g. Grundlegung der Metaphysik der Sitten, beginning of the Vorrede. 19 See Zeller (1883), § 41, and Zeller (1963) Bd. 2, Teil 1, 583 ff..

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tempt to expound it as a system which is divided into three main branches has the effect of putting it into a sort of straitjacket. Further, the adoption of this approach is the cause of some embarrassment for Hegel himself, when dealing with Aristotle, for he is obliged to admit that this philosopher, so much admired by him, does not present his philosophy systematically, since the parts in which it is divided are taken up empirically and juxtaposed.20 Even worse: he has to admit that the Stoics, whom he admires much less, and to some extent even the Epicureans, have the notion of a system of philosophy which is missing in Aristotle.21 Zeller seems to share only in part Hegel’s view of the unsystematic nature of Aristotle’s philosophy, but admits that the way he works out his system is in part defective and incoherent,22 and tries to offer a general diagnosis of these defects by claiming that he was not able to overcome the dualism inherited from Plato between what is ideal and what belongs to the sphere of appearances or experience.23

20 See Hegel (1969), Bd. 19, 133 and 244 (= Vorlesungen ðber die Geschichte der Philosophie, Teil 1, Abschn. I, Kap. 3, B), and see a discussion of the issue in Ferrarin (2001), 82 – 89. 21 See Hegel (1969), Bd. 19, 246 – 48, and 257 (= Vorlesungen ðber die Geschichte der Philosophie, Teil 1, Abschn. 2), where Zeno’s main concern is said to be “die Philosophie in ein Ganzes zu vereinigen”. 22 Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, 801, where (at the conclusion of his exposition in the Philosophie der Griechen), he gives the following appreciation of Aristotle’s system: “Schon dieser kurze Ueberblick zeigt uns in dem aristotelischen System ein wohlgegliedertes, nach Einem Grundgedanken mit sicherer Hand entworfenes Lehrgebäude. Wie sorgfaltig und folgerichtig dasselbe auch weiter bis in’s einzelste ausgeführt ist, wird aus unserer bisherigen Darstellung hervorgehen.” (A similar appreciation is to be found at p. 156.) But in what follows he qualifies these assertions by remarking that “nicht alle Fügen dieses Gebäudes gleich fest sind” and that “[es] lässt nicht verkennen, das es Aristoteles nicht gelungen ist, die leitenden Gesichtspunkte seines Systems in widerspruchloser Weise zu verknüpfen”. 23 Cf. Zeller (1963), Bd. 2, Teil 2, Kap. 17: Rðckblick auf das aristotelische System.

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V. Mondolfo on the issue whether philosophy has to be systematic For Mondolfo all these problems disappear, because he does not share this conception of philosophy. He never claims that philosophy is a science in the strict sense or that it is a purely theoretical enterprise, and he gives up the view that it must be systematic. And he certainly does not advance the requirement that we have to come to the history of philosophy with some definite conception of what philosophy is. It may be noticed that he is quite willing to regard as philosophers thinkers like Giordano Bruno, Giambattista Vico, Ludwig Feuerbach, Friedrich Engels and Friedrich Nietzsche, who are far from systematic, as is clear from his writings directly on them or containing references to them. In the case of those philosophers who are systematic he considers the system elaborated by them as a quite temporary or provisional achievement which has to be abandoned with the further development of philosophy. (There is an early paper by him entitled La vitalit” della filosofia nella caducit” dei sistemi: “the vitality of philosophy in the caducity of the systems”.) The system is a sort of envelope (involucro) which has to be broken by the expansion of philosophy in its vital impulse. Actually this account is not very far from what Zeller himself states in his, rather late, paper entitled Systeme und Systemsbildung, in which he recognizes that no philosophical system can be definitive for it will be replaced by the results obtained by successive philosophers. Yet he does not abandon the requirement, for the historian of philosophy, to come to understand and expound the thought of a philosopher in its conceptual articulation. This approach is evident in his treatment of Plato’s philosophy, for he is aware of the fact that one may try to expound it by following its genesis and development, but thinks that this procedure, even if we could be successful in determining the chronology of the dialogues, is not satisfactory, for it leaves out the “internal connection” (innerer Zusammenhang) of his thoughts.24 In Aristotle’s case he admits the possibility that in some early published writings his position was close to that of Plato, but does not think that this can be reconstructed in detail, and even comes to the supposition that all the principal works reflect in the main the same position and were written in the last 12 years of his life, anyhow in the period of his second sojourn in Athens.25 24 Cf. Zeller (1963), Bd. 2, Teil. I, 586. 25 Cf. Zeller (1883), 152 – 54; Zeller (1963), Bd. 2, Teil. 2, 154 – 156.

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Mondolfo, on the other hand, shows himself to be in favour of the genetic approach, for he gives importance to the determination of the chronological succession of Plato’s dialogues and, in general, is willing to talk of the “spiritual evolution” of the philosophers.26 Similarly, in the case of Aristotle he accepts, though probably not in all its details, Jaeger’s account of his development, for he regards as justified his claim that there is an important difference of position between the early dialogues, which were prevalently Platonic, and the works of his maturity.27 He also stresses the fact that the vital impulse of philosophy comes from the need to deal with problems which continuously emerge in the course of the history of philosophy: it is the development of these problems, which persist when a system is demolished by the criticism of successive philosophers, that should attract most of our attention as historians.28 Yet, when it comes to giving an exposition of the thought of Plato and Aristotle, in a handbook for schools (on which more below), he explicitly presents them as founders of “great systems” (respectively “a system of idealism” and “a system of development”) and gives preference to following the articulation of their systems over the genetic approach. In Plato’s case this articulation is certainly not in three but in six main parts: 1. knowledge, 2. being (or the world of ideas), 3. God and the world (theology and cosmology); 4. man and the soul, 5. goodness and virtue, 6. law and state. He does not adopt this procedure because of reservations about the possibility of establishing a chronology of the dialogues. He accepts as a fact that this has been sufficiently ascertained, though he does not adopt a subdivision of the periods into three but admits a distinction in the later dialogues between those of “critical revision” (coinciding with the dialogues usually called dialectical like the Parmenides) and those which offer a new systematization of this thought and which reflect a propensity for Pythagoreanism (these include the Philebus, the Timaeus and the Laws). This however only leads him to point out, when considering some of the main parts of the system, that Plato’s position underwent some changes. For instance, as one should expect, he supposes that the theory of ideas was submitted to a critical revision and then was newly systematized by the adoption of the theory of idea-numbers. Similarly he supposes that, in the field of 26 Cf. Mondolfo (1952), ch. X, 210 ff.. 27 Cf. Mondolfo (1952), 168 – 170, further 233 – 235. 28 Cf. Mondolfo (1952), 67.

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politics (“law and state”), there is a change in outlook between the Republic and the Laws. The treatment of Aristotle’s works is rather similar, though the development of his thought is not envisaged just in considering one of the parts of the system. He supposes that his thought passed through two “preparatory phases”, that of “mystical Platonism” and that of transition (in which criticism of the theory of the Ideas was accompanied by the adoption of a form of astral theology), leading to the main phase, that of the “mature system”. Once he passes to the exposition of the system, he adopts a subdivision in parts (the following ones: 1. Science and philosophy, 2. Being, 3. Nature, 4. Soul, 5. Goodness and virtue, 6. Society and state) and gives up any attempt to introduce a distinction of phases.

VI. Popular philosophy and eclecticism In discussing Hegel’s approach Zeller does not consider certain issues of demarcation which are raised by some assertions that are made by this philosopher in the Introduction to his Lectures on the history of philosophy and in certain passages of this work and also by his actual practice. These issues of demarcation concern what the historian of philosophy should take into account in his historical exposition. If Zeller has nothing to say on this point, it can be suspected it is because he is in substantial agreement with Hegel. Let us then pursue this issue. One restriction that is envisaged by Hegel concerns what he calls popular philosophy (in German Populrphilosophie): it must be left out of consideration as not coinciding with philosophy.29 What he has in mind, when talking of popular philosophy, are two different sorts of works, though he does not keep them distinct. One example is constituted by Cicero’s philosophical works, which are considered under the denomination of popular philosophy not only in the Introduction but also when talking of the rediscovery of ancient philosophical works in the Renaissance.30 It would seem that one reason for regarding them in 29 In the Introduction there is a chapter entitled Abscheidung der Philosophie von der Populrphilosophie. (That philosophy cannot be popular had already been asserted by him in his Ueber das Wesen der philosophischen Kritik ðberhaupt, where he regards it as being in antithesis with der gesunder Menschenverstand, see Hegel (1969), Bd. 2, 182.) 30 Cf. Hegel (1969), Bd. 18, 114 – 115, and Bd. 20, 16 – 17.

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this way is that they are not original works, but offer a divulgation of Greek philosophical thought; another, connected reason, is that he makes appeal to the consensus gentium. 31 Hegel however is willing to admit that the thoughts which they contain also reflect Cicero’s personal experience, but this in his view is not enough for them to be regarded as genuine philosophical works. Another claim he makes about ancient thought is that, with the passing of time (and especially in Cicero’s own time), Peripateticism loses its interest from a philosophical point of view or (what must be the same) abandons its Aristotelian spirit and becomes more and more a Populrphilosophie. 32 Concerning modernity, Populrphilosophie is identified by Hegel first of all with a current of German philosophy which is represented by followers of Christian Wolff. But of Wolff’s own philosophy he explicitly says that one would only need to free it of its rigid form to recognize that, in its contents, it is already Populrphilosophie, for it takes our common consciousness as its criterion.33 Another example of Populrphilosophie, of a different type, is Pascal’s Pens¤es and other writings of his.34 Hegel does not deny that these writings contain some deep insights. What prevents them from being strict philosophy is that they present a mystical side or that they reflect some form of Schwrmerei. 35 A further similar example of popular philosophy as he intends it is constituted by part at least of the contents of Plato’s Phaedo. 36 One could raise the question whether Hegel is consistent in his approach. He does no doubt leave out Pascal in his Lectures on the history of philosophy, but he gives much space to Jakob Boehme who, in matters of Schwrmerei and mysticism, goes well beyond Pascal. But here we are not to discuss Hegel’s consistency, but whether he formulates an approach which influences the works of his successors. 31 Cf. Hegel (1969), Bd. 8, 161 (= Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, § 71). 32 Cf. Hegel (1969), Bd. 19, 246, 249 and 253. 33 Hegel (1969), Bd. 20, 264: “Sie redet unserem gewöhnlichen Bewusstsein zu Munde, legt es als den letzten Maßstab an.” 34 Cf. Hegel (1969), Bd. 18, 114 (= Vorlesungen ðber die Geschichte der Philosophie, Einleitung). 35 That this is his judgement is suggested not only by what he says in this passage but also by his comment on “popular philosophy” at the end of his Differenz des Fichte’schen und Schelling’schen Systems der Philosophie, where Schwrmerei too is mentioned as typical of the philosophy he has in mind. 36 Hegel (1969), Bd. 18, 511, where he says that “die letzte Unterredung des Sokrates is Populärphilosophie”.

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Another similar exclusion by Hegel concerns works which are supposed to belong to the field of general culture (Allgemeine Bildung). This exclusion is not explicit in the Introduction to the Lectures but appears elsewhere in the Lectures themselves. The works by Cicero to some extent belong to this field as well. And Hegel explicitly mentions authors like Montaigne, Charron and Machiavelli as having written works which belong to this field and which for this reason must be left out of consideration.37 This exclusion raises issues which are complex and which cannot be dealt with in brief. Bildung is of course an important notion from Hegel’s point of view, and it is regarded by him as a condition for the existence of philosophy, even in the sense that philosophy is a part of Bildung itself. But in the present context presumably the accent is not on culture as such but on its being general culture, that is, on the acceptance of certain views by a large number of people. This does not seem to be very different from what we would call popularizing, of which Cicero’s works constitute an example.38 Hence this exclusion appears to converge with the exclusion of popular philosophy. As to Zeller’s attitude to popular philosophy, it is remarkable that he praises Hegel for not taking the view of other historians who make a Populrphilosoph of Socrates.39 These other historians of philosophy must be represented at least by Tennemann, who claimed that Socrates had to be regarded as a populrer Philosoph and that, from this point of view, did not even deserve a place in a history of philosophy (he actually gave him a place because of his influence on thinkers like Plato).40 There is in fact a critical reference by Zeller to Tennemann on this point.41 Zeller’s praise of Hegel here is only partly justified, for it shows he has overlooked Hegel’s comment on Plato’s Phaedo, but

37 Cf. Hegel (1969), Bd. 20, 48 (= Vorlesungen ðber die Geschichte der Philosophie, Teil 2, Abschn. 3). 38 Notice that Hegel supposes that certain general views – allgemeine Vorstellungen – which are to be found in science belong to Bildung, cf. Hegel (1969), Bd. 20, 485, and Bd. 18, 76 ff. There, at 78, he remarks that a mixture of philosophy and general culture can easily be found in the early stage of Bildung. 39 Cf. Zeller (1843), 61. 40 Cf. Tennemann (1799), 3 (“Sokrates … als populärer Philosoph, den es mehr um die Besserung der Menschheit, um die Anwendung der philosophie im Practischen, als um die Wissenschaft zu thun war …”), 78 (“Sokrates hat also kein philosophisches System in strengen Sinne gehabt …”), and passim. 41 Cf. Zeller (1910a), 11.

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equally shows that he shares his negative judgement of popular philosophy. In his Geschichte der deutschen Philosophie seit Leibniz he gave some attention to the current of German philosophy known as Populrphilosophie, presenting these thinkers with the following words: Jener “Philosophen für die Welt” (wie sie Erdmann gennant hat), welche die Form der schulmässigen Darstellung und der zusammenhängenden wissenschaftlichen Untersuchung absichtlich verschmähten, um ihren Ideen eine weitere Verbreitung und eine grössere Wirkung zu sichern; welche dieselbe aber natürlich nicht so grundsätzlich verschmäht haben würden, wenn sie selbst systematische Köpfe gewesen wären.42

In what follows, after mentioning some names (among them Moses Mendelssohn, Christian Garve, Johann Jakob Engel, Friedrich Nicolai), he makes some remarks on the appeal (especially by Nicolai) to “der gesunder Menschenverstand” which show that he shares at least some of Hegel’s reservations. It may be added that Zeller does not use the notion of Allgemeine Bildung to dismiss the philosophical contributions of Montaigne and Charron, but it is sufficiently clear from his (inevitably rather brief) account of them in the work mentioned on the history of German philosophy that he does not regard them as genuine philosophers (for instance he calls Montaigne “(ein) gebildeter Weltmann”43). As for his low opinion of Nietzsche, it is evident from what must be an allusion to him (in his paper Ueber Systeme und Systemebildung) when discussing the followers of Schopenhauer who are said to have developed the worse side of this philosopher, i. e. what is an expression of his grillenhaften Individualitt. 44 We also know that Georg Simmel, who followed his courses in Berlin, had trouble in obtaining adequate recognition from him.45 Concerning ancient philosophy, apart from the comment mentioned on Socrates, it is remarkable that Zeller claims that the main philosophical schools after Aristotle abandon his attempt to come to a sufficiently definite conception of philosophy by defining philosophy unilaterally from a practical point of view as exercise of wisdom (Uebung der Weisheit), means to happiness (Mittel zur Glðckseligkeit) and life-wisdom 42 43 44 45

Zeller (1873), 267 – 268. Zeller (1873), 69. Zeller (1910c), 568 – 69. See the contribution by Jean-Louis Vieillard-Baron, entitled Zeller interprete de Platon, in Cesa et alii (1989), 1231 – 32.

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(Lebensweisheit).46 Zeller indeed does not follow Hegel in leaving out from his historical work those authors who can be regarded as having written works which contribute either to popular philosophy or to general education or to both. He offers a relatively ample exposition of, for instance, the positions of Cicero, Seneca, Epictetus and Marcus Aurelius. What shows that his approach has not changed in a substantial way from that of Hegel is his judgement of their contributions. He puts them all under the heading of eclecticism, which he regards as a tendency to eliminate the differences between one philosophical orientation and the other, or even between philosophy and religion, which reflects a decline of original philosophical speculation in favour of the application of philosophy to practice and of its popularization. Judgements along the same lines are expressed about the individual philosophers, for instance about Epictetus.47 As understood by Hegel, Populrphilosophie need not coincide with eclecticism, for it is applied to currents (e. g. Peripateticism) and to thinkers (like Wolff) who are not to be singled out for their eclecticism. What characterizes popular philosophy is rather the adoption of a common-sense point of view, which may be accompanied by the adoption of a form of exposition which helps to make the thoughts accessible to a large public. However, eclecticism may coincide with popular philosophy when the choice (eklexis) of propositions or doctrines which is made in order to obtain a general view of the world is motivated by the wish to maintain conformity with the common-sense point of view. In this case the category of eclecticism may actually replace that of popular philosophy. I believe this happens to a certain extent with Zeller, by comparison with Hegel or other predecessors. He does not usually talk of popular philosophy (one exception is precisely his praise of Hegel’s treatment of Socrates), but even when he does not use that sort of denomination, it is clear that he shares Hegel’s evaluation of popular philosophy and that he has in mind much the same group of thinkers. No doubt it would be too simple to suppose that we are faced with a simple replace46 Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1, Abschn. 1, 2. 47 See Zeller (1883), 254, where he says of him that “ist er doch mehr ein ernster und von frommen Begeisterung erfüllter Sittenprediger, als ein systematischer Philosoph”. (This judgement clearly recalls Hegel’s, who talks in connection with him, together with Seneca and Marcus Aurelius, of a rhetorical and parenetic turn in philosophy, which for a historian of philosophy has as little interest as “unserer Predigten”, cf. Hegel (1969), Bd. 19, 260.)

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ment of one term with another, since Zeller has the tendency to treat eclecticism as a philosophical orientation of its own, which on this ground must be put aside with, for instance, stoicism and scepticism. Eclecticism as a classificatory category has a remarkably large place in Zeller’s History of Greek philosophy, for it includes all later Stoics, both Greek and Roman, all later Peripatetics, Cicero, some Platonists and Academics (e. g. Plutarch), and even some later cynics (e. g. Oenomaus). In fact his procedure has been criticized for having given too large a place to it, by classifying in this way a large number and variety of philosophical positions without clarifying the very notion of “eclecticism”.48 For a period however Zeller’s use of the category of eclecticism in his work was very successful, for it was taken up by many scholars, albeit at times with restrictions in its application. One scholar who follows Zeller on this point is Rodolfo Mondolfo. Here he shows none of the reservations he expresses about other interpretations by Zeller, though he adopts some tacit restrictions. In the handbook mentioned he follows Zeller’s exposition of eclecticism fairly closely, as a sort of current which is to be kept distinct from Epicureanism, Stoicism and scepticism, but which arises as an attempt to overcome the differences presented by those schools, and which is represented by some later Stoics (especially Panetius and Posidonius), by Cicero and by some later Peripatetics. He tacitly diverges from Zeller in not considering the main representatives of Roman Stoicism under the heading of eclecticism but as thinkers whose position reflects the incoming predominance of the religious problem. The same approach is adopted for certain Platonists like Plutarch. Yet this divergence is not very great, for already Zeller had pointed out that religion takes on increasing importance for these thinkers. Still, there is a divergence, and in this connection some significance is probably to be attributed to a change of title by Mondolfo: his is not a history of Greek philosophy, but a history of Greco-Roman philosophy,49 for this avoids the implicit depreciation of the Roman authors by Zeller. The question remains open whether Mondolfo’s use of the category of eclecticism, though clearly close to the use which was made by Zel48 See The Question of “Eclecticism”. Studies in Later Greek Philosophy, ed. J. M. Dillon and A. A. Long, Berkeley 1988 (esp. the contribution by P. Donini on The history of the concept of eclecticism, which contains a criticism of Zeller’s use of the category). 49 Mondolfo (1961), subtitle: Storia della filosofia Greco-romana.

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ler, reflects the same underlying value judgement that is the result of the replacement of popular philosophy by this other category. The handbook on which I am drawing does not offer many clues on this point, but on the whole I think it is likely that the absence of negative judgements by Mondolfo reflects a more neutral attitude, to be put into relationship with his more ‘ecumenical’ conception of philosophy (as emerges from the indications given above and to be given below). Probably, his tacit restrictions in the application of the category also reveal his intention to use it in a classificatory rather than an evaluative sense.

VII. Philosophy and culture As for Zeller’s attitude to Bildung, it would seem that he shares Hegel’s attitude, for he also gives attention to Bildung in general (in fact, more than Hegel does) and takes Greek philosophy as representative of Greek culture.50 Further, it does seem that Zeller fully shares Hegel’s conviction that philosophy is a manifestation of the spirit of a certain people and of a certain age, like all other manifestations, including not only religion, poetry and art, but also its political organization. This conviction is evident for instance in the fairly extensive treatment of the character of the Greek genius offered by him in the first part of his Philosophie der Griechen. Mondolfo appears to share this general view. He states that we cannot isolate the historical development of philosophy from the rest of the history of culture and from the whole spiritual development of humanity.51 Where he differs from Hegel and Zeller is in his unwillingness to draw a neat line between what is philosophical and what is not, or between first-rate and second-rate philosophy, precisely because he does not start with a definite conception of philosophy as scientific and systematic. Not only is he willing to fully admit to the realm of philosophy thinkers like Nietzsche whose approach is far from being scientific and systematic. He is also willing to admit some continuity between the thoughts on a certain issue that are to be found in those usually regarded 50 Bildung is defined in the Einleitung to Zeller (1963), Bd. 1, 126, as the product of the “Wechselwirkung des Innern und des Aeussern, der Selbstthätigkeit und der Empfänglichkeit, des Geistes und der Natur”. In what follows he expounds what characterizes Greek Bildung from this point of view. 51 Cf. Mondolfo (1952), 89.

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as philosophers and the thoughts to be found in poets or other non-philosophical authors. For instance, he devotes chapters of his work on La comprensione del soggetto umano nell’antichit” classica (= The comprehension of the human subject in classical antiquity) to topics like the will, the consciousness of sin, the discovery of moral conscience, the evaluation of work and the idea of progress, by making extensive use of nonphilosophical as well as philosophical sources. In fact, if we think it makes sense to draw a distinction between the history of philosophy and the history of ideas, these contributions belong more to the latter field than to the former. Of course, Mondolfo himself is not willing to draw this sort of distinction and thus does not talk of history of ideas. I could not find any reference to Lovejoy’s papers stating his conception of this discipline.52 One reason for Mondolfo’s difference of attitude here compared with both Hegel and Zeller lies in his philosophical position. At some relatively late stage of his output he was willing to describe this position as belonging to the orientation which was called philosophy of culture. Thinkers like Dilthey, Simmel, Weber and Scheler were taken as exemplifying this orientation. The adoption of this position involved, first of all, attention to the various facets of human culture as having priority over knowledge of non-human reality, because we look at this reality with glasses that are shaped by the culture we have acquired. It also involved taking into account all thought which contributed to the understanding of human culture, without any concern for making a distinction between thought that is rational and systematic and thought that does not satisfy these requirements. The importance he attributes to Nietzsche as an explorer of the sources of irrationality in Greek thought and culture, with his recognition of its Dionysian side, is typical of this attitude.53 At an earlier stage of his output Mondolfo regarded himself as a Marxist, but he adopted an interpretation of Marxism (for instance by giving particular importance to the contributions of the early Marx) which put its humanistic side at the center at the expense of its radical materialism and its attention to economic factors. Thus there was a con52 In Mondolfo (1958) Lovejoy is mentioned for the book edited by him with Boas on Primitivism and Related Ideas in Antiquity, cf. 635, n., but not for his essays on the history of ideas. He is not mentioned at all in Mondolfo (1952). 53 Mondolfo (1956a): ch. III is entitled “L’elemento dionisiaco contro l’apollineo”.

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tinuity between this adhesion to Marxism and his later adhesion to what was called philosophy of culture. An element of continuity is given by the importance attributed to praxis, which implies that man knows best what he himself does or makes (a view which, as Mondolfo himself stresses, goes back to Vico). In this connection he states a principle which he regards as being formulated not only by Marx but also by Feuerbach and (in Italy) by Carlo Cattaneo, namely that of the social origin of all knowledge.54 There is here an evident change of outlook with respect to Zeller, who stressed the theoretical nature of philosophy. Moreover, he is more willing than either Hegel or Zeller to admit that the concrete historical circumstances to which the typical Marxist approach draws attention, like social relations and the form of economic production, are a condition of philosophical thought in the sense of making a difference to its shape.55 For instance, he draws a connection between the study of nature by the Pre-Socratic thinkers and the development of activities like agriculture, trade, navigation and colonization, which led to the observation of the skies and to geographical exploration. This attitude of his explains his great interest in such phenomena as work or labour with attention not only for the evaluation which is given of it but also the development of the techniques involved in its realization.56 But he does not accept any form of economic determinism and is not at all willing to reduce philosophical thought to the ideology of a certain society.

VIII. Is Pre-Socratic philosophy wholly naturalistic? One consequence of this approach is Mondolfo’s explicit dissent from Zeller on the rather exclusive naturalism which the latter supposes to characterize Pre-Socratic philosophy.57 Zeller himself on this point dis54 See Mondolfo (1956b), 10, where he states that these thinkers had demonstrated “l’origine e la formazione sociale di tutte le conoscenze umane, compresa quella della natura”. 55 See e. g. Mondolfo (1952), 82 – 83. 56 See Mondolfo (1958), part IV, ch. 2, and cf. his collection of papers entitled Polis, lavoro e tecnica, ed. M. Venturi Ferriolo, Milano 1982. 57 In Zeller (1883), 24, this scholar states that, as to the object (Gegenstand) of early Greek philosophy, it must be stated that it is Naturphilosophie, “denn ihr wesentliches Interesse gilt der Frage nach der Entstehung und den Gründen des Weltganzen, die nach der Natur and der Aufgabe des Menschen wird nur vereinzelt

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agrees in part with Hegel, who manages to find a good deal of his own speculative logic, which in fact is a sort of metaphysics or ontology, in thinkers like Parmenides and Heraclitus. But Mondolfo does not in any way hark back to Hegel, for he shows no interest at all in his speculative logic. His concern is rather with showing that some at least of the PreSocratics had an interest in the human world that is not recognized by Zeller when he makes them pure naturalists. He thinks that Zeller is the prisoner of an alternative which is too restrictive: there is either a study of objective nature or a study of man considered in his subjectivity. This leaves out the study of man in his social dimension – a dimension that for Mondolfo is at the origin of all human culture. Here of course a problem emerges, for one cannot claim that thinkers like Anaximander, Heraclitus and Empedocles, who receive most attention from Mondolfo, left much in their sayings or verses that counts as contributing to the study of man in his social dimension. Mondolfo has to claim, in agreement with Jaeger’s approach in his Paideia, that there is a continuity between the contributions of poets like Hesiod and Solon, and those of these philosophers, and that the philosophers projected onto the world of nature laws or regularities which were recognized as operative in human society. Here I suspend my exposition to make a few critical observations. In the first place, I think that Mondolfo is right in criticizing Zeller’s assertion that, at the origins of philosophy and science, knowledge started with the world of nature because there patterns could be found that cannot be found in the human world.58 To regard the physical world as a world, i. e. as an ordered whole, goes a good deal beyond what any observation can offer. And the recognition of some regularities in nature und mehr in populärer als in wissenschaftlicher Form berührt.” Similarly in Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1, 159: “Die Philosophie der ersten Periode ist Physik, oder genauer physikalischer Dogmatismus; jenes, weil sie zunächst nur die Naturerscheinungen aus ihren natürlichen Ursachen erklären will ….”. 58 See Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1 (Einleitung), 102: “Die Aussenwelt stellt sich schon der sinnlichen Wahrnehmung als ein Ganzes dar, als ein Gebäude, dessen Boden die Erde und dessen Dach das Himmelsgewölbe ist; in der sittlichen Welt dagegen sieht der ungeübte Blick zunächst nur ein Gewimmel von Einzelnen oder von kleineren Massen, die sich willkürlich durcheinander bewegen. Dort sind es die grossen Verhältnisse des Weltgebäudes, die weitgreifenden Wirkungen der Himmelskörper, die wechselnden Zustände der Erde und der Einfluss der Jahreszeiten, überhaupt die allgemeinen und regelmässig wiederkehrenden Erscheinungen, welche die Aufmerksamkeit vorzugweise fesseln, hier die persönlichen Thaten und Erlebnisse …”.

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(e. g. the succession of the seasons) is not sufficient to lead to the idea of a general law, for it is not even sufficient to come to the recognition of regularities in a large field (it took a lot of time for astronomy to come to the conclusion that even planets follow regular trajectories). It is not obvious either that the human world must present itself to a naïve observer as wholly disordered, since any organization of a society through the adoption of some leadership assumes that men have some sense of order and common interest, however often they show disregard for them. Further, Zeller’s tendency to make the naturalism he attributes to the Pre-Socratics descend from their exclusive interest in the object, as a consequence of their lack of any sense of subjectivity (as shown by the fact that we miss in them any idea of spirit [Geist]) and that they do not develop any independent reflection – independent of the object considered – on the limits of human knowledge) appears rather restrictive.59 What, for instance, of Heraclitus’ assertion that we cannot know the limits of our soul, given the profundity of its logos (DK 22 B 45)? And of Democritus’ recognition of the relativity of our knowledge? Yet, once it is conceded that Mondolfo’s criticism has some justification, one has also to see that his positive claims about our knowledge of nature through some knowledge of society present problems. In the first place, he does not keep distinct the claim quoted above about the social origin of all knowledge from the claim that knowledge of human society precedes knowledge of nature. The second claim, on the basis of Mondolfo’s own quotations, has its exclusive declared origin in Feuerbach, with reference to his Wesen des Christentums. 60 It is one thing to 59 For this tendency see Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1 (Erste Periode: Die vorsokratische Philosophie), 170 – 171. 60 Especially chapter IX, which is quoted in Mondolfo (1956b), 10 – 11, and 23. The main passage is the following: “Der andere Mensch ist das Band zwischen mir und der Welt. Ich bin und fühle mich abhängig von der Welt, weil ich zuerst von anderen Menschen mich abhängig fühle. Bedürfte ich nicht des Menschen, so bedürfte ich auch nicht der Welt. Ich versöhne, ich befreunde mich mit der Welt nur durch den anderen Menschen. Ohne den Andern wäre die Welt für mich nicht nur tot und leer, sondern auch sinn- und verstandlos. Nur an dem Andern wird der Mensch sich klar und selbstbewusst; aber erst, wenn ich mir selbst klar, wird mir die Welt klar. Ein ganz für sich allein existierender Mensch würde sich selbstlos und unterschiedslos in dem Ozean der Natur verlieren; er würde weder sich als Menschen noch die Natur als Natur erfassen. Der erste Gegenstand des Menschen ist der Mensch. Der Sinn für die Natur, der uns das Bewusstsein der Welt als Welt erschliesst, ist ein späteres Erzeugnis; denn er entsteht erst durch das Akt der Absonderung

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claim that our knowledge of nature is never wholly immediate, since for instance it takes place by means of categories (like that of causality) which are embedded in the language we use currently. It is quite another thing to claim that we cannot have knowledge of nature before we have reached a certain stage of knowledge of society. The first claim is not at all incompatible with the assertion that our knowledge has nature as its primary object, for it is in this field that we make use of the category of causality. The second claim is clearly incompatible with it. But it is a claim that is hard to defend. And it may be doubted (but this is a point of interpretation I cannot discuss) that Feuerbach wanted to suggest this rather than suggesting that our awareness of other men (individual men or groups of them, not society above them) as subjects distinct from us is a condition of our awareness of nature as a distinct object. It is one thing to claim that a relatively scientific or objective study of nature cannot take place before we reach some (wholly non-scientific) awareness of the human world, quite another to claim that it cannot take place until we reach the idea of society as a whole ordered according to certain laws. Mondolfo himself seems to be concerned with the formulation of some general laws by some of the Pre-Socratics (starting with the well-known dictum of Anaximander) and to be convinced that they could not be formulated by them without some consideration of what takes place in society. To justify this suggestion he has to go back to poets like Solon. Now it is true that Solon claimed that all crimes will be punished in the long run, if not in the case of those who committed them, then in the case of their successors. But this is a matter of faith in justice and of religious belief (he expects Zeus to intervene), and certainly not the result of any study of human society. Mondolfo tries to show that the adoption of an idea of fate (moira) involves that of justice. This passage is already open to doubt, but in any case here again it is a matter of faith in justice and of religious belief, which does not require any study of society.61 It could also be pointed des Menschen von sich. Den Naturphilosophen Griechenlands gehen die sogennanten sieben Weisen voran, deren Weisheit sich unmittelbar nur auf das menschliche Leben bezog.” (From the Ausgabe edited by W. Schüffenhauer, Akademie-Verlag, Berlin 1956, 147 – 48.). 61 An account of the origins of Greek thought which presents some parallels with that adopted by Mondolfo, but which relies on the idea of collective representations which are of social origin but not the result of a conscious study of society, is to be found in Cornford (1912). Mondolfo however gives some limited attention

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out that Solon is not concerned with making a distinction between the human world and nature, at least from this point of view, for he talks of the thunderstorms which are collected by Zeus with the intent of punishing men (cf. fr. 1 Diehl). The same attitude seems to prevail in the mythical vision which we find in Homer and in Hesiod. The latter, for instance, offers us a theogony that is also a cosmogony, and so concerns the whole of nature, considering man a part of it. It is an attitude which is to be found among the Pre-Socratics as well, for it would be mistaken to assume that their concern for nature excludes concern for man (only that of course man is taken to be a part of nature and not as a moral subject, which is what happens with Socrates). With all these qualifications one can certainly admit that the views now briefly illustrated constitute a background for Anaximander’s theory that a ,law’ of justice is operating in the physical world. But this much could probably have been accepted by Zeller as well, for he shows awareness of the fact that the world of nature is understood by the Pre-Socratics in the light of what belongs to the human world. He makes the following declaration: Andererseits aber warden, gerade weil man zwischen der Aussenwelt und der Welt des Bewusstseins noch nicht genau unterscheidet, den körperlichen Stoffen und Formen auch wieder Eigenschaften beigelegt und Wirkungen von ihnen erwartet, wie sie in Wahrheit nur geisteigen Wesen zukommen. Diese Züge bezeichnen die griechische Philosophie bis auf Anaxagoras herab. Das philosophische Interesse beschränkt sich hier in der Hauptsache auf die Betrachtung der Natur und auf Vermuthungen über die Gründe der Naturerscheinungen; die Thatsachen des Bewusstseins werden noch nicht in ihrer Eigenthümlichkeit erkannt und untersucht.62

He had also pointed out, on p. 135, that this is true to some extent even of the speculation about nature which takes place after the Pre-Socratics, e. g. with the admission of the world-soul by Plato, the Stoics, and the Neoplatonists, and also with their recourse to teleological explanations. Elsewhere, in the case of the Neoplatonists, he asserts that the way in which they consider human nature determines the way in

to this work, but stressing the criticism to which it was subjected by Bréhier (1913) rather than the points of contact with his own approach, cf. ZellerMondolfo (1932), 70 and 157. 62 Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1 (Einleitung), 137.

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which they consider the whole world,63 and even advances the suggestion that Proclus’ system reflects the organization of Byzantine society.64 In fact a sufficiently developed study of the human world would have recognized its difference from the world of nature. As we shall see, Mondolfo himself still admits that the main interest of the Pre-Socratics was in the world of nature, and that the problems which were raised concerned this world.

IX. Rationalism and mysticism Zeller stresses that Greek philosophy is a manifestation of the Greek spirit or mind (Geist), which preserves what is typical of it. And what is typical of it is a sense of order, definiteness (Bestimmtheit) and purity (Reinheit) that still constitutes a model for us, in spite of our changed outlook.65 What prevails is a classical ideal that is evident in Greek art, which represents what is spiritual without any opposition to what is sensible, and which privileges simplicity and harmony.66 What is spiritual is certainly regarded as superior to what is natural, but without admitting any opposition between these two spheres or accepting any of that devaluation of nature which emerges with Christianity.67 Thus the order which prevails in nature is taken to be in accordance with rationality, to the point that conformity with nature can become a principle of morality. In the field of philosophy and of science the corre63 Zeller (1963), Bd. 3, Teil 2, 483: “Die Betrachtung der menschlichen Natur ist für die Beschreibung des Weltganzes massgebend, sie bildet auch den Schlussstein der theoretischen Untersuchungen.” 64 “… und er [scil. Proklus] hat so ein alles Unsichtbare und alles Sichtbare umfassendes, einheitliches und nach einem und demselben Schema gegliedertes Weltbild entworfen, welches mit seiner himmlischen Hierarchie ein würdiges Gegenstück zu der Beamtenhierarchie des byzantinischen Staatswesens bildet …” (op. cit., 851). 65 See Zeller (1963), Bd. 3, Teil 2 (Schluss), 931. 66 See Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1 (Einleitung), 129 – 130. (Certain statements Zeller makes in this part are close to what we find in Hegel, for instance in the following passage: “Die orientalische masslose Kraft der Substanz ist durch den griechischen Geist zum Masse gebracht und in die Enge gezogen worden. Er ist Mass, Klarheit, Ziel, Beschränkung der Gestaltungen, Reduktion des Unermesslichen, des unendlich Prächtigen und Reichen auf Bestimmtheit und Individualität.” [Hegel (1969), Bd. 18, 177.]) 67 See Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1, 126 – 127 and passim.

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sponding attitude lies in its being unprejudiced or spontaneous,68 in the fact that the concern is immediately with the subject-matter,69 leaving out any secondary interest and being untroubled by a concern with subjectivity. In general, Zeller underlies its rationalism and its conformity to a classical ideal. It is precisely on this point that Mondolfo expresses his dissent.70 He tends to oppose this image of Hellenism to that given by Nietzsche, who admitted the existence of a permanent contrast between the Apollonian and the Dionysian side of the Greek spirit. This entails giving an important place to mysticism and other forms of irrationality, with the recognition that a pessimistic view of the world is often to be found in Greek authors. It is rather typical of this view to admit that the present human condition is the result of an original fall which must be overcome through some mystical ascension towards unity. One consequence is that the position these authors adopt is not wholly on the side of harmony, finiteness, or objectivity, for we cannot separate harmony from conflict, finiteness from infinity, objectivity from subjectivity. This change of outlook can be illustrated by a consideration of the first period of Greek philosophy. Mondolfo is inclined to establish a connection between his account of the origin of speculation about nature in the study of society and an account which makes much of the role of mysticism in the origin and development of Pre-Socratic philosophy. It is likely that he can establish that connection because he himself does not distinguish what he regards as the study of society from the religious belief to which I have referred above. In any case he makes much of certain beliefs which reflect a mystical religiosity, especially orphic, such as that incarnation is the consequence of an original sin which requires expiation. Thus he interprets Anaximander’s thought in this light, for he supposes that the injustice for which he requires reparation is not simply that committed by an individual towards another individ68 “Jene Unbefangenheit, die Hegel der alten Philosophie nachrühmt” (Zeller (1963), Bd. 1, Teil 1, 131, with reference to Hegel’s Vorlesungen ðber die Geschichte der Philosophie, passage in Hegel (1969). Bd. 18, 129: “Das griechische Philosophieren ist unbefangen, weil er auf diesen Gegensatz von Sein und Denken noch nicht Rücksicht nimmt…”.). 69 In Zeller’s own words: “er (scil. der Philosoph) richtet sich von Anfang an rein auf die Sache” (op. cit., 131). 70 See his Nota sopra il genio ellenico e le sue creazioni spirituali, Zeller-Mondolfo (1932), 306 – 355.

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ual as parts of this world but a collective injustice committed by all individuals towards the Infinite (apeiron) as a consequence of the inevitable conflicts which arise between them. Reparation is obtained by the absorption of all of them into the Infinite. A similar interpretation is given of Heraclitus’ position, for he is supposed to have admitted a world-fire (ekpurosis) and to have regarded it as having a cathartic function. In Empedocles’ case the presence of a mystical side in his thought needs no particular stressing. But Mondolfo gives the impression that the same can be said of Parmenides, in view of the contents of the proem and the second part of his poem.71 In adopting these interpretations he shows much appreciation for Joël’s works on Pre-Socratic philosophy, while not ignoring that Joël was critical of Zeller’s position.72 Here we have then an explicit point of dissent with Zeller, who regarded mysticism as a minority phenomenon which mainly concerned the Pythagoreans and one side of Empedocles’ thought (that represented by his Katharmoi, which is supposed to be in contrast with what he find in the Peri physeos).73 While it should be conceded that some conception having to do with mysticism, like metempsychosis, was accepted by some other philosophers like, perhaps, Heraclitus, this is not an essential part of his philosophical system.74

X. Other points of dissent and conclusion The dissent with Zeller goes beyond the interpretation of Pre-Socratic philosophy. Mondolfo does not share the view, which is common to Hegel and to Zeller, that the advent of Christianity carries with itself a profound change of outlook, with a discovery of subjectivity which is absent from the world of ancient culture. What prevails in this world is an objectivity which tends to assume the form of a dependence of the spirit (Geist) on nature or, anyhow, of its inseparability from the latter. The position of the Pre-Socratics, in its exclusive naturalism, is 71 For these interpretations see especially Mondolfo (1956b). 72 On this point see Nota sulla filosofia Pre-Socratica in Zeller-Mondolfo (1938), 30 – 36. See also Mondolfo’s Nota sopra la religione greca e i suoi rapporti con la filosofia in Zeller-Mondolfo (1932), 140 – 66, esp. the conclusion, 165 – 66. (His references are to Joël (1903) and (1921).) 73 On this point in Empedocles see Zeller (1883), 64 – 65, Zeller (1963), Bd. 1, Teil 2, 1000 – 1001. 74 See Zeller (1963), Bd. I, Teil 1, 65.

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typical from this point of view. As for Socrates, since admittedly he was not a systematic thinker, he is regarded mainly as preparing Plato’s position and, anyhow, as being concerned with the concept that is objectively true, to the exclusion of any form of individualism and subjectivism.75 The positions of Plato and Aristotle remain close to those of the Pre-Socratics when they deal with nature and the cosmos. But even the postulation of a world of forms by Plato does not involve a change in attitude, for this in a way replaces the natural world of the Pre-Socratics as the objective reality which has to be known. In spite of the adoption of a sort of interiorized ethics by the Stoics, this still involves the requirement of conformity to nature. The Neoplatonists go back to the positions adopted by Plato and Aristotle. And so forth. We miss, completely or nearly so, certain concerns of modern philosophy like determining the faculties we possess for knowledge and their limits. We equally miss the recognition that the spirit (or mind: Geist) has infinite creative powers which make it superior to nature. This interest in the spirit as such only comes with its separation from nature which takes place with the advent of Christianity, whose conception of man entails putting him in a direct relationship with God (conceived as the absolute spirit), instead of conceiving him as a part of the physical world. Mondolfo thinks that this account is influenced by the Hegelian approach to history. This involves the supposition that the history of a people like the Greeks is comparable to that of an organism, which has a beginning, a maximum of fulfilment and an end. As with an organism, there must be some unifying principle in a people which makes it different from any other people. If among the Greeks there is the prevalence of an objective attitude involving a dependence of the spirit on nature, there cannot be any space for attitudes which reflect the principles which are evident among peoples who came later. Mondolfo does not share this approach to history and thus thinks that the prevalence of a certain attitude among a people like the Greeks is only relative. He envisages the possibility (as pointed out above) that certain views were already present in Greek authors but did not reach complete development and articulation. Thus he tries to show that ancient philosophy contains anticipations of what is regarded as typical of modern philosophy, for instance doubts about the objectivity of human knowledge and reflection on its criteria, a discovery of moral consciousness accompanied by an awareness of sin, 75 Cf. Zeller (1910b), 93.

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some recognition of the faculty of the will, the adoption of theories of progress and a contemplation of the possibility that religion is a human creation dictated by human needs (these are among the topics which are dealt with in his La comprensione del soggetto umano nell’antichit” classica) 76. There is no space here to offer an assessment of Mondolfo’s success in this attempt; I can only say that in my view this success is only partial.77Our question here should rather be: what led Mondolfo to project and, for a time, direct this great enterprise of an Italian translation accompanied by bibliographical updates when he was manifestly convinced that in a significant number of issues that were far from small Zeller’s approach was no longer acceptable? There are, I think, two replies that can be given to this question, one of them concerning Mondolfo’s actual procedure as a historian of philosophy and the other concerning his explicit declarations. As to his procedure, it can be remarked that the choice of topics which Mondolfo made in his original contributions to the understanding of ancient thought (i. e. in the quoted works on the infinite and on the comprehension of the human subject) is clearly influenced by his wish to highlight certain sides which tended to be overlooked by the classicist approach adopted by Zeller. Yet, when it comes to the overall interpretation of ancient philosophy, one notices that the differences are not very great. This overall interpretation is to be found in a book on ancient philosophy (entitled Il pensiero antico. Storia della filosofia greco-romana esposta con testi scelti dalle fonti, initially published in Milano, 1929) that is in two parts: an anthology of passages from the ancient authors chosen with the purpose of giving an idea of the main line of their position; and an exposition of their thought in the form of a rather short summary (entitled 76 In the light of what was said above it can be seen that the title adopted for the Italian version of this book, with its reference to classical antiquity, does not respect Mondolfo’s intentions (the title of the Spanish original was different: La comprensiýn del sujeto humano en la cultura antigua). 77 On the issue of the recognition of the idea of progress I took up a position in my introduction to the Italian version of Edelstein’s Idea of Progress in Classical Antiquity (L’idea del progresso nell’antichit” classica, Bologna: il Mulino, 1987), where I point out certain limits that this recognition has compared to what happens in modern times. On the issue of the recognition of infinity I think that the interpretation provided by Furley (1987), which involves the recognition of two distinct trends, one (represented for instance by the atomists) in its favour and one (represented for instance by Plato and Aristotle) against it, is more persuasive than Mondolfo’s tendency to find this recognition everywhere.

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Sintesi storica del pensiero antico, from p. 539 to p. 603). Clearly the work is meant to be a handbook for the use of university or high-school teachers (comparable in some ways to Zeller’s Grundriss), so that, in referring to it, we must be aware of the limits which this work presents: certain details which could have revealed significant differences of interpretation are left out. Further, it does not seem that Mondolfo had the opportunity of revising the work between its first edition (which precedes his Problemi e metodi di ricerca nella storia della filosofia by some twenty years, but only by a few years the first volume of the Zeller-Mondolfo series) and its second edition. All the same, the overall interpretation emerges with sufficient clarity, and allows a comparison with Zeller’s approach. One point of partial convergence has already been touched on: it lies in the place attributed to eclecticism. But this should be linked with the main distinctions in periods that are adopted by Mondolfo, and that are close to those adopted by Zeller for the whole of philosophy starting with Plato. Eclecticism is supposed to come at the close of a period (that of Hellenistic philosophy) in which a concern with ethics or practical philosophy prevailed and to offer a transition to the new period in which a concern with religion prevailed. The part which precedes these parts is represented by the “great systems” elaborated by Plato and Aristotle. Here, as we have seen above, there is a partial convergence with the account adopted by Zeller. Some more significant divergences are noticeable in the philosophy that precedes Plato. Mondolfo puts the sophists, Socrates and the minor Socratics all together in a period he regards as qualified by the predominance of the anthropological problem (“Il predominio del problema antropologico” is the title of the chapter). This way of handling the sophists together with Socrates, and the attenuation of the continuity between Socrates and Plato, is closer to Hegel’s than to Zeller’s approach.78 In the case of the Pre-Socratics (without the sophists), however, Zeller remains too close to Hegel for Mondolfo’s comfort. For this period Zeller adopts a distinction into two main phases, the first, in which what prevails is concern with the postulation of an immutable substance (or with “being”, as Hegel wanted) and the second, in 78 An explicit rejection of Zeller’s approach, as failing to recognize the variety of positions to be found among the sophists and as giving too negative an assessment of them, is to be found in the Nota sulla filosofa presocratica in Zeller-Mondolfo (1938), 78 – 79.

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which what prevails is concern with giving an account of becoming. The consequence of this subdivision is that Heraclitus has to be put in the second phase, after the Eleatics, anachronistically in relation to Zeno and Melissus. Mondolfo adopts instead the more traditional collocation of Heraclitus at the end of the period of the Ionians, precisely because he does not accept that distinction into two main phases (he rather supposes that with the pluralists we have a new phase of cosmological speculation, determined by the reaction to the Eleatic theory). Another point of divergence is given by the fact that at the close of the period we have the atomists and not Anaxagoras (here again Zeller follows Hegel).79 On the prevalence of physics or cosmology among the Pre-Socratics he accepts Zeller’s approach, but with two reservations. One reservation is the one we have already met: that the cosmology is influenced by ethical and religious considerations. Another reservation concerns the Pythagoreans and the Eleatics, and it is that not sufficient space is left for an interest in ethics (and religion) in the case of the former, and for dialectical or logical elaboration in the case of the latter, when one stresses, as Zeller does, the concern for nature that is dominant in Pre-Socratic thought.80 Though all these divergences should not be minimized, they are not very great and, in most cases, are not a consequence of the critical observations which, as we have seen, Mondolfo adduces against Zeller in other works. One can conclude from this that Mondolfo, in spite of all these critical observations, remained convinced that Zeller provided an account of ancient philosophy which set a standard. The other reply is suggested by what emerges in the Prefaces to the Italian editions of the Grundriss and of the Philosophie der Griechen. In the former Mondolfo expounds, without express reservations, Zeller’s principles in doing history of philosophy and concludes that their application to the history of Greek philosophy led him to elaborate his great work which, whatever progress might be made in the field, for its authority 79 Some of the arguments which Zeller (1963), Bd. 1, Abt. 2, 1264 – 1265, adduces to prove that Anaxagoras must have reacted to Leucippus’ atomistic system (his rejection of the void, etc.) have been questioned by other scholars, for instance by Burnet (1930), pp. 332 – 333. 80 Cf. Zeller-Mondolfo (1938), 72 – 73, where Mondolfo takes sides with Schleiermacher against Zeller.

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remains a ,classical’ model of historical inquiry.81 Similarly, in the other preface, Mondolfo states that Zeller’s work must be regarded as a ,classic’ in its genre, and that the author himself would have conducted further critical revision of it if he had had the chance to do so. It may be questioned whether this critical revision would have gone in the direction indicated by Mondolfo, but he tends to claim to be doing a work which responds to Zeller’s own intentions. In any case he shows the evident conviction that Zeller’s Philosophie der Griechen has to be used with some critical detachment, but that it is not the kind of work which can be easily replaced; and this is a judgement which, I would say, can still be shared all these years after Mondolfo initiated his enterprise.

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Zeller-Mondolfo (1961): E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte I: I Presocratici, volume IV: Eraclito: Traduzione e aggiornamento a cura di R. Mondolfo, Firenze. Zeller-Mondolfo (1961): E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte III: La filosofia post-aristotelica, volume VI: Giamblico e la Scuola di Atene, a cura di Giuseppe Martano (traduzione di Ervino Pocar), Firenze. Zeller-Mondolfo (1966): E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte II: Da Socrate ad Aristotele, volume VI (tomo 3): Aristotele e i Peripatetici più antichi. A cura di Armando Plebe (traduzione di Claudio Cesa), Firenze. Zeller-Mondolfo (1967): E. Zeller – R.Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte I: I Presocratici, volume III: Eleati. A cura di Giovanni Reale (traduzione di Rodolfo Mondolfo), Firenze. Zeller-Mondolfo (1969): E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte I: I Presocratici, Empedocle, volume V: Atomisti, Anassagora. A cura di Antonio Capizzi (traduzione di Domenico Musti), Firenze. Zeller-Mondolfo (1974). E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte II: Da Socrate ad Aristotele, volumi III/1 e III/2: Platone e l’Accademia antica. A cura di Margherita Isnardi Parente (traduzione di Ervino Pocar), Firenze. Zeller-Mondolfo (1979): E. Zeller – R. Mondolfo, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo storico. Parte III: La filosofia post-aristotelica, volume IV: I precursori del Neoplatonismo. A cura di Raffaello Del Re (traduzione di Ervino Pocar), Firenze.

Namenregister Achenwall, Gottfried 258 Adickes, Erich 172f. Adronicus 101, 103 Aëtios von Antiochia 34, 39, 56, 58 Alexander von Aphrodisias 83, 103 Alfieri, Vittorio Enzo 311 Ammonios Sakkas 149, 272 Anaxagoras 53, 145, 311, 338 Anaximander 55–58, 328, 330f., 333 Andronikos von Rhodos 294 Antiochos von Askalon 145 Apellikon von Teos 100, 103 Aristippus 255 Aristoteles 26–31, 34–39, 41–46, 48–57, 61f., 69–71, 74f., 79–88, 93–96, 100, 101, 137, 140, 144, 168–170, 172, 177–181, 184–186, 189–204, 246, 252f., 256, 262f., 265, 267–271, 276–280, 283–289, 292–297, 299–300, 303f., 311, 314, 316–319, 322, 335–337 Augustinus, Aurelius 137, 323 Bacon, Francis 198 Ballauff, Theodor 192 Barker, Ernest 289, 296, 299 Barth, Karl 212, 229 Baumgarten, Alexander Gottlieb 258 Baur, Ferdinand Christian 1f., 5, 8, 10, 12, 15, 17, 96, 126–129, 134f., 209, 216, 227 Bekker, August Immanuel 96, 98, 267 Beneke, Friedrich Eduard 163 Benoît de Maillet 40f. Bernays, Jacob 282, 286 Berti, Enrico 94 Boeckh, August 2

Böhme, Jakob 253 Boethius 137 Bonitz, Hermann 6, 15, 93, 96, 100f., 104f., 267, 269, 272f. Borges, Jorge Louis 204 Brandis, Christian August 3, 7, 9, 93, 96–98, 103–105, 117, 142 Braniss, Christlieb Julius 108f. Bréhier, Emile 331 Brentano, Franz 93, 107, 113f., 116f., 139 Bronn, Heinrich Georg 40, 48 Brucker, Johann Jakob 94f., 99, 138f. Bruni, Leonardo 296 Bruno, Giordano 317 Bruns, Ivo 271 Buffon, Georges-Louis Leclerc de 40f. Buhle, Johann Gottlieb 95, 99–102, 106 Busse, Adolf 271 Byl, Simon 190f. Bywater, Ingram 271, 277 Campbell, Lewis 280 Capizzi, Antonio 311 Carus, Julius Victor 48–52, 54 Cassirer, Ernst 197 Cattaneo, Carlo 327 Cesa, Claudio 310 Charron, Pierre 321 Cicero, Marcus Tullius 103, 319, 321f., 323f., Clemens von Alexandrien 138 Cohen, Hermann 18, 166 Comte, Auguste 162 Cousin, Victor 96 Croce, Benedetto 310 Cuvier, Georges 45, 190 Damascius 262

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Namenregister

Darwin, Charles 26, 29, 34, 39–43, 45–49, 51–53, 55, 62, 162, 172, 189–193, 196–201, 203f., 218 Del Re, Raffaello 311 Demokritos 47, 329 Descartes, René 94, 313 Dewey, John 159 Diels, Hermann 3f., 125, 145, 243, 262f., 265–273 Dilthey, Wilhelm 9, 19f., 125, 166, 243, 326 Diogenes Laertius 100, 102, 265 Dionysius von Halikarnass 287 Dissen, Ludolph 263 Driesch, Hans Adolf Eduard 189 DuVal, Guillaume 100f. Empedokles 26, 30–31, 34, 36–39, 45, 47–53, 55, 58–62, 140, 191, 193–195, 197f. Engel, Johann Jakob 322 Engels, Eve-Marie 200, 204 Engels, Friedrich 317 Epiktetos 132, 315, 323 Erdmann, Benno 243 Eudemos von Rhodos 103, 278f. Feuerbach, Ludwig 215, 220-222, 225f., 317, 327, 329 Fichte, Immanuel Hermann 158, 163, 186f. Fichte, Johann Gottlieb 163, 186f. Fischer, Kuno 164, 259 Flavius Josephus 133 Frege, Gottlob 185 Fülleborn, Georg Gustav 95, 101 Gadamer, Hans Georg 304 Galenos von Pergamon 265 Garve, Christian 322 Gassendi, Pierre 94 Geulincx, Arnold 254, 257 Gifford, Adam 52 Goethe, Johann Wolfgang von 139, 289 Golitsis, Pantelis 100 Gotthelf, Allan 190f. Gould, Stephen Jay 205 Graf, Friedrich Wilhelm 217 Gray, Asa 199 Grece, Clair James 41–43, 50f., 53

Haeckel, Ernst 172f., 212 Hamilton, William 96 Hankins, James 296 Hartmann, Eduard von 172, 218 Hartmann, Nicolai 154, 171 Hayduck, Michael 271 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 2, 5, 7–9, 15, 52, 67, 69, 88f., 95–98, 108–112, 139–143, 154–159, 161, 166, 172, 177–179, 181–187, 214f., 217, 220, 224, 230, 234, 239, 245, 247, 249–253, 256f., 259, 297, 312–316, 319–323, 325–328, 332–334, 337 Heiberg, Johan Ludwig 271 Heidegger, Martin 139, 259 Heinze, Max 142, 271 Helmholtz, Hermann von 5, 162, 165, 267 Henrich, Dieter 156 Heraklit von Ephesos 145, 311, 313, 328, 334 Hermann, Karl Friedrich 280f., 299 Herschel, John 197–199 Hertling, Georg Freiherr von 113–115 Hesiod 56, 328, 331 Hilgenfeld, Adolf 133 Hippolytos 55, 57 Hirsch, Emanuel 212 Hoffmann, Ernst 9, 18, 170, 281, 304f., Holtzmann, Heinrich Julius 123 Homer 331 Hull, David 198 Hume, David 197, 224, 256, 259 Huxley, Thomas H. 189 Iamblichos von Chalkis 150 Jaeger, Werner 93, 104, 275–281, 283–289, 292–299, 301–305, 318, 328 James, William 159 Joël, Karl 334 Johannes Damascenus 264f. Johannes Serranus 139 Johannes Stobaios 264f. Kaibel, Georg 264

Namenregister

Kalbfleisch, Karl 271 Kant, Immanuel 5, 67, 69, 95, 106f., 163–166, 171f., 186f., 243, 249, 251f., 256, 258f., 295, 314f. Kapp, Ernst Julius 277 Kenyon, Frederic G. 271 Kierkegaard, Søren 210f. Köhnke, Klaus Christian 153 Köstlin, Karl Reinhold 3 Krohn, August 17 Kümmel, Werner Georg 124 Kullmann, Wolfgang 201f. Lamarck, Jean-Baptiste de 41 Lambert, Johann Heinrich 258 Lambros, Spyridon P. 271 Lange, Friedrich Albert 47f., 52, 54, 58 Leibniz, Gottfried Wilhelm 105, 250f., 254, 257, 259, 313 Lennox, James 195, 202–204 Leo Magentinus 272 Leukipp 244,338 Linnæus, Carl Nilsson 45, 190 Locke, John 224, 251, 256 Löwith, Karl 153 Longinos 145 Lovejoy, Arthur 326 Lucius, Paul Ernest 133 Luhmann, Niklas 169 Luther, Martin 228 Lykurg 302 Macchiavelli, Niccolò 295, 321 Malebranche, Nicolas 257, 313 Marcus Aurelius Antoninus 132 Marius Victorinus 137 Martano, Guiseppe 311 Marx, Karl 158, 327 Mayr, Ernst 201 Meier, Georg Friedrich 258 Melissos von Elea 338 Mendelssohn, Moses 322 M’Mahon, John 96 Michelet, Karl Ludwig 96, 98, 102f., 105, 164 Mill, John Stuart 198, 199f., Mondolfo, Rodolfo 310–314, 317f., 324–330, 333–339

345

Monod, Jacques 190 Montaigne, Michel Eyquem de 321f., Muehll, Peter von der 277 Natorp, Paul 18, 101, 244 Neumann, Carl. W. 48 Newton, Isaac 172 Nicolai, Friedrich 322 Nietzsche, Friedrich 2, 19f., 259, 268, 304, 317, 322, 324, 326, 333 Nikolaos Damascenus 264f., Numenios von Apameia 145 Nussbaum, Martha 201 O’Brien, Denis 38f. Oenomaus 324 Ogle, William 43–46, 53, 190 O’Meara, Dominic J. 150 Origenes 137, 149 Panaetius von Rhodos 324 Parente, Isnardi 311 Parmenides von Elea 78, 140, 145, 178, 182, 313, 328, 334 Pascal, Blaise 320 Patrizi, Francesco 99–101 Paulus von Tarsus 131f. Peirce, Charles Sanders 158f., 165 Petit, Samuel 100–102 Petrus Ramus 94 Philipp von Opos 75 Philo von Alexandrien 132, 134, 145 Planck, Gottlieb Jakob 3 Platon 7–19, 33, 67–77, 79–89, 96, 100, 103, 106–110, 137–140, 144f., 168., 178–181, 185f., 243, 252f., 255, 280–282, 287f., 296, 300, 302, 311, 314–318, 320f., 331, 335–337 Plebe, Armando 311 Plotin 139f., 144–149, 253, 314 Plutarch 56f., 99, 265, 324 Porphyrios 145f. Posidonius von Apameia 132, 324 Praechter, Karl 142 Prantl, Carl von 138 Proklos 138, 149, 253, 262 Pythagoras von Samos 140 Rabe, Hugo 271

346

Namenregister

Ravaisson, Félix 96 Reale, Giovanni 311 Renan, Ernest 218 Ritschl, Albrecht 8, 127 Ritter, August Heinrich 3, 7, 9, 97–99, 11, 138, 245 Robert, Carl 263 Rohde, Erwin 268 Ross, William David 289 Rossel, Karl 263 Rousseau, Jean Jacques 256 Ruse, Michael 198 Russel, Bertrand 185 Scheler, Max 326 Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph 97, 139, 170, 172, 250 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 2, 7–11, 15, 80, 89, 97, 103, 108f., 129, 131, 139, 169, 214, 217, 223, 225, 230, 232, 234f., 236f., 239f., 245, 281, 299 Schopenhauer, Arthur 162f., 322 Schwegler, Albert 3, 52, 96, 98f., 103, 110f., 118, 142, 247, 259 Schweitzer, Albert 2, 8, 20, 210f., 218 Seneca, Lucius Annaeus 132. 323 Sigwart, Christoph 243 Simmel, Georg 322, 326 Simplikios 36–39, 262, 270f. Solon 328, 330f. Spencer, Herbert 44, 162, 196 Spengel, Leonhard 279 Spinoza, Benedictus de 169, 252, 257 Stein, Ludwig 142, 243, 254 Steinhart, Karl 15, 142 Stirling, James Hutchison 52, 54 Strabon 99 Strauß, David Friedrich 2f, 6, 8, 128, 134, 158, 209–213, 215–223, 225–227, 235, 239f.

Susemihl, Franz 284 Teichmüller, Gustav 10–19 Tennemann, Wilhelm Gottlieb 95, 99, 101, 106f., 138f, 321 Theophrastos von Eresos 100, 103, 265f. Tiedemann, Dietrich 95, 98, 101, 116, 138f. Tigerstedt, Eugène N. 139 Titze, Franciscus Nicolaus 102, 104 Torstrik, Adolf 268f., 271 Trendelenburg, Friedrich Adolf 5f., 9, 12, 107, 113, 154, 156–159, 166 Ueberweg, Friedrich 142, 281 Usener, Hermann 124, 264–266, 268, 270, 273 Vahlen, Johannes 269 Vatke, Wilhelm 2 Vico, Giambattista 317, 327 Vischer, Friedrich Theodor 3 Vitelli, Girolamo 271 Wachsmuth, Kurt 264f. Wallies, Maximilian 271 Weber, Max 326 Weisse, Christian Hermann 158, 163 Wendland, Paul 271 Whewell, William 198 Wieland, Wolfgang 271 Wilamowitz-Moellendorf, Ulrich von 326 Wilberding, James 158, 163 Wirth, Wolf, Friedrich August 271 Wittgenstein, Ludwig 197f. Wolff, Christian 2, 101, 105, 110, 320, 323 Zarncke, Friedrich 268 Zeller, Eduard 1 und passim Zeno von Elea 316, 338 Zwingli, Huldrych 211