Tocqueville-Handbuch: Leben – Werk – Wirkung (German Edition) [2., aktualisierte und erweiterte Aufl. 2024] 3476059782, 9783476059789

Table of contents :
Vorwort zur 1. und zur 2. Auflage
Siglen
Inhaltsverzeichnis
Herausgeber- und Autorenverzeichnis
Teil I Überblick über Leben und Werk
1 Tocquevilles Biographie
1.1 Familie
1.2 Ausbildung und erste Arbeiten
1.3 De la démocratie en Amerique
1.4 Kleine politische Schriften und Studien
1.5 Politische Karriere
1.6 Späte Arbeiten
Literatur
2 Tocquevilles Werk: Einführung
Literatur
Teil II Hauptwerk
3 De la démocratie en Amérique (1835/40) (Über die Demokratie in Amerika)
3.1 Der Horizont der Vereinigten Staaten
3.2 Politische Soziologie der Gleichheit
3.3 Die Gefahr des demokratischen Despotismus
3.4 Von der Diagnose zur Therapie: Aristocratiser la démocratie
Literatur
4 L’Ancien Régime et la Révolution (1856) (Der alte Staat und die Revolution)
4.1 Die Vorgeschichte der Französischen Revolution
4.2 Die Kontinuität des Ancien Régime
4.3 Die ideologische Entgleisung der Ereignisse
Literatur
5 Souvenirs (1893) (Erinnerungen)
Literatur
Teil III Aktuell-politische Schriften
6 Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger (Schriften über das Gefängniswesen in Frankreich und im Ausland)
6.1 Tocqueville oder Beaumont?
6.2 Die Wurzeln der Kriminalität
6.3 Falsche und richtige Philanthropie
6.4 Die Isolation
Literatur
7 L’état social et politique de la France avant et depuis 1789 (1836) (Die sozialen und politischen Verhältnisse in Frankreich vor und nach 1789)
Literatur
8 Berichte zur Abschaffung der Sklaverei
8.1 Rapport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de M. de Tracy, relative aux esclaves des colonies
8.2 Rapport sur les questions relatives à l’esclavage et à la constitution politique des colonies
8.3 Sklaverei und Rassismus
Literatur
9 Mémoires sur le paupérisme
9.1 Erstes Mémoire sur le paupérisme
9.2 Zweites Mémoire sur le paupérisme
9.3 Fragments pour une politique sociale
Literatur
10 Schriften über England und Irland
Literatur
11 Schriften über Algerien
11.1 Frühe Werke
11.2 Die Rapports über Algerien
Literatur
12 Schriften über Indien
12.1 Der Durst nach dem Orient
12.2 Das ‚Geheimnis‘ der erfolgreichen englischen Kolonisierung Indiens
12.3 Religion und aristokratischer Geist in Indien
Literatur
13 Schriften über Kanada
Literatur
14 Rapport sur la démocratie en Suisse (1848) (Bericht über die Demokratie in der Schweiz)
Literatur
15 Politische Reden
Literatur
Teil IV Literarisch-persönliche Schriften
16 Reiseberichte
Literatur
17 Briefwechsel
17.1 Jean-Jacques Ampère (1800–1864)
17.2 Gustave de Beaumont (1802–1866)
17.3 Adolphe de Circourt (1801–1879) und Madame de Circourt (1808–1863)
17.4 Francisque de Corcelle (1802–1892)
17.5 Amerikanische Briefpartner
17.6 Briefe an die Familie
17.6.1 Übersicht
17.6.2 Polyphonie und Polytopie des Briefwechsels mit der Familie
17.6.3 Der Briefwechsel mit Mary Mottley
17.7 Arthur de Gobineau (1816–1882)
17.8 Louis de Kergorlay (1804–1880)
17.9 John Stuart Mill (1806–1873)
17.10 Nassau William Senior (1790–1864)
17.10.1 Tocqueville und Senior
17.10.2 Die politische Ökonomie und die Armutsfrage
17.11 Henry Reeve (1813–1895)
17.12 Pierre-Paul Royer-Collard (1763–1845)
17.13 Sophie de Swetchine (1782–1857)
17.14 Correspondance à divers
Literatur
18 Mélanges
Literatur
Teil V Einflüsse
19 Aristoteles (384 v. Chr.–322 v. Chr.)
19.1 Aristoteles als Denker für das demokratische Zeitalter
19.2 Gemeinschaft und Freiheit
19.3 Die Mittelklasse
19.4 Die Tugenden
Literatur
20 Francis Bacon (1561–1626)
20.1 Bacons philosophische Methode
20.2 Tocqueville und Bacon
20.3 Die demokratische Dimension der Baconschen Methode
Literatur
21 Jacques-Bénigne Bossuet (1627–1704)
21.1 Bossuet: Leben und Werk
21.2 Tocqueville und Bossuets Stil
21.3 Tocqueville und Bossuets Gedanken
Literatur
22 Edmund Burke (1729–1797)
Literatur
23 François-René de Chateaubriand (1768–1848)
23.1 Familienbande
23.2 Die Abwendung
Literatur
24 Benjamin Constant (1767–1830)
Literatur
25 René Descartes (1596–1650)
25.1 Descartes und die Universalität des gesunden Menschenverstandes
25.2 Descartes’ methodischer Zweifel
25.3 Descartes und die Grenzen des Zweifels
25.4 Tocqueville und die Grenzen des Zweifels
Literatur
26 Federalist Papers und Anti-Federalists
Literatur
27 François Guizot (1787–1874)
Literatur
28 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831)
Literatur
29 Thomas Hobbes (1588–1679)
29.1 Der Hobbessche Naturzustand
29.2 Übertriebene Beschreibungen?
29.3 Der Naturzustand in Amerika
29.4 Die amerikanischen Indianer
29.5 Der Naturzustand in Frankreich
Literatur
30 Immanuel Kant (1724–1804)
30.1 Kants Moralphilosophie
30.2 Das Problem der Freiheit
Literatur
31 François-Alexandre-Frédéric La Rochefoucauld (1747–1827)
Literatur
32 Francis Lieber (1800–1872)
Literatur
33 Niccolò Machiavelli (1469–1527)
33.1 Florenz: Demokratie oder Aristokratie?
33.2 Ein Machiavelli oder zwei?
33.3 Spuren Machiavellis im zweiten Band der Démocratie
33.4 Spuren Machiavellis in Tocquevilles Schriften zur Kolonisierung
Literatur
34 Joseph de Maistre (1753–1821)
34.1 De Maistres Grundgedanken
34.2 Tocqueville, mit und gegen de Maistre
34.3 Ideal und Realität
34.4 Stilistische Unterschiede
Literatur
35 John Stuart Mill (1806–1873)
Literatur
36 Charles de Secondat, baron de la Brède et de Montesquieu (1689–1755)
36.1 Die Suche nach dem Prinzip
36.2 Die Behandlung der Religion
36.3 Der Geist der Mäßigung
Literatur
37 Blaise Pascal (1623–1662)
37.1 Tocqueville und Pascals Wette
37.2 Die Wahrheiten des Herzens
37.3 Die edle Lüge
Literatur
38 Platon (428/427 v. Chr.–348/347 v. Ch.)
38.1 Platons Philosophie im Grundriss
38.2 Tocqueville: Pro Platon
38.3 Tocqueville: Contra Platon
38.4 Platon redivivus
Literatur
39 Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)
39.1 Die Souveränität des Volkes
39.2 Die Zwischeninstanzen
39.3 Die zivile Religion
Literatur
40 Madame de Staël (1766–1817)
Literatur
Teil VI Begriffe und Konzepte
41 Anarchismus
Literatur
42 Ancien Regime/Absolutismus
Literatur
43 Aristokratie
43.1 Aristokratie und Demokratie
43.2 Aristokratische und demokratische Historiker
43.3 Aristokratisches ohne Aristokratie
43.4 Aristokratische Elemente in der Demokratie
43.5 Die Aristokratie der Zukunft
Literatur
44 Armut
44.1 Erstes Mémoire sur le paupérisme
44.2 Zweites Mémoire sur le paupérisme
44.3 De la démocratie en Amérique
44.4 Fragments pour une politique sociale
44.5 Rede zum Sozialismus
Literatur
45 Atheismus
45.1 Der religiöse Atheismus
45.2 Der politische Atheismus
45.3 Die politische Bekämpfung des Atheismus
Literatur
46 Christentum
46.1 Das Christentum als Seele der neuen Gesellschaft
46.2 Christentum und Moral
46.3 Christentum, Kirche und Staat
46.4 Katholizismus und Protestantismus
Literatur
47 Deismus/natürliche Religion
Literatur
48 Demokratie
48.1 Demokratieansätze in der amerikanischen Revolution
48.2 Die Demokratisierung Amerikas
48.3 Tocquevilles demokratisches Amerika
Literatur
49 Despotismus
49.1 Der alte Despotismus
49.2 Der neue Despotismus
49.3 Milder Despotismus und Tyrannei der Mehrheit
Literatur
50 Erziehung
50.1 Die Erziehung der jungen Mädchen
50.2 Die Erziehung des demokratischen Menschen
50.3 Klassische und praktische Bildung
50.4 Tocqueville und die schulpolitischen Debatten in Frankreich
Literatur
51 Föderalismus
51.1 Vorgängertheorien des Föderalismus
51.2 Die politische Debatte in Frankreich
51.3 Föderalismus und Demokratie
Literatur
52 Frauen/Familie
Literatur
53 Freiheit
53.1 Vorbilder
53.2 Institutionelle Absicherung der Freiheit in Amerika
53.3 Eine Theorie kollektiver Freiheitsrechte
Literatur
54 Gefühle/Leidenschaften
54.1 Emotionen im Kontext von Tocquevilles Demokratietheorie
54.2 Gute und schlechte Gefühle?
54.3 Ratio vs. Emotio?
Literatur
55 Gerichtswesen
55.1 Die Jury
55.2 Die Rolle der Richter
55.3 Eine Schule der Demokratie
Literatur
56 Gesellschaft (état social démocratique)
Literatur
57 Gewaltenteilung
Literatur
58 Gleichheit
Literatur
59 Grandeur
59.1 Die Größe des Menschen
59.2 Die Größe der menschlichen Handlungsmotive und Erzeugnisse
59.3 Die Größe der Nation
Literatur
60 Imperialismus
Literatur
61 Indianerfrage
Literatur
62 Individualismus
62.1 Der Individualismus: ein genuines Gefühl der demokratischen Gesellschaften?
62.2 Egoismus und Individualismus
62.3 Der Individualismus als Teil der Gefahren der Demokratie
Literatur
63 Industrie/Wirtschaft
63.1 Tocqueville und die Nationalökonomie
63.2 Demokratie, Industrie und Handel
63.3 Die Aristokratie der Industriellen
Literatur
64 Islam
64.1 Tocqueville, der Koran und die Kolonisierung Algeriens
64.2 Politische Kolonisierung und Respekt der Religion
64.3 Islam und Aufklärung
64.4 Materialismus und Spiritualismus im Islam
64.5 Islam und Fatalismus
Literatur
65 Katholizismus
Literatur
66 Kirchen/Religionsgemeinschaften
66.1 Die Trennung von Kirche und Staat
66.2 Religionsgemeinschaften als Handlungs- und Erfahrungsraum
66.3 Amerikanischer Katholizismus
Literatur
67 Klassen
Literatur
68 Kolonialismus
68.1 Kritik an der Kolonialverwaltung in Kanada
68.2 Kritik an der französischen Algerienpolitik
68.3 Maßstäbe einer französischen Außenpolitik
Literatur
69 Kommunale Selbstverwaltung
69.1 Kommunalverwaltung und bürgerschaftliches Engagement
69.2 Kommunale Selbstverwaltung und amerikanischer Föderalismus
69.3 Kommunale Selbstverwaltung und französischer Zentralismus
69.4 Ein Modell für Frankreich
Literatur
70 Liberalismus einer neuen Art
Literatur
71 Literatur/Kunst/Architektur
71.1 Das Schicksal der Kunst in einer demokratischen Gesellschaft
71.2 Die Architektur in der Démocratie
71.3 Die Literatur in der Démocratie
Literatur
72 Militär/Heerwesen
72.1 Demokratische Gesellschaften und die Vorteile des Friedens
72.2 Tocqueville und die Vorteile des Krieges
72.3 Das Heer
72.4 Algerien und die Krim
Literatur
73 Monarchie
73.1 Die absolute Monarchie
73.2 Das Ende der Monarchie
73.3 Amerikanischer Präsident und französischer König
Literatur
74 Neue Politische Wissenschaft
Literatur
75 Öffentliche Meinung
Literatur
76 Pantheismus/Unitarismus
76.1 Die Renaissance des Pantheismus um 1800
76.2 Pantheismus und Demokratie
76.3 Pantheismus und Einheitsdenken
76.4 Der Kampf gegen den Pantheismus
Literatur
77 Parteien
77.1 Große und kleine Parteien
77.2 Die Parteien in Amerika
77.3 Die Parteien in Amerika und in Europa
77.4 Die politischen Parteien und die Freiheit
77.5 Tocqueville und die Parteien in Frankreich
Literatur
78 Patriotismus
78.1 Der kurzlebige Patriotismus der Gründergeneration
78.2 Patriotismus und Heer in Amerika
78.3 Eine schichtenspezifische Betrachtung des Patriotismus
78.4 Patriotismus und politische Teilnahme
Literatur
79 Philosophie
79.1 Sieht Tocqueville sich selbst als einen Philosophen?
79.2 Die implizite Philosophie Tocquevilles
79.3 Tocqueville und die Philosophen
Literatur
80 Politik/état politique
Literatur
81 Politische Ökonomie
81.1 Jean-Baptiste Say und die klassische Nationalökonomie
81.2 Demokratie und Pauperismus
81.3 Karl Marx
81.4 Rezeption
Literatur
82 Presse/Pressefreiheit
Literatur
83 Privates/Öffentliches
Literatur
84 Puritanismus/Protestantismus
Literatur
85 Rasse/Rassismus
85.1 Das Kapitel über die drei Rassen
85.2 Rassismus in Europa
85.3 Rezeption
Literatur
86 Rechte/Würde
86.1 Die Würde
86.2 Die Kritik an Gobineaus Rassenlehre
86.3 Würde und Autonomie
86.4 Die Rechte
86.5 Die rechtlichen Formen
Literatur
87 Religion
Literatur
88 Republik/Republikanismus
Literatur
89 Restauration
Literatur
90 Revolution
Literatur
91 Sitten/Gewohnheiten (mœurs)
91.1 Was sind die mœurs?
91.2 Der Einfluss der Demokratie auf die Sitten
91.3 Der Einfluss der Sitten auf die Demokratie
Literatur
92 Sklaverei
92.1 Parlamentarische Debatte
92.2 Öffentliches Engagement
92.3 Kampf gegen den Rassismus
Literatur
93 Sozialismus
93.1 Der Sozialismus als Angriff auf das Eigentum
93.2 Der Sozialismus als Form des Misstrauens gegenüber der Freiheit
93.3 Der Sozialismus als Materialismus und Hedonismus
93.4 Der Sozialismus als Verrat an den Idealen von 1789
93.5 Der konjunkturbedingte Charakter der Tocquevilleschen Kritik am Sozialismus
93.6 Die leidenschaftliche Dimension der Tocquevilleschen Kritik am Sozialismus
93.7 Die epochale Dimension der Tocquevilleschen Kritik am Sozialismus
93.8 Tocquevilles Warnung vor einer Manipulation der Furcht vor dem Sozialismus
93.9 Sozialpolitik ohne Sozialismus
Literatur
94 Staat/Regierung
Literatur
95 Staat/Verwaltung
Literatur
96 Strafrechtsreform und amerikanisches Gefängniswesen
96.1 Vorbild Amerika
96.2 Ein empirisch-vergleichende Studie
96.3 Begründung, Umsetzung und Erfolg des Strafvollzugs
96.4 Du système pénitentiaire in der Kritik
Literatur
97 Tugend und Eigennutz
Literatur
98 Verfassung
98.1 Bundesbefugnisse
98.1.1 Legislative
98.1.2 Exekutive
98.1.3 Judikative
98.2 Der amerikanische Föderalstaat
98.3 Übertragbarkeit des amerikanischen Föderalismus
98.4 Nullifikation und Sezession
Literatur
99 Vereine/Vereinigungsfreiheit
Literatur
100 Vergleichende Methode
100.1 Frühe Werke
100.2 De la démocratie en Amérique
100.3 Spätere Schriften
Literatur
101 Volkssouveränität
Literatur
102 Vorsehung
102.1 Glaubte Tocqueville an die Vorsehung?
102.2 Die Demokratie als fait providentiel
102.3 Der Standpunkt Gottes
102.4 Göttliche Vorsehung und menschliche Freiheit
Literatur
103 Vorurteil
103.1 Die Transformation der geistigen Autorität
103.2 Die Notwendigkeit von Vorurteilen
103.3 Die zentrale Rolle religiöser Vorurteile
103.4 Die Demokratie als Vorurteil
103.5 Nach den Vorurteilen
Literatur
104 Wahlen/Wahlrecht
Literatur
105 Zentralismus
Literatur
106 Zwischengewalten
Literatur
Teil VII Wirkung: Historische Rezeptionsdiskurse
107 Tocqueville-Rezeption in den USA/Amerika
Literatur
108 Tocqueville-Rezeption in Frankreich/Europa
Literatur
Teil VIII Wirkung: Fächerspezifische Rezeptionsdiskurse
109 Demokratietheorie
Literatur
110 Geschichtswissenschaft
110.1 Zeitgenössischer Diskurs
110.2 Aktuelle Deutungen
Literatur
111 Literatur- und Kulturwissenschaften
111.1 Tocqueville als Homme de Lettres
111.2 Literatur als Teil der politischen Kultur
111.3 Rezeption Tocquevilles in der Literatur- und Kulturwissenschaft
111.4 Aktualisierungen Tocquevilles
Literatur
112 Politische Psychologie
112.1 Psychologie der Revolution, der Verfassungsgebung und der Unterdrückung
112.2 Spill-over und Kompensationseffekt der Religion
112.3 Das Zusammenspiel von individuellem Verhalten und sozialen Institutionen
Literatur
113 Sozialwissenschaftliche Methodik
Literatur
Teil IX Wirkung: Themenspezifische Rezeptionsdiskurse
114 Feminismus
114.1 Grundlegende Bemerkungen
114.2 Tocqueville im Spiegel des feministischen Diskurses seiner Zeit
114.3 Gleichheit, Hierarchie und Geschlechterordnung in der Demokratie in Amerika
114.4 Eine feministische Dekonstruktion Tocquevilles
Literatur
115 Intersektionalität
115.1 Der Begriff ‚Intersektionalität‘ im Kontext von Tocquevilles Werk
115.2 Tocqueville als Rassist und Sexist?
115.3 Tocqueville als Vordenker der klassischen Intersektionalitätstheorie?
Literatur
116 Kulturkritische Rezeption in Deutschland
116.1 „Die Schule Tocquevilles“
116.2 Die Einschätzung der Französischen Revolution und der modernen Demokratie
116.3 Nietzsche Kulturkritik im Spiegel Tocquevilles
Literatur
117 Postdemokratie
Literatur
118 Prophetie des Massenzeitalters
Literatur
119 Tocqueville-Effekt
Literatur
120 Zivilgesellschaft
120.1 Freiwillige Vereine
120.2 Die Bedeutung des Vereinigungsrechts für eine funktionierende Demokratie
Literatur
121 Tocqueville: Liberaler, Republikaner oder Demokrat?
121.1 Eine Demokrat, der sich Liberaler nennt
121.2 Tocqueville-Deutungen
Literatur
Anhang
Personenregister

Citation preview

Norbert Campagna / Oliver Hidalgo / Skadi Siiri Krause (Hg.)

TocquevilleHandbuch Leben – Werk – Wirkung 2. Auflage

Tocqueville-Handbuch

Norbert Campagna · Oliver Hidalgo · Skadi Siiri Krause (Hrsg.)

Tocqueville-Handbuch Leben – Werk – Wirkung 2., aktualisierte und erweiterte Auflage

Hrsg. Norbert Campagna Université du Luxembourg Esch-sur-Alzette, Luxembourg

Oliver Hidalgo Universität Passau Passau, Deutschland

Skadi Siiri Krause Technische Universität Darmstadt Darmstadt, Deutschland

ISBN 978-3-476-05978-9 ISBN 978-3-476-05979-6  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2021, 2024 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informationen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Einbandabbildung: © CPA Media Co. Ltd/picture alliance Planung/Lektorat: Franziska Remeika J.B. Metzler ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer-Verlag GmbH, DE und ist ein Teil von Springer Nature. Die Anschrift der Gesellschaft ist: Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany

Vorwort zur 1. und zur 2. Auflage

Tocqueville war der erste politische Theoretiker der Moderne, der sich zur Demokratie als Staat-, Regierungs- und Gesellschaftsform bekannte. Er sprach vom „Zeitalter der Demokratie“, um unmissverständlich klar zu machen, dass Gleichheit und Freiheit jene Werte waren, an denen sich Regierungshandeln zukünftig messen lassen musste. Dabei war er kein naiver Apologet der Demokratie. Eindringlich warnte er vor den Gefahren, die seiner Ansicht nach mit ihrem unaufhaltsamen Vormarsch verbundenen waren. Individualismus oder Tyrannei der Mehrheit waren zwar Begriffe, die man auch bei anderen Zeitgenossen Tocquevilles, etwa bei John Stuart Mill oder François Guizot, finden konnte, aber erst Tocqueville hat sie systematisch entwickelt. Gleichwohl waren sie für ihn kein Grund, die Demokratie in Frage zu stellen. Vielmehr musste man den Fehlern der Demokratie begegnen, aber nicht, indem man soziale Teilhabe und politische Partizipation einschränkte, wie er dies im Frankreich seiner Zeit beobachtete, sondern indem man sie, wie in den Vereinigten Staaten nach der Revolution, weiterentwickelte und ausbaute. So könnte man Tocquevilles Grundanliegen formulieren, das auch noch heute, 188 Jahre nach dem Erscheinen des ersten Bandes von De la démocratie en Amérique (1835), aktuell bleibt. Dies war für uns Grund genug, das für die Zweitauflage überarbeitete Handbuch erneut herauszugeben, in dem sich kurze und übersichtliche, aber dennoch präzise Informationen über die wichtigsten Aspekte des Tocquevilleschen Lebens und Werkes, aber auch seiner Wirkung und Bedeutung für die Nachwelt finden lassen. Wer genau war Alexis de Tocqueville, worüber handeln seine Schriften – die zur Veröffentlichung gedachten Bücher, aber auch die vielen Briefe, Reden, Berichte und Manuskripte. Genauso wichtig war für uns, welche Denker ihn beeinflusst haben. Im Zentrum des Bandes stehen jedoch die Grundbegriffe und Grundthemen, mit denen er sich befasste. Sie zeigen auch auf, an welchen zeitgenössischen Diskursen sich Tocqueville beteiligte und wie er von seinem Zeitgenossen wahrgenommen wurde. Um die Aktualität und Entschlussfähigkeit von Tocquevilles Schriften zu heutigen Diskursen zu dokumentieren, haben wir auch Artikel zu zentralen Rezeptionsdiskursen V

VI

Vorwort zur 1. und zur 2. Auflage

aufgenommen, in denen Tocqueville noch heute eine Rolle spielt. Dies sind in Kurzform die Themen dieses Handbuchs, das nicht nur, vor dem Hintergrund des neuesten Standes der Forschung, über Tocqueville und sein Denken informiert, sondern auch darüber hinaus dazu anregen möchte, sich weiter mit dessen Schriften zu befassen. Es geht folglich nicht nur darum, sich im Werk Tocquevilles besser orientieren zu können. Vielmehr soll die Vielschichtigkeit seines Werks vorgestellt werden. Tocqueville war nicht nur ein Reisender, Schriftsteller, Wissenschaftler und Politiker, weshalb es bei seinen Schriften wichtig ist zu unterscheidenden, in welcher Rolle er gerade spricht. Es gibt auch verschiedene Möglichkeiten, sein Werk – das immerhin eine Zeitspanne von der Restauration bis zum Zweitem Kaiserreich abdeckt – zu lesen, weil Tocqueville auf verschiedene zeitgenössische Diskurse antwortete, und man deshalb unterscheiden muss, auf wen er mit seinen Argumenten jeweils reagierte. Aber Tocquevilles Werk ist auch in sich äußerst komplex, argumentierte er doch nie nur als Beobachter, sondern immer auch als pragmatischer Reformer, der auf die Diskurse seiner Zeit einging und dabei seine Argumente weiterentwickelte. Deshalb kann das Zuschneiden seines Werkes auf eine bestimmte Lesart seinem Schaffen nicht gerecht werden. Wir haben daher bewusst auf eine vereinheitlichende Darstellung verzichtet. Die unterschiedlichen Autoren stehen auch für unterschiedliche Interpretationsstränge, die es bis heute in der Tocqueville-Forschung gibt. Für die Zweitauflage wurden nicht nur viele Artikel überarbeitet, es sind auch neue hinzugekommen. Dazu gehören der Werkartikel zu den „Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger“, die „Correspondance à divers“, der Einflussartikel zu Chateaubriand, die Begriffsartikel „Gefühle/ Leidenschaften“, „Politische Ökonomie“, „Privates/Öffentliches“, „Strafrechtsreform und amerikanisches Gefängniswesen“, „Verfassung“ sowie die Rezeptionsartikel „Geschichtswissenschaft“, „Literatur- und Kulturwissenschaften“, „Politische Psychologie“, „Intersektionalität“, Kulturkritische Rezeption in Deutschland“ und „Tocqueville: Liberaler, Republikaner oder Demokrat?“. Wie schon in der Erstauflage müssen wir noch einen editorischen Hinweis geben: Im deutschen Sprachraum gibt es bis heute keine Gesamtausgabe der Werke Tocquevilles. Hinzu kommt, dass selbst die Übersetzung seines Hauptwerkes (De la démocratie en Amérique) den Standards historisch-kritischer Ausgaben nicht mehr genügt. Hans Zbinden regte Anfang der 1950er Jahre, parallel zur Gallimard-Werkausgabe, eine deutsche Neuübersetzung von Tocquevilles De la démocratie en Amérique an, die er schließlich zusammen mit Jacob Peter Mayer und Theodor Eschenburg realisierte. Neben der von 1836 von Friedrich August Rüder besorgten ersten deutschen Übersetzung ist dies immer noch die einschlägige deutsche Ausgabe von Tocquevilles zweibändigem Hauptwerk. Allerdings enthält sie nicht die in der historisch-kritischen, französischenglischen Parallelausgabe von Eduardo Nolla (2010) enthaltenen Passagen, die Tocqueville für den Druck gestrichen hat, sowie jene Kommentare zum Manuskript, die Tocqueville unter anderem von seinem Vater Hervé de Tocqueville, seinem Bruder Édouard de Tocqueville sowie von engen Freunden

Vorwort zur 1. und zur 2. Auflage

VII

wie Louis de Kergorlay und Gustave de Beaumont erhalten hat. Da diese Ausgabe selbst weit über die Standards der Gallimard-Ausgabe hinausgeht, wurde sie von den Autoren des Handbuches immer wieder herangezogen. Zitate, soweit sie nicht den deutschsprachigen Ausgaben entnommen werden konnten bzw. als unpräzise eingestuft wurden, wurden von den Autoren selbst ins Deutsche übertragen. Bei den anderen Texten wurde sowohl die Beaumont-Ausgabe (Œuvres complètes d᾽Alexis de Tocqueville, publiées par Mme de Tocqueville et Gustave de Beaumont, 1864–1866) als auch die gängigere Gallimard-Ausgabe der Œuvres complètes genutzt. Um keine Verwirrung bei den Titeln der Werke zu stiften, wird im Allgemeinen auf den Originaltitel zurückgegriffen, es sei denn, dem Text liegt eine ausgewiesene deutsche Übersetzung zugrunde. Dazu gehört die vom Rowohlt Verlag 1969 erneut herausgegebene Übersetzung von Alter Staat und die Revolution von Theodor Oelckers aus dem Jahre 1867. Tocquevilles Erinnerungen wurden 1960 von Dirk Forster übersetzt und 2010 durch den Karolinger Verlag Wien wieder zugänglich gemacht. Tocquevilles Briefe als Abgeordneter an seinen Wahlagenten Paul Clamorgan wurden 1972 von Joachim Kühn veröffentlicht. 2006 erschien eine Sammlung von Tocquevilles kleinen politischen Schriften im Akademie Verlag in Übersetzung von Skadi S. Krause. Und 2013 wurde Tocquevilles Reiserzählung Fünfzehn Tage in der Wildnis in einer Übersetzung von Heinz Jatho herausgegeben. Als Herausgeber möchten wir uns last but not least bei allen Autorinnen und Autoren sowie beim Verlag J.B. Metzler bedanken, und dort ganz besonders bei Franziska Remeika, die das ganze Projekt, auch in der Zweitauflage, betreut und bei seiner Verwirklichung begleitet hat. März 2021/April 2023

Norbert Campagna Oliver Hidalgo Skadi Siiri Krause

Siglen

Tocquevilles Hauptwerke wurden in den wissenschaftlich nach wie vor maßgeblichen deutschen Übersetzungen von Hans Zbinden (Über die Demokratie in Amerika, München: dtv 1976; Über die Demokratie in Amerika, 2 Bde., Zürich: Manesse 1987), Theodor Oelckers (Der alte Staat und die Revolution, München: dtv 1978) und Dirk Forster (Erinnerungen, Wien: Karolinger 2018) zitiert. Tocquevilles weitere Werke und Briefe wurden aus den beiden folgenden französischen Originalausgaben zitiert 1. Œuvres complètes (OC), Édition définitive des Gallimard Verlag unter der Direktion von Jacob Peter Mayer, 18 Bde., Paris 1951 ff. 2. Œuvres complètes (OT), Édition Beaumont, 9 Bde., Paris 1861–66. Die Zitate aus den genannten beiden französischen Originalausgaben wurden von den jeweiligen Verfasserinnen und Verfassern ins Deutsche übersetzt. Zur Kennzeichnung der Zitate fanden damit ausschließlich die folgenden Siglen Verwendung: DA =  DA I =  DA II =  ER = AR = OC = OT =

Über die Demokratie in Amerika (dtv). Über die Demokratie in Amerika (Bd. 1) (Manesse). Über die Demokratie in Amerika (Bd. 2) (Manesse). Erinnerungen (Karolinger). Der alte Staat und die Revolution (dtv). Œuvres complètes (Édition Gallimard). Œuvres complètes (Édition Beaumont).

IX

Inhaltsverzeichnis

Teil I  Überblick über Leben und Werk 1 Tocquevilles Biographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Skadi Siiri Krause 2 Tocquevilles Werk: Einführung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 Oliver Hidalgo Teil II  Hauptwerk 3 De la démocratie en Amérique (1835/40) (Über die Demokratie in Amerika). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Oliver Hidalgo 4 L’Ancien Régime et la Révolution (1856) (Der alte Staat und die Revolution). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29 Oliver Hidalgo 5 Souvenirs (1893) (Erinnerungen). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Oliver Hidalgo Teil III  Aktuell-politische Schriften 6 Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger (Schriften über das Gefängniswesen in Frankreich und im Ausland) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47 Norbert Campagna 7 L’état social et politique de la France avant et depuis 1789 (1836) (Die sozialen und politischen Verhältnisse in Frankreich vor und nach 1789). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53 Oliver Hidalgo

XI

XII

Inhaltsverzeichnis

8

Berichte zur Abschaffung der Sklaverei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59 Skadi Siiri Krause

9

Mémoires sur le paupérisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Skadi Siiri Krause

10 Schriften über England und Irland. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 Skadi Siiri Krause 11 Schriften über Algerien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 Skadi Siiri Krause 12 Schriften über Indien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Norbert Campagna 13 Schriften über Kanada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79 Skadi Siiri Krause 14 Rapport sur la démocratie en Suisse (1848) (Bericht über die Demokratie in der Schweiz). . . . . . . . . . . . . . 81 Oliver Hidalgo 15 Politische Reden. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85 Skadi Siiri Krause Teil IV  Literarisch-persönliche Schriften 16 Reiseberichte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91 Skadi Siiri Krause 17 Briefwechsel. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 Norbert Campagna, Skadi Siiri Krause und Oliver Hidalgo 18 Mélanges. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Norbert Campagna Teil V  Einflüsse 19 Aristoteles (384 v. Chr.–322 v. Chr.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121 Norbert Campagna 20 Francis Bacon (1561–1626). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Norbert Campagna 21 Jacques-Bénigne Bossuet (1627–1704). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Norbert Campagna 22 Edmund Burke (1729–1797). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 Oliver Hidalgo

Inhaltsverzeichnis

XIII

23 François-René de Chateaubriand (1768–1848) . . . . . . . . . . . . . 139 Skadi Siiri Krause 24 Benjamin Constant (1767–1830) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Skadi Siiri Krause 25 René Descartes (1596–1650). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Norbert Campagna 26 Federalist Papers und Anti-Federalists. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 Skadi Siiri Krause 27 François Guizot (1787–1874). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155 Skadi Siiri Krause 28 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831). . . . . . . . . . . . . . . 157 Oliver Hidalgo 29 Thomas Hobbes (1588–1679). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 Norbert Campagna 30 Immanuel Kant (1724–1804) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 Norbert Campagna 31 François-Alexandre-Frédéric La Rochefoucauld (1747–1827). . . . 169 Skadi Siiri Krause 32 Francis Lieber (1800–1872) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171 Skadi Siiri Krause 33 Niccolò Machiavelli (1469–1527). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Norbert Campagna 34 Joseph de Maistre (1753–1821) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 Norbert Campagna 35 John Stuart Mill (1806–1873). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185 Oliver Hidalgo 36 Charles de Secondat, baron de la Brède et de Montesquieu (1689–1755). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 Norbert Campagna 37 Blaise Pascal (1623–1662). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195 Norbert Campagna 38 Platon (428/427 v. Chr.–348/347 v. Ch.). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Norbert Campagna

XIV

39 Jean-Jacques Rousseau (1712–1778). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205 Norbert Campagna 40 Madame de Staël (1766–1817). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 Skadi Siiri Krause Teil VI  Begriffe und Konzepte 41 Anarchismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Oliver Hidalgo 42 Ancien Regime/Absolutismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Skadi Siiri Krause 43 Aristokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 Norbert Campagna 44 Armut. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Skadi Siiri Krause 45 Atheismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235 Norbert Campagna 46 Christentum. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239 Norbert Campagna 47 Deismus/natürliche Religion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Skadi Siiri Krause 48 Demokratie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Skadi Siiri Krause 49 Despotismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 Norbert Campagna 50 Erziehung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Norbert Campagna 51 Föderalismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 Skadi Siiri Krause 52 Frauen/Familie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271 Skadi Siiri Krause 53 Freiheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Skadi Siiri Krause

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis

XV

54 Gefühle/Leidenschaften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 Sarah Rebecca Strömel 55 Gerichtswesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Skadi Siiri Krause 56 Gesellschaft (état social démocratique). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 287 Skadi Siiri Krause 57 Gewaltenteilung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Daniel Schulz 58 Gleichheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295 Skadi Siiri Krause 59 Grandeur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297 Norbert Campagna 60 Imperialismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 Sebastian Enghofer 61 Indianerfrage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305 Skadi Siiri Krause 62 Individualismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 Sarah Rebecca Strömel und Sven Seidenthal 63 Industrie/Wirtschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 Norbert Campagna 64 Islam. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319 Norbert Campagna 65 Katholizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 Oliver Hidalgo 66 Kirchen/Religionsgemeinschaften. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 Skadi Siiri Krause 67 Klassen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331 Skadi Siiri Krause 68 Kolonialismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Skadi Siiri Krause 69 Kommunale Selbstverwaltung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Skadi Siiri Krause

XVI

70 Liberalismus einer neuen Art. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 Oliver Hidalgo 71 Literatur/Kunst/Architektur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351 Norbert Campagna 72 Militär/Heerwesen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355 Norbert Campagna 73 Monarchie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359 Norbert Campagna 74 Neue Politische Wissenschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363 Oliver Hidalgo 75 Öffentliche Meinung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367 Oliver Hidalgo 76 Pantheismus/Unitarismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 Norbert Campagna 77 Parteien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 373 Norbert Campagna 78 Patriotismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 379 Norbert Campagna 79 Philosophie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 383 Norbert Campagna 80 Politik/état politique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387 Skadi Siiri Krause 81 Politische Ökonomie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Skadi Siiri Krause 82 Presse/Pressefreiheit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 Skadi Siiri Krause 83 Privates/Öffentliches. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Sarah Rebecca Strömel 84 Puritanismus/Protestantismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 401 Oliver Hidalgo

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis

XVII

85 Rasse/Rassismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 Skadi Siiri Krause 86 Rechte/Würde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 Norbert Campagna 87 Religion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 415 Oliver Hidalgo 88 Republik/Republikanismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Sebastian Enghofer 89 Restauration. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423 Juri Auderset 90 Revolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427 Oliver Hidalgo 91 Sitten/Gewohnheiten (mœurs) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431 Norbert Campagna 92 Sklaverei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 435 Skadi Siiri Krause 93 Sozialismus. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 439 Norbert Campagna 94 Staat/Regierung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 Sebastian Enghofer 95 Staat/Verwaltung. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447 Sebastian Enghofer 96 Strafrechtsreform und amerikanisches Gefängniswesen . . . . . 449 Skadi Siiri Krause 97 Tugend und Eigennutz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 Skadi Siiri Krause 98 Verfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463 Skadi Siiri Krause 99 Vereine/Vereinigungsfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 471 Skadi Siiri Krause

 

XVIII

100 Vergleichende Methode. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475 Skadi Siiri Krause 101 Volkssouveränität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479 Skadi Siiri Krause 102 Vorsehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 Norbert Campagna 103 Vorurteil. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 489 Norbert Campagna 104 Wahlen/Wahlrecht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 495 Daniel Schulz 105 Zentralismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 499 Skadi Siiri Krause 106 Zwischengewalten. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 501 Juri Auderset Teil VII  Wirkung: Historische Rezeptionsdiskurse 107 Tocqueville-Rezeption in den USA/Amerika . . . . . . . . . . . . . . 507 Skadi Siiri Krause 108 Tocqueville-Rezeption in Frankreich/Europa . . . . . . . . . . . . . 517 Skadi Siiri Krause Teil VIII  Wirkung: Fächerspezifische Rezeptionsdiskurse 109 Demokratietheorie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 527 Oliver Hidalgo 110 Geschichtswissenschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531 Skadi Siiri Krause 111 Literatur- und Kulturwissenschaften. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537 Skadi Siiri Krause und Julian Gärtner 112 Politische Psychologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545 Oliver Hidalgo 113 Sozialwissenschaftliche Methodik. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 549 Skadi Siiri Krause

Inhaltsverzeichnis

Inhaltsverzeichnis

XIX

Teil IX  Wirkung: Themenspezifische Rezeptionsdiskurse 114 Feminismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 555 Oliver Hidalgo und Sven Seidenthal 115 Intersektionalität. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563 Sarah Rebecca Strömel 116 Kulturkritische Rezeption in Deutschland. . . . . . . . . . . . . . . . 567 Oliver Hidalgo 117 Postdemokratie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 575 Oliver Hidalgo 118 Prophetie des Massenzeitalters . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 579 Sebastian Enghofer 119 Tocqueville-Effekt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 583 Oliver Hidalgo 120 Zivilgesellschaft. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 587 Skadi Siiri Krause 121 Tocqueville: Liberaler, Republikaner oder Demokrat?. . . . . . 591 Skadi Siiri Krause Anhang. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 597 Personenregister. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601

Herausgeber- und Autorenverzeichnis

Über die Herausgeber Prof. Dr. Norbert Campagna  Professeur-associé für Philosophie an der Université du Luxembourg und Studienrat für Philosophie am Lycée de Garcons Esch (6 Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger; 12 Schriften über Indien; 17.1 Jean-Jacques Ampère; 17.3 Briefwechsel Adolphe de Circourt und Madame de Circourt; 17.4 Briefwechsel Francisque de Corcelle; 17.5 Amerikanische Briefpartner; 17.6 Briefwechsel Familie; 17.10 Briefwechsel Nassau William Senior; 17.14 Correspondance à divers; 18 Mélanges; 19 Aristoteles; 20 Francis Bacon; 21 Jacques-Bénigne Bossuet; 25 René Descartes; 29 Thomas Hobbes; 30 Immanuel Kant; 33 Niccolò Machiavelli; 34 Joseph de Maistre; 36 Charles de Montesquieu; 37 Blaise Pascal; 38 Platon; 39 Jean-Jacques Rousseau; 43 Aristokratie; 45 Atheismus; 46 Christentum; 49 Despotismus; 50 Erziehung; 59 Grandeur; 63 Industrie/Wirtschaft; 64 Islam; 71 Literatur/Kunst/Architektur; 72 Militär/Heerwesen; 73 Monarchie; 76 Pantheismus/Unitarismus; 77 Parteien; 78 Patriotismus; 79 Philosophie; 86 Rechte/Würde; 91 Sitten/Gewohnheiten; 93 Sozialismus; 102 Vorsehung; 103 Vorurteil). Prof. Dr. Oliver Hidalgo  Lehrstuhl für Politikwissenschaft mit Schwerpunkt Politische Theorie an der Universität Passau (2 Tocquevilles Werk: Einführung; 3 De la démocratie en Amérique; 4 L ’Ancien Régime et la Révolution; 5 Souvenirs; 7 L ’état social et politique de la France avant et depuis 1789; 14 Rapport sur la démocratie en Suisse (1848); 17.8 Briefwechsel Louis de Kergorlay; 17.9 Briefwechsel John Stuart Mill; 17.11 Briefwechsel Henry Reeve 17.13 Briefwechsel Sophie de Swetchine; 22 Edmund Burke; 28 Georg Wilhelm Friedrich Hegel; 35 John Stuart Mill; 41 Anarchismus; 65 Katholizismus; 70 Liberalismus einer neuen Art; 74 Neue Politische Wissenschaft; 75 Öffentliche Meinung; 84 Puritanismus/ Protestantismus; 87 Religion; 90 Revolution; 109 Demokratietheorie; 112 Politische Psychologie; 114 Feminismus, zus. mit Sven Seidenthal; 116 Kulturkritik; 117 Postdemokratie; 119 Tocqueville-Effekt). XXI

XXII

Herausgeber- und Autorenverzeichnis

Dr. Skadi Siiri Krause  DFG-Projektleiterin an der TU Darmstadt (1 Tocquevilles Biographie; 8 Berichte zur Abschaffung der Sklaverei; 9 Mémoires sur le paupérisme; 10 Schriften über England und Irland; 11 Schriften über Algerien; 13 Schriften über Kanada; 15 Politische Reden; 16 Reiseberichte; 17.2 Briefwechsel Gustave de Beaumont; 17.7 Briefwechsel Arthur de Gobineau; 17.12 Briefwechsel Pierre-Paul Royer-Collard; 23 François-René de Chateaubriand; 24 Benjamin Constant; 26 Federalist Papers und Anti-Federalists; 27 François Guizot; 31 La Rochefoucauld; 32 Francis Lieber; 40 Madame de Staël; 42 Ancien Regime/Absolutismus; 44 Armut; 47 Deismus/ natürliche Religion; 48 Demokratie; 51 Föderalismus; 52 Frauen/Familie; 53 Freiheit; 55 Gerichtswesen; 56 Gesellschaft; 58 Gleichheit; 61 Indianerfrage; 66 Kirchen/Religionsgemeinschaften; 67 Klassen; 68 Kolonialismus; 69 Kommunale Selbstverwaltung; 80 Politik; 81 Politische Ökonomie; 82 Presse/Pressefreiheit; 85 Rasse/Rassismus; 92 Sklaverei; 96 Strafrechtsreform und amerikanisches Gefängniswesen; 97 Tugend und Eigennutz; 98 Verfassung; 99 Vereine/Vereinigungsfreiheit; 100 Vergleichende Methode; 101 Volkssouveränität; 105 Zentralismus; 106 Tocqueville-Rezeption in den USA/Amerika; 107 Tocqueville-Rezeption in Frankreich/Europa; 110 Geschichtswissenschaft; 111 Literatur- und Kulturwissenschaften, zus. mit Julian Gärtner; 113 Sozialwissenschaftliche Methodik; 120 Zivilgesellschaft; 121 Tocqueville: Liberaler, Republikaner oder Demokrat?).

Autorenverzeichnis Dr. Juri Auderset  Assistenzdozentur für die Geschichte des 19. und 20. Jahrhunderts am Historischen Institut der Universität Bern (84 Restauration; 99 Zwischengewalten). Sebastian Enghofer  wissenschaftlicher Mitarbeiter am Institut für Politikwissenschaft der Universität Regensburg (60 Imperialismus; 88 Republik/ Republikanismus; 94 Staat/Regierung; 95 Staat/Verwaltung; 118 Prophetie des Massenzeitalters). Julian Gärtner  Wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Fakultät für Linguistik und Literaturwissenschaft an der Universität Bielefeld (111 Literaturund Kulturwissenschaften, zus. mit Skadi S. Krause). Prof. Dr. Daniel Schulz  Professor für den Arbeitsbereich Politik und Recht am Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft der Freien Universität Berlin (57 Gewaltenteilung, horizontale und vertikale; 104 Wahlen/Wahlrecht). Sven Seidenthal Doctoral Researcher im Fachbereich Geisteswissenschaften der Université du Luxembourg (60 Individualismus, zus. mit Sarah Rebecca Strömel; 108 Feminismus, zus. mit Oliver Hidalgo). Sarah Rebecca Strömel  wissenschaftliche Mitarbeiterin am Lehrstuhl für Politische Theorie (Schwerpunkt Demokratietheorien) an der Universität Regensburg (54 Gefühle/Leidenschaften; 60 Individualismus, zus. mit Sven Seidenthal; 83 Privates/Öffentliches; 115 Intersektionalität).

Teil I

Überblick über Leben und Werk

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Tocquevilles Biographie Skadi Siiri Krause

1.1 Familie Alexis Charles-Henri Clérel de Tocqueville wurde am 29. Juli 1805 in Verneuil-sur-Seine als dritter Sohn von Hervé und Louise Madeleine de Tocqueville geboren. Sein Vater, der im Gegensatz zu vielen französischen Aristokraten während der Französischen Revolution nicht aus Frankreich ausgewandert war, wurde in der Restauration zu einem führenden Verwaltungsbeamten, der nicht zuletzt durch seinen Sitz in der Pairskammer regen Anteil an den parlamentarischen Debatten der 1820er und 1830er Jahre nahm und zeitlebens für seinen Sohn ein wichtiger Ratgeber blieb (Blic 1951). Verbunden fühlte sich Tocqueville auch der Familie seiner Mutter. Angetan war er vor allem von seinem Urgroßvaters Chrétien-Guillaume de Lamoignon Malesherbes. Dieser war einer der wichtigsten Reformer im vorrevolutionären Frankreich. Als junger Mann trat er die Nachfolge seines Vaters an der Cour des Aides an und nutzte sein Amt in den 1760er Jahren dazu, um den „Despotismus“ der königlichen Verwaltung anzuprangern. Durch sein Amt pflegte er Ver-

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

bindungen zu den führenden Köpfen der französischen Aufklärung, insbesondere zu Denis Diderot und Friedrich Melchior Grimm. Als Directeur de la Librairie erteilte Malesherbes das königliche Privileg zum Druck der Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, die ohne seine Hilfe wahrscheinlich nicht in Frankreich veröffentlicht worden wäre. In den 1770er Jahren, als die Cour des Aides aufgelöst wurde, plädierte er nicht nur für die Wiederherstellung traditioneller Grenzen der königlichen Macht, sondern auch für eine lokale Selbstverwaltung. In einer Remonstrance aus dem Jahr 1775 heißt es: „Jede Körperschaft und jede Bürgergemeinschaft behält das Recht, ihre eigenen Angelegenheiten zu verwalten, ein Recht, von dem wir nicht behaupten, dass es Teil der Verfassung des Königreichs ist, da es weiter zurückreicht: Es ist ein Recht der Natur und der Vernunft. Trotzdem wurde es Ihren Untertanen genommen, Sire, und wir haben keine Angst zu sagen, dass die Verwaltung in dieser Hinsicht in kindliche Exzesse geraten ist.“ (OC I, 1, 447)

Besonders fesselt den jungen Tocqueville Malesherbes’ Rolle während der Französischen Revolution. 1793 hatte sich Malesherbes freiwillig gemeldet, um den unglücklichen Ludwig XVI. vor dem Revolutionskonvent zu verteidigen. So setzte er eine Kette von Ereignissen in Gang, die schließlich zu seinem eigenen Tod und dem seiner gesamten Familie führten. Tocquevilles Eltern überlebten nur, weil Robespierre einige

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_1

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Tage vor dem für ihre Hinrichtung festgelegten Datum starb. Zu Tocquevilles Verwandten, die seinen Werdegang aktiv begleiteten, gehörte sein Großonkel François-René de Chateaubriand der wohl geistreichste Kopf der Royalisten in der Restauration. Im Haus seiner Eltern war er mit dessen Erzählungen und Schriften über Nordamerika vertraut gemacht worden. Der Schriftsteller und Staatsmann war 22 Jahre alt, als er nach Nordamerika aufbrach, also etwa in dem Alter, in dem auch Tocqueville nach Amerika reiste. Auch wenn die Reise für Chateaubriand letztendlich zu einer einzigen Enttäuschung wurde, prägten seine Reiseerfahrungen, wie sein 1827 veröffentlichter Voyage en Amérique verdeutlicht, nachhaltig sein geschichtsphilosophisches Weltbild. Chateaubriand wies in späteren Schriften jeden naiven Exotismus und die bedingungslose Wertschätzung des „Wilden“ zurück. Stattdessen stellte er den gesellschaftlichen Wandel, den er in Amerika genauso greifbar fand wie in Frankreich, ins Zentrum seiner Überlegungen. Dass Tocqueville auch stilistisch von Chateaubriand Schriften beeinflusst wurde, zeigen seine durch die Romantik geprägten Erzählungen Voyage au lac Onéida und Quinze jours dans le désert (OC IV, 1, 336–387), die er auf seiner Fahrt durch Nordamerika anfertigte. Bereits nach seiner Rückkehr nach Frankreich distanzierte er sich jedoch davon. In seinen veröffentlichten Schriften gibt es keine Bezüge zu Chateaubriand. Vielmehr sollte De la démocratie en Amérique sogar ursprünglich mit dem Satz beginnen: „Die Arbeit, die Sie dabei sind zu lesen, ist kein Reisebericht.“ (Tocqueville 2010, 1, 3). Der Satz ging mit dem Hinweis weiter, dass das Werk nicht, wie in den Reiseberichten üblich, vom Autor, sondern von der amerikanischen Gesellschaft und ihren Institutionen handle, womit die entscheidende Differenz markiert wurde, durch die sich sein Werk von der Literatur seines Großonkels und einem Großteil der amerikanischen Reiseliteratur seiner Zeit unterschied (Craiutu/Isaac 2009; Henderson 2014). Gleichwohl blieb Tocqueville dem theoretischen Ansatz Chateaubriands verpflichtet, indem er einen langfristigen gesellschaftlichen

S. Krause

Wandel zu erfassen suchte, der seiner Meinung nach nicht nur die Entwicklung in Amerika, sondern auch in Europa prägte (Tocqueville 2010, 1, 20).

1.2 Ausbildung und erste Arbeiten Seine frühste Ausbildung verdankte Tocqueville einem Priester, dem Abbé Lesueur. Dieser erlaubte dem Jungen bemerkenswerte Freiheit und förderte seine literarischen Neigungen. In den Jahren 1819–1820 verließ Tocqueville Lesueurs Obhut, um bei seinem Vater, der Präfekt von Metz geworden war, zu leben. Vielleicht als Hommage an Malesherbes beschloss er, in Paris Jura zu studieren, obwohl sein Cousin Louis (unterstützt durch andere dem Militäradel zuzuordnende Verwandte) sich bemühte, ihn zum Eintritt in die Armee zu bewegen. Tocqueville hätte sich kaum einen besseren Zeitpunkt für ein Studium in Paris aussuchen können. Nachdem die relativ liberale Regierung der frühen Restauration nach der Ermordung des Thronfolgers im Jahr 1820 durch ultra-royalistische Kräfte ersetzt wurde, begann eine breite Auseinandersetzung um das Erbe der Französischen Revolution. Mitte der 1820er Jahre führte die Regierung vom Comte de Villèle eine Reihe von Gesetzesvorlagen ein, die die liberale Opposition als Versuch interpretierte, das Ancien Regime wiederherzustellen. Führende Liberale wie Pierre-Paul Royer-Collard (s.  Abschn.  17.12) oder François Guizot (s. Kap. 27) sprachen von einem Kampf des alten gegen das neue Frankreich. Tocqueville widmete sich in dieser Zeit vor allem dem Studium der Entwicklung der englischen und französischen Institutionen seit dem Mittelalter. Dieses Thema war kein Zufall. Ein solcher Vergleich war während der 1820er Jahre zu einem zentralen Thema für die liberale Opposition geworden. Warum hatte England im 17. Jahrhundert eine repräsentative Regierung errichtet, während Frankreich der absoluten Monarchie zum Opfer fiel? Warum konnte sich Frankreich von den zentralistischen Strukturen (s. Kap. 105), die der Vollendung des Absolutismus dienen, auch nach der Revolution nicht

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lösen? Diese Fragen sollten Tocqueville zeit seines Lebens beschäftigen. 1827 wurde Tocqueville in Versailles, wo sein Vater nun als Präfekt diente, zum Richter ernannt. Dort lernte er Gustave de Beaumont kennen, ein umgänglicher junger Adliger aus der Tourraine. Angeregt durch Tocquevilles Ideen und Vorstellungen wurde Beaumont bald sein engster Vertrauter (s. Abschn. 17.2). Ihre erste gemeinsame Schrift war die noch vor der Amerikareise 1831 veröffentlichte Arbeit Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par M. le Ministre de l’Intérieur à MM. Gustave de Beaumont et Alexis de Tocqueville (s. Kap. 6). Ihre Kritik an den französischen Gefängnissen lässt erkennen, dass sie an Autoren wie François-Alexandre-Frédéric La Rochefoucauld-Liancourt (1796), Alphonse-Honoré Taillandier (1825) und Charles Lucas (1827) geschult waren. 1828 hatte Lucas den ersten Band seines Werkes Du système pénitentiaire en Europe et aux États-Unis veröffentlicht, indem er sowohl Edward Livingstons Reformansatz vorstellte als auch die Disziplinarordnung der Gefängnisse in Pennsylvania beschrieb. Doch Lucas Urteil über die amerikanischen Gefängnisse war gemischt. Im zweiten Band, der 1830 erschien, zog er gegenüber Auburn und Philadelphia die Gefängnisse in Genf und Lausanne vor, weil er die in Amerika praktizierte Isolationshaft ablehnte. In Anlehnung an diese Studien war die Untersuchung, die Tocqueville und Beaumont schließlich im Auftrag der französischen Regierung nach Amerika führte, von vornherein als Vergleichsarbeit zwischen den Gefängnissen der USA, aber auch zwischen denen Amerikas und Europas geplant. Bereits ein Jahr nach ihrer Amerikareise publizierten sie ihren Bericht. Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France erzielte augenblicklich große Aufmerksamkeit. Es erschien in drei Auflagen (1833, 1836 und 1845) und in mehreren Übersetzungen von so namhaften Autoren wie William Benjamin Sarsfield Taylor in England, Francis Lieber in Amerika und Nicolaus Heinrich Julius, der die deutsche Ausgabe besorgte. Bemerkenswert sind vor allem

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die Übersetzungen von Lieber und Julius, die das Werk mit zahlreichen Kommentaren versahen. In Zeitungen und Zeitschriften erhielt die Schrift begeisterte Kritiken, die die Ernsthaftigkeit der Arbeit und die solide Dokumentation lobten (Beaumont/Tocqueville 1836). Hervorgehoben wurde aber auch die Unparteilichkeit im Ton, einschließlich der Distanzierung von einem rein philanthropischen Ansatz (OC VIII, 1, 116–118). Das „klassische Werk des Gefängnissystems“ (L’Écho de Seine-et-Oise, 18. April 1833; Beaumont/Tocqueville 1836, 269.), wie es sogar genannt wurde, erhielt den MonthyonPreis der Académie des sciences morales et politiques, der insbesondere für anwendungsorientierte Forschung vergeben wurde.

1.3 De la démocratie en Amerique Tocqueville und Beaumont verfolgten weitreichende Ambitionen mit ihrer neunmonatigen Amerikareise, die sie vom 11. Mai 1831 bis 20. Februar 1832 zunächst von Newport, Rhode Island, nach New York City, zu den Great Lakes, nach Kanada, New England, Philadelphia und Baltimore führte und von dort aus nach New Orleans, wo sie Zeuge der Zwangsumsiedlung der Choctaw nach Arkansas wurden, über Alabama, Georgia, South Carolina, North Carolina und Virginia bis nach Washington, DC, Philadelphia und New York, wo sie sich am 20. Februar wieder nach Europa einschifften. Gemeinsam hatten sie in Paris die Vorlesung über die Geschichte der Zivilisation in Europa und in Frankreich gehört, die François Guizot an der Sorbonne Ende der 1820er Jahre hielt, die zu einem wichtigen Treffpunkt für die jungen Liberalen in der Restauration wurde. Auch Tocqueville machte sich fast drei Jahre lang jeden Samstag auf den Weg von Versailles nach Paris, um sich der großen, aufgeregten Menschenmenge anzuschließen. Guizot (s. Kap. 27) erklärte seinen Zuhörern, dass das Zeitalter der Demokratie nichts sei, was man aufhalten könne, wobei er vor allem eine Egalisierung innerhalb der gesellschaftlichen Schichten meinte. Der Versuch, die vorrevolutionären Verhältnisse in Frankreich,

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insbesondere die alten Privilegien, wiederherzustellen, war für ihn deshalb langfristig zum Scheitern verurteilt. Gleichzeitig warnte Guizot aber auch vor der Demokratie als Staatsform, die er mit einer Tyrannei der Mehrheit gleichsetzte. In den USA lernten Tocqueville und Beaumont die Demokratie sowohl als Gesellschaftswie auch als Staatsform kennen. Im dritten Kapitel des ersten Bandes von De la démocratie en Amérique, das den Titel „Die Gesellschaftsordnung der Anglo-Amerikaner“ trägt, beschreibt Tocqueville die Demokratie, ganz im Sinne seines Lehrers François Guizot als egalitäre Gesellschaftsordnung (Tocqueville 2010, 1, 74–90). Auf nur wenigen Seiten präsentiert er eine ganze Liste: materielle Gleichheit oder Gleichheit der Vermögen, intellektuelle Gleichheit im Sinne eines durchschnittlichen Wissensstandes bzw. einer gleichen Geisteshaltung sowie soziale Gleichheit als Ausdruck des Verblassens hereditärer Privilegien, Ränge und Familiennamen. Tocqueville beobachtet und beschreibt aber auch eine Gleichheit im Sozialverhalten der Amerikaner. Er berichtet etwa von der amerikanischen Gewohnheit des Händeschüttelns, die die Umgangsformen unabhängig von Einkommen und Bildung bestimme. Die extreme Gleichheit, die er in Amerika erlebte, machte das Land für ihn zum Inbegriff einer demokratischen Gesellschaft, wie sie in Europa bis dahin kaum vorstellbar schien. Doch Tocqueville ging über seinen Lehrer hinaus. Trotz der in der modernen Demokratie vorhandenen Selbstgefährdungstendenzen, zu denen er in De la démocratie en Amérique die Zentralisierung der Verwaltung, die Tyrannei der Mehrheit aber auch die zunehmende Isolierung und Entpolitisierung der Bürger zählte, hatten es die Amerikaner geschafft, diesen Gefahren entgegenzuwirken. Als wichtigste Gegenmaßnahmen nannte er ein erweitertes Wahlrecht, verbriefte Grundrechte (besonders die Presse-, Versammlungsund Vereinigungsfreiheit), die Unabhängigkeit der Justiz (mit ihren Geschworenengerichten) und nicht zuletzt die politische Partizipation der Bürger im kommunalen Bereich. Vor allem in den Gemeindeinstitutionen

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Neuenglands sah Tocqueville Prototypen einer freiheitlichen Selbstregierung. Sie verankerten seiner Meinung nach „als Schulen der Demokratie“ den „Geist der Freiheit“ in der Bevölkerung und trugen so dazu bei, in Amerika einen Despotismus zu verhindern. De la démocratie en Amérique hatte nach Aussage Tocquevilles zum Ziel, den Franzosen die Angst vor der Demokratie als Gesellschaftund Staatsform zu nehmen (s. Kap. 3). Gegenüber einem Briefpartner bekannte er kurz nach Erscheinen des ersten Bandes: „Ich habe wahrhaftig versucht zu ermitteln, was die natürlichen Tendenzen innerhalb des Selbstverständnisses und der Institutionen in der demokratischen Gesellschaft sind. Ich habe auf die Gefahren hingewiesen, welche die Menschheit auf diesem Weg erwarten. Aber ich habe nicht behauptet, dass man gegen diese Tendenzen nicht kämpfen kann, wenn man sie rechtzeitig erkennt und ihnen entgegenwirkt“. Und weiter heißt es in dem Brief, „es schien mir, dass die Demokraten (und ich verwende dieses Wort im eigentlichen Sinne) weder die Vorteile noch die Gefahren jenes gesellschaftlichen Zustandes“, auf den sie versuchen die Gesellschaft zuzusteuern, „klar erkannt haben“, und „sich daher womöglich hinsichtlich der Mittel irren, um Erstere möglichst groß und Letztere so klein wie möglich zu halten“. Daher habe er es sich zur Aufgabe gemacht, „mit der größten Entschiedenheit“ die „einen wie die anderen“ deutlich herauszuarbeiten (Brief Tocquevilles an Corcelle vom 12. April 1835, Tocqueville 2003, 318–319). 1840 wurde der zweite Band von De la démocratie en Amérique veröffentlicht. Eine englische Übersetzung von Reeve erschien zeitgleich in London. Im zweiten Band führte Tocqueville sein Projekt, die Demokratie als Lebens-, Gesellschafts- und Staatsform zu beschreiben, fort, wobei er nun stärker die Dynamik des demokratischen Prozesses in den Fokus rückte. 1840 veröffentlichte der an der Genfer Akademie lehrende Historiker und Ökonom Pellegrino Rossi, der ein Kollege Tocquevilles in der Académie des sciences morales et politiques war, in der Revue des deux Mondes eine ausführliche Rezension des Werkes. Die Besprechung wurde

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allerdings zu einer Bewertung des Gesamtwerks, war Rossi doch der Ansicht, dass die beiden Teile „ein einziges Werk“ bilden: „Im ersten studiert der Autor den Einfluss der Demokratie auf die Gesetze, die Institutionen und die politischen Sitten der amerikanischen Gesellschaft; im zweiten macht er uns mit den Veränderungen bekannt, die der demokratische Geist in allen anderen gesellschaftlichen Belangen eingeführt hat, mit den Meinungen und Empfindungen, welchen er zur Geburt verhalf; kurz: mit der Bürgergesellschaft, die er geschaffen hat.“ (Rossi 1840, 892) Für Rossi waren Tocquevilles Ausführungen zu De la démocratie en Amérique auch für Europa richtungsweisend, gerade weil er durch die vergleichende Methode die gesellschaftliche Dynamik des demokratischen Prozesses auch auf dem alten Kontinent nachweisen und zugleich auf jene institutionelle Einhegungen verweisen konnte, die in den USA diesen Prozess friedlich zu gestalten halfen (ebd., 886).

1.4 Kleine politische Schriften und Studien 1835 reisten Tocqueville und Beaumont nach London. Dort traf sich Tocqueville mit Nassau Senior, Lord Radnor und Henry Reeve, die er bereits zwei Jahre zuvor auf seiner ersten Fahrt nach London kennengelernt hatte, und wurde den Whig-Politikern Lord Lansdowne und Lord Brougham vorgestellt, zu denen er fortan brieflichen Kontakt pflegte; zudem lernte er John Stuart Mill kennen, mit dem ihn schnell eine freundschaftliche Beziehung verband. Auf ihrer Englandreise besuchten Tocqueville und Beaumont auch Coventry, Birmingham, Manchester und Liverpool, um die Industriezentren Englands kennenzulernen. Hier wurden sie auch mit dem Problem der städtischen Armut konfrontiert. Noch im gleichen Jahr veröffentlichte Tocqueville sein erstes Mémoire sur le paupérisme (s. Kap. 9). 1837 begann er die Arbeit an einem zweiten Mémoire, welches er aber nicht beendete und das zu seinen Lebzeiten auch nicht veröffentlicht wurde. In beiden Texten ana-

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lysierte Tocqueville die unsichere soziale Situation der Industriearbeiter und erforschte mögliche Alternativen, um der wachsenden Armut, angesichts der Unzulänglichkeit privater Wohltätigkeit, angemessen zu begegnen. Auf Wunsch von John Stuart Mill schrieb Tocqueville 1836 L’état social et politique de la France avant et depuis 1789 (s. Kap. 7), seine erste Studie über das Ancien Regime. Ein Jahr später veröffentlichte er in der Zeitung La Presse de Seine-et-Oise am 23. Juni und am 22. August zwei anonyme Briefe über Algerien, in denen er die Hoffnung über eine friedliche Zukunft der französischen Kolonie zum Ausdruck brachte. Die Briefe waren hochpolitisch, denn eine breite politische Mehrheit in Frankreich befürwortete zu dem Zeitpunkt eine schnelle Kolonialisierung des ganzen Landes. Tocqueville thematisierte deshalb weniger das Ob als das Wie der Aufrechterhaltung der französischen Vorherrschaft in der Region und sprach sich dabei sowohl für Rechtsstaatlichkeit als auch für eine parlamentarische Kontrolle der von Frankreich besetzten Gebiete aus (Pitts 2000; 2005; Boesche 2005).

1.5 Politische Karriere 1837 kandidierte Tocqueville das erste Mal für die Wahl in die Abgeordnetenkammer, verlor aber am 4. November die zweite Wahlrunde. Der Einzug ins Parlament gelang ihm als Nachrücker erst zwei Jahre später, am 2. März 1839. Im Sommer hielt er bereits seine erste große Rede über die Außenpolitik Frankreichs. Dabei wog er die Interessen Frankreichs mit denen Russlands und Großbritanniens im Nahen Osten ab. Am 23. Juli legte er der Kammer einen schriftlichen Bericht über die Abschaffung der Sklaverei in den französischen Kolonien vor (s. Kap. 8). In seinem Rapport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de M. de Tracy, relative aux esclaves des colonies spannte Tocqueville einen großen Bogen von der Lancierung des Gleichheitsgedankens in Europa bis hin zur vollständigen Aufhebung der Sklaverei in allen kolonialen Besitztümern (OC

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III, 1, 41–78). Das Bulletin richtete sich dabei vor allem gegen die Vorbehalte der Kolonisten, die mit der Abschaffung der Sklaverei auch den Verlust der Kolonien heraufbeschworen. Tocqueville zeigte jedoch, dass die Abolition eine notwendige Bedingung dafür war, dass sich die Kolonien nicht gewaltsam lossagten. 1841 reiste Tocqueville mit seinem Bruder Hippolyte und Gustave de Beaumont das erste Mal nach Algerien. In Examen du livre intitulé actes du gouvernment, worin er seine Eindrücke verarbeitete, beklagte er Unregelmäßigkeiten in der Verwaltung, ein fehlendes Zivilrecht und die Abwesenheit unabhängiger Richter. Die erste aller bürgerlichen Freiheiten, die individuelle Freiheit, war für ihn damit in Algerien nicht gewährleistet. Noch schärfer kritisierte er die Lage der einheimischen Bevölkerung. Klar benannte er das Problem, dass Kolonisten Land benötigten, was immer auch Enteignungen und gewaltsame Vertreibung heraufbeschwöre (OC III, 1, 213–280, hier 240, 252). 1842 gelang Tocqueville die Wiederwahl in die Abgeordnetenkammer. Ein Jahr darauf veröffentlichte er in Le Siècle sechs nicht unterzeichnete Briefe, in denen er die politischen Praktiken der Julimonarchie unter König LouisPhilippe scharf angriff. Auch Guizot machte er nun als manipulativen und korrupten Minister aus. Von Oktober bis Dezember veröffentlichte Tocqueville dann abermals eine Serie von sechs nicht unterzeichneten Artikeln in Le Siècle, in denen er die Emanzipation der Sklaven in den französischen Kolonien forderte. Zeitgleich arbeitet er an einer bereits 1840 begonnenen Studie über die britische Herrschaft in Indien, die er allerdings nie abschloss. Dennoch ließ ihn die Kolonialpolitik nicht los. Nach der geglückten Wiederwahl in die Abgeordnetenkammer unternahm er im Oktober 1846, diesmal in Begleitung seiner Frau, eine zweite Reise nach Algerien. 1847 legte er der Kammer zwei Berichte vor, in denen er das Versäumnis der Regierung kritisierte, wirksame politische, rechtliche und administrative Institutionen in der französischen Kolonie errichtet zu haben. Abermals forderte er eine unverzügliche Aufbauhilfe für das Land. Nicht in militärische

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Ausgaben, sondern in zivile Projekte und vor allem in den Ausbau der Infrastruktur des Landes sollten zusätzliche Haushaltsmittel fließen (OC III, 1, 308–418). In seinen späteren Schriften zur Kolonialpolitik beschrieb Tocqueville das Ende der Kolonialpolitik. Der Kolonialismus müsse auf lange Sicht missglücken, nicht nur oder nicht in erster Linie, weil er Recht verletze, sondern weil er den Stolz, die Würde und das Selbstverständnis der unterworfenen Völker missachte. Weit davon entfernt, existierende Identitäten zu verwischen, intensiviere die Kolonisierung die Wahrnehmung von Differenzen, wodurch der Kampf um Unabhängigkeit der Kolonien unvermeidlich sei (OC XVIII, 486). Während der Februarrevolution von 1848 war Tocqueville Mitglied in der verfassungsgebenden Versammlung. Er wurde mit Beaumont und sechzehn weiteren Mitgliedern vom 17. bis 19. Mai in eine Kommission gewählt, die den Auftrag einer Ausarbeitung einer neuen Verfassung erhielt. In der Verfassungskommission schlug Tocqueville die Schaffung eines Zweikammersystems vor, aber nicht nach Vorbild der Julimonarchie, wo dieses System den Einfluss des Adels gestärkt hatte, sondern nach Vorbild der USA, um eine vertikale Gewaltenteilung zu erreichen. Die Kommission lehnte den Vorschlag Tocquevilles jedoch ab. Im nachfolgenden Präsidentschaftswahlkampf unterlag Louis-Eugène Cavaignac seinem Gegenkandidaten Louis Napoleon, der am 20. Dezember die Regierungsgeschäfte übernahm. Unter seiner Führung leitete Tocqueville 1849 für fünf Monate das Außenministerium im Kabinett Odilon Barrot. Er versuchte gute Beziehungen zu den Republiken auf dem gesamten Kontinent aufzubauen und gleichzeitig die Kontakte zu den reaktionären Mächten Preußen, Österreich und Russland aufrechtzuerhalten. Am 31. Oktober entließ Louis-Napoléon Bonaparte jedoch das gesamte Kabinett, um es durch treue Gefolgsleute zu ersetzen. Da ihm durch die Verfassung eine zweite Amtszeit untersagt war, initiierte er am 2. Dezember 1851 einen Militärputsch. Tocqueville wurde zusammen mit mehr als 200 protestierenden Mitgliedern des Parlaments inhaftiert und bis zum 4. Dezember im Gefängnis

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festgehalten. Ein Jahr später zog er sich aus dem politischen Leben zurück, nicht zuletzt, um dem neuen Regime nicht die Treue schwören zu müssen.

1.6 Späte Arbeiten Tocqueville verstand sich nach der Februarrevolution als Teil der Opposition, die den Regierungsstil Napoleon III. als Scheindemokratie kritisierte, zumal das inthronisierte Zweite Kaiserreich sich in den 1850er Jahren immer repressiver gebärdete und die Opposition mit Mitteln der Internierung, Exilierung und Pressezensur bekämpfte. Seine Erinnerungen an die Revolution hielt er in seinen Souvenirs fest (s. Kap. 5). Tocqueville begann seine Aufzeichnungen im Juli 1850 und beendete sie im Herbst des folgenden Jahres. Er verfügte, dass seine Aufzeichnungen keinesfalls veröffentlicht werden dürfen. Schließlich stimmte er jedoch einer Publikation nach dem Tod aller geschilderten Personen zu. So erschienen Tocquevilles Souvenirs erstmals 1893, vierunddreißig Jahre nach seinem Tod. Tocquevilles folgende Arbeiten müssen als eine Antwort auf den verfehlten politischen Prozess in Frankreich nach der Juli-Revolution gelesen werden. Im Fokus seiner Studien stand nun die vorangetriebene Zentralisierung der Verwaltung, die bereits im Ancien Regime zur Aufhebung aller noch verbliebenen intermediären Gewalten und damit lokaler und regionaler Freiheiten geführt hatte (s. Kap. 53). 1789 wurde dann nach Tocquevilles Ansicht das Souveränitätsverständnis der absoluten Monarchie auf die souveräne Nation übertragen und damit der dem Absolutismus entstammende Zentralismus in die Demokratie transferiert. Und hier liegt auch der Bezug von Tocquevilles Spätwerk zu De la démocratie en Amérique. Das amerikanische Beispiel machte für ihn offensichtlich, dass die Frage der Souveränität und der zentralstaatlich organisierten Verwaltung, wie sie in Frankreich spätestens seit dem frühen 17. Jahrhundert praktiziert wurden, überholt waren und neu interpretiert werden mussten. Demokratische Re-

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präsentation, wie Tocqueville sie in seinem Hauptwerk darstellte, brach mit der Logik der Homogenität und ersetzte sie durch Prozesse der Identifizierung. Infolgedessen ruhte seine Darstellung der amerikanischen Demokratie auf jenen politischen Erfahrungs- und Handlungsräumen, die es den Menschen ermöglichten, als Bürger aktiv zu werden und zur Formierung kollektiver Überzeugungen beizutragen. In Frankreich waren die Bürger nach Tocqueville jedoch entmündigt, weil es keine kollektiven Freiheitsrechte gab. 1853 war Tocqueville in die Touraine an das Nordufer der Loire übergesiedelt, wo er im nahegelegenen Tours die Akten der königlichen Verwaltung der Provinz studierte. 1854 beschloss er, ein Werk ausschließlich über die Ursachen der Französischen Revolution zu schreiben. Beaumont half auch diesmal seinem Freund bei der Fertigstellung des Manuskripts. Das Werk erschien am 16.  Juni 1856 unter dem Titel L’ancien régime et la révolution und wurde begeistert von der Kritik aufgenommen (s. Kap. 4). Eine Übersetzung von Henry Reeve erschien noch im selben Jahr in London. Das Buch, das überwiegend als Werk der liberalen Opposition gegen Napoleon III. gefeiert wurde, sicherte Tocqueville fortan auch einen Ruf als Historiker. 1858 reist er im April nach Paris, um in den Bibliotheken Material für einen weiteren Band über die Revolution und den Aufstieg Napoleons zu sammeln. Mitte Mai erkrankte er jedoch so schwer an der ihn seit Anfang der 1850er Jahre plagenden Tuberkulose, dass er die Arbeiten abbrechen musste. Nach einer kurzen Erholungsphase verschlimmerte sich sein Zustand zu Beginn des Jahres 1859. Tocqueville starb am Abend des 16. April in Cannes.

Literatur Beaumont, Gustave de: Marie, ou L’esclavage aux ÉtatsUnis. Tableau de mœurs américaines, Paris: 1835. Beaumont, Gustave de: Lettres d’Amérique, 1831–1832, Paris 1973. Beaumont, Gustave de, Alexis de Tocqueville: Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par

10 M. le Ministre de l’Intérieur à MM. Gustave de Beaumont et Alexis de Tocqueville, Paris 1831. Beaumont, Gustave de, Alexis de Tocqueville: Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France. Suivi d’un appendice sur les colonies pénales et de notes statistiques, Paris 1833. Zweite Auflage 1836. Benoît, Jean-Louis: Tocqueville un destin paradoxal. Paris 2005. Benoît, Jean-Louis: Tocqueville Paris. 2013. Blic, Emmanuel de: Hervé Clérel, comte de Tocqueville, pair de France, préfet de la Restauration. Dijon 1951. Boesche, Roger: The Dark Side of Tocqueville. On War and Empire. In: Review of Politics 67 (2005), 737– 752. Craiutu, Aurelian, Jeffrey C. Isaac: America through European Eyes. British and French Reflections on the New World from the Eighteenth Century to the Present. University Park 2009. Henderson, Christine Dunn (Hg.): Tocqueville’s Voyages. The Evolution of his Ideas and their Journey beyond his Time, Indianapolis 2014. Jardin, André: Alexis de Tocqueville, Paris 1984; dt.: Alexis de Tocqueville. Leben und Werk. Frankfurt a. M. 1991. La Rochefoucauld-Liancourt, François-Alexandre-Frédéric: Des prisons de Philadelphie [l’an IV de la République]. Paris 1796. Lucas, Charles: Du système pénal et du système répressif en général, de la peine de mort en particulier. Paris 1827. Lucas, Charles: Du système pénitentiaire en Europe et aux États-Unis. Paris 1828‒30, 2 Bde. Manent, Pierre: Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris 1982, Neuauflage 1993; engl.: Tocqueville and the Nature of Democracy. Lanham 1996. Mayer, Jacob Peter: Alexis de Tocqueville. Analytiker des Massenzeitalters. München 1972.

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Tocquevilles Werk: Einführung Oliver Hidalgo

Tocquevilles Œuvre ist im wahrsten Sinne des Wortes interdisziplinär angelegt. Passend zu seiner juristischen Ausbildung als Richter, war sein erstes Werk über das Gefängniswesen in Nordamerika, für das er zusammen mit Gustave de Beaumont im Auftrag des Justizministeriums die Reise nach Nordamerika unternahm, das gemeinsame Produkt zweier Rechtswissenschaftler. Wie es der Titel Du système pénitentiaire aux États-Unis et de son application en France (1833) vorwegnimmt, widmeten sich die beiden Freunde darin der Frage, inwieweit sich die damals fortschrittlichen Methoden des Strafvollzugs in den USA auf Frankreich übertragen ließen. Das Buch über die amerikanische Demokratie (1835/40) lässt sich hingegen in erster Linie als Politische Soziologie im Anschluss an Montesquieu beschreiben (Aron 1971). Hier wie dort wird der Nexus zwischen Kultur und Gesellschaft auf der einen und dem politischen System auf der anderen Seite analysiert. Während seiner Zeit als Abgeordneter in der Julimonarchie sowie der Zweiten Französischen Republik wartet Tocqueville vor allem mit einer Reihe politischer Reden, Abhandlungen, Essays und Reporte auf, von denen die Berichte

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

zur Abschaffung der Sklaverei sowie die beiden Mémoires über die Ursachen und Bekämpfung der Armut (1835/37) hervorzuheben sind. Doch auch ausführliche Analysen der politischen und sozialen Verhältnisse in England, Irland, Algerien und Indien zählen zu seinem Œuvre, genau wie religionswissenschaftliche Notizen über den Islam oder das indische Kastenwesen. Nach dem Rückzug aus der aktiven Politik wird Tocqueville in der Phase des Zweiten Kaiserreichs schließlich bevorzugt historiographisch tätig: Das Buch über das Ancien Régime (1856), dessen institutionelle Strukturen die (überschätzte) Zäsur der Französischen Revolution überdauern, knüpft dabei an den Aufsatz „L’état social et politique de la France avant et depuis 1789“ (1836) an. Schon dieser hatte neben seiner politischsoziologischen Grundausrichtung Tocquevilles Talent als Historiker enthüllt. Hinzu kommen Reiseschilderungen, die wenigstens stellenweise literarisch gehalten sind, eine breite Korrespondenz sowie die autobiographischen, posthum veröffentlichen Souvenirs (1893). Die Vielschichtigkeit der wissenschaftlichen Disziplinen, Themen und Interessensgebiete, die Tocquevilles Werke behandeln, sind keineswegs nur persönlich oder hinsichtlich der beruflichen Stationen begründet, die der Autor in seiner Biographie durchlaufen hat. Das Changieren zwischen Politik-, Rechts-, Kultur- und Religionswissenschaft, Soziologie, Geschichte und Literatur hat vielmehr in erster Linie systematische

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Gründe. In seinen Schriften analysiert Tocqueville allgemein die Zusammenhänge zwischen historisch-kulturell gewachsenen Strukturen und den politischen Institutionen der Vergangenheit und Gegenwart. Eben diese Herangehensweise, die in eine doppelte Komparatistik mündet, welche sowohl synchron interkulturelle (z. B. USA/ Europa, Frankreich/England, Christentum/Islam/ Hinduismus) als auch diachron geschichtliche (z. B. Aristokratie vs. Demokratie, Alte Welt/ Neue Welt) Vergleiche zwischen politischen und sozialen Systemen vereint, macht es für Tocqueville notwendig, disziplinenübergreifend zu arbeiten. Und obwohl zu seinen Lebzeiten ohnehin noch gar keine Ausdifferenzierung der Fachrichtungen herrschte, wie sie für die heutige Geistes- und Sozialwissenschaft Standard geworden ist, zeichnet sich die neue politische Wissenschaft Tocquevilles gleichwohl durch eine besondere integrative Perspektive aus. In dieser überschneiden sich historiographische, soziologische, kulturwissenschaftliche, juristische und politologische Aspekte und Argumente in komplexer Weise (s. Kap. 74). Tocquevilles eigenwillige Methodik bedeutet es in diesem Zusammenhang, das im Hinblick auf eine konkrete Fragestellung verfügbare empirische Textmaterial mit eigenen Beobachtungen zu kombinieren, um aus der hieraus zu gewinnenden Einsicht in konkrete historisch-kulturelle Entwicklungen hypothetische Modellierungen abzuleiten. Letztere erreichen nicht selten einen Grad der Verallgemeinerung, der angesichts der dafür genutzten überschaubaren Daten- und Quellenmenge einigermaßen verblüfft. Dem des Öfteren erhobenen Vorwurf, es mit der wissenschaftlichen Abstraktion zu übertreiben und bei näherem Hinsehen allenfalls einzelne Systemlogiken oder gar nur wenige politisch-psychologische Details wirklich überzeugend erfasst zu haben (Elster 1993), steht entgegen, dass Tocquevilles Schriften auch für gleichermaßen breit wie ambitioniert angelegte sozialwissenschaftliche (Rezeptions-)Diskurse (s.  Teil V.  B) vergleichsweise relevant geblieben sind. Dies hängt im Zweifelsfall mit einigen Schlüsselthemen zusammen, die das Gesamtwerk Tocquevilles durchziehen

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(vgl. Welch 2001) und die auch für die Gegenwart unzählige wertvolle Erkenntnisse bereithalten. Hierzu zählen vor allem: die erschwerten Bedingungen der Möglichkeit politischen Handelns in der modernen Massengesellschaft; das Spannungsfeld zwischen den Grundprinzipien der Freiheit (s.  Kap.  53) und Gleichheit (s. Kap. 58); die Identifikation von Individualismus (s. Kap. 62) und Zentralismus (s. Kap. 105) als kommunizierende Röhren und Risiken der postrevolutionären Ära; die Analyse der spezifischen, anonymen Machtkonfigurationen der Moderne – öffentliche Meinung und Bürokratie –, welche als Agenten radikaler Konformität eine neue Form des Despotismus provozieren; der Aufstieg des Wohlfahrtsstaates als Reaktion auf die von der Industrialisierung forcierte soziale Frage; weiterhin das ambivalente Verhältnis zwischen Religion und Politik, Kirche und Staat; die Hoffnung darauf, dass liberale Werte, Sitten und Institutionen die Tendenz zur politischen Apathie in den neuen Gemeinwesen Europas zu kompensieren vermögen; schließlich weitere Fragen und Herausforderungen wie die Bedeutung föderaler Strukturen, der Zeitgeist des Imperialismus im 19. Jahrhundert, das Verhältnis zwischen den Geschlechtern, sozialen Klassen, und vieles mehr. Als Kristallisationspunkt, an dem im Grunde alle genannten Themenkomplexe zusammenlaufen, aber kann mit Sicherheit die Demokratie gelten. Deren innere und äußere Widersprüche, wie sie etwa zwischen Volkssouveränität und Gewaltteilung, politischen Parteien und Vereinen, Basis und Elite bestehen, hat Tocqueville äußerst hellsichtig reflektiert. Gemäß der Unterscheidung von Robert A. Dahl (1989, 2), zählte Tocqueville dabei zu den „sympathetic critics“ der modernen Volksherrschaft, deren Distanz weder (wie beispielsweise bei Platon) aus einer ablehnenden Haltung noch (wie etwa bei Robert Michels) aus einem fehlenden Vertrauen in die Realisierbarkeit der Demokratie herrührt. Die ›freundliche‹ Kritik, die der französische Aristokrat an der Demokratie übt, hatte unzweifelhaft zum Ziel, ihre Schwächen und Risiken anzusprechen, um sie politisch gegebenenfalls so weit wie möglich zu beheben.

2  Tocquevilles Werk: Einführung

Mit vielen der skizzierten Schlüsselthemen und Thesen hat Tocqueville zeitgenössische und nachfolgende Klassiker der Politischen Ideengeschichte wie John Stuart Mill, Friedrich Nietzsche, Max Weber, Carl Schmitt, Hannah Arendt, Charles Taylor oder Claude Lefort nachhaltig beeinflusst. Sein Liberalismus einer neuen Art (s. Kap. 70), der sich durch ausgeprägte republikanische, kommunitaristische und kapitalismuskritische Züge auszeichnet, ist heute als politische Position womöglich aktueller denn je. Die Vielschichtigkeit seines Werks schlug sich zudem in der Fülle an politischen Diskursen nieder, die auf das Werk des französischen Aristokraten rekurrierten. Ob in der Dritten Republik Frankreichs (Mélonio 1993), den ideologischen Kontroversen des Kalten Krieges, als Kronzeuge für den Untergang des Sozialismus (Marti 2004) oder auch im amerikanischen Neoliberalismus und Neokonservatismus (Hidalgo 2007) – überall waren Tocquevilles Schriften in einer Weise präsent, die den eigentlich bestehenden historischen Abstand nahezu vergessen ließ. Die folgenden Darstellungen widmen sich zunächst Tocquevilles Hauptwerken De la démocratie en Amérique, L’Ancien Régime et la Révolution und die posthum erschienenen Souvenirs (Teil A). Danach werden die weiteren politischen Schriften, Reden und Notizen (Teil B) sowie schließlich die literarisch-persönlichen Schriften und Briefe abgehandelt (Teil C). Für Interpretationen und Decodierungen des Gesamtwerks Tocquevilles sei an dieser Stelle etwa auf die Monographien von Lively (1962), Heimonet (1999), Wolin (2001) und Hidalgo (2006) sowie auf die Kompilation von Welch (2006) verwiesen. Ein Dictionnaire Tocqueville, das ausführlich auf Tocquevilles Schlüsselthemen, Problemstellungen und

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Begriffe eingeht, hat kürzlich zudem Jean-Louis Benoît (2017) vorgelegt. Wie wenig Tocquevilles politikwissenschaftliches Denken bis in die Gegenwart an Aktualität eingebüßt hat, demonstrieren eindrucksvoll Boudon (2005), Mancini (2006) und Krause (2017).

Literatur Aron, Raymond: Hauptströmungen des soziologischen Denkens. Köln 1971. Benoît, Jean-Louis: Dictionnaire Tocqueville. Paris 2017. Boudon, Raymond: Tocqueville aujourd’hui. Paris 2005. Dahl, Robert A.: Democracy and its Critics. New Haven/ London 1989. Elster, Jon: Political Psychology. Cambridge 1993. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt/ New York 2006. Hidalgo, Oliver: Tocqueville, die Neocons und das amerikanische Imperium – Enthält die Demokratie in Amerika ein Plädoyer für die gewaltsame Verbreitung der liberalen Gesellschaft? In: Zeitschrift für Internationale Beziehungen 14.2 (2007), 331–354. Heimonet, Jean-Michel: Tocqueville et la devenir de la démocratie. La perversion de l’idéal. Paris 1999. Krause, Skadi Siiri: Eine neue Politische Wissenschaft für eine neue Welt. Alexis de Tocqueville im Spiegel seiner Zeit. Berlin 2017. Lively, Jack: The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville. Oxford 1962. Mancini, Matthew: Alexis de Tocqueville and American Intellectuals. From his Times to Ours. Lanham 2006. Marti, Urs: Tocquevilles Wirkungsgeschichte in Europa. In: Karlfriedrich Herb/Oliver Hidalgo (Hg.): Alter Staat – Neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie. Baden-Baden 2004, 135–153. Mélonio, Françoise: Tocqueville et les Français. Paris 1993. Welch, Cheryl B.: De Tocqueville. Oxford 2001. Welch, Cherly B.: The Cambridge Companion to Tocqueville. Cambridge 2006. Wolin, Sheldon S.: Tocqueville between two Worlds. The Making of a Political and Theoretical Life. Princeton/ Oxford 2001.

Teil II

Hauptwerk

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De la démocratie en Amérique (1835/40) (Über die Demokratie in Amerika) Oliver Hidalgo

Schon in jungen Jahren legt Tocqueville einen Klassiker der Demokratietheorie vor. Im ersten, leichter zugänglichen und daher zunächst populäreren Band von 1835 bringt der Amerikareisende seinen Lesern primär das gesellschaftliche und politische System der USA während der Phase der Jacksonian Democracy näher. Dabei fließen die Sichtweisen, aber auch Vorurteile der Gesprächspartner, die Tocqueville und sein Reisepartner Beaumont während ihres neunmonatigen Aufenthalts in der Neuen Welt trafen, in die eigenen Analysen mit ein. Im zweiten Band von 1840 versucht Tocqueville, seine empirischen Beobachtungen zu einer allgemeinen Theorie der Demokratie zu abstrahieren. Die Eindrücke und Erfahrungen in den Vereinigten Staaten erfüllen nun in erster Linie illustrative Zwecke. Tocquevilles eigentliche Aufmerksamkeit fesselt hingegen der stockende demokratische Transformationsprozess in Europa sowie vor allem in Frankreich. Gegenüber seinem Jugendfreund Louis de Kergorlay bekennt er später, keine einzige Seite des zweiten Bandes De la Démocratie en Amérique geschrieben zu haben, ohne an sein Heimatland zu denken (OC XIII, 2, 209). Im Zweifelsfall wäre es zwar übertrieben, davon zu sprechen,

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

dass Tocqueville 1835 und 1840 zwei völlig verschiedene Demokratien etikettiert (Drescher 1964; Lamberti 1983). Dass jedoch die politischen Zustände der Julimonarchie im zweiten Band verstärkt ins Visier geraten, ist zweifelsohne belegt (Schleifer 2000, Part IV). Im Zentrum von Tocquevilles theoretischen Überlegungen, die er auf seiner Reise eher bestätigte als frisch gewann, steht die Gleichheit der Bedingungen (égalité des conditions). Die Gleichheit, die den Kontrast zur natürlichen Ungleichheit in der Aristokratie bildet (ausführlich Halévi 2013), sorgt für eine völlig neue Gesellschaftsform. In dieser stehen die sozialen Rollen nicht fest. Stattdessen entwickeln alle Bürger berechtigte Aussichten auf Wohlstand und sozialen Aufstieg und gleichen sich die Lebensverhältnisse und Lebensformen kontinuierlich an. Jene Gesellschaft der Gleichheit avanciert zur zentralen Herausforderung der Politik- und Sozialwissenschaft, da bislang die historischen Vorbilder fehlten, um sich in dieser neuen Ära zu orientieren.

3.1 Der Horizont der Vereinigten Staaten Als sich Tocqueville im Mai 1831 zusammen mit seinem Freund und Kollegen Gustave de Beaumont nach New York einschiffte, hatte er eine klare Vorstellung davon, was ihn in der

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Neuen Welt erwartete. Mit den USA würde er das bis dato demokratischste Land der Welt besuchen und damit zugleich die Zukunft Europas vor Augen haben, das „wie die Amerikaner früher oder später zu fast völliger Gleichheit gelangen werde“ (DA I, 25). Anders als es ein seinerzeit noch bei vielen Europäern populäres Vorurteil besagte, vermutete Tocqueville auf dem nordamerikanischen Kontinent nicht länger eine Art Wiederholung des Zivilisationsprozesses in der Alten Welt, sondern erkannte, dass die Vereinigten Staaten Ländern wie England, Frankreich oder Deutschland in punkto Demokratisierung längst voraus waren. Schon Ende der 1820er Jahre hatte sich hier eine neue Parteienstruktur etabliert. Nachdem die politisch lange dominierende, von Thomas Jefferson und James Madison in den 1790er Jahren gegründete Democratic-Republican Party im Zuge des Wahlpatts 1824 auseinandergebrochen war, formierte sich die stärker demokratisch ausgerichtete Fraktion unter dem im popular vote siegreichen Andrew Jackson zur Democratic Party und trat in der Folge für eine Ausweitung des Wahlrechts und der Bürgerrechte ein. Der republikanische Zweig, der den seit 1825 ohne Stimmenmehrheit regierenden Präsidenten John Quincy Adams unterstützte, schloss sich hingegen zur National Republican Party zusammen, die später den Kern der liberalen Whigs bildete. Nach dem Wahlsieg Jacksons 1928, der nicht zuletzt auf dem vorherigen Fall des Zensuswahlrechts in vielen Bundesstaaten basierte, war der Weg für die sogenannte Jacksonian Democracy bereitet. Für den französischen Beobachter Tocqueville bedeutete dies das vorläufige Ende einer Entwicklung, die er als Prozess der ‚natürlichen‘ Demokratisierung des nordamerikanischen Kontinents wahrnahm (Manent 1993). In den von den europäischen Auswanderern im 17. und 18. Jahrhundert vor allem in Neuengland gegründeten Strukturen der lokalen und regionalen Selbstverwaltung, der Ausbildung von Provinzen und Einzelkolonien, dem Zusammenschuss zur amerikanischen Union sowie schließlich der Ausweitung des Wahlrechts auf alle männlichen Amerikaner über 21 Jahre erkannte Tocque-

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ville eine sukzessive von unten nach oben gewachsene Volksherrschaft, ein Punkt, den später auch Hannah Arendt in ihrem Buch On Revolution (1963) hervorheben wird. Die nach der Unabhängigkeit 1776 erreichte Kombination aus basisdemokratischen und repräsentativen Institutionen deutete Tocqueville in diesem Kontext als Subsidiaritätsprinzip, bei dem die unteren Ebenen das ihnen mögliche Höchstmaß an Aufgaben selbständig erledigen, und die höheren Ebenen nur jeweils diejenigen administrativen Angelegenheiten übernehmen, die ansonsten nicht zu lösen sind (DA I, 590). Der bis 1831 erreichte Grad der Demokratie in den USA wurde von Tocqueville folgerichtig als ein unumkehrbarer Prozess beschrieben, der in Zukunft auch die politischen Geschicke in Europa anleiten würde. Denn die europäischen Auswanderer führten in der Neuen Welt letztlich nur das aus, was die europäischen „Schriftsteller“ in der Theorie „entworfen hatten; sie realisierten in der Wirklichkeit, was wir soeben noch träumten“ (AR, 149). Gelingen konnte dies, weil es in den Vereinigten Staaten keine alten aristokratischen Eliten gab, die am Ancien Regime festhielten. Deswegen musste das demokratische System hier nicht gegen Widerstände oder gar in einer blutigen Revolution etabliert werden, sondern diente die „Wildnis“ des nordamerikanischen Kontinents auf gleichsam ‚natürliche‘ Weise als „leere Wiege einer großen [volkssouveränen] Nation“ (DA I, 43 f.). Durch die Kultivierung des Bodens, den die indianischen Ureinwohner zuvor nur „bewohnt“ hatten, nahmen die Einwanderer aus Europa jenes Land in Besitz, dessen Größe es gemeinsam mit einem modernen Erbrecht verhinderte, dass sich eine Agrararistokratie entwickeln konnte (DA I, 73 ff.) Die im Handelsgewerbe und Finanzwesen angehäuften Vermögen waren zudem dermaßen mobil, dass die Grenzen zwischen Arm und Reich in den USA insgesamt verhältnismäßig durchlässig blieben (DA I, 77 f.). Und auch in intellektueller Hinsicht befand sich das Niveau der europäischen Auswanderer auf einem ähnlichen Level, sodass das demokratische Prinzip der Chancengleichheit sowohl im sozioökonomischen als auch im politischen Bereich die praktische Folge

3  De la démocratie en Amérique (1835/40)

der soeben skizzierten Ausgangssituation war. „Umstände, Herkunft, Bildung und vor allem die Sitten“ führten nach Tocqueville folgerichtig dazu, dass die neuen Bewohner Amerikas auf geradezu selbstverständliche Weise zur „Herrschaft des Volkes“ gelangten (DA I, 82). In der Zeit des Unabhängigkeitskrieges griff dabei das „Dogma der Volksherrschaft“ von den Gemeinden (townships), Bezirken (counties), Regionen und Provinzen „auf die Staatsregierung“ über (DA I, 84). Die Revolution von 1776 spielte hierfür nach Tocqueville deshalb eine konstitutive Rolle, weil im damals artikulierten Unterfangen, gemeinsam für politische Rechte zu kämpfen und diesbezüglich das „Joch des Mutterlandes“ abzuschütteln, das „demokratische Fühlen“ als nationale Einheit zum Ausdruck kam (DA I, 73). Jene demokratieaffinen Ausgangsbedingungen, die zusätzlich von der ‚demokratischen‘ Religion des Puritanismus (s. Kap. 84) in Neuengland flankiert wurden (DA I, 65 ff.), stärkten Tocquevilles Überzeugung, in den USA generell und unverfälscht das beobachten zu können, „was in unseren Tagen ein demokratisches Volk ausmacht“ (OT V, 427). Das Hauptziel des Amerikabuches stellt es deshalb dar, seinen Lesern anhand der Darstellung der dortigen sozialen und politischen Zustände ein Porträt der Demokratie überhaupt zu präsentieren. Induktiv schließt Tocqueville dazu von den empirischen Eindrücken während seiner Reise auf die allgemeinen Strukturmerkmale der modernen demokratischen Gesellschaft (Drescher 1988). Jenseits des Atlantiks hatte er „mehr als Amerika gesehen“, nämlich „ein Bild der Demokratie selbst, ihres Strebens, ihres Wesens, ihrer Vorurteile, ihrer Leidenschaften“. Vor diesem Hintergrund glaubte Tocqueville, seinen französischen Landsleuten nunmehr auch erklären zu können, „was wir von ihr [der Demokratie] zu erhoffen oder zu befürchten haben“ (DA I, 25 f.). Bevor er diesen ambitionierten Plan in die Tat umsetzt, unternimmt Tocqueville jedoch erst noch eine zweite, mentale „Reise“ (Pierson 1960; Schleifer 2000, Part I), um die Beobachtungen während seines neunmonatigen

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Aufenthalts in den Vereinigten Staaten adäquat zu reflektieren und einzuordnen. Hierzu liest er etwa neben seinen privaten Aufzeichnungen ausführlich die Kommentare zur US-Verfassung von James Kent (Commentaries on American Law, 1826) und Joseph Story (Commentaries on the Constitution, 1833), zweier (Verfassungs-)Richter, die er auf seiner Reise persönlich kennen gelernt hatte. Kent und Story folgten in ihrer Lesart wiederum der Linie der Federalist Papers, die in der amerikanischen Verfassung sowie dem Normenkontrollrecht des Supreme Courts eine gleichermaßen signifikante wie erwünschte Begrenzung der demokratischen Legislativgewalt vermutet hatten. Des Weiteren vertieft er sich in Dokumente und Literatur zur Geschichte und Kultur Nordamerikas, korrespondiert intensiv mit dem Historiker Jared Sparks über das amerikanische Regierungssystem (Adams 1898) und unternimmt 1833 und 1835 zusätzliche Reisen in das industrialisierte England sowie das von religiösen Konflikten gebeutelte Irland (OC V, 2), um die dortigen Gesellschaftssysteme mit dem Stand des soziopolitischen Fortschritts in den USA zu vergleichen. Die Synopse, die er aus jenen diversen Quellen sowie eigenen Überlegungen erstellt und deren Entstehungsprozess mittlerweile akribisch dokumentiert ist (Schleifer 2000; Tocqueville 2010), geht weit über eine bloße Deskription der amerikanischen und demokratischen Verhältnisse hinaus. In einem Brief an John Stuart Mill im Juni 1835 lässt er stattdessen das Ziel erkennen, mit seinem Buch die Bürger in Frankreich und Europa zu ermuntern wie auch darin zu unterstützen, das notwendige Maß an politischer Reife zur demokratischen Selbstregierung aufzubringen (OC VI, 1, 294). In der Einleitung des im Januar 1835 erschienenen ersten Bandes De la démocratie en Amérique verleiht Tocqueville seiner Überzeugung, dass die „allmähliche und fortschreitende Entwicklung zur Gleichheit“ das Werk einer „unaufhaltsamen Umwälzung“ sei, die dem göttlichen Willen, der „Vorsehung“ entspricht (DA I, 14 f.), unmissverständlich Ausdruck. Daraus folgert er, dass „dieselbe Demokratie, die [bereits] die amerikanische Ge-

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sellschaft beherrscht“, sich auch „in Europa“ durchsetzen wird (DA I, 9). Mit diesem Faktum hätten sich alle politischen Parteien, die Progressiven wie die Reaktionäre, zu arrangieren. Sowohl die Freunde als auch die Feinde der Demokratie erklärt Tocqueville deshalb zu den Adressaten seines Werkes (OT V, 428 f.). Nach diesem imposanten Auftakt sowie der schon erwähnten Schilderung der ‚natürlichen‘ Demokratisierung Nordamerikas widmet sich Tocqueville der konkreten sozialen und politischen Ordnung in den Vereinigten Staaten. Ausführlich beschreibt und analysiert er dazu das Dogma der Volkssouveränität (s. Kap. 101), das in den USA politische Macht nicht nur auf allen subsidiären Ebenen an den (mehrheitlichen) Willen des Volkes rückbindet, sondern seine eigentlichen Wurzeln in einer egalitär strukturierten Gesellschaft findet, in der keine natürlichen Hierarchien existieren. In dieser Hinsicht korrespondiert nach Tocqueville das Prinzip der Chancengleichheit im sozioökonomischen Bereich politisch gesehen mit dem gleichen staatsbürgerlichen Status, den alle volljährigen (weißen) Männer in den USA genießen. Jener gleiche Status lässt wiederum das Majoritätsprinzip (und nicht etwa die überlegene Expertise Einzelner) zum zentralen Mechanismus politischer Entscheidungsfindung avancieren. Die hieran anknüpfende detaillierte Analyse des politischen Systems der USA greift im Einzelnen zahlreiche Aspekte heraus, für die im Rahmen des vorliegenden Handbuchs eigene Unterkapitel verfasst wurden. Gemeint sind insbesondere der föderale Aufbau der amerikanischen Union (s. Kap. 51), das Parteiensystem (s. Kap. 77), die Funktionen der Presse bzw. der Pressefreiheit (s. Kap. 82), das politische Vereinswesen (s. Kap. 99), das Wahlsystem und seine rechtlichen Bestimmungen (s. Kap. 104) sowie das Majoritätsprinzip und die überragende Bedeutung der öffentlichen Meinung in der Demokratie (s. Kap. 75). Als Bollwerke gegen ein Ausufern der demokratischen Herrschaftslogik im Sinne eines Aufstiegs von Demagogen, einer Tyrannei der Mehrheit u. ä. (DA I, 378 f.) identifiziert Tocqueville zudem die guten Sitten und Gewohnheiten (s. Kap. 91), die Religion

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(s. Kap. 87), das Gerichtswesen (s.  Kap.  55) sowie das System der Gewaltenteilung/checks and balances (s. Kap. 57). Als eine Art ausführlichen Appendix (DA I, 479–605) behandelt der erste Band von De la démocratie en Amérique zudem die Indianer- (s. Kap. 61), Rassenund Sklavenfrage (s. Kap. 85 und 92) in den Vereinigten Staaten und damit genau die Probleme, die aus Tocquevilles Sicht eine dauerhafte Existenz der Union gefährdeten, auch weil die seinerzeit führenden Parteien der Jacksonian Democracy, die Demokraten und die Whigs, die notwendigen politischen Auseinandersetzungen in dieser Hinsicht bislang gescheut hatten. Als äußerst hellsichtig kann die dazu getätigte Prognose gelten, dass selbst eine gesetzliche Befreiung der Afro-Amerikaner am kultivierten Hass zwischen Weißen und Schwarzen in den USA nicht viel ändern würde. Hieran könnte sich am Ende sogar ein Bürgerkrieg entzünden (Brogan 1991; vgl. auch DA II, 377). Für eine weitere Prophezeiung, die er auf den letzten Seiten des Bandes von 1835 präsentiert, ist Tocqueville im 20. Jahrhundert berühmt geworden, auch wenn es sich im Grunde um eine damals in der französischen Gesellschaft weit verbreitete Ansicht handelte (Rémond 1962, 378 f., Anm. 19). Die Rede ist von der Vorhersage, dass die Welt künftig von den beiden Großmächten USA und Russland beherrscht werde, während etwa England, Frankreich oder Deutschland an ihre natürlichen Kapazitätsgrenzen stoßen und so in Relation an Einfluss und Prestige einbüßen (DA I, 613). Dass mit dem weltpolitischen Gegensatz zwischen Amerikanern und Russen ebenso der fundamentale Kampf zwischen „Freiheit“ und „Knechtschaft“, liberaler und despotischer Demokratie assoziiert wird, bildet zugleich das Scharnier zwischen den beiden Teilen von De la démocratie en Amérique.

3.2 Politische Soziologie der Gleichheit Die neue politische Wissenschaft des demokratischen Zeitalters, von welcher bereits die Einleitung von 1835 spricht, wird von Tocque-

3  De la démocratie en Amérique (1835/40)

ville im zweiten, fünf Jahre danach im April 1840 publizierten Band systematisch entwickelt. Konkret betrifft dies vor allem den (un-)mittelbaren Zusammenhang zwischen den Sitten, Werten und Gewohnheiten auf der einen sowie den politischen Institutionen einer Gesellschaft auf der anderen Seite, einen Nexus, den der erste Band des Amerikabuchs zwar anspricht, den allerdings erst der zweite Band dezidiert ausarbeitet. Insofern lässt sich Tocquevilles Ansatz innerhalb des Amerikabuchs insgesamt als ‚Politische Soziologie‘ definieren. Die vierteilige Struktur des zweiten Bandes von De la démocratie en Amérique ist dem politisch-soziologischen Erkenntnisinteresse geschuldet. Analysiert Tocqueville in den ersten drei Abschnitten die Besonderheiten des Geisteslebens (Teil I), des Sozialgefühls (Teil II) sowie des Sitten-, Ehren- und Gewohnheitskodex im engeren Sinne (Teil III), wie er die moderne demokratische Gesellschaft auszeichnet, zieht der Schlussteil (IV) daraus Folgerungen für die spezifische Beschaffenheit des politischen Systems. Dieser weite Begriff der gesellschaftlichen Sitten (s. Kap. 91), der dem lateinischen Konzept der mores entlehnt ist und vor allem an die soziologische Methode bei Montesquieu (Aron 1971) und Guizot (vgl. Manent 1991; Kelly 1992) erinnert, bezeichnet nach Tocqueville, wie er bereits im ersten Band ausführte, den état social, das heißt „den ganzen sittlichen und geistigen Zustand eines Volkes“ (DA I, 432). Diesen Zustand fächert Tocqueville im zweiten Band in das Denken, Fühlen und Handeln der demokratischen Bevölkerung auf und entwirft parallel in idealtypischer Manier das Porträt des homme démocratique (Manent 1993, 81–116). Letzterer wird als Protagonist der demokratischen Ära von den sozialen Veränderungen durch das egalitäre Prinzip dominiert. Ohne in dieser Hinsicht dem „Irrtum“ zu unterliegen, die Lebenswelt der Demokratie aus einer einzigen, monokausalen Ursache abzuleiten und damit ihre Komplexität zu unterschätzen, klammert Tocqueville explizit die „Erörterung“ anderweitiger Einflussgrößen von seinem Untersuchungsgegenstand aus (DA II, 5 f.).

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Im Hinblick auf das intellektuelle Leben in der Demokratie fokussiert sich Tocqueville zunächst auf die unter den Bedingungen der Gleichheit massiv gestiegene Bedeutung des kritischen Rationalismus (DA II, 1. Teil, Kap. 1) sowie der Herrschaft der öffentlichen Meinung. In einer Gesellschaft, in der es keine natürliche Rangordnung gibt, sondern jeder Ansicht ein Wert beigemessen und keine Meinung als grundsätzlich überlegen angesehen wird, zählt nicht das, was einzelne Experten oder Politiker denken, sondern zuallererst das, was jeder einzelne Bürger im Zweifelsfall für richtig hält, sowie daraus abgeleitet die Auffassung der Mehrheit (DA II, 1. Teil, Kap. 2). Jene aus der Summe der Einzelmeinungen konstituierte Mehrheitsmeinung (opinion commune) übt nach Tocqueville einen enormen Konformitätsdruck aus, da aus der Idee der Gleichheit die Applikation aller Gedanken und Erkenntnisse auf die Allgemeinheit resultiere (DA II, 27). Statt Vielfalt und Individualität produziere die égalité des conditions insofern abstrakte, vereinheitlichte Weltbilder sowie Modeerscheinungen, denen sich die Einzelnen bereitwillig anpassen. Analog werden die individuellen Einflussmöglichkeiten auf das soziale und politische Geschehen gering eingestuft, wohingegen die Annahme vorherrscht, die Geschicke der ‚Menschheit‘ würden von allgemeinen, anonymen und teilweise verborgenen Gesetzmäßigkeiten gelenkt, denen sich niemand entziehen kann (DA II, 28). Verbunden mit der Abstraktheit und Konformität des Denkens in der egalitären, konkurrenzbasierten Demokratie ist für Tocqueville ein generelles Einpendeln der Geistestätigkeit auf mediokrem Niveau. Dies liege vor allem daran, dass Wissenschaft, Kunst und Handwerk hier allesamt nicht länger vom Wunsch nach dauerhafter Erkenntnis, Qualitätssteigerung und Ästhetik, sondern vom ökonomischen Diktat der Nützlichkeit und raschen Verwertbarkeit allen Wissens beseelt sind (DA II, 54 ff., 73 ff.). In der Literatur gehe man zudem von der Darstellung des Idealen und Heldenhaften zur Beschreibung des Gewöhnlichen und „Menschlichen“ über (DA II, 83 ff.). Der demokratische Glaube an die unbegrenzte Vervollkommnungs-

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fähigkeit der ‚Menschheit‘ (DA II, 51 ff.) korrespondiert dabei dem von der modernen bürgerlichen Gesellschaft entfesselten technisch-materiellen Fortschrittsdenken; die Chancen für die Entfaltung individueller menschlicher Größe (grandeur) werden hingegen gering taxiert. Mithin sorgt die demokratische Gleichheit, indem sie alle Berufsgruppen zu monetär messbaren Leistungen zwingt, zwar für eine durchschnittliche Hebung des Geistes- und Bildungsniveaus; das einzelne Genie sieht Tocqueville jedoch vom Aussterben bedroht. Bei den sozio-emotionalen Einstellungen steht für Tocqueville in der Demokratie die allgemein verbreitete „Liebe“ zur Gleichheit zweifelsohne an der Spitze (DA II, 141, 143). Am deutlichsten äußerst sich dies in einer nahezu rastlosen Jagd nach Wohlstand, bedeutet die „gleiche Art zu leben“ doch ganz primär, „mit den gleichen Mitteln nach Reichtum zu streben“, und erst danach, gleiche politische Rechte ausüben können (DA II, 142). Tocquevilles Argumentation erfasst die Demokratie damit als Realisation von Jeremy Benthams greatest happiness principle: So wie der einzelne Mensch in der egalitären Gesellschaft nach der Maximierung seiner Güter strebt, will die demokratische Gesellschaft als Ganzes der größtmöglichen Zahl ihr (materielles) Glück ermöglichen. Auch hinsichtlich der Einstellung zur Erwerbsarbeit drängt die moderne egalitäre Gesellschaft daher ein vereinheitlichtes Bild auf, das wiederum die Argumentation von Georg Simmels Philosophie des Geldes (1900) vorwegnimmt: Da alle Menschen – vom Bediensteten bis zum Präsidenten – ihre Leistung gegen Entgelt anbieten, verwischen die traditionellen Unterschiede zwischen hohen und niedrigen, abhängigen und freien Tätigkeiten, sodass Arbeit und Gewinnstreben anders als in der Aristokratie nicht verpönt, sondern die höchste Norm sind (DA II, 226 ff.). Die ständige Besorgtheit um das eigene Wohlergehen in einer Sozialordnung, die das Anhäufen wie den Verlust von Reichtum gleichermaßen leicht ermöglicht, ist daneben ein steter Unruheherd. Unter den Bedingungen der Gleichheit vermag sich keine innere Ruhe und Zufriedenheit einzustellen, da sich alle pausen-

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los miteinander vergleichen und die eigene Position verbessern wollen. Und da Wachstum und Prosperität in einer auf Arbeit, Geld und Kapital ausgerichteten Wirtschaft gedanklich keine Grenzen kennen, ändert sogar das Erreichen größten Wohlstands nichts daran, dass die Bürger ihrem restless mind (Lawler 1993) meist hilflos ausgeliefert sind (DA II, 200 ff.). Das Schlagwort, unter dem Tocqueville die Gefühlswelt des emsigen, auf seinen persönlichen Vorteil bedachten homme démocratique zusammenfasst, ist folgerichtig der Individualismus (s. Kap. 62). Über die klassischen Begriffe der Selbstsucht oder des Egoismus hinaus, versteht Tocqueville darunter die Absonderung des Einzelnen vom Gemeinwesen und seinen davon motivierten Rückzug ins Privatleben. Die politische Apathie der Bürger in der Demokratie drängt sie dazu, sich ganz auf die Familie und ausgewählte Freunde zu konzentrieren und die Gesellschaft sich selbst zu überlassen (DA II, 147). Abhilfe gelingt hier nur, wenn wie in den USA bürgerliche Vereine ein vitales Forum für die Beteiligung an den öffentlichen Angelegenheiten bieten und den Einzelnen den Wert politischen Engagements lehren (DA II, 153 ff.). Ein weiteres Bollwerk gegen einen überbordenden Individualismus biete dort die „Lehre vom wohlverstandenen Eigennutz“ (DA II, 179 ff.). eine Doktrin, welche von der Interdependenz zwischen privatem und öffentlichem Interesse ausgeht (s. Kap. 83). Indem der Einzelne bemerkt, dass die „Opfer“, die er durch ein politisches Engagement auf sich nimmt, letztlich ihm selbst zugutekommen, kann er „eigenes Wohlergehen mit dem der Mitbürger“ verbinden und so die Gefahr der politischen Apathie bannen (DA II, 180). Da der Zusammenhang zwischen Einzelund Gemeininteresse jedoch erst über eine lebendige politische Praxis transparent wird (DA II, 153 ff.), droht sich das intérêt bien éntendu in einem Henne-Ei-Paradoxon zu verlieren. Nach der Abhandlung des Geistes- und Gefühlslebens in der Demokratie setzt sich Tocquevilles politische Soziologie der Gleichheit schließlich mit den gesellschaftlichen Sitten im engeren Sinne auseinander. Gemeint sind die allgemeinen Regeln und Gewohnheiten des so-

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zialen Umgangs, des Wirtschafts- und Familienlebens sowie Bildung und Erziehung. In dieser Hinsicht stellt Tocqueville zunächst die Grundthese auf, dass die demokratische Angleichung der Lebensweise und des sozialen Status eine „Milderung“ der Sitten hervorbringe. Da Menschen gleichen Ranges immer auch „ungefähr gleich denken und fühlen“ sind auch die sozialen Umgangsformen nicht etwa von Härte oder gar Grausamkeit, sondern von wechselseitigem Verständnis füreinander geprägt, da es „echte Mitgefühle nur zwischen seinesgleichen“ gebe (DA II, 245, 247). Anders als in den Beziehungen zwischen Adel und Volk in der Aristokratie könnten sich die Bürger in der Demokratie jeweils in den anderen hineinversetzen und sich so mit ihm identifizieren. Das Benehmen gerät dadurch ungezwungener und direkter, während die förmliche Etikette sowie die Distanz der Aristokratie entfallen (DA II, 250 ff.). Jene positive Milderung der Sitten führt auf der anderen Seite erneut zu einem enormen Konformitätsdruck, hält die Gleichheit doch davon ab, „das bewahren zu wollen, was jeder noch als Eigenart aufweist.“ Schließlich begehre der Einzelne sogar, die eigene Persönlichkeit „zu verlieren, um mit der allgemeinen Masse eins zu werden“ (DA II, 578, FN 2). Die Ähnlichkeit in den Lebens- und Umgangsformen stärkt zum einen einmal mehr das Gewicht des Privatbereichs. Eine geglückte Erwerbsbiographie, materieller Reichtum, Ehe und Familie sind nun das, was alle wollen und woran sie sich in ihrem Verhalten anpassen. Das politische Ganze ist dadurch im Gegenzug als Verlierer dieses Prozesses prädestiniert (DA II, 292). Zum anderen aber führt die Ähnlichkeit in den Lebensentwürfen für Tocqueville zu einem Bild der Einförmigkeit. Die ganze Hektik innerhalb der modernen egalitären Gesellschaft spiegele am Ende eine einzige Leidenschaft wider – das Wetteifern um Wohlstand (DA II, 336). Diese Leidenschaft wird in ihrer Tendenz von zunehmenden Verlustängsten derer gesäumt, die etwas zu verlieren haben. Der Demokratie verleiht dies insgesamt einen äußerst konservativen, besitzstandswahrenden Charakter (DA II, 369 ff.). Das Bild der französischen Juli-

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monarchie vor Augen, in der das politische Leben aus Furcht vor einer sozialistischen Revolution nahezu zum Erliegen kam, schließt Tocqueville damit den Kreis seiner Untersuchung des demokratischen état social, indem er Stabilität und Starrheit der Demokratie als Folge der Macht der Mehrheit sowie der öffentlichen Meinung tituliert, die „auf dem Geist eines jeden“ lastet. Noch als „leeres Schattenbild“ sei Letztere dazu angetan, „die Neuerer erstarren und verstummen zu lassen“ (DA II, 385). Tocquevilles Soziologie der Gleichheit, die er im zweiten, deutlich düsterer und pessimistischer gehaltenen Band von De la démocratie en Amérique entfaltet, besticht bis heute mit zahlreichen Einsichten, die auch für aktuelle demokratische Gesellschaften wenig von ihrer Plausibilität eingebüßt haben. Dies ist umso bemerkenswerter, als früh Zweifel ob Tocquevilles methodischer Kompetenz aufkamen. James Bryce (1887) warf ihm etwa mangelnde Objektivität und spekulative Schlussfolgerungen mitsamt einer sträflichen Vernachlässigung der schon seinerzeit erreichten Standards der empirischen Sozialwissenschaft vor. Insofern mag Tocquevilles geniales Werk nicht zuletzt dafürstehen, dass die Fähigkeit, komplexe Zusammenhänge zu erkennen und zu systematisieren, nicht unbedingt auf statistische Validität angewiesen ist (Craiutu 2016).

3.3 Die Gefahr des demokratischen Despotismus Das Kardinalproblem, das beide Bände De la démocratie en Amérique miteinander koppelt, ist fraglos das Spannungsverhältnis zwischen Gleichheit und Freiheit (vgl. Besnier 1995; Schmidt 2010, Kap. 6). Ist die Gleichheit das spezifische „Kennzeichen der demokratischen Zeitalter“ (DA II, 143), ist die Freiheit unabhängig von der Demokratie zu sehen und deswegen alles andere als eine Selbstverständlichkeit in demokratischen Gesellschaften. „Die Nationen unserer Tage können nicht bewirken, dass bei ihnen die gesellschaftlichen Bedingungen nicht gleich seien; von ihnen jedoch

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hängt es ab, ob die Gleichheit sie in die Knechtschaft oder in die Freiheit, zur Gesittung oder in die Barbarei, zum Wohlstand oder ins Elend führt“ (DA II, 487), schreibt Tocqueville. Damit fasst er am Ende des zweiten Bandes nicht weniger als die Quintessenz des gesamten Werks zusammen: auf die Bedrohung, die der Freiheit durch die Gleichheit erwächst, angemessen zu reagieren. Äußerst virulent scheint ihm nämlich die Gefahr, dass sich in den modernen Gesellschaften Europas eine Form der Gleichheit ohne Freiheit etabliert. Zwar besäße die Demokratie dort durchaus eine gewisse Affinität zur Freiheit. Hinter der „feurigen“ und „unersättlichen“ Leidenschaft für die Gleichheit drohe diese indes zu verblassen. So begehren die demokratischen Völker zwar „die Gleichheit in der Freiheit“, doch „können sie diese nicht erlangen, so wollen sie sie noch in der Knechtschaft“ (DA II, 142, 146). Wenngleich Freiheit und Gleichheit für Tocqueville also keinen absoluten Gegensatz bilden, befinden sie sich doch in einem ständigen Konflikt, der die Freiheit tendenziell absorbiert. Die politischen Optionen im Zeitalter der Gleichheit, die Tocqueville nach seinen Ausführungen über den demokratischen état social untersucht, werden entsprechend vom Kontrast zwischen Freiheit und Despotismus markiert. Er demonstriert dies anhand der freiheitsgefährdenden Tendenz, mit der sich die zuvor analysierten geistigen Überzeugungen, Gefühle und Sitten in der Herrschaftsordnung sowie den politischen Institutionen der Demokratie niederschlagen. Das vereinheitlichte Denken und der Konformitätsdruck der öffentlichen Meinung korrespondieren hier etwa mit dem Hang, die „Vorrechte der Gesellschaft“ gegenüber „den Rechten des Einzelnen“ in Stellung zu bringen (DA II, 426 f.). Paradoxer Weise passt jener übersteigerte ‚Glaube‘ an die Gesellschaft zum Gefühl des Individualismus bzw. der Liebe zur persönlichen Unabhängigkeit, eben weil dadurch keine andere Autorität akzeptiert zu werden braucht als die der amorphen Majorität. Anstatt sich folglich einzelnen Bürgern unterzuordnen, gehorcht der homme démocratique einzig der anonymen Gewalt der Masse und den sie verkörpernden Staat (DA II,

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432). Die ursprüngliche Autonomie des jedermann gleichgestellten Bürgers droht sich in der modernen Demokratie insofern in ihr Gegenteil zu verkehren. „Auf einem längeren, verborgeneren aber sichereren Weg“ lenkt die Gleichheit die Menschen „zur Knechtschaft“ (DA II, 424). Der damit einhergehende faktische Verlust der politischen Freiheit wird dabei wegen der weit verbreiteten Selbstbeschränkung auf den Privatbereich von vielen nicht einmal als solcher empfunden (s. Kap. 48). Jene von Tocqueville eruierte „Tyrannei der Intimität“ (Sennett 1983, 379 ff.), die man unter heutigen Vorzeichen auch mit dem Etikett ‚Politikverdrossenheit‘ belegen könnte, meint zugleich eine Unfreiheit, die in engem Zusammenhang mit der für die moderne egalitäre Demokratie typischen Konzentration der politischen Gewalten steht. Im Prozess der Zentralisation von Regierung und Verwaltung erkennt Tocqueville die nur allzu logische Konsequenz des uniformierten Denkens. Nicht nur, dass der Gedanke an eine zentralisierte Macht, die alle Bürger nach einheitlichen Vorschriften lenkt, zur natürlichen Bewusstseinslage des demokratischen Menschen gehöre (DA II, 425 ff.), leite sich daraus ebenso die Idee der Allzuständigkeit der Regierung für alle möglichen Fragen der Gesellschaft bzw. des Privatlebens ab. Dem Staat werden infolgedessen immer mehr Befugnisse zur Bewahrung der öffentlichen Ordnung sowie die Kontrolle des Wirtschafts- und Soziallebens übertragen, da die Bürger „glauben, dass sie alles sich selbst zukommen lassen, was sie weggeben“ (DA II, 441). Jene demokratische Grundtendenz zur Zentralisation (s. Kap. 105) wurde nach Tocqueville in Europa durch kontingente Umstände begünstigt wie vor allem die revolutionären Unruhen nach 1789 und 1830, die den Ruf nach einem starken Staat umso lauter erschallen ließen (DA II, 444 ff.). Für die Zukunft prognostiziert Tocqueville einen weiteren Zuwachs der Zentralisation, da mit der fortschreitenden Industrialisierung und der Entstehung von Ballungsräumen der Staat als Bereitsteller technischer Infrastruktur, Träger der öffentlichen Wohlfahrt und Schutzwall gegen revolutionäre

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Umwälzungen umso mehr gefragt sei (DA II, 452 ff.). Vor- und Nachteile einer derartig in der Demokratie installierten, einheitlichen, sich rationaler Techniken bedienenden Verwaltungspraxis liegen für Tocqueville nah beisammen. Je effektiver, effizienter und leistungsstärker die staatliche Zentralgewalt wird und die Bürger mit einem engmaschigen Netz aus uniformen Vorschriften überzieht, desto mehr beschränkt sie deren Selbständigkeit und unterwirft sie der „Kontrolle der öffentlichen Verwaltung“ (DA II, 457). Die Demokratie gerät dadurch zu einem extrem unfreien, in letzter Konsequenz despotischen Regime, jedoch analog zur allgemeinen Milderung der Sitten in einer sanften, eher unmerklichen Form, die die „Entwürdigung der Menschen“ vollzieht, „ohne sie zu quälen“ (DA II, 461). Das eigentliche Kennzeichen jenes sanften demokratischen Despotismus, den Tocqueville als möglichen politischen Ausdruck der egalitären Gesellschaft identifiziert, ist es mithin, dass die Bürger in den sie beherrschenden Strukturen keine Tyrannei, sondern eine Art wohlwollende Vormundschaft erkennen. Der freie Wille wird nicht unterdrückt, sondern zermürbt, bis das einzelne Individuum sich freiwillig in Obhut und Abhängigkeit der Staatsgewalt begibt. Letztere zwinge „selten zu einem Tun“, wende sich aber „fortwährend dagegen, dass man etwas tue“. Der despotische Zentralismus „zerstört nicht, er hindert, dass etwas entstehe; er tyrannisiert nicht, er hemmt, er drückt nieder“ und „löscht aus, er stumpft ab, und schließlich bringt er jedes Volk soweit herunter, dass es nur noch eine Herde ängstlicher und arbeitsamer Tiere bildet, deren Hirte die Regierung ist“ (DA II, 464). Schon lange vor Max Weber hat Tocqueville folglich die Verkettung von Demokratisierung und Bürokratisierung enthüllt. Seine Beschreibung des Verwaltungsdespotismus pendelt zwischen einem ausufernden Wohlfahrtsstaat und der sozialistischen Plangesellschaft und liefert eine in vielfacher Hinsicht abschreckende Skizze politischer Entmündigung. In jedem Fall bedeutet der despotische Verwaltungsstaat als gigantisches Instrument totaler Daseinsvorsorge

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die Summe aller Befürchtungen, die Tocqueville für die egalitäre demokratische Gesellschaft hegt. In ihm vereinigen sich das geistige Diktat der Mehrheit, die politische Apathie einer Gesellschaft aus reinen Individualisten, eine schier allmächtige Bürokratie sowie die milden Sitten, die einer gewaltsamen Unterdrückung entgegenstehen und so zur Akzeptanz der staatlichen Vormundschaft beitragen. Als eigentliches Alibi für die Akzeptanz des Verwaltungsdespotismus aber dient letztendlich die Fiktion der Volkssouveränität (s. Kap. 101) bzw. das Wahlrecht in der repräsentativen Demokratie (s. Kap. 104). Infolgedessen nehmen die Bürger „die Bevormundung hin, indem sie sich sagen, dass sie ihre Vormünder selber ausgewählt haben. Jeder duldet, dass man ihn fessle, weil er sieht, dass weder ein Mann noch eine Klasse, sondern das Volk selbst das Ende der Kette in Händen hält“ (DA II, 465).

3.4 Von der Diagnose zur Therapie: Aristocratiser la démocratie Mag der sanfte Despotismus des zentralisierten Verwaltungsstaates auch die natürliche Neigung der demokratischen Ära bezeichnen, so ist das Problem der Unfreiheit in der egalitären Gesellschaft doch mit viel Geschick und Klugheit zu bannen (Manent 1993, 46, 120). Die politische Kunst der Bürger und Eliten ist sonach gefragt, um der modernen Demokratie einen freiheitlichen Charakter zu verleihen. Nach dem analytischen Gegenstand ist insofern auch der normative Anspruch von Tocquevilles science politique geklärt. Das Gegenstück der Demokratie – die historisch obsolete Aristokratie – enthüllt Tocqueville dabei, welche sozialen und politischen Funktionen die neue Gesellschaftsordnung äquivalent kompensieren muss, um die ehedem exklusive Tradition der Freiheit unter Geltung der égalité des conditions neu zu beleben. Die Aristokratie (s. Kap. 43) mit ihren charakteristischen Merkmalen der natürlichen Freiheit und menschlichen Größe, der Religiosität, der hierarchisch strukturierten sozialen Ein-

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heit sowie des administrativen Dezentralismus bildet in jeder Hinsicht das Gegenstück zur natürlichen Gleichheit und Konformität sowie zum kritischer Rationalismus, Individualismus und Zentralismus der Demokratie. Aus diesem Grund kann sich das Ziel der freiheitlichen Demokratie systematisch an der Logik der Aristokratie orientieren, ohne Letztere restaurieren zu wollen. Von der auf Ungleichheit basierenden Freiheit in der Aristokratie sei zu lernen, wie die Risiken der Gleichheit zu beherrschen sind (Jaume 2013). Der Versuch, Politik und Staatsgewalt neuerlich „auf das Vorrecht und die Aristokratie zu stützen“ ist nach Tocqueville von vornherein zum Scheitern verurteilt, da die sozialen Ungerechtigkeiten des Feudalsystems erneut eine revolutionäre Situation heraufbeschwören würden. Die Politiker aller Parteien (und insbesondere die alten Notabeln) seien deshalb aufgerufen, sich als echte „Freunde der Gleichheit“ zu erweisen (DA II, 469). Auf der anderen Seite aber wäre die Freiheit für Tocqueville verloren, falls die natürlichen Tendenzen der Demokratie nicht wirksam bekämpft würden. Was ihm vorschwebt, ist die Reanimation bestimmter hierarchischer Prinzipien, die „künstlich etwas Ähnliches schaffen“ wie die untergegangene Aristokratie, ohne jedoch zugleich die Postulate des modernen Gleichheitsprinzips zu verletzen. Auf dieser Weise will Tocqueville die moderne Demokratie an den „größten Vorzüge(n) der Aristokratie“ partizipieren lassen, ohne sich im Gegenzug deren „Ungerechtigkeiten oder Gefahren“ einzukaufen (DA II, 472). Die Vorstellung einer ‚Aristokratisierung‘ der Demokratie (Herb/Hidalgo 2005, Abschn. 3.2.3) entwickelt Tocqueville in den letzten Kapiteln des zweiten Bandes von De la démocratie en Amérique. Als Vorbild dienen ihm hier die intermediären Institutionen (s. Kap. 101), die nach dem Beispiel der (vor allem von Montesquieu hypostasierten) vertikalen Gewaltenteilung in der Aristokratie der Staatsgewalt die Grenzen aufzeigten und so die Freiheit von Einzelnen und Gruppen bewahrten (s. Kap. 57). Denn indem „in den demokratischen Gesellschaften […] die Zentralisierung immer umso größer

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sein“ wird, „je weniger aristokratisch der Souverän ist“ (DA II, 442), muss die Demokratie für Tocqueville so ‚aristokratisch‘ wie möglich ausfallen. Die „mittelbaren Gewalten“ zwischen Staat und Volk, die in der Aristokratie von Natur aus vorhanden sind, müssen im Zeitalter der Gleichheit jedoch erst mit „viel Verstand, Wissen und Können“ konstruiert, das heißt „künstlich“ geschaffen werden (DA II, 438). Als pouvoir intermédiaire bewertet Tocqueville in diesem Kontext etwa politische Vereinigungen (DA II, 160 ff., 472), die Presse (DA II, 167 ff., 473) oder die Justiz (DA II, 474). Gleich „aristokratischen Persönlichkeiten“ sollen diese Gruppierungen und Organe ihr politisches Gewicht geltend machen und sich vom bürokratischen Despotismus nicht „nach Gutdünken niederhalten“ oder „im Dunkeln unterdrücken“ lassen (DA II, 472). In den rechtsstaatlichen „Formen“ erkennt Tocqueville ohnehin eine intermediäre „Schranke zwischen dem Starken und dem Schwachen, dem Regierenden und dem Regierten“ (DA II, 475). Sein institutionelles Programm für die Demokratie ist deshalb im Ganzen an die Aristokratie angelehnt, wo „sehr mächtige Einzelne“ einer „äußerst schwachen Sozialgewalt“ gegenüberstehen. Das Zeitalter der Gleichheit, in dem die Kräfteverhältnisse genau umgekehrt sind, kann daher von funktionalen Äquivalenzen zu den starken Personen der aristokratischen Ära nur profitieren. Weil die Gesetze und Institutionen in Tocquevilles neuer politischer Wissenschaft indes der Grundlegung durch die Sitten bedürfen (s. Kap. 74), muss die Demokratie auch auf das geistige und moralische Erbe der Aristokratie, die Liebe zur Freiheit, die Bedeutung von immateriellen Werten sowie den Primat des Politischen gegenüber dem Privaten zurückgreifen. Die Überzeugungskraft von Tocquevilles Demokratietheorie stößt dadurch an gewisse Grenzen. Weil er die Freiheit unweigerlich mit der bleibenden Existenz von sozialen, institutionellen und moralischen Hierarchien assoziiert, droht seiner Konzeption eine Preisgabe des Gleichheitsprinzips an neuralgischen Punkten wie etwa der Geschlechterfrage (s. Kap. 52 und 114). In den Bezugnahmen auf die Aristokratie

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artikuliert sich überdies Tocquevilles persönliche Nostalgie. Seine Einstellung zur Demokratie bleibt infolgedessen gespalten, Verstand und Gefühl lassen sich diesbezüglich schwer vereinbaren. Den Gewinnen der neuen Ära – die Milde der Sitten, die höhere Lebenserwartung und vor allem der steigende Lebensstandard – stehen gravierende Verluste gegenüber im Sinne einer postheroischen Bequemlichkeit. Vor allem sich selbst scheint Tocqueville deshalb ganz am Schluss seines Werks überzeugen zu wollen, dass die rationale Entscheidung für die Gleichheit richtig ist: „Ich lasse meine Blicke über die zahllose Masse schweifen, wo nichts sich erhebt, nichts tiefer steht. Das Schauspiel dieser allumgreifenden Einförmigkeit stimmt mich traurig und kalt, und ich fühle mich versucht, der Gesellschaft nachzutrauern, die nicht mehr ist. Als die Welt von sehr großen und sehr kleinen, sehr reichen und sehr armen, sehr gelehrten und sehr unwissenden Menschen erfüllt war, wandte ich meine Blicke von den zweiten ab, um sie nur auf die ersten zu heften, und diese erfreuten mein Auge; ich begreife jedoch, dass diese Freude aus meiner Schwäche kam [...] Die Gleichheit ist vielleicht weniger erhaben; sie ist aber gerechter, und ihre Gerechtigkeit macht ihre Größe und Schönheit aus.“ (DA II, 484)

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L’Ancien Régime et la Révolution (1856) (Der alte Staat und die Revolution) Oliver Hidalgo

Der erfolgreiche Putsch Louis-Napoléon Bonapartes und der damit besiegelte Untergang der Zweiten Französischen Republik lässt Tocqueville, der sich aus politischen und gesundheitlichen Gründen ins Privatleben zurückgezogen hatte, noch intensiver als zuvor darüber nachdenken, weshalb in seinem Heimatland die Freiheit der Gleichheit permanent unterliegt. Seine Antwort findet er in der langen Geschichte der Zentralisation (s. Kap. 105), die er als tieferliegende Wurzel des wiederkehrenden demokratischen Despotismus und Cäsarismus in Frankreich identifiziert. Mit der geheimen Kontinuität zwischen dem Ancien Regime und der postrevolutionären Gesellschaft will er seinen Lesern das Dilemma enthüllen, in welchem bislang alle Bemühungen, die französische Nation auf eine freiheitliche Demokratie einzuschwören, gefangen blieben. Bevor Tocquevilles zweites Meisterwerk sich eingehender mit der Geschichte der Französischen Revolution befasste, hatte sich allen Kontroversen und Deutungskämpfen über die Bedeutung der Ereignisse nach 1789 zum Trotz eine im Grunde genommen erstaunlich einheitliche Lesart durchgesetzt: Der politisch, ­sozial,

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

ökonomisch und nicht zuletzt (anti-)religiös motivierte Umsturz habe zum primären Ziel gehabt, Menschenrechte, rationale Regierungsprinzipien und Demokratie gegenüber dem (überkommenen) Feudalwesen zu erkämpfen. Die Revolution müsse deshalb als eine historische Zäsur angesehen werden, die gegen die alten Traditionen und geschichtlich gewachsenen Strukturen opponierte. Dieser Lesart nach bestand ein enger Zusammenhang zwischen der Französischen Revolution und der Philosophie der Aufklärung, die das Gottesgnadentum der Könige gedanklich überwunden und Rechtsstaatlichkeit und Mehrheitswillen als legitime Herrschaftsmechanismen der Nationen propagiert hatte. Sowohl die meisten Anhänger als auch Gegner der Revolution konnten sich auf diesen gemeinsamen Nenner hin einigen. Hart umstritten blieb in der Rückschau lediglich, ob der Einschnitt von 1789 ein bemerkenswerter humanitärer Fortschritt oder aber ein teuflischer Plot sei. Den frühen und späten Apologeten der Revolution – Nicolas de Condorcet, EmmanuelJoseph Sieyès, Thomas Paine, Philippe Buchez, Jules Michelet oder Adolphe Thiers – standen in dieser Frage jeweils unversöhnliche Feinde wie Edmund Burke, René de Chateaubriand, Joseph de Maistre oder Louis de Bonald gegenüber. Tocquevilles Buch L’Ancien Régime et la Révolution (1856) sorgt diesbezüglich für einen interpretatorischen Paradigmenwechsel, auch wenn einige Parallelen zu Madame de Staëls

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_4

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Considérations sur les principaux é­ vnénements de la Révolution française (1818) auffallen (Jardin 2005, 441). In seiner akribisch ausgearbeiteten Studie zweifelt Tocqueville in jedem Fall die Legende vom radikalen Bruch mit der Vergangenheit massiv an und sieht vielmehr eine bislang verborgene Beständigkeit zwischen Tradition und Moderne am Werk. Pathos und blutige Exzesse der Jakobinerherrschaft sowie nicht zuletzt die symbolträchtig vom Nationalkonvent eingeführte neue Zeitrechnung konnten Tocqueville, den Urenkel Malesherbes’, des Verteidigers Ludwigs XVI., nicht darüber hinwegtäuschen, dass die neue, postrevolutionäre französische Gesellschaft mit dem Ancien Regime weit mehr verband als es den meisten Beobachtern bis in die Gegenwart hinein bewusst war. Ein ausgiebiges Studium der Quellen über die administrative Praxis während der absoluten Monarchie belegt seinen Verdacht: In Form der zentralisierten Verwaltung hatten sich die Institutionen der ‚Demokratie‘ schon lange vor dem Sturm auf die Bastille in Frankreich etabliert. In ihrem Schatten konnte sich dort die moderne bürgerliche und egalitäre Gesellschaft über die Jahrhunderte hinweg weitgehend ungehindert entfalten. Die angebliche tabula rasa der Revolutionäre war demnach nichts anderes als eine Illusion, der sowohl ihre Anhänger als auch ihre Gegner unterlegen waren.

4.1 Die Vorgeschichte der Französischen Revolution Tocquevilles Urteil über die Französische Revolution als eklatant überschätztem, letztlich redundantem Ereignis ist im Laufe seines Lebens einem gewissen Wandel ausgesetzt. Das Frühwerk über die amerikanische Demokratie betrachtete den 1789 in seinem Heimatland stattgefundenen Umsturz offenbar als eine Art lauten Schlussakkord innerhalb eines in erster Linie sozialen und ökonomischen Transformationsprozesses. Von diesem ausgehend ließ sich trotz einiger Rückschläge, die vor allem vom napoleonischen Kaiserreich sowie der zwischenzeitlichen Restauration der Bourbonenherrschaft

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markiert wurden, nunmehr auch das politische System sukzessive neu fassen und als Demokratie ausrichten. Diese stark von François Guizot (1787–1874) inspirierte Sichtweise, die 1789 als notwendig gewordene Konvergenzbewegung zwischen den zuvor auseinanderklaffenden état social und état politique bewertete und das Ende der Restauration 1830 entsprechend als Ende des Klassenkampfes feierte, hatte Tocqueville beim Besuch von Guizots Vorlesungen über die französische Geschichte Ende der 1820er Jahre an der Pariser Sorbonne kennengelernt. Jene Perspektive Guizots, den Tocqueville während der Julimonarchie als Totengräber der freiheitlichen Demokratie und Vertreter eines egoistischen Individualismus und sanften Despotismus wahrgenommen hatte (Hoeges 1974), wird von Tocquevilles Buch 1856 aufgegeben: Jetzt ist er davon überzeugt, dass nicht nur die Sitten, sondern gerade auch die Institutionen des alten Staates bereits in hohem Maße ‚demokratisch‘, das heißt vom Prinzip der Gleichheit geformt waren, einer Gleichheit, die schon seinerzeit zur gleichen Unfreiheit aller, obzwar noch unter einem absoluten Herrscher, geführt hatte. Eine fundamentale Umkehrung des Zusammenhangs zwischen Politik und Gesellschaft, wonach nicht mehr die Sitten die Institutionen, sondern die Institutionen die Sitten präfigurieren (Furet 1980, 164 ff.), lässt sich hier zwar nicht wirklich verifizieren. Gleichwohl wandert Tocquevilles Fokus aber recht eindeutig von der sozioökonomischen auf die politische Sphäre. Die „traurigen Zustände“ in Frankreich am Vorabend der Revolution werden von ihm folgerichtig in der Hauptsache „den Mängeln der Verfassung“ zugerechnet (AR, 170). In den Hintergrund tritt überdies die idealtypische Unterscheidung zwischen der Zentralisation der Regierung (gouvernement) und der Zentralisation der Verwaltung (administration), anhand derer Tocqueville zuvor zwischen einer freiheitlich und einer despotisch zentralisierten Demokratie unterschieden sowie im Aufsatz „L’état social et politique de la France avant et depuis 1789“ (s. Kap. 7) zudem die Situation in Frankreich mit derjenigen im liberalen England verglichen hatte (vgl. OC II, 1, 59 f.). Denn nach-

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dem er in der Allmacht der französischen Zentralgewalt, die die Revolution aus dem Ancien Regime in die postrevolutionäre Demokratie ‚hinübergerettet‘ hatte, die eigentliche Ursache für das bisherige Scheitern der Freiheit erkannte, glaubte Tocqueville mit einer solchen Nuancierung keinen analytischen Gewinn mehr zu erzielen. Was hingegen noch im Spätwerk konstant bleibt, ist die Interpretation der Revolution als gleichermaßen soziales wie politisches Phänomen. Abermals will Tocqueville zudem nüchtern Bilanz ziehen zwischen den Gewinnen und Verlusten, die die davon betroffenen Entwicklungen mit sich gebracht hatten (AR, 22). Die Entstehungsgeschichte des Werks L’Ancien Régime et la Révolution ist nicht leicht zu rekonstruieren (vgl. Herr 1962). Erwogen hat Tocqueville die Thematik wohl zum ersten Mal 1841, als ihn die Laudatio auf seinen Vorgänger in der Académie française, Jean-Gérard Lacuée de Cessac (1752–1841), dem ehemaligen Kriegsminister unter Napoleon I., dazu veranlasste, sich dezidiert in die Historie des ersten Kaiserreichs einzuarbeiten. Etwas konkretere Konturen nahm der Plan, ein Buch über die von Napoleons Gesetzen geschaffenen, nachhaltigen institutionellen Strukturen zu verfassen, gegen Ende 1850 an, als sich Tocqueville nach einem Tuberkuloseanfall zur Kur in Sorrent befand. Hier entstehen erste Gliederungen des historiographischen Projekts. Zurück in Paris (und nach Vollendung seiner Souvenirs) begann Tocqueville dann im Winter 1851/52 die Arbeit an seiner Revolutionsgeschichte mit einigen Kapiteln über Napoleon I. Die Ähnlichkeiten zwischen dessen Coup d’État am 18. Brumaire (02.  November 1799) und dem Staatsstreich des Neffen, Louis Napoléon, am 02.  Dezember 1851 hatten Tocqueville dazu motiviert, exakt diesen Ausgangspunkt für sein Werk über die Gegenwart der Geschichte zu wählen (vgl. Jardin 2005, 435–443). Der Plan, letztlich aber noch viel weiter in die Historie Frankreichs zurückzugehen und zunächst eine Art Vorgeschichte von 1789 zu veröffentlichen, weil die napoleonischen Reformen wiederum nur in ihrer Kontinuität mit dem Ancien Regime verständlich waren, reifte in Tocqueville im Laufe des Jahres 1853.

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Zuvor hatte die intensive Beschäftigung mit Edmund Burkes Reflections on the Revolution in France (1790) zu einer regelrechten Initialzündung geführt (Gannett 2003, 61–65). Vor allem gegen die Thesen Burkes wollte Tocqueville die Kontinuität zwischen Absolutismus und Demokratie in Frankreich beweisen. Sein Anliegen führte ihn im Anschluss zu monatelangen Recherchen in das Pariser Hotel de Ville sowie die Archive von Tours. Auch unternahm er eine Studienreise nach Deutschland, um anhand des Kontrasts mit den dort nach wie vor lebendigen Relikten des Feudalwesens die behauptete Fortschrittlichkeit der Verwaltungspraxis im Ancien Regime in Frankreich zu untermauern. So habe (das von Helmuth Plessner nicht zufällig als „verspätete Nation“ titulierte) Deutschland seine „ursprünglichen Züge besser bewahrt“ als Frankreich und England, wie Tocqueville überhaupt davon überzeugt war, dass der soziale und politische Wandel insgesamt umso weniger auffällig sei, je weiter man nach Osteuropa vorstoße (AR, 30 f.). Im Sommer 1856 präsentiert Tocqueville schließlich den ersten Band seiner im Grunde weitaus umfassender angelegten Historiographie. Die anfänglichen Studien zum Konsulat sowie zum ersten Kaiserreich hatten ihn am Ende die Geschichte des Ancien Regime bin zur Revolution von 1789 rekapitulieren lassen. Das Werk im Anschluss bis zu seinen ursprünglich anvisierten Inhalten fortzusetzen, war ihm leider nicht mehr vergönnt. L’Ancien Régime et la Révolution blieb der einzige Teil des geplanten Monumentalwerks, den er vor seinem Tod fertigzustellen vermochte.

4.2 Die Kontinuität des Ancien Régime Tocquevilles Spätwerk L’Ancien Régime et la Révolution (1856) wiederholt zu Beginn die These der Frühschrift, „dass alle Menschen unserer Tage durch eine unbekannte Kraft fortgerissen werden, die man zu regeln und zu mäßigen, aber nicht zu besiegen hoffen kann und die sie bald langsam, bald mit heftigem Un-

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gestüm zur Vernichtung der Aristokratie antreibt“ (AR, 14). Gemeint ist mit dieser unbändigen Kraft offensichtlich einmal mehr die égalité des conditions, die schon lange vor dem Ereignis der Französischen Revolution die Gesellschaft mitsamt ihren Institutionen fundamental verändert hatte. Als Ziel seiner Schrift bezeichnet es Tocqueville entsprechend, die Jahrhunderte lang vorbereitete und schließlich gewaltsam vollzogene Transformation Frankreichs in ihren Ursachen und Kontexten adäquat darzustellen (OC XI, 351). Methodisch nähert er sich diesem Unterfangen in drei ineinandergreifenden Schritten: An die allgemeine Beurteilung der grundsätzlichen Charakteristik der Revolution (Buch 1) schließt sich eine Untersuchung der langfristigen Zusammenhänge an (Buch 2), bevor eine Analyse der konkreten Ursachen, die den Sturz der Monarchie auslösten, das Werk abrundet (Buch 3). Schon Tocquevilles allgemeine Bewertung der Französischen Revolution bricht mit der Auffassung, es mit einem radikalen Neubeginn zu tun zu haben (AR, 21 f.). Zwar leugnet er nicht, dass die Revolution als Komponente einer gewaltigen Umwälzung anzusehen ist, doch markiere das Datum 1789 eben nicht die Eröffnung, sondern das Finale einer jahrhundertealten Entwicklung. Argumentativ insistiert er entsprechend darauf, dass die Revolution nüchtern betrachtet kaum signifikante Neuerungen erreicht habe und als Ereignis für den Wandel zur demokratischen Gesellschaft ohnehin überflüssig gewesen sei. Hätte die Revolution nicht stattgefunden, wäre das „alte Gebäude“ der Aristokratie dennoch „stückweise gefallen“, anstatt „plötzlich einzustürzen.“ Mit anderen Worten, was die Revolutionäre „auf einmal, durch eine krampfhafte und schmerzliche Anstrengung, ohne Übergang, ohne Warnung und schonungslos vollbracht[en]“, hätte sich – ähnlich wie in England – auch ohne ihren Einfluss „nach und nach von selbst ergeben“ (AR, 35 f.). Die überschätzte Bedeutung von 1789 resultierte für Tocqueville aus dem Selbstverständnis der Akteure: Indem sie das, was im Grunde längst besiegt war, ebenso kompromissund erbarmungslos wie publikumswirksam be-

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kämpften, wirkte die Revolution für sie selbst wie auch für die externen Beobachter sehr viel größer als sie es in Wirklichkeit war. Von ihr schien eine alles zu zerstörende bzw. alles neu zu begründende Dynamik auszugehen, obwohl sie allenfalls die letzten Reste der ehemaligen feudalen Sitten und Institutionen entsorgte. Die soziale und politische Ordnung der bürgerlichen Demokratie, die sich faktisch bereits im Absolutismus durchgesetzt hatte, erhielt dadurch lediglich auch normative Geltung. Das revolutionäre Geschehen in Frankreich folgte demnach im Wesentlichen der Logik eines gesellschaftlichen Fortschritts, der sich peu à peu in ganz Europa vollzog. Und da sich die Revolution in erster Linie gegen die Privilegien des Adels richtete, begünstigte sie in den Augen Tocquevilles eher die Ausdehnung der Staatsmacht, als – wie von zahlreichen Skeptikern befürchtet – dauerhaft anarchische Zustände heraufzubeschwören Noch größer aber wäre der Irrtum, die sozialgeschichtliche Charakteristik der Revolution zu verkennen und sie als konspiratives Werk Einzelner abzutun (OC XVIII, 75 f.). Die entsprechende Sichtweise Augustine Barruels (1741–1820), der vor allem de Maistre oder de Bonald Einiges abgewinnen konnten, wiederholte nach Tocqueville bloß das Missverständnis der Revolutionäre, als sie 1789 als ‚Stunde Null‘ einer sich aus den Trümmern erhebenden neuen Form der Zivilisation zelebrierten. Aus solchen und anderen ideologischen Verzerrungen will Tocqueville die Französische Revolution befreien und sie stattdessen einbetten in den beständigen Lauf der Entwicklung der europäischen Nationen während der letzten Jahrhunderte. Im zweiten Teil von L’Ancien Régime et la Révolution konkretisiert er die von ihm monierte Kontinuität daher anhand des stetigen Machtzuwachses der monarchischen Zentralgewalt seit Ende des Mittelalters. Indem sich in Frankreich die staatlichen Verwaltungsbefugnisse immer weiter ausdehnten, kam es im Gegenzug zu einer allmählichen Korrosion der intermediären Gewalten, die der Adel ehedem auf sich vereinigt hatte. Mit diesem einschneidenden Zentralisationsprozess ent-

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wickelte sich mithin schon in der Ära des Ancien Regime die spezifische Autoritäts- und Regierungsform der Moderne, in welcher einer nahezu allmächtigen Zentralinstanz die Masse gleichgestellter Individuen gegenübersteht. Als evidente Indizien jener Entwicklung skizziert Tocqueville das sukzessive Siechtum der alten Provinzverwaltungen, deren Befugnisse ein immer selbstbewusster werdendes königliches Beamtentum auf sich konzentrierte. Und obwohl dieser einschneidende Wandel äußerlich lange schwer zu erkennen war, hatte er sich nach innen praktisch schon vollzogen. Die feudalen Rechtsbeziehungen sind mehr und mehr erodiert (AR, 42 ff.), Adel und Klerus besaßen zwar noch gewisse sozioökonomische Privilegien, politisch gesehen waren sie ob der Übermacht der Zentralregierung allerdings quasi funktionslos geworden. In oberflächlicher Weise lebten die Einrichtungen lokaler und regionaler Selbstverwaltung zwar noch fort, alle wichtigen legislativen, exekutiven und judikativen Kompetenzen jedoch hatte der königliche Rat mittlerweile an sich gerissen (AR, 49 f.). An den sanften Despotismus der Demokratie erinnernd, den Tocqueville im Amerikabuch analysiert hatte, macht er bereits im französischen Absolutismus eine zwar schwerfällige, aber unter dem Strich äußerst wirkungsmächtige Bürokratie aus, die „tausend Mittel der Kontrolle“ auf ihrer Seite weiß, um jede anscheinend noch so nichtige Kleinigkeit zu reglementieren. Obendrein zensiert sie die Presse und erzieht die Bürger damit unvermeidlich zur Unselbständigkeit (AR, 74 ff.). Herzstück der umfassenden Zentralisation aber ist selbstredend die Hauptstadt Paris, die als Verwaltungs-, Wirtschafts- und Kulturzentrum das Humankapital auf sich monopolisiert hat und die Provinzen des Staates gleichzeitig in die Peripherie abdrängte. Infolge der fortschreitenden Industrialisierung und der damit einhergehenden Herausbildung eines städtischen Proletariats bewegt sich Paris auch aufgrund seiner rapide wachsenden Einwohnerzahl schon früh auf einem völlig anderen Niveau als andere Städte in Frankreich (AR, 85). Woran es der Zentralisation vor 1789 noch mangelte, war im Grunde einzig ihre Legitimi-

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tät. Die absolute Monarchie hatte mit viel Geschick und Geduld den dezentral organisierten Instanzen immer weitere Stücke ihres Kompetenzbereichs abgerungen, obwohl offiziell zunächst alles beim Alten blieb. Am Vorabend der Revolution war so vom formalen Verwaltungsgebäude der Aristokratie „beinahe noch nichts zerstört“, doch diente bereits „ein anderes als Unterbau“ (AR, 70). Das Ausmaß des Wandels aber hatte sich im Geheimen zugetragen. Die Bedeutung der Französischen Revolution reduziert sich demzufolge darauf, die bereits zuvor implementierte einheitliche Administration sowohl rechtlich als auch politisch zu sanktionieren. Die Institutionen der modernen Machtkonzentration wurden durch die Revolution formalisiert und auf diese Art „vollständig in die neue Gesellschaft übertragen.“ Hingegen konnte die Zentralisation, indem sie „selbst der Anfang der Revolution und deren Vorzeichen war“ (AR, 72), in den Wirren der revolutionären Ereignisse offenkundig gar nicht untergehen. Tocquevilles Lesart der Revolution wendet sich nicht allein gegen Edmund Burke, sondern ebenso gegen Adolphe Thiers, dessen Lesart der Zentralisation als gemeinsames Werk von Revolution und Kaiserreich die Geschichtsschreibung in Frankreich bis dahin dominiert hatte. Als historische Zäsur aber konnte die Revolution für Tocqueville zwischenzeitlich nur taxiert werden, solange man Ursache und Wirkung verwechselte: Weil sich die zentralisierte Verwaltung so mühelos der (scheinbar) neuen demokratischen Gesellschaftsordnung anzupassen vermochte, hielt man sie fälschlich für eine Errungenschaft der Revolution (AR, 72 f., 82). Seinem eigenen Erklärungsansatz nach jedoch war der Zentralismus, der die aristokratischen Staatsgewalten de facto zerstört hatte, nicht nur selbst zum eigentlichen Wegbereiter der Revolution geworden, sondern bildete zugleich den „einzigen Teil der politischen Verfassung des alten Staates, der die Revolution überlebte“ (AR, 48). Napoleons Verwaltungsreform, die auf den Strukturen der alten Monarchie aufbaut, sattelte insofern gleichermaßen auf dem Erbe des Ancien Regime wie der Revolution auf.

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Tocquevilles Geschichtsschreibung weist damit als eigentümliches Merkmal auf, dass Revolution und Demokratie darin die Rollen tauschen, die ihnen die Historiker bis dato zugewiesen hatten (vgl. Capdevila 2013). Nicht die Französische Revolution hat die Demokratie erkämpft, sondern ist selbst vielmehr als deren Folge zu betrachten. Tatsächlich hatte bereits das Ancien Regime alle zentralen Charakteristika der Demokratie hervorgebracht, die Tocquevilles Amerikabuch als solche identifizierte: die Gleichheit der Bedingungen, eine zentralisierte Verwaltung, die marktwirtschaftliche Produktionsweise, den Individualismus sowie die Ähnlichkeit und Konformität der Bürger (s. Kap. 3). Die Revolution musste lediglich noch die ‚toten Wurzeln‘ der Aristokratie abschlagen. Indem Tocquevilles Spätwerk die Zentralisation als Schrittmacher einer langwierigen historischen Entwicklung begreift, wird für ihn eine negative demokratische Zukunft in Frankreich immer wahrscheinlicher. Das Erbe der Französischen Revolution bildete für ihn nun nicht allein eine Hypothek für die Gegenwart, weil zum einen ihre Exzesse zugleich das Ansehen der Demokratie beschädigt hatten (DA I, 24 f.) und weil sie zum anderen ein mäßigendes Zusammenwirken zwischen Demokratie und Religion erschwerte (Mitchell 1992), wie es Tocqueville an den USA so gelobt hatte. In der Zentralisation glaubt er nun selbst nicht mehr ein problematisches Ergebnis der Demokratie vor Augen zu haben, sondern nicht weniger als die „gemeinsame Quelle der Revolution und der Knechtschaft“ (AR, 111). Und da die noch im alten Staat entstandenen Grundsätze der öffentlichen Verwaltung im 19. Jahrhundert umso mehr perfektioniert worden waren, fürchtete er, das Schicksal der Franzosen sei es „damals wie heute“, von ihrer hypereffizienten Bürokratie „unter Vormundschaft gehalten“ zu werden (AR, 65). Aufgrund seiner fortgeschrittenen Zentralisation war Frankreich zum Zeitpunkt der Revolution für Tocqueville zugleich die demokratischste Nation Europas. Es lag damit nicht nur auf der Hand, warum die den ganzen Kon-

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tinent erfassende soziale und politische Transformation in seiner Heimat ihren sichtbarsten Höhepunkt erfuhr. Auch der letztliche Erfolg des Umsturzes, der am Ende in die Abschaffung der Monarchie mündete, profitierte von den Vorzeichen der zuvor erfolgten Machtkonzentration, genügte es 1789 doch, das Zentrum Paris in seine Gewalt zu bringen, um schließlich das gesamte Land zu beherrschen (AR, 86). Angesichts der systemischen und strukturellen Ursachen, die Tocqueville hauptsächlich für die Französische Revolution verantwortlich machte, kann es kaum überraschen, dass sein Buch über das Ancien Régime vergleichsweise wenig auf die Akteure von 1789 zu sprechen kommt. Auch aus seinen einschlägigen Notizen und Aufzeichnungen ergibt sich diesbezüglich kein kohärentes Bild. Manche Beobachter machten für diese vermeintliche Leerstelle Tocquevilles Geschichtsmetaphysik (s. Kap. 102) verantwortlich, wonach der menschliche Aktionsradius a priori limitiert sei (vgl. Mélonio 1993, 146–156). Allerdings ist seine Annahme der „Vorsehung“ der Demokratie strikt von der aus seiner Sicht ja redundanten Episode der Revolution zu unterscheiden. Im zweiten Buch von L’Ancien Régime et la Révolution existieren daher durchaus einige Hinweise, welche Handlungsträger Tocqueville 1789 primär am Werk sieht und in die Verantwortung nimmt. Unter dem Strich handelte es sich nach seinem Dafürhalten vor allem um einen Kampf zwischen der alten Elite der Aristokraten, die darin versagte, sich den neuen Gegebenheiten anzupassen, und der neuen Elite der Bourgeoisie, die mit ihrem Ruf nach Freiheit und Gleichheit den eigentlichen Bürgerkrieg erst provozierte. Ein friedlicher Übergang, wie er etwa in England zu beobachten war, sei hieran gescheitert. Für den konkreten Ausbruch der revolutionären Kämpfe hat Tocqueville überdies die Erklärung verspäteter Reformen parat, die das Fass endgültig zum Überlaufen brachten, anstatt die gewachsene Unzufriedenheit der Bürger einzudämmen. Auch dieser seitdem als „TocquevilleEffekt“ bekannter Mechanismus (s. Kap. 119) deutet indes eher auf ein Versagen der Eliten hin, als dass Tocqueville im Volk den Urheber

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der Revolution erkannt hätte. Die (neuen) Eliten, die den Umsturz initiierten, wurden indes bald selbst von der Dynamik der Ereignisse überrollt. Der Kampf verlagerte sich dadurch weg von einer Auseinandersetzung in den Führungszirkeln und hin zu einer Agitation der Volksmassen, die zunehmend außer Kontrolle geriet. Jener entfesselte Wille des Volkes, der das ursprünglich elitäre Projekt der Revolution auf Abwege brachte wird von Tocqueville in einer Notiz mit dem Bonmot beschrieben: „Am Anfang ist es Montesquieu, den man zitiert und bespricht; am Ende redet man von niemandem mehr als von Rousseau.“ (OC II, 2, 107). Das radikale Unterfangen des Volkes, „alles auf einmal zu reformieren, ohne alles zu zerstören“, war angesichts der Kontinuität der Geschichte von vornherein zum Scheitern verurteilt (AR, 166). Dass es indes überhaupt zu der Hybris bzw. zu dem Selbstirrtum kommen konnte, einen kompromisslosen Neuanfang wagen zu müssen, dem schließlich Tausende zum Opfer fallen sollten, scheint auf Basis der Prämissen Tocquevilles auf den ersten Blick rätselhaft. Denn wenn es stimmt, dass die Entwicklung zur bürgerlichen Demokratie im Grunde schon vor 1789 abgeschlossen war, woraus erklärt sich dann jene unheimliche Eigendynamik, die am Ende bei Weitem nicht nur reaktionäre Aristokraten unter die Guillotine brachte, sondern gerade auch diejenigen, die das Ancien Regime im Namen von Aufklärung, Moderne und Revolution leidenschaftlich bekämpft hatten? Um hierauf Antworten zu finden, musste Tocqueville seine grundlegend strukturgeschichtliche Perspektive nochmals in akteursorientierter Hinsicht ergänzen.

4.3 Die ideologische Entgleisung der Ereignisse Tocqueville ist keineswegs entgangen, dass längst nicht nur die politische Umwälzung zur modernen Gesellschaft ihren Anfang von Frankreich aus nahm. Vielmehr sah er seine Landsleute ebenso an der Spitze der révolution intellectuelle, die der Politik erst ihre Ideen lieferte (OC II, 1, 34). Anders als Germaine de Staël

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oder Benjamin Constant schrieb Tocqueville den Philosophen und Schriftstellern des 18.  Jahrhunderts dennoch keine direkte Schuld für den Umsturz zu. 1789 als prinzipiell intellektuelles Ereignis zu verstehen und Voltaire und Rousseau für das in die Pflicht zu nehmen, was beispielsweise die Jakobiner aus ihren Werken herausgelesen hatten, wäre mit seiner grundsätzlichen Deutung der revolutionären Ereignisse auch schlicht nicht kompatibel gewesen. Nichtsdestotrotz zeigt er sich überzeugt, dass die abstrakten Thesen der Philosophen zumindest indirekt auf die Eskalationslogik der Revolution abfärbten. Tocquevilles Notizen über den Ursprung von Gewalt und Terror verraten einerseits eine gewisse Ratlosigkeit (vgl. Gannett 2003, 69 f., 75 f., 190 f.). Gegenüber seinem Jugendfreund Louis de Kergorlay räumt er ein, dass etwas vom Geist und den Taten der Revolution für immer unbegreiflich sei (OC XIII, 2, 338). Im Alten Staat findet er andererseits trotzdem einige Erklärungsmuster, die zur These von der geheimen Kontinuität zwischen Ancien Régime und Revolution passen. So seien gerade die Relikte der Feudalordnung im Volk besonders verhasst gewesen, insofern die Adligen unverändert einige traditionelle Privilegien genossen, während sie die öffentlichen Angelegenheiten längst der Zentralgewalt überließen. Von der Mehrheit der Bevölkerung wurden sie daher zunehmend als nutzlose Parasiten empfunden. Im teilweise brutalen Vorgehen der Revolutionäre gegenüber Adligen, Klerikern oder auch ehemaligen Mitstreitern spiegelt sich für Tocqueville überdies der willkürliche Umgang mit politischen Feinden wieder, wie er schon zur Zeit des Absolutismus üblich war. Nichtsdestoweniger war sich Tocqueville im Klaren, dass die „Formen“ des alten Staates die Revolution im Hinblick auf „die Grausamkeit ihres Wesens“ (AR, 190) denn doch nur zum Teil erhellen konnten. Zwei Aspekte hängen den Ausführungen des alten Staates nach eng miteinander zusammen. Zum einen war es die ideologische Durchdringung der Revolution, die ihren blutigen Exzessen vorausging und die Tocqueville mit einer „unvollkommenen Religion“ verglich (AR, 29). Der Absolutheitsanspruch und Be-

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kehrungseifer, den die Protagonisten der Revolution an den Tag legten und mit dem sie am Ende die gesamte Menschheit auf universale, rationale Prinzipien festlegen wollten, erinnert Tocqueville zweifellos an eine religiöse Bewegung. Diese erscheint ihm freilich „unvollkommen“, weil es in ihren Dogmen nicht um transzendente, sondern um politische Wahrheiten geht. Die Urheber der revolutionären Ideologie, die Philosophen der Aufklärung, hatten mit ihren Schriften eine Stimmungslage erzeugt, die „alles, was alt ist“, verachtete (AR, 33). Mit den von ihnen entworfenen abstrakten Gesellschafts- und Regierungssystemen machten sie in der Theorie bereits tabula rasa mit der alten Ordnung. Dass die Jakobiner um Robespierre und Saint-Just solche utopischen Phantasien dann tatsächlich in die Praxis umzusetzen begehrten, hatte zum anderen wiederum viel mit der nahezu unumschränkten Macht der Zentralgewalt zu tun, wie sie sich seit geraumer Zeit herauskristallisiert hatte. Mit diesem Apparat in der Hand schien es den Akteuren möglich, erst „alles zu zerbrechen“, um daraufhin nach einem neuen, vorgefertigten Plan „alles wiederherzustellen“ (AR, 79). In Tocquevilles Interpretation erliegt die Revolution auf diese Weise ihrer eigenen Illusion. Ihre Protagonisten glauben, eben dadurch Großes zu leisten, indem sie alles Althergebrachte attackierten. Die Realität verkennend, in der sie die meisten Sitten und Institutionen der Vergangenheit übernahmen, wurden sie von dem geistigen Klima radikaler Veränderung, das von Philosophen wie Voltaire, Rousseau, Diderot, Helvétius und anderen geschürt (oder ihnen zumindest zugeschrieben) worden war, förmlich mitgerissen. Über alle Unterschiede hinweg sah Tocqueville die politischen Schriftsteller des 18.  Jahrhunderts nämlich „in einer allgemeinen Idee“ übereinstimmen: An die Stelle der komplexen traditionellen Gebräuche und Vorschriften sollten Gesetze treten, die einzig aus der Vernunft und dem Naturrecht abgeleitet waren. In der Gewalt der Abstraktion vermutet Tocqueville demnach die Quelle der Radikalität, mit der die Revolutionäre und die ihnen folgenden Massen die Gesellschaft transformieren

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wollten. Schrittweise Verbesserungen waren hingegen verpönt. Anstatt „nur die schlechten Gesetze anzugreifen“, ging man plötzlich „gegen alle Gesetze“ gleichzeitig vor (AR, 201). Das blinde Vertrauen in abstrakte Theorien zieht sich nach Tocqueville dabei von den einberufenen Generalständen 1788 bis zur Terreur der Jakobiner hindurch. Von den geistigen Brandstiftern bezogen die revolutionären Akteure nicht nur ihre „Ideen, sondern auch ihr Temperament und ihre Stimmung“ (AR, 149). Die „Bücher hatten die Theorie geliefert; das Volk übernahm die Praxis und passte die Ideen der Schriftsteller seiner eigenen Wut an“ (AR, 203). Die Französische Revolution unterlag infolgedessen „demselben Geiste“, den zuvor die „abstrakte[n] Bücher über die Regierung hervorgebracht“ hatten: „gleicher Geschmack an allgemeinen Theorien, vollständigen Systemen der Gesetzgebung und genauer Symmetrie in den Gesetzen; gleiche Verachtung des tatsächlich Bestehenden; gleiches Vertrauen auf die Theorie, gleiche Vorliebe für das Originelle, Sinnreiche und Neue in den Institutionen; gleiche Lust, auf einmal die ganze Verfassung nach den Regeln der Logik und nach einem einheitlichen Plan neu zu bilden, anstatt zu versuchen, sie in ihren Teilen zu verbessern. Schreckvolles Schauspiel!“ (AR, 149). Die These, dass zwischen dem revolutionären Geist in der Literatur und den Exzessen der Revolution eine direkte Verbindung besteht, gehört mittlerweile zum gesicherten Forschungsstand (Darnton 1983). Dass die Ideologie der Revolution zudem religionsähnliche Züge annahm, dafür macht Tocqueville neben der Gewalt der Abstraktion auch die rationale Religionskritik der Aufklärung verantwortlich. Denn nicht allein die politische Verfassung stellten die radikalen Aufklärer in Frage, sondern ebenso die Einbindung des Subjekts in eine göttliche Ordnung. In der Französischen Revolution führte dies nach Tocqueville zu einer extremen Form moralischer Orientierungslosigkeit. Der „Charakter“ der Revolution sei von nichts so sehr beeinflusst worden wie von dem „allgemeine[n] Misskredit“, in den „aller religiöse Glaube“ geraten war. In der Folge traten „Revolutionäre von einer unbekannten Art“ auf, „die die Verwegen-

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heit bis zur Tollheit trieben“ und „die niemals vor der Ausführung irgendeines Plans zurückschraken“ (AR, 157 f.). Tragischerweise beruhte die Religionskritik der Aufklärer, der Tocqueville eine derart unheilvolle Wirkungsmacht attestierte, gemäß der Analyse des alten Staates größtenteils auf Missverständnissen. So hätten die Philosophes um Voltaire sowie den Kreis der Enzyklopädisten die Religion vor allem deswegen angegriffen, weil die Kirche ihnen als Zensuranstalt persönlich das Leben schwer machte und sie wegen ihrer geäußerten Gedanken zum Teil sogar inhaftiert wurden (AR, 153 f.). Des Weiteren attackierten sie die Kirche bevorzugt als politische Institution, die mit den Mächtigen des Ancien Régime eine heuchlerische Allianz eingegangen war (OC II, 1, 36). Auch deshalb geriet die Religion ins Fadenkreuz der politisierenden Schriftsteller (AR, 24, 128). Dass deren irreligiöse Lehren in Frankreich indes überhaupt so großen Zulauf erlangten, lag für Tocqueville einmal mehr am Versagen der Eliten. Hatten in England die oberen Schichten das revolutionäre Potenzial der Glaubensfeindlichkeit erkannt und rechtzeitig gebannt, avancierte in Frankreich ausgerechnet der Adel zur atheistischsten Klasse. Somit hatte sich der Unglaube gerade bei denen festgesetzt, die das dringendste Interesse daran gehabt hätten, „den Staat in Ordnung und das Volk in Gehorsam zu erhalten“ (AR, 156). Im Ganzen führten dies dazu, dass eine ihrem Wesen nach sozial und politisch ausgerichtete Revolution in pseudoreligiöse Abgründe abdriftete. Tocqueville hat die Schuld der Philosophen und Intellektuellen dennoch differenziert gesehen. Rationale Spekulationen und ein überwiegend antireligiöser Impetus haben viel dazu beigetragen, dass die Französische Revolution dermaßen entgleisen konnte. Ihre eigentlichen Ursachen waren jedoch woanders zu suchen. Indem er im dritten Teil seines Spätwerks die Aufmerksamkeit gleichwohl auf die mentalitätsgeschichtliche Seite der Revolution lenkte, antizipierte er das Urteil François Furets, der Tocqueville im Gegenzug dafür lobt, als erster die Ideologisierung des öffentlichen Raumes als

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zentrales Kennzeichen der Ära nach 1789 wahrgenommen zu haben. Doch obwohl Der alte Staat und die Revolution den Grundwiderspruch der Revolution durchschaut habe – „Kontinuität in den Tatsachen, Bruch in den Köpfen“ –, das Ausmaß des „Neuen“ – den kollektiven Machtwahn – habe Tocquevilles auf die Verbindungen zwischen Ancien Régime und Revolution gepolte Perspektive letztlich doch vernachlässigt (Furet 1980, 160, 169–182). Womöglich fehlte ihm hierfür allerdings auch der nötige historische und persönliche Abstand. Wohl deshalb und vom Grundton vielleicht eher überraschend verrät er zum Schluss seines Buchs gehörigen Respekt für den selbstlosen Idealismus der Revolutionäre, der so gar nicht zu dem rationalen Kalkül und Sicherheitsdenken passt, das Tocqueville dem modernen homme démocratique unterstellt. Fast schon euphorisch beschwört er die Französische Revolution hier als magischen Moment, auf den man noch voller Bewunderung und Ehrfurcht blicken werde, „wenn diejenigen, die [ihn] damals erlebt haben, und wir längst verschwunden“ sind (AR, 203). Mit den Ergebnissen der Revolution kann er sich ohnehin arrangieren, obwohl für den finalen Sieg der Demokratie wie gesehen gar kein gewaltsamer Umsturz vonnöten gewesen wäre. Unverzeihlich seien allenfalls die Maßlosigkeit sowie der zur Schau gestellte Atheismus vieler Revolutionäre als eben die Merkmale, die noch in der Gegenwart sein eigenes Projekt der freiheitlichen Demokratie gefährdeten.

Literatur Capdevila, Nestor: Democracy and Revolution in Tocqueville: The Frontiers of Democracy. In: Atanassow, Ewa/Boyd, Richard (Hg.): Tocqueville and the Frontiers of Democracy. Cambridge 2013, 33–52. Darnton, Robert: Bohème littéraire et Révolution. Le monde des livres au XVIIIéme siècle. Paris 1983. Furet, François: Penser la révolution française, Paris 1978 (dt. 1789 – Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft. Frankfurt a. M. 1980). Gannett, Robert T.: Tocqueville Unveiled. The Historian and his Sources for The Old Regime and the Revolution. Chicago/London 2003. Herr, Richard: Tocqueville and the Old Regime. Princeton 1962.

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O. Hidalgo Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Pierre-Paul Royer-Collard; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Jean-Jacques Ampère (OC XI). Paris 1970. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 2). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Adolphe de Circourt et avec Madame de Circourt (OC XVIII). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). München 1978. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987.

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Souvenirs (1893) (Erinnerungen) Oliver Hidalgo

Tocquevilles autobiographische Erinnerungen an die Revolution von 1848 sowie das kurze Intermezzo der Zweiten Französischen Republik waren ursprünglich nicht für die Veröffentlichung vorgesehen und erschienen auf Veranlassung eines seiner Neffen erst 1893 nach dem Tod aller handelnden Personen. Geschrieben wurden die Souvenirs zwischen 1850 und 1851, als Tocqueville nach seiner unglücklich zu Ende gegangenen Tätigkeit als Außenminister des entlassenen Kabinetts von Odilon Barrot politisch zwar noch aktiv, wegen der im März 1850 erstmals ausgebrochenen Tuberkuloseerkrankung in seinem Wirken jedoch bereits stark eingeschränkt war. Es gelang ihm, das Buchprojekt während einer längeren Phase der Rekonvaleszenz voranzutreiben und noch vor dem Putsch Louis-Napoléon Bonapartes am 02. Dezember 1851 fertigzustellen. Nach seiner kurzzeitigen Inhaftierung, die ihm als ausgemachtem Gegner des Zweiten Kaiserreichs widerfuhr, zog er sich endgültig ins Privatleben zurück. Die Erinnerungen sind in erster Linie als ein Dokument aufzufassen, in dem Tocqueville, der sich aus strategischen Gründen mit den An-

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

führern der Zweiten Republik arrangierte, ohne im Herzen Republikaner zu sein (s. Kap. 88), vor sich selbst Rechenschaft ablegt über sein politisches Handeln in jenen schwierigen Jahren. Allzu selbstkritisch geht er dabei – entgegen seiner eigenen Einschätzung (z. B. ER, 256) – allerdings nicht vor, sodass die ›Rechenschaft‹ eher zur Selbstrechtfertigung verkommt. Auch nimmt er es, wie überzeugend nachgewiesen wurde, mit der Darstellung der Fakten oftmals nicht ganz genau (Watkins 2003). Stattdessen dominiert die Schilderung seiner persönlichen Eindrücke und Beobachtungen und zeichnet Tocqueville im Grunde genommen sehr subjektive und wenigstens teilweise hyperkritische Porträts seiner Zeitgenossen sowie der jeweiligen Beziehungen, die er zu ihnen unterhielt. Entsprechend liefern die thematisch in drei Teile gegliederten Souvenirs trotz gegenteiliger Suggestion der Kapitelüberschriften weniger eine chronologische Aufarbeitung der einschlägigen Ereignisse als vielmehr in der Hauptsache eine Sammlung von Stellungnahmen und Kommentaren, die zudem von Rückblicken und Exkursen sporadisch durchbrochen werden. Zu Beginn des Buchs vermittelt Tocqueville seine Ansichten über die Ursachen und Hintergründe der Februarrevolution 1848, die nicht nur zum Sturz der Regierung Guizot, sondern zugleich zum Untergang der Julimonarchie führte. Tocquevilles Auffassung nach beruhten diese Entwicklungen zum einen auf einer gehörigen

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Portion Zufall, gepaart mit der Unfähigkeit der verantwortlichen Politiker, insbesondere des als weltfremd und altersstarsinnig eingeschätzten ›Bürgerkönigs‹ Louis-Philippe (ER, 71), die drohenden Gefahren zu erkennen, die vor allem mit der fortschreitenden Industrialisierung und den davon aufgeworfenen sozialen Problemen einhergingen. Zum anderen stellt Tocqueville im ersten Teil seiner Erinnerungen aber auch einige systemische und revolutionstheoretische Überlegungen an (s. Kap. 90), die den Umsturz von 1848, welcher schließlich ganz Europa erfassen sollte, erklären helfen. Bemerkenswert ist, dass Tocqueville sich in den Souvenirs zu den vielen Politikern der Julimonarchie zählt, die von der Dynamik der Ereignisse förmlich überrollt wurden, und das, obwohl er selbst in seiner Kammerrede vom 27.  Januar 1848 vor einer bevorstehenden Revolution eindringlich gewarnt hatte (OC III, 2, 745– 758), was die rechtsliberalen Regierungsparteien damals eher belustigt zur Kenntnis nahmen. In der Rede zog Tocqueville Parallelen zwischen der Dekadenz, der Korruption sowie dem Egoismus des Adels 1789 und der Bourgeoisie am Vorabend der Februarrevolution. Trotzdem erlebte er Letztere lediglich als Zuschauer und beschreibt die Unruhen, die im Volk im Anschluss an das Verbot eines geplanten, von der dynastischen Opposition forcierten Reformbanketts ausbrachen und die am 24. Februar zur Abdankung Louis-Philippes sowie zur Ausrufung der Republik führten, mit einem erheblichen Maß an innerer Distanz. Dies lag überwiegend daran, als Tocqueville als Hintergrund der Motivation des Volkes zur Revolution den Kampf des Proletariats gegen das Privateigentum vermutete, ein Ziel, mit dem er sich als Liberaler in keiner Weise identifizieren konnte. Mit seinem Freund Ampère, der Verständnis für die revolutionäre Bewegung bekundete, gerät er deshalb in einen erbitterten Streit (ER, 75 f.). Nachdem der zweite Teil der Souvenirs Tocquevilles Deutung der Februarrevolution als Ausdruck einer sozialistischen Bewegung (s. Kap. 93) zunächst vertieft (ER, 78 ff.), beschreibt er im Anschluss die „Unsicherheit“ vieler „alten Parlamentarier“ der Julimonarchie,

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wie sie sich zur neu entstandenen Republik positionieren sollten (ER, 87 ff.). Hiervon ist nicht zuletzt sein eigenes Zögern betroffen, das politische Engagement fortzusetzen. Bereits im März beginnt er jedoch, die provisorische republikanische Regierung zu unterstützen, mit deren gemäßigtem Flügel um Lamartine er sich zu arrangieren wusste (ER, 122 ff.). Als Oppositionspolitiker während der Julimonarchie besaß Tocqueville zudem im Grunde eine gute Ausgangsbasis, um bei den anstehenden allgemeinen Wahlen zur konstituierenden Nationalversammlung erfolgreich zu sein. Dies bestätigt sich Ende April, als er als Kandidat im Departement de la Manche mit großer Mehrheit gewählt wird (ER, 98 ff.). Im Anschluss ist Tocqueville an der Ausarbeitung der neuen Verfassung beteiligt (ER, 188 ff.). Für die Attacke auf die Nationalversammlung am 15.  Mai 1848, die von Louis-Auguste Blanqui und anderen Revolutionären aus dem Volk durchgeführt wurde, da sie sich aufgrund des Wahlausgangs um die Früchte der Barrikadenkämpfe im Februar gebracht sahen (ER, 130 ff.), und den im Juni folgenden Aufstand der Pariser Arbeiterschaft bringt Tocqueville keinerlei Sympathien auf (ER, 144–187). Der dritte Teil der Erinnerungen, der die einjährige Phase zwischen den unruhigen Junitagen 1848 und Tocquevilles Eintritt in die Regierung Anfang Juni 1849 überspringt (ER, 210), widmet sich den fünf Monaten, in denen Tocqueville das Amt des französischen Außenministers bekleidete. Das nur unter großem Geschacher um Posten als Kompromiss aus gemäßigten, konservativen und progressiven Kräften zustande gekommene neue Kabinett unter Ministerpräsident Odilon Barrot (ER, 211 ff.) sah Tocqueville in erster Linie als (vergeblichen) Vermittler zwischen dem Legitimisten und Katholiken Alfred de Falloux und dem im Grunde liberal eingestellten Jules Dufaure (ER, 243 ff.). Dies äußerte sich indes vor allem dadurch, dass sich Tocqueville weder in die von Falloux im Interesse der katholischen Kirche (s. Kap. 65) vorangetriebene Bildungspolitik noch in die restriktive Ordnungspolitik Dufaures einmischte (ER, 222 ff.). Im Schlusskapitel kommt Tocque-

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ville dann noch relativ ausführlich auf sein eigenes Ressort, die Außenpolitik, zu sprechen (ER, 256 ff.). Die europäischen Widerstände gegen eine deutsche Einheit unter preußischer Führung, die Niederschlagung der römischen Republik im Juli 1849, die Friedensverhandlungen zwischen Österreich und Sardinien-Piemont sowie der ungarische Unabhängigkeitskrieg gegen das Habsburger Reich nehmen darin den breitesten Raum ein. Kaum bis gar nicht kommt Tocqueville hingegen auf seine Rolle in der sogenannten ›römischen Affäre‹ zu sprechen, die schließlich zum Streit mit Präsident Louis-Napoléon Bonaparte sowie in der Folge zur Demission des gesamten Kabinetts Barrot führte. Nachdem französische Truppen die pontifikale Gewalt in Rom formal wiederhergestellt hatten, scheiterte Tocqueville darin, zwischen den Interessen des Vatikans und der liberalen Demokratiebewegung in Italien zu vermitteln, womit er insbesondere die Erwartungen des Präsidenten enttäuschte, der sich von den marginalen Konzessionen durch Pius IX. provoziert fühlte (Jardin 2005, 399 ff.). Im letzten Satz seines Werks suggeriert Tocqueville darüber insofern massives Unverständnis, als er betont, das Kabinett Barrot sei just „in dem Augenblick“ gestürzt, „als die beiden großen außenpolitischen Krisen, die den Frieden der Welt noch gestört hatten, der piemontesische und der ungarische Krieg, glücklich beendet waren“ (ER, 293). Eine werkgeschichtliche Einordnung der Souvenirs hat sich primär mit der Frage auseinanderzusetzen, inwieweit der praktische Politiker Tocqueville mit den theoretischen Einsichten des wissenschaftlichen Autors konform geht oder aber von ihnen abweicht. Trotz einiger gegenteiliger Stellungnahmen, die bei Tocqueville ein grundsätzlicheres Auseinanderklaffen zwischen theoretischer Reflexion und praktischem Handeln vermutet haben (z. B. Geiss 1972, 21; Hereth 1979, 97–139), lässt sich im Grunde erst die Revolution von 1848 als Datum auffassen, an dem eine solche Bruchlinie zwischen Theorie und Praxis bis zu einem gewissen Grad nachzuweisen ist (Gargan 1955; Gervers 1995; Herb/Hidalgo 2005, 92 ff.). Zuvor korrespondierten sogar die als problematisch ein-

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zustufenden Aspekte in Tocquevilles politischen Positionen – etwa sein Nationalismus, Imperialismus (s. Kap. 60) und Chauvinismus (Boesche 2005), die Zurückhaltung in der sozialen Frage (s. Kap. 9), das Eintreten für eine offensive Kolonialpolitik mit Fokus auf Algerien (s. Kap. 11 und 68) oder auch die bisweilen bellizistisch anmutende Grundhaltung (z. B. OC III 2, 300) – bei näherem Hinsehen durchaus mit den theoretischen Überlegungen, wie sie bevorzugt das Buch über die amerikanische Demokratie transportiert hatte (z. B. DA I, 554 f., DA II, 394). Während der Zweiten Republik aber vertritt Tocqueville auf einmal selbst einige Positionen, gegen die er zuvor polemisiert hatte (z. B. DA II, Teil 3, Kap. 21), etwa eine kompromisslose, von der Angst vor einer sozialistischen Revolution geprägte Law-and-Order-Politik, die er in seinen Erinnerungen als vollkommen alternativlos darstellt. Tocquevilles gesamtes politisches Handeln in dem Zeitraum, über den seine autobiographischen Ausführungen Aufschluss geben, spiegelt dabei eine gewisse Sehnsucht nach Ordnung und Stabilität wider, die mit dem scheinbaren „Schicksal“ der Heimat haderte, „ewig auf offenem Meere zu treiben“ (ER, 75). Themen, die ihm zuvor sehr wichtig waren, treten unter diesen Vorzeichen zurück. Während der Constituante unterstützte er deshalb etwa Lamennais’ Vorschlag einer lokalen Selbstverwaltung nur recht halbherzig und erklärt diese Zurückhaltung mit der Aussichtslosigkeit des Unterfangens, eine derartige der Selbstbestimmung verpflichtete Gemeindeordnung gegen die französische Tradition der Zentralisierung zu implementieren (ER, 191 f.). In Wirklichkeit aber dürfte die gleichzeitig vonstattengehende Annäherung an die konservative Parti de l’Ordre von Molé der wahre Grund gewesen sein, warum Tocqueville an dieser Stelle derartige Konzessionen tätigte. Später gehörte er dem Kabinett an, das im Sommer 1849 das erst im Jahr zuvor eingeführte freie Vereins- und Pressewesen aus Angst vor neuerlichen revolutionären Umtrieben wieder kassierte. Als Außenminister brachte er zudem sowohl für die Bestrebungen der deutschen Fürsten als auch für diejenigen des Vatikans einiges Verständnis auf,

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die in Europa erkämpften liberalen Errungenschaften nach 1848 wieder zurückzunehmen. Um jene pessimistische, beinahe melancholische Grundhaltung, in die Tocqueville infolge der Februarrevolution versank, angemessen zu illustrieren, ist eine pathetische, regelrecht schwärmerische Passage in den Souvenirs äußerst aufschlussreich. Darin gewährt er Einblick in seine tiefsten Überzeugungen, die er durch die revolutionären Ereignisse verloren glaubt: „Jetzt schien mir diese Freiheit in Frankreich erloschen zu sein; die Fürsten, die geflohen waren, bedeuteten mir nichts, aber ich fühlte, daß es meine eigene Sache war, die heute unterging. Ich hatte die schönsten Jahre meiner Jugend in einer Gesellschaft verlebt, die, weil sie die Freiheit wiedergewonnen hatte, wieder zu Wohlstand und Größe zu führen schien. Ich hatte den Begriff einer gemäßigten, geordneten und durch Glauben, Sitten und Gesetze gefestigten Freiheit in mich aufgenommen. Die Reize einer solchen Freiheit hatten mich berührt; sie war zur Leidenschaft meines ganzen Lebens geworden. Jetzt fühlte ich, daß ich auf sie verzichten müsse und mich niemals über ihren Verlust trösten werde.“ (ER, 73  f.)

Fast wirkt es so, als würde Tocqueville nun glauben, Frankreich hätte seine einmalige Chance, das Ziel seines ganzen eigenen Schaffens zu erreichen, nämlich Gleichheit (s. Kap. 58) mit Freiheit (s. Kap. 53) zu versöhnen, endgültig verspielt. So ist es jedenfalls zu interpretieren, wenn Tocqueville unmittelbar im Anschluss an die gerade ausführlich zitierte Passage davon schreibt, dass zwar „eine große Revolution die Freiheit in einem Land begründen“ könne, „mehrere aufeinanderfolgende Revolutionen“ eine gemäßigte Freiheit, wie sie ihm selbst vorschwebte, aber „für lange Zeit unmöglich“ mache (ER, 74). Fast grotesk mutete es für Tocqueville daher an, mit welcher Sorglosigkeit die Protagonisten der Februarrevolution „damit beschäftigt“ waren, „die Französische Revolution [nach]zuspielen“, anstatt ihre großen und heldenhaften Ideale tatsächlich „fortzusetzen“ (ER, 60). Seine Schilderungen sowie vor allem die wenig vorteilhaften Porträts, die er im Grunde von allen Beteiligten anfertigt, lassen sich daher auf einen gemeinsamen Nenner bringen: Tocqueville sieht sich umgeben von

selbstsüchtigen, opportunistischen und vor allem mittelmäßigen Charakteren, die seine eigenen Ideale nicht teilen und mehr oder weniger aus Langeweile oder purem Leichtsinn die Freiheit der Nation aufs Spiel setzen. Aus diesem Grund sind seine Souvenirs letztlich auch weniger erhellend im Hinblick auf eine adäquate Rekapitulation der Zustände in der Zweiten Republik oder gar Tocquevilles persönliche Fähigkeiten und Defizite als Politiker. Was an seinen sonstigen Werken stets gerühmt wurde – die analytische Unvoreingenommenheit, Nüchternheit und auch Kompetenz, komplexe Zusammenhänge für die Leser nachvollziehbar zu präsentieren – ist mithin mitnichten die Stärke von Tocquevilles Erinnerungen. Von großem Wert sind sie hingegen für die Tocqueville-Interpreten, wenn es gilt, seine subjektive Wertehierarchie ausfindig zu machen. Wie Larry Shiner (1988, 86–96) gezeigt hat, lassen sich aus den Souvenirs diesbezüglich eine Reihe von binären Gegensätzen herausdestillieren, die sich als normative Konstanten durch das Buch wie latent auch durch das Gesamtwerk Tocquevilles ziehen. Als fundamentale hierarchische Opposition entpuppt sich dabei der Gegensatz zwischen Größe (grandeur) (s. Kap. 59) und Habsucht (cupidité). Darunter lassen sich ebenso weitere Polaritäten wie Klugheit – Engstirnigkeit, Uneigennützigkeit – Egoismus, Aufrichtigkeit – Berechnung, Mut – Unterwürfigkeit oder Reform – Revolution subsumieren. Gleichzeitig droht der noble, würdevolle, auf Freiheit, Ruhm, Ehre sowie das Wohl der Nation erpichte Staatsmann zum Auslaufmodell zu werden und stattdessen gnadenlos opportunistische Politiker (z. B. Thiers, Lamartine) oder die fanatischen, selbstzerstörerischen Eiferer der Anarchie (z. B. Ledru-Rollin, Blanqui) zu obsiegen. Hinter Tocquevilles Wertekostüm schimmert indes ebenso die authentische Furcht des Verfassers durch, das von ihm analysierte Zeitalter der Gleichheit drifte am Ende unvermeidlich in eine Zukunft der sozialistischen Unfreiheit ab. Wenn Tocqueville daher in den Souvenirs schreibt, es könne durchaus sein, dass die Verfechter einer klassenlosen Gesellschaft ohne Privateigentum nicht immer „unter dem

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vernichtenden Drucke der Verachtung“ stehen müssten, wie ihn „die Sozialisten von 1848 verdienen“ (ER, 85), so spricht daraus gewiss kein eigenes, bislang verhohlenes Faible (Mahoney 1993). Vielmehr wird sich Tocqueville zunehmend darüber bewusst, dass die von ihm so geschätzte Freiheit endgültig den despotischen Potenzialen der modernen Gesellschaft unterliegen könnte. Im Kollektivismus und der allseitigen Steuerung des Einzelnen durch das sozialistische System erkennt er mithin nichts anderes als eine nochmalige Steigerung des im Amerikabuch skizzierten demokratischen Despotismus (s. Kap. 49 und 93). Tocquevilles Pessimismus wird immerhin an einer entscheidenden Stelle unterbrochen: Trotz allem hänge es immer noch von den Aktivitäten der Menschen ab, welcher der ambivalenten Charakterzüge der Moderne sich am Ende behaupte, der freiheitliche oder der despotische. In den Souvenirs konturiert Tocqueville deswegen die nach wie vor offenen Handlungsspielräume, indem er sich von der intellektuellen Vorstellung distanziert, es existierten „absolute Systeme, die den Gang der Geschichte von großen, schicksalhaft miteinander verketteten Grundursachen abhängig machen und die Menschen mehr oder weniger aus der Geschichte des Menschengeschlechts streichen.“ Solche Systeme seien „eng in ihrer angeblichen Größe und falsch unter ihrem Anschein mathematischer Wahrheit“ (ER, 70). Das Vorwort zur 12.  Auflage von De la démocratie en Amérique, die 1848 kurz nach der Revolution erschien, präzisiert diesen Gedanken dahingehend, dass es von den Franzosen selbst abhänge, ob ihnen schließlich „eine Republik“ beschieden sein wird, „die geordnet oder ungeordnet, friedlich oder kriegerisch, freiheitlich oder unterdrückend“ ist und die „die geheiligten Rechte des Eigentums und der Familie bedroht oder sie achtet und festigt“ (DA I, 6). Unschwer zu erkennen, dass Tocqueville hier neuerlich den Gegensatz zwischen freiheitlicher Demokratie und Sozialismus hypostasiert (s. Kap. 93). Im Ergebnis wäre es sicher ein zu hartes Urteil, Tocquevilles Souvenirs als Indiz dafür zu nehmen, dass der Verfasser von De la démo-

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cratie en Amérique nach 1848 seine Sensibilität für die Demokratie verlor und stattdessen zu seinen aristokratischen Ursprüngen zurückkehrte (Gauchet 1990, 140, 203, Anm. 6). Tocquevilles Pessimismus bezüglich der modernen demokratischen Gesellschaft hat im Laufe seines Lebens zwar zweifelsohne zugenommen, zum Reaktionär ist er deshalb aber nicht geworden, sieht man von der „Note à Chambord“ ab (OC III 3, 465–470), die er Anfang 1852 für den bourbonischen Thronprätendenten verfasste, als er eine Rückkehr zum Legitimismus zwischenzeitlich wohl als einzige Alternative zur Wiederaufführung des Bonapartismus bewertete. Im Ganzen aber sortieren sich die in den Erinnerungen überlieferten Gesichtspunkte von Tocquevilles Denken und Handeln unter Berücksichtigung der vorhin dargestellten Abstriche doch einigermaßen kohärent in das Gesamtwerk ein. Dass die Souvenirs dabei Tocquevilles „inneres Exil“ während des Zweiten Kaiserreichs (Jardin 2005, Teil V) förmlich ankündigen, mag dies nur umso mehr bestätigen.

Literatur Boesche, Roger: The Dark Side of Tocqueville: On War and Empire. In: Review of Politics 67 (2005), 737–752. Gargan, Edward T.: Alexis de Tocqueville. The Critical Years 1848–1851. Washington 1955. Gauchet, Marcel: Tocqueville, Amerika und wir. Über die Entstehung der demokratischen Gesellschaften. In: Ulrich Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt a.  M. 1990, 123–206. Geiss, Immanuel: Tocqueville und das Zeitalter der Revolution. München 1972. Gervers, Susanne: Tocqueville als Politiker. Die Probleme seines ›neuen‹ Liberalismus in der Praxis. Lüneburg 1995. Herb, Karlfriedrich/Hidalgo, Oliver: Alexis de Tocqueville. Frankfurt a. M./New York 2005. Hereth, Michael: Alexis de Tocqueville. Die Gefährdung der Freiheit in der Demokratie. Stuttgart 1979. Jardin, André: Alexis de Tocqueville, Leben und Werk. Frankfurt a. M./New York 2005. Mahoney, Daniel J.: Tocqueville and Socialism. In: Peter A. Lawler/Joseph Alulis (Hg.): Tocqueville’s Defense of Human Liberty. Current Essays. New York/London 1993, 177–201. Shiner, Larry: The Secret Mirror. Literary Form and History in Tocqueville’s Recollections. Ithaka/London 1988.

44 Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990.

O. Hidalgo Tocqueville, Alexis de: Erinnerungen (ER). Wien 2018. Watkins, Sharon B.: Alexis de Tocqueville and the Second Republic 1848–1852. A Study in Political Practice and Principles. Lanham 2003.

Teil III

Aktuell-politische Schriften

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Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger (Schriften über das Gefängniswesen in Frankreich und im Ausland) Norbert Campagna

Als gelerntem Juristen konnte Tocqueville das Gefängniswesen nicht völlig gleichgültig sein. Das als offizieller Anlass für die Amerikareise angeführte Interesse an den amerikanischen Gefängnissen war demnach mehr als nur ein nützlicher Vorwand, um eine – bezahlte – Suspendierung vom Dienst zu beantragen. Dass Tocqueville sich tatsächlich auch für die Gefängnisfrage als solche interessierte, zeigen u. a. die Berichte, die er für das Parlament verfasste und die Reden, die er im Parlament hielt. Zumindest ist dieses Interesse bis 1848 vorhanden, als Tocqueville zum Vorsitzenden einer Kommission ernannt wird, die sich u. a. mit der Frage der Einführung der Gefängnisarbeit befassen sollte. Nach 1848 wird er sich allerdings nicht mehr mit Fragen des Strafvollzugs befassen. Die Gefängnisfrage und die Demokratiefrage laufen dabei in einem Punkt zusammen, der Despotismus heißt (Boesche 1980). Dieser Despotismus hängt seinerseits mit dem Faktum der Isolierung zusammen. Je isolierter die Menschen sind, umso einfacher lässt sich eine despotische Herrschaft über sie errichten. Im ersten Abschn. (6.1) dieses Kapitels wird die Frage der Autorenschaft des Berichtes über

N. Campagna (*)  Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

das amerikanische Karzeralsystem thematisiert. Darauf folgt eine Darstellung der im Bericht und anderen Schriften angegebenen Wurzeln der Kriminalität (Abschn. 6.2). Worin eine wahre philanthropische Antwort auf diese Kriminalität besteht, ist Gegenstand des darauf folgenden Abschn. (6.3), bevor dann abschließend die Isolationshaft als angemessene Antwort vorgestellt wird (Abschn. 6.4).

6.1 Tocqueville oder Beaumont? Zwei Teilbände der bei Gallimard erschienenen Gesamtausgabe der Werke Tocquevilles sind den Schriften zum Gefängniswesen gewidmet (OC IV, 1 und 2). Der erste dieser beiden Teilbände enthält als Kernstück den ausführlichen Bericht über das amerikanische Gefängniswesen – bzw. dessen Buchform –, den Tocqueville und Beaumont 1832 dem für die Gefängnisse zuständigen französischen Minister für Öffentliche Bauten vorgelegt haben. Der offizielle Grund für die – von ihnen selbst finanzierte – Amerikareise war die Untersuchung der in den Vereinigten Staaten praktizierten Strafvollzugspolitiken. In Frankreich war damals das Interesse an den amerikanischen Strafvollzugsmodellen groß und nicht ganz neu. So erfreute sich das zuerst schon 1796 verfasste Des prisons de Philadelphie von La Rochefoucauld-Liancourt mehrerer Auflagen, und Charles Lucas

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_6

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– Generalinspektor der französischen Gefängnisse, publizierte 1828 als Tocqueville und Beau­mont ihre Reise antreten – sein Werk Du système pénitentiaire en Europe et aux ÉtatsUnis. Der dem Minister vorgelegte Bericht ist demnach als Beitrag zu einer damals – nicht nur in Frankreich – hochaktuellen Debatte zu sehen. Mit ihm werden Tocqueville und Beaumont zu nicht übergehbaren Experten des Strafvollzugs. Ihr Buch wird auch mehrfach rezensiert, und einige Auszüge dieser Rezensionen wurden im ersten Teilband des vierten Bandes des Gesamtwerks abgedruckt. Der im Jahr 1833 unter dem Titel Le système pénitentiaire aux États-Unis et son application en France in Buchform publizierte Bericht enthält zwar Gedanken, die von Tocqueville und Beaumont geteilt werden, stammt aber zum größten Teil nicht aus der Feder Tocquevilles, sondern es war Beaumont, der die Masse der in Amerika gesammelten Informationen – sie füllten einen großen Koffer – zu einem lesbaren Bericht synthetisiert. Tocqueville, der an einigen Stellen seines Briefwechsels auf die (Haupt-) Autorenschaft seines Freundes hinweist, hatte in den Jahren 1831–1832 ganz andere Probleme zu bewältigen, darunter familiär-sentimentale: Die nicht-adlige Marie Motley, in die er sich verliebt hatte, wurde von seiner Familie abgelehnt. Doch auch wenn diese Probleme ihm nicht die nötige Energie und Konzentrationsfähigkeit gönnten, die das Verfassen eines Berichtes voraussetzen, half er seinem Freund doch tatkräftig bei der Suche nach zusätzlichen Informationen und las auch den von Beaumont verfassten Text gründlich durch und annotierte ihn. Insofern kann man behaupten, dass Le système pénitentiaire aux États-Unis et son application en France auch klar die Handschrift Tocquevilles trägt und demnach seinen legitimen Platz in der Gesamtausgabe der Werke Tocquevilles hat. Darüber hinaus verdient diese Schrift es auch, vor dem Hintergrund der in der Démocratie entwickelten Problematiken gelesen zu werden, wobei vor allem die Problematik der Moralisierung hervorsticht: Bis zu welchem Punkt kann der Mensch „verbessert“ werden? Wie Gallino hervorhebt,

N. Campagna

hat diese Schrift auch eine anthropologische Dimension, die für die Démocratie relevant ist. Neben dem auch in Buchform erschienenen Bericht enthält der erste Teilband des vierten Bandes der Gesamtausgabe ebenfalls den Mémoire, mit dem Tocqueville und Beaumont die französische Regierung von der Notwendigkeit ihrer Amerikareise überzeugen wollten (OC IV, 1, 47–80), sowie einige kürzere Texte, u. a. Berichte über Gefängnisbesuche. Der zweite Teilband enthält zahlreiche Briefe, Berichte über Gefängnisbesuche oder noch parlamentarische Berichte und Reden, aber auch Texte, die nicht von Tocqueville sind, sich aber auf seine Stellungnahmen beziehen. Alle diese Texte stammen aus den Jahren 1831 bis 1844 und erlauben somit einen Überblick über die Entwicklung des Tocquevilleschen Denkens zum Strafvollzug über den betreffenden Zeitraum.

6.2 Die Wurzeln der Kriminalität Auch wenn die Frage in ihrer Schrift zum amerikanischen Strafvollzugssystem so gut wie ganz ausgeblendet wird, gehen Tocqueville und Beau­ mont in ihrem Mémoire kurz auf die Wurzeln der Kriminalität ein. Eine dieser Wurzeln sind die sozio-ökonomischen Verhältnisse, und diese sind ein Produkt der wachsenden Zivilisierung. Genauso wie Freud später einen Zusammenhang zwischen dem Wachsen der Zivilisation und der Zunahme der psychischen Krankheiten feststellen wird, behaupten Tocqueville und Beau­mont einen Zusammenhang zwischen dem Wachsen der Zivilisation und der Zunahme an Straftaten, wobei in erster Linie die Eigentumsdelikte zunehmen (OC IV, 1, 49). Diese Eigentumsdelikte verweisen auf eine bestimmte gesellschaftliche Ordnung, in welcher Armut und Arbeitslosigkeit herrschen, zwei der wesentlichen Ursachen für Straftaten. Was gegen diese der bestehenden gesellschaftlichen Ordnung inhärenten Kriminalitätsursachen unternommen werden soll, ist für Tocqueville und Beaumont zu Beginn der 1830er Jahre kein Thema. In einem Bericht an die Académie des

6  Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger …

sciences morales et politiques aus dem Jahr 1842 wird Tocqueville es allerdings als die erste Pflicht der Regierung sehen, sich des Elends der Arbeiterklasse anzunehmen: Aus rein humanitären Gründen, aber auch, weil es in ihrem ureigenen Interesse ist, will sie etwa Aufständen vorbeugen (OC IV, 2, 110–111). Die Kriminalität ist also keine Naturtatsache, sondern sie hat ihre sozialen Bedingungen. Was Tocqueville und Beaumont anlässlich der Amerikareise beschäftigt, ist die Frage, welches Strafvollzugssystem die Zahl der Rückfälle minimiert. Das Gefängnis soll die Gesellschaft nämlich vor Straftaten schützen und dabei vor allem verhindern, dass diejenigen, die aus dem Gefängnis entlassen werden, rückfällig werden und neue Straftaten begehen. Dabei sollte man sich vor einem rein kurzfristigen Denken hüten und sich nicht auf die mit dem Bau neuer Gefängnisse unmittelbar ergebenden Kosten konzentrieren, sondern auch berücksichtigen, dass diese Kosten als Investition in die Zukunft zu betrachten sind, insofern die neuen Gefängnisse einen Strafvollzug ermöglichen, der die Zahl der Rückfälle minimiert, sodass sie auch dazu beitragen, die Kosten für die Gesellschaft zu minimieren (OC IV, 1, 75). Die Kostendimension stets im Auge behaltend, geht es Tocqueville und Beaumont darum zu sehen, wie man mit möglichst wenig Geld die Gesellschaft möglichst gut vor Rückfällen schützen kann. Dabei soll die Haft sowohl abschreckend als auch, wenn möglich, reformierend wirken. Und selbst wenn man nicht daran glaubt, dass aus den Gefangenen bessere Menschen werden können, so sollte sie das Gefängnis zumindest nicht zu schlechteren Menschen machen. Während man in Frankreich ein relativ schlechtes Kosten-Nutzen Verhältnis und viele Rückfälle hat, scheint dies in den Vereinigten Staaten, zumindest in den neuen Strafanstalten, anders zu sein, sodass es sich lohnt, die in Amerika praktizierten Systeme zu untersuchen und daraus eventuell Lehren für Frankreich zu ziehen. Dabei muss man sich vor allem vor einer falschen Menschenliebe hüten.

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6.3 Falsche und richtige Philanthropie Im Gegensatz zu Frankreich, dessen Zentralisierung keinen Platz für Experimente im Strafvollzug zuließ, gab es in den Vereinigten Staaten mit ihren Föderalsystem mehrere unterschiedliche Systeme, sodass man hier sozusagen in vivo die Vor- und Nachteile der jeweiligen Systeme studieren konnte. Während ihres Aufenthaltes werden Tocqueville und Beaumont die ihnen gebotene Möglichkeit nutzen, die damals bekanntesten amerikanischen Gefängnisse zu besuchen und die unterschiedlichen Systeme miteinander zu vergleichen. Dabei werden sie sich nicht nur mit der Gefängnisleitung oder den Wächtern unterhalten, sondern auch mit den Gefangenen. Der von ihnen dem französischen Ministerium vorgelegte Bericht beruht dementsprechend auf einer reichhaltigen und vielfältigen Dokumentation und zeugt auch von dem Willen, vor allem Tocquevilles, die Aussagen auf einer soliden statistischen Basis zu gründen. Es soll nicht über den Strafvollzug philosophiert werden, sondern handfeste Tatsachen sollen dazu beitragen, sich eine Meinung über das – zumindest relativ – beste System zu machen. „[W]ir wollen Fakten“, heißt es ausdrücklich im Bericht (OC IV, 1, 67). Eine Kernfrage war dabei die des humanen Umgangs mit den Gefangenen. Der schon erwähnte Charles Lucas, der zum Hauptgegner Tocquevilles und Beaumonts wurde, plädierte für einen sehr humanen Umgang mit den Gefangenen und wurde so zum Verfechter einer strafrechtlichen Philanthropie, die Tocqueville und Beaumont entschieden ablehnen. Gleich im Vorwort des Berichtes über die amerikanischen Gefängnisse heißt es diesbezüglich: „Es gibt keine philanthropische Institution, deren Missbrauch nicht mit dem Gebrauch zusammenhängt“ (OC IV, 1, 152). Als ein „riesiges Kabarett“ haben Beaumont und Tocqueville das französische Gefängnis von Poissy bezeichnet (OC IV, 1, 59). Mit dem von ihnen verdienten Geld konnten die Gefangenen sich nämlich reichlich Nahrung und Getränke

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kaufen und als die beiden Freunde das Gefängnis von Poissy in der Nähe von Paris besuchten, fanden sie die Gefangenen bei einem Ess- und Trinkgelage. Es ging den Gefangenen demnach offensichtlich gut, und das Bild, das sie vom Leben im Gefängnis vermittelten, war alles andere als abschreckend. Insofern es Tocqueville und Beaumont in erster Linie auf Abschreckung ankommt, konnte Poissy kein Modell für einen idealen Strafvollzug liefern. Es war das Produkt einer falsch verstandenen Philanthropie, einer, wie es Tocqueville 1832 schreibt, „antichristlichen Philanthropie“ (OC IV, 2, 70). Will man die Wichtigkeit des Adjektivs an dieser Stelle richtig verstehen, so muss man berücksichtigen, dass die Kirche sich zur Zeit Tocquevilles den Anhängern der vom Autor verurteilten Philanthropie anschloss. Dieser falsch verstandenen Philanthropie geht es in erster Linie um das Wohl – und oft nur um das bloß körperliche Wohl – des Gefangenen, und sie scheint das Wohl der Gesellschaft aus den Augen zu verlieren. Doch gerade dieses Wohl, das zugleich das Wohl eines jeden Einzelnen, die Gesetze achtenden Bürgers ist, sollte höchste Priorität bei der Definition einer angemessenen Strafvollzugspolitik haben. Im Gegensatz zur falschen Philanthropie, die an das Wohl des Täters denkt, denkt die wahre oder richtige Philanthropie an das Wohl der Opfer (OC IV, 1, 54). Will man verhindern, dass die Gesellschaft zur Hölle wird, muss man verhindern, dass die Gefängnisse – wie es u. a. in der Schweiz der Fall ist (OC IV, 1, 65) – zu Palästen werden. Für Tocqueville und Beaumont kann eine Gesellschaft die Straftäter nicht so behandeln, wie sie diejenigen Menschen behandelt, die sich keiner Straftat schuldig gemacht haben. In Amerika finden sie eine Gesellschaft vor, die außerhalb der Gefängnisse „das Beispiel der ausgedehntesten Freiheit“ liefert, während die amerikanischen Gefängnisse „das Spektakel des vollkommensten Despotismus“ liefern (OC IV, 1, 196). Und letzteres Spektakel ist der Preis, den man für das erstgenannte Beispiel zahlen muss.

N. Campagna

6.4 Die Isolation Aus dem eben Gesagten darf allerdings nicht geschlossen werden, dass Tocqueville und Beau­ mont die Gefängnisse in Höllen verwandeln wollen. An mehreren Stellen des Berichtes verurteilen die Autoren den systematischen Rückgriff auf körperliche Gewalt gegenüber den Gefangenen. Und auch wenn sie die Todesstrafe nicht ausdrücklich ablehnen, spürt man doch aus manchen Textstellen den Willen heraus, den Rückgriff auf sie durch ein angemessenes Strafvollzugssystem so weit wie möglich zu reduzieren. Es ist auch die Abscheu gegenüber der körperlichen Gewalt, die sie davon abhält, dem Auburn-Modell bedingungslos zuzustimmen, da in Auburn die Peitschenhiebe zum Alltag gehören. Aber dass sie tyrannische Maßnahmen ablehnen, impliziert noch nicht, dass sie auch despotische Maßnahmen verurteilen. Bei der Gestaltung des Lebens im Gefängnis spielen vor allem zwei Aspekte eine wichtige Rolle. Einerseits geht es um die Frage, ob die Gefangenen einen großen Teil ihrer Zeit allein oder zusammen mit anderen verbringen sollen. Andererseits, und mit der ersten Frage zusammenhängend, finden wir die Frage, ob man den Gefangenen gestatten sollte, miteinander zu reden, oder ob man jegliche Kommunikation zwischen ihnen unterbinden sollte. In Auburn arbeiten die Gefangenen zusammen am Tag, aber dürfen dabei nicht miteinander sprechen, und sie sind einsam in der Nacht; in Philadelphia sind sie ständig von den Mitgefangenen isoliert und arbeiten tagsüber allein in ihren Einzelzellen. Auch wenn Beaumont und Tocqueville das Gefängnis in erster Linie als eine Institution sehen, deren wesentlicher Zweck der Schutz der Gesellschaft vor den Kriminellen ist – und dementsprechend ist auch die Zahl der Rückfälle nach einem Gefängnisaufenthalt ein zentrales Kriterium bei der Bewertung einer Strafvollzugspolitik –, so berücksichtigen sie trotzdem auch die Möglichkeit einer moralischen Reform des Gefangenen, zumindest derjenigen Gefangenen, die nicht schon derart tief im Laster versunken sind, dass bei ihnen keine mora-

6  Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger …

lische Reform mehr möglich ist. Dabei machen sie einen Unterschied zwischen einer den Charakter als solchen erfassenden moralischen Reform – die aus dem Kriminellen einen grundehrlichen Bürger macht – und einer nur das äußerliche Handeln erfassenden Reform, bei welcher alle Handlungen zwar, mit Immanuel Kant gesprochen, legal sind, nicht aber auch zugleich moralisch wertvoll. Ist die radikale moralische Reform äußerst selten, so ist eine moralische Reform des zweiten Typs bei vielen Gefangenen möglich. Eine moralische Reform, so die Autoren des Berichts, setzt allerdings vier Sachen voraus: Eine dauerhafte Isolierung, tiefe Meditationen, Arbeit und die Unterwerfung unter eine strikte Regel (OC IV, 1, 93). Insofern sind für Tocqueville und Beaumont die Einzelzellen den Kollektivzellen vorzuziehen. Die Einzelhaft verhindert nicht nur „Ansteckungen“ – sowohl durch Krankheitserreger als auch durch den „Virus“ der Kriminalität – und das gemeinsame Ausschmieden von neuen Missetaten nach dem Absitzen der Strafe, sondern sie zwingt den Gefangenen auch dazu, sich mit sich selbst und seinen Taten zu befassen. Mag also auch der Körper nicht unter Peitschenhieben leiden, so muss doch die Seele Gewissensbisse ertragen. Oder wie Tocqueville es 1838 in einem Brief an Honoré Langlois formuliert: „Der Inhaftierte sollte nicht physisch leiden, aber die Folgen seiner Straftat sollten ihn auch so unglücklich machen, dass die Angst ihn davon abhält, die Gesetze erneut zu brechen und gleich diejenigen zurückhält, die ihn nachahmen wollen“ (OC IV, 2, 95). Was die Arbeit der Gefangenen betrifft, so sollte diese auch womöglich vom Gefangenen in seiner Zelle verrichtet werden und nicht in großen Ateliers. Des Weiteren sollte das Produkt dieser Arbeit nicht dazu beitragen, einen Privatunternehmer zu bereichern, sondern es sollte der Allgemeinheit zugutekommen. Tocqueville und Beaumont sprechen sich entschieden gegen eine ökonomische Ausbeutung der Gefangenen aus (OC IV, 1, 62). Ebenso entschieden verurteilen sie eine sinnlose Arbeit. Die Gefangenen sollen arbeiten, um die Kosten ihrer Inhaftierung zu begleichen, nicht in die zum Laster führende

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Nichtstuerei zu verfallen, einen Beruf zu erlernen und sich eine kleine Menge Geld zu ersparen, mittels dessen sie sich nach ihrer Freilassung wieder in die Gesellschaft integrieren können. Diese Summe soll ihnen aber auf keinen Fall während ihres Gefängnisaufenthalts zur Verfügung gestellt werden und sie sollte auch relativ bescheiden bleiben.

Literatur Avramenko, Richard/Gingerich, Robert: Democratic Dystopia: Tocqueville and the American Penitentiary System. In: Polity 46/1 (2014), 56–80. Boesche, Roger: The Prison. Tocqueville’s Model for Despotism. In: The Western Political Quarterly 33 (1980), 550–563. Capdevila, Nestor: Democracy and Revolution in Tocqueville: The Frontiers of Democracy. In: Ewa Atanassow/Richard Boyd (Hg.): Tocqueville and the Frontiers of Democracy. Cambridge 2013, 33–52. Ferkaluk, Emily Katherine: Tocqueville’s Moderate Penal Reform. Cham 2018. Furet, François: Penser la révolution française, Paris 1978 (dt. 1789 – Vom Ereignis zum Gegenstand der Geschichtswissenschaft. Frankfurt a. M. 1980). Gallino, Francesco: Obedience and Reform. Tocqueville’s Writings on Prison as Theoretical Works, In: Tocqueville Review 42/2 (2019), 213–233. Gallino, Francesco: Il carcere, la democrazia. Bologna 2020. Gannett, Robert T.: Tocqueville Unveiled. The Historian and his Sources for The Old Regime and the Revolution. Chicago/London 2003. Herr, Richard: Tocqueville and the Old Regime. Princeton 1962. Hoeges, Dirk: Guizot und Tocqueville. In: Historische Zeitschrift 218, 1974, 338–353. Jardin, André: Alexis de Tocqueville, Leben und Werk. Frankfurt/New York 2005. Keslassy, Eric: Tocqueville et l’ „économie pénitentiaire“. In: Revue d’histoire des sciences humaines 23/2 (2010), 175–202. Krause, Skadi Siiri, Eine neue Politische Wissenschaft für eine neue Welt. Alexis de Tocqueville im Spiegel seiner Zeit. Berlin 2017. Mélonio, Françoise: Tocqueville et les Français. Paris 1993. Mitchell, Harvey: Alexis de Tocqueville and the Legacy of the French Revolution. In: Peter Lawler (Hg.): Tocquevilles Political Science. Classic Essays. New York/London 1992, 127–159. Peyrefitte, Alain: Tocqueville et les illusions pénitentiaires. In: Commentaire 8/30 (1985), 606–614. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la révolution (OC II, 1). Paris 1952.

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N. Campagna Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Adolphe de Circourt et avec Madame de Circourt (OC XVIII). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger (OC IV, 1). Paris 1984a. Tocqueville, Alexis de: Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger (OC IV, 2). Paris 1984b. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987.

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L’état social et politique de la France avant et depuis 1789 (1836) (Die sozialen und politischen Verhältnisse in Frankreich vor und nach 1789) Oliver Hidalgo

Der Aufsatz, den der nach Veröffentlichung des ersten Bandes De la démocratie en Amérique in Europa bekannt gewordene Tocqueville auf Wunsch von John Stuart Mill verfasste, erschien 1836 in der London and Westminster Review, bei der Mill damals engagiert war. Tocquevilles Ausführungen über den „État social et politique de la France avant et depuis 1789“ (OC II, 1, 31–66), der die historische Entwicklung Frankreichs einem englischem Publikum erläutern sollte, nahm bereits zwei Jahrzehnte vor der Publikation von L ’Ancien Régime et la Révolution (s. Kap. 4) einige Grundzüge der Argumentation des Spätwerks vorweg. Bereits das Amerikabuch von 1835 wartete vor allem in der Einleitung mit einer längeren Passage auf, die auf eine intensive Auseinandersetzung mit der Entwicklung der modernen Gesellschaft in Frankreich während der letzten Jahrhunderte schließen lässt (DA I, 10 ff.). Schon in der Zeit des Absolutismus, so die Hauptthese, habe sich die Grande Nation auf dem Weg in die egalitäre Gesellschaft, sprich: die Demokratie befunden. Zum Transmissionsriemen der Gleichheit konnte die alte Monarchie werden, indem sie den Geburtsadel sukzessive entmachtet hatte, wodurch sie den

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

folgenden ökonomischen und politischen Aufstieg des Bürgertums wesentlich begünstigte. Tocquevilles Geschichtsbild, das die historische Entwicklung in Frankreich und Europa seit dem späten Mittelalter als Transformationsprozess beschreibt, der vom demokratischen Prinzip der égalité des conditions langfristig geleitet wird, nimmt deutliche Anleihen bei Benjamin Constant (Meuwly 2002) (s. Kap. 24) und mehr noch bei François Guizot (Furet 1985/86; Manent 1991; Gannett 2013, 320 ff.) (s. Kap. 27). Von den Gedanken Guizots, dessen Vorlesungen über die Historie générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la révolution française bzw. der Histoire de la civilisation en France depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à 1789 an der Pariser Sorbonne Tocqueville zusammen mit seinem Freund Gustave de Beaumont zwischen 1828 und 1830 besucht hatte (OC VIII, 1, 80 f.), ist auch der fundamentale Zusammenhang zwischen Gesellschaft und politischen Institutionen, état social und état politique inspiriert (s. Kap. 56 und 80). Der Essay in der London and Westminster Review stellt diesbezüglich nur ausführlich dar, was die Einleitung von 1835 andeutete und bildet insofern auch das Bindeglied zur allgemeinen Demokratietheorie, die Tocqueville dann 1840 im zweiten Band des Amerikabuchs vorlegt. Tocquevilles Interesse als Historiker ist schon im Aufsatz von 1836 genuin politischer Natur.

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_7

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Die von ihm vorgenommene Beschreibung der Vergangenheit sowie die Ordnung und Interpretation der Fakten wollen in erster Linie das Verständnis für die Bestimmungsgrößen der gegenwärtigen Lage in Frankreich wecken. Die Schilderung als solche fokussiert sich auf den Untergang der traditionellen Aristokratie. Stellte der französische Adel im Mittelalter bis hin zur beginnenden Neuzeit sowohl intellektuell als auch materiell eine allen anderen sozialen Klassen weit überlegene Gruppierung dar, so war am Ende des 18. Jahrhunderts von seiner einstigen Größe nicht mehr viel übriggeblieben. Von der sich permanent ausdehnenden Bürokratie der Krone zunehmend zur Untätigkeit verurteilt, besaß er zwar noch einen „Anschein der Macht“, hatte in Wirklichkeit aber seinen ehedem bedeutsamen Einfluss auf die Ministerien, die Verwaltung oder die Armee praktisch eingebüßt (OC II, 38 f.). Als weitgehend von realen Gestaltungsmöglichkeiten abgekapselte Kaste, die auf ihre aus ruhmreicher Ahnenzeit erworbenen Privilegien pochte, ohne dafür noch eine für das Gemeinwesen adäquate Gegenleistung zu erbringen, zog der Adel vielmehr den Hass der Bevölkerung auf sich. Die Aristokratie (s. Kap. 43) degenerierte jedoch nicht allein im Hinblick auf die politischen Instanzen und Funktionen, gerade auch im sozialen Bereich fristete sie mehr und mehr ein Schattendasein. Industrialisierung und Urbanisierung verlagerten die ökonomischen Haupteinnahmequellen der Gesellschaft weg vom Agrarsektor, aus welchem der Adel zuvor seinen Reichtum bezogen hatte. Größere Teile der Notabeln verarmten dadurch oder mussten zumindest einige Mühen aufwenden, um noch einen vergleichbaren Lebensunterhalt zu erwirtschaften. Dies kostete Kapazitäten, die vormals für die Wahrnehmung politischer Aufgaben zur Verfügung gestanden hatten. Unter diesen veränderten ökonomischen Bedingungen und Produktionsverhältnissen schwang sich das Großbürgertum in den Städten nahezu ohne Gegenwehr zur neuen sozialen Führungsschicht auf. Indem sich das Privateigentum mehr und mehr in den Reihen des Dritten Standes akkumulierte, gewann die Bourgeoisie an Selbst-

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bewusstsein und fand auf dieser Basis auch politisch mehr Gehör. Anstatt des Prinzips der Geburt, das für die Strukturen der Aristokratie ausschlaggebend gewesen war, formierte sich die moderne bürgerliche Gesellschaft in Frankreich anhand des Prinzips der Leistung, die zuvorderst in der Vermehrung des mobilen Kapitals ihren Ausdruck fand. Schon der Aufsatz „L’état social et politique de la France avant et depuis 1789“ seziert indes nicht nur die Bruchlinien zwischen traditioneller und moderner Gesellschaft, sondern ebenso die Kontinuitäten, die den alten mit dem neuen Zustand verbanden. Zu dieser Zeit konzentriert sich Tocqueville in dieser Hinsicht bevorzugt auf die Begriffe Gleichheit und Freiheit (s. Kap. 58 und 53). Was Erstere betrifft, stellt er klar, dass die moderne Idee der Chancengleichheit, wie sie vor allem die Liberalen proklamierten, sich keineswegs gegen jedwede Hierarchie richtete, sondern einzig gegen eine „bestimmte Art von Ungleichheit“. Unter den Vorzeichen der Leistungsgesellschaft konnte die Zufallskategorie der Abstammung nicht länger als Kriterium für eine als gerecht empfundene, ungleiche Verteilung von Gütern und Positionen fungieren. Nichtsdestoweniger erkennt Tocqueville nicht nur in der vornehmen Geburt, sondern auch in materiellem Reichtum oder Wissen im Prinzip „aristokratische Elemente“, die eine Minderheit auf sich vereinigt, während sie den meisten anderen versagt bleiben. Die hieraus resultierende hierarchische Gliederung und soziale Stratifikation der Gesellschaft sei daher „bei allen Völkern und zu jeder Epoche der Geschichte“ konstant (OC II, 1, 45 f.; vgl. auch DA II, 263–275). Im Hinblick auf die Freiheit differenziert Tocqueville hingegen zwischen einer alten ‚aristokratischen‘ und einer neuen ‚demokratischen‘ Variante (vgl. OC II, 1, 62). Im ersten Fall bezeichnet die Freiheit ein partikulares Vorrecht. Die Ungleichheit zwischen den Menschen, der dauerhafte und unüberwindbare Unterschied zwischen Freien und Unfreien, wirkt hier konstitutiv für die Organisation der Gesellschaft. Die demokratische Freiheit unterliegt hingegen dem dynamischen Prinzip der Gleichheit. Sie offeriert allen Indi-

7  L’état social et politique de la France avant et depuis 1789 …

viduen zumindest die Chance, das eigene Leben in Unabhängigkeit zu gestalten. Die Selbstbestimmung des Individuums schlägt sich politisch in der Souveränität des Volkes nieder. Jener ‚demokratische‘ Begriff der allgemeinen Freiheit ist für Tocqueville die dem Zeitalter der Moderne angemessene und daher auch legitime Form der liberté. Implizit stimmt er der Auffassung Benjamin Constants zu, dass die geistigen und sozialen Grundlagen einer Freiheit, die wie bei Montesquieu auf der Ungleichheit der Bedingungen beruht, zum Anachronismus geworden sind. Die Reaktionäre, die sich dem Gleichheitsprinzip dennoch verweigern und die moderne Demokratie im Namen der natürlichen Ungleichheit bekämpfen, werden so zur Bedrohung einer freiheitlichen Zukunft. Die spezifische Art der in der modernen Gesellschaft bewahrten ‚aristokratischen‘ Privilegien korrespondiert nicht zufällig mit der sozialen Dynamik der bürgerlichen Gesellschaft „Was das menschliche Herz am höchsten schlagen lässt“, schreibt Tocqueville 1836, „ist weniger die Gewissheit eines kleinen Erfolges als die Möglichkeit eines großen Glückstreffers“. Die individuelle Chance zum Aufstieg sei bei Weitem wichtiger als seine faktische Realisierung. Tocqueville spricht hier von einem „Glücksspiel, bei dem die Option eines riesigen Gewinns“ die „Wahrscheinlichkeit des Verlierens verdrängt“ (OC I, 1, 46). Der amerikanische Traum, den Tocquevilles Buch ein Jahr zuvor so eindringlich beschrieben hat, kann folgerichtig auf eine lange Mentalitätsgeschichte in Europa zurückblicken. Doch erst in den USA konnte sich das Ideal der Chancengleichheit ungestört entfalten, da es hier auf keinen nennenswerten Widerstand stieß. Die „Lotterie“ der bürgerlichen Gesellschaft reflektierte in der neuen Welt die Sehnsucht der Einwanderer aus dem alten Europa, im ‚Land der unbegrenzten Möglichkeiten‘ ihr persönliches Glück zu finden. In Frankreich jedoch wehrte sich die alte Hautevolee gegen die Gleichberechtigung des Dritten Standes, der als „Teil der Aristokratie“ wiederum gegen die Zurückweisung durch die Notabeln „rebellierte“. In der französischen Nation entstand da-

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durch eine massive Spaltung, die sich 1789 als „eine Art von Bürgerkrieg“ zwischen alter und neuer Elite entladen sollte (OC I, 1, 46). Der provozierte Klassenkampf legte hierbei nochmals an Explosivität zu, als von Seiten der unteren Schichten alsbald Zweifel an der modernen Geldaristokratie angemeldet wurden und frühsozialistische Gruppen eine ‚reale‘ Gleichheit forderten gegenüber der gemäßigten égalité des conditions, mit der die Bourgeoisie für die Gerechtigkeit der bürgerlichen Gesellschaft warb. Die Oberen des Dritten Standes, die im 18. Jahrhundert nach Tocqueville längst als soziale Führungsschicht reüssierten, waren insofern förmlich dazu gezwungen, eine allgemeine „Idee der Gleichheit zu verfechten, um die [besondere] Idee der Ungleichheit zu bekämpfen, die man [ihnen] entgegenhielt“ (OC II, 1, 46 f.). Die Skizze dieser Argumentationskette belegt, dass Tocquevilles Essay von 1836 bereits wesentliche Merkmale seiner späteren Revolutionshistoriographie im alten Staat (s. Kap. 4) aufweist. Seit geraumer Zeit war die französische Monarchie auf die Demokratie zugesteuert. Der Adel war degradiert, das Bürgertum bereit, seine Position zu übernehmen. Die Revolution stellte mithin keinen Bruch mit der Vergangenheit dar, sondern lediglich das tosende und in seiner Bedeutung überschätzte Finale eines jahrhundertelangen Prozesses, der in Frankreich der Entwicklung zur modernen bürgerlichen Gesellschaft vorausging. Die Kontinuität, die zwischen dem absolutistisch organisierten Staatswesen und der neuen demokratischen Ära bestand, wurde durch den Lärm des Umsturzes bloß übertüncht: „Die Französische Revolution schuf eine Vielzahl nebensächlicher und zweitrangiger Dinge, bei den grundsätzlichen Dingen aber brachte sie lediglich den Keim zur Entfaltung, der schon zuvor gesät worden war. Sie hat eher die Wirkungen einer großen Entwicklung geregelt, koordiniert und legalisiert, als dass sie selbst deren Ursache gewesen wäre. [...] Alles, was die Revolution vollbracht hat, wäre auch [...] ohne sie geschehen; sie war nur ein gewaltsamer und rascher Vorgang, der die politischen Verhältnisse den sozialen, die Fakten den Ideen und die Gesetze den Sitten angepasst hat.“ (OC II, 1, 65 f.)

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In der Frage, was die Französische Revolution überhaupt bewirkte, wenn sich die Unterschiede zwischen Adel und Bürgertum längst nivelliert hatten und „in Frankreich die Bedingungen [bereits] gleicher als anderswo waren“ (OC II, 1, 65), folgt der Aufsatz von 1836 somit noch ganz den Prämissen von Tocquevilles neuer politischen Wissenschaft (s. Kap. 74). Während sich die demokratischen Sitten im Ancien Regime sukzessive verfestigt hatten, herrschte das alte Prinzip im politischen Gefüge offiziell weiter. Auf Dauer ließen sich Gleichheit und freie Selbstbestimmung jedoch nicht auf den sozialen Bereich beschränken. Indem sich der Gedanke durchsetzte, „dass der einzelne Mensch […] das Recht habe, seine eigenen Handlungen zu bestimmen“ (OC II, 1, 63), glaubte man, auch dem Volk dieses Vorrecht einräumen zu müssen. Die Volkssouveränität (s. Kap. 101) als politische Dimension der Moderne ließ sich vor 1789 allerdings nur schemenhaft erkennen. So hat im Sinne von Tocquevilles Frühwerk erst die Französische Revolution den politischen Zustand dem gesellschaftlichen angeglichen und die Demokratie nicht nur in den Sitten, sondern auch in den Institutionen etabliert. Das Kardinalproblem des Spätwerks – die Zentralisation (s. Kap. 105) – wird im Aufsatz von 1836 hingegen nur recht vage abgehandelt. Die Chronologie der Machtkonzentration (OC II, 1, 54–60) passt hier aber immerhin noch zum konstatierten Grundzusammenhang, dass der état social einer Nation in den état politique mündet. Tocqueville stellt diesbezüglich die These auf, dass demokratische Völker einen „natürlichen Instinkt“ dafür besäßen, sowohl die Institutionen der Regierung als auch der Verwaltung als zentralistische Instanzen einzurichten, um eine ebenso flächendeckende wie einheitliche, mit einem Wort für alle Bürger ‚gleiche‘ Gesetzgebung und Rechtsprechung zu garantieren. In Frankreich hätten die bürgerlichen Schichten hierfür zunächst die Machtattribute der Krone gestärkt, um mit deren Hilfe den Adel zu demontieren. Nachdem die Aristokratie entmachtet war, stellte man als nächstes das Gottesgnadentum in Frage und verlangte von den Regenten Rechenschaft über eine poli-

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tische Autorität, die im Sinne der Gleichheit nur das Volk verleihen konnte (OC II, 1, 57). Errungen wurde dies offenkundig in der Französischen Revolution. Angesichts der wechselhaften Geschichte nach 1789 kommt Tocqueville allerdings schon in der fraglichen Passage seines Aufsatzes nicht um eine leichte Revision jener Auffassung herum, die für sein Spätwerk von zentraler Bedeutung sein wird. Die Rede ist von der Stärke, ja bis zu einem gewissen Grad sogar Unverwüstlichkeit des traditionellen état politique in Frankreich, die für ihn zum Zeitpunkt des Verfassens des Aufsatzes ohne Zweifel transparent sind. Das Erste Kaiserreich wurde davon ebenso ermöglicht wie die zwischenzeitliche Restauration der Bourbonenherrschaft, bevor sich mit der Julirevolution von 1830 die ‚bürgerliche‘ und ‚demokratische‘ Monarchie dann endgültig behauptet zu haben schien. Tocqueville erklärt seiner Leserschaft diesen Umstand so, dass die Bürger in Frankreich über die jüngsten Jahrzehnte erst hatten „mächtiger, besser organisiert und klüger“ werden müssen, um ihr Ziel von 1789 in einem „neuen Anlauf“ zu erreichen. Dieser natürliche und zwangsläufige Weg, den „Gemeinschaften einschlagen, die durch ihren gesellschaftlichen Zustand, ihre Ideen und ihre Sitten zur Demokratie geführt werden“ (OC II, 1, 57), wird durch die Revolution von 1848, die Zweite Republik sowie das kurze Zeit später einsetzende Zweite Kaiserreich jedoch neuerlich konterkariert. Tocqueville stellt daraufhin in der französischen Geschichte eine Konstante fest, die stärker ist als das Ideal politischer Selbstbestimmung. Doch erst nach 1851, als er die Neuauflage des Bonapartismus vor Augen hat, erhärtet sich sein Verdacht, dass die Zentralisation womöglich weniger die Wirkung der sozialen Entwicklung zur Demokratie als vielmehr eine ihrer wichtigsten Ursachen oder wenigstens ihre kommunizierende Röhre bezeichnete. Bereits im ersten Band von De la démocratie en Amérique hatte Tocqueville beiläufig erwähnt, dass die Zentralisation mitnichten von der Französischen Revolution initiiert, sondern von ihr lediglich perfektioniert worden sei (DA I, 498, FN K). Ein Jahr später konkretisiert er diese Sichtweise anhand der

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Betrachtung, dass in Frankreich schon am Vorabend von 1789 die Städte und Provinzen am meisten entmachtet, die nationale Einheit am deutlichsten vorangeschritten und die Exekutive überhaupt die allgewaltigste in Europa war (OC II, 1, 60). Jene Ingredienzien des Frühwerks kombiniert Tocqueville im Buch über das Ancien Régime (1856) schließlich zu einer neuen, gleichermaßen modifizierten, wie originellen Perspektive, die im Hinblick auf Revolution und Demokratie nun insgesamt von vertauschten Rollen ausgeht.

Literatur Furet, François: The Intellectual Origins of Tocqueville’s Thought. In: La Revue Tocqueville/Tocqueville Review 7 (1985/86), 117–129.

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Gannett, Robert T. Jr.: Tocqueville and the Local Frontiers of Democracy. In: Ewa Atanassow/Richard Boyd (Hg.): Tocqueville and the Frontiers of Democracy. Cambridge 2013, 317–331. Manent, Pierre: Guizot et Tocqueville devant l’ancien et le nouveau. In: Marina Valensise (Hg.): François Guizot et la culture politique de son temps. Paris 1991, 147–159. Meuwly, Olivier: Liberté et société. Constant et Tocqueville face aux limites du libéralisme moderne. Paris 2002. Tocqueville, Alexis de: L ’État social et politique de la France avant et depuis 1789. In: Œuvres complètes Bd. II 1 (OC II, 1): L ’Ancien Régime et la Révolution. Part 1. Paris 1952, 31–66 (dt. Übersetzung: Die sozialen und politischen Verhältnisse Frankreichs vor und nach 1789. In: Kleine politische Schriften. Schriften zur europäischen Ideengeschichte Bd. 1. Berlin 2006, 81–108). Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987.

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Berichte zur Abschaffung der Sklaverei Skadi Siiri Krause

In Amerika wurde Tocqueville auf seiner Reise mit dem Thema der Sklaverei unmittelbar konfrontiert (s. Kap. 92). Gleichwohl thematisiert er in De la démocratie en Amerique nicht hauptsächlich die anhaltende Sklaverei in den Südstaaten, sondern einen wachsenden Rassismus in der amerikanischen Gesellschaft (s. Kap. 85), von dem er ebenso betroffen war wie sein Weggefährte Beaumont. Später führte Tocqueville als Mitglied des Abgeordnetenhauses in Paris einen langjährigen Kampf gegen die Sklaverei in Frankreich. Davon zeugen seine beiden Berichte Rapport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de M. de Tracy, relative aux esclaves des colonies und Rapport sur les questions relatives à l’esclavage et à la constitution politique des colonies.

8.1 Rapport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de M. de Tracy, relative aux esclaves des colonies 1839 war es Tocquevilles Aufgabe, den Entwurf eines Gesetzes zur Abschaffung der Sklaverei in den französischen Kolonien im Rahmen S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

seiner Tätigkeit als Mitglied des Abgeordnetenhauses auszuarbeiten (Zeuske 2004). In seinem Rapport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de M. de Tracy, relative aux esclaves des colonies spannt er zu Beginn einen großen Bogen von der Lancierung des Gleichheitsgedankens in Europa bis hin zur vollständige Aufhebung der Sklaverei in allen kolonialen Besitztümern (OC III, 1, 41–78). Das Bulletin richtete sich dabei vor allem gegen die Vorbehalte der Kolonisten, die mit der Abschaffung der Sklaverei auch den Verlust der Kolonien heraufbeschworen. Tocqueville zeigte in seinem Bericht, dass die Abolition eine notwendige Bedingung dafür war, dass sich die Kolonien nicht in kürzester Zeit gewaltsam lossagten. Als Beispiel diente ihm England. Hier sorgte 1831/32 ein Sklavenaufstand auf Jamaica dafür, dass zu allen moralischen und rechtlichen Argumenten für die baldige Abschaffung der Sklaverei die Sorge trat, dass die Erhaltung der Sklaverei die militärischen und ökonomischen Kräfte des Landes weit mehr strapaziere als alle wirtschaftlichen Einbußen, die die Abschaffung der Sklaverei notwendigerweise mit sich bringe. Als 1833 das englische Parlament für die Aufhebung der Sklaverei stimmte, wurden den Besitzern der rund 800.000 Sklaven die Summe von 20 Millionen Pfund in Staatspapieren als Entschädigung und somit rund 40 % des damaligen Staatshaushalts zugesprochen (Krause 2018, 263–278).

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_8

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In seinem Rapport machte Tocqueville deutlich, dass man hinter diese Maßnahmen Englands nicht zurückgehen könne. Wie solle man, fragt er, „Sklaven“ angesichts und in Gegenwart freier Schwarzer „in Gehorsam“ halten? Bleibe die rechtliche, soziale und kulturelle Distanz zwischen Sklaven und ihren Besitzern unter solchen Umständen erhalten, so seine Argumentation, werde sie zu einer ständigen Quelle der Rebellion. Tocqueville verwies darauf, dass selbst der Kolonialrat aus diesen Gründen die Abschaffung der Sklaverei empfehle. Sei die Freiheit einmal versprochen, so seien die Unterdrückten auch zur Selbstbefreiung bereit: „Sklaverei ist eine der Institutionen, die Jahrtausende existieren können, solange niemand fragt, warum es sie gibt; aber es ist unmöglich, sie länger aufrechtzuerhalten, wenn die Frage erst einmal gestellt wurde.“ (OC III, 1, 46). Gleichwohl plädierte Tocqueville nicht dafür, dass englische Beispiel eins zu eins zu kopieren. So schlug er vor, die ehemaligen Sklaven für zehn Jahre der Regierung zu unterstellen, die sie dann als Lohnarbeiter an Plantagenbesitzer weitervermitteln könne. Damit sollte nicht nur sichergestellt werden, dass die Plantagenbesitzer nicht von heute auf morgen ihre Arbeitskräfte verlieren, es sollte auch die Abhängigkeit der ehemaligen Sklaven von ihren Herren gebrochen werden, indem der Staat als Vermittler der Arbeitskräfte auftrat – im Gegensatz zu den englischen Kolonien, wo die ehemaligen Sklaven weiterhin für ihre alten Besitzer arbeiten mussten. Für Tocqueville hatte die Übergangsfrist darüber hinaus den Vorteil, dass der Staat die Kolonisten nicht direkt entschädigen musste, weil ihnen zehn Jahre lang billige Arbeitskräfte zur Verfügung gestellt wurden. Die ehemaligen Sklaven, die nur einen geringen Lohn enthielten, sollten in den zehn Jahren auf die Verleihung bürgerlicher Rechte, wie Heirat, Landerwerb, Schulbildung etc., vorbereitet werden. Da sie hinsichtlich ihrer Verdienstmöglichkeiten und der Größe des Landes, das sie in dieser Zeit erwerben durften, auf ständige Lohnarbeit angewiesen blieben, war zudem auf lange Sicht dafür gesorgt, dass die Produktion in den Kolonien nicht zusammenbrach.

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Tocqueville war von der innovativen Kraft seines Berichts überzeugt. Er sandte mehrere Exemplare an seine amerikanischen Briefpartner. Jared Sparks’ Frau Mary übersetzte den Bericht unverzüglich ins Englische (Tocqueville 1840). In einem Brief vom 13. Oktober 1840 berichtete Tocqueville an Sparks, dass er mit der Übersetzung sehr zufrieden sei und hoffe, dass der Bericht eine entsprechende Resonanz im Süden der USA finde (OC VII, 82–83). Er war davon überzeugt, dass er auch eine beispielhafte politische Lösung für die Befreiung der Sklaven in den USA anbiete. Allerdings verwies er darauf, dass mit der Beendigung der Sklaverei noch nicht das Ende des Rassismus in den USA gekommen sei. „Die Sklaverei hat auf ihrem Boden tiefere und lebendigere Wurzeln als anderswo. Weder Sie noch ich sehen ein Ende“, schrieb er an Sparks. Es sei „sehr traurig“, dass die Amerikaner die Sklaverei „so verinnerlicht“ haben. Tocqueville zog daraus die Schlussfolgerung, dass die Sklaverei in den USA länger bestehen werde als in anderen Ländern (OC VII, 83). Umso mehr drängte er darauf, den Kampf gegen die Sklaverei mit aller Entschiedenheit fortzuführen und gleichzeitig realistische Schritte vorzuschlagen, damit die Sklaverei schrittweise beendet werden könne.

8.2 Rapport sur les questions relatives à l’esclavage et à la constitution politique des colonies Für eine unverzügliche Abschaffung der Sklaverei in Frankreich warb Tocqueville auch 1843, als er die Kommentierung des Rapport sur les questions relatives à l’esclavage et à la constitution politique des colonies von Broglie übernahm, die auch in der Zeitschrift Le Siècle erschien. Er betrachtete die Befreiung darin als einen unumkehrbaren Vorgang: „Wir wissen, dass die Abschaffung der Sklaverei, die kein historisches Vorbild hat, nicht aus dem verzweifelten Bemühen der Sklaven, sondern aus Überzeugung der Herren geschieht“. Nicht allmählich, langsam und durch schrittweise Ver-

8  Berichte zur Abschaffung der Sklaverei

änderungen steuern die Sklaven unmerklich auf die Freiheit zu; die Abschaffung der Sklaverei sei keine sukzessive Folge der durch die Anschauungen veränderten Sitten, sondern sie vollziehe sich nunmehr „schlagartig“, sodass in kürzester Zeit „fast eine Million“ Menschen „extreme Sklaverei“ hinter sich lassen, um in die „vollständige Unabhängigkeit“ zu wechseln (OC III, 1, 79–80). In diesem wahrhaft „historischen Schauspiel“ hatten sich nach Tocqueville zwei Begründungsmuster vermischt: Auf der einen Seite eine Befreiungsbewegung, die weniger durch die Verzweiflungstat der Unterdrückten als „durch den aufgeklärten Willen des Herrn“ zustande gekommen sei, und auf der anderen Seite die Notwendigkeit der Befreiung, die nicht auf humanitären, sondern auf ökonomischen und geopolitischen Interessen beruhe. Dabei war es für ihn weniger das Selbstverständnis der liberalen Gesellschaften Europas, das die „Tyrannei“ der Sklaverei zurückweise und die Bürger „das Blut der Sklaven“ im Zucker schmecken lasse, als die verzweifelten Versuche, Frankreichs geopolitischen Einfluss zu sichern, die den Prozess der Befreiung der Sklaven in den französischen Kolonien vorantrieben (OC III, 1, 79–80). In Tocquevilles Argumentation gab es für Frankreich keinen anderen Ausweg, als die Abschaffung der Sklaverei: „Kein vernünftiger und einflussreicher Mann“, der nicht „mit Rassendünkel“ behaftet sei, werde bestreiten, dass die koloniale Gesellschaft jeden Tag „unmittelbar“ vor einem „unvermeidbaren Umsturz“ stehe. Sie habe „keine Zukunft“ (OC III, 1, 81). Die freien Sklaven in Englands Kolonien weisen nicht nur den Weg in die Zukunft, sie seien auch eine andauernde Bedrohung für Frankreich, insofern sie den Frieden in den französischen Kolonien gefährden (OC III, 1, 83). Und dies in dreifacher Hinsicht. Erstens sorgen sie für Unruhe unter den Sklaven, zweitens entwerten sie die französischen Besitztümer, da niemand in Land investiere, das unsicher sei. Und drittens stellen sie Frankreichs weltpolitische Position in Frage, da der Erhalt der Kolonien selbst zur Disposition stehe. „Dies ist der Status quo, […]; jeder unparteiische Beobachter erkennt dies leicht. Und

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wenn es für Frankreich einen Weg gibt, sie [die Kolonien] zu halten, dann besteht er darin, die Sklaverei abzuschaffen.“ (OC III, 1, 81). Auf diese Weise widerlegte Tocqueville die Argumentation der Kolonisten, die einmütig erklärten, dass die Freilassung der Sklaven den „Verlust der Kolonien“ bedeute (OC III, 1, 105). „Kann ein vernünftiger Mann glauben, dass zwei oder drei kleine Kolonien, in denen Sklaverei existiert, umgeben und inmitten von großen Kolonien [in denen die Sklaverei abgeschafft wurde], lange [...] überleben werden? Kann darüber hinaus die Abschaffung [der Sklaverei] in den englischen Kolonien als ein Unfall betrachtet werden? Sollten wir darin eine isolierte Tatsache in der besonderen Geschichte eines Volkes sehen?“ (OC III, 1, 81)

Nein, sicher nicht, betonte Tocqueville. „Dieses große Ereignis wurde durch die allgemeine Entwicklung des Jahrhunderts hervorgerufen, einer Dynamik, die Gott sei Dank noch andauert. Es ist das Produkt des Zeitgeists. Die Ideen, Leidenschaften, Gewohnheiten aller europäischen Gesellschaften drängen seit fünfzig Jahren dahin.“ (ebd.)

Tocqueville entkräftete aber auch das Argument, dass die Aufhebung der Sklaverei zu den schlimmsten Gewaltexzessen und zu einer neuen „Barbarei“ in den Kolonien führen werde. Am Beispiel der englischen Besitzungen versuchte er nachzuweisen, dass dies nicht zu befürchten sei: „Betrachten wir die Fakten: bis jetzt hat die Abschaffung der Sklaverei in den neunzehn englischen Kolonien nicht zu einem einzigen Aufstand geführt; sie hat nicht das Leben eines einzigen Mannes gekostet, obwohl in den englischen Kolonien die Zahl der Schwarzen um das Zwölffache größer ist als die der Weißen. Wie der Bericht des Ausschusses für koloniale Angelegenheiten richtig feststellt, hat die Befreiung von 800.000 Sklaven, am gleichen Tag und zur gleichen Zeit, nicht in zehn Jahren ein Zehntel der Störungen verursacht, die gewöhnlich unter den zivilisierten Nationen Europas auftreten [...].“ (OC III, 1, 93−94)

Nicht nur gebe es keine Ausschreitungen, es gebe auch keine Übergriffe auf Einzelpersonen. Die gewöhnlichen Straftaten seien nicht angestiegen. Ja, Tocqueville erklärte sogar, dass sie sich verringert haben,

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S. Krause „da eine große Anzahl von Straffällen, die seit der Abschaffung der Sklaverei vor den Richter kamen, zuvor, in den Tagen der Sklaverei, in den Haushalten gerichtet wurden, ohne dass jemand davon Kenntnis nahm.“ (ebd.)

Doch als Politiker verwies Tocqueville auch auf die Kosten der Befreiung und nahm damit ein zentrales Argument aus den amerikanischen und englischen Debatten auf. Dazu zählten eine zeitweilige Reduzierung der landwirtschaftlichen Produktion, ein Anstieg der Lebensmittelpreise, das Anwachsen der Löhne in den Kolonien und infolge all dessen zum Teil hohe Verluste für die Kolonisten. Gleichzeitig machte er aber deutlich, dass diese Folgen nicht „aus dem wesensgemäßen Charakter der Schwarzen“ resultierten, sondern auf die „spezifischen Verhältnisse, die die Kolonialgesellschaft prägen“, zurückzuführen waren, wozu er unter anderem die extremen Monokulturen in der Landwirtschaft zählte (OC III, 1, 96). Jedes Abwandern von Arbeitskräften als Folge der Befreiung bedeutete einen Verlust für diese arbeitsintensive Produktionsweise. Nichtsdestotrotz befürwortete Tocqueville die unverzügliche Abschaffung der Sklaverei zu einem festgelegten Zeitpunkt mit ganz rationalen Argumenten, die die moralischen, ökonomischen und politischen Vorteile dieses Prozesses in den Mittelpunkt rückten. So machte er deutlich, dass mit der Befreiung der Sklaven ein Unrechtssystem beendet, die Kolonien befriedet und durch die Einführung der Lohnarbeit die Produktivität gesteigert werden könne. Darüber hinaus bestand für ihn die Möglichkeit, dass sich die ehemaligen Kolonien in einen neuen Absatzmarkt für französische Produkte verwandeln, was wiederum die einheimische Produktion steigern und die Kolonien stärker an Frankreich binden werde, als dies eine einseitige Ausbeutung der Besitztümer jemals leisten könne.

8.3 Sklaverei und Rassismus 1845 plädierte Tocqueville ein letztes Mal in der französischen Öffentlichkeit für die Abschaffung der Sklaverei. Grund war eine Reihe von Ge-

setzen, welche die Lage der Sklaven verbessern sollten. Die anschließende Debatte in der Abgeordnetenkammer gab Tocqueville die Möglichkeit, seine Argumente erneut zu bekräftigen. Er erklärte, dass er für die Gesetze stimme, nicht, weil er an ihre Wirkung glaube, sondern weil sie ein weiterer Schritt in Richtung einer Aufhebung der Sklaverei seien. Gegenüber den Gegnern der Gesetze, die in der Debatte sogar einige Passagen aus De la démocratie en Amérique zitierten, antwortete er, dass sich seine Haltung nicht geändert habe. Deutlich unterschied er nun zwischen dem Kampf um die Abschaffung der Sklaverei und einem Rassismus, wie er ihn in den USA beschrieben hatte und den er nun auch in Frankreich beobachtete. Dabei betonte er, dass der fortdauernde Rassismus in den USA am fehlenden Interesse einer Regierung liege, die Rechte beider Seiten, der Schwarzen wie der Weißen, zu schützen (OC III, 1, 112 − 126, hier 113–114, 125–126). Dies war zugleich eine deutliche Warnung an die französische Regierung, dem aufkommenden Rassismus, den Tocqueville als eine Möglichkeit beschrieb, soziale und politische Privilegien auch nach dem Fall rechtlicher Schranken aufrechtzuerhalten, nicht tatenlos zuzusehen.

Literatur Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit. Berlin 2017. Krause, Skadi Siiri: Der Kampf um die Abschaffung der Sklaverei in Frankreich. In: Norbert Campagna/Franziska Martinsen (Hg.): Staatsverständnisse in Frankreich. Stuttgart 2018, 263–278. Tocqueville, Alexis de: Report Made to the Chamber of Deputies on the Abolition of Slavery in the French Colonies, July 23, 1839, transl. M. C. S., Boston 1840. Tocqueville, Alexis de: Intervention dans la discussion de la loi sur le régime des esclaves dans les colonies, 30. Mai 1845. In: Tocqueville, Écrits et discours politiques, Œuvres complètes, Bd. III/1, 112−126. Tocqueville, Alexis de: L ’émancipation des esclaves. In: Tocqueville, Écrits et discours politiques, Œuvres complètes, Bd. III/1, 79–111. Tocqueville, Alexis de: Raport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de tracy rela-

8  Berichte zur Abschaffung der Sklaverei tive aux esclaves des colonies. In: Tocqueville, Écrits et discours politiques, Œuvres complètes, Bd. III/1, 41–78. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962.

63 Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Zeuske, Michael: Schwarze Karibik. Sklaven, Sklavereikultur und Emanzipation. Zürich 2004.

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Mémoires sur le paupérisme Skadi Siiri Krause

Tocqueville war kein Ökonom und das Problem der Armut stand nicht im Zentrum seines Werkes. Dennoch betrachtete er ökonomische Prozesse und vor allem das Problem der industriellen Armut als eine der dringend zu lösenden Fragen seiner Zeit, denn für ihn stellten Armut und soziale Ausgrenzung eine Bedrohung für die demokratische Freiheit und Gleichheit dar.

9.1 Erstes Mémoire sur le paupérisme Tocquevilles Interesse für das Thema Armut (s. Kap. 44) wurde durch seine Reise nach England im Jahre 1833 geweckt (s. Kap. 10). Der Poor Law Amendement Act, eine radikale Reform des Armengesetzes, die damals im Gespräch war, sollte dazu dienen, ein veraltetes System, welches bis auf das Jahr 1601 zurückreichte, durch ein Gesetz zu ersetzen, das für die moderne Gesellschaft und das Phänomen der Massenarmut geeigneter war. Bereits während seines Aufenthaltes machte sich Tocqueville mit der englischen Gesetzgebung vertraut (Drolet 2003, 36–53, 95–114; Keslassy 2000,

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

43). Im Jahre 1835 schrieb er dann sein erstes Mémoire sur le paupérisme für die königlich-akademische Gesellschaft von Cherbourg. Einen zweiten Bericht, der aber nie fertiggestellt wurde, entwarf er 1837 für die gleiche Gesellschaft. Tocqueville unterscheidet im ersten Bericht zwischen drei verschiedenen Möglichkeiten, den Armen zu helfen: rechtliche Ansprüche, private Wohltätigkeit und öffentliche Wohltätigkeit. Er beginnt seine Analyse mit der Betrachtung des rechtlichen Schutzes: „Auf den ersten Blick gibt es keine Vorstellung, die schöner und größer ist […].“ Aber die Menschen (nicht nur die Armen) arbeiten nur aus zwei Gründen: „Die Notwendigkeit zu leben und der Wunsch, die Lebensbedingungen zu verbessern.“ Doch Letzteres treffe nur auf eine „kleine Minderheit“ zu. Dies mache die gesetzliche Wohltätigkeit zu einer ständigen Subvention für „diejenigen, die nichts tun oder die schlechten Nutzen aus ihrer Arbeit ziehen“. Den Armen ein formales Recht auf staatliche Unterstützung zu geben, so die Schlussfolgerung Tocquevilles, sei deshalb unrentabel für die Wirtschaft und ohne Anreize für den Einzelnen (OC XVI, 128–129–130–131). Auch der privaten Wohltätigkeit steht er im gesamten Text ablehnend gegenüber. Tocqueville zeigt zwar, dass Wohltätigkeit eine wichtige Rolle in der demokratischen Gesellschaft spielen kann, indem sie Reich und Arm zusammenführt, aber er kommt auch zu dem

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Schluss, dass die private Philanthropie, so lobenswert und nützlich sie auch sei, nicht etwas darstelle, auf das man sich verlassen könne. Sie habe weder im Ancien Regime ausgereicht, noch werde sie angesichts des Phänomens der Massenarmut eine tatsächliche Lösung bieten (OC XVI, 137–138). Was bleibe, sei folglich die Idee der öffentlichen Wohltätigkeit. Tocqueville rechtfertigte dabei eine ziemlich umfangreiche Liste von Regierungsinterventionen, die bereits die Sozialversicherungssysteme des späten 19. Jahrhunderts antizipierten (OC XVI, 137–138; Kahan 2017).

9.2 Zweites Mémoire sur le paupérisme Tocqueville erkennt im ersten Mémoire nicht nur den Nutzen, sondern auch die Notwendigkeit der öffentlichen Wohltätigkeit an, „die bei unvermeidlichen Übeln wie kindlicher Schutzlosigkeit, Altersschwäche, Krankheit und Unzurechnungsfähigkeit“ erforderlich sei (OC XVI, 137–138). In seinem unvollendeten zweiten Bericht über den Pauperismus nimmt er allerdings die im ersten Bericht aufgestellten Forderungen nach freier Bildung und Krankheitsvorsorge nicht wieder auf. Stattdessen betont er nun den moralischen Einfluss von Eigentum. So lobt er das französische Beispiel kleiner Ländereien gegenüber dem in England üblichen Großgrundbesitz, indem er behauptet, dass die moralischen und politischen Vorteile der kleinbäuerlichen Landwirtschaft bei Weitem die ökonomischen Nachteile aufwiegen, die sie vielleicht habe, und in der Tat bezweifelt er sogar, dass sie wirtschaftliche Nachteile mit sich bringe (Keslassy 2000, 186–187). Allerdings galt Tocquevilles Hauptinteresse den Proletariern. Was musste getan werden, um „die industriellen Klassen“ sowohl vor den Missständen, für die sie selbst verantwortlich

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waren, als auch vor denjenigen, für die sie nichts konnten, zu schützen? Im zweiten Bericht besteht die Antwort auf beide Fragen in dem Vorschlag, den Erwerb von Eigentum durch das Proletariat zu fördern. Tocqueville schlägt in seinem Bericht mehrere Möglichkeiten vor, so auch die Gründung von Produktionsgenossenschaften. Grundlage dafür sei, dass die Regierung eine Kombination aus Sparkasse und Pfandhaus für die Armen schaffe, deren Zinssätze über den marktüblichen liegen, um Sparen attraktiv zu machen und die Einlagen für Darlehen unterhalb der Marktpreise zu nutzen, sodass den Armen an beiden Enden geholfen werde. Dies, so die Annahme Tocquevilles, werde die Armen ermutigen, das notwendige Kapital zu akkumulieren, um sich unabhängig zu machen (OC XVI, 147–157).

9.3 Fragments pour une politique sociale Geeignete Maßnahmen, um dem Problem der industriellen Armut zu begegnen, beschäftigen Tocqueville auch bei seinem gescheiterten Projekt von 1847, eine neue politische Partei zu gründen. Dabei konzentrierte er sich vor allem auf Steuerfragen, wie sie in den Fragments pour une politique sociale (OC III, 2, 742–744) enthalten sind, die er anfertigte, um das Profil seiner Partei zu schärfen (Keslassy 2000, 205– 211). Ziel von Tocqueville war es, die Armen so wenig wie möglich steuerlich zu belasten. Konkret bedeutete dies für ihn: Befreiung der ärmsten Menschen von der Besteuerung, Senkung der Steuern für Produkte des Grundbedarfs und eine Ausrichtung der Steuer „proportional zum Reichtum des Steuerpflichtigen“ (OC III, 2, 742). Damit entwarf er eine Form der progressiven Besteuerung, die nicht dazu diente, den Armen Geld zu geben (als Rechtsanspruch), sondern bezweckte, weniger von ihnen zu nehmen (OC III, 2, 744).

9  Mémoires sur le paupérisme

Literatur Drolet, Michael: Tocqueville, Democracy, and Social Reform. London 2003. Kahan, Alan S.: Tocqueville und das Problem der Armut. In: Skadi Siiri Krause (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Steiner 2017, 197‒210. Keslassy, Eric: Le libéralisme de Tocqueville à l’épreuve du paupérisme. Paris 2000.

67 Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Schriften über England und Irland

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Am 23.  April 1835 brachen Alexis de Tocqueville, der gerade den ersten Band von De la démocratie en Amérique veröffentlicht hatte, und Gustave de Beaumont, der kurz zuvor Marie ou l’esclavage aux États-Unis. Tableau de mœurs américaines abschließen konnte, zu einem zehnwöchigen Aufenthalt nach England auf, den sie durch eine sechswöchige Reise nach Irland, ein Jahrzehnt vor der Großen Hungersnot, fortsetzten. Diese Reise beeinflusste die beiden Denker nachhaltig. Beaumont war so gebannt von Irland, dass er beschloss, eine Studie über dieses Land zu schreiben. Im Sommer 1837 kehrte er dorthin zurück, um das notwendige Material für sein Werk zu sammeln, das 1839 unter dem Titel L ’Irlande sociale, politique et religieuse veröffentlicht wurde. Tocqueville, der bereits im Sommer 1833 rund fünf Wochen in England gewesen war, um die Debatten um die Reform der Armengesetzgebung zu verfolgen, registrierte bei seinem zweiten Besuch im Jahr 1835 zwei beunruhigende Entwicklungen, die er als gefährlich für die englische Demokratie ansah. Dazu gehörten die zunehmende Zentralisierung der Verwaltung sowie eine wachsende soziale Spaltung. Noch im gleichen Jahr veröffent-

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

lichte er sein erstes Mémoire sur le paupérisme und begann wenig später die Arbeit an einem zweiten Bericht, den er jedoch nicht beendete und der zu seinen Lebzeiten auch nicht veröffentlicht wurde. In beiden Texten analysierte er die unsichere soziale Situation der Industriearbeiter und erforschte mögliche Alternativen, um der wachsenden Armut politisch angemessen zu begegnen. Im zweiten Band von De la démocratie en Amérique warnte er schließlich vor einer neuen sozialen Schicht, die ihre Arbeiter der öffentlichen Wohlfahrt überlasse, nachdem sie sie verarmt und verrohen lassen habe (Tocqueville 2010, 3, 984). Wenig Beachtung gefunden haben in der Literatur bisher die Aufzeichnungen Tocquevilles zu Irland, obwohl sie neben den Beschreibungen der Auswirkungen der Industrialisierung in Großbritannien und Reflexionen über das Problem der Armut auch wichtige Einsichten in das Verständnis des Autors über das Verhältnis von Demokratie und Religion enthalten. Eine Erklärung dafür dürfte darin liegen, dass Tocqueville diese Aufzeichnungen, die zum größten Teil auf Niederschriften von Befragungen mit Bischöfen und Priestern sowie mit Rechtsanwälten und Richtern basieren, nicht als Grundlage für eine eigene Monographie nutzte. Begonnen hat er nur eine unvollendet gebliebene Erzählung, die er jedoch nie veröffentlichte. Stattdessen wendete er sich nach der Reise dem zweiten Band von De la démocratie en Amé-

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rique zu. Erst nach Tocquevilles Tod brachte Beaumont die Papiere seines Freundes zur Veröffentlichung und machte sie in den Œuvres complètes d’Alexis de Tocqueville, publiées par Mme de Tocqueville et Gustave de Beaumont (1864−1866) für eine breite Öffentlichkeit zugänglich. 1964 veröffentlichte Seymour Drescher einen seitdem zum Klassiker gewordenen Aufsatz „Tocqueville’s Two Democracies“ (1964b) sowie eine ausführlichere Erläuterung seiner Ideen in der Monographie Tocqueville and England. Während der Aufsatz auf die Bedeutung der 1835er Reise als Beginn einer entscheidenden Wende in der Entwicklung von Tocquevilles Denken hinweist, dabei aber ausschließlich auf England eingeht, bietet Drescher in der Monographie auch eine kurze Erörterung der Reise nach Irland, interpretiert sie jedoch ausschließlich im Kontext von Tocquevilles Erörterungen über England (Drescher 1964a, 73). Die Einbeziehung der Reisenotizen in die Interpretation von De la démocratie en Amérique bringt ihn dabei zu der These, dass sich der erste, 1835 erschienene Band stark vom zweiten, 1840er Band unterscheide, weil der zweite Band nicht mehr ausschließlich von Amerika handle (siehe auch Drescher 1986b). Später hat Drescher diese

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These in dem Aufsatz „Tocqueville’s Comparative Perspectives“ (2006) vertieft. Heute unterscheidet man in der Sekundärliteratur viel deutlicher zwischen den Fahrten Tocquevilles nach England und der Irlandreise, als Drescher dies getan hat, wozu auch separate Editionsprojekte (Tocqueville 1990) beigetragen haben.

Literatur Drescher, Seymour: Tocqueville and England. Cambridge, Mass 1964a. Drescher, Seymour: Tocqueville’s Two Democraties. In: Journal of the History of Ideas 25/2 (1964b), 201‒216 Drescher, Seymour: Dilemmas of Democracy. Tocqueville and Modernization. Pittsburgh 1968a. Drescher, Seymour: Tocqueville and Beaumont. Rationale for Collective Study. In: Seymor Drescher (Hg.): Tocqueville and Beaumont on Social Reform. New York 1968b, 201–217. Drescher, Seymour: Tocqueville’s Comparative Perspectives. In: Cheryl B. Welch (Hg.): The Cambridge Companion to Tocqueville. Cambridge 2006, 27–29. Tocqueville, Alexis de: Alexis de Tocqueville’s journey in Ireland, July–August 1835, trans. and ed. Emmet Larkin. Catholic University of America Press 1990. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962.

Schriften über Algerien

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Tocquevilles Schriften über Algerien werden in der Sekundärliteratur sehr unterschiedlich bewertet. Zentral für die Auseinandersetzungen sind meistens zwei Fragen: Weshalb hat Tocqueville ein so starkes Interesse für die Kolonialpolitik Frankreichs in Afrika entwickelt und welche Lehren hat er daraus für sein theoretisches Werk gezogen? Einige beantworten die Fragen dahingehend, dass sie zwischen dem Theoretiker und Politiker unterscheiden. Nur so könne die Bereitschaft Tocquevilles, sich über die Weiterentwicklung der Kolonialpolitik Frankreichs zu äußern, erklärt werden (Richter 1993). Andere verweisen auf einen „Zeitgeist“ (Welch 2003; Pitts 2000) und werten sein Interesse für Algerien als „dunkle Seite“ (Boesche 2005) eines sonst liberalen Autors. Tocqueville war allerdings weit davon entfernt, ein begeisterter Mitläufer kolonialer Politik zu sein (Krause 2017, 474–519). Vielmehr machen seine algerischen Schriften deutlich, dass er die Afrikapolitik Frankreichs als tragisch und gescheitert betrachtete. In einem Schreiben an Francisque de Corcelle heißt es ganz explizit: „Ich denke, dass wir nie in Algerien all die gro-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

ßen Dinge tun werden, die wir uns vormachen, und dass wir dort, alles in allem, einen ziemlich traurigen Besitz haben.“ (OC XV, 1, 151). Und obwohl er kein gutes Haar an der vorausgegangenen türkischen Herrschaft in Algerien ließ, sprach Tocqueville ihr doch, im Gegensatz zur französischen Militärverwaltung, Rücksichten gegenüber der Zivilbevölkerung und die Fähigkeit zu, eine öffentliche Ordnung aufrechterhalten zu haben (OC III, 1, 142–143, 149– 150). Dagegen zeigte er sich nicht nur skeptisch bezüglich der Fähigkeit der französischen Regierung, ihr eigenes Militärregime zu kontrollieren, sondern war auch voller Vorbehalte angesichts der Aufgabe, die heimischen Völker in die Entwicklung Algeriens einzubeziehen. Beim Lesen der Schriften über Afrika (Première lettre sur l’Algérie (1837), Deuxième lettre sur l’Algérie (1837), Travail sur l’Algérie (1841) und Rapport sur l’Algérie (1847; alle in OC III, 1) gilt es zudem zu beachten, dass sich Tocquevilles Interesse an Algerien zu einem Zeitpunkt manifestierte, als die Besatzung des Landes bereits eine Tatsache war und eine breite politische Mehrheit in Frankreich die weitere Kolonialisierung des Landes befürwortete (Confer 1966; Thomson 1989; Lambert 2005). Tocqueville sah seine Rolle als Außenpolitiker denn auch nicht darin, die innenpolitische Debatte neu zu beleben, sondern für Rechtsstaatlichkeit und eine transparente Verwaltung in Algerien zu werben (s. Kap. 68).

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11.1 Frühe Werke Tocquevilles früheste Schriften über die Kolonie aus dem Jahr 1837, die beiden Briefe über Algerien, referieren eine öffentlichen Debatte über die fortschreitende Kolonialisierung, die, wie Interpreten immer wieder hervorgehoben haben, weniger um das Ob als das Wie der Aufrechterhaltung der französischen Vorherrschaft in der Region kreiste (Pitts 2000, 2005; Welch 2011). In den in der öffentlichen Debatte der 1830er Jahre aufgemachten Alternativen zwischen militärischer Eroberung und friedlicher Besiedlung sprach sich Tocqueville in den Briefen über Algerien gegen die vom französischen Militär vorangetriebene Strategie der Annexion sowie Vertreibung und Entrechtung der einheimischen Bevölkerung aus (OC III, 1, 39–40; OC III, 1, 139–153; vgl. auch OC III, 1, 41–78; OC III, 1, 315–318, 356–361). Und er lehnte eine Verwaltung ab, die nur französische Interessen bediente. So forderte er u. a., dass die Einnahmen in die eroberten Gebiete zurückfließen müssen, um zum Beispiel Straßen zu erhalten oder eine unabhängige Verwaltung und Justiz aufzubauen (OC III, 1, 217, 254). Tocquevilles Bild von der afrikanischen Kolonie und seine politischen Forderungen konkretisierten sich, als er 1841 das Land zum ersten Mal besuchte. In Algerien beobachtete er Unregelmäßigkeiten in der Verwaltung, Rechtlosigkeit und militärische Gewalt. Weder gab es ein Zivilrecht noch unabhängige Richter. Wie sollen unter diesen Umständen Siedler und Einheimische ihr Schicksal und Glück mit der Entwicklung Algeriens verflechten, fragt er in Examen du livre intitulé actes du gouvernment, wenn sie durch die Kolonialregierung in ihren Rechten und wirtschaftlichen wie politischen Freiheiten in jeder erdenklichen Weise beschnitten werden? Scharf kontrastierte er die Unterschiede zwischen den französischen Siedlern in Algerien und den französischen Bauern: Frankreich sei ein Land, wo das Leben gut und abgesichert sei, wo Eigentum, Freiheit und der Schutz des Lebens garantiert werden; wo

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immer noch eine gewisse soziale und politische Unabhängigkeit herrschen. In Algerien jedoch leben die Siedler nicht nur unter „den Gefahren und Schwierigkeiten eines kolonialen Lebens“. Als „Kompensation für die widrigen und unvermeidlichen Umstände“, werden ihnen auch noch „soziale und politische Möglichkeiten“ geboten, die weit „unter dem Niveau des Mutterlandes“ (OC III, 1, 205–206) liegen. „Wir können mit Recht sagen, dass die erste aller bürgerlichen Freiheiten, die individuelle Freiheit, in Algerien nicht gewährleistet ist.“ (OC III,1, 263). Noch schärfer ist Tocqueville in seiner Kritik der Lage der einheimischen Bevölkerung. Klar sieht er das Problem, dass Kolonisten Land benötigen, was immer auch Enteignungen und gewaltsame Vertreibung heraufbeschwöre (OC III, 1, 240, 252; vgl. auch OC III, 1, 218). Um die Lage vor Ort zu entspannen, plädierte Tocqueville für eine klare Trennung der Bevölkerungsgruppen, um gleichsam ihre kulturellen Eigenheiten, sozialen Strukturen und politischen Rechte zu schützen. Bereits in seinen Lettres sur l’Algérie betonte er die Notwendigkeit einer solchen Trennung: „Die Araber wählen sich ihre Führer selbst, dieses Privileg muss man ihnen lassen. Sie haben eine militärische und religiöse Aristokratie.“ Man dürfe nicht versuchen, diese zu zerstören. Es sei wichtig, die politischen Sitten der Araber anzuerkennen, aber man müsse, wenn nötig, nach und nach „die Regeln ihres Zivilrechts“ (OC III, 1, 149–150) ändern. Aber Tocqueville sah auch das Problem der aus der Trennung folgenden Rechtsungleichheit und sozialen Schichtung, das er vor allem nach 1841 immer wieder thematisierte.

11.2 Die Rapports über Algerien Im Parlament setzte sich Tocqueville dafür ein, die Befugnisse von General Bugeaud de la Piconnerie zu begrenzen, der Ende 1840 zum Gouverneur von Algerien ernannt worden war. Der General war bekannt für seine Politik der verbrannten Erde. Der Fokus Tocquevilles lag

11  Schriften über Algerien

nun vor allem darauf, die Verwaltung der Kolonie aus einer reinen Militäradministration, für die die einheimische Bevölkerung nur ein besiegter Volksstamm war, herauszuführen (OC III, 1, 287). Auch forderte er eine unverzügliche Aufbauhilfe für das Land. Nicht in militärische Ausgaben, sondern in zivile Projekte und vor allem in den Ausbau der Infrastruktur des Landes sollten zusätzliche Haushaltsmittel fließen (OC III, 1, 308–418). Das bedeutete jedoch nicht, dass Tocqueville an die Möglichkeit einer gelungenen Kolonisation Algeriens glaubte. Vielmehr sah er, dass Gewalt, Verachtung und Unterdrückung gegenüber den einheimischen Völkern immer wieder Aufstände und Revolten heraufbeschwören und entweder zur Vernichtung der Einheimischen führen oder früher oder später eine Befreiungsbewegung verursachen werden. Tocqueville artikulierte dieses grundsätzliche koloniale Dilemma in einem Schreiben von 1857. Er kam darin zu dem Schluss, dass der Kolonialismus auf lange Sicht missglücken müsse, nicht nur oder nicht in erster Linie, weil er Recht verletze, sondern weil er den Stolz, die Würde und das Selbstverständnis der unterworfenen Völker missachte. Weit davon entfernt, ihre Identität zu verwischen, intensiviere eine Besiedlung die Wahrnehmung von Differenzen, wodurch der Konflikt zwischen Kolonisten und Einheimischen unvermeidlich sei (OC VI, 2, 429). Tocquevilles großes Bestreben war es daher, wenigstens für Rechtsstaatlichkeit in Algerien einzutreten. Dies tat er auch nach Ende der Julimonarchie. In seiner Rede Discussion de la proposition Henri Didier de préparer des lois applicables à l’Algérie vom 12. Januar 1850 heißt es: „So kann ich sagen, dass unter denen, die sich mit den afrikanischen Fragen bereits vor der Februarrevolution beschäftigt haben, anerkannt ist, dass Algerien regiert werden sollte, und zwar nicht länger durch Verordnungen, sondern durch Gesetze.“ (OC III, 1, 437).

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Literatur Boesche, Roger: The Dark Side of Tocqueville. On War and Empire. In: Review of Politics 67 (2005), 737–752. Confer, Vincent: France and Algeria. New York 1966. Krause, Skadi Siiri: Alexis de Tocqueville über die französische und englische Kolonialpolitik des 18. und 19. Jahrhunderts. In: WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung 1/2017, 205–220. Lambert, Frank: The Barbary Wars. New York 2005. Pitts, Jennifer: Empire and Democracy. Tocqueville and the Algeria Question. In: Journal of Political Philosophy 8/3 (September 2000), 295–318. Pitts, Jennifer: A Turn to Empire. The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France. Princeton 2005. Richter, Melvin: Tocqueville on Algeria. In: The Review of Politics 25/3 (1993), 362–398. Thomson, Ann: Arguments for the Conquest of Algiers in the Late Eighteenth and Early Nineteenth Centuries. In: The Maghreb Review 14 (1989), 108–118. Tocqueville, Alexis de: Discussion de la proposition Henri Didier de préparer des lois applicables à l’Algérie (12. Januar 1850). In: Tocqueville: Écrits et discours politiques, Œuvres complètes (OC III, 1). Paris 1962, 236−440. Tocqueville, Alexis de: Quelques idées sur les raison qui s’opposent a ce que les Français aient de bonnes colonies (1833). In: Tocqueville: Écrits et discours politiques (OC III/1). Paris 1962, 35–40. Tocqueville, Alexis de: Rapport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de Tracy relative aux esclaves des colonies (23 Juli 1839). In: Tocqueville, Écrits et discours politiques (OC III/1). Paris 1962, 41–78. Tocqueville, Alexis de: Rapports sur L ’Algérie (1847). In: Tocqueville, Écrits et discours politiques (OC III/1). Paris 1962, 308–418. Tocqueville, Alexis de: Seconde lettre sur L  ’Algérie (22. August 1837). In: Tocqueville, Écrits et discours politiques, Œuvres complètes, Bd. III/1, Paris 1962, 139−153. Tocqueville, Alexis de: Travail sur L ’Algérie (1841). In: Tocqueville, Écrits et discours politiques (OC III/1). Paris 1962, 213–282. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Welch, Cheryl B.: Colonial Violence and the Rhetoric of Evasion. Tocqueville on Algeria. In: Political Theory 31/2 (2003), 235–264. Welch, Cheryl B.: Out of Africa. Tocqueville’s Imperial Voyages. In: Review of Middle East Studies 45/1 (2011), 53–61.

Schriften über Indien

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Norbert Campagna

Neben Amerika und Nordafrika hat sich Tocqueville auch für den indischen Subkontinent und dessen Kultur, aber auch und besonders für die erfolgreiche und auf den ersten Blick ‚geheimnisvolle‘ Kolonisierung Indiens durch die Engländer interessiert. In diesem Kapitel soll zunächst das Erwecken des Tocquevilleschen Wissensdurstes thematisiert werden (s. Abschn. 12.1), um dann auf das Thema der englischen Kolonisierung zu kommen (Abschn. 12.2). Abschließend werden Tocquevilles Aussagen über die indische Religion und die Spuren eines im Orient zu findenden aristokratischen Geists besprochen (Abschn. 12.3).

12.1 Der Durst nach dem Orient Wie aus einem Brief vom 27. September 1840 an Jean-Jacques Ampère hervorgeht, wurde Tocquevilles Interesse für den Orient im Allgemeinen und Indien im Besonderen durch die Lektüre von Burnes’ dreibändigem Werk Travels in Bokhara (1834) geweckt, ein Buch, das Tocqueville zusammen mit seiner Frau gelesen

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

hatte (OC XI, 145). In diesem Brief an Ampère erkundigt sich Tocqueville auch bei seinem Freund über andere nützliche Informationsquellen, da er einen „großen Durst“ hat, den Orient besser kennenzulernen. In einem Brief an Reeves aus dem Jahr 1843 lässt Tocqueville anklingen, dass das politische Leben Frankreichs derart öde ist, dass es ihm Zeit lässt, sich mit Dingen zu befassen, die „sich nur sehr weitläufig auf die Angelegenheiten [Frankreichs] beziehen“ (OC VI, 1, 72). Indien gehört dazu, und Tocqueville gesteht Reeve, dass er schon lange nicht mehr mit einem solchen Enthusiasmus über ein Thema gearbeitet hat (OC VI, 1, 72). Etwa vier Jahre lang befasst sich Tocqueville eingehend mit der indischen Frage und liest dabei zahlreiche Bücher zum Thema – darunter viele, die gerade erschienen waren, sodass man behaupten kann, dass Tocquevilles Informationen über Indien den zu seiner Zeit neuesten „Stand der Forschung“ oder zumindest der zugänglichen Informationen widerspiegeln. Auch wenn Tocqueville sich kein Bild vor Ort machen konnte, wie er es im Falle Algeriens getan hatte, kann er doch auf Informanten zurückgreifen, die in Indien waren. Diese nahmen zwar oft einen parteiischen Standpunkt ein, lieferten aber nichtsdestotrotz vertrauenswürdige faktische Informationen. Dass Tocquevilles Interesse für Indien in den 1840er Jahren nachlässt, wenn nicht sogar ganz verschwindet, mag einerseits eine Konsequenz seines wachsenden ­ Engagements

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in die nationale französische Politik sein, die spannender wird, kann andererseits aber auch ­ auf die Tatsache zurückgeführt werden, dass er keine Möglichkeit sah, nach Indien zu reisen und sich selbst unmittelbar mit dem Land und mit seiner Kultur vertraut zu machen. Wie seine Reisen nach Amerika und Algerien zeigen, war Tocqueville ein Mensch, der es vorzog, Informationen aus erster Hand zu haben.

12.2 Das ‚Geheimnis‘ der erfolgreichen englischen Kolonisierung Indiens Liest man die im ersten Teilband des dritten Bandes der Œuvres complètes veröffentlichten Texte Tocquevilles über Indien– es sind etwas mehr als 100 Seiten –, so fällt auf, dass ihn vor allem die Kolonisierung des Subkontinents durch die Briten interessierte, eine Kolonisierung, bei welcher die englische Regierung und die Indienkompagnie nicht immer auf einer und derselben Linie waren. Tocquevilles Aufzeichnungen erwecken den Eindruck, als handele es sich bei der Kolonisierung nicht um einen more geometrico definierten und ausgeführten Plan, der nichts dem Zufall überlässt, sondern eher um ein sich nach und nach entwickelndes Szenario, das sich den Umständen und ihren Kontingenzen anpasst. Dass Tocqueville ein Buch oder zumindest eine längere Studie über Indien verfassen wollte, steht außer Zweifel, wie aus dem Plan für eine Arbeit ersichtlich wird. Sein Ziel war es, die auf den ersten Blick ganz erstaunliche Tatsache zu erklären, dass es relativ wenigen Engländern gelungen war, ein riesiges Gebiet zu erobern und das eroberte Gebiet dann trotz der von ihnen dort durchgeführten politischen und sozialen Revolution auch zu behalten – von der Distanz zwischen Mutterland und Kolonie mal ganz abgesehen (OC III, 1, 443). Es ist also weit mehr ein Interesse an einer gelungenen Kolonisierung Indiens durch die Engländer als an Indien und an der indischen Kultur. Die Aufzeichnungen über Indien sprechen insofern zumindest genauso viel über die Engländer als

N. Campagna

über die Inder. Und wer zwischen den Zeilen lesen kann und das Datum der Aufzeichnungen berücksichtigt, wird schnell zur Schlussfolgerung kommen, dass sie nicht nur als reines Geschichtswerk gedacht sind, sondern sich auch an Frankreich und die Franzosen richten, die gerade dabei waren, Algerien zu kolonisieren. Wie die Briten in Indien, so haben es auch die Franzosen in Algerien mit einer anderen Rasse zu tun, deren Religion und Sitten sich darüber hinaus von denjenigen der Kolonisatoren unterscheiden. Hatte Tocqueville nicht in Aufzeichnungen aus dem Anfang der 1830er Jahre behauptet, dass die Franzosen weit weniger als die Engländer dazu fähig sind, gute Kolonien zu gründen (OC III, 1, 39)? Es lag also nahe, seinen Landsleuten das Beispiel einer erfolgreichen Kolonisierung vor Augen zu führen. Die Inder, so Tocqueville, hätten kein Nationalgefühl, und die jeweilige Kaste diente ihnen sozusagen als Nation bzw. sie schrieben ihrer Kaste denselben Wert zu, den andere Völker ihrer Nation zuschreiben (OC III, 1, 447). Solange die Engländer das in der Religion verankerte – aber nichtsdestotrotz, so Tocqueville, widernatürliche (OC III, 1, 448) – Kastensystem in Ruhe ließen, stießen sie auf keinen wirklich nennenswerten und einheitlichen Widerstand. Die Engländer waren klug genug, nur diejenigen Institutionen zu ändern, die nicht religiös geheiligt waren. Tocqueville wirft den Engländern vor, eine bestimmte Form des politischen Machiavellismus in Indien betrieben zu haben (OC III, 1, 524). Aber insofern dieser Machiavellismus Früchte getragen hat, darf man sich fragen, ob Tocqueville ihn nicht auch als Vorbild für die französische Kolonialpolitik darstellen möchte. Mögen also auch die Überlegungen zu Indien auf den ersten Blick nichts mit Frankreich zu tun haben und zu einem Zeitpunkt entstanden sein, in dem sich Tocqueville eigenen Angaben zu Folge nicht sonderlich für die Geschehnisse in seinem Heimatland interessierte, so spiegeln sie doch Tocquevilles Wunsch einer großen und erfolgreichen französischen Kolonialpolitik wider. Die Inder, so Tocqueville, hatten sich in ihrer langen Geschichte an Fremdherrschaft gewöhnt

12  Schriften über Indien

(OC III, 1, 452), sodass die Kolonisierung durch die Engländer keinen neuen qualitativen Zustand schuf, sondern nur die Identität der Kolonisatoren geändert wurde. Wichtig ist für Tocqueville auch die Tatsache, dass die Engländer, im Gegensatz zu den Franzosen, nicht der zentralistischen Manie und ihrem Uniformitätswahn verfallen sind. In einem Land wie Indien ist dies besonders relevant, da die vielen unterschiedlichen Situationen des riesigen Subkontinents sich nicht alle unter ein und dasselbe Gesetz bringen ließen (OC III, 1, 502). Diese politischen Gründe oder Ursachen werden dann aber noch durch die Angabe anderweitiger Ursachen ergänzt. So weist Tocqueville, eine Montesquieusche Perspektive einnehmend, darauf hin, dass das Klima Indiens die Gemüter abschwäche, genauso wie die Nahrung, die die Inder zu sich nehmen. Wichtig ist ihm auch der Hinweis auf die zur Weiblichkeit neigende Sänfte der Inder und ihr, in seinen Augen, übermäßiger Respekt vor dem Leben (OC III, 1, 513), ein Respekt, der sich u. a. darin bemerkbar mache, dass „die Mehrzahl der Hindus es vorziehen würde, sich selbst sterben zu lassen, als ihre Kühe zu essen“ (OC III, 1, 544).

12.3 Religion und aristokratischer Geist in Indien Die beiden letztgenannten Elemente hängen mit der Religion der Inder bzw. der Mehrzahl der Inder – da man unter ihnen auch Muslime findet – zusammen. Der Hinduismus gehört zu jenen Religionen, die das ganze Leben des Menschen strukturieren und demnach auch die Gesetzgebung beeinflussen und ihr einen starren Charakter geben – denn religiös begründete Gesetze stehen dem menschlichen Gesetzgeber nicht zur Verfügung. Insofern kann Tocqueville vom Hinduismus behaupten, er sei ein Hindernis für den Zivilisierungsprozess gewesen (OC III, 1, 509). Gleichzeitig war sie aber auch ein Hindernis für die Bildung einer Widerstandskraft gegen die Engländer: „Die Religion machte ihnen [den Indern] aus allem eine Pflicht, ausgenommen,

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für das Vaterland zu sterben“ (OC III, 1, 537). In einer Fußnote bezeichnet er den Hinduismus als eine „abscheuliche“ Religion, die sogar noch schlimmer als der Unglaube sei (OC III, 1, 480). Es ist, so behauptet er an einer anderen Stelle, eine Mischung einiger weniger sublimer philosophischer Begriffe mit einer Masse von groben „Absurditäten“ (OC III, 1, 547). Zu diesen Absurditäten gehöre etwa der Gedanke der Seelenwanderung, der die Hindus u. a. dazu führe, den Mist zu heiligen, der ihre Felder fruchtbar machen soll. Oder die Tatsache, dass man im Hinduismus dreiundzwanzig Vorschriften findet, wie man seinen Darm zu entleeren habe (OC III, 1, 544). Der Hinduismus scheint Tocqueville einen Weg eingeschlagen zu haben, der demjenigen der anderen Religionen entgegengesetzt ist: Während diese nämlich einen Läuterungsprozess durchlaufen haben, der sie nach und nach verfeinert habe, habe sich der Hinduismus immer mehr in Absurditäten verstrickt. Der Hinduismus hat in Tocquevilles Augen keinen Platz für den furor religiosus (OC III, 1, 449). Vor allem handele es sich dabei um eine tolerante Religion, die keinen Proselytismus betreibt. Dieser, so Tocqueville, findet seinen Ursprung „nicht nur in der Ehrlichkeit des Glaubens, sondern in der Idee der Gleichheit der Menschen und der Einheit des Menschengeschlechts“ (OC III, 1, 507). Diese beiden Gedanken seien dem Hinduismus aber fremd, gehe dieser doch einerseits von einer fundamentalen Ungleichheit zwischen den Menschen aus – eine Ungleichheit, die sich im Kastensystem ausdrückt – und andererseits von dem Gedanken, dass man als Hindu auf die Welt kommt, sodass der Proselytismus und die Verfolgung Nichtgläubiger keinen Sinn ergäben (OC III, 1, 448). Doch auch wenn die Inder anderen Religionen gegenüber tolerant seien – solange deren Anhänger ihnen Toleranz entgegen brächten –, komme es, so Tocqueville, innerhalb des Hinduismus zu Konflikten zwischen den Anhängern der verschiedenen Gottheiten. Auch wenn sein Urteil über Indien und den Hinduismus insgesamt negativ ausfällt, findet man in Tocquevilles Aufzeichnungen einige positive Aussagen. Die indische Gesellschaft, so

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Tocqueville, befand sich zur Zeit der britischen Kolonisierung in einem Zwischenstadium zwischen der Barbarei und der Zivilisation (OC III, 1, 446). Die Inder hätten zwar noch einerseits die Kraft, sich zu wehren und ihre Unabhängigkeit zu behaupten – die Überreste der Barbarei –, aber sie hätten andererseits schon einen derart großen Schritt in Richtung Zivilisation gemacht, dass ihnen ihr Wohl wichtiger war als ihre Unabhängigkeit. Einen wirklich aristokratischen Geist findet Tocqueville höchstens noch in den Clans der Afghanen, die der Autor auch mit aristokratischen Republiken vergleicht (OC III, 1, 498). An einer anderen Stelle vergleicht er aber auch die Townships in Indien mit aristokratischen Republiken (OC III, 1, 508), und er weist darauf hin, dass das politische Leben der Inder sich in diesen Gemeinden organisiert, sodass man bei ihnen keinen politischen Zentralismus und dementsprechend auch keinen zum Herrschaftssystem erhobenen Despotismus findet (OC III, 1, 450).

N. Campagna

Literatur Assayag, Jackie: Tocqueville chez Kipling. De la démocratie en Inde: tradition et modernité. In: Archives de Sciences Sociales et Religions 67/1 (1989), 99‒124. Bernard, Jean-Alphonse: Tocqueville in India. New Delhi 2014. Chatterjee, Partha/Katznelson, Ira (Hg.): Anxieties of Democracy: Tocquevillian Reflections on India and the United States. Oxford 2012. Saez, Lawrence: Tocqueville’s Fragmented Vision of India. In: Tocqueville Review 21/2 (2000), 157‒166. Tocqueville, Alexis de: Correspondance anglaise. Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Henry Reeve et John Stuart Mill (OC VI, 1). Paris 1954. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Pierre-Paul Royer-Collard; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Jean-Jacques Ampère (OC XI). Paris 1970. Yalman, Nur: De Tocqueville in India: An Essay on the Caste System. In: MAN 4/1 (1969), 123‒131.

Schriften über Kanada

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Skadi Siiri Krause

Teil von Tocquevilles Reise durch Nordamerika (1831–1832) war auch ein Abstecher nach BasCanada, der jedoch in der Literatur kaum Erwähnung findet. Dies liegt zum einen daran, dass diese Tour nicht länger als zwei Wochen dauerte (vom 21. August bis zum 3. September 1831), von denen Tocqueville und Gustave de Beaumont zwei Tage in Montréal und zehn in Québec und Umgebung verbrachten. Zum anderen ist der Gegenstand von Tocquevilles Hauptwerk die Demokratie in den Vereinigten Staaten. Das gesellschaftliche Leben in der ehemals französischen, nun britischen Kolonie spielt darin keine Rolle. Dennoch hat diese Reise Tocqueville für viele Themenfelder seiner Werke sensibilisiert. Dazu gehören die Vertreibung der indigenen Völker, der Selbstbehauptungskampf kultureller Minderheiten, Vor- und Nachteile föderaler Verwaltungsstrukturen und nicht zuletzt Unterschiede in der britischen und französischen Kolonialpolitik und Kolonialverwaltung (Leclercq 1968; Dion 1988; Langlois 2006). Zudem sah Tocqueville in den frankophonen Kanadiern nicht nur eine Volksgruppe französischer Abstammung, sondern auch ein Volk, das in seinen Ansichten, Traditionen und Sitten einem ver-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

alteten Frankreich glich. In diesem Sinne bildete es für ihn die Möglichkeit des Vergleichs, um den gesellschaftlichen und kulturellen Wandel in Frankreich nach der Revolution besser verstehen zu können. 1973 hat Jacques Vallée erstmals Tocquevilles Schriften, die sich explizit auf Kanada beziehen, in einer eigenen Edition zusammengestellt (Vallée 1973). Hierin finden sich sowohl seine noch auf dem Dampfschiff The Superior geschriebene Erzählung Quinze jours dans le désert, Reisenotizen und Briefe als auch seine in Europa entstandenen Arbeiten über die Rébellion des patriotes (1837–1838) und Anmerkungen zum Report on the Affairs of British North America von Lord Durham (1839), der von der britischen Regierung in Reaktion auf die Rebellion von 1837 in Auftrag gegeben wurde. Doch auch später beschäftigte sich Tocqueville intensiv mit der französischen Kolonialpolitik (Richter 1993; Pitts 2000; Welch 2011; Atanassow 2013). In seinen Schriften über Algerien, allen voran die beiden Lettres sur l’Algérie (1837), der Travail sur l’Algérie (1841) und seine Rapports sur l’Algérie (1847), übte er als Politiker starke Kritik an der französischen Siedlungspolitik. Von daher ist es wichtig, die Schriften, die sich auf Algerien beziehen, in einen Zusammenhang mit seinen Überlegungen zur ehemaligen französischen Kolonie Kanada und zur englischen Kolonialpolitik zu stellen, zumal Tocqueville selbst immer wieder darauf verwies, dass er

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­ rankreichs E F ­ ngagement in Algerien unter Rekurs auf die amerikanischen Erfahrungen und im Vergleich mit der englischen Kolonialpolitik, wie er sie in Kanada kennenlernte und später anhand von Indien studierte, beurteile. So heißt es in einem Brief an Francis Lieber: „Es ist unmöglich, sich mit der Kolonisation Afrikas zu beschäftigen, ohne an das große Beispiel zu denken, das die Vereinigten Staaten in dieser Frage gegeben haben.“ (OC VII, 111). Tocquevilles Analysen der französischen und englischen Kolonialpolitik in Nordamerika boten das Fundament, auf dem auch seine spätere Einsicht fußte, dass die Kolonialpolitik Frankreichs und Englands ‒ langfristig betrachtet ‒ scheitern müsse (Krause 2017) (s. Kap. 68).

Literatur Atanassow, Ewa: Nationhood – Democracy’s Final Frontier? In: Ewa Atanassow/Richard Boyd (Hg.): Tocqueville and the Frontiers of Democracy. Cambridge 2013, 178–201. Dion, Stéphane: La pensée de Tocqueville. L’épreuve du Canada français. In: Revue d’histoire de l’Amérique française 41/4 (1988), 537–552.

S. Krause Krause, Skadi Siiri: Alexis de Tocqueville über die französische und englische Kolonialpolitik des 18. und 19. Jahrhunderts. In: WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung 1/2017, 205–220. Langlois, Simon: Alexis de Tocqueville. Un sociologue au Bas-Canada. In: The Tocqueville Review/La Revue Tocqueville 27/2 (2006), 552–573. Leclercq, Jean-Michel: Alexis de Tocqueville in Canada. In: History Review of French America 22/3 (1968), 353–364. Pitts, Jennifer: Empire and Democracy. Tocqueville and the Algeria Question. In: Journal of Political Philosophy 8/3 (2000), 295–318. Richter, Melvin: Tocqueville on Algeria. In: The Review of Politics 25/3 (July 1993), S. 362–398. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Correspondance étrangère d’Alexis de Tocqueville (Amérique – Europe Continentale) (OC VII). Paris 1986. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Vallée, Jacques (Hg.), Tocqueville au Bas-Canada. Écrits datant de 1831 à 1859, datant de son voyage en Amérique et après son retour en Europe. Montréal 1973. Welch, Cheryl B.: Out of Africa. Tocqueville’s Imperial Voyages. In: Review of Middle East Studies 45/1 (2011), 53–61.

Rapport sur la démocratie en Suisse (1848) (Bericht über die Demokratie in der Schweiz)

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Oliver Hidalgo

Es dürfte im Grunde kaum überraschen, dass Tocqueville als Demokratietheoretiker das Beispiel der Schweiz recht früh für sich als Untersuchungsgegenstand entdeckte, wenngleich sich die Forschung nicht ganz einig darüber ist, ob die Schweizer Demokratie für ihn nun ein höchst wichtiger (Dürr 1925) oder allenfalls nachrangiger Referenzpunkt war (Monnier 1977). Die Reisen, die Tocqueville 1832 und 1836 dorthin unternahm und über die er in einigen Aufzeichnungen Aufschluss gibt (vgl. OC V, 2, 173 ff.), hatten neben seiner auch dort erfolgenden Inspektion des Gefängniswesens (Auderset 2017, 47) in jedem Fall zum Ziel, sich selbst den Kontrast zwischen der modernen repräsentativen Demokratie in den USA und den traditionell direktdemokratischen Elementen in den Schweizer Städten und Kantonen zu vergegenwärtigen. In Letzteren erkannte Tocqueville eher die Relikte des Mittelalters, wie auch einige sporadische Exkurse in De la démocratie en Amérique sowie zwei kurze Artikel suggerieren, die Tocqueville zwischen 1844 und 1845 als Mitarbeiter der Zeitschrift Le Commerce verfasste (Vuilleumier 2005). In diesen Stellungnahmen wird die Schweiz als loses Föderativ-

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

system abseits einer modernen staatlichen Machtstruktur geschildert. In seinen Reiseaufzeichnungen wird Tocqueville noch weitaus deutlicher, was die Einschätzung der Schweiz als ‚vormodernes‘ politisches System betrifft, das sich von der Sozialstruktur der Aristokratie bis dato nicht gelöst habe. Dieser Eindruck drängte sich Tocqueville insbesondere durch den Vergleich mit der kurz zuvor besuchten englischen Monarchie auf, die ihrem Wesen nach sehr viel ‚republikanischer‘ ausgerichtet sei als die formal als solche verfasste république helvétique (OC V, 2, 176). So befinde sich die Eidgenossenschaft noch fern von moderner Rechtsstaatlichkeit und Freiheitsrechten, weshalb ihre ‚direktdemokratischen‘ Institutionen auf Tocqueville eher wie Varianten des Ancien Regime denn Signaturen einer egalitär-demokratischen Gesellschaft wirkten. Eine gewisse Änderung von Tocquevilles Perspektive ergibt sich erst angesichts des Sonderbundkriegs 1847 (Remak 1997), im Zuge derer sich die Schweiz vom lockeren aristokratisch-republikanischen Staatenbund zum demokratischen Bundesstaat wandeln sollte. Tocqueville deutete dies offensichtlich in der Weise, dass nun auch in der Schweiz wie zuvor in Frankreich und anderen Ländern Europas ein Kampf zwischen den konservativen Bewahrern des (aristokratischen, dezentralisierten) ‚Alten‘ und den progressiven Vertretern des (demokratischen, zentralisierten) ‚Neuen‘ entbrannt

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O. Hidalgo

war, ein Kampf, der sich 1847 zuspitzte, sich aber schon „seit fünfzehn Jahren“ anschickte, „die alte Gesellschaft zu zerstören“. Erste Entwicklungen in diese Richtung, die ab 1798 im Gefolge der napoleonischen Eroberungszüge eingesetzt hatten, waren zuvor auch in der Schweiz durch die Restauration wieder kassiert worden (Tocqueville 2006, 165 f.). Vor dem Hintergrund jenes speziellen Blickwinkels auf das Heimatland Rousseaus ist der „Rapport sur la démocratie en Suisse“ zu sehen, den Tocqueville am 15. Januar 1848 der Académie des sciences morales et politiques in Paris erstattete. Äußerlich als Besprechung und Kommentar zum Buch De la démocratie en Suisse (Paris 1843) von Antoine Élisée Cherbuliez, eines Genfer Anwalts und Professors für Politische Ökonomie und Staatsrecht, konzipiert, verdeutlicht der Bericht in erster Linie Tocquevilles eigenes Verständnis der Demokratie bzw. der von ihm diagnostizierten demokratischen Revolution in Europa. Auch deshalb übernahm er den Rapport in den Anhang zur 12. Auflage von De la démocratie en Amérique (Paris 1848). In seinem Argumentationsweg hält sich Tocqueville folgerichtig nicht lange mit dem Buch von Cherbuliez auf, sondern verortet die aktuelle politische Situation in der Schweiz in den Kontext der eigenen theoretischen Erwägungen: „Was in der Schweiz [momentan] geschieht, ist kein Einzelfall. Es ist eine besondere Entwicklung innerhalb der allgemeinen Umwälzung, die den ganzen alten Bau der Institutionen in Europa in den Ruin stürzt.“ Indes sei „die demokratische Revolution, die die Welt erschüttert“, nirgends „unter so komplizierten und seltsamen Umständen zustande“ gekommen wie in der Schweiz (Tocqueville 2006, 163 f.). Auf welche Besonderheiten und Idiosynkrasien Tocqueville hier anspielt, klärt sich prompt: „Ein und dasselbe Volk, aus mehreren Stämmen zusammengesetzt, mehrere Sprachen sprechend, sich zu mehreren Glaubensrichtungen und verschiedenen religiösen Sekten bekennend, mit zwei gleichermaßen konstituierten und privilegierten Kirchen; alle politischen Fragen alsbald in Religionsfragen umschlagend und alle Religionsfragen als politische Fragen auslegend: endlich zwei Gesellschaften, die eine sehr alt, die andere

sehr jung, und trotz des Altersunterschieds untrennbar miteinander verbunden: Dieses Bild bietet die Schweiz“ (ebd., 164).

Die empirischen Schwierigkeiten, die der Demokratisierungsprozess im Nachbarland aufwies und die Tocqueville im Anschluss analysiert, wirken unter jenen Vorzeichen extremer Heterogenität und Pluralität nahezu vorprogrammiert. Ohne die einheitliche Handlungsfähigkeit eines politischen Verbandes konnten sich in der Schweiz lange keine modernen rechtsstaatlichen Strukturen und Institutionen wie Gewaltenteilung, Pressefreiheit oder der gesetzliche Schutz individueller Freiheit herausbilden (ebd., 166). Und obwohl die Schweiz bereits seit Langem als Republik verfasst war, sei sie „den Institutionen und dem Geist, die die moderne Freiheit ausmachen“, ferner gestanden als der Rest Europas (ebd., 165). Deswegen konnte sich dort unter dem Einfluss des Bonapartismus auch lediglich die Fassade einer Demokratie realisieren, nämlich Gleichheit ohne Freiheit. Erst nach 1830 habe sich den Eidgenossen „die neue Ära der Demokratie eröffnet“ (ebd., 167). Die demokratische Revolution, die bis hierin nicht tief gegriffen und das Volk der Schweiz lediglich oberflächlich betrachtet, das heißt jenseits garantierter politischer Freiheitsrechte wie Vereinigungsfreiheit, Redefreiheit, Pressefreiheit oder Religionsfreiheit, an der Regierung beteiligte, nahm nun endlich Fahrt auf. Genau hier liege im Übrigen auch das Missverständnis von Cherbuliez, der die Neuartigkeit der (modernen repräsentativen) Demokratie in der Schweiz nicht ausreichend registriert, sondern suggeriert habe, die Demokratie in der Schweiz sei schon früher weiter vorangeschritten gewesen als im übrigen Europa. Statt De la démocratie en Suisse hätte sein Buch daher besser De la Révolution démocratique en Suisse geheißen, da die Schweiz erst 1847 die „alten Kleider“ des „Mittelalters“ ablegte (ebd., 165). Den weiteren Erläuterungen, die Tocqueville (ebd., 167 ff.) im Anschluss bezüglich der Besonderheiten des Schweizer Bundesstaates, der kantonalen Regierungen sowie des gesamten föderalen Systems gibt, liegt diese Diagnose ebenso zugrunde wie der

14  Rapport sur la démocratie en Suisse (1848)

fundamentalen Unterscheidung zwischen „reiner“ und „repräsentativer“ Demokratie, die an dieser Stelle neuerlich hypostasiert wird. Sein Interesse gilt dabei ausschließlich der letzteren, modernen Version der Volksherrschaft, die sich in der Schweiz mit der gleichfalls modernen Idee einer unabhängigen Judikative erst noch amalgamieren müsse (ebd., 169 ff.). Vorbild hierfür sei einmal mehr der nordamerikanische Föderalismus (s. Kap. 51), in dem sich Einheit und Pluralität, Freiheit nach innen und außenpolitische Stärke miteinander verbinden. Im Hinblick auf die Kriterien seiner Bewertung der Schweiz nimmt Tocquevilles Bericht abermals für sich in Anspruch, als ein neutraler Beobachter der modernen Demokratie aufzutreten und ihre Chancen und Risiken umsichtig gegeneinander abzuwägen. Seine Argumentation erinnert hier ein wenig an Kants Schrift Zum ewigen Frieden (1795), die ebenfalls von jener Spannung zwischen direkter Demokratie auf der einen sowie Rechtsstaatlichkeit und Gewaltenteilung auf der anderen Seite ausgegangen war, eine Spannung, die Tocqueville nunmehr am Beispiel der Schweiz verifizieren will. Seine Kritik trifft mithin den konservativen, der Aristokratie nahestehenden Cherbuliez, dem aus der Sicht Tocquevilles alles an der Demokratie „verhasst“ sei, weshalb er nur von ihren „Mängeln“ anstatt ihren „Qualitäten“ rede und in der Volksherrschaft nichts anderes als einen „Feind“ erkennen könne (Tocqueville 2006, 164). Er selbst weiß den aktuellen Demokratieprozess in der Schweiz zum Zeitpunkt des Rapport stattdessen durchaus zu würdigen, auch wenn das Bild, das er von den Schweizer Verhältnissen zeichnet, unter dem Strich doch kritisch bleibt. Als Außenminister der zweiten Republik in Frankreich kommt Tocqueville kurz darauf nochmals auf die Schweiz zu sprechen. Auch in diesem Zusammenhang ist wieder zu spüren, dass sein eigener Pessimismus nach 1848 deutlich zugenommen hat. Im europäi-

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schen Vergleich nimmt Tocqueville die Schweiz jetzt einmal mehr als verhältnismäßig rückständig wahr und beurteilt vor allem die eigenwillige nationale Identität der Schweizer, die der Bericht von 1848 noch als fortschrittlichen „Kommunikationsraum“ respektierte (Auderset 2017, 49), ausgesprochen negativ: In den Souvenirs schreibt er diesbezüglich: „[D]er Hochmut und die Anmaßung der Schweizer haben nicht ihresgleichen. Es gibt in der Schweiz nicht einen einzigen Bauern, der nicht davon überzeugt wäre, daß sein Land allen Fürsten und Völkern der Erde trotzen könne“ (ER, 271). Dass Tocqueville selbst jenes aus vormodernen Zeiten stammende Selbstverständnis für längst überholt hielt, hatte er bereits im zweiten Band von De la démocratie en Amérique kundgetan (vgl. DA II, Teil 3, Kap. 26). Die zumindest tendenziell positivere Bewertung der Schweiz blieb, sofern sie sich überhaupt nachweisen lässt, insofern nur ein kurzes Intermezzo.

Literatur Auderset, Juri: Tocqueville und die Demokratie in der Schweiz. In: Skadi Krause (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis de Tocqueville. Stuttgart 2017, 39–65. Dürr, Emil: Die Demokratie in der Schweiz nach der Auffassung von Alexis de Tocqueville. In: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde 23 (1925), 225–279. Monnier, Luc: Tocqueville et la Suisse. In: Revue européenne des sciences sociales 15 (1977), 15–25. Remak, Joachim: Bruderzwist, nicht Brudermord. Der Schweizer Sonderbundskrieg 1847. Zürich 1997. Tocqueville, Alexis de: Voyage en Suisse. In: Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algérie (OC V, 2). Paris 1958, 173–188. Tocqueville, Alexis de: Rapport sur la démocratie en Suisse. In: Mélanges (OC XVI). Paris 1989, 203–220 (dt. Übersetzung: Bericht über die Demokratie in der Schweiz. In: Kleine politische Schriften. Berlin 2006, 163–178). Tocqueville, Alexis de: Erinnerungen (ER). Wien 2018. Vuilleumier, Marc: La Suisse de 1848. L ’analyse de Tocqueville. In: Schweizer Zeitschrift für Geschichte 55 (2005), 149–174.

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Politische Reden Skadi Siiri Krause

Tocqueville war ein ambitionierter Politiker. Seine Ansprachen im Parlament gehören zu den wichtigen Zeugnissen der Zeitpolitischen Debatten in Frankreich. So hat Tocqueville die 1848er Revolution zum Gegenstand mehrerer dramatischer Reden gemacht, die den Kern seines liberalen Denkens hervorragend zum Ausdruck bringen. Drei dieser Rede verdienen dabei besondere Beachtung. In der ersten Rede vom 27. Januar 1848 warnte Tocqueville, 18 Jahre nach der JuliRevolution, vor einer neuen Revolution, die ja auch tatsächlich einen Monat später ausbrach. Er kritisiert darin die Regierungszeit LouisPhilippes, die durch eine Machtverschiebung zugunsten der Exekutive und ein Absinken individueller wie kollektiver Freiheiten geprägt war. Und er beschreibt den Verfall der politischen Moral durch unwürdige Repräsentanten, eine korrupte Verwaltung und den Verlust des Gespürs für politische Verantwortung bei den führenden Funktionären. „Sie glauben“, wendet sich Tocqueville an die Regierung, „dass die Umwälzung, die seit fünfzehn Jahren die Rechte der Staatsmacht verändert hat, notwendig war, meinetwegen; und dass sie nicht von vornherein beabsichtigt war – ich will es glauben; aber es ist nicht minder wahr, dass sie sie

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

durch Mittel vollbracht haben, die die öffentliche Sittlichkeit missbilligt; außerdem haben sie sie vollzogen, indem sie nicht die ehrliche Seite der Menschen, sondern ihre schlechte Seite, ihre Begierden, ihre Schwächen, ihren Eigennutz, oft auch ihre Laster gestärkt haben. So haben sie, obwohl vielleicht zu einem redlichen Zweck, Dinge getan, die keineswegs ehrenhaft waren. Und um diese Dinge zu tun, mussten sie Menschen um ihre Hilfe bitten, mussten sie sie mit ihrer Huld erfreuen und mit denen täglichen Umgang pflegen, die weder einen ehrenhaften Zweck verfolgten noch ehrenhafte Mittel verwendeten, sondern nichts weiter wollten als die grobe Befriedigung ihrer privaten Interessen dank der ihnen anvertrauten Macht; auf diese Weise hat man Unsittlichkeit und Laster belohnt.“ (Tocqueville 2006, 184–185)

Diese Rede, in der Tocqueville die politischen Skandale der Julimonarchie offen anklagt, zeigt in besonderer Weise seine Stärke als Analytiker, der die Verteidigung demokratischer Grundprinzipien an lebensweltliche und erfahrungsorientierte Einsichten knüpfte. In einer zweiten Rede zur Frage des Rechts auf Arbeit vom 12. September 1848, die er vor der verfassungsgebenden Versammlung hielt, geht Tocqueville auf Artikel 8 der neu zu schaffenden Verfassung und das Thema der öffentlichen Wohlfahrt ein (OC XII, 96−97). Der Verfassungsausschuss hatte zuvor folgende Passage vorgeschlagen: „Die Republik hat den Bürger in seiner Person, seiner Familie, seinem Eigentum, seiner Arbeit und seiner Wohnung zu schützen sowie jedem die

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S. Krause für alle Menschen unentbehrliche Bildung so zugänglich zu machen, dass Intelligenzen entwickelt werden, die dem Vaterland dienen und ihm Ehre bereiten können; sie schuldet unglücklichen Bürgern den Lebensunterhalt, indem sie ihnen (in den Grenzen ihrer Ressourcen) Arbeit beschafft, oder sonst, indem sie der Familie von Arbeitsunfähigen die Existenzmittel sichert.“ (OC III, 3, 167, FN 2)

Tocqueville reagierte auf den eingereichten Vorschlag ablehnend, aber nicht, weil er sich gegen öffentliche Wohlfahrt aussprach, sondern weil er befürchtete, dass die Regierung dadurch dazu verpflichtet werde, als universeller Arbeitgeber aufzutreten, um „schließlich der alleinige Eigentümer von allem“ oder zumindest „der große und einzige Organisator von Arbeit“ zu werden. Mit anderen Worten, die Einführung eines Rechts auf Arbeit deutete er als die Einführung des Sozialismus (OC III, 3, 167−180; Tocqueville 2006, 191−202). Dieser verkörperte für Tocqueville aber eine Gefahr für die individuelle wie kollektive Freiheit. „Was den Sozialismus charakterisiert, ist ein unaufhörliches Bemühen, alle Arten menschlicher Freiheit zu verstümmeln, zu beschneiden, zu verwerfen; es ist die Idee, dass der Staat nicht nur der Vorsteher der Gesellschaft sein sollte, sondern […] der Herr eines jeden Mannes.“ (OC III, 3, 192). Tocqueville verglich den Sozialismus deshalb nicht nur mit dem Ancien Regime, weil er alle „Weisheit“ allein mit dem Staat verbinde und versuche, „die individuellen Freiheiten unablässig einzuschränken, zu behindern, zu minimieren“ (Tocqueville 2006, 195); er machte auch die Differenz zu seiner Vorstellung von Demokratie deutlich: „Demokratie und Sozialismus gehören nicht zusammen. Es sind nicht zwei verschiedene Dinge, sondern Gegensätze. Sollte Demokratie zufällig darin bestehen, eine Regierung zu bilden, die noch quälender, kleinlicher und restriktiver ist, als alle anderen, mit dem einzigen Unterschied, dass man sie vom Volk wählen und im Namen des Volkes agieren ließe? Aber was hätten Sie dann getan, außer der Tyrannei einen legitimen Anstrich zu geben, den sie nicht besaß, und ihr damit die Stärke und Allmacht zu verleihen, die ihr fehlten! Die Demokratie erweitert den Bereich der individuellen Unabhängigkeit, der Sozialismus engt ihn ein. Die Demokratie verleiht jedermann seine Würde, der Sozialismus macht jedermann zum

Bediensteten, zum Werkzeug, zu Einem unter Vielen. Demokratie und Sozialismus verbindet nur ein Wort, die Gleichheit; aber beachten Sie den Unterschied: Die Demokratie will die Gleichheit in Freiheit, und der Sozialismus will die Gleichheit zwangsweise in Unfreiheit.“ (ebd., 197–198)

Die dritte Rede zur Verfassungsänderung vom 8. Juli 1851 steht im Kontext des neuen Bonapartismus. Louis-Napoléon Bonaparte war 1848 auf der Grundlage des allgemeinen Wahlrechts, das eine enorme Ausweitung der Stimmberechtigten gegenüber der Julimonarchie brachte, durch eine überwältigende Mehrheit (mit 5,4 von 7,5 Millionen Stimmen) als Präsident gewählt worden. Ab 1850 suchte er jedoch nach Wegen, um die auf vier Jahre befristete Amtszeit mit ausgeschlossener Wiederwahl (Art. 45 der Verfassung) zu umgehen. In diesem Kontext ist der Bericht der Verfassungskommission zu betrachten, den Tocqueville präsentierte. Er geht darin u. a. auf die Rolle der Verfassung, das allgemeine Wahlrecht und die Gewaltenteilung ein. Auch wenn sich Tocqueville nicht gegen eine Verfassungsrevision aussprach, warnte er doch vor einer weiteren Verschiebung des Machtgleichgewichts zwischen Exekutive und Nationalversammlung bei einer Änderung der Verfassung. „Man hat gesehen, dass die heftigste und am besten begründete Kritik an derselben die Form betraf, wie die Volkssouveränität heute bei der Wahl der Nationalversammlung und vor allem des Präsidenten ausgeübt wird; und damit den Wahlmodus, die Anzahl und den Umfang der großen Gewalten. Das sind, meine Herren, die wichtigsten Fragen hinsichtlich des Regierungsaufbaus; man kann diese nicht neu begründen, ohne zwangsläufig alle anderen anzurühren. Es ist also zwingend, die ganze Verfassung mehr oder minder gründlich, aber in ihrer Gesamtheit zu überarbeiten. Die Verfassungsänderung darf nicht nur Teile betreffen.“ (Tocqueville 2006, 212). Tocquevilles Warnung entfaltet ihre Bedeutung in dem nun folgenden Staatsstreich vom Dezember 1851. Die Nationalversammlung wurde aufgelöst und Louis-Napoléon Bonaparte zum Präsidenten für die nächsten 10 Jahre mit voller Souveränität bei der Ministerernennung ernannt.

15  Politische Reden

Durch ein Plebiszit vom 20./21. Dezember 1851 erhielt er zudem den Auftrag zu einer Neuausarbeitung der Verfassung. Damit war die zweite Republik faktisch zu Ende, auch wenn es noch ein Jahr dauerte, bis sich der Präsident als Napoléon III. zum Kaiser erklärte. Tocqueville hat im Parlament auch immer wieder zu den Schlüsselthemen der zeitgenössischen französischen Gesellschaft, die Verwaltungs-, Bildungs- und Gefängnisreform, und zu wichtigen außenpolitischen Themen, etwa bei der Algerienfrage, Stellung genommen (s. Kap. 68). So sprach er sich in der Frage der Kolonie bei der in der öffentlichen Debatte gegen die vom französischen Militär vorangetriebene Strategie der Annexion sowie der Vertreibung und Entrechtung der einheimischen Bevölkerung aus. In seiner Rede Discussion de la proposition Henri Didier de préparer des lois applicables à l’Algérie vom 12. Januar 1850 forderte er, „dass Algerien regiert werden sollte, und zwar nicht länger durch Verordnungen, sondern durch Gesetze“ (OC III, 1, 437). Zu nennen ist aber auch sein Engagement bei der Abschaffung der Sklaverei (s. Kap. 92). Dafür stehen die beiden Berichte Rapport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de M. de Tracy, relative aux esclaves des colonies (OC III, 1, 41–78) und Rapport sur les questions relatives à l’esclavage et

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à la constitution politique des colonies (OC III, 1, 79–111), die er im Auftrag des Parlaments anfertigte und in denen er für die zügige Abschaffung der Sklaverei plädierte (s. Kap. 8; OC III, 1, 79–111, hier 79–80). In Tocquevilles Argumentation gab es für Frankreich keinen anderen Ausweg, als die Beendigung der Sklaverei: „Kein vernünftiger und einflussreicher Mann“, der nicht „mit Rassendünkel“ behaftet sei, werde bestreiten, dass die koloniale Gesellschaft jeden Tag „unmittelbar“ vor einem „unvermeidbaren Umsturz“ steht. Sie habe „keine Zukunft“ (OC III, 1, 81). Dies bekräftigte er auch in einer Rede, die er 1845 hielt, und die außerdem dadurch bemerkenswert ist, dass er darin den wachsenden Rassismus in der französischen Gesellschaft thematisierte (OC III, 1, 112−126).

Literatur Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Souvenirs (OC XII). Paris 1964. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990. Tocqueville, Alexis de: Kleine politische Schriften. Hg. von Harald Bluhm unter Mitarbeit von Skadi Krause. Berlin 2006.

Teil IV

Literarisch-persönliche Schriften

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Reiseberichte Skadi Siiri Krause

Tocquevilles Amerikaerfahrungen beruhten auf einer neunmonatigen Studienreise durch die Vereinigten Staaten, die er und Gustave de Beaumont zwischen dem 11. Mai 1831 und dem 20. Februar 1832 im Auftrag der französischen Regierung unternahmen. Aus dieser Fahrt gingen insgesamt drei Veröffentlichungen hervor: die Arbeit Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France (1833) über das Gefängniswesen der Vereinigten Staaten, die Beaumont und Tocqueville gemeinsam verfassten, Tocquevilles Hauptwerk De la démocratie en Amérique, das in zwei Bänden 1835 und 1840 erschien, und Beaumonts Marie, ou L‘esclavage aux États-Unis, ein Werk, das ebenfalls 1835 veröffentlicht wurde. Während Beaumonts Schrift romanhafte Züge trägt, erheben Tocquevilles veröffentlichte Schriften den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit. Sie waren, wie er betonte, keine Reiseliteratur, sondern dienten der umfassenden Darstellung der sozialen Gestaltungskraft der Demokratie und wiesen darüber hinaus ein klares politisches Profil auf. So sollte das Werk auch ursprünglich mit dem Satz beginnen: „Die Arbeit, die Sie dabei sind zu lesen, ist kein Reisebericht.“ (Tocqueville 2010, 1, 3). Der Satz

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

ging mit dem Hinweis weiter, dass das Werk nicht, wie in den Reiseberichten üblich, vom Autor, sondern von der amerikanischen Gesellschaft und ihren Institutionen handle, womit die entscheidende Differenz markiert werden sollte, durch die sich sein Werk von der Reiseliteratur und einem Großteil der Amerikaliteratur seiner Zeit unterschied (Craiutu/Isaac 2009; Henderson 2014). Doch Tocqueville hat auf seiner Reise auch zahlreiche Briefe, Tagebucheinträge und Notizen verfasst. Später stützte er sich bei der Ausarbeitung seiner Veröffentlichungen systematisch auf diese Texte. Seiner Mutter schrieb er bereits im Oktober 1831 aus Amerika: „Das Interessanteste an dem, was ich mitbringe, sind zwei kleine Notizbücher, in denen ich die Gespräche, die ich mit den bemerkenswertesten Männern des Landes geführt habe, Wort für Wort niedergeschrieben habe. Diese Fetzen sind für mich von unschätzbarem Wert […].“ (Zunz 2010, 150)

Diese beiden Textsammlungen, die in der Werkausgabe enthalten sind (OC V, 1), und von Oliver Zunz 2010 auch auf Englisch zugänglich gemacht wurden, fangen nicht nur Tocquevilles Enthusiasmus, seine Neugier und Lust am Entdecken ein, sie geben auch einen Einblick in die Begegnungen und Gespräche zwischen Tocqueville, Beaumont und ihren Gesprächspartnern, deren Identität Tocqueville später in De la démocratie en Amérique so gewissenhaft verschleiert hat. Im Vergleich mit

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den ­veröffentlichten Texten geben sie aber auch Einblicke in die intellektuelle Entwicklung Tocquevilles. In den neun Jahren, die zwischen der Reise in den Jahren 1831 bis 1832 und der Veröffentlichung des zweiten Bandes von De la démocratie en Amérique im Jahr 1840 liegen, überarbeitete er nicht nur seine Reisenotizen, er ergänzte sie auch mit Hilfe der Lektüre zahlreicher amerikanischer Quellen, darunter die Rechts- und Verfassungskommentare von James Kent und Joseph Story, die Texte der Federalists und Anti-Federalists, die er bereits während seiner Reise zu Rate gezogen hatte, sowie durch neue Einsichten, die er aus seiner nach der Amerikareise aufgenommenen Korrespondenz mit seinen amerikanischen Gesprächspartnern gewann. Unterstützt wurde er dabei von zwei in Paris lebenden Amerikanern, Francis Lippitt und Theodore Sedgwick III, die für ihn ebenfalls wichtige Austauschpartner wurden. Viel stärker als sein Hauptwerk, fangen Tocquevilles Briefe und Reisenotizen die sozialen und politischen Kämpfe in Amerika ein. Die Vereinigten Staaten, das Land, das er als bahnbrechendes Beispiel für die moderne liberale Demokratie bezeichnete, war eine Sklavenhalterrepublik (s. Kap. 92), die einem Teil ihrer Bevölkerung jegliche Rechte absprach, eine Union, die die indigenen Völker vor Landraub und Vertreibung nicht schützte (s. Kap. 61) und Frauen (s. Kap. 52), die Hälfte der Bevölkerung, per se zu Nichtwählern stempelte. Amerika war Mitte des 19. Jahrhunderts also weder liberal noch demokratisch. Tocqueville verwies darauf in seinen privaten Dokumenten, auch wenn er in De la démocratie en Amérique ein anderes Bild zeichnete – eines, das auf die rechtlichen, institutionellen und verfahrenstechnischen Voraussetzungen für die Entfaltung der Demokratie verwies und Maßstäbe erarbeitete, an denen eine demokratische Politik gemessen werden konnte (Krause 2017). Ebenfalls auf seiner Reise verfasste Tocqueville die zu seinen Lebzeiten unveröffentlicht gebliebenen Erzählungen Quinze jours dans le désert und Voyage au lac Onéida (Tocqueville 1860, 2013; OC V, 1, 336–387). Diese unterschieden sich auf den ersten Blick kaum

S. Krause

von der zeitgenössischen Reiseliteratur. So waren seine Impressionen zum Teil von stereotypen Zuschreibungen geprägt, die auch die zeitgenössische Amerikaliteratur aufwies. Stilistisch und im Genre wirken die Erzählungen, die zwischen Reisebericht und Reiseerzählung anzusiedeln sind, ungefestigt. Klar ist nur der literarische Ansatz. Wie stark Tocqueville dabei vom Vorbild seines berühmten Großonkels FrançoisRené de Chateaubriand geprägt war, verrät nicht nur sein pathetischer Stil, sondern auch seine Erwartungshaltung. So hoffte er, „in den Eingeborenen Amerikas Wilde zu finden, auf deren Antlitz die Natur die Spur einiger stolzer Tugenden“ hinterlassen habe, wie nur der „Geist der Freiheit“ sie hervorbringe (Tocqueville 2010, 4, 1305). Sein Wunsch, die unberührte Natur Amerikas und ihre Bewohner zu entdecken, führten ihn und Beaumont sogar in den amerikanisch-kanadischen Grenzraum, wo sie sich zunächst fern jeder Zivilisation glaubten (Tocqueville 2010, 4, 1321–1322). Bei diesem Abstecher entstanden wohl auch die beiden Erzählungen Quinze jours dans le désert und Voyage au lac Onéida, die im Michigan-Territorium spielen, einem Hoheitsgebiet der Vereinigten Staaten, das in seiner Kolonialgeschichte zuerst unter französischer und dann unter britischer Kontrolle stand und nach dem Amerikanischen Unabhängigkeitskrieg als Illinois County (das ganze Land östlich des Mississippi Rivers, nördlich des Ohio Rivers und westlich der Appalachen) Teil der USA wurde. Die beiden Reisenden, die die Hauptfiguren von Quinze jours dans le désert sind, kennen die wechselvolle Geschichte dieses Gebietes, als sie beginnen, sich von New York nach Buffalo aufzumachen. Freilich sind ihre Erwartungen, wie der Ich-Erzähler deutlich macht, hauptsächlich durch literarische Vorlagen geprägt. Das Mohawk River Valley, durch das sie auf schlechten Straßen reisen, diente bereits Cooper als Kulisse für seinen Roman The Last of the Mohicans. Doch die beiden Reisenden treffen dort keinen einzigen Einheimischen mehr. Die Indianer, die die Hauptfiguren in Coopers Erzählung bilden, wurden bereits im Siebenjährigen Krieg (1754–1763) vertrieben. Nur noch die Namen

16 Reiseberichte

von Orten, Flüssen und Tälern erinnern an ihre Siedlungen. Überall, schreibt Tocqueville, sei „die Hütte des Wilden“ dem „Haus des zivilisierten Mannes“ gewichen, die Wälder seien gefallen und die „Einsamkeit“ (Tocqueville 2010, 4, 1303) verschwunden. Erst in Buffalo treffen die Protagonisten auf ihre „ersten Indianer“, die für ihr Land, das sie der US-Regierung abgetreten haben, ausgezahlt wurden. Ihre erste Begegnung erfüllt jedoch ganz und gar nicht die gehegten Erwartungen: „Ich glaube nicht, dass ich je eine tiefere Enttäuschung empfunden habe als beim Anblick dieser Indianer“, lässt Tocqueville seinen Ich-Erzähler berichten (Tocqueville 2010, 4, 1304−1305). Statt der edlen Züge und schönen Körper, wie er sie in den Beschreibungen von Chateaubriand und Cooper findet, schildert der Autor in seiner Erzählung Männer, die „schmächtig“, „untrainiert“ und „betrunken“ sind und leicht mit „dem niedersten Pöbel unserer großen europäischen Städte“ verwechselt werden können (Tocqueville 2010, 4, 1306). Die extreme Enttäuschung führt dazu, dass die Reisenden noch tiefer in die Wildnis vordringen. An diesem Punkt beginnt die eigentliche Erzählhandlung von Quinze jours dans le désert, die eine Reihe von Abenteuern „im Herzen des Waldes“ beinhaltet, die auch der Gegenstand von Voyage au lac Onéida sind. Auch wenn die beiden Erzählungen in ihrer Art typisch für die Reiseliteratur der Zeit blieben (Kolodny 1984), gibt es deutliche Unterschiede. So sind die Texte erstens von der Ambivalenz zwischen Ideal und Wirklichkeit getragen. Dies wird nicht nur in der Beschreibung der Figur des Indianers deutlich, sondern auch in der Charakterisierung der Wildnis selbst. Diese ist eben nicht nur großartig, überwältigend und unheimlich, sondern auch beängstigend still, eintönig und beschwerlich. Zweitens stehen nicht die Figur des „edlen Wilden“ und dessen Verschwinden im Mittelpunkt, sondern die Ehrfurcht vor der unerbittlichen Ausdehnung der westlichen Zivilisation. Die „Yankees“ sind in Tocquevilles Charakterisierung von der Über-

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legenheit ihrer Zivilisation überzeugt und vom Sinn „ihres Schicksals“ besessen. Ihr Blick richtet sich nicht zurück auf das, was verloren geht, sondern auf die Zukunft des Landes und ihren individuellen Wohlstand. Quinze jours dans le désert und Voyage au lac Onéida sind keine zusammenhängenden Erzählungen. Auch sind sie nicht von tragender literarischer Qualität. Sie wurden von Tocqueville nach der Amerikareise schnell verworfen. Dennoch werfen sie ein deutliches Licht auf die Einflüsse und Vorstellungen Tocquevilles zu Beginn seiner Reise, denn die Texte ahmen die poetischen, literarischen, ethnographischen und ethnologischen Konstrukte der europäischen Literatur über Nordamerika nach (Sayre 1997) und machen deutlich, wo es Tocqueville später unmöglich wurde, ihnen zu folgen.

Literatur Craiutu, Aurelian/Isaac, Jeffrey C.: America through European Eyes. British and French Reflections on the New World from the Eighteenth Century to the Present. University Park 2009. Henderson, Christine Dunn (Hg.): Tocqueville’s Voyages. The Evolution of his Ideas and their Journey beyond his Time. Indianapolis 2014. Kolodny, Annette: The Land before Her: Fantasy and Experience of the American Frontiers, 1630–1860. Chapel Hill 1984. Krause, Skadi S.: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit. Berlin 2017. Sayre, Gordon Mitchell: Les Sauvages Américains: Representations of Native Americans in French and English Colonial Literature. Chapel Hill 1997. Tocqueville, Alexis de: Quinze Jours au Désert souvenirs d’un voyage en Amérique. In: Revue des Deux Mondes, 2e période, tome 30, 1860, 565–606. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Tocqueville: Alexis de Tocqueville: Fünfzehn Tage in der Wildnis. Zürich/Berlin 2013. Zunz, Olivier (Hg.): Alexis de Tocqueville and Gustave de Beaumont in America. Their Friendship and their Travels. Übers. von Arthur Goldhammer. Charlottesville 2010.

Briefwechsel Norbert Campagna, Skadi Siiri Krause und Oliver Hidalgo

17.1 Jean-Jacques Ampère (1800– 1864) Sieht man von Gustave de Beaumont (s. Abschn. 17.2) ab, mit dem er die Amerikareise antrat, und von Louis de Kergorlay (s. Abschn. 17.8), so war sicherlich Jean-Jacques Ampère der engste Freund Tocquevilles. Er besaß im Schloss Tocqueville ein für ihn bestimmtes Quartier und wurde stets mit großer Freude von Tocqueville und seiner Frau empfangen. Der Briefwechsel zwischen Tocqueville und Ampère ist im Band XI der bei Gallimard erschienenen Gesamtausgabe enthalten.

Aufteilung des Beitrages: Norbert Campagna (17.1, 17.3–6, 17.10, 17.14), Skadi Siiri Krause (17.2, 17.7, 17.12) und Oliver Hidalgo (17.8, 17.9, 17.11, 17.13).

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected] S. Krause  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected] O. Hidalgo  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

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Nimmt der Briefwechsel mit Royer-Collard (s. Abschn. 17.12) darin ungefähr 120 Seiten ein, so erstreckt sich derjenige mit Ampère über etwa 300 Seiten. Als Anhang sind dem Band zwei Texte Ampères beifügt, und zwar erstens eine in der Rivista Contemporanea erschienene Besprechung von Tocquevilles L’Ancien Régime et la Révolution und zweitens ein im Juni 1859 in der Correspondance erschienener Nachruf auf Tocqueville, in dem Ampère die Verdienste seines engen Freundes aufzählt. Tocqueville und Ampère lernten sich 1835 kennen, dem Erscheinungsjahr des ersten Bandes der Démocratie. Gibt es nur sehr wenige Briefe aus den ersten fünf Jahren ihrer Bekanntschaft, so ändert sich das ab 1840. Aus diesem Jahr stammt auch ein längeres Gedicht, das Ampère für denjenigen verfasste, der ihn zu einem seiner besten Freunde auserwählt hatte. Ampère, der aus Rom kommend nach Cannes reiste, wurde dort am 17. April 1859 mit dem am 16. April eingetretenen Tod Tocquevilles konfrontiert. Er begleitete daraufhin sowohl Mary zurück in die Normandie als auch die sterblichen Überreste seines Freundes zum Friedhof von Tocqueville. Der Briefwechsel zwischen den beiden Freunden berührt eine Unzahl von Themen, von ganz trivialen – Ampère soll sich angemessene Schuhe besorgen, wenn er längere Spaziergänge durch das Sumpfgebiet um das Schloss Tocqueville unternehmen will – oder private – die

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Rheumaprobleme von Mary – bis hin zu ernsteren – die mögliche Wahl Ampères in die Académie française. Ein in vielen Briefen wiederkehrendes Thema sind die Gelegenheiten des Wiedersehens und die Trauer, die jeder der beiden nach der Trennung empfindet. Eine Quelle neuer Einsichten in das politische Denken liefern diese Briefe allerdings nicht, höchstens die eine oder andere Wiederholung, so etwa wenn Tocqueville in einem Brief von 1841 festhält, dass er ein Freund der Leidenschaften ist, wobei er die Leidenschaften, auch die bösartigen, dem Zweifel und der allgemeinen Apathie entgegenstellt, die bewirken, dass die Menschen „weder wollen, noch lieben, noch hassen“ können (OC XI, 152). Das formelle ‚Sie‘ ist zwar die Regel, aber man spürt doch in diesen Briefen, dass sich hier zwei Menschen schreiben, die sich einander in vielerlei Hinsicht sehr nahe fühlen, wie es Abschlussformeln wie „Je vous embrasse de tout mon coeur“ (Tocqueville an Ampère) oder „Mille et mille tendres amitiés“ (Ampère an Tocqueville) bezeugen (OC XI, 315 + 320).

17.2 Gustave de Beaumont (1802–1866) Tocquevilles Wirken und Werk muss als Teil einer lebenslangen Freundschaft und Zusammenarbeit mit Gustave de Beaumont verstanden werden. Beaumont begleitete ihn auf seinen Reisen nach Amerika, England, Irland und später Algerien. Beide teilten die Autorenschaft ihrer ersten Veröffentlichung, Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France (1833), und beide waren leidenschaftliche Politiker und Mitstreiter bei wichtigen Verwaltungsreformen, sei es im Gefängniswesen, in der französischen Kolonialpolitik oder bei der Bildung. Von der Intensität ihrer Beziehung zeugen bis heute die vielen Briefen, die Teil der Gallimard-Ausgabe der Œuvres complètes sind. Andreas Hess hat in seinem Werk Tocqueville and Beaumont. Aristocratic Liberalism in Democratic Times (2018) die beiden Denker als

N. Campagna et al.

„Zwei-Mann-Maschine“ beschrieben. So legt er darin dar, wie beispielsweise Tocqueville dem Parlament seinen Bericht über die Abschaffung der Sklaverei vorstellte, während Beaumont gleichzeitig der ersten Kammer im Namen der französischen Abolitionistengesellschaft eine Petition vorlegte. Dieses gemeinsame, sich ergänzende Vorgehen wird auch in ihren Werken deutlich. Aus ihrer neunmonatigen Studienreise durch die Vereinigten Staaten gingen insgesamt drei Veröffentlichungen hervor: die Arbeit über das Gefängniswesen der Vereinigten Staaten, die Beaumont und Tocqueville gemeinsam verfassten, Tocquevilles Hauptwerk De la démocratie en Amérique, das in zwei Bänden 1835 und 1840 erschien, und Beaumonts Marie, ou L’esclavage aux États-Unis, ein Werk, das ebenfalls 1835 veröffentlicht wurde. Auch wenn Beau­ monts Schrift nicht den Anspruch an Wissenschaftlichkeit erhebt, wie Tocquevilles De la démocratie en Amérique, und man das Buch als eine Mischung aus fiktionaler Erzählung und empirischer Sozialwissenschaft bezeichnen könnte, insofern es sich mit literarischen Mittel sozialer und politischer Themen annimmt, so ergänzen sich beide Werke doch ausgezeichnet. Zusammen beleuchten sie Licht und Schatten der aufkommenden Demokratie in Amerika, die zwar Freiheit und Gleichheit im politischen System verankerte, aber keineswegs für jeden einzulösen vermochte. Auch spätere Arbeiten beider Autoren können als Ergänzung gelesen werden. Als sie 1835 England und Irland bereisten, waren sie, wie die Reisetagebücher Tocquevilles deutlich machen, von dem Ausmaß an Armut, das sie erlebten, tief erschüttert. Noch im gleichen Jahr veröffentlichte Tocqueville sein Mémoire sur le paupérisme. 1837 begann er die Arbeit an einem zweiten, welches er jedoch nicht beendete und das auch erst nach seinem Tod durch Beaumont veröffentlicht wurde. Beaumont beschloss 1835, eine Studie über Irland zu schreiben. Er kehrte ein zweites Mal auf die Insel zurück, um das notwendige Material für sein Werk zu sammeln, das 1839 unter dem Titel L’Irlande sociale, politique et religieuse veröffentlicht wurde. Auch hier ergänzen sich Beobachtungen, Analyse und

17 Briefwechsel

Deutung der beiden stilistisch unterschiedlichen Schriften. Beaumonts Schriften über Frankreichs Algerienpolitik wurden nie publiziert, weshalb ein Vergleich der Arbeiten von Tocqueville und ihm nicht möglich ist. Tocqueville, mit seinem stets aktuell-politischen Fokus, nutzte die gemeinsame Reise nach Algerien, um eine öffentliche Debatte über die fortschreitende Kolonialisierung anzuregen. In seinen veröffentlichten Schriften über Algerien sprach er sich gegen die vom französischen Militär vorangetriebene Strategie der Annexion sowie Vertreibung und Entrechtung der einheimischen Bevölkerung aus (OC III, 1, 35–40–41–78, 139–153, 308–418). Allerdings wird aus dem Briefwechsel der beiden Freunde deutlich, dass auch Beaumont eine koloniale Verwaltung ablehnte, die nur französischen Interessen diente. Die Briefe der beiden Autoren dokumentieren über die genannten Themen hinaus ein lebenslanges gemeinsames politisches Engagement für die Strafgesetzgebungs- und Gefängnisreform, die Abschaffung der Sklaverei und die Presseund Vereinigungsfreiheit. So unterschiedlich sie in ihrem Temperament auch waren, in ihrem politischen Engagement und in ihrer Leidenschaft für eine offene demokratische Gesellschaft waren sie ebenbürtig.

17.3 Adolphe de Circourt (1801–1879) und Madame de Circourt (1808–1863) Der Briefwechsel Tocquevilles mit dem vier Jahre älteren Grafen Circourt und dessen Gattin Anastasie de Klustine bildet den Inhalt des XVIII. Bandes der Gallimard Gesamtausgabe und umfasst neben 231 Briefen (von und an Tocqueville) einen kurzen Gedenktext Circourts anlässlich des Todes Tocquevilles. Die Mehrzahl der Briefe stammt von den Circourts. Stehen in den Briefen an und von Frau de Circourt hauptsächlich private Fragen im Zentrum, so geht es in den Briefen an und von Adolphe de Circourt hauptsächlich um politische Kommentare, aber auch um die jeweiligen

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Absichten der beiden Briefpartner. Der Briefwechsel mit Circourt beginnt zu einer Zeit, als Tocqueville anfängt, sich an die Zusammenstellung von Materialen zum Ancien Régime zu setzen, und er hofft, dass Circourt ihm dabei behilflich sein kann. Für ihn ist Circourt eine Informationsquelle, die er jedes Mal bemüht, wenn er schnell an eine Informtaion kommen muss oder diese nicht auf anderem Weg beschaffen kann – und zwar nicht nur über das Ancien Regime, da Circourt sich auch mit germanischen und nicht-europäischen Völkern auskannte. Aber Circourt war auch für ihn wichtig, um ihn mit Persönlichkeiten in Kontakt zu setzen, die ihm nützlich sein konnten. Circourt wiederum ist an dem Politiker Tocqueville interessiert, dessen Karriere seiner eigenen Karriere nützlich sein könnte. Sieht man von den vielen Informationen zur Zeitgeschichte ab, so vervollständigt der Briefwechsel zwischen Circourt und Tocqueville das Bild des Tocquevilleschen Denkens nur in geringem Maß. Eine der wenigen Ausnahmen bildet hier ein Brief vom 2. Januar 1856, in dem Tocqueville feststellt, dass eine Betrachtung der geschichtlichen Ereignisse uns keinen moralischen, sondern nur einen logischen Zusammenhang liefert: „[E]s ist sehr selten, dass die Moralität der Tatsache oder der Handlung irgendeine Rolle beim Ergebnis gespielt hat“ (OC XVIII, 295). Wie in vielen anderen Texten, die er nach seinem Rückzug aus der aktiven Politik verfasste, kommt auch in den späten Briefen an Circourt ein pessimistischer Grundton Tocquevilles zum Ausdruck, auch wenn Letzterer in einem Brief vom 17. August 1857 zugeben muss: „Wie viele Zeiten waren schlimmer als die unsere! Wie viele Menschen waren schlimmer als unsere Zeitgenossen! […] Regen wir uns also nicht zu sehr darüber auf, auf der Welt zu sein“ (OC XVIII, 402). Und im letzten Brief, den er am 17. März 1859 an Circourt schrieb, freut sich Tocqueville darüber, dass die Praxis den Franzosen gezeigt hat, dass der Despotismus weit davon entfernt sei, dem materiellen Wohlergehen zu dienen, sondern diesen vielmehr behindert (OC XVIII, 540). Man sollte sich dem-

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nach nicht in die Hände des Despotismus stürzen, um sich vor dem Sozialismus zu schützen. In dem als Anhang beigefügten Nachruf Circourts wehrt sich dieser dagegen, in Tocqueville „eine Art Prophet der Demokratie zu sehen“ (OC XVIII, 557). Tocqueville habe vielmehr den unaufhaltsamen Vormarsch der Demokratie beobachtet, ohne sich darüber zu freuen, um nach Mitteln zu suchen, die Freiheit im Rahmen der Demokratie zu bewahren.

17.4 Francisque de Corcelle (1802–1892) Der aus zwei Teilbänden bestehende XV. Band der Gesamtausgabe umfasst den Briefwechsel mit Francisque de Corcelle und der Gräfin Sophie de Swetchine (s. Abschn. 17.13). Der gesamte erste Teilband und etwa drei Viertel des zweiten enthalten Briefe von und an Corcelle – über 200 Briefe Tocquevilles an Corcelle, aber nur 38 Briefe Corcelles an Tocqueville (die allermeisten aus dem Jahr 1849) –, der, mit Gustave de Beaumont und Louis de Kergorlay, einer der drei wichtigsten Personen ist, mit denen Tocqueville einen regelmäßigen Briefwechsel unterhielt. Tocqueville lernt Corcelle 1835 kennen, als Letzterer sich anschickt, eine Rezension des ersten Bandes der Démocratie en Amérique zu verfassen. Mit der Zeit sollte sich eine enge Freundschaft zwischen den beiden Männern bilden, wie es u. a. die Tatsache zeigt, dass Tocqueville viele seiner Briefe mit „Alexis“ oder, noch kürzer, mit „Al.“, wenn nicht sogar nur „A.“ signiert, was bei ihm ziemlich unüblich ist. Wie auch der Briefwechsel mit anderen Freunden und engen Bekannten, schneiden die zwischen Tocqueville und Corcelle getauschten Briefe ganz unterschiedliche Themen an, von privaten Angelegenheiten über tagespolitischen Ereignissen bis hin zu allgemeineren Fragen. In mehreren Briefen geht es um religiöse Themen, wobei Corcelle, der damals an der französischen Botschaft in Rom ist, in einem auf den 10. Oktober 1949 datierten Brief die Kritik Tocquevilles an der katholischen Kirche beanstandet: „Ver-

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lassen Sie doch Ihre Hündin von Philosophie. […] Schade, dass Sie ein Protestant sind! Sieht Ihr denn nicht, dass der Protestantismus sich in Sozinianismus verwandelt, der zum Eklektizismus wird, der zum Sozialismus wird …?“ (OC XV, 1, 450). Tocqueville reagiert nicht auf diese Vorwürfe. In einem im April 1850 verfassten Brief an Corcelle schreibt er aber, er wäre schon längst devot, wenn der Wille zu glauben genügen würde, um tatsächlich zu glauben (OC XV, 2, 29). Der Briefwechsel zwischen Tocqueville und Corcelle zeigt, dass beide Männer weit davon entfernt waren, auf allen Punkten eine gleiche Position zu vertreten – die Zukunft der Demokratie (Corcelle ist pessimistischer als Tocqueville), die katholische Kirche und das Papsttum (Corcelle stand dem Papst und dessen Positionen nahe) – ihre Freundschaft litt jedoch nicht darunter.

17.5 Amerikanische Briefpartner Während seines mehrmonatigen Aufenthaltes in den Vereinigten Staaten von Amerika lernte Tocqueville zahlreiche Amerikaner kennen, und mit einigen von ihnen sollte sich über Jahre hinweg ein reger Briefwechsel entwickeln, der im siebten Band der bei Gallimard erschienenen Gesamtausgabe dokumentiert ist (Correspondance étrangère d’Alexis de Tocqueville. Amérique. Europe continentale). Sieht man von zwei Briefen ab, die an Tocqueville und Beaumont gerichtet sind, und von drei anderen, die Alexis zusammen mit seiner Frau Mary signiert, enthält der Band 128 Briefe an amerikanische Korrespondenten und reicht vom 24. Mai 1831 bis zum 19. Februar 1859. Die in diesen Briefen Tocquevilles an seine amerikanischen Korrespondenten enthaltenen Themen sind sehr vielfältig, sodass an dieser Stelle nur ein grober Überblick über einige der zentralen Problematiken gegebenen werden kann. Zu nennen wäre zuerst die Sorge Tocquevilles über die amerikanischen Eisenbahnen. Insofern Tocqueville Geld in das sich schnell ausbreitende Eisenbahnwesen jenseits des Atlantiks investiert hatte, ist sein Interesse

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an dessen Entwicklung verständlich. Vor allem über Sedgwick erhält er darüber periodisch Informationen. In einigen Briefen kommt auch der offizielle Grund für Tocquevilles und Beaumonts Reise nach Amerika zum Ausdruck, also das Gefängniswesen. Auch wenn Tocqueville sich nach dem gemeinsam mit Beaumont veröffentlichten Bericht über die Gefängnisse in Amerika kaum noch – zumindest im Vergleich mit anderen Themen – mit dem Thema befasste, hielt er sich doch darüber auf dem Laufenden und war dankbar für Informationen, die ihm seine amerikanischen Korrespondenten darüber gaben. In vielen Briefen äußert sich Tocqueville über die politische Situation in Frankreich und Europa und kontrastiert sie mit derjenigen in Amerika. Vor allem in der 1850er Jahren zeichnet er ein pessimistisches Bild der Zukunft der Freiheit in Europa. Bis ans Ende seines Lebens bleibt Amerika für ihn der Ort, an dem sich die Zukunft der Freiheit abspielt. So schreibt er am 2. April 1857 in einem Brief an Childe: „[I]ch wünsche sehr stark, dass das große Experiment des Self Government das in Amerika abläuft nicht misslingt. Wenn dies geschehen sollte, wäre die politische Freiheit in der Welt am Ende“ (OC VII, 193). In einem Brief an Sparks vom 2. Dezember 1831 hatte Tocqueville schon die amerikanischen Townships mit ihrer Lokalregierung als das Modell dargestellt, nach dem man in Frankreich suchte (OC VII, 36). Die Thematik der Sklaverei wird auch in einigen Briefen angesprochen, so etwa in einem Brief an Sedgwick vom 13. April 1857, in dem Tocqueville die Sklaverei aufs Schärfste verurteilt und sie als das »schrecklichste aller sozialen Übel« bezeichnet (OC VII, 196). Einige Briefen zeigen, dass Tocqueville auch von seinen amerikanischen Kontakten dahingehend profitiert, dass er seinen Landsleuten Türen in den Vereinigten Staaten öffnet – so wie man ihm und Beaumont einige Jahre zuvor auch Zugang dorthin verschafft hatte. Neben diesen mehr formellen Themen enthalten die Briefe auch persönliche Elemente, sei es, dass Tocqueville über sich und seine Frau spricht, oder dass er sich über seine Korrespon-

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denten informiert und sich darüber freut, sie wiederzusehen.

17.6 Briefe an die Familie Mehrere Bände der Gesamtausgabe enthalten private Briefe von und an Alexis de Tocqueville. Hier stechen besonders die Briefe an Gustave de Beaumont und Louis de Kergorlay hervor, mit denen Tocqueville eng vertraut war (s. Abschn. 17.2 und 17.8). Noch vertrauter war er natürlich mit seinen engsten Familienmitgliedern und mit seiner Ehefrau Mary Mottley. Im Folgenden gibt es zunächst eine allgemeine Übersicht über die Hauptadressaten des Briefwechsels mit der Familie (s. Abschn. 17.6.1), um dann seine ‚Polyphonie‘ und ‚Polytopie‘ hervorzuheben (Abschn. 17.6.2). Im letzten Abschnitt wird der Briefwechsel mit Mary Mottley etwas genauer untersucht (Abschn. 17.6.3).

17.6.1 Übersicht Der Briefwechsel Tocquevilles mit seiner Familie ist im XIV. Band der bei Gallimard erschienenen Gesamtausgabe enthalten. Die Briefe gehen von Seite 39 bis Seite 674. Die meisten dieser Briefe sind an Mary Mottley gerichtet (insgesamt 215 Briefe, die etwa 300 Seiten, also fast die Hälfte des Briefwechsels, einnehmen). Andere wichtige Adressaten der Briefe sind der Vater Hervé de Tocqueville, sein Bruder Edouard sowie sein Neffe Hubert, den er besonders schätzte. Neben diesen Hauptadressaten wären noch zu nennen: seine Mutter, sein Bruder Hyppolite, Alexandrine und Emilie, die Ehefrauen seiner beiden Brüder, und seine Nichte Denise. Nur drei der in diesem Band enthaltenen Briefe sind an Tocqueville gerichtet. Zwei davon sind von seinem Bruder Edouard und dokumentieren den Konflikt, der Ende 1851/Anfang 1852 zwischen den beiden Brüdern entstanden war, nachdem Edouard den Staatsstreich Napoleons gutgeheißen hatte. Der dritte Brief stammt von Tocquevilles Vater.

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Der Band enthält auch einige Briefe Tocquevilles an den Abbé Lesueur. Obwohl dieser nicht als echtes Familienmitglied betrachtet werden kann, war er doch, als Privatlehrer des jungen Alexis, ganz präsent im Familienleben der Tocquevilles. Alexis Tocqueville war ganz besonders mit Bébé – so der Konsename – verbunden. Vom Tod Lesueurs erfährt er im Jahr 1831, als er sich noch mit Beaumont in Amerika befindet, und in einem auf den 10. September 1831 datierten Brief aus Boston an seinen Bruder Edouard drückt er die tiefe Trauer aus, die wie ein „unerträgliches Gewicht“ auf seiner Seele lastet (OC XIV, 134).

17.6.2 Polyphonie und Polytopie des Briefwechsels mit der Familie Der Briefwechsel mit den Familienmitgliedern ist in gewisser Weise polyphon. Hier vermischen sich nämlich die Stimmen des neunjährigen Kindes, des Jugendlichen, der gegen 1821–1822 feststellt, dass er seine naive Einstellung gegenüber der Religion verloren hat, des Amerikareisenden, der seinen Familienmitgliedern über seine Eindrücke aus den Vereinigten Staaten berichtet und sich in einem Brief aus dem Jahr 1831 die Frage stellt, ob er jemals etwas über das Land veröffentlichen wird, das er gerade besucht (OC XIV, 144), des kritischen Beobachters der französischen Politik, dann aber auch des unmittelbaren Akteurs dieser Politik, der relativ früh seine Illusionen über das tagespolitische Geschehen verliert und schließlich des nach 1852 und dem Staatsstreich Napoleons in eine Art inneren Exils Zurückgezogenen, der an seinem Werk über das Ancien Régime arbeitet. Aber man findet hier auch die Stimme des Onkels, dem das Schicksal seines Neffen Hubert ganz besonders am Herzen liegt, oder die Stimme des besorgten Sohnes, der sich über den Gesundheitszustand seiner Eltern Gedanken macht. Sind die Stimmen polyphon, so führen uns die Absendungsorte der Briefe vom Ontariosee bis nach Wildbad und von Algier bis nach London, über Cincinnati, Dublin, Sorrent, Cannes,

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Marseille, Paris, das Familiengut in Tocqueville usw. Sie vermitteln uns das Bild eines Menschen, der aus unterschiedlichen Gründen, wie Neugierde, Gesundheit oder politische Angelegenheiten, unterwegs ist und den ihm Nahestehenden Eindrücke über die Orte, aber auch über sich selbst und die politische Situation vermitteln will. Der letzte uns erhaltene Brief Tocquevilles ist auf den 17. März 1859 datiert, also einen Monat vor seinem Tod am 16. April. In diesem Brief gibt Tocqueville seinem Neffen einige Ratschläge, wie er eine Frau finden kann (OC XIV, 370).

17.6.3 Der Briefwechsel mit Mary Mottley Die meisten der im Band enthaltenen Briefe sind an Mary Mottley gerichtet und sie liefern uns einen Einblick in das innere Leben des Liebhabers und Ehemannes Tocqueville sowie in das nicht immer friedliche Verhältnis zwischen ihm und seiner Frau. Tocqueville hatte die 1799 (das Grabmal auf dem Friedhof in Tocqueville gibt fälschlicherweise das Jahr 1800 an) geborene und demnach sechs Jahre ältere Mary 1828 kennengelernt, eine Epoche, in welcher nicht nur die Welt um ihn herum in Unordnung war, sondern auch seine innere. Er sucht auch nach der Liebe. In einem nicht genau datierbaren Brief aus den Jahren 1831–1832, bedankt er sich in diesem Kontext bei Mary – er buchstabiert ihren Vornamen à la française, also Marie –, dass er durch sie wieder Interesse am Leben gefunden und auch den Wert der wahren Liebe entdeckt hat (OC XIV, 379). In einem Brief aus dem Jahr 1834 gesteht er Mary, für die sein Herz keine Geheimnisse hat, allerdings, dass er niemals glücklich sein wird (OC XIV, 395). Mit Mary wird er aber in den folgenden zweieinhalb Jahrzehnten zumindest das private Glück finden, auch wenn die Ehe manchmal, wie das damalige Frankreich, bürgerkriegsähnliche Situationen kennt. Auslöser hierfür sind Tocquevilles sexuelle Eskapaden, die zwar für einen Mann in der damaligen Zeit ‚normal‘

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waren, die Mary aber nicht duldet. Doch was die beiden eint, nämlich gegenseitige Liebe und Respekt, wird sich als weitaus stärker erweisen. Die Briefe an Mary zeigen, dass die erotische Dimension auch in der Beziehung zwischen ihr und ihrem Mann eine große Rolle gespielt hat. Trotz der Versuche Marys, die betreffenden Stellen in den Briefen zu radieren, ließen sich einige von ihnen wieder herstellen, und sie zeigen einen Tocqueville der, wenn er von einer längeren Reise oder von einem längeren Aufenthalt zurückkehrt, sich nicht davor scheut, sich bei seiner Frau über deren Menstruation zu erkundigen (OC XIV, 435). Doch hinter diesem Interesse für die Monatsblutungen Marys steht vermutlich nicht immer ein rein sexuelles Motiv. In einem wahrscheinlich im März 1848 verfassten Brief zeigt sich Tocqueville einerseits erfreut, andererseits aber auch besorgt um das Ausbleiben der Monatsblutungen, das seine Frau ihm mitgeteilt hatte (OC XIV, 526). Erfreut, da Tocqueville noch nicht die Hoffnung aufgegeben hatte, Vater zu werden. Besorgt, da ein Ausbleiben auch bedeuten konnte, dass er fortan die Hoffnungen auf die Vaterschaft endgültig aufgeben muss bzw. sich hinter diesem Ausbleiben ein gesundheitliches Problem verstecken könnte. Leider sind uns Marys Briefe an Alexis nicht erhalten geblieben. Nur ein einziger Brief aus ihrer Feder wurde überliefert: Als sie ihren Mann 1846 nach Algerien begleitete, hatte sie einen Brief an Alexis’ Bruder Edouard und dessen Frau Alexandrine geschrieben.

17.7 Arthur de Gobineau (1816– 1882) Tocquevilles Briefwechsel mit Arthur de Gobineau, den George Fredrickson als „Vater des europäischen Rassismus“ (Fredrickson 1971, 21) bezeichnet hat, entwickelte ab Frühjahr 1852 politische Brisanz (OC IX, 194). Zu diesem Zeitpunkt versuchte Gobineau, die Meinung seines Mentors über die Theorie unterschiedlicher Phänotypen menschlicher Rassen einzuholen. Am 15. Mai 1852 schrieb Tocqueville einen ausführlichen Brief an Gobineau, indem er

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dessen Ansichten deutlich zurückwies. Tocqueville eröffnete sein Schreiben mit dem Hinweis auf die „Einheit der menschlichen Gattung“. Er fuhr fort zu argumentieren, dass die Suche nach getrennten Ursprüngen menschlicher Rassen zwecklos sei, da Vermischung zu „gemeinsamen Nachkommen“ führe. Der Verweis auf eine „Rassenmischung“, den Tocqueville auch in De la démocratie en Amérique an mehreren Stellen anführt, genügte ihm als Beweis dafür, dass die Menschheit „zu einer singulären Spezies“ gehöre und jede „Ableitung einer höheren Rasse“ sich von selbst verbiete (OC IX, 197–198). In den Folgejahren sah sich Tocqueville immer wieder gezwungen, Stellung zur Arbeit seines Briefpartners zu beziehen. In einem Brief vom 8. Januar 1856 schrieb er Gobineau, dass er nach der Lektüre seines Buches in „extremem Gegensatz“ zu seinen Ansichten verharre. Tocqueville war davon überzeugt, dass „eine ganze Welt“ sie in ihren Überzeugungen trenne (OC IX, 244–245, 245, 265–269). Ein Jahr später wurde er noch deutlicher: „Ich gestehe“, schrieb Tocqueville, „dass ich nicht glauben kann, dass Sie keine Schwierigkeit haben, Ihre wissenschaftlichen Theorien mit dem Geist und den Worten des Christentums in Einklang zu bringen. Gibt es nach der Genesis nicht eine Menschheit, die von demselben Menschen abstammt?“ Und bestehe nicht der „Geist des Christentums“ darin, alle „Unterschiede der Rasse“ zu beseitigen und nur von einer „menschlichen Spezies“ zu sprechen? Wie könne dieses Denken „mit der Lehre verschiedener ungleicher Rassen“ in Einklang gebracht werden? Das Christentum mache alle Menschen zu Brüdern. „Ihre Lehre macht aus allen Menschen Vettern, deren gemeinsamer Vater nur im Himmel existiert“; auf Erden gebe es dagegen „nur das Recht der Geburt, Gewinner und Verlierer, Herren und Sklaven“. Wem nütze die Rassenlehre, fragt Tocqueville daher, um gleich darauf die Antwort zu geben: Den „Eigentümern der Schwarzen“ zugunsten „der ewigen Knechtschaft“, die auf der „radikalen Unterscheidung der Rasse“ basiere (OC IX, 276–281, hier 279). Die langjährige Auseinandersetzung mit Gobineau lehrte Tocqueville, dass der Rassis-

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mus, wie er ihn in den USA erlebt hatte, auch in den Gesellschaften Europas, die im Heimatland kaum Erfahrungen mit Sklaven hatten, ein ernstzunehmendes politisches Problem darstellte. Auch war der Rassismus nicht auf die Unterscheidung von Schwarzen und Weißen beschränkt, wie Tocqueville in Algerien erfahren musste, sondern ließ sich zur Legitimierung von Herrschaft auf alle sozialen Gruppen ausdehnen. Tocqueville hat später deshalb auch seine Ansichten revidiert, glaubte er doch in De la démocratie en Amérique noch, dass der amerikanische Rassismus, wie er ihn dort beschrieb, durch die Sklaverei in den englischen Kolonien bedingt und daher spezifisch amerikanisch sei.

17.8 Louis de Kergorlay (1804–1880) Der Name Louis Gabriel César, Vicomte de Kergorlay wäre heute wohl sogar in Frankreich vergessen, wäre der Graf von Kergorlay nicht einer der treuesten Freunde Alexis de Tocquevilles gewesen. Aufgrund ihrer Verwandtschaft (Kergorlay und Tocqueville waren Cousins) wuchsen sie gemeinsam auf und verbrachten als Schüler zumeist die Ferien miteinander. Auch danach hielten sie einen intensiven Kontakt bis zu dem Tag am 16.4.1859, als Tocqueville starb. Kergorlay hatte während der letzten Woche seines Lebens an Tocquevilles Krankenbett in Cannes gewacht, obwohl er selbst gerade eine sehr schwierige private Zeit durchlebte, in der seine Frau lange krank und eines ihrer kleinen Kinder erst kürzlich gestorben war (Jardin 2005, 485). Kergorlay schlug ursprünglich eine militärische Laufbahn ein, die durch die Julirevolution 1830 allerdings jäh unterbrochen wurde. Damals quittierte er seinen Dienst, weil er, aus einer ultraroyalistischen Familie stammend und im Herzen glühender Legitimist, nach dem Scheitern der Restauration (s. Kap. 89) keinen Eid auf den ‚Bürgerkönig‘ Louis-Philippe leisten wollte. Wozu sich Tocqueville als Richter in Versailles durchringen konnte, blieb für Kergorlay unmöglich. In der Folgezeit kümmerte er sich um den Familienbesitz in Oise und war später als Jour-

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nalist sowie in der Verwaltung eines Bergwerks tätig. 1871, nach dem Ende des Zweiten Kaiserreichs, wurde er Abgeordneter der Nationalversammlung, scheiterte dort jedoch abermals mit seinen legitimistischen Plänen (Jardin 2005, 61 ff.). Louis de Kergorlay war Tocqueville ein lebenslanger und neben Beaumont (mit dem er auch gemeinsam als Trauzeuge bei der Eheschließung mit Mary Mottley fungierte) gewiss sein bester Freund, mit dem er sich über alle wichtigen privaten und politischen Themen austauschte. Dabei schaute Tocqueville zu seinem ein Jahr älteren Cousin, der ein brillanter Schüler gewesen war, einerseits immer ein wenig auf, um an seinem Beispiel andererseits zu begreifen, wie rückständige politische Ansichten selbst dem Begabtesten eine große Karriere verwehren können. Seine eigene Motivation und sein Ehrgeiz, sich als Aristokrat mit den Zeitläuften zu versöhnen, wurde dadurch nur umso mehr erhöht. Gleichwohl wird ebenso verständlich, warum der von Selbstzweifeln geplagte Tocqueville die Ratschläge des nach außen hin weit weniger erfolgreichen Kergorlay in nahezu allen Lebenslagen suchte und akzeptierte, in Liebesdingen genauso wie als Verfasser der beiden Bände von De la démocratie en Amérique oder nach 1839 als Abgeordneter in der Deputiertenkammer. Es könnte auch sein, dass erst Kergorlay, der zur Restaurationszeit 1828 bei der Expedition nach Algier dabei war, Tocquevilles großes Interesse an Algerien (s. Kap. 11) geweckt hat. Besonders hilfreich war ihm sein Cousin zudem bei den Recherchen zum Alten Staat in Deutschland, wohin Kergorlay gute Kontakte besaß (Jardin 2005, 222, 451). Der ausführliche Briefwechsel gibt dem Leser Aufschluss darüber, dass sich Tocqueville im Grunde nur von Kergorlay voll und ganz verstanden fühlte und ihm auch bedingungslos vertraute. Ein Brief aus dem Jahr 1847 spricht sogar davon, dass Kergorlay der „einzige Freund“ war, auf den Tocqueville „zählen konnte, der einzige, dessen Gefühle niemals durch all die kleinen Leidenschaften beeinträchtigt wurden oder werden konnten, die auf lange Sicht sogar die festesten Bande ge-

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wöhnlicher Freundschaften lösen“ (OC XIII, 2, 211). Zu diesem sehr schmeichelhaften Urteil kam Tocqueville nach eigenem Bekunden, da er Kergorlay unabhängig von der politischen Welt in Frankreich kennen gelernt hatte, in der Intrigen und Illoyalitäten an der Tagesordnung waren. Allerdings hatte sich der Legitimist Kergorlay nach 1830 auch zu sehr vom politischen Geschehen abgewandt, als dass seine Interessen Tocqueville hätten schaden können. Aus der Korrespondenz mit Kergorlay, die abgesehen von derjenigen mit Beaumont die umfangsreichste ist, die Tocqueville vorzuweisen hat, einzelne Aspekte herauszugreifen, fällt einigermaßen schwer, da sich in ihren Briefen schlicht Leben und Werk von Tocqueville spiegeln. Während seiner Amerikareise lässt Tocqueville Kergorlay beispielsweise daran teilhaben, wie sehr ihn das Thema der Religion (s. Kap. 87) in den USA beschäftigt (OC XIII, 1, 228, 230 f.), gesteht ihm später, dass der zweite Band des Amerikabuches eigentlich in erster Linie von Frankreich handelt und bekundet zum Ende der Julimonarchie sein Betrüben darüber, dass die politischen Situationen in den USA und Frankreich immer stärker auseinanderdriften (OC XIII, 2, 209). Nicht zuletzt aufgrund der schwierigen Lage in der Heimat versucht Tocqueville zudem immer wieder, seinen Cousin an seine Verantwortung als Aristokrat zu erinnern. Wiederholt ersucht er den Freund, sich nicht vom modernen Frankreich abzuwenden (OC XIII, 2, 63 f.), sondern sich aktiv politisch zu engagieren (OC XIII, 1, 403 f., 459 f., 463 ff.). Und wenn er zum Ende des zweiten Bandes von De la démocratie en Amérique seinen Standesgenossen einbläut: „Alle, die die Staatsgewalt innerhalb einer Klasse errichten und auf sie beschränken wollen, werden scheitern“ (DA II, 469), wiederholt er damit nur das, was er Kergorlay zuvor des Öfteren privat gegenüber geäußert hatte. Insofern wirkt eine Passage aus dem ersten Band der Demokratie wie eine direkt an Kergorlay gerichtete Aufforderung, sich nicht zuletzt im Interesse der eigenen Karriere trotz aristokratischer Herkunft mit der Demokratie zu arrangieren:

103 „Im Leben der Völker kommt […] manchmal ein Augenblick, da die alten Sitten sich wandeln, da die Gebräuche zerstört und die Glaubensüberlieferungen erschüttert werden […]. Was tun in einem solchen Zustand? Zurückgehen. Aber die Völker greifen ebenso wenig auf die Gefühle ihrer Jugend zurück wie die Menschen […]; sie können ihnen nachtrauern, sie aber nicht neu erwecken. Man muss also vorwärts schreiten und rasch dafür sorgen, dass sich in den Augen des Volkes das persönliche Wohl mit dem des Landes verbindet.“ (DA I, 352)

In seinen Briefen an Kergorlay konkretisiert Tocqueville die persönliche Note in seiner veröffentlichten Auffassung, indem er insistiert, man müsse auch und gerade als Aristokrat aus der modernen Demokratie das Beste machen, obwohl sie per se nichts Gutes sei. Doch gebe es zu ihr eben keinerlei Alternative (OC XIII, 1, 373 f.), zumal die von seinem Freund erhoffte neuerliche Restauration der Bourbonenherrschaft historisch obsolet sei (OC XIII, 1, 256 ff.). Auch bei anderen Themen ist Kergorlay immer wieder Tocquevilles bevorzugter Ansprechpartner und zeigen seine gegenüber dem Freund artikulierten Formulierungen die Entwicklungen seines Denkwegs. Zum Ende der Julimonarchie bezeichnet er etwa die „Kälte“, die aus dem rationalen Kalkül und der berechnenden Sachlichkeit des Bürgertums entspringt, als „große Krankheit der Seele“ (OC XIII, 2, 325) und kritisiert damit die glanzlose Einförmigkeit und politische Apathie, die sich unter der Herrschaft der classe moyenne eingestellt habe. Nur kurze Zeit später, nachdem die sozialistisch imprägnierte Revolution von 1848 die Bürgermonarchie hinweggefegt hat, ist es hingegen auf einmal die „maladie de la Révolution française“, durch die ein neues, bisher unbekanntes „Virus“ in die Welt gesetzt worden sei, das in sich wiederholenden Abständen Frankreich und Europa ins Chaos stürze (OC XIII, 2, 337). Sein heimliches Lieblingsthema mit Kergoraly ist und bleibt aber die Religion (s. Kap. 87). Ausführlich schildert Tocqueville dem Freund in dieser Hinsicht etwa in einem Brief vom Oktober 1847 die Parallele, die er zwischen Religiosität und politischer Tat annimmt. In-

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dividuelle Moral und politisches Engagement würden sich hingegen unter Umständen behindern. Umso wichtiger sei es, ein Verständnis von Religion zu predigen, das die Beziehungslinien zwischen politischer Freiheit und Religion transparent macht (OC XIII, 2, 209 ff.). Eine religiöse Leidenschaft, die sich stattdessen zu sehr der eigenen Erlösung widme und daher die (leichter erreichbaren) Tugenden des Privatmannes über diejenige des Staatsbürgers stelle, sei letztlich sogar gefährlich (OC XIII, 2, 328). Die wahrscheinlich interessanteste Feststellung, die Kergorlay umgekehrt gegenüber Tocqueville tätigt, betrifft daher nicht zufällig ebenfalls das Thema Religion und Glaube. Obwohl der entsprechende Brief Tocquevilles verloren gegangen ist, in welchem er Kergorlay schon als Jugendlicher (und lange vor dem berühmten Brief an Sophie de Swetchine (s. Abschn. 17.13) das Problem seines universalen Zweifels schilderte, wird durch Kergorlays erhaltene Antwort (OC XIII, 1, 60 f.) klar, dass er seinem Freund nicht zustimmt, infolge der Lektüre von Aufklärungsphilosophen wie Voltaire oder JeanJacques Rousseau seinen christlichen Glauben verloren zu haben. Stattdessen sei es schon damals Tocquevilles Schwäche gewesen, sich zu sehr vom Urteil anderer respektive den in der Gesellschaft vorherrschenden Meinungen abhängig zu machen. Als er deshalb als 16-Jähriger gewahr wurde, dass die traditionell katholischen Dogmen und Werte seiner Familie in der modernen Gesellschaft zunehmend an Bedeutung einbüßten, hätte er selbst nicht mehr auf sie vertrauen können. Dies ist eine durchaus plausible Einschätzung, die nicht nur den charakterlichen Unterschied zwischen Tocqueville und Kergorlay evident macht, sondern ebenso erhellt, weshalb Tocqueville auch später nicht in Frage stellt, warum er, der große Skeptiker und Zweifler, ausgerechnet von der ‚Wahrheit‘ der Demokratie überzeugt war: „Warum uns Gott zur Demokratie führt, das weiß ich nicht“ (OC XIII, 1, 373), gesteht er seinem Cousin. Offenbar verhielt es sich bei Tocqueville also ganz so, wie es ein weiterer Freund, der englische Ökonom Nassau William Senior bezeichnenderweise als Kontrastfolie zum Legi-

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timisten Kergorlay äußerte: „Tocqueville betrachtet sie [la démocratie] wie einen Souverän, den man fürchten muss, den man vielleicht nicht liebt, aber dem man auf jeden Fall zu gehorchen hat“ (OC VI, 2, 504 f.). Sehr vielsagend für das Thema der Religion scheint es schließlich auch zu sein, dass Kergorlay, der wie erwähnt die letzten Tage in Tocquevilles Leben zusammen mit ihm und seiner Frau in Cannes verbracht hat, nicht als Zeuge für die vor allem von Auguste (1925, 281 ff.) und John Lukacs (1964) lancierte Behauptung herhalten kann, Tocqueville habe sich auf dem Totenbett wieder zum Gott des Christentums bekehrt (zu dieser Diskussion vgl. Benoît 1990 sowie Hidalgo 2006, 288 f., Anm. 24). Wenn dem so wäre, dann hätte dies wohl weder Beaumont geleugnet noch Kergorlay verschwiegen (Jardin 2005, 492).

17.9 John Stuart Mill (1806–1873) Der Briefwechsel zwischen Tocqueville und Mill ist geprägt von Äußerungen gegenseitiger Wertschätzung, Respekt und Sympathie. Einen Höhepunkt erfuhr der intellektuelle Austausch zwischen dem französischen und englischen Liberalen 1840 anlässlich der Veröffentlichung des zweiten Bandes von De la démocratie en Amérique. Voller Bewunderung versichert Mill seinem Briefpartner damals, dass dieser nicht weniger als „das Profil der politischen Philosophie geändert“ habe. Und fährt voll des Lobes fort: „Sie haben unter Berücksichtigung der Entwicklungen der modernen Gesellschaft mit allen ihren Höhen und Tiefen die Debatte […] auf ein neues Niveau gehoben, wie es niemand vor Ihnen geschafft hat“ (OC VI, 1, 328). Tocquevilles Antwort, die zugleich auf Mills Besprechung des Buchs in der Edinburgh Review anspielt, fällt kaum weniger euphorisch aus: „Von allen Artikeln, die über mein Buch geschrieben wurden, ist ihre Stimme die einzige, bei der es der Rezensent in perfekter Weise verstand, mein gedankliches Anliegen vollständig zu erfassen und diesem auch den entsprechenden Ausdruck zu verleihen. Endlich fühlte ich mich von einem sehr hochstehenden Geist beurteilt, der ver-

17 Briefwechsel sucht hatte, meine Gedanken zu begreifen und sie gründlichst zu analysieren.“ (OC VI, 1, 329 f.)

Jene wechselseitigen Lobeshymnen sind in zweierlei Hinsicht bemerkenswert. Zum einen war die Korrespondenz zwischen Mill und Tocqueville nach einem intensiven, vielversprechenden Beginn 1835/36, der in Mills positiver Rezension des ersten Bandes der Démocratie in der London Review (Mill 1977) sowie der Veröffentlichung von Tocquevilles Aufsatz „L’état social et politique de la France avant et depuis 1789“ in Mills London and Westminster Review gipfelte (s. Kap. 7), zwischenzeitlich doch arg eingeschlafen. Zum anderen war Mills affirmative Perspektive auf den zweiten Band von De la démocratie en Amérique eher ein Einzelfall. Nachdem der erste Band des Werks 1835 von der Kritik in Frankreich, Europa und den USA geradezu hingebungsvoll gefeiert und seinem Autor eine glänzende Zukunft prophezeit worden war, tat sich die Leserschaft mit dem abstrakteren zweiten Teil deutlich schwerer (Jardin 2005, 247 ff.). Auch deshalb war Tocqueville sehr angetan, dass sein englischer Freund Mill nicht in den Kanon der durchwachsenen Besprechungen einstimmte, sondern im Gegenteil (und de facto als einer der wenigen Zeitgenossen) sofort die demokratietheoretisch und sozialwissenschaftlich deutlich größere Bedeutung des Bandes von 1840 registrierte. Tocquevilles und Mills intellektuelle Begegnung, die der eher lose Briefwechsel nur bis zu einem gewissen Grad dokumentiert, nahm ihren Anfang 1835, als sich Tocqueville mit Beau­ mont gerade auf seiner zweiten Englandreise befand und in London im Grunde mit sämtlichen politischen Gruppierungen – den Tories, Whigs, aber auch mit radikalen Linken wie dem Ehepaar George und Harriet Grote – gesellschaftlich verkehrte. Auf Betreiben des Althistorikers und Unterhausmitglieds George Grote erhielt Tocqueville eine Einladung, im House of Commons als Experte für die politischen Situationen in Frankreich und den USA aufzutreten. Durch diesen Anlass kam es danach im Mai und Juni zu mehreren persönlichen Treffen zwischen Mill (der wiederum mit Grote befreundet war) und Tocqueville, wobei

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sich beide auf Anhieb prächtig verstanden, auch wenn es sich von Beginn an wohl in erster Linie um eine politisch-verstandesmäßige Nähe handelte (Buchstein/Hummel 2016, 225 f.). Mill bat daraufhin Tocqueville, regelmäßig in der von ihm herausgegebenen Zeitung zu publizieren (vgl. OC VI, 1, 297 f.), es blieb jedoch am Ende bei dem oben erwähnten einen Artikel. Dieser Umstand, gepaart mit der Tatsache, dass in der Folge keine weiteren persönlichen Begegnungen zwischen Tocqueville und Mill stattfanden, wurde zum Teil dahingehend gedeutet, dass ihre Beziehung lediglich als „kurzes Strohfeuer“ zu bewerten sei (Buchstein/Hummel 2016, 226). Auf der anderen Seite aber sind die wechselseitigen Einflüsse (s. Kap. 35) letztlich doch so durchgängig und intensiv, dass von einer beidseitig nachhaltigeren Wirkung der Londoner Zeit auszugehen ist, obwohl die persönlichen Sympathien im Zweifelsfall tatsächlich an Grenzen stießen. Unabhängig von solchen am Ende spekulativen Überlegungen erfährt der Leser aus dem Briefwechsel mit Mill manches, was ihm die Einordnung des Tocquevilleschen Œuvres erleichtert. Davon berührt ist zum einen der Einblick in Tocquevilles sozialwissenschaftliche Methodik (s. Kap. 113), über die vor allem ein Brief aus dem Herbst 1836 Auskunft gibt. Darin bekennt sich Tocqueville dazu, die Aussagen in seinen Werken nicht aus einem kohärenten Gedankensystem heraus zu deduzieren, sondern ganz auf den „natürlichen Gang“ seiner Ideen und Argumente zu vertrauen, bei dem die eine Überlegung zur nächsten führt und das Ende bis zum Schluss offen bleibt (OC VI, 1, 314). Zum anderen lernen wir aus Tocquevilles Briefen an Mill viel über seine eigene Positionierung zur Demokratie. So gesteht Tocqueville Mill Anfang Juni 1835, dass er die Freiheit aus ehrlicher Überzeugung (par goût) liebe, die Gleichheit hingegen nur instinktiv bzw. aus Vernunftgründen (par instinct et par raison) (OC VI, 1, 293). Dennoch könne er von sich sagen, dass er beide Leidenschaften, bei denen die meisten nur vorgeben, sie zu haben, aufrichtig in sich spüre und bereit sei, große Opfer für sie auf sich zu nehmen. Den Demokratisierungsprozess

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in Europa begleite er deswegen zwar mit Entschlossenheit, aber ohne echten Enthusiasmus. Seine Aufgabe sei es stattdessen, der Mehrheit der Bürger zu ermöglichen, sich ein eigenes Urteil zu bilden (OC VI, 1, 294). In dieser Hinsicht glaubt sich Tocqueville einig mit den Anführern der englischen Demokratiebewegung, die Mill ihm gegenüber zuvor porträtiert hatte: „Was ich von den englischen Demokraten sehe, lässt mich glauben […], dass ihr Ziel, trotzdem ihre Ansichten oft engstirnig und einseitig sind, das richtige ist und die Freunde der Demokratie es anstreben müssen. Ihr finales Ziel scheint mir in Wirklichkeit zu sein, die Mehrheit der Bürger in die Lage zu versetzen zu regieren und ihnen auch die Fähigkeit dazu zu vermitteln. Und obwohl sie ihren Prinzipien treu bleiben, erheben sie nicht den Anspruch, das Volk auf die ihnen geeignet erscheinende Weise zu seinem Glück zu zwingen, sondern sie wollen ihnen das Urteilsvermögen geben, den angemessenen Weg selbst zu erkennen und entsprechend zu handeln. Ich selbst bin Demokrat in diesem Sinne. Die modernen Gesellschaften stufenweise zu diesem Punkt zu bringen, das wirkt auf mich wie das einzige Mittel, um sie vor der Barbarei oder der Sklaverei zu bewahren.“ (OC VI, 1, 293 f.)

Im Brief an Mill vom 5.12.1835 schlägt Tocqueville einerseits in die gleiche Kerbe, betont jedoch andererseits stärker als zuvor das repräsentative Moment der Demokratie: „Für die Freunde der Demokratie handelt es sich weit weniger darum, die Mittel zu finden, um das Volk selbst regieren zu lassen, als das Volk darin zu unterstützen, die für die Regierung Fähigsten auszuwählen und ihm dadurch die Gesamtausrichtung des Reiches [empire] zu übertragen, ohne dass sich die Bürger in ihren Handlungen um Einzelheiten oder die Mittel der Durchsetzung kümmern müssten. Das ist das eigentliche Problem. Und ich bin zutiefst davon überzeugt, dass von seiner Lösung die Zukunft der modernen Nationen abhängt.“ (OC VI, 1, 303 f.)

Mit solchen und ähnlichen Statements nimmt Tocqueville gegenüber Mill für sich in Anspruch, der Demokratie als ehrlicher Berater anstatt als Schmeichler zu dienen (OC VI, 1, 327). Zwischen 1840 und 1842 tauschten sich Tocqueville und Mill dann bevorzugt über außenpolitische Themen aus. Besonders aufschlussreich ist diesbezüglich der Brief vom 18. März 1842. Hier geht es vor allem um Tocquevilles außen-

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politische Überzeugung, dass Frankreich sich wie England zu einer See- und Kolonialmacht entwickeln müsse und werde, weswegen die neue Allianz zwischen beiden Ländern, die die Regierung Soult unter Federführung von Außenminister Guizot eingegangen war, eine Farce sei. Die Strategie Lord Palmerstons, des verantwortlichen Staatssekretärs des Auswärtigen in England klar durchschauend, durch parallele Abkommen mit Frankreich und Russland eine Annäherung beider Rivalen gegen Großbritannien zu verhindern, übt Tocqueville hier scharfe Kritik an der englischen Außenpolitik, die erst kurz vorher während der Orientkrise 1839 bis 1841 den französischen Einfluss in Syrien und Ägypten unterbunden hatte. Es sei mithin nicht daran zu rütteln, „dass ein Bündnis mit England weder Sicherheit bietet noch Zukunft hat, sondern die tiefen Interessenskonflikte [zwischen Großbritannien und Frankreich] eine Tatsache sind, die man weder leugnen noch beseitigen kann“, zumal England sich nicht damit zufrieden gebe, „die wichtigste Seemacht zu sein“. Stattdessen strebe es „nach der absoluten Herrschaft über die Meere“ und könne deshalb „kein wahrer Verbündeter einer anderen Seemacht sein“ (OC VI, 1, 334). Wie der Brief des Weiteren ausführt, versucht Tocqueville an dieser Stelle sich zwar von einem auf Krieg und Eroberungen fixierten Imperialismus (s. Kap. 60) zu distanzieren, doch lässt er im Gegenzug keinen Zweifel daran, dass ihn eine zur Schau gestellte Friedensliebe, die – wie im Fall der von Guizot angeführten Bourgeoisie – am Ende nur dem materiellen Wohlergehen dient, noch deutlich mehr abstößt. Neuerlich kritisiert Tocqueville daher den bürgerlichen Sinn für Behaglichkeit aufs Schärfste: „Die größte Krankheit, die ein fortschrittliches Volk wie das unsere bedroht, ist die allmähliche Verweichlichung der Sitten, der Niedergang des Geistes und die Mittelmäßigkeit des Geschmacks. Auf eben dieser Seite liegen die großen Gefahren der Zukunft.“ (OC VI, 1, 335) Tocquevilles bisweilen martialisch auftretender republikanischer Liberalismus (s. Kap. 88) und Mills sozialer Liberalismus weisen demnach im Hinblick auf ihre Einschätzung der

17 Briefwechsel

Bedeutung materiellen Wohlergehens einige erhebliche Diskrepanzen auf (Bluhm 2019). Letztere wogen am Ende sogar noch schwerer als die Tatsache, dass beide die von Tocqueville genannten gegensätzlichen Interessen Frankreichs und Englands immerhin persönlich repräsentierten – Mill viele Jahre lang in verantwortlicher Position bei der Britischen Ostindien-Kompanie, Tocqueville als Außenminister der Zweiten Republik. Beides zusammengenommen aber genügt augenscheinlich als Erklärung dafür, dass der Briefkontakt zwischen ihnen nach 1842 praktisch zum Erliegen kam (Suh 2016). Womöglich waren jedoch in Wirklichkeit weit profanere respektive persönlichere Gründe dafür ausschlaggebend, dass die Freundschaft zwischen Tocqueville und Mill nicht hielt. So litt die regelmäßige Korrespondenz zwischen beiden unter anderem darunter, dass Tocqueville sich offensichtlich weigerte, auf Englisch zu schreiben, obwohl Mill ihn zum Teil explizit dazu aufforderte (auch, weil er wusste, dass Tocqueville das Englische sehr gut beherrschte). Noch gravierender aber war wohl, dass Mills Geliebte Harriet Taylor, die er 1851 nach dem Tod ihres Ehemannes heiratete und die großen Einfluss auf seine Werke On Liberty (1859) und Considerations on Representative Government (1861) ausübte, für Tocqueville offenbar wenig übrig hatte. Wie dem auch sei, der gedankliche Austausch zwischen Tocqueville und Mill hat beide Autoren nichtsdestotrotz geprägt und zur jeweiligen Entwicklung ihres politischen Denkens beigetragen. Die noch offenen Fragen sind hingegen an dieser Stelle nicht zufriedenstellend zu klären.

17.10 Nassau William Senior (1790– 1864) Der zweite Teilband des VI. Bandes der Œuvres complètes enthält den Briefwechsel zwischen Tocqueville und Nassau William Senior sowie die Aufzeichnungen, die Letzterer über seine zahlreichen Gespräche mit Tocqueville gemacht hat. Er enthält auch einige Briefe Seniors an Tocquevilles Witwe, zwei Briefe von Se-

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niors Tochter Minnie – einen an Tocqueville und einen an Beaumont – sowie einen Brief Tocquevilles an Gladstone. Zu bemerken ist, dass Minnie zwei Bände von Beaumonts Ausgabe der Werke Tocquevilles ins Englische übersetzte und 1861 unter dem Titel Memoir, Letters, and Remains of Alexis de Tocqueville veröffentlicht hat. Auch wenn der Briefwechsel mit Senior und dessen Aufzeichnungen keine wesentlich neuen oder originellen Elemente zum Verständnis von Tocquevilles Werken enthalten, erlauben sie doch, das Bild Tocquevilles – seines Denkens und seiner Person – etwas genauer zu fassen. Im Folgenden soll zunächst Nassau William Senior vorgestellt werden (Abschn. 17.10.1), um dann auf Tocquevilles Verhältnis zu Senior einzugehen (Abschn. 17.10.2). Im letzten Abschnitt wird eine Frage hervorgehoben, die einen wichtigen Platz in den Diskussionen zwischen den beiden Männern eingenommen hat, nämlich die Armutsfrage (Abschn. 17.10.3). Nassau William Senior wurde 1790 geboren und starb 1864. Er ist einer der bedeutendsten englischen Nationalökonomen des 19.  Jahrhunderts. Er hat mehrere Bücher verfasst – u. a. Three Lectures on the Rate of Wages (1830), Letters on the Factory Act (1837) und Political Economy (1850) – und er war regelmäßiger Verfasser von Beiträgen für den Edinburgh Quarterly und andere Zeitschriften. Er war auch im Bereich des Politischen aktiv – allerdings mehr hinter den Kulissen als auf der Bühne – und gehörte 1832 der Poor Law Inquiry Commission an, deren Arbeit er maßgeblich beeinflusst hat, sodass man sagen kann, dass die 1834 verabschiedete Poor Law-Gesetzgebung seinen Stempel trägt. Ziel des neuen Gesetzes zur Armenfrage war es, eine Situation zu überwinden, in welcher es, zumindest in den Augen der Befürworter der neuen Poor Law, den nichtarbeitenden und als faul betrachteten Armen materiell besser ging als den Arbeitern. In seiner Einführung in den zweiten Teilband des sechsten Bandes der Œuvres complètes schreibt Henry Brogan, Senior stelle sich in seinen Briefen oft als einen Aristokraten dar, der nur widerwillig und verhalten den Vormarsch der Demokratie befürwortet. In Wirklichkeit

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schien er aber eher ein Demokrat zu sein, der von innen die Festung der Aristokratie untergraben wollte (OC VI, 2, 19–20). Obwohl er durch David Ricardos Lehre inspiriert wurde, setzt Senior sich an manchen Stellen kritisch mit dem großen Denker der klassischen Ökonomie auseinander und untermauert diese Kritik philosophisch durch Elemente des Benthamschen Utilitarismus. Bekannt ist Senior vor allem für die Formulierung von vier Grundsätzen: 1. die Menschen versuchen, mit möglichst geringen Opfern möglichst große Gewinne zu erzielen, 2. allein moralische oder physische Übel oder die Angst vor der Knappheit begehrter Güter begrenzen die Bevölkerungszahl, 3. die Erträge der industriellen Produktion nehmen zu und 4. die Erträge in der Landwirtschaft nehmen ab. Senior war der Auffassung, dass sich die Nationalökonomie als Wissenschaft auf die Aufstellung von Theorien beschränken sollte und dass es demnach nicht ihre Aufgabe sei, die Politik zu beraten. Die Ökonomie bewegt sich in der Sphäre der Allgemeinheit, wohingegen die Politik sich mit konkreten Fragen befasst. Das hat den englischen Nationalökonomen aber nicht davon abgehalten, eine wichtige Rolle im politischen Leben Englands zu spielen. Auch wenn er es abgelehnt hat, als Kandidat für die Parlamentswahlen aufzutreten – obwohl ihm eine solche Kandidatur angeboten wurde –, wirkte Senior als politischer Berater. Er engagierte sich u. a. für einen besseren Schutz der Kinder und argumentierte nachdrücklich dafür, dass es die Pflicht der politischen Gemeinschaft sei, Kinder auszubilden.

17.10.1 Tocqueville und Senior Tocqueville lernt Senior während seines ersten Englandaufenthalts im Jahr 1833 kennen. Der erste Brief Tocquevilles an Senior stammt von März 1834. Mit diesem Schreiben beginnt

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ein Briefwechsel, der sich bis zu Tocquevilles Tod im Jahr 1859 fortsetzen wird. Dieser Briefwechsel, ergänzt durch einige Briefe, die Senior nach dem Tode seines Freundes an dessen Witwe schickte, bilden aber nicht einmal die Hälfte des zweiten Teilbandes des VI. Bandes der Œuvres complètes. Den größten Teil dieses Teilbandes bilden die Aufzeichnungen, die Senior von seinen zahlreichen Gesprächen mit Tocqueville angefertigt hat. Diese Aufzeichnungen sind Teil einer Art von Tagebuch, das Senior führte und sie nehmen ungefähr einen Fünftel des gesamten Tagebuchs ein. Allerdings fangen sie erst 1848 an, als Senior sich in Frankreich aufhielt und dort Zeuge der revolutionären Ereignisse wurde. Wie er selbst schreibt, schickte Senior seinem Gesprächspartner die Aufzeichnungen, die dieser dann gegebenenfalls verbesserte oder ergänzte (OC VI, 2, 229). Während manche Stellen in der indirekten Rede verfasst sind, behält Senior an anderen Stellen die direkte Rede bei, sodass der Leser den Eindruck hat, unmittelbar am Gespräch zwischen den beiden Männern teilzunehmen. Diese Gespräche fanden entweder in England statt oder in Frankreich – in Paris, aber auch im Schloss Tocquevilles –, wo Senior ein gern gesehener Gast war. Beide Männer waren durch eine enge Freundschaft und einen großen gegenseitigen Respekt verbunden.

17.10.2 Die politische Ökonomie und die Armutsfrage Die Themen, über die sich beide unterhalten und über die sie sich in ihren Briefen austauschen, sind vielfältig. Den Kern bilden aber die politischen und sozialen Verhältnisse in ihrem jeweiligen Heimatland. Für Tocqueville ist Senior eine wichtige und zuverlässige Informationsquelle über die Situation in England, während Tocqueville für Senior eine ebenso wichtige und zuverlässige Informationsquelle über die Situation in Frankreich ist. Doch ist Senior für Tocqueville noch in einer anderen Hinsicht wichtig, wie aus einem Brief vom 11.  Januar 1837 hervorgeht. Darin ge-

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steht Tocqueville seine Unkenntnis auf dem Gebiet der Politischen Ökonomie und erwartet sich Aufklärung von seinem englischen Korrespondenten, den er dementsprechend darum bittet, ihm sein synthetisches Werk zur Politischen Ökonomie zukommen zu lassen (OC VI, 2, 79). Tocqueville meint hier wahrscheinlich die 1836 verfasste und kurz darauf, allerdings nur auszugsweise, ins Französische übersetzte Outline of Political Economy. In der zweiten Hälfte der 1830er Jahre arbeitet Tocqueville nicht nur am zweiten Band der Démocratie, sondern aus dieser Zeit stammen auch seine Schriften über den Pauperismus, die er für die Académie de Cherbourg verfasste und für die ihm Senior reichlich Informationsmaterial schickte. Aber während Senior und das von ihm ausgearbeitete Armengesetz noch am Gedanken eines staatlichen Eingreifens bzw. einer staatlichen Organisation der Armenhilfe festhalten, lehnt Tocqueville jede Form von staatlicher Armenhilfe ab, unter anderem, weil er hierin eine Stärkung des staatlichen Zentralismus sieht. In den Augen Tocquevilles kann das Problem der Armut in England nicht durch ein neues Armengesetz gelöst werden, sondern vielmehr durch eine Aufteilung des Grundeigentums, was u. a. eine Reform des Erbschaftsgesetzes voraussetzen würde.

17.11 Henry Reeve (1813–1895) Tocqueville lernte den jungen, gerade einmal 22-jährigen englischen Journalisten Henry Reeve, der damals vor allem Zutritt zum Salon von Madame de Circourt besaß, am 16. März 1835 in Paris kennen (Jardin 2005, 207). Damals hatte Reeve von unbekannter Seite bereits den Auftrag erhalten, eine englische Übersetzung des im Januar des gleichen Jahres erschienenen ersten Bandes De la démocratie en Amérique zu verfassen. Reeve jedoch hatte zunächst größere Zweifel, ob er als überzeugter Konservativer dafür die richtige Wahl sei. Seine Zweifel verstärkten sich nach der Lektüre des Buchs. Dennoch sagte er nicht ab, sondern vertiefte

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sich stattdessen intensiver in die Gedankenwelt des Autors Tocqueville, mit dem er einige Wochen später in der französischen Hauptstadt zusammentraf. Die persönliche Begegnung machte auf beide einen sehr positiven Eindruck, sodass Reeve im Anschluss Tocquevilles autorisierter Übersetzer wurde und sich zwischen beiden zudem eine langjährige Freundschaft entwickelte. Auf ihrer zweiten Englandreise 1835 trafen Tocqueville und Beaumont danach des Öfteren mit Reeve zusammen. Die sich in der Folge intensivierende Korrespondenz und gute Zusammenarbeit zwischen Autor und Übersetzer führte schließlich dazu, dass im April 1840 die englische Fassung des zweiten Bandes der Démocratie en Amérique zeitgleich mit der französischen Originalausgabe erschien. In einem Brief im Februar des gleichen Jahres hatte Tocqueville Reeve zuvor einen wertvollen Interpretationshinweis gegeben, mit welchem Grundproblem er sich zur Zeit der Veröffentlichung des Buches besonders intensiv auseinandersetzte: „Alles, was in unseren Tagen den Wert der menschlichen Person erhöht, ist heilsam. Alles, was der [menschlichen] Art eine eigenständige Existenz zubilligt und den Begriff der Gattung erweitert, ist gefährlich“ (OC VI, 1, 52). Offenbar sah Tocqueville die Waage schon damals stark in Richtung eines Kollektivismus und Holismus neigen, der in seiner Begeisterung für das Ganze die Wichtigkeit der Teile negiert. Auch das Buch über den Alten Staat, das solche Gefahren sogar noch stärker adressiert als das Amerikabuch, wurde später von Reeve ins Englische übersetzt. Im Laufe der Jahre vertraute Tocqueville Reeve einige wertvolle private Informationen über sich an, von der die Forschung nach wie vor profitiert. Dazu gehört etwa, dass Tocqueville bereits in sehr jungen Jahren, das heißt um 1820/21 und somit am Höhepunkt der Restaurationszeit vom unaufhaltsamen Untergang der Aristokratie mitsamt ihrer „geheiligten sozialen Werte“ überzeugt war (Jardin 2005, 57), dass die Liebe zur Freiheit und zur Menschenwürde als seine größte und im Grunde einzige Leidenschaft gelten könne (OC VI, 1, 38) und dass er in seiner Zeit als (federführender) Abgeordneter in der Deputiertenkammer die Abschaffung der

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Sklaverei in den französischen Kolonien (s. Kap. 8) in erster Linie aus pragmatisch-ökonomischen Gründen vorantreibe (OC VI, 1, 47). Auch seine abwechselnd kritischen und positiven Einschätzungen Englands im Allgemeinen sowie der englischen Außenpolitik im Besonderen (die Tocqueville nicht selten als hochmütig empfand) bespricht er bevorzugt mit seinem englischen Briefpartner. Gleichwohl wiederholt er Reeve gegenüber im Schreiben vom 26.3.1853 in leicht abgewandelter Form die Vorhersage am Ende des ersten Bandes von De la démocratie en Amérique, wenn er von der zukünftigen Dominanz der „slawischen und englischen Rasse“ spricht (OC VI, 1, 143). Einige Zeit zuvor war Reeve Tocqueville außerdem eine große Hilfe, als dieser seine Kritik am Staatsreich Louis-Napoléon Bonapartes vom 2.12.1851 in einer englischen Zeitung publizieren wollte. In Reeves Übersetzung und aufgrund von dessen Kontakten erschien dieser Artikel bereits eine knappe Woche später in der Times, für die Reeve zwischen 1840 und 1855 regelmäßig schrieb. Darin gelang es Tocqueville, dem englischen Publikum gegenüber mit der Legende aufzuräumen, der künftige Kaiser Frankreichs sei mit seinem Handeln lediglich einem Coup der Sozialisten zuvorgekommen. Abgesehen davon geben die Schreiben zwischen Tocqueville und Reeve einigen Aufschluss über das grundsätzlich schwierige Verhältnis zwischen Text und Übersetzung, das sich nicht selten sogar zu einer echten Diskrepanz steigert. Im schon erwähnten längeren Brief an Reeve vom 22.3.1837 pocht Tocqueville beispielsweise darauf, nichts anderes als ein neutraler Beobachter der Demokratie zu sein und somit weder zu ihren Parteigängern (wie von Reeve vermutet) noch ihren Gegner zu zählen (OC VI, 1, 37 f.). Bemerkenswerterweise monierte Tocqueville an manchen von Reeves Übersetzungen, dass diese ihm eine deutlich positivere Einstellung gegenüber der Demokratie unterstellten, als er sie in Wahrheit besaß (Kaledin 2011, 234). Er selbst war hingegen überzeugt, dass er gerade wegen seines biographischen Hintergrundes dazu prädestiniert war, die Demokratie unvoreingenommen und

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unter nüchterner Abwägung ihre Vor- und Nachteile zu beurteilen: „Man unterstellt mir abwechselnd, demokratische oder aristokratische Vorurteile zu besitzen; ich hätte vielleicht das eine oder andere gehabt, wenn ich in einem anderen Jahrhundert und in einem anderen Land geboren worden wäre. Aber der Zufall meiner Geburt machte es mir leicht, mich mit dem einen gegen das andere zu verteidigen. Ich kam am Ende einer langen Revolution auf die Welt, die nach der Zerstörung des alten Regimes noch nichts Dauerhaftes geschaffen hatte. Die Aristokratie war bereits tot, als ich anfing zu leben, während die Demokratie noch nicht existierte; so konnte mein Instinkt mich darin schulen, weder blind für das eine, noch das andere zu werden.“ (OC VI, 1, 37 f.)

17.12 Pierre-Paul Royer-Collard (1763–1845) Zu Beginn der Französischen Revolution war Royer-Collard Abgeordneter in der Nationalversammlung, deren Sekretär er von 1790 bis 1792 wurde. Nach dem Aufstand der Pariser Sansculotten musste er, weil er mit den Girondisten sympathisierte, aus Paris fliehen. 1797 wurde er erneut Abgeordneter im Rat der Fünfhundert, musste sich aber, nach dem Staatsstreich des 18. Fructidor V (1797) erneut aus dem politischen Leben zurückziehen. Unter der Herrschaft Napoleon Bonapartes widmete er sich fast ausschließlich dem wissenschaftlichen Studium. Von 1811 bis 1814 lehrte er Philosophie an der Sorbonne. Während der Restauration war Royer-Collard erneut als Abgeordneter tätig. Trotz seiner stark legitimistischen Grundhaltung verteidigte er in seinen Reden immer wieder die Errungenschaften der Französischen Revolution. Er galt als zentrale Figur der Gruppe der Doktrinäre, zu der neben Victor de Broglie, Mitglied in der Pairskammer und einer der reichsten Aristokraten des Landes, auch François Guizot, Prosper de Barante und Charles de Rémusat sowie Hercule de Serre, Camille Jordan, Victor Cousin, Jean-Philibert Damiron, Théodore Jouffroy und Pellegrino Rossi gehörten. 1820 wurde

17 Briefwechsel

Royer-Collard allerdings von de Serre aus dem Kreis der Doctrinaires ausgeschlossen. Er blieb bis 1839 Parlamentarier, trat aber nicht mehr wesentlich in Erscheinung. Für Tocqueville war Royer-Collard ein väterlicher Freund, den er mit Ehrfurcht behandelte. Mit ihm tauschte er sich über politische und literarische Themen aus; doch im Zentrum ihrer Korrespondenz stand die Arbeit an De la démocratie en Amérique. Mit seinem Briefpartner teilte Tocqueville die Überzeugung eines großen gesellschaftlichen Wandels, der sowohl die Gesellschaften Europas wie Amerikas erfasste. Deshalb hielt er es für möglich, im Vergleich zwischen den USA und Frankreich parallele, aber auch widersprüchliche gesellschaftliche Entwicklungen aufzuzeigen und jene Institutionen und Praktiken zu benennen, die in den USA politische Freiheit zu sichern halfen (Brief Tocquevilles an Pierre-Paul Royer-Collard vom 13. Januar 1835, in: OC XI, 9). Allerdings lehnte Tocqueville eine elitäre Vorstellung von Politik, wie sie die Doctrinaires vertraten, ab. Diese verteidigten den politischen Führungsanspruch einer parlamentarisch legitimierten Exekutive. Die Wahl stellte für sie, nach den liberal-republikanischen Modellen des 18. Jahrhunderts, eine Art Auslese einer gesellschaftlichen Elite dar, von der sie hofften, dass sie die politischen Prozesse angemessen steure. Royer-Collard kritisierte deshalb auch den Begriff der „repräsentativen Demokratie“. Der Souverän sei eine Einheit aus verschiedenen legitimen Interessen, die nicht aus sich selbst heraus einen einheitlichen Willen bilden können, denn auch die „Repräsentanten“ vertraten für ihn nur Interessen. Für Royer-Collard konnte Repräsentation deshalb nur eine Metapher sein. Die Repräsentanten des Parlaments konstituierten einen Willen, aber dieser war nicht der souveräne Wille des Volkes, sondern musste wiederum von anderen Willen begrenzt und eingehegt werden, weil er nicht alle Interessen in der Gesellschaft abdeckte. Damit begründet RoyerCollard sowohl die Notwendigkeit einer Pairskammer als auch die repräsentative Funktion des Monarchen: „Die Garantie nationaler Freiheit liegt in der gesamten Regierung, im Mon-

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archen genauso wie in der erblichen Kammer und der Wahlkammer; sie resultiert aus der Einheit und Harmonie der Gewalten.“ (Royer-Collard, Chambres des Députés, 24. Februar 1816, in: AP XVI, 294). Tocqueville lehnte dieses starre Verständnis von Repräsentation ab. Er verwies auf die Notwendigkeit, die rein symbolische Einheit von Bürgern und Regierung zu überwinden und durch reale Prozesse des Austauschs und der Kontrolle zu ersetzen. Demokratische Repräsentation durfte nicht nur auf den Akt der Wahl beschränkt bleiben, sondern musste verschiedene Formen politischer Mitbestimmung und Kontrolle auf allen politischen Ebenen zulassen. Auch wenn Tocqueville die politischen Ansichten Royer-Collards nicht teilte, verband sie das Interesse, die politischen Entwicklungen in Frankreich in einen größeren historischen und globalen Gesamtzusammenhang zu stellen. So berichtete Tocqueville, nicht ohne Eitelkeit, wie schwer dies ihm manchmal falle: „Ich arbeite oft mit Leidenschaft, aber sehr selten mit Vergnügen. Das Gefühl der Unvollkommenheit in meiner Arbeit überwältigt mich. Ich habe ständig ein Ideal vor Augen, das ich nicht erreichen kann […]. Mein Thema ist viel größer als ich und ich leide, wenn ich sehe, wie wenig Nutzen ich aus Ideen ziehe, die ich für gut halte.“ (Tocqueville 6. April 1838, in: Tocqueville 2003, 410‒411). Immer wieder würdigte Tocqueville seinen Adressaten, der die Französische Revolution nicht nur als Zeitzeuge miterlebte, sondern deren Errungenschaften – die Abschaffung der Stände, die Einführung einer Verfassung und damit rechtlicher Sicherheiten sowie die Absicherung kollektiver Freiheitsrechte ‒ auch weiterhin verteidigte: „In allem, was Sie mir erzählen, finde ich reine und erhabene Inspiration, einen starken Sinn für das Große und Gerechte, der mich in meinen guten Vorsätzen bestätigt und mich, falls nötig, von schlechten fernhält.“ (Tocqueville, 20. August 1837, in: Tocqueville 2003, 384). Royer-Collard hatte für diese Art von Schmeicheleien allerdings wenig übrig. Er hatte einen feinen Sinn für Tocquevilles Ehrgeiz, und, wie das Zitat ebenfalls deutlich macht, ein deut-

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liches Bewusstsein für ihre politischen Differenzen: „Was Sie suchen, werden Sie nicht finden. Es gibt heute in unserer Welt nur militärischen oder literarischen Ruhm; Sie streben nicht nach dem ersten; Sie haben den zweiten erlangt und versuchen ihn ständig zu erhöhen; […]. Für [Ihren] politischen Ruhm, der Handeln erfordert, bedarf es eines anderen Himmels, einer anderen Erde und einer neuen Schöpfung.“ (OC XI, 110‒111). Gleichwohl blieb Royer-Collard ein großer Fürsprecher von Tocquevilles De la démocratie en Amérique (OC XVII, 3, 501–504). Er lobte das Werk nicht nur in den höchsten Tönen, sondern stellte dabei Tocqueville auch auf eine Stufe mit Aristoteles und Montesquieu (Lamberti 1989, 122, 133, 283). Tocqueville wiederum würdigte Royer-Collard für sein öffentliches Auftreten vor der Revolution von 1830, als er die Grundsätze der parlamentarischen Regierung immer wieder bekräftige, die er mit der Monarchie in Einklang zu bringen suchte (Lamberti 1989, 131). Und er bewunderte ihn dafür, dass er die Septembergesetze zur Einschränkung der Pressefreiheit verurteilte, die die Regierung 1835 nach dem versuchten Attentat auf König Louis Philippe erlassen hatte (Craiutu 2003, 89–90). Literatur Archives parlementaires de 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques des chambres franҫaises, Deuxième série (1800 à 1860). Paris 1868‒1887 [AP]. Barante, Amable-Guillaume-Prosper Brugière, baron de: La vie politique de M. Royer-Collard. Ses discours et ses écrits. Paris Didier 1863. Craiutu, Aurelian: Tocqueville and the Political Thought of the French Doctrinaires (Guizot, Royer-Collard, Rémusat). In: History of Political Thought 20 (1999) 3, 456–493. Craiutu, Aurelian: Liberalism under Siege: The Political Thought of the French Doctrinaires. Lanham 2003. Laborie, Léon de Lanzac de: L’Amitié de Tocqueville et de Royer-Collard. D’après une correspondance inédite. In: Revue des deux mondes 58 (1930) 1, période initiale, 876–911.

N. Campagna et al.

Lamberti, Jean-Claude: Tocqueville and the Two Democracies. Übers. von Arthur Goldhammer. Cambridge 1989. Phillippe, Adrien P. N. (Hg.): Royer-Collard. Sa vie publique, sa vie privée, sa famille. Paris 1857. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Pierre-Paul RoyerCollard (OC XI). Paris 1970. Tocqueville, Alexis de: Mélanges. Hg. von Franҫoise Mélonio. Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Lettres choisies. Souvenirs, 1814–1859. Hg. von Franҫoise Mélonio/ Laurence Guellec. Paris 2003. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical–Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

17.13 Sophie de Swetchine (1782– 1857) Madame de Swetchine ist nicht nur als Beispiel für Tocquevilles generelle Vorliebe anzuführen, die Gesellschaft deutlich älterer Frauen zu suchen, sie war zugleich eine der wenigen Personen außerhalb seines engsten Freundeskreises, der er sich wirklich vertrauensvoll geöffnet hat und die er an seinen Überzeugungen wie auch an seinen Ängsten teilhaben ließ. Für Sophie de Swetchine empfand er so großen Respekt, dass er regelmäßig ihren Salon besuchte, obwohl er das dort für gewöhnlich versammelte Publikum nur schwer ertrug. Ihr, der in Moskau als Sofia Soymonova geborenen Mystikerin, die zum Katholizismus konvertierte und in Paris bevorzugt mit Vertretern des (liberalen) Katholizismus wie Charles de Montalembert, Alfred de Falloux oder Henri Lacordaire verkehrte, bekennt Tocqueville sein mangelndes Selbstvertrauen, seinen krankhaften Drang nach Anerkennung, seine Anfälligkeit für Lob und Kritik und vor allem seinen persönlichen Unglauben, auch weil er ihr „Heiligkeit gepaart mit Genialität“ attestiert (Jardin 2005, 327, 339).

17 Briefwechsel

Natürlich ist in der Korrespondenz zwischen Sophie de Swetchine und Tocqueville auch wieder das Freiheitsthema (s. Kap. 53) präsent: „Ich sehe sie [die Freiheit] als eine der ergiebigsten Quellen männlicher Tugenden und großer Handlungen. Kein Gefühl der Ruhe oder des Wohlbefindens könnten mich von ihr fernhalten“, schreibt er an seine Briefpartnerin im Januar 1856, um anschließend feierlich zu ergänzen: „Ich betrachte die Freiheit als höchstes aller Güter“ (OC XV, 2, 268). Im Oktober des gleichen Jahres kommt Tocqueville zudem erneut auf die Wichtigkeit zu sprechen, dass Religion, Kirche und Priester die Freiheit auf ihre Weise unterstützen, nicht durch direkte Parteinahme etwa für Monarchie oder Republik, wohl aber dadurch, dass sie die Gläubigen daran erinnern, nicht nur Teil einer religiösen, sondern ebenso einer politischen Vereinigung zu sein, die die Individuen aneinander bindet, und die als Volk oder Vaterland (patrie) zu bezeichnen ist (OC XV, 2, 296). Ein positives Beispiel, wie sich christliche Frömmigkeit und Dienst am Staat ergänzen können, erkennt Tocqueville dabei in seinem Vater Hervé. Die Geistlichkeit des Zweiten Kaiserreichs aber, die es versäumt, politische Verantwortung und die Teilnahme am öffentlichen Leben anzumahnen, wird von Tocqueville scharf kritisiert, und das, obwohl Sophie de Swetchine ihn daran erinnern will, dass für die Kirche die Hauptaufgabe im Seelenheil der Gläubigen zu liegen hat (Jardin 2005, 340, 431). Vor allem aber findet Tocqueville bei Madame de Swetchine ein offenes Ohr, wenn er ihr von seinen Zweifeln und Verzweiflungen berichtet, die nach 1851 aufgrund seiner Tuberkuloseerkrankung und des abrupten Endes der politischen Laufbahn (und trotz des Erfolgs von L’Ancien Régime et la Révolution) nochmals zugenommen haben. „Mein Geist hat weder eine Familie noch eine Heimat“ schreibt er Sophie (OC XV, 2, 298), wohlwissend, dass er als Aristokrat eine geistige Heimat nur in der Vergangenheit hätte finden können und zeit seines Lebens zwischen den Stühlen saß.

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Die für die Forschung wichtigste Sequenz im Briefwechsel zwischen Tocqueville und Sophie de Swetchine aber ist zweifelsohne ein Schreiben, das sie im Februar 1857 wenige Monate vor ihrem Tod erreicht. In diesem wird das Schlüsselerlebnis geschildert, das den jungen Alexis ereilte, als er in der väterlichen Bibliothek in Metz mit der Literatur der Aufklärung des 18. Jahrhunderts in Berührung kam. Tocqueville schreibt: „Ich weiß nicht, ob ich Ihnen je von einem Ereignis in meiner Jugend erzählt habe, das in meinem ganzen Leben eine tiefe Spur hinterlassen hat […] Mein Leben war bis dahin in meinem Inneren voller Glauben verlaufen, der nicht einmal den Zweifel in mein Herz hatte dringen lassen. Damals trat der Zweifel ein, oder besser: er brach mit unerhörter Gewalt herein, nicht nur der Zweifel an diesem oder jenem, sondern der universale Zweifel. Ich erfuhr plötzlich die Empfindung, von der die Leute sprechen, die ein Erdbeben erlebt haben […] Ich wurde von der schwärzesten Melancholie ergriffen, fasste den äußersten Widerwillen gegen das Leben, ohne es zu kennen, und war wie zerschmettert von Angst und Schrecken beim Anblick des Weges, den ich noch auf der Welt zu gehen hatte […] Von Zeit zu Zeit aber gewinnen die Eindrücke meiner frühen Jugend (ich zählte damals 16 Jahre) wieder Gewalt über mich. Dann sehe ich wieder die Gedankenwelt sich drehen, und ich stehe verloren und verwirrt in dieser allgemeinen Bewegung, welche alle Wahrheiten umstürzt oder erschüttert, auf die ich mein Glauben und Handeln gebaut hatte.“ (OC XV, 2, 315)

Jener doute universel, den Tocqueville gegenüber Sophie de Swetchine bekennt und der ihn sein ganzes Leben lang nicht mehr loslässt (Robien 2000, 16 ff.), ist für das Verständnis seines gesamten Werkes von entscheidender Bedeutung. Das Negative, das er in der Französischen Revolution aufgrund ihrer atheistisch-ideologischen Momente erkennt (s. Abschn. 4.3), die unfreie Zukunft, die er der Demokratie prophezeit (s. Abschn. 3.3 und Kap. 49), sollten sich immer mehr Menschen von Gott abwenden – wenigstens bis zu einem gewissen Grad wirken diese Positionen Tocquevilles dadurch wie Projektionsflächen für das persönliche Leiden am Glaubensverlust.

114

17.14 Correspondance à divers Mit dem Erscheinen der dreibändigen Correspondance à divers im Jahr 2021 hat die Gallimard-Ausgabe der Gesamtwerke Tocquevilles endlich ihr Ziel erreicht, und dies 70 Jahre nach dem Erscheinen der beiden ersten Bände: 1951 waren die zwei Bände der Démocratie en Amérique veröffentlicht worden. Der Tome XVII erscheint fast 40 Jahre nach dem Tome XVIII (erschienen 1983), der numerisch die Gesamtausgabe abschließt, und umfasst auf etwa 1800 Seiten mehr als tausend Briefe Tocquevilles an diverse Personen – manchmal sind es nur kurze Notizen, etwa eine Einladung zum Mittagessen, manchmal aber auch mehrseitige Briefe, in denen der Autor sich zur politischen Situation äußert –, von denen einige eine dauerhafte Spur in der französischen Geschichte hinterlassen haben (u. a. Thiers, Guizot, Lamennais, Michelet), während der Name anderer längst in Vergessenheit geraten ist, wobei allerdings die zahlreichen Fußnoten den Leser auch über diese Personen aufklären. Manche Adressaten sind schon aus anderen Bänden mit dem Briefwechsel Tocquevilles bekannt, wie etwa William Nassau Senior (s. Abschn. 17.10). Nach jedem Brief wird auch der Ort angegeben, an dem er sich befindet, und diese zahlreichen Ortsangaben (Yale, Château de Blois, Bibliothèque de la Ville d’Angers, Privatbesitz usw.) lassen erahnen, wieso das Erscheinen der Correspondance à divers so lange auf sich warten ließ. Ein nützliches Personenregister schließt jeden der drei Bände ab. Die Briefe sind, soweit sie datiert oder zumindest datierbar waren, was für die meisten der Fall ist, chronologisch geordnet. Das Leben Tocquevilles wird in sechs Etappen (1822–1832; 1832–1839; 1839–1848; 1848– 1851; 1852–1856; 1856–1859) eingeteilt, wobei jeder Band zwei Etappen enthält und jede dieser Etappen durch einen nützlichen Einführungstext präsentiert wird. Die Heterogenität und Fülle der Briefe erlauben den Lesern und Leserinnen einen weitgefächerten Einblick in das Leben und Denken Tocquevilles und zeigen den Menschen, der sich über die Vaterschaft eines

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Freundes freut oder wegen des Todes eines Bekannten trauert, den Denker, der sich zwar der Gefahren bewusst ist, welche die Demokratie mit sich bringt, die Hoffnung aber niemals aufgibt, sie unter anederem mittels der Religion in die Pfade der geordneten Freiheit zu bringen, und den Politiker, der sich etwa während seiner Amtszeit als Außenminister mit der leidigen Vatikanfrage und einer intoleranten Kurie zu befassen hatte. Ein Auszug aus einem Brief an Pierre Freslon aus dem Jahr 1855 erinnert an eine ganz ähnliche Passage aus einem Brief Machiavellis, in welchem dieser schreibt, er würde sich, nach einem anstrengenden Tag im Freien, in seine Bibliothek zurückziehen, um sich dort mit den großen Männern der Vergangenheit zu unterhalten. In diesem Brief Tocquevilles an Freslon drückt sich die aristokratische Nostalgie des Autors aus, die Nostalgie nach einer Zeit, in welcher die Menschen sich noch durch Ideale und nicht durch reine Interessen leiten ließen. Man findet diesen Grundtenor vor allem in den Briefen aus den beiden letzten Lebensperioden wieder, als Tocqueville sich einerseits mit dem vorrevolutionären Frankreich befasste und andererseits Frankreich unter der Herrschaft Napoleon III. erlebte. Wenn viele der in den drei Bänden abgedruckten Briefe an und für sich ziemlich belanglos sind, sowohl für das Verständnis des Denkens Tocquevilles als auch für seine Biographie, so sind doch einige der Briefe von großem Interesse für eine Rekonstruktion der Entwicklung seines Denkens bzw. bestimmter Teile seines Lebens – etwa die Verhandlungen mit Levy im Hinblick auf die Veröffentlichung der Démocratie und des ersten Bandes des Ancien Régime. Ebenso findet man bestimmte Aspekte seines Denkens bestätigt.

Literatur Archives parlementaires de 1787 à 1860. Recueil complet des débats législatifs et politiques des chambres franҫaises, Deuxième série (1800 à 1860). Paris 1868‒1887 [AP].

17 Briefwechsel Barante, Amable Guillaume Prosper Brugière, baron de: La vie politique de M. Royer-Collard. Ses discours et ses écrits. Paris 1863. Beaumont, Gustave de/Tocqueville, Alexis de: Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par M. le Ministre de l’Intérieur à MM. Gustave de Beaumont et Alexis de Tocqueville. Paris 1831. Beaumont, Gustave de/Tocqueville, Alexis de: Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France. Suivi d’un appendice sur les colonies pénales et de notes statistiques. Paris 1833. Benoît, Jean-Louis: Foi, providence et religion chez Tocqueville. In: Cahiers de philosophie et juridique de l’université de Caen 18 (1990), 117–134. Benson, Sara M.: Democracy and Unfreedom: Revisiting Tocqueville and Beaumont. In: America, Political Theory 45/4 (2017), 466–494. Bluhm, Harald: Neubestimmungen von Liberalismus bei Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill und Karl Marx. In: Karsten Fischer/Sebastian Huhnholz (Hg.): Liberalismus: Traditionsbestände und Gegenwartskontroversen. Baden-Baden 2019, 21–46. Bowley, Marian: Nassau Senior and Classical Economics. London 1937. Brogan, Henri: Une amitié libérale. Tocqueville et Nassau Senior. In: Alexis de Tocqueville, Œuvres complètes, Tome VI. Correspondance Anglaise II. Correspondance et conversations d’Alexis de Tocqueville et Nassau William Senior. Paris 1991. Buchstein, Hubertus/Hummel, Siri: Demokratietheorie und Methode. Alexis de Tocqueville und John Stuart Mill. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 225–259. Craiutu, Aurelian: Tocqueville and the Political Thought of the French Doctrinaires (Guizot, Royer-Collard, Rémusat). In: History of Political Thought 20/3 (1999), 456–493. Fredrickson, George: The Black Image in the White Mind. The Debate on Afro-American Character and Destiny. New York 1971. Hess, Andreas: Gustave de Beaumont: Tocqueville’s Darker Shadow? In: Journal of Classical Sociology 9/1 (2009), 67‒78. Hess, Andreas: Tocqueville and Beaumont. Aristocratic Liberalism in Democratic Times. Basingstoke 2018. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M./New York 2006. Jardin, André: Alexis de Tocqueville. Paris 1984. Jardin, André: Alexis de Tocqueville. Leben und Werk: Frankfurt a. M./New York 2005. Kahan, Alan: Tocqueville und das Problem der Armut. In: Skadi Siiri Krause (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis de Tocqueville. Stuttgart 2017, 197–210. Aus dem Amerikanischen übersetzt von Skadi Siiri Krause. Kaledin, Arthur: Tocqueville and His America: A Darker Horizon. New Haven 2011.

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116 Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Mélanges. Hg. von Franҫoise Mélonio. Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Correspondance et conversations d’Alexis de Tocqueville et Nassau William Senior (OC VI, 2). Paris 1991.

N. Campagna et al. Tocqueville, Alexis de: Correspondance familiale. Paris 1998. Tocqueville, Alexis de: Lettres choisies. Souvenirs, 1814–1859. Hg. von Franҫoise Mélonio/Laurence Guellec. Paris 2003. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Mélanges Norbert Campagna

Der XVI. Band der bei Gallimard erschienenen Gesamtausgabe trägt den Titel Mélanges und enthält eine Reihe kleinerer Schriften Tocquevilles. Der etwa 550 Seiten starke Band enthält Texte, die über eine Periode von über 30 Jahren reichen und fängt mit der 1826 vom damals 21-jährigen Tocqueville verfassten Thèse de licence de droit français an. Der Hauptteil des Bandes bilden die sogenannten Écrits académiques, Schriften, und vor allem Vorträge, die Tocqueville als Mitglied der Société académique de Cherbourg, der Académie des sciences morales et politiques und dann auch der Académie française verfasst bzw. gehalten hat. Die behandelten Themen reichen von der Armut – hier sind besonders die zwei Mémoires über den Pauperismus zu erwähnen (s. Kap. 9), in denen der noch junge Tocqueville seine Gedanken zur sozialen Frage entwickelt – über die Moral bis hin zu der Frage nach einem Salzmonopol. Die amerikanische Politik ist auch nicht abwesend, so etwa in Texten über die Macht des amerikanischen Präsidenten oder über die Verfassung der Vereinigten Staaten. Im Band enthalten ist auch ein längerer Text zur Bestechung

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

bei Wahlen. Als Tocqueville 1835 nach England reiste, wurde er als Experte vom House of Commons zu diesem Thema angehört. In einem 1848 in der Académie des sciences morales et politiques gehaltenen Vortrag, befasst Tocqueville sich mit dem Buch De la démocratie en Suisse (Paris 1843) von Antoine Élisée Cherbuliez (s. Kap. 14), dem von Tocqueville vorgeworfen wird, die Demokratie zu hassen. Dieser Hass mache es dem Autor unmöglich, die Demokratie über sich selbst und über ihre Chancen und Risiken – und vor allem über die Mittel, diese Risiken abzuwenden – aufzuklären. Im Hinblick auf rechtliche Schriften ist neben der schon genannten Thèse de licence auch die 1828 von Tocqueville als Staatsanwalt gehaltene Anklagerede im Streitfall Montagnac gegen La Guérivière zu erwähnen sowie ein Vortrag über die Duelle – ein Dauerthema in Frankreich zwischen 1600 und 1900 –, den Tocqueville Ende 1828 anlässlich der sogenannten rentrée des tribunaux, also der Wiederaufnahme der Gerichtsverhandlungen nach dem Urlaub, gehalten hat. Für Tocquevilles politische Philosophie sind die am Schluss des Bandes enthaltenen Lektürenotizen von besonderem Interesse, dokumentieren sie doch, wenn auch in etwas fragmentarischer Weise, welche Fragen Tocqueville bei der Lektüre einiger Klassiker – Platon, Machiavelli, Pascal oder noch Jean-Baptiste Say – beschäftigten. Hier finden wir auch die Vorlesungsmitschriften, die Tocqueville 1829–1830

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_18

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in François Guizots Vorlesungen zur Geschichte der Zivilisation in Frankreich verfasste. In einem etwas längeren Text aus dem Jahr 1847 macht Tocqueville sich zum Lokalhistoriker und geht auf die Geschichte Cherbourgs ein, der wichtigen Hafenstadt im Norden der Halbinsel Cotentin, auf der sich auch das Schloss der Familie Tocqueville befindet. Auch wenn die in den Mélanges enthaltenen Texte kein neues Licht auf das Denken Tocque-

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villes werfen, so erlauben sie doch einerseits, einige Elemente der Genese dieses Denkens genauer zu verfolgen, und andererseits, einige an anderen Textstellen geäußerte Gedanken Tocquevilles zu ergänzen.

Literatur Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989.

Teil V

Einflüsse

Aristoteles (384 v. Chr.– 322 v. Chr.)

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Norbert Campagna

Auch wenn Aristoteles im Gesamtwerk Tocquevilles nur sehr selten erwähnt wird – im Briefwechsel mit Gustave de Beaumont (wobei es Beaumont ist, der ihn erwähnt) und in den Mélanges –, so lassen sich doch einige Themen identifizieren, die den beiden Denkern gemeinsam sind und die, auch wenn sie nicht auf einen direkten Einfluss des griechischen Philosophen auf den Franzosen schließen lassen, dennoch die Behauptung einer Geistesverwandtschaft zulassen. Genauso wie Aristoteles, teilt auch Tocqueville die Gesellschaft in drei Klassen auf (Rollet 1998, 37), und genauso wie der Autor der Nikomachischen Ethik und der Politik, setzt auch er auf das Ideal der Mäßigung. Und wie Aristoteles – und später auch Hegel –, will auch Tocqueville das Individuum an ein Ethos binden. Es muss demnach nicht verwundern, wenn kommunitaristische Denker sich auf Aristoteles und Tocqueville berufen und in diesen beiden Denkern nach Heilmitteln gegen die sozialdesintegrativen Tendenzen der modernen Gesellschaften suchen. Sieht man beide Denker vor dem Hintergrund ihrer jeweiligen Epoche, so ist ein wesentlicher Unterschied zwischen ihnen festzustellen: Aristoteles schreibt zu einer Zeit, als die Demokratie dem Despotismus zum Opfer gefallen ist; Toc-

queville schreibt zu einer Zeit, als der Absolutismus vor der Demokratie zurückweicht. Aristoteles trauert bestimmten positiven Eigenschaften des demokratischen Zeitalters nach; Tocqueville trauert bestimmten positiven Eigenschaften des aristokratischen Zeitalters nach. Tocqueville beansprucht aber auch, die antiken Tugenden, die sich bei Aristoteles auf die polis beziehen, mit dem christlichen Universalismus zu vereinbaren (Coenen-Huther 1997, 25). Die grandeur taucht dabei auch als ein Substitut für das auf die Kontemplation gerichtete gute Leben auf, wie man es bei Aristoteles findet (Mansfield 2014, 240). In diesem Kapitel können nur einige der markanten Themen angesprochen werden, mit denen sich sowohl Aristoteles als auch Tocqueville befassen und die eine Geistesverwandtschaft anzeigen. In einem ersten Teil sollen zunächst einige der sehr wenigen Erwähnungen Aristoteles’ bei Tocqueville kurz vorgestellt werden (s. Abschn. 19.1), bevor dann die Themen der Gemeinschaft und der Freiheit (Abschn. 19.2), der Mittelklasse (Abschn. 19.3) und schließlich der Tugenden (Abschn. 19.4) besprochen werden.

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-surAlzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Das Interesse Tocquevilles für Aristoteles gilt nicht dessen theoretischer, sondern seiner praktischen, und hier vor allem auch seiner politischen Philo-

19.1 Aristoteles als Denker für das demokratische Zeitalter

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sophie. So erklärt sich, dass Tocqueville ihn in seiner Antrittsrede an der Académie Française zu den „publicistes“ hinzurechnet, also zu denjenigen Autoren – es werden noch Platon, Machiavelli, Montesquieu und Rousseau genannt –, die sich mit Politik und Recht befassen (OC XVI, 232). In einer ersten Fassung der Rede, die Beaumont in seine Ausgabe der Werke Tocquevilles aufnimmt, deren Manuskript aber verschwunden ist, hatte Tocqueville auf die Asynchronie zwischen republikanischer Theorie und despotischer bzw. absolutistischer Praxis hingewiesen, und dabei u. a. festgestellt, dass Aristoteles seine eher republikanischen, dem Ideal des freien Bürgers verpflichteten Ideen am Hofe Alexanders verfasst hat, unter politischen Bedingungen also, die dem Ideal des freien Bürgertums, wie man sie im demokratischen Athen vorfand, radikal widersprachen. Tocqueville verweist auch darauf, dass, genauso wie die Werke Montesquieus (s. Kap. 36) oder Rousseaus (s. Kap. 39), auch die politischen Schriften des griechischen Philosophen „uns zu dem gemacht haben, was wir sind“ (OC XVI, 235, FN). Hatte er in seiner Antrittsrede für die Académie Platon und Aristoteles in einem Atemzug erwähnt, ohne genauer auf den Inhalt ihrer Lehren einzugehen, so wird dieser Inhalt, und vor allem der fundamentale Unterschied zwischen den beiden Philosophen in Tocquevilles Aufzeichnungen zu Platon thematisiert. Während Platon nach dem Ideal der Einheit, wenn nicht sogar der Einheitlichkeit strebt, und so gut wie alle Aspekte des menschlichen Lebens gesetzlich regeln will, vernachlässigt er jene „große Idee“, die sein Schüler Aristoteles aufgegriffen und entwickelt hat, nämlich die Idee, „dass die Verschiedenheit den Menschen genauso notwendig ist wie die Einheit“ (OC XVI, 556). Wenn die Menschen einerseits eine bestimmte Einheit brauchen, um geordnet in einer friedlichen Gesellschaft zusammenleben zu können, brauchen sie andererseits aber auch Orte, an denen sie ihre Individualität frei entfalten können. Insofern kann Aristoteles als ein Autor betrachtet werden, dessen Lektüre in einem demo-

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kratischen Zeitalter zu empfehlen ist, da sein Denken einerseits dem nach Einheit strebenden Denken und Wollen des demokratischen Menschen entgegengesetzt ist, andererseits aber auch davor bewahrt, in das Extrem eines alle gemeinschaftlichen Bande auflösenden Individualismus zu fallen. Und genau darum geht es Tocqueville: Die Gesellschaft darf nicht zu einem Ort werden, an dem die Mehrheit bzw. die öffentliche Meinung tyrannisch herrscht, und nicht nur das Handeln, sondern auch das Denken der Menschen kontrolliert, noch darf sie sich in eine Menge isolierter Individuen auflösen, deren Handeln auf kein gemeinsames Ziel hin orientiert ist und die auch kein gemeinsames Selbstverständnis miteinander teilen. Aristoteles könnte demnach als ein Denker betrachtet werden, der den Weg zu einer Synthese von Freiheit und Ordnung aufzeigt.

19.2 Gemeinschaft und Freiheit Laut Aristoteles ist der Mensch ein zoon politikon, ein politisches Wesen. Gemeint ist damit ein Wesen, das nur innerhalb einer durch Gesetz und Sitte geregelten Gemeinschaft seine spezifische Identität als Vernunftwesen von etwas bloß Potenziellem zu etwas Aktuellem lassen werden kann, das seine Vernunftnatur also nur in einer solchen Gemeinschaft verwirklichen kann. Als polis im wahrsten Sinne des Wortes bezeichnet Aristoteles eine Gemeinschaft von Bürgern. Als Bürger im strengen Sinn des Wortes gilt nur derjenige, der am öffentlichen Leben teilhat, und d. h. an der Gesetzgebung oder an richterlichen Funktionen beteiligt ist. Nur eine solche Beteiligung hielt Aristoteles für geeignet, die Bürger am Schicksal ihrer Gemeinschaft interessieren zu können. Und nur eine solche Beteiligung macht aus ihnen freie Bürger. Die politische Macht unterscheidet sich in diesem Zusammenhang dadurch von der tyrannischen, dass sie über freie Menschen ausgeübt wird, wobei, wie Aristoteles auch festhält, jeder Herrscher und Beherrschter ist.

19  Aristoteles (384 v. Chr.–322 v. Chr.)

Auch Tocqueville legt großen Wert auf die Beteiligung der Bürger, sowohl auf dem Gebiet des Politischen – s. etwa seine Bewunderung der kommunalen Demokratie –, wie auf demjenigen des Rechts – und hier sticht sein Lob der Geschworenengerichte hervor (OC I, 2, 282 ff.; DA 312 ff.). Wie Aristoteles ist auch er der Auffassung, dass die Bindung des Bürgers an seine politische Gemeinschaft über den Weg der Teilnahme an den wesentlichen Entscheidungsprozessen hergestellt werden muss. Die von Tocqueville dargestellte Demokratie zeichnet sich auch noch dadurch aus, dass es in ihr keine permanente Klasse von Herrschenden gibt, sondern dass es, wie auf dem Gebiet des Sozialen, auch auf dem Gebiet des Politischen eine gewisse Mobilität gibt. Gerade darin unterscheidet sich eine demokratische von einer aristokratischen Gemeinschaft. Und Tocqueville geht in dieser Hinsicht weiter als Aristoteles, da dieser den Unterschied zwischen Herr und Sklave als einen naturbedingten Unterschied sah, wohingegen für Tocqueville die Sklaverei nicht in der Natur verankert werden kann.

19.3 Die Mittelklasse Im vierten Buch seiner Politik streicht Aristoteles die positive Rolle der Mittelklasse für eine freiheitliche Verfassung heraus. Je größer diese Klasse ist, umso stabiler ist die Verfassung. Zu dieser mittleren Klasse gehören all diejenigen, die weder extrem arm noch extrem reich sind. Diese Mittelklasse darf allerdings nicht mit dem Volk identifiziert werden, da letzterer Begriff die niederen Klassen bezeichnet. Im Gegensatz zu diesen niederen Klassen, die, laut Aristoteles, über Muße verfügen und insofern danach streben, immer selbst alles regeln zu wollen, wobei sie nicht davor zurückschrecken, ihren Willen über den des Gesetzes zu stellen, besitzen die Mitglieder der mittleren Klasse nicht die nötige Zeit, um sich ständig zu versammeln und über politische Angelegenheiten zu diskutieren. Um nicht der Willkür eines Tyrannen ausgesetzt zu sein,

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geben sie sich Gesetze und erklären diese Gesetze für souverän. Die Rolle des Königs besteht dabei darin, die Mitglieder der Mittelklasse gegen das Volk zu schützen – wohingegen das Volk oft in die Arme eines demagogischen Tyrannen flüchtet, von dem es erwartet, dass er alle Ungleichheiten zwischen Volk und Mittelklasse aufhebt. Das Volk strebt danach, die Gleichheit auf alle Gebiete auszudehnen. In einer extremen Demokratie gibt es gar keine Ungleichheiten mehr und eine solche extreme Demokratie orientiert sich nur an den Interessen des Volkes, also eines Teils der politischen Gemeinschaft. Dasselbe gilt für die Oligarchie, bloß dass hier die Ungleichheit auf einem bestimmten Gebiet – dem des Reichtums – auf alle Gebiete ausgedehnt wird, also auch auf die Gebiete der Politik und des Rechts. Beide Staatsformen, so Aristoteles, sind instabil und führen zu Unruhen und Aufständen. Diese können nur dadurch verhindert werden, dass eine starke Mittelklasse vorhanden ist, sodass weder die extrem Armen, noch die extrem Reichen, einen ausschlaggebenden Einfluss auf das politische Leben nehmen können. Die soeben angesprochenen Themen finden sich auch bei Tocqueville wieder. Auch für ihn gilt, dass eine politische Gemeinschaft in der sich auf der einen Seite eine Handvoll reicher, und auf der anderen Seite eine große Masse armer Leute befindet, instabil ist, vor allem dann, wenn diese Unterschiede festgefahren sind. In Amerika findet er eine Gesellschaft vor, in welcher es keine solcher festgefahrenen Unterschiede gibt und in welcher die Mittelklasse den Großteil der Gesellschaft ausmacht. In Amerika kann jeder reich werden, genauso wie jeder Reiche prinzipiell in Armut abgleiten kann. Wie Aristoteles, muss auch Tocqueville feststellen, dass ein großer Teil dieser Mittelklasse die Hauptzeit damit verbringt, ökonomischen Tätigkeiten nachzugehen und dabei keine oder kaum noch Zeit hat, sich politisch zu betätigen. Und wie Aristoteles es schon getan hatte, weist auch Tocqueville auf die Gefahren hin, die entstehen, wenn man den materiellen Reichtum zu

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sehr liebt bzw. wenn man der Gleichheit und dem Wohlstand einen größeren Wert beimisst als der Freiheit. Ohne für einen mit der Lebensweise der Moderne unvereinbaren politischen Aktivismus à la grecque zu plädieren, bedauert Tocqueville das politische Desinteresse seiner Zeitgenossen. Allerdings, und darin stimmt er Aristoteles zu, darf die politische Demokratie nicht mit einer uneingeschränkten Souveränität des Volkes gleichgestellt werden. Während Aristoteles auf die Gefahr einer Allianz zwischen dem Volk und einem nach einer despotischen Macht strebenden Tyrannen hingewiesen hatte, diagnostiziert Tocqueville bei der französischen Mittelklasse die Tendenz, sich in die Arme eines machtgierigen Demagogen zu werfen, in der Hoffnung, dass dieser sie vor dem durch die sozialistischen Ideale motivierten Volk schützen wird.

19.4 Die Tugenden Genauso wie mehr als zwei Jahrtausende nach ihm Hegel, ist auch Aristoteles der Auffassung, dass eine politische Gemeinschaft eine ethische Substanz braucht. Ihm zufolge müssen die Bürger tugendhaft sein und, wie er es etwa im achten Buch der Politik festhält, ist es die Rolle der Erziehung, jene tugendhaften Bürger zu produzieren, die ein wohlgeordnetes politisches Gemeinwesen braucht. Dabei hebt Aristoteles hervor, dass diese Erziehung, bevor sie sich an die Vernunft wendet, zuerst den Weg über die Gewohnheiten einschlagen sollte. Bevor der Mensch also einsieht, warum er auf eine bestimmte Art und Weise handeln soll, sollte er dieses Handeln einüben, sodass es ihm sozusagen zur zweiten Natur wird. Aristoteles glaubt in diesem Zusammenhang, dass Handwerker und Händler nicht über die nötige Zeit verfügen, um sich die Tugenden

N. Campagna

des guten Bürgers anzueignen. Daraus schlussfolgert er, dass man sie in einer idealen politischen Gemeinschaft auch nicht in den Rang der freien Bürger aufnehmen sollte. Im Gegensatz zu Aristoteles, für den die Tugenden noch eine zentrale politische Rolle spielten, nimmt Tocqueville von der Tatsache Kenntnis, dass in einer demokratischen Gemeinschaft die Tugenden kaum noch eine Rolle spielen und dass das wohlverstandene Eigeninteresse sozusagen zu ihrem funktionalen Äquivalent geworden ist. Unter diesen Umständen kann die Rolle der Erziehung nicht mehr darin bestehen, den Menschen bestimmte Tugenden beizubringen, sondern sie muss es sich zur Aufgabe machen, ihr Eigeninteresse aufzuklären. Und eine solche Erziehung kann man auch den Händlern und Handwerkern geben, sodass auch sie in den Genuss politischer Rechte kommen können und dadurch an das Schicksal ihrer politischen Gemeinschaft gebunden werden. Allerdings ist Tocqueville, genauso wie Aristoteles, der Überzeugung, dass es besser ist, wenn bestimmte Handlungsweisen zu Gewohnheiten werden, die nicht mehr hinterfragt werden und das Leben der Individuen strukturieren. Diese Gewohnheiten – aber auch Denkweisen – fasst Tocqueville unter dem Begriff der Sitten (mœurs) zusammen. Das Individuum erlernt sie durch seine Einbettung in eine bestimmte Gemeinschaft, sodass es für Tocqueville wichtig ist, dass diese Gemeinschaft dieses sie strukturierende und erhaltende Ethos fördert.

Literatur Aristoteles: Nikomachische Ethik. In: Philosophische Schriften. Bd. 3, Darmstadt 1995. Aristoteles: Politik. In: Philosophische Schriften. Bd. 4, Darmstadt 1995. Coenen-Huther, Jacques: Tocqueville. Paris 1997.

19  Aristoteles (384 v. Chr.–322 v. Chr.) Díez de Corral, Luis: El pensamiento político de Tocqueville. Formacíon intelectual y ambiente histórico. Madrid 1989. Lawler, Peter: Tocqueville’s elusive Moderation. In: Polity 22/1 (1989), 181–189. Mansfield, Harvey C.: Intimations of Philosophy in Tocqueville’s Democracy in America. In: Dunn Henderson, Christine (Hg.): Tocqueville’s Voyages. Indianapolis 2014, 202–241.

125 Rollet, Jacques: Tocqueville. Paris 1998. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989.

Francis Bacon (1561– 1626)

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Norbert Campagna

Die Amerikaner, die Tocqueville während seines Aufenthaltes in den Vereinigten Staaten entdeckt, sind ein auf die Praxis und nicht auf die reine Theorie ausgerichtetes Volk. Wenn sie sich Wissen aneignen, dann nur, weil sie dieses Wissen bei der Verfolgung ihrer praktischen Zwecke nutzen können. Wissen hat demnach für sie nur dann einen Wert, wenn es auch nützlich ist. Insofern sind sie die Erben der Begründer der neuen Naturwissenschaften, unter denen der Engländer Francis Bacon (1561–1626) einen wichtigen Platz einnimmt. In diesem Kapitel werden zunächst Bacons Grundgedanken vorgestellt (s. Abschn. 20.1), um dann den Tocquevilleschen Hinweisen auf Bacon und die neue wissenschaftliche Methode nachzugehen (Abschn. 20.2). Im letzten Abschnitt wird die demokratische Dimension der Baconschen Methode hervorgehoben (Abschn. 20.3).

20.1 Bacons philosophische Methode Francis Bacon – nicht zu verwechseln mit seinem Landsmann Roger Bacon (ca.  1220– ca.  1292) – gilt gemeinhin als einer der N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Gründerväter der modernen wissenschaftlichen Methode. Im Gegensatz zu der Methode der Scholastik, die im Laufe der Jahrhunderte immer mehr auf ein Aufsuchen von Textstellen in der Heiligen Schrift, den Werken des Aristoteles, der Kirchenväter, d. h. bestimmter anerkannter Autoritäten, oder gar auf bloße Begriffsanalysen und spekulative Räsonnements reduziert wurde, macht sich Bacon für eine Methode stark, die das unmittelbare Studium der Natur zum Ausgangspunkt eines jeden gesicherten Wissens macht und dabei ein vorsichtiges Vorgehen einführt, das sich stets auf die Sinneserfahrung stützt. Aussagen sind immer nur als vorläufige Hypothesen zu betrachten und man sollte stets versuchen, sie im Rahmen der Erfahrung zu bewähren. In seiner Instauratio Magna, und dann besonders im Jahr 1620 veröffentlichten Novum Organum, plädiert Bacon dafür, das vor allem während des Mittelalters zu einem sterilen Instrument verkümmerte aristotelische Organon durch ein neues Instrument der Wahrheitssuche zu ersetzen. Will der Mensch etwas über die ihn umgebende Natur erfahren, so muss er sich mit seinen Fragen unmittelbar an diese Natur wenden und die Antworten auf diese Fragen sozusagen aus ihr herauspressen, etwa mit Hilfe von Experimenten. Die bloße Kontemplation genügt also nicht, sondern es bedarf eines Eingriffs in die Natur. Und hat der Mensch dieses – in den meisten Fällen immer nur hypothetische – Wissen

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über die Natur und ihre Funktionsmechanismen erlangt, dann kann er es für seine praktischen Zwecke und damit auch für die Verbesserung seiner Lebensbedingungen gebrauchen. Das erlangte Wissen dient also nicht nur dazu, ein rein theoretisches Interesse zu befriedigen bzw. geht es nicht darum, bei der reinen Kontemplation der ewigen Wahrheiten zu verbleiben und sich an dieser Kontemplation zu ergötzen, sondern das Wissen findet seinen eigentlichen Wert erst im konkreten Gebrauch den man von ihm macht. Es ist ein Instrument, mittels dessen der Mensch die Natur dazu bringen kann, seine eigenen Interessen zu befriedigen. Insofern ist dieses Wissen zugleich auch Macht. In seiner utopischen Schrift New Atlantis (1660) hat Bacon das Bild einer Gemeinschaft gezeichnet, die sich nach den Prinzipien der neuen Wissenschaft orientiert.

20.2 Tocqueville und Bacon Tocqueville hatte zumindest die Einleitung des Novum Organum gelesen. In einer Aufzeichnung, die zwar nicht Teil des Manuskripts des zweiten Bandes der Démocratie ist, aber trotzdem zum ersten Kapitel des zweiten Bandes passt, lädt Tocqueville den Leser dazu ein, den Präliminardiskurs des „Nouvel organe“ zu lesen (Tocqueville 2010, 702, FN n). Er zitiert dabei auch eine Passage dieses Diskurses, in welcher es u. a. heißt, „[u]nsere Methode […] unterwirft der Überprüfung, was die gemeine Logik aufgrund des Zeugnisses eines anderen annimmt, und indem man sich blind der Autorität unterwirft“ (zit. nach ebd.). Die „gemeine Logik“ ist die Methode der Scholastiker, die das Wissen nicht in der Natur, sondern in den Aussagen bestimmter Autoritäten suchen, ohne die Wahrheit dieser Aussagen in Frage zu stellen. In diesem Zusammenhang erwähnt Tocqueville auch René Descartes (s. Kap. 25): Während der Franzose seine Methode auf die „moralischen Wissenschaften“ anwendet, wandte Bacon seine Methode, ein bis zwei Jahrzehnte früher, auf die „physischen Sinne“ an (ebd.). Doch auch

N. Campagna

wenn der Gegenstand, auf den sie ihre Methode anwendeten, ein anderer war, findet man bei beiden Autoren dieselbe Methode wieder, nämlich eine Methode, die das Individuum und seine Urteilskraft, und nicht eine außerhalb ihm stehende Autorität, zum letzten Richter über wahr und falsch macht. Der Rationalist Descartes sagte seinen Zeitgenossen, dass sie sich durch nichts anderes als durch die Evidenz ihres eigenen Verstandes dazu bringen lassen sollten, eine Behauptung als wahr, und demnach als Grundlage für alle weiteren aus ihr deduzierbaren Behauptungen zu akzeptieren. Der Empirist Bacon sagte seinen Zeitgenossen – und es sind letztendlich dieselben wie bei Descartes –, sie sollten sich durch nichts anderes als durch die Evidenz ihrer eigenen Sinne dazu bringen lassen, eine Behauptung als wahr und als Grundlage für alle weiteren aus ihr induzierbaren Behauptungen zu akzeptieren.

20.3 Die demokratische Dimension der Baconschen Methode Dass diese beiden großen Geister sich in der Behauptung begegnen, dass der Mensch sich in Wissenssachen nicht blind einer ihm fremden Autorität unterwerfen soll, ist nicht das Produkt des Zufalls, wie Tocqueville bemerkt, sondern hängt mit der Tatsache zusammen, dass sie in ein Zeitalter hineingeboren wurden, in dem der menschliche Geist einen neuen Weg einschlug. Und diesen neuen Weg schlug er ein, weil sich dieser Geist nicht mehr mit einer Weltsicht identifizieren konnte, die auf dem Gedanken von naturgegebenen Ungleichheiten zwischen den Menschen aufgebaut war. Bacon und Descartes sind lediglich gut sichtbare Kristallisationspunkte dieses neuen Geistes. Dieser neue Geist ist der Geist der Demokratie, der sich dadurch kennzeichnet, dass das Individuum sich selbst zum Maßstab von Wahrheit und Falschheit macht und somit jede ihm fremde Autorität verwirft. Das schließt natürlich nicht aus, dass man sich in vielen Angelegen-

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heiten aus rein praktischen Gründen der Autorität von Experten unterwirft – etwa einem Arzt, wenn man krank ist. Ausgeschlossen ist nur die Unangreifbarkeit dieser Autorität: Die fachliche Autorität des Arztes muss sich etwa in der Praxis beweisen, also dadurch, dass die Diagnosen und Therapievorschläge des Arztes den kranken Patienten wieder gesund machen. Bacon ist in den Augen Tocquevilles derjenige, der die intellektuelle Revolution der Neuzeit „legalisiert, theorisiert“ (Tocqueville 2010, 703, FN n), der ihr also als erster einen theoretischen Ausdruck verliehen hat. Insofern kann man sagen, dass die Amerikaner nicht nur Cartesianer sind, die sich ignorieren, sondern dass sie auch, und vielleicht sogar in einem noch viel größeren Maße, Baconianer sind, mögen sie auch niemals eine Zeile aus den Schriften Bacons gelesen haben.

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Literatur Bacon, Francis: Great Instauration and the Novum Organum. o. O., o. J. Bacon, Francis: The Advancement of Learning and New Atlantis. Oxford 1980. Farrington, B.: Bacon, Philosopher of Industrial Science. Liverpool 1964. Liebeskind, Jane Louise: Francis Bacon and the Philosophical Method of the Americans. M. A. Thesis. University of Texas at Austin (2014), https://repositories. lib.utexas.edu/bitstream/handle/2152/26088/Libeskindthesis-2014.pdf?sequence-1&isAllowed-y (4.3.2019). Solomon, Julie Robin: Objectivity in the Making. Baltimore/London 1998. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Jacques-Bénigne Bossuet (1627–1704)

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Norbert Campagna

Bossuet ist eine der markantesten französischen Persönlichkeiten des 17. Jahrhunderts. Er hat nicht nur einen Namen als Theologe und brillanter Prediger hinterlassen, sondern auch als politischer Berater bzw. Lehrer und gilt darüber hinaus als ein brillanter Stilist. Sein Einfluss auf Tocqueville beschränkt sich aber nicht nur auf die Ebene des Stils, sondern findet sich auch auf der Ebene der Geschichtsphilosophie wieder (Boesche 1992, 38). Wie Bossuet erkennt auch Tocqueville den Willen Gottes im Lauf der Geschichte wieder, allerdings interpretiert er ihn als einen Willen, der auf die Gleichheit gerichtet ist. In diesem Kapitel soll zuerst Bossuets Leben und Werk vorgestellt werden (s. Abschn. 21.1), bevor dann einerseits auf Tocquevilles Bewunderung für Bossuets Stil (Abschn. 21.2) und andererseits auf Tocquevilles Übernahme von Bossuets providentialistischem Denken eingegangen wird (Abschn. 21.3).

21.1 Bossuet: Leben und Werk Jacques-Bénigne Bossuet wurde 1627 in Dijon geboren. Nach seinem Studium der Theologie in Paris wird er zum Erzdiakon von Saarburg. BeN. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-surAlzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

kannt wird Bossuet zunächst durch seine Predigten in Paris und in Metz sowie durch seine Totenreden. 1669 wird er zum Bischof von Condom ernannt, ein Amt das er aber zwei Jahre später aufgibt, nachdem er in die Académie française gewählt wurde. 1681 wird er allerdings wieder einen Bischofshut annehmen, und zwar wird er Bischof der Diözese von Meaux – in Frankreich ist er unter der Bezeichnung „der Adler von Meaux“ bekannt. Seine Beziehungen zum französischen Hof des Sonnenkönigs sind sehr eng, sodass er 1670 zum Privatlehrer des Thronfolgers ernannt wird. Schon sehr früh wendet sich Bossuet gegen die Reformation, und 1689 beginnt er eine Polemik mit dem Protestanten Pierre Jurieu, dessen Lettres pastorales die protestantische Causa verteidigten. Bossuets Ziel ist es, das geteilte Christentum wieder zu vereinen, und zwar unter dem Banner der katholischen Kirche. Bossuet stirbt 1704. Neben den Predigten, die fast sämtlich erst nach seinem Tod veröffentlicht wurden, und neben seiner Polemik mit Jurieu, die ihre schriftliche Form in den zwischen 1689 und 1691 publizierten Avertissements aux protestants findet, hat Bossuet 1681 einen Discours sur l’histoire universelle veröffentlicht sowie eine Politique tirée des propres paroles de l’Ecriture Sainte verfasst, die als eine Art Lehrbuch für den Thronfolger dienen sollte. Zu erwähnen sind noch die Histoire des variations des Eglises

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protestantes, ein Werk, das Tocqueville an einigen Stellen erwähnt und das er Mitte der 1830er Jahre gelesen hat.

21.2 Tocqueville und Bossuets Stil Tocqueville liest die Klassiker des politischen, philosophischen oder religiösen Denkens nicht nur wegen ihrer Gedanken, sondern auch wegen ihres Stils, und die Dekadenz hinsichtlich des literarischen Stils ist für ihn ebenso schlimm wie das Verschwinden tiefgründiger Gedanken, das er in seinem eigenen Zeitalter vorfinden kann und das ihn manchmal nostalgisch auf das aristokratische Zeitalter zurückblicken lässt. In einem Gespräch mit William Nassau Senior bemerkt er z. B., dass Pascal und Bossuet, wenn sie auferstehen würden, vom neuen literarischen Stil angeekelt wären (OC VI, 2, 303). Und in einer weiteren Aufzeichnung heißt es: „Was ist poetischer als der Discours sur l’histoire universelle von Bossuet? Und dies obwohl wir dort nur Gott und das menschliche Geschlecht finden“ (Tocqueville 2010, 838, FN r). Diese Aussage ist mit einer Behauptung Tocquevilles in der zweiten Démocratie in Verbindung zu bringen, wo er von den Quellen der Poesie bei den demokratischen Völkern spricht. Dort heißt es nämlich, dass die Dichter in demokratischen Zeitaltern dazu neigen, das Menschengeschlecht als ein großes Ganzes zu betrachten, das einem göttlichen Plan unterworfen ist (OC I, 2, 80; DA 560). Diese Art Dichtung spricht auch die Leser an, da sie ihrem Selbstverständnis entgegen kommt. Denn auch wenn Tocqueville auf den demokratischen Individualismus hinweist, so zeigt er zugleich dessen dialektischen Charakter und seine Verwandlung in einen Holismus, bei dem das Individuum ganz im Volk oder gar in der Menschheit aufgeht. Mögen aber die Dichter in den demokratischen Zeitaltern, wie Bossuet es tat, nur ‚Gott und das menschliche Geschlecht‘ behandeln, so tun sie es auf eine Art und Weise,

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die nicht an den Stil Bossuets herankommt. Die behandelte Thematik mag zwar noch Größe haben, aber nicht mehr der Stil. Dieser ist der demokratischen Tendenz zur ‚Verkleinerung‘ zum Opfer gefallen.

21.3 Tocqueville und Bossuets Gedanken Was bei Tocqueville am Anfang seines Hauptwerkes steht, kommt bei Bossuets Hauptwerk ganz am Ende. Der Discours sur l’histoire universelle schließt nämlich mit einem Kapitel, in dem Bossuet ganz explizit den Gedanken formuliert, der sein ganzes Buch durchzieht: Jede Episode der Geschichte der menschlichen Gattung muss als der Ausdruck einer hinter oder über dieser Geschichte stehenden göttlichen Vorsehung betrachten werden. Diesen Gedanken findet man auch in seinem „Sermon sur la providence“. Die Menschen sind für ihn lediglich Instrumente in den Händen Gottes, und alle arbeiten an der Verwirklichung des göttlichen Plans, ob sie sich dessen bewusst sind oder nicht: „Mit einem Wort, es gibt keine menschliche Macht, die nicht, ob sie es will oder nicht, anderen Absichten als den eigenen dient“ (Bossuet o. J., 423, Übers. N. C.). Beim Verfassen der Einleitung der ersten Démocratie hatte Tocqueville sicherlich Bossuets Vorbild vor Augen. In diesem Text zeichnet Tocqueville nämlich ein die Jahrhunderte umfassendes Bild, ähnlich dem Bild, das Bossuet in seinem Discours zeichnet, bloß dass Tocqueville sich auf die letzten 700 Jahre in Frankreich beschränkt – mit allerdings einem kurzen Hinweis darauf, dass man eine ähnliche Tendenz überall auf der Welt findet –, während Bossuet bei Adam und Eva anfängt und bei Karl dem Großen aufhört. Auch bei Tocqueville finden wir den Gedanken einer göttlichen Vorsehung, die sich der Menschen bedient, ganz oft, ohne dass sie sich überhaupt der Tatsache bewusst sind, dass sie die gottgewollten Zwecke verwirklichen.

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Allerdings geht es Tocqueville nicht darum zu zeigen, dass diese Vorsehung sich der Menschen bedient, um den endgültigen Triumph des Christentums herbeizuführen, genauso wie es ihm nicht um ein Leben im Jenseits geht, das bei Bossuet im Mittelpunkt steht. Die in der Einleitung zur ersten Démocratie erwähnte Vorsehung will den Triumph der Gleichheit, und alles, was die Menschen tun, kommt der Angleichung der sozialen Bedingungen zugute, mögen die Akteure diese Angleichung wollen oder nicht. Tocqueville übernimmt also zwar einerseits den für den damaligen Katholizismus, und insbesondere für Bossuets Werk charakteristischen Diskurs, aber er gibt ihm einen zum Teil neuen Inhalt.

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Literatur Benoît, Jean-Louis: Foi, providence et religion chez Tocqueville. In: Cahiers de philosophie politique et juridique. L ’actualité de Tocqueville 19 (1991), 119–134. Boesche, Roger: Hedonism and Nihilism. The Predictions of Tocqueville and Nietzsche. In: Peter A. Lawler (Hg.): Tocqueville’s Political Science. Classic Essays. New York 1992, 37–58. Bossuet, Jacques-Bénigne: Discours sur l’histoire universelle. Paris o.  J. Bossuet, Jacques-Bénigne: Sermon sur la mort et autres sermons. Paris 1996. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance et conversations d’Alexis de Tocqueville et Nassau William Senior (OC VI, 2). Paris 1991. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Edmund Burke (1729–1797) Oliver Hidalgo

Tocquevilles These von der verborgenen Verbindung zwischen dem Ancien Regime und der modernen Demokratie (s. Kap. 4) richtet sich in erster Linie gegen Edmund Burke. Dessen Reflections on the Revolution in France (1790) waren von einem fundamentalen Bruch mit Tradition und Herkommen ausgegangen und prägten damit die Revolutionshistoriographie in Frankreich nachhaltig (Col 2017). Die Beschäftigung mit dem Werk des irischen Revolutionskritikers bedeutete für Tocqueville zugleich die Initialzündung, seinem eigenen geplanten Monumentalwerk über die Ereignisse nach 1789 zunächst eine Art Vorgeschichte vorauszuschicken, die die Kontinuität des Zentralismus in Frankreich belegen sollte (Gannett 2003, 61–65). Im Buch über den alten Staat selbst wird Burke dann einerseits zwar als maßgeblicher Zeitzeuge des revolutionären Umsturzes in Frankreich gewürdigt, andererseits gilt er Tocqueville aber auch als geradezu beispielhaft für die groben Irrtümer und Verwirrungen, die die Revolution bei ihren Protagonisten wie ihren Beobachtern ausgelöst hat. „Je mehr Burke sah, desto weniger hat er verstanden“ (Lerner 2013, 75), mit diesem Aperçu

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

aus der Sekundärliteratur lässt sich Tocquevilles Urteil über Burkes Revolutionsstudie einigermaßen treffend zusammenfassen. In seinen Augen besaß Burke keinerlei Gespür für die Notwendigkeit, zwischen den langfristigen Grundursachen und den akzidentiellen Momenten der Revolution akkurat zu unterscheiden. Auch, dass Burke mehr oder weniger den Untergang des postrevolutionären Frankreichs im europäischen Mächtekonzert prophezeite, indem er das militärische Potenzial, das durch die Revolution gewonnen wurde, vollkommen ignorierte, lässt seine Aussagen für Tocqueville insgesamt unberechtigt erscheinen. Unter dem Strich steht Burke für Tocqueville damit stellvertretend für die vielen Interpreten der Französischen Revolution, die die Bedeutung der Ereignisses nach 1789 massiv überschätzten. Dass Burke im First Letter on a Regicide Peace (1796) geschrieben hatte: „out of the tomb of the murdered monarchy in France has arisen a vast, tremendous, unformed spectre, in a far more terrific guise than any which ever yet have overpowered the imagination, and subdued the fortitude of man“ („Dem Grabe dieser ermordeten Monarchie ist ein Wesen entstiegen, formlos, ungeheuer und schrecklicher als irgendeines unter allen, die jemals die Einbildungskraft der Menschen gefesselt und unterjocht haben“), wird von Tocqueville daher wörtlich als Beleg für ein extremes Missverständnis der tatsächlichen Zusammenhänge zitiert (AR,

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22). Hinzu kommt, dass Tocqueville Burkes Ablehnung des ‚Volksdespotismus‘ im Namen einer neoaristokratischen Ständegesellschaft genauso anachronistisch und obsolet empfand wie die Verteidigung der Repräsentation gegen die Demokratie. Aus Tocquevilles Sicht hatten hierauf bereits Thomas Paines Rights of Man (1791/92) die passende Antwort auf Burkes Reflections gegeben. Denn auch wenn sich Burke nicht am Status Quo des Ancien Regime vor 1789 orientierte, sondern das englische Beispiel einer ‚offenen‘ Aristokratie lobte, das dem aufstrebenden Bürgertum die Möglichkeit des Aufstiegs in politische Führungspositionen einräumte, gehörte nach Tocqueville die Ära der erblichen Ämter und Privilegien insgesamt und unwiderruflich der Vergangenheit an. Die Kenntnis der aristokratischen Sitten und Institutionen war für ihn lediglich noch von Nutzen, um funktional äquivalente Einrichtungen innerhalb der Demokratie zu implementieren (s. Abschn. 3.4). Jene gravierenden Gegensätze zwischen Tocqueville und Burke dürfen indes nicht darüber hinwegtäuschen, dass es bei beiden Autoren auch einige auffällige Gemeinsamkeiten zu entdecken gibt. Wenn Tocqueville in De la démocratie en Amérique etwa an die soziale „Kette“ zwischen den Menschen, Bürgern und Generationen erinnert, die Edmund Burkes Reflections ansprechen (Burke 2006, 154) und die in der Aristokratie „vom Bauern bis zum König hinaufreichte“, während die Demokratie tendenziell „jeden Ring für sich“ absondert (DA II, 149), lässt er keinen Zweifel daran bestehen, dass er eine derartige soziale Homogenität für ein sehr erstrebenswertes Gedankenmodell hält, an der sich auch die Gegenwart orientieren sollte. Noch größer sind die Ähnlichkeiten im Hinblick auf die Rehabilitierung des religiösen Vorurteils (s. Kap. 103). Wenn Tocqueville der Religion diesbezüglich attestiert, den Einzelnen von der Notwendigkeit zu entbinden, die eigenen ethischen Regeln und Normen ständig reflektieren und begründen zu müssen, interpretiert er sie als eigentliche Bedingung der Möglichkeit einer moralischen Lebensführung (DA II, 34 f.). Gerade der homme moderne, der sich von den sozialen Bindungen des Feudal-

O. Hidalgo

wesens emanzipiert hat, sei daher auf die vorgegebenen Gewissheiten der Religion angewiesen. Mit dieser Auffassung paraphrasiert Tocqueville im Grunde nur die konservativen Positionen von Burke (2006, 138 ff.) oder de Maistre (1989, 33). In ihnen findet er somit ein Gegenmodell zur Philosophie des 18. Jahrhunderts, die in der Aufgabe, eine allgemeine moralische Orientierung anzubieten, versagt hätte (DA II, 35). (Die Erinnerung an) Religion und Tugend in der individualistischen Gesellschaft der Moderne zu bewahren, kann demzufolge als republikanisch-kommunitaristisches Thema gelten, das Burke und Tocqueville miteinander teilten (Smith 1985; Frohnen 1993). Ihre Positionen sind insofern als zwei Säulen eines liberalen Konservatismus (s. Kap. 70) identifizierbar (Lakhoff 1998). Paradoxerweise ist Tocqueville zur Zeit des Amerikabuchs gedanklich zum Teil sogar näher bei Burke als im Anschluss an seine eigene konservative Wende nach 1848 (s. Kap. 5). Ihre konträre Stellung zum Feudalismus markiert in Tocquevilles Spätwerk in jedem Fall eine Trennlinie, die allen Analogien zum Trotz am Ende nicht zu kitten ist. So habe der Reaktionär Burke schlicht verkannt, dass die Französische Revolution das „alte gemeinschaftliche Gesetz Europas“ − das Feudalwesen − de facto für immer abgeschafft hat (AR, 36). Eine längere „Note sur Burke“ (OC II, 2, 338–342), die im Zusammenhang der Arbeiten zu L’Ancien Régime et la Révolution entstand, führt diesen Aspekt dezidiert aus. Mit seiner These der geheimen Kontinuität der Verwaltungszentralisation relativiert Tocqueville in seinem veröffentlichten Werk zudem Burkes Vorwurf, die von den Revolutionären angestrengte schematische Neuaufteilung Frankreichs in 83 Departements hätte das Land in einer „barbarischen Weise in Stücke“ zerlegt. Es habe zwar in der Tat so ausgesehen, „als zerrisse man lebendige Leiber,“ in Wirklichkeit aber, „zerstückelt [man] nur Tote“ (AR, 85), da die alten aristokratischen Verwaltungsstrukturen wie gesagt längst zerstört waren. Tocquevilles Buch über den alten Staat lanciert damit wie eingangs erwähnt nicht weniger

22  Edmund Burke (1729–1797)

als seine Hauptthese gegen das Vorbild Burkes. Gleichwohl lassen sich auch im Spätwerk wieder einige beachtenswerte Parallelen aufspüren, die allerdings jeweils sehr differenziert einzuordnen sind. So teilen beide beispielsweise das Urteil, dass den Engländern im 17. und 18. Jahrhundert exakt das gelang, woran die Franzosen scheiterten, nämlich dem Gesellschaftskörper „frische Lebenskraft“ zuzuführen, „ohne Gefahr“ zu laufen, „ihn aufzulösen“ (AR, 34 f.). Damit ist gemeint, dass sich der Wandel Englands zur modernen Gesellschaft vollzog, ohne dass hierfür eine Revolution nötig gewesen wäre. Den ausschlaggebenden Unterschied in den Sitten, wonach sich in England Adel und Bürgertum durch Heirat und freie Berufswahl miteinander vermischen konnten, während es in Frankreich selbst „nach 60-jähriger Demokratie“ die „alten und die neuen Familien“ unverändert „vermeiden“, „sich durch die Ehe zu vereinigen“ (AR, 92), habe Burkes geschmeicheltes Bild des Ancien Regime indes geflissentlich übersehen (AR, 97). Die Analogien, die Burke zwischen beiden Ländern ins Spiel bringt, hinken demnach gewaltig. Entsprechend bleibt es auch sehr zweifelhaft, ob Tocquevilles aufrichtige Bewunderung der britischen Reformpolitik, der es gelang, den Geist der aristokratischen „Institutionen, ohne diese zu zerstören“, den Anforderungen der Moderne anzupassen (AR, 144), so weit geht, als dass er darin ein Modell erkannt hätte, welches von Frankreich zu adaptieren gewesen wäre. Mit der diesbezüglichen These Burkes setzte sich Tocqueville zwar ausgiebig auseinander (Gannett 2003, 60 ff., 76 f.), der nach ihm benannte ‚Tocqueville-Effekt‘, der die kategorische Unterscheidung zwischen Reform und Revolution aufhebt (s. Kap. 119), spricht hier jedoch stark dagegen. Vielmehr hätten im Frankreich am Vorabend der Revolution wohl auch an England orientierte Reformen nur ihren Teil dazu beigetragen, die Revolution auszulösen. Mit am kompliziertesten ist es schließlich, Tocquevilles Beurteilung der Rolle der politischen Schriftsteller für die Französische Revolution (s. Abschn. 4.3) mit der Auffassung Burkes zu vergleichen. Bis zu einem gewissen Grad scheint Tocqueville dem Autor der Reflecti-

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ons on the Revolution in France Burke in diesem Zusammenhang natürlich zuzustimmen: Wenn es in L’Ancien Régime et la Révolution beispielsweise heißt, dass (reine) Schriftsteller mangels Praxiserfahrung das komplizierte Zusammenspiel des politischen Kräftefelds meist nicht verstünden und deswegen leichtsinnig forderten, „man solle an die Stelle der komplizierten traditionellen Gebräuche und Vorschriften […] schlichte und einfache, aus der Vernunft und dem Naturrecht abgeleitete Gesetze treten lassen“ (AR, 142), so passt diese Analyse auf den ersten Blick hervorragend zu dem von Burke monierten Skandal des angeblich nötigen totalen Neuanfangs, den Philosophen wie Voltaire oder Rousseau den Akteuren der Revolution soufflierten (Burke 2006, 122 ff.). Anders als Burke fordert Tocqueville gleichwohl keine simple Priorität der Praxis gegenüber der Theorie, sondern legt durchaus ein gewisses Verständnis für das Bemühen um eine intellektuelle Neuordnung der Gesellschaft an den Tag, wiewohl ihm die negativen Folgewirkungen sowie die Gewalt der Abstraktion wohlbewusst waren. So sei es eben auch kein Zufall gewesen, dass die Philosophen des 18. Jahrhunderts „ganz allgemeine Begriffe“ als scharfen Kontrast zu der „Gesellschaft ihrer Zeit“ entwickelten. Infolge der „Betrachtung so vieler ungerechter und lächerlicher Privilegien“, die in der fassadenhaften Aristokratie noch bestanden, sowie durch den „Anblick so vieler unregelmäßiger und seltsamer Institutionen, Schöpfungen eines anderen Zeitalters […], wurde diesen Männern gar bald alles von alters her Überlieferte verleidet“ (AR, 143). Die Schuldzuweisung Burkes an die Philosophes fällt für Tocqueville deshalb ihrerseits bei Weitem zu undifferenziert aus und verkennt insbesondere, dass die realen Ursachen der Revolution völlig woanders zu suchen sind.

Literatur Burke, Edmund: Betrachtungen über die Französische Revolution. Münster 2006. Burke, Edmund: The First Letter on a Regicide Peace (1796). In: Revolutionary Writings. Cambridge 2014, 251–334.

138 Col, Norbert: ‚The Climacteric Event in Our History‘. Aspects of Burke’s Reception in France. In: Martin Fitzpatrick/Peter Jones (Hg.): The Reception of Edmund Burke in Europe. London et al. 2017, 125–148. Frohnen, Bruce: Virtue and the Promise of Conservatism. The Legacy of Burke and Tocqueville. Lawrence 1993. Gannett, Robert T.: Tocqueville Unveiled. The Historian and his Sources for The Old Regime and the Revolution. Chicago/London 2003. Lakhoff, Sanford: Tocqueville, Burke, and the Origins of Liberal Conservatism. In: The Review of Politics 60 (1998), 435–464. Lerner, Ralph: Tocqueville’s Burke or Story as History. In: Ewa Atanassow/Richard Boyd (Hg.): Tocqueville

O. Hidalgo and the Frontiers of Democracy. Cambridge 2013, 74–86. Maistre, Joseph de: Quatrième lettre d’un Royaliste savoisien à ses compatriotes. In: Écrits sur la Révolution. Paris 1989, 26–69. Smith, Bruce J.: Politics and Remembrance. Republican Themes in Machiavelli, Burke, and Tocqueville. Princeton 1985. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la révolution. Fragments et notes inédites sur la Révolution (OC II, 2). Paris 1953. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). München 1978. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987.

François-René de Chateaubriand (1768– 1848)

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Skadi Siiri Krause

Schon während ihrer Reise durch die USA redeten Tocqueville und Beaumont begeistert davon, ihre Impressionen und Beobachtungen über Amerika in einem „großen Werk“ (Beaumont 1973, 45, 51, 92) zu bündeln. Dabei orientierten sich beide zunächst an der Amerikaliteratur der 1820er Jahre – immer auf der Suche nach einer geeigneten Sprache und eigenen Formen der Darstellung. Davon zeugen noch heute Tocquevilles literarische Werke, die zwischen Reisebericht und Reiseerzählung schwanken. Sein Vorbild in den beiden Schriften Quinze jours dans le désert und Voyage au lac Onéida (Tocqueville 1860, 2013; OC V, 1, 336–387) war sein berühmter Großonkel François-René de Chateaubriand (Zunz 2010, 114, Zunz 2022, 15, 32).

23.1 Familienbande Es ist zu vermuten, dass Tocqueville die lebhaften Berichte Chateaubriands über dessen Streifzüge durch Nordamerika schon frühzeitig, nämlich bei dessen Besuchen im Hause seiner Eltern kennenlernte und seinen Schilderungen umso mehr Aufmerksamkeit schenkte, als

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

in ihnen auch sein von ihm stark verehrter Urgroßvater Chrétien-Guillaume de Lamoignon Malesherbes eine wichtige Rolle spielte. So betont Chateaubriand in seinen Mémoires d’outre-tombe ausdrücklich: „Malesherbes setzte mir diese Reise in den Kopf.“ (Chateaubriand 1872, 4). Der spätere Schriftsteller und Staatsmann war zu diesem Zeitpunkt 22 Jahre alt, also etwa in dem Alter, in dem auch Tocqueville seine Reise nach Amerika vorbereitete (siehe dazu Zunz 2010). Chateaubriand war sich sicher, dass diese Fahrt aus ihm etwas Besonderes machen würde. Bereits von Anfang an plante er, eine Erzählung über die Ureinwohner Amerikas zu schreiben. Noch bevor er überhaupt dem ersten „Wilden“ begegnete, lobte er ihn in seinen Schriften mit philosophischem Eifer. So schrieb er, ganz im Sinne der Naturrechtstheorie, dass der „Naturmensch“ kein Eigentum kenne und in einer sozialen Ordnung lebe, die die völlige Freiheit des Einzelnen bedeute (Chateaubriand 1826, 233, 417). Auch wenn die Reise für Chateaubriand letztendlich zu einer einzigen Enttäuschung wurde, prägten seine Reiseerfahrungen sein geschichtsphilosophisches Weltbild nachhaltig. Chateaubriand wies danach jeden naiven Exotismus und die bedingungslose Wertschätzung „des Wilden“ zurück. Stattdessen stellte er nun den gesellschaftlichen und politischen Wandel seines Zeitalters ins Zentrum seiner Überlegungen. Aus der Reise gingen, wie geplant, mehrere Bücher

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hervor, die diesen Wandel sehr deutlich machen: 1801 veröffentlichte er Atala, ou Les Amours de deux sauvages dans le désert, 1802 René, 1826 das Indianerepos Les Natchez, das die beiden Teile Atala und René enthält, und 1827 seine Voyage en Amérique. Für Tocqueville prägend war vor allem das letzte Werk, das drei Jahre vor seiner eigenen Amerikafahrt publiziert wurde. Wesentlich dazu bei trug, dass Chateaubriand als Präsident der Société de Géographie, deren Gründung er 1821 anregte, über vielfältige Ressourcen verfügte, vor allem in Bezug auf botanische, zoologische und ethnographische Fragen, die er auch für sein Werk nutze. So standen ihm u. a. Werke wie Pierre-Franҫois-Xavier de Charlevoix’ Histoire et description générale de la Nouvelle France (1744) und Giacomo Beltramis La découverte des sources du Mississippi et de la rivière sanglante (1824) zur Verfügung. Chateaubriand nutzte diese Schriften, um in seinem eigenen Werk darüber zu sinnieren, dass das Zeitalter der großen Entdeckungen zwischen James Cooks Reisen und den wissenschaftlichen Expeditionen, die Napoleons Ägyptenfeldzug begleiteten, zu Ende gegangen und die Welt stabiler sozialer Ordnungen durch eine neue Welt konfuser Hierarchien ersetzt worden sei. Überhaupt war sein Werk eine melancholische Betrachtung des Verfalls der alten Ordnung, die er mit einer Mischung aus Reisebeschreibung, geographischen und biologischen Darstellungen, ethnographischen Schilderungen des Gemeinschaftslebens der indigenen Bevölkerung sowie Überlegungen zur politischen Zukunft der USA und der spanischen Republiken auf dem amerikanischen Kontinent unterlegte.

23.2 Die Abwendung Bereits Zeitgenossen haben den eigentümlichen Stil von Chateaubriands Voyage en Amérique hervorgehoben, insbesondere die Amateurhaftigkeit der Naturgeschichte und Zoologie sowie die Klischeehaftigkeit der Schilderungen zu Riten und Sitten der Ureinwohner (Barbéris 1976, 91– 104). Reisebeschreibungen der Zeit zeichneten sich bereits durch präzisere Darstellungen aus.

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Selbst Fenimore Cooper schilderte nach Ansicht vieler Leser das Leben der Ureinwohner in seinem Werk The Last of the Mohicans (1826), das noch im gleichen Jahr von Auguste-JeanBaptiste Defauconpret ins Französische übersetzt wurde, detailreicher und fesselnder. Nichtsdestotrotz enttäuschte Chateaubriand seine Leser nicht. Sein rückwärtsgewandter kritischer Blick unterschied sich deutlich von den Perspektiven, die andere Autoren in ihren literarischen Werken und autobiographischen Reisebeschreibungen einnahmen. Vom ersten Teil bis zum Ende der Beschreibungen der Landschaft Floridas ist das Buch eine Montage aus verschiedenen Genres, die zusammen, wie Friedrich Wolfzettel schreibt, dem Ganzen die „Luzidität eines Traumes“ (Wolfzettel 1986, 92) gaben. Außerdem rückte Chateaubriand den Begriff der Freiheit in den Mittelpunkt seiner Reflexionen und bot damit wichtige Anknüpfungspunkte für aktuelle politische Debatten. Er unterschied dabei zwischen der Freiheit im Naturzustand, der Freiheit archaischer Kulturen, der Freiheit in Europas Vergangenheit und der republikanischen Freiheit in den USA. Dabei grenzte er vor allem die „alte“ Freiheit vom Ideal der zivilen Freiheit, die an der Gleichheit gemessen werde, ab. Er zeigte sich davon überzeugt, dass eine Transformation der Welt begonnen habe und die Zukunft der Demokratie gehöre. Damit gab er Tocqueville eine wichtige Perspektive mit auf den Weg. Dieser machte sich allerdings, wie der junge René in Chateaubriands Atala, ou Les Amours de deux sauvages dans le désert zunächst auf die Suche nach dem „edlen Wilden“ und „der Wildnis“ – eine Suche, die wie schon bei seinem Großonkel letztendlich zu einer Enttäuschung wurde. Quinze jours dans le désert ist eine Erzählung, in der die Suche zu einem Misserfolg wird, denn weder Natur noch die geschilderten Indigenen entsprechen den Erwartungen und ihre Darstellung wird zur Phrase. Gleichzeitig ist die Erzählung, wie schon bei Chateaubriand, ein Hybrid-Text, eine Mischung aus romantischer Reiseerzählung, ethnographischer Studie und historisch-soziologischer Analyse (Riesman 1961). Er ist ein besonders interessantes Beispiel für das, was Edward Said die „imaginäre

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Geographie des Imperiums“ (Said 1979, 193) genannt hat, denn er bezieht sich auf textliche Referenzen und rhetorische Strategien, die Autoren verwenden, wenn sie versuchen, ein fremdes Land und seine Menschen zu verstehen, dabei aber die üblichen Klischees über Natur, Kultur und Einwohner bedienen. Doch Tocqueville machte in dem Text auch deutlich, dass er in den Wäldern Amerikas die Wildnis, wie Chateaubriand und andere sie beschrieben haben, nicht mehr finden konnte (s. Kap. 16). In seinen weiteren Schriften nahm Tocqueville denn auch auf Chateaubriand nicht weiter Bezug. Stattdessen verdeutlichte er in De la démocratie en Amérique, dass der Stereotyp des „Indianers“ in Europa einst als Sinnbild für die alte Aristokratie diente, die in ihren Ansichten und in ihrer Lebensweise den egalitären Anspruch der demokratischen Gesellschaft ablehnte (Tocqueville 2010, 2, S. 531–532). Auch wenn „der Indianer“ die zivilisatorischen Fortschritte „der Weißen“ anerkenne, so verachte er doch ihre Lebensweise. „Allein die Jagd und der Krieg erscheinen ihm als menschenwürdige Beschäftigungen.“ (Tocqueville 2010, 2, 531– 532). Mit anderen Worten: Tocqueville wendete das aufklärerische Bild des „edlen Wilden“, das Chateaubriand zur Vollendung und damit auch zu einem Ende gebracht hatte, gegen die alten politischen Eliten in Frankreich, die die historische und wirtschaftliche Entwicklung nicht wahrhaben wollten. Der „edle Wilde“ war demnach ein Wunschbild, wie schon Chateaubriand zugestand, das im aristokratischen Europa so weite Verbreitung finden konnte, weil es Tugenden zum Ausdruck brachte, die sich die Aristokratie selbst gern zusprach. Tocquevilles „Indianer“ mit seiner „Ungebundenheit“ und seinem „Stolz“ wirkte in einer Beschreibung der demokratischen Gesellschaft jedoch nur noch anachronistisch. Als Typus war seine Lebensweise und sein Selbstverständnis mit den Werten einer egalitären Gesellschaft unvereinbar. Dieses Verständnis teilte Tocqueville mit Chateaubriand, auch wenn ihn von dem Ultra in politischer Hinsicht Welten trennten. Persönlich blieben die beiden dennoch zeitlebens in Kontakt; und dies nicht nur aus fami-

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liären Gründen. Verwiesen sei auf eine kurze Notiz, die Tocqueville dem Vorabexemplar des zweiten Bandes von De la démocratie en Amérique beifügte, das er Chateaubriand schickte. Darin heißt es, dass dies ein Werk sei, an dem er mit Herz und Verstand gearbeitet habe: „Ich habe in diesem Werk ein Gefühl zum Ausdruck gebracht, das tief in mein Herz eingegraben ist: die Liebe zur Freiheit. Ich habe eine Idee zum Ausdruck gebracht, von der mein Verstand besessen ist, dem Fortschreiten der Demokratie.“ (OC XVII, 1, 216). Tocquevilles Überzeugung war es, dass die Demokratie eine mächtige, aber auch anspruchsvolle Staats- und Regierungsform sei, die immer wieder neu belebt werden müsse und die die Kraft stabiler politischer Institutionen benötige. Demokratie könne daher niemals als etwas Selbstverständliches angesehen werden. Sobald jedoch die feudale Gesellschaft zerstört sei, müsse die Demokratie gestärkt werden, um das Gemeinwohl zu gewährleisten, von dem sie letztlich abhänge. Chateaubriand hat die Arbeit und vor allem diese Ansicht seines Großneffen zu würdigen gewusst. In seinen Erinnerungen heißt es: „Alexis de Tocqueville bereiste das zivilisierte Amerika, während ich die Wälder erlebte.“ (Chateaubriand 1910, 2, 467). Tatsächlich war Chateaubriand einer der Ersten, der seine Begeisterung für Tocquevilles Hauptwerk öffentlich zum Ausdruck brachte, und sich auch bemühte, den Autor den richtigen Personen vorzustellen. Mit Tocqueville teilte er die Überzeugung, dass das Ancien Regime endgültig vorbei war und man sich mit der Demokratie, die „allgegenwärtig“ sei, auseinandersetzen müsse (OC XVII, 1, 215–17).

Literatur Barbéris, Pierre: Les réalités d’un ailleurs. Chateaubriand et le „Voyage en Amérique“. In: Littérature 21 (1976) 1, 91–104. Beaumont, Gustave de: Lettres d’Amérique, 1831–1832. Paris 1973. Chateaubriand, François-Renè de: Atala, ou Les Amours de deux sauvages dans le désert. Paris 1801. Chateaubriand, François-Renè de: Essai historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et moder-

142 nes, considérées dans leurs rapports avec la Révolution Franҫoise [1797], in: Œuvres complètes de M. le vicomte de Chateaubriand, 28 Bde., Bd. 2. Paris 1826. Chateaubriand, François-Renè de: Les Natchez. Paris 1872. Chateaubriand, François-Renè de: Mémoires d’outretombe. 2 Bde. Paris 1910. Chateaubriand, François-Renè de: René, ou les Effets des passions. Paris 1802. Riesman, David: Tocqueville as ethnographer, in: The American Scholar 30 (1961) 2, 174–187. Said, Edward: Orientalism. New York 1979. Tocqueville, Alexis de: Quinze Jours au Désert souvenirs d’un voyage en Amérique. In: Revue des Deux Mondes, 2e période, tome 30, 1860, 565–606.

S. Krause Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Tocqueville: Alexis de Tocqueville: Fünfzehn Tage in der Wildnis. Zürich/Berlin 2013. Wolfzettel, Friedrich: Ce désir de vagabondage cosmopolite. Wege und Entwicklung des französischen Reiseberichts im 19. Jahrhundert. Tübingen 1986. Zunz, Olivier (ed.). Alexis de Tocqueville and Gustave de Beaumont in America. Their Friendship and their Travels, übersetzt v. Arthur Goldhammer. Charlottesville 2010. Zunz, Olivier: The Man Who Understood Democracy. The Life of Alexis de Tocqueville. Princeton & Oxford 2022.

Benjamin Constant (1767–1830)

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Constant gehörte zur ersten Generation von Liberalen, die nach der Französischen Revolution die Geschicke in Frankreich entscheidend mitgeprägt haben. Nach einer unsteten Kindheit und Jugend siedelte er 1795, nach dem Ende der Schreckensherrschaft und der Etablierung des Direktoriums in Frankreich, nach Paris und etablierte sich dort als vielbeachteter politischer Publizist. Nach dem Staatsstreich Napoleons von 1799 übernahm er zwischenzeitlich eine aktive Rolle als Mitglied des Tribunats. 1814, als Ludwig XVIII. den Thron bestieg, publizierte Constant ein Plädoyer für eine konstitutionelle Monarchie mit einem Zweikammersystem, um gleichsam die Errungenschaften der Französischen Revolution (Verfassung, Grundrechte und Parlamentarismus) mit der französischen Monarchie zu versöhnen. 1815 schloss er sich dem zurückkehrenden Napoleon an, und entwarf in seinem Auftrag während der Herrschaft der Hundert Tage ein Appendix zur französischen Verfassung. Nach der endgültigen Niederlage Napoleons in der Schlacht bei Waterloo musste Constant für einige Jahre nach England fliehen. Nach seiner Rückkehr 1817 ließ er sich in die neue Abgeordnetenkammer wählen und

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

e­ rlangte dort den Ruf eines geachteten Redners. Vor allem setzte er sich für die Rede-, Presseund Religionsfreiheit ein, die er als individuelle wie kollektive Freiheitsrechte verteidigte. So argumentiert er auch in De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (1820), seiner bis heute berühmtesten Schrift, dass die politische Freiheit und individuelle Freiheit nicht gegeneinander aufgerechnet werden dürfen. Denn so wichtig in der Moderne auch die Verteidigung individueller Rechte sei, die moderne bürgerliche Freiheit könne nicht ohne die aktive Beteiligung der Bürger in der Regierung und Verwaltung bestehen. Nichts bedrohe die Freiheitsrechte mehr als die Verfolgung rein privater Interessen. Weit entfernt von dem Verzicht auf eine der beiden Arten von Freiheit unterstrich Constant im Gegenteil die Notwendigkeit beider Freiheiten (Constant 1874, 258–286). Es ist diese Sichtweise, die Tocqueville maßgeblich prägte. Wie Constant war er davon überzeugt, dass ein aktives politisches Leben notwendig sei, um Freiheit im privaten wie öffentlichen Raum zu verteidigen. In einer Passage in De la démocratie en Amérique, in der er Constants Überlegungen über die Möglichkeit einer republikanischen Verfassung in einem ausgedehnten Land aufnimmt, behauptet er, dass das politische Leben nicht der Ordnung und dem öffentlichen Frieden geopfert werden dürfe. Wenn dies geschehe, mahnt er, werde der Tyrannei Tür und Tor geöffnet: „Ich gebe gern zu,

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dass die öffentliche Ruhe ein großes Gut ist. Indessen will ich nicht übersehen, dass alle Völker auf dem Weg über den Ruf nach guter Ordnung der Gewaltherrschaft verfallen sind.“ Daraus folgt für ihn nicht, dass man „die öffentliche Ruhe“ zu gering veranschlagen sollte, aber sie dürfe eben auch nicht genügen. „Ein Volk, das von seiner Regierung nichts fordert als das Wahren der Ordnung, ist in seinem Innersten bereits Sklave; es ist Sklave seines Wohlergehens, und bereit für den Mann, der es in Ketten legt“ (Tocqueville 2010, 3, 952). Wenn die Menschen allein mit ihren persönlichen Angelegenheiten beschäftigt seien, werden sie, so Tocqueville, der staatlichen Tyrannei ausgeliefert sein. Da der Despotismus in Demokratien so leicht sei, weil er durch den modernen Individualismus und die rechtliche Absicherung der privaten Sphäre noch gefördert werde, müsse das politische Leben durch kollektive Freiheitsrechte rechtlich abgesichert und Teil der alltäglichen Praxis werden. Constant und Tocqueville teilten mit anderen Worten die Sorge um einen Atomismus in der modernen Gesellschaft und sie bezweifelten, dass dieses Problem durch einen immer bürokratischen Staat gelöst werden könne. Tocqueville unterschied mit Constant deshalb zwischen öffentlicher und privater Tätigkeit, Altruismus und persönlichem Ehrgeiz. Dabei ging es ihnen

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nicht darum, das eine durch das andere zu ersetzen. Vielmehr machten sie deutlich, dass es Aufgabe des Staates sei, Freiräume für beides zu sichern (Jainchill 2012).

Literatur Aguet, Jean-Pierre: À la veille de 1830: Benjamin Constant, député et journaliste dans le feu de l’action. In: Lucien Jaume (Hg.): Coppet, creuset de l’esprit libéral. Les idées politiques et constitutionnelles du groupe de Mme de Staël. Aix-en-Provence/Paris 2000, 99–120. Constant, Benjamin: De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. Paris 1825. Constant, Benjamin: De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (discours prononcé a l’Athénée de Paris). In: Benjamin Constant, Œuvres politiques de Benjamin Constant. Paris 1874, 258–286. Constant, Benjamin: Discours politiques. Genève 1999. Craiutu, Aurelian: Liberalism under Siege. The Political Thought of the French Doctrinaires. Lanham 2003. Dijn, Annelien de: French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville. Liberty in a Levelled Society? Cambridge 2008. Jainchill, Andrew: The Importance of Republic Liberty in French Liberalism. In: Ralf Geenens/Helena Rosenblatt (Hg.): French Liberalism from Montesquieu to the Present Day. Cambridge 2012, 73–89. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

René Descartes (1596– 1650)

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„Descartes, der größte Demokrat“ (Tocqueville 2010, 700, FN e). Auch wenn dieser Satz nicht den Weg in die Endfassung des zweiten Bandes der Démocratie gefunden hat, so fasst er doch wahrscheinlich besser als jeder andere (und es gibt deren so gut wie keine) Tocquevilles Ansichten über seinen Landsmann René Descartes und dessen Philosophie zusammen. Das erste Kapitel, in dem „die philosophische Methode der Amerikaner“ vorgestellt wird, zeigt, wieso die Philosophie Descartes’ – mit der sich Tocqueville vermutlich 1834, zusammen mit seinem Freund Kergorlay, eingehender befasst hatte (OC XIII, 1, 384–389) – einen derart großen Erfolg in Amerika hat, obwohl die allerwenigsten Amerikaner Descartes kennen, geschweige denn seine Werke, allen voran den berühmten Discours de la méthode, gelesen haben. Descartes bringt auf eine geradezu paradigmatische Art und Weise den Geist der Demokratie zum Ausdruck, und wenn die Amerikaner – unbewusst, genauso wie Molières Monsieur Jourdain auch unbewusst Prosa spricht – die Regeln Descartes’ befolgen, dann tun sie es nicht, weil sie im engen Sinn des Wortes Schüler D ­ escartes’

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sind, sondern weil sie und Descartes Kinder des demokratischen Zeitalters sind. Descartes, so heißt es in einem nicht veröffentlichten Fragment, hat, wie alle Revolutionäre, allgemein verbreitete Gedanken klar und systematisch formuliert (Tocqueville 2010, 701, FN n). Er hat, könnte man sagen, das im 16.  Jahrhundert anbrechende demokratische Zeitalter in Gedanken gefasst, und da in diesem Zeitalter die individuelle Vernunft ihren Flug begann, ist er zum Philosophen des freien individuellen Vernunftgebrauchs – wie ihn ein gutes Jahrhundert später auch Kant theoretisierte – geworden. Der Discours de la méthode lehrt den Menschen, einen richtigen Gebrauch seiner Vernunft zu machen, und dieser richtige Gebrauch ist zuallererst ein eigener Gebrauch. Tocqueville wollte allerdings auch den Einfluss jener Intellektuellen verhindern, die Descartes’ Methode radikalisierten (Ceaser 1991, 306) und das Christentum und die Freiheit gegen einen auf alle Gebiete applizierten radikalen Zweifel in Schutz nehmen (Kessler 1994, 72). Was dabei dem Zweifel entzogen werden sollte, waren die grundlegendsten und allgemeinsten Prinzipien (Goldstein 1975, 10). Die Warnungen Tocquevilles richten sich nicht gegen den ursprünglichen Cartesianismus, sondern gegen eine keine Grenzen anerkennende philosophische Vernunft (Frohnen 1993, 47). In diesem Kapitel wird zunächst auf Descartes’ These der Universalität des ‚bon

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sens‘, des gesunden Menschenverstandes eingegangen (Abschn. 25.1), um daran anschließend seinen methodischen Zweifel zu untersuchen (Abschn.  25.2). Der dritte Abschnitt wird die Grenzen diskutieren, die Descartes seinem eigenen Zweifel setzt (Abschn. 25.3) und auf deren Notwendigkeit auch Tocqueville, wie im letzten Abschnitt gezeigt werden soll, pocht (Abschn. 25.4).

25.1 Descartes und die Universalität des gesunden Menschenverstandes Noch während seines Studiums bei den Jesuiten des Collège von La Flèche, kommt Descartes zur Einsicht, dass der Mensch die sein alltägliches Leben verbessernden Wahrheiten (in den Bereichen der Mechanik, der Medizin und der Moral, wie er es später formulieren wird) – und nur diese sind dem jungen Studenten wichtig – nicht in den verstaubten Schriften der Alten finden kann, sondern dass nur die Lektüre des großen Buchs der Natur, unter Anleitung des eigenen Verstandes, ihm diese Wahrheiten enthüllt – zumindest insofern sie dem menschlichen Geist zugänglich sind. Descartes wird demnach die Welt der Bücher hinter sich lassen, um sich der Welt tout court zuzuwenden. Er will nicht den Meinungen eines anderen folgen, denn er kann niemanden finden, dessen Meinungen ihm vorzüglicher erschienen als diejenigen irgendeines anderen Menschen (Descartes 1966, 45). Er bricht somit mit dem traditionellen Autoritätsprinzip und beruft sich auf seinen eigenen Verstand und auf seinen Gemeinsinn. Dieser ist Descartes zu Folge jedem Einzelnen in hinreichendem Maße von der Natur gegeben worden und versetzt ihn demnach in die Lage, über alle Fragen zu urteilen, die für ein glückliches Leben in dieser Welt von Belang sind und hinsichtlich derer man auch ein angemessenes Wissen erlangen kann. Laut Descartes glaubt jeder Mensch, über genügend Gemeinsinn zu verfügen, und die Kraft dieses bon sens, wie es im Discours de la mé-

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thode heißt, ist in allen Menschen die Gleiche. Die eventuellen Unterschiede stammen nur vom Gebrauch ab, den man von dieser in allen Menschen gleiche Kraft macht – die einen gebrauchen sie richtig, die anderen gebrauchen sie falsch. Descartes gibt übrigens selbst zu, dass er nicht von seinem eigenen Geist glaubt, er sei an sich vollkommener als derjenige seiner Mitmenschen (Descartes 1966, 33). Wichtig ist in diesem Zusammenhang, dass man die Menschen dazu anleitet, ihren Verstand in richtiger Weise zu gebrauchen – weshalb Descartes denn auch seine Règles pour la direction de l’esprit verfasst. Descartes formuliert also das Prinzip der intellektuellen Gleichheit aller Menschen, ein Prinzip, das sogar, und das muss für jene Zeit hervorgehoben werden, die Frauen miteinschließt. So schreibt Descartes in einem Brief, dass er seinen Discours auf Französisch verfasst hat, damit er auch den Frauen zugänglich sei, sodass auch sie sich ein Urteil darüber bilden können, ob Descartes’ philosophische Fundamente tatsächlich das gesamte System des menschlichen Wissens tragen können (Descartes 2013, 574). Und diese Fundamente, so Descartes in der ausführlichen Lettre-préface des Principes de la Philosophie, wurden zu allen Zeiten von allen Menschen anerkannt (Descartes 1996, 68), sodass alle Menschen als gleich hinsichtlich der Ausgangspunkte des Wissens angesehen werden können. Genau dieses Prinzip einer intellektuellen Gleichheit aller Menschen findet Tocqueville in Amerika wieder, bloß dass es hier nicht auf dem Papier steht oder die Apanage einiger Intellektueller ist, sondern es strukturiert die soziale Wirklichkeit. Die Amerikaner schöpfen ihre Urteilsregeln in sich selbst, und unterwerfen sich keiner intellektuellen Autorität (OC I, 2, 12; 490). Und wie für Descartes, ist es auch für Tocqueville wichtig, dass man die Menschen lehrt, einen richtigen Gebrauch ihres Verstandes zu machen. Die Frauen werden auch bei Tocqueville nicht ausgeschlossen, wie aus dem „Erziehung der jungen Mädchen in den Vereinigten Staaten“ überschriebenen Kapitel hervorgeht (OC I, 2; III, 9).

25  René Descartes (1596–1650)

25.2 Descartes’ methodischer Zweifel Im Rahmen seines methodischen Zweifels hatte Descartes alle Behauptungen verworfen, deren Wahrheitsanspruch angezweifelt werden konnte. Nur solche Behauptungen sollten als wahr zurückbehalten werden, die sich dem zweifelnden Subjekt mit unwiderstehlicher Evidenz aufdrängten, sodass selbst der hartgesottenste Skeptiker sich ihrer Akzeptanz nicht verschließen konnte, ohne in einen performativen Widerspruch zu fallen. Die erste unwiderstehliche Evidenz war diejenige des denkenden Ichs: Indem es alle Wahrheiten in Frage stellt, wird sich das Ich seiner eigenen Existenz, als res cogitans, bewusst, und diese Wahrheit der eigenen Existenz kann nicht in Frage gestellt werden, ohne sich durch die Infragestellung zu bestätigen. Das Ich verlässt sich nur auf sein eigenes Evidenzerlebnis – wobei Descartes es allerdings notwendig findet, dieses Evidenzerlebnis, zumindest insofern es andere Existenzen als die des denkenden Ichs umfasst – allen voran die Existenz einer materiellen Welt mitsamt den in ihr gültigen physikalischen Wahrheiten –, durch Gott zu garantieren. Descartes’ Methode des Zweifels ist in den Augen Tocquevilles eine demokratische Methode par excellence, da sie aus jedem Individuum eine intellektuelle Autorität macht: Jeder hat das Recht, jene Aussagen als falsch oder zumindest als zweifelhaft zu verwerfen, deren Wahrheit er bezweifeln kann. Und da in einem demokratischen Zeitalter alle Menschen sich als prima facie gleich betrachten, unterwirft niemand sich der intellektuellen Autorität eines anderen, sondern immer nur dem eigenen Evidenzerlebnis. Diese Methode ist aber zugleich auch eine protestantische Methode (Tocqueville 2010, 704, FN p). Was die Bibel tatsächlich sagt, sollte nicht, so Luther, von der päpstlichen oder einer sonstigen Autorität festgelegt werden, sondern jeder Gläubige sollte sich selbst auf die Suche nach dem Sinn der biblischen Worte machen und nur seine eigene Interpretation als verbindlich ansehen. Was Martin Luther im 16. Jahr-

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hundert für die Religion war, war Descartes im 17. Jahrhundert für die Philosophie: Beide haben den Richterstuhl über die Erkenntnis der Wahrheit ins Individuum verlegt. Von Luther heißt es allerdings, dass er seine Lehre wahrscheinlich nicht so leicht hätte verbreiten können, wenn er in einem Zeitalter gelebt hätte, in welchem die Gleichheit schon voll verwirklicht gewesen wäre (OC I, 2, 266; DA 750). Der Schutz und die Unterstützung bestimmter Fürsten waren ihm hilfreich.

25.3 Descartes und die Grenzen des Zweifels Descartes, so Tocqueville, war hellsichtig oder vorsichtig genug, den Anwendungsrahmen seines Zweifels auf philosophische bzw. naturwissenschaftliche Fragen zu beschränken und nicht auch den Bereich des Politischen – und des Theologischen – dem individuellen Verstand eines jeden zu überlassen, und dies obwohl der methodische Zweifel, zumindest von seinem Ansatz her, auf alle Bereiche angewendet werden konnte (OC I, 2,13; DA 489). Es waren Descartes’ Nachfolger im Frankreich des 17. Jahrhunderts, die die gefährliche Potenzialität des cartesischen Zweifels Wirklichkeit haben werden lassen. Die sich daraus ergebende allgemeine Orientierungslosigkeit ist demnach nicht Descartes anzulasten, der lediglich ein Instrument zur Verfügung stellte, sondern den sogenannten philosophes, die einen unvorsichtigen Gebrauch dieses Instruments machten. Und wenn Tocqueville von den Amerikanern behauptet, sie folgten den Maximen Descartes am besten – besser, als es die Franzosen getan haben (OC I, 2, 11; DA 488) –, so meint er damit auch, dass sie, wie Descartes zu seiner Zeit, nicht alle Gebiete dem Zweifel unterwerfen. Bei Descartes waren es die Politik, in welcher keine Evidenzen zu erwarten waren, da die politische Welt eine kontingente Welt war und Evidenzen immer nur das Notwendige betreffen konnten, und das Theologische, das die Sphäre der menschlichen Vernunft und damit

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auch der Vernunftevidenzen gänzlich überstieg, die dem methodischen Zweifel nicht unterworfen wurden. Bei den Amerikanern ist es die Religion bzw. die Grundüberzeugungen der Religion. Letztere werden nicht in Frage gestellt, weil sie als Grundfeste der Gesellschaft betrachtet werden. Man stellt sie nicht in Frage, weil man sie nicht in Frage stellen kann, sondern weil man sie nicht in Frage stellen will. Dem als Instrument der Wahrheitsfindung gewollten Zweifel Descartes wird hier der Wille, nicht zu zweifeln, entgegengestellt. Die Amerikaner ähneln somit der Figur des Poliandre in Descartes’ Dialog La recherche de la vérité par la lumière naturelle (Erstveröffentlichung auf Niederländisch 1684). In diesem Dialog stehen sich Epistemon, der die Vorurteile der Scholastik verkörpert, Eudoxe, der keine Vorurteile hat, aber dessen Geist schwach ist, und Poliandre, der niemals studiert hat und dessen natürlicher Verstand somit nicht mit Vorurteilen belastet ist, gegenüber. Poliandre hält an einer Stelle des Dialogs fest, dass es derart wichtige Wahrheiten gibt, die man besser ohne Beweis akzeptiert, selbst wenn man dabei die Gefahr läuft, sich zu irren (Descartes 2010, 81). Sprich: Es ist wichtig, dass der Mensch fest an die Wahrheit bestimmter Aussagen glaubt, wobei dieser Glaube seinen Wert nicht durch seine Übereinstimmung mit der Wahrheit bezieht, sondern aus seinen Konsequenzen für das praktische Leben.

25.4 Tocqueville und die Grenzen des Zweifels Die neue Philosophie, heißt es in Tocquevilles Antrittsrede an der Académie française im Jahre 1842, „indem sie alle Aussagen einzig und allein dem Tribunal der individuellen Vernunft unterwarf, hatte alle Intelligenzen unabhängiger, stolzer, aktiver gemacht, aber sie hatte sie isoliert“ (OC XVI, 259). Das cartesische Ego verfällt in den Solipsismus, wenn es nicht den Glauben an Gott akzeptiert. Der demokratische Mensch verfällt in den Zweifel, wenn er keine Glaubenssätze mehr annimmt, so als ob sie wahr wären. Solche Glaubenssätze kann die individuelle Ver-

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nunft aber nicht aus sich selbst schöpfen, noch kann sie sie sich selbst aufzwingen. Sie müssen in einer gemeinsamen Praxis verortet sein, und diese gemeinsame Praxis muss ihre Infragestellung ausschließen, da sie für die Praxis konstitutiv sind. Man findet hier bei Tocqueville schon Elemente der Wittgensteinschen Descartes-Kritik wieder. Tocqueville geht es nicht um den tatsächlichen Wahrheitsgehalt der betreffenden Aussagen, sondern es zählt einzig und allein ihre praktische Relevanz. Wo der Mensch alles in Zweifel zieht, steht er einem Nichts gegenüber und findet keine Basis mehr für sein Handeln. Es muss demnach etwas geben, das zumindest als wahr angenommen wird. Und wo für Descartes das „Ich bin“ eine denkende Sache ist, ist für Tocqueville das „Ich bin“ ein freies Wesen. Dabei darf sich dieses freie Wesen, auch wenn es seine Zweifelsfreiheit einschränken muss, nicht der geistigen Tyrannei der Mehrheit unterwerfen.

Literatur Capdevilla, Nestor: Descartes et la démocratie selon Tocqueville. In: Kolesnik-Antoine, Delphine (Hg.): Qu’est-ce qu’être cartésien? Paris 2013. Ceaser, James: Political Science, Political Culture, and the Role of the Intellectual. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 287–328. Descartes, René: Discours de la méthode. Paris 1966. Descartes, René: Lettre-préface des Principes de la philosophie. Paris 1996. Descartes, René: Règles pour la direction de l’esprit. Paris 2003. Descartes, René: La recherche de la vérité par la lumière naturelle. Paris 2010. Descartes, René: Correspondance. Tome 1. Paris 2013. Frohnen, Bruce: Virtue and the Promise of Conservatism. The Legacy of Burke and Tocqueville. Lawrence 1993. Goldstein, Doris: Trial and Faith. Religion and Politics in Tocqueville’s Thought. New York 1975. Guénancia, Pierre: Descartes et l’ordre politique. Paris 1983. Guellec, Laurence: Des cartésiens qui s’ignorent: la méthode philosophique des Américains selon Tocqueville. In: Revue philosophique de la France et de l’étranger. Tome 129/4 (2004), 443–453. Hebert, Joseph L.: Individualism and Intellectual Liberty in Tocqueville and Descartes. In: The Journal of Politics 69/2, (2007), 525–537.

25  René Descartes (1596–1650) Kessler, Sandford: Tocqueville’s Civil Religion. American Christianity and the Prospects of Freedom. Albany 1994. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976.

149 Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Federalist Papers und Anti-Federalists

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Skadi Siiri Krause

Zu Beginn seiner Amerikareise wusste Tocqueville wenig über die föderalen Strukturen der USA. In einem seiner ersten Gespräche bemerkte er gegenüber einem Farmer aus Georgia: „Ihr Land ist aus kleinen, fast völlig verschiedenen Nationen zusammengesetzt.“ (OC V, 1, 102). Seine Zweifel an der Konstruktion der Union diskutierte er später mit führenden Politikern, Richtern und Wissenschaftlern, u. a. mit James Kent, dem ersten Professor für Rechtswissenschaften an der Columbia University und Richter am Obersten Gerichtshof des Staates New York, der ihm die Bände seiner jüngst erschienenen Commentaries on American Law zukommen ließ. Kent machte Tocqueville auch auf die Federalist Papers von Alexander Hamilton, James Madison und John Jay aufmerksam, die er noch während seiner Reise zu lesen begann. Die Artikel der Federalist Papers waren zwischen dem 27. Oktober 1787 und dem 28. Mai 1788 mit dem Ziel publiziert worden, dem in politische ausgehandelten Verfassungsentwurf eine Mehrheit zu verschaffen. Die neue Verfassung sollte die Konföderationsverfassung ersetzen, welche sich die 13 amerikanischen Kolonien im Zuge des Unabhängigkeits-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

krieges (1775‒1783) gegeben hatten. Nach Ende des Krieges wurde diese Verfassung jedoch als prinzipiell unzureichend empfunden, um die wirtschaftliche, politische und militärische Einheit der Union herzustellen. Der schließlich angenommene Verfassungstext war das Ergebnis eines Kompromisses zwischen Federalists und Anti-Federalists. Darauf aufmerksam gemacht haben Tocqueville seine Bostoner Gesprächspartner Francis Lieber und die Mitarbeiter der einflussreichen North American Review Jared Sparks und Edward Everett. Für Tocqueville folgenreich waren vor allem die Unterhaltungen mit Sparks, der ihm den Zusammenhang von Gemeindegeist und republikanischen Prinzipien in der politischen Kultur Nordamerikas erläuterte (OC V, 1, 96). Für Sparks war die Praxis der Selbstverwaltung die Wiege der amerikanischen Demokratie, denn diese habe bereits in der Kolonialzeit bestanden und sei nach der Revolution durch das föderale System der USA gestärkt worden. Sie sei in Amerika auch heute noch das wahre Bollwerk gegen eine übermächtige Zentralregierung (OC V, 1, 96). Dies war letztlich ein Argument, das die Anti-Federalists in den Verfassungsdebatten immer wieder angeführt hatten. Ihre Kritik in den Verfassungsdebatten richtete sich gegen die Übertragung der Souveränität von den ­einzelnen Republiken hin zu einem übergeordneten Staat. Die Anti-Federalists beklagten dabei

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insbesondere die Konzentration politischer Macht, womit sie den Verlust jener einzelstaatlichen und lokalen Freiheiten befürchteten, die die amerikanischen Bürger gerade erst im Unabhängigkeitskrieg verteidigt hatten. Deshalb sprachen sie sich für eine horizontale wie vertikale Gewaltenteilung aus. So behaupteten sie, dass die horizontale Gewaltenteilung in einer Demokratie nicht ausreiche, da sowohl der Präsident, die Senatoren und die Abgeordneten Vertreter des Volkes seien. Wenn aber alle ihre Legitimität vom Volk beziehen, dann gebe es keinen Schutz in einem System, wo allein die Mehrheit entscheide. Lokale Interessen und Eigenheiten gingen auf diese Weise verloren und regionale und kommunale Autonomie verschwinde (Elliot 1836–1845, 3, 164‒165). Auf diese Argumente reagierten die Federalists in den weiteren Debatten mit einem Plädoyer für die Trennung der Gewalten auf horizontaler Ebene und die Ausbalancierung der Gewalten zwischen Union und Staaten, dem System der checks and balances. Auf diese Weise sollte die Freiheit garantiert und zugleich ein Raum für politisches Handeln geschaffen werden, in dem die unterschiedlichen Interessen zwischen den Staaten, aber auch zwischen konnten und Union miteinander vermittelt werden. Den Anti-Federalists reichte dies jedoch nicht aus. Sie machten sich in den weiteren Debatten vor allem für die Stärkung der kommunalen Selbstverwaltung stark. Die Federlist griffen diese Argumente schließlich auf. So betonte Madison, dass „innerhalb“ einer kleinen Sphäre, die „Stimme [des Volkes] am einfachsten erkannt“ und „die öffentlichen Angelegenheiten“ am besten geregelt werden können (Madison 1977, 10, 207–215). In seiner Verteidigung des föderalen Systems in den Federalist Papers erinnerte er seine Leser daran, dass „das öffentliche Gut“, das „wirkliche Wohl der großen Masse des Volkes“, das „oberste Ziel“ sein müsse, und dass die „Form der Regierung“ diesem Wert verpflichtet sei. Zugleich appellierte er auch daran, dass das Ziel der Verwaltung nicht darin bestehe, den Staat oder den Bund zu schützen, sondern „die Souveränität des Volkes“. Aus dieser Per-

S. Krause

spektive musste jene Struktur einer nationalen Regierung gefunden werden, die das Gemeinwohl und die Rechte des Einzelnen am besten sicherte (The Federalist 2005, 250). Gewaltenteilung als Machtbeschränkung kennzeichnet dieses Konzept daher nicht ausreichend. Die Schaffung einer starken Union bei gleichzeitiger Erhaltung der Macht der Einzelstaaten und die Absicherung lokaler Freiheiten bilden den Kern jenes Entwurfes eines Gemeinwesens, der schließlich mit der Verfassung umgesetzt wurde. 50 Jahre nach den Verfassungsdebatten beurteilte Tocqueville in De la démocratie en Amérique die Auswirkungen der politischen Institutionen der USA auf das Selbstverständnis der Bürger, wobei er nicht müde wurde, die „institutionelle Freiheit“ zu loben, die der amerikanische Föderalismus für ihn barg (s. Kap. 51). Zugleich griff er in seiner Darstellung die Perspektive der Anti-Federalists auf, ging es ihm doch weniger um die Beziehung von Union und Einzelstaaten, als um die autonome Verwaltung der Kommunen (Schleifer 2000, 161– 237). Die Debatten in der Restauration sowie die genannten Gesetzesänderungen zu Beginn der Julimonarchie hatten ihn für die Bedeutung der kommunalen Selbstverwaltung sensibilisiert (Krause 2017). Die entscheidende Frage, die Tocqueville bei seiner Untersuchung der kommunalen Selbstverwaltung in De la démocratie en Amérique bewegte, war die nach den Möglichkeiten der Einbindung der Bürger in die Regierung und Verwaltung ihrer Gemeinden. Die Erfahrungen kommunaler Selbstverwaltung in den USA belegten für ihn, dass die Demokratie weder zur Atomisierung noch zur Auflösung jeder Form sozialer Bindung bestimmt sei, wie ihre Kritiker in Frankreich behaupteten (Rémusat 1840, 5–28). Sie war vielmehr Beispiel dafür, dass es Wege gab, der zunehmenden Zentralisierung des Staates und dem Verwaltungsdespotismus entgegenzutreten, ohne dabei das Prinzip der Volkssouveränität selbst in Frage zu stellen (s. Kap. 101). In diesem Sinne bezeichnete Tocqueville den amerikanischen Föderalismus und damit das Erbe der Federalists wie Antifederalits als „eine völlig neue

26  Federalist Papers und Anti-Federalists

Theorie, die als eine große Entdeckung in der Politikwissenschaft von heute angesehen werden muss“ (Tocqueville 2010, 1, 252).

Literatur Adams, Herbert B.: Jared Sparks and Alexis de Tocqueville. Baltimore 1898. Elliot, Jonathan (Hg.): The Debates in the Several State Conventions on the Adoption of the Federal Constitution as Recommended by the General Convention at Philadelphia, in 1787. Together with the Journal of the Federal Convention, Luther Martin’s Letter, Yates’s Minutes, Congressional Opinions, Virginia and Kentucky Resolutions of ’98–’99, and Other Illustrations of the Constitution, 2ed ed., with Considerable Additions. Collected and Revised from Contemporary Publications, by Jonathan Elliot, Published under the Sanction of Congress. Philadelphia 1836–1845. Herbert J. Storing (Hg.): The Complete Anti-Federalist. Edited, with Commentary and Notes, by Herbert J. Storing, with the Assistance of Murray Dry. Chicago 1981, Bd. 7. Kappen, Olav Moorman van: Theorie und Praxis des Föderalismus im Hinblick auf die Republik der Vereinigten Niederlande im 17. und 18. Jahrhundert. In: Giuseppe Duso, Werner Krawietz, Dieter Wyduckel (Hg.): Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Föderalismus. Berlin 1997, 159−183. Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie

153 im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit. Berlin 2017. Madison, James: The Papers of James Madison. Hg. von William T. Hutchinson. Chicago 1962–1977, Bd. 10. Montesquieu, Charles de Secondat baron de: De l’esprit des loix, ou Du rapport que les loix doivent avoir avec la constitution de chaque gouvernement, les mœurs, le climat, la religion, le commerce etc., à quoi l’auteur a ajouté: Des recherches nouvelles sur les loix romaines touchant les successions, sur les loix françoises, et sur les féodales. Genève 1748, Bd. 2. Pierson, George W.: Tocqueville in America. Baltimore 1996. Rémusat, Charles de: Correspondance de Washington. In: Revue des deux mondes 21 (1840), période initiale, 5–28. Schleifer, James T.: The Making of Tocqueville’s „Democracy in America“. Indianapolis 2000. The Federalist. Hg. von J. R. Pole. Indianapolis 2005 (dt.: Hamilton, Alexander/Madison, James/Jay, John: Die Federalist-Artikel. Politische Theorie und Verfassungskommentar der amerikanischen Gründerväter, mit dem englischen und deutschen Text der Verfassung der USA. Hg. von Angela Adams und Willi Paul Adams. Paderborn 1994). Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile at aux ÉtatsUnis (OC V). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

François Guizot (1787– 1874)

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Skadi Siiri Krause

Unter den Denkern und Politikern, die Tocqueville am meisten geprägt haben, gehört ohne Zweifel François Guizot, auch wenn er dessen Ansichten und Auffassungen spätestens nach seiner Amerikareise nicht mehr teilte. Tocqueville hatte Guizots Werke bereits während seiner Studienzeit kennengelernt. Gemeinsam mit Beau­ mont besuchte er später dessen Vorlesung über die Geschichte der Zivilisation in Europa und in Frankreich, die Guizot an der Sorbonne zu Beginn der 1830er Jahre hielt, und die ein wichtiger Treffpunkt für alle Liberalen in und um Paris wurden. Tocqueville machte sich fast drei Jahre lang jede Woche von Versailles nach Paris auf den Weg, um sich dieser Zuhörerschaft anzuschließen. In seinen Vorlesungen erklärte Guizot, dass das Zeitalter der Demokratie nichts sei, was man aufhalten könne, wobei er vor allem eine Egalisierung innerhalb der Gesellschaft meinte. Der Versuch, die sozialen Schranken in Frankreich wiederherzustellen, sei deshalb langfristig zum Scheitern verurteilt. Gleichzeitig warnte Guizot aber auch vor der Demokratie als Staatsform, die er mit einer Tyrannei der Mehrheit gleichsetzte (Guizot 1849, 65).

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Auf seiner Amerikareise lernte Tocqueville dann die Demokratie sowohl als Gesellschaftsals auch als Staatsform kennen. Im dritten Kapitel des ersten Bandes von De la démocratie en Amérique, das den Titel „Die Gesellschaftsordnung der Anglo-Amerikaner“ trägt, beschreibt Tocqueville die Demokratie, ganz im Sinne seines Lehrers als egalitäre Gesellschaftsordnung (Tocqueville 2010, 1, 74–90). Doch er ging deutlich über seinen Lehrer hinaus. Trotz der in der modernen Demokratie vorhandenen Selbstgefährdungstendenzen, zu denen er in De la démocratie en Amérique die Zentralisierung der Verwaltung, die Tyrannei der Mehrheit aber auch die zunehmende Isolierung und Entpolitisierung der Bürger zählte, hatten es die Amerikaner geschafft, diesen Gefahren entgegenzuwirken – und zwar durch Mittel, die Guizot ablehnte. Dazu zählten ein erweitertes Wahlrecht, verbriefte Grundrechte (besonders die Presse-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit), die Unabhängigkeit der Justiz (mit ihren Geschworenengerichten) und nicht zuletzt die politische Partizipation der Bürger im kommunalen Bereich. Vor allem in den Gemeindeinstitutionen Neuenglands sah Tocqueville Prototypen einer freiheitlichen Selbstregierung. Sie verankerten seiner Meinung nach „als Schulen der Demokratie“ den „Geist der Freiheit“ in der Bevölkerung und trugen so dazu bei, in Amerika einen Despotismus zu verhindern.

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Die Diskrepanz zwischen Tocqueville und Guizot wurde in der Julimonarchie dann immer offensichtlicher. Guizots, der nun als Bildungsminister, Außenminister und Ministerpräsident tätig war, setzte sich für die Einschränkung der Presse-, Versammlungs- und Vereinsfreiheit ein, während Tocqueville für deren Ausweitung plädierte. So verteidigte Guizot, um nur ein wichtiges Beispiel zu nennen, ausdrücklich hohe Verlagskaution. In einer Rede vor der Chambre des députés vom 8. November 1830 heißt es: „Die Kaution garantiert, dass Zeitungsverleger Männer sind, die in der Gesellschaft zu einer höheren Klasse gehören“, und sie unterstreiche deren Bedeutung für die Gesellschaft. Die Kaution habe das Ziel, „die Richtung und Verantwortung“ der periodischen Presse auf ein „höheres Niveau“ zu heben und zu verhindern, dass sie in die Hände von „irgendjemandem“ falle. Das sei der „wahre Charakter der Kaution“ (Guizot 1863–1864, 1, 131). Tocqueville lehnte ein solch elitäres Verständnis ab. Auch sah er die Freiheitsrechte nicht länger nur als Individualrechte, sondern verteidigte sie als Rechte von Bürgern, sich zu informieren, auszutauschen, zu

S. Krause

organisieren und als Verband in der Öffentlichkeit aufzutreten, um immer wieder Kritik zu üben und auf Missstände in Verwaltung und Staat aufmerksam zu machen; eine Vorstellung, die Guizot zutiefst fremd war.

Literatur Craiutu, Aurelian: Liberalism under Siege. The Political Thought of the French Doctrinaires. Lanham 2003. Dijn, Annelien de: French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville. Liberty in a Levelled Society? Cambridge 2008. Guizot, François: Essai sur l’histoire et sur l’état actuel de l’instruction publique en France. Paris 1816. Guizot, François: Des moyens de gouvernement et d’opposition dans l’état actuel de la France. Paris 1821. Guizot, François: De la démocratie en France. Bruxelles 1849. Guizot, François: Histoire des origines du gouvernement représentatif. Paris 1851. Guizot, François: Histoire parlementaire de France. Recueil complet des discours prononcés dans les Chambres de 1819 à 1848. Paris 1863–1864. Rosanvallon, Pierre: Le moment Guizot. Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831)

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Oliver Hidalgo

Mit Hegels Werk kam Tocqueville allem Anschein nach nicht direkt in Berührung (OC XV, 2, 107). Während seines Aufenthalts in Deutschland im Zuge der Recherche für das Werk über den Alten Staat kommt er dennoch auf den aus seiner Sicht verheerenden Einfluss der staatshörigen école d’Hegel zu sprechen: „Aus dieser Doktrin entstanden schließlich alle antichristlichen und antispiritualistischen Schulen, die seit zwanzig Jahren, vor allem in den letzten zehn Jahren, versuchten, Deutschland zu pervertieren, und schließlich die sozialistischen Schulen, die so viel zu den Verwirrungen von 1848 beitrugen.“ (OC XV, 2, 108)

Indes bezichtigt Tocqueville an dieser Stelle eher Hegels Schüler, auf eigene Rechnung und „zum eigenen Vorteil“ ihre Lehre des Materialismus und Sozialismus entgegen dem philosophischen Idealismus des Meisters entwickelt zu haben, wobei er offenbar vor allem Linkshegelianer wie Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer oder Moses Hess ins Visier nimmt. Der sozialistische Charakterzug der Revolution von 1848, den er in seinen Erinnerungen beklagt (s. Kap. 5) – seine Ursprünge könnten in Deutschland liegen, und das, obwohl Tocqueville einen

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

Autor wie Karl Marx wohl nicht einmal auf dem Schirm hatte. Tocquevilles skeptische Äußerungen zu den Hegelianern haben eine Vorgeschichte. Bereits im zweiten Band von De la démocratie en Amérique wird als mögliche Philosophie bzw. auch ‚Religion‘ der Zukunft in der egalitären Demokratie der freiheitsgefährdende Pantheismus (s. Kap. 76) demaskiert. Dessen Tendenz sei es, nicht nur die Unterschiede zwischen Schöpfer und Geschöpf, Materie und Geist, Vorsehung und politischem Handeln zu nivellieren, sondern insgesamt alles Individuelle, Besondere zu vereinheitlichen und auf eine einzige universale Ursache zurückzuführen (DA II, Teil 1, Kap. 7). Für Tocqueville bezeichnet dies eine höchst gefährliche intellektuelle Entwicklung, der entschieden entgegenzutreten ist (Lawler 2004). Hegel selbst wird in diesem Kontext zwar nicht namentlich erwähnt, doch taxiert Tocqueville als Ursprung des Pantheismus – trotz Spinoza – die deutsche Philosophie und spielt damit offensichtlich auf die pantheistischen Elemente bei Leibniz, Fichte und eben Hegel an, die sich auch auf die „französische Literatur“ (gemeint sind damals im Zweifelsfall Lamartine und Quinet) ausgewirkt hätten. Dass Tocqueville die Einebnung der Differenz zwischen Gott und Welt bzw. Natur mit einem Hang zu Materialismus, Atheismus und nicht zuletzt geistiger Trägheit assoziiert, wird in diesem Kontext mehr als deutlich.

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Der Zusammenhang zwischen Hegelianismus, Pantheismus und Atheismus (s. Kap. 45) bestätigt sich für Tocqueville, als sein Assistent Arthur de Gobineau, der für eben diese Gedankenströmungen große Sympathien bekundete, 1843 im Rahmen einer Auftragsarbeit der Académie des sciences morales et politiques einige Exzerpte über den deutschen Idealismus sowie insbesondere zur Moral du Hegel anfertigte (vgl. OC IX, 327 f.). Umso stärker zeigt er sich nach den Ereignissen von 1848 überzeugt, dass etwa der (hegelianische) Pantheismus mit politischem Despotismus und Sozialismus einhergeht, wie in Frankreich etwa die Ideologie des Saint-Simonismus zeige (OC III, 3, 191). Den despotischatheistischen Geist des Pantheismus erkennt Tocqueville indes auch in den „historiens fatalistes“ Thiers und Michelet (Mélonio 1984, 81). Dass zwischen seinem eigenen geschichtsphilosophischen Ansatz, den er unter dem Begriff der Vorsehung (s. Kap. 102) artikuliert, und den einschlägigen Konzepten bei Hegel (bzw. Marx) zum Teil auffällige Parallelen ins Auge zu springen scheinen (Boesche 2014), nimmt Tocqueville nicht so wahr. Aufgrund seiner Skepsis gegenüber dem philosophischen Rationalismus sind die Ähnlichkeiten an dieser Stelle aber auch nicht zu überschätzen (Ossewaarde 2004, 127). Und obwohl seine eigene Terminologie bisweilen einen anderen Eindruck erwecken könnte, distanziert sich Tocquevilles unter dem Strich doch sehr deutlich von der allgemeinen Tendenz des 19. Jahrhunderts zum Historizismus. Anders als Saint-Simon, Hegel, Comte oder auch Marx verkünden seine Werke daher auch keine geschichtliche Bewegung, die unaufhaltsam auf eine bestimmte Art der politischen Ordnung zusteuern würde. Stattdessen bleibt er selbst stets bei der Probabilität und bemüht sich, die verschiedenen Optionen aufzuzeigen, die aus den von ihm festgestellten historischen Trends erwachsen. Dass Tocqueville deswegen zusammen mit Kierkegaard und Nietzsche gerade umgekehrt zu denjenigen gehört, die gegen den Historizismus Hegels und Marxens die freie (Willens-)Entscheidung ins Zentrum ihrer Lehre

O. Hidalgo

stellen (Mahoney 1993, 191), wirkt indes vielleicht ein wenig übertrieben. Weitere Einflüsse Hegels auf Tocquevilles Werk bleiben spekulativ. Ob sich etwa seine Beschreibung der sich wandelnden Hierarchie zwischen Herrn und Diener in der egalitären Gesellschaft (DA II, Teil 3, Kap. 5) indirekt der Hegelschen Herr-Knecht-Dialektik aus der Phänomenologie des Geistes verdankt (vgl. Erfani 2003), lässt sich zumindest philologisch nicht belegen. Und dass Hegel wie Tocqueville aufgrund ihrer komplementären Individualismuskritik, die das Prinzip individueller Rechte nicht antastet (Villa 2005), sowie der jeweiligen Verankerung von Recht und Gesellschaft in den sozialen Sitten gemeinsam als Stichwortgeber des Kommunitarismus taugen (Bluhm 2018), ist eher in der Rückschau und unter Hintanstellung der skizzierten Kontraste plausibel. Mit Charles Taylor ist in dieser Hinsicht immerhin ein Autor der Gegenwart präsent, dem es gelingt, zwischen den kommunitaristisch anschlussfähigen Ideen bei Hegel und Tocqueville eine Brücke zu schlagen (Taylor 1992, 1998). Spätestens bei der geteilten Leidenschaft für die Freiheit (Oakshott 1975, 274) überwiegen am Ende jedoch doch wieder die zum Teil sehr konträren Vorstellungen (Ossewaarde 2004, 87).

Literatur Bluhm, Harald: Tocqueville und das kommunitaristische Denken. In: Walter Reese-Schäfer (Hg.): Handbuch Kommunitarismus. Wiesbaden 2018 (https://doi. org/10.1007/978-3-658-16864-3_3-1) Boesche, Roger: Tocqueville and Marx: Not Opposites. In: The Tocqueville Review/La revue Tocqueville 35.2 (2014), 167–196. Erfani, Farhang: Democratic Struggle. Tocqueville’s Reconfiguration of Hegel’s Master & Slave Dialectics. In: Florida Philosophical Review 3/2 (2003), 23–44. Lawler, Peter A.: Tocqueville on Pantheism, Materialism and Catholicism. In: Peter A. Lawler (Hg.): Democracy and its Friendly Critics. Tocqueville and Political Life Today. Lanham 2004, 31–48. Mahoney, Daniel J.: Tocqueville and Socialism. In: Peter A. Lawler/Joseph Alulis (Hg.): Tocqueville’s Defense of Human Liberty. Current Essays. New York/London 1993, 177–201.

28  Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770–1831) Mélonio, Françoise: La religion selon Tocqueville. Ordre moral ou esprit de liberté? In: Études 360.1 (1984), 73–88. Oakeshott, Michael: On Human Conduct. Oxford 1975. Ossewaarde, M. R. R.: Tocqueville’s Moral and Political Thought. New Liberalism. London 2004. Taylor, Charles: Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus. Frankfurt a. M. 1992. Taylor, Charles: The Danger of Soft Despotism. In: Amitai Etzioni (Hg.): The Essential Communitarian Reader. Lanham 1998, 47–54. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau (OC IX). Paris 1959.

159 Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Madame Swetchine, Teil 2 (OC XV, 2). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990. Villa, Dana: Hegel, Tocqueville, and Individualism. In: The Review of Politics 67.4 (2005), 659–686.

Thomas Hobbes (1588– 1679)

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Norbert Campagna

Auch wenn man davon ausgehen kann, dass Tocqueville von Hobbes gehört hatte und dass er auch zumindest die vom englischen Philosophen vertretenen Hauptthesen kannte – etwa über Arthur de Gobineau –, so ist nicht ganz klar, ob er ein Werk von Hobbes gelesen hatte. In der ersten Démocratie erwähnt er zwar ausdrücklich den homo puer robustus, der im De Cive von Hobbes auftaucht, aber es scheint eher so zu sein, dass Tocqueville diese Hobbessche Charakterisierung des Menschen nur indirekt über Rousseaus zweiten Discours kannte – er selbst hat keine Quelle angegeben. In einem Brief an Sedgwick aus dem Jahr 1856 schreibt er allerdings ausdrücklich, dass, aus der Sicht der Europäer, die Amerikaner „den puer robustus von Hobbes“ darstellen (OC VII, 177). Doch auch wenn Tocqueville Hobbes vielleicht nicht gelesen hatte, findet man einige Stellen in seinen Schriften, die stark an Hobbes erinnern und die Hobbessche Problematiken aufgreifen. Insofern lohnt sich ein Vergleich zwischen beiden Denkern. Wie Hobbes zu seiner Zeit im Leviathan geschrieben hatte, dass mwean einen dem Naturzustand ganz ähnlichen Zustand noch bei den Indianern in Nordamerika

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-surAlzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

finden konnte, hätte Tocqueville schreiben können, dass man einen in manchen Hinsichten dem Hobbesschen Naturzustand ähnlichen Zustand noch bei den sich nach Westen ausbreitenden amerikanischen Pioniere finden konnte. Tocqueville, so Zuckert, teilt mit Hobbes die Ansicht, dass die Menschen sich als Gleiche betrachten und dass dieses Faktum der Ausgangspunkt einer jeden modernen politischen Theorie sein sollte (Zuckert 1991, 133). Und auch bei der Zielbestimmung einer solchen Theorie könnte man Tocqueville in bestimmter Hinsicht eher mit Hobbes als mit Locke vergleichen. Denn wie Hobbes meint auch Tocqueville, dass die Individuen das größte Problem darstellen (Smith 1991, 88). Allerdings geht bei Hobbes die Gefahr von einem grenzenlosen Gebrauch der individuellen Macht aus, wohingegen Tocqueville die Gefahr eher darin sieht, dass die Individuen sich ihrer individuellen Macht nicht mehr bedienen wollen. Im Folgenden soll zuerst der Hobbessche Naturzustand beschrieben werden (Abschn. 29.1), um daran anschließend, und schon mit Bezug auf Tocqueville, die Frage des übertriebenen Charakters der Beschreibung aufzugreifen (Abschn. 29.2). Daraufhin wird zunächst Tocquevilles Beschreibung des Naturzustands in Amerika erläutert (Abschn. 29.3), bevor Tocquevilles Aussagen über die amerikanischen Indianer vorgestellt werden (Abschn. 29.4). In einem letzten Teil soll ge-

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zeigt werden, inwiefern man auch in Frankreich von einem Naturzustand sprechen kann (Abschn. 29.5).

29.1 Der Hobbessche Naturzustand In einem Denkexperiment, das mehr auf Legitimation der politischen Macht als auf die historisch akkurate Erklärung ihrer Genese aus ist, lädt Hobbes seine Leser ein, sich die Menschen im Naturzustand vorzustellen, so als ob sie, gleich Pilzen nach einem kräftigen Regen, aus dem Boden gesprossen sind. Zwischen diesen Menschen gibt es keinerlei Bande und jeder verfolgt nur seine eigenen Zwecke. Unter den gegebenen Bedingungen, so Hobbes, kann der Naturzustand nur ein Zustand des generalisierten Krieges sein, in dem jeder Mensch sich durchsetzen will. Jeder strebt nach einer immer größeren Macht über seinesgleichen, die einen, weil sie die Macht um ihrer selbst willen schätzen, die anderen, weil sie in der Macht ein Instrument sehen, um sich selbst zu erhalten. Mögen die natürlichen Gesetze ihm auch die Kooperation mit seinesgleichen als prima facie vernünftig erscheinen lassen, so führt das allgemeine Misstrauensklima dazu, dass jeder Mensch nur sich selbst traut. Und das führt wiederum dazu, dass die Menschen im Elend leben. Diesem Elend können sie nur dadurch entkommen, dass sie eine Instanz schaffen, die ein allgemeines Vertrauensklima schafft. So kommt es zum Vertrag, der von jedem Vertragsschließenden in einer ersten Klausel das Aufgeben seines natürlichen Rechts verlangt, und in einer zweiten Klausel, sich den Entscheidungen einer durch alle Vertragsschließenden einzusetzenden souveränen Instanz, dem Staat, zu unterwerfen. Aufgabe dieses Staates wird es u. a. sein, den natürlichen Gesetzen Wirkmächtigkeit zu geben: Fortan bestraft der Staat diejenigen, die sich nicht kooperationswillig zeigen und weiterhin auf Gewalt und List zurückgreifen, um ihre Interessen zu befriedigen.

N. Campagna

29.2 Übertriebene Beschreibungen? Man findet in der zweiten Démocratie eine Passage, die einer Stelle aus dem Leviathan ganz stark ähnelt. Im Leviathan hatte Hobbes nämlich gemeint, manche könnten ihm vorwerfen, er habe bei seiner Beschreibung des Misstrauensklimas im Naturzustand übertrieben. Diesem möglichen Vorwurf begegnet der englische Philosoph mit dem Hinweis, jeder möge doch sich selbst und seine Mitmenschen in einer politischen Gemeinschaft beobachten: Wenn auch hier noch immer ein starkes Misstrauen herrscht – so sperrt z. B. jeder seine Tür zu, wenn er aus dem Hause geht –, ist die Beschreibung des Misstrauens im Naturzustand nicht übertrieben. Bei Tocqueville geht es nicht um die Beschreibung des Naturzustandes, sondern des sozialen Zustandes. Manche könnten ihm vorwerfen, so heißt es, bei seiner Darstellung des Fortschritts der sozialen Macht übertrieben zu haben. Auf diesen möglichen Vorwurf reagiert er mit dem Hinweis, der Leser möge doch das Buch einen Augenblick zur Seite legen und aufmerksam betrachten, was er um sich herum sieht. Er möge auch seinen Nachbarn fragen und sich ebenfalls selbst beobachten. Alles wird ihn sehen lassen, dass die Tocquevillesche Beschreibung einer sich stets ausdehnenden sozialen Macht keine Übertreibung ist. Die Grundstruktur der Darstellung ist dieselbe: möglicher Vorwurf einer Übertreibung mit Appell an den Leser, seine eigene Erfahrung zu befragen. Das von jedem Einzelnen Erlebte soll das idealtypisch Entworfene nicht als Hirngespinst erscheinen lassen. Es liegt aber auch ein Unterschied vor: Hobbes will durch den Hinweis auf das immer noch existente Misstrauen die Notwendigkeit eines möglich starken Staates hervorheben, wohingegen Tocqueville durch den Hinweis auf den Fortschritt der sozialen Macht auf die Notwendigkeit eines Aufhaltens dieses Fortschritts hinweisen möchte. Allerdings soll in beiden Fällen ein heilsames Furchtgefühl im Leser erweckt werden.

29  Thomas Hobbes (1588–1679)

29.3 Der Naturzustand in Amerika Sieht man von der Situation der Indianer ab, die in Abschn. 29.4 behandelt wird, erinnert auch die Situation der nach Westen ziehenden Pioniere in manchen Hinsichten an den Hobbesschen Naturzustand. Relevant ist hier eine Passage aus Tocquevilles Beschreibung des sozialen Zustandes der Anglo-Amerikaner, die stark an Hobbes’ Vergleich der Menschen mit Pilzen erinnert. In den neuen Staaten des Westens, so Tocqueville, findet man zwar schon Bewohner, aber eine Gesellschaft gibt es dort noch nicht (OC I, 1, 51; DA 60). Dies hängt damit zusammen, dass die Menschen sich gerade erst in diesen Territorien niedergelassen haben und keine gemeinsame Geschichte usw. haben. Und da niemand seine Nachbarn kennt, gibt es auch keine allgemein anerkannten Autoritäten. Die Menschen leben also eher Nebeneinander als Miteinander. Und insofern besteht eine Gemeinsamkeit zwischen ihnen und den Menschen im Hobbesschen Naturzustand, mit dem Unterschied allerdings, dass die von Tocqueville erwähnten Amerikaner, auch wenn sie noch keine Gesellschaft haben, trotzdem eine politische Autorität anerkennen. Ist es in erster Hinsicht die objektive Situation in der sich die Pioniere befinden, die an den Hobbesschen Naturzustand erinnert, so sind es die subjektiven Begierden der Amerikaner, die an die Menschen im Hobbesschen Naturzustand erinnern. In Amerika entdeckt der Franzose sehr geschäftige Menschen, von denen die einen Macht, die anderen Reichtum wollen, und die ihre ganze Energie in dieses unablässige Streben investieren (OC I, 2, 47; DA 526). Allerdings, und hier besteht ein großer Unterschied, kommt es in der amerikanischen Demokratie, trotz der allgemeinen Konkurrenz, nicht zu einem Krieg eines jeden gegen einen jeden. Die Sitten und die Gesetze sorgen dafür, dass niemand jene Grenzen überschreitet, die die Konkurrenz vom Krieg trennen. Wie Hobbes, ist auch Tocqueville der Überzeugung, dass man die Begierdenstruktur der Menschen nicht ändern kann. Beide erkennen,

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dass der moderne Mensch in erster Linie nach Reichtum und einem in materieller Hinsicht angenehmen Leben strebt. Und beide erkennen auch, dass die Menschen einsehen werden, dass es in ihrem eigenen, langfristigen Interesse ist, sich an bestimmte Normen zu halten. Bei Hobbes muss das sichtbare und fühlbare Schwert des Staates sie immer wieder daran erinnern; bei Tocqueville scheint in mancher Hinsicht die Einsicht eine intrinsische Motivationsquelle zu liefern. Und wo sie allein nicht genügt, können gegebenenfalls Sitten und Religion nachhelfen. Während bei Hobbes die vom Staat getrennte Religion als gemeinschaftszerstörend konzipiert wird, sieht Tocqueville eine vom Staat getrennte Religion als gemeinschaftsstabilisierend.

29.4 Die amerikanischen Indianer Eine besondere Erwähnung verdienen an dieser Stelle die amerikanischen Indianer. Sie dienen Hobbes als Beweis dafür, dass der Naturzustand kein reines Hirngespinst ist. Mag die Situation dieser Indianer auch nicht ganz so individualistisch sein wie der im Leviathan beschriebene Naturzustand – Hobbes räumt nämlich ein, dass es bei ihnen Familien als überindividuelle Entitäten gibt –, so kann man doch bei den Indianerstämmen keine regierungsähnliche Struktur finden. Und da der Naturzustand sich durch die Abwesenheit einer Regierungsgewalt charakterisiert, kann Hobbes von den Indianern behaupten, sie lebten noch im Naturzustand. Interessant ist, dass Hobbes nicht sagt, dass die Indianer unabhängig und frei sind, er also das – aus einer bestimmten Sicht zumindest – Positive an ihrer Situation hervorhebt, sondern dass er die Tatsache in den Mittelpunkt stellt, sie führten ein tierisches Leben (Hobbes 1996, 89). Auch Tocqueville spricht von den amerikanischen Indianern. Die Indianer, so Tocqueville, sind zwar einerseits „unwissend und arm“, andererseits sind sie aber „gleichgestellt und frei“ (OC I, 1, 23; DA 29). Liest man Tocquevilles Berichte über die Indianer, so gewinnt man

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den Eindruck, dass die Situation der Indianer besser war, als sie im, wie Hobbes sagen würde, Naturzustand lebten und nicht als Mitglieder der Vereinigten Staaten von Amerika. Weit davon entfernt ihrer Unwissenheit und Armut ein Ende zu setzen, hat die Unterwerfung ihrer Territorien unter die amerikanische Regierungsgewalt zu einem durch keinen Gewinn kompensierten Verlust ihrer Freiheit und, vor allem, ihrer Würde geführt. Im Gegensatz zu Hobbes, dessen Leviathan als eine Verurteilung der aristokratischen und als eine Lobrede auf die bürgerlichen Tugenden gelesen werden kann, bewundert Tocqueville noch jene Tugenden, die zwar einerseits zu mutigen und fürchterlichen Handlungen, andererseits aber auch zu absoluter Selbstvergessenheit und selbstlosen Hilfeleistungen führen konnten. Die Wälder der Neuen Welt, ähnlich wie die Wälder Germaniens, die Montesquieu erwähnt, waren ein Hort der Freiheitsliebe.

29.5 Der Naturzustand in Frankreich In der 1842 anlässlich seines Antritts an der Académie des sciences morales et politiques gehaltenen Rede, beschreibt Tocqueville die Nation, die Napoleon um 1800 vorfand, als eine Nation, die fast keine Gesetze, keine Gewohnheiten und keine festen Sitten hatte, wie eine Nation also, die gerade erst geboren wurde (OC XVI, 264). Insofern hat diese Nation Gemeinsamkeiten sowohl mit dem Hobbesschen Naturzustand, als auch mit den amerikanischen Pionieren. Das Frankreich um 1800 war das Produkt einer Revolution, die in manchen Hinsichten auch die Züge eines Bürgerkrieges trug und die alle Gewohnheiten und Sitten – bis hin zur Einteilung des Kalenders – umändern wollte, ohne dass dies ihr aber gelang. Napoleon fand demnach eine nach einer neuen Orientierung – aber auch nach innerem Frieden und innerer Ruhe – suchende Nation vor. Und ein Teil dieser Nation überließ ihm die absolute Macht, in der Hoffnung, dass er ihnen die eben genannten Güter brachte. Die Freiheit hatte sich seit 1789,

N. Campagna

und vor allem seit 1793, unter der blutrünstigen Fratze der Willkür gezeigt und hatte dadurch aufgehört, ein Ideal zu sein. So schreibt Tocqueville 1843, dass die Franzosen Angst vor der Freiheit haben, weil sie befürchten, die Freiheit werde zur Revolution führen (OC III, 2, 97). Es ist genau diese Angst, die die Hobbesschen Menschen im Naturzustand haben, und die sie in die Arme des absoluten Staates treibt. Und wie Tocqueville schreibt: „Eine freie Gesellschaft kann nicht das friedliche Schauspiel einer absoluten Monarchie zeigen“ (OC III, 2, 109). Doch während Hobbes und viele Zeitgenossen Tocquevilles bereit sind, das friedliche Schauspiel mit dem Preis der Unfreiheit zu zahlen, meint Tocqueville, man solle das Risiko der Freiheit eingehen und keine absolute Monarchie zulassen.

Literatur Hobbes, Thomas: Leviathan. Cambridge 1996. Jacoby, Henry: Hobbes und Tocqueville. In: Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft 109/4 (1963), 718–725. Miller, Ted H.: Mortal Gods. Science, Politics, and the Humanist Ambitions of Thomas Hobbes. University Park 2011. Ossewaarde, Marinus R. R.: Tocqueville’s Moral and Political Thought. New Liberalism. London/New York 2004. Smith, Bruce. J.: A Liberal of a New Kind. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 63–95. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Correspondance étrangère d’Alexis de Tocqueville (Amérique – Europe Continentale) (OC VII). Paris 1986. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989. Webster, Grant: Hobbes and Tocqueville on Individualism, Equality, and Centralized Administration. Master Thesis, University of Montreal 2015. Zuckert, Catharine H.: Political Sociology Versus Speculative Philosophy. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 121–152.

Immanuel Kant (1724– 1804)

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Norbert Campagna

Es ist unwahrscheinlich, dass Tocqueville Kant gelesen hat. In einem Brief an Gobineau fragt er diesen, ihm Kants Lehre zusammenzufassen, da er selbst kein Deutsch könne (OC IX, 60). Dieser einzig relevante Hinweis auf Kant im Werk Tocquevilles erfolgt im Rahmen einer Überlegung zur Moral: Tocqueville will den Zusammenhang zwischen Religion und Moral ergründen und will vor allem wissen, inwiefern die moderne Moral sich vom Christentum und der christlichen Moral entfernt. Da Kant einer der wichtigsten Vertreter einer modernen Moral ist, möchte er sich mit dessen Moralsystem vertraut machen und bittet demnach Gobineau um eine Zusammenfassung. Vor allem möchte er seine Hypothese überprüfen, nämlich dass Kant nicht diesseits des Christentums stehen bleibt, sondern es eher transzendiert (OC IX, 60). Gobineau wird ihm Kants Moralphilosophie zusammenfassen, wobei er am Schluss seiner Zusammenfassung noch einmal jene Punkte hervorhebt, die Tocqueville besonders interessieren dürften. In diesem Kapitel werden diese Punkte zunächst vorgestellt (Abschn. 30.1), um dann noch kurz auf die Thematik der Freiheit

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-surAlzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

einzugehen, da diese auch im Werk Tocquevilles einen wichtigen Platz einnimmt (Abschn. 30.2).

30.1 Kants Moralphilosophie Gobineaus Zusammenfassung der Kantschen Moralphilosophie nimmt etwa sieben Seiten im neunten Band der Œuvres complètes ein. Wie Tocqueville es ihm suggeriert hat, richtet Gobineau sein Augenmerk auf den Zusammenhang zwischen Religion und Moral bei Kant und fasst die wichtigsten Punkte noch einmal am Ende seines Textes zusammen (OC IX, 322). Kants Moralphilosophie, so Gobineau, löst den Menschen nicht gänzlich vom Irdischen und setzt es sich nicht zum Ziel, ihm den Weg ins Jenseits zu zeigen. Ziel der Kantschen Moral ist die Vervollkommnung des Menschen, d. h. der Mensch soll seine ihm von der Natur gegebenen moralischen Anlagen vervollkommnen, und zwar nicht, um sich des Paradieses würdig zu zeigen, sondern um seiner Natur als Vernunftwesen gerecht zu werden. Der Mensch soll die moralischen Normen also nicht einhalten, weil dies ihm den Weg ins Paradies öffnet, sondern weil dies seiner Vernunftnatur entspricht. Mit seiner Moralphilosophie will Kant, so Gobineau, den Menschen zeigen, wie sie ein würdiges und nützliches irdisches Leben führen können. Und auch wenn sie Spuren des Rigorismus trägt, so erlaubt Kants Moral den Menschen

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d­ urchaus, sich um ihr materielles Wohlergehen zu kümmern, solange die Suche nach materiellem Wohlergehen nicht mit der Pflicht zur Vervollkommnung kollidiert. Die Frage bezüglich der Legitimität des menschlichen Strebens nach materiellem Wohlergehen ist eine Frage, die bei Tocqueville im Mittelpunkt des Denkens steht. Kann dieses Streben, wenn es zum exklusiven menschlichen Streben wird, die Freiheit gefährden? Ein solches Streben, so Tocqueville, wird umso stärker, je mehr der Glaube an ein Jenseits verschwindet (OC IX, 58). Tocqueville gesteht allerdings ein, dass in der Vergangenheit die religiöse Moral die irdische Dimension des menschlichen Lebens zu sehr vernachlässigt hat, meint aber, dass dies nötig gewesen war (OC IX, 59). Auch wenn Tocqueville sich an keiner Stelle seiner Schriften mit Kants Moralphilosophie auseinandersetzt, nachdem Gobineau sie ihm in ihren Grundzügen dargestellt hat, lässt sich doch behaupten, dass sie zum Teil Tocquevilles Wunsch entgegenkommt, eine Moral zu entwerfen, die den Menschen zwar einerseits nicht ganz vom Irdischen losreißt, ihn andererseits aber auch nicht auf seine rein empirische oder biologische Dimension reduziert. Indem Gobineau behauptet, dass Kant den Menschen zeigen wollte, wie sie Würde und Nutzen miteinander vereinen können, spricht er aus, was man auch als Tocquevilles Hauptanliegen bezeichnen könnte. Sein Sinn für Realismus lässt ihn einerseits ganz klar erkennen, dass man das Nützlichkeitsdenken und die mit ihm einhergehende Sorge um das materielle Wohlergehen nicht mehr unterdrücken kann und dass man sie demnach als unhintergehbares Faktum akzeptieren muss. Gleichzeitig muss man aber andererseits die Menschen daran erinnern, dass sie Träger einer bestimmten Würde sind, die sich nicht auf ihr materielles Wohlergehen reduzieren lässt, die aber durch ein übertriebenes Streben nach einem solchen Wohlergehen gefährdet werden kann.

N. Campagna

30.2 Das Problem der Freiheit Kants Kritik der reinen Vernunft entstand zum Teil, weil Kant einen Platz für die menschliche Freiheit finden wollte, ohne aber dafür die Naturwissenschaften zu opfern. Die Zweiweltenlehre ist seine Lösung des Problems: Als homo phainomenon ist der Mensch strikt den Naturmechanismen unterworfen, und als homo noumenon ist er diesen Mechanismen nicht unterworfen und kann demnach als frei und damit auch als verantwortlich für sein Tun angesehen werden. Eine solche Zweiwelten lehre findet sich nicht bei Tocqueville. Bei ihm findet man eher eine Zweiwerte lehre. Der Wert der Gleichheit realisiert sich in der Geschichte, was auch immer die Menschen tun mögen. Kein Mensch kann sich hier dem göttlichen Willen bzw. der Vorsehung widersetzen, deren Weg Tocqueville in der Einleitung zum ersten Band der Démocratie beschreibt. Der Wert der Freiheit realisiert sich aber nicht von selbst: Der Mensch kann nur frei sein bzw. frei werden oder frei bleiben, wenn er frei sein will und wenn er selbst für die Verwirklichung der Freiheit unter Bedingungen der Gleichheit – die der Verwirklichung der Freiheit besonders abträglich sein kann – sorgt. Mag auch Tocqueville nirgends von einem kategorischen Imperativ sprechen, so lässt sich die Freiheit durchaus als Inhalt eines solchen Imperativs denken. Der Mensch soll sich manchmal von seiner Selbstzentriertheit befreien, um für die Freiheit zu kämpfen. In einem Brief an Royer-Collard aus dem Jahr 1838 schreibt Tocqueville, er sei bereit, seinen Zeitgenossen zu verzeihen, immer nur eigeninteressiert zu handeln, vorausgesetzt, sie wollten manchmal an die Existenz eines Handelns glauben, das seinen Ursprung nicht im Eigeninteresse hat (OC XI, 64). Kant hatte den kategorischen Imperativ als Faktum der Vernunft bezeichnet und damit zu-

30  Immanuel Kant (1724–1804)

gleich als Beweis für die menschliche Freiheit angeführt – man kann, denn man soll. Tocqueville verlangt von seinen Zeitgenossen, dass sie zumindest manchmal so tun, als glaubten sie an die Möglichkeit, frei von eigeninteressierten Motiven zu handeln. Hier schimmert Pascal durch: Tut der Libertin lange genug so, als würde er an die Existenz Gottes glauben, dann wird er vielleicht eines Tages tatsächlich daran glauben.

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Literatur Kant, Immanuel: Kants Werke. Akademie Textausgabe. Berlin 1968. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau (OC IX). Paris 1959. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Pierre-Paul Royer-Collard; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Jean-Jacques Ampère (OC XI). Paris 1970.

François-Alexandre-Frédéric La Rochefoucauld (1747–1827)

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Skadi Siiri Krause

Der große französische Reformer François-Alexandre-Frédéric La Rochefoucauld-Liancourt war für Tocqueville ein Vorbild ‒ und das in mehrfacher Hinsicht. Zwischen 1794 und 1797 hatte La Rochefoucauld die Vereinigten Staaten und Kanada bereist. Seine Eindrücke über das wirtschaftliche Leben, die politischen Strukturen und die Wohlfahrtseinrichtungen in Nordamerika veröffentlichte er 1799 in der vierbändigen Ausgabe Voyage dans les Etats-Unis d’Amérique: fait en 1795–1796 et 1797, die im Gegensatz zur Amerikaliteratur zu Beginn des 19.  Jahrhunderts ein durchaus positives Bild dieser egalitären Gesellschaft zeichnete. Vor allem aber nahm sie einen wichtigen methodischen Ansatz vorweg, dem Tocqueville wenig später folgte – der Vergleich der sozialen Einrichtungen, staatlichen Institutionen und politischen Kultur zwischen den USA und Frankreich.

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Von entscheidender Bedeutung für Tocqueville wurde 1830 der von La Rochefaucould bereits 1796 veröffentlichte Bericht über das amerikanische Gefängniswesen Des prisons de Philadelphie. Diese Schrift referiert fast ausschließlich die humanitären Ansätze zu Beginn der Gefängnisbewegung. Der Autor lobt darin die hervorragende Qualität des amerikanischen Systems und äußert die Hoffnung, dass dieses bald auf Frankreich übertragen werde: „Was für ein Triumph für die Menschheit, wenn die unglücklichen Gefangenen in den europäischen Gefängnissen auch so viel Glück genießen könnten!“ (La Rochefoucauld-Liancourt 1796, 53). Beaumont und Tocqueville zeigten in der kleinen Schrift Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par M. le Ministre de l’Intérieur à MM. (1831), die sie noch vor ihrer Amerikareise veröffentlichten, dass sie mit dem Werk von La Rochefoucauld bestens vertraut waren. Ihre Schrift Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France (1833) knüpfte zudem an seine erfahrungswissenschaftlichen Methoden an. Aber auch in den Debatten zur Abschaffung zur Sklaverei war La Rochefoucauld für Tocqueville ein Referenzautor (OC III, 1). Als nach der Julirevolution mit dem Gesetz vom 4. März 1831 das Verbot des Menschenhandels besiegelt

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wurde, ehrten die Abgeordneten bei der Abstimmung die Arbeit der Société de la morale chrétienne, die den Boden für den Gesetzesentwurf vorbereitet hatte (Daget 1971, 53–57). Dies war zugleich ein großer Dank an La Rochefoucauld, auf dessen Initiative die Gesellschaft am 19. November 1821 gegründet worden war. Tocqueville hat sich später in ihrer Nachfolgeorganisation, der Société française pour l’abolition de l’esclavage, engagiert. Sowohl Beaumont als auch er gehörten zeitlebens zu den starken Befürwortern einer schnellen Beendigung der Sklaverei in Frankreich und in den USA (s. Kap. 15, 92).

S. Krause

Literatur Beaumont, Gustave de/Tocqueville, Alexis de: Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par M. le Ministre de l’Intérieur à MM. Gustave de Beaumont et Alexis de Tocqueville. Paris 1831. Beaumont, Gustave de/Tocqueville, Alexis de: Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France. Suivi d’un appendice sur les colonies pénales et de notes statistiques. Paris 1833. Daget, Serge: L ’abolition de la traite des Noirs en France de 1814 à 1831. Paris 1971. La Rochefoucauld-Liancourt, François-Alexandre-Frédéric de: Des prisons de Philadelphie [l’an IV de la République]. Paris 1796. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962.

Francis Lieber (1800–1872)

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Skadi Siiri Krause

Franz (später Francis) Lieber wurde in einer einst wohlhabenden Kaufmannsfamilie in Berlin geboren. Er war Zeuge von Napoleons Einzug in Berlin im Jahr 1807 und wurde 1815 in den Napoleonischen Kriegen schwer verwundet. Während seines Studiums sympathisierte er mit der deutschen Turnbewegung und wurde deshalb auch inhaftiert. Nach seinem Studienabschluss an der Universität von Jena und der Promotion an der Universität Halle kämpfte er im griechischen Unabhängigkeitskampf. Kurzzeitig verschlug es ihn auch nach Italien, wo er mit Georg Berthold Niebuhr in engem Kontakt stand. Nach seiner Rückkehr 1824 nach Deutschland, erneuter Verfolgung und zweifacher Inhaftierung floh er 1826 schließlich nach England. Ein Jahr später wanderte er nach Boston aus. Als Tocqueville den Immigranten kennenlernte, wirkte Lieber als Herausgeber der 1829 in Philadelphia begründeten Encyclopedia Americana, dem zweitgrößten Universallexikon in englischer Sprache nach der Encyclopædia Britannica. Später schlug er eine akademische Laufbahn ein. Von 1835 bis 1856 hatte er den Lehrstuhl für Geschichte und politische Öko-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

nomie am South Carolina College inne, von 1857 bis 1865 vertrat er den ersten Lehrstuhl für Geschichte und Politikwissenschaft am Columbia College und wirkte von 1865 bis 1872 als Professor für Verfassungsgeschichte und öffentliches Recht an der Columbia Law School. Während des Amerikanischen Bürgerkriegs entwarf er den ersten Verhaltenskodex für Landkriegsführung, der später auch Eingang in die Haager und Genfer Konventionen fand. Lieber und Tocqueville trafen sich im Sommer 1831. Lieber erörterte mit ihm die positive wie negative Entwicklungen bei der Demokratisierung der amerikanischen Gesellschaft. Dabei wies er ihn auch auf die freiheitsfördernden Effekte des amerikanischen Föderalismus hin (s. Kap. 51). Vor allem in der kommunalen Selbstverwaltung entdeckte er eine wichtige Keimzelle der amerikanischen Demokratie. Eine Republik, betonte Lieber gegenüber seinem Gesprächspartner, sei „eine Regierungsform“, die mehr als jede andere „von der Gesellschaft als Ganzes“ abhänge. Deshalb sei es so wichtig, den Bürgern die notwendigen Freiheiten zu geben, um sie nicht durch einen überbordenden Zentralismus zu ersticken. „Nehmen Sie dieses Land als Beispiel. Die Republik ist überall, in den Straßen wie im Kongress.“ Wenn es ein öffentliches Begehren gebe, treten die Nachbarn auf der Stelle zusammen. „Sie werden eine Kommission ernennen, um das Problem zu lösen.“ Komme es zu

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einem solchen Zusammentreffen, entscheiden die Menschen gemeinsam, was getan werden müsse. „Es würde nie jemandem in den Sinn kommen, eine bereits bestehende Behörde damit zu beauftragen.“ Die Menschen seien „bis ins Mark“ republikanisch und skeptisch gegenüber jeder Art von Bevormundung (Reisetagebucheintrag Tocquevilles vom 22. September 1831, Unterredung mit Francis Lieber. In: OC V, 1, 92). In diesem Sinne verteidigte Lieber gegenüber Tocqueville die Versammlungs- und Vereinsfreiheit in den USA. Assoziationen, in denen die Bürger sich vereinen, um für ein gemeinsames soziales oder politisches Interesse anzutreten, betrachtete er als notwendig für die Demokratie: „Die wahre und einfache Grundbedingung einer repräsentativen Regierung und noch viel mehr der Realisierung der nationalen bürgerlichen Freiheit, das heißt die bürgerliche Freiheit in einem Nationalstaat betreffend, sind die vielen außerkonstitutionellen, nicht verfassungswidrigen Versammlungen, in denen entweder die Bürger ihre Mittel zur Erzielung eines allgemeinen sozialen oder konkreten politischen Gutes bündeln oder ihre Meinung in einigen wichtigen Punkten vor dem Volk zum Ausdruck bringen.“ (Lieber 1839, 2, 467–468) Keine Nation könne ohne sie „auf bürgerliche Freiheit hoffen“; sie seien „unentbehrlich“ für die „moderne, nationale, bürgerliche Freiheit“ (ebd.). Lieber machte Tocqueville aber auch mit dem amerikanischen Begründungsdiskurs von Volkssouveränität und Repräsentation vertraut (s. Kap. 101), wie er ihn schließlich auf Anraten von Lieber anhand der Federlist-Papers (1887 [1788]), Joseph Storys Commentaries on the Constitution of the United States (1833), Alexander Hamiltons Works (1810), James Madisons Papers (1840–1841), James Kents Commentaries on American Law (1826–1830), William Rawles A View of the Constitution of the United States of America (1829) und Jonathan Elliots The Debates in the Several State Conventions on the Adoption of the Federal Constitution (1836) studierte.

S. Krause

Tocqueville hielt mit Lieber auch nach seiner Amerikareise engen Kontakt. So war es Lieber, der die Übersetzung von Beaumonts und Tocquevilles Bericht über das amerikanische Gefängnissystem Du système pénitentiaire aux ÉtatsUnis, et de son application en France (1833) in Amerika besorgte (Beaumont/Tocqueville 1833). Nach dem Erscheinen von De la démocratie en Amerique machte Lieber kein Hehl daraus, wie stark er sich davon angesprochen fühlte. In seinen Werken – Manual of Political Ethics (1838– 1839), Legal and Political Hermeneutics (1839), Essays on Property and Labour (1841) und On Civil Liberty and Self-Government (1853) – gibt es etliche Bezugnahmen darauf. Lieber war es auch, der in seinen Vorlesungen am Columbia College seinen Studenten immer wieder nahelegte, dass jeder von ihnen die Arbeiten Tocquevilles kennen und lieben sollte, weil kein Amerikaner bisher ihr Land und seine politische Kultur in trefflicherer Weise beschrieben hätte (Lieber 1860, 29 − 30). Damit begründete er eine Rezeptionslinie, durch die Tocquevilles De la démocratie en Amérique zusammen mit den Federalist Papers zu einem der wichtigsten politischen Selbstauslegungstexte in Amerika wurde.

Literatur Auderset, Juri: Strangers in America. Francis Lieber, Alexis de Tocqueville und die historisch-komparative Hermeneutik der Demokratie im Zeitalter der Revolutionen. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der modernen Demokratie. Paderborn 2016, 205−223. Beaumont, Gustav de/Tocqueville, Alexis de: On the Penitentiary System in the United States, and its Application in France, with an Appendix on Penal Colonies and also, Statistical Note, by G. de Beaumont and A. de Tocqueville. Translated by the French, with an Introduction, Notes and Additions, by Francis Lieber. Philadelphia 1833. Lieber, Francis, Edward Wigglesworth, Thomas Gamaliel Bradford (Hg.): Encyclopædia Americana. A Popular Dictionary of Arts, Sciences, Literature, History, Politics, and Biography, Brought Down to the

32  Francis Lieber (1800–1872) Present Time, Including a Copious Collection of Original Articles in American Biography. On the Basis of the Seventh Edition of the German ConversationsLexicon. 13 Bde. Philadelphia: 1829−1833. Lieber, Francis: Manual of Political Ethics. Designed Chiefly for the Use of Colleges and Students at Law. Boston 1839. Lieber, Francis: On Civil Liberty and Self-Government. Philadelphia 1853. Lieber, Francis: The Ancient and the Modern Teacher of Politics: An Introductory Discourse to a Course of Lectures on the State. Delivered on the 10th of

173 October, 1859, in the Law School of Columbia College. New York 1860. Lieber, Franz [Francis]: Aus des Denkwürdigkeiten eines Deutsch-Amerikaners (1800–1872). Auf Grundlage des englischen Textes von Thomas Sergant Perry und in Verbindung mit Alfred Jachmann. Hg. von Franz von Holtzendorff. Bern/Stuttgart 1885. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile at aux ÉtatsUnis (OC V, 1). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Niccolò Machiavelli (1469–1527)

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Norbert Campagna

Während eines zweimonatigen Aufenthalts in der Schweiz im Sommer 1836, hat Tocqueville einige kurze Aufzeichnungen zu Machiavelli gemacht (OC XVI, 541–550), dessen Gesamtwerk er in einer in den Jahren 1823–1826 erschienenen zwölfbändigen französischen Übersetzung besaß – in seiner Bibliothek hatte er auch eine dreibändige italienische Ausgabe. Die Begegnung mit Machiavelli in der Schweiz mag zwar, wie Richter (2005) es formuliert, kurz gewesen sein, aber sie war nachhaltig, und man kann nicht nur Kimpell (2009) zustimmen, die in Machiavellis Schriften Lösungen für die Tocquevillesche Problematiken zu finden glaubt, sondern man kann auch mit Mansfield und Winthrop (2014) von einem Tocquevilleschen Machiavellismus sprechen. Auf jeden Fall geht es Tocqueville ebenso wie Machiavelli um die, wie Zuckert sie nennt, „effective truth“ (Zuckert 1991, 131), um die Welt, wie sie wirklich ist, und nicht, wie man sie sich ideal vorstellt. Und wie Machiavelli ist auch Tocqueville darauf bedacht, in den Menschen das Gefühl aufrecht zu erhalten, dass sie einen Einfluss auf ihr Schicksal haben können (Lively 1962, 227).

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Im Folgenden werden zunächst die Ansichten Tocquevilles zum Status von Florenz dargestellt (Abschn. 33.1), um dann die Frage aufzuwerfen, inwiefern auch bei Tocqueville Spuren der Debatte über den janusgesichtigen Machiavelli zu finden sind (Abschn. 33.2). In einem dritten Schritt wird der zweite Band der Démocratie nach Spuren eines Tocquevilleschen Machiavellismus befragt (Abschn.  33.3), um dann abschließend die Präsenz Machiavellis in Tocquevilles Aussagen zur Kolonialisierung zu thematisieren (Abschn. 33.4).

33.1 Florenz: Demokratie oder Aristokratie? Die Aufzeichnungen aus dem Sommer 1836 beginnen mit einem Lob für Machiavellis sehr kompakte, aber dennoch genaue Darstellung der Situation des Reiches in den Berichten, die der florentinische Sekretär und Diplomat an den Rat seiner Stadt geschickt hatte. Der Rest der Aufzeichnungen ist Machiavellis Istorie fiorentine gewidmet und befasst sich demnach mit der Situation Florenz’ im Übergang vom 15. zum 16. Jahrhundert Florenz, so Tocquevilles These, war zu Machiavellis Zeit keine demokratische, sondern eine aristokratische Republik, und zwar war Florenz nicht nur in gesellschaftlicher, sondern auch in institutioneller Hinsicht aristokratisch (OC XVI, 548). Doch selbst wenn man

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unbedingt im damaligen Florenz eine Demokratie sehen will, so fehlten der Arnostadt doch Institutionen – etwa die Gewaltenteilung –, die moderne Demokratien kennzeichnen und diese auch stabilisieren und vor Aufständen schützen (OC XVI, 549). Hatte Constant in seiner berühmten Rede aus dem Jahr 1819 die modernen Republiken mit denjenigen der Antike kontrastiert, so nimmt Tocqueville hier Florenz als Paradigma einer mittelalterlichen Republik und kommt zu einem ähnlichen Ergebnis wie Benjamin Constant: Die modernen Republiken beruhen auf ganz anderen Voraussetzungen als die alten, und Letztere können demnach nicht als Modell moderner Republiken dienen. Mögen das Fleisch und das Blut der Menschen auch gleich geblieben sein, so findet man nicht mehr dieselben Leidenschaften wieder. Und eine politische Wissenschaft, die sich nicht den menschlichen Leidenschaften anpasst, ist zum Scheitern verurteilt.

33.2 Ein Machiavelli oder zwei? In einem Brief an Louis de Kergorlay, den er während der vorhin genannten Reise in die Schweiz verfasste, sieht Tocqueville in den von Machiavelli beschriebenen italienischen Republiken kaum einen Hauch von wirklicher Tugend, sondern einen allgegenwärtigen Egoismus. Er stellt außerdem Skeptizismus bei den höheren Klassen und Aberglauben im Volk fest. Die damalige Gesellschaft war zutiefst verdorben und besaß kaum einen Hauch von Aufklärung (OC XIII, 390). Machiavelli, so Tocqueville, beruft sich demnach mehr auf seine Einbildungskraft als auf die Beobachtung seiner Mitmenschen, wenn er deren Handlungen als großmütig darstellt und lobt. Er beschreibt die Menschen nicht so, wie sie sind, sondern so, wie er sie sich erträumt, und wird somit, könnte man sagen, seinen eigenen methodologischen Prinzipien untreu, wie er sie zu Beginn des Principe formuliert. Kurz vor diesem Urteil hatte Tocqueville behauptet, der Machiavelli der Geschichte von Florenz sei für ihn derselbe wie der Machiavelli,

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der den Principe verfasst hat (OC XIII, 389). Im Gegensatz zu vielen anderen Autoren, die die Unterscheidung zwischen dem republikanischen Machiavelli der Discorsi und dem despotischen oder gar tyrannischen Machiavelli des Principe ablehnen, lehnt Tocqueville hier implizit den Gedanken ab, dass man in den Istorie eine der Realität entsprechende Beschreibung der republikanischen Tugend und im Principe eine der Realität entsprechende Beschreibung des despotischen Lasters sehen kann, und dass man so den guten vom bösen Machiavelli unterscheiden könne. In den Istorie erträumt sich Machiavelli edle Handlungsmotive bei seinen Mitmenschen, im Principe beschreibt er die realen Handlungsmotive der Menschen in den Fürstentümern und in Republiken. Gott und die Moral sind überall abwesend und es zählt nur der Erfolg, sodass man Handlungen nicht nach ihrem edlen Charakter bewertet, sondern nach ihrem Ergebnis (OC XIII, 390). Was Tocqueville dazu bringt, in Machiavelli den Großvater seines Zeitgenossen Adolphe Thiers zu sehen. Auch in einem im August 1836 verfassten Brief an Pierre-Paul Royer-Collard hebt Tocqueville die Einheitlichkeit des Denkens Machiavellis hervor, geht dort aber genauer auf den Principe ein. Ein sehr oberflächliches Buch mit einigen tiefgründigen Gedanken, so sein lapidares Urteil, das er mit dem Hinweis auf die kriminellen Ratschläge begründet, die Machiavelli dem Fürsten gibt (OC XI, 19). Wer solchen Ratschlägen folgt, verletzt nicht nur die elementarsten Prinzipien der Gerechtigkeit, sondern wird auch letztendlich das von ihm angestrebte Ziel verfehlen, da Machiavellis Fürst derart geschickt sein muss, dass sich kaum ein Mensch finden wird, der die Rolle angemessen, und d. h. mit Erfolg, spielen kann (OC XI, 20). Aus der Sicht Tocquevilles war der reale Machiavelli ein Mensch ohne Prinzipien, der, so der Franzose in einer ironischen Bemerkung, „fähig wäre, alles zu tun, sogar das Gute, wenn die Sache Erfolg versprechen würde“ (OC XI, 20). Liest man Machiavellis Principe, so kann man feststellen, dass der Florentiner seinem Fürsten tatsächlich rät, sowohl böse als auch gut sein zu können, und Böses und Gutes nicht in ihrer Ab-

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solutheit zu betrachten, sondern vor dem Hintergrund der Erfolgsmöglichkeiten des sich nach ihnen ausrichtenden Handelns. Diesem in seinen Augen realen Machiavelli stellt Tocqueville einen imaginären Machiavelli entgegen, „der es unternommen hätte, den Menschen die Kunst beizubringen, List und Rechtschaffenheit, Wahrheit und Fehler zu dosieren“, und der ihnen auf diese Weise gezeigt hätte, wie man sich mit dem geringsten Übel bei der Verfolgung ihrer bösen Absichten begnügen kann und wie man diese Minimaldosis auch nur dort anwenden sollte, wo es wirklich notwendig ist (OC XI, 20). Unter diesen Umständen wäre der Principe zwar noch ein perverses, aber ein „wirklich tiefgründiges“ perverses Buch gewesen (OC XI, 20). Tocqueville, so ein Vorwurf den man an ihn richten kann, scheint zu übersehen, dass es Machiavelli letztendlich um die Bewahrung eines geordneten Zusammenlebens in einer freien politischen Gemeinschaft geht, und dass der Fürst nur ein Mittel zur Herstellung der Bedingungen der Möglichkeit eines solchen Zusammenlebens ist. Politische Macht wird bei Machiavelli nie bloß als Selbstzweck gesehen, sondern immer als Mittel zur Herstellung einer Ordnung, ohne die es kein vivere civile und damit auch keine wirkliche Freiheit geben kann (Campagna 2003).

33.3 Spuren Machiavellis im zweiten Band der Démocratie Doch sehen wir von dieser in den Vorurteilen seiner – aber nicht nur seiner – Zeit verankerten Lektüre des Principe ab und fragen wir uns, ob der imaginäre Machiavelli sich nicht im realen Tocqueville wiederfindet. Als er Machiavellis Schriften während seines Aufenthalts in der Schweiz liest, ist Tocqueville mit den Vorarbeiten zum zweiten Band der Démocratie beschäftigt. Und an einigen Stellen des 1840 erschienenen Werkes erkennt man den Schatten des Florentiners. Genannt wird Machiavelli nur an einer Stelle, und zwar in einem Kapitel, das dem Krieg gewidmet ist. Dabei geht Tocqueville nicht auf Ma-

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chiavellis Dell’arte della guerra ein, sondern zitiert eine Passage aus dem Principe, in welcher behauptet wird, dass ein Fürst sich besser gegen Angreifer verteidigen kann, wenn er einen freien Adel als wenn er Sklaven an seiner Seite hat (OC I, 2, 289; DA 776). Aus der zuerst erwogenen Formulierung „seinem abscheulichen Werk vom Fürsten“ wurde im Originaltext „sein Buch vom Fürsten“ (Tocqueville 2010, 1182, FN e). Im Rubbish bezeichnet Tocqueville Machiavelli als einen oberflächlichen Menschen, der manchmal zufällig, und ohne es selbst zu bemerken, auf eine tiefgründige Wahrheit stoßen kann (ebd.). Eine solche tiefgründige Wahrheit, bei der sich Tocqueville an Machiavelli inspiriert haben dürfte, findet sich im Kapitel über die demokratischen und aristokratischen Historiker. Im Principe hatte Machiavelli behauptet, er habe sich, um den Gedanken der menschlichen Freiheit zu retten, dazu entschlossen zu glauben, dass die Hälfte unserer Handlungen von uns abhängen, während die andere den Launen der Fortuna ausgesetzt sind (Machiavelli 1992, 295). Was bei Machiavelli die Göttin Fortuna, sind bei Tocqueville die allgemeinen, dem individuellen Willen entzogenen Ursachen. Für Tocqueville ist die Geschichte weder allein durch allgemeine Ursachen, noch allein durch partikulare Einflüsse bestimmt (OC I, 2, 290; DA 571). Auch wenn dieser Gedanke keine direkte Reminiszenz der Lektüre des Principe sein sollte, so drückt sich in ihr doch derselbe Wille aus, einen Platz für die menschliche Freiheit zu lassen. Und wo Machiavelli sich nach einem neuen Fürsten sehnt, der Italien von den Barbaren befreien wird, sehnt Tocqueville sich nach Politikern, die die Demokratie von ihrer natürlichen Tendenz auf den demokratischen Despotismus hin abbringen werden. Dabei scheut sich Tocqueville allerdings vor einem principe nuovo. Gegen Ende der zweiten Démocratie spricht er – und hier lässt sich, zumindest was die Wortwahl betrifft, eine Anlehnung an Machiavelli kaum bestreiten – von den neuen Fürsten („princes nouveaux“), die sich, weil sie neu sind und keine alteingesessene Gewohnheiten und Vorurteile besitzen, dem natürlichen Trend der Dinge anpassen und eine

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Zentralisierungspolitik betreiben, die alle Unterschiede aufhebt, und somit auch die möglichen Widerstandsherde (OC I, 2,308; DA 797). Das Kapitel endet mit der Feststellung, dass die „Kunst des Despotismus“, die früher kompliziert war, sich jetzt auf ein einziges Prinzip reduziert, nämlich das der Gleichheit bzw. der wirklichen oder vorgetäuschten Liebe zur Gleichheit (ebd.). Tocquevilles neue politische Wissenschaft, die sich nicht auf ein einziges Prinzip reduzieren lässt und kompliziert ist, kann als Antwort auf die sich seit Machiavelli äußerst vereinfachte Wissenschaft des Despotismus betrachtet werden. Fortan ist es nicht mehr der angehende despotische Fürst, der geschickt sein muss, wie Tocqueville es gegenüber Royer-Collard formulierte, sondern dessen Gegner. Doch wie weit sollte diese Geschicklichkeit gehen, d. h. wie weit darf sie sich über das moralisch Zulässige hinauswagen? Machiavelli hatte vom Fürsten verlangt, die Kunst des simulare und dissimulare zu beherrschen und dementsprechend bereit und fähig zu sein, sich zu verstellen. Im gerade erwähnten Schlussteil der Démocratie, behält Tocqueville das simulare als Teil der despotischen Wissenschaft bei: Wichtig ist, dass der Fürst den Glauben erweckt, er liebe die Gleichheit. Eine solche Politik des Vortäuschens empfiehlt Tocqueville auch den die Freiheit liebenden Politikern, bloß dass bei ihnen die Liebe zur Gleichheit durch den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele ersetzt wird. Der Regierung wird es nur dann gelingen, diesen Glauben zu stärken, wenn die Politiker ständig so handeln „als glaubten sie selbst daran“ (OC I, 2,153; DA 636). Doch auch Elemente einer Politik des dissimulare lassen sich bei Tocqueville finden. So etwa wenn er den Regierungen rät, die Menschen wieder daran zu gewöhnen, ihren Blick auf die Zukunft zu richten, aber ohne es ihnen zu sagen, wobei diese Menschen dann dem religiösen Glauben wieder näher gebracht werden, aber „ohne dass es ihnen selbst bewusst wird“ (OC I, 2, 157; DA 640). Im Jahrhundert nach Machiavellis Tod entfachte eine europaweite Debatte über die Staatsräson, deren Kern in der Unterscheidung zwi-

N. Campagna

schen einer falschen machiavellistischen und einer wahren christlichen Staatsräson bestand. Zu Tocquevilles Zeit besteht die Unterscheidung zwischen einer falschen zentralistischen und einer wahren liberalen Staatsräson. In einer nicht-idealen Welt rechtfertigt die Bewahrung der Bedingungen der Möglichkeit der Freiheit bestimmte politische Handlungen, die von der privaten Moral verurteilt werden. Auch wenn Machiavelli nur einmal in der Démocratie namentlich erwähnt wird, so lässt sich der Einfluss der Tocquevilleschen Lektüre Machiavellis im Jahr 1836 doch an mehr als nur einer Stelle des zweiten Bandes der Démocratie festmachen. Um diesen Teil abzuschließen sei noch auf eine Stelle der Souvenirs hingewiesen. Tocqueville zitiert dort Jules Armand Stanislas Dufaure, einen seiner Ministerkollegen, der behauptet hatte, dass eine Gesellschaft, wenn es um ihre Selbsterhaltung geht, das Recht hat, sich über alle individuellen Rechte hinwegzusetzen (OC XII, 225). Machiavelli hätte dieser Aussage zugestimmt. Tocqueville verurteilt sie auch nicht, sondern meint, dass man manchmal die Freiheit einschränken darf, um sie zu bewahren.

33.4 Spuren Machiavellis in Tocquevilles Schriften zur Kolonisierung Wesentlich schwerer nachzuweisen, aber vielleicht doch gegeben, sind die Einflüsse der Tocquevilleschen Machiavelli-Lektüre auf seine Gedanken über die französische Kolonisierung Algeriens, wie sie sich in einigen der algerischen Frage gewidmeten Schriften der Jahre 1838– 1842 ausdrücken (s. Kap. 11). In seinem Principe war auch Machiavelli kurz auf die Kolonisierung eingegangen und hatte dort u. a. behauptet, dass ein Fürst grundsätzlich drei Möglichkeiten hat: die eroberten Gebiete zu zerstören, in den eroberten Gebieten zu wohnen und ihnen ihre Gesetzgebung zu lassen oder eine oligarchische Regierung dort einzurichten und Tribut zu verlangen (Machiavelli 1992, 263). Auch wenn man keine konkrete Stelle angeben kann, an der sich Tocqueville direkt auf

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das fünfte Kapitel des Principe bezieht, so erinnert doch der Tocquevillesche Gedankengang z. B. an dieser Stelle ganz stark an Machiavelli: „Die größte Schwierigkeit der ein Fürst begegnet, der über eine Konföderation arabischer Stämme herrschen will, ist folgende: In jedem Moment läuft er Gefahr, eine ihm widerstehende organisierte Macht zu finden, ist aber nie sicher im Notfall die Mittel zu finden, mittels derer er seinen Respekt aufzwingen kann“ (OC III, 1, 222). In einer Hinsicht unterscheidet sich Tocqueville aber von Machiavelli. Auch wenn er einerseits behauptet, dass man alle Mittel zur Schwächung der arabischen Stämme benutzen soll, so schränkt er diese Behauptung aber sogleich ein und verbietet den Rückgriff auf Mittel, die von der Menschheit oder dem Völkerrecht verurteilt werden. Im Gegensatz zu Machiavelli hält Tocqueville also noch an einem nicht rein politischen normativen Referenzrahmen fest, auch bei der Kolonisierung. In seinen Vorarbeiten zu einem geplanten Buch über Indien hat Tocqueville übrigens den Engländern „politischen Machiavellismus“ bei ihrer Kolonisierung des indischen Subkontinents vorgeworfen (OC III, 1, 524).

Literatur Campagna, Norbert: Niccolò Machiavelli. Eine Einführung. Berlin 2003. Kimpell, Jessica L.: Neo-Republicanism. Machiavelli’s Solution for Tocqueville’s Republic. In: European Political Science Review 1/3 (2009), 375–400.

179 Lively, Jack: The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville. Oxford 1962. Machiavelli, Niccolò: Il principe. In: Ders.: Tutte le opere. Firenze 1992. Mansfield, Harvey C./Winthrop Delba: Tocqueville’s Machiavellianism. In: Perspectives on Political Science 43/2 (2014), 87–92. Mansfield, Harvey C.: Tocqueville’s Machiavellianism (Interview vom 17.12.2017), https://www.youtube. com/watch?v=Gg-iN2NmWvQ (15.5.2020). Nolla, Eduardo (Hg.): Liberty, Equality, Democracy. New York 2012. Richter, Melvin: Tocqueville’s Brief Encounter with Machiavelli. Notes on the Florentine Histories. In: History of Political Thought 26/3 (2005), 426–442. Smith, Bruce J.: Politics and Remembrance. Republican Themes in Machiavelli, Burke and Tocqueville. Princeton 1985. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Souvenirs (OC XII). Paris 1964. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Pierre-Paul Royer-Collard; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Jean-Jacques Ampère (OC XI). Paris 1970. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Vernazza, Diego: Le monde inquiet: Machiavel, Montesquieu et Tocqueville. Unveröffentlichte Dissertation. Verteidigt an der EHESS Paris am 19. Oktober 2011. Zuckert, Catherine H.: Political Sociology Versus Speculative Philosophy. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 121–152.

Joseph de Maistre (1753–1821)

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Norbert Campagna

Der in Chambéry geborene Joseph de Maistre ist, mit Louis-Ambroise de Bonald, einer der vehementesten Gegner der Französischen Revolution. Seine 1796 veröffentlichten Considérations sur la France schließen sich an Burkes Considerations on the Revolution in France an, übertreffen diese aber noch an Vehemenz, bedingt vor allem durch de Maistres ultramontane Einstellungen. In seinem posthum veröffentlichten De la souveraineté populaire setzt sich de Maistre polemisch mit Rousseaus Thesen auseinander, in denen er den Keim der Revolution sieht. Auch wenn Tocqueville in seinen Schriften nur ganz selten de Maistre erwähnt, lässt sich nicht leugnen, dass die Lektüre der Schriften de Maistres – der Madame Swetchine (mit der Tocqueville einen Briefwechsel pflegte) in Sankt Petersburg zum Katholizismus bekehrte – einen bleibenden Eindruck auf Tocqueville hinterlassen hat. In einem 1858 an Circourt gerichteten Brief schreibt Tocqueville, er warte mit Ungeduld darauf, die in Turin veröffentlichte diplomatische Korrespondenz de Maistres zu lesen (OC XVIII, 498), und am ersten Oktober desselben Jahres teilt er seiner Gattin Mary mit, er

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

habe das Buch kaufen lassen (OC XIV, 657). Zu bemerken ist auch, dass der Abbé Lesueur, der Tocquevilles Kinderjahre prägte, ein Anhänger der Thesen de Maistres war. Mit einem leichten Vorbehalt meint JeanYves Pranchères (2004, 278), Tocqueville schreibe sich in die Nachfolge de Maistres ein. Wenn damit gemeint ist, dass Tocqueville genau dasselbe, die demokratische Moderne kennzeichnende Problem sieht, das de Maistre schon etwa vierzig Jahre vor ihm gesehen hatte, so ist Pranchères Behauptung im Wesentlichen zuzustimmen. Daraus folgt aber nicht, dass Tocqueville sich der reaktionären Lösung de Maistres anschließen kann. Tocqueville betont, wie de Maistre, die Rolle der Vorurteile (Jaume 2008, 106). Diese Betonung schreibt sich bei beiden Denkern in den Rahmen einer moralischen Regenerierung der Gesellschaft ein, wobei allerdings de Maistre dem Individuum radikal feindlich gegenüber steht, wohingegen Tocqueville den Individualisierungsprozess als ein nicht mehr rückgängig zu machendes Moment betrachtet, mit dem man sich so gut wie möglich abfinden muss (Lively 1962, 101). Er positioniert sich sowohl gegen den radikalen Rationalismus der philosophes als auch gegen den radikalen Traditionalismus von de Maistre (Ceaser 1991, 290). Im Folgenden sollen zunächst de Maistres Grundgedanken skizziert werden (Abschn. 34.1), um dann zu sehen, wie Tocqueville zugleich mit,

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aber auch gegen de Maistre denkt (Abschn. 34.2). Wichtig ist dabei die Spannung zwischen Ideal und Realität (Abschn. 34.3). Abschließend soll kurz der schon von den Zeitgenossen Tocquevilles hervorgehobene Stilunterschied thematisiert werden (Abschn. 34.4).

34.1 De Maistres Grundgedanken In de Maistres 1794 verfassten Trois fragments sur la France findet sich ein Satz, der auch aus der Feder Tocquevilles stammen könnte: „Die Amerikaner sind ein neues, gutes, religiöses und vor allem ruhiges Volk; die wahre Liebe zur Freiheit, befreit von jeder Willkür, hat sie ständig beseelt“ (Maistre 1989a, 88). Diese Tatsache hat es den amerikanischen Verfassungsgebern erlaubt, ihr Werk in Ruhe zu vollenden – wobei de Maistre die heftigen Debatten um das Verfassungsprojekt verschweigt. Die dritte der erwähnten Eigenschaften des amerikanischen Volks, also die Religiosität, ist für de Maistre die wichtigste. In den Considérations sur la France unterstreicht de Maistre, dass Institutionen nur dann dauerhaft sein können, wenn sie auf einem religiösen Fundament fußen (Maistre 1989b, 133). Dabei wird nicht so sehr Wahrheit verlangt, als Sakralität und Unantastbarkeit. Der große Fehler der französischen Revolutionäre war es, so de Maistre, die Philosophie und die Vernunft an die Stelle der Religion und der Vorurteile setzen zu wollen, im Glauben, die menschliche Vernunft könne, aus eigenen Stücken, eine dauerhafte soziale Ordnung herstellen. Im Versuch der Revolutionäre drückt sich ein Hass gegen jede Form von vorgegebener Autorität aus, und in diesem Hass sieht de Maistre das größte Problem seiner Zeit. Die individuelle Vernunft, die nur sich selbst als Autorität anerkennt, ist ein universelles Auflösungsmittel (Maistre 1992, 172), ein Gift, das alles zerstört (ebd., 168), wobei de Maistre aber einen Unterschied zwischen den Naturwissenschaften (wo die Philosophie nützlich sein kann) und der Moral (wo die Philosophie alles nur zerstört) macht (ebd., 174). In ihrem sozialen Leben be-

N. Campagna

dürfen die Menschen bestimmter Vorurteile, eines bestimmten Glaubens und nationaler Dogmen, die nicht hinterfragt werden. Den Amerikanern hält de Maistre zugute, dass sie nicht, wie die Franzosen ein Jahrzehnt nach ihnen, radikal mit der Vergangenheit gebrochen haben (Maistre 1989b, 154). Nationenübergreifend sollte dabei aber ein bestimmtes Dogma – de Maistre schreibt: „universelles Vorurteil“ – vorherrschen, nämlich das Dogma des göttlichen Ursprungs der Souveränität (Maistre 1992, 110). Gott schreibt den Menschen vor, welche Regierungsform sie annehmen müssen, da nur er wissen kann, welche Regierungsform am besten zur konkreten Situation der Menschen passt (ebd., 109). Eine dauerhafte Verfassung kann also nie aus einem Vertrag hervorgehen, weshalb de Maistre auch nicht glaubt, dass Amerika sich dauerhaft wird erhalten können (Maistre 1989b, 154). In den Augen de Maistres bestimmen nicht die Menschen den Lauf der Geschichte, sondern Gott bzw. die göttliche Vorsehung. Insofern kann er behaupten, dass auch die Französische Revolution ein Werk Gottes ist (ebd., 98), mag er auch einige Seiten später festhalten, die Französische Revolution sei radikal böse (ebd., 129). Doch wie man manche Krankheiten nur behandeln kann, indem man Mittel einsetzt, die an sich gefährlich sind, ließ sich der politische Körper Frankreichs nur durch den Rückgriff auf radikal böse Mittel heilen. Die Nationen und die Individuen sind die Werkzeuge Gottes, und die Menschen können höchstens dunkel erahnen, was Gottes Absichten sind (Maistre 1992, 279).

34.2 Tocqueville, mit und gegen de Maistre In einem 1852 verfassten Brief schreibt Tocqueville, der Despotismus sei notwendig, um in Frankreich den Glauben an die Autorität, und zwar an jede Form von Autorität, wiederherzustellen. Das Land muss sich durch den Despotismus reinigen, um auf diese Weise wieder die Gesundheit zu erlangen (OC XIV, 274). Diese Zeilen stammen allerdings nicht aus der Feder

34  Joseph de Maistre (1753–1821)

Alexis de Tocquevilles, sondern seines Bruders Edouard, der Alexis davon überzeugen will – ohne allerdings de Maistre zu erwähnen –, sich diesen mit de Maistres Gedanken überlappenden Thesen anzuschließen. In seiner Souveränitätsschrift gibt de Maistre zu verstehen, dass der Despotismus nicht an sich schlecht ist und dass eine despotische Regierung und ein großes Volk sich nicht ausschließen. Die Antwort des jüngeren Bruders erfolgt gleich am nächsten Tag: Edouard hat den Rubikon überschritten. Und auch wenn er die Positionen seines Bruders versteht, kann Alexis sie unter keinen Umständen teilen (OC XIV, 276). Er ist nicht bereit, den sich etablierten Despotismus Napoleons III. gutzuheißen. Alexis de Tocqueville denkt zwar einerseits mit de Maistre, andererseits aber auch gegen ihn. Mit ihm denkt er das Problem, gegen ihn denkt er die Lösung. Wie de Maistre, ist auch Tocqueville davon überzeugt, dass die Menschen nicht ohne bestimmte Vorurteile auskommen und dass nur geteilte und nicht hinterfragte Glaubenssätze eine menschliche Gemeinschaft zusammenhalten können. Im Gegensatz zu de Maistre trennt Tocqueville aber die strikt religiösen Dogmen von der Politik. Bei ihm ist niemals die Rede vom Dogma der Souveränität Gottes, sondern er spricht vom Dogma der Volkssouveränität (s. Kap. 101), und wo er Letztere kritisch hinterfragen will, führt er den Gedanken einer Souveränität des Menschengeschlechts ein. Für de Maistre wäre ein solcher Rekurs auf das Menschengeschlecht irrsinnig. In einem immer wieder zitierten Text behauptet de Maistre nämlich, er habe bislang Franzosen, Russen usw. getroffen, aber noch keinen Menschen (Maistre 1989b, 145), woraus sich dann für ihn der Schluss ergibt, dass es zwar die Rechte der Franzosen, Russen usw. geben kann, nicht aber die Rechte des Menschen als Menschen. Wie de Maistre, glaubt auch Tocqueville an eine sich in der Geschichte manifestierende göttliche Vorsehung. Vor allem in der Einführung zur ersten Démocratie macht Tocqueville darauf aufmerksam, dass diese Vorsehung sich der Menschen bedient. Aus seiner Rekonstruktion

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der französischen Geschichte glaubt Tocqueville entnehmen zu können, dass Gott die Demokratie will. Auch wenn de Maistre sich hinsichtlich der Angabe des Endziels der Geschichte bedeckt hält, bevorzugt er die Monarchie bzw. eine Monarchie mit einer starken Erbaristokratie. Wenn eine politische Gemeinschaft sich nicht durch Zwang, sondern durch freiwillige Unterwerfung erhalten will, dann geht das nur, wenn man naturgegebene soziale Unterschiede annimmt, denn, so de Maistre, man ist nur dann frei in der Unterwerfung, wenn man sich den natürlich Übergeordneten unterwirft, und nicht den „Gleichen des Vortags“ (Maistre 1989a, 34). Während de Maistre den Menschen keine freie Gestaltungsmöglichkeit gegenüber der Vorsehung einräumt, behauptet Tocqueville, dass die Menschen zwar keine Möglichkeit haben, ihrer demokratischen Zukunft zu entkommen, dass es aber von ihnen abhängt, ob diese Zukunft die Form einer liberalen oder einer despotischen Demokratie annehmen wird. Ein anderer wichtiger Unterschied zwischen den beiden Denkern betrifft die Rolle der Kirche. Das positive Beispiel Amerikas und das negativen Beispiel Frankreichs haben Tocqueville gelehrt, dass es im Interesse der Religion und der Kirche ist, nicht an den Staat gebunden zu sein, und dass sie dann sogar einen größeren politischen Einfluss haben, als wenn es eine starke Bindung gibt. Der ultramontane Katholik de Maistre glaubt im Gegenteil, dass Religion und Kirche den Staat unterstützen müssen (Maistre 1989b, 178) und dass Politik und Religion miteinander verschmelzen sollten (ebd., 143).

34.3 Ideal und Realität In den Trois Fragments sur la France erwähnt de Maistre die Jugend freier Nationen (Maistre 1989a, 80). Sie kennzeichnet sich durch die Liebe zum Vaterland, die Achtung der Gesetze, strenge Sitten, große Tugenden, Größe im Allgemeinen und durch die Tatsache, dass man alles fürs Vaterland opfert. Tocqueville wäre sicherlich glücklich gewesen, in einer sol-

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chen Nation zu leben. Aber er weiß, dass es sich nur um ein Ideal handelt – ein Ideal, das wahrscheinlich nirgends verwirklicht wurde und sich auch nicht mehr verwirklichen lässt. Tocqueville nimmt den demokratischen Menschen wie er ist, bedauert zwar, dass er dem Ideal nicht entspricht, dass er also in gewisser Hinsicht verdorben ist, zieht aber daraus keineswegs den Schluss, den de Maistre zieht: Das Volk ist Kindern gleich und muss wie Kinder behandelt werden (ebd., 47), wobei der König als ihr Vater betrachtet werden muss (Maistre 1992, 202). Im Gegensatz dazu meint Tocqueville, dass man den der modernen Freiheit inhärenten Gefahren nur durch die Freiheit begegnen kann, sodass man die Menschen nicht lehren soll, sich einem gutwilligen Despoten zu unterwerfen, sondern ihre wahren Interessen zu erkennen und den Gebrauch ihrer Freiheit der Verwirklichung dieser wahren Interessen anzupassen. Während de Maistre nur zwei Wege sieht – wahre Tugend oder Paternalismus –, sieht Tocqueville noch einen dritten – das wohlverstandene Eigeninteresse. In dieser Hinsicht steht de Maistre paradoxer Weise Rousseau näher als Tocqueville.

34.4 Stilistische Unterschiede In einem 1861 veröffentlichten Artikel stellt Louis de Kergorlay den Stil de Maistres und seines verstorbenen Freundes einander gegenüber (OC XIII, 2, 364–5). Während de Maistre Bilder zeichnet, die durch ihre Einfachheit beeindrucken, übt sich Tocqueville in der Kunst der Nuance. Bei de Maistre, könnte man sagen, ist alles entweder schwarz oder weiß, Ausdruck des Teuflischen – die Aufklärung und die Revolution – oder Ausdruck des Göttlichen – die absolute Autorität –, wobei das Teuflische, wie in Goethes Faust, in den göttlichen Heilsplan integriert wird. De Maistre tritt als Prophet auf,

N. Campagna

Tocqueville als Analytiker – in dessen Analysen aber auch manchmal eine prophetische Dimension einfließt. De Maistre will beeindrucken, Tocqueville zum Denken anregen. De Maistre scheint sich seiner Sache immer sicher zu sein, Tocqueville lässt den Leser an seinen eigenen Ungewissheiten teilnehmen. Vielleicht hat Tocqueville de Maistre um dessen Gewissheitsgefühl beneidet. Zum Glück blieb ihm aber dieses Gefühl fremd.

Literatur Aguilar, Luis Miguel: Diálogo en la cocina. De Maistre y Tocqueville. In: Nexos 1.4.1992, https://www.nexos. com.mx (5.2.2019). Armenteros, Carolina/Lebrun Richard A. (Hg.): Joseph de Maistre and the Legacy of Enlightenment. Oxford 2011. Bagge, Dominique: De Maistre à Tocqueville: la naissance de la science politique moderne. In: Res publica 6/2 (1964), 169–180. Ceaser, James: Political Science, Political Culture, and the Role of the Intellectual. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 287–328. Hidalgo, Oliver: Das politisch-theologische Problem der Demokratie – Alexis de Tocqueville und die Vermittlung zwischen Individuum und Gemeinschaft. In: Jahrbuch für Christliche Sozialwissenschaften 50 (2009), 111–131, http://www.jcsw.de (5.2.2019). Jaume, Lucien: Tocqueville. Paris 2008. Lively, Jack: The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville. Oxford 1962. Maistre, Joseph de: Trois fragments sur la France. In: Ecrits sur la Révolution. Paris 1989 [1989a]. Maistre, Joseph de: Considérations sur la France. In: Ecrits sur la Révolution. Paris 1989 [1989b]. Maistre, Joseph de: De la souveraineté du peuple. Un anti-contrat social. Paris 1992. Pranchères, Jean-Yves: L ’autorité contre les Lumières. La philosophie de Joseph de Maistre. Genève 2004. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 2). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Adolphe de Circourt et avec Madame de Circourt (OC XVIII). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Correspondance familiale (OC XIV). Paris 1998.

John Stuart Mill (1806–1873)

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Oliver Hidalgo

Bei Tocquevilles fast gleichaltrigem Zeitgenossen John Stuart Mill Umfang und Richtung der intellektuellen Einflussnahme zu klären, ist ein komplizierteres Unterfangen. In direkter Manier hat wohl keiner von beiden den jeweils anderen wirklich signifikant geprägt (Pappé 1964; Buchstein/Hummel 2016). Andererseits ist es durchaus auffällig, wie sehr sich beide wenigstens zeitweilig mit den gleichen Fragen der modernen Demokratie beschäftigt (Hidalgo 2011) und im Ergebnis auch beide einen aristokratisch-elitär geprägten Liberalismus vertreten haben (Kahan 1992). Angesichts ihres zumindest zeitweilig intellektuell sehr fruchtbaren Austauschs (s. Abschn. 17.9) wäre es zwar ebenso einseitig wie übertrieben, Mill als „Schüler Tocquevilles“ zu bezeichnen (Qualter 1960). Wie so oft, dürfen die Gemeinsamkeiten selbstverständlich auch in diesem Fall nicht überstrapaziert werden, zumal in ihren Profilen methodische Fragen bzw. die Behandlung sozialer Probleme oder auch der Frauenfrage (s. Kap. 52 und 114) doch erheblich voneinander abweichen. Nichtsdestotrotz scheint es in jedem Fall bemerkenswert, wie

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

viele Parallelen sich in Tocquevilles und Mills politischem Denken allen Einschränkungen zum Trotz identifizieren lassen. In seinem eigenen Werk knüpft Mill offenbar an vielen Stellen an die ihm bestens bekannten Diagnosen Tocquevilles an (Múgica 1999, 2010). So kritisiert er die obsoleten Privilegien des (englischen) Adels, verkündet den Sieg der bürgerlichen Gesellschaft und folgt seinem französischen Kompagnon tendenziell auch im Hinblick auf die Verlagerung des Demokratiebegriffs von einer spezifischen Staats- und Regierungsform hin zur Kennzeichnung der modern society, auch wenn er Tocqueville im Gegenzug vorwirft, zum Teil die Wirkungen der Demokratie mit den Wirkungen der modernen Zivilisation zu verwechseln. Wirklich uneins können sie sich diesbezüglich jedenfalls nicht gewesen sein, fühlte sich Tocqueville von Mills Rezension des zweiten Bandes von De la démocratie en Amérique, die 1840 in der Edinburgh Review erschien und jenen Aspekt besonders hervorhob (Mill 1977, 158  f.), doch ausgesprochen gut sowie vor allem exklusiv verstanden (OC VI, 1, 329). Hierzu passt es auch, dass sich Mill in seiner Autobiographie dazu bekennt, durch das Amerikabuch seines Freundes Tocqueville „in eine neue Richtung gelenkt“ worden zu sein (Mill 2011, 155). Die fragliche Passage mag zwar eine für Tocqueville etwas übertrieben schmeichelhafte Färbung besitzen, entstand sie doch 1859, kurz nachdem Mill

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von Tocquevilles Tod erfahren hatte, nachdem sie sich in den Jahren zuvor voneinander entfremdeten. Gleichwohl ist Mills Versicherung, erst durch die Lektüre der Démocratie en Amérique in seinem Fokus von der „reinen Demokratie […] auf ihre modifizierte Form“, sprich: die repräsentative Demokratie gelenkt worden zu sei, durchaus ernst zu nehmen. Denn selbst wenn Mills eigene tiefgründige Auseinandersetzung mit der modernen Demokratie Tocquevilles Buch allem Anschein nach nicht wirklich als Initialzündung benötigte, sondern das Ergebnis eines selbstständigen, Jahre dauernden, auf vielen Quellen basierenden intellektuellen Prozesses war, ist das Zitat nicht allein als freundliche Reminiszenz an den soeben Verstorbenen zu bewerten. Stattdessen zeigt Mills bereits erwähnte Rezension des zweiten Bandes der Demokratie, wie sehr ihn Theorie und Begriff der modernen Volksherrschaft, wie sie bei Tocqueville aufscheinen, beeindruckt haben (Mill 1977, 155 ff.). Dies bringt Mill auf den einprägsamen Nenner: „Der Mehrwert von seiner [Tocquevilles] Arbeit liegt weniger in dem, war er schlussfolgert als darin, auf welche Weise er seine Argumente entwickelt“ (Mill 1977, 156). Aurelian Craiutu (2016, 38) fasst jene unverhohlene Bewunderung später als die „fächerübergreifende Perspektive“ auf die Demokratie zusammen, die Mill bei Tocqueville registriert hat. Im Einzelnen lässt sich dies am besten wie folgt beschreiben: Was Mill von Tocqueville lernte und künftig in seinen eigenen Studien (auf seine jeweils eigene und teilweise durchaus konträre Weise) ausbuchstabierte, war die Erkenntnis, es bei der Demokratie nicht mit einem bloßen, vergleichsweise simplen Herrschaftssystem zu tun zu haben. Stattdessen handelte es sich um einen äußerst komplexen Gegenstand mit zahlreichen Verästelungen, bei dem politische, soziale, kulturelle und nicht zuletzt psychologische Komponenten ineinandergreifen, die mithin wiederum in unzähligen Details zu analysieren sind. Neben der Wahrnehmung der Vielfalt der Aspekte, die die moderne Demokratie auszeichnen, lobte Mills Rezension überdies die Kombination aus Induktion und Deduktion, die Tocquevilles Studie an-

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leitete, sowie dessen ausgeprägte Fähigkeit, die großen und allgemeinen Ursachen des demokratischen Transformationsprozesses in Europa und den USA von Einzelfragen und -problemen zu abstrahieren. Mills eigenes Verständnis der modernen Demokratie wurde durch diese Verknüpfung von Makro- und Mikroperspektive sichtbar erweitert, vieles davon aber auch bestätigt, etwa, dass die Demokratie der Zukunft eben nicht von Anarchie und Revolutionen bedroht sei, sondern vielmehr von einer Art sozialer Kristallisation und Lähmung des Fortschritts bzw. vom Konformitätsdruck durch die Tyrannei der Mehrheit (Jardin 2005, 251). Welche dezidierten Einsichten Tocqueville umgekehrt von Mill bezog, ist hingegen weniger eindeutig. Evident scheint immerhin, dass Mill seinem französischen Freund gerade am Anfang ihrer Bekanntschaft wertvolle Hinweise zum Verständnis der vergleichsweise pragmatischen englischen Demokratiebewegung gab, die sehr viel mehr Respekt für die gewachsenen historischen Strukturen in Großbritannien aufbrachte als ihre theorieaffinen Gesinnungsgenossen in Frankreich (Buchstein/Hummel 2016, 226). Davon abgesehen war es für den extrem auf Anerkennung erpichten, unsicheren und oftmals mit sich selbst hadernden Tocqueville mit Sicherheit eine wichtige Erfahrung, von einem intellektuellen Schwergewicht wie Mill dermaßen wohlwollend interpretiert zu werden. Dass Mill den zweiten, zu Lebzeiten Tocquevilles weit weniger erfolgreichen Band von De la démocratie en Amérique als das das erste philosophische Buch titulierte, das über die moderne Volksherrschaft geschrieben wurde, tat ihm sowohl psychologisch als auch im Hinblick auf die Weiterentwicklung seiner theoretischen Gedanken in den kommenden Jahren ausgesprochen gut. Wie sehr Mills Argumente in On Liberty (1859), wo er die sozialpsychologischen Auswirkungen der modernen Massengesellschaft analysiert, sowie in den Considerations on Representative Government (1861), die die Volkssouveränität in klare Grenzen setzen, inhaltlich in der Nachfolge Tocquevilles stehen, konnte dieser aufgrund seines frühen Todes leider nicht mehr erleben.

35  John Stuart Mill (1806–1873)

Literatur Buchstein, Hubertus/Hummel, Siri: Demokratietheorie und Methode. Alexis de Tocqueville und John Stuart Mill. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 225–259. Craiutu, Aurelian: Tocquevilles neue politische Wissenschaft wiederentdeckt: Einige Lektionen für zeitgenössische Sozialwissenschaftler. In: Harald Bluhm/ Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 33–51. Hidalgo, Oliver: Politische Kultur bei Mill und Tocqueville. Die Spannung zwischen Gleichheit und Freiheit in der modernen Demokratie. In: Frauke Höntzsch (Hg.): John Stuart Mill und der sozialliberale Staatsbegriff. Stuttgart 2011, 145–172. Jardin, André: Alexis de Tocqueville. Leben und Werk, Frankfurt a. M./New York 2005.

187 Kahan, Alan S.: Aristocratic Liberalism. The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville, New York 1992. Mill, John Stuart Mill: De Tocqueville on Democracy in America (II). In: The Collected Works of John Stuart Mill. Bd. 18, Toronto 1977, 153–204. Mill, John Stuart: Autobiographie, Hamburg 2011. Múgica, Fernando: John Stuart Mill, lector de Tocqueville. Liberalismo y democracia. Pamplona 1999. Múgica, Fernando: John Stuart Mill, lector de Tocqueville. El futuro de la democracia. Pamplona 2010. Pappé, Helmut O.: Mill and Tocqueville. In: Journal of the History of Ideas 25 (1964), 217–234. Qualter, Terence: John Stuart Mill. Disciple of de Tocqueville. In: Western Political Quarterly 13 (1960), 880–889. Tocqueville, Alexis de: Correspondance anglaise. Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Henry Reeve et John Stuart Mill (OC VI, 1). Paris 1954.

Charles de Secondat, baron de la Brède et de Montesquieu (1689–1755)

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Norbert Campagna

Der Vergleich zwischen Alexis de Tocqueville und Charles de Montesquieu (1689–1755) stammt nicht erst aus dem 20. Jahrhundert, sondern wurde schon von Zeitgenossen Tocquevilles gemacht, die im Autor der Démocratie en Amérique einen neuen Montesquieu sahen (OC XIII, 1, 274, FN). Nachdem Tocqueville am 21. April 1842 seine Antrittsrede an der Académie française gehalten hatte, wo er den Sitz des Grafen von Cessac übernommen hatte, antwortete ihm Mathieu Louis Molé. In dieser Antwort sagt der Cousin Tocquevilles, Letzterer habe nicht nur für Amerika getan, was Montesquieu für die Römer getan hatte, sondern er habe auch gezeigt, dass Amerika Europa den Weg vorgezeichnet hat (OC XVI, 278). Molé betont aber gleichzeitig, dass man in Tocqueville keinen bloßen Nachahmer Montesquieus sehen darf, sondern einen Autor mit einer eigenen Individualität, der vor allem die von ihm behandelte Materie, und nicht sich selbst, in den Mittelpunkt stellen will, etwa durch einen recherchierten Stil, wie Molé ihn bei Montesquieu findet (OC XIV, 279). Auf diese Stilunterschiede hat auch Louis de Kergorlay hingewiesen (OC XIII, 2, 359).

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Siebzehn Jahre später, nachdem Tocquevilles eigener Sitz in der Académie frei geworden war und Dominique Lacordaire zu seinem Nachfolger gewählt wurde, wird der neue académicien es nicht unterlassen, Tocqueville mit Montesquieu in Verbindung zu bringen (OC XIV, 314). Lacordaire kommt es dabei vor allem darauf an zu zeigen, dass bei beiden Autoren das Christentum eine wichtige Rolle in ihrem politischen Denken spielt. Auch wenn er kein Nachahmer Montesquieus ist und auch wenn er einiges an Montesquieus Thesen und Ausführungen auszusetzen hat – etwa hinsichtlich des Feudalwesens, wie es der Baron de la Brède in De l’esprit des lois darstellt (OC XVI, 488) oder bezüglich der Beschreibung, die Montesquieu von der englischen Verfassung gibt (OC I, 1, 262; DA 290) –, lässt sich nicht leugnen, dass es viele Gemeinsamkeiten zwischen beiden Denkern gibt, die allerdings nicht die Unterschiede überschatten sollten. Während Montesquieu im Rahmen des Ancien Regimes bleibt, bricht Tocqueville mit ihm und stellt sich ganz in die moderne Gesellschaft (Palombino 1996, 38). Wie Montesquieu und Rousseau, betont Tocqueville die Rolle der Tugend (Herr 1962, 131), die sich bei ihm, wie bei den beiden anderen Denkern, in einen politischen Kontext gesetzt wird (Frohnen 1993, 85). Hinsichtlich der Funktionalisierung der Religion, die sich auch bei Montesquieu und Rousseau findet, scheint Tocqueville näher bei dem

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ersten als bei der sich von christlichen Referenzen befreienden reinen Zivilreligion des zweiten zu sein (Kessler 1994, 59). Im Folgenden soll zuerst eine methodologische Gemeinsamkeit aufgegriffen werden, nämlich die Suche nach einem einheitlichen Erklärungsprinzip (Abschn.  35.1). In einem zweiten Abschnitt wird Lacordaires These der Wichtigkeit der Religion bei beiden Autoren belegt (Abschn. 35.2), bevor dann in einem dritten Abschnitt der den beiden Denkern gemeinsame Gedanke der Mäßigung diskutiert wird (Abschn. 35.3).

36.1 Die Suche nach dem Prinzip Am Anfang ihrer Untersuchungen stehen Montesquieu und Tocqueville vor dem Faktum der „unendlichen Mannigfaltigkeit von Gesetzen und Sitten“, wie es der Autor von De l’esprit des lois formuliert (Montesquieu 1979, 229). Und beide verfolgen dasselbe Ziel: Diese Mannigfaltigkeit auf ein Prinzip zurückzuführen, sodass aus dem scheinbaren Chaos ein geordnetes Ganzes wird. Dabei ist Montesquieus Unterfangen weitaus ambitiöser als dasjenige Tocquevilles, will er doch nicht nur die Gesetze und Sitten eines Landes unter ein sie ordnendes Prinzip bringen, sondern zeigen, dass man überall einen ‚Geist‘ finden kann, der die vielfältigsten Gesetze als ein kohärentes Ganzes erscheinen lässt. Tocqueville ist nur an einem Land, Amerika, interessiert bzw. an einer Gesellschaftsform, der Demokratie – er habe im zweiten Band der Démocratie die allgemeinen Züge einer demokratischen Gesellschaft zeichnen wollen, schreibt er 1840 (OC VI, 1, 330). Tocqueville sucht aber nicht nur nach dem Geist der Gesetze in Amerika, sondern er interessiert sich auch, und vor allem, für den Geist der Freiheit in Amerika. Ob die Menschen frei sind oder nicht, hängt nicht einfach von ihrer Willkür ab, sondern von einer Vielzahl von Faktoren. Er ist an den Faktoren interessiert, die innerhalb einer demokratischen Gesellschaft die Freiheit bewahren bzw. fördern können.

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In De l’esprit des lois listet Montesquieu eine Reihe von Faktoren auf, die sich auf die Gesetze einer Nation auswirken: das Klima, die Religion, die Regierungsmaximen, die Beispiele aus der Vergangenheit, die Sitten, die Manieren (Montesquieu 1979, 558). Sie alle bilden den esprit général, und die einzelnen Nationen unterscheiden sich je nach dem Faktor, der den größten Einfluss auf das gesellschaftliche Leben ausübt – in China sind es etwa die Manieren. Im neunten Kapitel des zweiten Teils des ersten Bandes der Démocratie geht Tocqueville auf die Ursachen ein, die dazu beitragen, Amerika als demokratische Republik zu erhalten (OC I, 1, II, 9), und unterscheidet dabei zwischen drei Ursachentypen: die zufälligen bzw. vorsehungsbedingten (wie etwa die geographische Lage oder die fruchtbaren Landstriche), zweitens die Gesetze und drittens die Gewohnheiten und Sitten, wobei er hier besonders auf die Religion eingeht. Sieht man sich diese beiden Listen an, so stellt man eine große Ähnlichkeit zwischen ihnen fest. Während Montesquieu dazu tendiert, die, im Sinne Tocquevilles, zufallsbedingten Faktoren – allen voran das Klima – in den Vordergrund zu stellen, streicht der Autor der Démocratie einen Faktor hervor, den sein Vorgänger so gut wie ganz ignoriert, nämlich den sozialen Zustand. Nur wenn man ihn kennt, so Tocqueville, wird man auch die Gesetzgebung und die Sitten eines Volkes verstehen, denn sie ergeben sich aus dem sozialen Zustand (OC I, 1, 45; DA 54). Die sogenannte idée-mère, die Mutter aller Phänomene, ist in der Demokratie die Idee der Gleichheit. Tocqueville erklärt nicht die Unterschiede, indem er auf das unterschiedliche Gewicht des Klimas, der Religion usw. hinweist, sondern indem er die Gesellschaftsordnung und die ihr zugrunde liegende idée-mère als Erklärungsmatrix benutzt. Aus dem demokratischen sozialen Zustand folgen ganz andere Gesetze, Sitten, usw. als aus dem aristokratischen sozialen Zustand. Oder anders gesagt: Eine auf dem Gedanken der ursprünglichen Gleichheit aller Menschen basierende Gesellschaftsordnung wird ganz andere Gesetze und Sitten haben, als eine auf dem

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Gedanken der ursprünglichen Ungleichheit aller Menschen beruhende Gesellschaftsordnung. Der Geist der Gesetze ist also im sozialen Zustand zu suchen. Er ist der in einer Nation dominante Faktor, sodass man versteht, wieso Tocqueville einen Augenblick daran gedacht hatte, seinem Buch den Titel De l’empire de la Démocratie aux États-Unis zu geben (OC VIII, 1, 141). In einem Brief an Corcelle aus dem Jahr 1855 gesteht Tocqueville, dass die Metaphysik – und der Gedanke der ursprünglichen Gleichheit aller Menschen ist ein metaphysischer Gedanke – die Gesellschaftsordnung beeinflusst, dass er, Tocqueville, sich aber nicht erklären kann, wie solche Gedanken das, wie wir heute sagen würden, kollektive Bewusstsein beeinflussen (OC XV, 2, 151). In der ersten Démocratie hatte er noch gemeint, dass der soziale Zustand aus zwei Ursachen hervorgeht, einem Faktum und den Gesetzen (OC I, 1, 45; DA 54), wobei er aber nicht weiter auf die genaue Genese des sozialen Zustandes aus diesen Ursachen eingeht.

36.2 Die Behandlung der Religion Gleich zu Beginn der zwei Bücher von De l’esprit des lois, die sich systematisch mit der Religion auseinandersetzen, macht Montesquieu klar, von welcher Perspektive aus er sich mit der Religion befassen will (Montesquieu 1979, 714). Insofern er kein Theologe, sondern ein politischer Schriftsteller sei, werde er sich nicht mit der Frage des Beitrags der Religion zur Erlangung des ewigen Heils befassen, sondern er werde untersuchen, inwiefern Religionen dazu beitragen können, das diesseitige Glück der Menschen zu fördern. Es geht ihm also nicht um die Wahrheit einer Religion, sondern um deren sozialen und politischen Nutzen. Und einen solchen Nutzen können auch falsche Religionen haben. Man kann, so Montesquieu, „unter den falschen Religionen nach denjenigen suchen, die dem Wohl der Gesellschaft besser entsprechen“ (ebd., 714). Fasst man Montesquieus Gedanken im XXIV. Buch von De l’esprit des lois kurz zusammen, so lässt sich sagen, dass in seinen Augen Reli-

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gionen eine Stütze für das Strafgesetz und die Moral sein können – indem sie Angst vor einer göttlichen Bestrafung einflößen –, dass sie, in der Form der religiösen Gesetze, dem Despotismus fixe Grenzen setzen und ihn somit vor seinem eigenen Verfall bewahren können, dass sie aus den Menschen bessere Menschen und bessere Bürger machen können, oder dass sie dazu beitragen können, Kriege zu hegen – indem sie etwa bestimmte Zeiten festlegen, während denen kriegerische Handlungen verboten sind. Wie Montesquieu, ist auch Tocqueville kein Theologe, und es geht auch ihm nicht darum, über die religiöse Wahrheit zu spekulieren (s. Kap. 87). Und wie bei Montesquieu, steht auch bei ihm der soziale und politische Nutzen der Religion im Mittelpunkt, wobei er weit deutlicher als Montesquieu den Nutzen der Religion für die Bewahrung der Freiheit hervorhebt. Ohne einen religiösen Glauben, so Tocqueville, lässt sich die Freiheit nicht auf Dauer bewahren. Allein ein solcher Glaube kann die Menschen nämlich vor dem handlungslähmenden Zweifel bewahren und sie aus der Sphäre der Eindimensionalität befreien. Die Religion lässt sich aber nicht nur in den Dienst der Freiheit stellen. Im ersten Band der Démocratie stellt er Montesquieus These in Frage, die Furcht sei das den Despotismus tragende Prinzip (OC I, 1, 94; DA 106–107). Die Untertanen fürchten den Despoten, und das Einzige, das Furcht im Despoten erzeugen kann, ist die Angst vor jenseitigen Strafen. Regierungen sind nur dauerhaft, so Tocqueville, wenn sie sich auf etwas stützen können, das den Menschen begeistert. Und hier kommen nur der Patriotismus und die Religion in Frage. Sie allein können den Menschen dazu bringen, seinen Egoismus zu überwinden und gegebenenfalls sein Leben für etwas Höheres zu opfern. Für Tocqueville sind drei Glaubenssätze relevant: Es gibt einen Gott, jeder Mensch hat eine unsterbliche Seele, es gibt ein Leben nach dem Tod. Diese drei Glaubenssätze gewähren den Individuen einerseits ein Bewusstsein ihrer eigenen Würde und Freiheit – sie erheben sich über die dem Determinismus unterworfene materielle Ordnung –, andererseits aber auch ein Bewusst-

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sein ihrer Eingebundenheit in eine sie transzierende und sie verpflichtende normative Ordnung.

36.3 Der Geist der Mäßigung In den Yale-Manuskripten finden sich unter dem Titel „Ideen des Vorworts“ u. a. folgende Worte: „Ziel des Werkes, richtige Gedanken über die Tatsache geben; für den Rest urteile ich nicht über diese Tatsache. Ich glaube sogar nicht, dass es in den Institutionen irgendetwas von absoluter Güte gibt. Montesquieu …“ (Tocqueville 2010, 3, FN a). Im Vorwort zu De l’esprit des lois behauptet Montesquieu, er schreibe nicht, um irgendeine in einem Land etablierte Institution oder Praxis zu verurteilen. Er will den Völkern nur die „Gründe ihrer Maximen“ vor Augen führen. Bei ihnen liegt dann die Entscheidung, ob sie überhaupt etwas, und wenn ja, was sie ändern wollen und was so bleiben soll, wie es ist (Montesquieu 1979, 230). Und auch wenn er eine bestimmte Sympathie für England hat, so sieht er in der englischen Verfassung kein universell gültiges Ideal und auch keine absolut gute Verfassung. Bei seiner Betrachtung der politischen Systeme ist für Montesquieu ein Gedanke wichtig: Das System muss Elemente enthalten, die für Mäßigung sorgen, die also in irgendeiner Form dazu beitragen, dass es keine Macht gibt, die sich frei entfalten kann, ohne irgendeinem Hindernis zu begegnen. In seinem Heimatsland bilden die sogenannten corps intermédiaires, allen voran die Parlamente, solche Hindernisse. Es muss zwischen dem König und den Untertanen Körperschaften geben, die stark genug sind, um sich dem König entgegenzusetzen und um seine Machtausübung auf diese Weise zu mäßigen. Die Anstrengungen des Absolutismus gingen dahin, die corps intermédiaires zu schwächen oder gar abzuschaffen. Insofern der Adel mit seinen zahlreichen Privilegien einen großen Teil dieser corps intermédiaires bildete, kam ihre Schwächung einer Schwächung des Adels und damit

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einer Stärkung der Demokratie gleich. Der Absolutismus hat somit der Demokratie Vorschub geleistet, aber er hat gleichzeitig dazu geführt, aus der Bevölkerung eine Menge schwacher und ungebundener Individuen zu machen. Da Tocqueville nicht mehr an eine Wiedergeburt des Adels glaubt, ruft er die Menschen auf, neue Körperschaften zu bilden, nämlich die zivilrechtlichen Vereine. Sie sind das künstliche Pendant zum sich als naturwüchsig denkenden Adel der aristokratischen Gesellschaft. Die Vereinigungen sind in der Demokratie, was die großen Adligen in der aristokratischen Gesellschaft waren. Genauso wie für Montesquieu die französische Monarchie nur durch den mäßigenden Einfluss der corps intermédiaires vor dem Abgleiten in den Despotismus bewahrt werden konnte, kann die Demokratie für Tocqueville nur dann vor dem sanften Despotismus eines paternalistischen Staates bewahrt werden, wenn es Vereinigungen gibt, die einerseits das Eingreifen der Regierung unnötig machen – die bürgerlichen Vereinigungen – und die sich andererseits der Regierung gegebenenfalls widersetzen können – die politischen Vereinigungen. Und wichtig ist für Tocqueville auch der mäßigende Einfluss der Richter und der gerichtlichen Formen und Prozeduren.

Literatur Alves Ferreira, Marcelino José: Tocqueville, Montesquieu e o Estado liberal (2014), https://jus.com/artigos/35034/tocqueville-montesquieu-e-o-estado-liberal (7.2.2019). De Dijn, Annelien (Hg.): French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville. Liberty in a leveled Society. Cambridge 2009. Diez del Corral, Luis: El pensamiento politico de Tocqueville. Madrid 1989. Frohnen, Bruce: Virtue and the Promise of Conservatism. The Legacy of Burke and Tocqueville. Lawrence 1993. George, William Henry: Montesquieu and de Tocqueville and Corporate Individualism. In: The American Political Science Review 16/1 (1992), 10–12. Herr, Richard: Tocqueville and the Old Regime. Princeton 1962. Keller, Alexis: Tocqueville. In: A Montesquieu Dictionary (o.  J.), https://dictionnaire-montesquieu.enslyon.fr/en/article/1377636456/en (7.2.2019).

36  Charles de Montesquieu Kessler, Sandford: Tocqueville’s Civil Religion. American Christianity and the Prospects of Freedom. Albany 1994. Laval, Christian: Montesquieu, Tocqueville, Boudon: comment écrire l’histoire du libéralisme? In: Cahiers de l’histoire. Revue d’histoire critique, 123 (2014), 39–56. Montesquieu, Charles de: De l’esprit des lois. Paris 1979. Ossewaarde, Marinus R.  R.: Montesquieu, Pluralism and the State. In: Oliver Hidalgo/Karlfriedrich Herb (Hg.): Die Natur des Staates. Montesquieu zwischen Macht und Recht. Baden Baden 2009, 159–177. Palombino, Francesco: La teoria politica di Alexis de Tocqueville. Tra rivoluzione e restaurazione. Napoli 1996. Rahe, Paul Anthony: Soft Despotism, Democracy’s Drift: Montesquieu, Rousseau, Tocqueville and the Modern Project. New Haven/London 2010. Richter, Melvin: Comparative Political Analysis in Montesquieu and Tocqueville. In: Comparative Politics 1/2 (1969), 129–159. Tocqueville, Alexis de: Correspondance anglaise. Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Henry Reeve et John Stuart Mill (OC VI, 1). Paris 1954.

193 Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 1). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 2). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Madame Swetchine, Teil 2 (OC XV, 2). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Correspondance familiale (OC XIV). Paris 1998. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Blaise Pascal (1623–1662)

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Der Philosoph und Mathematiker Pascal gehört zu jenen Denkern, die Tocqueville am tiefsten beeinflusst haben, und zwar nicht nur inhaltlich, sondern auch stilistisch. Sein Freund Louis de Kergorlay teilt ihm in einem Brief aus dem Jahr 1834 mit, dass er sich Montesquieu (s. Kap. 36), Rousseau (s. Kap. 39) und Pascal als „Meister“ und als stilistische Vorbilder nehmen sollte und weist ihn darauf hin, dass er deren Stil schon sporadisch annimmt (OC XIII, 1, 366). Zwei Jahre später schreibt ihm Tocqueville, Pascal, Montesquieu und Rousseau seien die drei Menschen, mit denen er täglich ein wenig lebe (ebd., 418). In diesem Kapitel wird zunächst Pascal vorgestellt, um daran anschließend auf seine berühmte Wette einzugehen (Abschn. 36.2). Die Wahrheiten des Herzens bilden das Thema des nächsten Abschn. (36.3) und der Rückgriff auf eine edle Lüge wird abschließend behandelt (Abschn. 36.4). Blaise Pascal wird 1623 in Clermont-Ferrand geboren und fällt schon sehr früh durch seine wissenschaftlichen und mathematischen Fähigkeiten auf. Diese werden ihn zu einem der bedeutendsten Mathematiker – genannt seien hier

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

nur seine Arbeiten zur Geometrie und zur Wahrscheinlichkeitsrechnung – und Erfinder, etwa der Rechenmaschine, seines Jahrhunderts machen. Aber Pascal hat auch die erste rationale Organisation des öffentlichen Transportwesens entwickelt. In einem Frankreich, das durch die Konflikte zwischen dem König und den sogenannten Großen – unter diesem Begriff verstand man den sich gegen die absolutistische Tendenz des Hofes wehrende Hochadel, u. a. die princes de sang –, aber auch durch religiöse Kontroversen gekennzeichnet ist, schließt sich Pascal dem Jansenismus an. Es ist dies eine – mehr durch ihre Gegner als durch sich selbst definierte – Richtung, die sich auf die Schriften von Jansenius beruft, der eine augustinische Lesart der Heiligen Schrift verteidigt, die vor allem im Gegensatz zu den Jesuiten steht. Pascal wird Letztere in seinen berühmten Provinciales zum Gegenstand des allgemeinen Spotts machen, indem er u. a. den Laxismus der jesuitischen Kasuistik anprangert. Wichtiger noch als die polemisch verfassten Provinciales ist ein Werk, das Pascal als eine Apologie der christlichen Religion verfassen wollte und das in fragmentarischer Form unter dem Titel Pensées veröffentlicht wurde – ein Werk, das Tocqueville um 1836 gelesen und zu dem er kurze Aufzeichnungen (es handelt sich um eine Zusammenfassung) gemacht hat (OC XVI, 551). In dieser die conditio humana zum

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Gegenstand machenden Schrift setzt sich Pascal mit einer ganzen Reihe von theologischen, existenziellen, anthropologischen, erkenntnistheoretischen, aber auch politisch relevanten Fragen auseinander. Die Grundabsicht des 1657 begonnenen und im Jahre 1662 mit Pascals frühzeitigem Tod unterbrochenen Werkes ist der Nachweis, dass nur der religiöse Glaube in der Lage ist, die der conditio humana inhärenten Widersprüche zu lösen. Das Werk richtet sich nicht in erster Linie an die Gläubigen, sondern an die Ungläubigen; sie gilt es, durch für sie verständliche und auch für sie nachvollziehbare Argumente zum Glauben hinzuführen. Bekannt ist hier vor allem die sogenannte Pascalsche Wette. Pascal zeichnet ein relativ pessimistisches Bild der conditio humana, die ganz im Gegensatz zu Tocquevilles Gedanken der grandeur des Menschen steht (Kahan 2014, 190). Allerdings ist für beide der religiöse Glaube etwas, dass sich auf der Ebene des Gefühls und nicht auf derjenigen des Intellekts abspielt (Hinckley 1990, 44). Im Gegensatz zu Pascal bringt Tocqueville diese Gedanken über die Religion in Zusammenhang mit der Politik, sodass Françoise Mélonio in ihm eine Art von „politischem Pascal“ sehen kann (Mélonio 2005).

37.1 Tocqueville und Pascals Wette Im Kapitel des zweiten Bandes der Démocratie in dem er nachweist, wie es den Amerikanern gelingt, die Lehre des wohlverstandenen Eigeninteresses in den Dienst der Religion zu stellen, zitiert Tocqueville Pascal sinngemäß: „Pascal hat gesagt: ‚Zu irren, indem man die christliche Religion für wahr hält, bedeutet kein großes Wagnis; welches Unglück jedoch, sie irrend für falsch zu halten!“ (OC I, 2, 132; DA 615). In Pascals Wette gilt es, zwischen der Möglichkeit unendlicher himmlischer Freuden und der Gewissheit endlicher irdischer Freuden zu entscheiden, das Ganze vor dem Hintergrund der Gleichwahrscheinlichkeit der Existenz bzw. Nichtexistenz Gottes.

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Wenn ich an Gott glaube, verzichte ich auf die irdischen Freuden, kann mir aber den Genuss der himmlischen Freuden erwarten, wenn Gott existiert und ich an ihn glaube. Pascal versucht hier, den Libertin zur rationalen Einsicht zu bringen, dass er das Streben nach einem zwar gewissen, aber geringen irdischen Gutes zu Gunsten eines zwar ungewissen, aber unendlichen himmlischen Guts aufgeben sollte. Es geht also nicht darum, den Libertin von der Wahrheit des christlichen Glaubens und der mit ihm assoziierten Lebensführung zu überzeugen, sondern ihm die Nützlichkeit dieser Lebensführung und des mit ihr einhergehendem Opfer einsichtig zu machen. Hatte Tocqueville schon gleich im ersten Kapitel des zweiten Bandes der Démocratie darauf hingewiesen, dass die Amerikaner Cartesianer sind, ohne jemals die Schriften des französischen Philosophen gelesen zu haben (s. Kap. 25), so ließe sich eine ganz ähnliche Bemerkung hinsichtlich Pascal machen. Es sieht so aus, als hätten sie, ohne Pascal zu gelesen zu haben, dessen Diskurs an den Libertin verinnerlicht und folgten ihm auch. Allerdings gehen sie noch einen Schritt weiter als Pascal. Denn wo dieser dem Libertin in erster Linie zu zeigen versucht, dass ein Handeln im Sinne des religiösen Glaubens ihm den Weg zum himmlischen Glück eröffnen kann – diesseitige Vorteile erwähnt Pascal sozusagen als Nebenwirkung –, verbinden die amerikanischen Prediger ein dem religiösen Glauben entsprechendes Handeln in erster Linie, so scheint es Tocqueville zumindest, mit dem Erlangen irdischer Güter, wie etwa der Freiheit und der öffentlichen Ordnung (OC I, 2, 133; DA 616). Tocqueville behauptet in diesem Zusammenhang, dass es in Amerika so aussieht, als sei es weit mehr der Verstand als das Herz, der die Amerikaner in die Gotteshäuser führt. Bei dieser Formulierung kommt einem zwangsläufig Pascals berühmte Behauptung in den Sinn, das Herz habe seine Gründe, die der Verstand nicht kennt, bloß dass Tocqueville den Amerikanern keine Religion des Herzens, sondern eine solche des Verstandes zuschreibt, wodurch sie weit eher dem Libertin als Pascal selbst ähneln.

37  Blaise Pascal (1623–1662)

37.2 Die Wahrheiten des Herzens Wie sein Zeitgenosse Descartes, sieht auch Pascal sich mit dem Skeptizismus konfrontiert. Aber im Gegensatz zu Descartes, unternimmt Pascal nicht den – in seinen Augen zum Scheitern verurteilten – Versuch, den Skeptizismus auf rationalem Wege zu überwinden. Ohne die Vernunft in toto zu verurteilen, macht Pascal dennoch auf deren Grenzen aufmerksam und weist darauf hin, dass die Grundwahrheiten nicht der Gegenstand einer vernunftgemäßen Einsicht sind, sondern dass es sich bei ihnen um Wahrheiten des Herzens handelt. Für die Fragen die uns am meisten betreffen, kann die Vernunft uns keine feste Grundlage liefern. Eine solche liefert nur das Herz. Aber damit dies geschieht, bedarf es der Gewöhnung. Der Beweis zieht nur die Vernunft mit sich, die Gewohnheit den gesamten Menschen (Pascal 1962, 235). Pascal will den Libertin nicht nur zur Einsicht bringen, dass er sich religionskonform verhalten soll, sondern er erwartet sich auch ein tatsächliches religionskonformes Verhalten von ihm. Nur wer sich an die religiösen Riten und an den Respekt der religiösen Normen gewöhnt, wird die Religion lieben und schätzen lernen und in einen Zustand gelangen, in dem er keine rationalen Beweise mehr verlangt, da die ‚Gründe des Herzens‘ ihm vollends genügen. Der Glaube wird ihm sozusagen zur zweiten Natur. Tocqueville entwickelt ähnliche Überlegungen im Zusammenhang mit der Freiheit: Es genügt nicht, rational einzusehen, dass die Freiheit ein wichtiges Gut ist, sondern die konkrete, tägliche Ausübung der Freiheit, also die Gewöhnung an ein freies Handeln, kann uns den Wert der Freiheit weit näher bringen als jedes rationale Argument, und kann demnach auch eine Liebe zur Freiheit in uns wecken, die kein rationales Argument mehr umstürzen kann. Mag es auch zunächst nötig sein, die Freiheit wegen ihrer positiven Auswirkungen auf das private Wohl zu schätzen, so sollte dies nur als eine Art Übergangsstufe zu einem Zustand betrachtet

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werden, indem man die Freiheit um ihrer selbst willen liebt und sich keine Gedanken mehr über deren mögliche Nützlichkeit für das Erreichen anderweitiger Zwecke macht. Pascal, so schreibt Tocqueville seinem Freund Beaumont 1855, hat richtig gesehen, dass man den Menschen manchmal gewaltsam von sich selbst abwenden muss. Er fügt aber gleich hinzu, dass dieser Blick des Menschen über den Horizont seines eigenen Seins ihn nicht gleich mit dem Nichts konfrontieren muss (OC VIII, 3, 332). Jenseits des Individuums gibt es nicht die Leere des Universums, sondern eine transzendente Ebene, die uns die Religion zugänglich macht. Hier ist eine Passage von Bedeutung, in welcher Tocqueville auf Pascals eigenes wissenschaftliches Schaffen zu sprechen kommt. Pascal, so Tocqueville, hätte seine wissenschaftlichen Leistungen nicht erbringen können, wenn ihn nur die Profitsucht oder der Wunsch nach Ruhm getrieben hätten. Er wurde von einer Leidenschaft getrieben, von welcher Tocqueville nicht weiß, ob sie noch einen geeigneten Nährboden in den demokratischen Gesellschaften finden wird (OC I, 2, 49; DA 528). Wie Pascal ist auch Tocqueville auf der Suche nach Fixpunkten für das menschliche Handeln, und wie Pascal ist auch er davon überzeugt, dass die Vernunft – die von ihm nicht im Sinne der Kantschen, sondern im Sinne der kalkulierenden Vernunft verstanden wird – keine solchen Fixpunkte liefern kann. Und wie Pascal ist auch er der Überzeugung, dass allein ein im Herzen der Menschen verankerter Glaube solche Fixpunkte liefern kann. Wo es diesen Glauben nicht mehr gibt, kann man gegebenenfalls noch versuchen, den Menschen wieder zu ihm hinzuführen, was aber nur möglich ist, wenn man sich an sein Interesse wendet. Genauso wie Pascal sich an den Libertin mit einem Diskurs wendet, den dieser verstehen und akzeptieren kann, muss man sich auch an den demokratischen Menschen mit einem Diskurs wenden, den dieser verstehen und akzeptieren kann.

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37.3 Die edle Lüge Auch wenn Pascals Pensées zunächst als eine Apologie des Christentums konzipiert sind und den Menschen mit Gott dem Menschen ohne Gott entgegenstellen, enthalten sie mehr als nur oberflächliche Andeutungen auf das Politische. Pascal hat eine kohärente Theorie des Politischen und des Staates, und ein Element dieser Theorie ist die schon seit Platons Politeia bekannte edle Lüge. So schreibt Pascal, dass es den Herrschern durchaus erlaubt ist, das Volk zu dessen eigenem Wohl zu belügen, u. a. indem sie im Volk den Glauben an die Legitimität der politischen Macht erwecken (Pascal 1962, 120). Aus der Sicht Pascals wurzelt die politische Macht in einer ursprünglich illegitimen Usurpation. Aber ohne anerkannte politische Macht kann man die Gesellschaft nicht friedlich zusammenhalten. Man muss das Volk demnach dazu bringen, die politische Macht zu akzeptieren, und dies kann man nur, wenn man ihm diese an sich illegitime Macht als legitim darstellt, sodass es an deren Legitimität glaubt. In den Augen Pascals, so Gérard Ferreyrolles in einer der Pascalschen Politik gewidmeten Studie, ist es besser, sich über den Ursprung der politischen Macht zu irren bzw. falsche Ansichten über deren Legitimität zu hegen, als im Zweifel über diese Legitimität zu leben (Ferreyrolles 1984, 117): Der Irrtum (erreur) bewahrt uns vor der Verirrung (errance). Es geht in erster Linie darum, den Menschen vor dem Zweifel zu bewahren, und es ist besser, am Irrtum festzuhalten als an der Wahrheit zu zweifeln. Ganz ähnlich denkt auch Tocqueville. In den ersten Kapiteln der zweiten Démocratie ist auch er darum bemüht, auf die Gefahren des Zweifels aufmerksam zu machen. Und auch für ihn gilt, dass der einen sicheren Gang erlaubende Irrtum besser ist als der das menschliche Handeln lähmende Zweifel. Der Mensch kann nicht ohne bestimmte Dogmen leben, und es zählt dabei nicht die Wahrheit der betreffenden Dogmen, sondern die Tatsache, dass sie als konstitutive Dogmen einer bestimmten Praxis – einer

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Lebensform, um mit Wittgenstein zu sprechen – akzeptiert werden. Zu diesen Dogmen gehört etwa das Dogma der Souveränität des Volkes und das mit ihm zusammenhängende Dogma der grundsätzlichen Gleichheit, zwei Dogmen ohne welche eine Demokratie nicht als Demokratie weiterbestehen könnte. Ein anderes Dogma ist das der dem Menschen inhärenten Würde. Tocqueville geht es nicht darum zu wissen, ob diese Dogmen wahr sind, sondern wichtig ist für ihn nur, dass sie als wahr geglaubt und dementsprechend nicht angezweifelt werden. Um diesen Glauben zu festigen, kann man den Menschen zeigen, dass die Demokratie gottgewollt ist, dass also die demokratische Gesellschaft Teil eines göttlichen Plans ist, der sich in der Geschichte durchsetzt und an dem der Mensch teilhat. Die Einleitung der Démocratie verfolgt dieses Ziel. Es ist dies ein Gedanke, den man auch bei Pascal findet, insofern auch dieser die These vertritt, Gott verstecke sich im Lauf der Geschichte. Diese gottgelenkte Geschichte lässt aber noch Platz für die menschliche Freiheit. Bei Tocqueville handelt es sich um die Freiheit, die demokratische Gesellschaft in die Richtung einer liberalen Gesellschaft zu lenken – und der Mensch muss den festen Glauben hegen, dass dies möglich ist – oder sie ihren sozusagen natürlichen Lauf in die Richtung einer despotischen Gesellschaft nehmen zu lassen, mag dieser Despotismus auch ein sanfter sein.

Literatur Díez del Corral, Luis: La mentalidad política de Tocqueville con especial referencia a Pascal. Madrid 1965. Díez del Corral, Luis: Tocqueville et Pascal. In: Revue des Travaux de l’Académie des Sciences Morales et Politiques, 1965, 2e semestre, 70–79. Díez del Corral, Luis: El pensamiento político de Tocqueville. Formación intelectual y ambiente histórico, Madrid 1989. Ferreyrolles, Gérard: Pascal et la raison du politique. Paris 1984. Hinckley, Cynthia: Tocqueville on Religious Truth and Political Necessity. In: Polity 23/1 (1990), 39–52.

37  Blaise Pascal (1623–1662) Kahan, Alan S.: Democratic Grandeur: How Tocqueville Constructed His New Moral Science in America. In: Christine Dunn Henderson (Hg.): Tocqueville’s Voyages. The Evolution of His Ideas and Their Journey Beyond His Time. Indianapolis 2014, 177–201. Mélonio, Françoise: „Une sorte de Pascal politique“. Tocqueville et la littérature démocratique. In: Revue d’Histoire littéraire de la France 105/2 (2005), 273–284. Pascal, Blaise: Pensées. Paris 1962. Selby, David: Tocqueville’s Politics of Providence: Pascal, Jansenism and the Author’s Introduction to ‚Democracy in America‘. In: Tocqueville Review 33/2 (2012), 167–190.

199 Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 3). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989.

Platon (428/427 v. Chr.– 348/347 v. Ch.)

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Der 16. Band des bei Gallimard erschienenen Gesamtwerkes enthält, auf drei Seiten, Aufzeichnungen, die Tocqueville um 1836/37 über Platon gemacht hat. In Briefen an Louis de Kergorlay (OC XIII, 1, 388) und Pierre-Paul RoyerCollard (OC XI, 19), beide im August 1836 in Baden verfasst, weist Tocqueville darauf hin, dass er u. a. dabei ist, Platon zu lesen. Obwohl Tocqueville die spiritualistische Grundausrichtung der Platonischen Philosophie mit ihrem strikten Dualismus gutheißt, gibt es doch einige Elemente dieser Philosophie, die im Widerspruch zu den liberalen Prämissen des Tocquevilleschen Denkens stehen. Platons Verurteilung der Dekadenz Athens mag zwar berechtigt gewesen sein, aber seine Lösung des Problems schoss sozusagen weit über das Ziel hinaus. Die Demokratie darf nicht im Sumpf des Materialismus versinken, aber sie kann auch nicht im reinen Himmel des Spiritualismus Bestand haben. Tocqueville, so Lawler, teilt mit dem Platonismus den Gedanken, dass der Mensch sich um seine Seele kümmern muss, da sie das Wertvolle in ihm darstellt (Lawler 1992, 105). In diesem Kapitel werden zuerst die Grundlinien der Platonischen Philosophie vorgestellt,

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insofern sie für ein Verständnis der Tocquevilleschen Stellungnahme zu Platon relevant sind (Abschn. 37.1). Daraufhin wird gezeigt, inwiefern Tocqueville mit Platon übereinstimmt (Abschn. 37.2), um dann auf seine Kritik an Platon einzugehen (Abschn. 37.3). Abschließend soll noch kurz die permanente Relevanz der Platonischen Philosophie angesprochen werden (Abschn. 37.4).

38.1 Platons Philosophie im Grundriss Kernpunkt der Platonischen Philosophie – in der mittleren Periode, da der späte Platon selbstkritisch auf seine früheren Werke zurückblickte – ist die sogenannte Ideenlehre, die in der Politeia mit dem berühmten Höhlengleichnis versinnbildlicht wird: Menschen, die Platon als Gefangene bezeichnet, befinden sich in einer Höhle und können nur die Schatten auf der Höhlenwand sehen. Da sie nichts anderes als diese Schatten kennen, halten sie sie für die Wirklichkeit, machen also keinen Unterschied zwischen dem Schatten des Objekts und dem Objekt, das diesen Schatten wirft. Für sie ist der Schatten das eigentliche Objekt. Mit diesem Gleichnis wollte Platon zeigen, dass die den Menschen durch die Sinne zugängliche materielle Welt eine unwirkliche Welt ist, eine Welt der Vergänglichkeit, des Werdens, und

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nicht des Seins. Ihr stellt der griechische Philosoph die Welt der Ideen gegenüber, eine immaterielle Welt, die nur der Vernunft zugänglich ist und in welcher nichts vergeht, sondern alles ewig ist. Laut Platon hat die menschliche Seele in dieser Welt gelebt, bevor sie in den Körper verbannt und an die Fesseln der Sinne gebunden wurde. Aufgabe der Philosophie ist es, die Seele zu befreien und in ihr wieder die Erinnerung an die Ideen wachzurufen. Die endgültige Befreiung erfolgt mit dem Tod, der die Trennung der Seele vom Körper impliziert. Aus dem eben Gesagten geht hervor, dass Platons Philosophie spiritualistisch ist und sich gegen die zu seiner Zeit existierenden materialistischen Lehren richtete. Während Platon zum Zeitpunkt der Niederschrift der Politeia noch glaubte, man könne einen geeigneten Philosophen-König finden, der als lebendiges Gesetz die politische Gemeinschaft nach der Idee der ewigen Gerechtigkeit ordnet, hegt er zur Zeit der Niederschrift der Nomoi in dieser Hinsicht Zweifel und verteidigt das Ideal einer durch die geschriebenen Gesetze geregelten Gesellschaft. Allerdings findet man in beiden Werken den Gedanken wieder, dass das menschliche Handeln soweit wie nur möglich der Vernunft unterworfen werden muss. Und da die meisten Menschen sich nicht freiwillig durch die Vernunft leiten lassen, müssen sie von außen durch sie geleitet werden – durch die Vernunft des Philosophen-Königs oder durch die Vernunft der Gesetze. In Platons Idealstaat gibt es nur wenig Platz für die individuelle Freiheit. Prinzipiell können der Philosophen-König oder die Gesetze in jede Sphäre des individuellen Handelns eingreifen, wenn ein solcher Eingriff sich als notwendig für das harmonische Funktionieren des Ganzen erweist. Das Wohl des Ganzen steht unzweideutig über dem Wohl des Einzelnen, und Platon verlangt sogar von den Philosophen, dass sie auf das von ihnen bei der Kontemplation der Ideen empfundene Glück verzichten, um sich mit der konkreten Organisation des Gemeinwesens zu befassen.

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38.2 Tocqueville: Pro Platon Was Tocqueville am meisten bei Platon anspricht, ist dessen Spiritualismus, der Gedanke, dass es nicht nur Materielles oder Körperliches gibt, sondern dass die Seele unabhängig von der Materie existiert und das Immaterielle auch den Vorrang vor dem bloß Materiellen hat. In dem zweiten Band der Démocratie, hält er der sokratischen Schule zu Gute, dass sie einen radikalen Unterschied zwischen der Seele und dem Körper gemacht, und Erstere als unsterblich konzipiert hat. Nur unter dieser Bedingung konnte die platonische Philosophie „jenen vergeistigten Schwung“ bekommen, der sie kennzeichnet (OC I, 2, 152; DA 635). Es ist sicherlich diesem Spiritualismus zu verdanken, dass Platons Politik moralisch ist und nicht in eine reine Realpolitik verfällt oder in eine Politik, die einfach dem Willen und nicht der Vernunft folgt. Er hat, so Tocqueville, nicht nur die Moral in die Politik eingeführt, sondern er hat die Politik zum Hilfsmittel der Moral gemacht. Hierin sieht Tocqueville eine „bewundernswerte Tendenz“ (OC XVI, 555), bedauert allerdings, dass Platon diese Tendenz bis zu einem Punkt geführt hat, wo man ihm nicht mehr folgen kann. Wie so oft, sucht Tocqueville nach einer gemäßigten Position zwischen den Extremen. Von Platon behält Tocqueville also in allererster Linie den Spiritualismus zurück, den Gedanken, dass man den Menschen nicht auf sein rein irdisches, materielles, vergängliches Dasein reduzieren kann, sondern dass es etwas in ihm gibt, das ihn weit über alles Irdische erhebt und in dem allein man einen Grund finden kann, ihm eine Würde zuzuschreiben. Platon, so Tocqueville, ist insofern als Dichter zu betrachten, als jemand, der nach etwas sucht, das die Sphäre der konkret existierenden Menschheit radikal übersteigt (OC XVI, 556). Das Christentum hat diesen Spiritualismus nicht nur übernommen, sondern er hat aus ihm auch eine exoterische, allen zugängliche Lehre gemacht, während er bei Platon nur Gegenstand einer esoterischen,

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den Schülern vorbehaltene Lehre war (OC XVI, 225). Das Christentum hat in diesem Sinne den platonischen Spiritualismus demokratisiert. In einem Brief an Gustave de Beaumont aus dem Jahr 1838 schreibt Tocqueville: „Nehmen Sie zum Beispiel bei Platon jene Aspiration weg, die ihn zur Unsterblichkeit und zum Unendlichen beflügelt, und belassen Sie ihn bloß mit seinen unbrauchbaren Formen, seiner unvollendeten und oft lächerlichen Wissenschaft, seiner Beredsamkeit, die uns nach einer so langen Zeit nicht mehr berührt, und er fällt in die Dunkelheit und wird unleserlich“ (OC VIII, 1, 292). Aus diesen Zeilen geht klar hervor, dass Tocqueville kein unkritischer Anhänger Platons ist, und dass sein Interesse für Platons Philosophie nur jenem Element in ihr gilt, das sie mit vielen anderen Philosophien oder Denksystemen gemeinsam hat, nämlich den Gedanken der Unsterblichkeit und des Unendlichen. Auch wenn Tocqueville an keiner Stelle darauf hinweist, so kann man doch behaupten, dass er auch Platons Ideal des politischen Engagements teilt – ein Engagement das Platon allerdings nur auf die Philosophen beschränkt. Der Sinn des individuellen menschlichen Lebens besteht nicht nur im Verfolgen des individuellen – womöglich sogar bloß sinnlichen – Glücks, sondern das Individuum muss sich stets als ein Wesen denken, dessen individuelle Existenz immer auch überindividuelle Werte verkörpert, für deren Verwirklichung es manchmal geboten sein kann, das rein individuelle Glück zu opfern.

38.3 Tocqueville: Contra Platon In den anfangs erwähnten Aufzeichnungen zu Platon überwiegt bei Weitem die Kritik an Platons politischer Philosophie. Im Zentrum dieser Kritik steht der Regulierungsdrang Platons, sodass Tocqueville in einer ironischen Bemerkung schreiben kann, dass in dieser Hinsicht sogar die „französischen Zentralisatoren“ dem griechischen Philosophen den Vorrang lassen müssen (OC XVI, 556). Bei Platon, so Tocqueville, muss sich der Gesetzgeber bzw. das Gesetz

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in jede Sphäre des individuellen Lebens einmischen, da nur so garantiert werden kann, dass das gesellschaftliche Leben harmonisch und vernünftig organisiert ist und die politische Gemeinschaft demnach Bestand hat. Platons Problem war nicht, wie man den Menschen vor dem Eingriff des Staates schützen kann, sondern wie man die Gesellschaft vor der Unvernunft der Menschen schützen kann. Etwa ein Jahrhundert vor Karl R. Popper in seinem Buch Die offene Gesellschaft und ihre Feinde diagnostiziert Tocqueville schon den geschlossenen, wenn nicht sogar totalitären Charakter des platonischen Idealstaats, und die Beschreibung die er im letzten Teil des zweiten Bandes der Démocratie vom „sanften Despotismus“ gibt, könnte durchaus auf die von Platon erträumte Gesellschaft passen. Platon, so Tocqueville, hat absolut kein Vertrauen in die menschliche Freiheit und es kommt ihm keinen Augenblick in den Sinn, dass die Lösung des Problems der Freiheit nicht in einem äußerlichen Eingriff in diese Freiheit, sondern in der größtmöglichen Ausweitung und in der vollen Ausübung der individuellen Freiheit gefunden werden könnte. Im Gegensatz zu Platon, aber auch zu vielen seiner Zeitgenossen, sucht Tocqueville die Lösung der Probleme der Demokratie nicht in einem Anhäufen von Gesetzen usw., sondern in der Ausübung der Freiheit. In den Aufzeichnungen zu seiner Lektüre Platons verweist Tocqueville auch auf die von Platon empfohlene Gütergemeinschaft – die sich bei Platon aber nur auf die Klasse der Herrschenden erstreckt – und sieht in ihr einen „ultrademokratischen“ Zug von Platons Gesellschaftsmodell, den er mit dem aristokratischen Regierungsmodell des griechischen Philosophen kontrastiert (OC XVI, 557). In einer sich im Rubish befindlichen Notiz versucht Tocqueville, Platons Idealstaat nicht bloß in abstracto zu kritisieren, sondern vor dessen historischem Hintergrund zu verstehen. Dieser Idealstaat ist sozusagen als eine Radikalkur gegen die „sinnliche Demokratie Athens“ zu verstehen, die die Bürger im Netz ihrer „groben Begierden“ gefangen hält (Tocqueville 2010, 940, FN e).

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In Aufzeichnungen aus dem Jahr 1848, die er im Rahmen der Debatten um das Projekt einer neuen französischen Verfassung gemacht hat, erwähnt Tocqueville vier Gedanken Platons unter einer „Sozialistische Altertümlichkeiten“ überschriebenen Rubrik: Abschaffung des Eigentums, Abschaffung der Armut, Promiskuität, Kastensystem und Sklaverei (OC III, 3, 191). Tocqueville kann sich selbstverständlich mit keinem dieser Punkte identifizieren. Wer das Eigentum und die Armut abschaffen will, verstößt genauso gegen die natürliche bzw. göttliche Ordnung, wie derjenige, der die (in erster Linie sexuelle) Promiskuität, angeblich naturgegebene soziale Unterschiede und die Sklaverei einführen will. Zu Platons Zeit blieb dessen Dystopie aber ein bloß geistiges Konstrukt, da in der griechischen Antike die Sphären des Denkens und des Handelns getrennt waren (OC XVI, 474). Im 19. Jahrhundert sieht Tocqueville aber im Sozialismus das Risiko einer Verwirklichung der platonischen Politik.

38.4 Platon redivivus Auch wenn er vieles an Platons Theorien auszusetzen hat und auch wenn er daran zweifelt, ob Platons Ausdrucksweise der modernen Welt überhaupt noch zugänglich ist, so ist Tocqueville dennoch der Meinung, dass Platon „solange leben wird, wie es Menschen geben wird“ (OC VIII, 1, 292), mögen diese Menschen ihn auch nur zur

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Hälfte verstehen. Denn Platon spricht einen Aspekt unserer conditio humana an, der sich auf Dauer immer wieder gegen den Materialismus behaupten wird. Hier drückt sich Tocquevilles Überzeugung aus, dass die Menschen niemals endgültig im Materialismus versinken werden, da sich in ihnen immer etwas zu Wort meldet, das sie daran erinnert, dass sie mehr als nur ein ‚Klumpen‘ Materie sind. Die Lektüre Platons kann insofern wichtig für die Mitglieder einer demokratischen Gesellschaft sein.

Literatur Díez del Corral, Luis: El pensamiento político de Tocqueville. Formacíon intelectual y ambiente histórico. Madrid 1989. Lawler, Peter A.: Was Tocqueville a Philosopher? The Distinctiveness of His Views of Liberty. in: Ders. (Hg.): Tocqueville’s Political Science. Classic Essays. New York/London 1992, 91–106. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 1). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Pierre-Paul Royer-Collard; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Jean-Jacques Ampère (OC XI). Paris 1970. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)

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Mit Montesquieu und Voltaire gehört JeanJacques Rousseau zu den französischen Autoren des 18. Jahrhunderts, die einen großen Teil der Lektürezeit des jungen Alexis de Tocqueville eingenommen und die sein Denken zumindest beeinflusst haben. In einem Brief an Louis de Kergorlay aus dem Jahr 1836, schreibt Tocqueville seinem Freund, dass es drei Menschen gibt, mit denen er jeden Tag lebt, nämlich Pascal (s. Kap. 37), Montesquieu (s. Kap. 36) und Rousseau (OC XIII, 1, 418). Tocqueville liest diese Autoren nicht nur wegen ihrer Gedanken, sondern auch wegen ihres Stils. Setzt er auch Voltaire in dieser Hinsicht an die erste Stelle, so zeigt er doch auch eine große Bewunderung für den Stil Rousseaus, vor allem in den Confessions (OC VI, 2, 346). Das Interesse Tocquevilles für Rousseaus politische Schriften darf nicht verwundern, gehört doch der Autor des Contrat social zu den wichtigsten Vertretern einer republikanischen und demokratischen Politikkonzeption und ebenfalls zu den Philosophen, die das Denken der französischen Revolutionäre am stärksten beeinflusst haben. Doch unterschied sich Rousseaus Modell der Demokratie in wesentlichen

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Hinsichten von demjenigen, das Tocqueville in Amerika vorfand. Auch wenn sich Tocqueville an keiner Stelle seiner Schriften systematisch und ausführlich, und vor allem namentlich, mit den Thesen Rousseaus befasst, so erkennt man doch an vielen Stellen eine implizite Kritik an Rousseaus Demokratiemodell. Allerdings teilt Tocqueville den Rousseauschen Gedanken, dass die Bürger einer freien politischen Gemeinschaft ihre politischen Rechte gebrauchen und demnach am politischen Leben der Gemeinschaft teilnehmen sollen (Antoine 2003, 83) und dass der Mensch sich demnach nicht völlig unabhängig von der Gemeinschaft denken darf, der er angehört (Bedeschi 1996, 36). Auch die vertu spielt bei Tocqueville eine Rolle (Herr 1962, 131). Allerdings tauchen alle diese Elemente in einer abgeschwächteren Form bei ihm auf. Er geht einige Schritte weit mit Rousseau, doch bleibt er dann dort stehen, wo das Denken des Autors des Contrat social in Gefahr gerät, anti-individualistisch gedeutet zu werden. Das erklärt auch, wieso Tocqueville sich nicht mit einer stark säkulare Züge tragenden Zivilreligion à la Rousseau anfreunden kann (Goldstein 1975, 95), im Gegensatz zu dem, was u. a. Kessler behauptet (Kessler 1994, 51). Drei Themenbereiche sollen in diesem Kapitel angesprochen werden, nämlich die Tocquevillesche Kritik an Rousseaus absolutistischem Demokratieverständnis (Abschn.  38.1), seine Auseinandersetzung mit Rousseaus Ablehnung

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von Zwischeninstanzen und Körperschaften (Abschn. 38.2) und die sogenannte zivile Religion, die für beide Denker eine zentrale Rolle in der Aufrechterhaltung einer freien politischen Gemeinschaft spielt und sicherlich zu jenen Elementen des Rousseauschen Denkens gehört, mit denen Tocqueville sich am meisten identifizieren kann (Abschn. 38.3).

39.1 Die Souveränität des Volkes Rousseau ist ohne Zweifel einer der radikalsten Theoretiker der Volkssouveränität, wie sie von den französischen Revolutionären im Gegensatz zum Gottesgnadentum der alten Monarchie behauptet wurde. Nicht nur ist und bleibt das Volk bei ihm immer der Souverän, sodass es diese Souveränität niemals ganz und unwiderruflich an eine Regierung übertragen kann, sondern das souveräne Volk bewegt sich auch immer in einem normfreien Raum, sodass es über sich bestimmen kann, was es will. Dieser Wille der souveränen Nation ist der allgemeine Wille, den Rousseau sowohl vom Willen aller als auch vom partikularen Willen eines bestimmten Individuums unterscheidet. Nichts steht über diesem allgemeinen Willen, und es kann auch bei Rousseau keine sogenannten corps intermédiaires geben, die zwischen den allgemeinen Willen und das Individuum treten, um die individuelle Freiheit oder die individuellen Rechte vor den Entscheidungen des allgemeinen Willens zu schützen. Der allgemeine Wille, und nur er, drückt den Freiheitswillen eines jeden Vertragsschließenden aus, sodass Rousseau behaupten kann, dass man die Bürger eigentlich nur dazu zwingt, frei zu sein, wenn man sie dazu zwingt, die Gesetze zu achten (Rousseau 1964, 186). Der allgemeine Wille ist sozusagen per definitionem unfehlbar und gerecht, da es nämlich keinen ihm übergeordneten Maßstab gibt. Daraus folgt auch, dass jeder individuelle Wille, der dem allgemeinen Willen widerspricht, per definitionem ungerecht ist. Und daraus folgt wiederum, dass es in einer gerechten Gesellschaft keinen individuellen oder partikularen Willen sui generis

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geben darf, und dementsprechend auch keine Instanz, die einen solchen partikularen Willen zum Ausdruck bringt. Auch wenn Tocqueville die Volkssouveränität an mehreren Stellen seiner Schriften als ein Dogma bezeichnet (OC I, 1, 54; DA 63; wobei allerdings der Übersetzer das Französische „dogme“ mit „Grundsatz“ übersetzt), ist er weit davon entfernt, den Rousseauschen Gedanken einer Unfehlbarkeit des allgemeinen Willens des souveränen Volks zu teilen, genauso wie er auch die Ansicht verwirft, dass der Souverän sich in einem absolut normfreien Raum bewegt, und dies obwohl er an einer Stelle behauptet, dass das souveräne Volk der amerikanischen Demokratie mit dem souveränen Gott verglichen werden kann (OC I, 1, 56; DA 65). Im Gegensatz zu Rousseau, der die Französische Revolution nicht miterlebt hat und somit auch nicht die praktische Anwendung des Prinzips der Volkssouveränität und des unfehlbaren allgemeinen Willens – den die Nationalversammlung auszudrücken beanspruchte – kannte, hat Tocqueville den notwendigen Rückblick, um sich der Gefahren bewusst zu sein, die mit einem bestimmten politischen Diskurstyp verbunden sind. Mag er also auch einerseits das Prinzip bzw. Dogma der Volkssouveränität zum konstitutiven Prinzip der demokratischen Gesellschaft erklären und damit auch implizit zugeben, dass es in einer solchen Gesellschaft keine denkoder zumindest praktizierbare alternative Option dazu geben kann, so ist ihm doch viel daran gelegen, die potenziellen Gefahren abzuwenden, die sich aus einer ungeregelten Anwendung dieses Prinzips oder Dogmas unter realen Bedingungen ergeben können (s. Kap. 101). Wenn Tocqueville sagt, es gebe „Leute, die keinen Anstand nehmen, zu sagen, ein Volk könne in den Dingen, die es allein angehen, unmöglich die Grenzen der Gerechtigkeit und der Vernunft völlig verlassen“ (OC I, 1, 262; DA 289), so kann Rousseau durchaus zu diesen Leuten gezählt werden. Was das Volk über sich selbst bestimmt, ist bei Rousseau nämlich eo ipso gerecht und vernünftig, woraus für ihn folgt, dass die einzelnen Bürger keiner Garantie vor dem Souverän bedürfen (Rousseau 1964, 185).

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Im Gegensatz zu Rousseau, für den der Bürger in seinem Bürgerstatus aufgeht, da allein sein Wille als Bürger – und das ist der allgemeine Wille – Relevanz besitzt und Achtung verdient, sieht Tocqueville hinter dem Bürger immer noch den Menschen, wobei der Mensch über dem Bürger und die Menschheit über dem Volk steht. Insofern kann Tocqueville von einem Appell des Individuums an die „Souveränität der Menschheit“ gegen eine Entscheidung der „Souveränität des Volkes“ sprechen, und auch behaupten, dass die Gerechtigkeit „die Schranke für das Recht eines jeden Volkes“ bildet (OC I, 1, 262; DA 289).

39.2 Die Zwischeninstanzen Im Rousseauschen Idealstaat, so wurde schon angedeutet, kann es keine wie auch immer gearteten Zwischeninstanzen zwischen dem Souverän und den einzelnen Mitgliedern des politischen Körpers geben, da diese Zwischeninstanzen immer nur einen partikularen Willen ausdrücken können, der in Gegensatz zum allgemeinen Willen treten wird und der somit den Ausdruck der allgemeinen Freiheit gefährdet. Somit kann es in diesem Idealstaat keine politischen Parteien und auch keine anderen Vereinigungen geben, sondern man findet dort nur den Staat auf der einen, und die einzelnen Bürger auf der anderen Seite. Genau dies ist aber ein Zustand der, laut Tocqueville, höchst gefährlich für die Freiheit des Individuums werden kann. Der demokratische Despotismus gedeiht nämlich dort, wo die Bürger voneinander isoliert sind und wo jeder für sich genommen zu schwach ist, um größere Projekte zu verwirklichen, sodass der Staat sie verwirklichen muss. Dadurch wird aber die Macht des Staates erhöht. Hinzu kommt, dass die Bürger, insofern sie voneinander isoliert sind, keine Möglichkeit haben, sich dem Staat zu widersetzen, wenn dieser ihre Freiheiten einschränkt. Um einen solchen Zustand zu verhindern, plädiert Tocqueville für die Bildung von Vereinigungen, mögen diese sich privater oder öffentlicher Angelegenheiten annehmen. Wenn es

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eine Kunst gibt, die die Bürger demokratischer Gesellschaften erlernen müssen, dann ist es die Kunst, Vereinigungen zu bilden. Sie gelten als Ersatz für die großen Persönlichkeiten in den aristokratischen Gesellschaften und können sowohl größere Arbeiten unternehmen als auch Druck auf die politischen Entscheidungsträger ausüben bzw. diese kontrollieren (s.  Kap. 99). Während Rousseau das Modell einer einheitlichen, konfliktfreien Gesellschaft vertritt, geht Tocqueville vom Faktum des Pluralismus aus. Die modernen Gesellschaften sind in diesem Sinne nicht mit den – von Rousseau und anderen idealisierten – antiken Gesellschaften zu vergleichen, in denen das Individuum und seine Interessen gänzlich in der Gemeinschaft aufgingen. Für Rousseau wäre ein System der checks and balances, wie Tocqueville es in Amerika vorfindet und bewundert, ein Symptom des Untergangs gewesen. In einer demokratischen Republik kann es nur eine souveräne Macht geben – die Legislative –, und alle anderen Instanzen sind dieser Macht untergeordnet, sodass für ihn eine richterliche Kontrolle der Gesetzgebung nicht in Frage kommt. Für Tocqueville bildet aber eine unabhängige Gerichtsbarkeit, die sich auch mit Verfassungsfragen befasst, ein wichtiges Element in der Strategie zur Bewahrung der Freiheit.

39.3 Die zivile Religion Im Contrat social unterscheidet Rousseau zwischen drei Formen der Religion: 1. Die Religion des Menschen, 2. die Religion des Bürgers, 3. die Religion des Priesters (Rousseau 1964, 286). Während er der letzten Form nichts Gutes abgewinnen kann, sieht er Vor- und Nachteile bei den ersten Formen der Religion. Wie groß aber ihre Vorteile sein mögen, so schließen doch ihre Nachteile aus, dass man sie zur Festigung des sozialen Bandes einsetzen kann. Dabei

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kritisiert Rousseau vor allem das Christentum – „nicht das heutige, sondern dasjenige des Evangeliums“ (ebd., 287) –, da es sich bei ihm um einen a-, wenn nicht sogar antipolitischen Glauben handelt, der den Blick des Menschen nur auf sein eigenes Inneres richtet und ihm keine andere Heimat als den Himmel zuerkennt, was u. a. bedeutet, dass die Christen irdisches Elend, irdische Ungerechtigkeit und irdische Unterdrückung über sich ergehen lassen werden und sich somit nicht für die Verteidigung ihres irdischen Vaterlandes und der in ihm waltenden Freiheit einsetzen werden (ebd., 289). Ein gutes Jahrhundert vor Nietzsche, stellt Rousseau also schon das Christentum als eine Art Sklavenmoral dar. Rousseau ist davon überzeugt, dass jeder Bürger eine Religion braucht und dass keine politische Gemeinschaft auf Dauer ohne eine Religion bestehen kann. Primärer Zweck dieser Religion sollte es aber nicht sein, den Weg ins Paradies zu zeigen, sondern ihre wesentliche Funktion besteht darin, das gemeinschaftliche Zusammenleben zu fördern und den Menschen an seine politische Gemeinschaft zu binden, sodass er sie gegebenenfalls mit dem Opfer seines Lebens verteidigen wird. Auch wenn er behauptet, dass die vom Souverän festgesetzten Dogmen nicht wirklich als Dogmen einer Religion angesehen werden sollen, sondern vielmehr als Gefühle der Geselligkeit (ebd., 290), bezeichnet Rousseau diese Gefühle, insofern sie artikuliert, festgehalten und auch durch eine Institution propagiert werden, als zivile Religion. Zwar kann niemand gezwungen werden, an diese Dogmen zu glauben, aber wer nicht an sie glaubt, muss die Gesellschaft verlassen. Und wer sie anerkannt hat, um dann im Widerspruch zu ihnen zu handeln, soll, so Rousseau, des Todes sterben, da er das Vaterland verraten hat. Hatte Hobbes in seinem Leviathan alle Dogmen der Religion auf ein einziges Dogma reduziert (Jesus ist Christus), ist Rousseaus Liste etwas länger:

N. Campagna

1. Es gibt eine mächtige und den Menschen wohlgesinnte Gottheit, 2. es gibt ein Leben nach dem Tod, in dem die Guten belohnt und die Bösen bestraft werden, 3. der Gesellschaftsvertrag und die Gesetze sind heilig und 4. hinsichtlich rein theologischer Fragen sollte man Toleranz walten lassen (ebd.). Es ist interessant, diese Rousseausche Dogmenliste mit den Ausführungen Tocquevilles zu Beginn des zweiten Bandes der Démocratie zu vergleichen. In den Anfangskapiteln pocht Tocqueville auf die Notwendigkeit bestimmter Aussagen, die nicht angezweifelt werden sollen und ohne die eine freie Gesellschaft, oder sogar eine Gesellschaft überhaupt, nicht bestehen kann. Dabei sind religiöse Dogmen von besonderer Wichtigkeit. Allerdings müssen diese auf einige wenige, für das friedliche und geordnete menschliche Zusammenleben zentrale Dogmen reduziert werden: „Für die Menschen ist es daher überaus wichtig, dass sie sich sehr bestimmte Vorstellungen bilden von Gott, von ihrer Seele, von ihren allgemeinen Pflichten gegen den Schöpfer und gegen ihre Mitmenschen […]“ (OC, I, 1, 27; DA 504). Auch wenn Tocqueville nicht ausdrücklich von einer zivilen Religion spricht, können die soeben genannten Dogmen als Grundsätze einer solchen Religion angesehen werden. Die Menschen sollen die angesprochenen Vorstellungen nicht bilden, um sich den Weg ins Paradies zu sichern, sondern um friedlich und in Freiheit zusammenleben zu können. Dabei spielt es für Tocqueville keine Rolle, ob die Grundsätze in einem theologischen oder metaphysischen Sinn wahr oder falsch sind. Eine zivile Religion soll nicht in erster Linie wahr, sondern sie soll nützlich sein. Allerdings besitzt Tocquevilles Zivilreligion – wenn man diesen sehr kontroversen Begriff bei ihm gebrauchen will – noch sehr starke deistische Züge. In seinem Falle handelt es sich um eine deistische Religion, die man

39  Jean-Jacques Rousseau (1712–1778)

für zivile Zwecke verwenden kann, in welcher der Mensch aber nicht einer irdischen Instanz wie etwa der politischen Gemeinschaft untergeordnet wird. Durch eine solche Religion soll das Individuum sich – zum Teil – von seinen Begierden losreißen, um sich seinen Pflichten zuzuwenden. Wie Rousseau macht auch Tocqueville sich Sorgen wegen der Selbstzentriertheit des modernen Menschen. Wo Rousseau von amour propre – Selbstliebe – gesprochen hatte, spricht Tocqueville von individualisme (s. Kap. 62). Und bei ihrer Identifikation des zentralen Problems moderner Gesellschaften stimmen beide Denker überein: Wie lässt sich aus selbstbezogenen Individuen eine Gemeinschaft freier Bürger machen? Während man bei Rousseau die Nostalgie einer Rückkehr zu einer Zeit verspürt, in welcher die Menschen noch nicht verdorben waren, nimmt Tocqueville die Menschen so wie sie sind und sucht nach einer Lösung im Rahmen der Modernität. Der Individualismus soll nicht überwunden, sondern aufgehoben werden.

Literatur Antoine, Agnès: L ’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion. Paris 2003. Bedeschi, Giuseppe: Tocqueville. Roma/Bari 1996.

209 Bressolette, Michel: Tocqueville et le paupérisme. L ’influence de Rousseau. Annales de la Faculté des Lettres et Sciences Humaines de Toulouse, Bd. XVI. Toulouse 1970. Goldstein, Doris: Trial and Faith. Religion and Faith in Tocqueville’s Thought. New York 1975. Herr, Richard: Tocqueville and the Old Regime. Princeton 1962. Kessler, Sanford: Tocqueville’s Civil Religion. American and the Prospects of Freedom. Albany 1994. Lawler, Peter A.: The Human Condition: Tocqueville’s Debt to Rousseau and Pascal. In: Eduardo Nolla (Hg.): Liberty, Equality, Democracy. New York 1992, 1–20. Mitchell, Harvey: The Changing Conditions of Freedom. Tocqueville in the Light of Rousseau. In: History of Political Thought 9/3 (1988), 431–453. Rahe, Paul A.: Soft Despotism, Democracy’s Drift: Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, and the Modern Prospect. New Haven 2008. Revedin, Anton M.: Tocqueville e Rousseau. Malinconia e utopia. Trieste 1992. Rolland, Patrice: De Rousseau à Tocqueville. L ’utilité sociale de la religion. In: La Revue Tocqueville 25/1 (2004), 191–222. Rousseau, Jean-Jacques: Du Contrat social. Paris 1964. Thibaud, Paul: Rousseau-Tocqueville. Un dialogue sur la religion. In: La Revue Tocqueville 18/1 (1997), 47– 59. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Correspondance et conversations d’Alexis de Tocqueville et Nassau William Senior (OC VI, 2). Paris 1991. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976.

Madame de Staël (1766–1817)

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Anne Louise Germaine de Staël-Holstein gehörte zu jenen Liberalen, deren Ansätze Tocqueville aufgegriffen und unter dem Gesichtspunkt einer anhaltenden Demokratisierung der Gesellschaft in seinen Werken weiterentwickelt hat. Nachweisen lässt sich dies besonders deutlich an ihren nachgelassenen Considérations sur les principaux événements de la Révolution française, die wie kein zweites Werk die liberale Geschichtsauffassung in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts geprägt haben (Mellon 1958). Für Staël war die Französische Revolution Ausdruck einer langen gesellschaftlichen Entwicklung. Anstatt sie, wie die Revolutionäre, als einen Neuanfang zu feiern, als das Ende von politischer Tyrannei und einer Feudalgesellschaft, begriff sie sie als Ausdruck eines gesellschaftlichen Prozesses mit einer jahrhundertelangen Vorgeschichte. Damit gelang es ihr zum einen, das Ancien Regime zu entglorifizieren, zum anderen konnte sie die Revolution weniger radikal darstellen, als es der Erklärungsversuch eines Bruches ermöglicht hätte (Staël 1818, 1, 16–17; vgl. auch Guizot 1821, 188). So schlussfolgerte sie, dass die Französische Re-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

volution weder auf das Fehlverhalten Ludwigs XVI. noch auf die Taten der Girondisten oder Jakobiner zurückzuführen sei: „Man muss die Revolution auf alles und auf nichts schieben. Jedes einzelne Jahr des Jahrhunderts führte auf allen Wegen dahin.“ (Staël 1818, 1, 17, 88). Das spezifische Bild der Französischen Revolution, das Staël prägte, ist trotz der Betonung des sozialen Wandels immer noch ein politisches: Die Herausbildung der absoluten Monarchie in Frankreich habe zu einer zunehmenden Einschränkung der Freiheitsrechte geführt. Beim Versuch, 1789 die alten Freiheiten wieder zu errichten, habe man sich auf historisch verbriefte Rechte berufen. Da Frankreich aber im Jahre 1789 nicht mehr über eine Verfassung verfügte, die diese Rechte anerkannte (außer dem Prinzip der Erbmonarchie als dem grundlegenden Gesetz der alten Monarchie), sei es das Recht des Volkes gewesen, sich eine neue Verfassung zu geben. Dieses Recht sei in gleicher Weise durch die Anhänger der traditionellen Monarchie wie durch die bürgerlichen Kräfte anerkannt worden. In diesem Sinne war für Staël die „Freiheit alt“ und der „Despotismus neuen Ursprungs“ (ebd., 1, 19). Diese Aussage wurde zu einem wesentlichen Argument in der liberalen Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts, denn wenn die Freiheit alt war, dann war die Französische Revolution kein singuläres Ereignis in der französischen Geschichte, sondern reihte sich in einen jahrhundertealten Kampf um politische

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Freiheitsrechte ein. Für Staël kämpften die Liberalen damit nicht nur für eine veränderte Zukunft, sie verteidigten auch ein bestimmtes politisches Erbe. Die Revolution habe mit dem Einklagen alter Freiheitsrechte begonnen und nicht, wie Edmund Burke behauptete, mit der Verleugnung der Tradition (Burke 1790, 37, 46, 85 − 86, 93; Staël 1818, 1, 19, 151). Mit dieser Argumentation befreite Staël die liberale Geschichtsschreibung aus der engen Bindung an die unmittelbaren Geschehnisse der Revolution. Denn wenn der Kampf um Freiheit ein wesentliches Element der französischen Geschichte war, dann konnte er auch in der Geschichte des Ancien Regime nachgewiesen werden. Diesen Ansatz nutzte Tocqueville später vor allem für sein Spätwerk L’Ancien Régime et la Révolution. Darin schildert er, wie die Verwaltungs- und Steuerautonomie der Provinzen und Gemeinden seit dem 16. Jahrhundert nach und nach beschnitten wurden, bis sie im 18. Jahrhundert nur noch ein Schatten ihrer selbst waren. An die Stelle der vertragsähnlichen Vereinbarung zwischen den Ständen und dem Monarchen trat der Gesetzesbefehl des Alleinherrschers. Die Verkörperung des Herrscherwillens im Gesetz und durch das Gesetz erstreckte sich dabei nicht nur auf die materiellen Regelungen, sondern auch auf die Auslegung der Gesetze. Damit hatte das Ancien Regime sämtliche kollektiven Freiheitsrechte vernichtet. Tocqueville geht mit seiner Kritik aber noch weiter, denn auch die nachfolgenden Regime in Frankreich hatten für ihn alles getan, um die zentralistische Staatsregierung und -verwaltung zu sichern und auszubauen. Deshalb wurde für ihn

S. Krause

das amerikanische Beispiel so wichtig. Am amerikanischen Föderalismus lobte er in De la démocratie en Amérique vor allem die kommunale Selbstverwaltung, da sie in Amerika politische Erfahrungs- und Handlungsräume schaffe, die es den Menschen ermöglichen, als Bürger aktiv zu werden und zur Formierung kollektiver Überzeugungen beizutragen (s. Kap. 51). Einen solchen Ansatz hielt er auch in Frankreich für praktikabel. Deshalb verwies er in seinem Spätwerk auch immer wieder auf die lange Tradition kommunaler Selbstverwaltung, über die Frankreich einst verfügte und die erst im Absolutismus vernichtet worden sei. Damit verbunden war jedoch nicht der Wunsch, die alten Verhältnisse wiederherzustellen, sondern die Aufgabe, die Demokratie in Frankreich institutionell abzusichern.

Literatur Burke, Edmund: Reflections on the Revolution in France, and On the proceedings in certain societies in London relativ to that event. In a letter intended to have been sent to a Gentleman in Paris. London 1790. Guizot, François: Des moyens de gouvernement et d’opposition dans l’état actuel de la France. Paris 1821. Mellon, Stanley: The Political Uses of History. A Study of Historians in the French Restauration. Standford 1958. Staël, Madame de [Anne-Louise-Germaine]: Considérations sur les principaux événements de la Révolution française. Ouvrage posthume, publié par M. le Duc de Broglie et M. le Baron de Staël. Paris 1818, Bd. 3. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Teil VI

Begriffe und Konzepte

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Anarchismus Oliver Hidalgo

Tocquevilles unverhohlene Skepsis gegenüber dem modernen Macht- und Verwaltungsstaat hat dazu geführt, dass sein Werk bisweilen in den Kontext von anti-etatistischen, anarchistischen Theorien bei Autoren wie Pierre-Joseph Proudhon oder Georges Sorel gestellt wurde (King 1967). Mit dem Frühsozialisten Proudhon teilt Tocqueville indes allenfalls die negative Attitüde gegenüber dem modernen Staatszentralismus sowie das Plädoyer für dezentrale Verwaltungsstrukturen, nicht jedoch ein anarchistisches Ideal der Herrschaftsfreiheit. Ein gegenteiliger Eindruck könnte indes durch den Rekurs auf eine Passage aus Tocquevilles Aufzeichnungen zu seiner Amerikareise entstehen, die eine latent anarchistische Position immerhin nahezulegen scheint (OC V, 1, 89 f.). Darin behauptet Tocqueville zwei Zustände, in denen eine Regierung entbehrlich sei. Zum einen betrifft dies das Stadium des unzivilisierten homme sauvage, dessen Selbstgenügsamkeit davon herrühre, dass er sich in seinem Leben völlig auf die Befriedigung seiner Grundbedürfnisse konzentriert. Doch auch hochzivilisierte, intelligente und freie Menschen bräuchten nach Tocqueville zumindest

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

theoretisch keine Regierung, die ihr Tun steuert und koordiniert, so lange sie selbst unmittelbare und hinreichende Einsicht in alle für sie zuträglichen und nützlichen Handlungen besitzen. Folgerichtig erkenne man eine gute Regierung auch daran, dass sie die Bevölkerung sukzessive daran gewöhne, ohne konkrete administrative Eingriffe und Sanktionen auszukommen. In der gleichen Notiz findet sich zudem eine Stelle, die oberflächlich betrachtet tatsächlich eine Art anarchistisches Bekenntnis impliziert. Hier heißt es: „Eine der vorteilhaftesten Folgen der Abwesenheit einer Regierung (sofern ein Volk glücklich genug ist, auf eine solche verzichten zu können, was eine sehr seltene Sache bedeutet) ist die Entwicklung individueller Stärke, die aus diesem Umstand kontinuierlich resultiert. Jeder Mensch lernt zu denken, selbstständig zu handeln, ohne auf die Unterstützung einer fremden Kraft angewiesen zu sein, die, so wachsam sie auch sein mag, niemals alle sozialen Bedürfnisse befriedigen kann. Der Mensch, der es gewohnt ist, sein Wohlergehen nur im Rahmen seiner eigenen Anstrengungen zu suchen, steigt im Ansehen seiner eigenen Meinung wie auch derjenigen von anderen; seine Seele wird zur gleichen Zeit stärker und größer.“ (OC V, 1, 89)

Bei näherer Betrachtung sind die geschilderten Segnungen der Regierungslosigkeit indes nur ein Gedankenexperiment, die sich gegen die Argumentation eines strengen Etatismus im Gefolge von Hobbes richtet (s. Kap. 29). In hypothetischer Manier werden Staat und Regierung

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dazu gedanklich subtrahiert, was nach Tocqueville entgegen der einschlägigen Stellen im Leviathan allerdings weder unvermeidlich zu einem kriegerischen Naturzustand noch zu einem rationalen Entscheid für ein unpolitisches Dasein als Untertan führt. Das jenseits des Staates gedachte Individuum zeige sich stattdessen in der Lage, entweder aufgrund fehlender Bedürfnisse oder aufgrund intellektueller Selbständigkeit einen Zustand der Autarkie zu erreichen, die jede Form der Fremdbestimmung letztlich überflüssig macht. Für Tocquevilles Staatsverständnis verlangt dies, die Einflusssphäre des Staates auf das denkbare Minimum zu beschränken, anstatt wie Hobbes einen starken Staat zur Entlastung des mit seiner Freiheit überforderten Individuums zu fordern. Hinter Tocquevilles vordergründigem Anarchismus steckt somit zum einen die Skepsis des Liberalen (oder Libertären) gegenüber den Auswüchsen einer paternalistischen Staatsgewalt sowie zum anderen die theoretische Variation von Themen, die zuvor bereits bei Aristoteles oder Rousseau auftauchten. So erinnern die beiden „anarchischen“ Zustände, die Tocquevilles Reiseaufzeichnungen skizzieren, nicht zufällig an die anthropologische Grundaussage in der aristotelischen Politik, wonach ein Mensch, der sich außerhalb der Polis und der Herrschaft unter oder über seinesgleichen befinde, entweder ein Tier oder ein Gott sei (Aristoteles 1994, 1253a 29). Dadurch gerät die ‚Anarchie‘ zugleich zu einem hypothetisch erstrebenswerten Zustand, der für den Menschen als Mittelwesen zwischen Geist und Körper jedoch in keiner Weise praktikabel ist. Nicht zufällig überlappt sich darin auch die höhere ‚göttliche‘ mit der niederen tierischen Existenz. Eine ähnliche Position findet sich in abgewandelter Form bei Rousseau, der im Discours sur l’inégalité das anarchische, unzivilisierte Leben des homme naturel zwar als ein vergleichsweise idyllisches Stadium der Menschheitsgeschichte suggeriert, eine mögliche Rückkehr dorthin jedoch kategorisch ausschließt. Analog beinhaltet der Contrat social (Buch III, Kap. 4) eine pragmatische Absage an die „Demokratie“, sofern sie als quasi-anarchische Regierungsform der „Götter“

O. Hidalgo

verstanden wird, in der die Menschen sich selbst regieren. Denn ein Volk, in dem ein jeder so viel Selbstkontrolle besitzt, dass er sich keinem Herrschaftsapparat unterordnen muss, bestünde letztlich nicht aus Menschen, sondern aus höheren, quasigöttlichen Wesen. Das Misstrauen gegenüber jeder Form der Regierung führte also bereits bei Rousseau zu keiner Bejahung der Anarchie. In gleicher Weise erkennt Tocqueville, selbst wenn er an mehreren Stellen seines Werks den despotischen „Instinkt“ anprangert, „der jede Regierung geneigt macht, alle Angelegenheiten allein leiten zu wollen“ (AR, 71), in der staatlichen Zentralgewalt zwar kein unbedingtes Ideal, wohl aber ein notwendiges Übel (DA I, 105). Tocquevilles Distanz zur sich im 19. Jahrhundert etablierenden politischen Strömung des Anarchismus entspringt mithin unmittelbar aus seinem staatstheoretischen Realismus. Darüber hinaus korrespondiert seine Haltung ebenso mit seinem von Religion und Gesetz eingehegten, gemäßigten Freiheitsbegriff (ER, 73), welcher sich deutlich vom anarchistischen Credo ni dieu, ni maître abhebt. Infolgedessen war Tocqueville auch keineswegs blind für die Gefahr, dass ein Übermaß an Freiheit am Ende in Autoritarismus umschlägt. Gerade die jüngere Geschichte Frankreichs enthüllt ihm, wie nah (revolutionäre) Anarchie und Despotismus, Chaos, Tumult und politische Friedhofsruhe zusammenliegen (OC V, 1, 202). Insbesondere im Bonapartismus erkennt Tocqueville dabei die Bastion einer autokratischen Ordnung, die sich nicht zuletzt dem anarchistischen Esprit der revolutionären Ära verdankt (Richter 1992, 107 f.). Sein eigenes Ideal der „demokratischen“ Herrschaft aller, das er gegenüber der despotischen Herrschaft eines Einzigen in Stellung bringt, sieht folgerichtig eine (mittelbare) Beteiligung der Bürger an der Exekutivgewalt und nicht etwa deren Abschaffung vor (OC XIII, 1, 373). Den Nexus zwischen Anarchie und Despotismus nicht verkennend, will Tocqueville als Demokratietheoretiker gleichwohl mit dem seit Platon bestehenden Vorurteil aufräumen, das Regime des Volkes sei gleichzusetzen mit einem sitten- und gesetzlosen Zustand. In einem Brief an seinen Freund Eugène Stoffels, der das An-

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liegen des ersten Bandes der Démocratie en Amérique zusammenfasst, schreibt er: „Denjenigen, für die das Wort Demokratie gleichbedeutend ist mit Umsturz, Anarchie, Plünderung und Mord, habe ich zu zeigen versucht, dass es der Demokratie sehr wohl gelingen kann, eine Gesellschaft zu regieren, indem sie die Rechte anerkennt, die Freiheit bewahrt und die [Verschiedenheit der] Überzeugungen respektiert.“ (OT V, 428)

Wenn Tocquevilles Buch über die amerikanische Demokratie daher immer wieder auf das Thema der Anarchie zu sprechen kommt, dann genau deswegen, um den oberflächlich bestehenden Parallelen angemessen zu begegnen. So sei die dezentrale und scheinbar oftmals unsichtbare Organisation der staatlichen Gewalten in den USA genauso wenig mit einem anarchischen Moment zu verwechseln wie die Situation einer anstehenden Wahl sowie eines möglichen Regierungswechsels. Eben hierin liege das Verdienst der Federalists, die Angst in der Bevölkerung gebannt zu haben, dass die Unionsverfassung nichts anderes als einen Katalysator der Herrschaftslosigkeit bedeute (DA I, 257). Anstatt die Herrschaft des Volkes fälschlich mit Chaos und Unordnung zu assoziieren, liege das eigentliche Problem der Demokratie stattdessen in ihrer Neigung, eine alles überbordende Staatsgewalt zu generieren. Anders als „viele Leute in Europa“ fürchtet Tocqueville an „der demokratischen Regierung“ mithin nicht „ihre Schwäche“, sondern „ihre unwiderstehliche Stärke“ (DA I, 378). Dazu passend analysiert der zweite, die Situation in der französischen Julimonarchie reflektierende Band der Démocratie die Tendenz von freiheitlich-demokratischen Institutionen, nicht in Anarchie, sondern in Zentralismus und Bürokratismus umzuschlagen (DA II, Teil 4, Kap. 1, 2 und 3). Die Anarchie bedeute somit „nicht das hauptsächlichste, sondern das geringste Übel“, „das die demokratischen Zeiten zu fürchten haben“ (DA II, 424). Als Übermaß an Freiheit sei die Anarchie lediglich eine Bedrohung, sofern sie als Schreckgespenst zur Legitimation einer rigoro-

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sen Ordnungs- und Sicherheitspolitik diene (DA II, Teil 3, Kap. 21). Während demnach in den USA „die Anarchie […] ebenso unbekannt“ geblieben sei „wie die Despotie“ (DA I, 7), drohe der nach außen bisweilen anarchisch anmutende revolutionäre Transformationsprozess in Frankreich und Europa am Ende ein despotisches System heraufzubeschwören, das von der verbreiteten Angst vor der Anarchie bloß profitiert. Und auch wenn Tocqueville seiner eigenen Diagnose zwischenzeitlich misstraute (ER, 75) und als Politiker der zweiten Republik selbst eine Ordnungspolitik verfolgte, die er zuvor massiv kritisiert hatte (s. Kap. 5), bleibt seine Ansicht in dieser Frage unter dem Strich doch konstant. In seinen einschlägigen Ausführungen im Alten Staat kehrt er daher erneut zu den Thesen von De la démocratie en Amérique zurück, wenn er das Erbe der Französischen Revolution nicht in der Anarchie, sondern im despotischen Zentralismus vermutet.

Literatur Aristoteles: Politik. Reinbek bei Hamburg 1994. King, Preston: Fear of Power. An Analysis of Anti-Statism in Three French Writers (Tocqueville, Proudhon, Sorel). London 1967. Richter, Melvin: Remarks on an Apparent Paradox. Tocqueville’s View of Bonapartism as the Heir of the Revolutions of 1789 and 1848. In: Politisches Denken. Jahrbuch 1992, 103–109. Rousseau, Jean-Jacques: Sozialphilosophische und Politische Schriften. Düsseldorf/Zürich 1996. Tocqueville, Alexis de: Œuvres et correspondance inédites d’Alexis de Tocqueville, 1. Teil. Édition Beaumont (OT V). Paris 1866. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile at aux ÉtatsUnis (OC V, 1). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). München 1978. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Erinnerungen (ER). Wien 2018.

Ancien Regime/ Absolutismus

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Skadi Siiri Krause

Kern von Tocquevilles Spätwerk L’Ancien Régime et la Révolution, das er bereits 1850 begann, bildet die zunehmende Zentralisierung der Verwaltung, die im Ancien Regime zur Aufhebung aller noch verbliebenen intermediären Gewalten und damit lokaler und regionaler Freiheiten führte. Und er beschreibt darin eine drastische Umdeutung der gesetzgebenden, exekutiven und richterlichen Gewalt. Besaßen die états généraux zu Beginn des 16. Jahrhunderts noch erheblichen Einfluss auf die Gesetzgebung, wurde ihr Einfluss im Übergang vom 16. zum 17. Jahrhundert soweit zurückgedrängt, dass sie schließlich gar nicht mehr einberufen wurden. Im 17. Jahrhundert wurde der Monarch damit zur alleinigen Rechtsquelle. Die Verkörperung des Herrscherwillens im Gesetz und durch das Gesetz erstreckte sich dabei nicht nur auf die materiellen Regelungen, sondern auch auf die Auslegung der Gesetze. Schlimm waren für Tocqueville die politischen Folgen dieser Entwicklung: Das Volk, hörte auf, sich für die öffentlichen Angelegenheiten zu interessieren. Vergebens versuchten die Magistrate, „jenen kommunalen Patriotismus“ in ihm zu wecken, der im Mittelalter „so

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

große Wunder“ bewirkt hatte, doch er blieb aus (Tocqueville 1952, 92). Auf diese Weise verschwanden immer mehr örtliche Freiheitsrechte. Auch charakteristische Eigenheiten der Gemeinden gingen verloren. Regierte wie Regierende gewöhnten sich gleichermaßen an „die Idee“ einer „allgemeinen und gleichförmigen Gesetzgebung, die überall und für alle die nämliche“ sein musste. Deutlich wird dies für Tocqueville nicht zuletzt in den Reformplänen der Zeit. Was zweihundert Jahre zuvor noch als undenkbar galt, nämlich einheitliche Regelungen für das ganze Land, wurde nun zu einer Selbstverständlichkeit (Tocqueville 1952, 142). Scharf kritisiert Tocqueville deshalb in L’Ancien Régime et la Révolution die Physiokraten des 18. Jahrhunderts, die sich zwar für notwendige Reformen in Bildung, Landwirtschaft, Industrie und Handel einsetzten, dabei aber der gleichen absolutistischen Staatsidee folgten, wie die Krone. Von den eigentlichen „politischen Freiheiten“, den Mitspracherechten der Gemeinden und Provinzen, fand sich nichts in ihren Schriften. Ihr Ziel, so Tocqueville, bestand nur darin, die „absolute Gewalt“ zu „bekehren“, um sie gleichsam effektiver zu machen (Tocqueville 1952, 269). Fasst man die Aussagen Tocquevilles zum Ancien Regime zusammen, ergibt sich folgendes Bild. Alle Formen von regionaler Aufgabenautonomie waren Ende des 18.  Jahrhunderts gefallen, die kommunale Selbstverwaltung

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g­ änzlich aufgehoben. Die horizontale Trennung von Regierungsfunktionen war beseitigt und damit jede Form einer öffentlichen Kontrolle königlicher Macht. Die durch abgabenpolitische Differenzierung strukturierte Isolierung der Stände, das einzig noch erhalte Element der feudalen Verfassung, blockierte diese in ihrer freien Entwicklung und verhinderte, dass sie gemeinsam für die Aufrechterhaltung kollektiver Freiheitsrechte eintraten. Zugleich steigerten die politisch nicht mehr zu rechtfertigen Privilegien den Hass der Bürger. All dies erklärte zwar noch nicht den Ausbruch der Revolution, aber die Veränderungen markierten doch einen Prozess, der schließlich in die Forderung nach einer Abschaffung der Stände mündete. Und eben diese führte 1789 mit zum Sturz des Regimes. Auch wenn Tocqueville mit seiner Analyse des Ancien Regime neue Wege beschritt, griff er auf zwei dominante Erzählungen des 18. Jahrhundert zurück. Für die erste steht exemplarisch Montesquieu. Dieser nannte das absolutistische Frankreich eine Despotie, ohne auf den Staat als solchen verweisen zu müssen. Für die Zeitgenossen waren die Beispiele, die er in De l’esprit des loix nannte, jedoch eindeutig, vor allem auch durch die Gegenüberstellung von Despotie und Monarchie mit ihrem Adelsstand und den parlements, die sowohl die Rolle einer unabhängigen Justiz ausübten wie eine schrankenbildende Funktion bei der Gesetzgebung wahrnahmen. Bereits in den Lettres Persanes hatte Montesquieu die parlements in Frankreich angesichts dieser Aufgabe jedoch als Schatten ihrer selbst beschrieben: „Die parlements ähneln Ruinen, die man mit den Füßen zerstampft, aber sie erinnern wie einige berühmte Tempel alter Religionen an eine Idee. Sie haben keine Macht mehr, gerecht zu verwalten; und ihre Autorität schwindet, es sei denn, eine unvorhergesehene Situation gibt ihnen wieder Kraft und Leben.“ Davon, so Montesquieu weiter, könne man aber nur träumen. „Diese großen Institutionen folgen dem Schicksal der menschlichen Dinge: sie sind mit der Zeit, die alles zerstört, zusammengebrochen; durch die Korruption

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der Sitten, die alle geschwächt, in Misskredit geraten; sie wurden von höchster Autorität zerstört, die alles bekämpft.“ (Montesquieu 1721, 2, 71– 72 [XXI, 17]). Montesquieus Verteidigung der Monarchie in De l’esprit des loix war folglich alles anderes als eine abstrakte Staatsformenlehre nach Aristoteles. Dahinter stand eine Kritik der absoluten Monarchie in Frankreich, die versuchte, alle intermediären Instanzen, von der kommunalen Selbstverwaltung bis zu den parlements aufzulösen. Die zweite Erzählung, auf die Tocqueville in seiner Analyse des Ancien Regime zurückgriff, lässt sich in Madame de Staëls nachgelassenem Werk Considérations sur les principaux événements de la Révolution française finden, das die liberale Geschichtsauffassung in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts maßgeblich prägte (Mellon 1958). Staëls Ziel war es, die Geschichte als einen dynamischen Gesellschaftsprozess darzustellen. Sie war nicht das Werk einzelner Persönlichkeiten, sondern Ausdruck eines gesellschaftlichen Wandels. Deshalb konnte für sie die Französische Revolution weder auf das Fehlverhalten Ludwigs XVI. noch auf die Taten der Girondisten oder Jakobiner zurückgeführt werden. Vielmehr war sie selbst Ausdruck einer gesellschaftlichen Dynamik: „Man muss die Revolution auf alles und auf nichts schieben. Jedes einzelne Jahr des Jahrhunderts führte auf allen Wegen dahin.“ (Staël 1818, 1, 17, 88; s. Kap. 40). Das spezifische Bild, das Staël prägte, war aber nicht nur ein grundlegender gesellschaftlicher Wandel. Die Revolution war auch ein politisches Ereignis. Die Herausbildung der absoluten Monarchie in Frankreich hatte für sie zu einer immer weiteren Einschränkung der Freiheitsrechte geführt. Beim Versuch, 1789 die alten Freiheiten wieder zu errichten, habe man sich daher auf verbriefte Rechte berufen. Da Frankreich aber im Jahre 1789 nicht mehr über eine Verfassung verfügte, die diese Rechte anerkannte (außer dem Prinzip der Erbmonarchie als dem grundlegenden Gesetz der alten Monarchie), sei es das Recht des Volkes gewesen, sich

42  Ancien Regime/Absolutismus

eine neue Verfassung zu geben. Dieses Recht sei in gleicher Weise durch die Anhänger der traditionellen Monarchie wie durch die bürgerlichen Kräfte anerkannt worden (Staël 1818, 1, 19). Für Staël war die Französische Revolution kein singuläres Ereignis in der französischen Geschichte, sondern reihte sich ein in einen jahrhundertealten Kampf um politische Freiheitsrechte. Tocqueville verknüpfte dieses Theorem mit der These François Guizots, wonach der gesellschaftliche Wandel in Europa als ein demokratischer gedeutet werden müsse, hin zu einer egalitären Form der Gesellschaft, in der es keine Kasten, Klassen und Privilegien mehr gebe (Guizot 1821, 157 − 158). Das Ancien Regime, so Tocqueville, hatte diesen Prozess durch das Versprechen auf Gleichheit, vor allem durch die Vereinheitlichung des Verwaltungs- und Rechtssystem sowie der Steuerpolitik, gefördert (Krause 2018, 159–178). Aber es hatte den nachkommenden Generationen auch ein schweres Erbe hinterlassen: einen administrativen Zentralismus und die Vorstellung einer staatlich gelenkten professionalisierten Politik bei einer gleichzeitigen Vernachlässigung der Staatsbürgerschaft.

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Literatur Furet, Franҫois: The Intellectual Origins of Tocqueville’s Thought. In: The Tocqueville Revue/La Revue Tocqueville 7 (1985–1986), 117–127. Guizot, François: Des moyens de gouvernement et d’opposition dans l’état actuel de la France. Paris 1821. Krause, Skadi Siiri: Tocqueville Über Fiskalische Dezentralisation und die Finanzverfassung des Ancien Régimes. In: Sebastian Huhnholz (Hg.): Fiskus – Verfassung – Freiheit. Politisches Denken der öffentlichen Finanzen von Hobbes bis heute. Baden-Baden 2018, 159–178. Mellon, Stanley: The Political Uses of History. A Study of Historians in the French Restauration. Stanford 1958. Montesquieu, Charles de Secondat, baron de: Lettres persanes. Cologne 1721. Montesquieu, Charles de Secondat, baron de: De l’esprit des loix, ou Du rapport que les loix doivent avoir avec la constitution de chaque gouvernement, les mœurs, le climat, la religion, le commerce etc., à quoi l’auteur a ajouté: Des recherches nouvelles sur les loix romaines touchant les successions, sur les loix françoises, et sur les féodales. Genève 1748. Staël, Madame de [Anne-Louise-Germaine]: Considérations sur les principaux événements de la Révolution française. Ouvrage posthume, publié par M. le Duc de Broglie et M. le Baron de Staël. Paris 1818. Tocqueville, Alexis de: L’Ancien Régime et la Révolution, Œuvres complètes, Bd. II/1, hg. v. Jacob P. Mayer, Paris 1952.

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Aristokratie Norbert Campagna

„Alexis de Clérel, comte de Tocqueville“, so lautet der eigentliche und vollständige Name Tocquevilles, den er aber selbst auf „Alexis de Tocqueville“ verkürzte. In einem Brief an Sophie Swetchine aus dem Jahr 1856 schreibt er bezüglich seines Adelstitels, er habe ihn am Anfang nicht benutzt, weil er sich noch zu jung dafür fand, habe sich dann aber daran gewohnt, und sei dabei verblieben (OC XV, 2, 301). Auch wenn er seinen aristokratischen Ursprung, und vor allem bestimmte damit einhergehende Denk- und Fühlweisen nicht gänzlich verleugnete, war sich Tocqueville bewusst, dass es in einem demokratischen Zeitalter besser ist, auf Adelstitel zu verzichten sowie auf Privilegien, die man als Adliger beanspruchen könnte – wie etwa einen reservierten Platz in der Pfarrkirche (OC X, 106). In den Augen Tocquevilles sollen zwar aristokratische Einstellungen, nicht aber das aristokratische Gesellschaftsmodell gerettet werden. Die Geschichte lässt keinen Platz mehr für das zweite, macht aber, wenn die Freiheit überleben soll, das Überleben Ersterer zur Notwendigkeit. Insofern kann Tocquevilles Liberalismus als aristokratischer Liberalismus bezeichnet werden.

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Man findet demnach bei Tocqueville den Gedanken der Notwendigkeit einer Elite (Hidalgo 2006, 61), die aber keineswegs eine Art Geburtselite ist, sondern die aus Menschen gebildet wird, die sich bis zur spirituellen Ebene erheben und demnach nicht in einer rein utilitaristischen Denkweise verharren (Siedentop 1994, 4). Diese Menschen vertreten ein aristokratisches Ethos (Tesini 1997, 85), das sich allerdings in einer demokratischen Gesellschaft nicht als solches offenbaren sollte (Mansfield 2014, 240) bzw. das wie eine versteckte Macht wirken sollte. Offenbart sie sich zu sehr, besteht die Gefahr, dass sie von den auf immer mehr Gleichheit ausgerichteten Menschen verworfen wird, da sie sie nämlich an die aristokratische Gesellschaft erinnert. Kernstück dieses aristokratischen Ethos ist der Freiheitsbegriff, wobei Freiheit allerdings nicht, wie in den aristokratischen Gesellschaften, als ein Privileg betrachtet werden darf, das nur wenigen Menschen zukommt (Feldhoff 1968, 78). Sie darf auf der anderen Seite aber auch nicht mit der Willkür gleichgesetzt werden. Tocqueville entpuppt sich somit als ein Denker, der sich zwischen der Aristokratie und der Demokratie bewegt (Polin 1990) und die für das Überleben der Freiheit in der Demokratie notwendigen aristokratischen Elemente hinüberretten will. Er will, anders gesagt, ein aristokratisches Ethos für eine demokratische Gesellschaft, und er sieht es die Pflicht von Menschen

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_43

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wie ihm, das Überleben eines solchen Ethos in der demokratischen Gesellschaft zu garantieren. Im Folgenden wird zuerst der Gegensatz zwischen Aristokratie und Demokratie im Allgemeinen rekonstruiert (Abschn.  43.1), bevor in einem zweiten Schritt der Ausdruck dieses Unterschieds an einem konkreten Beispiel – der Geschichtsschreibung – illustriert wird (Abschn. 43.2). In einem dritten Abschnitt wird die aristokratische Denk- und Fühlweise dargestellt (Abschn. 43.3), die Tocqueville, wie im vierten Abschnitt gezeigt wird, für die Demokratie bewahren will (Abschn. 43.4). Im letzten Abschnitt wird Tocquevilles Warnung vor einer neuen, nämlich einer industriellen Aristokratie vorgestellt (Abschn. 43.5).

43.1 Aristokratie und Demokratie Genauso wie der Begriff der Demokratie, bezeichnet auch der Begriff der Aristokratie bei Tocqueville mehr als nur eine Staats- oder Regierungsform. Dem demokratischen Zeitalter, in dem sich die modernen Gesellschaften befinden und auf das hin sich alle Gesellschaften, glaubt man Tocqueville, zubewegen, ist das aristokratische Zeitalter vorhergegangen. Der grundsätzliche Unterschied zwischen beiden Zeitaltern liegt in dem Gedanken der natürlichen Gleichheit bzw. Ungleichheit aller Menschen. In einem demokratischen Zeitalter betrachten sich alle Menschen als von Natur aus gleich und demnach auch als von Natur aus mit denselben ursprünglichen Rechten ausgestattet. Wenn es Ungleichheiten gibt – wie etwa zwischen einem Hausherrn und seinem Bediensteten –, dann sind diese bloß funktionaler Natur und entspringen einem frei eingegangenen Vertrag, der prinzipiell kündbar ist. Die einzigen naturbedingten Ungleichheiten in einer Demokratie sind, so Tocqueville, diejenigen zwischen Mann und Frau und zwischen Erwachsenen und Kindern, also solche, die – könnte man sagen – auf biologischen Unterschieden beruhen. Indem er hier die biologischen Unterschiede als Basis für soziale Ungleichheiten nimmt, läuft Tocqueville Gefahr, zumindest was die Ungleichheiten zwi-

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schen Mann und Frau betrifft, dass man die von ihm gegen Gobineaus Rassenlehre gerichteten Vorwürfe auch gegen ihn richtet. In einer Aristokratie kommt zu diesen Ungleichheiten, die auch in der Demokratie bestehen, noch die Ungleichheit zwischen den Adligen und den Nichtadligen hinzu und diese bildet gewissermaßen das Herzstück der aristokratischen Gesellschaft. Als aristokratisch kann demnach eine Gesellschaft bezeichnet werden, die Ungleichheiten naturalistisch fundiert. In der Tocquevilleschen Kategorisierung gibt es dementsprechend nur zwei mögliche reine Gesellschaftstypen: In dem einen werden die Menschen als von Natur aus gleich betrachtet, in dem anderen als von Natur aus ungleich. Man wird höchstens noch ein Übergangsstadium zwischen beiden annehmen können: „Die Aristokratie war schon tot, als ich zu leben anfing und die Demokratie existierte noch nicht; mein Instinkt konnte mich also weder blind zu der einen, noch zu der anderen führen“ (OC VI, 1, 38). Insofern kann Tocqueville sich als unparteiischer Richter zwischen der Demokratie und der Aristokratie betrachten (OC VI, 1, 38), da er seinen eigenen Aussagen zu Folge weder aristokratische, noch demokratische Vorurteile hegt (OC VI, 1, 37) – wie es übrigens auch Nassau William Senior, der allerdings die Abwesenheit aristokratischer Vorurteile komisch findet, bestätigt (OC VI, 2, 408). Allerdings behauptet Tocqueville in einem vermutlich 1841 verfassten Text („Mon instinct, mes opinions“), er sei aristokratisch vom Instinkt her. Wo sie als gleich betrachtet werden, wird den Menschen ein gleiches Recht eingeräumt, alle sozialen Positionen zu bekleiden, vorausgesetzt, sie besitzen die notwendigen Qualifikationen dafür. Insofern befindet sich eine demokratische Gesellschaft in einem ständigen Prozess der sozialen Mobilität und es gibt keine Privilegien, die sich in ihr vererben. Ein solcher Prozess ist der idealtypischen aristokratischen Gesellschaft fremd, da in ihr alles den unveränderlichen Bestimmungen der Natur unterworfen ist und letztendlich nicht die Kompetenz, sondern die Geburt darüber bestimmt, wo man auf der sozialen Skala steht.

43 Aristokratie

43.2 Aristokratische und demokratische Historiker Auch wenn der Gegensatz zwischen der demokratischen und der aristokratischen Gesellschaft den zweiten Band der Démocratie wie einen roten Faden durchzieht, gibt es einige Kapitel, die ihn auf eine besonders prägnante Weise verdeutlichen, vor allem was die Denkweise betrifft. Ein Beispiel hierfür ist das fünfte Kapitel des dritten Teils, in dem Tocqueville den schon angesprochenen Unterschied zwischen dem Herrn und seinem Dienstpersonal untersucht und schon einige Jahrzehnte vor Henry Sumner Maine den Übergang vom aristokratisch geprägten status zum demokratisch geprägten contract thematisiert. Erwähnenswert ist des Weiteren das 20. Kapitel des ersten Teils, in welchem Tocqueville die demokratische und die aristokratische Geschichtsschreibung miteinander vergleicht. Dabei geht es Tocqueville nicht nur darum, zwei Arten der Geschichtsschreibung zu unterscheiden, sondern er fragt sich, welche Auswirkungen diese beiden Arten auf die Erhaltung der Freiheit in einer demokratischen Gesellschaft haben können. Demnach lautet die zentrale Frage auch nicht so sehr, welche der beiden die richtige ist, also diejenige, die der Wirklichkeit entspricht, sondern es geht vielmehr darum, zu wissen, welche der beiden der Erhaltung der Freiheit am günstigsten ist. Ein demokratischer Historiker wird vor allem auf die großen historischen Tendenzen eingehen und die Menschen als Wesen betrachten, die diesen Tendenzen unterworfen sind und ihnen folgen. In seinen Schriften wird man vergeblich nach geschichtsmächtigen Persönlichkeiten suchen, deren Entscheiden und Handeln den Lauf der Geschichte verändert haben. Wo alle Menschen gleich sind, ragt niemand hervor, und wo niemand hervorragt, kann man niemandes Einfluss auf den Lauf der Dinge erkennen. Hervorstechende Persönlichkeiten wird man aber typischerweise bei Historikern finden, die einen aristokratischen turn of mind haben. Insofern solche Historiker nicht davon ausgehen, dass alle Menschen gleich sind, sondern dass es einige hervorstechende Große und eine Masse

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undifferenzierter Kleiner gibt, werden sie das Handeln der Großen in den Mittelpunkt stellen und diesen Großen einen Einfluss auf den Lauf der Dinge zugestehen. Keine dieser beiden Sichtweisen ist, so Tocqueville, absolut richtig, sondern jede spiegelt das wider, was der Historiker, als Kind eines bestimmten Zeitalters, in seinem Alltag, erlebt. Tocqueville ist allerdings davon überzeugt, dass beide Sichtweisen einen Teil Wahrheit enthalten. In jeder Epoche wirken allgemeine Tatsachen und partikulare Einflüsse zusammen, sodass man immer beiden Rechnung tragen soll (OC I, 2, 90; DA 571). Wer mit Tocquevilles Gesamtwerk vertraut ist, wird in dieser Behauptung mehr als nur einen bloßen Versuch sehen, zwei theoretische Extrempositionen miteinander zu versöhnen. Als politischer Akteur will Tocqueville auf den Gang der Geschichte einwirken. Er geht zwar davon aus, dass es den Menschen nicht möglich ist, den Prozess der Demokratisierung aufzuhalten. Aber er glaubt, dass es letztendlich von ihnen abhängt, ob dieser Prozess in einen sanften demokratischen Despotismus oder in eine liberale Demokratie münden wird. Und hier stellt sich dann die Frage, ob und inwiefern die Demokratie ganz auf aristokratische Elemente verzichten kann, wenn in ihr die Freiheit erhalten werden soll. In einer Gesellschaft, die zur Kleinheit tendiert, bedarf es bestimmter Elemente, die in ihr den aristokratischen Gedanken der Größe weiterleben lassen (s. Kap. 59). Die Menschen sollen weiter glauben, dass sie auf den Gang der Geschichte einwirken können, und um diesen Glauben aufrecht zu erhalten, müssen die Historiker weiterhin Persönlichkeiten beschreiben, deren Entscheidungen den Gang der Dinge beeinflusst haben.

43.3 Aristokratisches ohne Aristokratie Als Mitglied einer Kommission, die die neue Verfassung von 1848 vorbereiten sollte, hat Tocqueville entschieden behauptet, er wolle keine Aristokratie, und er hat ebenso entschieden

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davor gewarnt, auch nur ein Atom Aristokratie in eine demokratische Gesellschaft einzuführen, da eine solche Einführung den Untergang der demokratischen Gesellschaft einläuten würde (OC III, 3, 83). Was hier als eine klare und kategorische Aussage gegen die Präsenz aristokratischer Elemente in der Demokratie erscheint, muss allerdings nuanciert werden. Tocqueville meint nämlich hier mit dem Begriff ‚Aristokratie‘ den Adel, also jene Klasse, die durch den sich durchsetzenden königlichen Absolutismus zu einer Klasse ohne soziale Funktion und Nützlichkeit degradiert wurde, und von der er meint, dass man sie nicht auf einen Schlag, sondern graduell hätte zerstören sollen (OC II, 2, 141). Die demokratische Gesellschaft wird niemals eine Gruppe Menschen dulden, die sich von Natur aus als überlegen betrachtet und die es niemand anderem erlaubt, in den Genuss jener Privilegien zu kommen, die sie besitzt. Sie wird sie zumal dann nicht dulden, wenn sie, wie es im Frankreich des 18. Jahrhunderts der Fall war, keinen sozialen Mehrwert bringt, sondern im Gegenteil zur Verarmung der Bevölkerung beiträgt. In dieser Hinsicht gibt es einen markanten Unterschied zwischen Frankreich und England: Auf der Insel duldet man die Aristokratie, solange sie die politischen Angelegenheiten zur allgemeinen Zufriedenheit regelt und demnach eine bestimmte Rolle im politischen Gefüge spielt (OC XIII, 2, 327). Solange die Aristokratie also eine positive soziale Rolle spielt, kann sie geduldet werden. Das Unheil der französischen Aristokratie bestand darin, dass sie keine solche Rolle mehr spielte. Die Aristokratie existiere nur noch in der Geschichte, heißt es 1839 in einem Brief Tocquevilles an Dudouy (OC X, 113). Der eingangs erwähnte Verzicht auf den reservierten Platz in der Kirche ist ein Zeichen für Tocquevilles Willen, kein einziges Atom Aristokratie zu dulden. Doch auch wenn Tocqueville die Rückkehr einer Gesellschaft mit festgefahrenen Ungleichheiten für unmöglich hält – allerdings nicht ganz, wie noch gezeigt werden soll – und insofern er das Absterben der aristokratischen Gesellschaft feststellt, ist er weit davon entfernt, alles Aristo-

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kratische aus der demokratischen Gesellschaft ausschließen zu wollen. In seinen Vorarbeiten zum zweiten Band des Ancien Régime verurteilt er die radikale antiaristokratische Haltung mancher Revolutionäre, und hält dabei fest, dass ein aristokratisches Element – und damit meint er bestimmte Prinzipien und Traditionen – in einer freien Regierung notwendig ist (OC II, 2, 141). So muss sich die demokratische Gesellschaftsordnung den aristokratischen Wert der menschlichen Größe bzw. Würde zu Eigen machen. Während der Aristokrat glaubte, dass die Würde nur einzelnen Individuen aufgrund ihrer Geburt zukam, soll der demokratische Mensch glauben, dass prinzipiell alle Menschen eine Würde besitzen. Der Begriff der Größe soll nicht wegen seines aristokratischen Ursprungs einfach verworfen werden, sondern man soll ihn vielmehr demokratisieren. Tocqueville geht es also nicht darum, die Aristokratie als ‚Kaste‘ zu erhalten oder wieder aufleben zu lassen, sondern er will lediglich einen gewissen aristokratischen Geist in der Demokratie wachhalten, denn dieser Geist ist ein zutiefst liberaler. Ein Kernelement dieses Geistes ist die Idee der Unabhängigkeit, die aber nicht im Sinne der absoluten Losgelöstheit von allen gesellschaftlichen Banden zu denken ist, sondern als der Wille, selbst, oder gegebenenfalls in Zusammenarbeit mit anderen Gleichgesinnten, der Schmied seines eigenen Glücks zu sein. Wenn dieser aristokratische Geist nicht im demokratischen Menschen zum Zuge kommt, dann wird Letzterer alles vom Staat erwarten und der sanfte Despotismus wird sich über die Gesellschaft erstrecken. Der aristokratische Geist soll nicht nur, wie im Frankreich des frühen 17. Jahrhunderts, bevor Richelieu und Mazarin die Großen dem Staat unterwarfen bzw. Ludwig XIV. aus den rebellischen Adligen brave Höflinge machte, gegen die zentralistische Macht des Staates gerichtet werden, sondern auch gegen die dem demokratischen Individuum inhärente Tendenz, den staatlichen Zentralismus zu fördern. Elemente eines solchen aristokratischen Geistes findet Tocqueville bei den amerikanischen Indianern, bei bestimmten Stämmen auf dem indi-

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schen Subkontinent oder noch bei den Kabylen. Der aristokratische Geist ist also kein Privileg sogenannter zivilisierter Völker. Man findet ihn überall dort wieder, wo die Menschen Herr über sich selbst bleiben wollen.

43.4 Aristokratische Elemente in der Demokratie Tocqueville findet aristokratische Elemente innerhalb der amerikanischen Demokratie, und sie sind weit davon entfernt, zu deren Untergang beizutragen. So sieht er in der Körperschaft der Gesetzeskundigen (légistes) ein wichtiges aristokratisches Element, das sich seinen Platz im demokratischen Gesellschaftskörper errungen hat (OC I, 1,274; DA 303). Diese Gesetzeskundigen – Richter, Anwälte etc. – sind sich der Wichtigkeit der gesetzlichen Formen bewusst. Und allein diese dem reflektierten Willen der Mehrheit entsprungenen Formen können sich dem unreflektierten Willen der Mehrheit entgegensetzen und somit die Demokratie vor sich selbst bewahren. Durch ihre Seinsweise, ihre Kleidung und das gerichtliche Ritual, flößen die Gesetzeskundigen dem Volk Respekt vor den Formen ein, genauso wie die Aristokratie dem Volk Respekt vor sich selbst einflößte. Aus ontologischer und rechtlicher Sicht sind die Gesetzeskundigen keine Aristokratie, aber aus funktionalistischer Sicht sind sie es schon. Tocqueville weiß aber auch, dass die Gesetzeskundigen zu Instrumenten des Despotismus werden können (OC II, 2, 318). In den Souvenirs macht Tocqueville auf ein anderes aristokratisches Überbleibsel aufmerksam, nämlich auf das Eigentumsrecht – das einzige Recht, wie er meint, das noch aus dem aristokratischen Zeitalter übrig bleibt (OC XII, 37). Wie aus vielen Stellen seiner Schriften hervorgeht, ist Tocqueville nicht bereit, auf dieses Recht zu verzichten, und seine Ablehnung des Sozialismus ist u. a. durch sein Festhalten am Eigentumsrecht bedingt. Das Privateigentum erlaubt dem Menschen eine bestimmte Unabhängigkeit vom Staate und es erlaubt ihnen auch, aus eigenen Mittel Großes zu bewirken.

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Genauso wie im Ancien Regime die Klasse der Adligen – der zweite Stand – sich während Jahrhunderten den zentralistischen Tendenzen der absoluten Könige und ihrer Minister widersetzten, soll es in der Demokratie auch eine Gruppe geben, die sich den zentralistischen Tendenzen der absoluten Volksmehrheit widersetzt. Die aristokratische Klasse hatte einst eine freiheitsschützende Funktion, aber sie ist nicht die einzige Entität, die diese Funktion erfüllen kann. So meint Tocqueville etwa, dass es zwar gut für England sei, wenn es seinen Adel behalten würde, merkt aber gleich an, dass sein Verschwinden nicht gleichbedeutend mit dem Auftauchen des Despotismus sein muss (OC VI, 2, 420). In einem Brief, den er 1833 aus London an Gustave de Beaumont schickt, schreibt Tocqueville, dass auf der britischen Insel der aristokratische Geist scheinbar in alle Klassen hinabgestiegen ist (OC VIII, 1, 124). Das aristokratische England wird hier implizit als Vorbild für die Demokratien hingestellt: Mögen diese auch die Aristokratie als soziale Klasse in die Rumpelkammer der Geschichte gestellt haben, so sollten sie doch den dieser Klasse eigenen Geist den nunmehr gleichen Individuen einflößen. Ein aristokratisches Ethos innerhalb einer demokratischen Sozialstruktur – so sieht für Tocqueville die richtige Kombination aus. Eine ähnliche Kombination, aber gewissermaßen mit umgekehrten Proportionen, findet man in den Gesellschaften des Mittelalters wieder: Ein aristokratischer Körper mit kleinen demokratischen Fragmenten (OC II, 2, 124).

43.5 Die Aristokratie der Zukunft Wenn er auch mehrmals darauf hinweist, dass die Aristokratie endgültig der Vergangenheit angehört, verleiht Tocqueville in der zweiten Démocratie seiner Furcht Ausdruck, dass die sich herausbildende Industriegesellschaft zu einer neuen Aristokratie führen könnte. Im 20. Kapitel des zweiten Teils des Bandes, zeigt der Autor, wie sich aus der Anwendung von zwei Axiomen der politischen Ökonomie die Möglichkeit einer neuen aristokratischen Gesellschaft

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ableiten lässt. Das erste dieser beiden Axiome ist die Arbeitsteilung, das zweite die Massenproduktion. Durch die Arbeitsteilung wird der Mensch immer eindimensionaler, und die Massenproduktion ist nur möglich, wenn die Kontrolle über die Produktionsinstrumente innerhalb der Hände weniger Industrieller liegt. Der Blick des Arbeiters wird immer eingeengter, derjenige des Industriebesitzers immer weiter, „[d]er eine befindet sich in einer beständigen, engen und zwangsläufigen Abhängigkeit vom andern und scheint zum Gehorchen geboren wie dieser zum Befehlen. Was ist das, wenn nicht Aristokratie?“ (OC I, 2, 165; DA 648). Am Schluss des Kapitels ermahnt Tocqueville die „Freunde der Demokratie“ (OC I, 2, 167; DA 650), ihren Blick auf die durch die industrielle Produktion bedingten Ungleichheiten zu lenken, da hier in einer Demokratie der mögliche Entstehungsherd einer neuen Aristokratie liegt. Allerdings kennzeichnet sich diese Aristokratie nicht durch einen ihr eigenen Korpsgeist, da die Industriellen (noch) keine Körperschaft bilden. Das verbannt zwar nicht die Gefahr, minimiert sie aber. In seinen Lettres sur la situation intérieure de la France aus dem Jahr 1843, kommt Tocqueville noch einmal auf dieses Thema zurück und spricht von einer aristokratischen Organisation der Industrie, in welcher er eine Quelle zukünftiger Revolutionen sieht (OC III, 2, 106). Er bringt hier die Existenz einer Aristokratie mit dem Risiko von Revolutionen zusammen. Dabei gibt er zu verstehen, dass Aristokratien sich gewöhnlich ihr eigenes Grab schaufeln, und er verleiht seiner Furcht Ausdruck, dass die Mittelklasse, aus der in der Demokratie eine neue Aristokratie werden kann, „sich letztendlich übermäßig durch jene egoistischen, engen und exklusiven Leidenschaften leiten lässt, die alle Aristokratien verloren haben“ (OC III, 2, 107). Als er an der Redaktion der zweiten Démocratie arbeitete, dämmerte Tocqueville der Gedanke, der aber keine Spur in der Endfassung hinterließ und sich nur in den Yale-Manuskripten wiederfindet, dass man neben den Industriellen noch eine andere Aristokratie in den demokratischen Gesellschaften entstehen

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könnte, nämlich eine militärische Aristokratie (Tocqueville 2010, 1254, FN o). Eine solche Aristokratie wäre sicherlich gefährlicher als die Aristokratie der Industriellen, da es innerhalb des Militärs einen Korpsgeist gibt. Tocqueville ist aber nicht weiter auf diese mögliche neue Aristokratie eingegangen.

Literatur Campagna, Norbert: Die Moralisierung der Demokratie. Alexis de Tocqueville und die Bedingungen der Möglichkeit einer liberalen Demokratie. Cuxhaven/ Dartford 2001. Cofrancesco, Dino: Alexis de Tocqueville. L ’archetipo aristocratico e il primato della política. In: Il Pensiero Politico 22/3 (1989), 433–461. Drescher, Seymour: Who needs Ancienneté? Tocqueville on Aristocracy and Modernity. In: History of Political Thought 24/4 (2003), 624–646. Feldhoff, Jürgen: Die Politik der egalitären GesellschaftZur soziologischen Demokratie-Analyse bei Alexis de Tocqueville. Köln/Opladen 1968. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M./New York 2006. Kahan, Alan S.: Aristocratic Liberalism. The Social and Political Thought of Jacob Burkhardt, John Stuart Mill and Alexis de Tocqueville. New York 1992. Kelly, George Armstrong: Liberalism and Aristocracy in the French Restoration. In: Journal of the History of Ideas 26/4 (1965), 509–530. Kummings, David: The Poetry of Democracies. Tocqueville’s Aristocratic Views. In: Comparative Literature Studies 11 (1974), 306–309. Lerner, Max: Tocqueville’s ‚Democracy in America‘. Politics, Law and Elites. In: Antioch Review (1966), 543–563. Levy, Harold: Lawyers’ Spirit and Democratic Liberty. Tocqueville on Lawyers, Jurors and the Whole People. In: Peter Lawler/Joseph Alulis (Hg.): Tocqueville’s Defense of Human Liberty. Current Essays. New York/London 1993, 243–263. Mansfield, Harvey C.: Intimations of Philosophy in Tocqueville’s Democracy in America. In: Dunn Henderson, Christine (Hg.): Tocqueville’s Voyages. The Evolution of His Ideas and Their Journey Beyond His Time. Indianapolis 2014, 202–241. Polin, Raymond: Tocqueville entre l’aristocratie et la démocratie. In: Cahiers de philosophie politique et juridique de l’université de Caen 18 (1990), 45–66. Siedentop, Larry: Tocqueville. Oxford 1994. Spring, David: An outsider view: Alexis de Tocqueville on Aristocratic Society and Politics in 19th Century England. In: Albion: A Quarterly Journal Concerned with British Studies 12/2 (1980), 122–131.

43 Aristokratie Tesini, Mario: Tocqueville tra destra e sinistra. Roma 1997. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la révolution. Fragments et notes inédites sur la Révolution (OC II, 2). Paris 1953 Tocqueville, Alexis de: Correspondance anglaise. Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Henry Reeve et John Stuart Mill (OC VI, 1). Paris 1954. Tocqueville, Alexis de: Souvenirs (OC XII). Paris 1964. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 1). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 2). Paris 1977.

229 Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Madame Swetchine, Teil 2 (OC XV, 2). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990. Tocqueville, Alexis de: Correspondance et conversations d’Alexis de Tocqueville et Nassau William Senior (OC VI, 2). Paris 1991. Tocqueville, Alexis de: Correspondance et écrits locaux (OC X). Paris 1995. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Wilson, Frederick: Tocqueville’s Conception of the Elite. In: The Review of Politics 4 (1992), 271–286.

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Armut Skadi Siiri Krause

Für das Problem der Armut wurde Tocqueville erstmals durch seine Reise nach England im Jahre 1833 sensibilisiert (Swedberg 2009). Zu der Zeit wurde in Großbritannien über eine radikale Reform des „Armengesetzes“ debattiert. Der neue Poor Law Amendement Act sollte dazu dienen, ein Wohlfahrtssystem, das bis auf das Jahr 1601 zurückreichte, durch ein modernes, den aktuellen Herausforderungen angemessenes Gesetz zu ersetzen (Drolet 2003, 36–53, 95– 114). Als Tocqueville England im Jahre 1835 wiederbesuchte, machte er sich mit den Auswirkungen der neuen Gesetzgebung vertraut und war zugleich schockiert über das Ausmaß an Armut im Nordwesten des Landes (OC V, 2, 79 − 82). Noch im gleichen Jahr veröffentlichte er sein erstes Mémoire sur le paupérisme. 1837 begann er die Arbeit an einem zweiten Mémoire, welches er jedoch nicht beendete und das zu seinen Lebzeiten auch nicht veröffentlicht wurde. In beiden Texten analysierte Tocqueville die unsichere soziale Situation der Industriearbeiter und erforschte mögliche Alternativen, um der wachsenden Armut, angesichts der Unzulänglichkeit privater Wohltätigkeit, angemessen zu begegnen.

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

44.1 Erstes Mémoire sur le paupérisme Tocquevilles Perspektive auf das Problem der Armut wird bereits im ersten Mémoire sur le paupérisme deutlich. Hierin begrüßt er die neuen Bedürfnisse der Menschen nach besserem Essen, hochwertigerer Kleidung, Wohnstätten und Luxus aller Art. So schildert er, dass sich „die Armen und Reichen, jeder in seiner Sphäre, neue Freuden vorstellen, die ihren Vorfahren unbekannt waren“ (OC XVI, 122). Einher geht damit für Tocqueville aber auch eine zunehmende Unzufriedenheit. „Ein Wilder beklagt sich, wenn er Hunger leidet. Ein zivilisierter Mann beschwert sich, wenn er kein Dessert haben kann. Der zivilisierte Mann hat viel mehr Anlass zur Beschwerde.“ (OC XVI, 125) Neben den Gefühlen des relativen Mangels weist Tocqueville auf ein sozio-ökonomisches Problem hin, das in einer modernen demokratischen Gesellschaft quasi unvermeidbar sei. Die zunehmende Industrialisierung bringe immer mehr Menschen dazu, ihre Felder zu verlassen, um in den neuen Fabriken zu arbeiten. Dieser Prozess gehe gezwungenermaßen mit einer sozialen und physischen Mobilität Hand in Hand, die die Demokratie insgesamt kennzeichne. Doch damit verbunden sei auch eine soziale Unsicherheit, denn aufgrund von Konjunkturzyklen riskieren immer mehr Menschen

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eine plötzliche Arbeitslosigkeit. Ihre größeren Bedürfnisse machen die daraus resultierenden Entbehrungen umso offensichtlicher. Und nicht zuletzt steige mit wachsenden Bevölkerungszahlen auch die Zahl der Menschen in absoluter Armut, die nicht mehr selbst für ihren Lebensunterhalt sorgen können (OC XVI, 125 − 26). Tocqueville unterbreitet drei verschiedene Lösungsmöglichkeiten für die aufgezeigten Probleme: erstens rechtliche Ansprüche, die den Armen einen Anspruch auf Arbeit und/oder einen gesicherten Lebensunterhalt durch die Regierung garantieren, zweitens private Wohltätigkeit, die von Einzelpersonen und privaten Vereinigungen ausgeht; und drittens öffentliche Wohltätigkeit, die von der Regierung bereitgestellt wird, aber nur bei außergewöhnlichen Umständen oder bei spezifischen Problemen wie Bildung oder Hilfe im Alter greift. In seinen Erörterungen lehnt Tocqueville sowohl den rechtlichen Anspruch als auch die private Wohltätigkeit als unzureichend ab (OC XVI, 128 − 129– 130 − 131). Moderne Staaten brauchen etwas, das zwischen einem rechtlichen Anspruch, der die Armen zu Untätigkeit verdamme, und privater Wohltätigkeit, die nicht ausreichend sei, liege. Die Lösung besteht für Tocqueville in der „öffentlichen Wohltätigkeit“. Er betont „nicht nur den Nutzen, sondern die Notwendigkeit der öffentlichen Wohltätigkeit, die bei unvermeidlichen Übeln wie kindlicher Schutzlosigkeit, Altersschwäche, Krankheit und Unzurechnungsfähigkeit erforderlich ist. Ich erkenne sogar ihren vorübergehenden Nutzen in Zeiten öffentlicher Katastrophen an [...]. Ich verstehe sogar die öffentliche Wohltätigkeit, die freie Schulen für die Kinder der Armen öffnet [...].“ (OC XVI, 137–138)

Obwohl Tocqueville den nächsten Absatz mit dem Argument beginnt, dass jedes ständige ordnungsgemäße Verwaltungssystem mehr Elend hervorbringen werde, als es verhindern könne, ist er bereit, eine ziemlich umfangreiche Liste von Regierungsmaßnahmen zu rechtfertigen, die Alan Kahan mit den Bismarckschen Sozialversicherungssystemen des späten 19. Jahrhunderts verglichen hat (OC XVI, 138;

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Kahan 2017, 197–210). Sie gehen jedenfalls weit über das hinaus, was Mitte des 19. Jahrhundert als realistisch galt. Das ist vielleicht auch der Grund, warum er in seinem unvollendeten zweiten Mémoire nicht mehr darauf zu sprechen kommt. Stattdessen lobt er darin das französische Beispiel kleiner Ländereien, gegenüber dem in England üblichen Großgrundbesitz, indem er behauptet, dass die moralischen und politischen Vorteile der kleinbäuerlichen Landwirtschaft bei Weitem die ökonomischen Nachteile aufwiegen, die sie vielleicht habe (Keslassy 2000, 186 − 187).

44.2 Zweites Mémoire sur le paupérisme Kerngegenstand seiner Argumentation im zweiten Mémoire sur le paupérisme ist die industrielle Armut. Was kann getan werden, um „die industriellen Klassen sowohl vor den Missständen, für die sie selbst verantwortlich sind, als auch vor denjenigen, für die sie nichts können, zu schützen“? Die Antwort auf diese Frage besteht für Tocqueville nun in der Forderung, den Erwerb von Eigentum durch das Proletariat zu fördern. Tocqueville schlägt dafür mehrere Möglichkeiten vor. So lobt er das französische Beispiel kleiner Ländereien gegenüber dem in England üblichen Großgrundbesitz, indem er behauptet, dass die moralischen und politischen Vorteile der kleinbäuerlichen Landwirtschaft bei Weitem die ökonomischen Nachteile aufwiegen, die sie vielleicht habe, und in der Tat bezweifelt er sogar, dass sie wirtschaftliche Nachteile mit sich bringe (Keslassy 2000, 186 − 187). Auch empfiehlt er eine Kombination aus Sparkasse und Pfandhaus mit erhöhten Zinssätzen, um auf der einen Seite für Arme das Sparen attraktiver zu machen und auf der anderen Seite die Einlagen für günstigere Darlehen nutzen zu können, sodass den Armen an beiden Seiten geholfen werden könne (OC XVI, 147−157; siehe auch Keslassy 2001, 99−106; Hurtado 2010; Kahan 2017, 197–210).

44 Armut

44.3 De la démocratie en Amérique Drei Jahre später, im zweiten Band von De la démocratie en Amérique, nimmt Tocqueville das Thema der Armut und der industriellen Entwicklung in demokratischen Gesellschaften wieder auf. Er richtet nun seinen Blick auf die Gefahren für die Freiheit, insbesondere jene, die von einer neuen industriellen Aristokratie oder einer verstärkten Verstaatlichung der Industrie ausgehen können. Karl Marx und Tocqueville treffen sich hier in dem Bild, das sie von einem ausgebeuteten und verarmten Proletariat zeichnen. Im Gegensatz zu Marx bilden für Tocqueville die industriellen Klassen aber nur eine Minderheit und eine Ausnahme in der demokratischen Gesellschaft. Sie sind nicht der Motor der Geschichte (Tocqueville 2010, 3, 984). Das hat viel damit zu tun, dass es für Tocqueville, anders als im Feudalismus, in der Demokratie keine Beständigkeit in der sozialen Ordnung und vor allem keine vererbbare Klassenzugehörigkeit mehr gibt (OC, XVI, 147−157). Was Tocqueville wirklich hinsichtlich der Industrie in der demokratischen Gesellschaft in De la démocratie en Amérique befürchtet, sind deshalb nicht die Fabrikbesitzer oder die Arbeiter, sondern eine Regierung, die die staatliche Kontrolle über die gesamte Wirtschaft an sich reißt (Tocqueville 2010, 4, 1239). Es ist der zentralistische Staat, ob als Besitzer oder als Regulator, vor dem Tocqueville warnt.

44.4 Fragments pour une politique sociale Pläne für den Umgang mit dem Problem der industriellen Armut entwirft Tocqueville auch bei dem erfolglosen Projekt, 1847 eine neue politische Partei zu gründen. Obwohl diese Partei nie bei einer Wahl antrat, veranlassten die Pläne Tocqueville dazu, ein Dokument zu verfassen, das als Fragments pour une politique sociale be-

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kannt wurde (OC III, 2, 742 − 744). Es beginnt mit Überlegungen zur Reform des französischen Steuersystems, um die Armen so wenig wie möglich zu belasten. Tocqueville nennt darin insgesamt vier Prinzipien. 1. Die Ärmsten sollen von der Besteuerung völlig befreit werden. 2. Der Staat soll nicht das Lebensnotwendigste besteuern, „denn dann ist jeder verpflichtet zu zahlen und die Armen werden belastet“. 3. Bei der Besteuerung von Alltagsgütern sollen die Steuern so niedrig wie möglich ausfallen. 4. Die Steuern sollen „proportional zum Reichtum des Steuerpflichtigen sein“ (OC III, 2, 742−744). Progressive Besteuerung war für Tocqueville interessant, weil es dabei nicht darum ging, den Armen Geld zu geben (als Rechtsanspruch), sondern darum, weniger von ihnen zu nehmen.

44.5 Rede zum Sozialismus Tocquevilles Vorschläge wurden durch die Revolution von 1848 über den Haufen geworfen. Diskutiert wurde nun ein „Recht auf Arbeit“, das Tocqueville in einer Rede vor der Assemblée constituante, die er am 12. September 1848 hielt, verwarf (OC XII, 96 − 97), denn ihm zufolge hätte dies die Regierung dazu verpflichtet, als universeller Arbeitgeber aufzutreten, um „schließlich der alleinige Eigentümer von allem“ oder zumindest „der große und einzige Organisator von Arbeit zu werden“. Mit anderen Worten, die Einführung eines Rechts auf Arbeit bedeutete die Einführung des Sozialismus (OC III, 3, 167 − 180; 191 − 202). Dieses Staatssystemverkörperte für Tocqueville jedoch einen direkten oder indirekten Angriff auf das Prinzip des Privateigentums und die Freiheit jedes Einzelnen wie der Gesellschaft.

234 „Was den Sozialismus charakterisiert, ist ein unaufhörliches Bemühen, alle Arten menschlicher Freiheit zu verstümmeln, zu beschneiden, zu verwerfen; es ist die Idee, dass der Staat nicht nur der Vorsteher der Gesellschaft sein sollte, sondern [...] der Herr eines jeden Mannes.“ (OC III, 3, 192)

Tocquevilles Ansicht nach war der Sozialismus eine Rückkehr zu einem früheren Stadium der Geschichte. Vielleicht auch um seine Gegner zu ärgern, verglich er den Sozialismus mit dem Ancien Regime in Frankreich. Unter diesem hatte der Staat als Wächter jeder Person gehandelt. Doch Tocquevilles Opposition gegen den Sozialismus machte ihn nicht zu einem doktrinären Gegner staatlicher Intervention im sozioökonomischen Bereich. Vielmehr sprach er von einer „Pflicht gegenüber den Armen und Leidenden“ (OC III, 3, 192), die für ihn in jeder Gesellschaft notwendig war, in Zeiten der Industrialisierung jedoch ein Ausmaß erreicht hatte, dass private Verantwortung und Wohltätigkeit nicht mehr ausreichten.

S. Krause

Literatur Drolet, Michael: Tocqueville, Democracy and Social Reform, London 2003. Hurtado, Jimena: L ’inégalité aux temps de l’égalité: démocratie, industrialisation et paupérisme chez Alexis de Tocqueville. In: Cahiers d’économie politique/ Papers in Political Economy 59 (2010), 89−117. Kahan, Alan S.: Tocqueville und das Problem der Armut. In: Skadi Siiri Krause (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Steiner 2017, 197–210. Keslassy, Eric: Le libéralisme de Tocqueville à l’épreuve du paupérisme. Paris 2000. Keslassy, Eric: Tocqueville, ou la proposition d’un nouvel État. In: Alternatives économiques, L ’Économie Politique 11 (2001), 99−106. Swedberg, Richard: Tocqueville’s Political Economy. Princeton 2009. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990. Tocqueville, Alexis de: Souvenirs (OC XII). Paris 1964. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Atheismus Norbert Campagna

Tocqueville gebraucht das Wort ‚Atheismus‹ ziemlich selten und spricht lieber von „incrédulité“ – das man mit „Unglaube“ übersetzen könnte – oder von „irreligiosité“ – „Unreligiosität“. Dabei stellt sich heraus, dass er in dem Unglauben bzw. dem Fehlen eines Glaubens, eine Gefahr für die Freiheit in einem demokratischen Zeitalter sieht. Tocqueville geht es demnach nicht so sehr um die Wahrheit oder Falschheit des Atheismus, sondern vielmehr um dessen unmittelbare politische Konsequenzen. Doch wo andere schon die Möglichkeit einer Gesellschaft von Atheisten in Frage stellen, weist Tocqueville nur auf das Problem der Möglichkeit einer freien Gesellschaft von Atheisten hin. Dabei sind es nicht nur die Atheisten im dritten und eigentlichen Sinn des Wortes, die er als Problem sieht, sondern auch, wenn nicht sogar vor allem, die Gleichgültigen. In den demokratischen Gesellschaften findet man weit mehr Menschen, für die der religiöse Glauben kein Thema mehr ist, als Menschen, die mit Leidenschaft gegen den religiösen Glauben kämpfen und die Existenz Gottes explizit leugnen.

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Im Folgenden sollen zuerst Tocquevilles Aussagen zum religiösen Atheismus vorgestellt werden (Abschn. 44.1), bevor in einem zweiten Abschnitt der politische Atheismus thematisiert wird (Abschn. 44.2). Im dritten Abschnitt soll gezeigt werden, wie Tocqueville sich den Kampf gegen den Atheismus vorstellt (Abschn. 44.3).

45.1 Der religiöse Atheismus In einer 1845 im Commerce erschienenen Zusammenfassung einer Sitzung der Chambre des Pairs schreibt Tocqueville: „Der Feind, der vor unseren Türen steht, seht ihr nicht, dass es der Unglaube ist, der absolute Unglaube, die völlige Negation nicht nur des Katholizismus unter einer Form, sondern des Katholizismus unter allen seinen Formen, nicht nur des Katholizismus, sondern des Christentums, nicht nur des Christentums, sondern des Spiritualismus als solchen“ (OC III, 2, 605–606).

Im zweiten Band der Démocratie stellt er fest, dass er in einem Zeitalter lebt, in dem mehr als je zuvor die Katholiken zu Ungläubigen und die Protestanten zu Katholiken werden (OC I, 2, 35; DA 513; vgl. auch OC XIII, 1, 229). Und da die Katholiken zu Ungläubigen werden, scheinen auch die zu Katholiken gewordenen Protestanten zu Ungläubigen zu werden. Tocqueville macht hier auf ein Problem aufmerksam, das in seinem Denken zentral ist: Der Verlust des Spirituellen und, damit einhergehend,

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die Reduktion des Menschen auf seine rein materielle Dimension. Dieses Phänomen bezeichnet er als Unglauben, und wer dafür lieber das Wort „Atheismus“ gebraucht, sollte sich stets der Tatsache bewusst sein, dass Tocqueville nicht nur bedauert, dass die Menschen den Glauben an einen persönlichen, in das Weltgeschehen eingreifenden Gott – wie man ihn im eigentlichen Theismus wiederfindet – verlieren, sondern dass der Glaubensverlust als Verlust des Glaubens an etwas Transzendentes schlechthin gedeutet werden muss. In diesem Sinne nimmt seine Diagnose schon Nietzsches „Gott ist tot“ vorweg, wobei es auch bei Nietzsche nicht nur darum ging, den Tod eines persönlichen Gottes festzustellen, sondern das Verschwinden absoluter Werte – ein Verschwinden, das Nietzsche begrüßte, das Tocqueville aber bedauert. In dem vorhin zitierten Artikel des Commerce erscheint der Unglaube als eine Art Gespenst, das in den Demokratien umgeht und vor dem man sich in Acht nehmen sollte. In der ersten Démocratie hatte Tocqueville aber noch gemeint, dass der Unglaube höchstens nur als eine „vorübergehende Erscheinung“ in der Menschheitsgeschichte existiert und dass die Menschen immer wieder zum Glauben zurückfinden werden, und dieser demnach als die eigentliche menschliche Daseinsform zu betrachten ist (OC I, 1, 310; DA 343). Der Masse der Menschen, heißt es einige Seiten später, geht das religiöse Gefühl nie ab (OC I, 1 314; DA 347). Der Mensch fühlt sich von Natur aus zum Spirituellen hingezogen, und wenn er diesem Hang nicht folgt, dann kann dies nur durch bestimmte konjunkturelle Faktoren bedingt sein – wie etwa die enge Verbindung zwischen der spirituellen und der politischen Macht im vorrevolutionären Frankreich. An einen definitiven Sieg des Atheismus ist somit nicht zu denken. In einer gewissen Hinsicht könnte man den von Tocqueville diagnostizierten Atheismus mit einer absoluten Leidenschaftslosigkeit gleichsetzen. Was Tocqueville beklagt, ist die Abwesenheit von starken religiösen und, wie gleich zu sehen sein wird, politischen Leidenschaften. Und diese Abwesenheit erklärt sich dadurch,

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dass die Menschen sich nur noch um ihr materielles Wohlsein kümmern (OC XIII, 1, 211). Den Menschen fehlt etwas, das ihnen eine absolute, unerschütterliche, jedem vernunftmäßigen Zweifel Stand haltende Gewissheit gibt, sodass sie sich mit aller Leidenschaft hingeben. Was den Menschen diese Gewissheit gibt, kann „Gott“ genannt werden. Wie u. a. Benjamin Constant es gesehen hat, kann der Atheist im engen Sinn des Wortes unter bestimmten Umständen religiöser sein als der Gläubige, nämlich dann, wenn er sich mit Leidenschaft für die Denk- und Ausdrucksfreiheit einsetzt, auf die Gefahr hin, dafür mit dem Leben büßen zu müssen (Constant 1999, 63).

45.2 Der politische Atheismus Im sechsten Lettre sur la situation intérieure de la France, die er, wie die fünf ersten Briefe, im Jahr 1843 in der Zeitschrift Le Siècle veröffentlicht hat, spricht Tocqueville an einer Stelle von dem „athéisme politique“ (OC III, 2, 116). Dieser politische Atheismus, so der Autor, ist, mit der Bestechung, ein Laster, das man sowohl bei der Mehrheit als auch bei einem Fürsten oder einem Minister finden kann, und es bringt nur demjenigen einen Profit, der Macht besitzt. Der Begriff des politischen Atheismus taucht in einem Text auf, in dem Tocqueville sich mit einem Vorwurf befasst, den man gegen die Opposition – zu der er damals gehörte – richtet. Der Opposition, so heißt es, fehle der „praktische Geist“. Wenn mit praktischem Geist das Wissen um das Funktionieren des Staatsapparates gemeint ist, so ist der Vorwurf berechtigt, meint Tocqueville, da die Opposition die Staatsmechanismen nicht von innen kennt. Der praktische Geist in diesem Sinne setzt die Teilnahme an der Praxis voraus und die – linksliberale, wie man heute sagen würde – Opposition hatte damals noch keine Gelegenheit gehabt, die Macht auszuüben. Aber Tocqueville deutet den Vorwurf noch in einem anderen Sinn. Der praktische Geist könnte nämlich auch im Sinne dessen gemeint sein, was

45 Atheismus

man heute als Realpolitik bezeichnet, eine Politik, die das Praktische bzw. Pragmatische vor das Prinzipielle stellt, und die demnach bereit ist, die Norm der Wirklichkeit anzupassen. Als politischen Atheismus wird man also einen Politikstil bezeichnen können, für den es keine absolute Norm mehr gibt, genauso wie es für den religiösen Atheismus im engen Sinn des Wortes kein höchstes Wesen und keine von diesem Wesen erlassene Gesetze mehr gibt. Der politische Atheismus missachtet jede Norm, sagt Tocqueville, und er sieht in den Prinzipien lediglich Mittel, sodass sie nicht mehr als absoluter Leitfaden dienen, sondern zur Disposition stehen. Dieser Atheismus verachtet „jene weite Liebe zum Menschengeschlecht, jene immense Begierde der Menschen nach Freiheit, jenen Respekt ihrer Rechte“ und verwischt letztendlich jeden Unterschied zwischen Gut und Böse (OC III, 2, 116), um nur noch, wie man sagen könnte, den Unterschied zwischen nützlich und hinderlich zu behalten. Wie an vielen anderen Stellen seiner Schriften, stellt Tocqueville auch hier zwei Auffassungen der Politik und, darüber hinaus, zwei Weltsichten einander gegenüber: In der einen gibt es absolute Werte an die man fest glaubt und die man nicht bereit ist zu opfern, sondern für die man bereit ist, sich zu opfern; in der anderen fehlen solche Werte, und man folgt nur den eigenen Begierden, allen voran der Begierde nach Macht oder nach materiellem Wohlstand. Diese zweite Weltsicht entspricht dem Atheismus, und es kann dementsprechend so viele Arten des Atheismus geben, wie es Formen oder Gestalten des Absoluten geben kann. Allen diesen Formen ist eines gemeinsam: Die Ablehnung des Unverfügbaren – an das man glauben muss und dessen Existenz nicht durch die Vernunft bewiesen werden kann.

45.3 Die politische Bekämpfung des Atheismus Insofern er den Liberalismus ernst nimmt, kann es für Tocqueville nicht in Frage kommen, die Atheisten politisch zu verfolgen, sie festzunehmen und sie auf diese Weise mundtot zu ma-

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chen. Anstatt, wie es noch John Locke empfahl, die Atheisten aus der politischen Gemeinschaft auszuschließen, weil man kein Vertrauen in sie haben kann – ihre Versprechen werden nicht durch die Furcht vor einer göttlichen Strafe im Fall eines Brechens abgesichert –, tritt Tocqueville für eine Politik ein, die die Ungläubigen wieder, ohne dass sie es merken, auf die Pfade des Glaubens bringt. Besonders im 17. Kapitel des zweiten Buches der zweiten Démocratie entwickelt Tocqueville eine den „Zeitaltern des Unglaubens“ angepasste Politik (OC I, 2, 156; DA 639). Kernstück dieser Politik ist es, den Blick der Menschen wieder auf die Zukunft zu richten. Anstatt sich auf ein hic et nunc zu konzentrieren, soll der Mensch wieder lernen, sich in die Zukunft zu projizieren. Die Regierenden müssen die Institutionen und gesellschaftlichen Mechanismen so gestalten, dass die Bürger konkret erfahren können, „dass Reichtum, Ruhm, Macht der Arbeit Lohn sind“, dass man also stets den Blick auf die Zukunft lenken muss, da hier die Früchte jener Anstrengungen sind, die man auf sich nimmt (OC I, 2, 157; DA 640). Haben die Menschen wieder gelernt, ihre diesseitige langfristige Zukunft in ihr Denken einfließen zu lassen, werden sie auch wieder die Dimension ihrer jenseitigen langfristigen Zukunft berücksichtigen, und sie werden damit auch wieder ihre spirituelle Dimension entdecken. In einem Brief an Francisque Corcelle aus dem Jahr 1851 ist Tocqueville allerdings vorsichtiger und meint, die Regierung könne – und solle – nichts tun, um die Menschen wieder zum religiösen Glauben zurückzuführen. Er glaubt vielmehr, dass die Menschen von sich aus merken werden, dass sie die „großen Krankheiten des Zeitalters“ und die „täglichen Details des öffentlichen Lebens“ nicht ohne einen solchen Glauben bewältigen können (OC XV, 2, 48). Und wo der Atheismus und die mit ihm einher gehende Bekämpfung der Religion oder gar des Spirituellen schlechthin aus der engen Verbindung zwischen der spirituellen und der politischen Macht entspringt, liegt die Remedur auch auf der Hand, und zwar in der Form einer strikten Trennung von Staat und Religion bzw. Staat

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und Kirche. Indem er die Beispiele Frankreichs und Amerikas miteinander kontrastiert, merkt Tocqueville, dass der religiöse Glaube am meisten dort leidet, wo Kirche und Staat nicht getrennt sind – wie es in Frankreich der Fall war und zu Tocquevilles Zeit noch ist –, als dort, wo eine solche Trennung besteht – Amerika.

Literatur Antoine, Agnès: L ’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion. Paris 2003. Battista, Anna Maria: Lo spirito liberale e lo spirito religioso. Milano 1976. Campagna, Norbert: Der klassische Liberalismus und die Gretchenfrage. Zum Verhältnis von Staat, Freiheit und Religion im klassischen politischen Liberalismus. Stuttgart 2018.

N. Campagna Constant, Benjamin: De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. Arles 1999. Goldstein, Doris: Trial of Faith. Religion and Politics in Tocqueville’s Thought. New York 1975. Hidalgo, Oliver: Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt/New York 2006. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Madame Swetchine, Teil 2 (OC XV, 2). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985.

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Christentum Norbert Campagna

Auch wenn er selbst als Jugendlicher den christlichen Glauben seiner Kindheit verloren hat, ist Tocqueville jemand, der während seines ganzen Lebens einerseits wieder nach diesem Glauben sucht, und andererseits auch die Rolle dieses Glaubens – und des religiösen Glaubens schlechthin – für das geordnete und vor allem auch freie menschliche Zusammenleben untersucht und hervorhebt. Das Christentum und die freie demokratische Gesellschaft, so ließe sich eines der Grundanliegen Tocquevilles zusammenfassen, sind nicht nur miteinander vereinbar, sondern sie verweisen auch aufeinander. Vor allem in der Einleitung zum ersten Band der Démocratie ist Tocqueville darum bemüht zu zeigen, dass man den Vormarsch der Demokratie als ein gottgewolltes Geschehen betrachten muss, wobei Gott es den Menschen überlassen hat, diesen Vormarsch in die Richtung der freien oder der despotischen Demokratie zu lenken. Tocqueville betrachtet das Christentum vor dem Hintergrund der Demokratie und versucht, es an die neuen sozialen und kulturellen und sozialen Umstände anzupassen (Kessler 1994, 33), was ihn, den Katholiken, so Siedentop, zu einer fest schon protestantischen

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Form des Christentums führt (Siedentop 1994, 6). Sein zentrales Anliegen ist es, den Liberalismus als der politische Ausdruck der Grundprinzipien des Christentums darzustellen (Galston 1992). In dieser Hinsicht erscheint ihm das Christentum als eine Religion, die sowohl wahr als auch sozial nützlich ist (Hinckley 1990, 44). Das Christentum erlaubt es einerseits, die wilde Freiheit zu zähmen, und andererseits, die aristokratische Freiheit zu universalisieren, da im Rahmen des Christentums alle Menschen als gleich und demnach auch als gleichberechtigt betrachtet werden (Lamberti 1983, 80). In diesem Kapitel werden vier Aspekte des Christentums genauer beleuchtet, nämlich erstens seine Funktion als Seele der neuen, demokratischen Gesellschaft (Abschn.  45.1), zweitens sein Zusammenhang mit der Moral (Abschn. 45.2), dann, drittens, das Verhältnis zwischen Christentum, Kirche und Staat (Abschn. 45.3) und in einem letzten Abschnitt werden Tocquevilles Aussagen über die zwei großen Formen des Christentums, Katholizismus und Protestantismus, kurz thematisiert (Abschn. 45.4).

46.1 Das Christentum als Seele der neuen Gesellschaft Die Vereinigten Staaten von Amerika haben Tocqueville gezeigt, welche Rolle das Christentum in einer demokratischen Gesellschaft spielen kann.

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Schon ein knappes Jahr vor der Veröffentlichung des ersten Bandes der Démocratie schreibt Tocqueville in einem Prospekt für eine Zeitschrift, die er zu veröffentlichen gedenkt, das Christentum solle zur Seele der neuen, demokratischen Gesellschaft werden, und er sieht in ihm das Hauptelement der modernen Zivilisation und eine notwendige Bedingung des sozialen Fortschritts (OC III, 2, 38), Thesen die radikal mit den antireligiösen Positionen vieler französischer Aufklärer brechen. In einer vermutlich aus dem Jahr 1843 stammenden Aufzeichnung die als Grundlage für einen Vortrag dienen sollte, bringt Tocqueville die Sache auf den Punkt, indem er einerseits in der Liebe zum materiellen Wohlstand den Hauptcharakter der modernen demokratischen Gesellschaft sieht – eine These, die auch die gesamte Démocratie durchzieht –, andererseits aber die Freiheit als die Tochter des Christentums betrachtet (OC III, 2, 390). Tocqueville will keineswegs die Liebe zum materiellen Wohlstand als solchen verurteilen – und sei es nur, weil ein strenger Zensor dieser Liebe kein Gehör mehr bei denjenigen finden würde, auf die er einwirken möchte –, sondern er will dass die demokratische Gesellschaft neben dieser materiellen Dimension, bei welcher es nur um das Wohl des Körpers geht, auch wieder eine spirituelle Dimension anerkennt. Denn Großes, das ist Tocquevilles Grundüberzeugung, lässt sich nur dann erreichen, wenn man die Dimension des Spirituellen berücksichtigt. Und eine Gesellschaft kann nur leben und vor allem fortschreiten, wenn sie nach Großem strebt und nicht nur die kleinlichen individuellen Egoismen kennt. In dieser Hinsicht kann das Christentum als die Seele der demokratischen Gesellschaft betrachtet werden; es bringt dieser Gesellschaft jenen, wie die Franzosen sagen, supplément d’âme (wortwörtlich: seelischen Zusatz), den sie benötigt, um nicht in den Stillstand und die Unfreiheit zu fallen. Diese Seele kann sich jeder Tyrannei widersetzen, sowohl der Tyrannei der materiellen Leidenschaften, als auch der politischen Tyrannei der Regierung und der Tyrannei der Meister in einer Sklavengesellschaft:

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„Das Christentum ist eine Religion freier Menschen; und [die Meister] fürchten, dass sie, indem sie sie in den Seelen ihrer Sklaven fördern, man einige Instinkte der Freiheit erweckt“ (OC III, 1, 45). Das Christentum, so ließe sich kurz sagen, kann als die Seele der demokratischen Gesellschaft fungieren, weil sie das Individuum nicht nur in seiner rein körperlichen, sondern auch in seiner seelischen Dimension betrachtet, welche Letztere allein die Würde des Menschen begründen kann.

46.2 Christentum und Moral In Briefen die er 1843 an Arthur de Gobineau richtet, untersucht Tocqueville den Zusammenhang zwischen dem Christentum und der Moral und stellt dabei fest, dass das Evangelium eine Art moralischer Revolution bewirkt hat, indem es unsere Auffassung der Rechte und Pflichten der Menschen radikal geändert hat (OC IX, 45). In der modernen Moral sieht Tocqueville eine Art Synthese zwischen antiken politischen Ideen und christlichen moralischen Begriffen (ebd., 47). Durch diese Synthese konnte eine Schwäche der christlichen Moral überwunden werden, ohne dass diese Moral in toto aufgegeben wurde. Diese Schwäche bestand in der Vernachlässigung der öffentlichen Tugenden und Pflichten. Denn auch wenn das Christentum die Menschen lehrt, welchen Weg sie gehen müssen, um in ihre himmlische Heimat heimzukehren, sollte es nicht die Tatsache aus den Augen verlieren, dass der Mensch auch eine irdische Heimat hat und dass er in dieser irdischen Heimat ein Schicksal kennen sollte, das seiner Gottähnlichkeit gerecht wird, was konkret bedeutet, dass er in dieser irdischen Heimat seine ihm von Gott gegebene Freiheit und Verantwortung übernehmen sollte, statt sich dem Staat zu unterwerfen bzw. sich nicht um das Schicksal der gesellschaftlichen Freiheit zu kümmern. So schreibt Tocqueville 1856 in einem Brief an Sophie de Swetchine, dass das Christentum den Menschen die Pflicht auferlegen sollte, sich

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von der Tyrannei zu befreien und dass man den Frauen – in denen er, neben den Priestern, eine Verbreitungsquelle der religiösen Moral sieht – beibringen sollte, dass das Christentum sich nicht auf eine private Moral beschränkt, sondern auch eine öffentliche Moral enthält (OC XV, 2, 297). Er distanziert sich dabei ganz klar von Denkern, die den christlichen Glauben als eine reine Privatangelegenheit betrachten. Dem Christen sollte es dementsprechend nicht nur um sein eigenes Seelenheil gehen. Er sollte nicht nur versuchen, ein guter Gläubiger und ein guter Mensch zu sein, sondern er sollte auch danach streben, ein guter Staatsbürger zu sein, und vor allem ein guter republikanisch-liberaler Staatsbürger. Das Christentum wird somit in den Rang einer Zivilreligion erhoben, ohne allerdings, und darauf legt Tocqueville einen sehr großen Wert, zu einer Staatsreligion zu werden.

46.3 Christentum, Kirche und Staat Auch wenn er keineswegs den Antiklerikalismus vieler seiner Zeitgenossen in Frankreich teilt, zeigt sich Tocqueville doch manchmal sehr kritisch gegenüber der Haltung der Kirche, die, weit entfernt, dem Christentum dadurch wirklich zu dienen, ihm eher einen Bärendienst leistet: Aus der Tatsache, dass bestimmte kirchliche Kreise sich der Demokratie widersetzen, wird gefolgert, dass das Christentum sich als solches der Freiheit widersetzt, und dass man demnach zwischen Freiheit und Religion wählen muss. Aus den Vereinigten Staaten hat Tocqueville den Gedanken mit zurück nach Frankreich gebracht, dass das Christentum sich den Gegebenheiten der demokratischen Gesellschaft anpassen muss – ohne aber seine eigene Seele aufzugeben –, wenn es nicht ganz verschwinden will, und dass dies auch für die katholische Kirche gilt. Die Kirche, heißt es in einem Text den Tocqueville 1844 im Commerce veröffentlichen wollte – Corcelle verweigerte aber die Veröffentlichung –, muss sich, will sie überleben, an die neue Gesellschaft anhängen, was damals u. a.

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bedeutete, dass sie ihren Widerstand gegen die staatliche Universität aufgeben musste. Amerika hat Tocqueville auch gezeigt, dass das Christentum, wenn es in der Gesellschaft wirksam sein will, nicht unbedingt als Staatsreligion anerkannt zu werden braucht und dass eine solche Anerkennung – die zugleich mit einer Abhängigkeit verbunden ist – sogar negative Konsequenzen für das Christentum haben kann, wie es etwa das Schicksal der christlichen Religion im revolutionären Frankreich lehrt. Wenn die Kirche sich mit der politischen Macht verbündet, dann wird sie den Hass, den diese Macht gegebenenfalls auf sich ziehen kann, auch auf sich lenken. Hinzu kommt, dass die Kirche ihre kritische Rolle – die u. a. in der Behauptung der unverletzbaren Menschenwürde – nur dann in aller Unabhängigkeit spielen kann, wenn sie ganz vom Staat unabhängig ist und nicht auf eine finanzielle Hilfe von ihm angewiesen ist.

46.4 Katholizismus und Protestantismus Spätestens seit der Reformation, kann das Christentum nicht mehr als einheitlicher Block betrachtet werden, sondern als eine sich aus zumindest zwei – von den verschiedenen Formen der Orthodoxie abgesehen – großen Strängen zusammensetzende Religion: Einerseits die Katholiken, die Rom und dem Papst treu geblieben sind, andererseits die Protestanten, die in Glaubensfragen dem individuellen, sich auf die Heilige Schrift stützenden Gewissen den Vorrang geben. Aus dieser summarischen Kennzeichnung lässt sich leicht zeigen, dass der Protestantismus einem Aspekt der demokratischen Moderne entgegenkommt, und der Katholizismus einem anderen. Der Protestantismus entspricht dem Willen des demokratischen Menschen, sich keiner fremden Vernunft zu unterwerfen, da, gemäß der demokratischen Grundprämisse, alle Menschen von Natur gleich sind und damit

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auch prinzipiell gleich gut denken können. Der Katholizismus seinerseits kommt der Tendenz des demokratischen Menschen entgegen, sich, sobald er die Leere seiner rein individuellen Vernunft wahrnimmt, einer bestimmten Autorität zu unterwerfen. Im Allgemeinen gesellschaftlichen Leben ist diese Autorität die öffentliche Meinung, in religiösen Sachen ist es der Papst. Im zweiten Band der Démocratie hat Tocqueville ein Kapitel dem Fortschreiten des Katholizismus in den Vereinigten Staaten gewidmet. Tocqueville hat dort zwei Tendenzen feststellen können: Die Katholiken verlieren den religiösen Glauben und die Protestanten werden zu Katholiken. Für die Zukunft diagnostiziert Tocqueville eine Situation in welcher die Gesellschaft nur noch aus Katholiken und Ungläubigen bestehen wird. Die Tendenz zum Unglauben hängt mit dem alles hinterfragenden Geist des modernen Menschen zusammen, während die Tendenz zum Katholizismus sich dadurch erklärt, dass dieser hinterfragende Geist letztendlich doch eine ihm einen festen Ankerpunkt gebende Autorität braucht. Und welche Autorität könnte diese Aufgabe besser erfüllen als der Papst und das Dogma. Der nach Einheit strebende demokratische Mensch findet sich weit eher in der Einheit der katholischen Kirche als in der unübersichtlichen Vielfalt der protestantischen Gruppen wieder. Dabei befürchtet

N. Campagna

Tocqueville, dass der Einheitsgeist noch einen Schritt weiter geht als der Katholizismus, um im Pantheismus zu münden.

Literatur Antoine, Agnès: L ’impasse de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté, la religion. Paris 2003. Battista, Anna Maria: Lo spirito liberale e lo spirito religioso. Milano 1976. Galston, William A.: Tocqueville on Liberalism and Religion. In: Peter A. Lawler (Hg.): Tocqueville’s Political Science. Classic Essays. New York/London 1992. Goldstein, Doris: Trials of Faith. Religion and Politics in Tocqueville’s Thought. New York/Oxford/Amsterdam 1975. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M. 2006. Hinckley, Cynthia: ‚Tocqueville on Religious Truth and Political Necessity‘. In: Polity 23 (1990), 39–52. Kahan, Alan S.: Tocqueville, Religion, and Democracy. Checks and Balances for Democratic Souls. Oxford 2015. Kessler, Sandford: Tocqueville’s Civil Religion. American Christianity and the Prospects of Freedom. Albany 1994. Lamberti, Jean-Claude: Tocqueville et les deux démocraties. Paris 1983. Siedentop, Harry: Tocqueville. Oxford 1994. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau (OC IX). Paris 1959. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985.

Deismus/natürliche Religion

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Skadi Siiri Krause

Im 19. Jahrhundert erlebten die Kirchen von Nordamerika einen enormen Aufschwung. Europäische Beobachter, die darüber berichteten, waren sich einig, dass die strikte Einhaltung des Sabbats, die zahllosen Kirchen und Religionsschulen, die vielen Bibelgesellschaften und wohltätigen kirchlichen Vereine, die allgemeine Teilnahme am Gottesdienst und die alltägliche Praxis in den Familien von einem christlichen Charakter der amerikanischen Gesellschaft zeugten, der vergleichbar mit dem der europäischen Staaten war. Aber sie beschrieben auch Unterschiede, denn das Misstrauen gegenüber Rang und Privilegien in der Gesellschaft, das die Demokratisierung des politischen und gesellschaftlichen Lebens nach der amerikanischen Revolution bestimmte, beeinflusste auch das Verständnis von Religion. Vielerorts kam es zu einer Revolte gegenüber religiösen Traditionen und hierarchischen Strukturen in der Kirchenleitung (Adams 1980, 99–117; Wood 1992, 96, 229–230). Der Argwohn der Bevölkerung gegenüber einer dominierenden Staatskirche spielte dabei ebenso eine Rolle wie die Bereit-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

schaft vieler Gläubiger, institutionelle Kirchenstrukturen aufzulösen und sogar bestimmte Dogmen zu verwerfen (Finke/Stark 1989, 31). Tocqueville begegnete dieser Entwicklung am Anfang seiner Amerikareise mit Misstrauen. So erschien ihm die religiöse Vielfalt, die er in den USA erlebte, als Zeichen der Schwäche der Religionen oder gar als Gleichgültigkeit der Menschen gegenüber religiösen Glaubensätzen (Unterredung mit Gabriel Richard vom 22. Juli 1831. In: Zunz 2010, 295– 296). Später notierte er jedoch, dass die Amerikaner bereit seien, eine breite Vielfalt religiöser Verständnisse zu tolerieren, ohne deshalb von ihrem eigenen Glauben abzurücken. Sie teilen sogar die Überzeugung, dass jeder Glaube nützlich für die Aufrechterhaltung eines stabilen Gemeinwesens sei. Mehr Teilnahme in der Politik mische sich dabei mit dem Bemühen, religiöse und moralische Fragen in die politische Sphäre hineinzutragen und gestalterisch zu wirken. Tocqueville betonte, dass in diesem Punkt alle Kirchen übereinstimmen. „Das Ergebnis ist ein friedlicher und unumkehrbarer Fortschritt, der manchmal auftritt, wenn ein ganzes Land einen gemeinsamen und universellen Zweck verfolgt.“ Niemals sei ein Volk aufgeklärter gewesen „als die Bewohner der nördlichen Staaten“ (Brief Tocquevilles an Chabrol vom 27.  Dezember 1831. In: Tocqueville 2003, 259 − 261; OC V, 1, 128 − 129). Theologische Fragen waren für ihn dabei zweitrangig.

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Allerdings lernte Tocqueville während seines Amerikaaufenthaltes auch führende amerikanische Geistliche kennen. Dazu gehörte neben James Bradley Finley auch William Ellery Channing, der als der „Apostel des Unitarismus“ bekannt wurde und die liberale Theologie seiner Zeit verkörperte. Freilich war sich Tocqueville nicht sicher, ob der Unitarismus, den Channing vertrat, eine extreme Form des Christentums und damit die letzte Stufe vor dem Deismus darstellte, oder ob er vielmehr eine reine Form des Deismus war (OC, XIII, 1, 230; Tocqueville 2003, 247.) Obwohl sich Tocqueville den Deismus bzw. Unitarismus nicht als notwendige Weiterentwicklung des Glaubens in einer demokratischen Gesellschaft vorzustellen vermochte, war er bereit, ihn für eine gesellschaftliche Elite in Betracht zu ziehen: „Vermag der Deismus jemals für alle Klassen einer Nation geeignet zu sein? Vor allem für jene, die den Einhalt der Religion am meisten brauchen? Dies ist es, was mich nicht überzeugt. Ich gebe zu, was ich sehe, lässt mich mehr als jemals zuvor glauben, dass das, was als natürliche Religion bezeichnet wird, für die oberen Klassen genügen könnte“ (OC XIII, 1, 230–231).

Für seine Darstellung der Religion in De la démocratie en Amérique spielte der Deismus indes keine Rolle. Aufmerksamkeit widmete er vor allem den Katholiken; entgegen ihrer damaligen empirischen Bedeutung. Das hing zum einen damit zusammen, dass er ihr Erstarken, vor allem durch die wachsenden Einwandererströme aus Irland, Deutschland und Südeuropa antizipierte, und zum anderen seine Leserschaft in Frankreich vor Augen hatte, die sich mit dem Katholizismus identifizierte und der er versicherte, dass es sogar Konvertiten zum Katholizismus in den USA gebe (OC V,

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1, 230; Tocqueville 2010, 2, 468–472). In Anbetracht dessen verzichtete er auf die Schilderungen der religiösen Praxis anderer Religionsgemeinschaften, wie sie sich in seinen Briefen finden. Auch das Second Great Awakening (Kidd 2007) wurde von ihm nicht erwähnt, obwohl er durch seine Gesprächspartner mehr darüber wusste, als er beschloss preiszugeben. Es ist davon auszugehen, dass eine Darstellung des amerikanischen Protestantismus und auch eine Erörterung der Reformbewegungen ihm weder notwendig noch sinnvoll erschienen, gab es in seinen Augen doch keine analoge Bewegung in Frankreich, sodass Vergleichsmöglichkeiten fehlten, um verallgemeinerbare Aussagen treffen zu können.

Literatur Adams, Willi Paul: The First American Constitutions. Republican Ideology and the Making of the State Constitutions in the Revolutionary Era. Chapel Hill 1980. Finke, Roger/Stark, Rodney: How the Upstart Sects Won America, 1776–1850. In: Journal for the Scientific Study of Religion 28/1 (1989), 27–44. Kidd, Thomas S.: The Great Awakening. The Roots of Evangelical Christianity in Colonial America. New Haven 2007. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Lettres choisies. Souvenirs, 1814–1859. Hg. von Franҫoise Mélonio und Laurence Guellec. Paris: Gallimard 2003. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Wood, Gordon S.: The Radicalism of the American Revolution. New York 1992. Zunz, Olivier (Hg.): Alexis de Tocqueville and Gustave de Beaumont in America. Their Friendship and their Travels. Übers. von Arthur Goldhammer. Charlottesville 2010.

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Demokratie Skadi Siiri Krause

Die Liberalen der Restauration unterschieden zwischen der Demokratie als Gesellschaftsform, dem Fallen sozialer Stände und Privilegien, und der Demokratie als Staatsform (Krause 2017, 109–124). So charakterisierte François Guizot, einer ihrer führenden Köpfe, den gesellschaftlichen Wandel in Europa und Amerika als einen jahrhundertelangen Prozess hin zur Demokratie, d. h. zu einer egalitären Form der Gesellschaft, in der es keine Kasten, Klassen, Privilegien, besondere und ausschließliche Rechte oder festen Grundbesitz in den Händen einzelner Familien gebe (Guizot 1821, 157 − 158). Die Demokratie als Staatsform lehnte Guizot jedoch, wie die meisten seiner Zeitgenossen, ab. Diese führte für ihn unwillkürlich zum „Despotismus der Zahl“, dem heftigsten und ungerechtesten aller Prinzipien (Guizot 1849, 294–307, 1851, 1863–1864). Deshalb durfte es keine demokratische Regierungsform geben; sie war in Guizots Augen unvereinbar mit kollektiver Freiheit, individuellen Rechten und Eigentum. Bedenkt man die beiden Bedeutungen, die der Demokratie einmal als Gesellschaftsform und einmal als einem politischen System zugemessen wurden, erscheint es als wenig ver-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

wunderlich, dass das politische Modell Amerikas zu Beginn der Julimonarchie in ganz Europa heftig umstritten war. Die amerikanische Gesellschaft wurde von europäischen Reisenden durchweg als demokratisch beschrieben, weil ihr die traditionellen Stände mit ihren Privilegien fehlten, aber die politische Zukunft der USA erschien den meisten Beobachtern, aufgrund ihrer ebenso demokratisch verfassten politischen Institutionen, als prekär. Tocquevilles De la democratie en Amérique hatte deshalb von Anfang an etwas Provokantes. Er beschrieb in den USA nicht nur eine „Gleichheit der gesellschaftlichen Bedingungen“ (Tocqueville 2010, 1, 4), wie sie in Europa noch unvorstellbar schien, sondern was noch viel wichtiger war, er beschrieb auch einen stabilen demokratischen Staat. Seine vielen Gespräche mit Journalisten, Wissenschaftlern, Richtern, Politikern und Staatsbediensteten während seiner Amerikareise sowie das Studium der Schriften der amerikanischen Gründungsväter vermittelten ihm tiefe Einblicke darin, wie die Gefahren der Demokratie, für Tocqueville eine unbegrenzte Tyrannei der Mehrheit und ein politisch machtloser Individualismus, zu vermeiden waren. 50 Jahre nach der Ratifizierung der Bill of Rights (1791) entwarf er ein positives Bild von der Verfassungswirklichkeit. Zu den Grundlagen der Demokratie in Amerika gehörten für ihn die Absicherung von Grundrechten, aber auch institutionelle Garantien wie die horizontale und

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vertikale Gewaltenteilung in der föderalen Ordnung (s. Kap. 57); weitere sah er in den amerikanischen Gewohnheiten, Einstellungen und Sitten, vor allem aber in der Stärkung und Ausweitung kollektiver Freiheiten und einem neuen, demokratischen Verständnis von aktiver Bürgerschaft.

48.1 Demokratieansätze in der amerikanischen Revolution Demokratische Ansätze hatte es, wie Tocqueville im ersten Band von De la democratie en Amérique unterstrich, in den amerikanischen Kolonien lange vor dem Unabhängigkeitskrieg gegeben (vgl. Tocqueville 2010, 1, 100–103). Das Wissen um die politischen Auseinandersetzungen und Debatten vor und während des Englischen Bürgerkrieges, in denen demokratische Forderungen erstmals eine wichtige Rolle in der Moderne spielten (Krause 2023), war mit den Siedlern des frühen 17. Jahrhunderts auch nach Amerika gelangt (Maloy 2008). Zudem hatte die lockere koloniale Verwaltung und die oftmals fehlende Kontrolle der Krone die kommunale Selbstverwaltung und eine Kultur der politischen Selbsthilfe in vielen Gebieten gestärkt. Gleichwohl einte die Amerikaner, wie Tocqueville den Verfassungsdebatten entnehmen konnte, eher ein republikanischer Geist. Dieser wurde ernsthaft in Frage gestellt, als 1787 der Konvent in Philadelphia seinem Auftrag, das Konföderationsstatut, die Articles of Confederation, zu überarbeiten, nicht nachkam, sondern sich dazu entschloss, mit den überkommenen Strukturen des staatenbündischen Modells zu brechen und eine neue Verfassung auszuarbeiten. Auch wenn diese Entscheidung einem „Gebot der Stunde“ gehorchte, stieß der Entwurf des Philadelphia-Konvents nur begrenzt auf Zustimmung. Es folgte ein politischer Prozess, der dazu führte, dass über Monate hinweg in allen Staaten über das Für und Wider gestritten wurde, wobei sich bekanntermaßen zwei große politische Lager bildeten: Die Befürworter der Verfassung, die sich selbst

S. Krause

„Federalists“ nannten, und ihre Gegner, die sogenannten „Anti-Federalists“, die bereits die Art und Weise missbilligten, wie sich die Delegierten des Konvents über den vom Kongress erteilten Einsetzungsbeschluss hinweggesetzt hatten. Sie wollten dieses eigenmächtige Handeln des Konventes in Philadelphia weder tolerieren noch es im Nachhinein legitimieren. Tocqueville setzte sich bereits während seiner Amerikareise mit den Schriften der Gründungsväter intensiv auseinander. Beide Seiten, die Federalists wie die Anti-Federalists, hatten für ihn in ihrem Streit um den Verfassungsentwurf das politische Selbstverständnis der Amerikaner wesentlich verändert (vgl. auch Storing 1981, 2, 166; Jensen et al. 1976, 17, 156–157). Von ihrer republikanischen Vorstellung ausgehend galt vor allem für viele Anti-Federalists ein überschaubares Territorium als unabdingbare Voraussetzung für eine aktive Bürgerschaft und das Erlernen von Bürgertugenden. Aus dieser Perspektive lehnten sie die neue Föderation ab, weil sie sie mit einem aufkommenden bürokratischen Zentralstaat in Verbindung brachten. So neigten die Federalists dazu, zentralisierte Autorität und größere Distanzen zwischen Bürgern und Regierung als notwendig zu erachten, um verworrene und ineffektive Formen der Rechenschaftspflicht zu vermeiden, die sie mit antiken Modellen direkter Demokratie gleichsetzten (Federalist 10, Hamilton et al. 2007 [1788], 44, 40). Zur Erhaltung der Regierungsfähigkeit gehörte für sie auch die Ausdehnung der Wahlperioden und die Einschränkung der Repräsentanten auf eine kleine, ausgewählte Gruppe aufgeklärter Bürger, „deren begrenzte Zahl und Standhaftigkeit“ als Bollwerk gegen ungestüme Regungen und plötzliche Impulse gewertet wurden (Madison 1999, 110–112, 80–88, 142–157, 69–79). Für die Anti-Federalists war eine angemessene Kontrolle und Rückbindung des Senats und des Repräsentantenhauses an die Wähler auf diese Weise jedoch unmöglich, da sie meinten, dies fördere nur die Entstehung einer neuen Aristokratie. Der vorgeschlagene Kongress konnte deshalb nur dazu dienen, den Willen des Volkes zu vereiteln, denn er würde

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„aus der besseren Sorte, der Wohlgeborenen, zusammengesetzt sein“ (Storing 1981, 2, 139, 142). Anders als die Federalists forderten die Anti-Federalists deshalb, dass die unterschiedlichen Interessen in einem republikanischen Gemeinwesen auf den unterschiedlichsten Ebenen vertreten werden müssen. Dies erhöhte für sie zugleich die Einbindung breiterer Schichten der Bevölkerung in die Politik. So argumentierte Melancton Smith, dass in der Repräsentation eines freien Volkes Wissen über das hinausgehe, was „Männer mit verfeinerter Bildung“ in ihrer Freizeit erworben haben, denn es müsse auch jene „gemeinsamen Angelegenheiten“ umfassen, von denen Männer der mittleren Schichten im Allgemeinen mehr Ahnung haben, als „die höheren Klassen“ (Storing 1981, 6, 157; vgl. auch Storing 1981, 2, 286–294, 3, 196–212). Während die Federalists genau dies vermeiden wollten, nämlich die Involvierung von weniger Kompetenz und mehr Leidenschaft in die Regierung, auf welcher Ebene auch immer, war dies für viele Anti-Federalists eine grundlegende Bedingung für ein bürgernahes republikanisches Gemeinwesen. Es war dieses politische Selbstverständnis, dass Tocqueville in den USA zunächst irritierte und dann faszinierte (Tocqueville 2010, Bd. 2, 314–315). Der grundsätzlichste Unterschied zwischen Federalists und Anti-Federalists bestand für ihn hauptsächlich in der unterschiedlichen Auffassung von politischer Partizipation. Nicht nur institutionelle Effizienz und gute Regierungsführung, wie bei den Federalists, standen im Fokus der Anti-Federalists, sondern die Aufrechterhaltung einer politischen Kultur der Bürgerbeteiligung. In diesem Sinne verteidigten sie Freiheitsrechte, Institutionen und Verfahren, die die Involvierung der Bürger in politische Prozesse fördern sollten, im Gegensatz zu vielen Federalists, die dem Einfluss der Institutionen auf die Fähigkeit der Bürger, ihre Rolle in der Öffentlichkeit wahrzunehmen, wenig Aufmerksamkeit schenkten.

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48.2 Die Demokratisierung Amerikas Als am 26. Juli 1788 der Entwurf der Bundesverfassung mit einer knappen Mehrheit von 30 zu 27 Stimmen gebilligt wurde, hatten sich Federalists und Anti-Federalists darauf geeinigt, eine Reihe von Zusatzartikeln, die die wesentlichen persönlichen Freiheiten, aber auch kollektive Freiheitsrechte wie Pressefreiheit, Religionsfreiheit und das Schwurgerichtsverfahrens absichern sollten (vgl. Riker 1996), in die Verfassung aufzunehmen. Mit der Bill of Rights (1791) veränderte sich der republikanische Charakter der Verfassung maßgeblich, denn durch die weitgehenden Freiheitsrechte konnten die Bürger ihre Möglichkeiten, politische und administrative Entscheidungen zu kritisieren und zu beeinflussen, deutlich ausbauen. In der Forschung ist dennoch bis heute umstritten, wie demokratisch der Impuls war, der von der Verfassung insgesamt ausging. Gleichwohl markierten die nach der Ratifizierung der Verfassung einsetzenden Debatten der 1790er Jahren eine politische Entwicklung, die, wie Tocqueville in De la democratie en Amérique unterstrich, nun deutlich demokratische Züge annahm. Wesentlich für den Wechsel von einem vornehmlich republikanischen Diskurs zu einem demokratischen Verständnis der politischen Institutionen und Freiheitsräume war für Tocqueville die Entfaltung einer freien nationalen Presse ab 1791, denn sie legte nicht zuletzt die Brüche unter den Befürwortern und Gegnern nationaler Politik offen und stellte damit die republikanische Vorstellung einer allein von der Regierung vertretenen Politik des Gemeinwohls in Frage (Tocqueville 2010, Bd. 2, 295–196). Auch das Aufkommen von Gesellschaften, die sich nun als demokratisch oder demokratisch-republikanisch bezeichneten, trug dazu bei. Im Januar 1795 veröffentlichte die Democratic Society of the City of New York einen Text, indem sie das Recht und die Pflicht der Öffentlichkeit, Regierungsverfahren

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zu kontrollieren, mit der Rechenschaftspflicht gewählter Amtsträger verknüpfte (Foner 1976, 196). Wie Seth Cotlar gezeigt hat, war für die demokratischen Gesellschaften die Öffentlichkeit keine hemmende Kraft; vielmehr sollten die Bürger eine aktive Rolle bei der Gestaltung der Regierungspolitik spielen (Cotlar 2005, 310, 312, 325; Wilentz 1991, 40–72). Die Federalists bezeichneten die neuen demokratischen Vereinigungen, von denen es Ende 1794 bereits Dutzende im ganzen Land gab, allerdings als illegal. Die Gesellschaften wurden nicht nur als überflüssig und als Bedrohung für den legitimen Ausdruck der Volkssouveränität durch repräsentative Institutionen dargestellt; die Federalists behaupteten auch, dass die Gesellschaften nicht als repräsentativ angesehen werden können, weil sie nur die Meinung ihrer Mitglieder zum Ausdruck bringen (Schoenbachler 1998; vgl. auch Koschnick 2001). Doch genau dieses Argument richteten die Gesellschaften fortan gegen die Regierung selbst: Obwohl die Wahl sie legitimierte, sahen die Gesellschaften in dem republikanischen Regierungsstil Washingtons eine Art Geheimhaltungspolitik, weshalb sie der Regierung konspiratives Verhalten und damit einen deutlichen Verstoß gegen das Prinzip demokratischer Repräsentation vorwarfen (Banning 1974, 171, 184; Chesney 2004, 1538; Martin 2013, 86–87, 92, 99; Wilentz 1991). In ihrem Selbstverständnis hatten sie nicht nur das Recht, Regierungshandeln zu kontrollieren, vielmehr boten sie ihren Mitgliedern auch ein öffentliches Forum, sich über die Regierungsarbeit zu informieren. Es sei, so gaben die Gesellschaftsführer an, eine in der Verfassung nicht näher spezifizierte öffentliche Rolle, der sie nachkommen, denn nur Aristokraten und Monarchisten würden behaupten, dass die internen Kontrollen und Ausgewogenheiten der Verfassung ausreichende Garantien gegen die Tyrannei seien (Democratic Society of Pennsylvania, Minutes, Oct. 9, 1794; vgl. auch Pasley 2001, 1–79, 176–229). Die Wirkung freier Gesellschaften für die weitere Demokratisierung in Amerika war, wie Tocqueville in De la democratie en Amérique

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unterstrich, enorm (Tocqueville 2010, 2, 302– 312). Sie stellten den blinden Gehorsam gegenüber der politischen Führung in Frage, die zwar gewählt war, aber außerhalb des Systems der checks and balances nicht demokratisch kontrolliert wurde. Sie machten deutlich, dass es keineswegs einen einheitlichen Volkswillen gab, sondern ganz unterschiedliche lokale, sozio-ökonomische und politische Interessen. Sie mahnten zudem an, dass die Bürger, wenn sie ihre Rolle als Souverän wahrnehmen sollten, umfangreicher informiert, gebildet und aufgeklärt werden müssten – und zwar nicht nur durch staatliche Systeme, sondern auch durch freie Medien sowie selbstorganisierte Vereine und Parteien und eine zivilgesellschaftliche Zusammenarbeit. Und nicht zuletzt schufen sie eine neue politische Kultur. Frauen und Männer, Schwarze und Weiße, Ungebildete und Gebildete begannen, sich für ihre Anliegen zu engagieren und für ihre Forderungen und Ziele weitere Unterstützer zu werben. Ab den 1790er Jahren wandelte sich, wie Tocqueville während seiner Amerikareise feststellen konnte, die Beschreibung des politischen Systems insgesamt (im Vergleich zu den Debatten zwischen Federalists und Anti-Federalists). Vor allem die Praxis der kommunalen Selbstverwaltung und der Jury, die in den 1780er Jahren überwiegend zum festen Bollwerk gegen eine übermächtige Zentralregierung erklärt worden waren, wurden von Tocquevilles Gesprächspartnern nun überwiegend als Grundfesten der amerikanischen Demokratie beschrieben (Zunz 2010, 366–373). Dort zeigte sich nämlich, dass die politischen Einflussmöglichkeiten der Bürger nachhaltig und unabhängig von Wahlzeiten abgesichert werden konnten. Entgegen den Befürchtungen der Federalists führte diese Einbindung der Bürger nicht zu Unruhe und Anarchie, sondern trug wesentlich dazu bei, dass sie sich mit ihrer Gemeinschaft identifizierten und die Achtung vor der Autorität der Gesetze, der staatlichen Institutionen und politischen Verfahren wuchs (Tocqueville 2010, Bd. 2, 432).

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48.3 Tocquevilles demokratisches Amerika Tocqueville hob in De la democratie en Amérique hervor, dass die Entfaltung der Demokratie als Staats- und Gesellschaftsform ein dynamischer Prozess sei. Die Umsetzung der Volkssouveränität endete für ihn nicht mit der Errichtung eines Verfassungsstaates und Repräsentativsystems, sondern erforderte, wie die Entfaltung der Demokratie in Amerika zeigte, auch aktive Formen der Mitwirkung und Kontrolle von Bürgern in Legislative, Exekutive und Judikative jenseits von Wahlen. Infolgedessen ruhte der Schwerpunkt seiner Darstellung der amerikanischen Demokratie auf jenen Freiheitsrechten und politischen Erfahrungs- und Handlungsräumen, die es den Menschen ermöglichten, als Bürger aktiv zu werden. Dazu gehört an erster Stelle die Vereinsfreiheit, denn das, was Tocqueville in Amerika besonders auffiel, waren die in der Öffentlichkeit anerkannten und nicht wegzudenkenden Parteien und Assoziationen, die durch die Vereinsfreiheit geschützt wurden. Sie prägten für ihn die amerikanische Politik so sehr, dass er meinte, es gebe keine Regierung im europäischen Sinne mehr (Tocqueville 2010, 1, 116). Doch die Nation funktionierte und gedieh. Tocqueville wurde in De la démocratie en Amérique denn auch nicht müde darauf hinzuweisen, dass die allgemeinen sozialen und politischen Auswirkungen der Verbände vorteilhaft waren. Er war der festen Überzeugung, dass er Beweise aus erster Hand habe, um belegen zu können, dass auch Frankreich sich vor ihnen nicht zu fürchten brauche. Ja, er versuchte sogar nachzuweisen, dass es in der Demokratie eigener Organisationsformen bedürfe, in denen sich die egalitären Mitglieder einer Gesellschaft frei versammeln können: Einerseits, um der Individualisierung entgegenzutreten, und andererseits, um den Gefahren einer tendenziellen Stärkung des Staates zu begegnen. Nur in Verbindung mit anderen können die Bürger ihre politische Potenz entfalten, auch zwischen den Wahlen die

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Prozesse und Entscheidungen von Legislative, Exekutive und Judikative zu überwachen und politische Themen voranzutreiben. Zu den kollektiven Freiheitsrechten, die Tocqueville darüber hinaus hervorhob, gehörten neben der Versammlungs- und Religionsfreiheit, die er immer auch im Hinblick auf die Vereinsfreiheit diskutierte, die Pressefreiheit, die er als essentiell für eine Demokratie darstellte. In De la démocratie en Amérique wies er nach, dass das Wesen des Repräsentationssystems in einem beständigen Austausch von Informationen, Ideen, Meinungen und Ansichten zwischen Repräsentativorganen und den Wählern bestand. Die Rede- und Pressefreiheit, argumentierte er, gehöre neben dem Wahlrecht zu den direkten Ausdrucksformen der Volkssouveränität. Sie berge ein kollektives Recht auf Information und versetze die Bürger erst in die Lage, einen eigenen politischen Willen zu bilden und zu äußern. Durch die von ihr geschaffene Transparenz politischer Prozesse und Entscheidungen fördere sie zudem das Vertrauen der Bürger in die repräsentativen Institutionen des Landes und stabilisiere so das Gemeinwesen. „Unter den zwölf Millionen Menschen“, schreibt Tocqueville in De la démocratie en Amérique, „die das Gebiet der Vereinigten Staaten bewohnen, gibt es nicht einen einzigen, der bisher gewagt hätte, die Einschränkung der Pressefreiheit vorzuschlagen“ (ebd., 292). Vor diesem Hintergrund hinterfragte Tocqueville, warum in Frankreich so rigide Pressegesetze herrschen und mit der Verwaltung ein ganzer Teilbereich staatlichen Handelns per se der Logik des Amtsgeheimnisses folge. In der Gegenüberstellung von Frankreich und Amerika wies er nach, dass das Geheimhaltungsmonopol des Staates eine demokratische Gesellschaft zutiefst aushöhlte und ohne Repressionen nicht aufrechtzuerhalten war (ebd.). Deshalb verteidigte er die Pressefreiheit als ein kollektives Recht. Die Erfolgsaussichten politischer Partizipation seien unmittelbar mit den Informationen verknüpft, über die eine jeweilige Teilöffentlichkeit verfüge. Der Zugang zu Informationen und die

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Transparenz behördlicher Prozesse seien daher grundlegend für die effektive Wahrnehmung von Bürgerrechten und folglich konstitutiv für eine demokratische Gesellschaft. Auch den amerikanischen Föderalismus würdigte Tocqueville als eine wichtige Voraussetzung für die Entfaltung der Demokratie in den USA. Die Bundesverfassung erschien Tocqueville als die beste, vielleicht sogar die einzige Möglichkeit demokratischen Regierens in einem großen Flächenstaat. Im Zentrum seiner Darstellung standen dabei nicht zuletzt die dezentralen Formen der Verwaltung. Hier entdeckte er eine bürgerliche Freiheit, die sich nicht allein auf eine Schutzfunktion individueller Freiheitsrechte beschränken ließ, sondern durch das Prinzip der Wahl, sowohl in den Gemeindevertretungen als auch bei der Benennung der Beamten, und durch die aktive Einbeziehung der Bürger bei der Aufstellung und Ausgestaltung der öffentlichen Haushalte Ausdruck aktiver politischer Mitgestaltung der Bürger war (Tocqueville 2010, 1, 118, 153; 2, 583–585). Und nicht zuletzt würdigte Tocqueville das amerikanische Justizsystem. In seiner Suche nach einer Erklärung für die „immense politische Macht“ des Obersten Gerichtshofs als Beschützer der Verfassung, die für ihn auf einer Legitimität fußte, die sich nicht allein aus der Verfassung selbst erschöpfte, hob Tocqueville die Arbeit der Jurys auf der untersten Ebene der Gerichte hervor (Tocqueville 2010, 2, 431). Vor allem die Zivilverfahren mit Jury sicherten für ihn das Vertrauen in die Einrichtungen der Rechtsprechungen. Der Richter erschien hier als unbeteiligter Schiedsmann, der zwischen den Leidenschaften der Parteien vermittelte und sie dämpfte. Der Richter war es auch, der vor den Geschworenen die „verschiedenen Beweisgründe“ ausbreitete und sie durch die Umwege des Verfahrens geleitete. Diese verkündeten im Zivilrecht denn auch in der Regel das Urteil, was der Richter ihnen nahelegte. Gleichwohl verkörperte für Tocqueville ein solches Urteil zweierlei: „die Autorität der Gesellschaft“, wie sie die Geschworenen zum Ausdruck brachten, und „die Autorität der Vernunft und des Gesetzes“, die ihnen der Richter verlieh. Anstatt also

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die Rechte der Richterschaft zu vermindern, stärkte das Geschworenengericht ihren Einfluss und ihr Ansehen, weil die Juroren in ihrer Arbeit das Wissen der Richter zu schätzen lernten. In keinem Land, so Tocqueville, seien die Richter so einflussreich wie da, wo das Volk an ihren Vorrechten teilhabe (ebd., 450). Mit seiner Beschreibung der Demokratie in Amerika erteilte Tocqueville dem republikanischen und liberalen Diskurs in Frankreich seiner Zeit eine klare Absage. Nicht nur erklärte er, dass verfassungsrechtliche Barrieren, wie etwa die Macht des Obersten Gerichtshofes, Gesetze, selbst wenn sie durch Mehrheitsentscheid auf den Weg gebracht wurden, für verfassungswidrig erklären zu können (die Hamilton im Federalist Nr. 78 als entscheidende Befugnis der Normenkontrolle und angemessene Kontrolle der Legislative verteidigt hatte), nicht ausreichten, die Demokratie zu stützen, er argumentierte auch, dass eine Republik, die zwischen Bürgern und Staat nur gewählte Repräsentanten kenne, zu einer Verarmung der Staatsbürgerschaft führe. Zudem interpretierte er die republikanische Gemeinwohl- und Tugendlehre um. In De la démocratie en Amérique heißt es, dass die „erhabene […] Vorstellung von den [politischen] Pflichten des Menschen“ (Tocqueville 2010, Band II, 610; OC II, 636), der Vergangenheit angehöre. Die anerkannte Doktrin der Demokratie verlange nicht mehr, das Gute um seiner selbst willen zu tun, „dass man sich für seine Mitmenschen opfern müsse, weil dies eine große Tat sei“ (Tocqueville 2010, Band II, 610; OC II, 636). Der Gedanke allein, ein Opfer zu bringen, widerstrebe dem demokratischen Geist, erklärte Tocqueville, es sei denn, dass solche Opfer nachweislich für denjenigen, der sie auf sich nahm, ebenso nötig waren wie für den, dem sie zugutekamen (Tocqueville 2010, Band II, 610; OC II, 636). Es war daher egal, aus welchen Motiven sich die Bürger engagierten; was zählte war, dass sie nicht länger passive Zuschauer des Regierungshandelns zwischen lang auseinanderliegenden Wahlperioden blieben. In Amerika involvierte politische Teilhabe auf lokaler, regionaler oder nationaler Ebene die Bürger in die politischen Prozesse und stärkte ihr

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politisches (Selbst-)Verständnis. Tatsächlich war Tocqueville davon überzeugt, dass eine starke Bürgerbeteiligung für weitere Prozesse der Demokratisierung in Staat und Gesellschaft sorgen werde; und er warb dafür, Ähnliches auch in Europa zu ermöglichen.

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Despotismus Norbert Campagna

Wie vor ihm Benjamin Constant zwischen zwei Arten der Freiheit – die der Alten und die der Modernen – unterschieden hatte (s. Kap. 53), unterscheidet Tocqueville zwischen zwei Arten der Unfreiheit, und dementsprechend auch des als Sinnbegriff dieser Unfreiheit fungierenden Despotismus. Wenn er dabei auch, im Gegensatz zu Constant, auf eine zeitgeschichtliche Begrifflichkeit verzichtet und es vorzieht, zwischen einem grausamen und einem sanften Despotismus („despotisme doux“) zu differenzieren, lassen sich doch diese beiden Formen auch zeitgeschichtlichen Epochen zuordnen, wobei der grausame Despotismus nicht, wie das noch in Montesquieus undifferenzierter Behandlung in De l’esprit des lois geschah, primär dem Orient im Allgemeinen und dem Ottomanischen Reich im Besonderen zugeordnet wird, sondern dem römischen Kaiserreich nach Augustus – das aber, wie Tocqueville es bestätigend zu einem 1856 von Ampère in der Revue des Deux Mondes veröffentlichten Artikel notiert, den tyrannischen Despotismus anderer Reiche vorbereitet hat (OC XI, 354). Tocqueville erscheint somit als der Theoretiker einer ganz neuen Form des

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Despotismus (Boesche 1993; Rahe 2008; Nisbet 1976), wobei die Frage allerdings offen bleibt, ob diese neue Form des Despotismus sich dauerhaft etablieren wird. Mag Tocqueville auch die Hoffnung hegen, dass die Freiheit sich letztendlich durchsetzen will, so schließt er trotzdem nicht zwei andere Möglichkeiten aus, und zwar einerseits, dass dieser Despotismus den Horizont der modernen Demokratien bildet, und andererseits, dass eine neue Form des grausamen Despotismus wiederkehrt, und zwar im Rahmen der industriellen Konzentration in den großen Fabriken. Nach einer Darstellung des alten, oft blutrünstigen Despotismus (Abschn.  48.1), wird im Folgenden die von Tocqueville identifizierte Form des neuen, sanften Despotismus untersucht (Abschn. 48.2), bevor abschließend der neue Despotismus von der ebenfalls von Tocqueville befürchteten Tyrannei der Mehrheit abgegrenzt wird (Abschn. 48.3).

49.1 Der alte Despotismus In einem Sur le droit romain überschriebenen Text, spricht Tocqueville von der römischen Gesellschaft zur Zeit der Republik, und sieht in ihr die „am besten geregelte Gesellschaft, die es je gegeben hat“ (OC XVI, 172). Auf diese wohlgeordnete und freie Gesellschaft folgte dann aber das Kaiserreich. In einem Ende Januar 1835

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verfassten Brief an Louis de Kergorlay schreibt Tocqueville, er könne nicht glauben, dass Gott die auf dem Weg zur Gleichheit befindlichen menschlichen Gesellschaften „in den Despotismus von Tiberius und Claudius“ wird münden lassen (OC XIII, 1, 373). Es war dies ein tyrannischer Despotismus, und in einem Brief an denselben Kergorlay vom 26. Dezember 1836 schreibt Tocqueville, seine Démocratie – und er spricht hier nur vom ersten Band – setze es sich zum Ziel, den Menschen zu zeigen, wie sie der Tyrannei und der Entwürdigung entgehen können, trotz der sich ausbreitenden Gleichheit (OC XIII, 1, 431). Fünf Jahre später erinnert Tocqueville sich daran, dass er gleich nach seinem Aufenthalt in den Vereinigten Staaten befürchtete, dass den christlichen Nationen ein ähnliches Schicksal und d. h. eine ähnliche Form der Unterdrückung bevorstehen könnte, wie den antiken Völkern. Aber, heißt es dann gleich weiter, die Zeit zwischen dem Verfassen der beiden Bände hätten seine Furcht nicht verringert, aber sie hätten doch den Gegenstand dieser Furcht geändert (OC I, 2, 322; DA 812). Die Furcht vor dem Despotismus ist noch immer präsent, aber es ist keine Furcht mehr vor dem Despotismus eines Tiberius oder eines Claudius, sondern vor einer neuen Form des Despotismus. In einem nicht für die Endfassung seines Hauptwerks zurück behaltenen Text hatte Tocqueville allerdings geschrieben: „Eine Tyrannei der Cäsaren war eine Vogelscheuche, die niemanden mehr in Angst versetzt, obwohl dies bei genauerem Hinsehen nicht so unvernünftig ist, wie man es denkt. Man sollte nicht darauf abzielen, die möglichst vollständige Wahrheit zu sagen, sondern diejenige die am begreiflichsten und am nützlichsten ist“ (Tocqueville 2010, 1260, FN x). Mit anderen Worten: Auch wenn eine klassische Form des Despotismus aus der Demokratie erwachsen kann – und er denkt hier vielleicht an den Despotismus einer industriellen oder militärischen Aristokratie –, ist sie nicht als solche klar erkennbar, im Gegensatz zu der neuen Form. Und da eine sichtbare Gefahr gewöhnlich mehr Furcht erregt als eine unsichtbare, aber trotzdem

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reelle, ist es nützlicher, die sichtbare Gefahr in den Mittelpunkt zu stellen. Wie schon Montesquieu vor ihm, sieht auch Tocqueville, dass der klassische Despotismus zwar äußerst grausam sein konnte, dass er aber immer in dem Sinne beschränkt war, dass er diese Grausamkeit gegenüber einigen Individuen walten ließ und sie nicht auf die gesamte Gesellschaft erstreckte. Die Despoten der Antike waren in erster Linie an der Erhaltung ihrer Macht interessiert, und diese Macht war für sie lediglich ein Mittel, um ihre Begierden und Leidenschaften zu befriedigen, und nicht, um ihrem gesamten Reich eine einheitliche Prägung zu geben. Mochte auch im imperium romanum ein einheitliches Recht gelten, so konnten die unterschiedlichen Völker innerhalb dieses Reiches ihre Sitten, ihre Religion, usw. bewahren. Der klassische Despotismus war, so Tocquevilles Fazit, „gewalttätig und begrenzt“ (OC I, 2, 323; DA 813).

49.2 Der neue Despotismus Der die modernen Gesellschaften bedrohende Despotismus ist, im Gegensatz zum Alten „ausgedehnter und milder“ (OC I, 2, 323; DA 813). Genauso wie die modernen Gesellschaften sich aufgrund des ihr Selbstverständnis strukturierenden Gedankens einer Gleichheit aller Menschen und der mit diesem Selbstverständnis einhergehenden Empathie zu „sanfteren“ Gesellschaften entwickelt haben, nimmt auch der diese Gesellschaften bedrohende Despotismus eine sanftere Form an. Aber was er an Grausamkeit verliert, gewinnt er an Ausdehnung. Während in der Antike das Gros der Bevölkerung die gewalttätigen Eingriffe des Despoten so gut wie nicht zu spüren bekam, sehen sich die modernen Völker der Gefahr eines erhöhten Eingreifens der staatlichen Macht ausgesetzt, aber eines Eingreifens, das sich nicht durch Gewalt charakterisiert, sondern durch Regulierung und Normierung. Der Despotismus des den Körper tötenden Schwertes weicht dem Despotismus der den Geist tötenden Norm, sodass Tocqueville

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von dieser modernen Form des Despotismus behaupten kann, sie würde zur „Entwürdigung der Menschen“ führen, aber „ohne sie zu quälen“ (OC I, 2, 323; DA 813). Und auch wenn Tocqueville nicht ausschließt, dass man auch noch in modernen Gesellschaften Momente höchster Grausamkeit erleben kann, so glaubt er doch, dass diese die Ausnahme bleiben werden. Was der antike und der moderne Despotismus gemeinsam haben, ist die Tatsache, dass beide in die Freiheit des Menschen eingreifen. Was sie unterscheidet, ist der Modus dieses Eingriffs und seine Zielsetzung. Der antike Despot war ein Tyrann, jemand, der die Macht lediglich zur Befriedigung seiner eigenen Interessen ausübte und sich nicht um das Wohl seiner Untertanen kümmerte. Der moderne Despot nimmt nicht die Figur des Tyrannen an, sondern diejenige des Tutors, desjenigen, der alles daransetzt, um seinem Zögling ein angenehmes Leben zu bereiten und ihn vor allen möglichen Gefahren – außer der Gefahr, niemals das Erwachsenenalter zu erreichen – zu bewahren. In Tocquevilles Augen handelt es sich dabei um eine radikal neue Form des Despotismus, die er nicht benennen, sondern höchstens nur beschreiben kann. Heute bezeichnen wir ihn mit dem Ausdruck „milder/sanfter Despotismus“ bzw. nennen die Staatsform, die ihn in die Wirklichkeit umsetzt, „Wohlfahrtsstaat“ – „État-Providence“ auf Französisch. Diese neue Form des Despotismus nennt Tocqueville auch gelegentlich „Verwaltungsdespotismus“ – „despotisme administratif“ (Tocqueville 2010, 1250, FN j). Die detaillierteste Beschreibung dieser neuen Form des Despotismus befindet sich im sechsten Kapitel des vierten Teils des zweiten Bandes der Démocratie. Dieser Despotismus ist eng mit der Tendenz zum administrativen Zentralismus verbunden, die Tocqueville im Idealtypus der Demokratie erkennt. Insofern der demokratische Mensch zu einem Individuum geworden ist, das die Kunst verlernt hat, sich mit seinesgleichen zu verbinden, um größere Projekte durchzuführen, ist er dazu geneigt, dem Staat die Verwirklichung dieser Projekte anzuvertrauen. Und insofern der Staat diese Projekte nur verwirklichen kann, wenn er auch das Leben der Indivi-

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duen kontrolliert, gibt das Individuum dem Staat implizit das Recht, sein Leben zu normieren – „from the cradle to the grave“, wie es im Englischen heißt. Dadurch entsteht eine Situation, in welcher die Regierung alles unter ihre Kontrolle bringen will und sich jeder Form von Originalität in der Gesellschaft widersetzt. Der Staat „tyrannisiert nicht, er hindert, bedrückt, entnervt, löscht aus, macht dumm und reduziert schließlich jede Nation darauf, nur noch eine Herde scheuer und arbeitsamer Tiere zu sein, deren Hirt die Regierung ist“ (OC I, 2, 324–325). Dass diese Herdentiere, wie Nietzsche sie verächtlich nennen wird, politisch frei sind, insofern sie ihre Regierung wählen können, ist in den Augen Tocquevilles nur ein kleiner Trost, da für ihn die Freiheit kein Gut ist, dessen Wert man nur alle paar Jahre, bei den Wahlen, konkret erleben sollte. Will man dem Menschen den Wert der Freiheit und damit auch den Sinn der menschlichen Würde vermitteln, dann muss man ihn diese Freiheit jeden Tag erleben lassen, und vor allem auf der Ebene seiner alltäglichen Entscheidungen. Bevor der Mensch Verantwortung für das Allgemeinwohl übernimmt, indem er an den Wahlen teilnimmt, sollte er zunächst lernen, Verantwortung für sein Privatleben zu übernehmen. Doch genau diese Freiheit wird ihm durch den milden Despotismus geraubt, da dieser die im Menschen schlummernden Kräfte nicht zum Ausdruck kommen lässt, und die Verantwortung für das Wohl des Menschen übernimmt. In einem Brief an John Stuart Mill aus dem Jahr 1835 spricht Tocqueville von Menschen, die „das Volk dazu zwingen wollen auf jene Weise glücklich zu sein, die für sie die angemessenste ist“ (OC VI, 1, 294). Der moderne Despotismus hat zwar das Glück der Menschen im Visier, was ihn vom klassischen Despotismus unterscheidet, aber er will (a) dieses Glück selbst definieren und (b) die Menschen auf dieses von ihm definierte Glück hinleiten. In den Augen Tocquevilles sollte sich die Regierung damit begnügen, das Volk aufzuklären, um es dann selbst, und selbstverantwortlich, entscheiden und handeln zu lassen.

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In einem auf den 17. März 1859 – also ganz kurz vor seinem Tod – datierten Brief an Adolphe de Circourt, schreibt Tocqueville, sich auf Napoleon III. und dessen Versprechen beziehend, „die notwendige Garantie des materiellen Wohlstands“ zu sein, dass die Tatsachen gezeigt haben, „dass der Despotismus ebenso gefährlich für jene Interessen sind, die uns am Herzen liegen, wie es die extreme Freiheit ist“ (OC XVIII, 540). Man sollte dementsprechend nicht in den milden Despotismus – mild hinsichtlich derjenigen, die sich unter seinen Schutz stellen, nicht aber gegenüber denjenigen, die sich ihm widersetzen oder die den materiellen Besitz der Wohlhabenden in Frage stellen – flüchten, um der Gefahr der extremen Freiheit zu entkommen. Dem Staat zu viel Macht und Kontrolle über das Privatleben geben, und sei es, um uns den gewünschten und von Tocqueville keineswegs als solchen verurteilten materiellen Wohlstand zu garantieren, geht letzten Endes nicht nur auf Kosten der Freiheit, sondern auch des Wohlstands. Denn mag auch der Despot sanft vorgehen, so ist seine Sänfte noch keine Garantie für seine Weisheit. Wie Tocqueville in einer Skizze festhält: „Um den Despotismus zu bekämpfen, bin ich gezwungen zu beweisen, dass er zur Anarchie führt. Wenn er nur zu sich selbst führte, würde man ihm vielleicht gerne folgen“ (Tocqueville 2010, 1250, FN h). Es gilt also zu zeigen, dass der Despotismus, ob sanft oder nicht, seinen eigenen Ansprüchen nicht gerecht wird, sodass man mit seiner Errichtung nicht nur die Freiheit verliert, sondern auch die Sicherheit. In derselben Skizze findet sich noch folgende Aussage: „Wenn man an einen ruhigen und stabilen Despotismus glauben könnte, also an den schlimmsten von allen, dann wäre mein Kampf verloren“ (ebd., FN j). Wie eine genaue Untersuchung der Tocquevilleschen Vorarbeiten zum Despotismuskapitel zeigt, hat Tocqueville sich viele Gedanken über das Wechselspiel Anarchie-Despotismus gemacht und, dass es er nicht zu einem eindeutigen Urteil darüber gekommen ist, ob sich am Ende nicht doch der Despotismus durchsetzen wird.

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49.3 Milder Despotismus und Tyrannei der Mehrheit Der hier behandelte milde Despotismus ist nicht mit der Tyrannei der Mehrheit zu verwechseln, auch wenn zwischen beiden starke Gemeinsamkeiten bestehen, wie etwa die Tatsache zeigt, dass Tocqueville im ersten Band der Démocratie, und genauer noch im Kapitel, das er der Allmacht der Mehrheit widmet, davon spricht, dass „die Kultur selbst den Despotismus vervollkommnet [hat], der scheinbar nichts mehr zu lernen hatte“ (OC I, 1, 266; DA 295). Während Tocqueville am Ende des zweiten Bandes der Démocratie vor allem die normativen Handlungen der Regierung im Auge hat, die das Individuum in ein Regelnetz fangen, sodass er sich kaum noch bewegen kann, zielt er in der eben erwähnten Passage auf die öffentliche Meinung ab, die nicht so sehr den Willen des Individuums lähmt, sondern das diesem Willen vorgeordnete Denken. In einem gewagten Vergleich behauptet Tocqueville, dass die öffentliche Meinung weitaus wirksamer ist als die spanische Inquisition (s. Kap. 75). Dieser gelang es nicht, die Publikation bestimmter Bücher zu verhindern; in Amerika lässt der Druck der öffentlichen Meinung nicht einmal den Gedanken aufkommen, bestimmte Meinungen zu veröffentlichen (OC I, 1, 267; DA 296). Insofern das Individuum die Denkweise der Mehrheit integriert und zu seiner eigenen macht, spürt es deren Druck nicht mehr, sodass sich behaupten lässt, dass es sich hier um eine sanfte Form der Tyrannei handelt, im Gegensatz zur gewaltsamen Tyrannei der Inquisition, die die Andersdenkenden am eigenen Körper spürten.

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Erziehung Norbert Campagna

Auch wenn Tocquevilles Gedanken über die Erziehung und über die Erziehungspolitik nur einen relativ kleinen Platz in seinem Gesamtœuvre einnehmen, spielt für ihn die Erziehung eine ganz wichtige Rolle in der Demokratie, sodass es kein Zufall ist, dass man im zweiten Band der Démocratie mehrere Stellen findet, an denen die absolute Notwendigkeit einer „Aufklärung“ der Menschen behauptet wird: Wo die Menschen sich nur noch nach ihrer Vernunft und nicht mehr einer ihnen äußeren Autorität richten wollen, muss diese Vernunft über ihre wahren, langfristigen Interessen aufgeklärt werden. Tocqueville hat sich nur am Rande mit Erziehungsfragen befasst, sodass seine diesbezüglichen Texte oft übersehen wurden (Schleifer 1991, 192) und der Eindruck entstand, er interessiere sich nicht für solche Fragen und schweige dazu (Gargan 1980), ein Eindruck, den Sonia Chabot in einer Studie widerlegt hat (Chabot 1993). Für Tocqueville war Erziehung wichtig, vor allem für die Eliten der Gesellschaft (Foster 2022). Alan S. Kahan fragt sich dabei, ob hier nicht die Gefahr besteht, dass eine neue

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Aristokratie der Erziehung aufkommt (Kahan 2018). Dieses Kapitel beginnt mit Tocquevilles Aussagen zur Erziehung der jungen Mädchen, wie er sie in Amerika vorfindet (s. Abschn. 50.1), um dann auf die Notwendigkeit der Erziehung des demokratischen Menschen als solchen einzugehen (Abschn. 50.2). Im dritten Abschnitt wird gezeigt, wieso Tocqueville sich gegen die Demokratisierung einer klassischen Bildung ausspricht (Abschn. 50.3). Der letzte Abschnitt dokumentiert kurz Tocquevilles Stellungnahmen zu den schulpolitischen Debatten im Frankreich seiner Zeit (Abschn. 50.4).

50.1 Die Erziehung der jungen Mädchen Im neunten Kapitel des dritten Teils des zweiten Bandes der Démocratie widmet Tocqueville einige Seiten der, so die Kapitelüberschrift, „Erziehung der jungen Mädchen in den Vereinigten Staaten“ (OC I, 2, 206; DA 689). Dabei kontrastiert er das amerikanische mit dem europäischen, und besonders dem französischen Modell, und streicht die Vorteile des ersten hervor. Insofern eine freiheitliche Demokratie geeignete Sitten voraussetzt, und insofern die Frau eine zentrale Rolle bei der Vermittlung dieser Sitten einnimmt, ist die Erziehung der jungen Mädchen ein eminent politisches Problem.

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Dies ist vor allem in Amerika der Fall, da die jungen Mädchen dort von einer Freiheit profitieren, von welcher sie in Europa nur träumen können. Will man verhindern, dass sie diese Freiheit missbrauchen, so bleibt keine andere Möglichkeit, als sie möglichst früh und möglichst gut zu erziehen. In Amerika lehrt man die jungen Frauen, sich selbst und ihre Leidenschaften zu beherrschen, sodass es nicht nötig ist, von außen eine solche Beherrschung über sie auszuüben. Die Amerikaner setzen also alles auf Selbstbeherrschung statt auf Fremdbeherrschung. Die Erziehung der jungen Mädchen dient dazu, sie zu lehren, den sich ihnen in der öffentlichen Sphäre darbietenden Versuchungen zu widerstehen. In Europa tendiert man eher dazu, die jungen Mädchen gegen jede Versuchung abzuschirmen, indem man sie nicht aus dem Elternhaus lässt. Insofern Tocqueville andeutet, dass man in einer Demokratie die Frauen nie gegen alle möglichen Versuchungen abschirmen kann, bleibt in seinen Augen keine andere Wahl übrig, als die Frauen zu erziehen. Auf diese Weise allein wird man sie vor den Gefahren bewahren können, „mit denen die demokratischen Einrichtungen und Sitten sie umringen“ (OC I, 2, 208; DA 691).

50.2 Die Erziehung des demokratischen Menschen Was Tocqueville in einem separaten Kapitel von den jungen Mädchen sagt, wird an mehreren Stellen von den demokratischen Menschen im Allgemeinen gesagt – wobei aber meistens die Männer gemeint sein dürften. Kennzeichnend für den demokratischen Menschen ist die Tatsache, dass er sich nur durch seine eigene Vernunft leiten lassen will, vor allem hinsichtlich dessen, was sein eigenes persönliches Leben betrifft. Und dieses persönliche Leben ist primär auf die Erlangung des materiellen Wohlergehens gerichtet. Der von Tocqueville gezeichnete demokratische Mensch – aber, liest man Tocqueville genau, so sieht man, dass es sich eigentlich um ein allgemeinmenschliches Merkmal handelt – wird durch sein Eigeninteresse geleitet, und

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seine Vernunft gebraucht er, um den besten Weg zur Erfüllung dieses Eigeninteresses zu finden. Genau hier ist der Ort, an dem die Wichtigkeit einer angemessenen Erziehung sichtbar wird. Nicht, wie man es eventuell hätte erwarten können, um die Menschen vom Motiv des Eigeninteresses abzubringen und sie auf den Weg einer uneigennützigen Tugend zu geleiten. Mag er auch ein Handeln aus reiner Tugend als wertvoller ansehen als ein interessegeleitetes Handeln, so macht sich Tocqueville keine Illusionen über den Menschen und über die Macht der Erziehung: Die Erziehung kann keinen neuen Menschen ‚produzieren‘, sondern nur auf die im gegebenen Menschen vorherrschenden Motive reagieren bzw. diese Motive in eine bestimmte Richtung lenken oder sie – wenn auch nur zum Teil – von einer bestimmten Richtung ablenken. Konkret bedeutet dies, dass man den demokratischen Menschen über seine wahren Interessen aufklären, dass man ihn lehren muss, seinen Blick nicht nur auf die kurzfristigen, sondern auch auf die mittel- und langfristigen Konsequenzen seines Handelns zu richten. Den wohl eindringlichsten Appell Tocquevilles findet man im letzten Paragraphen des achten Kapitels des zweiten Teils des zweiten Bandes der Démocratie. Man soll die Menschen lehren, die Wahrheiten zu sehen, die in der Lehre vom Eigennutz enthalten sind. Tut man dies nicht, so sind die Freiheit, der öffentliche Friede und die soziale Ordnung in Gefahr (OC I, 2, 127; DA 613). Eine solche Wahrheit wäre etwa, dass man oft durch ein kurzfristiges Opfer einen mittel- oder langfristigen Gewinn erreichen kann. Oder dass man nicht auf die Sirenenrufe derjenigen hören sollte, die im Namen des Schutzes der öffentlichen Ordnung und der persönlichen Sicherheit für eine Einschränkung der öffentlichen Freiheiten plädieren. Dem Wort ‚Bildung‘ in der deutschen Übersetzung des eben erwähnten Paragraphen entspricht im Französischen das Wort „lumières“. Es gilt also, das Eigeninteresse über sich selbst aufzuklären, damit es sich nicht verirrt und genau das Gegenteil von dem erreicht, was es erreichen wollte. Will man die Herrschaft des

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im Chaos und der Anarchie mündenden unaufgeklärten Egoismus verhindern, eine Anarchie, die den Ruf nach einem Despoten hervorbringt, dann muss der Egoismus aufgeklärt werden. Die durch die Erziehung bewirkte Aufklärung ist einer jener vielen Mechanismen, durch die der Despotismus abgewendet werden soll. Tocqueville geht nicht systematisch und im Detail auf die Frage ein, wie die Bildung des demokratischen Menschen vor sich gehen soll. Doch es ist mehr als wahrscheinlich, dass er sich diese Bildung sowohl in einem formellen als auch in einem informellen Rahmen vorstellt. Die Erziehung des demokratischen Menschen sollte nicht nur in den Schulen stattfinden, sondern auch in der alltäglichen Praxis, etwa in den vielfältigen Vereinigungen, die eine demokratische Gesellschaft haben sollte (s. Kap. 99). Im ersten Band der Démocratie hatte Tocqueville in dieser Hinsicht behauptet, die Gemeinden, wie sie in den Vereinigten Staaten funktionierten, seien für die Freiheit, was die Volksschulen für die Wissenschaften sind: In ihnen lernt der demokratische Mensch, auf eine vernünftige Art und Weise mit der Freiheit umzugehen (OC I, 1, 59; DA 68). Die Erziehung zur Freiheit ist somit keine rein theoretische, sondern sie muss auch eine praktische Form annehmen.

50.3 Klassische und praktische Bildung Der demokratische Mensch sollte allerdings nicht nur, und vor allem nicht zu viel zur Freiheit erzogen werden. Im zweiten Band der Démocratie befasst sich Tocqueville mit der Frage nach dem Nutzen des Studiums der griechischen und lateinischen Literatur. Auch wenn er einen solchen Nutzen für die Demokratie sieht, warnt er doch ausdrücklich davor, alle Bürger einer Demokratie in den Genuss eines solchen Studiums kommen zu lassen. Die Sicherheit des Staates, heißt es dort, verlangt, dass „die Großzahl eher wissenschaftlich, kaufmännisch und industriell als literarisch erzogen werde“ (OC I, 2, 68; DA 548). Vor allem durch ein Studium der römischen Autoren aus der republikanischen

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Epoche könnte in vielen Köpfen der Gedanke eines Widerstandes gegen die Staatsgewalt entstehen. Der Mehrzahl der Bevölkerung sollte deshalb ein solches Studium unzugänglich sein und diese Mehrheit sollte vielmehr eine Erziehung genießen, die sie in die Lage versetzt, an der technischen Entwicklung und an der Förderung des allgemeinen materiellen Wohlergehens mitzuarbeiten. In einer Aufzeichnung aus der Mitte der 1840er Jahre stellt sich Tocqueville noch einmal die Frage nach der Gewichtung einer klassischen, literarischen und einer modernen, wissenschaftlichen Erziehung im Rahmen des schulischen Curriculums und meint, dass man ein zu großes Gewicht auf erstere legt, sodass etwa Schüler einen Lateinkurs besuchen müssen, der für ihnen keinen Mehrwert für ihren zukünftigen Beruf bringen wird (OC III, 2, 334).

50.4 Tocqueville und die schulpolitischen Debatten in Frankreich In den schulpolitischen Debatten im Frankreich der Mitte des 19. Jahrhunderts ging es aber nicht nur um den Stellenwert einer klassischen Bildung. Wie so oft noch in der Zukunft des Landes, entbrannte damals schon eine heftige Kontroverse um die Frage nach der Lehr- und Lernfreiheit. Im Zentrum steht dabei die Frage nach dem Einfluss der Kirche und des Staates auf die Ausbildung der Jugend. In einem Artikel aus dem Jahr 1844 behauptet Tocqueville, ein junger Mann habe „ein inhärentes Recht auf die bürgerliche Freiheit, das zu lernen, was er will“ (OC III, 2, 584). Insofern sieht er in der Lehr- und Lernfreiheit „eines jener unveräußerlichen Rechte, die die Natur gibt und die die Gesellschaft nur anerkennt“ (OC III, 2, 570). Wer die Lehr- und Lernfreiheit ernst nimmt, wird darum bemüht sein, zwei Extremsituationen zu verhindern, nämlich einerseits eine Situation, in welcher die gesamte Ausbildung der Jugend in den Händen des Klerus liegt, und andererseits eine solche, in welcher

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der Staat ein absolutes Monopol besitzt. Diese letzte Situation bringt Tocqueville mit Preußen in Verbindung (OC III, 2, 555). Dabei stellt er fest, dass viele preußische Eltern ihre Kinder nicht auf staatliche Sekundarschulen geschickt haben, sondern es vorgezogen haben, sich selbst um ihre Ausbildung zu kümmern. Dies war aber nur möglich, weil die Aristokratie in Preußen noch relativ präsent war und sich eine solche Ausbildung leisten konnte. Frankreich kann in dieser Hinsicht nicht mit Preußen verglichen werden, sodass ein staatliches Monopol in Sachen Ausbildung dort schlimme Konsequenzen gehabt hätte. Insofern sollten die französischen Eltern nicht vor die Wahl gestellt werden, ihre Kinder entweder in staatliche Schulen zu schicken oder ihnen einen Privatlehrer zu finanzieren. Privatschulen, unter der Obhut des Klerus, sollten für sie eine dritte Wahlmöglichkeit sein. Der Klerus sollte aber, genauso wenig wie der Staat, für sich ein Monopol in Bildungssachen beanspruchen. In diesem Kontext verurteilt Tocqueville jenen Teil des Klerus, der das französische Universitätssystem angegriffen hat, unter dem Vorwand, dass man dort unmoralische und antireligiöse Ideen verbreitete (OC III, 2, 580). Ein Teil des Klerus beanspruchte also nicht nur die Freiheit, eigene Schulen zu gründen, sondern wollte darüber hinaus über das gesamte Ausbildungssystem bestimmen. Und dadurch hat er sich selbst geschadet. Wenn er auch dem Staat das Recht verweigert, die Erziehung und Ausbildung zu lenken, so gesteht ihm Tocqueville durchaus ein Inspektionsrecht in allen Schulen zu (OC III, 2, 571). Der Staat soll durchaus wissen, was an den Schulen in Frankreich gelehrt wird und wie der Unterricht dort abläuft. Er zögert auch nicht vom Staat zu fordern, dass er die collèges, also die Sekundarschulen, in den Gemeinden unterstützt, damit sie den Konkurrenzkampf mit den Privatschulen aufnehmen können (OC III, 2, 651). In einer 1845 im collège von Valognes gehaltenen Rede weist Tocqueville aber auf die Arbeitsteilung zwischen Schule und Familie hin: „Das collège macht den Wissenden, die Familie macht den Menschen“

N. Campagna

(OC X, 743). Anders ausgedrückt: Die Ausbildung ist die eigentliche Aufgabe der Schule, während die Erziehung im strengen Sinn des Wortes in der Familie geschehen sollte.

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Föderalismus Skadi Siiri Krause

Der nationalstaatliche Föderalismus in den USA und seine Dimensionen waren noch lange nach der Ratifizierung der Verfassung (1787/88) umstritten. Nicht nur gab es eine immer wieder aufflammende Debatte über die Kompetenzverteilung zwischen Union und Einzelstaaten, es wurde auch die Union als gemeinsamer Rechtsraum, vor allem durch die Südstaaten, massiv in Frage gestellt. Dennoch regte die Gründung der USA den Diskurs über die Möglichkeiten der Freiheits- und Demokratieerfahrung im Föderalismus auch in Europa an (Auderset 2016). Wesentlich dazu beigetragen hat Alexis de Tocqueville, der fast 50 Jahre nach den Ratifizierungsdebatten das föderale System der USA und seine positiven Auswirkungen auf das demokratische Selbstverständnis der Amerikaner und die politische Praxis in Amerika beschrieb (Krause 2017, 295‒341).

51.1 Vorgängertheorien des Föderalismus In seiner Deutung des amerikanischen Föderalismus griff Tocqueville, wie schon die Federalists und Anti-Federalists vor ihm, auf S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Montesquieu zurück (Krause 2019). Dieser hatte die Bedeutung der lokalen Parlements für die Rechtsstaatlichkeit in der Monarchie betont. Die vertikale Gewaltenteilung, die Montesquieu mit den Parlements verband, bedeutete für ihn einen primären Vorteil gegenüber dem englischen Parlamentarismus (Montesquieu 1748, I, 90 [V, 11]). Weder die Gerichtshöfe noch der Monarch konnten sich in einem solchen System über alte individuelle Rechte wie Privilegien und lokale Interessen einfach hinwegsetzen. Dadurch wurden lokale Freiheiten geschützt, die ansonsten einem zentralistischen Machtapparat ausgeliefert waren. Englische, walisische und schottische Provinzen und Gemeinden waren für Montesquieu dagegen nicht nur institutionell wehrlos, sie konnten nicht einmal mit rechtlichen Mitteln „der parlamentarischen Tyrannei“ in effektiver Weise Widerstand leisten (Montesquieu 1748, I, 24 [II, 4]). Es ist diese Perspektive auf den modernen Konstitutionalismus, die für Montesquieu die vertikale Gewaltenteilung so unentbehrlich machte. Der „Geist der Mäßigung“ (Montesquieu 1748, II, 387 [XXIX, 1]) verlangte eine Teilung der Gewalten und die Organisation der Gesellschaft in einer vertikalen Anordnung von territorial unterschiedenen Regionen und Ortschaften, die den geografischen, historischen und sozialen Voraussetzungen und Gegebenheiten entsprachen. Diese Teilung war für Montesquieu genauso wichtig, wie die horizontale

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_51

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Gewaltenteilung, weil nur beide zusammen dafür sorgten, dass die verfassungsrechtliche Ordnung gewahrt blieb: die horizontale Gewaltenteilung, indem sie dafür sorgte, dass die Krone nicht absolut wurde, indem sie auch die Legislative und Judikative an sich riss, die vertikale Gewaltenteilung, indem sie ein durchregieren der Krone bis in die einzelnen Kommunen verhinderte (Montesquieu 1748, II, 90 [V, 11]). Montesquieu wusste allerdings nur zu gut, dass die Funktionen der französischen Parlements spätestens seit Louis XIII. massiv eingeschränkt worden waren, als immer mehr ihrer Zuständigkeiten der nationalen Regierung anheimfielen. In seinen Lettres persanes beschrieb er die Parlements seiner Zeit nur noch als Schatten ihrer selbst, weil sie „von höchster Autorität“ zerstört wurden (Montesquieu 1835, Brief XCIII, 63). Montesquieu war kein Demokrat. Allerdings schuf er mit seinem Werk die Grundlage für Verwaltungsreformvorschläge, die von einem seiner Zeitgenossen explizit als demokratisch bezeichnet wurden. René Louis d’Argensons Considerations erschienen zwar erst posthum 1767, kursierten aber ab den 1750er Jahren in den Zirkeln der Aufklärer. Ziel d’Argensons war es, die lokalen Gemeindebehörden vom Gängelband der Krone zu befreien. Darum sollten die Gemeinden die lokalen Zölle, von denen der Staat im Laufe der Zeit immer größere Teile an sich gerissen hatte, wieder selbst durch örtliche Behörden einnehmen können, um damit notwendige öffentliche Ausgaben zu bestreiten (d’Argenson 1765, 217–218, 222–223). Dies war eine klare Absage an die Steuerpacht, die bereits Montesquieu kritisiert hatte. Dieser hatte vor allem die Privatisierung der Ordnungsfunktionen des Staates und der Rechtsprechung beanstandet (Montesquieu 1748, 1, 345 [XIII, 8]). D’Argenson kritisierte aber nicht nur die Art der Steuererhebung, er wollte auch einen beachtlichen Teil der Steuermittel für lokale Ausgaben binden, über die dann frei gewählte Gemeindebehörden entscheiden sollten. Nach seinem Vorschlag sollten deshalb staatliche und lokale Steuern längerfristig zu einer einzigen vereinigt werden, deren Ertrag dann zwischen Staat und

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Gemeinden geteilt werden sollte (d’Argenson 1765, 226–230; Gessler 1957). Auf diese Weise, hoffte d’Argenson, würden die Einnahmen der Kommunen mit denen des Staates steigen; gleichzeitig hätte die Kopplung eine bremsende Wirkung auf ein ungezügeltes Wachstum der Steuersätze von Seiten des Staates (d’Argenson 1765, 229). Nach d’Argensons Plänen sollte gewählten Gemeindebehörden die gesamte lokale Verwaltung anvertraut werden, weil sie seiner Ansicht nach über die besonderen Bedürfnisse und Gegebenheiten vor Ort besser Bescheid wussten als die königlichen Beamten in Paris oder lokale Amtsinhaber, die ihre Posten als steuerfreie Vermögensanlagen erworben hatten und auch noch hofften, daraus Profit ziehen zu können (D’Argenson 1765, 231–232). Die gewählte lokale Selbstverwaltung verteidigte er aber auch noch unter einem anderen Gesichtspunkt. Je mehr Menschen direkt oder unmittelbar mit der Verwaltung vertraut wurden, desto weniger, hoffte d’Argenson, würden sie von verabschiedeten Gesetzen und erlassenen Vorschriften abweichen (D’Argenson 1765, 87). Er sah in der kommunalen Selbstverwaltung sogar einen Weg, die Entvölkerung des Landes aufzuhalten, weil durch die lokale Verwaltung auch die lokale Wirtschaft gestärkt würde (d’Argenson 1765, 282). Im Gegensatz zu Montesquieu, der die alte feudale Gesellschaft mit ihren Ständen und Institutionen verteidigte, hatten d’Argensons Reformvorschläge eindeutig föderale Züge. Die Gemeindebehörden sollten selbständig, aber nicht unabhängig handeln. Sie waren daher auf eine enge Zusammenarbeit mit den Intendanten angewiesen. Der Intendant und die Beamten, die er einsetzte, vertraten vor Ort den König. Wenn sie auch selbst nicht in die lokale Verwaltung eingreifen sollten, stand ihnen doch ein unbegrenztes Aufsichtsrecht zu (D’Argenson 1765, 241–242). Um Korruption zu vermeiden, sollte der Intendant des Königs zudem alle drei Jahre in eine andere Provinz versetzt werden (D’Argenson 1765, 241–242, 245–246). Michael Sonenscher hat d’Argensons Reformplan treffend als ein Projekt charakterisiert, das die Monarchie „demokratisch“ re-

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formieren wollte, um ihre Souveränität zu bewahren, und sozusagen „das Beste aus beiden Welten“ zu erlangen (Sonenscher 1997, 64– 103, 78). D’Argenson selbst betonte, dass die königliche Autorität der Demokratie nicht entgegengesetzt sei, weil die Demokratie sich ihr unterordne (D’Argenson 1765, 190). In seiner Darstellung konkurrierte eine repräsentative gesetzgebende Versammlung deshalb nicht eifersüchtig mit dem Königtum um die Frage der Souveränität. Tatsächlich stellte er überhaupt nicht die Frage der „rechtmäßigen Herrschaftsgewalt“, sondern die nach der adäquaten Handlungsfähigkeit des Staates vor Ort. Wenn d’Argenson folglich von der Wahl in einer „wahren“ Demokratie schrieb, hatte er keine repräsentative gesetzgebende Körperschaft im Sinn; er bezog sich vielmehr auf eine bürgernahe Verwaltung, deren Amtsträger gewählt werden sollten. Es ist vielleicht von nicht geringer Bedeutung, dass d’Argenson, wie Andrew Jainchill herausgearbeitet hat, der am häufigsten zitierte Autor des Contrat Social von Jean-Jacques Rousseau wurde (Jainchill 2019, 1). Tatsächlich hat Rousseau bei der theoretischen Weiterentwicklung des Föderalismus im 18. Jahrhundert keine kleine Rolle gespielt. Sein Verdienst bestand darin, dass er eine kommunale Selbstverwaltung nun explizit mit Vorstellung von Volkssouveränität in Verbindung brachte. Damit ging der Genfer in direkte Konfrontation zu Montesquieu, welcher der Demokratie jede Rechtsstaatlichkeit abgesprochen hatte, da sich in ihr die volontés générales immer wieder neu zu formieren drohte. Rousseau erklärte in seinem Contrat Social jedoch, dass diese These verfehlt sei, da sich der politische Körper selbst erst unter dem Gesetz konstituiere und folglich an dieses gebunden bleibe. Damit war Demokratie zugleich eine Frage der Verfassungs- und Rechtsstaatlichkeit wie der Justiz und Verwaltung. Rousseau hat seinen Contrat Social nicht vollendet, wie er selbst im Vorwort vermerkte. Wesentlich für die Fortsetzung des Werkes war für ihn die Idee einer Föderation. Erste Gedanken dazu finden sich bereits in Rousseaus Artikel über die politische Ökonomie (1755), die

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er dann im Projet de constitution pour la Corse (1765), welches die Kantone der Schweiz als Vorbild für die Regierungsform Korsikas hervorhob (Rousseau OC III, 933), und den Considérations sur le gouvernement de Pologne (1772) weiterentwickelte. In der Abhandlung Économie politique stellte Rousseau noch vor der Veröffentlichung des Gesellschaftsvertrags fest, dass Gesellschaften aus kleineren Einheiten bestehen, die alle einen allgemeinen Willen haben, der für den Rest aber nichts anderes als ein privater Wille sei. In seinen Überlegungen zu einer Verfassung Korsikas betonte er dann, dass jede Form der Regierung mehr oder weniger willkürlich sei (Rousseau OC III, 906). Nichtsdestotrotz sei eine für das Land günstige Verwaltung diejenige, die den Gegebenheiten und der ungleichen Verteilung an Menschen und Ressourcen gerecht werde (Rousseau OC III, 906). Wie d’Argenson lehnte Rousseau dabei eine Stärkung des Adels ab. In Bezug auf Korsika lobte er sogar die Abschaffung dieser feudalen Schicht (Rousseau OC III, 908). In den Considérations sur le gouvernement de Pologne et sur sa réformation projetée machte er sich dann daran, die konstitutionelle Form eines „komplexen Verbundes“ für einen ausgedehnten „Territorialstaat“ zu entwerfen. Wichtig war für ihn dabei die Idee einer „aufsteigenden Hierarchie“ allgemeiner Willen, die die Einzelwillen aber nicht zerstören oder zum Schweigen bringen durften (Rousseau OC III, 978–979). Voraussetzung dafür war nach Rousseau ein föderatives Regierungssystem mit einer entsprechenden Verwaltung, die ähnlich wie bei d’Argenson gewählt werden sollte. Dieses „Prinzip“, schrieb er, sei „das stärkste und mächtigste“ Mittel, um die Freiheit zu bewahren. „Diese föderative Form, vielleicht zufällig in ihrem Ursprung, erscheint mir als ein Meisterwerk der Politik.“ (Rousseau OC III, 998). Rousseaus Ausführungen zur Demokratisierung der Verwaltung blieben gleichwohl kryptisch, weil er die Arbeiten dazu immer wieder abbrach. Tatsächlich weiterentwickelt wurde die Theorie des Föderalismus deshalb erst in Amerika. Vor allem 1787–1788, während der Debatten zur

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Ratifikation der neuen Verfassung, spielte die Rechtfertigung der föderalen Ordnung eine entscheidende Rolle. Für James Madison und Alexander Hamilton stärkte die neue Verfassung sowohl die horizontale Gewaltenteilung als auch die mehrgliedrige Ordnung von Union, Staaten und Gemeinden, also eine vertikale Gewaltenteilung im Sinne Montesquieus. Zusammen schufen sie das System der checks and balances, wie es die Federalists in ihren Essays verteidigten. Die Forderung nach einem innerstaatlichen Föderalismus vereinte die Federalists schließlich mit den Anti-Federalists, für die eine mehrgliedrige Ordnung vor allem die Einbeziehung der Bürger im Sinne d’Argensons ermöglichte. So argumentierte z. B. der Autor mit dem Pseudonym Brutus (Melancton Smith? John Williams?), dass das „Vertrauen“, welches „die Menschen in ihre Gesetzgeber haben“, in einer freien Republik aus unmittelbarer Verbundenheit und Abhängigkeit herrühre (Storing 1981, 2, 9). Nur wenn die Verwaltung lokal organisiert sei, seien auch die Bürger bereit, sich in der öffentlichen Debatte zu engagieren, um das Gemeinwohl zu fördern. Eine Regierung allein auf nationaler Ebene hingegen wurde als zu weit entfernt betrachtet, um die Menschen auch nur anzusprechen (Storing 1981, 2, 9). So erklärte Samuel Adams, dass eine rein nationale Regierung niemals Gesetze erlassen könne, die den Gewohnheiten und Interessen aller Bürger entsprechen (Cushing 1904–1908, Bd. 4, 324). Erst subnationale Einheiten ermöglichen Anpassungen an die örtlichen Gegebenheiten und Notlagen. Der grundsätzlichste Unterschied zwischen Federalists und Anti-Federalists bestand, wie auch die späteren politischen Debatten in den 1790er Jahren unterstrichen, folglich in einer unterschiedlichen Auffassung von politischer Partizipation. Nicht nur institutionelle Effizienz und gute Regierungsführung, wie bei den Federalists, standen im Fokus der Anti-Federalists, sondern die Aufrechterhaltung einer politischen Kultur der Bürgerbeteiligung. In diesem Sinne verteidigten sie Freiheitsrechte, Institutionen und Verfahren, die die Involvierung der Bürger in politische Prozesse fördern sollten

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(Madison 1999, 532–533, 498–499); im Gegensatz zu den Federalists, die dem Einfluss der Institutionen auf die Fähigkeit der Bürger, ihre Rolle in der Öffentlichkeit wahrzunehmen, weitaus weniger Aufmerksamkeit schenkten. Für die Anti-Federalists war es jedoch ein Fehler, sich auf eine tugendhafte und wachsame Bürgerschaft zu verlassen, die von dem institutionellen Kontext, in dem die Bürger lebten, prinzipiell abgekoppelt war (Storing 1981, 6, 160– 161). Entscheidend war für sie deshalb, die Bürger, auch jenseits der Wahlen, in die politischen Prozesse einzubeziehen, damit sie in ihrer Rolle als Bürger geschult wurden. In den Worten Melancton Smiths: Die „Regierung übt Einfluss auf den Geist des Volkes aus, genauso wie der Geist des Volkes auf sie wirkt − und wenn sie nicht übereinstimmen, werden sie sich zersetzen. […] Unsere Aufgabe ist es, eine Regierung zu gestalten, die Freiheit und Menschenrechte schützt und unter den Bürgern die Liebe zur Freiheit stärkt“ (Elliot 1836–1845, 2, 250). In diesem Sinne bedeutete die vorgeschlagene Verfassung, mit der die lokalen und staatlichen Regierungsinstitutionen durch eine weitere Stufe neuer Bundesbehörden ergänzt bzw., in den Augen der Anti-Federalists, auch entmachtet werden sollten, eine Gefahr für die politische Kultur der Bürgerbeteiligung, weil die bundesstaatlichen Institutionen zu weit von den Bürgern und den Problemen vor Ort entfernt waren. Während die Anti-Federalists den Federalists noch zustimmten, dass die Bundeswahlen möglicherweise eine neue politische Kultur hervorbringen könnten, waren sie skeptisch, was die Bürgerbeteiligung insgesamt anbelangte. Wenn von den Bürgern erwartet wurde, dass sie sich nur alle paar Jahre anlässlich der Wahlen mit der Bundesregierung auseinandersetzen, blieben ihre politischen Fähigkeiten unterentwickelt. Entscheidend war daher, dass die Bürger selbst aktiv werden konnten. In diesem Sinne verteidigten die Anti-Federalists die kommunale Selbstverwaltung, die sie als grundlegend für das republikanische Selbstverständnis der Bürger seit der Kolonialzeit betrachteten. Aber auch in der Judikative sollten Bürger eine entscheidende Rolle spielen. Bereits

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in den Debatten zu den Verfassungen der Einzelstaaten wurde die ebenfalls seit der Kolonialzeit bekannte Jury als wichtige lokale Institution verteidig. Auch in den Verfassungsdebatten verfochten Anti-Federalists wie Hugh Williamson, Nathaniel Gorham, Eldridge Gerry, George Mason und Roger Sherman die Jury als „Recht des Volkes“ (Farrand 1937, 587–588). Dabei erweiterten sie maßgeblich das Verständnis der Jury. Diese, so ihre Argumentation, sei ein wichtiges Bollwerk gegen exekutive Willkür und gleichzeitig eine öffentliche Schule für das Rechtsverständnis der Bürger. Sie sei wichtig für die Überprüfung der Beamten und breche gleichzeitig die institutionellen Vorteile einer elitären Beamtenschaft, weil sie Laien ein grundlegendes Rechtsverständnis vermittle. Ohne die Jury, schrieb ein Farmer aus Maryland, seien die Bürger Außenseiter, anfällig für Übergriffe von Seiten der Regierung, die gefährlicher seien „als die direkten und offenen Angriffe auf die Freiheit“, weil sie mit Hilfe der Gesetze stattfinden (Storing 1981, 2, 245–251, 249–250, 315–323, 320). Die Jury erlaube es aber, Bürger in den Gerichtssaal zu führen, anstatt sie daraus zu verbannen. Sie sei der Garant dafür, dass die Gemeinschaft diesen Raum nicht allein den Richtern und Angeklagten überlasse.

51.2 Die politische Debatte in Frankreich Bekannt ist, dass Tocqueville die Federalist Papers von Madison, Hamilton und Jay auf seiner Amerika-Reise studierte. D’Argensons Werk dürfte ihm durch die Bibliothek seines Vaters bereits davor bekannt gewesen sein, ebenso wie die Werke von Rousseau. Der Einfluss ihrer Schriften auf sein Werk ist jedenfalls sehr deutlich, denn Tocqueville lenkte seinen Blick von Anfang an auf den Zusammenhang von Demokratie und Föderalismus. Dies stand im Gegensatz zur Debatte in Frankreich in der Restauration und nach der Julirevolution, wo man sich immer wieder auf Montesquieu besann. Vor allem die konservativen Autoren des postnapoleonischen Frankreichs stützen sich auf

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seine Verteidigung der kommunalen Selbstverwaltung im Ancien Regime, ließ sie sich doch mit dem Ruf nach einer Revitalisierung des Adels verbinden (Dijn 2008a). Bei den Liberalen des frühen 19. Jahrhunderts stieß diese Forderung allerdings auf klare Ablehnung. Antoine Louis Claude Destutt de Tracy wies in seinem Commentaire Sur l’Esprit Des Lois de Montesquieu (1822) dessen Ansichten strikt zurück. Das politische Programm der Royalisten, dessen wichtigster Punkt die Aufhebung des egalitären Erbrechts war (Dijn 2008a, 148 ff.), wurde auch von Denkern wie Benjamin Constant, François Guizot und Pierre-Paul Royer-Collard scharf angegriffen (Jaume 2000; Dijn 2008b). Gegen diesen „modernen Feudalismus“, der mit Hilfe veralteter Titel und Auszeichnungen eine überholte Aristokratie errichten wolle, führen sie an, dass der soziale Zustand, wie er vor der Revolution bestanden habe, nicht wiederherzustellen sei. Selbst wenn man bereit sei, zuzugestehen, dass in England der Adel eine wichtige Rolle spiele, wie es etwa Charles Cottu in seiner Schrift De l’administration de la justice criminelle en Angleterre, et de l’esprit du gouvernement anglais (1820) darlegte, so könne er doch kein soziales Element im postrevolutionären Frankreich bilden. Dies galt für Constant umso mehr, als die französischen Adligen ihre Zugehörigkeit zur Nation durch das Beharren auf ihre Privilegien in Frage stellten. Er sah in ihnen denn auch keine politischen Repräsentanten des Landes mehr, die für die kommunale Selbstverwaltung prädestiniert seien (Bastid 1966, 1052–1059; Geiss 2011, 75). Ein alternativer Vorschlag zu Cottus Plänen einer Revitalisierung des Adels stammte von Prosper de Barante, einem der pointiertesten liberalen Verfechter einer dezentralen Verwaltungsreform unter der Regierung Villèle. Sein wichtigstes Buch in der Restauration war der Band Des communes et de l’aristocratie (1821), der fast zeitgleich mit Cottus Werk erscheint. Barante warnte darin vor einer Wiederbelebung des Adels und forderte eine Ordnung, in der sich eine vom Vertrauen der Bevölkerung getragene Verwaltung bewähren könne. Die Lösung sah er in

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der Stärkung der kommunalen Freiheiten. Frei gewählte Räte in jedem Département sollten die Selbständigkeit der Kommunen wahren (Barante 1821, 218). Barante hofft dabei auf die selbstläufige Entstehung einer „natürlichen Aristokratie“, einer Verwaltungselite, gebildet aus gewählten Verwaltern auf lokaler Ebene. Diese sollte aufgrund ihrer Kenntnis der lokalen Besonderheiten und regionalen Eigenheiten den gesellschaftlichen Konflikt zwischen den gebildeten und einflussreichen Wenigen und den ungebildeten und einflusslosen Vielen in den kommunalen Institutionen einhegen. Darüber hinaus setzte Barante auf die öffentliche Meinung als Schutz der Freiheit in der modernen Gesellschaft. Obwohl Barantes Reformvorschlag unter den Doctrinaires auf Anklang stieß, fand er nicht die gewünschte politische Zustimmung im Parlament. Selbst unter den Liberalen fand er Ablehnung. Der Legitimationsdiskurs nationaler Souveränität, der seit der Französischen Revolution auf dem Ideal der einen und einheitlichen Nation beruhte, verlangte den politischen Zusammenhalt der Nation, den es gegen alle partikularen und lokalen Interessen durchzusetzen galt. In diesem Sinne bewegte sich die Debatte um die Verwaltungsreform während der Restauration und Julimonarchie zwischen den beiden Extremen: der Verteidigung der föderalen Strukturen einer feudalen Ständegesellschaft und der Rechtfertigung eines modernen Verwaltungszentralismus.

51.3 Föderalismus und Demokratie Schon aufgrund der aktuellen politischen Debatte in Frankreich war Tocquevilles Verteidigung der kommunalen Selbstverwaltung, die in keiner Weise eine nationale Einheit in Frage stellte, bahnbrechend. Aber auch in Bezug auf den amerikanischen Diskurs war sein Ansatz wegweisend, hob er doch in besonderer Weise den Zusammenhang von Föderalismus und Demokratie hervor. So sah Tocqueville im föderalen System der USA nicht nur eine Garantie für die Effizienz der öffentlichen Verwaltung durch die Ausgestaltung einer auf die

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lokalen Besonderheiten zielenden Politik oder dafür, dass nationale Mehrheiten lokale Interessen und Freiheiten nicht zerstörten – beides zentrale Argumente in den Auseinandersetzungen von Federalists und Anti-Federalists gegen die Nachteile eines demokratischen Regimes. In De la démocratie en Amérique hob Tocqueville zudem hervor, dass die fortwährende Praxis der kommunalen Selbstverwaltung und damit die Einbeziehung der Bürger in die öffentliche Verwaltung zentrale Auswirkungen auf das Selbstverständnis der Bürger habe (Tocqueville 2010, 1, 160). Durch die Möglichkeiten der politischen und finanziellen Mitbestimmung auf kommunaler, staatlicher und nationaler Ebene interessierten sich die Bürger für die öffentlichen Angelegenheiten, was für Tocqueville eine notwendige Voraussetzung dafür war, dass sie nicht Opfer von willkürlichen Verwaltungsentscheidungen wurden (Tocqueville 2010, 3, 914). Auch lernten die Bürger einander zuzuhören, Respekt in der Diskussion zu zeigen und tyrannische Entscheidungen zu vermeiden. Zudem machte der Bürger die Erfahrung, dass es besser war, persönliche Interessen mit denen anderer zu verknüpfen, um diese gleichsam als Unterstützer zu gewinnen. Auf diese Weise konnte die kommunale Selbstverwaltung, wenn sie ordnungsgemäß durchgeführt wurde, die Bürger schulen, transparente Entscheidungsprozesse einzufordern und den Respekt für das Eigentum, die Rechte und Freiheiten aller zu verteidigen (Tocqueville 2010, 2, 308, 310, 327, 439, 462). Trotz seiner Analyse der Vorteile föderaler Verantwortungsverteilung war Tocqueville aber kein erklärter Gegner zentraler Strukturen. Im Gegenteil. In beiden Bänden von De la démocratie en Amérique, vor allem aber im zweiten Band, hob er mit Nachdruck die Vorteile einer Zentralisierung hervor. In einigen seiner Entwürfe behauptete er sogar, dass der Verwaltungszentralismus, in gewissen Grenzen, eine notwendige Voraussetzung moderner Gesellschaften sei. So sah er, dass staatliche Projekte, die der öffentlichen Wohlfahrt dienten, durchaus einen zentralisierten Staat und Verwaltungsapparat sowie zweckgebundene Finanzhilfen benötigten (Tocqueville 2010, 3, 775na, 869‒870).

51 Föderalismus

Die Amerikaner, stellte er in De la démocratie en Amérique fest, seien dagegen administrativ so dezentral organisiert, dass sie nicht einmal wissen, worin die Vorteile der Zentralisierung liegen (Tocqueville 2010, 2, 584‒585, 587nq, 612‒613). In einem Textentwurf zum zweiten Band behauptete er darüber hinaus, dass „Einheit und Zentralisierung“ die mächtigsten Mittel seien, um „schnell und effektiv“ vor Ort „sehr große Dinge“ zu tun. Das sei einer der Gründe, warum in demokratischen Jahrhunderten Zentralisierung und Gleichförmigkeit „so sehr beliebt“ seien (Tocqueville 2010, 4, 1201‒1202nc). Aber Tocqueville warnte auch vor einem Staat, der alle öffentlichen Projekte an sich riss. In Amerika beobachtete er, dass nationale Aufgaben sowohl von privaten als auch staatlichen (kommunalen, staatlichen und bundesstaatlichen) Akteuren umgesetzt wurden (Tocqueville 2010, 4, 902  ns, 1232‒1241). In Bezug auf Frankreich argumentierte Tocqueville deshalb, dass die Zentralregierung zwar große nationale Projekte umsetze, die auch vom Gesetzgeber gebilligt und von den Gerichten geprüft werden, dass aber die Bürger dabei dennoch keine Rolle spielen (Tocqueville 2010, 4, 1226‒1227nk, 1282–1229no). Ein überbordender Zentralismus (s. Kap. 105) fördere auf diese Weise, dass sich die Bürger in den privaten Bereich zurückziehen. Zwar war der Individualismus (s. Kap. 62) für Tocqueville eine unvermeidliche Folge eines demokratischen sozialen Zustandes, weil es keinen ausgeprägten Gemeinschaftsgeist und auch keine direkten Abhängigkeiten mehr gebe (Tocqueville 2010, 2, 586), eine zentralistische Verwaltung aber nehme den Bürgern jede Eigeninitiative. Aus diesem Grund, argumentierte Tocqueville, sei der Zentralismus noch mehr in demokratischen Gesellschaften zu befürchten als in feudalen, denn ein demokratisches Volk sei ohnehin schon in eine Vielzahl von privaten Gemeinschaften und isolierten Individuen unterteilt (Tocqueville 2010, 3, 709). Durch die Abdrängung der Bürger in den privaten Bereich drohe die staatliche Macht in einer unauffälligen und gewaltlosen Entwicklung absolut zu werden. Es entstehe eine friedliche,

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nicht gewalttätige Diktatur. Nicht blutige Tyrannei, aber bedrückende Vormundschaft drohe die künftige Regierung der europäischen Nationen zu werden (Boesche 1988, 25‒45). Diese neue Despotie verhindere auf lange Sicht jede politische, kulturelle und soziale Vielfalt (Tocqueville 2010, 3, 819). Kurz gesagt, Tocqueville entwickelte eine höchst aktuelle Kritik am administrativen wie fiskalischen Zentralismus.

Literatur Auderset, Juri: Transatlantischer Föderalismus. Zur politischen Sprache des Föderalismus im Zeitalter der Revolutionen, 1787–1848. Berlin/Boston 2016. Barante, Amable-Guillaume-Prosper Brugière, baron de: Des communes et de l’aristocratie. Paris 1821. Bastid, Paul: Benjamin Constant et sa doctrine. Paris 1966. Boesche, Roger: Why did Tocqueville Fear Abundance? Or the Tension between Commerce and Citizenship. In: History of European Ideas 9 (1988), 25–45. Cushing, Harry Alonzo (Hg.): The Writings of Samuel Adams, 4 Bde. New York 1904–1908. D’Argenson, René-Louis de Voyer: Considérations sur le gouvernement ancien et présent de la France, comparé avec celui des autres états ; suivies d’un nouveau plan d'administration. Amsterdam 1784. Dijn, Annelien de: French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville: Liberty in a Levelled Society? New York 2008a. Dijn, Annelien de: The Intellectual Origins of Tocqueville’s L’Ancien Régime et la Révolution. In: Modern Intellectual History 5 (2008b), 1–25. Elliot, Jonathan (Hg.): The Debates in the Several State Conventions on the Adoption of the Federal Constitution as Recommended by the General Convention at Philadelphia, in 1787. 5 Bde. Philadelphia 1836– 1845. Farrand, Max (Hg.): The Records of the Federal Convention of 1787. Überarb. Aufl. 4 Bde. New Haven/ London 1937. Geiss, Peter: Der Schatten des Volkes. Benjamin Constant und die Anfänge liberaler Repräsentationskultur im Frankreich der Restaurationszeit 1814–1830. München 2011. Gessler, Peter: René Louis d'Argenson, 1694–1757: Seine Ideen über Selbstverwaltung, Einheitsstaat, Wohlfahrt und Freiheit in biographischem Zusammenhang. Basel 1957. Hamilton, Alexander/Madison, James/Jay, John: The Federalist. Hg. von J.R. Pole. Indianapolis 2005. Jainchill, Andrew: Introduction. In: Andrew Jainchill (Hg.): D’Argenson, Considérations sur le gouvernement: a critical edition, with other political texts. Liverpool 2019, 1–56.

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S. Krause ajouté: Des recherches nouvelles sur les loix romaines touchant les successions, sur les loix françoises, & sur les féodales, 2 vol. Genève 1748. Montesquieu, Charles de Secondat, Baron de: Lettres persanes. Lecointe 1835. Rousseau, Jean-Jacques: Œuvres complètes. Éd. publ. sous la dir. de Berdnard Gagnebin et Marcel Raymond. 5 vol. Paris 1959‒1995 [OC]. Sonenscher, Michael: The Nation’s Debt and the Birth of the Modern Republic: The French Fiscal Deficit and the Politics of the Revolution of 1789. In: History of Political Thought 18/1 (1997), 64–103. Storing, Herbert J. (Hg.): The Complete Anti-Federalist. 7 Bde. Chicago 1981. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856.

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Frauen/Familie Skadi Siiri Krause

In De la démocratie en Amérique beschreibt Tocqueville einen umfassenden sozialen Wandel in der amerikansichen Demokratie, der sich auch auf die Familienstrukturen und das Geschlechterverhältnis auswirkt (Tocqueville 2010, 1, 17). So beschäftigen sich nicht weniger als fünf Kapitel in De la démocratie en Amérique explizit mit Heirat, Lebenspartnerschaft und dem sozialen Rollenverständnis in der amerikanischen Gesellschaft (s. Kap. 114, 115). Tocquevilles Urteile waren für die Zeitgenossen durchaus überraschend: Nirgendwo sei die väterliche Autorität so vollständig und mit so wenig Bitterkeit verschwunden. Nirgendwo sei der gegenseitige Respekt der Geschlechter größer und nirgendwo sei die Bildung von Mädchen und Jungen weltlicher und egalitärer. Was Tocqueville in De la démocratie en Amérique schildert, ist jedoch nicht die Auflösung der Familie in der demokratischen Gesellschaft, sondern die Entwicklung eines neuen Verständnisses von ihr. Ein Familienbild im aristokratischen Sinne, als fortdauerndes männliches Erbe, gebe es nicht mehr. Die Vorstellung, dass ein Mensch den anderen an Stärke, Weisheit

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

oder Tugend überlegen sei, es also eine „natürliche Autorität“ gebe, werde verworfen. Dies bestimme nicht nur das Verhältnis der Ehegatten untereinander, das mehr und mehr auf Gleichheit beruhe, sondern auch den Umgang mit der nächsten Generation, die für sich ein Selbstbestimmungsrecht behaupte (Boryczka 2009, 281–304; Vetter 2009, 151–176). Obwohl Tocquevilles Aufzeichnungen in Bezug auf die Familie eher eine Reihe von Beobachtungen sozialer Sitten als rechtliche Institutionen darstellen, haben sie auch eine politische Dimension. So hebt er hervor, dass, im Gegensatz zu jungen europäischen Frauen mit ähnlichem sozialem Status, die Amerikanerinnen eine intellektuelle Ausbildung erhalten, die es ihnen zumindest im Jugendalter ermöglicht, aktiv am öffentlichen Leben teilzunehmen. Auch hebt er hervor, dass sich die jungen Amerikanerinnen, lange bevor sie die Pubertät erreichen, von der mütterlichen Fürsorge zu befreien suchen; sie seien Teil der Öffentlichkeit, wo sie frei sprechen und souverän handeln können (Tocqueville 2010, 2, 563). Doch Tocqueville verschweigt auch nicht, dass nach der Eheschließung ihr Wirkungskreis oft nur noch auf die Familie beschränkt bleibe. So betont er, dass fast alle Männer in Demokratien einen Beruf ausüben und eine politische Karriere verfolgen, die Frauen aber mit dem Haushalt und der Erziehung der Kinder beschäftigt seien. Interpreten haben

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_52

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daraus geschlossen, dass eine geschlechterspezifische Abgrenzung von öffentlicher und privater Sphäre Tocquevilles Analyse zugrunde liege, die er noch dadurch betone, dass er behaupte, sie sei freiwillig und werde sogar enthusiastisch von den Frauen unterstützt. So sieht Laura Janara in Tocquevilles Unterscheidung von unabhängigen Mädchen und unterwürfigen Frauen den unbewussten Wunsch, die hierarchischen, geschlechterspezifischen Arrangements zu verschleiern. Die spielerische Wertschätzung der Frauen in De la démocratie en Amérique verberge die tiefere Befürchtung, was passieren könnte, wenn sie als reife demokratische Bürger auftreten würden (Janara 2001). Aus dem Kontext seiner Reise ergibt sich allerdings ein anderes Bild auf den Text. Tocqueville lernte in den USA politische Aktivistinnen kennen, darunter auch Catherine Beecher. Sie sorgte in den 1830er Jahren dafür, dass der Kongress mit Petitionen von Frauen überschwemmt wurde. Frauen waren für sie vor dem blinden Einfluss des Parteigeists geschützt. Als Nichtwählerinnen aber Verteidigerinnen der Moral, der Nächstenliebe und der Werte der Familie waren sie in ihren Augen verpflichtet, politisch zu intervenieren. Eine ihrer typischen Petitionen prangerte etwa den Indian Removal mit den Worten an: „Wir sind nicht bereit, dass Kirche, Schule und Herd vor dem ehrgeizigen Gott der Macht geopfert werden.“ (Koester 2014, 51).

S. Krause

In De la démocratie en Amérique nahm Tocqueville diese Argumentation auf (Winthrop 1986). Er würdigte die moralische Stärke der Frauen und ihr „freiwilliges Engagement“, welches für die Demokratie so unentbehrlich sei. Und er lobte die Versammlungs- und Vereinsfreiheit in den USA, die jenen eine öffentliche Stimme verleihe, die noch immer vom Wahlrecht ausgeschlossen seien, nämlich Frauen, Schwarze und Ureinwohner.

Literatur Boryczka, Jocelyn M.: The Separate Spheres Paradox. Habitual Inattention and Democratic Citizenship. In: Jill Locke/Eileen Hunt Botting (Hg.): Feminist Interpretations of Alexis de Tocqueville. Pennsylvania 2009, 281–304. Janara, Laura: Democracy’s Family Values. In: Canadian Journal of Political Science 34/3 (2001), 551–578. Koester, Nancy: Harriet Beecher Stowe. A Spiritual Life. Grand Rapids, Michigan 2014. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Vetter, Lisa Pace: Sympathy, Equality, and Consent. Tocqueville and Harriet Martineau on Women and Democracy in America. In: Jill Locke/Eileen Botting (Hg.): Feminist Interpretations of Alexis de Tocqueville. Pennsylvania 2009, 151–176. Winthrop, Delba: Tocqueville’s American Woman and „the True Conception of Democratic Progress“. In: Political Theory 14/2 (1986), 239–261.

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Freiheit Skadi Siiri Krause

Freiheit war für Tocqueville einer der Wertmaßstäbe, an denen sich die Demokratisierung der Gesellschaft messen lassen müsse. Dabei achtete er nicht nur auf die individuellen Freiheitsrechte. Im Zentrum seines Werkes stehen auch kollektive Freiheitsrechte. Diese müssen, so Tocquevilles Credo, verteidigt und ausgebaut werden, denn eine Demokratie, die zwischen Bürgern und Staat nur gewählte Repräsentanten kenne, führe zu einer Verarmung der Staatsbürgerschaft. Ohne die Möglichkeiten zusätzlicher Freiräume für politisches und gesellschaftliches Engagement sei das Volk lediglich passiv. Das Recht der Bürger, den politischen Willen zu gestalten, geht für Tocqueville dabei einher mit dem Recht sich zu informieren, zu versammeln, zu organisieren, den eigenen Vorstellungen eine öffentliche Stimme zu geben und aktiv zu werden.

53.1 Vorbilder Tocqueville entwickelte im Gegensatz zu den Liberalen seiner Zeit ein äußerst komplexes Verständnis von Freiheit. Dieses entlehnte er mutmaßlich Benjamin Constants berühmtestem Text

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (1820). Der Autor argumentiert in dieser Schrift, dass die politische Freiheit nie auf Kosten der individuellen Freiheit der Bürger gehen dürfe, oder in seinen Begriffen, dass die Freiheit der modernen Bürger nicht mit der Freiheit der Alten zu verwechseln sei. Allerdings betonte er den Wert der politischen Freiheit nicht weniger explizit. Seiner Ansicht nach konnte die moderne bürgerliche Freiheit nicht ohne die aktive Beteiligung der Bürger in der Regierung und Verwaltung bestehen, auch wenn diese, wie im modernen Staat, durch ein repräsentatives System vermittelt sei. Nichts bedrohe die moderne Freiheit aber mehr als die Verfolgung rein privater Interessen und die Vernachlässigung des Gemeinwohls. Weit entfernt von dem „Verzicht auf eine der beiden Arten von Freiheit“ unterstreicht Constant im Gegenteil die Notwendigkeit, „beide Freiheiten“ zu kombinieren (Constant 1874, 258–286). Dieser Kerngedanke findet sich auch in anderen Schriften Constants, so etwa in seinem Commentaire sur l’ouvrage de Filangieri (1822–1824). Eine Beschränkung der Regierung, heißt es darin, sei nicht möglich ohne die Beteiligung der Bevölkerung am öffentlichen Leben und eine aktive Kontrolle der öffentlichen Verwaltung. In eine gleiche Richtung geht auch seine Kritik an Charles Dunoyer in seiner Schrift De M. Dunoyer, et de quelquesuns de ses ouvrages (1829). So wichtig wie die

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_53

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Verteidigung individueller Freiheit sei, politische Freiheit brauche einen aktiv geförderten Gemeinsinn. Auch moderne Bürger müssen ermutigt werden, sich an den Aufgaben des Staates zu beteiligen (Constant 1829, 243). Die Arbeit des Gesetzgebers sei nicht vollständig, wenn er nur auf den Frieden bedacht sei. Die Bürger haben vielmehr ein Recht auf Kontrolle und Überwachung, das nur wahrgenommen werde könne, wenn sie auch einen aktiven Part in der Öffentlichkeit spielen (ebd., 244). Gegenüber dem konservativen Bild einer Gesellschaft, in der mächtige Grundbesitzer die Freiheit aller schützen und dem konservativ-liberalen Ideal einer Regierung der Vernunft beschreibt Constant in seinen Werken eine Gesellschaft, in der Freiheit durch einen aktiven Gemeinsinn bewahrt werden müsse. Tocqueville schließt sich in De la démocratie en Amerique Constants Kritik in mehrfacher Hinsicht an. So zeigt er sich davon überzeugt, dass ein aktives politisches Leben notwendig ist, um Freiheit im privaten wie öffentlichen Raum zu verteidigen. In einer Passage, in der er Constants Überlegungen über die Möglichkeit einer republikanischen Verfassung in einem ausgedehnten Land aufnimmt, behauptet er, dass das politische Leben, wenn auch widersprüchlich und ungeordnet, nicht der Ordnung und dem öffentlichen Frieden geopfert werden dürfe. Wenn dies geschehe, werde der Tyrannei Tür und Tor geöffnet: „Ich gebe gern zu, dass die öffentliche Ruhe ein großes Gut ist. Indessen will ich nicht übersehen, dass alle Völker auf dem Weg über den Ruf nach guter Ordnung der Gewaltherrschaft verfallen sind.“ Daraus folgt für ihn nicht, dass „die Völker die öffentliche Ruhe gering veranschlagen sollen“, aber sie dürfe ihnen nicht genügen. „Ein Volk, das von seiner Regierung nichts fordert als das Wahren der Ordnung, ist in seinem Innersten bereits Sklave; es ist Sklave seines Wohlergehens, und bereit für den Mann, der es in Ketten legt.“ (Tocqueville 2010, 3, 952). Aber Tocqueville geht auch über Constant hinaus, wenn er erklärt, dass das politische Engagement der Bürger in den USA nicht auf einer besonderen Form von Tugend beruhe. Bereits

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während seiner Reise notiert er: „Das Prinzip der alten Republiken war das Opfer von Partikularinteressen zugunsten des Gemeinwohls.“ In diesem Sinne könne man sagen, dass sie tugendhaft gewesen seien. Das Prinzip der USA dagegen sei, dass sie „das Eigeninteresse zum Teil des allgemeinen Interesses“ mache. „Eine Art verfeinerter und intelligenter Egoismus scheint das Ganze am Laufen zu halten. Diese Leute bemühen sich nicht damit herausfinden, ob öffentliche Tugend gut ist, aber sie behaupten, beweisen zu können, dass sie nützlich ist.“ Wenn dieser letzte Punkt wahr sei, so Tocqueville weiter, dann könne „eine Gesellschaft aufgeklärt aber nicht tugendhaft sein“ (OC V/1, 234‒235; Tocqueville 2010, 2, 509). Tocqueville glaubt nicht, dass eine Teilnahme am öffentlichen Leben Bürgertugenden im klassischen republikanischen Sinne notwendig voraussetze, sodass die eigenen Interessen hinter dem Gemeinwohl zurückstehen müssen. Vielmehr fordert er ein moderneres Verständnis politischer Tugend, das sich mehr auf die Wirkungen des Verhaltens der Bürger als auf dessen Ursache beruft. Dies wird besonders deutlich an der Stelle, wo Tocqueville über Montesquieus berühmtes Diktum, die Tugend sei das „Prinzip“ und damit das Lebenselixier der Republiken, sinniert: „Amerikaner sind kein tugendhaftes Volk und doch sind sie frei. Das beweist nicht, dass Tugend, wie sie sich Montesquieu vorstellt, nicht für die Existenz von Republiken wesentlich ist.“ Aber man dürfe nicht Montesquieus Idee im strengen Sinne des Wortes verstehen. „Was dieser große Mann sagen will, ist, dass Republiken nur durch die Handlungen einer Gesellschaft lebensfähig sind. Was er unter Tugend versteht, ist die moralische Kraft, die jeder einzelne auf sich selbst ausübt, und die ihn daran hindert, die Rechte der anderen zu verletzen.“ (OC V/1, 234‒235; Tocqueville 2010, 2, 509). Wenn folglich der Triumph des Menschen über die Versuchung das Ergebnis der Kalkulation persönlicher Interessen sei, sei dies nicht Tugend in den Augen eines Moralisten; aber es schließe doch die Vorstellung Montesquieus ein, der sich mehr von den Effekten als von den Ursachen verspreche.

53 Freiheit

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53.2 Institutionelle Absicherung der tikalen Gewaltenteilung der Angelpunkt des Systems der checks and balances. An ihn wenFreiheit in Amerika det sich

Für die Sicherung der politischen Freiheit in Amerika nennt Tocqueville drei verfassungsrechtlichen Mechanismen. Dazu gehört erstens der amerikanische Föderalismus (s. Kap. 51), den er als „eine völlig neue Theorie“ beschreibt, „die als eine große Entdeckung in der Politikwissenschaft von heute angesehen werden muss“ (Tocqueville 2010, 1, 252). Seine Ausführungen gehen dabei weit über die Selbstbeschreibungen und Verfassungskommentare der Gründungsväter der USA hinaus. Im Zentrum stehen nicht zuletzt die dezentralen Formen der Verwaltung. Tocqueville entdeckt im amerikanischen Föderalismus und vor allem in der kommunalen Selbstverwaltung Freiräume, die sich nicht allein auf eine Schutzfunktion individueller Freiheitsrechte beschränken lassen, sondern Ausdruck kollektiver Freiheitsrechte sind. In diesem Sinne bildet die kommunale Selbstverwaltung für Tocqueville auch eine Matrix der modernen Demokratie. Die Unabhängigkeit der Gemeinden bei der Regelung öffentlicher Angelegenheiten sowie das Prinzip der Wahl, sowohl in den Gemeindevertretungen als auch bei der Benennung der Beamten, sichern für ihn einen aktiven Gemeinsinn der Bürger (Tocqueville 2010, 1, 118, 153; 2, 583–585). Zweitens stellt Tocqueville in seiner Untersuchung der amerikanischen Justiz die Originalität der Bundesgerichte heraus, Gesetze, selbst wenn sie durch Mehrheitsentscheid auf den Weg gebracht wurden, für verfassungswidrig erklären zu können. Alexander Hamilton hatte bereits im Federlist Nr. 78 das Recht des Obersten Gerichts verteidigt, über die Verfassungsmäßigkeit von Gesetzen zu entscheiden, die von den Parlamenten des Landes oder der Bundesstaaten verabschiedet werden. Diese historisch entscheidende Befugnis der Normenkontrolle, argumentiert er, sei eine angemessene Kontrolle der Legislative (The Federalist 2005, 413). Auch in Tocquevilles Darstellung ist der Oberste Gerichtshof in der horizontalen wie ver-

„die vollziehende Gewalt, um den Übergriffen der gesetzgebenden Körperschaft zu begegnen; die gesetzgebende Gewalt, um sich gegen die Vorhaben der vollziehenden Gewalt zu verteidigen; die Union, um die Staaten zum Gehorsam zu bringen; die Staaten, um die übertriebenen Ansprüche der Union zurückzuweisen; das öffentliche Interesse gegen das private Interesse; der Geist des Bewahrens gegen die demokratische Unbeständigkeit.“ (Tocqueville 2010, 1, 245)

In seiner Suche nach einer Erklärung für die „immense politische Macht“ des Obersten Gerichtshofs als Beschützer der Verfassung, die für ihn auf einer Legitimität fußt, die sich nicht allein aus der Verfassung selbst erschöpft, stößt er auf die Arbeit der Jurys auf der untersten Ebene der Gerichte (Tocqueville 2010, 2, 431). Dabei sichern für ihn vor allem Zivilverfahren das Vertrauen in die Einrichtungen der Rechtsprechungen. Hier erscheine der Richter als unbeteiligter Schiedsmann, der zwischen den Leidenschaften der Parteien vermittle und sie dämpfe. Der Richter sei es, der vor den Geschworenen die „verschiedenen Beweisgründe“ ausbreite und sie durch das Verfahren geleite. Diese verkünden im Zivilrecht denn auch in der Regel das Urteil, was der Richter ihnen nahelege. Gleichwohl verkörpert für Tocqueville ein solches Urteil sowohl „die Autorität der Gesellschaft“, wie sie die Geschworenen zum Ausdruck bringen, als auch „die Autorität der Vernunft und des Gesetzes“, die ihnen der Richter verleihe. Anstatt also die Rechte der Richterschaft zu vermindern, stärke das Geschworenengericht ihren Einfluss und ihr Ansehen, weil die Juroren in ihrer Arbeit das Wissen der Richter zu schätzen lernen. In keinem Land, so Tocqueville, seien die Richter so einflussreich wie da, wo das Volk an ihren Vorrechten teilhabe (ebd., 450). Er bewertet dies durchweg positiv: „Besucht man die Amerikaner und studiert man ihre Gesetze, so sieht man, dass die Autorität, die sie den Rechtskundigen gewähren, und der Einfluss, den sie ihnen auf die Regierung einräumen, heute die mächtigste Schranke gegen die Verirrungen der Demokratie bilden.“ (ebd., 431).

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Das dritte institutionelle Arrangement, das Tocqueville in Amerika hervorhebt, sind die in der Öffentlichkeit anerkannten und nicht wegzudenkenden Parteien und Assoziationen, die durch die Vereinsfreiheit geschützt werden. Sie prägen für ihn die amerikanische Politik maßgeblich (Tocqueville 2010, 1, 116). Deshalb ersucht in De la démocratie en Amerique zu belegen, dass es in der Demokratie eigener Organisationsformen bedürfe, in denen sich die egalitären Mitglieder einer Gesellschaft frei und ohne die traditionellen sozialen Beziehungen versammeln können. Da die traditionellen Vermittler zwischen Staat und Gesellschaft, wie sie Montesquieu am Beispiel des Adels, der Gilden, Parlamenten und Provinzialstände beschrieben habe (Tocqueville 2010, 2, 509), ihre gesellschaftliche Position eingebüßten, verliere die Gesellschaft und ihre Glieder immer mehr die Fähigkeit, sich selbst zu organisieren. Zurück blieben nur isolierte Bürger, die nicht mehr die Fähigkeit besitzen, aktiv Widerstand gegen den Staat zu leisten. Gerade weil die Demokratie formal keine Mittel biete, um den Gefahren einer tendenziellen Stärkung des Staates und einer zunehmenden Individualisierung zu begegnen, argumentiert Tocqueville, sei das Vereinsrecht in ihr so wichtig. Nur in Verbindung mit anderen haben die Bürger eine politische Potenz, auch zwischen den Wahlen die Prozesse und Entscheidungen von Legislative, Exekutive und Judikative zu überwachen, zu beeinflussen und voranzutreiben. Zu den kollektiven Freiheitsrechten, die Tocqueville darüber hinaus lobt, gehören neben der Versammlungs- und Religionsfreiheit, die er immer auch in Hinblick auf die Vereinsfreiheit diskutiert, die Pressefreiheit, die er als wichtiges Heilmittel gegen die Gefahren der Demokratie benennt. In De la démocratie en Amérique weist er nach, dass das Wesen des Repräsentationssystems in einem beständigen Austausch von Informationen, Ideen, Meinungen und Ansichten zwischen Repräsentativorganen und den Wählern bestehe. Die Rede- und Pressefreiheit gehöre neben dem Wahlrecht zu den direkten Ausdrucksformen der Volkssouveräni-

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tät (s. Kap. 101). Sie berge ein kollektives Recht auf Information und versetze die Bürger erst in die Lage, einen eigenen politischen Willen zu bilden und zu äußern. Durch die von ihr geschaffene Transparenz politischer Prozesse und Entscheidungen fördere sie zudem das Vertrauen der Bürger in die repräsentativen Institutionen des Landes und stabilisiere so das Gemeinwesen. „Unter den zwölf Millionen Menschen“, schreibt Tocqueville, „die das Gebiet der Vereinigten Staaten bewohnen, gibt es nicht einen einzigen, der bisher gewagt hätte, die Einschränkung der Pressefreiheit vorzuschlagen“ (Tocqueville 2010, 2, 292). Für Tocqueville ist Zugang zu Informationen und die Transparenz behördlicher Prozesse grundlegend für die effektive Wahrnehmung von Bürgerrechten und folglich konstitutiv für eine demokratische Gesellschaft.

53.3 Eine Theorie kollektiver Freiheitsrechte Tocqueville entwickelt in De la démocratie en Amérique eine handfeste Theorie kollektiver Freiheitsrechte, die wichtige politische und soziale Erfahrungs- und Handlungsräume für die Bürger eröffnen. Diese, so Tocqueville, seien grundlegende Elemente gegen die Willkür des Staates. Außerdem verhindern sie einen übermäßigen Individualismus, den der Autor als die größte Gefahr für die Demokratie betrachtet. Der Rückzug in den privaten Bereich ist für ihn eine unvermeidliche Folge des demokratischen sozialen Zustandes, da alle direkten Abhängigkeiten wegfallen (Tocqueville 2010, 3, 881– 8959. Dies mache jedoch die Bürger gleichgültig untereinander und fördere den Ruf nach einem übermächtigen Staat. Aus diesem Grund, so argumentiert Tocqueville, seien kollektive Freiheitsrechte in der Demokratie unerlässlich. In ihnen erblickt er ein notwendiges Gegenmittel im Kampf gegen die schlimmsten Gefahren der Demokratie: eine unbegrenzte Tyrannei der Mehrheit, die auf politische, kulturelle und soziale Vielfalt keine Rücksicht nehme, und einen

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politisch machtlosen Individualismus, der nicht mehr verhindern könne, dass staatliche Macht absolut werde.

Literatur Constant, Benjamin: De M. Dunoyer, et de quelques-uns de ses ouvrages. In: Benjamin Constant: Mélanges de littérature et de politique. Paris 1829, 654–678. Constant, Benjamin: De la liberté des anciens comparée à celle des modernes (discours prononcé a l’Athénée de Paris). In: Benjamin Constant: Œuvres politiques de Benjamin Constant. Paris 1874, 258–286. Krause, Skadi Siiri: Demokratische Repräsentation und Freiheitserfahrung. In: Skadi Krause (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis des Tocqueville. Stuttgart 2017, 69–86.

277 Latner, Richard B.: The Presidency of Andrew Jackson. Athens 1979. Remini, Robert Vincent: The Legacy of Andrew Jackson. Essays on Democracy, Indian Removal, and Slavery. Baton Rouge 1988. The Federalist. Hg. von. J. R. Pole. Indianapolis 2005 (dt.: Hamilton, Alexander/Madison, James/Jay, John: Die Federalist-Artikel. Politische Theorie und Verfassungskommentar der amerikanischen Gründerväter, mit dem englischen und deutschen Text der Verfassung der USA. Hg. von Angela Adams und Willi Paul Adams. Paderborn 1994). Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Gefühle/Leidenschaften

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Sarah Rebecca Strömel

54.1 Emotionen im Kontext von Tocquevilles Demokratietheorie ‚Gefühle‘ und ‚Leidenschaften‘ sind in Tocquevilles Demokratietheorie Themen von zentraler Bedeutung. Dies zeigt sich beispielsweise schon am Aufbau des zweiten, demokratiekritischeren Bandes von Über die Demokratie in Amerika. Dieser ist in vier große Teile gegliedert, wobei sich der erste Teil mit dem Einfluss der Demokratie auf das geistige Leben der Vereinigten Staaten beschäftigt (DA II, 485 ff.) und der zweite Teil den Einfluss des Gefühlslebens der Amerikaner auf die Demokratie in den Blick nimmt (DA II, 579 ff.). Im dritten Teil untersucht Tocqueville den Einfluss der Demokratie auf die eigentlichen Sitten (DA II, 651 ff.) und der vierte Teil setzt sich schließlich mit dem Einfluss des demokratischen Denkens und Fühlens auf die politische Gesellschaft auseinander (DA II, 781 ff.). Hinsichtlich der Bedeutung von Gefühlen und Leidenschaften im Rahmen von Tocquevilles Demokratietheorie sind dabei besonders der zweite und der vierte Teil von Belang. Offen-

S. R. Strömel (*)  Politische Theorie, Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

sichtlich widmet Tocqueville dem „Gefühlsleben der Amerikaner“ und dessen Einfluss auf die Demokratie nicht nur einen ganzen Teil und unterstreicht damit die besondere Rolle, die den Emotionen in seiner Demokratietheorie zukommt. Der vierte Teil zeigt, dass es darüber hinaus eine spezifisch demokratische Art des Denkens und Fühlens gibt: offenbar generieren Demokratien Emotionen, die so nur in der Demokratie bestehen. Die Demokratie als Herrschafts- und Gesellschaftsform, als System, von dem die demokratischen Menschen permanent umgeben sind, beeinflusst somit den Gefühlshaushalt des Individuums. Umgekehrt nehmen die Emotionen des homme démocratique auch wieder Einfluss auf die Demokratie und ihre konkrete Ausgestaltung. Diese recht abstrakten Überlegungen werden verständlicher, wenn man sich konkrete Beispiele vor Augen führt.

54.2 Gute und schlechte Gefühle? So spricht Tocqueville davon, dass die Liebe zum materiellen Wohlergehen (DA II, 617 ff.) beispielsweise Habgier, Neid (Voelz 2017) und Missgunst entstehen lässt (Strömel 2021, 30). Die sogenannte Stellenjägerei (DA II, 740 ff.) befeuert den Konkurrenzdruck. Die öffentliche Meinung und die Tyrannei der Mehrheit generieren einen Anpassungsdruck, der beim demokratischen Menschen das ständige Bedürfnis nach

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Anerkennung weckt. Der Individualismus erzeugt eine Vereinzelung, die in Egoismus, Einsamkeit und Melancholie mündet (DA II, S. 585 und S. 587). Der sanfte Despotismus lässt schließlich ein Gefühl der Entfremdung entstehen. Neben diesen negativen, demokratiegefährdenden Emotionen tauchen in Tocquevilles Demokratietheorie aber auch positiv konnotierte Gefühle auf. So kritisiert er im Umgang mit den Native Americans das mangelnde Mitgefühl seitens der weißen Amerikaner (DA II, 657), hält Empathie und Mitgefühl folglich für wünschenswerte Komponenten des Gefühlshaushalts in der demokratischen Gesellschaft. Im Zusammenhang mit der Religion lobt er die Solidarität, den Gemeinschaftsgeist und das Gefühl der Zusammengehörigkeit, das sie erzeugen kann. Erkennbar sind also Gefühle mit Blick auf die Demokratie positiv oder negativ konnotiert. Die Bewertung erfolgt anhand der Frage, wie demokratiekompatibel oder -gefährdend, vielleicht sogar demokratiestabilisierend sie sind, welchen Einfluss sie also auf das demokratische Zusammenleben haben. Darüber hinaus lässt sich feststellen, dass Leidenschaften – in Abgrenzung zu Gefühlen, die beide Ausprägungen haben können – für Tocqueville eher negativ konnotiert sind. Er verbindet mit ihnen triebhafte, dunkle und unkontrollierte Impulse, die den demokratischen Menschen auf keinen Fall in seinem Agieren leiten sollten, da sie zu irrationalen Entscheidungen führen können und eine Fremdsteuerung des Individuums bewirken (AR, 15 sowie DA II, 619). Das Kapitel „Weshalb die demokratischen Völker die Gleichheit leidenschaftlicher und beharrlicher lieben als die Freiheit“ (DA II, 581) gehört zu den am stärksten beachteten Kapiteln in Tocquevilles Über die Demokratie in Amerika. Auch hier ist klar zu erkennen, dass Leidenschaften für Tocqueville negativ besetzt sind, macht er in der leidenschaftlichen Liebe für die Gleichheit doch eine blinde, unreflektierte Affirmation aus, welche die Freiheit und damit die Demokratie gefährdet.

S. R. Strömel

54.3 Ratio vs. Emotio? Tocquevilles Demokratietheorie ist für ihre Ambivalenz und ihre Vielschichtigkeit bekannt (Offe 2004, S. 18; Bluhm/Müller 2005, 443). Die einzelnen Phänomene, die er untersucht, hängen miteinander zusammen, wirken gegenseitig aufeinander ein und ergeben erst in ihrer Gesamtheit ein Bild, das der Komplexität von Tocquevilles Demokratieverständnis gerecht wird. In der Tocqueville-Forschung wird daher zuweilen von Spannungsverhältnissen, Ambivalenzen, Antinomien oder Gegensatzpaaren gesprochen (Hidalgo 2014, 103; Chanial 2016, 292). Hinsichtlich der Rolle von Emotionen ist es Tocqueville erkennbar wichtig, dass weder zu viele, noch zu wenige Gefühle das Agieren des demokratischen Menschen leiten. Im Spannungsverhältnis von Ratio und Emotio, Vernunft und Gefühl, sollten sich beide Komponenten also im Einklang miteinander befinden, ausgewogen sein (Strömel 2021, 34). Dass Tocqueville neben einem emotionsgeleiteten Individuum immer auch den vernunftgesteuerten demokratischen Menschen im Blick hat, zeigt sich unter anderem am Titel des schon erwähnten vierten Teils des zweiten Bandes. Immerhin ist hier die Rede von einer spezifisch demokratischen Art des Denkens und Fühlens, die Einfluss auf die politische Gesellschaft nimmt. Für Tocqueville ist also völlig klar, dass der homme démocratique sowohl ein rationales als auch ein emotionales Wesen ist. Er wird sowohl im Öffentlichen, als Bürger, als auch im Privaten (s. Kap. 83) in seinen Entscheidungen und in seinem Verhalten von Vernunft und Gefühl geleitet. Diese Überlegungen sind vor dem Hintergrund heutiger Debatten zwischen liberaler, deliberativer und radikaler Demokratietheorie besonders relevant. Während liberale und deliberative Demokratietheorien das Ideal eines vernunftgeleiteten Bürgers propagieren, so etwa bei Immanuel Kant oder Jürgen Habermas, erteilt die radikale Demokratietheorie dem vernunftgesteuerten Bürger eine klare Absage. Tocquevilles differenzierte Perspek-

54 Gefühle/Leidenschaften

tive, die für ein ausgewogenes Verhältnis von Ratio und Emotio plädiert und den Gefühlen im Kontext des Politischen auch Potenzial abgewinnen kann, kann in der Debatte über die Vor- und Nachteile einer Emotionalisierung des Politischen fruchtbar gemacht werden. Nicht zufällig steht er daher Pate bei einigen prominenten Beiträgen in der Diskussion (Illouz 2004; Pulcini 2004).

Literatur Bluhm, Harald/Müller, Hans-Peter: The analytical Tocqueville – On the occasion of Alexis de Tocqueville’s bicentenary. In: Berliner Journal für Soziologie 15/4 (2005), 443–445. Chanial, Philippe: Ehre, Tugend und Interesse. Soziologie der Assoziationen bei Tocqueville. In: Bluhm, H. und Krause, S. (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 291–322.

281 Hidalgo, Oliver: Die Antinomien der Demokratie. Frankfurt a. M./New York 2014. Illouz, Eva: Gefühle in Zeiten des Kapitalismus. AdornoVorlesungen 2004. Frankfurt a. M. 2008. Offe, Claus: Selbstbetrachtung aus der Ferne. Tocqueville, Weber und Adorno in den Vereinigten Staaten. Frankfurt a. M. 2004. Pulcini, Elena: Das Individuum ohne Leidenschaften. Moderner Individualismus und Verlust des sozialen Bandes. Berlin 2004. Strömel, Sarah Rebecca: Eine Frage des Gefühls. Alexis de Tocqueville und die Emotionalisierung der Politik. In: Helfritzsch, P. und Müller Hipper, J. (Hg.): Die Emotionalisierung des Politischen. Bielefeld 2021, 19– 42. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). Berlin 2014. Voelz, Johannes: Wendungen des Neids. Tocqueville und Emerson zum Paradox einer demokratischen Leidenschaft. In: WestEnd: Neue Zeitschrift für Sozialforschung 14/1 (2017), 141–154.

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Gerichtswesen Skadi Siiri Krause

Durch seine vier Jahre als Assistenzrichter am Gerichtshof von Versailles war Tocqueville zum Zeitpunkt seines Aufbruchs in die USA nicht nur theoretisch gut geschult, sondern auch mit praktischen Erfahrungen ausgestattet, um die amerikanischen Gerichte mit einem professionellen Blick zu betrachten. Sein Fokus auf das Gefängniswesen, mit dem er nach Amerika reiste, brachte ihn unmittelbar mit der Strafjustiz in Berührung und machte ihn nicht nur mit der Seite der Rechtsprechung, sondern auch mit der Strafvollstreckung vertraut. Seine Reisetagebücher zeigen, dass er seine Gesprächspartner, darunter viele Anwälte und Richter, zum Gewohnheitsrecht, zur Rolle der Jury in Zivilprozessen, zu den Kompetenzen der Geschworenen, der Macht der Richter und den Beziehungen zwischen Richtern und Jury befragte, während er mit Gefängnisreformern und Strafjustizangestellten über Haftbedingungen, die Einbindung der Gefängnisse in die örtliche Kommune und Rückfallquoten unter den Strafgefangenen diskutierte. Während er dem Strafvollzug in dem mit Gustave de Beaumont veröffentlichten Werk Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

application en France (1833) seine ganze Aufmerksamkeit widmete, konzentrierte er sich in De la démocratie en Amérique auf die Rechtsprechung. Besonders suchte er nach einer Erklärung für die „immense politische Macht“ des Obersten Gerichtshofs als Beschützer der Verfassung. Die Erklärung, die er schließlich dafür gab, lautete, dass sich die Legitimität der Justiz nicht aus der Verfassung allein ableiten lasse, sondern sich aus der Arbeit der Jurys auf der untersten Ebene der Gerichte ergebe (Tocqueville 2010, 2, 431). Im Mittelpunkt von Tocquevilles Analyse stand dabei der Wandel der Jury von einem Bollwerk gegen richterliche Willkür zu einem öffentlichen und transparenten Erfahrungsraum der Rechtsprechung und Rechtsanwendung, der das Vertrauen der Bürger in den Rechtsstaat stärkte.

55.1 Die Jury Bereits in seinem Reisetagebuch notierte Tocqueville am 11. Oktober 1831: „Die Jury ist Anwendung und direkter Ausdruck des Dogmas der Volkssouveränität.“ Mit ihr spreche das Volk sein Urteil darüber, was erlaubt sei oder verboten. „Aus dieser Sicht ist die Jury eine eminent republikanische Institution“ (Reisetagebucheintrag vom 11. Oktober 1831, OC V, 1, 181). Für Tocqueville lag die Rolle der Jury darin, im Austausch mit der richterlichen Gewalt Menschen

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dazu zu verpflichten, für die Dauer eines Prozesses zu Hütern von Recht und Ordnung zu werden. Das hatte aus seiner Sicht kognitive, moralische und politische Auswirkungen auf sie. Kognitiv war der Einfluss, weil die Juroren ganz praktisch im Gerichtssaal lernen mussten, die Geisteshaltung eines Richters einzunehmen, Gesetzen und Rechtstraditionen den Vorrang vor Leidenschaften zu geben und dabei ein klares Verständnis für die Grenzen bei der Beurteilung von Tatsachen zu entwickeln. Damit wurden aber auch in moralischer Hinsicht ihr Engagement für Gerechtigkeit und Unparteilichkeit sowie ein robuster Sinn für soziale Verantwortung gestärkt. Wichtig waren die Jurys für Tocqueville aber auch, weil sie Bürgern vermittelten, dass die Ausübung von Macht an Regeln gebunden sein müsse. Politisch gesehen war die Mitarbeit in einer Jury eine staatsbürgerliche Erziehung, wobei Bürger nicht nur in Kontakt mit den am besten ausgebildeten und den aufgeklärtesten Mitgliedern der Gesellschaft traten, um eine praktische Einsicht in die Anwendung der Gesetze zu bekommen, sondern an konkreten Fällen lernten, die Prinzipien des Rechtsstaats zu achten. Tocqueville war daher davon überzeugt, dass „der Hauptgrund“ für die „praktische Intelligenz und politische Vernunft der Amerikaner“ in ihrer „langjährigen Erfahrung“ mit den Jurys in Zivilsachen lag (Tocqueville 2010, 2, 448).

55.2 Die Rolle der Richter Eine zentrale Erkenntnis während seiner Amerikareise war für Tocqueville, dass die Jurys nicht nur das Selbstvertrauen der Bürger förderten, sondern auch das Ansehen der Richter. Anstatt also die Rechte der Richterschaft zu vermindern, stärkte das Geschworenengericht ihren Einfluss und ihr Ansehen, weil die Juroren in ihrer Arbeit das Wissen der Richter zu schätzen lernten. In keinem Land, so Tocqueville, seien die Richter so einflussreich wie da, wo das Volk an ihren Vorrechten teilhabe (ebd., 2, 450). Tocqueville bewertete dies durchweg positiv: „Besucht man die Amerikaner und studiert man ihre

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Gesetze, so sieht man, dass die Autorität, die sie den Rechtskundigen gewähren, und der Einfluss, den sie ihnen auf die Regierung einräumen, heute die mächtigste Schranke gegen die Verirrungen der Demokratie bilden.“ (ebd., 2, 431). Diese orientierten sich an der Tradition und den bestehenden Gesetzen und bildeten damit ein Gegengewicht zur politischen Dynamik. Juristen können „das Volk“ nicht zwingen, aber zumindest nötigen sie es, „seinen eigenen Gesetzen“ nicht untreu zu sein und „mit sich selbst im Einklang“ (ebd., 2, 442) zu handeln. Gerade deshalb waren für Tocqueville auch die Jurys im Zivilrecht so wichtig. Eine Einschränkung des Geschworenengerichts auf das Strafrecht mache es zu einer Institution für Sonderfälle. Es sei dann nur noch ein Mittel, um Recht zu erlangen, aber nicht mehr das Einzige und Alltägliche. Erstrecke das Geschworenengericht seine Arbeit dagegen auch auf die Fälle des Bürgerlichen Rechts, so werde seine Verwendung fortwährend sichtbar; es berühre dann „alle Belange“; jeder nehme an seiner Arbeit Anteil; es dringe bis in die „Lebensgewohnheiten“ ein und präge dem Denken seine Formen auf, sodass es gewissermaßen mit dem Gedanken der Gerechtigkeit selbst verschmelze (ebd., 2, 447). Werde die Jury aber zu einem Sonderfall der Gerichtsbarkeit, stehe sie immer in der Gefahr, aufgehoben zu werden, sobald ein Regierungswechsel erfolge. Ihr Einfluss wäre so gering, dass niemand mehr an ihre tatsächlichen Vorteile glaube.

55.3 Eine Schule der Demokratie Tocqueville nennt in De la démocratie en Amérique insgesamt fünf Vorzüge des Geschworenengerichts. Erstens verbreite es „in allen Klassen die Achtung vor dem Urteilsspruch und vor dem Rechtsgedanken“. Zweitens lehre es die Menschen, sich in Rechtstreue zu üben. Jeder denke „beim Richten“ über seinen Nachbarn daran, dass er selbst einmal „abgeurteilt“ werden könne. Es gebe zwar kaum jemanden, der fürchte, eines Tages wegen eines Verbrechens gerichtlich verfolgt zu werden, aber jeder fürchtet, eines Tages in

55 Gerichtswesen

einen zivilen Rechtsstreit verwickelt zu werden. Drittens vermittle das Geschworenengericht, Verantwortung für das eigene Handeln zu übernehmen; „eine männliche Haltung“, wie Tocqueville ergänzt, ohne die es keine „politische Tugend“ gebe. Viertens statte die Jury jeden Bürger mit einer „Art“ Richterwürde aus. Sie lasse alle spüren, dass sie „Pflichten gegenüber der Gesellschaft“ haben und dass sie an ihrer Regierung wie Verwaltung mitwirken. Indem sie die Bürger dazu zwinge, „sich mit anderen als nur den eigenen Angelegenheiten zu befassen, bekämpfe sie „die Selbstsucht“ des Einzelnen. Der größte Vorzug des Geschworenengerichts besteht für Tocqueville jedoch fünftens darin, dass es dazu beitrage, das „Urteil des Volkes“ zu bilden und seine „natürliche Einsicht“ zu fördern. In diesem Sinne bezeichnet Tocqueville es als „unentgeltliche und immer offene Schule“, wo jeder Geschworene sich über seine Rechte unterrichten könne, wo er „täglich“ mit den „gelehrtesten und gebildetsten Mitgliedern“ der höheren Schichten verkehre, wo er über Gesetze „auf Grund ihrer unmittelbaren Anwendung“ unterrichtet werde (Tocqueville 2010, 2, 448).

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Der Grundsatz der Volkssouveränität bedeutet für Tocqueville deshalb nicht nur, in den Prozess der Gesetzgebung eingebunden zu sein, sondern ein Gesamtverständnis für Gesetzgebung, Verwaltung und Rechtssicherung zu erwerben, indem Bürger in die verschiedenen Prozesse, von der Formierung eines politischen Willens bis zu dessen rechtstaatlich abgesicherten Durchsetzung involviert werden (s. Kap. 101).

Literatur Beaumont, Gustave de/Tocqueville, Alexis de: Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France. Suivi d’un appendice sur les colonies pénales et de notes statistiques. Paris 1833. Dzur, Albert W.: Democracy’s „Free School“: Tocqueville and Lieber on the Value of the Jury. In: Political Theory 38/5 (2010), 603‒630. Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit. Berlin 2017. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Gesellschaft (état social démocratique)

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Skadi Siiri Krause

Mit seinem Hauptwerk De la démocratie en Amérique schloss Tocqueville an eine Debatte an, wie sie von den Liberalen der ersten Generation in Frankreich geführt wurde, welche darauf verwiesen, dass sich in Europa seit der Revolution ein gesellschaftlicher Wandel vollzog, der eine Gesellschaft zur Folge hatte, in der Privilegien keine Rolle mehr spielten. So sind denn auch die Begriffe état social démocratique und état démocratique de la société civile nicht eigene Wortneuschöpfungen Tocquevilles. Er übernahm sie von Autoren wie Auguste Comte (1824, 1, 67), Benjamin Constant (1825, 2, 4), Henri de Saint-Simon (1825, 4), François Guizot (explizit 1849) oder Frédéric Lullin de Châteauvieux (1820, 93). Sie finden sich aber auch in der Amerikaliteratur, beispielsweise in Basil Halls Travels in North America (1827–1828, 2, 120) und Thomas Hamiltons Men and Manners in America (1833, 1, 167). Sie markieren in den beiden letztgenannten Werken vor allem die Unterschiede zwischen der egalitären Gesellschaft in den USA und den aristokratischen Gesellschaften Europas. Tocqueville erweiterte allerdings ihre Bedeutung in De le démocratie en Amérique. So verortete er den Begriff état social

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

démocratique im Kontext des état politique démocratique, um das dynamische Geflecht demokratischer Institutionen, sozialer Akteure und politischer Kultur zu erfassen. Es ging für ihn darum, die gegenseitige Beeinflussung von état social démocratique und état politique démocratique zu verstehen. Seine Analyse der Demokratie als Gesellschaftsform ist dementsprechend breiter angelegt als bei anderen Autoren der Zeit. Sie ist auf einen umfassenden Wandel von Staat und Gesellschaft gerichtet, der selbst die Arbeits-, Nachbarschafts- und Familienstrukturen, ja sogar das Geschlechterverhältnis und das Selbstverständnis der Akteure beeinflusst (Tocqueville 2010, 1, 17). So beschäftigen sich nicht weniger als fünf Kapitel in De la démocratie en Amérique explizit mit der Familie und dem sozialen Rollenverständnis in der amerikanischen Gesellschaft. Die weitreichenden Wirkungen des Grundsatzes der Gleichheit auf die Selbstwahrnehmung der Akteure verfolgt Tocqueville sogar bis in die Sprache hinein. Während viele Amerika-Reisende sich darüber beklagten, dass die Amerikaner viele neue Worte gebrauchen und ihre Sprache, weil sie Begriffe aus dem Alltag und den Berufen entlehne, vulgär werde, betont Tocqueville in De la démocratie en Amérique, dass auch die Sprache Ausdruck eines gesellschaftlichen Wandels sei. „Die demokratischen Völker finden an dem Wandel selbst gefallen.“ Doch der „Geist der demokratischen Völker“ zeige sich nicht nur

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_56

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„in den vielen neuen Worten, die sie in Gebrauch nehmen, sondern auch in der Natur der Ideen, die diese neuen Wörter darstellen“. Während in den Aristokratien die Sprache ruhe, weil es kaum neue Wörter gebe, die die gesellschaftlichen Veränderungen abzubilden haben und neue Dinge mit alten Worten belegt werden können, finde die „ewige Bewegung“, die das „Wesen der Demokratie“ ausmache, ihren Ausdruck auch im Gebrauch neuer Wörter und Begriffe. Alte Ideen gehen dabei verloren „oder ihnen werden neue Seiten abgewonnen“ (Tocqueville 2010, 3, 823), die sie davor nicht innehatten. Tocqueville ging es aber nicht nur um die „Bebilderung“ eines gesellschaftlichen Wandels. In seiner Darstellung der Demokratie als Gesellschaftsform war Tocqueville immer auch auf die politische Debatte in Frankreich bedacht. So griff er explizit die geschilderte Auseinandersetzung über die Erbschaftsrechte auf. Die Abschaffung der alten Rechte, wonach die Väter nur ihrem ältesten Sohn Grundstücke ungeteilt hinterlassen, führe in Amerika nicht nur zu einer Teilung von Eigentum und Macht, sie habe auch eine größere soziale Flexibilität zur Folge. Am Beispiel der USA konnte Tocqueville zeigen, wie sich die emotionalen Bindungen, aber auch die Erinnerungen an Land und Tradition veränderten. Die Hoffnung, sein Erbe den eigenen Kindern zu hinterlassen, damit diese in einer bestimmten Tradition weiterleben, werde hier zu einer „Illusion des individuellen Egoismus“ (Tocqueville 2010, 1, 82–83). Wo der Familiengeist aufhöre, breche „die Selbstsucht des Einzelnen“ (ebd., 1, 83) durch. Jeder richte sein Sinnen auf die Annehmlichkeiten der Gegenwart; man denke nur noch an die Versorgung der nächsten Generation, aber nicht mehr darüber hinaus. Oft ist die Kritik geäußert worden, dass Tocqueville hier konservativen Interpretationsmustern folge, indem er den Untergang sozialer Bindungen heraufbeschwöre, oder in seinen pauschalen Urteilen gar blind gegenüber neuen Abhängigkeiten und Ungleichheiten gewesen sei (Vetter 2009, 151–176). Doch der Punkt, den Tocqueville am Beispiel der Auflösung traditioneller Sozialstrukturen erörtert, ist ein anderer. Seine Aufmerksamkeit galt dem Wandel der sozialen Struk-

S. Krause

turen unter demokratischen Verhältnissen (Tocqueville 2010, 2, 473–474). Cheryl B. Welch hat Tocqueville aufgrund dieses spezifischen Blickwinkels als „ersten Anthropologen der modernen Gleichheit“ (Welch 2001, 50) bezeichnet, denn was Tocqueville untersuche, sei eine gesellschaftliche Dynamik, die sich vor allem im Selbstverständnis der Akteure niederschlage. Tocqueville betrachtete die Demokratie als eine ausgesprochen fluide Gesellschaftsform, in der die Individuen unentwegt auf der sozialen Leiter ab- und aufsteigen. Für ihn implizierte sie aber auch eine offene Form der Gesellschaft, in der jeder glaube, aus eigener Kraft erfolgreich sein zu können. So betonte er, dass die unerschütterliche Überzeugung vom Wert der Gleichheit ein Prinzip sei, das in Amerika überall akzeptiert werde (Tocqueville 2010, 1, 10). Unter diesem Aspekt kritisierte Tocqueville die vorhandenen Vorstellungen über die Vereinigten Staaten. Die Beziehung zwischen den verschiedenen sozialen Stellungen sei ziemlich schwer zu verstehen, und Ausländern unterlaufen dabei häufig zwei Fehler: Entweder sie nehmen an, dass es in den Vereinigten Staaten keine Unterschiede zwischen den Menschen außer denen des persönlichen Verdienstes gebe, oder sie gelangen, angesichts des hohen Ansehens, das dem Wohlstand in diesem Land zukomme, zu dem Schluss, dass in einigen europäischen Monarchien, wie zum Beispiel in Frankreich, eine wirklichere und vollständigere Gleichheit herrsche als in den amerikanischen Republiken. Tocqueville hielt jedoch beide Sichtweisen für falsch. Der egalitäre Gesellschaftszustand in den Vereinigten Staaten habe eine Vielzahl von Gefühlen, Meinungen und Überzeugungen hervorgebracht, wie sie in den aristokratischen Gesellschaften Europas nicht bekannt seien. Er habe die sozialen Beziehungen geändert. In Frankreich, so Tocqueville, haben die „Vorurteile der Geburt“ immer noch großen Einfluss. Dort bilde die soziale Herkunft eine fast unüberwindbare Barriere zwischen den Menschen. So bestimme der Beruf eines Mannes in Europa seine soziale Stellung. Dies sei fatal für die Gleichheit, weil so dauerhafte und unterschwellige Unterscheidungen eingeführt werden (Tocqueville 2010, 2, 495). In

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Amerika dagegen existieren solche Vorurteile nicht. Die Geburt mache einen Unterschied, aber sie habe keinen Einfluss auf die soziale Stellung eines Mannes. Auch gebe es keine sozialen Unterschiede aufgrund der Profession. Zwar herrschen Unterschiede im Vermögen und im Sozialverhalten der Einzelnen, aber diese schaffen keine soziale Ungleichheit, da sie weder Ehen zwischen unterschiedlichen Familien noch die Annahme öffentlicher Ämter verhindern. Deshalb bekräftigte er in De la démocratie en Amérique immer wieder die Allgegenwart des Gefühls der Gleichheit in den USA, trotz des Einflusses von Vermögensunterschieden, denn die herrschenden Ungleichheiten seien weder absolut noch starr oder permanent. Sie schaffen nur vorübergehende Unterschiede, aber keine neuen sozialen Hierarchien.

Literatur Comte, Auguste: Système de politique positive. Paris 1824. Constant, Benjamin: De la religion considérée dans sa source, ses formes et ses développements. Paris 1825.

289 Craiutu, Aurelian: Tocquevilles neue politische Wissenschaft wiederentdecken. Einige Lektionen für zeitgenössische Sozialwissenschaftler. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 33−51. Guizot, François: De la démocratie en France. Paris 1849. Hall, Basil: Travels in North America in the Years 1827 and 1828. Edinburgh/London 1830. Hamilton, Thomas: Men and Manners in America. Edinburgh 1833. Lullin de Châteauvieux, Frédéric: Lettres de Saint James sur l’Angleterre, Genève 1820. Saint-Simon, Henri de: Opinions littéraires, philosophiques et industrielles. Paris 1825. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Vetter, Lisa: Pace, Sympathy, Equality, and Consent. Tocqueville and Harriet Martineau on Women and Democracy in America. In: Jill Locke/Eileen Hunt Botting (Hg.): Feminist Interpretations of Alexis de Tocqueville. Pennsylvania 2009, 151–176. Welch, Cheryl B.: De Tocqueville. Oxford 2001.

Gewaltenteilung

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Daniel Schulz

Gewaltenteilung ist eines der zentralen Themen Tocquevilles. Sie antwortet auf die mit der Französischen Revolution im Raum stehende Frage, wie sich politische Macht im Dienst der Freiheit generieren lässt, ohne tyrannisch zu werden. Eine mögliche Antwort findet Tocqueville in der amerikanischen Demokratie: Die dort praktizierte horizontale und vertikale Gewaltenteilung nimmt auf, was Montesquieu 1748 anhand der englischen Verfassung als Freiheitssicherung durch die Trennung von Legislative, Exekutive und Judikative beschrieb. Insbesondere hebt Tocqueville die Bedeutung des Föderalismus (s. Kap. 51) für die Machtteilung hervor, die bereits in der Debatte der amerikanischen Verfassungsgebung betont wurde und die auch bei Montesquieu als Vorteil der föderalen Republik beschrieben wird (Montesquieu IX, 1; Richter 1970, 89). Die horizontale Gewaltenteilung wird von Tocqueville in der klassischen Perspektive der von ihm intensiv zitierten Federalist Papers als System der checks and balances beschrieben: Eine Machtkonzentration der demokratischen Alleinherrschaft wird durch die notwendige Kooperation zwischen den Gewalten verhindert.

D. Schulz (*)  Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft, Freie Universität Berlin, Berlin, Deutschland E-Mail: [email protected]

Die Kooperation zwischen dem Präsidenten und dem Kongress entspricht zudem eher einer Gewaltenverschränkung als einer strikten Trennung. Noch bedeutender für den Freiheitserhalt als diese institutionelle Garantie auf der Ebene des Bundesstaates ist für Tocqueville dessen föderale Gliederung. Erst in der räumlichen Staffelung von Gemeinden, County, Einzelstaaten und Bundesstaat erhält die Demokratie eine Verfassung, die sie gegen die ihr innewohnenden Selbstgefährdungen dauerhaft zu schützen vermag. Damit schließt Tocqueville an Montesquieus Lob der föderalen Republiken an. Insbesondere die Gemeinden werden von Tocqueville als Quelle der Freiheit beschrieben. Nicht Repräsentanten, sondern die Bürger selbst entscheiden hier über alle wichtigen Belange. Der diese Autonomie tragende Gemeindegeist (Tocqueville 2010, 110  ff.) bildet die Grundlage der Freiheit in den USA und ist in Europa abwesend. Die kommunale Unabhängigkeit ist in der föderalen Gesamtgliederung eine Möglichkeitsbedingung für die Existenz freier Bürger, weil sie Macht nicht konzentriert, sondern weit streut (Tocqueville 2010, 112). Die kommunale Macht ist unter einer großen Zahl von Bürgern aufgeteilt. Auf diese Weise werden die Bürger in die Pflicht genommen, selbst politisch handelnd die Geschicke des Gemeinwesens zu bestimmen. Die Aufteilung der Gewalten hat damit auf dieser Ebene nicht nur eine

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liberale, kontrollierende und limitierende Wirkung, sondern entspringt einem genuin republikanischen Geist der Integration durch Politik. Im liberalen Verständnis wird politische Macht als ein potentielles Gefahrengut verstanden, welches aus Sicherheitsgründen in möglichst kleinen Einheiten verwahrt werden muss. Daher ist für Tocqueville der Despotismus nicht von der Machtkonzentration zu trennen – jede Form der Allmacht, sei sie demokratisch oder monarchisch organisiert, ist aus dieser Perspektive tyrannisch, weil einer solchen Macht nichts entgegensteht, was sie im Notfall bremsen könnte: Allmacht ist daher in jeder Form schlecht (Tocqueville 2010, 412). Der freiheitsfördernde Charakter der föderalen und kommunalen Gewaltenteilung begründet sich aus dieser liberalen Machtskepsis. Föderalismus ist für Tocqueville unter den Bedingungen der Demokratie das funktionale Äquivalent zur Aristokratie: In aristokratischen Ordnungen ist ein Übermaß an Despotismus nicht möglich, weil sich dort immer organisierte Gegenmächte finden lassen (Tocqueville 2010, 162). Gleiches gilt nach Tocqueville für den amerikanischen Föderalismus. Zugleich aber besitzt politische Macht für Tocqueville neben dieser negativen Eigenschaft auch eine positive Qualität: Sie ist ein Mittel, um die Bürger an das Gemeinwesen zu binden und so die Integration der Verfassung zu ermöglichen. In dieser Hinsicht ist die persönliche Erfahrung der Bürger mit der politischen Gestaltungsmacht dafür verantwortlich, dass sich eine enge Bindung zwischen der Gesellschaft und den Gesetzen entwickeln kann. Damit praktizieren die USA eine „division des pouvoirs sociaux“ (Tocqueville 2010, 117), eine Machtteilung, welche die Versuchung des Machtmissbrauches verringert, ohne die politische Handlungsmacht selbst zu zerstören. So liegt in der dezentralisierten Verwaltungsstruktur der USA ein Hauptunterschied zu Europa und vor allem zu Frankreich. Hier verhindert der Zentralismus der Verwaltung die Ausbildung eines Autonomiebewusstseins. Der amerikanische Föderalismus praktiziert für Tocqueville daher eine Teilung der Souveränität (Tocqueville 2010, 260), während in Frankreich auch durch

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die revolutionäre Umbesetzung von der Fürstenzur Volkssouveränität der Souveränitätsbegriff nichts von seinem Unteilbarkeitsanspruch verloren hat (Tocqueville 1985). Die entscheidende Erweiterung des Gewaltenteilungsmodells durch Tocqueville ist jedoch eine konzeptionelle: Seine Analyse der Stabilitätsbedingungen demokratischer Ordnung verwendet einen Begriff der symbolischen Gewaltenteilung und erblickt in der Differenzierung unterschiedlicher Geltungssphären einen Garanten der Freiheit. Nicht die institutionelle Teilung politischer Macht allein oder deren Verteilung auf verschiedene gesellschaftliche Gruppen bildet so die Grundlage für die freie Gesellschaft. Insbesondere die bei Montesquieu auftauchende Idee einer sozialen Gewaltenteilung hat für Tocqueville in einer demokratischen Gesellschaft der Gleichheit ihre Relevanz weitgehend verloren. Vielmehr erblickt er die wichtigste Machtrennung in der amerikanischen Ordnung darin, dass die Politik keineswegs die einzige Machtform der Gesellschaft darstellt, sondern sich in einer dauerhaften Konkurrenz zum Recht und zur Religion behaupten muss. Damit wird Tocqueville zum Theoretiker dessen, was sich generell als symbolische Mischverfassung der Moderne bezeichnen ließe (Schulz 2017). Den klassischen Gedanken der Mischverfassung betrachtet Tocqueville skeptisch: „Le gouvernement qu’on appelle mixte m’a toujours semblé une chimère“ (Tocqueville 2010, 411). Er bezieht sich dabei auf das „régime mixte“, welches eine Mischung von Demokratie, Aristokratie und Monarchie meint. In der durch die USA repräsentierten modernen Ordnung ist die Tendenz zu Demokratie in politischer und sozialer Hinsicht zu stark, um von einer gemischten Verfassung zu sprechen. Allerdings besitzen die USA eine „constitution comlexe“ (Tocqueville 2010, 98), welche die Machtökonomie der demokratischen Gesellschaft reguliert und vor der Gefahr der Machtkonzentration schützt. Sie hält nicht nur die spezifisch politische Macht in einer kontrollierten Balance, sondern erweitert dieses Arrangement um die zentrale Dimension der Geltungsressourcen: Aufgrund ihres immanenten Verfassungsprinzips der Gleichheit ten-

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dieren die demokratischen Ordnungen zu einer sozialen Homogenisierung, die für die Freiheit des Individuums ebenso wie für die Freiheit des Gemeinwesens zur Gefahr zu werden droht. In Verbindung mit dem entfalteten Gleichheitsgedanken – in rechtlicher, sozialer, politischer und schließlich auch kultureller Hinsicht – droht die Gewaltenteilung auf der politischen Ebene zu einer bloß oberflächlichen Regelung zu geraten, die an der wahren Herausforderung scheitert. Dagegen sieht sich die politische Macht in der amerikanischen Demokratie mit mindestens zwei Konkurrenten konfrontiert, die sie davor bewahrt, sich selbst mit einer unbegrenzten Herrschaft zu verwechseln: Zum einen ist es das Recht mit seiner starken soziokulturellen Prägekraft des Juristengeistes und der sozialen Verkörperung im Stand der Rechtsgelehrten, der einem funktionalen Äquivalent der Aristokratie nahekommt (Tocqueville 2010, 430 ff.). Zum anderen ist es die wichtige kulturelle Bedeutung der Religion (s. Kap. 87), die als eine Gewaltenteilung im Absoluten wirksam ist (Tocqueville 2010, 467 ff.). Ähnlich wie Machiavelli und Rousseau vor ihm sieht Tocqueville in

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seiner Analyse die Religion als ein politisches Instrument, wenngleich mit einem anderen Akzent als seine beiden Vorgänger: Die Religion begrenzt in der amerikanischen Demokratie indirekt den Handlungsspielraum der Politik und wirkt auf diese Weise mäßigend auf die Tendenz zur demokratischen Allmacht (Tocqueville 2010, 457).

Literatur Montesquieu, Charles: De l’Esprit des lois. Hg. von L. Versini. 2 Bde. Paris 1995. Richter, Melvin: The Uses of Theory: Tocqueville’s Adaption of Montesquieu. In: Ders. (Hg.), Essays in Theory and History. An Approach to the Social Sciences. Cambridge, Mass. 1970, 74–102. Schulz, Daniel: Gewaltenteilung im Symbolischen – Deutungsmacht in der Mischverfassung der Moderne. In: Philipp Stoellger/Martina Kumlehn (Hg.): Wortmacht/Machtwort. Deutungsmachtkonflikte in und um Religion. Würzburg 2017, 455–473. Tocqueville, Alexis de: L’Ancien Régime et la Révolution. Hg. von J.P. Mayer. Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Democracy in Amerika/De la démocratie en Amérique. Zweisprachige Ausg. in 4 Bde. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Gleichheit Skadi Siiri Krause

Die amerikanische Gesellschaft galt zu Beginn des 19. Jahrhunderts als die egalitärste der Welt, weil sie die in Europa über Jahrhunderte entstandenen Standesunterschiede nicht kannte. Eine Auflösung der Klassen und Stände wurde von liberalen Autoren aber auch in Europa beschrieben. Dafür steht etwa das Werk von François Guizot der die Angleichung der sozialen Verhältnisse als charakteristisch für den demokratischen Prozess bezeichnete. Dieser sei eine weltweite „Bewegung“, der „im Inneren der Nationen“ alles durchdringe und „durchtränke“ (Guizot 1849, 85). Guizot unterschied allerdings deutlich zwischen der Demokratie als Gesellschaftszustand und der Demokratie als Staatsordnung. Beide seien voneinander zu trennen. So charakterisierte Guizot den gesellschaftlichen Wandel in Europa und Amerika als einen jahrhundertelangen Prozess hin zur Demokratie, das heißt zu einer egalitären Form der Gesellschaft. Die Demokratie als Staatsform lehnte er jedoch ab, wie die meisten Liberalen und Konservativen seiner Zeit. Dies war auch nicht verwunderlich, wurde die Demokratie seit dem 18. Jahr-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

hundert von den führenden politischen Denkern doch mit Anarchie gleichgesetzt. Montesquieu brachte den Diskurs des 18. Jahrhunderts auf den Punkt, als er behauptete, dass Demokratien instabil und anfällig gegenüber Korruption seien (Montesquieu 1748, Buch VIII, 2). Auch andere argumentierten im Sinne Aristoteles, dass das demokratische Regime fast immer Unordnung hervorbringe (Jaucourt 1751, 816–818). Tocqueville übernahm in De la démocratie en Amérique die begriffliche Unterscheidung von Guizot, wenn auch nicht dessen politische Einschätzung. Im dritten Kapitel, das den Titel „Die Gesellschaftsordnung der Anglo-Amerikaner“ trägt, entwickelte er einen umfangreichen Katalog der Arten von Gleichheit, die Amerika prägen (Tocqueville 2010, 1, 74–90). Auf nur wenigen Seiten präsentiert er folgende Liste: materielle Gleichheit oder Gleichheit der Vermögen, intellektuelle Gleichheit im Sinne eines durchschnittlichen Wissensstandes bzw. einer gleichen Geisteshaltung sowie soziale Gleichheit als Ausdruck des Verblassens hereditärer Privilegien, Ränge und Familiennamen. Tocqueville beobachtete und beschrieb aber auch eine Gleichheit im Sozialverhalten der Amerikaner. In seinem Reisetagebuch notierte er: „Es regiert eine unglaubliche äußere Gleichheit in Amerika. Alle Klassen treffen sich ständig und es gibt nicht die geringsten Zeichen für unterschiedliche gesellschaftliche Positionen.“ Jeder gebe sich die Hand.

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296 „Im Allgemeinen leben die Reichsten und die Gebildetsten zusammen. Aber für einen Ausländer sind solche Ungleichheiten nicht erkennbar und ich glaube, dass sie weniger fühlbar sind als anderswo. [...] Offensichtlich betrachten sich die weißen Diener als Gleiche neben ihren Herren. Sie verhalten sich vertraut.“

Auch gebe es keine Standesdünkel. „Bei allen Fahrten, die ich durch die USA gemacht habe, habe ich nicht eine einzige Person in ihrem eigenen Wagen oder mit ihren Pferden gesehen.“ Selbst die reichsten Menschen reisen in öffentlichen Kutschen ohne Personal (OC V, 1, 240‒241). Die Gleichheit, wie er sie beobachtete, bezeichnete Tocqueville, ganz im Sinne seines Lehrers, als demokratisch: „Über die Gesellschaftsordnung der Angloamerikaner ließe sich mancherlei Wichtiges sagen, aber eine Aussage geht allen anderen vor: die gesellschaftliche Ordnung der Amerikaner ist im höchsten Grade demokratisch.“ (Tocqueville 2010, 1, 75).

Für Tocqueville hatte der egalitäre Gesellschaftszustand eine Vielzahl von Gefühlen, Meinungen und Überzeugungen hervorgebracht, wie sie in den aristokratisch geprägten Gesellschaften Europas noch nicht bekannt waren. In Frankreich haben die „Vorurteile der Geburt“ immer noch großen Einfluss, schreibt er in De la Démocratie en Amérique. Hier bilde die soziale Herkunft eine fast unüberwindbare Barriere zwischen den Menschen. So bestimme der Beruf eines Mannes in Europa seine soziale Stellung. Dies bewertete Tocqueville als fatal für die Gleichheit, weil so dauerhafte und unterschwellige Unterscheidungen eingeführt wurden (Tocqueville 2010, 2, 495; Tocqueville 1856). In Amerika dagegen existierten solche Vorurteile für ihn nicht. Die Geburt mache einen Unterschied, aber sie habe keinen Einfluss auf die gesellschaftliche Stellung eines Mannes. Auch gebe es im sozialen Umgang keine Unterschiede aufgrund der Profession. Zwar herrschen Unterschiede im Vermögen, in der Selbstwahrnehmung und im Selbstverständnis der Einzelnen, aber diese schaffen keine soziale Ungleichheit oder Hierarchien (Craiutu 2016, 48–49). Deshalb bekräftigte er in De la démocratie en

S. Krause

Amérique immer wieder die Allgegenwart des Gefühls der Gleichheit in den USA, trotz des Einflusses von Vermögensunterschieden, denn die herrschenden Ungleichheiten seien weder absolut noch starr oder permanent. Die USA waren für Tocqueville aber auch in politischer Hinsicht demokratisch, denn die Amerikaner verfügten in seinen Augen über politische und gesellschaftliche Institutionen und Assoziationen, die nicht nur allen Bürgern offen standen, sondern gerade durch ihre Vielzahl und Vielfältigkeit eine breite Partizipation aller Bevölkerungsschichten, und eben auch derjenigen Minderheiten, die nicht wählen durften, am öffentlichen Leben ermöglichten. Tocqueville sah in ihnen eine politische Freiheit verwirklicht, die dem Grad der sozialen Gleichheit entsprach. Amerikaner aller Altersgruppen, aller sozialen Milieus und aller politischen Überzeugungen und Auffassungen engagierten sich in den unterschiedlichsten Gremien (Tocqueville 2010, 3, 896). Dies ermöglichte eine weitgehende Integration der Bürger ‒auch über den Prozess der Wahl hinaus.

Literatur Craiutu, Aurelian: Tocquevilles neue politische Wissenschaft wiederentdecken. Einige Lektionen für zeitgenössische Sozialwissenschaftler. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 33−51. Guizot, François: De la démocratie en France. Paris 1849. Jaucourt, Louis de: Démocratie. In: Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, textes établi par Diderot et d’Alembert. Paris 1751, Bd. 4, 816–818. Montesquieu, Charles de Secondat, baron de: De l’esprit des loix, ou Du rapport que les loix doivent avoir avec la constitution de chaque gouvernement, les mœurs, le climat, la religion, le commerce etc., à quoi l’auteur a ajouté: Des recherches nouvelles sur les loix romaines touchant les successions, sur les loix françoises, et sur les féodales. Genf 1748. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Grandeur Norbert Campagna

Während das französische Wort grandeur und sein deutsches Äquivalent (‚Größe‘) in der Physik lediglich mit der Möglichkeit der Messbarkeit in Verbindung gebracht werden, sodass auch in allen Hinsichten ganz kleine Dinge eine Größe haben können, ist es ganz anders um grandeur bestellt, wenn man sie in einem moralischen Sinn versteht. Unter grandeur ist dann, so der Larousse (Ausgabe von 1989), eine Eigenschaft zu verstehen, durch die ein Mensch sich auszeichnet, wie etwa sein Einfluss, sein Rang, sein Wert, seine Wichtigkeit. Wer sie besitzt, setzt sich also von seinesgleichen ab, aber nur in der Dimension des Moralischen. Wie kein anderer französischer Denker vor und zum Teil auch nach ihm, sieht man etwa von Georges Sorel ab, der sich übrigens explizit und zustimmend auf Tocqueville bezieht, hat Tocqueville sich eingehend mit den Auswirkungen der Demokratie auf die grandeur befasst. Die Thematik verläuft wie ein roter Faden durch die Démocratie – die Adjektive „grand“ und „petit“ gehören sicherlich zu den von Tocqueville meistgebrauchten Adjektiven –, aber man findet sie auch in anderen Werken Tocquevilles wieder. Es wäre in diesem Kontext nicht falsch

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

oder übertrieben zu behaupten, dass es Tocqueville darum geht, etwas von der grandeur der aristokratischen Gesellschaft in der Demokratie zu bewahren. Um ihn selbst zu zitieren: „Unser Ziel kann nicht darin bestehen, unseren Vätern gleich zu werden, sondern wir müssen um die Art von Größe und Glück ringen, die uns angemessen ist“ (OC I, 2, 338; DA 830). Aus der Tatsache, dass der aristokratische, auf dem Gedanken einer natürlichen Ungleichheit zwischen den Menschen fußende Begriff der Größe dem demokratischen Geist widerspricht, folgert Tocqueville nicht resigniert, dass man ganz auf den Gedanken der Größe verzichten soll, sondern sieht seine Aufgabe darin, einen dem demokratischen Zeitalter angemessenen Begriff der Größe zu entwickeln, wobei diese Angemessenheit einerseits auf die Akzeptanz des Begriffs anspricht, andererseits aber auch auf seine freiheitssichernde Funktion. Der Begriff der grandeur spielt also eine zentrale Rolle in der Demokratiekonzeption Tocquevilles. Die Demokratie, so etwa Ralph Hancock, muss der grandeur einen Platz lassen (Hancock 1991, 355), welche als Ersatz des antiken guten Lebens und als Alternative zum materialistischen Hedonismus der Moderne gesehen werden kann (Mansfield 2014, 240). Dabei sieht Alan Kahan in der Religion die Hintertür, durch welche die grandeur in den Geist des demokratischen Menschen einziehen kann (Kahan 2014, 181). In einer demokratischen Gesellschaft, in welcher

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die Individuen sich nicht mehr als wirkmächtige Persönlichkeiten auffassen, da sie immer mehr zu Teilen der Masse werden, muss der Gedanke der menschlichen Größe weiter erhalten bleiben, will man vermeiden, dass ein Despot alles unter sich gleich macht. Tocquevilles Liberalismus ist in dieser Hinsicht ein aristokratischer, und was sich bei der Diskussion um die grandeur abspielt, ist die Zukunft der liberalen Demokratie. Entweder hat die Demokratie Platz für die grandeur, und dann ist sie als liberale Demokratie möglich, oder die grandeur lässt sich nicht in einer Demokratie verwirklichen, und dann fragt es sich, wie jemand, der, wie Tocqueville, die Freiheit schätzt, weiterhin zur Demokratie stehen wird. Im folgenden Kapitel sollen drei Dimensionen der Größe genauer beleuchtet werden, und zwar (Abschn. 59.1) die Größe des Menschen, (Abschn. 59.2) die Größe der menschlichen Handlungsmotive und Erzeugnisse und (Abschn. 59.3) die Größe der Nation.

59.1 Die Größe des Menschen Tocqueville ist davon überzeugt, dass der Mensch eine ihm inhärente Größe besitzt, die ihn über alle anderen Kreaturen erhebt. Einen konkreten empirischen Beweis lässt sich nicht dafür liefern, sondern es geht hier um ein allem Empirischem zu Grunde liegenden Weltbild. Die Frage „Was ist der Mensch?“ wird zu der Frage „Wie muss man den Menschen denken, damit die Freiheit bewahrt werden kann?“. Das Fundament dieser Größe ist die immaterielle Seele, die die christliche Religion jedem Menschen zuspricht – insofern ist das Christentum demokratisch – und die wie ein Funken des göttlichen Lichts in jedem Menschen ist und ihm einen einzigartigen Wert gibt, der ihn über alles Materielle erhebt. Wer, wie es die Materialisten tun, im Menschen nur eine Ansammlung von Atomen sieht, leugnet diese Größe und gibt implizit zu verstehen, dass man den Menschen prinzipiell so behandeln kann, wie man jedes andere Ding behandelt. Tocquevilles Rede von der Größe des Menschen hat in-

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sofern nicht bloß eine deskriptive Tragweite, sondern sie verweist auch auf normative Konsequenzen, die aus ihr gezogen werden müssen. Sie ist Bestandteil einer politischen Anthropologie, einer Anthropologie im Dienste eines mit der Demokratie kompatiblen Liberalismus. Der moralische Begriff der grandeur ist dabei ein zutiefst aristokratischer Begriff, setzt er doch einen Unterschied zwischen den „Großen“ und den „Kleinen“ voraus. Im Frankreich des Ancien Regime wurden die Blutprinzen als Grands bezeichnet, da sie wegen ihrer Blutsverwandtschaft, und somit von Natur aus, über allen anderen Adligen und selbstverständlich auch über dem Volk standen. In aristokratischen Zeitaltern, so Tocqueville, „hegt man im allgemeinen eine sehr bedeutende Vorstellung von der Würde, der Macht und der Größe des Menschen“ (OC I, 2, 49; DA 128). Im Gegensatz dazu steht das, was Tocqueville über das Menschenbild in demokratischen Zeitaltern sagt: In den demokratischen Gesellschaften sind die Menschen „alle sehr klein und sehr ähnlich“ (OC I, 2, 78; DA 558). In einer demokratischen Gesellschaft erfahren alle Menschen sich als gleich, allerdings nicht als gleich mächtig, sondern als gleich ohnmächtig. Wie Tocqueville es in dem Kapitel über die Geschichtsschreibung in demokratischen und aristokratischen Zeitaltern zeigt, sieht der demokratische Mensch sich nicht mehr in der Lage, den Verlauf der Geschichte zu verändern. Vergleicht das Individuum sich mit der Masse der Ähnlichen, die ihn umgibt, so erfährt es sich als ganz klein. Die demokratische Struktur der Gesellschaft erschwert somit einen bestimmten Typus von Erfahrung, nämlich die Erfahrung der menschlichen Größe. In einer aristokratischen Gesellschaft hatten die Aristokraten eine unmittelbare, eigenpersönliche Erfahrung dieser Größe, während die Nicht-Aristokraten in den Aristokraten jene Größe sahen, an welcher sie nicht teilhaben konnten. In einer demokratischen Gesellschaft scheinen sowohl eine unmittelbare als auch eine mittelbare Erfahrung der individuellen Größe ausgeschlossen zu sein. Demokratische Zeitalter kennen höchstens noch eine Erfahrung der kollektiven Größe: Der Staat, das Volk oder

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die Menschheit werden als groß erfahren. An die Stelle der wirkungsmächtigen Individuen treten die wirkungsmächtigen Kollektive, und innerhalb dieser läuft das Individuum Gefahr, seiner Freiheit und Unabhängigkeit verlustig zu gehen. An einer Stelle des zweiten Bandes der Démocratie merkt Tocqueville allerdings an, dass in demokratischen Gesellschaften sogar der Arme „von seinem persönlichen Wert eine hohe Vorstellung“ hat (OC I, 2, 231; DA 712). Dies ist so zu verstehen, dass der Arme nicht glaubt, er habe einen geringeren Wert als seine Mitbürger. Damit ist nicht gemeint, dass er eine aristokratische Denkweise hat. In einer demokratischen Gesellschaft wollen die Individuen niemanden über sich sehen, aber nicht, weil sie glauben, ganz oben zu sein, sondern weil sie mit ihrem Platz unten zufrieden sind und wollen, dass jeder dort sein soll, wo er ist. Der Arme von dem Tocqueville spricht, hat, so könnte man auch sagen, vielleicht eine hohe Vorstellung von seinem Wert, aber es handelt sich nur um eine relativ hohe, nicht um eine absolut hohe. Wo der individuelle Mensch sich nicht mehr als groß erfährt, droht auch die Erfahrung der individuellen Würde verloren zu gehen. Und im Verlust einer solchen Erfahrung sieht Tocqueville eine Gefahr für die Freiheit. Individuelle Größe, individuelle Würde und individuelle Freiheit sind nämlich eng miteinander verbunden. In diesem Sinne ist es in den Augen Tocquevilles wichtig, mögliche Erfahrungsräume der individuellen Größe in der Demokratie zu identifizieren. Ein solcher Raum ist etwa die Religion, von der Tocqueville schreibt, dass sie, auch wenn sie nicht zum jenseitigen Heil der Menschen führt, „doch zumindest ihrem Glück und ihrer Größe in dieser Welt sehr zuträglich ist“ (OC I, 2, 28; DA 505; s. Kap. 87).

59.2 Die Größe der menschlichen Handlungsmotive und Erzeugnisse In den aristokratischen Gesellschaften, so Tocqueville, malt man „einige große Gemälde“, während man in den demokratischen Gesell-

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schaften „eine Masse kleiner Bilder“ malt (OC I, 2, I, 11, 56; 536). In einer demokratischen Gesellschaft hat man es mit einer quantitativen Größe zu tun, wohingegen aristokratische Gesellschaften einen qualitativen Begriff der Größe kennen. Demokratische Gesellschaften, so ließe sich auch sagen, legen keinen Wert mehr auf die Qualität und neigen zum Mittelmaß, das so gut wie jedem Menschen zugänglich ist. Paradigmatisch für das hier behandelte Thema ist das neunzehnte Kapitel des dritten Teils des zweiten Bandes der Démocratie, wie schon dessen Titel es anzeigt: „Weshalb man in den Vereinigten Staaten so viele Streber und so wenig großes Streben findet“. Während in einer aristokratischen Gesellschaft wenige nach Großem streben, streben in einer demokratischen Gesellschaft viele nach Kleinem. Dem Streben nach Ruhm und sonstigen ideellen Werten steht das Streben nach Wohlergehen und anderen materiellen Werten gegenüber. Mag auch der demokratische Mensch, wie Tocqueville es selbst zugibt, große Anstrengungen machen, um das zu erreichen, wonach er strebt, so bleiben doch die Gegenstände seines Strebens letztendlich immer kleinliche. Doch ein Mensch, der Zeit seines Lebens nur nach Kleinlichem strebt, wird sich selbst als kleinlich betrachten. Man muss den Menschen von seinen „kleinen Leidenschaften“ losreißen und ihn in eine „Idealwelt“ führen, „in der alles groß, rein, ewig ist“ (OC I, 2, 149; DA 632). Doch wie kann man einen Menschen, der nach Kleinlichem strebt, davon überzeugen, nach Großem zu streben? Tocqueville löst das Problem im sechzehnten Kapitel des zweiten Teils der Démocratie. Dieses Kapitel beginnt mit dem Hinweis auf eine enge, aber oft übersehene Verbindung zwischen den großen Gütern, nach denen die Seele strebt, und den kleinen oder kleinlichen Gütern, nach denen der Körper strebt. Wohl wissend, dass man den demokratischen Menschen nicht von seinem kleinlichen Streben abbringen kann, gibt Tocqueville ihm zu verstehen, dass er seine kleinlichen Ziele nur dann erreichen kann, wenn er die Fähigkeit, große Ziele anzustreben, in sich kultiviert: „Darum muss die Seele groß und stark bleiben, und wäre es auch bloß, um von

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Zeit zu Zeit mit ihrer Kraft und ihrer Größe dem Leibe dienen zu können“ (OC I, 2, 154; DA 637). Dem aristokratischen Menschen könnte man eventuell noch sagen, dass die Seele groß bleiben muss, weil sie groß ist; beim demokratischen Menschen muss man die Größe der Seele in einen Nützlichkeitsdiskurs einbetten, in deren Mittelpunkt die kleinlichen materiellen Dinge sind. Tocqueville will den demokratischen Menschen nicht mehr zur aristokratischen grandeur führen, da er weiß, dass die Epoche dieser grandeur vorüber ist. Insofern ist es für ihn auch klar, und hierin unterscheidet er sich von Benjamin Constant, dass man mit der Moral des wohlverstandenen Eigeninteresses vorlieb nehmen muss. Diese Morallehre „steht nicht besonders hoch“, „löst keine großen Opfertaten aus, regt aber täglich zu kleinen Opfern an“, sie ist „unvollkommen“, aber „notwendig“ (OC I, 2, 128– 129; DA 611–612). In diesem Zusammenhang macht Tocqueville einen Unterschied zwischen dem Standpunkt des Individuums und dem Standpunkt der menschlichen Spezies. In einer aristokratischen Gesellschaft sind wenige Menschen sehr groß und sehr viele klein; in einer demokratischen Gesellschaft hat man zwar keine großen Menschen mehr, aber die kleinen Menschen in einer Demokratie sind größer als die kleinen Menschen in einer Aristokratie. Versuchen wir es numerisch zu fassen. In einer Aristokratie haben 10.000 Menschen einen Wert von 1000 und 1.000.000 Menschen einen Wert von 10. Gesamtwert: 20 Millionen. In einer Demokratie haben 1.000.000 Menschen – und das sind alle Einwohner – einen Wert von 50. Gesamtwert: 50 Millionen. Fazit Tocquevilles: Im Übergang von der Aristokratie zur Demokratie sinken einzelne Individuen, aber die Gattung erhebt sich.

59.3 Die Größe der Nation Wenn die Größe einer Nation von der Größe einzelner Individuen und von der Größe der Gegenstände abhängt, mit welchen sich die Individuen befassen, dann scheint es auf den ersten Blick schlecht um die Größe einer demo-

N. Campagna

kratischen Nation bestellt zu sein, und Tocquevilles Vorstellung „eine[s] großen Redner[s], der im Schoß einer demokratischen Versammlung bedeutende Angelegenheiten erörtert“ (OC I, 2, 96; DA 177) scheint eher in den Bereich des Utopischen zu fallen. Eine demokratische Nation zeichnet sich nämlich durch die Mittelmäßigkeit aus, und wie Tocqueville in seiner Gegenüberstellung der Historiker in den aristokratischen und demokratischen Zeitaltern festhält, verschwinden in der demokratischen Geschichtsschreibung die großen Männer. Und was die Größe der Gegenstände betrifft, mit denen man sich in einem demokratischen Zeitalter befasst, so weist Tocqueville an mehreren Stellen – so etwa in seiner Kennzeichnung der politischen Parteien in einer Demokratie – auf die Kleinheit dieser Gegenstände hin. Man befasst sich mehr mit Interessen als mit großen Themen und jeder schaut eher nach sich selbst als nach dem Wohl der Allgemeinheit. Man sollte allerdings nicht zu pessimistisch sein, und Tocqueville ist es auch nicht. Behauptet er zwar einerseits, dass man von einer demokratischen Nation nicht erwarten kann, dass sie stets Größe zeigt, so schließt er nicht aus, dass auch eine demokratische Nation, zumindest in Krisenzeiten, über sich hinauswachsen und eine Größe an den Tag legen kann, die mit ihrem sozusagen alltäglichen Leben in starkem Kontrast steht. Die Feststellung, dass seine Zeitgenossen keine grandeur mehr an den Tag legen, sollte nicht zur Schlussfolgerung führen, dass der Keim der grandeur auch in ihnen erstickt ist. Eine dem Gedanken der Freiheit angepasste oder verpflichtete politische Anthropologie muss, geht man von den Tocquevilleschen Prämissen aus, einen Platz für die Möglichkeit der grandeur lassen. Dies trifft etwa auf das französische Volk zu, von dem Tocqueville in einem Brief an Beau­ mont aus dem Jahr 1853 schreibt, es nehme zwar manchmal seinen Flug zu den Höhen des Heldentums, plansche aber gewöhnlich im Bach (OC VIII, 3, 102). Die wahre Größe eines Volkes besteht nicht im materiellen Reichtum, den es angesammelt hat, noch kann man sie mit der militärischen Macht gleichsetzen. Solange die eine

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Nation konstituierenden Individuen sich durch materielle und egoistische Motive leiten lassen, hat die Nation keine wahrhafte Größe. Die wahrhafte Größe besteht darin, sich selbst zu vergessen, um in den Dienst einer großen Idee zu treten.

Literatur Chevallier, Jean-Jacques: De la distinction des societés aristocratiques et des societés démocratiques en tant que fondement de la pensée politique d’Alexis de Tocqueville. In: Revue des Travaux de l’Académie des Sciences Morales et Politiques 109 (1956), 116–136. Frank, Jason: Tocqueville’s Religious Dread: Political Grandeur and the Democratic Empire of Utility (2016), http://www.law.berkeley.edu/wp-content/ uploads/2016/01/Tocquevilles-Religious-Dread.pdf (5.3.2019). Hancock, Ralph: The Uses and Hazards of Christianity in Tocqueville’s Attempt to Save Democratic Souls. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 348–393. Kahan, Alan: Democratic Grandeur: How Tocqueville Constructed His New Moral Science in America. In: Christine Dunn Henderson (Hg.): Tocqueville’s Voyages. The Evolution of His Ideas and Their Journey Beyond His Time. Indianapolis 2014, 177–201.

301 Kahan, Alan: Tocqueville, Democracy and Religion: Checks and Balances for Democratic Souls. Oxford 2015. Koritansky, John C.: Democracy and Nobility: A Comment on Tocqueville’s Democracy in America (o. D.), https://home.isi.org/democracy-and-nobility-comment-tocqueville's-idemocracy-americai (5.3.2019). Laquièze, Alain: Tocqueville, aristocrate secret et moraliste de la démocratie. In: Historia constitucional (2008), http://hc.rediris.es/09/index.html (5.3.2019). Mansfield, Harvey: Intimations of Philosophy in Tocqueville’s Democracy in America. In: Dunn Henderson, Christine (Hg.): Tocqueville’s Voyages. The Evolution of His Ideas and Their Journey Beyond His Time. Indianapolis 2014, 202–241. Ossewaarde, Marinus R. R.: Tocqueville’s Moral and Political Thought. New Liberalism. New York 2004. Pontuso, James: Tocqueville on Courage. In: Peter L. Lawler/Joseph Alulis (Hg.): Tocqueville’s Defense of Human Liberty. Current Essays. New York/London 1993, 97–117. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 3). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Wilson, Frederick: Tocqueville’s Conception of the Elite. In: The Review of Politics 45 (1981), 88–111. Wolin, Sheldon: Tocqueville Between Two Worlds: The Making of a Political and Theoretical Life. Princeton 2003.

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Imperialismus Sebastian Enghofer

Die Vielfalt von Alexis de Tocquevilles Denken erschwert eine klare Einschätzung – so gilt er sowohl als normativer, liberaler oder republikanischer Demokratietheoretiker einerseits, als soziologischer Analytiker und Prophet des Massenzeitalters andererseits (Bohlender 2005, 523). Die Ambivalenz von Tocquevilles Denken wird in der Haltung zum Imperialismus besonders deutlich. Seine Befürwortung des französischen Imperialismus insbesondere in der Algerienfrage wird bisweilen als eine Abkehr von seinen liberalen Prinzipien gedeutet (Boesche 2005, Pitts 2000, Richter 1963); anderen Autoren hingegen gilt Tocquevilles Befürwortung des Imperialismus als notwendiges Heilmittel gegen die individualistischen Tendenzen der demokratischen Gesellschaft (Bohlender 2005). Dieses demokratietheoretische Argument findet sich bereits in Tocquevilles De la démocratie en Amérique. So ermögliche die unbegrenzte Weite und Leere des Landes jenseits der ‚Frontier‘ den Siedlern, sich auszubreiten und wirtschaftlich zu betätigen, ohne dass dies zu Verteilungskämpfen wie in Europa führe, da Amerika Ressourcen im Überfluss böte. Die Ge-

S. Enghofer (*)  Institut für Politikwissenschaf, Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

fahren und Laster, welche Tocqueville in der demokratischen Gleichheit erblickt – die geistige Unruhe und maßlose Gier nach Reichtum sowie die übersteigerte Unabhängigkeitsliebe des homme democratique – können also durch die beständige Expansion nach Westen nicht nur in Schach gehalten, sondern sogar in Tugenden verwandelt werden: „Glückliches Land, diese Neue Welt, wo der Gesellschaft die Laster des Menschen fast ebenso nützen wie seine Tugenden.“ (DA, 328). Daraus leitet Tocqueville das geschichtspolitische Argument ab, wonach imperiale Expansion mit der demokratischen Lebensform unauflöslich verbunden sei. Um dem Eigennutz, der den Menschen dauerhaft „in der Einsamkeit seines eigenen Herzens“ (DA, 587) einzusperren droht, entgegenzuwirken, braucht es einen äußeren Bezugspunkt, welcher die Menschen aneinander bindet und ihnen politischen Gestaltungswillen vermittelt. Imperiale Expansionsbestrebungen wie der französische Algerienfeldzug sind für Tocqueville damit ein Mittel zum Zweck, um „den Politiker in uns heran[zu]bilden“ (zit. in Jardin 1991, 76). Diese Verbindung von Liberalismus, Demokratisierung und imperialer Expansion ist dabei jedoch kein Alleinstellungsmerkmal Tocquevilles. Wie Jennifer Pitts überzeugend darlegt, finden sich ähnliche Argumentationsmuster auch bei Jeremy Bentham oder John Stuart Mill, der bekanntermaßen Despotismus als „a legitimate

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_60

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mode of government in dealing with barbarians, provided the end be their improvement“, sah. Tocquevilles Befürwortung passt sich also in einen allgemeinen „turn to empire“ (Pitts 2005) im liberalen Denken des 19. Jahrhunderts ein. Dabei offenbart Tocquevilles Denken, dass aus dieser Beobachtung mitnichten geschlossen werden kann, dass Liberalismus und Imperialismus zwingend miteinander verbunden seien. Während John Stuart Mills Fortschrittsoptimismus auf eine Verallgemeinerung westlicher Werte und der Pflicht zu ihrer – notfalls gewaltsamen – Verbreitung hinausläuft, zeigt sich Tocqueville hier ambivalenter. Zwar sieht er die unter Umständen heilsame Verbindung zwischen demokratischer Lebensform und Expansion. Zugleich kritisiert er aber Großbritanniens heuchlerischen Anspruch, in Indien im Interesse der Eingeborenen zu handeln – dies sei nur ein Feigenblatt zur moralischen Rechtfertigung von Gewalt und Unterdrückung. Ähnlich ablehnend äußert sich Tocqueville über französische Gewalttaten in Algerien, welche „nicht nur grausam, sondern auch absurd und unpraktikabel“ (zit. in Pitts 2005, 328) seien. Zusammenfassend wird Tocqueville somit auch in der Betrachtung der widersprüchlichen Effekte von Imperialismus und Expansion seinem Ruf als feinsinniger Analytiker seiner Zeit gerecht, obschon gerade

S. Enghofer

seine vehemente Befürwortung der Kolonialisierung Algeriens die Grenzen von Tocquevilles Liberalismus aufzeigen.

Literatur Boesche, Roger: The Dark Side of Tocqueville: On War and Empire. In: The Review of Politics 67.4 (2005), 737–752. Bohlender, Matthias: Demokratie und Imperium. Tocqueville in Amerika und Algerien. In: Berliner Journal für Soziologie 15/5 (2005), 523–540. Duan, Demin: Reconsidering Tocqueville’s Imperialism. In: Ethical Perspectives 3 (2010), 415–447. Jardin, André: Alexis de Tocqueville: Leben und Werk. Darmstadt 1991. Kahan, Alan S.: Tocqueville: Liberalism and Imperialism. In: Raf Geenens/Helena Rosenblatt (Hg.): French Liberalism from Montesquieu to the Present Day. New York/Cambridge 2012, 152–165. Kohn, Margaret: Empire’s Law: Alexis de Tocqueville on Colonialism and the State of Exception. In: Canadian Journal of Political Science/Revue canadienne de science politique 41.2 (2008), 255–278. Pitts, Jennifer: Empire and Democracy: Tocqueville and the Algeria Question. In: Journal of Political Philosophy 8.3 (2000), 295–318. Pitts, Jennifer: A Turn to Empire: The Rise of Imperial Liberalism in Britain and France. Princeton 2005. Richter, Melvin: Tocqueville on Algeria. In: The Review of Politics 25/3 (1963), 362–398. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de: Writings on Empire and Slavery. Hg. von Jennifer Pitts. Baltimore 2001.

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Indianerfrage Skadi Siiri Krause

Als Tocqueville nach Amerika reiste, war er von Schriftstellern wie Fenimore Cooper, der das Leben der Ureinwohner in seinem Werk The Last of the Mohicans (1826), das noch im gleichen Jahr von Auguste-Jean-Baptiste Defauconpret ins Französische übersetzt wurde, sowie François-René de Chateaubriand geprägt (s. Kap. 23), der 1801 Atala, ou Les Amours de deux sauvages dans le désert, 1802 René und 1826 das Indianerepos Les Natchez, das die beiden Teile Atala und René enthielt, veröffentlicht hatte. So hoffte er, „in den Eingeborenen Amerikas Wilde zu finden, auf deren Antlitz die Natur die Spur einiger stolzer Tugenden“ hinterlassen habe, wie nur der „Geist der Freiheit“ sie hervorbringe. Er glaubte daran, in ihnen Menschen zu treffen, deren „Körper die Jagd und der Krieg“ (Tocqueville 2010, 4, 1305) geprägt haben. Und es mag bezeichnend sein, dass er zwei Wochen seiner knapp bemessenen Reisezeit dazu nutzte, um mit Gustave de Beaumont in den amerikanisch-kanadischen Grenzraum aufzubrechen und „die Wildnis“ und „die Wilden“ zu entdecken, wobei er sich selbst, wie die Romanfiguren der Zeit, als Landkäufer und

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Siedler ausgab (Tocqueville 2010, 4, 1321– 1322). Allerdings zeugen seine Reiseberichte von zunehmender Ernüchterung, entsprachen die Zusammentreffen mit Ureinwohnern, Händlern und Siedlern doch nicht den gehegten Erwartungen. Dies reflektierend schrieb Tocqueville bereits im August 1831: „Ich dachte, dass es in der Neuen Welt ebenso […] wäre und ein wie Amerika unvollständig und nach und nach besiedeltes Land alle Zustände der Existenz zeigen und das Bild der Gesellschaft in allen Altersstufen bieten müsste.“ Doch, so Tocqueville weiter, nichts „an dieser Einbildung“ sei wahr. Nicht nur traf er nicht „die Indianer“, die er sich vorgestellt hatte, auch die Siedler entsprachen nicht dem Typus des Pioniers, wie er ihn erwartete. Dies hervorhebend betonte Tocqueville: „Mehr noch als in Europa gibt es in Amerika nur eine einzige Gesellschaft. Sie kann reich sein oder arm, bescheiden oder glänzend, Handel treiben oder Landwirtschaft; aber sie besteht überall aus denselben Elementen.“ Überall herrsche ein gleiches Zivilisationsniveau (Tocqueville 2010, 4, 1309). Im Gegensatz zu J. Hector St. John de Crèvecœur, der in seinen Letters from an American Farmer den Untergang der Kultur der amerikanischen Ureinwohner zutiefst bedauert hatte (Crèvecœur 1782, 6), betonte Tocqueville die Radikalität, mit der sich die amerikanische Gesellschaft wandelte. Diese Entwicklung schloss

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auch die archaischen Lebensformen, also sowohl die Stammeskulturen der indigenen Völker als auch die aristokratische Lebensweise der Europäer ein. Jeder Versuch, diesem Wandel zu entfliehen, musste in Tocquevilles Augen scheitern. So heißt es in der Erzählung Quinze jours dans le désert: „Er [der Indianer] lächelt bitter, wenn er sieht, wie wir uns quälen, um nutzlose Reichtümer zu erwerben. Was wir Gewerbe nennen, nennt er schändliche Unterwerfung. Den Landarbeiter vergleicht er mit dem Ochsen, der mühsam die Furche zieht. Was wir die Annehmlichkeiten des Lebens nennen, nennt er Kinderspielzeug oder Weibergetue. Nur um unsere Waffen beneidet er uns.“ (Tocqueville 2010, 4, 1350). Hier fehlt jeder geschichtsphilosophische Pessimismus, wie ihn Crèvecœur pflegte. Tocquevilles Aufmerksamkeit galt einem gesellschaftlichen Wandel, der vor einzelnen Lebensformen keinen Halt machte. Um dies zu verdeutlichen, nutzte er in De la démocratie en Amérique den Stereotyp des „Indianers“ als Sinnbild für die alte Aristokratie in Europa, die in ihren Ansichten und in ihrer Lebensweise mit dem egalitären Anspruch der demokratischen Gesellschaft unvereinbar sei (Tocqueville 2010, 2, 531–532). Auch wenn „der Indianer“ die Fortschritte der Zivilisation „der Weißen“ bewundere, so Tocqueville, so verachte er „die Mittel, mit denen wir sie erreichen, und, unserem Einfluss erliegend, wähnt er sich uns immer noch überlegen. Allein die Jagd und der Krieg erscheinen ihm als menschenwürdige Beschäftigungen.“ Mitten „im Elend seiner Wälder nährt der Indianer die gleichen Vorstellungen, die gleichen Ansichten wie der Adelige des Mittelalters in seiner Burg, und um ihm vollends ähnlich zu sein, fehlt ihm nur, dass er ein Eroberer werde“ (Tocqueville 2010, 2, 531– 532). Mit anderen Worten: Tocqueville wendete das aufklärerische Bild des „edlen Wilden“ gegen die alten politischen Eliten in Frankreich, die die historische und wirtschaftliche Entwicklung nicht wahrhaben wollten. Der „edle Wilde“ war demnach ein Wunschbild, das im aristokratischen Europa so weite Verbreitung finden konnte, weil es Tugenden zum Ausdruck brachte, die sich die Aristokratie selbst gern zu-

S. Krause

sprach. Tocquevilles „Indianer“ mit seiner „Ungebundenheit“ und seinem „Stolz“ wirkte in seiner Beschreibung der demokratischen Gesellschaft jedoch nur noch anachronistisch. Er war als tragisch angelegter Typus zum Untergang verurteilt, weil seine Lebensweise und sein Selbstverständnis mit den Werten einer egalitären Gesellschaft unvereinbar waren. Das bedeutet allerdings nicht, dass Tocqueville blind gegenüber der Vertreibung der amerikanischen Ureinwohner war. Während seines Aufenthaltes in den USA erlebte er die Zwangsumsiedlung der Choctaws aufgrund des Vertrags von Dancing Rabbit Creek, der am 27. September 1830 gegen den Willen der Mehrheit des Stammes unterzeichnet wurde. Mit Abschluss des Vertrags tauschten die Choctaw rund 45.000 Quadratkilometer ihres angestammten Siedlungsgebiets im heutigen Bundesstaat Mississippi gegen 61.000 im heutigen Oklahoma. Die erste große Gruppe von Choctaws überquerte den Mississippi während des strengen Winters von 1831/1832. Tocqueville hielt in seinen Aufzeichnungen die Not des Stammes fest. So schilderte er in einem Brief an seine Mutter vom 25. Dezember 1831: „Die armen Indianer nehmen ihre alten Eltern in ihre Arme; die Frauen setzen sich ihre Kinder auf ihre Schultern; die Nation setzt sich schließlich in Bewegung, und nimmt mit sich ihre größten Reichtümer. Sie lässt für immer jenen Boden zurück, auf dem, seit tausend Jahren vielleicht, ihre Väter lebten, um sich inmitten einer Wüste niederzulassen, wo sie die Weißen nicht einmal zehn Jahre in Frieden lassen. […] Die Spanier, wirklich brutal, haben ihre Hunde auf die Indianer wie auf wilde Tiere gehetzt; sie töten, verbrennen, massakrieren, plündern die neue Welt wie eine im Sturm eroberte Stadt, wahllos und erbarmungslos. Aber man kann nicht alles zerstören; die Raserei hat irgendwann ein Ende. Der Rest der indianischen Bevölkerung vermischt sich schließlich mit den Eroberern, übernimmt deren Gewohnheiten, deren Religion; diese herrscht heute in mehreren Provinzen, die einst erobert wurden. Die Amerikaner der Vereinigten Staaten, menschlicher, maßvoller, das Gesetz und die

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Rechtmäßigkeit stärker achtend und niemals mordgierig, zerstören dennoch gründlicher, und es lässt sich unmöglich daran zweifeln, dass in weniger als hundert Jahren in Nordamerika nicht nur keine einzige Nation, sondern auch kein einziger Mensch übrigbleiben wird, der den bemerkenswerten indianischen Rassen angehört.“ (Brief Tocquevilles an Madame la Comtesse de Tocqueville vom 25.12.1831, in: Tocqueville 2003, 254–259, hier 257) In den USA erlebte er aber auch den Fall der Cherokees, die versuchten, sich auf juristischem Weg gegen die Landabtretungsverträge zu wehren. Tocqueville erörterte ihren Fall, der Unterstützung bei mehreren Kongressabgeordneten fand, mit seinen amerikanischen Gesprächspartnern (OC V, 1, 261−266). Die Cherokees beantragten beim Obersten Gerichtshof der Vereinigten Staaten die Aufhebung aller von Georgia erlassenen Gesetze, die ihre souveränen Rechte einschränkten. Vertreten wurden sie von zwei der besten Verfassungsrechtler des Landes, John Sergeant und William Wirt. Im März 1831 fällte der Gerichtshof sein Urteil. Stellvertretend für die Mehrheit machte der Hauptrichter John Marshall seine klare Sympathie für die Sache des Stammes deutlich: Verhandelt worden sei „der Antrag der Cherokee-Nation auf eine einstweilige Verfügung, um Georgia an der Ausübung bestimmter Gesetze des Staates zu hindern, die darauf zielen, die Cherokee als politische Gesellschaft zu vernichten“, und jene Rechte, „die ihnen von den Vereinigten Staaten in feierlichen Verträgen wiederholt zugesichert wurden“ und die „immer noch in Kraft“ seien, zu schützen. Doch der Gerichtshof entschied auch, dass die Cherokee eine „domestic dependent nation“ seien, also kein souveräner Staat, über den der Oberste Gerichtshof die erstinstanzliche Zuständigkeit habe (Cherokee Nation v. Georgia, 30 U. S., in: Peters 1831, V, 1–80, hier 5–15). Obwohl die Indianer das anerkannte und unbestreitbare Recht auf die Ländereien haben, die sie besiedeln, könne dieses durch eine „freiwillige Abtretung an unsere Regierung“ ausgelöscht werden. Damit verneinte der Gerichtshof die Frage, ob die Stämme, die innerhalb der Grenzen der Vereinigten Staaten

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lebten, als „fremde Nationen“ bezeichnet werden konnten (Cherokee Nation v. Georgia, 30 U. S., in: Peters 1831, V, S. 1–80, 16). Im März 1832 urteilte Marshall dann in der Zivilklage Worcester v. Georgia, dass die Cherokee durch Bundesvertrag in ihrem eigenen Hoheitsgebiet geschützt seien und Georgia kein Recht habe, dieses Gebiet ohne Zustimmung der Cherokees zu betreten (Worcester v. Georgia, 31 U. S., in: Peters 1831, VI, 513–597). Dennoch weigerte sich Präsident Andrew Jackson, die Durchsetzung der Entscheidung des Gerichts zu erzwingen, da das Gesetz bereits durch den Fall der Choctaw 1830 Anwendung gefunden hatte. Tocqueville kommentierte diese Ablehnung in De la démocratie en Amérique. Dort heißt es ironisch: „Sofern die Indianer in ihrer Wildheit verharren, mischen sich die Amerikaner keineswegs in ihre Angelegenheiten und behandeln sie wie unabhängige Völker; sie gestatten sich nicht, deren Land ohne gehörigen vertrauensmäßigen Erwerb zu besetzen“; aber kann ein Indianerstamm „zufällig“ auf seinem Territorium nicht mehr leben, „nehmen sie es brüderlich bei der Hand und geleiten es selbst zum Sterben außerhalb des Landes seiner Väter“ (Tocqueville 2010, 2, 546–547). Das Schicksal der Ureinwohner Amerikas − Deportation, Vernichtung und Völkermord – nannte Tocqueville beim Namen. Die Aussagen, die er im zehnten Kapitel in De la démocratie en Amérique trifft, sprechen von dem Bedürfnis, die doppelte Verletzung des Zivil- und Völkerrechts in der größten und modernsten Demokratie seiner Zeit zu bezeugen. Das betrifft auch das Vorgehen gegen die Seminolen, die sich weigerten, den Vertrag von Payne’s Landing (1832) zu unterzeichnen, der sie dazu zwang, ihre Gebiete in Florida an die US-Regierung abzutreten. Ihre Weigerung führte 1835, während der erste Band von De la démocratie en Amérique erschien, zum Zweiten Seminolen-Krieg. Möglicherweise ist es der Fall der Cherokees, der Tocquevilles Vertrauen in durch Mehrheitsverfahren getroffene Entscheidungen nachhaltig erschütterte: „Ich halte den Grundsatz, dass die Mehrheit des Volkes in Bezug auf die Regierung das Recht hat, alles zu tun,

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für ruchlos und verabscheuungswürdig“, heißt es in De la démocratie en Amérique (Tocqueville 2010, 2, 410). Der Missbrauch der Macht zu Lasten einer Minderheit stellte ihm zufolge eine beständige, ja systemimmanente Bedrohung in der Demokratie dar, gegen die es, außer verfassungsrechtliche Klagen, wenige Abwehrmöglichkeiten gab (Tocqueville 2010, 2, 414). Der Fall der Cherokees lehrte Tocqueville aber auch, wie wichtig das bundesstaatliche Institutionengefüge und unabhängige Gerichte waren, um die Schutzrechte Einzelner wie Minderheiten zu verteidigen und die Demokratie immer wieder in rechtsstaatliche Bahnen zu lenken (Tocqueville 2010, 2, 440). Vor allem aber lehrte ihn die Debatte um den Indian Removal Act die Bedeutung einer lokalen und nationalen Öffentlichkeit. Der Widerstand gegen die Vertreibung der Cherokees hatte 1831, als Tocqueville in den USA weilt, bereits eine nationale Dimension erreicht. Aktivisten und Vereine wie der American Board of Commissioners of Foreign Missions (ABCFM) beriefen sich auf staatliche Verträge und die Gleichheit aller und begründeten ihr Tun mit der Überzeugung, dass niemand das Recht habe, Menschen wie Vieh zu behandeln. Hier trat eine aktive Zivilgesellschaft für die Stärkung des Rechtsstaats und zum Schutz individu-

S. Krause

eller wie kollektiver Freiheitsrechte ein. Tocqueville beschrieb sie später in seinem Hauptwerk als grundlegend für die Demokratie in Amerika.

Literatur Chateaubriand, François-René de: Atala, ou Les Amours de deux sauvages dans le désert. Paris 1801. Chateaubriand, François-René de: René, ou les Effets des passions. Paris 1802. Chateaubriand, François-René de: Voyage en Amérique. In: Œuvres complètes de M. le Vicomte de Chateaubriand. Paris 1827, Bde. VI, VII. Cooper, James Fenimore: The Last of the Mohicans: A Narrative of 1757. London 1826 (frz. Le dernier des Mohicans. Histoire de 1757. Paris 1826). Crèvecœur, J. Hector St. John de: Letters from an American Farmer. Describing Certain Provincial Situations, Manners and Customs not Generally Known. Dublin 1782. Peters, Richard: Reports of Cases Argued and Adjudged in the Supreme Court of the United States. Philadelphia 1831. Tocqueville, Alexis de: Lettres choisies. Souvenirs, 1814–1859. Hg. von Françoise Mélonio und Laurence Guellec. Paris 2003. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Tocqueville, Alexis de: L’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957.

Individualismus

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Sarah Rebecca Strömel und Sven Seidenthal

Tocqueville ist wahrscheinlich der erste Sozialtheoretiker, der den Begriff ‚Individualismus‘ verwendet, um eine umfangreiche Gesellschaftsanalyse zu erstellen (Kalupner 2003, 23). In De la démocratie en Amérique beschreibt er den Individualismus als einen „junge[n] Ausdruck, der aus einer neuen Vorstellung hervorgegangen ist“ (DA II, 585). Denn „unsere Vorfahren“, so Tocqueville weiter, „kannten nur die Selbstsucht“ (DA II, 585). Im französischen Originaltext ist von l‘égoïsme die Rede. In der englischen Übersetzung ist l‘égoïsme mit egotism (in der Übersetzung von Henry Reeve) oder mit selfishness (in der Übersetzung von Harvey C. Mansfield und Delba Winthrop) übersetzt worden. Diese Verzerrungen in der Übersetzung sind insofern sehr relevant, als Tocqueville den Begriff des Egoismus nutzt, um ihn vom Individualismus abzugrenzen, wie wir noch genauer sehen werden. Obschon es sich beim Individualismus um einen neuen Begriff zu Tocquevilles Zeiten handelt, kann man nicht von einem ech-

S. R. Strömel (*)  Politische Theorie, Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected] S. Seidenthal  Geisteswissenschaften, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg

ten Neologismus sprechen, denn seit den Jahren 1825/26 findet man Spuren dieses Begriffs in den Wörterbüchern. Einen detaillierten Überblick über die historische Entwicklung des Begriffs des Individualismus geben Richard Koebner (1943, 253–293) und Marie-France Piguet (2011). Tocquevilles Verwendung des Begriffs lässt erkennen, dass er kein klassischer Liberaler ist und in der Demokratie neben einigen Errungenschaften durchaus auch Gefahren sieht. So ist der Individualismus für ihn klar negativ konnotiert (Mansfield/Winthrop 2004, 3). Die Zweideutigkeit des Begriffs, geht mit Individualismus doch in der Regel auch eine Orientierung an der Unabhängigkeit und Einzigartigkeit des Einzelnen einher, teilt Tocqueville nicht (VolkmannSchluck 1974, 163). Die individuellen Selbstverwirklichungsmöglichkeiten und Rechte, die dank der Individualisierung jedem Einzelnen zukommen, schätzt Tocqueville zwar – allerdings führt er sie auf die Demokratie (s. Kap. 48) und ihre Gleichheit der Bedingungen, nicht auf den Individualismus zurück. Den Begriff ‚Individualismus‘ verwendet Tocqueville erst ab dem zweiten Kapitel des zweiten Bandes von De la démocratie en Amérique. Neben seinem Hauptwerk ist darüber hinaus Tocquevilles Spätwerk, Der alte Staat und die Revolution zu nennen, wenn es darum geht, wo Tocquevilles Auseinandersetzung mit dem Phänomen hauptsächlich stattfindet. Bevor aber

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näher auf den Begriff des Individualismus eingegangen wird, sollen zunächst die drei Thesen, die der Verfasser in den Kap. 2, 3 und 4 des zweiten Teils im zweiten Band seines Hauptwerks entwickelt, kurz zusammengefasst werden. Hier findet die Auseinandersetzung mit dem Individualismus am ausführlichsten und explizit statt. Im zweiten Kapitel unterscheidet Tocqueville zwischen zwei unterschiedlichen Phänomenen, nämlich dem Egoismus und dem Individualismus. Ausgehend von dieser Unterscheidung zeigt Tocqueville im dritten Kapitel, dass Individualismus und Demokratie eng miteinander verbunden sind und der Individualismus in seiner Reinform als eine Konsequenz der Demokratisierung aufgefasst werden muss. Die letzte These Tocquevilles ergibt sich aus der Antwort auf die Frage, wie dem Individualismus entgegengewirkt werden kann. Dies, so der Verfasser von De la démocratie en Amérique, kann ausschließlich durch Phänomene wie etwa die Presse (s. Kap. 82), die richterliche Gewalt, die lokale Selbstverwaltung, die Lehre vom wohlverstandenen Eigeninteresse und die Religion (s. Kap. 87) geschehen.

62.1 Der Individualismus: ein genuines Gefühl der demokratischen Gesellschaften? Tocqueville beobachtet, dass das Phänomen des Individualismus in seiner Reinform erst durch die Demokratie oder den Demokratisierungsprozess im Allgemeinen entsteht. Er definiert den Individualismus als ein „überlegendes und friedfertiges Gefühl, das jeden Bürger drängt, sich von der Masse der Mitmenschen fernzuhalten und sich mit seiner Familie und seinen Freunden abzusondern“ (DA II, 585). Wie Tocqueville hervorhebt, lebten die Menschen bis zum Zeitpunkt seiner Analysen in aristokratischen, d.  h. stratifikatorisch gegliederten Gesellschaften. In anderen Worten: Die Gesellschaft beruhte auf einem hierarchischen Ständesystem. Durch die Geburt gehörte man einer

S. R. Strömel und S. Seidenthal

gewissen sozialen Schicht an und musste die Befehle der hierarchisch Höhergestellten befolgen oder konnte Befehle an hierarchisch Untergeordnete adressieren. In diesen Gesellschaften war der Individualismus in der von Tocqueville später beschriebenen Form nicht denkbar. In Der alte Staat und die Revolution schreibt Tocqueville allerdings von einem „kollektiven Individualismus“ (AR, 103), einer Art Vorstufe zum eigentlichen Individualismus, „der die Gemüter auf den […] eigentlichen Individualismus vorbereitete“ (AR, 103). Dieser kollektive Individualismus zeichnet sich dadurch aus, dass jeder Stand der Klassengesellschaft des Ancien Regimes (s. Kap. 42) auf seine eigenen Interessen fixiert ist, nur sich und den eigenen Stand im Blick hat. Eine ganz ähnliche, in gewisser Weise stärker zugespitzte Haltung tritt dann durch den spezifisch demokratischen Individualismus auf: Hier denken die demokratischen Menschen nur an sich und ihre persönlichen Freunde, Familienmitglieder oder Bekannten und ziehen sich in die Sphäre des Privaten zurück (s. Kap. 83). In diesem Prozess geht nach Tocqueville das Gefühl der gesellschaftlichen Zusammengehörigkeit und der Solidarität verloren. Aktives ziviles Engagement für das Gemeinwohl oder ein echtes Interesse an Politik sucht man vergebens. In anderen Worten: Das Individuum der Demokratie interessiert sich nur noch für die private Sphäre und zeigt ein Desinteresse für die öffentliche Sphäre, der homme démocratique ist durch das Wirken des Individualismus ein homme nouveau. Er gibt schleichend und ohne es zu merken seine Bürgertugenden und damit seine politische Freiheit auf.

62.2 Egoismus und Individualismus Wie anfangs bereits kurz angedeutet wurde, differenziert Tocqueville in seinen Beobachtungen zwischen dem Individualismus und dem Egoismus. Er definiert den Egoismus als eine „leidenschaftliche und übertriebene Liebe zu sich selbst“, welche die Menschen dazu bringt,

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überwiegend in ihrem eigenen Interesse zu handeln und sich selbst allem anderen vorzuziehen (DA II, 585). Den Individualismus hingegen beschreibt Tocqueville, wie wir gehört haben, als ein „überlegendes und friedfertiges Gefühl“, das dazu führt, dass sich das Individuum mit seiner Familie und seinen Freunden zurückzieht und eine eigene kleine Gesellschaft nach seinem Bedarf gründet, welche die anderen Mitmenschen sozusagen ausschließt (DA II, 585). Eine ausführlichere Untersuchung dieser zentralen Unterscheidung bietet u. a. Jean-Claude Lamberti (1970, 10–13). Entscheidend ist dabei, dass der Individualist im Gegensatz zum Egoisten keinerlei Leidensdruck verspürt, sind seine Familie und seine Freunde und damit auch sein Bedarf an zwischenmenschlichem Austausch doch in den Rückzug ins Private miteingeschlossen, wohingegen der Egoist am Ende vereinzelt und allein ist. Gerade in dieser Facette des Individualismus erkennt Tocqueville allerdings eine Gefahr: Durch die kaum merklichen Veränderungen kann sich der Individualismus vollends entfalten und es entsteht eine apolitische, desinteressierte Masse, die in Lethargie verfällt. Weiter schreibt Tocqueville, dass der Egoismus einem blinden Trieb entspringe (Turner 2008, 200) der Individualismus hingegen „entspringt ebenso sehr den Mängeln des Geistes wie den Fehlern des Herzens“ (DA II, 585). Offenbar sind sowohl emotionale als auch kognitive, rationale Komponenten der Auslöser für das Erstarken des Individualismus. An dieser Stelle und damit durch die Analyse des Individualismus, wird deutlich, wie bedeutsam das Innenleben des demokratischen Menschen zur Entschlüsselung von Tocquevilles Demokratietheorie ist und dass diese auch psychologische Aspekte enthält (s. Kap. 112). Schließlich ist zum Verhältnis von Individualismus und Egoismus auch noch zu sagen, dass der Individualismus am Ende in den Egoismus „versinkt“ (DA II, 585), alle Übel,

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die für den Egoismus gelten, somit auch auf den Individualismus zutreffen. Tocqueville denkt das Phänomen prozesshaft, es dehnt sich sukzessive aus und gilt ihm somit aus vielerlei Gründen als deutlich gefährlicher als der Egoismus (Herb/ Strömel 2019, 375).

62.3 Der Individualismus als Teil der Gefahren der Demokratie Tocqueville beobachtet, dass die fortschreitende Angleichung der Bedingungen die Freiheit und das Verantwortungsgefühl der Bürger gefährden kann. Genauer gesagt, behauptet der Autor, dass die Demokratie zu einer Tyrannei der Mehrheit, zu einem übersteigerten Wohlstandsstreben, zu einer allgemeinen Mittelmäßigkeit, zu erhöhtem Konkurrenzdruck und schließlich zum Individualismus führen kann, der dann dem sanften Despotismus den Weg bereitet. Dass diese beiden Gefahren eng miteinander verknüpft sind, sich gegenseitig bedingen und in ihrer Macht reproduzieren, schreibt Tocqueville in Der alte Staat und die Revolution: In der Demokratie sind die Menschen „nicht mehr durch Kasten, Klassen, Korporationen und Geschlechter miteinander verbunden und sind daher nur zu sehr geneigt, sich bloß mit ihren besonderen Interessen zu beschäftigen, immer nur an sich selbst zu denken und sich in einen Individualismus zurückzuziehen, in dem jede öffentliche Tugend erstickt wird. Der Despotismus, weit entfernt gegen diese Neigung zu kämpfen, macht sie vielmehr unwiderstehlich, denn er entzieht den Bürgern jede gemeinsame Begeisterung, jedes gemeinschaftliche Bedürfnis, jede Notwendigkeit, sich miteinander zu verständigen, jede Gelegenheit zu gemeinschaftlichem Handeln; er mauert sie sozusagen im Privatleben ein. Sie waren bereits zur Absonderung geneigt: er isoliert sie; sie erkalten füreinander: er läßt sie vollends erstarren“ (AR, 15).

Beide Gefahren bedingen sich also wechselseitig: Sie machen die Menschen ‚apathisch‘ und verhindern echte, gefestigte Bindungen sowie eine Orientierung am Gemeinwohl oder

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politisches Engagement und Interesse. In seiner Bedeutung für die Demokratie, aber auch für Tocquevilles Gesamtwerk ist der Individualismus damit nicht zu unterschätzen.

Literatur Herb, Karlfriedrich/Strömel, Sarah R.: Einsame Herzen. Tocqueville und die Demokratie. In: Zeitschrift für Politik (ZfP) 66/4 (2019), 365–383. Kalupner, Sibylle: Die Grenzen der Individualisierung. Handlungstheoretische Grundlagen einer Zeitdiagnose. Frankfurt a. M. 2003. Koebner, Richard: Zur Begriffsgeschichte der Kulturgeschichte II: Zur Geschichte des Begriffs „Individualismus“. In: Historische Zeitschrift 149 (1943), 253–293.

S. R. Strömel und S. Seidenthal Lamberti, Jean-Claude: La notion d’individualisme chez Tocqueville. Paris 1970. Mansfield, Harvey C./Winthrop, Delba: What Tocqueville says to Liberals and Conservatives today. In: Peter A. Lawler (Hg.): Democracy and its friendly critics. Tocqueville and political life today. Lanham 2004, 1–6. Piguet, Marie-France: Individualisme. Du Producteur à Tocqueville, In: Mots. Les langages du politique 96 (2011), http://journals.openedition.org/mots/20321; https://doi.org/10.4000/mots.20321. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). Berlin 2014. Turner, Jack: American Individualism and Structural Injustice. Tocqueville, Gender, and Race. In: Polity 40/2 (2008), 197–215. Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Politische Philosophie. Thukydides, Kant, Tocqueville. Frankfurt a. M. 1974.

Industrie/Wirtschaft

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Norbert Campagna

Im Gegensatz zu seinem Zeitgenossen John Stuart Mill, der sich in einem voluminösen Buch und in zahlreichen Aufsätzen mit wirtschaftlichen Fragen befasst hat, hat Tocqueville sich relativ wenig mit solchen Fragen auseinander gesetzt. Wirft man etwa einen Blick auf das Inhaltsverzeichnis der zwei Bände der Démocratie, so lassen sich die Kapitel, in denen ökonomische Fragen ausdrücklich im Mittelpunkt stehen, an den Fingern einer Hand abzählen (OC I, 2, II, 18–19 und 20 – wobei es hier vor allem um die Berufe und die Industrie geht – und OC I, 2, III, 6 und 7). Das bedeutet aber nicht, dass er sich nicht, oder nur am Rande, für solche Fragen interessierte – und dies nicht nur, weil er Aktien in Amerika gekauft hatte. Einer seiner englischen Korrespondenten und Diskussionspartner war übrigens der große Nationalökonom Nassau William Senior. Außerdem war der Abgeordnete Tocqueville durch die Tagesereignisse dazu gezwungen, zu wirtschaftlichen Fragen Stellung zu beziehen. Mag auch Tocqueville relativ wenig über die ökonomischen Voraussetzungen der Demokratie

N. Campagna (*)  Philosophie , Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

sagen (Satz 1993, 69), so erlauben es die wenigen Passagen, die er der ökonomischen Frage in seinen Hauptschriften widmet, in ihm jemanden zu sehen, der nach einem dritten Weg sucht zwischen einem reinen ökonomischen Liberalismus, der das habgierige Individuum als zentrales Element des ökonomischen Lebens betrachtet, und einer staatlich kontrollierten Ökonomie, in welcher dem Individuum jede Initiative genommen wird (Holmes 1993, 43; Keslassy 2000, 271). Mit Marx verbindet ihn eine Abscheu vor der industriellen Aristokratie (Lively 1962, 84), und Pierre Birnbaum sieht ihn ihm sogar einen konservativen Marxisten (Birnbaum 1970, 147). Mit Marx verbindet ihn aber auch die Einsicht, dass die ökonomisch-sozialen Verhältnisse einen Einfluss auf die Weltanschauung der Menschen haben. Er scheint sich zwar bewusst zu sein, dass man sich der Großindustrie nicht mehr in den Weg stellen kann, aber er warnt vor den damit zusammenhängenden Gefahren, wie die einer neuen Aristokratie (s. Kap. 43). In diesem Kapitel soll zunächst Tocquevilles Verhältnis zur Nationalökonomie skizziert werden (s. Abschn. 63.1), um dann die Beziehungen zwischen Demokratie, Industrie und Handel vorzustellen (Abschn. 63.2). Abschließend wird Tocquevilles Warnung vor einer neuen Aristokratie der Industriellen thematisiert (Abschn. 63.3).

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63.1 Tocqueville und die Nationalökonomie In einem Brief an Nassau William Senior vom 10. April 1848, stellt Tocqueville fest, dass das Hauptproblem nicht darin liegt, dass man sich falsche Gedanken im Bereich des Politischen macht, sondern dass es falsche Gedanken und Begriffe in der politischen Ökonomie sind, die ausgemerzt werden müssen (OC VI, 2, 101). Revolutionen, heißt es weiter, seien nicht so sehr die Konsequenz einer extremen Armut, sondern sie finden ihre Ursachen oft in falschen Gedanken über die Ökonomie und den Staat. Zwei solcher Gedanken hängen aber ganz eng miteinander zusammen – sie betreffen einerseits das Privateigentum und andererseits die Arbeit. Was das erste betrifft, so bekennt sich Tocqueville ausdrücklich zu jenem „heilsamen und notwendigen Privileg“, dem einige bereit sind, den Krieg zu erklären, ein Krieg, der die Form von „Klassenkriegen“ annehmen wird (OC III, 2, 727). Die Klasse der Nichtbesitzenden wird der Klasse der Besitzenden entgegenstehen, und es wird darum gehen, die Rechte der Besitzenden mehr oder weniger einschneidend zu verändern (OC III, 2, 740). In einem Land wie Amerika ist die Gefahr eines solchen Krieges nicht so akut, da wir es dort mit einer sehr großen Anzahl von „kleinen, eifrigen und besorgten Besitzer[n]“ zu tun haben, die alle befürchten, ihr Eigentum zu verlieren und demnach nicht auf diejenigen hören, die für eine Neuaufteilung des Eigentums plädieren (OC I, 2, 260/DA 744). Will man Revolutionen verhindern, so muss man also versuchen, aus so vielen Menschen wie möglich Eigentümer zu machen. Dies kann am einfachsten über den Weg der Erbgesetzgebung gehen, sodass nicht mehr das Prinzip gilt, dass der älteste Sohn alles erbt, sondern das Erbe unter alle männlichen Familienmitglieder aufgeteilt wird. Aber noch wichtiger als eine Verteilung des Grundeigentums ist die möglichst breite Verbreitung des beweglichen Eigentums, da solche Eigentümer noch mehr befürchten, es zu verlieren. Aus all diesem lässt sich schlussfolgern, dass der Staat, will er Revolutionen verhindern, einen Rahmen herstellen sollte,

N. Campagna

in denen so viele Menschen wie nur möglich Eigentümer werden können. Man sollte es jedem Bürger ermöglichen, sich mit eigener Kraft und Anstrengung empor zu schaffen (OC III, 2, 188). Tocqueville spricht sich demnach sowohl gegen eine Monopolisierung als auch gegen eine Abschaffung bzw. Kollektivierung des Eigentums aus, wie sie damals von manchen Sozialisten verlangt wurde. Im Privateigentum sieht er ein heilsames und notwendiges Privileg (OC III, 2, 727), und genauso wie man den Problemen der Demokratie nur durch mehr Demokratie begegnen kann, kann man den mit dem Privateigentum verbundenen Problemen – wenige besitzen sehr viel und viele besitzen sehr wenig oder nichts – nur dadurch begegnen, dass man das Privateigentum ausweitet und so viele Menschen wie möglich daran teilhaben lässt. Der zweite oben erwähnte falsche Gedanke betrifft die Arbeit, und vor allem die Rolle des Staates in diesem Kontext. Im Frühling 1848 nahm Tocqueville an der Ausarbeitung einer neuen Verfassung teil, über die im Herbst desselben Jahres in der Konstituierenden Versammlung diskutiert und abgestimmt wurde. Ein Punkt lag ihm hier besonders am Herzen, nämlich die Frage nach dem Recht auf Arbeit, auf die er in einer berühmten Rede vom 12. September 1848 eingegangen ist. Tocqueville verwirft ein solches Recht auf Arbeit, weil es in seinen Augen zu einer massiven Intervention des Staates in das ökonomische Leben und auch in das Privateigentum führen würde. Der Staat kann nämlich nur dann ein Recht auf Arbeit garantieren, wenn er selbst als Industrieller auftritt (Kommunismus) oder wenn er den Industriellen Vorschriften macht, wie sie ihre Betriebe zu führen haben (Sozialismus). Ganz davon abgesehen, dass ein solcher Eingriff des Staates die Freiheit der Individuen gefährdet, beruht er auf einer Prämisse, die auch schon der Wirtschaftspolitik des Ancien Regime zugrunde lag, und laut der der Staat allein weise ist (OC III, 3, 172). Damit wird implizit gesagt, dass die Sozialisten nicht dem Lager der Revolution – die das Ancien Regime überwinden will – angehören, sondern, zumindest in einer bestimmten Hinsicht, demjenigen der Reaktion.

63 Industrie/Wirtschaft

63.2 Demokratie, Industrie und Handel Die Demokratie zeichnet sich nicht nur durch den Gedanken der natürlichen Gleichheit aller Menschen aus, sondern man kann in ihr auch ein allgemeines Streben nach materiellem Wohlstand feststellen. Da dieser Wohlstand nicht von Natur gegeben ist, müssen die Individuen ihn sich erarbeiten. Wäre der demokratische Mensch geduldiger, würde er sich dem Ackerbau hingeben. Aber der demokratische Mensch will sich schnell und leicht bereichern, mag er auch dabei mehr Risiken eingehen als beim Ackerbau. Die Alternative zu diesem sind der Handel und die Industrie. Während der Ackerbauer im Frühling sät und im Herbst erntet und verkauft, kann der Händler seine Ware am Morgen kaufen und schon nachmittags verkaufen. Und das Produkt, das man in der einen Woche produziert, kann man in der Woche darauf verkaufen. Im Gegensatz zum Ackerbau, der seine Profite erst nach mehreren Monaten generiert, erzeugen Handel und Industrie viel schneller Profit. Und dies erklärt, warum die demokratischen Menschen den Ackerbau vernachlässigen, um sich dem Handel und der Industrie zuzuwenden. Inwiefern sollen Handel und Industrie sich frei entfalten können? In einem Brief an seinen Bruder Edouard aus dem Jahr 1842 drückt Tocqueville sich diesbezüglich mit größter Vorsicht aus. Auch wenn er einerseits zugibt, dass die Lehre vom freien Handel – also die Theorie der freien Marktwirtschaft – sicherlich einer grundlegenden Wahrheit entspricht, so glaubt er doch andererseits, dass man diesen freien Handel nicht in alle Gewerbezweige einführen und dass man auch nicht eine Politik des Alles oder Nichts anwenden sollte, sondern man solle auf die Möglichkeit zurückgreifen, mehr oder weniger Freiheit einzuführen, je nachdem, wie viel Freiheit ein bestimmter Erwerbszweig zulässt. Und weiter heißt es in diesem Brief: „Ich glaube desweiteren, dass es bestimmte politische Interessen gibt, zu deren Gunsten es weise ist, die industriellen Interessen bis zu einem bestimmten Grad zu opfern“ (OC XIV, 231). In einem 1844 verfassten Manifest schreibt er, man müsse den

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Handel, die Industrie und den Ackerbau vor der ausländischen Konkurrenz schützen, womit er einer protektionistischen Politik das Wort redet. Tocqueville kann demnach weder als ein Vertreter eines absolut uneingeschränkten freien Marktes betrachtet werden noch kann man in ihm jemanden sehen, der die Politik ganz der Wirtschaft unterwirft. Ebenso wenig kann man in ihm jemanden sehen, der den Menschen ganz auf die wirtschaftliche Dimension seines Seins reduzieren will. In einer parlamentarischen Rede aus dem Jahr 1844 warnt er seine Abgeordnetenkollegen davor, aus dem Parlament eine Institution zu machen, in welcher nicht mehr über Ideen oder Menschen gesprochen wird, sondern „über Interessen, Kanäle und Eisenbahnen“ (OC III, 3, 487). Mag in einer Demokratie eine Politik der Interessen unvermeidlich sein, etwa weil die Abgeordneten gewählt werden und von ihnen erwartet wird, dass sie sich für die Interessen derjenigen einsetzen, die sie gewählt haben, so sollten die Abgeordneten doch immer auch das Allgemeinwohl betrachten und vor allem die großen Ideale, wie das Ideal der Freiheit, das allen anderen Belangen erst ihren Wert gibt. Der homo oeconomicus sollte nie vergessen, dass er auch eine alle materiellen Werte transzendierende Würde hat.

63.3 Die Aristokratie der Industriellen Im XX. Kapitel des zweiten Buches des zweiten Bandes der Démocratie sinniert Tocqueville über die Möglichkeit einer Rückkehr der Aristokratie, wobei er die Industrie als Ort identifiziert, an dem eine solche Rückkehr erwartet werden kann. Nachdem die Revolution von 1789 die aristocratie d’épée und die aristocratie de robe abgeschafft hat, deutet sich im Zuge der industriellen Revolution das Gespenst einer, wie man sagen könnte, aristocratie des fabriques an. Die Demokratie, so Tocqueville, führt zu einer Steigerung des Konsums. Dieser kann man nur durch eine Steigerung der Produktion begegnen, die ihrerseits eine Konzentration der Produktion und eine Teilung der Arbeit voraus-

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setzt. Die Konzentration der Produktion setzt große Geldreserven voraus, sodass nur sehr wenige in den Bau und das Funktionieren großer Werkstätte investieren können. Diese sehr wenige werden sich aber durch den Verkauf der Produkte enorm bereichern. Die Kehrseite dieser Medaille sind die Fabrikarbeiter, die, wegen der Arbeitsteilung, nur noch einen Aspekt ihrer vielseitigen Persönlichkeit entwickeln können. Es kommt damit zu einer Situation, die Tocqueville wie folgt beschreibt: „Der eine [scil. der Meister bzw. Besitzer] gleicht immer mehr dem Verwalter eines umfassenden Reiches und der andere [scil. der Arbeiter] einem Vieh“ (OC I, 2, 165/DA 648). Nach und nach zerbricht die Gleichheit und mit der Zeit betrachtet sich die eine Klasse als von Natur aus zum Gehorchen und Arbeiten, die andere zum Befehlen und Organisieren bestimmt. Wenn eine aristokratische Gesellschaft auf dem Prinzip beruht, dass bestimmte Menschen von Natur aus den anderen überlegen sind, dann kann die zu Tocquevilles Zeiten nicht nur auf der britischen Insel, sondern auch auf dem Kontinent um sich greifende kapitalintensive Industrialisierung als Brutstätte einer neuen Aristokratie betrachtet werden, die ihre eigenen großen Dynastien hervorbringen wird (Krupp in Deutschland oder de Wendel in Frankreich) – im Französischen gibt es übrigens den Ausdruck „barons de l’acier“. Tocqueville weist allerdings darauf hin, dass diese neue industrielle Aristokratie sich in einem wesentlichen Punkt von der alten Aristokratie unterscheidet: Es fehlt ihr der Korpsgeist. Sie besteht aus einer kleinen Zahl von Individuen, die aber kein Klassenbewusstsein besitzen und sich demnach nicht als eine Klasse mit gemeinsamen Interessen betrachtet. Außerdem kann man das Verhältnis der Arbeiter zum Industriebesitzer nicht mit demjenigen des Dieners zum Herrn im Ancien Regime vergleichen: „Der Arbeiter hängt von den Herren im Allgemeinen, nicht aber von einem bestimmten Herrn ab. […] Der Fabrikant verlangt vom Arbeiter nur seine Arbeit, und der Arbeiter erwartet von ihm nur den Lohn“ (OC I, 2, 166/DA 650). Dies wird sich allerdings später ändern, als

N. Campagna

die Fabrikanten Arbeitersiedlungen bauen, um ihre Arbeiter an die Fabrik zu binden. Von dieser neuen Aristokratie heißt es, sie sei zwar „eine der härtesten“, zugleich aber auch „eine der kleinsten und ungefährlichsten“ (OC I, 2, 167/DA 650). Betrachtet man die Macht, über die heute einige große industrielle und sonstige Gruppen aus der Wirtschafts- und Finanzwelt verfügen, so wird man Tocqueville zustimmen können, wenn er behauptet, dass die größte Sorge der „Freunde der Demokratie“ darin bestehen sollte, der Zerstörung oder Unterhöhlung der Demokratie durch Industrie, Wirtschaft und Finanzen entgegenzuwirken.

Literatur Bilakovics, Steven: Capitalism as a Road to Serfdom? Tocqueville on Economic Liberty and Human Flourishing. In: Michael R. Strain/Stan A. Veuger (Hg.): Economic Freedom and Human Flourishing. Perspectives from Political Philosophy. Washington 2016, 96–107. Birnbaum, Pierre: Sociologie de Tocqueville. Paris 1970. Commager, Henry: Political Equality and Economic Inequality. In: Ders. (Hg.): Commager on Tocqueville. Columbia/London 1993, 93‒110. Drolet, Michel: Democracy and political economy. Tocqueville’s thoughts on J. B. Say and T. R. Malthus. In: History of European Ideas 29/2 (2003), 159‒181. Holmes, Stephen: Tocqueville and Democracy. In: David Copp et al. (Hg.): The Idea of Democracy. Cambridge 1993, 23–63. Janara, Laura, Commercial Capitalism and the Democratic Psyche. The Threat to Tocquevillian Citizenship. In: History of Political Thought 22/2 (2001), 317‒350. Keslassy, Eric: Le libéralisme de Tocqueville à l’épreuve du paupérisme. Paris 2000. Keslassy, Eric: Tocqueville ou la proposition d’un nouvel État. In: Economie Politique 11/3 (2001), 99‒106. Lanza, Andrea: La malheureuse exception: Démocratie, esprit industriel et organisation de la production chez Tocqueville. In: Tocqueville Review/La Revue Tocqueville 33/1 (2012), 167‒189. Lively, Jack: The Social and Political Thought of Alexis de Tocqueville. Oxford 1962. Satz, Debra: Tocqueville, Commerce and Democracy. In: David Copp et al. (Hg.): The Idea of Democracy. Cambridge 1993, 64–70. Swedberg, Richard: Theoretical versus practical explanation in political and economical sociology: the case of Tocqueville. In: Socio-Economic Review 6/3 (2008), 427‒447. Swedberg, Richard: Tocqueville’s Political Economy. Princeton 2018.

63 Industrie/Wirtschaft Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990.

317 Tocqueville, Alexis de: Correspondance et conversations d’Alexis de Tocqueville et Nassau William Senior (OC VI, 2). Paris 1991. Tocqueville, Alexis de: Correspondance familiale (OC XIV). Paris 1998. Wettergreen, John A.: Modern Commerce. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 204‒238.

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Islam Norbert Campagna

Tocquevilles Karriere als Autor und Politiker einerseits und Frankreichs Gründung eines Kolonialreichs in Nordafrika andererseits, fallen chronologisch zusammen, und das Interesse, das Ersterer dem Islam widmet, ist dieser Gleichzeitigkeit sicherlich nicht fremd. Insofern er sich der Wichtigkeit der Religion für den Zusammenhalt und das gute Funktionieren einer Gesellschaft bewusst ist, weiß Tocqueville sehr genau, dass Frankreich bei der Kolonisierung Nordafrikas den Islam nicht ignorieren, und vor allem die religiösen Gefühle der Muslime nicht verletzen darf. Am 22. Oktober 1843 schreibt er Arthur de Gobineau übrigens ausdrücklich, dass sein Studium des Korans einige Jahre früher vor dem Hintergrund der Kolonisierung Algeriens zu verstehen sei (OC IX, 69). Im Folgenden soll zunächst dieser Aspekt beleuchtet werden (Abschn. 62.1), bevor in einem zweiten Schritt auf Tocquevilles Aussagen bezüglich des Respekts der Religion der Algerier bei der Kolonisierung hingewiesen wird (Abschn. 62.2). Tocqueville glaubte, dass der Islam dem Geist der Aufklärung nicht radikal geschlossen war (Abschn. 62.3), kritisierte an

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

ihm aber seine materialistischen (Abschn. 62.4) und fatalistischen (Abschn. 62.5) Tendenzen.

64.1 Tocqueville, der Koran und die Kolonisierung Algeriens Wie einem Brief an Gustave de Beaumont (OC VIII, 1, 193) und einem anderen an Louis de Kergorlay (OC XIII, 2, 28) – beide aus dem Jahr 1838 – entnommen werden kann, hat Tocquevilles Lektüre und Studium des Korans im ersten Trimester des Jahres 1838 stattgefunden, also ein Jahr nach dem Verfassen der zwei Briefe über Algerien und zwei Jahre vor der Algerienreise, die es Tocqueville erlaubte, sein bislang nur auf Berichten beruhendes Wissen durch die unmittelbare Erfahrung zu ergänzen. Tocqueville hat die Hauptgedanken des Korans in Form von kurzen Notizen festgehalten. Diese Notizen brechen allerdings bei der XIX. Sure ab, und es ist nicht auszumachen, ob auch Tocquevilles Lektüre an dieser Stelle abbricht oder ob er den Koran weitergelesen hat, ohne die für ihn wichtigen Stellen zu notieren. Man findet diese Notizen im ersten Teilband des dritten Bandes der Gesamtausgabe, wo sie acht Seiten einnehmen. Tocqueville ging es darum, jene Dinge festzuhalten, „die immer wiederkehren“ und so auch den „allgemeinen Geist“ des Korans und damit des Islams zu begreifen (OC III, 1, 154). Angesichts des repetitiven Charakters des Korans ist

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_64

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es möglich, dass Tocqueville diesen allgemeinen Geist schon nach der Lektüre der ersten achtzehn Suren begriffen hatte, und dementsprechend auf eine Weiterlektüre verzichten konnte. Die Tocquevillesche Lektüre des Korans ist, wie schon gesagt, konjunkturbedingt. Auch wenn es den Franzosen 1830 gelungen war, die Hauptstadt Algiers zu erobern und dem Dey die Herrschaft abzunehmen, hatten sie am Ende des Jahrzehnts das Hinterland noch nicht ganz unter ihre Kontrolle bringen können, was sie den Angriffen der Muslime aussetzte. Vor allem Abdel-Kader, den Tocqueville als „muslimische[n] Cromwell“ bezeichnet (OC III, 1, 220), leistete Widerstand gegen die französischen Besetzer und setzte dabei auf die Religion, und vor allem auf den Gegensatz Christentum-Islam, um seine Landsleute zum Kampf zu motivieren: „Der religiöse Hass, den wir einflößen, hat ihn [scil. Abdel-Kader] geschaffen, hat ihn wachsen lassen, hält ihn an der Macht; ihn [scil. den religiösen Hass] zu löschen hieße, auf seine Macht zu verzichten“ (OC III, 1, 220).

64.2 Politische Kolonisierung und Respekt der Religion Da nicht damit zu rechnen ist, dass Abd-el-Kader aufhören wird, den religiösen Hass seiner Religionsbrüder zu schüren, um auf diesem Weg Krieger für den Unabhängigkeitskampf zu rekrutieren, sollten die Franzosen darauf achten, diesen Hass nicht noch weiter zu nähren und sich damit die lokale Bevölkerung noch mehr zu entfremden. Die Franzosen müssen den algerischen Muslimen zeigen, dass sie nur einen politischen, und nicht auch einen religiösen Kampf führen, dass sie, anders gesagt, das Land erobern, nicht aber die Muslime zum Christentum bekehren wollen. Gelingt dies den Franzosen, „dann werden die religiösen Leidenschaften ganz erlöschen und wir werden in Afrika nur politische Gegner haben“ (OC III, 1, 152). Die algerischen Muslime werden sich auf die Dauer damit

N. Campagna

abfinden, einer fremden politischen Herrschaft unterworfen zu sein, aber sie werden niemals akzeptieren, dass ihre Religion in Gefahr gebracht wird. Mit einem bloß politischen Gegner kann man Kompromisse eingehen und Frieden schließen, mit einem religiösen Feind ist kein Frieden möglich.

64.3 Islam und Aufklärung In seinem ersten Bericht über Algerien (1847) räumt Tocqueville ein, dass der Islam nicht grundsätzlich mit der Aufklärung unvereinbar ist, wie es etwa die wissenschaftlichen Errungenschaften zeigen, die vor allem die islamische Welt des Mittelalters aufzuweisen hat (OC III, 1, 422). Damals – also etwa zwischen 800 und 1200 – kannte das Wissen eine Blütezeit in der muslimischen Welt, und dies auf so gut wie allen Gebieten (Mathematik, Medizin, Philosophie, Astronomie, usw.). Philosophen wie alKindi oder al-Farabi inspirierten sich an griechischen Quellen und versuchten, die koranischen Wahrheiten mit der griechischen Vernunft zu versöhnen. Laut Tocqueville sollte man dieses aufklärerische Potenzial des Islam fördern, statt es verkümmern zu lassen. Dies ist aber nur dann möglich, wenn die französischen Kolonialautoritäten einen Blick auf die religiöse Erziehung in Algerien werfen und dafür sorgen, dass vertrauenswürdige Religionslehrer sich um diese Erziehung kümmern. Wie Tocqueville nämlich in einer auch noch für heute relevanten Passage festhält: „Lasst die natürlichen und offiziellen Interpreten der Religion verschwinden, so werdet ihr trotzdem nicht die religiösen Leidenschaften ausmerzen, ihr werdet sie nur in die Hände von Rasenden und Schwindlern fallen lassen. Man weiß heute, dass es fanatische Bettler sind, Angehörige geheimer Gesellschaften, eine Art von unregelmäßigem und unwissendem Klerus, die den Geist der Bevölkerung anlässlich des letzten Aufstandes in Brand gesetzt und den Krieg herbeigeführt haben“ (Tocqueville OC III, 1, 326).

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Der für die Vernachlässigung der religiösen Erziehung und Leitung zu zahlende Preis ist also der Fanatismus, dessen erste Opfer die Franzosen sein werden. In einer Rede aus dem Jahr 1847 warnte Tocqueville – der sich um diese Zeit viel mit der Algerienfrage befasste –, seine Landsleute auch davor, das Geld der religiösen Stiftungen der Muslime in Algerien von seiner eigentlichen Bestimmung zu entfremden und es in die Kassen der Kolonialregierung fließen zu lassen. Ein solches Vorgehen sei nicht nur ungerecht, sondern auch unpolitisch, d. h. gegen die langfristigen Interessen der Franzosen in Algerien (OC III, 1, 421).

64.4 Materialismus und Spiritualismus im Islam Was die Lehre des Islams als solche, also seine fundamentalen Glaubenssätze, wie Tocqueville sie in seinen vorhin erwähnten Notizen festgehalten hat, betrifft, so sieht Tocqueville im Islam einen „ziemlich geschickten Kompromiss zwischen dem Materialismus und dem Spiritualismus“ (OC XIII, 2, 28), was ihn in mancher Hinsicht dem Katholizismus der Amerikaner ähneln lässt, da auch Letzterer die materialistischen Tendenzen im Menschen nicht pauschal verurteilt, sondern lediglich verlangt, dass sie religionskonform ausgelebt werden. Beide Religionen versuchen, das Tier und den Engel im Menschen anzusprechen. Wenn ein Unterschied besteht, dann betrifft er höchstens die Ziele der materialistischen Tendenzen: Die Amerikaner streben nach materiellem Besitz, die Muslime nach sinnlichen Lüsten, wie es u. a. die im Koran enthaltenen Beschreibungen des Paradieses zum Ausdruck bringen – Tocqueville hält eine „ganz körperliche Beschreibung des Paradieses“ fest (OC III, 1, 154). Der Materialismus der Muslime entpuppt sich somit als ein Sensualismus.

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Was die spiritualistische Dimension betrifft, so findet Tocqueville im Koran „wunderbare Beschreibungen Gottes“ (OC III, 1, 154), und er hebt auch den Aufruf zum Heiligen Krieg und zur Bereitschaft, sich selbst zu opfern, hervor. Es sind dies alles Elemente, die den Menschen dazu zwingen, seinen Blick von der Befriedigung seiner sinnlichen Gelüste – zumindest in diesem irdischen Leben – abzuwenden und sich etwas Höherem zuzuwenden.

64.5 Islam und Fatalismus Doch auch wenn der Koran den Menschen zu großen, sprich seine Individualität transzendierenden Taten aufruft, moniert Tocqueville die fatalistischen Aussagen die man an mehreren Stellen findet – und die sich nicht gut mit mehreren ‚voluntaristischen‘ Passagen in Einklang bringen lassen. Ganz zum Schluss des Kapitels, das er im zweiten Band der Démocratie der Geschichtsschreibung widmet, warnt Tocqueville davor, „die Christen zu Türken“ zu machen (OC I, 2, 92/DA 573). Eine solche Gefahr besteht bei den demokratischen Historikern, da diese dazu neigen, die wirkmächtige historische Rolle der Individuen zu leugnen und im Menschen ein Wesen sehen, das nichts an seinem Schicksal ändern kann und das sich dem Gang der Geschichte fügen muss. Hier greift Tocqueville einen Kritikpunkt auf, den man bei vielen anderen Autoren – genannt seien hier nur Leibniz und Montesquieu – findet. Der Glaube an den Fatalismus ist für Tocqueville eine der größten Gefahren für die menschliche Freiheit, führt er die Menschen doch dazu, sich passiv den gesellschaftlichen Tendenzen unterzuordnen. Und da Tocqueville der Ansicht ist, dass die Geschichte oder die Gesellschaft sich nicht von sich aus in Richtung Freiheit entwickeln – obwohl sie eine solche Entwicklung zulassen –, kann der Mensch sich nicht einfach ‚gehen lassen‘, sondern muss selbst für die

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Orientierung der Demokratie in Richtung liberale Demokratie sorgen. Die Menschen müssen die Demokratie als gottgewollt akzeptieren, nicht aber den Despotismus, auch wenn dieser als eine natürliche oder spontane Tendenz entpuppt. Besonders besorgt ist Tocqueville um den Rassefatalismus, den er bei seinem Sekretär und Freund Arthur de Gobineau vorfindet. Demselben Gobineau wirft Tocqueville 1843 vor, „ein gewisses faible für den Islamismus zu haben“ (OC IX, 68). Ganz allgemein beobachtet Tocqueville bei einigen seiner Zeitgenossen die Tendenz, sich nicht nur mit dem Islam zu befassen, wie er selbst es ja getan hat, sondern sich auch von ihm anziehen zu lassen oder gar zum Islam zu konvertieren (OC IX, 69). Im zweiten Band der Démocratie hatte Tocqueville noch behauptet, der Koran könne „nicht lange in aufgeklärten Zeiten herrschen“ (OC I, 2, 30/DA 507), und er hatte diese Behauptung mit dem Argument begründet, der aufgeklärte Mensch lasse sich nicht mehr von einer Religion wissenschaftliche Wahrheiten, bürgerliche Gesetze oder politische Normen vorschreiben. Insofern der Islam aber nicht klar zwischen dem Religiösen einerseits und dem Wissenschaftlichen, Rechtlichen und Politischen andererseits trennt, widerspricht er der

N. Campagna

demokratischen Tendenz, sich in den letztgenannten Gebieten nur auf die persönliche Vernunft zu stützen.

Literatur Campagna, Norbert: Der klassische Liberalismus und die Gretchenfrage. Zum Verhältnis von Staat, Freiheit und Religion im klassischen politischen Liberalismus. Stuttgart 2018. Cavuldak, Ahmet/Hidalgo, Oliver/Hildmann, Philipp W./ Zapf, Holger (Hg.): Demokratie und Islam. Theoretische und empirische Studien. Wiesbaden 2014. Cavuldak, Ahmet: Die Übertragung demokratischer Lernprozesse bei Tocqueville – Von den USA über Frankreich bis zur islamischen Welt. In: Skadi Siiri Krause (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis de Tocqueville. Stuttgart 2017, 229–255. Kahan, Alan S.: Tocqueville, Democracy and Religion. Checks and Balances for Democratic Souls. Oxford 2015. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau (OC IX). Paris 1959. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 1). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 2). Paris 1977.

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Katholizismus Oliver Hidalgo

Als Tocqueville beschloss, als Politiker aktiv zu werden, bezeichnete er selbst es als seinen „schönsten Traum“, in seinem Heimatland Frankreich zur Versöhnung zwischen dem Geist der Freiheit und dem Geist der Religion, der neuen demokratischen Gesellschaft und dem katholischen Klerus beizutragen (OT VII, 212). Durch die massiven Konfliktlinien, die im Gefolge der Französischen Revolution aufgebrochen waren, schien diese Versöhnung damals allerdings kaum im Bereich des Möglichen zu liegen und erwies sich die katholische Kirche im gesamten 19. Jahrhundert in erster Linie als Hort für reaktionäre Strömungen, die den Errungenschaften liberal-demokratischer Rechtsstaatlichkeit wenig abgewinnen konnten und häufig genug leidenschaftlich bekämpften. Wenn Tocquevilles Buch über die amerikanische Demokratie das dortige Verhalten der katholischen Priesterschaft gleichwohl äußerst positiv und geradezu als vorbildlich im Hinblick auf das wünschenswerte Verhältnis zwischen Religion und Politik, Staat und Kirche schildert (DA I, 434 ff.) und im Spätwerk über das Ancien Régime darüber hinaus ein Bild des katholischen Klerus in seiner Heimat entwirft, das einer Apo-

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

theose ähnelt (AR, 119), muss dies angesichts der gegenläufigen realpolitischen Fakten auf den ersten Blick doch verwundern. Eine kritischere Distanz wäre hier allein deshalb zu erwarten gewesen, da Tocqueville als Außenminister der Zweiten Republik, der im Sommer 1849 das Desaster der römischen Mission mitzuverantworten hatte, seine eigenen bitteren Erfahrungen mit dem unnachgiebigen Antimodernismus des Vatikans machen musste (s. Kap. 5). Dass er trotz allem gerade auch in der Praxis an seiner aus der Theorie gewonnenen religionspolitischen Position festhielt, wonach der Katholizismus als größte Chance der Demokratie (in den USA wie in Frankreich) anzusehen sei (DA II, Teil 1, Kap. 6), wohingegen der Pantheismus/Unitarismus (s. Kap. 76) als Totengräber einer freiheitlichen ausgerichteten egalitären Gesellschaft stilisiert wird (DA II, Teil 1, Kap. 7), wirft daher erheblichen Erklärungsbedarf auf (vgl. Lawler 2004). Hintergrund von Tocquevilles auffallend positiver Einstellung gegenüber dem Katholizismus ist offenbar weniger der Jansenismus, mit dem er in seiner Erziehung durch den Abbé Lesueur konfrontiert wurde und dem auch sein späterer Mentor Pierre Paul Royer-Collard (s. Abschn. 17.12) anhing. Seine persönlichen Glaubenszweifel vermochte Tocqueville im Kontext seiner politischen Theorie weitgehend auszublenden. Stattdessen drängt sich ihm bereits zur Zeit der Amerikareise eine besondere

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_65

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Art der Ambiguität auf, die er aus der ‚natürlichen Harmonie‘ zwischen Religion und Politik ableitete, welche er in den USA beobachtet hatte. Was auf Basis des Puritanismus in Neuengland (s. Kap. 84) und schließlich auf dem ganzen nordamerikanischen Kontinent gelang, nämlich die religiös-moralische Unterstützung der modernen egalitären Gesellschaft, drohte sich für Tocqueville auf Dauer jedenfalls in sein Gegenteil zu verkehren. Verantwortlich hierfür war aus seiner Perspektive die geistige Strömung des Unitarismus/Pantheismus, die sich – noch über das konstruktive Verhältnis zwischen Demokratie und Religion im Puritanismus hinausgehend – anschickte, die (christliche) Religion ihrerseits einer fundamentalen Metamorphose zu unterziehen und sie diesbezüglich gleichsam zu ‚demokratisieren‘. Gemeint ist eine geistige Entwicklung, die unter Verzicht auf alle traditionellen christlichen Dogmen die intellektuellen Triebfedern der modernen Demokratie – Rationalismus und Materialismus – in pseudoreligiöser Weise verbrämt. Aufschlussreich sind in dieser Hinsicht ein Brief an Kergorlay (OC XIII, 1, 230 f.) sowie eine Passage aus Tocquevilles Reisetagebuch (OC V, 1, 100 f.), die jeweils ein sehr negatives Porträt des Unitarismus und als Pendant dazu ein äußerst positives Bild des Katholizismus zeichnen. Dahinter steckte die Ansicht, dass die unitaristischen und pantheistischen Lehren, die in Amerika wie in Europa damals kontinuierlich an Anhängern gewannen, nichts anderes als einen gravierenden Autoritätsverlust der Religion als solcher verkörperten (Lawler 1991). Als ‚religiöse‘ Alternativen in einer demokratischen Zukunft konnte Tocqueville sich sowohl den Katholizismus als auch den Unitarismus/Pantheismus vorstellen, da beide die demokratische Tendenz zur Vereinheitlichung implizierten (DA II, Teil 1, Kap. 3 und 4). In dieser Hinsicht war Tocqueville davon überzeugt, dass die demokratische Idee der Gleichheit mit der Auffassung einer universalen „Einheit des Menschengeschlechts“ konvergiere, wozu wiederum die Vorstellung einer ebensolchen „Einheit des Schöpfers“ passe, der den gleichgestellten Individuen „das gleiche vorschreibt und ein künf-

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tiges Glück um den gleichen Preis gewährt“ (DA II, 39). Doch während die vom Katholizismus verkörperte Einheit auf einer hierarchischen Ordnungsidee fußt (DA II, 47 f.), verläuft die Unität des Pantheismus horizontal und hebt schließlich sogar noch die letzte Hierarchie auf, die neben dem Protestantismus sogar der Deismus bestehen ließ, nämlich die Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf, Gott und Mensch. Dass der religiöse Geist in der gleichheitsverliebten Demokratie eher zum Pantheismus als zum Katholizismus neigte, schien Tocqueville dabei evident, vermutete er in der womöglich erfolgreichen Aufhebung der Differenz zwischen Schöpfer und Geschöpf doch den finalen Sieg der Gleichheit im Bereich der Religion. Dieser Sieg begann sich für Tocqueville bereits seit der Reformation abzuzeichnen, als die katholische Hierarchie sowie die traditionelle Autorität von Kirche und Religion von der „anarchie religieuse de la Réforme“ (OC V, 1, 381) torpediert worden seien. Als absolute Verneinung der Hierarchie und religiösen Autorität des Katholizismus war der Unitarismus/Pantheismus für Tocqueville letztlich nicht einmal mehr als Religion zu begreifen. In den einschlägigen Lehren erkannte er stattdessen nichts anderes als den Triumph der (rationalen, materialistischen) Philosophie über die Religion sowie die Diskreditierung des religiösen Instinkts (Antoine 2003, 273 ff.). Auf dem Weg dahin stellte für ihn bereits die Rationalität des Protestantismus ein Verfallsstadium dar, das der endgültigen Korrosion des Glaubens in Form der pantheistischen Philosophie und dem davon provozierten materialistischen Atheismus (s. Kap. 45) vorausging. In den konstruktiven Bezügen, die Tocqueville zwischen Demokratie, Protestantismus und Puritanismus und mehr noch zwischen Demokratie und Deismus (Kraynak 1995, 222 ff.) annahm und die aus seiner Sicht für die ‚natürliche Demokratie‘ in den USA sehr positive Wirkungen entfaltet hatte, lag somit ein Pferdefuß verborgen, der die demokratische Freiheit langfristig eklatant gefährdete (Hidalgo 2007). Die – mit Max Weber – spätestens seit der Neuzeit einsetzende ‚Entzauberung‘ der Welt, die Tocqueville an der suk-

65 Katholizismus

zessiven Degeneration der religiösen Hierarchie – Katholizismus, Protestantismus, Deismus, Pantheismus, Atheismus – festmachte (Mélonio 1993, 95), galt es infolgedessen so früh wie möglich aufzuhalten. Die Sonderstellung des Katholizismus, der Tocquevilles Theorie am ehesten noch den Charakter einer intakten moralischen Autorität attestiert, liegt in diesem Zusammengang begründet. Der logische Schritt, der für ihn von Luthers Protestantismus über Descartes’ Rationalismus zu Voltaires Deismus (DA II, 14) bzw. zu Hegels Pantheismus (Lawler 1993, 98 f.) führte, brachte ihn folgerichtig dazu, den Katholizismus als größte, wenn nicht als einzige Chance der liberalen Demokratie zu begreifen, die aus seiner Sicht auf ein religiöses Gegengewicht dringend angewiesen war. Allein dem römischen Glauben traute Tocqueville somit langfristig zu, das notwendige Moralisierungs- und Disziplinierungspotenzial für die moderne Gesellschaft bereitzustellen. Germaine de Staëls oder Benjamin Constants Projekt eines protestantischen Frankreichs, in dem Religion und Philosophie der Aufklärung miteinander kompatibel werden, konnte unter diesen Prämissen nicht länger als mögliche Antwort auf die Herausforderungen der question religieuse fungieren. Vielmehr scheint beim Liberalen Tocqueville das Urteil des Erzkatholiken de Maistre fortgewirkt zu haben, dass es sich bereits bei der Reformation um den Dominostein handelte, von dem ein anarchischer Esprit ausging, der später für den ‚Frevel‘ der Französischen Revolution und ihrer atheistischen Charakteristik verantwortlich zeichnete. Tocquevilles Plädoyer für den Katholizismus, das nicht zuletzt seiner (aristokratischen) Logik der Verbindung von Freiheit und Hierarchie (mit der katholischen Kirche als intermediärer Instanz zwischen Gott und Gläubigen) entspricht (Hidalgo 2004), ist überdies dazu angetan, einige Schwierigkeiten aufzulösen, die im Hinblick auf seine Ausführungen zur Religion moniert wurden. Wenn etwa Ralph Hancock (1991, 376) bemängelt, Tocqueville sei der Frage ausgewichen, wie das Christentum die Demokratie einerseits zu kurieren vermag, wenn es andererseits seine Ursache sei, adressiert er damit das-

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selbe Problem, auf das auch Jon Elster (1993, 190 f.) hinwies, als er bei Tocquevilles Behandlung des religiös-politischen Themas zwei widersprüchliche psychologische Mechanismen am Werk sah. Gemeint ist zum einen der Effekt, dass das religiöse das politische Denken unmittelbar antizipiert (vgl. DA I, 433 f.), während die Religion zum anderen offenbar ein (positives) Gegengewicht zu den politischen Entwicklungen in der Demokratie zu bilden vermag (DA I, 436 ff., DA II, Teil 1, Kap. 45). Eben dieser scheinbare Widerspruch lässt sich anhand der skizzierten Unterscheidung zwischen Katholizismus und Protestantismus erklären. In dieser Hinsicht übt nach Tocqueville in erster Linie der Katholizismus den nötigen Kompensationseffekt zu den demokratischen Neigungen des Individualismus und der Jagd nach materiellem Wohlstand aus. Am Beispiel der USA zeigt Tocqueville anhand der (radikalen) Gleichheit im Protestantismus und Pantheismus hingegen bevorzugt einen spill-overEffekt von der Religion auf die Politik auf. Für die Anfänge von De la démocratie en Amérique war Letzterer sicherlich hilfreich, auf lange Sicht tat sich hier jedoch ein gravierendes Problem auf. Im Ganzen sollte durch die soeben getätigten Ausführungen evident geworden sein, weshalb sich Tocqueville den Katholizismus am ehesten als wirksame hierarchisch-moralische Begrenzung der egalitären Demokratie im Sinne einer Kompensation ihrer riskanten Eigenheiten – Materialismus und Rationalismus – vorstellen konnte. Zwar war ihm bewusst, dass sich der Katholizismus umgekehrt gerade in seiner Heimat durch Flexibilität und Beweglichkeit an die neue soziale Dynamik der Moderne anpassen und deshalb auf anachronistische Dogmen verzichten musste (Hinckley 1992). Doch schien ihm dies der im Zweifelsfall gangbarere Weg zu sein, als dem Protestantismus, Deismus oder Pantheismus bzw. einer nicht mehr zeitgemäßen Staatsreligion respektive einer Zivilreligion im Anschluss an Rousseau die aus seiner Sicht nötige Moralisierung der Demokratie zuzutrauen. All diese religiösen Alternativen brachten in den Augen Tocquevilles vielmehr eine mehr oder

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weniger massive Pathogenese des Christentums mit sich. Zu abstrahieren von seiner theoretischen Position ist indes die Beurteilung der realen Akteure mitsamt ihren politischen Handlungen. Im Kontrast zum eingangs erwähnten (überraschenden) Lob, das er vor allem für die unteren Ebenen des katholischen Klerus übrig hatte, übt Tocqueville in seinem Briefwechsel an vielen Stellen massive Kritik an den führenden Repräsentanten des Katholizismus, wobei persönliche Animositäten nicht selten ausschlaggebend wirken. Den liberalen Katholiken Montalembert bezeichnete Tocqueville neben dem Deisten Voltaire etwa als größtes Feind des Katholizismus (Jardin 2005, 339), obwohl er in ihm im Grunde einen Mitstreiter für sein eigenes Projekt der Versöhnung zwischen Demokratie und Katholizismus hätte erkennen können. Auch deshalb ist Tocqueville seinem erklärten Ziel zu seinen Lebzeiten nicht sonderlich nahegekommen.

Literatur Antoine, Agnès: L ’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion. Paris 2003. Elster, Jon: Political Psychology. Cambridge 1993. Hancock, Ralph: The Uses and Hazards of Christianity in Tocqueville’s Attempt to Save Democratic Souls. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 348–393. Hidalgo Oliver: Hierarchie und Gleichheit – Tocqueville und die Kunst der Freiheit im demokratischen Staat. In: Karlfriedrich Herb/Oliver Hidalgo (Hg.): Alter

O. Hidalgo Staat – Neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie. Baden-Baden 2004, 111–133. Hidalgo, Oliver: America as a Delusive Model – Tocqueville on Religion. In: Amerikastudien/American Studies 52/4 (2007), 561–578. Hinckley, Cynthia J.: Tocqueville on Religion and Modernity. Making Catholicism Safe for Liberal Democracy. In: Peter Lawler (Hg.): Tocqueville’s Political Science. Classic Essays, New York/London 1992, 197–213. Jardin, André: Alexis de Tocqueville. Leben und Werk. Frankfurt a. M./New York 2005. Kraynak, Robert: Alexis de Tocqueville on Divine Providence and Historical Progress. In: Michael Palmer/ Thomas L. Pangle (Hg.): Political Philosophy and the Human Soul. Essays in Memory of Allan Bloom. Lanham et al. 1995, 203–227. Lawler, Peter A.: Democracy and Pantheism. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 96–120. Lawler, Peter A.: The Restless Mind. Alexis de Tocqueville on the Origin and Perpetuation of Human Liberty. Lanham 1993. Lawler, Peter A.: Tocqueville on Pantheism, Materialism, and Catholicism. In: Ders. (Hg.): Democracy and its Friendly Critics. Tocqueville and Political Life Today. Lanham 2004, 31–48. Mélonio, Françoise: Tocqueville et les Français, Paris 1993. Tocqueville, Alexis de: Nouvelle Correspondance. Entièrement inédite d’Alexis de Tocqueville. Édition Beaumont (OT VII). Paris 1866. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile at aux ÉtatsUnis (OC V, 1). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). München 1978. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987a. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987b.

Kirchen/ Religionsgemeinschaften

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Tocquevilles Verständnis von Religion und Kirche ist oft Gegenstand wissenschaftlicher Auseinandersetzungen gewesen (Allen 2005; Antoine 2003; Goldstein 1975; Hancock 1991; Mitchell 1999; Kahan 2015). Zwar enthält sein Hauptwerk nur einzelne Abschnitte über die Kirchen in Amerika oder das Christentum im Allgemeinen, dennoch bietet Tocqueville darin wichtige Bezugspunkte für eine positive Bestimmung der Rolle der Religion in der Demokratie. Zugleich warf er eine ganz neue Perspektive auf das religiöse Amerika. Als James Madison den Entwurf der amerikanischen Verfassung vorlegte, welcher die Neutralität des Staates in religiösen Fragen erklärte, wurde die strikte Trennung von Kirche und Staat, wie es das First Amendement der Verfassung von 1799 festschrieb, zum Grundprinzip des Staates. Diese politische Grundsatzentscheidung der Trennung des gesellschaftlichen Lebens in einen säkularen und einen sakralen Bereich stieß in Europa seit der Restauration auf heftige Kritik. Nicht wenige sprachen gar vom Untergang der Religion in Amerika (Laboulaye 1873, 721–742). Tocquevilles amerikanische Erfahrungen lehrten ihn jedoch etwas Anderes. So beschrieb er in De la démocratie en Amérique nicht nur eine S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

vielfältige agile religiöse Gesellschaft, sondern führte diese sogar auf die klare Trennung von Kirche und Staat in den USA zurück.

66.1 Die Trennung von Kirche und Staat Für Tocqueville sind in Amerika sowohl die Freiheitsrechte (Meinungsfreiheit, Glaubensfreiheit, Vereinigungsfreiheit) als auch die Trennung von Kirche und Staat Grundlagen des kollektiven Handelns der Religionsgemeinschaften (Brief an Louis de Kergorlay vom 29. Juni 1831. In: Tocqueville 2003, 191–202, hier 194–195; siehe auch OC V/1−2). Nicht die Verbindung von Kirche und Staat, wie in Frankreich, festige hier den Rückhalt der Religionsgemeinschaften in der Gesellschaft, sondern die Besinnung auf ihre eigenen Aufgaben, zu denen Verkündigung und Seelsorge ebenso gehörten wie das breite Feld zivilgesellschaftlichen Engagements. Im Gegensatz zu vielen anderen politischen Liberalen seiner Zeit beantwortete Tocqueville Fragen zum Verhältnis von Religion und Politik folglich auch nicht mit einem säkularisierungstheoretisch verfassten Plädoyer für Religion als Privatsache. Vielmehr betonte er, dass auch demokratische Gesellschaften nicht abwehren können und sollten, dass Menschen sich in ihrem politischen Handeln von religiösen Überzeugungen leiten lassen. In den Vereinigten Staaten meinte er sogar zu beobachten,

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dass „die Ideen des Christentums und der Freiheit“ so vollständig durchdrungen seien, dass es fast unmöglich sei, „die eine ohne die andere zu denken“ (Tocqueville 2010, 2, 476).

66.2 Religionsgemeinschaften als Handlungs- und Erfahrungsraum Mit Bewunderung nahm Tocqueville in Amerika das große soziale Engagement der Kirchen bzw. Religionsgemeinschaften zur Kenntnis. Dabei erkannte er, dass religiöse Überzeugungen eine wichtige Quelle des Protests und Widerstands gegen die Mehrheitsmeinung sein können, die Tocqueville hinsichtlich ihrer grenzenlosen Macht immer auch kritisch betrachtete (Tocqueville 2010, 2, 402–426). Das ließ in ihm die Überzeugung reifen, dass religiöse Gemeinschaften eine für die Demokratie stabilisierende Wirkung haben können, aber nicht, weil Religion oder Religionen konstitutiv für die Demokratie seien, sondern weil Religionsgemeinschaften ihren Mitgliedern kollektive Handlungs- und Erfahrungsräume zur Verfügung stellen, die er wiederum als konstruktiv für die Gemeinschaft beschrieb. Eine wichtige Erfahrung in den USA war für Tocqueville zudem, dass die religiösen Gemeinschaften und Kirchen selbst einen demokratischen Prozess durchliefen, insofern hierarchische Strukturen innerhalb der Kirchenleitungen in Frage gestellt und abgebaut wurden. In diesem Sinne waren die amerikanischen Kirchen für ihn ein wichtiges Beispiel für den demokratischen Prozess in den USA, der gleichsam alle gesellschaftlichen Sphären durchdrang.

66.3 Amerikanischer Katholizismus Ein besonderes Augenmerkt warf Tocqueville in De la démocratie en Amérique auf die katholische Kirche. Es ist davon auszugehen, dass eine längere Darstellung des amerikanischen evangelikalen Protestantismus und auch eine Erörterung katholischer Reformbestrebungen ihm

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weder notwendig noch sinnvoll erschienen, mussten sie im katholischen Frankreich doch auf Ablehnung stoßen. Außerdem gab es in Tocquevilles Augen keine analoge Bewegung in Frankreich, sodass Vergleichsmöglichkeiten fehlten. Worauf es ihm in De la démocratie en Amérique ankam, war seinen französischen Lesern zu verdeutlichen, dass die katholische Kirche in den USA kein Feind der Freiheit war. Vielmehr akzeptieren die Katholiken in den USA die Grundlagen einer demokratischen Gesellschaft und auch die Trennung von Kirche und Staat. Selbst wenn Tocqueville Freunden gegenüber die demokratischen Überzeugungen der katholischen Priester als „oberflächlich“ bezeichnete und beteuerte, dass er mehr denn je davon überzeugt sei, dass die katholische Religion eine starke Tendenz zur absoluten Monarchie habe (siehe auch Tocqueville 1856), beschrieb er in De la démocratie en Amérique die Trennung von Kirche und Staat als einzig gangbares verfassungsrechtliches Modell, um durch die Teilung der Aufgaben- und Durchführungsbereiche eine prinzipielle Autonomie der Religion im Staat aufrechtzuerhalten. In diesem Sinne endet auch der Abschnitt über den amerikanischen Katholizismus: „Die katholischen Priester Amerikas scheiden die geistige Welt in zwei Teile: Der eine umfasst die offenbarten Glaubenssätze, denen sie sich widerspruchslos unterwerfen; in den anderen verlegen sie die politische Wahrheit, die Gott ihrer Ansicht nach dem freien Forschen des Menschen anheimstellt.“ So seien die Katholiken der Vereinigten Staaten gleichzeitig die „fügsamsten Gläubigen“ und die „unabhängigsten Bürger“ (Tocqueville 2010, 2, 471).

Literatur Allen, Barbara: Tocqueville, Covenant and the Democratic Revolution. Harmonizing Earth with Heaven. Lanham 2005. Antoine, Agnès: L ’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion. Paris 2003. Goldstein, Doris: Trial of Faith. Religion and Politics in Tocqueville’s Thought. New York 1975. Hancock, Ralph: The Uses and Hazards of Christianity in Tocqueville’s Attempt to Save Democratic Souls. In:

66 Kirchen/Religionsgemeinschaften Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 348–393. Kahan, Alan S.: Tocqueville, Religion, and Democracy. Checks and Balances for Democratic Souls. Oxford 2015. Laboulaye, Édouard Lefebvre de: L ’église et l’état en Amérique. In: Revue des deux mondes 107 (1873), deuxiéme période, 721–742. Mitchell, Joshua: The Fragility of Freedom. Tocqueville on Religion, Democracy, and the American Future. Chicago 1999.

329 Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Lettres choisies. Souvenirs, 1814–1859. Hg. von Françoise Mélonio/Laurence Guellec. Paris 2003. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Klassen Skadi Siiri Krause

In den 1820er Jahren, also noch vor Veröffentlichung des ersten Bandes von Tocquevilles De la démocratie en Amérique, setzte in Frankreich die politische Debatte um die Frage nach der politischen Vorbildwirkung der Vereinigten Staaten ein (Appleby 1971, 1986). Die amerikanische Gesellschaft galt unter den Liberalen als egalitär, weil sie die in Europa über Jahrhunderte entstandenen Klassen- und Standesunterschiede nicht kenne. Diese Art der Betrachtung ging nicht zuletzt auf François Guizot zurück, der die Angleichung der sozialen Verhältnisse als charakteristisch für den demokratischen Prozess insgesamt beschrieb (Guizot 1849a). Dieser sei eine „enorme Bewegung“, der „im Inneren der Nationen“ alles durchdringe, der „unaufhörlich“ alle Klassen und alle Menschen dazu bringe, „ihre Gedanken, Wünsche und Forderungen“ daran auszurichten. Dieser Prozess war für Guizot „unauslöschlich“ (Guizot 1849b, 85). Tocqueville, der Guizots Vorlesungen über die Histoire générale de la civilisation en Europe in Paris verfolgt hatte, knüpfte mit De la démocratie en Amérique an diesen Diskurs an (Tocqueville 2010, 1, 74–90). Bereits in seinem Reise-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

tagebuch notierte er: „Es regiert eine unglaubliche äußere Gleichheit in Amerika. Alle Klassen treffen sich ständig und es gibt nicht die geringsten Zeichen für unterschiedliche gesellschaftliche Positionen.“ Jeder gebe sich die Hand. „Im Allgemeinen leben die Reichsten und die Gebildetsten zusammen. Aber für einen Ausländer sind solche Ungleichheiten nicht erkennbar und ich glaube, dass sie weniger fühlbar sind als anderswo. […] Offensichtlich betrachten sich die weißen Diener als Gleiche neben ihren Herren. Sie verhalten sich vertraut.“ Auch gebe es keine Standesdünkel. „Bei allen Fahrten, die ich durch die USA gemacht habe, habe ich nicht eine einzige Person in ihrem eigenen Wagen oder mit ihren Pferden gesehen.“ (OC V, 1, 240‒241). In De la démocratie en Amérique beschrieb Tocqueville später die Demokratie als eine ausgesprochen fluide Gesellschaftsform, in der die Individuen unentwegt auf der sozialen Leiter abund aufsteigen und in der jeder glaube, aus eigener Kraft erfolgreich sein zu können (Tocqueville 2010, 1, 10). Dies unterscheide Amerika von Frankreich, wo die „Vorurteile der Geburt“ weiterhin großen Einfluss haben. Die soziale Herkunft bilde in Europa eine fast unüberwindbare Barriere zwischen den Menschen. So bestimmten die Abstammung und der Beruf eines Mannes in Europa über seine soziale Stellung. Dies sei fatal für die Gleichheit, weil so dauerhafte und unterschwellige Unterscheidungen eingeführt werden, auch wenn die Auflösung

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großer Vermögen an Landbesitz und die gesellschaftliche Entwicklung insgesamt gegen sie seien (ebd., 2, 495). In Amerika dagegen existierten solche Vorurteile für Tocqueville nicht. Die Geburt mache dort zwar auch einen Unterschied, aber sie habe keinen Einfluss auf die soziale Position eines Mannes. Vor allem aber gebe es keine rechtlichen Unterschiede aufgrund des ausgeübten Gewerbes. Zwar gebe es Unterschiede im Vermögen, in der Selbstwahrnehmung und im Sozialverhalten der Einzelnen, aber diese schaffen keine vererbbare soziale Ungleichheit (dazu Tocqueville 1856; Craiutu 2016, 48–49). Deshalb bekräftigt er in De la démocratie en Amérique immer wieder die Allgegenwart des Gefühls der Gleichheit in den USA, trotz des Einflusses von Vermögensunterschieden, denn die herrschenden sozialen Ungleichheiten seien weder rechtlich abgesichert noch vererbbar. Auch wenn Tocqueville später die unsichere soziale Situation der Industriearbeiter in Europa sowohl in seinem ersten Mémoire sur le paupérisme (1835) als auch in einem zweiten Mémoire, das jedoch nie fertiggestellt wurde, betonte und sogar vor einer neu entstehenden industriellen Aristokratie warnte (Tocqueville 2010, 3, 984), führte er die Industrialisierung selbst auf eine soziale und physische Mobilität zurück, die die Demokratie als solche kennzeichne. Karl Marx und Tocqueville stimmten zwar in dem Bild überein, welches sie von einem unterdrückten und verarmten Proletariat zeichneten, nicht zuletzt durch die gemeinsame Quelle, die sie nutzten, nämlich Adam Smiths Darstellung der Arbeitsteilung in seinem Werk The Wealth of Nations, aber im Gegensatz zu Marx bildeten für Tocqueville die industriellen Klassen nur eine Minderheit und eine Ausnahme in der demokratischen Gesellschaft. Sie waren folglich nicht Motor einer Geschichte, die, wie bei Marx, prinzipiell aus Klassenkämpfen bestand (ebd., 3, 984). Das hatte damit zu tun, dass es für ihn in der Demokratie keine Beständigkeit in der sozialen Ordnung und vor allem keine vererbbare Klassenzugehörigkeit gab (ebd.). Es

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fehlten dafür schlicht und einfach die Privilegien, rechtlichen Unterschiede und sozio-kulturellen Distanzierungsmöglichkeiten, um diese zu zementieren. Das bedeutet jedoch nicht, dass Tocqueville blind gegenüber sozialer Ab- und Ausgrenzung war. In dem Kapitel „Einige Betrachtungen über den gegenwärtigen Zustand und die wahrscheinliche Zukunft der drei Rassen im Gebiet der Vereinigten Staaten“, das er nachträglich in De la démocratie en Amérique aufnahm, benannte Tocqueville den eklatanten Widerspruch zwischen dem demokratischen Gleichheitspostulat und der Rechtlosigkeit und Ausgrenzung von Schwarzen und Indigenen in den USA. Die rassistischen Vorurteile innerhalb der Gesellschaft hielt er dabei für derart tief verwurzelt, dass er an einer gleichberechtigten und friedlichen Koexistenz zweifelte (Tocqueville 2010, 2, 554). Tocqueville wies nach, dass selbst der scheinbar egalitäre Arbeitsmarkt weitreichende Ausgrenzungen bot. So beschrieb er, dass im Norden, wo immer mehr freie Schwarze auf den Arbeitsmarkt drängten, Weiße sich vor allem durch ihre hohe Arbeitsbereitschaft und eine besondere Berufsehre abgrenzten (ebd., 601‒603). Nicht nur Bildungsabschlüsse und Qualifizierungsniveaus schufen unterschiedliche Aufstiegschancen auf dem Arbeitsmarkt, sondern auch ein sozialer Habitus und ein herablassendes Verhalten gegenüber denjenigen, die nicht ihrem Beruf, sondern dem bloßen Broterwerb nachgingen. Dieses Verhalten, das sich an bestimmten sozialen Umgangsformen und einer antizipierten Haltung festmachen ließ, konnte nach Tocqueville soziale Barrieren über Generationen hinweg verfestigen, auch wenn die rechtlichen Schranken fielen, weil sich darüber privilegierte Zugangsmöglichkeiten zum Arbeitsmarkt, aber auch zu anderen sozialen Feldern, sichern ließen. Allerdings sah er auch, dass solche sozialen Barrieren in einer Demokratie nicht nur von den Ausgegrenzten in Frage gestellt wurden. Die Stärkung des öffentlichen Bewusstseins für Ausgrenzungen war für ihn ein wichtiger Schritt für deren Überwindung.

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Literatur

ville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 33−51. Guizot, François: La démocratie et la société française. De la Démocratie en France. In: Revue des deux mondes 1 (1849a), nouvelle période, 294–307. Guizot, François: De la démocratie en France. Paris 1849b. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Appleby, Joyce: America as a Model for the Radical French Reformers of 1789. In: The William and Mary Quarterly 28/2 (April 1971), 267‒286. Appleby, Joyce: Republicanism in Old and New Contexts. In: The William and Mary Quaterly, 3rd Series, 28 (1986), 267‒286. Craiutu, Aurelian: Tocquevilles neue politische Wissenschaft wiederentdecken. Einige Lektionen für zeitgenössische Sozialwissenschaftler. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocque-

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Kolonialismus Skadi Siiri Krause

Die Kolonisierung Afrikas und Amerikas durch die europäischen Großmächte, insbesondere Großbritanniens und Frankreichs, nimmt in Tocquevilles Denken einen nicht unbedeutenden Platz ein; allerdings sind sich die Interpreten hinsichtlich der Bedeutung des Themas für sein Gesamtwerk uneins. Im Mittelpunkt der Auseinandersetzungen steht nicht zuletzt die Frage, worin Tocquevilles Interesse für den französischen Feldzug in Algerien lag und welche Rückschlüsse daraus für sein theoretisches Werk zu ziehen sind. Nicht wenige beantworten diese Frage damit, dass sie zwischen dem Theoretiker und dem Politiker unterscheiden. So beschreiben Tzvetan Todorov und Stéphane Dion den Staatsmann als Befürworter einer Realpolitik, bei dem Fragen der Gerechtigkeit an nationale Grenzen geknüpft seien. Deshalb könne Tocqueville die nationalen Belange Frankreichs in Algerien vertreten, ohne die Werte des liberalen Rechtsstaates selbst in Frage stellen zu müssen (Todorov 1988; Dion 1988, 1990). Auch Roger Boesche verweist auf die „Bereitschaft“ Tocquevilles, seine liberalen Überzeugungen in Bezug auf Algerien auszublenden (Boesche 2005). Die

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vermeintliche Spannung zwischen Tocquevilles theoretischer Verteidigung der Freiheit und seinem großen Interesse an der Kolonialpolitik haben deshalb immer wieder Fragen zur Vereinbarkeit dieser beiden Seiten seines Werkes aufgeworfen (Welch 2003, 2011; Atanassow 2015 und 2013). Vor allem Cheryl B. Welch hat die Diskrepanz zwischen den politischen Schriften Tocquevilles und seinen theoretischen Arbeiten hervorgehoben und dabei darauf aufmerksam gemacht, dass er in seinen Schriften über Algerien nicht als freier Autor, wie etwa in seinem Hauptwerk über die Demokratie in Amerika, urteilte, sondern als Vertreter der französischen Regierung sprach (Welch 2011, 53–54.). Andere haben die politischen Arbeiten Tocquevilles dagegen als „Zeitgeist“ (Pitts 2000; dazu auch Abi-Mershed, 2010) abgetan. Dies widerspricht allerdings Tocquevilles jahrzehntelanger Beschäftigung mit der französischen Kolonialpolitik, die ihren Ursprung bereits in seiner Nordamerikareise hat, während der er eine durchaus kritische Sicht auf die französische und englische Kolonialpolitik entwickelte, wie sie dann auch tragend für seine kolonialen Schriften wurde. Tocquevilles Reise durch Bas-Canada nach Montréal und Québec im Spätsommer 1831 findet in der Literatur allerdings kaum Erwähnung. Dies liegt zum einen daran, dass diese Tour nur ein kurzer Abstecher war. Sie dauerte nicht länger als zwei Wochen (vom 21. August bis zum

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3. September 1831), von denen Tocqueville und Gustave de Beaumont zwei Tage in Montréal und zehn in Québec und Umgebung verbrachten. Dennoch hat diese Reise die beiden Autoren für viele Themenfelder sensibilisiert. Dazu gehören nicht nur die Vertreibung der indigenen Völker und der Selbstbehauptungskampf der kulturellen Minderheiten, sondern auch die Vor- und Nachteile föderaler Verwaltungsstrukturen und nicht zuletzt Unterschiede in der britischen und französischen Kolonialpolitik und Kolonialverwaltung (Dion 1988; Langlois 2006; vgl. Leclercq 1968). In seinen Schriften über Algerien (s. Kap. 11), allen voran die beiden Lettres sur l᾽Algérie (1837), die Travail sur l’Algérie (1841) und seine Rapports sur l’Algérie (1847), übte Tocqueville dann als Politiker an der aktuellen französischen Kolonialpolitik in Nordafrika Kritik. Hier lässt sich zeigen, dass die Schriften, die sich auf Algerien beziehen, in einen Zusammenhang mit seinen Überlegungen zur ehemaligen französischen Kolonie Kanada und zur englischen Kolonialpolitik stehen, zumal Tocqueville selbst darauf verwies, dass er Frankreichs Engagement in Algerien unter Rekurs auf die amerikanischen Erfahrungen und im Vergleich mit der englischen Kolonialpolitik, wie er sie in Kanada kennenlernt, beurteilte. So heißt es in einem Brief an Francis Lieber: „Es ist unmöglich, sich mit der Kolonisation Afrikas zu beschäftigen, ohne an das große Beispiel zu denken, das die Vereinigten Staaten in dieser Frage gegeben haben.“ (OC VII, 111). Matthias Bohlender (2005), Demin Duan (2010) und Ewa Atanassow (2015) haben deshalb zurecht auf die thematischen und chronologischen Überschneidungen von Über die Demokratie in Amerika und den kolonialen Schriften Tocquevilles hingewiesen und damit deutlich gemacht, dass die Problematik der Kolonisation von Tocquevilles Analyse der Demokratie und seinem politischen Engagement nicht getrennt werden darf. Tocqueville war ein politischer Denker, der sich mit all seinen Schriften aktiv in die Debatten seiner Zeit einmischte und dabei nicht selten eine zum allgemeinen Diskurs konträre Position einnahm.

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68.1 Kritik an der Kolonialverwaltung in Kanada Als Tocqueville und Beaumont im Spätsommer 1831 nach Bas-Canada reisten, war die Existenz einer frankophonen Bevölkerung für sie eine freudige Überraschung. Die Bewohner der einstigen Kolonie Nouvelle-France hatten ihre Sprache, Umgangsformen und Sitten bewahrt (Tocqueville 2003). Tocqueville betonte in seinen Briefen aber auch, dass er keine Franzosen vor sich habe: „Das sind alte Franzosen, die uns nicht mehr gleichen.“ (Vallée 1973, 53). In ihren Traditionen und Sozialstrukturen seien sie, so das Urteil Tocquevilles, dem Ancien Regime verhaftet. Im Vergleich mit den Amerikanern und Franzosen bildeten sie für ihn jedoch die Folie, vor der die gesellschaftlichen Entwicklungen nach der Revolution deutlich gemacht werden konnten. Auffallend waren für Tocqueville und Beaumont vor allem die feudalen Strukturen des gesellschaftlichen Lebens. So gehörte das Land nicht denen, die es bebauten. Überraschend stellte Tocqueville fest, dass die Grundstückspreise so hoch seien, dass sie denen in Frankreich gleichen, während sie in ganz Amerika äußerst niedrig veranschlagt werden und nur die Arbeitskraft „unbezahlbar“ sei, weshalb die Bauern ihr Land selbst bearbeiten müssen (Vallée 1973, 69–74). Damit veränderte sich in Tocquevilles Augen aber auch die Bewertung von Arbeit und Wohlstand, denen in Kanada, im Gegensatz zu den Vereinigten Staaten, kein zentraler Wert zugeschrieben werde. Heftige Kritik übte Tocqueville in seinen Aufzeichnungen, sobald er auf die politischen Verhältnisse in Bas-Canada zu sprechen kam. Vor allem die hegemonialen Ansprüche, die die englische Politik gegenüber den frankophonen Kanadiern prägten, waren für ihn problematisch. Unter der kolonialen Verwaltung, so Tocqueville, gleichen die Frankophonen einem „besiegten Volk“, solange zu den „gehobenen Schichten“ nur Engländer zählen (Vallée 1973, 61). Tocqueville beklagte, dass die meisten Zeitungen, Plakate und Anzeigen der Händler in englischer Sprache erscheinen, ob-

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wohl Französisch die am meisten gesprochene Sprache sei. Auch die Handelsunternehmen seien fast alle in den Händen der Briten. Das warf für ihn die Frage auf, ob es auch zukünftig eine französischsprachige Bevölkerung in Nordamerika geben werde. In einem Brief an seinen Bruder, datiert auf den 26. November 1831, heißt es: „Ein besiegtes Volk, wo immer es nicht zahlenmäßig überlegen ist, verliert allmählich seine Sitten, seine Sprache und seinen nationalen Charakter.“ (Vallée 1973, 81). Mit Sorge beobachtete Tocqueville die wachsenden Differenzen zwischen den frankophonen Kanadiern und den Engländern, die sich nicht nur in der Sprache und Religion manifestierten, sondern auch in den politischen, wirtschaftlichen und sozialen Strukturen. Aber er sah keine politische Lösung des Konflikts. „Die französischen Zeitungen“, notierte er, „formieren gegen die Engländer eine beständige und lebendige Opposition“, ohne dass die Kanadier politischen Einfluss erlangen. Wohl deshalb äußerte er die Hoffnung, dass die frankophone Bevölkerung weiter anwachse, sodass diese eines Tages die Mehrheit bilden und „den Platz der Engländer einnehmen“ (Vallée 1973, 60 − 61) werde. Tocqueville hier einen falsch verstandenen „Nationalismus“ vorzuwerfen (Dion 1988), greift aber zu kurz. Er sah die Notwendigkeit, dass kulturelle Minderheiten in einer Mehrheitsgesellschaft um ihre Anerkennung kämpfen müssen. Dabei verglich er die Kanadier mit den Bretonen Frankreichs und vor allem mit den indigenen Völkern in den USA, die nicht nur zahlenmäßig den Weißen unterlegen waren, sondern auch nicht das Potenzial hatten, sich politisch zu organisieren und für ihre nationale Unabhängigkeit zu kämpfen. Düster malte Tocqueville daher auch die Zukunft der Kanadier aus: „Insgesamt erscheint mir diese Bevölkerung […] nicht in der Lage zu sein, sich selbst zu regieren.“ Tocqueville diagnostiziert daher eine „Zeit der Krise“. Wenn sich „die Kanadier nicht bald aus ihrer Apathie befreien, in der sie seit zwanzig Jahren leben, wird es zu spät sein, der [englischen] Vorherrschaft zu

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entkommen“ (Vallée 1973, 70). Tatsächlich brach wenige Jahre später die Rebellion von 1837/38 aus, die sich gegen die geforderte Anpassung der frankophonen Bevölkerung an die britische Kultur richtete und in der viele Kanadier die Gleichberechtigung von Indigenen und Franko- und Anglophonen forderten. Dabei spielten allerdings auch Korruption und Misswirtschaft in der britischen Kolonie eine wesentliche Rolle. Tocqueville wurde zu einem kritischen Beobachter dieses Aufstandes. In einem Brief an Henry Reeve erklärte er im Januar 1838 (Vallée 1973, 121–123) die kulturelle, religiöse und sprachliche Vielfalt Kanadas zum geopolitischen Interesse der englischen Regierung, die es rechtlich wie administrativ zu schützen gelte. Dabei unterstützte er auch die sukzessive Erweiterung der Kompetenzen bereits vorhandener legislativer Versammlungen. Doch die politischen Ereignisse nahmen zunächst eine andere Richtung. Durch den Aufstand verfestigte sich in London die Vorstellung, dass die britische Herrschaft aufgrund des deutlich gewordenen Gegensatzes zwischen den englischsprachigen Siedlern und den frankophonen Kanadiern nur durch eine vollständige Assimilation der Frankophonen gesichert werden könne. Die Vereinigung von Bas- und Haut-Canada wurde deshalb als notwendig erklärt. Dementsprechend wurden die Freiheiten, die den Kanadiern gemäß der königlichen Proklamation von 1763 und dem Québec Act von 1774 zugesichert wurden, aufgehoben. Englisch wurde als alleinige Amtssprache eingeführt. Genau dies hatte Tocqueville bereits 1831 befürchtet. Für ihn was es die schlechteste Lösung des andauernden Konflikts. Aufgrund des großen Widerstandes ließ sich die Einsprachigkeit jedoch nicht durchsetzen. Der sehr ausführliche Report on the Affairs in British North America von John George Lambton, 1st Earl of Durham (1839) über die Lage in Kanada und die Ursachen der Rebellion schlug daher einen neuen Ton an, denn Durham warb darin dafür, in den kanadischen Kolonialgebieten ein „responsible government“

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einzuführen. Entsprechend dem Westminster Modell sollte ein eigenes Unterhaus mit einer parlamentarisch legitimierten Kabinettsregierung selbstständig die inneren Angelegenheiten verwalten. Tocqueville bewertete den Report on the Affairs in British North America kurz nach seinem Erscheinen als beispielhaft für die französische Kolonialpolitik. In seinen Bemerkungen zu dem Bericht unterstrich er vor allem dessen Bedeutung für die Algerienpolitik Frankreichs (Vallée 1973, 125). Es waren lokale Autonomie, unabhängige Gerichte und wirtschaftliche wie politische Freiheiten, die der Bericht forderte und die Tocqueville guthieß, weil sie in seinen Augen einem hegemonialen Zentralismus entgegenwirkten und eine autonome wirtschaftliche und gesellschaftliche Entwicklung der Kolonien förderten. Sein Urteil im Vergleich von englischer und französischer Kolonialpolitik in Nordamerika fiel denn auch sehr klar aus: „Die englischen Kolonien haben sich immer größerer innerer Freiheit und politischer Unabhängigkeit erfreut als die Kolonien der anderen Völker, und das war einer der Hauptgründe ihres Gedeihens.“ (Tocqueville 2010, Bd. 2, 60). Erst in seinen späteren Schriften, in denen seine grundsätzlich ablehnende Haltung gegenüber der französischen wie auch der englischen Kolonialpolitik immer stärker zum Tragen kam, kritisierte Tocqueville auch die britische Kolonialpolitik, der er vorwarf, sie diene allein englischen Interessen (Tocqueville 1867, 419–421; 421−424; vgl. auch OC VI, 281). Deutlich wird dies besonders in seinem Briefwechsel mit Beaumont, aber auch in seinen Schreiben an Henry Reeve, Nassau William Senior und Edward John Littleton, 1st Baron Hatherton (OC VI).

68.2 Kritik an der französischen Algerienpolitik Tocqueville war, wie die kanadischen Schriften zeigen, zu Beginn seiner politischen Laufbahn bereits ein erklärter Kritiker der französischen Kolonialpolitik. Anhand der algerischen Schriften lässt sich zudem belegen, dass er – weit

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davon entfernt, ein begeisterter Mitläufer kolonialer Politik zu sein – versuchte, der Außenpolitik Frankreichs, die er als tragisch und gescheitert ansah, mit seinem Erfahrungshintergrund aus Amerika eine neue Ausrichtung zu geben. So bewertete er in seinen Notizen, Berichten und parlamentarischen Reden zu Algerien Fragen des Zusammenlebens der indigenen Bevölkerung mit den Kolonisatoren immer wieder mit Verweis auf das amerikanische Beispiel: „Lassen Sie uns nicht Mitte des 19. Jahrhunderts die Geschichte der Eroberung Amerikas wiederholen. Lassen Sie uns die Nachahmung blutiger Taten […] vermeiden.“ (OC III, 1, 329–330). Tocquevilles früheste Schriften über die Kolonie aus dem Jahr 1837, die beiden Briefe über Algerien, referieren die öffentlichen Debatten über die einsetzende Kolonialisierung, die, wie Interpreten immer wieder hervorgehoben haben, weniger um das Ob als das Wie der Aufrechterhaltung der französischen Vorherrschaft in der Region kreisen (Pitts 2000, 301; Richter 1963; Boesche 2005; Kahan 2012; Pitts 2005). In der aufgemachten Alternative zwischen militärischer Eroberung und friedlicher Besiedlung trat Tocqueville gegen die vom französischen Militär vorangetriebene Strategie der Annexion sowie Unterdrückung und Entrechtung der einheimischen Bevölkerung an (OC III, 1, 39 − 40). Dabei nutzte er geschickt die englische Kolonisierung des amerikanischen Kontinents als Beispiel: Im Gegensatz zu England, das in Nordamerika ein Land besiedelt habe, das kaum bewohnt gewesen sei, kolonialisiere Frankreich ein relativ dicht besiedeltes Land. Tocqueville lehnte daher eine Verwaltung ab, die nur französische Interessen bediente und einer hegemonialen Praxis folgte. So forderte u. a. er, dass die Einnahmen in die eroberten Gebiete zurückfließen müssen, z. B. um Straßen zu erhalten oder eine unabhängige Verwaltung und Justiz zu errichten. Bisher, so Tocqueville, habe man es jedoch versäumt, die Entwicklung Algeriens voranzutreiben. Es sei aber notwendig, dass Frankreich politische Verantwortung für diese Gebiete und ihre Bevölkerungsgruppen übernehme (OC III, 1, 254, 217).

68 Kolonialismus

Die zwischen 1830 und 1848 schrittweise erfolgende Unterwerfung und Erschließung der algerischen Gebiete handelte Tocqueville in seinen Schriften hauptsächlich unter zwei Perspektiven ab. Erstens prangert er an, dass die Verwaltung Algeriens nicht dem Innenministerium oder einem Kolonialministerium, sondern dem Kriegsministerium unterstehe. Das führe dazu, so Tocqueville, dass es zur Errichtung eines reinen Militärregimes komme, denn der vom Kriegsminister eingesetzte Generalgouverneur, dem sowohl die Funktion des Generalkommandanten der dortigen Armee als auch diejenige des obersten Leiters der Verwaltung übertragen worden seien, bestimme die Politik vor Ort. Ein Aufleben der Zivilgesellschaft und die Stärkung der örtlichen Wirtschaft erschienen Tocqueville unter dieser Perspektive unmöglich. In seinem Essay Travail sur l’Algérie (1841), seiner ersten umfassenden schriftlichen Darstellung der Kolonialpolitik Frankreichs, die er nach seinem ersten Besuch in Algerien über die Kolonie ausarbeitete, erklärte er ganz offen: „Ich mache mir keine Illusionen über die Natur und den Preis der Herrschaft, die Frankreich über die Araber errichten kann. Ich weiß, dass wir dort, selbst wenn wir es so gut wie nur möglich anpacken, niemals etwas anderes errichten werden als ein störanfälliges und dauerhaft kostspieliges Regime.“ (OC III, 1, 221). Weiterhin kritisierte er, dass die unterschiedlichen Zeitpunkte der Eroberung zu einem Wirrwarr an rechtlichen Grundlagen und administrativen Strukturen geführt haben. Dies, so sein Urteil, führe zu willkürlichen Entscheidungen aller Art. Es herrsche die pure Rechtlosigkeit. In seinem Examen du livre intitulé Actes du Gouvernement (1840) heißt es dazu: „Es ist unvorstellbar“, dass heutzutage eine Regierung, die „aus einer Nation hervorgeht, die sich liberal nennt“, in der „Nähe von Frankreich und im Namen Frankreichs“, sich „so chaotisch, so tyrannisch, so schikanös, so abgrundtief illiberal“ und „jenseits der Grundsätze eines guten Kolonial-Regimes“ verhalte. Die Franzosen vermitteln „das Abbild eines barbarischen Volkes“, das nur seine „brutalen Leidenschaften“ befriedige. Man sehe

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„Generäle und Administratoren“, die „die Grundsätze der Freiheit und des Rechtsstaats“ über den Haufen werfen und stattdessen „Leidenschaften und von Gewalt aufgeputschte Neigungen“ ausleben, in einem Land, „dessen Ausnahmesituation ihnen als Vorwand“ diene (OC III, 1, 197). Tocqueville, der Algerien zweimal bereiste, wurde Zeuge einer verheerenden menschlichen Katastrophe. General Thomas Robert Bugeaud hatte einen Krieg gegen Zivilisten mit Hilfe von Terror und einer Politik der verbrannten Erde geführt (Bois 1999). In einem Brief Tocquevilles vom 1. Dezember 1846 heißt es: „Sie kamen von allen Seiten, um nach Korn zu fragen. Hungersnot herrscht in der Provinz Algier und wütet furchtbar in der von Oran. Überleben ist die einzige Sorge, die diese armen Menschen bewegt; sie denken nur an Beschaffung von Saatgut und wie sie es kultivieren können. [...] Ich glaube nicht, dass bis zur nächsten Ernte ein Aufstand zu befürchten ist. Es herrscht Ruhe. Aber es ist kein Frieden. Der Hass, der zwischen den beiden Volksgruppen herrscht, [...] ist kaum zu übersehen; Verachtung und Wut beherrschen die Herzen unserer Offiziere und es ist klar, dass in ihren Augen die Araber nur wie bösartige Tiere sind. Der Tod eines jeden von ihnen scheint ihnen begrüßenswert.“ (Tocqueville 2003, 572).

Doch Tocqueville beklagte nicht nur den gnadenlosen Krieg gegen die Zivilbevölkerung. Im Parlament fordert er 1847 eine unverzügliche Aufbauhilfe für das Land. Nicht in militärische Ausgaben, sondern in zivile Projekte und vor allem den Ausbau der Infrastruktur des Landes sollen zusätzliche Haushaltsmittel fließen (OC III, 1). Das bedeutet jedoch nicht, dass Tocqueville zu diesem Zeitpunkt noch an die Möglichkeit einer gelungenen Kolonialpolitik glaubte. Vielmehr war er davon überzeugt er, dass Gewalt, Verachtung und Unterdrückung gegenüber den einheimischen Völkern immer wieder Aufstände und Revolten heraufbeschwören werden und entweder zur Vernichtung der einheimischen Kultur führen oder eine Befreiungsbewegung befördern werden, wie sie in Nordamerika stattgefunden haben. Tocqueville formulierte dieses grundsätzliche koloniale

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Dilemma explizit in einem Schreiben von 1857 an Henry Reeve. Er verfasste den Brief als Antwort auf dessen Indienartikel in der Edinburgh Review (Reeve 1858), den dieser nach dem Sepoy-Aufstand (1857) veröffentlichte. Tocqueville kommt in seinem Kommentar zu dem Schluss, dass der Kolonialismus auf lange Sicht missglücken müsse, nicht nur oder nicht in erster Linie, weil er Recht verletze, sondern weil er den Stolz, die Würde und das Selbstverständnis der unterworfenen Völker missachte. Eine „europäische Bevölkerung“ inmitten „unzulänglich zivilisierter Völker“ und „die reale und angenommene Überlegenheit der ersten gegenüber der zweiten“, beleidige und „demütigt die individuellen Interessen und den Stolz der Einheimischen“, was mehr „Wut“ entfacht „als jede politische Unterdrückung“ (Tocqueville 1867, 429). Weit davon entfernt, diese Identität zu verwischen, intensiviere die Besiedlung die Wahrnehmung von Differenzen. Diese Einschätzung bestimmte fortan auch Tocquevilles Haltung gegenüber der englischen Kolonialpolitik. So kritisierte er nun, dass die riesige Bevölkerung des indischen Subkontinents lediglich von einer Handvoll englischer Verwaltungsbeamter regiert und unter geschickter Ausnutzung der Gegensätze unter den einheimischen Regionalfürsten beherrscht werde. Auch verurteilte er die halbstaatliche Form der East India Company, die nicht nur Befugnisse zur wirtschaftlichen Erschließung und Ausbeutung des Landes besitze, sondern auch über politische Rechte verfüge (OC VI, 280–282). Mit seiner Kritik an der Kolonialpolitik des britischen Empires ging Tocqueville jedoch weit über das indische Beispiel hinaus. Dabei betrachtete er nicht nur die unmittelbaren Folgen der Kolonialisierung, sondern beachtete auch ihre langfristigen Auswirkungen. Davon ausgehend, dass die europäischen Mächte die unterworfenen Völker weder vernichten noch eine erfolgreiche Assimilation vorantreiben können, folge am Ende notwendigerweise der Befreiungskampf der Unterworfenen, den die Kolonisten durch die Anstachelung eines Nationalismus und religiöser

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Leidenschaften selbst hervorrufen. So rechnete Tocqueville in seinen Briefen und Notizen zu Indien (s. Kap. 12) damit, dass die Engländer die Hindus früher oder später „in die Lage versetzen werden, ihnen zu widerstehen“ (OC III/1, 481; Kahan 2012, 165). Er gab dabei zu verstehen, dass die wahrscheinlichste Folge des europäischen Expansionismus weder kulturelle Integration noch eine anhaltende imperiale Herrschaft sein werden, sondern Befreiungskriege und die Entstehung neuer Nationen.

68.3 Maßstäbe einer französischen Außenpolitik Die offene Kritik, die Tocqueville in privaten Schriften zur Kolonialpolitik der europäischen Großmächte äußerte, konnte er sich als Außenpolitiker nicht erlauben. In Algerien war Tocqueville, anders als bei seinen Reisen in die USA, nach England oder Irland, kein unabhängiger Beobachter, der mit kritischem Blick die gesellschaftlichen Entwicklungen kommentierte. Nach Algerien reiste er als Vertreter Frankreichs, der für die Lösung eines politischen Problems verantwortlich war. Umso bemerkenswerter bleibt es, dass er dennoch unbequeme Tatsachen und die Schwächen der französischen Kolonialpolitik mit aller Deutlichkeit benannte. Geradezu ernüchternd heißt es in seinen Rapports sur l’Algérie: „Die heimischen Gemeinden wurden durch unsere Verwaltung mehr noch als durch unsere Waffen überwältigt, umgestürzt, verwüstet […].“ (OC III, 1, 322 − 323). Dies sei gegen die Ehre Frankreichs und gegen die Interessen der Einheimischen geschehen. Angesichts seiner schonungslosen Analyse der Kolonialgesellschaft und der pessimistischen Prognosen über ihre Zukunft stellt sich die Frage, warum Tocqueville sich überhaupt für Algerien so einsetzte. Die Frage lässt sich relativ einfach beantworten, wenn man sein Gesamtwerk im Auge behält. Tocqueville wollte nicht nur als Intellektueller, sondern auch als Politiker lenkend wirken. Seit seiner ersten parlamentarischen Rede im Jahre 1839 bis zu seiner kurzen Amtszeit als

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Außenminister zehn Jahre später suchte er nach einem programmatischen Ansatz in der Außenpolitik, der durch seine liberal-demokratische Prinzipien gekennzeichnet war. So heißt es in einer Rede von 1845: „Wenn Frankreich regiert werden würde, wie es regiert sein sollte, würde es sein unmittelbares Anliegen erkennen. Sein ständiges Interesse ist es, liberalen Institutionen in der Welt zum Triumph zu verhelfen, nicht nur aus Liebe zu diesen Institutionen, sondern auch aus Achtung für seine Kraft und für seine Erhabenheit.“ Das große Begehren von Frankreich sei es, „überall despotische Institutionen durch liberale zu ersetzen; dies ist, ich wage es zu sagen, Frankreichs Hauptinteresse“ (OC III, 1, 426). In diesem Sinn appellierte Tocqueville immer wieder an seine Zeitgenossen: Frankreich habe die Vorstellungen von Freiheit und Gleichheit in die Welt getragen. Und eben diese Leitprinzipien müssten auch zum Symbol einer neuen Außenpolitik werden: „Wir sind es, die der christlichen Idee, wonach alle Menschen gleich geboren sind, eine besondere und praktische Bedeutung gegeben haben. Wir sind es schließlich, [...] die der sozialen Macht als vorrangige Verpflichtung auferlegt haben, allen Unglücklichen zu helfen, alle Unterdrückten zu verteidigen, alle Schwachen zu unterstützen und jedem Menschen das gleiche Recht auf Freiheit zu garantieren. Durch uns sind diese Ideen zum Symbol einer neuen Politik geworden.“ (OC III, 1, 88). Deshalb, so Tocqueville weiter, müsse sich die französische Innen- wie Außenpolitik an ihnen messen lassen. Für ihn bedeutete dies in der praktischen Ausgestaltung der Algerienpolitik die Notwendigkeit, die Interessen Frankreichs und die seiner kolonialen Untertanen in Einklang zu bringen. Dabei appellierte an seine Zeitgenossen, den Demokratisierungsprozess zu leiten, und zwar nicht durch gewaltsame Unterwerfung oder Assimilierung der Eingeborenen an westliche Werte und Lebensvorstellungen, sondern durch die aktive Unterstützung des gesellschaftlichen Lebens vor Ort.

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Kommunale Selbstverwaltung

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Skadi Siiri Krause

Gleich zu Beginn des ersten Bandes von De la démocratie en Amérique beschreibt Tocqueville die kommunale Selbstverwaltung als ein „Privileg des Anfangs“ (Tocqueville 2010, 1, 108–110). Das Prinzip des Selfgovernments habe bereits vor der Bildung der Einzelstaaten und der USA in den Gemeinden Amerikas bestanden (Tocqueville 2010, 1, 101) „Prüft man nach einem flüchtigen Blick auf die amerikanische Gesellschaft von 1650 den Zustand Europas und insbesondere den des Festlands um die gleiche Zeit“, so der Autor, dann sehe man auf dem europäischen Festland zu Beginn des 17. Jahrhunderts „überall das unumschränkte Königtum über die Reste der oligarchischen und feudalen Freiheit des Mittelalters“ herrschen. Zur gleichen Zeit schaffen am anderen Ende der Welt Prinzipien von Gleichheit und Teilhabe in den einfachen Gemeinden der neuen Welt eine noch „unbekannte Demokratie“ (Tocqueville 2010, 1, 68). Mit diesem historisch belegbaren Argument (Maloym 2008) gelingt Tocqueville zweierlei. Zum einen gibt er dem Begriff der Demokratie eine neue Bedeutung, denn er bezeichnet damit das, was die Verfassungsväter „Republik“ nannten, eine repräsentative Form der Volkssouveränität, die gleichsam auf allen Ebe-

nen des Staates durchgesetzt wurde. Zum anderen kann er nachweisen, dass die kommunale Selbstverwaltung keine „Erfindung“ der Revolution war. Vielmehr blickten die Amerikaner, als sie ihre Verfassung verabschiedeten, auf eine jahrhundertelange Tradition kommunaler Selbstverwaltung zurück (Tocqueville 2010, 1, 109). Im Gegensatz zu Europa, wo Regierungen den Verlust eines Gemeindegeistes zwar beklagten, aber nicht bereit waren, Kompetenzen an die Kommunen abzugeben, ermöglichte die zum Teil schwache koloniale Verwaltung in Amerika die Schaffung starker und unabhängiger Kommunen, die seit der Revolution auch der amerikanische Föderalismus (und umgekehrt) schützte (Tocqueville 2010, 1, 112). Tocqueville erblickte in den selbstverwalteten Kommunen deshalb gleichsam die Wiege der amerikanischen Demokratie. Sie ermöglichten den Bürgern nicht die Wahl- und Abwahl von Repräsentanten und Amtsträgern aus der Verwaltung, sondern vor allem die stetige Gewohnheit kollektiver Freiheitserfahrungen im Rahmen der Gemeinden.

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Die fortwährende Praxis der kommunalen Selbstverwaltung hatte für Tocqueville zentrale Auswirkungen auf das Selbstverständnis der Bürger.

69.1 Kommunalverwaltung und bürgerschaftliches Engagement

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_69

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„Was ich in Amerika am meisten bewundere“, schrieb er, „sind nicht die aus der Verwaltung entstehenden Wirkungen der Dezentralisation, es sind vielmehr ihre politischen Wirkungen“ (Tocqueville 2010, 1, 160). Durch die Möglichkeiten der Mitbestimmung auf kommunaler Ebene interessierten sich die Bürger für die öffentlichen Angelegenheiten, was in Tocquevilles Augen eine notwendige Voraussetzung dafür war, dass sie nicht zum Opfer von willkürlichen Verwaltungsentscheidungen wurden. Lokale Institutionen, schrieb er in einem bemerkenswerten Echo auf Beniman Constant, seien eine Art „Schule“ (Tocqueville 2010. 3, 914) der Freiheit. Sie lehrten die Menschen den Wert der Freiheit kennenzulernen und zu verteidigen (Tocqueville 2010, 1, 101–102). Ihre Zerstörung, das zeigte für ihn das Beispiel Frankreich, wo viele Einwohner in völliger Gleichgültigkeit gegenüber dem Schicksal ihrer Gemeinschaft lebten, untergrub den Gemeinsinn (Tocqueville 2010, 1, 157). Wenn folglich die Prinzipien von Selbstverwaltung und Selbstregierung in modernen Gesellschaften auf den Kopf gestellt wurden, wenn sich Behörden die Befugnis anmaßten, dem Volk alles vorzuschreiben, dann, so Tocqueville in Bezug auf Frankreich, müsse von einer Form der Tyrannei gesprochen werden: „Wo der Gemeinde die Stärke und die Unabhängigkeit entzogen wird, kann es immer nur Verwaltete, nie aber Bürger geben.“ (Tocqueville 2010, 1, 112). In beiden Bänden von De la démocratie en Amérique unterstreicht Tocqueville daher die Bedeutung kommunaler Selbstregierung und Selbstverwaltung. Gemeinden, die über kommunale Aufgaben frei entscheiden können und für das Wohl ihrer Einwohner in freier Selbstverwaltung durch ihre von der Bürgerschaft gewählten Organe sorgen, können durch ihren örtlichen Bezugsrahmen nicht nur deutlich effektiver agieren, sondern vor allem auch gemeinsam mit den Betroffenen. Dadurch genießen die Gemeindeverwaltungen nicht nur eine höhere Legitimität, sie stärken auch das politische Selbstverständnis der Bürger. Aus diesem Grund setzte sich Tocqueville auch in Frankreich für die lokalen Formen der Selbstverwaltung ein.

S. Krause

Diese ermöglichten für ihn einen flexiblen Umgang mit örtlichen Traditionen und Gewohnheiten und schufen gleichzeitig wichtige kollektive Handlungsräume, in denen die Bürger als Bürger agieren konnten. Sie verkörperten eine „echte Demokratie“, weil die Bewohner aktiv in den Prozess der kollektiven Entscheidungsfindung, über die Prozesse der Wahl der Amtsträger und Repräsentanten hinaus, aktiv eingebunden werden konnten (Tocqueville 2010, 1, 150).

69.2 Kommunale Selbstverwaltung und amerikanischer Föderalismus Ein wichtiger Garant der lokalen Freiheit in den USA war aus Sicht Tocquevilles die föderale Struktur des Landes. Für ihn konnte die kommunale Selbstverwaltung nicht lange für sich selbst bestehen. Amerikas Union bildete den Rahmen, innerhalb dessen die lokalen Gemeinden ihre Angelegenheiten frei gestalten und ihre Unabhängigkeit aufrechterhalten konnten (Tocqueville 2010, 2, 465 − 466). Scharf wies Tocqueville in De la démocratie en Amérique deshalb das Argument zurück, dass die kommunale Selbstverwaltung die Zentralregierung schwäche. In einer richtig konstruierten Demokratie, so argumentierte er, werde die Zentralregierung den Nutzen davon erkennen, wenn Bürger aktiv in die politischen Prozesse eingebunden werden und sich dafür engagieren. Anderseits bedürfe die lokale Selbstverwaltung aber auch starker rechtsstaatlicher Strukturen. „Lokale Freiheiten können für einige Zeit ohne nationale Freiheit bestehen“, schreibt Tocqueville, aber es sei „unvernünftig“, zu glauben, dass man „nach Belieben“ lokale kollektive Freiheiten schaffen oder sie lange „ohne rechtsstaatlichen Schutz“ sichern könne. „Vorübergehende Leidenschaften, Augenblicksziele, der Zufall der Umstände können ihr die äußere Form der Unabhängigkeit verleihen“; aber der ins Innere des sozialen Körpers zurückgedrängte Despotismus werde dadurch nicht beseitigt. Deshalb bedürfe es zur Aufrechterhaltung rechtsstaatlicher

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Prinzipien und kollektiver Freiheitsräume immer auch einer starken Zentralregierung (Tocqueville 2010, 1, 102 − 103).

69.3 Kommunale Selbstverwaltung und französischer Zentralismus Wurde im zentralistischen Frankreich des 19. Jahrhundert eine zunehmende Individualisierung und der Rückzug der Bürger in Private beklagt, beschrieb Tocqueville anhand des föderalen Amerikas für die Franzosen, wie sich Bürger für die Geschicke ihrer Gemeinde zu interessieren beginnen, wenn sie in den politischen Institutionen für ihre eigenen Interessen streiten konnten (Tocqueville 2010, 2, 384– 389). Genau hierin lag für ihn die primäre Funktion der kommunalen Selbstverwaltung: Sie bot den Menschen einen Erfahrungsraum, wo sie sich mit ihren spezifischen Belangen einbringen und politisch aktiv werden konnten. Auf diese Weise erfuhren die Bürger, wie eng ihre Interessen vom allgemeinen Wohl abhingen, sodass es ihnen leichter fiel, ihre persönlichen Ziele mit dem Gemeinwohl zu identifizieren. Damit gab Tocqueville eine Erklärung für die einzigartige Vitalität des öffentlichen Lebens in Amerika (Tocqueville 2010, 2, 394–395). Durch die freiheitlichen Institutionen der kommunalen Selbstverwaltung gelang es, beide Seiten der Freiheit, die individuelle und die kollektive, miteinander zu verbinden, ohne dabei die eine der anderen zu opfern. Das war eine klare Absage an die Republikaner in Frankreich (Chanial 2004). Die entscheidende Frage war für ihn nicht, wie Bürgertugend oder Gemeinwohlorientierung zu sichern waren, sondern welche Voraussetzungen die Freiheit in einer vom Grundsatz der Gleichheit durchdrungenen Gesellschaft brauchte (Krause 2014). Dabei nahm er das Argument Madisons in Federalist Nr. 10 auf, dass die Akzeptanz des Interessenpluralismus in einer Republik begründete. In dem Augenblick, da die Welt nicht mehr von einigen wenigen wohlhabenden und mächtigen Individuen, sondern von Bürgern bescheidenen Vermögens regiert werde, gewinne

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anstelle republikanischer Tugenden das Streben nach materiellem Wohlergehen die Oberhand. „Man muss also damit rechnen“, schrieb Tocqueville, dass „der persönliche Vorteil“ mehr denn je zur hauptsächlichen, wenn nicht „einzigen Triebkraft der menschlichen Handlungen“ werde. Wenn die Amerikaner also abwechselnd eine genauso starke Leidenschaft für die Freiheit wie für das materielle Wohlergehen an den Tag legten, dann taten sie dies, entgegen der klassischen republikanischen Lesart, nicht für die Freiheit um ihrer selbst willen. Sie sahen darin vielmehr ein Instrument, ihre eigenen Interessen abzusichern. In diesem Sinne kam Tocqueville auch zu der positiven Prognose, dass die Demokratie nicht zur Apathie, zum Rückzug auf den Bereich der negativen Freiheit verdammt war. Durch die belebende Wirkung der Menschen untereinander bilde die Demokratie einen neuen Typus von bürgerlichem Gemeinsinn, der dadurch geprägt sei, dass Gemeinschaft und individuelle Autonomie zeitgleich bestehen können (Tocqueville 2010, 2, 633). Tocqueville wendete sich mit dieser Argumentation gegen die unter der Julimonarchie ins konservative Lager gewechselten Liberalen Frankreichs, die meinten, die Errungenschaften der Französischen Revolution nur dann bewahren zu können, wenn man die öffentliche Meinung im Keim erstickte. Tocqueville war jedoch davon überzeugt, dass es notwendig sei, diese zum Leben zu erwecken (OC III/2, 95−121). Die demokratischen Debatten, das bürgerschaftliche Engagement, die Freude am gemeinschaftlichen Handeln durften freilich nicht mit revolutionärem Eifer verwechselt werden, welchen es mit Recht zu fürchten und zu unterbinden galt. Doch was der Autor den Konservativen entgegenhielt, war, dass die aktiv handelnden, an den gemeinschaftlichen Aufgaben teilnehmenden Bürger den demokratischen Prozess stabilisieren halfen. Politisches Engagement bedeutete nicht unweigerlich eine Gefährdung der staatsrechtlichen Ordnung von Seiten aufrührerischer Gruppen oder Minderheiten. Ganz im Gegenteil: Das Risiko eines revolutionären Umsturzes oder der Rückkehr zum Despotismus war umso größer, je

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weiter man die demokratische Freiheit einengte und das Individuum, wie schon Constant argumentierte, der „Vereinzelung durch sein Recht“ überließ (Faguet 1888, 624). In De la démocratie en Amérique verteidigte Tocqueville deshalb das amerikanische System der kommunalen Selbstverwaltung. Die Amerikaner machten für ihn durch die kommunale Selbstverwaltung die Erfahrung einer stabilen und bürgernahen Regierung, wobei die souveränen Bürger die Gesetze nicht befolgten, weil sie dazu mit Gewalt gezwungen wurden, sondern weil sie die positive Regelkraft ihres Engagements in den politischen Verfahren und Strukturen erkannten (Tocqueville 2010, 1, 108).

69.4 Ein Modell für Frankreich Für die kommunale Selbstverwaltung plädierte Tocqueville später noch einmal in den Verfassungsdebatten von 1848. Auch hier drängte er auf eine Dezentralisierung der administrativen Strukturen. Eine föderale Umgestaltung Frankreichs schloss er zwar aus, aber er sah in der administrativen Dezentralisierung eine Alternative zu den fehlenden föderalen Traditionen in Frankreich. Die „Zentralisation“ sei das dem Staat „übertragene Recht“, all das, was „in seinem Interesse“ notwendig sei, mit „politischem Willen“ voranzutreiben, erklärte er im Verfassungskomitee. Aber man dürfe dem Staat nur zugestehen, was wirklich „in seinem Interesse“ sei, und „den Kommunen“ die Freiheit lassen, „über ihre Angelegenheiten zu beraten“, ohne dass „der Staat“ überall eingreife (Craveri 1985, 115). Das Problem lag für Tocqueville darin, dass die Freiheit der Bürger und

S. Krause

die Selbstbestimmung der Gemeinden durch einen exzessiven Zentralismus über Gebühr eingeschränkt wurden und die Machtkonzentration in Paris zudem zu einer Korrumpierung der politischen Eliten führte (Jaume 1991). Allerdings konnte sich Tocqueville mit seiner Argumentation nicht durchsetzen. Alexandre-François Vivien brachte die Ablehnung des Komitees auf den Punkt, als er gegenüber Tocqueville betonte: Das republikanische System der Zentralisation müsse erhalten und gestärkt werden, andernfalls werde Frankreich „eine Föderation“ und der Staat zerfalle (Craveri 1985, 115). Damit bediente er freilich nur das alte Argumentationsmuster, von der einen und einheitlichen Nation, wie es seit der Französischen Revolution die Debatten in Frankreich bestimmte.

Literatur Chanial, Philippe: Honneur, vertu et intérêt. Les sociologies de l’association d’Alexis de Tocqueville. In: Cahiers internationaux de sociologie 2/117 (2004), 197– 223. Craveri, Piero: Genesi di una costituzione. Libertà e socialismo nel dibattito costituzionale del 1848 in Francia. Naples 1985. Faguet, Émile: Benjamin Constant. In: Revue des deux mondes 87, troisième période (1888), 598–639. Jaume, Julien: Tocqueville et le problème du pouvoir exécutif en 1848. In: Revue Française de Science Politique 41/6 (1991), 739−755. Krause, Skadi S.: Demokratischer Föderalismus. Tocquevilles Würdigung der kommunalen Selbstverwaltung als Teil der Civil Liberty. In: Politische Vierteljahresschrift 55/1 (2014), 94–117. Maloym Jason S.: The Colonial American Origins of Modern Democratic Thought. Cambridge 2008. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Liberalismus einer neuen Art

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Oliver Hidalgo

Wie ein Brief an Eugène Stoffels vom 24. Juli 1836 dokumentiert, nannte Tocqueville sich selbst einen „libéral d’une espèce nouvelle“ (OT V, 433). Unstrittig ist, dass er mit dieser Aussage seiner gewachsenen Distanz zu Victor de Broglie, François Guizot und dem Kreis der liberalen Doktrinäre Ausdruck verleihen wollte, denen er sich unter ihrer intellektuellen Führung von Pierre Paul Royer-Collard noch nahe gefühlt hatte. Was sich ansonsten hinter dem „Liberalismus einer neuen Art“ verbirgt, bleibt bis zu einem gewissen Grad spekulativ, da sich in Tocquevilles Werk keine zusammenhängende Passage findet, an der er seine diesbezüglichen Überlegungen dezidiert ausgeführt hätte. Plausibel wirkt immerhin, dass Tocqueville seine eigene theoretische und politische Positionierung als ‚neuartig‘ empfunden hat, als sie sich sehr unterschiedlichen ideengeschichtlichen Einflüssen und Vorbildern verdankte (Ossewaarde 2004). Die modernen liberalen Überlegungen von Constant (s. Kap. 24) oder Guizot (s. Kap. 27) sind in diesem Amalgam ebenso nachzuweisen wie der Konservatismus à la Burke und Chateaubriand, der liberalkonservative Eklektizismus Montesquieus, der

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

radikale Republikanismus Rousseaus oder auch die christlichen Überzeugungen Pascals (Boesche 1987). Inhaltlich führt jene Heterogenität, ja Widersprüchlichkeit dazu, dass sich in Tocquevilles politischem Denken typisch liberale Chiffren (z. B. die individuellen Grundrechte auf Freiheit, Gleichheit und Privateigentum, die Bürgerrechte der Freizügigkeit, Vereinigungs-, Presse- und Meinungsfreiheit oder das Vertrauen in die Fähigkeiten des Menschen als vernunftbegabtes und kooperatives Wesen) mit konservativen Überzeugungen (etwa die Zähmung des Individualismus durch die Religion oder ein antirevolutionärer Impetus) bzw. mit republikanischen Idealen (wie Partizipation, politisches Engagement und Bürgertugend) mischen. In seinem Staatsverständnis verbindet Tocqueville entsprechend die liberale Forderung nach Machtbegrenzung und -kontrolle durch Gewaltenteilung und Rechtsstaatlichkeit mit der republikanischen Idee einer politisch aktiven Bürgerschaft, ohne von einem letztlich elitäraristokratischen Denken sowie einer grundsätzlichen Skepsis gegenüber der modernen demokratischen Massengesellschaft abzurücken (Kahan 1992). Zugleich betrachtet der Liberale Tocqueville die in der Ära der Industrialisierung voranschreitende sozialstaatliche Regulierung der Gesellschaft aus antipaternalistischen Erwägungen heraus mit wachsender Sorge, um als Sozialpolitiker im Gegenzug selbst für eine

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_70

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begrenzte Form öffentlicher Wohlfahrt, die Förderung von Eigentumserwerb der Proletarier und sogar für die Einrichtung von Produktionsgenossenschaften zu plädieren (s. Kap. 9 sowie Keslassy 2000). Am Ende der Julimonarchie machte sich Tocqueville zusammen mit Beaumont zudem für ein präventives sozialpolitisches Konzept stark (Drescher 1968), das sowohl den Ausbau politischer Rechte (OC III, 2, 737 ff.) als auch Steuererleichterungen für die Arbeiterklasse vorsah (OC III, 2, 742 ff.). Der liberale Kern von Tocquevilles Doktrin, mit dem er von Denkern wie Locke, Smith, Constant oder Mill nicht wesentlich abweicht, wird insofern stärker als bei den genannten Autoren von einem konservativen Ganzheitsgedanken durchdrungen, der die Rechte und den Willen der Einzelnen, die sich unter den Bedingungen der Demokratie zur Selbstsucht der Mehrheit fortzuschreiben drohen, am übergeordneten Interesse der Nation und des Gemeinwesens misst. Der große Einfluss von Rousseau auf Tocqueville zeigt sich hier überdies darin, dass sein Werk die monierte Wandlung des egoistischen bourgeois zum gemeinwohlorientierten citoyen unter den Vorzeichen der egalitären Gesellschaft reformuliert. In der Dominanz privater Interessen im öffentlichen Bereich erkennt Tocqueville nicht weniger als die eigentliche Triebfeder des demokratischen Despotismus (s. Kap. 49): Sofern der homme démocratique gefangen bleibe in seinem Materialismus und keinen Sinn für höhere Ziele ausbilde, drohe er zum Sklaven seines individuellen Wohlergehens zu werden. Eigenwillig bleibt Tocquevilles Liberalismus aber nicht zuletzt deshalb, weil er die Potenziale der menschlichen Vernunft zwar einerseits anerkennt und sich bei ihm durchaus gewisse Züge eines Fortschrittsoptimismus aufspüren lassen, er auf der anderen Seite dem Rationalismus der Aufklärung aber ebenso sehr misstraut und den liberalen Doctrinaires gerade darin nicht folgen konnte, die souveraineté de la raison zu verkünden. Die soziale und politische Welt ganz der freien Verfügungsgewalt des Menschen zu unterstellen und metaphysisch vorgeschaltete Einhegungen abzulehnen, bedeutete für Tocqueville

O. Hidalgo

exakt jene Hybris, die bereits zu den gewaltsamen Entgleisungen der Französischen Revolution geführt hatte. Stattdessen will er Vernunft und Instinkt, Glauben und Wissen, Gleichheit und Freiheit miteinander in Einklang bringen (Herb/Hidalgo 2005, 127 f.). Irritiert zeigt er sich mithin, wie sehr die Gegenwart bereits von einer Zweck-Mittel-Rationalität angeleitet wird, in der das individuelle Wohlstandsstreben, die Mechanisierung der Güterproduktion sowie die kapitalistische Geldvermehrung die alten moralischen Kategorien pulverisieren. Anders als die meisten Liberalen des 19. Jahrhunderts gibt er sich daher mit einer formalen Verankerung von Freiheitsrechten nicht zufrieden, sondern begreift die liberale Existenz in erster Linie als (sozial-)psychologisches Projekt. Dem Grundaxiom seiner politischen Wissenschaft folgend, dass die Sitten und Gefühle den politischen und rechtlichen Institutionen vorausgehen, will Tocqueville die demokratischen Bürger mit Hilfe einer lebendigen Praxis an die Freiheit vielmehr gewöhnen. Hingegen lehnt er es vehement ab, nach dem Beispiel der Bourgeoisie die Politik in den Dienst der Ökonomie zu stellen. Tocquevilles Vorbehalte gegen die liberalen Akteure und Doktrinen seiner Zeit mitsamt den daraus resultierenden konservativen, republikanischen und sozialpolitischen Volten gehen freilich nicht so weit, als dass er die Ziele von Sozialisten oder Reaktionären geteilt hätte. „Nicht um den Wiederaufbau einer aristokratischen Gesellschaft“ ging es ihm, „sondern darum, aus dem Schoß der demokratischen Gesellschaft, in der Gott uns leben heißt, die Freiheit hervorgehen zu lassen“ (DA II, 470). Anzunehmen, Tocqueville hätte geglaubt, das Rad der Geschichte zurückdrehen zu können, hieße, ihn genauso misszuverstehen wie seinen Lehrmeister Rousseau. Deswegen trauerten beide der Vergangenheit zwar nach, waren sich jedoch darüber im Klaren, sie nicht wieder zum Leben erwecken zu können (DA I, 352). Jene Position beruht bei Tocqueville indes ihrerseits auf einer Auffassung, die ihn vom klassischen Liberalismus deutlich dispensiert. Gemeint ist die „Vorsehung“ (DA I, 14 f.) im Sinne einer objektiven Wahrheit (s. Kap. 102) der modernen Demo-

70  Liberalismus einer neuen Art

kratie und Gleichheit, der sich alle subjektiven Befindlichkeiten unterzuordnen haben. Zwar ist in diesem Zusammenhang sorgsam zwischen den Sphären zu differenzieren, die der Gestaltungsmacht der Menschen zugänglich sind und die sich ihrer Verfügungsgewalt umgekehrt entziehen (DA II, 486 f.); das Kriterium der ‚Wahrheit‘ dient dabei jedoch nach wie vor als Orientierungsgröße. Für Tocqueville besitzt demzufolge die These, die liberale Doktrin des 19. Jahrhunderts zeichne sich durchweg durch eine Abkehr von absoluten Gewissheitsansprüchen aus (Dunn 1990), keine Gültigkeit. Mag er auch privat an dem „festen Grund“, auf den er seine politische Theorie und Praxis stellen wollte, gezweifelt haben (ER, 75), seine Argumente und Positionierungen setzen die Existenz einer solchen terra firma gleichwohl voraus. Eben deshalb avancierten für ihn die USA zum Inbegriff der freien Demokratie, da hier die säkulare ‚Entzauberung der Welt‘ (Max Weber) bis zu einem gewissen Grad unvollendet geblieben ist. Tocquevilles ‚Liberalismus einer neuen Art‘ fand im frommen Amerika mithin sein Leitbild, um die „große politische Frage der Zeit“, das „Begründen und Befestigen der Demokratie unter den Christen“ auch für das säkulare Europa zu lösen (DA I, 471). Jene ‚amerikanisch-religiöse‘ Perspektive macht Tocqueville im Kreis der liberalen Denker im Frankreich und England des 19. Jahrhunderts endgültig zum Außenseiter. Vor französischer Kulisse bestätigt sich insofern die Selbsteinschätzung seines ‚Renouvellement‘ des Liberalismus (Jardin 1875, 332–342), indem Tocqueville die staatskritischen Gedanken von Madame de Staël und Benjamin Constant nicht nur mit dem elitären Liberalismus Guizots, sondern auch mit dem liberalen Katholizismus von Lamennais, Lacordaire und Montalembert kombinierte (Jaume 1999), wenngleich sein Respekt vor den individuellen Rechten deutlich weiterging als bei diesen (Antoine 2003, 208 ff.; Ossewaarde 2004, 16 f., 39). Den Liberalismus bis zur Dritten Republik bei Autoren wie Charles de Rémusat, Édouard de Laboulaye oder Lucien-Anatole Prévost-Paradol hat Tocqueville damit immerhin nachhaltig beeinflusst

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(Marti 2004, 137). Im Vergleich zum Liberalismus angelsächsischer Prägung von John Locke bis zu Adam Smith und David Ricardo fällt zudem auf, dass Tocquevilles Ausführungen zur freien Marktwirtschaft sowie zur „Aristokratie der Industriellen“ (DA II, Teil 2, Kap. 20) zwar von keiner rigorosen Ablehnung, wohl aber von einem gehörigen Maß an Unbehagen geprägt sind. Mit Jean-Baptiste Says Adaption der Lehren von Smith und Ricardo sowie dem hiervon forcierten Fokus auf Angebot, Nachfrage und preislich zu evaluierende Güter hatte Tocqueville folglich gehörige Schwierigkeiten, auch weil er dahinter die später von Georg Simmel analysierte, alle Werte nivellierende Kraft des Geldes erkennt (OC XVI, 431 f.) und insbesondere die Bedeutung von immateriellen Gütern vermisst (OC XVI, 429 f.). Einen Apostel traditionell liberaler Wirtschaftsdogmen kann man im Aristokraten Tocqueville demnach mit Sicherheit nicht entdecken, zumal er gegen Smith glaubte, dass der ökonomische Reichtum einer Nation von ihrer politischen Freiheit abhänge (OC V, 2, 91). Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Tocquevilles ‚neuer‘, religiös qualifizierter und nicht zuletzt ‚aristokratischer‘ Liberalismus (Kahan 1992) neben der für Liberale üblichen kritischen Distanz zum Staat auch einige gravierende Vorbehalte gegenüber der Dominanz wirtschaftlicher Fragen in der bürgerlichen Gesellschaft aufweist. Diese Auffassung bringt ihn nicht nur in Berührung mit klassisch republikanischen Idealen (s. Kap. 88), sondern bewirkt, dass er trotz seiner Einwände gegen die moderne Tendenz zum zentralisierten Macht -und Verwaltungsstaat die Segnungen des freien Marktes im Gegenzug nicht überschätzt. Nicht nur, dass er das ökonomische Wachstum als begrenzt annimmt, ist sein Ziel der politischen Freiheit letztlich unabhängig von allen Fragen der Wirtschaft zu sehen. Als Kronzeuge des Neoliberalismus im 20. Jahrhundert taugt Tocqueville trotz seiner Kritik an der wachsenden Bürokratie deshalb nur sehr bedingt. Doch auch zu den radikaldemokratischen oder deliberativen Apologeten des mündigen Aktivbürgers ist der „Liberale einer neuen Art“ nicht

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wirklich zu zählen. Dafür schimmert bei ihm am Ende doch zu stark das liberale Unterfangen durch, Demokratie und Volkssouveränität (s. Kap. 101) substantiell zu begrenzen. Was Tocqueville vorschwebt, um das Politische gegenüber Ökonomie und staatlicher Verwaltung zu stärken, ist in erster Linie das Handeln einer verantwortungsvollen classe politique, die dem (aristokratischen) Ideal der Freiheit weit mehr verpflichtet ist als dem (demokratischen) Ideal der Gleichheit (Hidalgo 2006, 81 ff.), womit sie sich wohltuend von der ohnehin apolitischen Masse in der Demokratie abhebt. Aus dem gleichen Grund konnte sich Tocqueville die Bourgeoisie als ‚Aristokratie des Geldes‘ nicht als das gesuchte Gegengewicht zur egalitären Gesellschaft vorstellen. Den sozial Privilegierten der modernen Industriegesellschaft gehe es nämlich nicht darum, die Bevölkerung zu deren Wohl „zu regieren, sondern sie [zum eigenen Wohl] zu nützen“ (DA II, 239). Tocquevilles ‚neuer‘ Liberalismus ist daher insgesamt als eine Überzeugung einzustufen, die den klassischen Gewissheiten und Motiven herkömmlicher Liberaler nicht über den Weg traut.

Literatur Antoine, Agnés: L ’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion. Paris 2003. Boesche, Roger: The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville. Ithaca/London 1987.

O. Hidalgo Drescher, Seymour (Hg.): Tocqueville and Beaumont on Social Reform. New York 1968. Dunn, John: Liberty as a Substantive Political Value. In: Interpreting Political Responsibility. Essays 1981– 1989. Princeton 1990, 61–84. Herb, Karlfriedrich/Hidalgo, Oliver: Alexis de Tocqueville. Frankfurt a. M./New York 2005. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M./New York 2006. Jardin, André: Historie du libéralisme politique. De la crise de l’absolutisme à la Constitution de 1875. Paris 1985. Jaume, Lucien: L ’individu effacé, ou le paradoxe du libéralisme français. Paris 1999. Kahan, Alan S.: Aristocratic Liberalism. The Social and Political Thought of Jacob Burckhardt, John Stuart Mill, and Alexis de Tocqueville. New York 1992. Keslassy, Eric: Le libéralisme de Tocqueville à l’épreuve du paupérisme. Paris 2000. Marti, Urs: Tocquevilles Wirkungsgeschichte in Europa. In: Karlfriedrich Herb/Oliver Hidalgo (Hg.): Alter Staat – Neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie. Baden-Baden 2004, 135–153. Ossewaarde, M. R. R.: Tocqueville’s Moral and Political Thought. New Liberalism. New York 2004. Tocqueville, Alexis de: Œuvres et correspondance inédites d’Alexis de Tocqueville, 1. Teil. Édition Beaumont (OT V). Paris 1866. Tocqueville, Alexis: Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algérie (OC V, 2). Paris 1958a. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985b. Tocqueville, Alexis de: OC XVI = Mélanges (OC XVI). Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987a. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987b. Tocqueville, Alexis de: Erinnerungen (ER). Wien 2018.

Literatur/Kunst/ Architektur

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Norbert Campagna

Tocqueville hat sich relativ wenig mit Literatur, Kunst und Architektur befasst, und wenn er es tut, dann hauptsächlich, um den Einfluss der Demokratisierung der Gesellschaft auf diese Ausdrucksweisen des Menschen zu zeigen. Besonders relevant sind in diesem Kontext die Kap. 9 bis 21 des ersten Teils des zweiten Bandes der Démocratie. Dabei ist zu bemerken, dass dieser erste Teil sich mit dem Einfluss der Demokratie auf die intellektuelle Bewegung in Amerika beschäftigt, dass also Tocqueville anscheinend Literatur, Kunst und Architektur primär dem Intellekt als dem Gefühl zurechnet. Nach einer allgemeinen Darstellung des Schicksals der Kunst in einer demokratischen Gesellschaft (Abschn. 68.1), werden zunächst die Architektur (Abschn. 68.2) und dann die Literatur (Abschn. 68.3) genauer untersucht.

71.1 Das Schicksal der Kunst in einer demokratischen Gesellschaft Im 9. Kap. des ersten Teils der zweiten Démocratie hebt Tocqueville hervor, dass die amerikanische Gesellschaft lediglich eine ErscheinungsN. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-surAlzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

form der demokratischen Gesellschaft darstellt, woraus geschlossen werden kann, dass das Schicksal der Kunst in Amerika nicht unbedingt gleichbedeutend ist mit dem Schicksal der Kunst in einer demokratischen Gesellschaft schlechthin (OC I, 2, 41/DA 519). Die in Amerika festzustellende Abwesenheit großer Künstler kann demnach noch nicht als ein typisch demokratisches Phänomen angesehen werden, denn sie könnte von Faktoren abhängen – etwa die kunstfeindliche puritanische Religion oder der vor unendlichen Möglichkeiten stehende und auf das Materielle gerichtete Unternehmensgeist –, die amerikaspezifisch sind. Insofern Kunst als ein zu bewahrender oder gar zu fördernder Wert angesehen wird – und als solcher wird sie u. a. von vielen Gegnern der Demokratie angesehen –, ist Tocqueville daran gelegen zu zeigen, dass Kunst und Demokratie nicht notwendig im Widerstreit miteinander stehen. In diesem Zusammenhang weist Tocqueville auf eine Art Arbeitsteilung zwischen der Alten und der Neuen Welt hin: Während man in Amerika daran arbeitet, die materielle Dimension der menschlichen Existenz zu befriedigen, hat man in Europa die nötige Muße, sich auch mit der Befriedigung der geistigen Dimension zu befassen. Und da Tocqueville eine tiefe Wesensverwandtschaft zwischen den Amerikanern und den Europäern sieht, können beide Welten als komplementär angesehen werden, wobei die Europäer gewissermaßen die Kunstlieferanten

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der Amerikaner sind und somit dazu beitragen, dass Amerika nicht in die unkultivierte Barbarei verfällt. Ein Gedankenexperiment Tocquevilles lässt das Risiko einer solchen Barbarei als Möglichkeit für eine demokratische Gesellschaft erscheinen, allerdings nur für eine solche, deren Mitglieder noch nie in den Genuss der Kunst und der Wissenschaft gekommen sind und in welcher es gar keine finanziellen Unterschiede mehr gibt (OC I, 2, 43/DA 521). Dieses Modell einer den Unterschied zwischen Reich und Arm radikal aufhebenden Demokratie widerspricht dem Tocquevilleschen idealen Demokratiemodell, in dem lediglich die standesbedingte Festschreibung des Unterschiedes zwischen Reich und Arm, mit der Konzentration des Reichtums in einigen Händen, aufgehoben wird. In einer aristokratischen Gesellschaft sind einige wenige Menschen sehr reich und besitzen somit die nötige Muße, um sich gegebenenfalls ganz der Kunst zuzuwenden. In einer demokratischen Gesellschaft gibt es sehr viele relativ wohlhabende Bürger, deren relativer Wohlstand es ihnen ermöglicht, sich „in unterschiedlichem Grade den Arbeiten und Freuden des Geistes [zu] widmen“ (OC I, 2, 44/DA 22), und also selbst Kunst zu schaffen, oder sie zumindest zu genießen. Und dass der Mensch, hat er sich einmal von den materiellen Sorgen befreit, sich auch „zum Unendlichen, Vergeistigten und Schönen“ hinwenden wird (OC I, 2, 44/ DA 523), steht für Tocqueville außer Frage. Der Mensch hat in sich eine Tendenz, sich über das rein Materielle zu erheben, und diese Tendenz macht sich immer dann bemerkbar, wenn er unter Bedingungen lebt, die ihm die Zeit lassen und die Gelegenheit geben, sich vom Materiellen abzuwenden. Wie schon angedeutet, haben in einer demokratischen Gesellschaft viele Menschen diese Zeit und diese Gelegenheit. Die demokratische Gesellschaft ermöglicht dementsprechend eine Demokratisierung der Kunst. Allerdings macht Tocqueville in diesem Zusammenhang auf ein Phänomen aufmerksam, aus dem sich ablesen lässt, dass auch der demokratische Mensch nach Auszeichnung begehrt: „Sobald die Menge an

N. Campagna

den Arbeiten des Geistes teilhat, zeigt sich, dass ein großes Mittel, Ruhm, Macht oder Reichtum zu erlangen, darin besteht, sich in einigem auszuzeichnen“ (OC I, 2, 45/DA 523). Der Ehrgeiz treibt also die demokratischen Menschen dazu, künstlerisch produktiv zu werden – sollte die an sich uneigennützige Tendenz, sich über das Materielle zu erheben, kein hinreichend starkes Motiv abgeben. Man sollte allerdings nicht damit rechnen, dass die Kunstproduktionen eines demokratischen Zeitalters qualitativ an diejenigen des aristokratischen Zeitalters heranreichen werden. Auch in der Kunst zeigt sich der von Tocqueville an vielen Stellen genannte Unterschied zwischen Größe und Kleinheit. Die quantitative Verbreitung der Kunst hat als Konsequenz eine qualitative Verminderung. Aber, „obwohl die Früchte der einzelnen Mühen gewöhnlich sehr gering sind, ist das allgemeine Ergebnis stets sehr groß“ (OC I, 2, 45/DA 524). Während eine aristokratische Gesellschaft wenige sehr große Künstler hervorbringt, bringt eine demokratische Gesellschaft viele kleine Künstler hervor.

71.2 Die Architektur in der Démocratie Das eben Gesagte könnte durch das Beispiel der Architektur in Frage gestellt oder sogar widerlegt werden. Im zwölften Kapitel des ersten Teils der zweiten Démocratie erwähnt Tocqueville nämlich, dass die Demokratie die Menschen antreibt, „eine kleine Zahl sehr großer Bauwerke zu errichten“, wie etwa jenen „prächtigen Palast“, dem sie „den hochtrabenden Namen Capitol gegeben“ haben (OC I, 2, 58/ DA 538). Normalerweise hätte man sich kleinere Bauten erwartet. Für Tocqueville handelt es sich hier aber nur um die Ausnahme, die die allgemeine Regel bestätigt. In einer aristokratischen Gesellschaft dienen solche Paläste dazu, die Größe und Macht der Adligen zu bekunden. Ein Beispiel wäre hier das Schloss von Vaux-le-Vicomte, das Nicolas Fouquet errichten ließ, durch welches sich sogar der Sonnenkönig Ludwig XIV. in den Schatten ge-

71 Literatur/Kunst/Architektur

stellt fühlte – zum Leidwesen Fouquets, der verhaftet wurde. In einer aristokratischen Gesellschaft ragen einzelne Individuen über andere heraus und die Architektur dient ihnen dazu, diese herausragende Position klar und für jeden sichtbar zu machen. So sollte Versailles nicht die Größe Frankreichs, sondern diejenige Ludwig XIV. bekunden. Der demokratische Mensch hat allerdings als solcher keine individuelle Größe, die er durch den Bau eines Palastes bekunden könnte. In einer demokratischen Gesellschaft sind nämlich alle Menschen von Natur aus gleich. Aber der demokratische Mensch kann die Größe und Macht des Staates bekunden. Und dies haben die Amerikaner getan, indem sie die legislative Gewalt in einem, wie Tocqueville sagt „prächtigen Palast“ untergebracht haben. Damit die Souveränität des Volkes Ehrfurcht erweckt, muss sie auf eine Ehrfurcht erweckende Art und Weise sichtbar werden. Und hierzu kann die Architektur beitragen. Wie Tocqueville am Ende des hier besprochenen Kapitels anmerkt, sollte man nicht vorschnell von der imponierenden Architektur auf die Größe eines Volkes schließen. Cortez und seine wenigen Soldaten haben das Inkareich mit seinen imposanten öffentlichen Bauten relativ einfach erobert und unterworfen.

71.3 Die Literatur in der Démocratie Die Behandlung der Literatur nimmt den größten Teil des ersten Teils der zweiten Démocratie ein. Angeschnittene Sonderthemen sind etwa die literarische Physiognomie und die literarische Industrie in der Demokratie, aber Tocqueville geht auch auf besondere literarische Genres wie das Theater oder die Dichtkunst ein und widmet auch ein Kapitel der englischen Sprache. Wie er es auch an anderen Stellen der Démocratie tut, stellt Tocqueville im Kapitel über das „literarische Gesicht“ Aristokratie und Demokratie einander gegenüber. Während in einer aristokratischen Gesellschaft einige wenige eine Literatur produzieren, in welcher das formale Element über das inhaltliche siegt, in welcher

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alles strengen Regeln folgt und in welcher eine literarische Elite sich von der großen Masse isoliert, trägt das literarische Gesicht eines demokratischen Volkes ganz andere Züge. Die Form wird hier zur Nebensache, Regeln werden missachtet bzw. ist man sich vielleicht nicht einmal ihrer Existenz bewusst; so gut wie jeder fühlt sich dazu berufen, auch etwas zu schreiben und zu veröffentlichen. In einem demokratischen Zeitalter trachtet man mehr danach, „Erstaunen als Gefallen zu erregen, und man sucht eher die Leidenschaft mitzuteilen als den Geschmack zu bezaubern“ (OC I, 2, 64/DA 545). Zwischen diesen beiden Extremzuständen gibt es „glanzvolle Zeiten“, in denen die besten Züge der beiden Gesichter sich, wie in der französischen Literatur des 18. Jahrhunderts, zu einem harmonischen Gesicht vereinigen. Aber diese Zeiten sind nicht nur glanzvoll, sondern auch kurzlebig (OC I, 2, 65/DA 545). Auch wenn Tocqueville zugibt, dass das literarische Schaffen durch vielerlei Einflüsse geprägt wird, nimmt er schon in nuce den Marxschen Gedanken vorweg, dass man dieses Schaffen nicht völlig unabhängig vom „gesellschaftlichen und politischen Zustand eines Volkes“ betrachten kann (OC I, 2, 65/DA 545). Allerdings versucht Tocqueville nicht, wie Marx es tun wird, den gesellschaftlichen und politischen auf den ökonomischen Zustand zurückzuführen. In einem Punkt kommt Tocqueville seinem in Trier geborenen Zeitgenossen aber sehr nahe, und zwar wenn er feststellt, dass in einer durch die ökonomische Gewinnsucht geprägten Gesellschaft das ökonomische Denken sich auch in die Literatur einschleicht, die dadurch zu einem „literarischen Gewerbe“ wird, während die Schriftsteller zu „Ideenverkäufern“ werden (OC I, 2, 64/DA 546). Ideen die Tocqueville nicht, oder zumindest nicht an alle, verkauft oder auch nur weitergeleitet sehen will, sind in der griechischen und lateinischen Literatur enthalten. Das eingehende Studium dieser Literatur produziert „sehr gebildete und sehr gefährliche Bürger“ (OC I, 2, 68/DA 548). Für die große Masse ist es besser, sich „wissenschaftlich, kaufmännisch und indus-

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triell“ zu bilden (ebd.), als etwa von Antigone oder den Helden des republikanischen Roms zu hören. Einer vernünftigen intellektuellen Elite ist das Studium der antiken Literatur aber nicht abkömmlich, ganz im Gegenteil, denn diese Literatur besitzt „eigentümliche Vorteile“, die „in wunderbarer Weise als Gegengewichte zu unseren besonderen Fehlern dienen können“ (ebd.). Man sollte dieses Studium demnach auf die Universitäten beschränken. Was die Dichtung betrifft, stellt Tocqueville fest, dass sie sich in der Demokratie auf den Menschen konzentriert (OC I, 2, 78/DA 558). Und insofern der demokratische Mensch alles andere als die Versinnbildlichung eines ihm transzendenten Ideals ist, kann er für die Dichter „nie ein Ideal abgeben“ (OC I, 2, 78/DA 558). Aber, und das zeigt den inneren Zusammenhang zwischen der Dichtung und der Architektur, das Volk als Gesamtheit „eignet sich wunderbar für die Darstellung des Ideals“ (OC I, 2, 79/DA 559). Vom Theater schließlich heißt es, dass es diejenige literarische Gattung ist, die gewöhnlich am engsten mit einem Zeitalter verbunden ist, sodass Tocqueville behaupten kann,

N. Campagna

dass die großen Dramatiker der Vergangenheit nur in ihren Büchern und nicht in Aufführungen ihrer Theaterstücke weiterleben (OC I, 2, 88/DA 569). Im Theater sind die eine Epoche beherrschenden Leidenschaften am offenkundigsten, sodass mit dem Übergang von einer Epoche zur nächsten, mit ihren neuen herrschenden Leidenschaften, das Theater der Vorgänger nur noch ein Kuriosum ist. Ein demokratisches Publikum wird sich demnach nicht mehr für die Heldenfiguren des klassischen Theaters interessieren und, um ein Beispiel des deutschen Theaters zu nehmen, Emilia Galotti wird weit mehr Zuschauer anziehen als Wallenstein.

Literatur Jaume, Lucien: Les effets de l’égalité sur les arts selon Tocqueville o. J., http://www.sciencespo.fr/artsetsociétés/fr/archives/1829 (20/1/2019). Mélonio, Françoise: Une sorte de Pascal politique: Tocqueville et la littérature démocratique. In: Revue d’Histoire de la Littérature de la France 105/2 (2005), 273–284. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976.

Militär/Heerwesen

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Tocquevilles Auseinandersetzung mit militärischen Fragen geschieht sozusagen auf zwei Fronten, der theoretischen und der praktischen bzw. tagespolitischen. Im dritten Teil der zweiten Démocratie widmet er die fünf letzten Kapitel der militärischen Frage. Dort untersucht er, wie demokratische Gesellschaften sich gegenüber dem Krieg positionieren und wie das Heer in solchen Gesellschaften aussieht und funktioniert. Auf praktischer Front befasste sich Tocqueville mit zwei kriegerischen Episoden, in die sein Heimatland unmittelbar involviert war, nämlich der Krimkrieg (1854–1856) einerseits und der Eroberungskrieg in Algerien andererseits. Amerika damals war wahrscheinlich nicht das allerbeste Modell, um das Heerwesen in einer demokratischen Gesellschaft zu untersuchen, da das Land damals keine unmittelbaren Feinde hatte, die seine Sicherheit gefährden konnten – im Gegensatz zu Frankreich, das in den zwei vorigen Jahrhunderten mehrere Kriege gegen seine Nachbarn führte. Und als er schrieb, konnte Tocqueville noch nicht erkennen, dass sich der erste große Krieg der amerikanischen

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Demokratie, sieht man vom Unabhängigkeitskrieg ab, ein Bürgerkrieg sein würde. In diesem Kapitel wird zunächst die Tendenz der demokratischen Gesellschaften zum Frieden thematisiert (s. Abschn. 72.1), um dann sogleich auf die, aus Tocquevilles Sicht, Vorteile des Krieges (Abschn. 72.2) und seine Beschreibung des Heeres in demokratischen Gesellschaften einzugehen (Abschn. 72.3). Das Kapitel endet mit Bemerkungen Tocquevilles zu den militärischen Konflikten in Algerien und auf der Krim (Abschn. 72.4).

72.1 Demokratische Gesellschaften und die Vorteile des Friedens Schon vor Tocqueville hatte z. B. Benjamin Constant darauf hingewiesen, dass moderne Gesellschaften dazu neigen, sich vom Krieg abund sich dem Handel zuwenden, da sie merken, dass Letzterer ihre Interessen mehr oder besser fördert als der Krieg. Der Handel schafft enge Beziehungen zwischen den verschiedenen Nationen, von denen sie alle profitieren. Und dieser enge Zusammenhang, der allen Betroffenen zugutekommt, bringe mit sich, dass keine moderne Nation ein Interesse hat, einen Krieg zu beginnen. Der sogenannte doux commerce sollte den brutalen Krieg zwischen den Staaten ersetzen und auf die kriegerischen Kämpfe s­ ollten die ökonomischen Konkurrenzkämpfe folgen.

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Der Krieg, so schien es auch, war das Relikt der aristokratischen Epoche, als es darum ging, seine Größe im Kampf zu zeigen. Da der demokratische Mensch sich den Beweis seiner Größe nicht mehr zum Ziel setzte, gehörte der Krieg einer vergangenen Epoche an. Tocqueville greift diesen schon vor ihm geäußerten Gedanken eines Endes der Kriege zwischen zivilisierten Völkern im zweiten Band der Démocratie auf. Dabei stellt er u. a. fest, dass demokratische Gesellschaften einsehen, dass in einem Krieg zwischen ihnen der vom Sieger erlittene Schaden fast genauso groß ist, wie der Schaden, den der Besiegte erleidet (OC I, 2, 287/DA 774). Dies gilt umso mehr, als in demokratischen Ländern die allermeisten Menschen Eigentümer sind und ein Krieg sich negativ auf ihr Eigentum auswirken kann – etwa im Fall von Verwüstungen. Das wohlverstandene Eigeninteresse ist somit ein erstes Motiv, das die demokratischen Völker dazu führt, sich nicht gegenseitig zu bekriegen. Mögen die Herrschenden auch immer noch durch Ehrgeiz getrieben werden und Zorn hinsichtlich bestimmter Situationen verspüren, so werden sie doch durch „eine Art von Gleichgültigkeit und allgemeinem Wohlwollen besänftigt“ (OC I, 2, 287/DA 774). Insofern kann Tocqueville die allgemeine Regel aufstellen, „dass die kriegerischen Leidenschaften in den gesitteten Völkern umso seltener und schwächer werden, je weiter die gesellschaftliche Einebnung fortschreitet“ (OC I, 2, 270/DA 757). Tocqueville stellt hier, wie an vielen anderen Stellen, einen Zusammenhang zwischen menschlicher Psyche und sozio-ökonomischen Verhältnissen her: Will man das kriegerische Element in der menschlichen Natur zähmen, dann genügt keine rein verbale Erziehung zum Frieden, kein Aufruf, keinen Krieg mehr zu führen, sondern die sozio-ökonomischen Verhältnisse müssen so gestaltet werden, dass die Menschen ein größeres Interesse haben, den Frieden zu bewahren, als in den Krieg zu treten. Und, so könnte man hinzufügen, je länger sie von den Vorteilen des Friedens profitieren, umso mehr werden sie den Frieden lieben. Was zunächst auf dem wohlverstandenen Eigeninteresse be-

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ruhte, geht in die Sitten über. Und wenn sich dies in den Sitten verfestigt hat, wenn der Frieden also zu einer Angelegenheit des Herzens geworden ist, und nicht bloß vom rechnenden Verstand diktiert wird, dann besteht die Hoffnung, dass er dauert. Statt sich zu bekriegen, sollten demokratische Staaten, könnte man sagen, eine Art Pascalscher Wette eingehen: Wenn sie auf den Frieden wetten, dann werden sie langfristig im Wohlstand leben, mag auch der Friede ihren kurzfristigen Interessen widersprechen.

72.2 Tocqueville und die Vorteile des Krieges Im soeben schon erwähnten Kapitel über Krieg und Frieden in demokratischen Gesellschaften geht Tocqueville kurz auf die Vorteile des Krieges ein. In diesen wenigen Zeilen leuchtet auf eine ganz prägnante Art und Weise die Unterscheidung zwischen Größe und Kleinheit hervor, eine Unterscheidung, die Tocquevilles Gesamtwerk durchzieht (s. Kap. 59). In einer ihrem, mit Weber gesprochen, Idealtypus entsprechenden demokratischen Gesellschaft, gibt es kaum noch oder sogar gar keinen Platz mehr für Größe und Erhabenheit, oder wenn man sie noch antrifft, dann nur ganz selten und für kurze Momente. Auch wenn er sich bewusst ist, dass er den Demokratisierungsprozess nicht mehr aufhalten kann, so ist Tocqueville doch darauf bedacht, so viel Größe und Erhabenheit wie möglich von der aristokratischen in die demokratische Gesellschaft hinüber zu retten. Dabei spielt der Krieg eine wichtige Rolle. Denn, so Tocqueville, der Krieg gibt einem Volk „Größe und erhebt sein Gemüt“. Er kann sogar zu einem notwendigen Heilmittel „gegen gewisse eingewurzelte Krankheiten, denen die demokratischen Gesellschaften unterworfen sind“ (OC I, 2, 274/DA 760) werden. Gemeint ist hier in erster Linie die die demokratischen Gesellschaften kennzeichnende Leidenschaft für das materielle Wohlergehen, die, so Tocqueville, sich oft gegen die Liebe zur Freiheit durchsetzt und damit den Weg für den demokratischen Despotismus öffnet. Der demokratische Mensch hängt mehr an seinem Leben

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als an der Freiheit und ist demnach nicht bereit, sein Leben für die Freiheit zu opfern. Kriege lassen die Opferbereitschaft wieder erwachen, und ein durch den Krieg geformtes Volk wird sich seine Freiheit nicht so einfach nehmen lassen wie ein Volk, das seit einigen Generationen den Frieden kennt. Dies ist eine jener Stellen, an denen sich Tocquevilles und Nietzsches Philosophie berühren: Beide Denker bedauern das Herabsinken der menschlichen Größe und beide glauben, dass die kämpferischen Instinkte zu dieser Größe gehören, sodass der Kampf oder der Krieg zu einem Erscheinungsort dieser Größe wird. Genauso wie eine Despotie die Menschen dazu bringen kann, den Freiheitsdrang in ihnen zu entdecken, kann der Krieg die Menschen dazu bringen, das Heldenhafte und Große in ihnen zu entdecken, also jene aristokratischen Werte, deren Fortdauern Tocqueville in einer Demokratie sichern will (s. Kap. 43).

72.3 Das Heer Zu der Zeit, als Tocqueville sich in Amerika aufhielt, hatten die Vereinigten Staaten ein relativ kleines stehendes Heer. Diese kleine Anzahl von Berufssoldaten erscheint Tocqueville allerdings nicht charakteristisch für die Demokratie, sondern ist vielmehr durch die glückliche Lage Amerikas zu erklären. Wer keine mächtigen Nachbarn hat, braucht sich nicht militärisch gegen sie zu schützen (OC I, 2, 270/DA 756). Anders sieht es in Europa aus, wo jedes Land gewöhnlich von mehreren, oft mächtigen Nachbarländern umgeben ist, sodass ein weit größeres Risiko besteht, angegriffen zu werden. Diese Länder, so Tocqueville, haben eine „Verpflichtung“ (ebd.), stehende Heere zu unterhalten, und diese Heere „üben immer einen sehr großen Einfluss“ auf das Schicksal eines Landes aus (ebd.). Beim Verfassen dieser Zeilen dachte Tocqueville wahrscheinlich u. a. an die Truppen Bonapartes, die diesem am 18. Brumaire den Weg zur Macht ebneten. Tocqueville warnt in diesem Kontext vor einem aus Proletariern bestehenden Heer, da diese Menschen nichts zu verlieren haben.

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Wie an vielen anderen Stellen kontrastiert Tocqueville auch hinsichtlich des Heeres das aristokratische mit dem demokratischen Zeitalter, wobei der Ehrgeiz im Mittelpunkt des Vergleiches steht. Mag auch der Ehrgeiz sich im Herzen aller Menschen befinden, so üben die soziale Situation und das dieser Situation zugrunde liegende Weltbild einen Einfluss auf den Ausdruck dieses Ehrgeizes aus. Dabei beweist Tocqueville, dass der militärische Ehrgeiz in einer Demokratie weit mehr zu befürchten ist als in einer Aristokratie. Genauso wie in der aristokratischen Gesellschaft jeder Mensch einen ihm unabhängig von seinem Willen zugewiesenen Platz hat, findet man auch in einer aristokratischen Armee eine strikte Hierarchie mit unüberschreitbaren – und auch als solche wahrgenommenen – Grenzen. Der menschliche Ehrgeiz wird durch diese Grenzen gebremst. Ein weiteres Element, auf das Tocqueville hinweist, ist das Ansehen, das die Offiziere in einer aristokratischen Gesellschaft besitzen. In einem demokratischen Heer kann jeder die höchsten Posten bekleiden, aber nur, wenn er sich bewährt. Bewähren kann man sich aber nur im Krieg, sodass also der Ehrgeiz in einer demokratischen Gesellschaft die Mitglieder des Heeres dazu bringen könnte, Krieg zu wollen. Hier besteht also ein Konflikt zwischen dem allgemeinen Geist der Gesellschaft und dem Ehrgeiz. Dabei fürchtet Tocqueville die Unteroffiziere mehr als die Soldaten. Sie stehen zwischen den Offizieren, die ganz oben sind, und den Soldaten, die ganz unten sind. Mögen sie auch nicht mehr nach unten fallen, so findet man in ihnen den Ehrgeiz, ganz nach oben zu kommen. Von den drei Graden der Militärhierarchie sind sie insofern der unruhigste Grad. Der Ehrgeiz kommt denjenigen entgegen, die die Staatsmacht stärken wollen, da ein Krieg nicht gewonnen werden kann, wenn der Staat stark ist und das Leben des Landes kontrolliert. Sobald es gelingt, den von Tocqueville als Individualisten bezeichneten demokratischen Menschen von seinen alltäglichen Angelegenheiten zu entfernen, kann man einen guten Soldaten aus ihm machen, also einen Soldaten,

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der sich vollends in das Heer integriert. Der Individualismus (s. Kap. 62) schwingt hier in den Kollektivismus über.

72.4 Algerien und die Krim Tocqueville befürwortete den von den Franzosen in Algerien geführten Kolonialkrieg (s. Kap. 68), und auch wenn er sich gegen bestimmte brutale Methoden erhoben hat, verteidigt er dennoch andere Taten, die sich nicht oder nur ganz schwer mit dem zwischen zivilisierten Völkern geltenden ius in bello vereinbaren lassen, wie etwa die Politik der verbrannten Erde und der Plünderungen, unter welcher vor allem die Zivilbevölkerung zu leiden hat (OC III, 1, 227). Aus Tocquevilles Sicht sollte die Option brutaler Kriegshandlungen nicht a priori eliminiert werden. Allerdings sollte nur dann auf grausame Handlungen zurückgegriffen werden, wenn es absolut notwendig ist und wenn das Ausüben solcher Handlungen nicht dazu führt, dass die Chancen, den Krieg zu gewinnen, mittel- oder langfristig abnehmen, weil man einen immer größeren Teil der Bevölkerung gegen sich richtet. Ein anderer Krieg mit dem Tocqueville sich befasst hat, ist der Krimkrieg. In diesem Krieg, der in den Jahren 1854 und 1855 stattfand, standen sich auf der einen Seite Frankreich, England, das Ottomanische Reich und Piemont sowie auf der anderen Seite das Zarenreich gegenüber, das den Krieg verlieren sollte. Obwohl sich Tocqueville zu dieser Zeit aus den politischen Geschäften zurückgezogen hatte, nimmt er dennoch Stellung zu diesem Krieg, an dem sein eigenes Land beteiligt ist. Dies geschieht etwa in seinem Briefwechsel mit Nassau Senior. Senior gegenüber hält Tocqueville fest, dass er dem Krieg gegen Russland zustimmt und

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dass er sich über den Sieg Frankreichs und seiner Verbündeten freut, auch wenn er gleichzeitig festhält, dass er nicht glaubt, dass die Niederlage Russland dauerhaft stoppen wird (OC VI, 2, 185). Er betrachtet den Krieg aber nicht nur im Hinblick auf die geostrategischen Konsequenzen, sondern er sieht auch tagtäglich die Kosten des Krieges in seinem Heimatland und vor allem in seiner Heimatgegend. Da viele Bauern nicht lesen können, liest Tocqueville ihnen die Briefe vor, die ihre Kinder ihnen von der Front schicken (OC VI, 2, 182). Insofern erlebt er indirekt die Wirren und das Leid des Krieges.

Literatur Aguet, Jean-Pierre: Tocqueville: démocratie, armée et guerre. In: Revue d’Histoire Suisse 3 (1995), 371–398. Baranets, Elie: Guerre et paix: l’héritage méconnu de Tocqueville, In: Tocqueville Review 37/2, 2016, 127– 150. Benoît, Jean-Louis: Tocqueville: La démocratie au risque de son armée. In: The Tocqueville Review/La Revue Tocqueville 27/2 (2006), 191–207. Cohen, Eliot A.: Tocqueville on War. In: Social Philosophy and Policy 3/1 (1985), 204–222. Hamman, Caleb: Tocqueville on the American Soldier: Honor, Patriotism, Pity and the Suffering of the Soul (o. J.), https://politicalscience.nd.edu/assets/281226/ tocqueville-manuscript-w-cover.pdf (5.3.2019). Monnerot, Ludovic: Armée et démocratie chez Tocqueville (2006), http://www.ludovicmonnerot.com/archives/2006/02/armee_et_democr.html (5/3/2019). Noé, Jean-Baptiste: Tocqueville et la guerre dans les démocraties (o. J.), http://www.jbnse.fr/Tocqueville-etla-guerre-dans-la (5/3/2019). Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance et conversations d’Alexis de Tocqueville et Nassau William Senior (OC VI, 2). Paris 1991.

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Monarchie Norbert Campagna

Tocqueville kam 1805 unter dem ersten Kaiserreich zur Welt und starb 1859 unter dem zweiten Kaiserreich. Sein Studium absolvierte er unter dem restaurierten Königreich der Bourbonen, an dessen Spitze Ludwig XVIII. und dann Karl X. standen, und bekannt wurde er unter der sogenannten Julimonarchie des Bürgerkönigs Louis-Philippe. Sieht man also von den vier Jahren der zweiten Republik (1848–1852) ab, war Tocquevilles Frankreich monarchisch. Der dynastische Wechsel des Jahres 1830 und die mit ihm einhergehende Forderung, dem neuen Regime die Treue zu schwören, stellte die ein öffentliches Amt bekleidenden Mitglieder der Familie Tocquevilles vor eine entscheidende Wahl. Während u. a. der Vater Hervé den Eid verweigert und lieber sein Amt aufgibt, leistet Tocqueville den von ihm verlangten Eid, und begründet dies mit dem Hinweis, dass die zur Wahl stehenden Optionen nicht „Monarchie der Bourbonen“ und „Monarchie der Orléans“ lauten, sondern „Monarchie der Orléans“ und „Republik“, ein Begriff, den er damals mit „Chaos“ gleichsetzt (zit. in: Tocqueville 2010, LX). 1848 wird sich Tocqueville aber mit der Republik versöhnen.

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In diesem Kapitel werden zuerst einige der wichtigsten Aussagen Tocquevilles zur absoluten Monarchie vorgestellt (Abschn. 70.1), um daran anschließend seine Aussagen zum Ende der Monarchie als Staatsform zu untersuchen (Abschn. 70.2). In einem letzten Abschnitt wird Tocquevilles Vergleich zwischen dem amerikanischen Präsidenten und einem verfassungsmäßigen König vorgestellt (Abschn. 70.3).

73.1 Die absolute Monarchie Auch wenn Tocqueville die absolute Monarchie des Ancien Regime nicht mehr miterlebt hat, wächst er in einer Familie auf, die eng mit dieser Monarchie verbunden war, und die, aus diesem Grunde, unter der Revolution gelitten hat. Diese Revolution hat nicht nur die Monarchie beendet, sondern sie hat auch das Werk der absoluten Monarchie vollendet. In der Einleitung zum ersten Band der Démocratie deutet Tocqueville in großen Zügen an, wie die demokratische Revolution während des gesamten Ancien Regime, und vor allem unter der absoluten Monarchie, vorbereitet wurde, eine Analyse die er dann in L’Ancien Régime et la Révolution verfeinert, ohne sie, wegen seines frühzeitigen Todes, ganz zu Ende führen zu können – vom geplanten zweiten Band des Werkes sind nur Notizen erhalten.

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Die Analyse des Untergangs der französischen Monarchie ist dabei für Tocqueville ein hilfreiches Lehrstück in seinem Versuch, die neu entstehenden demokratischen Gesellschaften vor einem ähnlichen Untergang zu bewahren. So schreibt er in der ersten Démocratie, dass die französische Monarchie ihren Untergang dadurch vorbereitet hat, dass sie alle Gegenmächte eliminiert hat. Dadurch hat sie die Macht des Königs zu einer absoluten werden lassen, sodass die Willkür des Königs ohne Hindernis herrschen konnte (OC I, 1, 138/DA 155). Auch die Demokratie, so Tocquevilles Warnung, wird zugrunde gehen, wenn das Volk seinen Willen unmittelbar umsetzen will, ohne auf institutionelle Hindernisse zu stoßen. Damit ist zwischen den Zeilen gesagt, dass es nicht so sehr darum geht, zwischen der Monarchie und der Demokratie zu wählen, sondern dass die für das Fortbestehen einer freiheitsgewährenden sozialen Ordnung relevante Frage diejenige ist, ob ein politisches Regime absolut oder begrenzt ist, ob in ihm die Willkür eines oder vieler Menschen oder die Vernunft der Institutionen den Gang der Dinge entscheidend beeinflussen werden. Denn, wie Tocqueville selbst festhält, die Willkür in einer Demokratie kann durchaus größer sein als in einer absoluten Monarchie. Dies gilt vor allem für den Ermessensspielraum, den man den in einer Demokratie periodisch wählbaren Beamten – und die Regierenden sind letzten Endes auch nur Beamte – lässt (OC I, 1, 212/ DA 235). Und auch wenn Tocqueville meint, eine absolute Demokratie lasse sich nur schwerlich in eine absolute Monarchie verwandeln, so merkt er doch gleichzeitig an, dass ein solcher Übergang zum Despotismus eines Einzelnen führt. Dieser Übergang ist vor allem dort zu befürchten, wo der Gedanke der Freiheit in den Schatten des Gedankens des Wohlergehens gestellt wird. Dass Tocqueville einen Unterschied zwischen einer absoluten Monarchie und einem despotischen Regime macht, geht aus einer Stelle des ersten Bandes der Démocratie hervor, in welcher der Autor feststellt, dass die absoluten Monarchien den Despotismus entehrt haben, und in der er gleichzeitig davor warnt, ihn wieder zu Ehren

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kommen zu lassen (OC I, 1, 267/DA 295). Der absoluten Monarchie des Ancien Regime ist es, trotz vieler Versuche, nicht gelungen, die Gegenmacht der Parlements ein für alle Mal zu zerstören. Außerdem war diese Monarchie noch zum Teil durch bestimmte Gewohnheiten und Sitten gebunden, und, wie Tocqueville auch festhält, konnten Schriftsteller wie Molière oder La Bruyère den Hof noch relativ frei kritisieren. Mag also auch die absolute Monarchie wie Frankreich sie im 17. und 18. Jahrhundert gekannt hat, kein ideales politisches Regime gewesen sein, so ist sie doch in mancherlei Hinsichten einem demokratischen Despotismus vorzuziehen. 1828 hatte Tocqueville allerdings noch gemeint, ein Despot, der nach seiner Willkür handelt, sei weniger zu befürchten als ein absoluter Souverän, der mittels des Gesetzes handelt (OC VIII, 1, 68). Während der absolute Souverän sich nämlich in seinem guten Recht wähnt, da er sich an das Gesetz hält, wird der Despot durch die Angst gebremst.

73.2 Das Ende der Monarchie In einem Ende Januar 1835 verfassten Brief an Louis de Kergorlay, stellt Tocqueville fest, dass die modernen Völker keine andere Optionen als die der Monarchie und der Demokratie haben – entweder herrscht einer, oder alle beteiligen sich an der Herrschaft (OC XIII, 1, 373). Die Aristokratie scheidet als Herrschaftsform aus, da sie dem demokratischen Gleichheitsprinzip widerspricht – was nicht in demselben Maß für die Monarchie stimmt, denn hier sind alle, bis auf einen, gleich. Vor die Wahl zwischen der Monarchie und der Demokratie gestellt, entscheidet sich Tocqueville, wie er es selbst ausdrückt, für das geringste Übel, und das ist in seinen Augen die Demokratie, und damit auch die Republik (OC XIII, 1, 373). Darin unterscheidet er sich von vielen seiner Zeitgenossen, über die er 1849 schreibt, dass sie das Kaiserreich zwar nicht mögen, dass sie aber die Republik noch weniger mögen, sodass sie bereit sind, sich in die Arme eines Kaisers zu werfen, um der Gefahr einer

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roten Republik zu entgehen (OC VIII, 2, 234) – was drei Jahre später geschehen wird, als Napoleon III. durch seinen Staatsreich die Existenz der zweiten Republik beendet. Insofern man die Monarchie nur im Sinne einer Erbmonarchie – und nicht auch einer Wahlmonarchie – versteht, hat sie aus Tocquevillescher Sicht kaum noch Überlebenschancen in einem demokratischen Zeitalter. Insofern die Menschen sich in einem solchen Zeitalter alle als Gleiche betrachten und demnach auch als prinzipiell gleich berechtigt, politische Ämter zu bekleiden, werden sie es nicht dulden, dass eine bestimmte Funktion zum Exklusivbesitz einer Familie wird, wie dies in einer Erbmonarchie der Fall ist. In einem kurzen Text aus dem Jahr 1848, stellt Tocqueville fest, dass die Monarchie nicht mehr für das Frankreich seiner Zeit angemessen ist, da zwei Grundbedingungen, ein soziales und ein moralisches, für das gute Funktionieren einer Monarchie fehlen: eine aristokratische Klasse und ein Glaube an die Monarchie (OC III, 3, 40). In England findet man diese Bedingungen noch, was u. a. den unangefochtenen Fortbestand der Monarchie auf der Insel erklärt.

73.3 Amerikanischer Präsident und französischer König In einem Unterkapitel des ersten Bandes der Démocratie vergleicht Tocqueville die Funktion des amerikanischen Präsidenten mit derjenigen des französischen Königs. Zur Zeit der Geburt der amerikanischen Republik war in Amerika ein Streit darüber entbrannt, ob die neue föderale Verfassung dem Präsidenten nicht eine Macht zuerkannte, die derjenigen des englischen Königs gleich kam, sodass man statt einer Republik eine neue Monarchie gründete. In dem eben erwähnten Unterkapitel will Tocqueville einerseits zeigen, dass der amerikanische Präsident nicht mit einem konstitutionellen König vergleichbar ist, aber er will andererseits auch zeigen, dass Frankreich mehr einer Republik als Amerika einer Monarchie ähnelt. Dieser Vergleich zwischen Amerika und Frankreich ist zu-

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gleich ein Vergleich zwischen zwei Regierungsformen bzw. zwischen zwei Formen der Ausübung der exekutiven Macht. Tocqueville warnt den Leser davor, sich durch das Oberflächliche täuschen zu lassen: Der Besitz von Ehrentiteln und bestimmten Vorrechten sagt noch nichts über die wirkliche Macht aus, die jemand hat, ebenso wie umgekehrt die Abwesenheit solcher äußerer Zeichen nicht auch die Abwesenheit von Macht anzeigt (OC I, 1, 125/DA 138). Eine sich als republikanisch ausgebende Regierung kann somit ihre exekutive Macht sehr wohl auf eine monarchische und nicht auf eine republikanische Art und Weise ausüben. So wird die heutige Verfassung der V. Französischen Republik oft als eine Verfassung beschrieben, die aus dem Präsidenten einen Quasi-Monarchen macht. Einen Hauptunterschied macht Tocqueville an der Teilnahme am gesetzgebenden Prozess und am Einfluss auf die Legislative fest: Während der König – in Frankreich, aber auch in England – eine legislative Funktion hat, fehlt dem amerikanischen Präsidenten eine solche Funktion, sodass er lediglich die Gesetze anwendet, und sie nicht macht. Außerdem kann er die legislative Gewalt nicht auflösen und zu Neuwahlen aufrufen. Ein anderer Unterschied betrifft die Dauer und die Verantwortung. Während der Präsident sein Amt nur während vier Jahren bekleiden darf, um sich dann wieder der Wahl zu stellen, ist man König auf Lebzeiten bzw. bis man freiwillig abdankt. Und wo der amerikanische Präsident die volle Verantwortung für seine Amtshandlungen trägt, wird der konstitutionelle König von aller Verantwortung freigesprochen – Letztere fällt auf den Minister, der seine Mitunterschrift unter die Gesetzestexte setzt. Was Tocqueville dazu verleitet zu behaupten, dass das monarchische Frankreich mehr einer Republik ähnelt als das republikanische Amerika einer Monarchie, ist die Tatsache, dass in beiden Ländern die öffentliche Meinung eine ausschlaggebende Rolle spielt und auf den gesetzgebenden Prozess einwirkt. Und diese Einwirkung erstreckt sich bis zum Willen des Königs, der sich vor der öffentlichen Meinung

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beugt (OC I, 1, 126/DA 140). Somit wird implizit angedeutet, dass in einer demokratischen Gesellschaft das sich unter der Form der öffentlichen Meinung ausdrückende Volk der eigentliche König ist, ein König, der durchaus zum Tyrann werden kann.

Literatur Brogan, Hugh: ‚Tocqueville and the American Presidency‘. In: Journal of American Studies 15/3 (1981), 357–375. Drescher, Seymour: Tocqueville and England. Cambridge 1964. Fournière, Xavier de la: Alexis de Tocqueville. Un monarchiste indépendant. Paris 1983. Herr, Richard: Tocqueville and the Old Regime. Princeton 1962.

N. Campagna Palombino, Francesco: La teoria politica di Alexis de Tocqueville. Tra rivoluzioni e restaurazione. Napoli 1996. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 1). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 2). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Neue Politische Wissenschaft Oliver Hidalgo

In einem Vortrag, den Tocqueville am 3. April 1852 auf der öffentlichen Jahressitzung der Académie des sciences morales et politiques über den Gegenstand der politischen Wissenschaften hielt (OC XVI, 229–242), legt er eine gewissermaßen hegelianische Grundperspektive an den Tag, die danach auch auf das Spätwerk über das Ancien Regime abfärbte. Hier wie dort ist die Rede davon, dass Politikwissenschaftler als „Literaten“ allgemeine und abstrakte Ideen, Regeln, Gesetze aufstellen, „aus denen dann die spezifischen gesellschaftlichen Umstände erwachsen, unter denen die Politiker handeln, wie auch die Gesetze, die sie zu ersinnen glauben“ (Tocqueville 2006, 53). Zu nuancieren sei lediglich der Grad der Abstraktheit, der etwa die überzeitlichen Entwürfe bei Platon, Aristoteles, Machiavelli, Montesquieu oder Rousseau von konkreteren Beiträgen zum Völkerrecht (Grotius oder Pufendorf) oder der Behandlung von Einzelfragen (wie das Strafrecht bei Cesare Beccaria oder der Wohlstand der Nationen bei Adam Smith) unterscheidet (ebd., 52). Im Spätwerk über das Ancien Regime bestätigt Tocqueville diese Sichtweise, indem er den politischen Schriftstellern hier attestiert, mit ihren abstrakten Theorien das (historisch allerdings über-

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

flüssige) Ereignis der Französischen Revolution geprägt und gewissermaßen hervorgebracht zu haben (s. Abschn. 4.3). Bemerkenswerterweise und ohne, dass er selbst es im Zweifelsfall bis ins Letzte reflektiert hätte, verläuft Tocquevilles eigenes Vorgehen als (empirisch vergleichender) Politik- und Sozialwissenschaftler gerade in umgekehrter Richtung, als es der zitierte Vortrag nahelegt: Die Theoriebildung findet hier keineswegs im abstrakten Ideenhimmel statt und wird danach mehr schlecht als recht in der Praxis erprobt, sondern erwächst ihrerseits aus konkreten Beobachtungen und Erfahrungen direkt aus der politischen Realität heraus. Induktiv schließt Tocqueville dabei vom Konkreten auf das Allgemeine. Hierzu passt im Übrigen auch die epistemologische Grundaussage von De la démocratie en Amérique, wonach sich mit der Änderung der sozialen und politischen Welt auch die politische Wissenschaft wandle (DA I, 15). Es handelt sich mithin gerade nicht „immer [um] dieselbe Wissenschaft“, wie es der oben zitierte Vortrag behauptet (Tocqueville 2006, 52). Von dieser divergenten Grundausrichtung abgesehen, bleiben Tocquevilles explizite epistemologische Überlegungen aber ohnehin äußerst vage. Begriffliche und methodische Tüfteleien sind seine Sache nicht und sogar bei seinen wichtigsten Konzepten folgt die verwendete Terminologie keinen intersubjektiv definierten Standards. Wie etwa James

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T. Schleifer (2000, 325 ff.) nachgewiesen hat, changiert vor allem Tocquevilles Demokratiebegriff (s. Kap. 48) permanent zwischen der Benennung eines Gesellschaftszustands, eines historischen Prozesses, der ein bestimmtes zivilisatorisches Entwicklungsstadium etikettiert, einer Regierungsform, eines Sozialbewusstseins, eines Grenzbegriffs zur Aristokratie sowie einem Synonym für die Moderne. Doch obwohl Tocquevilles Werk deswegen von einer „sehr inkohärenten Struktur“ sowie einer „konstanten Ambiguität, Unbestimmtheit der Sprache, der Tendenz zu spekulativen Höhenflügen und Selbstwidersprüchen“ geprägt ist (Elster 2009, 2), sind die Zusammenhänge und Mechanismen, die er enthüllt, keineswegs das Werk eines Dilettanten. Die feststellbaren Schwierigkeiten rühren in der Hauptsache vielmehr von der gewagten Ambition her, eine idealtypische Begriffsbildung mit einer historischen Hermeneutik bzw. einer doppelten, räumlichen wie zeitlichen Komparatistik zu vereinigen und zugleich mit der Formulierung normativer Standpunkte anzureichern (Hadari 1989). Darüber hinaus ist der von den historischen Ansätzen bei Royer-Collard, Guizot und Victor Cousin adaptierte Nexus zwischen Gesellschaft und Staat, Sitten und Institutionen, état social und état politique (s. Kap. 56 und 80) durchaus als Klammer dafür geeignet, um die verschiedenen Facetten von Tocquevilles Politik- und Demokratieverständnis trotz allem plausibel unter einer kohärenten Gesamtperspektive zu subsumieren (Craiutu 1999). Je nach Standpunkt gegenüber der empirischen Sozialforschung mag dabei das genuin normative Ziel von Tocquevilles Politikwissenschaft („Die Demokratie belehren, wenn möglich ihren Glauben beleben, ihre Sitten läutern, ihre Bewegungen ordnen, nach und nach ihre Unerfahrenheit durch praktisches Wissen, die blinden Regungen durch die Kenntnis ihrer wahren Vorteile ersetzen“, DA I, 15) dazu angetan sein, in ihm einen überholten (z. B. Bryce 1887) oder aber hochaktuellen Politikwissenschaftler zu erkennen (z. B. Vossler 1973; Hennis 2000; Wolin 2001; Elster 2009).

O. Hidalgo

Die Überlappung von analytischer und normativer Ebene offenbart sich innerhalb von Tocquevilles neuer Politikforschung gegenständlich vor allem darin, dass die beiden Bände von De la démocratie en Amérique die égalité des conditions als Grundaxiom aller wissenschaftlichen Reflexionen behandeln, das einerseits einen empirischen Zustand beschreibt und andererseits eine noch nicht abgeschlossene Bewegung, die es aufgrund begründeter Legitimität zu unterstützen und zu fördern gilt. Der Anspruch des Politikwissenschaftlers Tocqueville ist es in dieser Hinsicht, der entwickelten und sich weiterhin entwickelnden sozialen Realität „der Demokratie gegenüber aufrichtig“ zu sein (DA II, 12), um so ein möglichst objektives, unparteiisches Urteil zu fällen. Doch auch wenn er sich als Chronist eigentlich der Bewertung enthalten will, ob die egalitäre Gesellschaft eine gute oder schlechte Entwicklung ist, lässt er bei seinen Leserinnen und Lesern dennoch keinen Zweifel aufkommen, dass er die Demokratie für eine gerechte Sache hält (DA II, 484). Der allgemeine Zusammenhang zwischen état social und état politique, Gesellschaft und Staat, wird unterdessen anhand des doppelten Vergleiches zwischen Aristokratie (s. Kap. 43) und Demokratie (s. Kap. 48) bzw. den USA und Europa entfaltet. Schon im ersten Band geht deswegen der Abriss der demokratischen civil society (DA I, 71–80) der Schilderung der „politischen Auswirkungen einer solchen Gesellschaftsordnung“ voraus (DA I, 80–82). Die günstige, normativ gesättigte Prognose für Nordamerika folgt entsprechend primär den analysierten Wirkungen der Sitten (mœurs) (s. Kap. 91) und weniger dem Vertrauen auf die Güte der Gesetze oder die physischen Gegebenheiten des Landes. Die Forderung nach einer neuen politischen Wissenschaft (DA I, 15), die Tocqueville etwa mit Thomas Hobbes teilt (s. Kap. 29), wenngleich er sich anders als dieser nicht dem Kampf gegen die Anarchie (s. Kap. 41), sondern gegen den Despotismus (s. Kap. 49) verschrieben hat, rührt letztlich daher, dass sich der

74  Neue Politische Wissenschaft

Autor Tocqueville mit der aus seiner Sicht völlig neuartigen Herausforderung konfrontiert sieht, „aus dem Schoß der demokratischen Gesellschaft, in der Gott uns leben heißt, die Freiheit hervorgehen zu lassen“. „[I]ch sehe nichts, das dem gleicht, was ich vor Augen habe“, bekennt er sonach am Ende seines Werks (DA II, 470, 482). Die politikwissenschaftliche Reflexion im Allgemeinen und das Anschauungsbeispiel der USA im Besonderen sollen in diesem Zusammenhang dazu dienen, die Maximen des Handelns bereitstellen, mit deren Hilfe die angestrebte Balance zwischen Freiheit und Gleichheit zu erreichen ist. Buchstäblich ‚neu‘ ist Tocquevilles Perspektive auf die USA und Europa, Demokratie und Aristokratie indes auch deswegen, weil sie sich gattungstechnisch von der bis dato gängigen ‚Reiseliteratur‘ über Amerika und seine ‚Wildnis‘ löst und allein von ihrem Selbstverständnis her den Anspruch auf eine politik- und sozialwissenschaftliche Auseinandersetzung mit der amerikanischen Gesellschaft und dem dazugehörigen politischen System darstellt (Krause 2017, Kap. 2). Dass Tocqueville nach heutigen Maßstäben in erster Linie ein Autor ist, der Sozialpsychologie bzw. auch Politische Psychologie betreibt (Elster 1993), steht auf einem anderen Blatt.

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Literatur Bryce, James: The Predictions of Hamilton and de Tocqueville. Baltimore 1887. Craiutu, Aurelian: Tocqueville and the Political Thought of the French Doctrinaire. In: History of Political Thought 20.3 (1999), 456–94. Elster, Jon: Political Psychology. Cambridge 1993. Elster, Jon: Alexis de Tocqueville. The First Social Scientist. Cambridge 2009. Hadari, Saguiv A.: Theory in Practice. Tocqueville’s New Science of Politics. Stanford 1989. Hennis, Wilhelm: Tocquevilles ‚neue politische Wissenschaft‘. In: Politikwissenschaft und politisches Denken. Tübingen 2000, 297–330. Herb, Karlfriedrich/Hidalgo, Oliver: Alexis de Tocqueville. Frankfurt/New York 2005. Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Alexis de Tocqueville im Spiegel seiner Zeit. Berlin 2017. Schleifer, James T.: The Making of Tocqueville’s Democracy in America. Indianapolis 2000. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Discours prononcé à la séance publique annuelle de l’Académie des Sciences Morales et Politiques du 3 Avril 1852. In: Mélanges (OC XVI). Paris 1989, 229–242 (dt. Über die politischen Wissenschaften. In: Kleine politische Schriften. Berlin 2006, 49–59). Vossler, Otto: Alexis de Tocqueville. Frankfurt a. M. 1973. Wolin, Sheldon S.: Tocqueville between two Worlds. The Making of a Political and Theoretical Life. Princeton 2001.

Öffentliche Meinung

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Oliver Hidalgo

Im Rahmen von Tocquevilles Demokratiestudie wird die opinion publique in Anlehnung an die ungeschriebenen „Gesetze“ des Sozialverhaltens bei Rousseau (1996, 314), die „in die Herzen der Bürger eingeschrieben“ sind, als Hauptquelle der geistigen Autorität in der egalitären Gesellschaft identifiziert. Allgemein sei jede Form kollektiver Identität und somit insbesondere die Existenz eines sozialen und politischen Verbands davon abhängig, dass sich gemeinsame Glaubensauffassungen und Überzeugungen (croyances) herausbilden, die dem Handeln des Einzelnen (moralische) Orientierung gewähren, indem die Menschen sie „im Vertrauen und ohne Prüfung übernehmen“ (DA II, 18). Kam in der aristokratischen Gesellschaft die Aufgabe, eine solche intellektuelle Autorität zu verkörpern, in erster Linie der Religion (s. Kap. 87) zu, verschieben sich unter den Bedingungen der Gleichheit die Gewichte zugunsten der öffentlichen Meinung. Grund hierfür ist, dass es die Gleichheit erschwert oder sogar verunmöglicht, sich der Kompetenz und Expertise von anderen Menschen oder sogar einer Instanz außerhalb der Erkenntnisfähigkeit der Menschheit unterzuordnen. Während deswegen der Respekt

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

vor einzelnen Bürgern oder einer überlegenden Klasse umso stärker verfällt, je mehr sich die (gefühlten) Unterschiede zwischen den Bürgern nivellieren, desto unaufhaltsamer wächst im Zeitalter der Egalität „die Bereitschaft, an die Masse zu glauben“, an. Dies führt schließlich dazu, dass die Bevölkerung Einzelmeinungen generell mit Misstrauen begegnet, wohingegen sie die Möglichkeit, die Mehrheit der Bürger könnte mit ihren Ansichten falsch liegen, praktisch ausschließt (DA II, 20 f.). Das geistige Regime der „öffentlichen Meinung“ ist damit vorgezeichnet. Wie es für Tocquevilles Politische Theorie typisch ist, analysiert er auch die opinion publique hinsichtlich ihrer ambivalenten Wirkungen. Ihrer positiven Eigenschaft, für Orientierung und sozialen Zusammenhalt sorgen zu können, ohne die Voraussetzung der Gleichheit und Gleichberechtigung zu verletzen, steht dabei gegenüber, dass die öffentliche Meinung in der Demokratie das individuelle Denken und Verhalten der Individuen generell in eine gemeinsame Richtung lenkt und so für eine Gleichschaltung der Gedanken sorgt, die keine abweichenden Meinungen und kein Dissidententum toleriert. Die Implikationen der Gleichheit erweisen sich hier einmal mehr als paradox, hat sie doch zum einen die Bürger von ihrer Einbindung in feudale Strukturen emanzipiert, um sie andererseits qua Konformitätszwang durch die öffentliche

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Meinung in ihrer Geistesfreiheit postwendend wieder zu unterdrücken: „Dieselbe Gleichheit, die ihn [den Menschen in der Demokratie] von allen seinen Mitbürgern unabhängig macht, liefert ihn vereinzelt und wehrlos der Wirkung der größeren Zahl aus. In den demokratischen Völkern besitzt demnach die Öffentlichkeit eine einzigartige Macht, die sich die aristokratischen Völker nicht einmal vorstellen konnten. Sie bekehrt zu ihrem Glauben nicht durch Überzeugung, sie zwingt ihn auf und lässt ihn durch eine Art von gewaltigem geistigem Druck auf den Verstand jedes Einzelnen in die Gemüter eindringen.“ (DA II, 21 f.)

Widersprüche zu den sozial gesetzten Normen und Anschauungen oder – um einen aktuellen Begriff zu gebrauchen – zur allgemein definierten political correctness in der Demokratie werden oftmals mit sozialer Ausgrenzung bestraft (DA I, 382 f.). Individuen wie Minderheiten werden infolgedessen genötigt, zur Meinung der Mehrheit zu konvertieren respektive der Auffassung zu folgen, die sie als diejenige des Mainstreams empfinden. Tocquevilles Analyse und Dekonstruktion der Öffentlichkeit als wirksamer „vierter Gewalt“ im Staat hat auch im Abstand von bald zwei Jahrhunderten wenig von ihrer Faszination und Hellsichtigkeit eingebüßt. Beeindruckend ist vor allem, mit welcher Sensibilität der Beobachter Tocqueville registriert, wie unangefochten der geistige Druck durch die öffentliche Meinung in einer sozialen Realität auf den für sich betrachtet schwachen und isolierten Bürgern in der demokratischen Massengesellschaft lastet, nachdem andere Optionen der Orientierung bzw. der ‚Wahrheitsproduktion‘ im Sinne Foucaults abhandengekommen sind. Damit hat Tocqueville das spätere Konzept der „Schweigespirale“, welches die Bereitschaft vieler Menschen, sich öffentlich zu ihren Überzeugungen zu bekennen, von ihrer jeweiligen Einschätzung des vorherrschenden Meinungsklimas abhängig macht. offenkundig vorweggenommen (NoelleNeumann 1991, 24, 124 ff., Allen 1991). Auf der anderen Seite unterschätzt Tocqueville augenscheinlich das Potenzial einer kritischen öffentli-

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chen Debatte, wenn er allzu einseitig in der Meinung der Mehrheit eine unumstößliche Kraft vermutet, der die angeblich machtlosen Individuen der modernen Massengesellschaft nahezu hilflos ausgeliefert sind und die weder Einzelne noch Gruppen in ihrem Sinne beeinflussen können. Davon abgesehen hat Tocquevilles Analyse der öffentlichen Meinung in jedem Fall einen der signifikantesten „immanenten Widersprüche“ der Demokratie aufgedeckt (Lefort 1990, 289 f.). So gehört das gleiche Recht auf freie Meinungsäußerung zwar einerseits zu den größten Errungenschaften des modernen demokratischen Rechtsstaats, doch droht sich im Gegenzug gerade unter den Bedingungen der Gleichheit die Meinung der Mehrheit zunehmend von den sie konstituierenden Subjekten abzulösen sich damit als anonyme Gewalt zu etablieren. Die Machtkonfiguration in der modernen Demokratie wird mithin durch ihre Abstrahierung von persönlicher Willkür keineswegs geringer bzw. ungefährlicher, sondern droht eben infolge ihrer Anonymität einen grenzenlosen Charakter anzunehmen – ein Gedanke, demzufolge Tocquevilles Ausführungen zur öffentlichen Meinung im Grunde bereits die Machttechnologie der Disziplinierung bei Foucault (2008) antizipiert hätten.

Literatur Allen, Barbara: The Spiral of Silence and Institutional Design. Tocqueville’s Analysis of Public Opinion and Democracy. In: Polity 24 (1991), 243–267. Foucault, Michel: Überwachen und Strafen. Die Geburt des Gefängnisses, 9. Aufl. Frankfurt a. M. 2008. Lefort, Claude: Die Frage der Demokratie. In: Ulrich Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt a. M. 1990, 281–297. Noelle-Neumann, Elisabeth: Öffentliche Meinung. Frankfurt a. M./Berlin 1991. Rousseau, Jean-Jacques: Sozialphilosophische und Politische Schriften. Düsseldorf/Zürich 1996. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987.

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Pantheismus/ Unitarismus Norbert Campagna

Der Pantheismus ist eine philosophischreligiöse Lehre die, wie die Etymologie ihrer Bezeichnung es zeigt, Gott (theos) im Ganzen bzw. überall (pan) sieht. Gott ist demnach kein von seiner Schöpfung abgesondertes Wesen, wie es etwa die Hauptströmungen der drei großen monotheistischen Religionen behaupten, sondern er ist überall in seiner Schöpfung präsent und durchdringt diese. Er ist das Ganze der Schöpfung. Auch wenn sie sich in manchen Hinsichten ähneln, sollte der Pantheismus allerdings nicht mit dem Panentheismus verwechselt werden, der die Immanenz des Ganzen in Gott behauptet, wohingegen der Pantheismus die Immanenz Gottes im Ganzen postuliert. Für die Panentheisten führt der Pantheismus zu der für sie inakzeptablen Konsequenz, dass Gott nicht mehr als transzendentes Wesen gedacht werden kann, während der Panentheismus diese Transzendenz beibehält. Im siebten Kapitel des ersten Teils des zweiten Bandes der Démocratie setzt Tocqueville sich mit dem Pantheismus auseinander und weist auf seine Gefahren für die Freiheit hin. Dieses Kapitel muss vor dem Hintergrund einer Pantheismusrenaissance um 1800 ge-

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

lesen werden (Abschn. 73.1). In den Augen Tocquevilles gibt es ganz enge Zusammenhänge zwischen dem Pantheismus und der Demokratie (Abschn. 73.2), wobei vor allem das beiden gemeinsame Einheitsdenken wichtig ist (Abschn. 73.3). Insofern er eine Gefahr für die Freiheit darstellt, muss man sich nicht nur vor ihm hüten, sondern ihn auch zu bekämpfen versuchen (Abschn. 73.4).

76.1 Die Renaissance des Pantheismus um 1800 Auch wenn bekannte Autoren wie Novalis sich zum Panentheismus bekannt haben, hat die „Allingottlehre“ letztendlich, im Gegensatz zur „Gottinalllehre“, nur wenige Anhänger gefunden. Die lateinische Bezeichnung für Letztere geht auf den niederländischen Theologen De la Faye zurück, der den Begriff 1709 prägte. Die Sache ist allerdings älter als der Begriff, wie man etwa am Fall Spinozas und seiner berühmten Formel „deus sive natura“ zeigen kann. Doch hat auch Spinoza lediglich eine Lehre systematisiert, die es schon lange vor ihm gab, auch wenn sie noch keinen Namen hatte. Mit der spinozistischen Formulierung des Pantheismus wird dieser allerdings zu einem Gegenstand der philosophisch-theologischen Polemik, und im 18. Jahrhundert wird der Vorwurf des Spinozismus mit dem Vorwurf des

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Atheismus gleichgesetzt. Wer an keinen persönlichen, von der Welt abgetrennten Gott glaubt, glaubt an keinen Gott mehr. In Frankreich entbrennt die Polemik vor allem um Montesquieus De l’esprit des lois, ein Werk, in dem die Kritiker den Geist des Pantheismus sehen. In der Défense der l’esprit des lois wird Montesquieu sich gegen diesen Vorwurf verteidigen, indem er u. a. darauf hinweist, dass er sich gegen den Fatalismus und gegen den Gedanken der Ewigkeit der Welt gewendet hat (Montesquieu 1951, 1122). In Deutschland bricht der Pantheismusstreit im ausgehenden 18. Jahrhundert aus und involviert so bekannte Denker wie Lessing, Jacobi, Mendelssohn und in geringerem Grad auch Herder und Kant. Eine klare politische Färbung erhält der Pantheismus in Deutschland zu Beginn des 19. Jahrhunderts. Abgesehen von Hegel, dessen Staatsauffassung als pantheistisch geprägt betrachtet werden kann – der absolute Geist verkörpert sich im Staat – ist in diesem Zusammenhang vor allem Heinrich Heine zu nennen (Heine 2010). Dieser geht zunächst davon aus, dass das Göttliche im Ganzen und damit auch im Menschen ist und dass Letzterer sich auf diese göttliche Immanenz berufen wird, um seine Würde gegen die sie unterdrückenden Mächte durchzusetzen. Was dem frühen Heine als revolutionäre Motivationsquelle erschien, wird allerdings dem späte(re)n Heine als tristes, den Menschen nicht zu heroischen Taten motivierendes Gottesbild erscheinen.

76.2 Pantheismus und Demokratie Tocquevilles Arbeit an den beiden Bänden der Démocratie fällt demnach in ein Zeitalter, das zumindest noch den Nachhall der Pantheismusdebatten kennt, sodass die Behandlung des Themas in der Démocratie nicht erstaunen darf. Tocqueville merkt selbst an, dass der Pantheismus zu seiner Zeit große Fortschritte gemacht hat und dass die Deutschen ihn in die Philosophie und die Franzosen in die Literatur einführen (OC I, 2, 37/DA 515). Ein Jahr nach dem Erscheinen des zweiten Bandes der Démocratie,

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also 1841, wird übrigens der Abbé Maret einen Essai sur le panthéisme veröffentlichen, der im Pantheismus eine mit dem Christentum konkurrierende Lehre sieht. Diese Fortschritte sind aus einer Tocquevilleschen Perspektive nicht im Sinne einer zeitweiligen Modeerscheinung zu betrachten, sondern sie hängen eng mit dem Fortschritt der Demokratie zusammen. Der Pantheismus gehört, mit der Tendenz zur Verallgemeinerung, zum, mit Marx gesprochen, ideologischen Überbau der Demokratie. Insofern muss der Pantheismus ernst genommen werden. Seine Lehre kommt dem Selbstverständnis des demokratischen Menschen entgegen und es besteht demnach das Risiko, dass sich die demokratischen Menschen durch ihn verführen lassen. Eine wichtige Rolle spielt hier die dem demokratischen Menschen eigene Tendenz zum Allgemeinen hin bzw. vom Individuellen weg. Diese Tendenz macht sich u. a. in der Geschichtsschreibung bemerkbar, wie Tocqueville es im 20. Kap. des ersten Teils des zweiten Bandes der Démocratie darlegt (OC I, 2, 89–90/ DA 570). Während aristokratische Historiker die Wirkmächtigkeit einzelner großer Persönlichkeiten auf den Lauf der Geschichte hervorheben und demnach zeigen, dass einzelne Menschen bewusst Geschichte machen, sehen die demokratischen Historiker den Lauf der Geschichte als etwas, das jedem menschlichen Wollen und Wirken entzogen ist und das allgemeinen Gesetzmäßigkeiten folgt. Aristokratische Historiker sehen einzelne Gestalten, demokratische Historiker sehen die undifferenzierte Masse die einem Fatum unterworfen zu sein scheint. Wer die Geschichte aber als etwas darstellt, das von einem unabänderlichen Fatum regiert wird, gegen das der menschliche Wille nichts ausrichten kann, gefährdet die Freiheit bzw. deren Bedingungen der Möglichkeit. Tocqueville selbst wird eine Mittelposition zwischen der demokratischen und der aristokratischen Geschichtsschreibung einnehmen: Der Vormarsch der Demokratie ist unaufhaltbar, aber es hängt vom menschlichen Willen ab, ob die Demokratie sich in Richtung Despotismus oder Freiheit entwickelt.

76 Pantheismus/Unitarismus

76.3 Pantheismus und Einheitsdenken Schon im Kapitel der Démocratie über den Pantheismus hatte Tocqueville behauptet, dass man sich in einer Demokratie daran gewöhnt, das Volk und nicht mehr den Bürger bzw. die Spezies Mensch und nicht mehr die einzelnen Individuen zu sehen (OC I, 2, 37/DA 515). Wir haben soeben gesehen, wie diese Tendenz sich in der Geschichtsschreibung ausdrückt und dass sie dort eine Gefährdung der Freiheit darstellen kann – indem sie das Bewusstsein der Freiheit vergessen lässt. Doch begnügt der demokratische Mensch sich nicht damit, den Bürger als bloßen Teil eines einheitlichen Volkes und das Individuum als Teil einer einheitlichen Menschheit zu denken. Das vereinheitlichende Denken führt ihn zuletzt auch dazu, Gott und seine Schöpfung nicht mehr als zwei unterschiedliche Entitäten zu denken, zwischen denen immer ein Äußerlichkeitsverhältnis bestehen wird, sondern „er sucht seinen Gedanken gerne zu erweitern und zu vereinfachen, indem er Gott und die Welt als ein einziges All zusammenfasst“ (OC I, 2, 37/ DA 515). Der Übergang vom Polytheismus zum Monotheismus wird dabei von Tocqueville als der erste Schritt einer Entwicklung gedacht, deren zweiter Schritt der Übergang vom Monotheismus mit seinem von der Schöpfung abgesonderten Gott zum Pantheismus mit seinem der Schöpfung immanenten Gott ist. Und dieser zweite Schritt wird dadurch begünstigt, dass die Menschen sich als Gleiche ansehen, die sich nicht mehr voneinander absondern. Der Gedanke der Verschiedenheit verschwindet mit der in der sozialen Wirklichkeit gegebenen Wahrnehmung der Verschiedenheit. Und wenn die Menschen sich nicht mehr als voneinander und von der Gesellschaft verschieden betrachten bzw. sich nicht mehr als Wesen ansehen, die in sich ein Element enthalten, das nicht im Ganzen aufgelöst werden kann, werden sie auch dazu kommen, in Gott ein Wesen zu sehen, das seiner Schöpfung nicht mehr transzendent ist. Der demokratische Mensch schafft sich einen Gott,

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der seinem Selbstverständnis entspricht, und sein Gottesbild verstärkt und untermauert dann das Bild, das er von sich selbst hat. Das Tocqueville den Pantheismus nicht nur theologisch, sondern auch politisch versteht, zeigt sich in seiner Antrittsrede an der Académie française aus dem Jahr 1842. Dort spricht er nämlich von einer „Art von politischem Pantheismus“ (OC XVI, 263). Dieser besteht darin, dass dem Individuum seine individuelle Existenzweise abgenommen wird, um sie ganz in das kollektive Leben des gesellschaftlichen Körpers zu integrieren. Das Individuum existiert also nicht mehr als eigenständiger Teil des Ganzen, sondern es existiert nur noch kraft seiner Zugehörigkeit zum gesellschaftlichen Organismus: homo sive societas. Lawler unterscheidet in diesem Zusammenhang zwischen zwei Varianten des Pantheismus. Der Hegelianische Pantheismus sieht in der Einheit etwas, das erst durch die Menschen bewirkt werden muss, wohingegen der demokratische Pantheismus die Existenz der Einheit voraussetzt und den Menschen demnach keine Wirkmacht mehr zuspricht (Lawler 1991, 99).

76.4 Der Kampf gegen den Pantheismus Insofern die Démocratie kein philosophischtheologisches Buch ist, das den Wahrheitsgehalt der in ihm vorgestellten Welt-, Gottes- und Menschenbilder zu ergründen und beleuchten sucht, sondern ein politisches Buch, das auf die Gefahren bestimmter Welt-, Gottesund Menschenbilder hinweisen will, wird man bei Tocqueville vergeblich nach einer philosophischen Widerlegung des Pantheismus suchen. Er belässt es bei einer doppelten Feststellung, aus der er dann eine politische Konsequenz zieht. Die erste Feststellung ist, dass der Pantheismus besonders dazu geeignet ist, den Geist des demokratischen Menschen zu verführen, da er dem Einheitsdrang dieses Geistes entgegenkommt. Die zweite Feststellung betrifft die Gefährlichkeit des Pantheismus: In-

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sofern er ein Einheitsdenken ist, der u. a. den Unterschied zwischen dem Materiellen und Immateriellen aufhebt, untergräbt der Pantheismus die Bedingungen der Möglichkeit der menschlichen Freiheit. Als politische Konsequenz ergibt sich hieraus, dass „alle, die von der wahren Größe des Menschen durchdrungen sind, […] sich gegen ihn zusammenschließen und ihn bekämpfen“ müssen (OC I, 2, 387/DA 516). Was auf den ersten Blick wie eine Erhebung des Menschen aussieht – der einzelne Mensch ist eine Verkörperung des Ganzen – ist in Wirklichkeit eine Erniedrigung – der einzelne Mensch hat keine ihm eigene Identität mehr. Tocqueville, so kann man abschließend sagen, kämpft auf zwei Fronten. Einerseits widersetzt er sich einem extremen Individualismus (s. Kap. 62), der das Individuum gänzlich losgelöst von seiner gesellschaftlichen Einbindung betrachtet und damit auch jede Form von überindividueller Normativität ablehnt. Andererseits widersetzt er sich aber auch einer extremen Form von Homogenisierung, die das Individuum gänzlich in etwas aufgehen lässt, was ihm übergeordnet ist und ihm somit jede Möglichkeit nimmt, ein eigenständiges und damit auch selbstverantwortetes Leben zu führen. Dabei ist zu bemerken, dass wir es hier mit einem dialektischen Umschlagen zu tun haben: Da das sich nur auf sich selbst stellende Individuum einer inneren Leere begegnet, füllt es diese Leere gänzlich mit dem, was es in der Gesellschaft als „öffentliche Meinung“ vorfindet. Ist laut dem Pantheismus Gott überall vorzu-

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finden, so herrscht in der Demokratie überall die öffentliche Meinung.

Literatur Campagna, Norbert: Der klassische Liberalismus und die Gretchenfrage. Zum Verhältnis von Staat, Freiheit und Religion im klassischen politischen Liberalismus. Stuttgart 2018. Delahunty, Robert S.: Tocqueville on Pantheism, in, Law and Religion Forum (29.8.2013), https://lawandreligionforum.org/2013/08/29/tocqueville-on-pantheism (30.1.2019). Heine, Heinrich: Zur Geschichte der Philosophie und Religion in Deutschland. Stuttgart 2010. Holzhey, Helmut: Pantheismus, Ethik und Politik: Hermann Cohens Spinozakritik. In: Marcel Senn/Manfred Walther (Hg.): Ethik, Recht und Politik bei Spinoza. Vorträge des 6. Internationalen Kongresses der Spinoza Gesellschaft. Zürich 2001, 230–254. Lawler, Peter A.: Democracy and Pantheism. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 96–120. Lawler, Peter A.: Tocqueville on Pantheism, Materialism, and Catholicism. In: Ders. (Hg.): Democracy and its Friendly Critics. Tocqueville and Political Life Today. Lanham 2004, 31–48. Montesquieu, Charles de: Défense de L ’esprit des lois. In: Ders.: Œuvres complètes 2. Paris 1951. Schröder, Winfried: Pantheismus. In: Joachim Ritter/ Karlfried Gründer (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 7. Darmstadt 1989, Spalten 59– 64. Spinoza, Baruch: Ethica more geometrico demonstrata. In: Ders.: Opera 2. Heidelberg 192. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989.

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Parteien Norbert Campagna

In Tocquevilles De la démocratie en Amérique sind drei Kapitel dem Problem der politischen Parteien gewidmet. In der ersten Démocratie untersucht der Autor zunächst die Parteien in Amerika, um dann über die politischen Vereinigungen in Amerika im Allgemeinen zu sprechen. In der zweiten Démocratie geht er auf die Verbindungen zwischen den nicht-politischen Vereinigungen und den politischen Vereinigungen ein. In diesem Kapitel wird zuerst der fundamentale Unterschied zwischen großen und kleinen Parteien thematisiert (Abschn. 74.1). Es folgen eine Beschreibung des Parteienwesens in den Vereinigten Staaten (Abschn. 74.2) und ein Vergleich der Parteienwelt in Amerika und Europa (Abschn. 74.3). Daraufhin wird die Wichtigkeit der Parteien für die Bewahrung der Freiheit behandelt (Abschn. 74.4), bevor abschließend Tocquevilles Ansichten zu den Parteien in Frankreich kurz angesprochen werden (Abschn. 74.5).

77.1 Große und kleine Parteien Bevor er auf die Spaltung zwischen den Föderalisten und ihren Gegnern eingeht, wendet Tocqueville die für ihn typische Unterscheidung N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

zwischen dem Großen und Edlen einerseits und dem Kleinen und Unedlen andererseits auf die Parteien an. Größe und Kleinheit sind hier nicht im Sinne der Mitgliederzahl zu verstehen, sondern auf die Begriffe beziehen sich auf die Ziele für welche die Parteien kämpfen. Zunächst heißt es aber von den Parteien, sie seien „ein den freien Regierungen eigentümliches Übel“ (OC I, 1, 178/DA 199). Wo den Menschen die Möglichkeit gelassen wird, ihr gemeinsames Schicksal selbst zu bestimmen, werden sie sich zusammenschließen, um ihre Ansichten besser durchsetzen zu können. Und da die politischen Institutionen eine solche Durchsetzung ermöglichen und Parteien ein Mittel sind, um die politische Macht zu erlangen, gehören sie zur Landschaft eines freien Gemeinwesens. Den Charakter des „Übels“ haben die Parteien, insofern sie das Volk in unterschiedliche, sich gegenüberstehende Gruppen spalten, die, wenn es um fundamentale Fragen geht, gegebenenfalls auf Gewalt zurückgreifen und einen Bürgerkrieg oder eine Revolution auslösen können. Letzteres droht vor allem dort, wo sich große Parteien gegenüberstehen. Diese Parteien entstehen, wenn es der Nation besonders schlecht geht, sodass „der Gedanke an eine völlige Wandlung ihrer politischen Gestalt auftaucht“ (OC I, 1, 178/DA 199). Große Parteien sind, mit Max Weber gesprochen, gewöhnlich gesinnungsethisch orientiert: Es geht ihnen mehr

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2027 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_77

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um Grundsätze, um das Allgemeine und Ideen, als um Folgen, Einzelfälle und Menschen (OC I, 1, 179; 199). Allerdings, und hier zeigt Tocqueville, dass seine Bewunderung für die menschliche Größe ihm nicht die Augen vor der trivialen menschlichen Wirklichkeit verschließt, spielt auch bei diesen großen Parteien letztlich der „private Eigennutz“ die dominante Rolle – bloß dass er sich hier besser verbergen bzw. sich in einen schillernden Mantel hüllen kann. Aus der Tatsache, dass die großen Parteien einer gesinnungsethischen Logik zu folgen scheinen, darf nicht geschlossen werden, dass die kleinen Parteien sich der verantwortungsethischen Logik verschrieben haben. Ihnen fehlt meistens jedwedes „politisches Glaubensbekenntnis“ (OC I, 1, 170/DA 199), und wenn sie die Folgen berücksichtigen, so tun sie dies meistens nur im Lichte der Interessen ihrer Mitglieder. Die treibende Kraft der kleinen Parteien ist nämlich ein sich offen zeigender, kollektiver, Eigennutz. Kleine Parteien setzen sich für die materiellen Interessen einer bestimmten Bevölkerungsgruppe ein, und auch wenn Tocqueville auf ihre oft heftige Sprache hinweist, so macht er auch auf den Widerspruch zwischen der kriegerischen Rhetorik und den der Erbärmlichkeit der Ziele entsprechende Erbärmlichkeit der Mittel aufmerksam. Große Parteien können ein Land groß machen, auch wenn der Weg zu dieser Größe mit heftigen gesellschaftlichen Konflikten und einer allgemeinen Erschütterung der sozialen und politischen Institutionen übersät ist. Kleine Parteien hingegen, „erniedrigen“ die Gesellschaft und „verwirren sie immer nutzlos“ (OC I, 1, 179/DA 200).

77.2 Die Parteien in Amerika Hatte Amerika zu seiner Geburtsstunde große Parteien gehabt, so sind diese mit der Abwendung der Gefahren und der Herstellung der Ruhe und Sicherheit verschwunden. Das bedeutet aber nicht, dass das Parteienleben als solches zum Stillstand gekommen ist. Die nach politischer Macht strebenden „Ehrgeizigen“ (OC I, 1, 181/ DA 202) können nur dann hoffen, diese Macht zu

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erlangen, wenn sie sich an die Spitze einer Partei stellen, die die Interessen möglichst vieler Wähler zu repräsentieren vorgibt. Politischen Parteien werden somit zu Instrumenten des Machterwerbs und der dadurch ermöglichten Interessendurchsetzung. Das persönliche Interesse des Ehrgeizigen steht an erster Stelle. Es folgt dann das kollektive Interesse, das der Ehrgeizige zu vertreten vorgibt und das seinen Eigeninteressen nicht im Wege steht. Und an dritter Stelle kommt dann erst ein Grundsatz oder eine Theorie, „die man passenderweise an die Spitze der neuen Vereinigung setzen könnte“ (OC I, 1, 181/DA 202). Der eigentlich politische Inhalt wird somit zum bloßen Ornament, und er wird es, weil es in Amerika keinen Ort des, im Schmittschen Sinn des Wortes, Politischen mehr gibt. Tocqueville muss aber zugestehen, dass es in den Vereinigten Staaten noch Parteien gibt, die die Union als solche in Frage stellen könnten. Anfangs der 1830er Jahre identifiziert er den Stein des Anstoßes allerdings noch nicht mit der Sklavenfrage, die knapp dreißig Jahre später die Union zumindest de facto – für die Südstaaten auch de iure – in zwei Staaten spalten wird, sondern im Bereich der Wirtschaft, wobei der industrielle Norden sich für Handelsverbote stark macht, die der durch die Landwirtschaft geprägte Süden ablehnt. Er muss allerdings noch ein anderes Zugeständnis machen, und zwar dass es auch noch in den Vereinigten Staaten eine potenziell politische Frage gibt, nämlich die Frage nach der Macht des Staates. Wie er am Ende des Kapitels über die politischen Parteien in Amerika festhält, lassen sich die zahlreichen kleinen Parteien auf zwei große Nenner bringen: Einerseits die Parteien, die die Zentralmacht stärken möchten, und andererseits die Parteien, die die Zentralmacht schwächen möchten. Der Konflikt zwischen den Föderalisten und den Antiföderalisten ist also noch nicht ganz begraben. Hinter den unedlen materiellen Interessen verbergen sich also noch immer edle politische Leidenschaften. Aber im Gegensatz zu dem, was Tocqueville in seinem eigenen Heimatland Frankreich erlebt, sind diese Leidenschaften gezähmt und führen nicht zu Revolutionen oder blutigen Aufständen.

77 Parteien

77.3 Die Parteien in Amerika und in Europa Im Kapitel „Über den politischen Verein in den Vereinigten Staaten“, vergleicht Tocqueville das amerikanische mit dem europäischen Parteimodell. Dieser Vergleich erfolgt vor dem Hintergrund der Unterscheidung zwischen der geordneten Freiheit und der Willkür, wobei die Vereinigten Staaten als ein Land angesehen werden, in welchem die Menschen und Parteien gelernt haben, einen geordneten Gebrauch ihrer politischen Vereinigungsfreiheit zu machen, während die europäischen Staaten – und Tocqueville hat hier sicherlich vor allem sein eigenes Heimatland im Auge – als Staaten gesehen werden, in welchem die politische Vereinigungsfreiheit oft zu Missbräuchen führt. Die Europäer, so Tocqueville, sehen noch allzu oft in den politischen Parteien Kampfinstrumente, für welche gegebenenfalls alle Mittel, also auch außerlegale, erlaubt erscheinen, um die politische Macht zu erlangen (OC I, 1, 199/DA 222). Dies gilt vor allem für starke und gut organisierte Parteien, die aber nicht damit rechnen können, durch Propaganda jemals eine Mehrheit der Bevölkerung für ihre Ideen zu gewinnen. Auch wenn er hier kein konkretes Beispiel anführt, so dürfte Tocqueville die radikalsozialistischen Parteien im Auge haben. Solche Parteien versuchen nicht, oder nicht nur, die Bevölkerung von der Wahrheit ihrer Ideen zu überzeugen, sondern sie rüsten (auch) zum Kampf gegen ihre politischen Gegner bzw. gegen die Regierung und das Parlament auf, um diese zu stürzen (ebd.). Damit wird die Vereinigungsfreiheit zu einem Mittel, mit dem man gegen die Regierenden Krieg führen kann. Tocqueville prangert in diesem Zusammenhang auch den militärischen Geist vieler europäischer Parteien an. An der Parteispitze steht eine kleine Minderheit, die von allen Parteimitgliedern verlangt, „sich zum Dogma des unbedingten Gehorsams“ zu bekennen und auf jedes persönliche Urteil zu verzichten (OC I, 1, 201/DA 224). Und er weist dann auf den internen Widerspruch hin, den man bei solchen Par-

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teien findet: Sie wollen den Gesellschaftsmitgliedern die Freiheit bringen, die sie ihren eigenen Parteimitgliedern absprechen. In den Vereinigten Staaten, aber auch in England – dessen innere Zerrissenheit es eher Frankreich als Amerika ähneln lassen –, wird die politische Vereinigungsfreiheit nicht als Kampfmittel gebraucht. Ein Grund hierfür ist die lange Erfahrung, die die Amerikaner und die Engländer mit der politischen Freiheit gemacht haben und die sie gelehrt hat, einen vernünftigen Gebrauch von ihr zu machen. In den amerikanischen Parteien herrscht auch nicht der Kadavergehorsam, den Tocqueville in Europa feststellt. Mögen auch alle Mitglieder einer Partei nach demselben Ziel streben – und dieses gemeinsame Ziel ist für die Partei konstitutiv –, so kann doch jeder seinen Weg gehen (ebd.). Hinzu kommt, dass man in Amerika versucht, die Mehrheit durch Argumente auf seine Seite zu ziehen, um auf diese Weise auf legalem Weg, nämlich durch einen Wahlsieg, an die Macht zu kommen. Ein weiterer wichtiger Faktor ist die Ausdehnung des Wahlrechts. Je mehr Wahlberechtigte es gibt, umso besser kann man sehen, ob und inwiefern eine politische Partei den Allgemeinwillen repräsentiert. Wo nur wenige wählen dürfen, können die Parteien sich als Vertreterinnen des Willens der Nicht-Wahlberechtigten darstellen und vorgeben, in deren Namen zu kämpfen (OC I, 1, 200/DA 223).

77.4 Die politischen Parteien und die Freiheit Politische Parteien, so haben wir gesehen, sind ein Übel. Aber auch ein Übel kann nützlich und sogar notwendig sein, um ein größeres Übel zu vermeiden. Das den „Beziehungen zwischen den bürgerlichen und den politischen Vereinen“ gewidmete Kapitel des zweiten Bandes der Démocratie schließt mit den Worten: „Ich verstehe, dass man einem Manne den Arm abnimmt, um sein Leben zu retten; aber man soll mir nicht weismachen, er werde sich ebenso geschickt er-

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weisen, wie wenn er nicht einarmig wäre“ (OC I, 2, 126/DA 609). Der Mann steht hier für die Gesellschaft, und der Arm für die politische Vereinigungsfreiheit. Tocqueville weiß sehr wohl, dass politische Parteien, wenn sie als Kriegsinstrumente gebraucht werden, einen Bürgerkrieg provozieren können. Aber er kann auch nachweisen, dass politische Parteien eine Gesellschaft beleben und sich positiv auf ihr Wohlergehen auswirken können. Hier gilt es, wie in vielen anderen Dingen, zwischen einer kurz- und einer langfristigen Perspektive zu unterscheiden. Kurzfristig kann eine Einschränkung der politischen Vereinigungsfreiheit positive Wirkungen haben, aber langfristig kann sie genau das Gegenteil produzieren. In den Augen Tocquevilles hängen die bürgerlichen und die politischen Vereine nämlich zusammen bzw. eine Einschränkung der politischen Vereinigungsfreiheit wird sich negativ auf die bürgerliche Vereinigungsfreiheit auswirken. Die politischen Vereinigungen sind, könnte man sagen, Schulen für die bürgerlichen Vereinigungen, und in ihnen lernen die Menschen, sich für größere Ziele einzusetzen (OC I, 2, 125/DA 607). Politische Parteien sind aber noch aus einem anderen Grunde wichtig: Wo es keine starken Individualitäten mehr gibt, die sich dem Staat widersetzen können, muss es starke Kollektive geben. In einer Demokratie, so Tocqueville, „bilden die politischen Vereine sozusagen die einzigen mächtigen Privatleute, die bemüht sind, den Staat zu ordnen“ (ebd.). Und ebenso wie die Könige darauf bedacht waren, die Macht der Aristokraten zu schwächen, um ihrer behaupteten absoluten Macht auch eine faktische Wirklichkeit zu geben, versuchen die modernen Staaten, die Macht der politischen Vereine zu schwächen.

77.5 Tocqueville und die Parteien in Frankreich In einem Text, der Ende 1833/Anfang 1834 verfasst wurde und als Werbeprospekt für eine neu zu gründende Zeitschrift gedacht war, schreibt Tocqueville über die Situation in seinem Heimatland: „[D]ie größte Partei setzt sich aus denjenigen Menschen zusammen, die keine Par-

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tei haben“ (OC III, 2, 36). Und diese Menschen haben keine Partei, weil sie keine Partei finden, die ihren gemeinsamen Ideen und Gefühlen entspricht. Tocqueville glaubt, dass er diese Ideen und Gefühle teilt. Vierzehn Jahre später ist diese große Masse zu einer überwältigenden Mehrheit geworden, „die von gar keiner Republik etwas hören will“ (OC VIII, 2, 53). Ihr gegenüber stehen die Anhänger einer „roten“ Republik und die „Partei der ehrlichen und gemäßigten Republik“ (ebd.), zu der sich Tocqueville selbst rechnet, von der er aber sagt, dass sie außerhalb der Nationalversammlung keine Anhänger mehr hat. Was Tocqueville vor allem in Frankreich vermisst, ist das leidenschaftliche Engagement für Ideen. Stattdessen findet er nur die Verteidigung von Interessen, wobei die Parteien lediglich dazu dienen, bestimmten Interessen zu erlauben, sich politisch zu behaupten. Frankreich ist demnach auch zu einem Land geworden, in dem die großen Parteien aus der Revolutionszeit zu kleinen Parteien geworden sind. In einer Aufzeichnung aus dem Jahr 1847 deutet Tocqueville allerdings die Möglichkeit der Rückkehr großer Parteien an. Eine Frage scheint ihm in Europa zum Fokalisierungspunkt werden zu können, nämlich die Eigentumsfrage bzw. die Frage nach dem Eigentumsrecht (OC III, 2, 737). Hier hat Tocqueville ohne Zweifel die radikalsozialistischen Parteien im Auge, die im Jahr 1848 tatsächlich an der Spitze revolutionärer Bewegungen in Europa stehen und der Politik Leben einflößen. Was schließlich Tocquevilles eigenes politisches Engagement betrifft, so ist festzuhalten, dass er immer eine kritische Distanz zu den politischen Parteien bewahrte. In der Nationalversammlung gehörte er zur gemäßigten Linken. Und wenn er einem Ideal anhing, dann war es dasjenige der Freiheit.

Literatur Bonetto, Gerald M.: Alexis de Tocqueville’s Concept of Political Parties. In: American Studies 22/2, (1981), 123–130.

77 Parteien Matteucci, Nicola: Il problema del partito politico nelle riflessioni d’Alexis de Tocqueville. In: Pensiero político 1/1 (1968), 39–92. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951.

377 Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 2). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985.

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Patriotismus Norbert Campagna

Auf den ersten Blick sieht es so aus, als könnten Liberale keine guten Patrioten sein oder werden. Der übertriebene Individualismus der Liberalen, so wird manchmal behauptet, schließt nämlich grundsätzlich aus, dass sie sich für ihr Vaterland einsetzen oder gar ihr Leben dafür opfern. Sogar wenn man in der liberalen Moral eine Pflichtenmoral sieht, so scheint diese sich auf bloße Unterlassungspflichten zu beschränken. Positive Pflichten gegenüber Individuen oder gar gegenüber Kollektiven scheint es nicht zu geben, von Tugenden ganz zu schweigen. In der Démocratie untersucht Tocqueville den Patriotismus am Beispiel der Amerikaner und weist nach, wie es ihnen gelungen ist, einen verstandesmäßigen Patriotismus auf dem Fundament der politischen Teilnahme aller zu schaffen. Wenn man bereit ist, patriotisches Handeln auf eigennützige Motive zu gründen, dann ist, so Tocqueville, in modernen Demokratien Platz für Patriotismus. Dabei kann aber ein solcher Patriotismus den Weg für die nicht mehr eigennützige Nächstenliebe frei machen (Uhde 1978, 37). In diesem Kapitel geht es zuerst um den Patriotismus der Gründergeneration (Abschn. 75.1), danach um den Zusammenhang zwischen

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

Patriotismus und Heer in einer Demokratie (Abschn. 75.2). Einer schichtenspezifischen Betrachtung des Patriotismus (Abschn. 75.3) folgt im letzten Abschnitt eine Untersuchung des Zusammenhangs zwischen Patriotismus und politischer Teilnahme (Abschn. 75.4).

78.1 Der kurzlebige Patriotismus der Gründergeneration In einem „Welcher Anstrengungen die Demokratie fähig ist“ überschriebenen Teil des ersten Bandes der Démocratie (OC I, 1, 231/DA 255) gesteht Tocqueville ein, dass es für ihn schwierig sei, das Ausmaß dieser Fähigkeit zu Anstrengungen festzulegen, vor allem dann, wenn man es für eine Krisenzeit bestimmen will, in welcher die äußersten Anstrengungen verlangt sind, um das Vaterland vor einer akuten Gefahr zu retten. Tocqueville interessiert sich hier nicht so sehr um den zur Schau getragenen Patriotismus in Friedenszeiten, sondern um seine reale Verwirklichung in Gefahrensituationen, wo es nicht genügt, die Liebe zum Vaterland in schönen Reden zu preisen, sondern wo dieses Vaterland große Opfer vom Individuum verlangt. Will man demnach wissen, ob eine Nation wirklich patriotisch ist, muss man auf Krisenzeiten warten, denn sie sind sozusagen ein Thermo­ meter des Patriotismus.

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_78

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Amerika, so Tocqueville in seinem 1835 veröffentlichten Buch, hat in seiner fünfzigjährigen Existenz nur einmal eine Episode erlebt, in welcher sein Leben als freie Republik auf dem Spiel stand, nämlich während des Unabhängigkeitskrieges. Als die 13 Kolonien sich 1776 von England unabhängig erklärten, mussten sie sich gegen die englischen Truppen zur Wehr setzen, um ihre verkündete Unabhängigkeit zu bewahren. Es ging hier also, ‚schmittianisch‘ gesprochen, um die Bewahrung der republikanischen Existenzform. Es war eine Situation gegeben, in welcher man nicht umhin kam zu zeigen, ob einem das neu gegründete Vaterland wirklich wichtig war, ob man der Freiheit dieses Vaterlandes vom ausländischen Joch einen größeren Wert zuerkannte als der Bewahrung des Eigentums oder des Lebens. Gesteht Tocqueville den Amerikanern zu, ganz am Anfang des Unabhängigkeitskrieges „außergewöhnliche Zeichen der Begeisterung für den Dienst am Vaterland“ (OC I, 1, 231/DA 256) gezeigt zu haben – in einer Fußnote zu dieser zitierten Stelle erwähnt er als Beispiel das „große und verschwiegene Opfer“ des Teegenusses –, so stellt er fest, dass der Patriotismus der Gründergeneration kurzlebig war und dass sich sehr schnell die „gewohnte Selbstsucht“ (ebd.) wieder zeigte. Mochte auch noch immer der Wunsch der Amerikaner da sein, nicht mehr unter englischer Herrschaft zu leben, so fehlte doch der Wille, jene Opfer zu bringen, die der Dienst am Vaterland verlangte. Die 13 Ex-Kolonien wünschten sich eine Fortführung des Krieges, aber sie waren nicht bereit, das für diese Fortführung nötige Geld zur Verfügung zu stellen. Es war diese Situation, die schließlich dazu führte, dass aus der Konföderation eine Föderation wurde, die nicht (nur) aus den 13 „people“ der 13 Ex-Kolonien – die sich ab 1776 als verbündete souveräne Staaten betrachteten – bestand, sondern auch und vor allem aus einem einzigen „people“. Aus dem Lokalpatriotismus sollte, nach dem Inkrafttreten der Verfassung, ein Nationalpatriotismus werden. Fortan sollten die lokalen Interessen, wo es nötig war, dem nationalen Interesse weichen. Dass diese Ausweitung des Patriotismus nicht unumstritten war,

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zeigen die heftigen Debatten zwischen den Föderalisten – die Anhänger einer relativ starken kontinentalen Exekutive waren – und den Antiföderalisten – die eine schwache kontinentale Exekutive wünschten.

78.2 Patriotismus und Heer in Amerika Die Bereitschaft, in das nationale Heer (s. Kap. 72) zu treten und dort für sein Land zu kämpfen, ist oft ein Zeichen für eine patriotische Gesinnung. In diesem Zusammenhang erwähnt Tocqueville, dass in Amerika die allgemeine Wehrpflicht dem Denken und den Gewohnheiten der Amerikaner zuwider ist (OC I, 1, 232/DA 256). Während es bei einem wirklich patriotischen Volk gewissermaßen keiner gesetzlich festgeschriebenen Wehrpflicht bedarf, da jeder sich freiwillig und mit Freude in den militärischen Dienst des Vaterlandes stellt, kann es, so Tocqueville, in Amerika keine solche Pflicht geben, da es dem Geist der Amerikaner widerspricht, sich im Krieg für das Vaterland zu opfern. Das Horazsche „Dulce et decorum est pro patria mori“ ist der amerikanischen Demokratie, zumindest wie Tocqueville sie damals erlebte, fremd. Und er glaubt 1835 auch nicht, dass jemals ein Gesetzgeber es wagen würde, die allgemeine Wehrpflicht in den Vereinigten Staaten einzuführen. Dass Amerika 1835 trotzdem ein Heer hat, ist, so immer noch Tocqueville, der Tatsache zu verdanken, dass der Staat die Menschen mit Geld anwirbt. In dieser Hinsicht kann man die amerikanischen Soldaten als Söldner betrachten, die ihr Leben gegebenenfalls für Geld aufs Spiel setzen, nicht aber für die Verteidigung des Vaterlandes. Aber Söldner sind keine Patrioten im engen Sinn des Wortes.

78.3 Eine schichtenspezifische Betrachtung des Patriotismus Der Patriotismus verlangt von dem Einzelnen, dass er dem Vaterland etwas opfert. Der ideale Patriot opfert, was von ihm verlangt wird, ohne

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eine Gegenleistung vom Vaterland zu erwarten. Diese idealen Patrioten gehören ins Reich der Utopie bzw. bilden sie eine derart kleine Minorität – und Tocqueville dürfte sich zu dieser Minorität rechnen –, dass eine politische Theorie sie vernachlässigen kann. In der real existierenden Welt opfern die Menschen immer nur in der Hoffnung, eine zumindest gleichwertige Gegenleistung zu bekommen und nicht beim Opfer ganz zugrunde zu gehen. Selbst in den italienischen Republiken des Mittelalters, die oft als Beispiele patriotischer Gesinnung betrachtet werden, findet man, so Tocqueville, viel Egoismus und wenig wahre Tugend (OC XIII, 1, 390). Wie so oft, hinterfragt Tocqueville auch hier den Tugenddiskurs und vermutet, dass dieser Diskurs letzten Endes nur dazu dient, unedle Leidenschaften und Interessen zu verdecken. In diesem Zusammenhang macht Tocqueville auf einen schichtenspezifischen Unterschied aufmerksam, der es erlaubt zu erklären, wieso die höheren sozialen Schichten eher bereit sind, ein patriotismusähnliches Verhalten an den Tag zu legen, als dies für die unteren sozialen Schichten der Fall ist. Auf der einen Seite spielt die zu erwartende Gegenleistung eine Rolle: „Dem Adligen, der sich selbst der Gefahr preisgibt, winkt ebenso Ruhm wie Gefahr“ (OC I, 1, 233/ DA 257). Der Adlige ist bereit, sein Leben aufs Spiel zu setzen, weil er sich dafür Ruhm erwarten kann und weil für ihn Ruhm auch einen Wert hat. Und er kann sich Ruhm erwarten, weil die Geschichte seinen Namen als Feldherr oder Truppenanführer verhalten wird, nicht aber die Namen der unzähligen Soldaten, die unter seinem Befehl kämpfen. Und für diese Soldaten sind übrigens auch die konkreten hedonistischen Güter wertvoller als der abstrakte Ruhm. Während sich der aristokratische Mensch noch in die Vergangenheit und Zukunft projizieren kann und sich somit die Welt ohne ihn, aber mit seinem ruhmumgebenen Namen vorstellen kann, ist der demokratische Mensch an die Gegenwart gebunden. Für den Soldaten „lohnt“ es sich demnach nicht, sein Leben für sein Vaterland zu opfern, da er den mit diesem Opfer verbundenen Ruhm nicht als ein anzustrebendes Gut ansieht. Und selbst wenn er ihn als ein Gut ansehen

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würde, hätte er, als einfacher Soldat, der anonym auf dem Kampfplatz stirbt, kaum Chancen, in die Geschichte einzugehen. Der Patriotismus ist dementsprechend eine aristokratische und keine demokratische Tugend. Er entspricht der Denkwelt des Aristokraten, der sein biologisches Leben nicht als höchstes Gut ansieht, weil er sich als Teil eines größeren Ganzen betrachtet, in dessen Erinnerung er sozusagen memoriell überleben kann. In der real existierenden Welt steckt zwar immer ein eigennütziges Motiv hinter dem Patriotismus, aber im Falle der Aristokraten nimmt dieses eigennützige Motiv eine sublimierte Form an, sodass es dem wahren Patriotismus, der nur in sublimierter Form existieren kann, ähnlich sieht.

78.4 Patriotismus und politische Teilnahme Wenn der Patriotismus des real existierenden aristokratischen Menschen schon mit Eigennutz verbunden ist, scheint es hoffnungslos, einen von allem Eigennutz freien Patriotismus vom demokratischen Menschen zu erhoffen. Doch wer das Beste wünscht, aber nicht haben kann, sollte mit dem Zweitbesten vorlieb nehmen, anstatt auf alles zu verzichten. Für Tocqueville stellt sich demnach die Frage, wie man den demokratischen Menschen dazu bringen kann, aus eigennützigen Motiven patriotisch zu handeln. Auf diese Frage geht er in einem ‚Vom öffentlichen Geist in den Vereinigten Staaten‘ überschriebenen Kapitelteil ein, der gleich mit einer begrifflichen Unterscheidung zwischen der „instinktive[n] Vaterlandsliebe“ und dem „vernunftmäßige[n] Patriotismus“ anfängt (OC I, 1, 245/DA 270). Die instinktive Vaterlandsliebe ist eine Sache des Gefühls: „[S]ie überlegt nicht, sie glaubt, fühlt, handelt“ (OC I, 1, 245/ DA 271). Das Motto „Right or wrong, my country“ kann als Ausdruck dieser Vaterlandsliebe angesehen werden. Die konkrete Beziehung zum eigenen Land, in dem man aufgewachsen ist und dessen Sitten und Gebräuche man derart internalisiert hat, dass sie zu einer Art zweiten Natur

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geworden sind, übertrumpft jede Relation zu universellen oder abstrakten Werten sowie auch jedes eigennützige Motiv. Diese instinktive Vaterlandsliebe, so Tocqueville, eignet sich ganz besonders für Krisenzeiten, ist aber „kurzatmig“ und lässt den Staat „im Frieden oft verfallen“ (OC I, 1, 246/DA 271). Man findet sie besonders bei Völkern vor, die unter einer stabilen Ordnung leben, einfache Sitten haben und noch nicht dem Skeptizismus und der ihn begleitenden Gleichgültigkeit anheimgefallen sind. Die dieser instinktiven Liebe entgegengesetzte „verstandesmäßige Liebe“ ist „weniger großherzig, vielleicht weniger feurig, aber fruchtbarer und dauerhafter; sie entspringt der Erkenntnis; sie entfaltet sich dank der Gesetze, sie wächst mit der Ausübung der Rechte und verschmilzt schließlich in gewissem Sinne mit dem persönlichen Vorteil“ (ebd.). Zentral ist hier die Ausübung der Rechte: Man wird, so Tocquevilles Gedanken, den demokratischen Menschen nur dadurch dazu bringen können, sich für das Schicksal seines Vaterlandes zu interessieren, wenn man ihn an der Leitung dieses Vaterlandes teilhaben lässt, wenn man ihm also erlaubt, die Politik mitzugestalten. Durch dieses Mitbestimmungsrecht kann er seine eigenen Interessen im öffentlichen Diskurs artikulieren und ihnen somit eine Chance geben, in den Gesetzen berücksichtigt zu werden. Man bindet den demokratischen Menschen nur an eine institutionelle Ordnung, deren Wohlergehen unzertrennlich mit seinem eigenen verbunden ist. Allerdings muss der demokratische Mensch dieses unzertrennliche Band auch erkennen und in seinem konkreten Alltag erleben. Damit er es erkennt, muss man ihn aufklären: Wo die Gefühle an handlungsleitender Kraft verlieren, muss radikal aufgeklärt werden, und man darf

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sich nicht mit irgendwelchem Kompromiss zwischen Gefühlen und Vernunft zufrieden geben, aus Furcht, dass es ohne ein gefühlsmäßiges Element nicht geht. Man sollte vielmehr darauf hoffen, dass ein solches gefühlsmäßiges Element sich wieder einmal von selbst einstellt. Neben dem Erkennen, und zum Teil sogar als eine seiner Bedingungen, muss aber auch noch ein Erleben stattfinden: Nur derjenige, dem das Recht gewährt wird, an den politischen Angelegenheiten teilzunehmen und tatsächlich auch daran teilnimmt, wird erkennen, dass er von den bestehenden Institutionen profitieren kann, und er wird demnach dazu neigen, diese Institutionen zu schützen und gegen Kritiken und Angriffe zu verteidigen. Wie Tocqueville es ganz schön formuliert: „Da der Amerikaner an allem Geschehen seines Landes Anteil nimmt, glaubt er sich gehalten, alles zu verteidigen, was man bemängelt, denn man greift ja dann nicht nur sein Land an, sondern ihn selbst […]“ (OC I, 1, 247/DA 275). Gelebte Demokratie und Patriotismus sind somit ganz eng verbunden, allerdings nicht über das Medium einer selbstlosen Tugend, sondern vor dem Hintergrund eines rationalen Kalküls. Diese Art von Patriotismus bringt vielleicht keine großen Menschen hervor, aber er kann durchaus zu großen Taten führen.

Literatur Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Uhde, Ute: Politik und Religion. Zum Verhältnis von Demokratie und Christentum bei Alexis de Tocqueville. Berlin 1978.

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Philosophie Norbert Campagna

Wenn man das Thema der Philosophie im Werk Tocquevilles behandelt, kann man dies unter zumindest drei Gesichtspunkten tun. Man kann sich erstens die Frage stellen, ob Tocqueville sich selbst als einen Philosophen und demnach auch seine Arbeiten als philosophische Arbeiten betrachtet (Abschn. 76.1). Zweitens kann man sich fragen, ob sich im Werk Tocquevilles eine implizite Philosophie identifizieren lässt, wobei hier unter dem Wort „Philosophie“ ein mehr oder weniger kohärentes Ensemble von allgemeinen Grundprämissen zu verstehen ist, die das Denken des Autors strukturieren und bestimmen und die man demnach als Grundstruktur seines Weltbildes betrachten kann (Abschn. 76.2). Und drittens stellt sich die Frage, was Tocqueville ausdrücklich über die Philosophie und die Philosophen gesagt hat (Abschn. 76.3). Wo Birnbaum in Tocqueville nur einen Soziologen der amerikanischen und einen Historiker der französischen Gesellschaft sieht (Birnbaum 1970, 41), könnte man in ihm auch einen Philosophen der demokratischen Gesellschaft sehen. Mag auch Zuckert zum Teil recht haben, wenn sie behauptet, Tocqueville berücksichtige

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

nur ungenügend die philosophischen Grundlagen der modernen Politik und seines eigenen Unterfangens (Zuckert 1991, 152), so kann doch nicht geleugnet werden, dass hinter seiner auf den ersten Blick empirischen Herangehensweise eine radikale – und das kann nur bedeuten philosophische – Sicht des Menschen und der Gesellschaft steht (West 1991, 176). Mansfield spricht von einer versteckten Philosophie (Mansfield 2014, 210), die man aber eher als implizite Philosophie bezeichnen sollte. Dies betrifft u. a. den Begriff der Freiheit. Es ist Bedeschi gegen Feldhoff (Feldhoff 1968, 77) recht zu geben, wenn er behauptet, man finde bei Tocqueville einen philosophischen Begriff der Freiheit (Bedeschi 1996, 19), wobei aber andererseits Bedeschis Behauptung, dass man bei Tocqueville keine Geschichtsphilosophie findet (ebd., 89– 90), hinterfragt werden muss.

79.1 Sieht Tocqueville sich selbst als einen Philosophen? Als Frankreich sich in den 1950er Jahren wieder für Tocqueville zu interessieren beginnt, geschieht dies vor allem unter dem Einfluss Raymond Arons, dessen Buch Les étapes de la pensée sociologique die soziologische Dimension Tocquevilles aufgreift. Auch nach Aron wird man in Tocqueville manchmal mehr den Soziologen – der Institutionen, aber auch der

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­ entalitäten – als den Philosophen sehen. GeM gebenenfalls wird man in ihm auch noch einen Historiker sehen, der ein bedeutendes Werk über das Ancien Regime verfasst hat und dessen Souvenirs einen ganz persönlichen Blick auf die Ereignisse des Jahres 1848 in Frankreich werfen. Macht man sich in Tocquevilles Werken auf die Suche nach Selbstbeschreibungen, so stößt man allerdings auf mehrere Passagen, in denen er sich selbst als Philosophen bezeichnet. So etwa in einem Brief aus dem Jahr 1837, in welchem er ausdrücklich von „ein[em] Philosoph[en] wie ich“ schreibt (OC VI, I, 39). Und zwei Jahre später bringt er in einem Brief an Louis de Kergorlay sein Bedauern zum Ausdruck, dass die aus der Julirevolution hervorgegangene Gesellschaft ihm nur die Möglichkeit lässt, sich als beobachtender Philosoph zu betätigen (OC XIII, 2, 64). In einem im folgenden Jahr verfassten Brief an Gustave de Beaumont schreibt Tocqueville, er mache die „philosophischsten Reflexionen der Welt“ (OC VIII, 1, 283). Neben diesen Urteilen über sich selbst als Menschen, finden wir bei Tocqueville auch Urteile über sein Werk und die von ihm benutzten Methoden. In einem Brief vom 22. November 1836 schreibt er an Beaumont, er mache, ähnlich Georges Cuvier – der über die vorsintflutlichen Tiere sinnierte –, ständig Gebrauch von philosophischen Ableitungen (OC VIII, 1, 175). Im Präliminardiskurs zu seinen Recherches sur les ossements fossiles des quadrupèdes, hat Cuvier aufgrund seiner Beobachtungen die Theorie des sogenannten Katastrophismus aufgestellt, der zu Folge die Geschichte der Welt mehrere Katastrophen gekannt hat. Bei Tocqueville führt die Betrachtung der Ereignisse seit der ersten Jahrtausendwende zur These, dass sich die menschlichen Gesellschaften in Richtung Gleichheit, und d. h. Demokratie bewegen. Einige Wochen nach diesem Vergleich mit Cuvier bezeichnet Tocqueville den noch in Vorbereitung befindlichen zweiten Band der Démocratie als ein „philosophisch-politisches Werk“ (OC VIII, 1, 176), ein Urteil das er vier Jahre später, in einem Brief an Reeve, aufrechterhält.

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Der zweite Band der Démocratie, so heißt es hier, sei ein „livre de Philosophie et de Politique“ (OC VI, 1, 60). Dieser zweite Band der Démocratie ist in manchen Hinsichten philosophischer als der erste – sieht man bei dieser eventuell von der Einleitung ab. Dies mag einer der Gründe sein, wieso der zweite Band bei seinen Zeitgenossen weit weniger Erfolg hatte als der erste. Tocquevilles Epoche verliert sich in der „Kontemplation der kleinen alltäglichen Geschäfte“ und sie hat keine Zeit mehr, sich mit den großen Problemen der menschlichen Existenz zu befassen, wie man es am Ende des 18. Jahrhunderts tat, als sogar die Geschäftsleute, die Bankiers und die Frauen philosophierten (OC II, 2, 37–38). Tocqueville stellt hier die Beschäftigung mit abstrakten der Beschäftigung mit kleinlichen Gedanken entgegen, wobei Erstere als Philosophieren bezeichnet wird. Damit zeigt sich, dass er den Begriff der Philosophie oder des Philosophierens in einem ganz weiten Sinn gebraucht, und nicht in einem engen, sozusagen technischen. Der Philosoph ist derjenige, der eine allgemeine Theorie aufstellt, wobei er durchaus induktiv vorgehen, d. h. seine allgemeine Theorie aus den ihm vorliegenden Fakten induzieren kann. Damit gibt er eine ganz allgemeine Interpretation dieser Fakten, und in diesem Sinne hatte Marx auch in seiner letzten These über Feuerbach moniert, es genüge nicht, wie die Philosophen es tun, die Welt nur verschieden zu interpretieren, sondern man müsse sie verändern. Insofern Tocqueville den zweiten Band seiner Démocratie als ein philosophisches und politisches Werk bezeichnet, ist sie nicht nur als ein Interpretationsversuch zu verstehen, sondern auch als ein Versuch, mögliche Wege der Veränderung aufzuzeigen, damit die natürliche Tendenz der Demokratie gebremst und vielleicht umgelenkt werden kann, sodass Gleichheit und Freiheit bewahrt werden können. Das große philosophische Problem das Tocqueville ein Leben lang beschäftigt, ist nämlich dasjenige der Kompatibilität von Gleichheit – die als unhintergehbares Faktum gegeben ist – und Freiheit – die sich ihm als unaufgebbare Forderung aufdrängt. Insofern er die Lösung dieses Prob-

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lems nicht einfach im Errichten bestimmter Institutionen sieht, sondern auch die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit des gewünschten Funktionierens fragt und ein bestimmtes Welt- und Menschenbild zu diesen Bedingungen zählt, kann Tocqueville durchaus als ein Philosoph betrachtet werden.

79.2 Die implizite Philosophie Tocquevilles Was Tocqueville allerdings von einem „klassischen“ Philosophen bzw. von einem Philosophen im engen Sinn des Wortes unterscheidet, ist das Fehlen einer systematischen Darstellung und Plausibilisierung der Ausgangsprämissen. Tocqueville war aber sicherlich kein Monsieur Jourdain, der Philosophie gemacht hätte, ohne es selbst zu wissen – wie Amerikaner als Kartesianer bezeichnet werden, die nicht wissen, dass sie es sind. Aber vielen seiner heutigen Leser könnten die philosophischen Prämissen unbewusst bleiben, da sie nie wirklich rein für sich und ausführlich thematisiert werden. Vielen von Tocquevilles zeitgenössischen Lesern waren die philosophischen Prämissen allerdings bewusst, ebenso wie die Philosophen, denen Tocqueville diese Prämissen entnommen hatte. In einem Brief an Beaumont vom 26. Dezember 1850 schreibt Tocqueville seinem Freund, er suche nach einem Thema für ein neues Buch. Dieses Thema sollte so sein, dass man „die Fakten mit den Ideen, die Philosophie der Geschichte mit der Geschichte selbst“ vermischen konnte (OC VIII, 2, 343). In den zwei Bänden der Démocratie war Tocqueville dies gelungen: Fakten und Ideen sind vermischt, und konkrete Gegebenheiten werden als symptomatisch für eine allgemeine Entwicklung betrachtet. Insofern kann man durchaus behaupten, dass Tocquevilles Werk eine bestimmte Philosophie der Geschichte widerspiegelt. Und da der Mensch in der Geschichte ist und agiert, drückt sich in ihm auch eine bestimmte Sicht des Menschen aus. Dabei kann man sich fragen, ob nicht auch bei Tocqueville, genauso wie wahrscheinlich bei Kant, das Menschenbild der Angelpunkt ist, um

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den sich der Rest dreht. Kants Kritik der reinen Vernunft hat sicherlich als Ziel, die Möglichkeit von synthetischen Urteilen a priori zu erklären, aber dem Autor geht es auch darum, ein System zu entwerfen, in welchem es einen Platz für das autonome Handeln gibt. Es gilt, die Autonomie der praktischen Vernunft zu bewahren. Und es geht dem deutschen Philosophen auch darum – und dies geschieht vornehmlich in der Kritik der praktischen Vernunft – die Sinnhaftigkeit des autonomen Handelns zu vindizieren – was u. a. durch die drei Postulate der praktischen Vernunft geschieht. Tocqueville geht es darum, den Gedanken der menschlichen Größe zu bewahren und die geschichtliche Wirkmächtigkeit des Menschen zu vindizieren. Aber genauso wie Kant den Vormarsch der durch den Determinismus gekennzeichneten Naturwissenschaften nicht aufhalten kann und will, kann und will Tocqueville auch nicht den Vormarsch der durch die „Verkleinerung“ des Menschen gekennzeichnete Demokratisierung aufhalten. Das für beide Autoren zu lösende philosophische Problem ist zum Teil dasselbe: Eine „Metaphysik“ finden, in welcher es noch einen Platz für die Idee der menschlichen Größe und Würde gibt. Oder um es provokanter zu formulieren: Wie lässt sich eine aristokratische Prämisse in eine Philosophie integrieren, die von einem demokratischen Zeitalter akzeptiert werden kann? Tocquevilles neue politische Wissenschaft ist auf eine bestimmte Philosophie fundiert, eine Philosophie, die sich u. a. bei Pascal, Montesquieu, Rousseau, Aristoteles oder noch Platon inspiriert.

79.3 Tocqueville und die Philosophen Wie Aufzeichnungen, einige Zitate und dann vor allem manche impliziten Anleihen zeigen, hatte Tocqueville eine für einen Nicht-Philosophen durchaus beachtenswerte Kenntnis der großen Philosophen. Sein Interesse an diesen Philosophen ist allerdings kein rein fachliches, sondern Tocqueville bezieht ihre Gedanken immer auf seine eigenen Interessen und Probleme.

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Die Geschichte der Philosophie interessiert ihn nicht um ihrer selbst willen, sondern entweder als Ausdruck einer Epoche oder als Quelle bestimmter Gedanken. Wenn er auf einen dieser Philosophen eingeht, so tut er es nicht, um, wie es heute heißt, die Forschung weiterzutreiben, sondern sich die Gedanken dieses Philosophen für seine eigenen Zwecke nutzbar zu machen bzw. um sie als Illustrationen für seine eigenen Thesen zu gebrauchen. Besonders hervorzuheben sind hier seine Betrachtungen über die philosophes, also jene Philosophen, dessen Denken und zum Teil auch Handeln die letzten Jahrzehnte des Ancien Regime geprägt und zu schließlich auch zu dessen Untergang beigetragen haben. Dabei wirft Tocqueville diesen Philosophen vor allem zweierlei Dinge vor. Einerseits wollten sie die soziale und politische Wirklichkeit im Lichte ihrer abstrakten Prinzipien rekonstruieren, d. h. sie wollten eine Revolution und nicht bloß eine Reform, die sich immer auf das Gegebene stützt und die Menschen nicht vor eine institutionelle tabula rasa stellt. Andererseits machten sie nicht den Unterschied zwischen dem Christentum, das der Freiheit förderlich ist, und der katholischen Kirche, die mit den politischen Autoritäten kompromittiert war.

Literatur Aron, Raymond: Les étapes de la pensée sociologique. Paris 1967.

N. Campagna Bedeschi, Giuseppe: Tocqueville. Roma-Bari 1996. Birnbaum, Pierre: Sociologie de Tocqueville. Paris 1970. Campagna, Norbert: Die Moralisierung der Demokratie. Alexis de Tocqueville und die Bedingungen der Möglichkeit einer liberalen Demokratie. Cuxhaven/ Dartford 2001. Feldhoff, Jürgen: Die Politik der egalitären Gesellschaft. Zur soziologischen Demokratie-Analyse bei Alexis de Tocqueville. Köln/Opladen 1968. Hennis, Wilhelm: Tocqueville’s Perspective. In: Peter A. Lawler (Hg.): Tocqueville’s Political Science. Classical Essays. New York/London 1992, 59–90. Lawler, Peter A.: Was Tocqueville a Philosopher? The Distinctiveness of his View of Liberty. In: Peter A. Lawler (Hg.): Tocqueville’s Political Science. Classical Essays. New York/London 1992, 91–106. Mansfield, Harvey C.: Intimations of Philosophy in Tocqueville’s Democracy in America. In: Christine Dunn Henderson (Hg.): Tocqueville’s Voyages. The Evolution of His Ideas and Their Journey Beyond His Time. Indianapolis 2014, 202–241. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la révolution. Fragments et notes inédites sur la Révolution (OC II, 2). Paris 1953. Tocqueville, Alexis de: Correspondance anglaise. Correspondance d’Alexis de Tocqueville avec Henry Reeve et John Stuart Mill (OC VI, 1). Paris 1954. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 1). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Gustave de Beaumont (OC VIII, 2). Paris 1967. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 2). Paris 1977. West, Thomas G.: Misunderstanding the American Founding. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 155–177. Zuckert, Catherine H.: Political Sociology Versus Speculative Philosophy. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 121–152.

Politik/état politique

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Sein Verständnis von Politik legt Tocqueville explizit in einer Rede dar, die er 1852 als Präsident der Académie des sciences morales et politiques hielt. Darin unterscheidet er zwischen Politik als Regierungskunst, die „mit den alltäglichen Schwierigkeiten“ ringe und „der Vielfalt der Vorkommnisse“ folge, und einem breiteren Verständnis des état politique (OC XIV, 230). Sei die eine auf die Bewältigung alltäglicher Probleme angelegt, so gehe es beim Verständnis des état politique um die langfristigen gesellschaftlichen und politischen Entwicklungen. Nicht flüchtige Umstände und auch nicht die Reduktion von Politik auf ein bestimmtes Staatsmodell seien entscheidend, sondern die gesellschaftliche Dynamik und das Wechselspiel von état social und état politique. Mit dieser Bestimmung verurteilte Tocqueville abstrakte, lehrbuchartige Vorstellungen von Politik und Staat (Krause/Bluhm 2014, 29– 54). Die Begriffe von état social und état politique dienten ihm dazu, das dynamische Geflecht von Institutionen, Akteuren und politischer Kultur zu erfassen. Es ging darum zu erkennen, was die demokratische Gesellschaft als solche kennzeichne – und zwar nicht in einem abstrakten

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Sinne, abgehandelt nach Theoretikern, sondern in ihrer ganzen Dynamik (Smelser 1976, 6–37). So war für Tocqueville die Aufgabe von De la démocratie en Amérique, im Vergleich zwischen den USA und Frankreich parallele aber auch widersprüchliche gesellschaftliche Entwicklungen aufzuzeigen, um daraus gleichsam dem Charakter demokratischer Gesellschaften nachzuspüren, und gleichzeitig jene Institutionen und Praktiken zu benennen, die in den USA dabei halfen, den demokratischen Strukturwandel in stabile politische Bahnen zu lenken (OC XI, 9). Seine Aufgabe sah Tocqueville folglich nicht nur darin, den dynamischen Wandel der Gesellschaft zu beschreiben, sondern auch die notwendigen politischen Veränderungen zu benennen, die diesen Prozess begleitend stützen konnten, damit die Gefahren der Demokratie (zunehmender Individualismus, Tyrannei der Mehrheit) diese nicht selbst zerstörten. In einem Brief an Francisque de Corcelle vom 12. April 1835 nahm er deshalb jene Autoren aufs Korn, die glaubten, die Dynamik der Demokratie so lange wie möglich abwehren zu können und ihre Exzesse, wenn sie, die Demokratie, denn kam, ertragen zu müssen. „Ich dagegen möchte“, so Tocqueville, „dass die Gesellschaft jene Gefahren kennt, beherzigt und nicht blindlings darauf zusteuert“ (Tocqueville 2003, 318–319). Sein Ansatz war deshalb alles andere als eine politische Doktrin. Vielmehr wollte er

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Aufklärungsarbeit leisten. Tocqueville warnte vor den Gefahren, die die demokratische Revolution mit sich brachte; und er ermutigte seine Leser, die Chance zu ergreifen, die sie barg. Dabei bekannte sich Tocqueville emphatisch zur Freiheit als dem normativen Leitwert seines politischen Denkens. Für ihn war es wichtig, das Modell einer rein repräsentativen Demokratie zu überwinden, das die Bürger nur zu politischen Wählern machte. Das Recht der Bürger auf einen gleichen Anteil am politischen Willen ging für ihn einher mit ihrem Recht, eine eigene Meinung zu bilden und zu manifestieren, also ihren Vorstellungen in jeweils konkreten Handlungsräumen eine öffentliche Stimme zu verleihen, die stark genug war, gehört zu werden. Nur so konnte für ihn unter den Bedingungen der Gleichheit Freiheit bewahrt werden. Damit warf Tocqueville eine der wichtigsten politischen Fragen auf, die auch die heutige Demokratietheorie zu beantworten sucht, nämlich die der adäquaten Repräsentation und politischen Einbeziehung der Bürger.

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Literatur Bluhm, Harald/Skadi Krause: Tocqueville als erfahrungswissenschaftlicher Analytiker der Demokratie. Ideengeschichtliche Quellen, Konturen und Leistungsfähigkeit eines Konzeptes. In: Leviathan 42/4 (2014), 635–656. Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit. Berlin 2017. Krause, Skadi Siiri/Harald Bluhm: Zwischen akademisch-institutionalisierter Wissenschaft und Aufklärung der Bürger. Tocquevilles neue Wissenschaft der Politik. In: Zeitschrift für Politikwissenschaft/ Journal of Political Science 3 (2014), 29–54. Smelser, Neil J.: Comparative Methods in the Social Sciences, Englewood Cliffs 1976. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Pierre-Paul Royer-Collard (OC XI). Paris 1970. Tocqueville, Alexis de: Lettres choisies. Souvenirs, 1814–1859. Hg. von Franҫoise Mélonio/Laurence Guellec. Paris 2003. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Welch, Cheryl B.: De Tocqueville. Oxford 2001.

Politische Ökonomie

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Auch wenn sich Tocqueville nie als politischen Ökonomen betrachtet hat, ist er doch Zeit seines Lebens sehr an der Entwicklung dieses Faches interessiert gewesen (Drescher 1968; Lamberti 1983; Drolet 2003, Swedberg 2005). Er studierte die Werke von Adolphe Quetelet, André-Michel Guerry, Thomas Robert Malthus, James McCulloch, Jean-Baptiste Say, David Ricardo, Alban Villeneuve-Bargemont, John Stuart Mill und Nassau William Senior und verwendete das bei der Lektüre erworbene Wissen, um über das Gefängnissystem in den Vereinigten Staaten (Le système pénitentiaire aux États-Unis et de son application en France, 1833), die Demokratie in Amerika (De la démocratie en Amérique, 1835/40), den Pauperismus in Frankreich und England (Mémoires sur le paupérisme, 1835/37), die Kolonialisierung Algeriens (Première lettre sur l’Algérie, 1837, Deuxième lettre sur l’Algérie, 1837, Travail sur l’Algérie, 1841 und Rapport sur l’Algérie, 1847) und die Wirtschafts- und Finanzpolitik im Ancien Regime (L’Ancien Régime et la Révolution, 1856) zu schreiben. Vor allem Say, Malthus und Villeneuve-Bargemont waren, wie Michael Drolet nachgezeichnet hat, für ihn wichtig: Say

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

und Malthus, weil sie zeigten, dass Wirtschaftspolitik ein notwendiger Teil der Regierungsarbeit sein müsse, und Villeneuve-Bargemont, weil er die Notwendigkeit betonte, individuelle Freiheit mit sozialer Gerechtigkeit in Einklang zu bringen. In der heutigen Rezeption der politischen Ökonomie des 19. Jahrhunderts steht nichtsdestotrotz Karl Marx im Mittelpunkt der Auseinandersetzungen. Auch wenn es keinen direkten Austausch zwischen Tocqueville und Marx gab, lohnt sich der Vergleich der beiden Denker, weil er Tocquevilles Ansatz und die politische Stoßrichtung seines Werkes anschaulich macht.

81.1 Jean-Baptiste Say und die klassische Nationalökonomie Tocqueville wurde möglicherweise von seinem Vater bzw. seinem Bruder auf das Werk Jean-Baptiste Says aufmerksam gemacht. Er setzte sich damit jedenfalls bereits während seines Studiums auseinander, also noch vor seiner Amerikareise (Pierson 1998, 46; Drolet 2003, 161, Swedberg 2005). Als Leser des Globe, einem der liberalen Blätter der Zeit, war er auch mit den Artikeln von Charles Tanneguy Duchâtel vertraut, der ab 1824 regelmäßig Artikel über Smith, Malthus, Ricardo und Say verfasste (Kelly 1992, 4; Goblot 1995, 310; Himmelfarb 1997, 12, 16). Außerdem war François Guizot,

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der Lehrer Tocquevilles, ein großer Bewunderer Says. Wie dieser war er davon überzeugt, dass durch die Kenntnis der wirtschaftlichen Prozesse auch regulative Eingriffsmöglichkeiten für die Regierung aufgedeckt werden können (Rosanvallon 1985, 95–104). Und nicht zuletzt pflegte Tocqueville Kontakt zu Charles Dupin, dessen Arbeiten über den Zusammenhang von Bildung, sozialem Status und öffentlicher Moral, die auch im Globe besprochen wurden, wesentlich von den Arbeiten der britischen Nationalökonomen, aber eben auch denen Says, geprägt waren (Goblot 1995, 331). Say stellte in seinem Cours complet d’économie politique pratique (1828) die physiokratische Theorie in Frage, dass der Landwirtschaft die höchste Bedeutung bei der Schaffung nationaler Güter zukomme. So hatte noch Adam Smith (An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, 1776) behauptet, dass die Landwirtschaft produktiver sei als der Handel oder das Gewerbe. Say legte dagegen dar, dass ein solches Denken überkommen sei. Mit Ricardo (On the Principles of Political Economy and Taxation, 1817) war er davon überzeugt, dass man den gesamten wirtschaftlichen Kreislauf in den Blick nehmen müsse; und dazu gehörten auch Handwerk, Industrie und Handel, denen er weit größere Bedeutung zumaß als der Landwirtschaft allein (James 1977). Damit verkehrte Say allerdings nicht nur die physiokratische Klassifikation, er stellte auch die feudale Ordnung, mit der herausgehobenen Stellung der Großgrundbesitzer, in Frage. Tocqueville stimmte mit Say darin überein, dass Handwerk und Industrie sowie der Handel bei der Betrachtung der Wirtschaft ebenso in den Blick genommen werden müssen wie die Landwirtschaft. Er sah, dass der Schutz des Großgrundbesitzes „eine ungleiche Gesellschaft“ erhielt, in der die Privilegien einer Minderheit die Rechte der Mehrheit einschränkten (OC XVI, 431). Say schlussfolgerte daraus, dass die Wirtschaft des Landes nicht ohne die politischen und rechtlichen Strukturen behandelt werden dürfe. Wie Malthus verstand er die politische Ökonomie dabei als Teil einer ausgedehnteren Wissenschaft, die sowohl

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Rechtswissenschaft, Regierungslehre, Politikwissenschaft und Ethik vereinigen müsse. Diesen Ansatz übernahmen Tocqueville und Beaumont in De la démocratie en Amérique bei der Beschreibung der USA (OC VI, 2, 49; Drolet 2016; Krause 2017). Tocqueville war davon überzeugt, dass individuelle Freiheit, wirtschaftliche Freiheit und politische Freiheit sich gegenseitig bedingten (Drolet 2003, 171). Wie Say lehnte er deshalb physiokratische Theorien ab, die die Wirtschaft des Landes über einen „legalen Despotismus“ regulieren zu können glaubten. Aber im Gegensatz zu Say war er nicht der Meinung, dass wirtschaftliche Freiheit der Hebel sein könne, um individuelle und politische Freiheit zu steigern. Individuelle Freiheit konnte weder durch wirtschaftlichen Aufschwung erzeugt werden, noch war es mit wirtschaftlichen Mitteln möglich, individuelle und politische Freiheit zu sichern. Vielmehr sah Tocqueville in Frankreich und dann auch in England, dass die zunehmende Arbeitsteilung und Industrialisierung sowie der wachsende Handel neue Abhängigkeiten schufen und ganze Bevölkerungsschichten an den Rand des Existenzminimums drängten. Die Folgen dieser Verarmung der Massen waren für ihn nicht nur Hunger, Krankheit und ein früher Tod, sondern auch der Verfall der moralischen Werte, Sitten und sozialen Strukturen (Mémoires sur le paupérisme, 1835/37).

81.2 Demokratie und Pauperismus Bereits vor Abschluss des ersten Bandes von De la démocratie en Amérique war Tocqueville auf der Suche nach ökonomischen Ansätzen, die über Say hinausgingen und auch die Folgen bestimmter wirtschaftlicher Entwicklungen in den Blick nahmen. Dabei stieß er auf Malthus’ Essay on the Principle of Population (1798). Nach eigenen Angaben studierte er das Werk kurz vor Abfassung seines ersten Mémoire sur le paupérisme (1835) (OC VII, 283). Allerdings hatte er bereits viel früher von Malthus und seinem Werk Kenntnis (Drolet 2003, 177–178). Bereits während seines ersten Besuchs in England dis-

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kutiert er mit Lord Radnor, John Bowring, Richard Whately und Nassau Senior die Thesen des britischen Ökonomen (OC I, 1375–1376). Was ihn an Malthus faszinierte, war, dass dieser auch die negativen Auswirkungen der Industrialisierung und vor allem den korrumpierenden Einfluss von Reichtum auf die Gesellschaft thematisierte. Tocqueville sah darin auch eine Gefahr für die Demokratie, welche nicht nur auf rechtlicher Gleichheit beruhte, sondern zusätzlicher integrativer Mechanismen bedurfte, um gleiche soziale Teilhabechancen zu sichern. Bereits François Emmanuel de Fodérés hatte in seinem Essai historique et moral sur la pauvreté des nations (1825) versucht nachzuweisen, dass durch die Trennung von politischer Ökonomie und Moral und die Konzentration auf die Schaffung von Wohlstand nicht nur die Grundlagen der Gesellschaft, sondern auch eine Vielzahl weiterer Übel verursacht wurden. Fodéré zufolge, hatte die liberale politische Ökonomie Ausbeutung und Habgier gerechtfertigt. Für ihn lieferte sie den Wohlhabenden eine theoretische Rechtfertigung dafür, ganze Bevölkerungsschichten im Stich zu lassen. Im Gegensatz zur liberalen politischen Ökonomie plädierte er daher für eine moralische („christliche“) Ökonomie, die eine gerechte Verteilung des Reichtums befürwortete. Er wendete sich damit gegen den Marktliberalismus Says, bei dem das Angebot seine eigene Nachfrage schuf, und unterstützte Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondis  Theorie, wonach ein ökonomisches Gleichgewicht und soziale Gerechtigkeit nur dann erreicht werden konnten, wenn die Gesamtnachfrage stark genug war, um ein stetiges Angebot an Gütern zu stimulieren. Dies veranlasste ihn schließlich zu der Forderung nach einer direkten staatlichen Intervention in die Wirtschaft, welche die Nachfrage anregen, wirtschaftliche Stabilität schaffen und soziale Gerechtigkeit absichern sollte. Fodéré zufolge förderte die liberale politische Ökonomie mit ihrer Rechtfertigung der „Logik des Marktes“ und ihrer Konzentration auf Wirtschaftswachstum eine verstärkte Arbeitsteilung und zunehmende Industrialisierung, die zur restlosen Zerstörung des Handwerks und quali-

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fizierter Beschäftigung führen musste, vor der schon Smith in Wealth of Nations (1776) gewarnt hatte. Eine notwendige Folge davon war für ihn, dass Fabrikbesitzer mit den neuesten technischen Entwicklungen Schritt halten und eine immer größere Zahl von Arbeitern beschäftigen mussten, die zu immer einseitigeren und schlechter entlohnten Arbeiten gezwungen wurden. Die beiden Klassen entfernten sich auf diese Weise immer weiter voneinander und entfremdeten sich schließlich völlig (Fodéré 1825, 323). Fodéré sprach nicht nur von der Entstehung einer neuen „Aristokratie“, die schlimmer war, als die alte, weil sie die Armen verachtete und ihre Armut gleichzeitig als notwendig betrachtete (Fodéré 280), was dann auch Villeneuve-Bargemont in seinem Werk aufgriff, der von der Schaffung einer neuen „Aristokratie des Geldes und der Industrie“ sprach (Villeneuve-Bargemont 1834, 389). Fodéré war auch davon überzeugt, dass ein „neuer Feudalismus“ die Ursache für zahlreiche soziale Unruhen und Revolutionen sein könnte (Fodéré 1825, 21), weil die Märkte nicht beständig waren, weshalb immer wieder Phasen rascher Expansion auf dramatische Schrumpfungsphasen folgen würden. Die Konsequenzen dieser Entwicklung waren für ihn nicht allein Arbeitslosigkeit, Kriminalität und soziale Verwahrlosung mit ihren Folgeproblemen, sondern eben auch ein beständiges Aufbegehren der verarmten Massen, soziale Unruhen und Aufstände (Fodéré 1825, 56). Tocqueville teilte mit Fodéré und VilleneuveBargemont die Überzeugung, dass zwischen Wirtschaft und Moral eine enge Beziehung bestand. Was Tocqueville von ihnen aufgriff, war die Überzeugung, dass sich die Wirtschaftsordnung auf die öffentlichen Sitten sowie individuellen Wertvorstellungen auswirkte. Er distanzierte sich jedoch von ihnen, wenn es um die Forderung nach einem Rechtsanspruch auf Wohltätigkeit ging. Villeneuve-Bargemont war der Meinung, dass die private christliche Nächstenliebe in der Vergangenheit wirksam gewesen war, aber in der Moderne nicht mehr ausreichte, weil die Industrialisierung die Zahl der Armen extrem erhöht hatte. Deshalb sollte der

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Staat durch die Finanzierung bestehender und neuer karitativer Einrichtungen diese Aufgabe übernehmen. Tocqueville akzeptierte zwar, dass die Regierung die Armen unterstützen musste, aber er lehnte die Art von karitativer Rolle ab, die Fodéré und Villeneuve-Bargemont ihr zuwiesen. Wie Malthus war er der Meinung, dass Regierungen zwar eine finanzielle aber keine sozial-integrative und individuell-fördernde Hilfe leisten könnten, weshalb mit Hilfe des Staates nur ein Teil der Folgen von Armut aufgefangen würden. Auch lehnte er die Schaffung neuer Anhängigkeiten, egal ob politisch, rechtlich oder sozio-ökonomisch, ab. Seine eigenen Studien zu den Armengesetzen in Frankreich, den USA und England und seine Kenntnis von Charles Marie Tanneguy Duchâtels Traité de la charité dans ses rapports avec l’état moral le bien-être matériel des classes inférieures de la société (1829) und der Werke Louis-René Villermé hatten ihn sicherlich in dieser Ansicht bestätigt. Aber Tocqueville distanzierte sich auch von den Liberalen, die argumentierten, dass Wohltätigkeit per se die Armen zur Untätigkeit verleitete. So betonte er die sozial-integrative Bedeutung privater Wohltätigkeit – und zwar für beide Seiten, Geber wie Nehmer (OC V, 2, 80). Gegenüber Fodéré und Villeneuve-Bargemont glaubte er jedoch, dass das liberale Konzept des individuellen Eigeninteresses, richtig verstanden, die Einzelnen aus sozialer und finanzieller Abhängigkeit führen könnte. In seinem zweiten Bericht über den Pauperismus lobte er etwa das französische Beispiel kleiner Ländereien gegenüber dem in England üblichen Großgrundbesitz, indem er behauptete, dass die moralischen und politischen Vorteile der kleinbäuerlichen Landwirtschaft bei weitem die möglichen ökonomischen Nachteile aufwiegen könnten (Keslassy 2000, 186 − 187). Allerdings galt Tocquevilles Hauptinteresse in seinen Pauperismus-Schriften den Proletariern, dem großen Heer der Besitzlosen. Was war zu tun, um diese vor Arbeitslosigkeit und Verarmung zu schützen? Im zweiten Bericht bestand die Antwort in dem Vorschlag, den Erwerb von Eigentum durch das Proletariat zu för-

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dern. Tocqueville schlug etwa die Gründung von Produktionsgenossenschaften vor. Grundlage dafür war für ihn, dass die Regierung eine Kombination aus Sparkasse und Pfandhaus für die Armen schuf, indem sie die Zinssätze regulierte, um auf der einen Seite Sparen für Geringverdiener attraktiv zu machen und auf der anderen Seite Einlagen für günstige Darlehen an eben diese Gruppe zu vergeben. Dies, so die Annahme Tocquevilles, würde die Armen ermutigen, das notwendige Kapital zu akkumulieren, um sich unabhängig zu machen (OC XVI, 147 − 157). Geeignete Maßnahmen, um dem Problem der industriellen Armut zu begegnen, beschäftigten Tocqueville auch in den 1840er Jahren. Dabei konzentrierte er sich vor allem auf Finanzmarktpolitik und Steuerfragen, wie sie in den Fragments pour une politique sociale (OC III, 2, 742 − 744) enthalten sind. Ziel von Tocqueville war es, die Armen so wenig wie möglich steuerlich zu belasten. Konkret bedeutete dies für ihn eine Befreiung der ärmsten Menschen von der Besteuerung, die Senkung der Steuern für Produkte des Grundbedarfs und eine Ausrichtung der Steuer „proportional zum Reichtum des Steuerpflichtigen“ (OC III, 2, 742). Tocqueville sprach sich mit anderen Worten für eine progressive Besteuerung aus, die jedoch nicht dazu dienen sollte, den Armen Geld zu geben (als staatlich finanzierter Rechtsanspruch), sondern bezweckte, weniger von ihnen zu nehmen, um sie nicht gänzlich ihrer finanziellen Unabhängigkeit zu berauben (OC III, 2, 744). Zudem rechnete Tocqueville damit, dass auf diese Weise der Kluft zwischen Arm und Reich innerhalb der Gesellschaft Grenzen gesetzt werden könnten, ohne dabei direkt in die Vermögensverhältnisse eingreifen zu müssen.

81.3 Karl Marx Marx‘ Analyse des Kapitals erschien 1867, also acht Jahre nach Tocquevilles Tod. 1859 hatte er mit seiner Schrift Zur Kritik der politischen Ökonomie erstmals eine ausgearbeitete Version sei-

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ner Theorie der kapitalistischen Produktionsweise vorgelegt. Marx Abgrenzung von der politischen Ökonomie seiner Zeit bestand darin, dass er Armut nicht als das Hauptproblem der Industriegesellschaft begriff. Ohne Zweifel gab es gravierende Armut und wiederkehrende Krisen, die den Arbeitern die Existenzgrundlagen raubten (Engels‘ Grundrisse einer Kritik der politischen Ökonomie von 1844 ist die früheste Formulierung der späteren Marxschen These vom sinkenden Reallohn und seinen sozio-ökonomischen Auswirkungen), aber das eigentliche Problem am Kapitalismus waren Ausbeutung, in dem Sinne, dass die Arbeiter Mehrarbeit leisteten, ohne selbst von dieser Mehrarbeit profitieren zu können, und soziale Entfremdung (durch die Bildung von Klassen). Angesichts der „ungeheure[n] Warensammlung“ (MEW 13, 13), die der Kapitalismus erzeugte, war Armut für Marx nämlich vermeidbar – durch eine staatlich organisierte Sozialpolitik oder durch den Kampf der Arbeiter für höhere Löhne. Beides konnte für Marx und Engels die Lage der Arbeiter aber nicht grundsätzlich verändern. Aufgrund der Wirtschaftszyklen hatte jede Erhöhung der Löhne und staatlichen Hilfen sowieso nur kurzfristige Wirkung, vor allem aber lösten sie nicht das mit dem Kapitalismus einhergehende strukturelle Problem der Ausbeutung. Insofern drängte Marx auf einen Perspektivenwechsel, weg von der Armut als Symptom, hin zu ihren Ursachen, der Dichotomie zwischen Bourgeoisie, den Eigentümern an Produktionsmitteln, die sich allen Mehrwert aneignen konnten, und dem Proletariat, den besitzlosen Arbeitern, die gezwungen waren, ihre Arbeitskraft zu verkaufen. Diese Spaltung der Gesellschaft in zwei Klassen entstand für Marx historisch, indem Menschen durch die Privatisierung der Gemeingüter teils gewaltsam in die Proletarisierung gedrängt wurden, als auch systematisch, indem die Nachfrage nach industrieller Arbeit unaufhörlich wuchs, andererseits aber technische Innovationen und Marktschwankungen immer wieder Arbeitskräfte freisetzten, wodurch sich das System stetig regenerieren konnte. Eine politische Zuspitzung erhielt die ökonomische Analyse in der Klassenkampf-

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theorie. Engels sprach bereits in Grundsätze des Kommunismus (1847, MEW 4, S. 361–380) von den zwei alle übrigen sozialen Gruppen verschlingenden Klassen. Im Manifest der Kommunistischen Partei spitzten Engels und Marx diese These dahingehend zu, dass sie nun vom „Klassenkampf“ sprachen. In diesem Kampf organisierten sich die Proletarier zur politischen Partei. Diese kämpfte nicht nur für Verbesserungen der Arbeitsbedingungen und einzelner Gesetze zugunsten der Arbeiter, sie bereitete vor allem, womit sich Marx und Engels nun deutlich von Frühsozialisten wie Henri de Saint-Simon, Robert Owen und Charles Fourier abgrenzten, die bevorstehende Revolution vor, deren Ziel die Beseitigung der Grundlagen der bestehenden Gesellschaft, also der kapitalistischen Produktionsweise und des sie stützenden Staates von Eigentümern, war (MEW 4, S. 459– 493). Diesem politischen Ansatz fügte Marx im Kapital später nichts hinzu. Direkte Auseinandersetzungen Tocquevilles mit den Frühsozialisten gab es in der 1848er Revolution, als er die Forderung nach einem allgemeinen Recht auf Arbeit ablehnte, weil er befürchtete, dass die Regierung dadurch dazu verpflichtet wurde, als universeller Arbeitgeber aufzutreten, um „schließlich der alleinige Eigentümer von allem“ oder zumindest „der große und einzige Organisator von Arbeit“ zu werden (OC III, 3, 167 − 180; Tocqueville 2006, 191 − 202). Tocqueville sah darin die Gefahr eines „legalen Despotismus“ wie in den Theorien der Physiokraten, die schon Say kritisiert hatte. Gleichzeitig verteidigte er aber den egalitären Rechtsstaat. Die rechtliche Gleichheit der Bürger war für ihn eine wesentliche Errungenschaft der Revolution. Der Schutz gleicher Freiheitsrechte war die Voraussetzung dafür, dass auch soziale und kulturelle Schranken weiter fielen. Am Beispiel der USA versuchte er deshalb zu zeigen, wie egalitäre Erbrechte von Anfang an verhindert hatten, dass sich eine Agrararistokratie entwickelt konnte (DA I, 73 ff.) Auch die im Gewerbe, Handel und Finanzwesen angehäuften Vermögen waren für ihn nicht dauerhaft und dermaßen mobil, dass die Grenzen zwi-

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schen Arm und Reich, zumindest über die Generationen hinweg, fließend waren. Menschen zogen um, wechselten Arbeit, kauften Land, investierten in Unternehmen und verkauften ihren Besitz – und das alles mit einer solchen Geschwindigkeit, dass Tocqueville für diese Entwicklung nichts Vergleichbares in der Geschichte fand. Was Tocqueville von Marx folglich unterschied, war der Ansatz, dass wirtschaftliche Strukturen nicht von politischen und rechtlichen Strukturen zu trennen waren. Aus dieser Perspektive musste er die Klassen(kampf)theorie ablehnen. Die Eigentümer im Ancien Regime, der Adel und der Klerus, besaßen finanz-politische Privilegien und Rechte, die verhinderten, dass auch der Dritte Stand Eigentum (vor allem Land) erwerben konnte. Hinzu kamen weitere Rechte und Traditionen (u. a. das Erbschaftsrecht), die die bestehenden (feudalen) Strukturen aufrechterhielten. All dies fiel für Tocqueville mit dem Ancien Regime. Wie François Guizots vertrat er die These, wonach in Frankreich eine egalitären Form der Gesellschaft entstanden war, in der es keine Stände oder Klassen mehr gab (Guizot 1821, 157–58). Bereits das Ancien Regime, so Tocqueville in L’Ancien Régime et la Révolution, hatte den Weg dahin geebnet – etwa durch die Abschaffung von Privilegien und eine um Einheitlichkeit bemühte Finanz- und Steuerpolitik. Das bedeutet aber nicht, dass Tocqueville blind gegenüber den anhaltenden sozio-ökonomischen und kulturellen Schranken in der französischen Gesellschaft war. Im Gegensatz zu Marx betonte er aber die regulative Macht einer politischen Öffentlichkeit und des Staates. Die bestehende Wirtschaftsordnung konnte durch Rechte und Vorgaben so eingehegt und transparent gestaltet werden, dass Ausbeutung und Unterdrückung vermieden wurden. Dabei ging es nicht darum, dass der Staat selbst zum Unternehmer wurde oder den Unternehmen wirtschaftliche Freiräume nahm, er musste aber dafür sorgen, dass es zu keinen verstetigten sozio-ökonomischen Abhängigkeiten oder Einschränkungen politischer Freiheitsrechte kam.

S. Krause

81.4 Rezeption Tocqueville spielte in den konventionellen Historien ökonomischen Denkens lange Zeit keine besondere Rolle. Gelegentlich wurde er wegen seiner Opposition gegen das Recht auf Arbeit erwähnt (Gide/Rist 1948, 311). Doch viele übernahmen das Urteil Joseph Schumpeters, dass Tocqueville zur politischen Ökonomie nichts Wesentliches beigetragen habe (Schumpeter 1954, 820). Erst später wurde er von Seymour Drescher (1968a, b), Jean-Claude Lamberti (1983), Eric Keslassy (2000), Michael Drolet (2003), Richard Swedberg (2005) und Jon Elster (1991; 2009) als politischer Ökonom entdeckt. Drescher hat in Dilemmas of Democracy erstmals darauf verwiesen, dass Tocquevilles Überlegungen in De la démocratie en Amérique über sozioökonomische Reformvorschläge weit hinausgingen. Von ihm stammt auch das Standardwerk Tocqueville and England (Drescher 1964, 1968a, 51 ff., b). Auf dieses konnte später Keslassy aufbauen, der sich Tocquevilles Liberalismus widmete und sich auf seine Mémoires sur le paupérisme konzentrierte (Keslassy 2000). In weiten Teilen der Sekundärliteratur wird dennoch immer noch darauf hingewiesen, dass Tocqueville nicht viel über Ökonomie gewusst habe, und es werden Hinweise auf seine dürftigen Kenntnisse auf diesem Gebiet (hauptsächlich Say and Villeneuve-Bargemont) gegeben. Zuweilen wird behauptet, Tocqueville sei überhaupt nicht an politischer Ökonomie interessiert gewesen, was, wie George W. Pierson in seinem Klassiker der Tocqueville-Literatur unterstrich, auch die Schwäche seines Werkes auf diesem Gebiet erklären könnte (Pierson [1938] 1998, 175, 762 ff.; vgl. auch Wills 2004, 54). François Furet, der Tocquevilles L’Ancien Régime et la Révolution für das wichtigste Werk über die Französische Revolution hielt, das jemals geschrieben wurde, kritisierte wie Pierson Tocquevilles Unverständnis für ökonomische Themen. Auch in seinem Spätwerk habe Tocqueville die politische Ökonomie unterschätzt (Furet 1978, 242). Diese Behauptung mag umso mehr ver-

81  Politische Ökonomie

wundern, als Tocqueville gerade in diesem Werk den ökonomischen Reformen, finanzpolitischen Maßnahmen und institutionellen Veränderungen im Ancien Regime zentrale Bedeutung beimaß und mit ihnen die politische Stoßrichtung der Französischen Revolution, nämlich die Abschaffung der drei Stände, erklärte (Krause 2018). Ein Grund für diese Art Deutungen mag darin liegen, dass Tocquevilles Ausdeutungen lange Zeit innerhalb politischer Lager erfolgte, in die er jedoch nie ganz hineinpasste. Dies gilt insbesondere auch für Ökonomen. Interpreten verweisen immer wieder auf die Schwierigkeiten, Tocqueville in der politischen Ökonomie seiner Zeit zu verorten, weil er weder in das Lager der Marxisten, Liberalen oder ihrer konservativen Kritiker gehörte (Drolet 2003).

Literatur Drescher, Seymour: Tocqueville and England. Cambridge, MA 1964. Drescher, Seymor: Tocqueville and Beaumont on Social Reform. New York 1968. Drescher, Seymour: Dilemmas of Democracy: Tocqueville and Modernization. Pittsburgh 1968a. Drescher, Seymour (Hg.): Tocqueville and Beaumont on Social Reform. New York 1968b. Drolet, Michael: Democracy and political economy: Tocqueville’s thought on J.-B. Say and T.R. Malthus. In: History of European Ideas 29 (2003), 159–181. Drolet, Michael: Freiheit und assoziatives Leben in Tocquevilles „neuer Wissenschaft der Politik“. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 91–112. Elster, Jon: Patterns of Causal Analysis in Tocqueville’s Democracy in America. In: Rationality and Society 3 (1991), 277–297. Elster, Jon: Alexis de Tocqueville. The First Social Scientist. Cambridge 2009. Fodéré, François-Emmanuel: Essai historique et moral sur la pauvreté des nations, la population, la mendicité, les hopitaux et les enfants trouvés. Paris 1825. Furet, François: Penser la Révolution française. Paris 1978. Gide, Charles/Rist, Charles: A History of Economic Doctrines from the Time of the Physiocrats to the Present Day. Second English edition. Boston 1948. Goblot, Jean-Jacques: La Jeune France libéral : Le Globe et son groupe littéraire, 1824–1830, Paris 1995. Guizot, François: Des moyens de gouvernement et d’opposition dans l’état actuel de la France. Paris 1821.

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Presse/Pressefreiheit

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Skadi Siiri Krause

Als Beaumont und Tocqueville 1831 durch die USA reisten, waren sie über die Vielfältigkeit der Zeitschriften erstaunt, denn in ihrem Heimatland schränkten Zensur und starke Auflagen für Presseorgane die Zeitungslandschaft stark ein (OC V/1−2). Doch es ging Tocqueville in De la démocratie en Amérique nicht nur um die Kennzeichnung eines Gegensatzes. Vielmehr trat er in seinem Hauptwerk den Beweis an, dass sich Demokratie und Pressefreiheit gegenseitig bedingen (Krause 2017, 222−258). Dabei verteidigte er die Pressefreiheit als individuelles wie auch als kollektives Recht. Als individuelles Recht war sie für ihn notwendig, weil in Jahrhunderten der Gleichheit jeder isoliert sei; der Mensch habe keine erblichen Freunde, deren Hilfe er verlangen könne, keine Klasse, deren Sympathien ihm sicher seien. „Heute hat ein Bürger, der unterdrückt wird, daher nur ein Mittel, sich selbst zu verteidigen“, betont Tocqueville. Er müsse sich an die „ganze Nation“ wenden und, falls diese taub für ihn sei, „an die Menschheit“. Er habe nur ein Mittel, dies zu tun, und dieses sei die Presse. Die Pressefreiheit sei in der Demokratie

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

daher „unendlich kostbarer“ als in den vorangegangenen Zeiten (Tocqueville 2010, 4, 1269). Ein kollektives Recht ist die Pressefreiheit für Tocqueville, weil sie durch die von ihr geschaffene Transparenz politischer Prozesse und Entscheidungsfindungen überhaupt erst ermögliche, dass die Bürger Vertrauen in die repräsentativen Institutionen des Landes entwickeln. Mithilfe der Presse können Bürger folglich nicht nur ihre Stimme, wo immer sie es für nötig halten, erheben, sie erhalten mit ihrer Hilfe auch Kenntnis von den öffentlichen Debatten sowie legislativen und exekutiven Entscheidungen. Der Zugang zu Informationen ist für Tocqueville wiederum grundlegend für die effektive Wahrnehmung der Bürgerrechte, angefangen von der Formulierung von Petitionen über das organisierte Engagement in Vereinen und Organisationen bis hin zur Wahl der Repräsentanten. In diesem Sinne ist die Pressefreiheit konstitutiv für eine demokratische Gesellschaft. Vor diesem Hintergrund hinterfragt Tocqueville in De la démocratie en Amérique, warum in Frankreich so rigide Pressegesetze herrschen und mit der Verwaltung ein ganzer Teilbereich staatlichen Handelns per se der Logik des Amtsgeheimnisses folge. In der Gegenüberstellung von Frankreich und Amerika versuchte er schließlich nachzuweisen, dass das Geheimhaltungsmonopol des Staates eine demokratische Gesellschaft zutiefst aushöhle und

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ohne Repressionen auf Dauer nicht aufrechtzuerhalten sei (Tocqueville 2010, 2, 292).

Literatur Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit. Berlin 2017.

S. Krause Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957.

Privates/Öffentliches

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Sarah Rebecca Strömel

Als Aristoteliker (s. Kap. 19) kann man Tocqueville nicht bezeichnen. Es gibt in seinem Hauptwerk, Über die Demokratie in Amerika, und auch in seinem Spätwerk, Der alte Staat und die Revolution, kein Kapitel, das sich explizit mit der Trennung von Privatem und Öffentlichem auseinandersetzt. Dass ihm die aristotelische Grundunterscheidung von polis und oikos, Politik und Haushalt, unbekannt gewesen wäre, kann man aber auch nicht sagen. Wenn Tocqueville das Innenleben der Demokratie (s. Kap. 48) betrachtet, hat er diese Trennung im Grunde permanent im Blick. Er analysiert die Phänomene, denen er sich in seiner Demokratiestudie widmet, auch mit Blick auf die Frage, welche Auswirkungen sie für seinen homme démocratique haben und differenziert dabei zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen. Beispielhaft für die unterschiedlichen Phänomene seien hier der Individualismus (s. Kap. 62), die Liebe zum materiellen Wohlergehen oder der sanfte Despotismus (s. Kap. 49) genannt. Anhand des in der Demokratie vorherrschenden Materialismus, der übersteigerten Liebe zum materiellen Wohlergehen, zeigt sich eine Facette dieses politischen Ordnungstyps, die überraschen mag: Ihre konkrete Aus-

S. R. Strömel (*)  Politische Theorie, Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

gestaltung, ob sie eher die Form einer liberalen, rechtsstaatlichen Demokratie annimmt oder sich eine Variante durchsetzt, die vom sanften Despotismus durchzogen ist, hängt maßgeblich vom Privaten ab. Denn ob die politische Teilhabe, das politische Engagement der Bürger, verhindert wird, was Tocqueville für fatal mit Blick auf eine funktionierende Demokratie hält (DA II, 826–830), ergibt sich maßgeblich aus den Verhältnissen im Privaten. So nimmt etwa der ständige Drang, mehr Geld und Besitztümer anzuhäufen, den die übersteigerte Liebe zum materiellen Wohlergehen laut Tocqueville hervorruft, so viel Zeit und Kraft in Anspruch, dass der demokratische Mensch weder Kapazitäten, noch ein Interesse daran hat, sich politisch zu engagieren und damit im Öffentlichen aktiv zu werden (Deneen 2004, 78). Setzt sich der Individualismus mit voller Wucht durch, zieht sich also der demokratische Mensch ganz ins Private zurück und hat nur noch seine eigenen Belange, seine Freunde und seine Familie, sein nächstes Umfeld im Blick. Eine Ausrichtung am Gemeinwohl oder eine Identifikation mit der Gesamtgesellschaft, also eine Orientierung am Öffentlichen, sucht man unter solchen Bedingungen jedoch vergebens (Breier 2004, 69): „Der Individualismus ist ein überlegendes und friedfertiges Gefühl, das jeden Bürger drängt, sich von der Masse der Mitmenschen fernzuhalten und sich mit seiner Familie und seinen Freunden abzusondern; nachdem er sich eine kleine Gesellschaft

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400 für seinen Bedarf geschaffen hat, überläßt er die große Gesellschaft gern sich selbst“ (DA II, 585).

In seiner Präferenz für aktiv partizipierende, engagierte und gut informierte Bürger mit Bürgertugenden und Gemeinschaftsgeist ist Tocqueville, der Liberale der neuen Art (s. Kap. 70), ganz Republikaner oder Kommunitarist. Zu kurz kommen darf die Präsenz des Bürgers im Öffentlichen in seiner Idealvorstellung der Demokratie jedenfalls nicht. Umgekehrt nimmt alles, was im Öffentlichen stattfindet, aber auch stark Einfluss auf das Private. So leitet die öffentliche Meinung (s. Kap. 75) den homme démocratique in seinem Denken und Agieren, nimmt maßgeblich Einfluss auf die konkrete Ausgestaltung der vorherrschenden Sitten (s. Kap. 91), Ansichten und Lebensstile des Einzelnen und dringt damit bis in die intimsten Bereiche des menschlichen Zusammenlebens vor. Dies zeigt sich auch an Tocquevilles Ausführungen zur Familie (s. Kap. 52). Durch den Prozess der Demokratisierung verändern sich die Strukturen im familiären Zusammenleben. Nach Tocqueville sind die Beziehungen zwischen den verschiedenen Generationen in den demokratischen Gesellschaften weniger hierarchisch gegliedert als in aristokratischen, und der Vater büßt seine besondere Stellung weitgehend ein (DA II, 682 ff.). Daran, dass Veränderungen im Öffentlichen nach Tocqueville auch Veränderungen im Privaten zur Folge haben und umgekehrt, wird besonders deutlich erkennbar, dass für ihn die Demokratie nicht nur eine Herrschafts-, sondern auch eine Gesellschaftsform ist. Sie bezeichnet eine bestimmte Art des gesellschaftlichen Zusammenlebens.

S. R. Strömel

Es ist also festzuhalten, dass das Private und das Öffentliche zwar an sich zwei voneinander getrennte Sphären sind. Diese sind für Tocqueville allerdings in der Praxis so stark miteinander verwoben, dass die Grenzen verschwimmen, wobei dies nicht darauf zurückzuführen ist, dass die Trennung zwischen den Sphären verloren geht, wie dies etwa im postmodernen Diskurs häufig behauptet wird. Mit Tocqueville ergibt sich ein Vermischen der Sphären vielmehr daraus, dass das Private auch politisch wird, ohne dabei öffentlich zu werden (Strömel 2021, 27). Das Öffentliche und das Politische sind daher mit Blick auf Tocquevilles Demokratietheorie keineswegs synonym zu verstehen. Tocquevilles Sorge um die Zukunft der Demokratie gilt der Sphäre des Öffentlichen und dass der Bürger seinen Aufgaben hier nicht nachkommt. Der Weg für diese Tendenzen wird allerdings im Privaten bereitet.

Literatur Breier, Karl-Heinz: Liberale und despotische Demokratie. In: Herb, K./Hidalgo, O. (Hg.): Alter Staat – Neue Politik. Tocquevilles Entdeckung der modernen Demokratie. Baden-Baden 2004, 63–82. Deneen, Patrick J.: Citizenship as a vocation. In: Lawler, P. A. (Hg.): Democracy and its friendly critics. Tocqueville and political life today, Lanham 2004, 77–91. Strömel, Sarah R.: Eine Frage des Gefühls. Alexis de Tocqueville und die Emotionalisierung der Politik. In: Helfritzsch, P. und Müller Hipper, J. (Hg.): Die Emotionalisierung des Politischen. Bielefeld 2021, 19–42. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976.

Puritanismus/ Protestantismus

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Oliver Hidalgo

In seinen veröffentlichten Schriften ist Tocqueville erkennbar bemüht, die konfessionellen Unterschiede innerhalb des Christentums nicht zu strapazieren. Die verschiedenen protestantischen „Sekten“ Amerikas fasst er daher ebenso in der „großen christlichen Einheit“ sowie der angeblich überall gleichen „Sittenlehre des Christentums“ zusammen (DA I, 439) wie er versucht, Protestantismus und Katholizismus (s. Kap. 65) als gleichermaßen geeignete Religionen für die Demokratie zu porträtieren (DA I, 434 ff.). Sein politisches Ziel, den (revolutionären) Zustand der Irreligiosität sowie der Feindschaft zwischen Religion und Politik in seiner Heimat zu beenden, sollte offenbar nicht an innerreligiösen Konfliktlinien scheitern. Hauptsächlich deswegen sollten sich Staat und Kirche auch voneinander trennen, um zu vermeiden, dass aufgrund der politischen Bevorzugung oder Benachteiligung von Katholiken oder Protestanten alte Gräben und Kämpfe wieder aufbrachen. Tocquevilles Hoffnung, dass sich die politische und religiöse Sphäre in Frankreich wieder miteinander versöhnen könnten, wurde indes davon getrübt, dass er sich der Unterschiede zur Situation in den USA nur allzu deutlich be-

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

wusst war. Raymond Aron (1971, 212) stellte deshalb die These auf, dass der Autor von De la démocratie en Amérique zu seinen Lebzeiten wohl selbst kaum an eine realistische Verständigung zwischen Religion und Demokratie in der Grande Nation habe glauben können. Zu genau habe er gewusst, dass der „Gegensatz zwischen der katholischen Kirche und dem modernen Geist in Frankreich […] einer ebenso langen Tradition [entspringt] wie die Verwandtschaft von Religion und Demokratie in der angloamerikanischen Zivilisation“. Tatsächlich hatte Tocqueville auf seiner Amerikareise genauestens registriert, dass die von ihm begeistert aufgenommene Harmonie zwischen Religion und Politik in den Vereinigten Staaten darauf beruhte, dass der état religieuse jenseits des Atlantiks in erster Linie vom Protestantismus bzw. Puritanismus und sehr viel weniger vom Katholizismus (der irischstämmigen Minderheit) geprägt war. Wenn er daher seine Leserschaft nachdrücklich daran erinnert, dass „die angloamerikanische Gesellschaft […] aus der Religion hervorgegangen“ sei (DA II, 15), spielt er auf seine eigene Analyse aus dem ersten Band der Démocratie von 1835 an, die unmissverständlich festhielt: „[Das] ganze Schicksal Amerikas [war] beschlossen […] im ersten Puritaner, der diese Küsten betrat“ (DA I, 419). Ohne, dass er diesen Gedanken politisch-­ theologisch detailliert ausgeführt hätte, scheint evident, dass Tocqueville der Doktrin der Pilgrim Fathers

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einen genuin ›demokratischen‹ Charakter attestierte, in welchem sich Gleichheit und Freiheit miteinander vermengten. Offenbar hatte er dabei im Visier, dass die Puritaner, indem sie die innere Gewissheit und Eigenverantwortlichkeit des Subjekts ins Zentrum ihrer Lehre stellten, auf eine Gesellschaft zusteuerten, die sich nicht länger auf außerweltliche Dogmen wie das Gottesgnadentum begründete. Die puritanische covenant theology besaß ihr politisch plausibles Korrelat stattdessen in der demokratischen Vorstellung eines Gesellschaftsvertrags (Allen 2005). Infolge des puritanischen Fundaments konnte sich in Nordamerika somit gleichsam eine ›natürliche‹ Demokratie etablieren, die von den hochproblematischen revolutionären Entstehungsbedingungen in Europa abgeschnitten war (Kessler 1992). Doch nicht nur dem Puritanismus unterstellt Tocqueville eine signifikante Neigung zur modernen Volksherrschaft. Vielmehr seien im Grunde alle verschiedenen Strömungen des Protestantismus, die sich „nach dem Abfall von der Autorität des Papstes keiner religiösen Hoheit unterworfen hatten“, als grundsätzlich „demokratisch und republikanisch“ zu verstehen (DA I, 433). Die Pluralität sowie vor allem die fehlende kirchenorganisatorische Hierarchie und Einheit im Protestantismus wird von Tocqueville ergo als gleichheitsaffin und strukturell antimonarchistisch gedeutet. Die Einigkeit von Politik und Religion in der föderalen Republik der Vereinigten Staaten war für ihn folgerichtig exakt jenem ›demokratischen‹ Grundcharakter des Protestantismus geschuldet. Wie stets beleuchtet Tocqueville indes auch am Beispiel des Protestantismus nicht nur die positiven, sondern ebenso die negativen Aspekte. Als prekär stufte er es diesbezüglich in jedem Fall ein, dass aus der pragmatischen Fortentwicklung des Calvinismus durch die Puritaner auf der sittlich-moralischen Ebene eine Art der ›Verweltlichung‹ des religiösen Heilsversprechens entsprang, die mit der rastlosen Jagd der demokratischen Bürger nach Reichtum und privatem Glück korrespondierte. Die ›Protestantismusthese‹ von Max Weber vorwegnehmend (vgl. Freund 1974, 462; Hecht 1998, 92), wo-

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nach der moderne kapitalistische Geist auf den ethischen Grundlagen des Calvinismus und Puritanismus aufsattelt, droht die nach Tocqueville dringend erforderliche religiöse Zähmung der demokratischen Leidenschaften der Gleichheitsliebe, des Materialismus und Individualismus unter Zuhilfenahme der Lehre der Pilgrim Fathers am Ende zur Quadratur des Kreises zu verkommen. Eine „religiöse Sittlichkeit“, die wie der Protestantismus bzw. der Puritanismus in der Lesart Tocquevilles die Anhäufung von materiellen Gütern empfiehlt (DA II, 195) und „mit fast dem gleichen Eifer nach materiellen und geistigen Freuden, nach dem Himmel im Jenseits und nach dem Wohlergehen […] im Diesseits“ strebt (DA I, 66), drohe somit langfristig der Logik der Demokratie zu unterliegen, anstatt ihre Bürger noch substantiell zu disziplinieren. Wenigstens einige Indizien in Tocquevilles Schriften sprechen tatsächlich dafür, dass sich vor dem Hintergrund der protestantisch-puritanischen Dominanz in den USA die Gewichte zwischen der religiös motivierten Verantwortung für das Gemeinwohl und dem egoistischen Interesse des homme démocratique verschieben könnten. In seinen Reiseaufzeichnungen zeigt er sich etwa überaus befremdet von der immensen Kommerzialisierung der Religion im protestantischen Amerika und empfindet diesbezüglich das katholische Kanada (s. Kap. 13) als höchst wohltuende Abwechslung (OC V, 1, 75–82). Im Amerikabuch gibt Tocqueville danach zu, dass es ihm zwar „widerstrebt“, „zu glauben, dass alle [Amerikaner], die aus religiösem Geiste Tugend üben, dies nur im Hinblick auf eine Belohnung tun“. Doch muss er einsehen, „dass der Eigennutz [hier] das Hauptwerkzeug ist, dessen sich die Religionen bedienen, um die Menschen zu führen“ (DA II, 185 f.). Das Diktat des zweckrationalen Denkens droht insofern zunehmend die Religiosität zu überlagern, sodass das Nutzenkalkül die Gottesfürchtigkeit schließlich überwiegt oder sogar ganz ablöst. Mit bitterer Ironie schildert Tocqueville seinem Freund Kergoraly, als wie oberflächlich er die oftmals zur Schau gestellte Frömmigkeit im demokratischen Amerika in Wirklichkeit empfindet: „Es ist offensichtlich, dass die Religion hier im

84 Puritanismus/Protestantismus

Allgemeinen die Seelen nicht sehr tief bewegt“, hält er fest und ergänzt: „Man folgt der Religion wie unsere Väter im Frühjahr ihre Medizin einzunehmen pflegten: wenn es nicht hilft, scheint man sich zu sagen, dann schadet es wenigstens nichts und ansonsten empfiehlt es sich, sich dem Beispiel der anderen anzuschließen“ (OC XIII, 1, 228). Die Glaubenswahrheit ist dabei eine letztlich völlig zweitrangige Frage. „Man darf vermuten, dass eine gewisse Anzahl Amerikaner in ihrem Gottesdienst mehr ihrer Gewohnheit als ihrer Überzeugung folgen. In den Vereinigten Staaten ist ja der Souverän religiös, und deshalb wird die Heuchelei verbreitet sein“ (DA I, 439), schreibt Tocqueville im ersten Band der Démocratie von 1835. Und fährt ziemlich desillusioniert fort: „Ich weiß nicht, ob alle Amerikaner an ihre Religion glauben […]; ich bin aber sicher, dass sie sie zur Erhaltung der republikanischen Einrichtungen für nötig halten“ (DA I, 442). Obwohl viele Interpreten bei Tocqueville selbst eine auffällig funktionalistische Behandlung der Religion am Werk sehen, sollte evident sein, warum er den im protestantischen Amerika beobachteten Eingang des Nutzenkalküls in den Bereich der Religion nicht einfach goutieren konnte. Gemäß den eigenen Prämissen hätte er der Demokratie lediglich ein Placebo verschrieben, wenn er nicht von der Notwendigkeit echter, authentischer Gläubigkeit als Grundlage für das religiös zu vermittelnde Sozialkapital überzeugt gewesen wäre. Als Beobachter von außen konnte er die motivationalen Effekte der Religion nüchtern erfassen, mit Blick auf die Perspektive der handelnden Akteure aber war sich Tocqueville völlig im Klaren darüber, dass die festgestellte Hypokrisie für die Hervorbringung zivilgesellschaftlichen Engagements äußerst kontraproduktiv wirkte. Wenngleich der Puritanismus die ›natürliche‹ Entwicklung zur demokratischen Gleichheit in den Vereinigten Staaten daher auch begünstigt hatte, auf Dauer stellte sich ein gravierendes Problem (vgl. Hidalgo 2007). Dieses wird anhand der Gefahr ersichtlich, die Tocqueville vor allem im zweiten Band der Démocratie beschreibt, als er es als Tendenz der egalitären Gesellschaft identifiziert,

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die Religion von einer geoffenbarten Wahrheit zu einer bloßen ›Meinung‹ (s. Kap. 75) des Volkes zu transformieren (vgl. DA II, 20 ff., 23). Ein solcher (labiler) religiöser Konformismus bedeutete nicht nur das, was er bei zahlreichen protestantischen Gruppen und Sekten in den USA festgestellt zu haben glaubte, sondern umfasste auch das Eingeständnis, der Demokratie schließlich gar keinen eigentlich transzendenten Anspruch mehr entgegensetzen zu können. Insofern war mit dem Schisma durch die Reformation für Tocqueville im Ganzen eine Art der Pathogenese losgetreten, die „den Ort der geistigen Autorität“ immer weniger und seltener „außerhalb und über der Menschheit“ ansiedelte (s. Kap. 65). Die „harmonische Kollaboration“ mit der die Geschichte der Religion in der liberalen Demokratie in Form des Protestantismus/Puritanismus der Neuen Welt begann, hatte für Tocqueville infolgedessen viel mit einem „gewissen Mangel an religiösem Ernst und Tiefgang“ zu tun (Galston 1992, 224 ff.). Vor diesem Hintergrund erscheint auch seine eigene Affinität zum Katholizismus (s. Kap. 65) in neuem Licht. Als Gegengewicht zur Gleichheit konnte er sich den Hierarchie und Autorität repräsentierenden römischen Glauben weitaus besser vorstellen als den ohnehin egalitären Puritanismus oder Protestantismus. Eben deshalb versuchte er auch, der katholischen Doktrin eine besondere Attraktivität für den homme démocratique mehr oder weniger anzudichten (DA II, 47 f.). Zumindest kohärent zu verorten ist dadurch zugleich eine auf den ersten Blick befremdliche und womöglich heute fast unverständliche Aussage, die im selben Kontext getätigt wird. So behauptet Tocqueville, dass die Religiosität in der Moderne allgemein von zwei gegenläufigen, aber dennoch zusammenhängenden Dynamiken charakterisiert werde: erstens der Konversion vieler Protestanten zum Katholizismus und zweitens dem Glaubensverlust zahlreicher Katholiken (DA II, 47). Dies ist im Zweifelsfall dahingehend zu interpretieren, dass Tocqueville dem römischen Glauben eher zutraute als dem Protestantismus, die Sehnsucht nach einem religiösen Leben zu stillen. Gelang es dagegen dem Katholizismus nicht, die Suche nach Gott

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zu erfüllen, gaben auch die protestantischen Glaubensangebote keinen religiösen Halt mehr und ist mithin der Atheismus (s. Kap. 45) das vorprogrammierte Resultat der Entwicklung. Erhöht wird die Plausibilität dieser Interpretation, indem Tocqueville im Spätwerk seine grundlegende Skepsis gegenüber dem Protestantismus nochmals bekräftigte. Dort schreibt er, dass der rationale Geist der Reformation, „der zu Luthers Zeit mehrere Millionen Katholiken auf einmal aus dem Katholizismus austreten ließ“, den christlichen Glauben im Ganzen gefährdet habe: Dem Einzug des protestantischen Nutzenkalküls in den Bereich der Religion, jener „Ketzerei“ gegen die katholische Spiritualität, war somit beinahe zwangsläufig der „Unglaube“ gefolgt (AR, 151).

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O. Hidalgo Aron, Raymond: Hauptströmungen des soziologischen Denkens, Bd. I. Köln 1971. Freund, Dorrit: Tocqueville und Max Weber. In: Archiv für Kulturgeschichte 56 (1974), 457–504. Galston, William A.: Tocqueville on Liberalism and Religion. In: Peter A. Lawler (Hg.): Tocquevilles Political Science. Classic Essays. New York/London 1992, 215–231. Hecht, Martin: Modernität und Bürgerlichkeit. Max Webers Freiheitslehre im Vergleich mit den politischen Ideen von Alexis de Tocqueville und Jean-Jacques Rousseau. Berlin 1998. Hidalgo, Oliver: America as a Delusive Model – Tocqueville on Religion. In: Amerikastudien/American Studies 52.4 (2007), 561–578. Kessler, Sanford: Tocqueville’s Puritans. Christianity and the American Founding. In: Journal of Politics 54.3 (1992), 776–792. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile at aux ÉtatsUnis (OC V, 1). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 1). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). München 1978. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987.

Rasse/Rassismus

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Skadi Siiri Krause

In der Literatur zu Alexis de Tocqueville spielte seine Analyse des Rassismus in den USA lange Zeit eine untergeordnete Rolle (Lawler 1959, 100–130; Martel 1954; Resh 1963; Reinhardt 1997). Tatsächlich wurde Tocqueville überhaupt erst im Zuge der Bürgerrechtsbewegung der 1950er und 60er Jahre als Kritiker des Rassismus wahrgenommen. Danach hat das letzte Kapitel vom ersten Band von De la démocratie en Amérique in den Debatten über Tocqueville und das Verhältnis von Rassismus und Demokratie jedoch einen immer wichtigeren Platz eingenommen (Stokes 1990; Smith 1993; Connolly 1994; Nimtz 2003; Tillery 2008; Wolin 2009).

85.1 Das Kapitel über die drei Rassen Wie die Nolla-Ausgabe von De la démocratie en Amérique belegt, war das Kap. 10 des 1835er Bandes – Quelques considération sur l’état actuel et l’avenir probable des trois races qui habitent le territoire des États-Unis – nicht von vornherein in Tocquevilles Hauptwerk angelegt (Tocqueville 2010, 2, 515). Ausschlaggebend dafür,

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

dass der Autor ein Kapitel über Rassen, das in seinen Entwürfen zu De la démocratie en Amérique nicht enthalten war, dennoch aufnahm, dürften u. a. die zunehmenden Ausschreitungen gegen Abolitionisten in den 1830er Jahren in den USA gewesen sein. Tocqueville, der darüber im Austausch mit seinen amerikanischen Briefpartnern stand, zeigte sich besorgt über diese Ereignisse, denn sie verdeutlichten nur allzu sehr, dass die Freilassung der Sklaven im Norden keineswegs das Problem des Rassismus löste. Anstatt die Schwarzen in die amerikanische Gesellschaft zu integrieren, blieben sie am unteren Ende der Gesellschaft von dieser ausgeschlossen (s. Kap. 92, Abschn. 111.4). Schlimmer noch: Als klar identifizierbare Gruppe wurden sie Zielscheibe der sozialen Ängste der Weißen. In De la démocratie en Amérique zeigte Tocqueville deshalb, dass die rechtliche Gleichstellung allein nicht ausreichte, Vorurteile und die Praktiken der Diskriminierung aufzuheben. Im Zentrum seiner Analyse stand folglich das Scheitern der Integration der Schwarzen in den Nordstaaten, denn diese blieben „inmitten einer Bevölkerung“, die ihnen an Reichtum und Bildung weit überlegen war, „halbgebildet und rechtlos“; sie waren „der Tyrannei der Gesetze und der Unduldsamkeit der Sitten“ ausgeliefert (Tocqueville 2010, 2, 565; Janara 2004). Tocqueville war aber nicht nur daran interessiert zu beschreiben, dass die Vorherrschaft der Weißen aufrechterhalten blieb, um

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gleichsam nachzuweisen, dass auch in einer so scheinbar egalitären Gesellschaft wie den USA soziale Schranken weiterbestanden, sondern er widmete einen beträchtlichen Raum der Ergründung der sozialen Mechanismen, die diese Schranken stärkten, um sie zu Fall bringen zu können (Krause 2017a, 429–473). Mit Blick auf die soziale, wirtschaftliche und kulturelle Entwicklung in den Nordstaaten formulierte er dabei die These, dass man in den Vereinigten Staaten die Sklaverei (s. Kap. 92) nicht zum Vorteil der Schwarzen abgeschafft habe, „sondern zum Vorteil der Weißen“ (Tocqueville 2010, 2, 555–556). Tocqueville wusste, wovon er sprach. Seine Reise durch Nordamerika und die Veröffentlichung der beiden Bände von De la démocratie en Amérique fielen in eine Zeit des Aufschwungs der Abolitionistenbewegung in den Vereinigten Staaten (Pierson 1938/1996, 61; Ferrell 2006; Drescher 2009). Schwarze waren in ihr eine Minderheit unter den Aktivisten und in den ersten Tagen der Bewegung erheblichen Diskriminierungen ausgesetzt (Quarles 1969, 46–50). Darüber hinaus hatte die frühe Bewegung überwiegend eine konservative Ausrichtung, die eher darauf abzielte, die Ausdehnung der Sklaverei zu verhindern als ihre unmittelbare Abschaffung zu erreichen (Davis 1962; Quarles 1969). Und nicht zuletzt war sie blind gegenüber einem anhaltenden Rassismus und strukturellen Diskriminierungen in der Gesellschaft. Im letzten Kapitel seines ersten Bandes von De la démocratie en Amérique beschrieb Tocqueville daher ausführlich die ökonomischen Erfolge, die die Beendigung der Sklaverei im Norden mit sich brachte. Die Durchsetzung der Lohnarbeit auf dem Arbeitsmarkt führe nicht nur zu einer enormen Produktionssteigerung in den eher handwerklich und industriell geprägten Gebieten des Nordens, sie sei auch der Grund dafür, dass sich neue Einwanderer aus Europa hauptsächlich dort ansiedelten, denn im Gegensatz zu den Südstaaten, wo mittellose Neuankömmlinge nur die Arbeit von Sklaven verrichten können, was für sie wenig attraktiv sei, sei der Arbeitsmarkt in den Nordstaaten äußerst flexibel und Arbeit generell anerkannt. Aller-

S. Krause

dings verschaffe die noch durch die Sklaverei geprägte Arbeitsmarktsegmentierung den weißen Arbeitern in den Nordstaaten deutliche Vorteile, bleiben die Schwarzen doch durch fehlende Bildung und mangelhafte Sozialisierung von vielen Berufen weiterhin ausgeschlossen (ebd., 2, 555 ff.). Es war das Beispiel des Arbeitsmarktes, an dem Tocqueville nachwies, dass trotz fallender rechtlicher Schranken, Schwarze auch weiterhin ausgegrenzt wurden. Strukturelle Nachteile und ein zunehmender Rassismus erlaubten es den Weißen, ganze Arbeitsbereiche für Schwarze zu schließen. Deshalb behauptete Tocqueville, dass in den Vereinigten Staaten das Vorurteil gegen die Schwarzen in dem Grad zunehmen werde, wie sie aufhören, Sklaven zu sein, und sich die Ungleichheit in dem Maß in den Sitten festsetzen werde, als die Sklaverei aus den Gesetzen verschwinde (ebd., 2, 554–555). Mit anderen Worten: Tocqueville machte deutlich, dass es nicht reichte, rechtliche Schranken abzubauen und den Diskurs der Abolitionisten, die sich lediglich gegen das Vorurteil einer genetischen Determiniertheit sozialer Unterschiede zwischen Schwarzen und Weißen mit dem Appell richteten, dass „alle Menschen Gottes Kinder“ seien, weiterzuführen (Walker 1830; Garrison 1831, 1). Vielmehr drängte er darauf, die sozialen Unterschiede zu benennen und jene Umgangsformen und Verhaltenskodexe zu identifizieren, die die bestehenden sozialen Schranken zwischen Schwarzen und Weißen zementierten, auch wenn er sich mit konkreten politischen Forderungen zurückhielt. Tocqueville hat nicht mehr erlebt, wie nach dem Sezessionskrieg mit der Annahme des dreizehnten Zusatzartikels zur amerikanischen Verfassung (1865) die Sklaverei im gesamten Gebiet der USA rechtlich abgeschafft wurde. Doch wie er richtig vorausgesehen hatte, war damit der Kampf gegen den Rassismus nicht zu Ende. Viele Südstaaten verabschiedeten umgehend sogenannte black codes, die darauf abzielten, die sozialen und ökonomischen Folgen der Aufhebung der Sklaverei abzufedern, indem sie Regelungen und Restriktionen einführten, die

85 Rasse/Rassismus

Schwarze weiterhin in ihren Freiheitsrechten beschränkten. Obwohl die Gesetze in den einzelnen Bundesstaaten sehr unterschiedlich ausfielen, grenzten sie alle mehr oder weniger die freie Berufs- und Ortswahl der Betroffenen ein. Dies sorgte dafür, dass die Plantagenbesitzer weiterhin auf ein Reservoir von Arbeitskräften zurückgreifen konnten, die nicht in der Lage waren, sich anderswo eine neue Existenzgrundlage aufzubauen. Auf diese Weise konnten die alten Abhängigkeitsformen auch innerhalb des neuen Gesetzgebungsrahmens fortgeschrieben werden. Schwarze blieben entweder von ihren alten Besitzern abhängig oder wurden zu Arbeitern zweiter Klasse, die weder den Arbeitsplatz wechseln noch höhere Löhne einfordern konnten, da ihnen dafür jedes Druckmittel fehlte.

85.2 Rassismus in Europa In einem Punkt hat Tocqueville später seine Ansichten revidiert. Die langjährige Auseinandersetzung mit Arthur de Gobineau, den George Fredrickson als „Vater des europäischen Rassismus“ (Fredrickson 1971, 21) bezeichnet hat, lehrte ihn, dass der Rassismus, wie er ihn in den USA erlebt hatte und den er aufgrund der Sklaverei in den britischen Kolonien für ein spezifisch amerikanisches Phänomen hielt, auch in den Gesellschaften Europas, die kaum eigene Erfahrungen mit Sklaven hatten, ein ernstzunehmendes politisches Problem darstellte (OC IX, 197–198). Hier war der Rassismus nicht auf die Unterscheidung von Schwarzen und Weißen beschränkt, wie Tocqueville in seinen Arbeiten zu Algerien feststellte, sondern ließ sich zur Legitimierung von Herrschaft auf alle sozialen Gruppen ausdehnen. Vor allem bei der Regulierung des Arbeitsmarktes war der Rassismus ein ernstzunehmendes Problem für den egalitären Rechtsstaat in Europa.

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85.3 Rezeption Trotz seiner Ablehnung von Sklaverei und Rassentrennung sind Tocquevilles Ausführungen im letzten Kapitel von Band 1 seines Hauptwerkes heftig umstritten (Stokes 1990; Smith 1993, 1997; Connolly 1994; Reinhardt 1997; Welch 2001; Nimtz 2003; Wolin 2009). Vor allem seine Voraussagen, dass Amerika noch sehr lange unter Rassismus leiden werde und dass aufgrund der Geschichte eine Harmonie zwischen Weißen und Schwarzen schwer zu erreichen sei, wurden stark kritisiert und mitunter selbst als rassistische Äußerungen dargestellt (Resh 1963; Schneck 1989; Reinhardt 1997; Smith 1997; Pitkin 1998; Welch 2001; Pitts 2005; Wolin 2009). Auf der anderen Seite dieser Debatte stehen Autoren, die argumentieren, dass Tocquevilles Kapitel eine einfühlsame Darstellung des Rassismus bei der Strukturierung und Begrenzung der sozio-ökonomischen und politischen Zugangsbedingungen im Amerika der 1830er Jahre sei (Fredrickson 1997; Kohn 2002; Janara 2004; Tillery 2009; Turner 2012, 18–25; Maletz 2015, Krause 2017a/b). Andere Studien haben versucht, Ähnlichkeiten und Unterschiede zwischen Tocqueville und den Schriften seines Reisegefährten Gustave de Beau­ mont aufzudecken, der gemeinhin als scharfer Kritiker der Rassendiskriminierung gilt, die er und Tocqueville in den USA erlebten (Schaub 1998; Clignet 2001; Kohn 2002, 179–83; Janara 2004). Remi Clignet hat dagegen nachzuweisen versucht, dass Beaumont und Tocqueville ein „konvergentes“ Verständnis in Bezug auf die Ausgrenzung von Schwarzen in der amerikanischen Gesellschaft hatten (Clignet 2001, 34). Andere Arbeiten haben versucht, diese Argumentation weiterzuentwickeln. Janara beispielsweise konnte zeigen, dass Tocqueville sich der Angst vieler Amerikaner vor dem Verlust eines neu erworbenen sozialen Status bewusst war, die sie letztendlich dazu veranlasste, einen Rassis-

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mus zu akzeptieren, wenn nicht sogar zu verteidigen, der den demokratischen Grundsatz der Gleichheit, zumindest gegenüber Einwohnern nicht-europäischer Herkunft, grundlegend in Frage stellte (Janara 2004, 774).

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Rechte/Würde Norbert Campagna

Wird ein Wesen als frei gedacht, so bildet diese Freiheit oft die Grundlage für die Zuschreibung einer Würde sowie bestimmter Rechte, die als Schutzschild dieser Würde und der ihr zugrunde liegenden Freiheit dienen. Insofern Tocqueville den Menschen als ein freies Wesen denkt, steht auch für ihn fest, dass der Mensch eine Würde besitzt und dass diese Würde den Besitz bestimmter Rechte impliziert. Konsequenterweise findet man an mehreren Stellen seiner Schriften dringende Appelle, nicht nur die grundlegenden Rechte der Person nicht zu verletzen, sondern auch, den Besitz solcher Rechte nicht zu vergessen. Für Tocqueville kommt die Gefahr nämlich nicht nur von der Regierung, die die individuellen Rechte verletzt, sondern es besteht auch die Gefahr, dass die Menschen ihre Rechte vernachlässigen bzw. auf ihren Respekt verzichten, weil sie nach einem anderen, in ihren Augen wichtigeren Gut – etwa die Sicherheit oder den Wohlstand – verlangen. Tocqueville will gegen diese Verletzungen bzw. gegen dieses Vergessen kämpfen. In einem auf den 15. Dezember 1850 datierten Brief an Louis de Kergorlay schreibt er, er hätte zwar keine Traditionen und keine Partei,

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-surAlzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

aber eine Sache („cause“), für die er sich einsetzt, und zwar die Freiheit und die Menschenwürde (OC XIII, 2, 233). Fünfzehn Jahre früher hatte er schon Francisque Corcelle mitgeteilt, dass ihn vier Dinge beflügeln: Die heilige Idee des Rechts, das Gefühl der Menschenwürde, die Liebe zur Ordnung und eine starke und aufgeklärte Vorliebe für die Freiheit (OC XV, 1, 56). Während Winthrop feststellt, dass Tocqueville dem Rechtebegriff einen aristokratischen Ursprung zuschreibt (Winthrop 1991, 419), behauptet Wettergreen, dass diese aristokratische Genealogie einen Irrtum Tocquevilles darstellt (Wettergreen 1991, 237), eine These, die auch West vertritt (West 1991, 162). Mag auch der Begriff der Rechte keinen aristokratischen Ursprung haben, so pochten doch die sich gegen den Absolutismus zur Wehr setzenden Adligen auf ihre Rechte, und es ist dieser aristokratische Widerstand im Namen bestehender Rechte, den Tocqueville gegen die despotischen Tendenzen der Demokratie mobilisieren will (Jardin 1984, 209). Nach einer kurzen Bestimmung des Würdebegriffs und einer Erklärung der ‚Würdevergessenheit‘ in demokratischen Gesellschaften (Abschn. 81.1), soll gezeigt werden, inwiefern Tocqueville in Arthur Gobineaus Rassenlehre einen Angriff auf die Würde des Menschen sieht (Abschn. 81.2) und wie Autonomie und Würde verknüpft sind (Abschn. 81.3). Abschließend sollen Tocquevilles Überlegungen

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zu subjektiven Rechten (Abschn. 81.4) und zu den rechtlichen Formen thematisiert werden (Abschn. 81.5).

86.1 Die Würde In den antiken Gesellschaften war die Würde – dignitas bei den Römern – ganz eng mit dem sozialen Rang verknüpft, sodass nur jene Individuen eine dignitas besaßen, die freie Bürger waren. Diese soziale Würde war noch keine Menschenwürde und man konnte sie verlieren, wenn man sich seines sozialen Ranges nicht würdig zeigte. Erst mit dem Christentum und dem Gedanken einer fundamentalen Gleichheit aller Menschen entsteht der theoretische Boden, auf dem eine allen Menschen gemeinsame Würde gedacht werden kann. Es war Giovanni Pico de la Mirandola, der in der Renaissance dem Gedanken der Menschenwürde seine erste philosophische Formulierung gab. Einige Jahrhunderte später wird Immanuel Kant den engen Zusammenhang zwischen der als Autonomie verstandenen Freiheit und der Würde herstellen. Insofern der Besitz der Würde bestimmte Wesen über andere stellt – die diese Würde eben nicht besitzen –, hat die Würde eine aristokratische Dimension. In einer demokratischen Gesellschaft wird diese aristokratische Dimension oft vergessen, da die Demokratie davon ausgeht, dass alle Menschen Würde besitzen. Die Würde hört auch auf als etwas angesehen zu werden, dessen man sich würdig zeigen muss und das insofern seinen Besitzer verpflichtet – und der Gedanke der Pflicht ist auch ein aristokratischer Gedanke. Tocqueville selbst kontrastiert implizit einen demokratischen und einen aristokratischen Begriff der Würde, wenn er dem aristokratischen Zeitalter „sehr bedeutende Vorstellungen von der Würde, der Macht und der Größe des Menschen“ zuschreibt (OC I, 2, 40/DA 528). In der Aristokratie hat die Würde einen Wert, weil sie ein Privileg ist; in einer demokratischen Gesellschaft zeichnet sie nicht mehr aus. Hat die demokratische Gesellschaft also auf der einen Seite die Würde zu einem Attri-

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but eines jeden Menschen gemacht, so schafft sie andererseits Bedingungen, die das Vergessen dieser Würde begünstigen. Zu diesen Bedingungen gehört ohne Zweifel der dem demokratischen Menschen eigene Hang zum Materiellen, der in ihm den Gedanken produziert, dass es nur materielle Güter gibt bzw. dass es sich nur lohnt, nach materiellen Gütern zu streben. Dieser Hang kann seinerseits dazu führen, dass die Menschen sich auch nur noch als rein materielle Wesen betrachten, deren Sein vollkommen bestimmt ist und die dementsprechend keine Freiheit mehr besitzen.

86.2 Die Kritik an Gobineaus Rassenlehre Gobineaus Rassenlehre, die Tocqueville als eine Kusine des Materialismus bezeichnet und die er auch entschieden bekämpft (OC IX, 202), ist ein paradigmatisches Beispiel für die Leugnung einer allen Menschen gemeinsame Würde. In einem Brief vom 11. Oktober 1853 bestätigt Tocqueville Gobineau den Empfang dessen Buches und bekundet auch gleich seine Voreingenommenheit gegen die Grundthese Gobineaus (OC IX, 199). In seinem Buch, das einen großen Einfluss auf die späteren Rassentheorien haben sollte, geht Gobineau davon aus, dass nicht alle menschlichen Rassen von Natur aus gleich sind und dass sie auch nicht alle die gleichen Chancen haben, sich zu entwickeln. Damit wird die natürliche Überlegenheit bestimmter Rassen gegenüber anderen behauptet, und somit auch ein Unterschied im Wert, und damit gleichzeitig in der Würde, festgeschrieben. In einer solchen Theorie wird für Tocqueville nicht nur die Würde der schwarzen und anderer der weißen Rasse angeblich untergeordneten Rassen bestritten, sondern gleichzeitig auch diejenige der weißen Rasse. Denn indem die Natur und das Schicksal eines Volkes aus seinen biologischen oder genetischen Eigenschaften abgeleitet werden, wird ihm die Freiheit abgesprochen, und damit auch die Grundlage für die Würde. Jede Art von Determinismus oder

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Fatalismus leugnet die menschliche Freiheit, und mag man auch aus philosophischer Sicht keine absolute Gewissheit betreffend die Falschheit der Theorie Gobineaus haben, so zweifelt Tocqueville nicht an ihrer politischen Gefährlichkeit (OC IX, 202). Mag man auch nie beweisen können, dass der Mensch frei ist und eine Würde besitzt, so sollte man doch an diese Freiheit und Würde glauben. Tocqueville hegt diesen Glauben.

86.3 Würde und Autonomie Was für Tocqueville die Würde des Menschen konstituiert, ist die Fähigkeit, sich von allen materiellen Determinismen, aber auch von allen materiellen Motivationen zu befreien, und sich dadurch über die Welt des rein Materiellen zu erheben. Damit verbunden oder darin enthalten ist auch die Fähigkeit, seine Handlungen nicht nur am Leitfaden der Befriedigung der eigenen Interessen zu orientieren, sondern auch an demjenigen der Pflicht. Genauso wie der römische Inhaber einer dignitas nicht nur von den Vorteilen dieser dignitas profitieren, sondern auch die mit ihr eingehenden Pflichten ausführen sollte, mochten sie ihm zum privaten Vorteil gereichen oder nicht, muss auch der Mensch von seinen individuellen Interessen absehen und das tun, was von ihm als Mensch verlangt ist bzw. wozu er als Mensch fähig ist. Tocqueville denkt den Würdebegriff prinzipiell immer in einer doppelten Dimension: Würde besitzen und sich würdig zeigen oder verhalten. Sprechend ist hier folgende Passage aus dem zweitletzten Kapitel der Démocratie: „Deshalb müssen alle diejenigen unserer Zeitgenossen, die die Unabhängigkeit und Würde ihrer Mitmenschen begründen oder sichern wollen, sich als Freunde der Gleichheit erweisen; und das einzige würdige Mittel, sich als solche zu erweisen, ist, es zu sein; der Erfolg ihres erhabenen Unternehmens hängt davon ab“ (OC I, 2, 3287DA 818). In einem Brief an Gobineau meint Tocqueville, das Schicksal des Menschen, ob als Individuum oder als Nation, hänge immer vom Wil-

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len des Menschen ab (OC IX, 203). Der Mensch muss sich stets als ein freier Akteur der Weltgeschichte und damit auch als ein Gestalter seines eigenen Schicksals betrachten. Nur auf diese Weise wird er sich nicht in die Arme eines paternalistischen, ihn entwürdigenden Staates werfen.

86.4 Die Rechte Als gelernter Jurist ist sich Tocqueville der Wichtigkeit der Rechte und ihrer Achtung vollends bewusst. Das Recht als solches – die individuellen Rechte und die rechtlichen Formen – stellt einen Schutzwall gegen die Willkür der Mächtigen dar, wobei es keine Rolle spielt, ob diese Willkür schlecht oder gut gemeint ist, ob sie also im Interesse der Mächtigen oder im vermeintlichen Interesse des Volkes oder eines Teils desselben steht. In einem 1839 gehaltenen und die Sklaverei behandelnden Vortrag an der Académie des sciences morales et politiques behauptet Tocqueville, dass er nicht zulassen kann, dass man eine Verletzung der heiligsten Rechte des Menschen jemals durch ihren Nutzen rechtfertigen kann (OC XVI, 167). Damit ist klar gesagt, dass das Recht immer dem Nutzen übergeordnet ist und niemals um des Nutzens willen verletzt werden darf. Oder noch anders gesagt: Die legitimen Rechte des Individuums dürfen nicht auf dem Altar des gesellschaftlichen Nutzens geopfert werden. Sie sind, wie Ronald Dworkin es formulieren wird, Trümpfe, die jeden Nutzengesichtspunkt prinzipiell übertrumpfen. Auf die Gefahr eines solchen Opfers der individuellen Rechte weist Tocqueville am Ende des zweiten Bandes der Démocratie hin. In demokratischen Gesellschaften, so Tocqueville, verachten die Menschen die individuellen Rechte oder sie legen ihnen nur einen sehr geringen Wert bei (OC I, 2, 332/DA 822). Diese Rechte erscheinen ihnen von nur geringer Bedeutung in ihrem Streben nach materiellem Reichtum, und außerdem hatten sie – und das gilt vor allem für Frankreich – noch kaum Zeit, sich an ihre Ausübung zu gewöhnen und sie auf diese Weise wertschätzen zu lernen. Diese Verachtung hat

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zur Folge, dass die demokratischen Menschen bereit sind, ihre Rechte aufzugeben, wenn die Regierung ihnen versichert, dass sie durch dieses Aufgeben größere materielle Vorteile erhalten können. Dieses Aufgeben der Rechte des Individuums bedeutet aber gleichzeitig eine Zunahme der Rechte der Gesellschaft, sprich der im Namen der Gesellschaft handelnden Regierung. Knapp zwanzig Jahre früher hatte auch schon Benjamin Constant auf diese Gefahr hingewiesen. Es ist dementsprechend vor allem in einer demokratischen Gesellschaft wichtig, auf die Achtung der individuellen Rechte zu pochen. In einer aristokratischen Gesellschaft werden Rechte als etwas Heiliges betrachtet, und die Kämpfe, welche die Monarchie gegen den Adel und dessen Privilegien führen musste, zeigen, wie sehr die Aristokraten ihre (Sonder-)Rechte schätzten. Mit der Entzauberung der Welt verlieren die individuellen Rechte ihre göttliche und moralische Aura, d. h. sie hören auf, als etwas Heiliges und damit Unantastbares angesehen zu werden. Wie vieles andere auch, werden sie vor dem Hintergrund ihres Beitrags zum individuellen, materiellen Wohl betrachtet und somit im Lichte ihres Nutzens. Der Wert der Rechte liegt nicht mehr in ihnen selbst, sondern er wird extrinsisch bestimmt. Unter diesen Umständen, so Tocqueville, kann man den Gedanken der individuellen Rechte nur dadurch retten, dass man diesen Gedanken mit dem Nutzengedanken verknüpft, das Individuum also darüber aufklärt, dass es seinem materiellen Nutzen dient, wenn es seine individuellen Rechte schätzt und schützt (OC I, 1, 249/DA 275).

86.5 Die rechtlichen Formen Tocqueville ist sich der Tatsache bewusst, dass es nicht schon damit getan ist, dass man Rechte proklamiert. In einem Vortrag aus dem Jahr 1852 weist er darauf hin, dass eine Vielheit von Verfahrensregeln ein größeres Hindernis für die politische Macht darstellt als Rechte (OC XVI, 238). Der Respekt der individuellen Rechte

N. Campagna

wird also in erster Linie durch den Respekt der rechtlichen Verfahrensregeln garantiert. Sie erschweren es der politischen Autorität, ihren Willen durchzusetzen und die Rechte der Individuen zu beschneiden oder zu verletzen. Eine demokratische Gesellschaft tendiert allerdings dazu, den Formalismus als ein unnötiges Hindernis für ihren Willen anzusehen und entwickelt einen Hass gegenüber den Formen. Damit stehen wir vor einer Gesellschaft, die einerseits den Respekt der Formen dringend nötig hat, die andererseits aber diesem Respekt keine Achtung schenkt (OC I, 2, 332/DA 822). Für Tocqueville ist es in diesem Zusammenhang wichtig, einen Mittelweg zwischen dem Formenfetischismus der aristokratischen und dem Formenhass der demokratischen Gesellschaft zu finden. Will man die Menschen in einer demokratischen Gesellschaft dazu bringen, die rechtlichen Formen, die Rechte ihrer Mitmenschen und die Idee des Rechts als solche zu achten, so sollte man sie u. a. an gerichtlichen Prozeduren teilnehmen lassen. Das Geschworenengericht erscheint Tocqueville dabei als ein angemessenes Mittel, und zwar nicht bloß als ein rechtliches, sondern auch und vor allem als ein politisches Mittel (OC I, 1, 286/DA 316). Die Teilnahme der Bürger an Prozessen vermittelt ihnen den Rechtsgeist, ohne den eine Demokratie sich in die Willkürherrschaft der Mehrheit verwandelt. Tocqueville weist aber auch darauf hin, dass man nicht davor zurückschrecken sollte, den Menschen politische Rechte anzuerkennen, mag eine solche Anerkennung auch gelegentlich zu Unordnung führen. Die Menschen müssen lernen, die Rechte auszuüben, und nur wenn die Menschen Rechte ausüben, lernen sie auch, diese Rechte zu schätzen. Doch ausüben können sie diese Rechte nur, wenn man sie ihnen auch anerkennt.

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86 Rechte/Würde Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau (OC IX). Paris 1959. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 2). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle; Correspon-

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Religion Oliver Hidalgo

Tocqueville war nach mehreren gleichlautenden Aussagen nicht gläubig in einem religiösen Sinne (z. B. OC XV, 2, 29, ausführlich vgl. Goldstein 1975 sowie Hidalgo 2006, Kap. 5). Den Verlust seiner katholischen Überzeugungen, den er als Jugendlicher erlitt, schildert er eindrücklich in einem Brief an Sophie de Swetchine (s. Abschn. 17.13) und gesteht ihr zugleich, wie sehr er zeit seines Lebens darunter litt, seine metaphysischen Gewissheiten früh eingebüßt zu haben (OC XV, 2, 315). Der „universelle Zweifel“, den Tocqueville in diesem Kontext bekennt und der subjektiv allem Anschein nach in erster Linie durch die Lektüre der Werke Voltaires und Rousseaus ausgelöst wurde, stürzte ihn sowohl persönlich wie auch hinsichtlich seiner Prognosen für die moderne Gesellschaft in tiefe Verzweiflung. Privat empfand er den christlichen bzw. katholisch-jansensistischen Glauben, den ihm sein Hauslehrer, der Abbé Lesueur, näher gebracht hatte, als eine Gabe Gottes, die ihm selbst verwehrt blieb (Jardin 2005, 57 f.). Als Demokratietheoretiker aber interpretierte er den merklichen sozialpsychologischen Bedeutungsverlust der Religion im Zeitalter der Gleichheit (DA II, Teil 1, Kap. 2) als eine Entwicklung, die die Bürger auf den Despotismus vorbereitete:

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft, Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

„Wird die Religion in einem Volke zerstört, bemächtigt sich der Zweifel der höchsten Bereiche des Geistes und lähmt alle andern zur Hälfte. Jeder gewöhnt sich an verworrene und veränderliche Kenntnisse in den Dingen, die seine Mitmenschen und ihn selbst am meisten angehen; man verteidigt seine Ansichten unzulänglich oder man gibt sie preis. [...] Ein solcher Zustand muss unvermeidlich die Seelen zermürben; er schwächt die Spannkraft des Willens und bereitet die Bürger auf die Knechtschaft vor. [...] Bleibt weder im Religiösen noch im Politischen eine Autorität bestehen, so erschrecken die Menschen bald ob der unbegrenzten Unabhängigkeit. Die ständige Unrast aller Dinge beunruhigt oder ermüdet sie. Da im Bereich des Geistes alles in Bewegung ist, wollen sie, daß zumindest in den materiellen Dingen jegliches gefestigt und dauerhaft sei, und da sie sich ihrem früheren Glauben nicht wieder zuwenden können, schaffen sie sich einen Herrn an.“ (DA II, 36 f.)

Die Religion wird von Tocqueville demzufolge als „heilsames Joch“ interpretiert, ohne das die politische Freiheit nicht auskommt, da ihr ansonsten die allgemeinen Orientierungsgrößen und somit die Möglichkeit zur kollektiven Handlungsfähigkeit fehlen (DA II, 36). Hinzu kommt, dass gemäß den Prämissen von Tocquevilles neuer politischer Wissenschaft (s. Kap. 74) das Recht durch Sitten und Religion abgestützt werden muss, wenn als einziges Mittel „zum Regieren“ nicht „Furcht“ und Abschreckung vor den Sanktionen der Obrigkeit bleiben sollen (DA I, 357). Der Inhalt des hiervon indizierten religiösen (oder gegebenenfalls auch ideologischen) ‚Glaubens‘ scheint dabei

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für ihn zweitrangig zu sein, da selbst „falsche und höchst sinnlose Religionen“ ihre Funktion erfüllen und dem Gemeinweisen als dringend erforderliche und grundsätzlich verbindliche normative Richtschnur dienen (DA II, 36). Für alle Religionen gemeinsam gelten daher im Prinzip zwei der zentralsten Sätze, die Tocqueville in seinem gesamten Werk formuliert hat: „Der Despotismus kommt ohne Glauben aus, die Freiheit nicht“ (DA I, 444), sodass der Mensch, „ist er nicht gläubig, hörig werden, und ist er frei, gläubig sein muß“ (DA II, 37). Derartige Aussagen haben zusammen mit Tocquevilles Versicherung, die Religion „lediglich in rein menschlicher Sicht“ betrachten zu wollen (DA II, 38), den Eindruck geschürt, er selbst habe das Thema äußerst nüchtern unter einer primär funktionalistischen Grundperspektive behandelt. Diese Auffassung kulminiert in der Lesart, dass Tocqueville letztlich eine inhaltlich flexible Zivilreligion als normativen Maßstab für das politische Handeln in der Demokratie vorgeschlagen habe (Koritansky 1990; Kessler 1994). Eine solche Interpretation würde indes doppelt zu kurz greifen. Zum einen bleibt das Christentum zumindest als philosophischer Glaube (Sanders 2013) bzw. als ein von der christlichen Moral imprägnierter Deismus (Jardin 2005, 58) für Tocqueville alternativlos und wäre ein (zivilreligiöser) Minimalglaube im Anschluss an Lamennais’ Essai sur l’indifference en matière de religion (1817) im Lichte seiner Analysen keineswegs hinreichend für die Garantie politischer Freiheit gewesen. Zum anderen aber spricht aus der Position des ‚ungläubigen‘ Tocqueville, der seine Leser und Mitbürger von den politischen Segnungen der Religion überzeugen will, gerade keine Art des Zynismus, der von anderen auf religiösem Gebiet mehr verlangt als von sich selbst. Das persönliche Leiden am Glaubensverlust sowie die theoretische Einsicht in die Notwendigkeit der Religion münden stattdessen in die aufrichtig pessimistische Diagnose, dass eine Demokratie, deren Bürgern genau wie Tocqueville selbst die Hinwendung zur Religion nicht gelingt, unweigerlich dem Despotismus (s. Kap. 49) anheimfällt.

O. Hidalgo

Wenn Tocqueville deshalb mit rationalen Argumenten vom Nutzen der Religion überzeugen will und schreibt, dass die Menschen durch Anerkennung einer religiösen „Autorität“ „am meisten zu gewinnen und am wenigsten zu verlieren“ hatten (DA II, 35), dann macht er sich oberflächlich gesehen die Sichtweise Blaise Pascals (s. Kap. 37) zu eigen, welche eine intrinsische Überzeugung von der Existenz Gottes mit Vernunftgründen abfedert. Wörtlich zitiert er dazu Pascal (1997, 215) an einer Schlüsselstelle des zweiten Bandes der Démocratie: „Zu irren, indem man die christliche Religion für wahr hält, bedeutet kein großes Wagnis; welches Unglück jedoch, sie irrend für falsch zu halten“ (DA II, 187). Was dem Leser dieser Passage dabei vorkommen muss wie der Appell eines Gläubigen, der Ungläubige vor einem negativen Schicksal bewahren will, ist in Wirklichkeit der Versuch eines religiösen Skeptikers, andere davon abzuhalten, seinem prekären Beispiel zu folgen. Wie eine Selbstauskunft über seine Motive als Autor wirkt mithin eine Passage im ersten Band des Amerikabuchs, in der Tocqueville sogar den ungläubigen Bürgern in der Neuen Welt zutraut, „vom menschlichen Gesichtspunkt aus“ die Unerlässlichkeit der (christlichen) Religion für das demokratische Gemeinwesen zu begreifen. Deswegen scheue dort sogar der Atheist oder Agnostiker davor zurück, ein Gut, „dessen Wert er voll erkennt […], denen zu rauben, die es noch besitzen“ (DA I, 452). Anstatt also den eigenen Unglauben zur Schau zu stellen, wie es im Kontext der europäischen Aufklärung zahlreiche Philosophes getan hatten, habe sich in der Demokratie gerade derjenige zurückzuhalten, dem die wahre Gottesfürchtigkeit abhandengekommen ist. Vieles spricht dafür, dass Tocqueville diese Haltung nicht zuletzt an sich selbst adressiert hat. Hinzu kommt, dass die Religion den ihr unterstellten politischen Nutzen für die Demokratie offensichtlich gar nicht entfalten könnte, sobald ihre Wahrheit allgemein bezweifelt würde (Hinckley 1990). Auch aus diesem Grund galt es somit die Perspektive des (notwendig) gläubigen Bürgers und diejenige des (ggf. nicht gläubigen) Beobachters sorgsam auseinanderzuhalten.

87 Religion

Der cartesianische Zweifel (s. Kap. 25), der aus dem individuellen, von allen traditionellen Autoritäten losgelösten Dasein des homme démocratique resultiert (DA II, Teil 1, Kap. 1), erfordert folglich wie bei Descartes selbst und trotz aller offenbleibenden Fragen auch noch bei Tocqueville eine Art göttlich-religiösen Maßstab, um das eigene Denken auf unhintergehbaren Gewissheiten aufbauen zu können. Bei Tocqueville selbst ist dieser ‚Gott‘, der als Garant für die Existenz von Wahrheit und ethischer Verbindlichkeit fungiert, immerhin bereits sehr amorph geworden und als Objektivierungsgröße bevorzugt in den Begriff der ‚Vorsehung‘ gekleidet (s. Kap. 102). Im Rahmen der politischen Moderne stellt Tocqueville überdies fest, dass der eigentlich zum Menschen gehörende religiöse Instinkt (DA I, 447 f.; DA II, 197) hier kontinuierlich erodiert und statt der Religion immer stärker die öffentliche Meinung (s. Kap. 75) als geistige Autorität reüssiert – als „Art der Religion“, deren „Prophet die Mehrheit“ sei (DA II, 22). Was für den Einzelnen je nach persönlicher Konstitution eine mehr oder weniger schlimme Tragödie darstellt, ist nach Tocqueville für die Demokratie sozialpsychologisch und politisch geradezu fatal. Eben die moderne Demokratie bedarf nämlich der religiösen Läuterung der Bürger, um zum einen ein soziales Band zwischen den ansonsten atomisierten Individuen zu knüpfen und so ihre kollektive Handlungsfähigkeit zu verbürgen (DA II, 18, 34) und sie zum anderen moralisch zu orientieren, das heißt die Bürger aus ihrem Egoismus und ihrer Gegenwartsbezogenheit herauszureißen und auf ihre Verantwortung für die Gemeinschaft, die Mitmenschen und die Zukunft einzuschwören (DA II, 34 f.). Hieraus folgt, dass es für Tocqueville, grundsätzlich nicht möglich ist, „das Reich der Freiheit […] ohne das der guten Sitten zu errichten und die guten Sitten […] ohne den Glauben zu festigen“ (DA I, 22). Die moderne Demokratie aber benötigt das Korrektiv der Religion im besonderen Maße, weil nur ein religiös fundiertes Sozialkapital die „gefährliche[n] Triebe“ der Vereinzelung und der Konzentration aller Kräfte

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auf das private Wohlergehen entgegenwirkt (DA II, 37). „Hauptaufgabe der Religionen“ in der modernen egalitären Gesellschaft sei es fürderhin, „die allzu heftige und ausschließliche Neigung zum Wohlergehen, die die Menschen im Zeitalter der Gleichheit empfinden, zu läutern, zu regeln und einzuschränken“ (DA II, 43). Dass es hierfür aus Sicht der Gesellschaft, die „vom Jenseits weder etwas zu fürchten noch zu hoffen hat“ (und anders als im Hinblick auf den einzelnen Menschen, für den die Wahrheit des Glaubens entscheidend ist) genügt, wenn sich alle Bürger „überhaupt zu einer Religion bekennen“ (DA I, 418), darf allerdings nicht mit religiöser Indifferenz verwechselt werden. Was Tocqueville an dieser Stelle akzeptiert und toleriert, ist die Vielfalt innerhalb des Christentums, nicht aber heidnische Religionen (vgl. z. B. OC XIII, 2, 28 f.) bzw. andere ‚Weltreligionen‘ wie den Islam oder den Hinduismus. Hierüber geben nicht nur die „Note sur le Coran“ (OC III, 1, 154–162), die Ausführungen zum indischen Kastenwesen (OC III, 1, 443 ff., 507) oder verschiedene Stellen aus dem Briefwechsel Aufschluss (z. B. OC IX, 59, 69, 243). Auch De la démocratie en Amérique suggeriert vielmehr, dass das Christentum prädestiniert sei, über andere Religionen zu herrschen (DA II, 39). Das Bekenntnis zu ‚irgendeiner Religion‘ mag dabei für Tocqueville zwar ein geringeres Übel im Vergleich zum Atheismus oder Agnostizismus gewesen sein; dennoch war die christliche Religion aus seiner Sicht nicht einfach eine unter vielen und/oder durch säkulare bzw. zivilreligiöse Normbestände zu ersetzen. Blickt man auf Tocquevilles Gesamtwerk, so erweist sich die Religion sowie ihr Verhältnis zur Demokratie dort als heimliches Hauptthema aller seiner Überlegungen. Immer wieder kommt er auf die Wichtigkeit der Religion zu sprechen, sodass sich die Frage wie ein roter Faden durch im Grunde alle seine Schriften zieht (Antoine 2003; Hidalgo 2006). Entsprechend berühren auch zahlreiche weitere Kapitel des vorliegenden Handbuchs das an dieser Stelle allenfalls vage zu skizzierende Tocqevillesche Grundthema. Zu erwähnen sind jedoch zumindest

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Tocquevilles Rekonstruktion des (protestantischen) Christentums (s. Kap. 84) als moralisch-intellektuelles Fundament der Gleichheitsidee und damit der historischen Entwicklung der Demokratie oder auch die Vorstellung, dass sich der Nutzen der Religion in der Demokratie nur auf Basis der institutionellen und mentalen Trennung von Kirche und Staat (s. Kap. 66) bewerkstelligen lässt (Cavuldak 2015, 354–379). Grund für Letzteres ist Tocquevilles Überzeugung, dass eine machtpolitische Allianz zwischen Staat und Kirche negativ auf die Religion abfärbt, indem diese unter solchen Vorzeichen leicht verantwortlich gemacht wird für diverse politische Fehlentwicklungen (vgl. Chaves/Cann 1992). Dazu heißt es im ersten Band der Démocratie: „Sucht die Religion ihre Herrschaft nur auf das Unsterblichkeitsverlangen zu gründen, das die Herzen aller Menschen in gleicher Weise bewegt, so kann sie auf Allgemeingeltung rechnen; verbindet sie sich aber mit der Regierung, so muss sie die Grundsätze übernehmen, die nur auf gewisse Völker anwendbar sind. Die Religion, die sich einer politischen Macht anschließt, vermehrt also ihre Macht über einige und verliert die Hoffnung, über alle zu herrschen. [...] Geht die Religion ein solches Bündnis ein, so handelt sie [...] wie ein Mensch es tun könnte: sie opfert um der Gegenwart willen die Zukunft, und indem sie eine ihr nicht zukommende Macht erlangt, gefährdet sie ihre rechtmäßige Gewalt“. (DA I, 448)

Der zweite Band von De la démocratie en Amérique fährt analog fort: „Was die Staatsreligionen angeht, so war ich immer der Ansicht, dass sie, wenn sie auch manchmal der politischen Gewalt vorübergehend nützliche Dienste leisten können, der Kirche früher oder später immer zum Verhängnis werden. Ich gehöre auch nicht zu denen, die meinen, zur Hebung des Ansehens der Religion [...] sei es gut, den Priestern mittelbar einen politischen Einfluss zu verschaffen [...]. Ich bin so durchdrungen von den fast unvermeidlichen Gefahren, denen sich die Glaubenslehren aussetzen, wenn ihre Verkünder sich in die Staatsangelegenheiten einmischen [...], dass ich die Priester lieber im Heiligtum einsperren als sie aus ihm herausgehen lassen möchte.“ (DA II, 217)

Tocquevilles Analyse der Chancen und Risiken der Religion in der modernen Demokratie erfolgt grundsätzlich unter einer Perspektive, die

O. Hidalgo

sich als „Politische Theologie“ titulieren lässt (Hidalgo 2017, 139 ff.; 2018, 83 ff.). Was Tocqueville in diesem Zusammenhang als „unmittelbare Wirkung der Religion auf die Politik“ etikettiert (DA I, 438), nimmt sinngemäß und beinahe wörtlich das vorweg, was Carl Schmitt (1996, 50 f.) im dritten Kapitels der Politischen Theologie als einschlägigen Leitsatz aufgestellt hat („Das metaphysische Bild, das sich ein bestimmtes Zeitalter von der Welt macht, hat dieselbe Struktur wie das, was ihr als Form ihrer politischen Organisation ohne Weiteres einleuchtet.“). Bei Tocqueville lautet die gleiche Einsicht wie folgt: „Jede Religion wird von einer ihr verwandten politischen Meinung begleitet. Überlässt man den menschlichen Geist seiner Neigung, wird er die politische Gesellschaft und den Gottesstaat übereinstimmend ordnen; er wird […] die Erde mit dem Himmel in Einklang zu bringen suchen“ (DA I, 433, Herv. i. O.). Seine Reiseaufzeichnungen ergänzen: „Es gibt zu jeder religiösen Lehre eine politische Doktrin, die ihr, dem Charakter nach, verbunden ist“ (OC V, 1, 179). So wie Schmitt (1996, 43–55) gemäß seiner Prämisse einen Nexus zwischen Theismus und souveräner Monarchie, Deismus und liberalem Rechtsstaat, Pantheismus und Demokratie oder Atheismus und Anarchie herstellt, so assoziiert Tocqueville etwa den Katholizismus (s. Kap. 65) mit Aristokratie und Monarchie sowie den Protestantismus mit Demokratie und Republik (DA I, 433 ff.). In ähnlicher Weise zeigt er sich überzeugt, dass etwa die christliche Affinität zu Gleichheit, Monotheismus und Proselytismus zur Zentralisierung (s. Kap. 105) führt, während z. B. die hinduistische Hierarchie (s. Kap. 12) bzw. der Polytheismus logisch mit einer dezentralen Organisation des Staates verknüpft seien (vgl. OC III, 1, 433 ff., 507). Dies korrespondiert auch mit dem Ansatz seiner neuen politischen Wissenschaft (s. Kap. 74), wonach das religiössittliche System die politischen Strukturen einer Gesellschaft bzw. eines Landes vorwegnimmt. Tocquevilles Variante der Politischen Theologie kennt indes nicht nur jenen unmittelbaren Spill-Over-Effekt der Religion auf die

87 Religion

Politik (Elster 1993, 187 ff.; Manent 1993, 129 ff.). Stattdessen identifiziert er gleichfalls eine „mittelbare Wirkung“ des Religiösen auf das Politische, worunter er in erster Linie den „Einfluß der Religion auf die Sitten“ versteht (DA I, 438). Dieser Einfluss kann durchaus entgegen der natürlichen ‚Neigung‘ des Menschen ausfallen, Himmel und Erde übereinstimmend zu ordnen, und somit nicht nur die eruierten Schwächen der Demokratie kompensieren (Elster 1993, 187 ff.), sondern zugleich dafür sorgen, dass eine autonome religiöse Sphäre den qua Demokratie und Volkssouveränität zu treffenden politischen Entscheidungen als normative Grenze dient (DA I, 442). Eine derartige liberale Sichtweise, die sich entschieden von den Vorstellungen Schmitts abhebt und die Religion gemeinsam mit rechtsstaatlichen Bindungen als Gegengewicht zur Entfesslung des Politischen betrachtet, ist ebenfalls als Form der Politischen Theologie zu interpretieren, insofern alternative Begrifflichkeiten wie ‚Zivilreligion‘ oder ‚politische Religion‘ im Kontext von Tocquevilles ‚anonymem Christentum‘ zu Missverständnissen führen (Hidalgo 2018, 86) und eine Erweiterung der Schmittschen Terminologie auf Formen der religiösen Herrschaftsdistanzierung und -begrenzung zudem überaus legitim erscheint (vgl. Taubes 1984; Ottmann 2004).

Literatur Antoine, Agnés: L ’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion. Paris 2003. Cavuldak, Ahmet: Gemeinwohl und Seelenheil. Die Legitimität der Trennung von Religion und Politik in der Demokratie. Bielefeld 2015. Chaves, Mark/Cann, David E.: Regulation, Pluralism, and Religious Market Structure. In: Rationality and Society 4/3 (1992), 272–290. Elster, Jon: Political Psychology. Cambridge 1993. Goldstein, Doris: Trial and Faith. Religion and Politics in Tocqueville’s Thought. New York 1975. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M./New York 2006.

419 Hidalgo, Oliver: Tocqueville und die Frage der Religion in der modernen Demokratie. In: Skadi Krause (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis de Tocqueville. Baden-Baden 2017, 125– 148. Hidalgo, Oliver: Politische Theologie. Beiträge zum untrennbaren Zusammenhang zwischen Religion und Politik. Wiesbaden 2018. Hinckley, Cynthia J.: Tocqueville on Religious Truth and Political Necessity. In: Polity 23/1 (1990), 39–52. Jardin, André: Alexis de Tocqueville. Leben und Werk. Frankfurt a. M./New York 2005. Kessler, Sanford: Tocqueville’s Civil Religion. American Christianity and the Prospects of Freedom. Albany 1994. Koritansky, John: Civil Religion in Tocqueville’s Democracy in America. In: Interpretation 17 (1990), 389– 400. Manent, Pierre: Tocqueville et la nature de la démocratie, Paris 1993. Ottmann, Henning: Politische Theologie als Herrschaftskritik und Herrschaftsrelativierung. In: Manfred Walther (Hg.): Religion und Politik. Zu Theorie und Praxis des theologisch-politischen Komplexes. BadenBaden 2004, 73–83. Pascal, Blaise: Gedanken über die Religion und einige andere Themen. Stuttgart 1997. Sanders, Luk: The Strange Belief of Alexis de Tocqueville: Christianity as Philosophy. In: International Journal of Philosophy and Theology 74.1 (2013), 33–53. Schmitt, Carl: Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Berlin/New York 1996. Taubes, Jacob (Hg.). Gnosis und Politik (Religionstheorie und Politische Theologie 2). Paderborn/München 1984. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile at aux ÉtatsUnis (OC V, 1). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau (OC IX). Paris 1959. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Louis de Kergorlay (OC XIII, 2). Paris 1977. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Madame Swetchine, Teil 2 (OC XV, 2). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987.

Republik/ Republikanismus

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Sebastian Enghofer

Alexis de Tocqueville lässt sich weder eindeutig als liberaler Denker des 19. Jahrhunderts in der Tradition John Stuart Mills, noch als republikanischer Denker à la Jean-Jacques Rousseau klassifizieren, weswegen ihm in der Ideengeschichte bisweilen das Etikett eines „strange liberalism“ (Boesche 1981) verliehen wurde. Angesichts der gegenwärtigen Debatte um neue, republikanische Konzeptionen von Freiheit, welche die von Isaiah Berlin prominent lancierte Unterscheidung zwischen positiver und negativer Freiheit zu überwinden suchen, erscheint jedoch Tocquevilles ambivalente Position überaus aktuell. Gegenwärtige republikanische Theorien wie bspw. von Philipp Pettit werden dabei als „NeoRömische“ Republikaner bezeichnet, welche von „Neo-Athenischen“ Theorien einer Hannah Arendt abzugrenzen seien. Der Hauptunterschied liegt dabei im Wert von demokratischer Partizipation: während diese in letzterem Fall einen Selbstwert darstellt, wird sie im (neo-)römischen Republikanismus als Mittel zum Zweck gesehen. Pettit zufolge zeichnet sich eine gute politische Ordnung durch „Freiheit als nichtDominanz“ aus, also der Gleichheit der Bür-

S. Enghofer (*)  Institut für Politikwissenschaft, Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

ger, einander respektvoll „ins Auge zu blicken“ und nicht voneinander abhängig zu sein. Negative Freiheit als Nicht-Einmischung hingegen erscheint als unzureichende Garantie gegen Despotismus. Tocquevilles Betrachtungen zur Verbindung von Freiheit und Gleichheit (s. Kap. 53 und 58) gehen von der Aristokratie aus. In dieser werde die Freiheit gerade durch Ungleichheit gesichert. Indem es in aristokratischen Gesellschaften eine Vielzahl von unabhängigen Adeligen gebe und die einzelnen Klassen noch durch gemeinsame Interessen verbunden seien, gebe es somit keine Möglichkeit eines Einzelnen, alle zu beherrschen. Die Freiheit, uneingeschränkt handeln zu können, ist jedoch auf die Aristokraten (oder im Falle Roms oder Athens, auf die freien Bürger) beschränkt und wird gerade erst durch die Ungleichheit und Unfreiheit des dritten Standes (oder der Sklaven) ermöglicht. Ungleichheit koexistiert somit nicht nur mit aristokratischer Freiheit, sondern ist seine Grundlage. Da jedoch im demokratischen Zeitalter solcher Formen der Ungleichheit untragbar werden, müssen andere Möglichkeiten gefunden werden, die aristokratische Freiheit mit demokratischer Gleichheit zu versöhnen. Ähnlich wie die moderne, republikanische oder kommunitaristische Kritik an liberalen, negativen Freiheitsbegriffen verweist auch Tocqueville darauf, dass Freiheit als „Recht, alleine gelassen zu werden“ ungenügend sei. Es ist gerade der ­Individualismus

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und falsch verstandener Eigennutz, welche den homme democratique in der „Einsamkeit seines Herzens“ (DA, 587) einzusperren drohe und damit das Fundament demokratischer Freiheit untergräbt. Ganz in republikanischer Manier sieht Tocqueville diese nämlich in der Möglichkeit, in freien Assoziationen und Vereinigungen gemeinsame politische Ziele zu verfolgen. Dabei sieht er allerdings – anders als die ›athenische‹ Traditionslinie – Bürgerbeteiligung und Bürgertugenden nicht als Selbstzweck, welche im Gegensatz zu individuellen Interessen stünden. Vielmehr betont Tocqueville, dass es gerade der „wohlverstandene Eigennutz“ jedes Individuums sei, der ihn dazu treibe, sich mit anderen zur Durchsetzung seiner Interessen zusammenzuschließen. Unterbleibt dieser Zusammenschluss zu Vereinigungen, befürchtet Tocqueville im Zuge des sanften Despotismus eine stetige Ausweitung staatlicher Tätigkeit, bis dieser jeden Bereich zwischenmenschlichen Verhaltens selbst direkt regelt (s. Kap. 99). Die Notwendigkeit der Lehre vom „wohlverstandenen Eigennutz“ kann somit nicht nur (neo-römisch) republikanisch gelesen werden, sondern auch liberal: durch das Einüben der Selbstregierung in den lokalen „Schulen der Freiheit“ verschafft sich der Bürger auch Abwehrrechte gegenüber dem Staat, indem er auf eigene Kompetenzen und Fähigkeiten zur Durchsetzung von Interessen verweisen kann, ohne diese an einen allmächtigen Zentralstaat delegieren zu müssen. Tocqueville bleibt somit ein ambivalenter, aber dadurch sehr differenzierter, politischer Denker, dessen „strange liberalism“ genauso gut als „strange republicanism“ gedeutet werden kann. Jene Ambivalenz zeigt sich nicht zuletzt an seiner eigenen politischen Positionierung. Sein Bestreben, die aristokratische Freiheit auch unter den Umständen demokratischer Gleichheit verteidigen zu können, ändert nichts daran, dass er die Republik, die gemäß seinem Vorbild Montesquieu beides im Zweifelsfall am ehesten

S. Enghofer

zum Ausgleich bringen würde, als Staatsform lange Zeit kritisch sieht. Gegenüber seinem Freund Eugène Stoffels bekennt er sich stattdessen dazu, ein Anhänger der Erbmonarchie in Frankreich zu sein, weil diese für ihn am ehesten das notwendige Maß an politischer Einheit verkörpere (OT V, 436). Die reale Julimonarchie ging ihm diesbezüglich allerdings zu weit. In ihr spiegeln sich seiner Auffassung nach bereits die negativen Folgen der Demokratie – die Herrschaft des Mittelmaßes und die Entpolitisierung des Lebens durch die Bourgeoisie – wider. Dass Tocqueville in einer solcherart monarchischen Regierungsform die Gefährdungselemente der demokratischen Massengesellschaft verwirklicht sieht, deckt sich auch mit seiner später in L’Ancien Régime et la Révolution vorgebrachten These, dass die Gleichheit als eigentliches Kernmoment des homme democratique der politischen Demokratie vorangehe. Die Revolution vollendete somit nur das Werk des Ancien Régime, da die Zentralisation „ein Erzeugnis des alten Staates“ (Tocqueville 2014, 46) war.

Literatur Boesche, Roger C.: The Strange Liberalism of Alexis de Tocqueville. In: History of Political Thought 2/3 (1981), 495–524. Jech, Alexander: What Has Athens to Do with Rome? Tocqueville and the New Republicanism. In: American Political Thought 6/4 (2017), 550–573. Kimpell, Jessica L.: Republican Civic Virtue, Enlightened Self-Interest and Tocqueville. In: European Journal of Political Theory 14/3 (2015), 345–367. Pettit, Philip: Republicanism: A Theory of Freedom and Government. Oxford 1999. Pettit, Philip: Just Freedom: A Moral Compass for a Complex World. New York 2014. Tocqueville, Alexis de: Œuvres et correspondance inédites d’Alexis de Tocqueville, 1. Teil. Œuvres complètes Bd. 5. Edition Beaumont (OT V). Paris 1866. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de: Das Elend der Armut. Über den Pauperismus. Hamburg 2007. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution. 4. Aufl. Berlin 2014.

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Restauration Juri Auderset

Restauration ist ein vielschichtiger politischsozialer Begriff. Bereits im zeitgenössischen Sprachgebrauch im post-revolutionären Frankreich überlagerten sich nüchterne Epochenbezeichnung und polemischer Kampfbegriff. Der Begriff der Restauration (lat. restaurare: ‚wiederherstellen‘ oder ‚wiederbeginnen‘) steht zunächst für die Wiederherstellung einer vorübergehend unterbrochenen, aber als legitim beanspruchten politischen Herrschaft. In diesem Sinne wurde der Begriff im Kontext des Wiener Kongresses 1814/15 für die dynastische Wiederherstellung der bourbonischen Herrschaft und für die Bestrebungen zur Rückkehr zu vorrevolutionären Verhältnissen gebraucht, obwohl damit de facto keine vorrevolutionären Zustände restauriert, sondern eine Versöhnung zwischen revolutionärer Vergangenheit und restaurativer Gegenwart zu vollziehen versucht wurde. Zeitgleich mutierte „Restauration“ im Wahrnehmungs- und Deutungshorizont von liberalen, demokratischen und republikanischen Kräften aber auch zu einem pejorativen Abgrenzungsbegriff, der quasi synonym mit den Begriffen der „Reaktion“ oder der „Konterrevolution“ gesetzt wurde. Nach der Julirevolution von 1830

J. Auderset (*)  Historisches Institut, Universität Bern, Bern, Schweiz E-Mail: [email protected]

und dem Ende der Bourbonen-Herrschaft gerann der Restaurationsbegriff dann zu einer die Jahre 1814–1830 umfassenden Epochenbezeichnung. Bereits zeitgenössisch bildete sich diesbezüglich ein Interpretationsmuster heraus, das die Restauration als janusköpfige, von Unsicherheit und Orientierungssuche geprägte Übergangszeit charakterisierte, die aber zugleich unlösbar mit den ihr zeitlich vorgelagerten und irreversiblen Veränderungsimpulsen der Französischen Revolution verwoben blieb. So sehr Revolution und Restauration sprachpragmatisch also in ein antagonistisches Verhältnis rückten, so eng verklammerten sie sich in den Versuchen zur postrevolutionären Bewältigung der jüngsten französischen Vergangenheit. Diese begriffshistorischen Dimensionen prägten mit unterschiedlichen Gewichtungen und diachronen Verschiebungen auch Leben und Werk Alexis de Tocquevilles. Die französische Restaurationsepoche ist die Zeitgeschichte des jungen Tocqueville, sie ist jenes „true golden age of political reflection“ (Rosanvallon 2006, 117), das insbesondere von der Verarbeitung des zutiefst ambivalent und widersprüchlich gedeuteten Revolutionserbes geprägt war und in welchem sich die Weichen für Tocquevilles intellektuelle Entwicklung stellten. Die Bemühungen zur Historisierung der Französischen Revolution während der Restaurationszeit, der sich u. a. Augustin Thierry, Adolphe Thiers oder François Guizot verschrieben

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hatten, beeinflussten den jungen Tocqueville in seinem historischen Interesse an den langfristigen Kontinuitäten und revolutionären Brüchen in der jüngeren französischen Geschichte. Gleichzeitig prägte die von den Doctrinaires artikulierte Sehnsucht nach einer Beendigung der Revolution und Etablierung einer stabilen sozialen und politischen Ordnung den Erwartungshorizont des jungen Tocqueville. So notierte er zu Beginn des Jahres 1829, es sei „an der Zeit, das blutige Buch unserer Revolution für immer zu schließen. Wenn die Freiheit ein unschätzbares Gut ist, dann ist die Stabilität ein anderes, in der Zeit, in der wir leben, vielleicht zu wenig geschätztes Gut“ (OC, XVI, 68). Doch Stabilität meinte für Tocqueville keinesfalls eine nostalgische Rückkehr zum Ancien Regime. Eine eigentliche Restauration erschien ihm bereits Ende der 1820er Jahre weder normativ wünschbar noch realpolitisch möglich, weil eine solche politische Ordnung in offenem Widerspruch zu den sozioökonomischen und kulturellen Entwicklungsdynamiken der französischen Gesellschaft stehen würde – eine Einsicht, die sich durch die Julirevolution und die kurz darauf folgende Amerikareise noch verstärken sollte. Gleichwohl beurteilte Tocqueville die Restauration als historische Epoche durchaus differenziert. Ihre prekäre Stabilität und die gleichzeitige Aufbruchsstimmung im politischen Denken stellten in seiner Wahrnehmung auch Lehrjahre auf dem Weg zu einer Bürgerschaft dar, die dem neuen demokratischen Zeitalter angepasst war. „Wir ernten die Früchte der fünfzehn Jahre Freiheit, die wir unter der Restauration genossen haben“, schrieb Tocqueville im Dezember 1831 an seinen Bruder Hippolyte. „Inmitten all der Miseren unserer Gegenwart und des Fieberanfalls der Julirevolution, gibt es nicht Gründe zu hoffen, dass wir schließlich einen stabilen gesellschaftlichen Zustand erreichen werden? Ich weiß nicht, ob wir für die Freiheit gemacht sind, sicher aber ist, dass wir unendlich fähiger dazu sind als noch vor vierzig Jahren.“ (zit. nach Tocqueville 2010, lxxv) Diese abwägende, die intellektuelle und politisch-edukative Dyna-

J. Auderset

mik der Restaurationsepoche gewichtende Interpretation Tocquevilles führte auch dazu, dass er mehrheitlich unberührt blieb vom Sog des polemischen Sprachgebrauchs, der die Rhetorik vieler seiner liberalen und republikanischen Zeitgenossen einfärbte. Eine Gleichsetzung der Restauration mit der „Contre-Révolution“ oder die dezisionistische Zuspitzung, sich entweder „für die Revolution oder die Konter-Revolution“, für das „régime démocratique“ oder das „régime de la Restauration“, entscheiden zu müssen, wie Tocquevilles republikanischer Zeitgenosse Armand Marrast (1842, 843) forderte – ein solcher Sprachgebrauch war Tocqueville fremd. Stattdessen kristallisierte sich bei ihm eine temporale Denkfigur heraus, die das Transitorische nicht nur der eigentlichen Restaurationsepoche, sondern aller Restaurationsbemühungen angesichts der ‚demokratischen Revolution‘ akzentuierte. Die grundlegende Skepsis gegenüber restaurativen Ansprüchen war Tocquevilles Interpretationsmuster eines irreversiblen historischen Prozesses hin zur Gleichheit der gesellschaftlichen Bedingungen bereits eingeschrieben, das er in der Einleitung zu De la démocratie en Amérique 1835 erstmals ausführlicher diskutierte. Je mehr sich in Tocquevilles Gesellschaftsanalyse diese These der Irreversibilität der Demokratie und der ihr inhärenten Gefahren verfestigte, desto mehr mussten die Bestrebungen zur Restauration vergangener Verhältnisse als temporär, transitorisch und angesichts der fortschreitenden Transformationskraft der demokratischen Revolution letztlich vergeblich erscheinen. In diesem Lichte beurteilte er auch die Wendungen im Anschluss an die Februarrevolution 1848. So schrieb er 1850 an den amerikanischen Historiker Edward Everett: „Vertrauen Sie darauf, dass alle Restaurationen der alten Mächte, die sich um uns ereignen, nur vorübergehende Zwischenfälle sind, die das große Drama nicht von seinem Kurs abbringen werden. Dieses Drama ist die vollkommene Zerstörung der alten Gesellschaft und die Errichtung eines, ich weiß nicht welchen menschlichen Werks, dessen Form der Geist noch nicht klar zu erkennen vermag.“ (OC, VII, 133–134).

89 Restauration

Die Auffassung, dass Restaurationen letztlich vergebliche Versuche zur Rückkehr überholter Einrichtungen waren und gerade ihre Vergeblichkeit die Kontingenz der Gegenwart und die Offenheit der Zukunft offenbarte, verstärkte sich mit Tocquevilles wachsendem Interesse an den Ursprüngen und Langzeitfolgen der Französischen Revolution. Während er die Vorgeschichte der Revolution in L’Ancien Régime et la Révolution historiographisch zu erfassen versuchte, stellte ihn die Nachgeschichte der Revolution insofern vor Herausforderungen als er erkannte, dass sich seine eigene frühe Hoffnung, „das blutige Buch unserer Revolution für immer zu schließen“, als Schimäre erwiesen hatte und die Revolution noch keinesfalls zu Ende war. Damit aber wurde die Restauration zum inhärenten Bestandteil der anhaltenden Revolution. In den Souvenirs schrieb er, dass „die letzten sechzig Jahre“ als „Epoche einer langen und zusammenhängenden Revolution“ gedeutet werden müssten. Jede Wende in der jüngeren französischen Geschichte sei mit der Illusion einhergegangen, die Revolution habe nun ihre Aufgabe erfüllt und sei beendet. Aber die Revolution lebe immer wieder neu auf und je mehr sie fortschreite, „umso mehr entfernt und verdunkelt sich ihr Ziel“. Die kontinuierliche Apotheose der Revolution unter sich wandelnden gesellschaftlichen Bedingungen und die Vergeblichkeit aller

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Restaurationsversuche ließen Tocqueville skeptisch werden, ob eine Herstellung gesellschaftlicher Stabilität und die Erreichung seines Ideals der „geordneten Freiheit“ überhaupt möglich seien, „oder ob es nicht unser Schicksal ist, ewig auf offenem Meere zu treiben“ (OC, XII, 87).

Literatur Alexander, Robert: Re-Writing the French Revolutionary Tradition: Liberal Opposition and the Fall of the Bourbon Monarchy. Cambridge 2003. Kann, Robert A.: Die Restauration als Phänomen in der Geschichte. Graz/Wien/Köln 1974. Kondylis, Panajotis: Reaktion, Restauration. In: Otto Brunner/Werner Conze/Reinhart Koselleck (Hg.): Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland, Bd. 5. Stuttgart 1984, 179–230. Marrast, Armand: Restauration. In: Dictionnaire politique. Encyclopédie du langage et de la science politiques. Paris 1842, 839–843. Mélonio, Françoise: Tocqueville et les Français. Paris 1993. Rosanvallon, Pierre: Democracy: Past and Future. New York 2006. Tocqueville, Alexis de: Souvenirs (OC XII). Paris 1964. Tocqueville, Alexis de: Correspondance étrangère d’Alexis de Tocqueville (Amérique – Europe Continentale) (OC VII). Paris 1986. Tocqueville, Alexis de: Mélanges (OC XVI). Paris 1989. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Revolution Oliver Hidalgo

In einem Brief an seinen Freund Eugène Stoffels vom 5. Oktober 1836 meinte Tocqueville einmal, er glaube nicht, dass es in Frankreich einen weniger revolutionären Menschen gibt als ihn selbst (OT V, 436). Dahinter steckt einerseits die im Kreis seiner Familie vermittelte traumatische Erinnerung an die Französische Revolution (OT VI, 384), als Tocquevilles inhaftierte Eltern nur durch den 9. Thermidor und den Sturz Robespierres der Guillotine entkamen (s. Kap. 1) – im Gegensatz zu mehreren Verwandten wie seinem Urgroßvater und großem Vorbild Malesherbes, die während der Terreur der Jakobiner ihr Leben verloren. Die Probleme des modernen Frankreichs, sich mit Demokratie und neuer Sozialordnung zu versöhnen, rührten für Tocqueville wesentlich von den Wunden her, die der Gesellschaft damals geschlagen wurden und sie noch in den Phasen der Restauration wie der Julimonarchie innerlich spaltete. Zum anderen besaß die Frage, die damals und noch 1848 für die revolutionären Umtriebe in Frankreich sorgte, nämlich ob das Land institutionell und staatsrechtlich als Erbmonarchie oder Republik verfasst war (s. Kap. 88), für Tocqueville und seinen Fokus auf die soziale und sitt-

O. Hidalgo (*)  Politikwissenschaft , Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

liche Seite der Demokratie viel zu nachrangige Bedeutung, als dass sie die Risiken eines Umsturzes gerechtfertigt hätte. Eine Gefahr von Revolutionen erkannte Tocqueville vor allem darin, dass sie dem von ihm allgemein befürchteten Ausbau der Staatsgewalt oftmals als Alibi dienten. Der in Revolutionen üblichen Verkündigung der Freiheit des Volkes folgte deswegen selten eine sittliche Konstituierung und institutionelle Absicherung eben jener Freiheit. Am Ende des zumindest in Europa so schwierigen Übergangs von der Aristokratie zur Demokratie, „dieses Aufruhrs, der die Throne schwanken lässt“, sei deshalb zu erwarten, dass „die Inhaber der Staatsgewalt mächtiger sein werden als zuvor“ (DA II, 459). Für die Revolutionsangst der Bourgeoisie, die sich mit ihrer rigorosen Ordnungspolitik gegen einen sozialistischen Putsch sowie die Diktatur des Pariser Proletariats wappnen wollte, hatte Tocqueville folglich lange Zeit wenig Verständnis (Drescher 1992). Im zweiten Band von De la démocratie en Amérique analysierte er unter dem Titel „Warum die großen Revolutionen selten werden“ (DA II, Teil 3, Kap. 21) mit Argumenten, die an die StasisGegnerschaft des Mittelstandes bei Aristoteles erinnern, wie sich im Zuge der Chancengleichheit die Lebensbedingungen einer breiteren Bevölkerungsschicht verbessern. Dadurch steige die Zahl derer, die durch eine soziale Umwälzung etwas zu verlieren haben, massiv an,

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_90

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was die Angehörigen der classe ­moyenne zu natürlichen „Feinde[n] von gewaltsamen Bewegungen“ mache. Deren „Unbewegtheit, die alles, was über oder unter ihnen ist, in Ruhe“ hält, sichere auf diese Weise „die Festigkeit des Gesellschaftskörpers“ (DA II, 371). In einigen Artikeln, die er 1843 in der Zeitschrift Le Siècle über die situation intérieure de la France verfasste, knüpft Tocqueville an diese Überlegungen an und mokiert sich ausgiebig über die grassierende Revolutionsangst der Bourgeoisie (OC III, 2, 95–121). Die Gefahr, die der Julimonarchie durch die Legitimisten, radikalen Republikaner oder Sozialisten drohe, werde angesichts der Stärke der Armee und des Zentralismus sowie der zahlenmäßigen Überlegenheit des Mittelstandes immens überschätzt. Zugleich verblassen angesichts der sozialen Kristallisation, die er spätestens ab 1839 als Kennzeichen der französischen Verhältnisse wahrnahm, zumindest zeitweilig Tocquevilles eigene Vorbehalte gegenüber dem Phänomen der Revolution (vgl. OC XV, 1, 139). Tocqueville hing offenbar lange der Auffassung Guizots an, die er bei dessen Vorlesungen an der Pariser Sorbonne Ende der 1820er Jahre kennengelernt hatte. Der Sieg der Demokratie sowie der Gleichheit der Bedingungen würde die lange Geschichte von Klassenkämpfen beenden und die bürgerliche Gesellschaft mit sich in Einklang bringen, eine Situation, die nach dem Ende der Restauration und dem Sieg der Bürgermonarchie erreicht schien. Umso weniger Verständnis hatte Tocqueville dafür, dass Guizot selbst als führender Politiker der 1840er Jahre sowie ab 1847 als Ministerpräsident aus Angst vor Revolutionen kritische Meinungen und Reformforderungen aus der Bevölkerung unterdrückte, insbesondere auf dem Gebiet des Wahlrechts. Dort war der Zensus so hoch angesiedelt, dass nur ca. zwei Prozent der Bevölkerung das aktive und noch weit weniger Bürger das passive Wahlrecht besaßen. Mit seinem Festhalten an einem System der politischen Ungleichheit hielt das juste milieu, das heißt die von Guizot repräsentierte tonangebende bürgerliche Mittelschicht, die revolutionären Leidenschaften am Leben. Infolge des

O. Hidalgo

régime censitaire radikalisierten sich die Volksmassen und forderten die Wiedereinführung der Republik, mit der sie die Garantie von politischen und sozialen Rechten verbanden. All dies brachte den sensiblen Beobachter Tocqueville dazu, in seiner Rede in der Deputiertenkammer vom 27.1.1848 die bevorstehende Februarrevolution vorauszusagen (OC III, 2, 745–758). Durch die Erfahrung des revolutionären Chaos in den Folgemonaten wandelte sich Tocquevilles allerdings selbst wenigstens zwischenzeitlich zu einem entschiedenen Verfechter der Ordnungspolitik (s. Kap. 5). So gehörte er dem Kabinett an, das im Sommer 1849 das erst im Jahr zuvor eingeführte freie Vereins- und Presserecht kassierte. Obendrein zeigte er einiges Verständnis für die Bestrebungen in den deutschen Fürstentümern, die liberalen Errungenschaften von 1848 dort wieder zurückzunehmen. Als Theoretiker nimmt Tocqueville als hauptsächlichen Hintergrund von Revolutionen politische und anders als Marx weniger soziale Ursachen an, auch wenn er im zweiten Band der Demokratie noch davon ausgeht, dass soziale Ungleichheiten eine notwendige Voraussetzung von revolutionären Kämpfen seien: „Es sind die Armen, die den Reichen den Besitz rauben wollten, oder die Reichen, die die Armen in Fesseln zu legen versuchten“, was als Triebfeder einer Revolution geltend zu machen ist (DA II, 370). Dieses Urteil dehnt Tocqueville ebenso auf die Vereinigten Staaten aus: „Falls Amerika jemals große Revolutionen erlebt“, prophezeit er 1840, werden sie „durch die Anwesenheit der Schwarzen auf dem Boden der Vereinigten Staaten herbeigeführt“ (DA II, 377). Den Bürgerkrieg zwischen Nord- und Südstaaten (1861–1865), der sich an der Frage der Sklaverei zumindest wesentlich entzündete, hat er damit einigermaßen richtig vorausgeahnt (Brogan 1991). Weil eine derart gewaltige soziale Transformation wie diejenige von der Aristokratie zur Demokratie nach Tocquevilles Dafürhalten jedoch ohne jede faktische Notwendigkeit eines revolutionären und/oder gewaltsamen Umsturzes ablaufen konnte, genügen solche sozialen und ökonomischen Aspekte nur bedingt als Erklärung. Wenn es daher zu realen Revolutionen kam,

90 Revolution

so war sich Tocqueville ähnlich wie nach ihm Hannah Arendt (2000, 148) zunehmend sicher, dass diese primär einen zuvor stattgefundenen Autoritätsverlust der Regierung zum Ausdruck brachten. Die Dekadenz der Mächtigen wird somit als übergreifender Anlass von politischen Revolutionen identifiziert: „[D]er entscheidende Grund, der die Regierungen um ihre Macht brachte, war immer der, daß sie der Macht unwürdig wurden“ (ER, 22), schrieb Tocqueville dazu in seinen Souvenirs in einer Passage, in der er die Warnungen aus seiner Kammerrede Ende Januar 1848 im Bewusstsein dessen zitiert, Recht behalten zu haben. Zwar ließen sich die Umwälzungen, die in Frankreich 1789, 1815 oder 1830 stattfanden, ebenso im Kontext des „hartnäckigen Kampfes zwischen dem ‚ancien régime‘ […] und dem neuen, vom Mittelstande geführten Frankreich“ (ER, 12) und somit als Zusammenprall zwischen den Prinzipien der Ungleichheit und Gleichheit lesen; gemeinsam war den konkreten Ereignissen jedoch stets, dass sich die privilegierten Gruppen Frankreichs als unfähig erwiesen, ihre Interessen aufeinander abzustimmen, um dadurch eine Eskalation der Auseinandersetzungen zu verhindern (vgl. OC VI, 2, 101 f.). Dasselbe Muster sollte sich für Tocqueville schließlich auch 1848 wieder bewahrheiten. Die Theorie der Elitenzirkulation bei Vilfredo Pareto (1919, §§ 2047, 2227) vorwegnehmend, entpuppen sich Revolutionen für ihn insgesamt als eine Art Bürgerkrieg innerhalb der oberen Klassen (OC II, I, 45). Dem Elend der unteren Schichten rechnet Tocqueville hingegen keine direkte Kausalität für politische Eruptionen zu. Ohne die Führung durch eine (Gegen-)Elite hält er die Volksmassen zum einen für unfähig, eine Revolution durchzuführen; zum anderen aber ist er davon überzeugt, dass gerade dann die Wahrscheinlichkeit von Volksaufständen steigt, wenn die eigentliche Wende zum Besseren schon geschafft ist. Dabei handelt es sich um die Beschreibung eines psychologischen Phänomens, das einen Nexus zwischen (verspäteten) Reformen und Revolution postuliert (AR, 176) und das in der heutigen Sozialwissenschaft als ‚Tocqueville-Effekt‘ bekannt geworden ist (s. Kap. 119).

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Gleichwohl hält Tocqueville das revolutionäre Zeitalter, das den Übergang von der traditionellen zur modernen egalitären Gesellschaft in Europa säumt, historisch gesehen für ein Intermezzo. Der erfolgreiche Demokratisierungsprozess in Frankreich und anderen Ländern wird am Ende nicht Revolution und Anarchie, sondern stabile soziale und politische Zustände hervorbringen. Das „âge intermédiaire“ (OC I, 2, 226, FN 1) zwischen Aristokratie und Demokratie ist demnach zeitlich begrenzt, auch wenn Tocqueville zugeben muss, die Phase der sozialen und politischen Turbulenzen in seiner Heimat stark unterschätzt zu haben. Mit der bürgerlichen Revolution von 1830 glaubte er ursprünglich, dass Frankreichs Weg in eine moderne, friedliche Demokratie geebnet sei (OT V, 460 f., ER, 12 f.). Durch die Februarrevolution von 1848 und den Staatsstreich Louis Bonapartes drei Jahre später musste er sich allerdings eines Besseren belehren lassen. Der kausale Zusammenhang, den Tocqueville grundsätzlich zwischen sozialem und technischem Fortschritt, wachsendem Wohlstand und schließlich stabilen politischen Verhältnissen in konsolidierten Demokratien annahm, zeichnet rezeptionsgeschichtlich auch die klassischen Modernisierungstheorien des 20.  Jahrhunderts aus. Deren einschlägige Vertreter wie Seymour M. Lipset (1959) fanden in De la démocratie en Amérique entsprechend einen willkommenen Referenzpunkt. Ein gravierendes Missverständnis will hingegen Marcel Gauchet (1990) darin ausmachen, dass Tocqueville zwischen Revolution und (Transformation zur) Demokratie strikt differenziert. Der eigentlich agonale, konfliktreiche Charakter der modernen Volksherrschaft, in der sich der Klassenkampf lediglich verlagert bzw. institutionalisiert hat, sei Tocqueville deswegen entgangen, weil er vom Anschauungsbeispiel der ‚natürlichen‘ Demokratie in den USA auf deren angeblich harmonischen Wesenszug schloss. In Wirklichkeit spiegle das revolutionäre Frankreich des 19.  Jahrhunderts die unauflösbaren Interessensgegensätze in der Demokratie weitaus besser wider als der historische Sonderfall der Jacksonian Democracy.

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Literatur Arendt, Hannah: Über die Revolution, 4. Aufl. München 2000. Aristoteles: Politik. München 1994. Brogan, Hugh: Tocqueville and the Coming of the American Civil War. In: American Studies. Essays in Honour of Marcus Cunliffe. New York/London 1991, 83–104. Drescher, Seymour: Why Great Revolutions Will Become Rare: Tocqueville’s Most Neglected Prognosis. In: Journal of Modern History 64/3 (1992), 429–454. Gauchet, Marcel: Tocqueville, Amerika und wir. Über die Entstehung der demokratischen Gesellschaften. In: Ulrich Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie, Frankfurt a. M. 1990, 123–206. Lipset, Seymour M.: Some Social Requisites of Democracy: Economic Development and Political Legitimacy. In: The American Political Science Review 53/1 (1959), 69–105. Pareto, Vilfredo: Traité de sociologie générale. Bd. II. Paris 1919. Tocqueville, Alexis de: Œuvres et correspondance inédites d’Alexis de Tocqueville, 1. Teil. Édition Beaumont (OT V). Paris 1866.

O. Hidalgo Tocqueville, Alexis de: Œuvres et correspondance inédites d’Alexis de Tocqueville, 2. Teil. Édition Beaumont (OT VI). Paris 1866. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la révolution (OC II, 1). Paris 1952. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la révolution. Fragments et notes inédites sur la Révolution (OC II, 2). Paris 1953. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). München 1978. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Francisque de Corcelle; Correspondance d’Alexis de Tocqueville et de Madame Swetchine, Teil 1 (OC XV, 1). Paris 1983. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 1 (DA I). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Erinnerungen (ER). Wien 2018.

Sitten/Gewohnheiten (mœurs)

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Norbert Campagna

Auf die Frage, wie man eine politische Ordnung und die durch sie verkörperten Werte und Ideale innerhalb eines Landes bewahren kann, lassen sich grundsätzlich vier Antworten geben. Die erste behauptet, dass eine solche Bewahrung ohne jegliches menschliches Zutun geschieht und als Wirkung einer unsichtbaren Hand zu betrachten ist. Die zweite verweist auf ein durch die Menschen eingerichtetes institutionelles Gefüge, das an sich eine hinreichend stabile Struktur bildet. Die dritte nimmt Bezug auf die Handlungsmotive der Menschen und postuliert, dass man eine bestimmte Art von Menschen oder zumindest von bei diesen Menschen dominanten Handlungsmotiven braucht. Die vierte schließlich denkt, dass man ein Zusammenwirken der verschiedenen Faktoren braucht. Tocqueville neigt zu dieser vierten Antwort, legt aber einen ganz besonderen Wert auf die mœurs eines Volkes oder einer Nation, also auf das dritte eben erwähnte Element. Im Folgenden soll zuerst gezeigt werden, was Tocqueville unter den Sitten versteht (Abschn. 86.1). Danach werden einerseits der Einfluss der Demokratie auf die Sitten (Abschn. 86.2) und anderer-

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

seits der Einfluss der Sitten auf die Demokratie (Abschn. 86.3) untersucht. Vor allem kommunitaristische Denker haben auf die Rolle der Sitten in einer gut funktionierenden Demokratie hingewiesen (Bellah et al. 1985), da nur fest eingewurzelte Sitten in der Lage zu sein scheinen, sich den demokratischen Leidenschaften entgegen zu setzen (Guénard 2007). Manche Autoren (Benoît 2004; Laquièze 2008) sehen in Tocqueville einen Moralisten der Demokratie.

91.1 Was sind die mœurs? In dem ersten Band der Démocratie widmet Tocqueville ein Kapitel – das neunte des zweiten Teils – den, so der Titel, „Hauptgründe[n] der Erhaltung der demokratischen Republik in den Vereinigten Staaten“. Ihm zu Folge lassen sich diese Gründe auf drei reduzieren, und zwar erstens auf die zufalls- oder vorsehungsbedingte natürliche Situation der Vereinigten Staaten – keine mächtigen Nachbarn, riesige unbewohnte Landflächen, usw. –, zweitens auf die von den Menschen gemachten Gesetzen, und drittens auf die „Lebensgewohnheiten und Sitten“ der Amerikaner (OC I, 1, 289/DA 320). Der Einfluss der Gesetze ist stärker als derjenige der erstgenannten Ursache, und der Einfluss der Sitten stärker als der Einfluss der Gesetze, womit implizit gesagt ist, dass die Sitten den wichtigsten Faktor darstellen.

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In einer Aufzeichnung aus dem Jahr 1845 heißt es: „Es sind nicht Gesetze, die das Gesetz bewahren, es sind Gefühle und Sitten“ (OC III, 2, 213). Insofern versteht man, warum sich fast der gesamte zweite Band der Démocratie sich einerseits mit dem Einfluss der Demokratie auf die Sitten, andererseits aber auch mit dem Einfluss der Sitten auf die Entwicklung der Demokratie befasst. Wie er es selbst sagt, verwendet Tocqueville das Wort „Sitten“ im Sinne von mœurs, und er bestimmt den Begriff wie folgt: „[I]ch wende ihn nicht nur auf die eigentlichen Sitten an, die man Gewohnheiten des Herzens nennen könnte, sondern auf die verschiedenen Begriffe, die die Menschen besitzen, die verschiedenen Meinungen, die unter ihnen gelten, und auf die Gesamtheit der Ideen, aus denen die geistigen Gewohnheiten sich bilden“ (OC I, 1, 300/DA 332). Das Wort bezeichnet also, wie es an derselben Stelle weiter heißt, den „ganzen sittlichen und geistigen Zustand“. Die hier gemeinten Sitten beschränken sich dementsprechend nicht auf die sogenannten „guten Sitten“, auf die Tocqueville in dem zweiten Band der Démocratie eingeht, wenn er etwa zeigt, wie die Demokratie die Beziehungen zwischen Männern und Frauen, und spezieller die „Leidenschaften, die der gegenseitigen Anziehung der Geschlechter entspringen“ beeinflusst (OC I, 2, 212/DA 695). Man kann in diesem Kontext zwischen den mœurs der demokratischen Gesellschaft im Allgemeinen und den spezifischen mœurs bestimmter Sphären des gesellschaftlichen Lebens unterscheiden, wie etwa die sexuelle Sphäre, von der eben die Rede war, oder die militärische Sphäre, in welcher es „militärische […] Sitten“ gibt (OC I, 2, 282/DA 768). Die Sitten sollten auch nicht mit den bloßen Manieren oder Umgangsformen gleichgestellt werden, auf die Tocqueville auch in einem Kapitel eingeht, und hinsichtlich derer er zwischen denjenigen unterscheidet, die „aus dem Kern der Sitte“ hervorgehen, und denjenigen, die das „Ergebnis einer willkürlichen Übereinkunft“ sind (OC I, 2, 225/DA 708). Dabei kontrastiert er die würdevollen Manieren in den

N. Campagna

aristokratischen Gesellschaften – die, wie er ironisch bemerkt, „schöne Täuschungen über die menschliche Natur“ weckten (OC I, 2, 228/DA 711) – und die kleinlichen Umgangsformen in den demokratischen Gesellschaften, von denen anzunehmen ist, dass sie den Menschen so zeigen, wie er in Wirklichkeit ist. Die Sitten haben bei Tocqueville sowohl eine affektive, als auch eine intellektuelle Dimension, und es kommt ihm somit nicht nur auf das menschliche Handeln an, sondern auch auf das von diesem Handeln vorausgesetzte Denken. Auch wenn die Behandlung der Sitten einen großen Platz in Tocquevilles Werk einnimmt, geht es ihm eigentlich nur darum zu „erforschen, wodurch sie die Erhaltung der politischen Einrichtungen begünstigen“ (OC I, 1, 300/DA 332). Damit ist auch implizit gesagt, dass es ihm nicht darauf ankommt, die Sitten der Amerikaner an einem irgendwie gearteten absoluten Maßstab der Wahrheit oder Richtigkeit zu messen, sondern dass er sie nur im Lichte ihrer Nützlichkeit für die Erreichung eines vordefinierten Zwecks beurteilen will. Seinen französischen Lesern deutet er damit implizit an, dass sie die Sitten der Amerikaner nur insofern übernehmen sollten, als sie ihren Nützlichkeitseffekt auch in Frankreich haben können. Sitten sind überall notwendig, aber es sind nicht unbedingt überall dieselben Sitten notwendig. Sitten bilden einen Kohäsionsfaktor für eine Gesellschaft, und eine Gesellschaft hält umso besser zusammen, als die Sitten fest im Handeln der Menschen verankert sind.

91.2 Der Einfluss der Demokratie auf die Sitten Einige Jahre bevor Marx behauptet, dass nicht das Bewusstsein das Sein, sondern das Sein das Bewusstsein des Menschen bestimmt, zeigt Tocqueville, wie das soziale Sein der Amerikaner ihren ganzen sittlichen und geistigen Zustand, also ihre Sitten, bestimmt. Der demokratische Mensch fühlt und denkt anders als der aristokratische Mensch, weil die unmittelbaren sozialen Beziehungen in einer demokratischen

91  Sitten/Gewohnheiten (mœurs)

Gesellschaft andere sind als die in einer aristokratischen Gesellschaft. Die Sitten eines Volkes entsprechen seinem sozialen Zustand. Auch wenn Tocqueville behauptet, dass er die Sitten nur insofern erforschen will, als sie nützlich für die Erhaltung der demokratischen Republik sind, richtet er sein Augenmerk auch – und in dem zweiten Band der Démocratie mehr als in der ersten – auf die Gefahren, die sich aus den Sitten einer demokratischen Gesellschaft ergeben. Das demokratische Sein der Menschen wirkt sich auf ihr Denken und Fühlen aus, es orientiert sie in eine bestimmte Richtung und beeinflusst auf diese Weise auch das Handeln der demokratischen Menschen. Der aristokratische Mensch besitzt großen Reichtum und damit auch große Macht. Dies führt dazu, dass er sich nicht als abhängig von anderen fühlt oder denkt, und dies fördert in ihm die Gewohnheit, sein Schicksal selbst in die Hand zu nehmen und sich nicht auf den Staat zu verlassen. Der demokratische Mensch hingegen hat keinen großen Reichtum und keine große Macht. Dies führt dazu, dass er sich als ohnmächtig erfährt, und zwar in einer Welt, in welcher er alle anderen als gleich ohnmächtig erfährt. Nur der Staat erscheint ihm als mächtig. Dadurch entsteht in ihm die Gewohnheit, sich an den Staat zu wenden. Was Tocqueville besonders an den Sitten der Demokratie stört, ist nicht deren Verdorbenheit, wie diese traditionell verstanden wurde. Er wirft dem demokratischen Menschen also nicht vor, sich als libertin zu denken und die Gewohnheiten anzunehmen, die die Hauptprotagonisten in Sades Romanen an den Tag legen. Der demokratische Mensch hat ein im traditionellen Sinn gesittetes und ordentliches Leben. Hinzu kommt, dass sich die Sitten des demokratischen Menschen durch ihre relative Milde charakterisieren. Problematisch an der demokratischen Prägung der Sitten ist die Tatsache, dass der demokratische Mensch dazu tendiert, sich nur noch auf seine Privatsphäre zu konzentrieren und keine, wie man sie nennen könnte, politischen Gewohnheiten mehr hat. Die demokratische Gesellschaft zerstört die Sit-

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ten der aristokratischen Gesellschaft und ersetzt diese durch neue Sitten, durch Sitten, die zwar der öffentlichen Ordnung, nicht aber unbedingt auch der öffentlichen Freiheit förderlich sind. Deshalb meint Tocqueville, dass die Sitten eines demokratischen Volkes ein Korrektiv brauchen, aber ein Korrektiv, das auch die Form der Sitten annehmen muss, wenn es auf Dauer wirksam sein soll.

91.3 Der Einfluss der Sitten auf die Demokratie Auch wenn die Demokratie die Sitten der Menschen bestimmt, folgt daraus noch nicht, dass nicht auch umgekehrt die Sitten einen Einfluss auf die Demokratie haben können. Und genau hier ist der Punkt, auf den es Tocqueville in den zwei Bänden der Démocratie ankommt. Er geht davon aus, dass die durch die Demokratie neu produzierten Sitten durch ein ihnen fremdes Element beeinflusst werden müssen, und zwar durch ein aristokratisches, wenn sie nicht zum Untergang der Freiheit in der Demokratie führen sollen (s. Kap. 53). Tocquevilles Problem kann dementsprechend wie folgt definiert werden: Wie lassen sich Elemente aristokratischer Sitten in der Demokratie erhalten, wohl wissend, dass demokratische Gesellschaften von sich aus dazu tendieren, alles Aristokratische hinter sich zu lassen? Tocquevilles Problem ist hier demjenigen Constants ähnlich, der zwei Jahrzehnte zuvor einerseits den Übergang der Freiheit der Alten zur Freiheit der Modernen feststellte, andererseits aber unterstrich, dass man Elemente der Freiheit der Alten in die Freiheit der Modernen übernehmen muss, wenn man verhindern wolle, dass sich die Freiheit der Modernen selbst untergräbt. Im Kapitel des ersten Bandes der Démocratie in welchem er den Begriff der Sitten umreißt und auf die zentrale Rolle der Sitten für die Erhaltung der demokratischen Republik in den Vereinigten Staaten hinweist, spricht Tocqueville so gut wie ausschließlich über die Religion, sodass der Leser oder die Leserin den Eindruck gewinnen kann, als ob die Sitten sich

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mit der Religion decken. Das genaue Verhältnis zwischen beiden bringt Tocqueville in folgendem Satz zum Ausdruck: „Die Religion regelt in den Vereinigten Staaten nicht nur die Sitten, sie dehnt ihre Herrschaft auch auf das geistige Leben aus“ (OC I, 1, 305/DA 337). Insofern Tocqueville einige Seiten zuvor den „geistigen Zustand“ als Teil der Sitten bezeichnet hatte, ist der Hinweis auf das „geistige Leben“ überflüssig. Er erklärt sich allerdings dadurch, dass an der eben zitierten Stelle das Wort „Sitten“ sich nur auf den „sittlichen Zustand“, sprich die Moral bezieht. Um sich der Wichtigkeit der Religion bei Tocqueville vollends bewusst zu werden, muss man eine Passage aus dem zweiten Band der Démocratie beachten, in welcher der Autor von der Religion behauptet, sie sei „das kostbarste Erbe der aristokratischen Zeitalter“ (OC I, 2, 151/DA 634). Mögen auch die aristokratischen Institutionen keinen Platz mehr in einem demokratischen Zeitalter haben, so folgt daraus noch nicht, dass man auch die aristokratischen Sitten, oder doch zumindest Elemente dieser Sitten nicht mit in ein demokratisches Zeitalter hinüberretten sollte, und zwar nicht wegen der Erhabenheit bzw. des Eigenwertes dieser Sitten, sondern weil man sie für den Erhalt der Freiheit braucht. Was die Religion in dem zweiten Band der Démocratie ist, waren die Rechtskundigen (légistes) in dem ersten Band der Démocratie. Im Geist der Rechtskundigen findet Tocqueville einen „aristokratische[n] Wesenszug“ und von den Rechtskundigen heißt es, sie bildeten die „einzige aristokratische Gruppe“, die in einer Demokratie akzeptiert wird. Und weiter heißt es, der Rechtskundige gehöre „durch seine Gewohnheiten und Neigungen zum Adel“ (OC I, 1, 275/DA 307). Von der Religion und den Rechtskundigen kann demnach erwartet werden, dass sie den demokratischen Sitten jene Dosis aristokratischer Sitten einimpfen, die für die Bewahrung der Freiheit nötig ist. Würde man dies auf dem Weg des Gesetzes versuchen, so wäre es zu offenkundig und die Menschen könnten sich gegen den Versuch sträuben, weil sie in ihm

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einen Versuch sähen, auch wieder die Aristokratie als solche einzuführen. Tocquevilles Démocratie en Amérique muss auch als Versuch betrachtet werden, dem französischen Publikum vor Augen zu führen, dass die Demokratie aristokratische Elemente braucht. Er bringt diese Synthese in einer vermutlich aus dem Jahr 1841 stammenden Selbstbeschreibung zum Ausdruck. Dort schreibt er nämlich, seine Vernunft neige zu den demokratischen Institutionen, während sein Instinkt aristokratisch ist. Wenn die Sitten, wie vorhin gesagt wurde, ein geistiges und ein gefühlsmäßiges Element umfassen, so scheint das intellektuelle Element demokratischer und das gefühlsmäßige Element aristokratischer Natur zu sein. Wer lernen will, in und mit der Freiheit zu leben, muss sich die zur Freiheit passenden Sitten aneignen.

Literatur Antoine, Agnès: L ’impensé de la démocratie. Tocqueville, la citoyenneté et la religion. Paris 2003. Bellah, Robert N. et al.: Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley 1985. Benoît, Jean-Louis: Tocqueville moraliste. Paris 2004. Guellec, Laurence: Tocqueville. L ’apprentissage de la liberté. Paris 1996. Guénard, Florent: Désir d’égalité et envie: les passions démocratiques. In: Philosophie 94 (2, 2007), 94, 34–51. Heimonet, Jean-Michel: Tocqueville et le devenir de la démocratie. La perversion de l’idéal. Paris 1999. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M. 2006. Kahan, Alan: Tocqueville, Democracy and Religion: Checks and Balances for Democratic Souls. Oxford 2015. Laquièze, Alain: Tocqueville, aristocrate secret et moraliste de la démocratie. In: Historia constitucional (2008), http://hc.rediris.es/09/index.html (5.3.2019) Ossewaarde, Marinus R. R.: Tocqueville’s Moral and Political Thought. New Liberalism. New York 2004. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 2). Paris 1985. Zetterbaum, Marvin: Tocqueville and the Problem of Democracy. Stanford 1967.

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Sklaverei Skadi Siiri Krause

Der Kampf gegen die Sklaverei hat in Frankreich eine wechselvolle Geschichte. Im Jahre 1794, und damit vor England, verbot der Konvent die Sklaverei, die allerdings unter Napoléon 1802 wieder eingeführt wurde. 1818 wurde nach den Beschlüssen des Wiener Kongresses der Menschenhandel in Frankreich verboten, doch das unter Louis XVIII verabschiedete Gesetz blieb eine Farce. Es begann ein langjähriger politischer Kampf um die Abschaffung des Sklavenhandels und der Sklaverei. 1834 wurde die Société française pour l’abolition de l’esclavage gegründet, deren Vorsitzender der französische Außenminister und Ministerpräsident Victor de Broglie wurde. Zu ihren Mitgliedern gehörten auch Gustave de Beaumont und Alexis de Tocqueville, die innerhalb dieser Gesellschaft zu den Befürwortern einer schnellen Beendigung der Sklaverei zählten.

92.1 Parlamentarische Debatte 1838 wurde es Tocquevilles Aufgabe, den Entwurf eines Gesetzes zur Abschaffung der Sklaverei in den französischen Kolonien im Rahmen

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

seiner Tätigkeit als Mitglied des Abgeordnetenhauses auszuarbeiten. In seinem Rapport fait au nom de la commission chargée d’examiner la proposition de M. de Tracy, relative aux esclaves des colonies plädierte er für die vollständige Abschaffung der Sklaverei in allen kolonialen Besitztümern mit ganz pragmatischen Argumenten, die auch die Befürworter der Sklaverei nicht einfach negieren konnten (OC III, 1, 41‒78, 57). Dazu nutzte er das Beispiel der englischen Kolonien. Hier sorgten Sklavenaufstände zu Beginn der 1830er Jahre dafür, dass zu allen moralischen und rechtlichen Argumenten für die baldige Abschaffung der Sklaverei die Sorge trat, dass die Erhaltung der Sklaverei die militärischen und ökonomischen Kräfte des Landes weit mehr strapazieren werde als alle wirtschaftlichen Einbußen, die die Abschaffung der Sklaverei notwendigerweise mit sich bringe. Als 1833 das englische Parlament für die Aufhebung der Sklaverei stimmte, wurde den Besitzern der rund 800.000 Sklaven die Summe von 20 Millionen Pfund in Staatspapieren als Entschädigung und somit nicht weniger als rund 40 % des damaligen Staatshaushalts zugesprochen. Die Beibehaltung der Sklaverei, so die damalige Begründung, wäre noch teurer ausgefallen. In seinem Rapport machte Tocqueville deutlich, dass in den englischen Kolonien Tatsachen geschaffen wurden, hinter die man in Frankreich nicht mehr zurücktreten könne. Wie solle man,

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_92

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fragteer, „Sklaven angesichts und in Gegenwart freier Schwarzer in Gehorsam“ (OC III, 1, 46) halten? Bleibe die rechtliche, soziale und kulturelle Distanz zwischen Sklaven und ihren Besitzern in den französischen Kolonien bestehen, so seine Argumentation, werde sie zu einer ständigen Quelle der Rebellion. Sei die Freiheit einmal versprochen, seien die Unterdrückten auch zur Selbstbefreiung bereit: „Sklaverei ist eine der Institutionen, die Jahrtausende existieren können, solange niemand fragt, warum es sie gibt; aber es ist unmöglich, sie länger aufrechtzuerhalten, wenn die Frage erst einmal gestellt wurde.“ (OC III, 1, 46)

Tocqueville ging in seinem Bericht aber auch auf die selbstzerstörerischen Tendenzen der Sklavenhaltergesellschaften ein. Jede Form der Sklaverei beruhe „auf dem Grundsatz der Dienstbarkeit“, der notwendigerweise zu Müßiggang unter den Weißen und zur Zerstörung der moralischen Fundamente einer Gesellschaft führe (OC III, 1, 48‒49). Hier kommen Tocquevilles amerikanischen Erfahrungen zur Sprache. In De la démocratie en Amérique argumentierte er, dass die Sklavenhalter in einer demokratischen Gesellschaft notwendigerweise zu einem fremden Element werden, weil sie nicht nur den Grundsatz der Gleichheit in Frage stellen, sondern auch die Arbeit als wichtiges Element der sozialen Integration ablehnen. Für Tocqueville war die Befreiung der Sklaven deshalb nicht nur ein historischer, sondern auch ein notwendiger sozio-politischer Prozess, der jedoch so gestaltet werden musste, dass dessen Rahmenbedingungen breite gesellschaftliche Akzeptanz und Unterstützung fanden. So plädiert er in seinem Bericht u. a. für eine Entschädigung der Kolonialisten nach englischem Beispiel. Die ehemaligen Sklaven sollen dagegen für zehn Jahre der Regierung unterstellt werden, die sie als Lohnarbeiter an Plantagenbesitzer weitervermittelt. Ein Teil ihrer Löhne solle der Tilgung der Auszahlungen an die ehemaligen Besitzer dienen, der andere Teil ihnen selbst zustehen, damit sie beginnen können, ein selbstständiges bürgerliches Leben zu führen.

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Tocqueville war von der innovativen Kraft seines Berichtes überzeugt. Er sandte mehrere Exemplare an seine amerikanischen Briefpartner. Jared Sparks übersetzte den Bericht unverzüglich ins Englische. In einem Brief vom 13.  Oktober 1840 berichtete Tocqueville an Sparks, dass er mit der Übersetzung sehr zufrieden sei und hoffe, dass der Bericht auf entsprechende Resonanz im Süden der USA stoße (OC VII, 82), denn er zeigte sich überzeugt, dass er auch eine beispielhafte politische Lösung für die Befreiung der Sklaven in den USA gefunden habe. Allerdings verwies er in dem Brief auch darauf, dass mit der Beendigung der Sklaverei noch nicht das Ende des Rassismus gekommen sei. Die Sklaverei habe in den USA „tiefere und lebendigere Wurzeln“ als anderswo und mittlerweile „ungeheure Ausmaße“ angenommen. „Weder Sie noch ich sehen ein Ende“, resümierte er schließlich. Er behauptete sogar, dass die Sklaverei in den USA länger bestehen werde als in anderen Ländern (OC VII, 83). Umso mehr drängte er deshalb seinen Briefpartner, den Kampf gegen die Sklaverei mit aller Entschiedenheit fortzuführen.

92.2 Öffentliches Engagement Für eine unverzügliche Abschaffung der Sklaverei in Frankreich warb Tocqueville 1843, als er die Kommentierung des Rapport sur les questions relatives à l’esclavage et à la constitution politique des colonies von de Broglie in der Zeitschrift Le Siècle übernahm (Cohut 1843, 177‒228). Er betrachtete die Befreiung in seinem Bericht als einen unumkehrbaren Vorgang, der sich nicht allmählich, langsam und durch schrittweise Veränderungen vollziehe, sondern „schlagartig“. In kürzester Zeit haben „fast eine Million Menschen extreme Sklaverei hinter sich gelassen“, um in die „vollständige Unabhängigkeit zu wechseln“, oder, „um es präziser auszudrücken“, vom „Tode zum Leben“ (OC III, 1, 79‒80). In diesem wahrhaft historischen Schauspiel vermischen sich nach Tocqueville zwei

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Begründungsmuster: Auf der einen Seite eine Befreiungsbewegung, die weniger durch die Verzweiflungstat der Unterdrückten als „durch den aufgeklärten Willen des Herrn“ zustande gekommen sei, und auf der anderen Seite die Notwendigkeit der Befreiung, die nicht auf humanitären, sondern auf ökonomischen und geopolitischen Interessen beruhe. Dabei war es für ihn weniger das Selbstverständnis der liberalen Gesellschaften Europas, das die „Tyrannei“ der Sklaverei zurückweise und die Bürger „das Blut der Sklaven im Zucker“ schmecken lasse, als der verzweifelte Versuch, Frankreichs geopolitischen Einfluss zu sichern, der den Prozess der Befreiung der Sklaven in den französischen Kolonien vorantreibe (OC III, 1, 82, 84, 106). Als Politiker verweist Tocqueville in dem Text aber auch auf die Kosten der Befreiung und nimmt damit ein zentrales Argument der amerikanischen und englischen Debatten auf. Dazu zählen eine zeitweilige Reduzierung der landwirtschaftlichen Produktion, ein Anstieg der Lebensmittelpreise, das Anwachsen der Löhne in den Kolonien und infolge davon zum Teil hohe Verluste für die Kolonisten (OC III, 1, 96). Gleichzeitig macht er deutlich, dass diese Folgen nicht „aus dem wesensgemäßen Charakter der Schwarzen“, sondern „aus den spezifischen Verhältnissen, die die Kolonialgesellschaft prägen“ (ebd.), stammen, wozu er u. a. die extremen Monokulturen in der Landwirtschaft zählt. Jedes Abwandern von Arbeitskräften als Folge der Befreiung bedeute einen Verlust für diese arbeitsintensive Produktionsweise. Gleichwohl zeigte Tocqueville sich davon überzeugt, dass die Einführung der Lohnarbeit auf lange Sicht die Produktivität in den Kolonien steigern werde. Zudem werde durch sie ein neuer Absatzmarkt geschaffen, was auch der einheimischen Produktion zugutekomme und die Kolonien stärker an Frankreich binde, als eine einseitige Ausbeutung der Besitztümer. Mit diesem Argument versuchte Tocqueville vor allem, die französische Wirtschaft für die Abschaffung der Sklaverei zu gewinnen. Fünf Jahre nach Veröffentlichung des Artikels wurde in Frankreich

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schließlich die Sklaverei in den Kolonien endgültig abgeschafft und ihre Beendigung in der Verfassung verankert.

92.3 Kampf gegen den Rassismus Weitsichtiger als viele seiner Zeitgenossen verwies Tocqueville vor allem immer wieder auf die Folgeprobleme der Sklavenbefreiung. Bereits in De la démocratie en Amérique beschrieb er, wie die überwiegende Mehrheit der Schwarzen, auch nach ihrer Befreiung aus der Sklaverei aus der Gesellschaft ausgeschlossen bleibe. Das heißt, die Förderung der Gleichberechtigung zwischen Schwarzen und Weißen war für Tocqueville nicht nur eine Frage der Beseitigung rechtlicher Schranken. Viel schwerwiegender, weil weniger leicht zu fassen, waren für ihn die unsichtbaren Distinktionsmechanismen und rassistischen Vorurteile, die die weiße Vorherrschaft auch in einer demokratischen Rechtsgemeinschaft absicherten. Selbst wenn die „bloß gesetzlich geschaffene Ungleichheit“ langfristig sowohl aus politischen als auch aus wirtschaftlichen Gründen abgeschafft werde, so Tocqueville, bleibe die Unterdrückung anderer Rassen, die in den Vorurteilen und im Gruppenhabitus der Weißen wurzle, bestehen, wenn es keine Regierung gebe, die klar gegen soziale Ausgrenzung und ungleiche Zugangsbedingungen zum Arbeitsmarkt vorgehe (Tocqueville 2010, 2, 551–552). Tocqueville war ein klarer Gegner des Rassismus. Dafür steht seine Korrespondenz mit Joseph Arthur de Gobineau, den George Fredrickson (1971, 21) als „Vater des europäischen Rassismus“ bezeichnet hat. Tocqueville machte seinem Briefpartner klar, dass „eine ganze Welt“ sie in ihren Überzeugungen trenne (OC IX, 245). Durch Gobineau wurde ihm bewusst, dass der Rassismus auch in den Gesellschaften Europas ein ernstzunehmendes politisches Problem darstellte und sich vor allem nicht auf die Unterscheidung von Schwarzen und Weißen beschränken lies, sondern zur Legitimierung von

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Herrschaft und sozialen Rängen auf alle Rassen und soziale Gruppen ausgedehnt werden konnte. Insofern revidierte Tocqueville in den 1850er Jahren seine Ansichten, glaubte er doch in De la démocratie en Amérique noch, dass der Rassismus, wie er ihn dort beschrieb, historisch bedingt und vor allem spezifisch amerikanisch sei.

Literatur Cohut, A.: La société coloniale – Abolition de l’esclavage. In: Revue des Deux Mondes 1843: 3, 177‒228. Fredrickson, George: The Black Image in the White Mind. The Debate on Afro-American Character and Destiny. New York 1971.

S. Krause Krause, Skadi Siiri: Alexis de Tocqueville über die französische und englische Kolonialpolitik des 18. und 19. Jahrhunderts. In: WestEnd. Neue Zeitschrift für Sozialforschung (2017a), 205‒220. Krause, Skadi Siiri: Über Sklaverei, Rassismus und die Segmentierung der Gesellschaft. Tocquevilles Analyse sozialer Ausgrenzung in der Demokratie. In: Berliner Journal für Soziologie, 27/1 (2017b), 151– 167. Tocqueville, Alexis de: Correspondance d’Alexis de Tocqueville et d’Arthur de Gobineau (OC IX). Paris 1959. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Zeuske, Michael: Schwarze Karibik. Sklaven, Sklavereikultur und Emanzipation. Zürich 2004.

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Sozialismus Norbert Campagna

Tocquevilles Lebens- und Schaffensperiode fällt mit der ersten Blütezeit des Sozialismus zusammen, und die vor allem in den 1840er Jahren starke Präsenz sozialistischen Gedankenguts in den politischen Debatten Frankreichs gibt ihm die Gelegenheit, sich mit dem Sozialismus zu befassen und sich ganz klar von ihm zu distanzieren. Einige der wichtigsten Texte Tocquevilles zum Sozialismus sind im dritten Teil des dritten Bandes der Œuvres complètes abgedruckt. In der Literatur findet man viele Arbeiten über Tocqueville und den Sozialismus (z. B. Mahoney 1993; Lawler 1994) sowie Vergleiche zwischen Tocqueville und Marx (z. B. Linares 1977). Insofern Tocqueville sich von einem ungezügelten ökonomischen Liberalismus distanziert (Keslassy 2000) und insofern er vom christlichen Gedanken der Gleichheit aller Menschen und einer universellen Gerechtigkeit animiert ist, gibt es sicherlich Anknüpfungspunkte zum Sozialismus, wenngleich Tocqueville dessen staatlichen Zentralismus bekämpft. Wie in diesem Kapitel gezeigt werden soll, bekämpft Tocqueville den Sozialismus, weil dieser das Eigentum angreift (Abschn. 88.1), die Freiheit bedroht (Abschn. 88.2), den Menschen

N. Campagna (*)  Philosophie, Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

in den Materialismus einsperrt (Abschn. 88.3) und die Ideale von 1789 verrät (Abschn. 88.4). Tocquevilles Kritik am Sozialismus hat eine konjunkturelle (Abschn.  88.5), eine leidenschaftliche (Abschn. 88.6) und eine epochale Dimension (Abschn. 88.7). Er war sich dabei einerseits der Gefahr einer politischen Ausnutzung der Angst vor dem Sozialismus bewusst (Abschn. 88.8), als auch andererseits der Notwendigkeit einer Sozialpolitik (Abschn. 88.9).

93.1 Der Sozialismus als Angriff auf das Eigentum Zu diesen Texten gehört etwa die berühmte Rede, die Tocqueville am 12. September 1848 vor der Verfassungsgebenden Versammlung gehalten hat, und in welcher er sich gegen die verfassungsmäßige Anerkennung eines positiven Rechts auf Arbeit (Anspruchsrecht) ausspricht, das er vom Recht zu arbeiten (Abwehrrecht) abgrenzt. In dieser Rede unterscheidet er auch den Kommunismus vom Sozialismus: Während Ersterer den Staat zum Besitzer aller Industrien macht und somit das Privateigentum gänzlich aufhebt und in Staatseigentum verwandelt, spricht Letzterer dem Staat nur eine reglementierende Funktion zu, sodass also die Industrien zwar noch im Besitz von Privatpersonen sind, diese sich aber an die allein durch den Staat definierten normativen Vorgaben halten müssen (OC III, 3, 168).

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_93

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Auch wenn der sozialistische Staat die Privatbesitzer nicht im wahrsten Sinn des Wortes enteignet, nimmt er ihnen doch das Bestimmungsrecht über den Gebrauch ihres Eigentums. Insofern kann Tocqueville nicht nur den Kommunismus, sondern auch den Sozialismus als einen „Angriff gegen die Prinzipien des Eigentums“ bezeichnen (OC III, 3, 170), wurde doch das Eigentumsrecht immer als ein ius utendi et abutendi definiert, das dem Eigentümer die freie Entscheidung darüber ließ, was er mit seinem Eigentum machte, ohne sich vor irgendeiner Instanz rechtfertigen zu müssen. In seinen Vorarbeiten zum zweiten Band des Ancien Régime hat Tocqueville den „Sozialismus der Bauern“ im Vorfeld der Einberufung der Generalstände erwähnt (OC II, 2, 128). Diese Bauern verlangten nach einer Aufteilung der Grundgüter der Adligen und nach einer gleichmäßigen Aufteilung unter sich – eine Situation die an die Prämissen des Untergangs der Römischen Republik erinnern, als die Gracchen eine Agrarreform in die Wege leiten wollten, aber schließlich Opfer der Großgrundbesitzer wurden. In den Bauern von 1788 erkennt Tocqueville „ganz den Menschen, den wir sehen“ (OC II, 2, 129).

93.2 Der Sozialismus als Form des Misstrauens gegenüber der Freiheit Ein Angriff auf das Eigentum bzw. das Recht des Eigentümers über den Gebrauch seines Eigentums zu bestimmen, kennzeichnet laut Tocqueville alle Formen des Sozialismus und spiegelt ein „tiefes Misstrauen vor der Freiheit, der menschlichen Vernunft“ wider (OC III, 3, 171). Dieses Misstrauen ist denn auch ein weiteres Merkmal, das Tocqueville in allen Formen des Sozialismus wiederfindet. Der partikularen Vernunft der Individuen wird die im Staat verkörperte allgemeine Vernunft gegenübergestellt, was Tocqueville zur Feststellung motiviert, dass der Sozialismus in dieser Hinsicht

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ein Denkmuster des Ancien Regime übernimmt (OC III, 3, 172). Das in seiner Partikularität gefangene Individuum muss sich der Weisheit des Staates unterwerfen, da nur so verhindert werden kann, dass das Individuum einen Gebrauch seiner Freiheit macht, der sowohl der Gemeinschaft als auch ihm selbst schädlich sein kann. Dadurch wird einerseits die Freiheitssphäre der Individuen eingeengt, und diese Individuen werden zur Verwirklichung der durch den Staat definierten Zwecke instrumentalisiert (OC III, 3, 175).

93.3 Der Sozialismus als Materialismus und Hedonismus Ein drittes von Tocqueville identifiziertes Merkmal aller Sozialismusformen ist „ein energischer, ständiger, maßloser Appell an die materiellen Leidenschaften des Menschen“ (OC III, 3, 170). Der Sozialismus wird hier mit einem sensualistischen Hedonismus gleichgestellt, der die spirituelle Dimension des Menschen gänzlich ignoriert und der sich nur auf die Befriedigung der auf das Materielle gerichteten Begierden und Leidenschaften fokussiert. Wichtig ist dem Sozialismus nur, dass der Mensch materiell oder sinnlich befriedigt wird, nicht, dass er sich selbst als ein freies und tätiges Wesen erlebt, das keinem anderen als sich selbst und seiner Arbeit die Befriedigung seiner Begierden und Leidenschaften zu verdanken hat. Im Sozialismus verdankt das Individuum alles dem Staat, was zu einem fatalen Abhängigkeitsverhältnis führt (OC III, 3, 175), das Tocqueville in einem „Socialisme“ überschriebenen kurzen Text als „eine Form von Sklaverei“ bezeichnet (OC III, 3, 189). Der Titel eines anderen Textes könnte demnach statt „Socialisme et Liberté“ (OC III, 3, 194) besser „Socialisme ou liberté“ lauten, da in den Augen Tocquevilles der Sozialismus die menschliche Freiheit zerstört, statt sie zu fördern. Die Freiheit verlangt einen Opfergeist und dieser ist mit dem Hedonismus unvereinbar.

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Da der Mensch des Sozialismus nur an sein materielles Wohlergehen denkt und nicht bereit ist, irgendein Opfer einzugehen oder größere Anstrengungen auf sich zu nehmen, ist er nicht für die Freiheit gemacht. Und auch hier konfrontiert Tocqueville die Sozialisten mit der Revolution von 1789, und genauer noch mit einem der Ihrigen: „Babeuf selbst, von dem ihr alle hervorgegangen seid, Babeuf lehrte die Missachtung der materiellen Genüsse“ (OC III, 3, 185).

93.4 Der Sozialismus als Verrat an den Idealen von 1789 Die französischen Sozialisten der 1840er Jahre haben also nicht nur die Revolution von 1789 und deren Ideale verraten, sondern auch ihre eigenen theoretischen Vorgänger. Weit davon entfernt, wie die sozialistischen Zeitgenossen es von sich selbst behaupten, die Errungenschaften der Revolution von 1789 zu festigen und zu erweitern, dreht der Sozialismus vielmehr das Rad der Geschichte zurück und verrät die Ideale der Revolution, die in den Augen unseres Autors einen dezidiert „antisozialistischen Geist“ (OC III, 3, 193) offenbarte. Insofern bringen die Sozialisten die Franzosen zu dem zurück, was die Revolution zerstört hatte (OC III, 3, 185). Insofern können weder die Anhänger von Claude Henri de Rouvroy, comte de Saint-Simon, noch die Kommunisten, noch die Anhänger Louis Blancs oder Charles Fouriers – alles Formen des Sozialismus (OC III, 3, 192) – sich als die Erben der großen Revolution bezeichnen. Und einem Pierre-Joseph Proudhon der gemeint hatte, dass der Sozialismus sich in der Februarrevolution von 1848 ausdrückte, hält Tocqueville entgegen, dass die Februarrevolution nur die Revolution von 1789 fortsetzen wollte und demnach keine sozialistische Revolution war (OC III, 3, 188).

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93.5 Der konjunkturbedingte Charakter der Tocquevilleschen Kritik am Sozialismus Diese eben diskutierten Texte Tocquevilles zum Sozialismus müssen unter einem dreifachen Gesichtspunkt gelesen werden. Es sind erstens Texte die ihr Dasein einer historisch situierten politischen Polemik verdanken. Die meisten Teilnehmer an dieser Polemik beziehen sich auf 1789, streiten sich aber um die Bedeutung der Revolution. In diesem Kontext ist es für Tocqueville strategisch wichtig zu zeigen, dass 1789 keine sozialistische Revolution war und dass demnach die Verurteilung des Sozialismus nicht mit einer Verurteilung der Gedanken und Errungenschaften von 1789 gleichgesetzt werden kann. Tocqueville will seine Positionen als in der Kontinuität mit den Idealen von 1789 stehend behaupten und er will es auf jeden Fall vermeiden, mit der monarchischen Rechten amalgamiert zu werden. Es geht also um die Frage, wer sich als legitimer Erbe von 1789 definieren kann: Der Liberale Tocqueville oder der Sozialist Alexandre Auguste Ledru-Rollin. In den Debatten um die neue Verfassung wird Tocqueville die Gelegenheit haben, seine Position darzulegen und sich gegen die Teilung der Bürger „in Eigentümer und in Proletarier“ zu erheben, wie er sie bei den Sozialisten wiederfindet (OC III, 3, 179). Mit dieser Teilung der Gesellschaft in sich bekämpfende Klassen schürt der Sozialismus nur den Hass zwischen den Menschen und untergräbt jede Form sozialer Ordnung. Einen solchen Hass und eine solche Untergrabung wollten die Revolutionäre von 1789 nicht, sodass auch hier wieder für Tocqueville der Beweis erbracht ist, dass die Sozialisten nicht das Erbe von 1789 für sich beanspruchen können. Wie er es selbst in einer Skizze zu einer Rede festhält, will er den Sozialisten „die Maske“ abnehmen, damit sie sich nicht mehr als „die legitimen Erben der französischen Revolution, die Apostel par excellence de Demokratie“ darstellen können (OC III, 3, 185).

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93.6 Die leidenschaftliche Dimension der Tocquevilleschen Kritik am Sozialismus Doch jenseits dieser konjunkturbedingten Ursache drückt sich in den Texten Tocquevilles ebenfalls eine starke gefühlsmäßige, um nicht zu sagen instinktive Abneigung gegenüber dem Sozialismus und dem, was Tocqueville mit ihm assoziiert, aus. Mag er auch die demokratische Gesellschaft als unüberwindbares historisches Faktum akzeptieren, so ist Tocqueville doch noch immer ein Aristokrat im Tiefsten seines Herzens. Er sehnt sich zwar nicht nach einer Rückkehr der aristokratischen Institutionen, aber er wünscht sich ein Fortbestehen des aristokratischen Geistes, der sich vor allem durch die Liebe zur Freiheit und Unabhängigkeit auszeichnet. Das Menschenbild des Sozialismus hat für Tocqueville nicht die geringste Attraktivität, fehlt diesem Menschen doch jede Größe. Tocquevilles Positionierungen in den Debatten seiner Zeit erwachsen nicht nur einer vernunftgeleiteten Einschätzung, sondern entspringen auch seinen Gefühlen. Und der Sozialismus weckt in ihm nur negative Gefühle, da er seinen aristokratischen Instinkten und Gefühlen widerspricht.

93.7 Die epochale Dimension der Tocquevilleschen Kritik am Sozialismus Drittens müssen die Texte zum Sozialismus im Kontext von Tocquevilles Projekt gelesen werden, die Demokratie zu moralisieren, um sie auf diese Weise vor einem Abgleiten in den Despotismus – und für Tocqueville ist der Sozialismus ein Despotismus – zu bewahren. Es geht ihm nicht nur darum, Frankreich vor einer sozialistischen Regierung zu bewahren, sondern die Demokratie vor der sozialistischen Dekadenz. Genauso wie er der Freiheit widerspricht, ist der Sozialismus für Tocqueville auch mit der Demokratie unvereinbar, und man kann ihm zu Folge nicht gleichzeitig Sozialist und Demokrat sein: „Was mich betrifft, so bin ich zutiefst

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Demokrat, aus diesem Grund bin ich keineswegs Sozialist“ (OC III, 3, 192). Die Sozialisten, so heißt es in einer Skizze zu einer Rede, „machen aus dem Bürger ein Kind, die Demokratie einen Menschen“ (OC III, 3, 187). Während der Sozialismus den Bürger unter die Obhut des Staates stellt, der ihm vorgibt, wie er seine Freiheit – falls noch von Freiheit die Rede sein kann – gebrauchen soll, damit er glücklich wird, stellt die Demokratie ihn vor die Pflicht – die zugleich auch, und vielleicht zuerst, ein Recht ist –, von seiner Freiheit Gebrauch zu machen, und dies sowohl im öffentlichen als auch im privaten Bereich (OC III, 3, 195). Die Demokratie schafft für alle die Bedingungen eines freien Handelns, sodass alle die Gelegenheit haben, sich aus eigener Kraft aus ihrem Zustand zu erheben und glücklich zu werden. Der Sozialismus, hingegen, sieht im Staat ein Instrument, mittels dessen man die Menschen glücklich machen kann, aber gemäß einer vom Staat selbst definierten Glücksauffassung.

93.8 Tocquevilles Warnung vor einer Manipulation der Furcht vor dem Sozialismus Wie stark auch seine Abneigung gegen den Sozialismus und wie groß seine Furcht vor einem sozialistisch geprägten Despotismus sein mag, so ist Tocqueville doch klarsichtig genug um zu erkennen, dass die Angst vor dem Sozialismus eine leicht manipulierbare Leidenschaft ist und dass man sich demnach vor jenen in acht nehmen muss, die den Sozialismus als das größtmögliche Übel darstellen und sich selbst als die Einzigen bezeichnen, die dieses Übel abwenden können. In einem auf den 24. September 1848 datierten Brief an Gustave de Beaumont schreibt Tocqueville: „Diese Masse die das Kaiserreich nicht mag, mag die Republik noch weniger und zittert vor allem davor, den Roten Zugang zu verschaffen. Um diese zu vermeiden, wäre sie bereit, sich in die Arme des Teufels zu werfen“ (OC VIII, 2, 234). Napoleon III. ist sich seiner absoluten Macht sicher, solange er dem Volk Furcht einflößt, heißt es in einem Brief an Adolphe de

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Circourt aus dem Jahr 1854 (OC XVIII, 158). Und in einem Brief an Paul Clamorgan vom 7. März 1848 macht Tocqueville auch auf das Risiko einer finanziellen und ökonomischen Krise aufmerksam, die dadurch entstehen kann, dass die Angst vor einer Machtübernahme der Sozialisten die Investoren dazu treibt, nicht mehr zu investieren (OC X, 449). Der Sozialismus erscheint insofern nicht nur als eine unmittelbare Gefahr für die Freiheit – seine Grundsätze widersprechen der individuellen Freiheit, insofern er die Weisheit in den Staat verlegt und die Individuen als unfähig betrachtet, vernünftig zu entscheiden –, sondern auch als eine mittelbare Gefahr – die Angst vor dem Sozialismus treibt die Besitzenden dazu, auf die politische Freiheit zu verzichten bzw. einer drastischen Einschränkung des Wahlrechts zuzustimmen, da der Gebrauch dieser Freiheit in allgemeinen Wahlen zu einem Sieg der Sozialisten führen kann. Unter diesen Umständen ist es für Tocqueville wichtig, seine Zeitgenossen vor beiden Gefahren zu warnen. Die Arbeiter sollen vor dem Sirenengesang der Sozialisten gewarnt werden: Die ihnen von den Sozialisten versprochene Gleichheit und der mit dieser einhergehende versprochene materielle Wohlstand werden auf Kosten ihrer menschlichen Freiheit verwirklicht – und zwar ohne Garantie, dass sie auch in den Genuss des materiellen Wohlstands kommen werden. Die Besitzenden ihrerseits sollen vor dem Sirenengesang angehender Alleinherrscher gewarnt werden: Die ihnen von Leuten wie Napoleon versprochene Sicherung des Eigentums wird auf Kosten ihrer politischen Freiheit verwirklicht.

93.9 Sozialpolitik ohne Sozialismus Tocquevilles vehemente Verurteilung des Sozialismus sollte keineswegs mit einer Verurteilung jeder Sozialpolitik gleichgestellt werden. In der Revolution von 1789 erkennt

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Tocqueville nämlich auch eine soziale Dimension, und auch wenn er die Anerkennung eines Rechts auf Arbeit ablehnt, verteidigt er die Idee, dass der Staat den Armen gegenüber soziale Pflichten hat. Der – in seinen Augen – Fehler der Sozialisten besteht darin, aus diesen Pflichten des Staates soziale Rechte der Arbeiter oder Armen auf eine staatliche Hilfe abzuleiten. Als ein für die Belange der Armen offener Liberaler plädiert er für eine christlich und nicht für eine sozialistisch bestimmte Sozialpolitik.

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Staat/Regierung

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Sebastian Enghofer

Während Tocqueville in der Zentralisierung der Verwaltung eine der größten Gefahren der Demokratie erblickt, erscheint ihm umgekehrt eine zentralisierte Regierung unerlässlich für den Erfolg eines Landes zu sein. Während die Regierung für die „Gestaltung der allgemeinen Gesetze und die Beziehungen des Volkes zum Ausland“ (DA, 98) zuständig ist, greift die Verwaltung viel detaillierter und umfassender in das alltägliche Leben der Bürger ein. Die Zentralisierung der Regierungsgewalt besteht dabei aber nicht nur in der Konzentration der „sämtlichen Teilen der Nation gemeinsam[en]“ Aufgaben „an einem Ort oder in einer Hand“ (DA, 98), sondern beinhaltet auch die Macht, Menschen zum Gehorsam gegenüber den allgemeinen Gesetzen zu zwingen. Unter Bezug auf die Federalist Papers sieht Tocqueville eine zentralisierte Regierung als notwendige Institution zur Bündelung der nationalen Interessen, der Durchsetzung allgemeiner Gesetze und der Schaffung einer einheitlichen Außenpolitik. Als negatives Gegenbeispiel führt er die deutschen Kleinstaaten seiner Zeit an. Das Fehlen einer „gemeinsamen Oberhoheit“ und

S. Enghofer (*)  Institut für Politikwissenschaft, Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

die Zersplitterung der regierenden Gewalt seien der Hauptgrund, weswegen „Deutschland seine Kräfte nie zu voller Wirkung gebracht [habe]“ (DA, 99). Anders als Madison ist jedoch die Zentralisierung der Regierung nicht mit einer nationalen Regierung gleichzusetzen; eine zentralisierte Regierungsgewalt kann auch auf Länderebene existieren. Dabei bleibt aber Raum für lokale Selbstverwaltung, da sich die Regierung auf allgemeine Angelegenheiten beschränken soll, während die Verwaltung möglichst lokal und dezentral in den Händen der Bürger verbleibt, um der Gefahr eines Verwaltungsdespotismus entgegen zu wirken. Tocqueville ist somit mitnichten als strikter Anti-Federalist zu bezeichnen (Bambrick 2018). Solange die Regierung sich auf allgemeine Interessen beschränkt, ist ihre Zentralisierung für die Gesundheit des Staates zwingend nötig. Problematisch wird die Konzentration staatlicher Gewalt indes dann, wenn sie darüber hinaus auch Verwaltungsaufgaben wahrnimmt und für sich beansprucht, partikulare Interessen zentralisiert steuern zu wollen (s. Kap. 95). Diese Unterscheidung zwischen Regierung und Verwaltung erlaubt es Tocqueville, differenziert bspw. auf die Gefahren eines zentralisierten Wohlfahrtsstaates hinzuweisen: zwar handele es sich dabei auf den ersten Blick um ein allgemeines Interesse, aber es führe dazu, dass der Staat aufgrund steigender Ansprüche immer

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_94

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mehr gezwungen werde, als zentralisierte Verwaltung zu agieren und dadurch die Freiheit der Bürger zu gefährden. Die Grenzziehung zwischen allgemeinen und partikularen Interessen, welche den Unterschied zwischen notwendiger Regierungszentralisierung und schädlicher Verwaltungszentralisierung kennzeichnet, ist somit konstant gefährdet und kann nur durch die Dezentralisierung der Verwaltung als „Schulen der Freiheit“ aufrechterhalten werden.

S. Enghofer

Literatur Bambrick, Christina: Neither Precisely National nor Precisely Federal: Governmental and Administrative Authority in Tocqueville’s Democracy in America. In: Publius: The Journal of Federalism 48/4 (2018), 586– 606. Gannett, Robert T.: Tocqueville and Local Government: Distinguishing Democracy’s Second Track. In: The Review of Politics 67/4 (2005), 721–736. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976.

Staat/Verwaltung

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Als eine der größten Gefahren individueller Freiheit in der Demokratie sieht Tocqueville die zentralisierte Verwaltung (s. Kap. 53 und 105). Darunter versteht er primär das Wegfallen nichtzentraler Verwaltungseinheiten, wie sie in Form lokaler Selbstverwaltungsrechte des Adels, der Zünfte, der Städte usw. existiert hatten – die pouvoirs intermédiaires. Als Ursachen für diese Entwicklung identifiziert Tocqueville sowohl historische, als auch demokratietheoretische Ursachen. Durch die Souveränitätslehren von Jean Bodin oder Thomas Hobbes wurde mit dem Absolutismus bereits der erste Schritt zur Abschaffung dieser intermediären Verwaltungseinheiten vollzogen. Die Französische Revolution, so Tocqueville im Spätwerk L’Ancien Régime et la Révolution, habe auch deswegen die Monarchie so leicht vernichten können, weil alle Reste aristokratischer Selbstverwaltung und Freiheit bereits vorher durch den Absolutismus beseitigt worden waren. Die Französische Revolution habe dann lediglich die Quelle der Souveränität vom Monarchen zum Volk verschoben – der Gedanke einer unteilbaren Souveränität, und damit einer unteilbaren Staatsgewalt, blieb bestehen.

S. Enghofer (*)  Institut für Politikwissenschaft, Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

Als zweite Triebfeder der Zentralisierung sieht Tocqueville in De la démocratie en Amérique das Streben nach Gleichheit innerhalb der Demokratie. Diese führt zu einem starken Misstrauen des homme democratique gegenüber allen Autoritäten, welche er nicht selbst erwählen und kontrollieren kann. Da das Streben nach Gleichheit auch mit dem Wunsch nach möglichst einfachen und vereinheitlichten Ideen einhergeht, bevorzugen die Menschen in der Demokratie die Vereinheitlichung der Machtausübung zugunsten einer Zentralgewalt, die für alle gleiche Gesetze und Regeln erlässt. Damit verlieren Individualrechte rapide an Bedeutung, stattdessen setzt sich der Glaube an ein „allmächtiges und unangefochtenes Recht“ (DA, 791) der Regierung, jeden Lebensbereich zu beeinflussen, durch. Da die Individuen zudem nur noch auf ihren privaten, wirtschaftlichen Wohlstand bedacht sind, delegieren sie öffentliche Belange nur zu gern an die einzige verbliebene Repräsentationsinstanz der Allgemeinheit – den Staat. Dieses Problem wird durch die Industrialisierung noch verschärft, da die damit verbundene soziale Frage nur noch durch den Staat lösbar erscheint. Die Zentralisierung und Machtergreifung staatlicher Institutionen nimmt damit stetig zu, bis jeder Lebensbereich durch die öffentliche Hand geregelt wird. Der aus dieser Zentralisierung erwachsende Despotismus unterscheidet sich jedoch fundamental von den Tyrannen

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aristokratischer Zeiten. Deren Unterdrückung sei zwar brutal gewesen, aber sowohl im Umfang der betroffenen Personen als auch in der Dauer beschränkt. In der Demokratie hingegen ist die Unterdrückung umfassender, aber auch milder. Individuelle Verantwortlichkeit wird durch staatliche Verordnungen ersetzt, ohne dass die Menschen, gefangen in ihren privaten Interessen, den Verlust ihrer Freiheit überhaupt bemerken oder beklagen. Vielmehr sehen sie in ihrer Regierung einen allgegenwärtigen Vormund, der ihnen Sicherheit und Wohlstand garantiert. Dabei rechtfertigen die Bürger den Verzicht auf individuelle Verantwortung, indem sie Zentralisierung und Volkssouveränität verbinden: „Jeder duldet, dass man ihn fessle, weil er sieht, dass weder ein Mann noch eine Klasse, sondern das Volk selbst das Ende der Kette in Händen hält.“ (DA, 815). Genau diese Rechtfertigung der Herrschaft durch Wahlen – eigentlich das konstitutive Merkmal der politischen Demokratie – verkommt damit jedoch zur Farce. Bei alltäglichen Angelegenheiten vertraut der homme democratique nicht mehr auf sich selbst, sondern nur noch auf die „gewaltige, bevormundende Macht, die allein dafür sorgt, ihre Genüsse zu sichern und ihr Schicksal zu überwachen“ (DA, 814). Bei der Auswahl der Herrscher hingegen werden den Bürgern durch die Volkssouveränität „gewaltige Vorrechte“ übertragen. Sie werden somit

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„abwechselnd Spielzeuge des Souveräns und seine Herren“ (DA, 817) – eine Spannung, in welcher Tocqueville den Todeskeim jeder Demokratie erblickt. Als Heilmittel gegen den Verwaltungsdespotismus erscheinen ihm somit vor allem die Stärkung und Erhaltung der pouvoirs intermédiaires. Im demokratischen Zeitalter können diese aber nicht mehr in Form feudaler Selbstverwaltung existieren, wohl aber durch lokale Vereinigungen und Assoziationen, welche Tocqueville als Schule zur Schaffung eigenverantwortlicher und tugendhafter Bürger ansieht. Gelingt dies nicht, so droht die Gesellschaft zu einer „Herde ängstlicher und arbeitsamer Tiere […], deren Hirte die Regierung ist“ (DA, 815) zu degenerieren, bis der Staat ihnen „auch die Sorge des Nachdenkens und die Mühe des Lebens“ ganz abnimmt.

Literatur Bambrick, Christina: Neither Precisely National nor Precisely Federal: Governmental and Administrative Authority in Tocqueville’s Democracy in America. In: Publius: The Journal of Federalism 48/4 (2018), 586– 606. Smith, Louis: Alexis de Tocqueville and Public Administration. In: Public Administration Review 2/3 (1942), 221. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976.

Strafrechtsreform und amerikanisches Gefängniswesen

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Bereits ein Jahr nach ihrer Amerikareise publizieren Gustave de Beaumont und Tocqueville ihren Bericht über das amerikanische Gefängnissystem. Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France erzielte unverhofft große Erfolge. Es erschien in drei Auflagen (1833, 1836 und 1845) und in mehreren Übersetzungen von so namhaften Autoren wie William Benjamin Sarsfield Taylor in England, Francis Lieber in Amerika und Nikolaus Heinrich Julius, der die deutsche Ausgabe besorgte. In Zeitungen und Zeitschriften erhielt die Schrift begeisterte Kritiken, die die Ernsthaftigkeit und die solide Dokumentation der empirischen Arbeit lobten (OC, 2, 358–372). Das „klassische Werk des Gefängnissystems“ (OC, 2, 369) wurde schließlich mit dem Monthyon-Preis der Académie des Sciences morales et politiques ausgezeichnet. Ein Grund für die große Aufmerksamkeit, mit der das Werk bedacht wurde (OC, V/1, 24), lag vor allem darin, dass die Gefängnisdebatte Ende des 18. Jahrhunderts und in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts als Herzstück der liberalen Reformbewegung wahrgenommen wurde. Ursache für eine solche Einschätzung waren weitreichende gesellschaftliche und recht-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

liche Debatten, die den Diskurs über das Gefängniswesen nachhaltig prägten. Noch bis weit ins 18.  Jahrhundert hinein wurde die Todesstrafe für alle Arten von Verbrechen wie Hochverrat, Mord, Totschlag, Körperverletzung, Raub, Notzucht, Diebstahl, Urkundenfälschung und Falschmünzerei vor allem bei den niederen Ständen angewendet (Eddy 1801, 10). Eine Alternative war die Verschickung der Gefangenen in die Strafkolonien, eine Strafe, die als Ersatz für die Todesstrafe angesehen wurde (OC IV/1, 47–80). Unterschiede zwischen den Straftätern und Straftaten wurden dabei kaum gemacht. Dies änderte sich, als in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts die Todesstrafe immer mehr abgelehnt wurde (Vermeil 1781, 33, 42–43). Man forderte nun ein gerechteres und vor allem angemesseneres Verhältnis zwischen Verbrechen und Strafe und nicht zuletzt ein Strafmaß, das sich am Ausmaß des Verbrechens orientierte. Entscheidend für diese Entwicklung war, dass sich der Blick auf die Ursachen von Kriminalität veränderte: Ein Straftäter wurde nicht mehr als ein Aussätziger der Gesellschaft betrachtet, dessen kriminelle Neigungen sozusagen in ihm selbst wurzelten und folglich mit ihm ausgelöscht werden konnten, sondern es wurden zunehmend soziale Ursachen und psychische Zwänge als Auslöser der Straftaten ins Spiel gebracht, die der Einzelne nicht selbst zu verantworten hatte. Dementsprechend breit angelegt war die Debatte über die Strafrechtsreform

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und das Gefängniswesen im 19. Jahrhundert, in der man sich nun nicht nur für notwendige Veränderungen im Strafrecht, vor allem die Abschaffung der Todesstrafe und die Errichtung von Gefängnissen, die körperliche Strafen auf ein Minimum beschränken sollten, aussprach. Denn als höchstes Strafmaß in einem liberalen Rechtsstaat wurde nun der Freiheitsentzug angesehen, dessen Ziel die Resozialisierung der Straftäter sein musste. Aber auch eine erweitere Sozialpolitik wurde als Teil der Strafrechts- und Gefängnisreform angesehen (Krause 2017, 128–184). Tocqueville und Beaumont reagierten mit ihren Schriften auf diese Debatten. Dabei entwickelten sie ein starkes eigenes Profil, denn sie lehnen die überzogenen philanthropischen und theoretischen Begründungen des Gefängnisses aus der Anfangsphase der Gefängnisreformdebatte ab, die darauf zielten, die Gefangenen moralisch zu „verbessern“, d. h. vor allem zu guten Gläubigen zu machen. Im Gegensatz dazu beschrieben die beide Autoren die Gefängnisse in den USA und Europa aus einer empirisch-vergleichenden Perspektive, die darauf angelegt war, die widersprüchlichen Ansprüche, die an die Gefängnisse gestellt wurden, an den Effekten zu messen, die sie zeitigten. Es ging ihnen um eine realistischere Bewertung dessen, was das Gefängnis zu leisten vermochte − aber nicht in einem abstrakten Sinne, sondern an konkreten Beispielen und unter Berücksichtigung der besonderen Umstände. Im Gegensatz zu vielen anderen Schriften der Zeit war es folglich nicht ihr Ziel, ein Gefängnismodell zu entwickeln, das gleichsam allen gesellschaftlichen Ansprüchen genügte, sondern die bereits gesammelten Erfahrungen in den verschiedenen Gefängnistypen in Europa und den USA aufzuarbeiten, Mängel zu benennen, Hindernisse der Reformen aufzulisten und Kriterien zu entwickeln, anhand derer die Reformvorhaben und ihre Umsetzung bemessen werden konnten.

96.1 Vorbild Amerika Beaumont und Tocqueville bereiteten ihre Reise zur Erkundung des amerikanischen Gefängniswesens, die sie im Auftrag der französischen

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Regierung unternahmen (Demetz/Blouet 1837; Rémond 1962, 2, 747–755), methodisch sehr genau vor, wie die kleine Schrift Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par M. le Ministre de l᾽Intérieur à MM. Gustave de Beaumont et Alexis de Tocqueville deutlich macht, die sie am Vorabend ihrer Abreise veröffentlichten (OC IV/2, 11–40). Ihre Kritik an den französischen Gefängnissen lässt erkennen, dass sie an Autoren wie François-Alexandre-Frédéric La Rochefoucauld-Liancourt, Alphonse-Honoré Taillandier und nicht zuletzt Charles Lucas geschult waren. 1828 hatte Lucas den ersten Band seines Werkes Du système pénitentiaire en Europe et aux État-Unis veröffentlicht, indem er u. a. die Disziplinarordnung der Gefängnisse in Pennsylvania beschrieb. Doch Lucas‘ Urteil über die amerikanischen Gefängnisse war gemischt. Im zweiten Band, der 1830 erschien, zog er gegenüber Auburn und Philadelphia die Gefängnisse in Genf und Lausanne vor; er sprach sich für eine „moralische“ Erziehung der Gefangenen aus und distanziert sich von der in Amerika praktizierten Isolationshaft, die in seinen Augen die Gefangenen einzig und allein auf sich selbst zurückwarft und psychisch zerstörte. Dennoch waren es die amerikanischen Gefängnisse, die in den 1830er Jahren im Fokus der europäischen Öffentlichkeit standen, weil sie über eine längere empirische Erfahrung verfügten. Bereits in den beiden letzten Jahrzehnten des 18. Jahrhunderts wurden die ersten Zellengefängnisse in Virginia (West Virginia State Penitentiary, 1876), Philadelphia (Walnut Street Jail, 1890), New York (Newgate,1797) und New Jersey (Trenton, 1798) gebaut. 1823 erfolgte die Eröffnung des Gefängnisses in Auburn, New York. Lucas hatte mit seiner Kritik am amerikanischen Gefängniswesen insofern Recht, als nicht alle Gefängnisse die an sie gestellten Ansprüche erfüllten. Viele der humanistischen Ideologien, die die frühe Phase begleiteten, traten zudem zunehmend in den Hintergrund. So wurde, als 1819 ein Aufstand im Newgate-Gefängnis in New York City ausbrach, die körperliche Züchtigung wieder eingeführt. Damit wurde ein wesentlicher Unterschied zwischen den neuen Gefängnissen und den alten Verwahranstalten

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rückgängig gemacht. Auch in Auburn, das bald als ein Modellgefängnis betrachtet wurde, wurden körperliche Strafen angewandt. Die beiden führenden Männer bei der Errichtung von Auburn, Stephen Allen und Samuel M. Hopkins, bejahten ausdrücklich das Zufügen körperlicher Schmerzen. Für sie hatten Kriminelle nicht den gleichen Anspruch „auf Mitgefühl“ wie andere Menschen; vielmehr betonten sie, dass ein „System der Aufmerksamkeit, Freundlichkeit und Nachsicht“ scheitern werde, wo immer es in Betrieb gehe (Lewis 2009, 82). Aber auch in Frankreich wuchs die Kritik an den philanthropischen Ansätzen des ausgehenden 18. und frühen 19. Jahrhunderts. Immer mehr bestimmten nun wirtschaftliche Argumente die Debatten um die Gefängnisreform. Dabei galt als wirtschaftliches Gefängnissystem nicht immer dasjenige, das anscheinend am wenigsten kostete. In ihrer Note sur le System pénitentiaire machten Beaumont und Tocqueville deutlich, dass ein System, das zu hohe Rückfallquoten habe, offensichtlich Verbrechen multipliziere, in seinen langfristigen Folgen deshalb deutlich teurer sei. Das wirtschaftlichste System sei folglich jenes, welches Rückfälle vermeide; nur daran dürfe die Wirksamkeit der Gefängnisse gemessen werden (OC IV/1, 47–80). Gleichwohl orientierte sich die Bewertung der amerikanischen Gefängnisse in Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France zunächst an den politischen Vorgaben: architektonische Modelle, Disziplinarordnung und nicht zuletzt die Frage der laufenden Kosten. Unter dieser Perspektive betrachteten Tocqueville und Beaumont die verschiedenen Gefängnistypen, machten aber auch auf die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen aufmerksam, die die verschiedenen Modelle zum Erfolg geführt hatten. Aufgrund fehlenden Vergleichsmaterials in den Statistiken sahen sich die Autoren gezwungen, auf eigene Beobachtungen und Analysen sowie qualitative Interviews zurückzugreifen und daraus Rückschlüsse auf die Anwendbarkeit der untersuchten Modelle auf Frankreich zu ziehen. Neben sorgfältigen Studien zur Disziplinarordnung in den Gefängnissen gaben sie auch ein

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umfangreiches Bild von den Arbeitsabläufen in den Anstalten sowie der physischen wie psychischen Verfassung der Gefangenen. Auch klassische Kosten-Nutzen-Analysen und Überprüfungen der finanziellen Tragfähigkeit der Anstalten waren Teil ihrer Forschung, wobei sie diese noch insofern erweiterten, als sie auch die Auswirkungen der Haftanstalten auf die lokalen Gemeinden hinterfragten. Sie konnten dadurch insgesamt ein deutlich differenzierteres und kritischeres Bild des amerikanischen Strafvollzuges zeichnen als alle Vorgängeruntersuchungen.

96.2 Ein empirisch-vergleichende Studie Beaumont und Tocqueville begannen ihre Arbeit, indem sie die beiden rivalisierenden Disziplinarordnungen, strenge Einzelhaft bei Tag und Nacht bzw. Einzelhaft nur bei Nacht, en détail beschrieben. Die Autoren konzentrierten sich dabei auf die Sträflingsarbeit sowie die Überwachung der Häftlinge. Wichtig war ihnen dabei, die Vorteile des Zellengefängnisses gegenüber den Vorgängermodellen herauszustreichen. Dies gelang ihnen, indem sie sie mit den Gefängnissen in den Südstaaten der USA verglichen. Was diese Gefängnisse kennzeichnete, waren eine „hohe Sterblichkeitsrate“, „miserable hygienische Bedingungen“, „rohe und verderbliche Gespräche“, „erschlaffender Müßiggang“ und „sämtliche Laster und Unsittlichkeiten“ (OC IV/2, 26). Ohne es explizit auszusprechen, gaben die beiden Autoren damit auch ein Urteil über viele französische Gefängnisse ab (OC IV/2, 43–114). Demgegenüber hoben sie die Stärken des Zellengefängnisses in den Nordstaaten hervor, dessen Prinzipien Einzelhaft und Arbeit waren. Hier seien die Gefangenen gesund und in einem gefestigten psychischen Zustand. In Anlehnung an die Ausführungen Elam Lynds, Direktor des Auburn Gefängnisses, heißt es in ihrem Bericht: „Derjenige, der das Gefängnis verlässt, ist vielleicht kein ehrlicher Mann, aber er hat dessen Gewohnheiten angenommen. Er ist zwar ein

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Taugenichts, aber jetzt versteht er es zu arbeiten. Seine Unwilligkeit hinderte ihn an der Ausübung eines Gewerbes, nun aber kann er lesen und schreiben und das Handwerk, das er im Gefängnis gelernt hat, gewährt ihm die früher fehlenden Mittel zum Unterhalt.“ Ohne „das Gute zu lieben, kann er das Verbrechen verabscheuen, dessen grausame Folgen er gespürt hat, und er ist, wenn auch nicht tugendhafter, doch zumindest vernünftiger […]. Kurz, wenn er nicht im Grunde besser geworden ist, so ist er doch gehorsamer gegenüber den Gesetzen, und das ist alles, was der Staat das Recht hat, von ihm zu verlangen.“ (Beaumont/Tocqueville 1833, 105–106). Das Anliegen der Studie war es nicht, ein abschließendes Urteil über die unterschiedlichen Disziplinarordnungen in Auburn und Philadelphia abzugeben. Stattdessen machten die Autoren deutlich, dass es für sie zum Zellengefängnis als Ort des Strafvollzugs keine Alternative gab. Dennoch waren sie, was die Übertragbarkeit des amerikanischen Systems auf Frankreich betraf, äußerst skeptisch. Denn anders als z. B. bei Lucas spielten die Rahmenbedingungen des Strafvollzugs für Beaumont und Tocqueville eine wesentliche Rolle. Diese, so die Autoren, seien in Amerika jedoch grundsätzlich verschieden von denen in Frankreich: „Das System der amerikanischen Gefängnisse, welches darin besteht, die Arbeit der Sträflinge so einträglich wie möglich zu machen, eignet sich vollkommen für jenes Land, in welchem der Tageslohn, aus Mangel an Armen, sehr teuer ist.“ (Beaumont/Tocqueville 1833, 60). Mit anderen Worten: Für die in den Gefängnissen arbeitenden Gefangenen gab es genügend sinnvolle Arbeit, sodass diese ein wertvolles Handwerk erlernten und auch die Gemeinden und Staaten, in denen sich die Gefängnisse befanden, Nutzen aus den Gefängnissen ziehen konnten. Doch genau darin lag der Haken, denn in Frankreich war es für den Entlassenen geradezu unmöglich, eine Arbeit zu finden. Die soziale Ausgrenzung von Tätern und der an Arbeitskräften gesättigte Markt führten dazu, dass die ehemaligen Häftlinge aufgrund mangelnder Beschäftigungs- und Verdienstmöglichkeiten schnell wieder rück-

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fällig wurden. Zudem verwiesen Beaumont und Tocqueville darauf, dass die ehemaligen Sträflinge in Frankreich ihren zukünftigen Wohnort nicht frei wählen konnten, was einen Bruch mit der Vergangenheit nahezu unmöglich machte, denn der entlassene Gefangene in Frankreich kehrte in die gleichen sozialen Verhältnisse zurück, die ihn schon einmal in die Kriminalität getrieben hatten. Es waren die gesellschaftlichen Rahmenbedingungen in Frankreich, die in den Augen der Autoren nicht geeignet waren, die Wiedereingliederung der Straftäter in die Gesellschaft zu erleichtern. Das heißt jedoch nicht, dass Tocqueville und Beaumont die Einführung des Zellengefängnisses in Frankreich ablehnten oder sich gar gegen einen Reformprozess aussprachen. Ganz im Gegenteil. Die Erfahrungen in den Vereinigten Staaten, dem Land mit den größten individuellen und kollektiven Freiheiten, lehrte sie, dass Gefängnisse die Freiheit der Gemeinschaft wie die jedes Einzelnen schützen konnten. Dazu gehörte auch die Freiheit der Gefangenen, deren Leben und Gesundheit abgesichert werden mussten. Der Verurteilte durfte deshalb nicht zu einem Opfer gemacht werden. Diese Einschätzung erklärt auch die ablehnende Haltung der Autoren gegenüber philanthropischen Ansätzen. Eine moralische Erziehung der Gefangenen lehnten sie ab. Einzelhaft, das war ihr deutliches Credo, machte aus Straftätern keine besseren Menschen (Beaumont/Tocqueville 1833, 87–88). Stattdessen verwiesen sie auf die therapeutische Funktion von Arbeit, die individuelle Sinnstiftung und die Einübung von Gewohnheiten erlaubte, sodass eine Resozialisierung der Straftäter möglich wurde. Dabei unterschieden sie deutlich zwischen dem Gefängnis in Auburn und dem in Philadelphia (Beaumont/Tocqueville 1833, 152). In Philadelphia, wo die Gefangenen Tag und Nacht in ihren Zellen blieben, war die Arbeit ein Mittel der Ablenkung. In seiner Zelle eingeschlossen hatte der Gefangene keine andere Wahl, um sich selbst zu beschäftigen. „Wenn er schweigt, gehorcht er bloß einem auferlegten Stillschweigen, arbeitet er, so geschieht es, um der ihn erdrückenden Langeweile zu entgehen,

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kurz, er gehorcht weniger dem eingeführten Gesetz als der physischen Unmöglichkeit, anders zu handeln.“ (Beaumont/Tocqueville 1833, 47). In Auburn dagegen, wo die Gefangenen tagsüber gemeinsam arbeiteten, war die Tätigkeit, vor allem in den körperlich anstrengenderen Steinbrüchen, keine willkommene Ablenkung, die das Zusammensein mit den anderen Gefangenen bot. Hier musste man die Gefangenen zur Arbeit zwingen: „So verleiht die Gefängniszucht in Auburn den Sträflingen Gewohnheiten, welche sie im Gefängnis in Philadelphia nicht finden.“ (Beaumont/Tocqueville 1833, 47). Mit anderen Worten: Das Auburnsche Modell erfordere „Zucht“ und damit eine äußerliche Bereitschaft zur „Erfüllung der bürgerlichen Pflichten“ (Beau­mont/Tocqueville 1833, 108), während das Philadelphia-Modell das Bedürfnis und damit die innerliche Bereitschaft zur Arbeit weckte (OC IV/2, 29–40, 38–39).

96.3 Begründung, Umsetzung und Erfolg des Strafvollzugs In ihrer Argumentation folgten Beaumont und Tocqueville den Forderungen jener Reformer, die bald nach der Umsetzung der ersten Gefängnisbauten in Frankreich sahen, dass es nicht nur um Modelle und Theorien, sondern auch um eine umfassende Evaluierung der psychischen, sozialen, ökonomischen und politischen Dimensionen des Gefängnisses ging. Im Gegensatz zu Lucas, der eine allgemeine Theorie des Zellengefängnisses entwickeln wollte (Lucas 1836, Bd. 1, Ixxxv), unterschieden Beaumont und Tocqueville nicht nur sehr genau zwischen den einzelnen Gefängnistypen und Disziplinarordnungen, sondern machten auch auf die konkreten Rahmenbedingungen aufmerksam. Es ging den beiden Autoren folglich darum, die Reform des Gefängnisses in einem konkreten lokalen Kontext zu bewerten und Wirkungen auf die Gefängnisinsassen wie auf die Kommune zu untersuchen. Dabei verwiesen Beaumont und Tocqueville in besonderer Weise auch auf den Prozesscharakter der Reformbewegung. Dies war für sie eine der wichtigsten Lehren,

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die sie aus ihren Gesprächen mit den Vertretern des amerikanischen Vollzugssystems zogen. Der Bau der ersten Gefängnisse in Amerika hatte erhebliche Mängel der verschiedenen Systeme offenbart und deutlich gemacht, welche schädliche Wirkungen die fehlende Einbindung der Gemeinden in die Reform des Strafvollzugs gehabt hatte. Doch anstatt das Zellengefängnis als solches in Frage zu stellen, habe man nach Verbesserungsmöglichkeiten gesucht. „Man hielt sich, statt dasselbe anzuklagen, an die Art wie es ausgeführt wurde.“ (Beaumont/Tocqueville 1833, 10). Die praktischen Erfahrungen im Umgang mit dem System seien folglich unabdingbare Quelle für Anpassungen und Verbesserungen. Diesen Grundsatz machten sich Beaumont und Tocqueville in Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France selbst zu eigen. Die Schrift sollte nicht der Erklärung des Scheiterns der Reformbewegung dienen, wie sie die Gegner der Einzelhaft propagierten, sondern die Prozesshaftigkeit der Reformbewegung unterstreichen. Die Beschreibung der Unvollkommenheiten und das Benennen der Fehler dienten der Suche nach neuen Lösungen. Nur eine breite öffentliche Kritik trug aus Sich der Autoren dazu bei, die Haftanstalten zu verbessern. In diesem Sinne lobten die Autoren die frühzeitige Integration der Gemeinden, die ihnen bei den amerikanischen Gefängnissen vorbildlich erschien (Beaumont/Tocqueville 1833, 40). Anders als in Europa war das Gefängnis in den Vereinigten Staaten nicht von der Öffentlichkeit abgeschottet. Im Gegenteil: „Alljährlich legen die Kontrolleure der gesetzgebenden Gewalt oder dem Gouverneur Rechenschaft über den Finanzund sittlichen Zustand des Gefängnisses ab und benennen die vorhandenen Missbräuche und die zu machenden Verbesserungen.“ Ihre auf „Befehl der gesetzgebenden Versammlung gedruckten Berichte“ werden „der Öffentlichkeit und zur Prüfung“ preisgegeben. Auf diese Weise gebe es keinen einzigen Bürger der Vereinigten Staaten, der nicht wisse „wie die Gefängnisse seines Landes verwaltet werden, und der nicht durch seine Ansichten oder durch sein Vermögen zu ihrer Verbesserung beizutragen vermöchte“.

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Da die allgemeine Teilnahme auf diese Weise einmal geweckt sei, bilden sich in jeder Stadt besondere Vereine für die Verbesserung der Gefängnisverwaltung: Alle öffentlichen Anstalten werden von ihnen „sorgfältig“ untersucht, um „Missbräuche“ (Beaumont/Tocqueville 1833, 57) zu erkennen und aufzudecken. Für Tocqueville und Beaumont drückte sich in der öffentlichen Kontrolle ein neues Rollenverständnis der Gemeinden aus. Transparenz im Strafvollzug wurde als ein öffentliches Recht eingeklagt. Für die Leiter und Angestellten der Gefängnisse sei die allgemeine Aufmerksamkeit auf der einen Seite „Quelle immerwährender Wachsamkeit“ und „außerordentlichen Eifers“, welche sie nicht aufbringen würden, „wenn sie im Schatten ständen“ (Beaumont/Tocqueville 1833, 57), während das öffentliche Interesse auf Seiten der Kommune dazu beitrage, dass der Reformprozess nicht nur von den Bürgern mitgetragen werde, sondern diese sich auch in der Pflicht sehen, ihn weiter voranzutreiben (Beaumont/Tocqueville 1833, 53–54). Damit klagten die Autoren etwas ein, was sie auch in Frankreich für umsetzbar hielten, nämlich die Gefängnisverwaltung und -führung der bestehenden Anstalten für die Öffentlichkeit transparent zu gestalten und dabei auch die Kommunen und die lokale Wirtschaft einzubeziehen. Selbstaufklärung der Reformbewegung war das erklärte Ziel Beaumonts und Tocquevilles. Für die Autoren ging es nicht darum, das am besten geeignete Modell des Gefängnisses zu ermitteln, wie es Lucas forderte (Lucas 1836, Bd. 1, lxxxi), sondern die existierenden Mängel deutlich zu machen, Alternativen zum bestehenden System herauszuarbeiten, Hindernisse der Reformen zu benennen und Kriterien zu entwickeln, anhand derer sich die Reformvorhaben und ihre Umsetzung bemessen ließen. In diesem Sinne war die Erstlingsschrift von Beaumont und Tocqueville ein wichtiger Schritt auf dem Weg zu der von Tocqueville später geforderten neuen Wissenschaft der Politik (s. Kap. 74), denn sie brachte ein neues Verständnis von exekutivem Handeln und Mitwirkung durch die Bürger zum Ausdruck. Die Autoren lenkten die Aufmerksamkeit ihrer Leser dabei nicht nur auf einzelne Haft-

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anstalten, sondern auch auf die angrenzenden Gebiete des Strafrechts, wie die Armenfürsorge und die öffentliche Bildung (vgl. Martinson 1974, 49). George W. Pierson hat darauf hingewiesen, dass Tocqueville und Beaumont sich zu einem Zeitpunkt in den Vereinigten Staaten aufgehalten haben, als die Förderung kostenloser öffentlicher Bildung und die Abschaffung der Schuldhaft als Teil einer demokratischen Politik gegen Armut und Kriminalität diskutiert und umgesetzt wurden (Pierson 1938, 61). Die Reform des Strafvollzugs war demnach nicht nur als Teil einer weitergehenden Demokratisierung des Strafrechts zu betrachten (Beaumont/Tocqueville 1833, 37), sondern auch als Beitrag zu einer Demokratisierung der Sozialpolitik (Beaumont/ Tocqueville 1833, 114–118). Auch dies machten die Autoren deutlich. Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France ist eine komplexe Analyse des amerikanischen Gefängniswesens und seiner Auswirkungen auf die Gesellschaft, die ein Erfahrungswissen präsentierte, das nicht nur übersteigerte Erwartungen dämpfte, sondern auch für gesellschaftliche Akteure ein breites Orientierungswissen schuf. Dieses bereiteten die Autoren komprimiert auf, indem sie auf die Vor- und Nachteile der einzelnen Anstalten verwiesen, ihre Entwicklungen aufzeigten und vor allem das komplexe Gefüge von Akteuren, Institutionen und rechtlichen Voraussetzungen veranschaulichten, dass in den USA den Erfolg des Zellengefängnisses möglich machte (OC IV/1, 87–144). Nicht zuletzt hierin liegt der große Unterschied zu allen Vorgängerschriften über das Gefängniswesen und zu den Reformdebatten in Frankreich.

96.4 Du système pénitentiaire in der Kritik Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France erschöpfte sich mit seinem erfahrungswissenschaftlichen Ansatz nicht allein in einer Deskription des amerikanischen Gefängniswesens, sondern war dazu angedacht, Reformvorschläge für Frankreich zu unterbreiten. Deshalb besuchte Tocqueville,

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zurück von seiner Amerikareise, die Gefängnisse in Paris, wahrscheinlich auch, um Lucas‘ Kritik abzuwehren, sich nicht um die französischen Gefängnisse gekümmert zu haben. Am 7. August 1832 besichtigte er zusammen mit Beau­ mont La Roquette, ein Spezialgefängnis für Kinder. Beide kritisierten hier die extravagante Architektur, die eher symbolisch denn funktional sei (OC IV/1, 464–465). Am 10. August stattete Tocqueville dem Armenhaus in der Rue de l’Oursine einen Besuch ab, das ihn an die almshouses in den USA erinnerte. Einen Tag später besichtigte er Saint-Lazare, ein Gefängnis für Frauen. Dieses erschien ihm überdimensioniert: Alles schien nur darauf abzuzielen, „Fluchten und Revolten zu verhindern“ (OC V/1, 7–44, 22). Mitte August besuchte er noch das Hôtel de Bazancourt, in der Nähe des Jardin des Plantes. Fünfundzwanzig Kinder waren dort unter hygienisch schlechten Bedingungen fahrlässig und ohne Beschäftigung untergebracht. Tocqueville beschrieb das Haus deshalb ausdrücklich in Kontrast zu den Häusern für jugendliche Straftäter in Boston und New York (ebd.). Auch nach der Veröffentlichung ihrer Schrift gingen Tocqueville und Beaumont bewusst in Konfrontation zu Lucas. Für Lucas, der in den Folgejahren zum schärfsten Kritiker und Gegenspieler von Beaumont und Tocqueville wurde, hatten die Autoren mit ihrer Studie die theoretischen Ansprüche der neuen Wissenschaft des Gefängnisses sowieso unterminiert und durch ihre empirischen Beschreibungen in eine „vage Theorie“ verwandelt. Vor allem aber hatten sie in seinen Augen „vergessen“, die notwendigen Bestandteile und Umsetzungsbestimmungen des Zellengefängnisses herauszuarbeiten (Lucas 1836, Bd. 1, lxiii). Zwar gestand Lucas zu, dass möglicherweise „die Vielfalt der Systeme“ keine klare Definition zulasse (ebd.), aber er übersah, dass es Beaumont und Tocqueville gar nicht um ein feststehendes System ging. Ihr Fokus lag vielmehr darauf, aus Beispielen und Fehlern zu lernen, den Prozess der schrittweisen Veränderung und Verbesserung nachzuzeichnen, ohne ein Idealmodell zu entwickeln. Dieses schlossen sie sogar aus, weil es ein solches für eine im Wandel begriffene

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Gesellschaft nicht geben konnte. Auch kritisierten sie den von Lucas geforderten „einheitlichen“ Charakter der Reformen (Lucas 1830a, b). Stattdessen legten sie dar, dass die Ansprüche an die Gefängnisreform in den USA durchaus sehr verschieden waren und von unterschiedlichen philanthropischen Konzepten, wirtschaftlichen Erwägungen und mannigfachen politischen Forderungen in den jeweiligen Bundesstaaten getragen wurden. Scharf kritisierte Lucas auch, dass sich Beau­ mont und Tocqueville nicht klar in Bezug auf das Gefängniswesen in den USA positionierten. Zudem warf er den beiden Autoren vor, wichtige Reformprojekte in Europa und Frankreich vernachlässigt zu haben bzw. nur oberflächlich zu behandeln (Lucas 1836, Bd. 1, lxvi–Ilxxii). Mit anderen Worten: Ihnen fehlte eine vergleichende und vor allem zuspitzende Perspektive. Stattdessen gliederte sich die Arbeit in einen Teil, in dem sie das amerikanische System untersuchten, und in einen anderen Teil, in dem sie die Anwendung in Frankreich beschrieben. Diese Kritik hatte zuvor bereits Alexandre-Jean-Joseph de La Ville de Mirmont, Generalinspektor der Haftgefängnissen, geäußert (1833). Mirmont kritisierte Beaumont und Tocqueville für ihre Unkenntnis des französischen Strafsystems: In „Anbetracht der Oberflächlichkeit […], mit der [sie] über unsere Institutionen sprechen, verstehe ich sehr gut die Bevorzugung, die sie dem Gefängnissystem von Amerika geben“ (La Ville de Mirmont 1833, 2). Mirmont bezweifelte jedoch grundsätzlich die Übertragbarkeit des amerikanischen Zellengefängnisses auf Frankreich, weil in Frankreich die Gefangenen weder mit der Bibel noch mit der Peitsche traktiert werden sollten. Das war jedoch nicht die Perspektive von Beaumont und Tocqueville. Ihnen ging es um den Nachweis, dass das Zellengefängnis, welches Einzelhaft und Arbeit vereinte, die einer demokratischen Gesellschaft angemessene Form des Strafvollzugs war, weil es kollektive wie individuelle Freiheiten schützte. Die Todesstrafe, Deportation und die Einkerkerung von Gefangenen ohne Schutz untereinander und ohne Beschäftigung lehnten sie dagegen ab.

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Diesen Standpunkt haben Beaumont und Tocqueville auch in ihren parlamentarischen Reden zur Gefängnisreform in Frankreich immer wieder vertreten, in denen sie in den 1830er und 1840er Jahren als vehemente Verteidiger der Einzelhaft agierten. In den Debatten sprachen sich Louis-Augustin-Aimé Marquet-Vasselot (1837), Leon Faucher (1838), Gaëtan de La Rochefoucauld-Liancourt (1840) und nicht zuletzt Charles Lucas, dessen großes Werk De la réforme des prison ou de la théorie de l’emprisonnement zwischen 1836 und 1838 veröffentlicht wurde, gegen das Zellengefängnis aus. Aber Beaumont und Tocqueville standen in den parlamentarischen Debatten nicht allein da. Zu den Verteidigern des Zellengefängnisses gehörten auch Brétignères de Courteilles (1838), Frédéric-Auguste Demetz und Guillaume Abel Blouet (1837), Alphonse Marc Marcellin Thomas Bérenger (1836), Regis Allier (1842) und vor allem Louis-Mathurin Moreau-Christophe (1837). 1837 wurde Moreau-Christoph sogar Generalinspekteur der Gefängnisse des Königreichs. In den parlamentarischen Debatten von 1839–1840 und 1843–1844 konnte sich Tocqueville daher eines gewissen Rückhaltes sicher sein. Gleichwohl führten die fehlenden politischen Mehrheiten dazu, dass die Umsetzung des Zellengefängnisses vor allem ein Vorhaben blieb. Dabei war der Handlungsbedarf groß. In den 1830er Jahre stiegen aufgrund der wachsenden Bevölkerungszahlen, der Urbanisierung der Städte und der zunehmenden Verelendung der Lohnarbeiter die Kriminalitätsraten, wodurch auch die Zahl der Gefangenen stetig wuchs. Viele Abgeordnete wiesen darauf hin, dass die Zahl der Angriffe und Verbrechen „alarmierend“ (Demetz 1844, 1) zunehme. Kriminalität wurde zu einer „sozialen Frage“ (Moreau-Christophe 1843, 67), zumal die Straftäter nun ein neues soziales Profil aufwiesen, handelte es sich doch vor allem um Arbeiter ohne Arbeit (O’Brien 1978, 509). Ausdrücklich sprach sich Tocqueville deshalb in den Debatten für eine Einbettung der Gefängnisreform in eine erweiterte Sozialpolitik aus (OC IV/2, 105–114, 110–111).

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Dreimal kam es in den 1840er Jahren zur Bildung eines parlamentarischen Untersuchungsausschusses, dessen Aufgabe es war, konkrete Vorschläge für die Reformierung des Strafvollzugs zu erarbeiten. 1840 war Tocqueville Berichterstatter des ersten Ausschusses (OC VIII/1, 453). Am 20. Juni 1840 wurde sein Bericht vor den Abgeordneten verlesen und von Charles Lucas kommentiert (Lucas 1842). Obwohl dieser die Einzelhaft für Angeklagte und Täter akzeptierte, wies er sie entschieden für Kinder zurück, die „Luft, Sonne und ein Leben in der Gemeinschaft“ (Lucas 1842, 87) brauchen. Auch im Fall langfristiger Gefangener sollte an bewährten Methoden und der moralischen Erziehung festgehalten werden. Tocqueville dagegen präsentierte sich in den Debatten als ein starker Verfechter des Zellengefängnisses, das er für die humanste Form des Strafvollzugs hielt. Auch in dem drei Jahre später ins Leben gerufenen zweiten parlamentarischen Untersuchungsausschuss vertrat er diese Position. Am 5. Juli 1843 wurde der Kommissionsbericht von ihm vorgetragen. Mit Entschiedenheit setzte er sich auch hierin für die Einführung des Zellengefängnisses in Frankreich ein. Heftig reagierte er in den daran anschließenden Debatten auf diejenigen, die das amerikanische Modell grundsätzlich ablehnten, nur, weil sie die Reform der Gefängnisse verzögern oder verhindern wollten. „Was!“, rief er ihnen zu, unsere „Gefängnisse sind den amerikanischen Gefängnissen so unterlegen, selbst gegenüber denjenigen, die als gesundheitsgefährdend deklariert werden. Was kann ich mehr dazu sagen, als auf den unerträglichen Zustand zu verweisen, in dem wir uns befinden. Dieser Zustand gefährdet jeden Tag das Leben von Gefangenen […].“ (OC IV/2, 214– 292, 220). Der Gesetzentwurf von 1840 wurde nach längeren Debatten schließlich in der Abgeordnetenkammer angenommen, scheiterte aber in der Pairskammer, die ihn zur Überprüfung dem Obersten Gerichtshof weiterleitete. Es gab daher einen dritten Ausschuss, der im April 1847 unter dem Vorsitz von Thomas Berenger de la Drôme der Pairskammer eine überarbeitete und

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korrigierte Version des Gesetzesentwurfs vorlegte. Obwohl dieser schließlich beide Kammern passierte, kam er in der Julimonarchie nicht mehr zu Anwendung, da kurz darauf die Revolution von 1848 ausbrach.

Literatur Allier, Regis: Études sur le système pénitentiaire: et les sociétiés de patronage. Paris 1842. Beaumont, Gustave de und Alexis de Tocqueville: Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France. Suivi d’un appendice sur les colonies pénales et de notes statistiques. Paris 1833. Beaumont, Gustave de und Alexis de Tocqueville: Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par M. le Ministre de l’Intérieur à MM. Gustave de Beaumont et Alexis de Tocqueville. Paris 1831. Bérenger, Alphonse Marc Marcellin Thomas: Des moyens propres à généraliser en France le système pénitentiaire en l’appliquant à tous les lieux de répression du royaume, Paris 1826. Brétignères de Courteilles, Hermann: Les condamnés et les prisons, ou Réforme morale, criminelle et pénitentiaire. Paris 1838. Buffard, Simone: Le froid pénitentiaire. L’impossible réforme des prisons. Paris 1973. Demetz, Frédéric-Auguste und Guillaume-Abel Blouet: Rapports à M. le comte de Montalivet, pair de France, Ministre secrétaire d’état au Département de l’intérieur, sur les pénitenciers des États-Unis. Paris 1837. Demetz, Frédéric-Auguste: Résumé sur le système pénitentiaire. Paris 1844. Eddy, Thomas: An Account of the State Prison or Penitentiary House in the City of New York, by One of the Inspectors of the Prison. New York 1801. Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit. Berlin 2017. La Rochefoucauld-Liancourt, François-Alexandre-Frédéric, duc de: Des prisons de Philadelphie [l’an IV de la République]. Paris 1796.

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Lewis, David W.: From Newgate to Dannemora. The Rise of the Penitentiary in New York, 1796–1848, New York 2009. La Ville de Mirmont, Alexandre-Jean-Joseph de: Observations sur les Maison centrales de détention, à l’occasion de l’ouvrage de MM. De Beaumont et de Tocqueville sur les pénitenciers des États-Unis d’Amérique, Paris 1833. Lucas, Charles: Conclusion générale de l’ouvrage sur le système pénitentiaire en Europe et aux États-Unis. Suivie de la deuxième pétition aux Chambres sur la nécessité de l’adoption du système pénitentiaire. Paris1830a. Lucas, Charles: Considérations sur l’état de la question de la peine de mort en Suède. Présentées à la séance du 8 avril 1868 de l’Académie des sciences morales et politiques. Orléans 1868. Lucas, Charles: De la réforme des prisons, ou De la théorie de l’emprisonnement, de ses principes, de ses moyens et de ses conditions pratiques, 3 Bde. Paris 1836. Lucas, Charles: Du système pénal et du système répressif en général, de la peine de mort en particulier. Paris 1827. Lucas, Charles: Du système pénitentiaire en Europe et aux États-Unis, 2 Bde. Paris 1830b. Lucas, Charles: Observation concernant les changements apportés au projets de loi sur le régime des prisons par la commission de la Chambre des députés, chargée de l’examen de ce projet. Paris 1842. Moreau-Christophe, Louis Mathurin: De la réforme des prisons en France, basée sur la doctrine du système pénal et le principe de l’isolement individuel. Paris 1838. Moreau-Christophe, Louis Mathurin: De l'état actuel des prisons en France : considéré dans ses rapports avec la théorie pénale du code. Paris 1837. O’Brien, Patricia: Crime and Punishment as Historical Problem. In: Journal of Social History 11 (1987) 4, 508–520. Pierson, George W.: Tocqueville in America. Baltimore [1938] 1996. Rémond, René: Les États-Unis devant l’opinion française, 1815–1852, 2 Bde. Paris 1962. Taillandier, Alphonse-Honoré: Rapport sur le projet d’un code pénal: fait à l’Assemblée générale de l’état de la Louisiane. Paris 1825. Vermeil, François-Michel: Essai sur les réformes à faire dans notre législation criminelle. Paris 1781.

Tugend und Eigennutz

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Skadi Siiri Krause

Der Begriff des Bürgers steht für den aktiven und gemeinwohlorientierten Einzelnen im politischen Gemeinwesen. Dies gilt nicht nur für den antiken Tugenddiskurs und die republikanischen Partizipationsvorstellungen in der Renaissance, sondern auch für die gesellschaftlichen Debatten der Aufklärung. Die Frage nach dem „guten Bürger“ und seinen notwendigen Qualitäten ist folglich ein traditioneller Topos in der politischen Theorie. Sie erschöpft sich nicht nur in der Kontroverse darüber, ob die menschliche Natur in erster Linie „wohlwollend“ oder „egoistisch“ sei, sondern berührt auch die Frage nach den notwendigen Fähigkeiten und Kompetenzen der Bürger in einem bestimmten Gemeinwesen. Für Montesquieu etwa war politische Tugend nur in einer Republik notwendig, wo sich die Einzelnen der politischen Gemeinschaft unterzuordnen hatten, während er in der Monarchie die Ehre zum leitenden Prinzip erklärte. Die Ehre, im Gegensatz zur Tugend, beruhte für ihn auf einem verinnerlichten Standesbewusstsein. Er verknüpfte sie explizit mit einem käuflichen, aber nicht kommerziellen Adel, womit er einerseits das Gewinnstreben als Antrieb menschS. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

lichen Handelns anerkannte und andererseits der republikanischen Überschätzung der menschlichen Tugendhaftigkeit eine klare Absage zu erteilte, weil soziale Anreize für ihn ausreichten, einer dynamischen Gesellschaft ein stabiles, systemerhaltendes Gefüge zu verleihen (Krause 2018). Montesquieus Argumentation warf damit die Frage auf, ob Tugend für moderne Gesellschaften überhaupt noch einen adäquaten Wert darstellte, oder ob sie nicht vielmehr dem individuellen Freiheitsverständnis widersprach. Diesen Gedanken aufnehmend notierte Tocqueville bereits während seiner Reise durch Amerika: „Das Prinzip der alten Republiken war das Opfer von Partikularinteressen zugunsten des Gemeinwohls.“ In diesem Sinne könne man sagen, dass sie tugendhaft gewesen seien. Das Prinzip der USA dagegen scheint zu sein, dass sie „das Eigeninteresse zum Teil des allgemeinen Interesses“ machen. „Eine Art verfeinerter und intelligenter Egoismus scheint das Ganze am Laufen zu halten.“ Die Amerikaner wollen nicht herausfinden, ob öffentliche Tugend gut sei, aber sie behaupten, beweisen zu können, dass sie nützlich sein könne. Wenn dieser letzte Punkt wahr sei, so Tocqueville weiter, dann könne eine demokratische Gesellschaft „aufgeklärt aber nicht tugendhaft“ sein (OC V, 1, 234–235).

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_97

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In De la démocratie en Amérique heißt es später, dass die „erhabene […] Vorstellung von den Pflichten des Menschen“ (Tocqueville 2010, 2, 610; OC II, 636), der Vergangenheit angehöre. Die anerkannte Doktrin der Demokratie verlange nicht mehr, das Gute um seiner selbst willen zu tun, „dass man sich für seine Mitmenschen opfern müsse, weil dies eine große Tat sei“ (ebd.). Der Gedanke allein, ein Opfer zu bringen, widerstrebe dem demokratischen Geist, es sei denn, dass solche Opfer nachweislich „für denjenigen, der sie auf sich nimmt, ebenso nötig seien wie für den, dem sie zugutekommen“ (ebd.). In diesem Sinne erwies sich für Tocqueville die Doktrin des wohlverstandenen Eigeninteresses als die adäquateste philosophische Lehre für das demokratische Zeitalter, da sie weder große Opfer noch außergewöhnliche Tugenden abverlange (Chanial 2004). In dem Augenblick, da die Welt nicht mehr von einigen wenigen wohlhabenden und mächtigen Individuen regiert, sondern von einer Klasse unbekannter Herkunft und bescheidenen Vermögens dominiert werde, gewinne diese individualistische aber gemeinnützige Moral, und in deren Folge die Leidenschaft für das materielle Wohlergehen, an Gewicht (Chanial 2016). „Man muss also damit rechnen“, schlussfolgert Tocqueville weiter, „dass der persönliche Vorteil mehr denn je zur hauptsächlichen, wenn nicht einzigen Triebkraft der menschlichen Handlungen wird“ (Tocqueville 2010, 2, 613; OC II, 638). Daher forderte Tocqueville ein moderneres Verständnis politischer Tugend, das mehr auf die Wirkungen des Verhaltens der Bürger als auf dessen Ursache abhebe. Dies wird besonders deutlich an der Stelle, wo Tocqueville über Montesquieus berühmtes Diktum der tugendhaften Republik sinniert: „Amerikaner sind kein tugendhaftes Volk und doch sind sie frei. Das beweist nicht, dass Tugend, wie sie sich Montesquieu vorstellt, nicht für die Existenz von Republiken wesentlich ist.“ Aber man dürfe nicht Montesquieus Idee im strengen Sinne des Wortes verstehen. „Was dieser große Mann sagen will, ist, dass Republiken nur durch die Hand-

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lungen einer Gesellschaft lebensfähig sind. Was er unter Tugend versteht, ist die moralische Kraft, die jeder einzelne auf sich selbst ausübt, und die ihn daran hindert, die Rechte der anderen zu verletzen.“ Wenn folglich der Triumph des Menschen über die Versuchung das Ergebnis der Kalkulation persönlicher Interessen sei, sei dies nicht Tugend in den Augen eines Moralisten; aber es schließe doch die Vorstellung Montesquieus ein, der sich mehr von den Effekten als von den Ursachen verspreche (OC V, 1, 234–235). Wenn sich folglich Bürger in der Öffentlichkeit engagieren, ob aus egoistischen Gründen, wohlverstandenem Eigeninteresse oder altruistischen Motiven, dann seien die Effekte entscheidender als die Gründe. Und eben dies beschreibt Tocqueville in De la démocratie en Amérique. Denn was war von der Ausweitung der Wählerschichten, der Öffnung der Verwaltung für Wahlämter, der Ausdehnung des Informationsrechts der Bürger gegenüber der Regierung und öffentlichen Verwaltung, der Stärkung kommunaler Selbstverwaltung und einem aktiven Vereinsleben zu erwarten? Tocqueville nennt an erster Stelle die Belebung des Bürgerbewusstseins. Die Bürger seien in den USA nicht passive Zuschauer des Regierungshandelns zwischen lang auseinanderliegenden Wahlperioden. Repräsentation auf lokaler, regionaler oder nationaler Ebene involviere die Bürger in die politischen Prozesse und stärke ihr Selbstbewusstsein als Bürger. Die Herausbildung einer klaren Vorstellung der eigenen Rechte mache die Bürger zudem weniger beinflussbar. Tatsächlich war Tocqueville davon überzeugt, dass eine starke Bürgerbeteiligung für neue politische Freiheitsrechte sorgen werde (s. Kap. 53). Außerdem unterstrich Tocqueville die Vorteile für die Stärkung privater Freiheitsräume. Eine Staatsverwaltung, die die Bürger allein der Aufsicht der Staatsregierung unterwerfe, untergrabe nicht nur eine freie Moral, sie verhindere auch, dass sich eine solche entwickle. Deshalb beschrieb er in Amerika eine Gesellschaft, die durch Aktionismus und Risikobereit-

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schaft Unglaubliches bewirke. Selbst große Projekte, wie der Bau von Kanälen, Eisenbahnen, Krankenhäusern oder Schulen, werde von Privatpersonen, freiwilligen Vereinigungen und Unternehmen initiiert und umgesetzt. Das heißt, Tocqueville fand in Amerika einen öffentlich gesinnten Bürger, der die Tendenz der Moderne, sich ins Private zurückzuziehen, erfolgreich abschüttelte. In der Tat unterstrich er: „Die Amerikaner haben den Individualismus, die Furcht der Gleichheit, durch die Freiheit bekämpft, und sie haben ihn besiegt.“ Die Gesetzgeber in Amerika seien nicht der Ansicht gewesen, dass es „zur Heilung einer Krankheit, die in demokratischen Zeiten dem Gesellschaftskörper so natürlich und so unheilvoll“ sei, genüge, dem „ganzen Volk“ eine „Selbstvertretung“ zu gewähren. Vielmehr dachten sie, dass es außerdem ratsam sei, jedem Teil des Gebiets „ein eigenes politisches Leben“ zu geben, um die Gelegenheiten zu gemeinsamem Handeln der Bürger ins Unabsehbare zu vermehren und diese „täglich spüren zu lassen“, dass sie voneinander abhängen. Tocqueville würdigte dies als „ein weises Vorgehen“ (Tocqueville 2010, 3, 891). Die Gründungsväter der USA haben auf allen Ebenen des

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öffentlichen Lebens Institutionen geschaffen, so das Resümee Tocquevilles, die ein aktives politisches Leben der Bürger ermöglichen und ihre Erfahrungsräume von Freiheit stärken.

Literatur Chanial, Philippe: Ehre, Tugend und Interesse. Soziologien der Assoziation bei Tocqueville. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der modernen Demokratie. Paderborn 2016, 291‒322. Chanial, Philippe: „Honneur, vertu et intérêt. Les sociologies de l’association d’Alexis de Tocqueville“. In: Cahiers internationaux de sociologie 2/117 (2004), 197–223. Krause, Skadi: Montesquieu über Finanz- und Steuerpolitik. Eine Kritik der Politischen Ökonomie des 18. Jahrhunderts und der absolutistischen Fiskalpraktik der Steuerpacht. In: Sebastian Huhnholz (Hg.): Fiskus – Verfassung – Freiheit. Politisches Denken der öffentlichen Finanzen von Hobbes bis heute. Baden-Baden 2018, 95–114. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile at aux ÉtatsUnis (OC V/1–2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 1). Paris 1962. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Verfassung Skadi Siiri Krause

1844 veröffentlichte Robert von Mohl, Professor der Staatswissenschaften an der Universität Tübingen, einen langen Artikel über die Entwicklung der Demokratie in Nordamerika und der Schweiz, in dem er Tocqueville vorwarf, dass er dem polyzentralen System des amerikanischen Bundesstaates und seiner Verfassung nicht die gebührende Aufmerksamkeit in seinem Werk De la démocratie en Amérique gezollt habe (Mohl 1844, 275–310). Dieser Vorwurf beruhte auf den unterschiedlichen Herangehensweisen beider Autoren. Während Mohl in seinem Aufsatz die Konstruktion des Bundes in der deutschen Unterscheidung von Bundesstaat und Staatenbund hervorhob (Benz 2013, 9–51), stellte Tocqueville sein Werk unter den Aspekt der Vor- und Nachteile einer dezentralen Verwaltung. Danach war es verkürzt, den Föderalismusbegriff nur auf das politische System, die Gewaltenteilung zwischen den Ebenen, zu beziehen. Stattdessen suchte Tocqueville die Funktionsweise des föderalen Systems zu ergründen, weshalb sich seine Ausführungen nicht allein auf die spezifische Verfassungsordnung, sondern vor allem auf die im Rahmen der Ge-

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

sellschaft gewachsenen Verwaltungsstrukturen und die politische Kultur in den USA bezogen. Mohls Einwand korrespondierte gleichwohl mit der Einschätzung Joseph Storys, Richter am Obersten Gerichtshof der USA, der Tocquevilles Werk als Beweis dafür sah, dass „die Europäer“ nur begrenzte Kenntnisse über das amerikanische Verfassungsrecht besitzen. Story führte das „große Ansehen“ von De la démocratie en Amérique denn auch ausschließlich auf Erkenntnisse zurück, die größtenteils aus seinen eigenen dreibändigen Commentaries on the Constitution von 1833 und aus den Federalist Papers (1787/88) „entlehnt“ seien, beides Werke, die er Tocqueville, als er ihn auf dessen Amerikareise kennenlernte, empfohlen hatte (Story 1851, 2, 329–330). Tatsächlich aber wurde Tocquevilles Werk nicht wegen seiner Verfassungsanalyse bekannt und gelobt, bei der er sich neben James Madison, Alexander Hamilton, Joseph Jay und Story auch auf James Kents Commentaries on American Law (1826–1830) bezog. Tocqueville beschäftigte sich in De la démocratie en Amérique vielmehr mit dem politischen Selbstverständnis der Amerikaner, ihrer Kultur und vor allem jenen Institutionen, wie der lokalen Selbstverwaltung, die es ihnen ermöglichten, als Bürger aktiv zu werden. Tocqueville unterschied bei der amerikanischen Demokratie, wie Robert Kraynak es ausdrückte, deshalb zwischen dem souveränen Volk und seiner politischen Verfassung.

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Was ihn interessierte, waren die Möglichkeiten der Bürger, ihre Rolle als Souverän wahrzunehmen, also die Verfassungswirklichkeit, nicht die Verfassungsanalyse (Kraynak 1987, 1189). Tocqueville hat auf diese Unterscheidung selbst hingewiesen, als er erklärte, dass eine Verfassung nicht der Ort sei, wo die Macht liege, sodass die wahre politische Analyse da beginne, wo die politischen Praktiken eines Volkes im Mittelpunkt stehen. Bewusst hat er sich in De la démocratie en Amérique deshalb nur für eine knappe Beschreibung der Verfassungsorgane entschieden (Tocqueville 2010, 1, 186– 276; Schleifer 2000, 99–100).

98.1 Bundesbefugnisse Zu Beginn des Kapitels über die Bundesverfassung verweist Tocqueville kurz auf den historischen Kontext ihrer Entstehung. Der Konvent in Philadelphia kam danach 1787 seinem Auftrag, das Konföderationsstatut, die Articles of Confederation, zu überarbeiten, nicht nach, sondern „die glänzendsten Geister und die edelsten Charaktere“ (Tocqueville 2010, 1, 190) der Revolution entschlossen sich dazu, mit den überkommenen Strukturen des staatenbündischen Modells zu brechen und eine neue Verfassung auszuarbeiten. Entscheidend war für Tocqueville folglich nicht, dass der Union das Recht zugesprochen wurde, über Krieg und Frieden zu entscheiden, Heere auszuheben, Flotten auszurüsten, Handelsverträge abzuschließen, den Geldkurs zu ordnen sowie große Verkehrsund Informationsnetze zu errichten, die die verschiedenen Teile des Landes verbinden sollten – alles Maßnahmen, die für ihn einem „Gebot der Stunde“ gehorchten. Die große Leistung der Verfassungsväter war für Tocqueville vielmehr, dass sie mit der Union einen Staat schufen, der zum Teil zentralistischer war als die absoluten Monarchien Europas und doch die Souveränität der Staaten und mit ihnen eine dezentrale Verwaltung des Landes nicht zerstörte. Zentralistisch war die Union für ihn, und hier übernahm er die Sprache der Anti-Federalists, weil sie eine gesetzgebende Versammlung schuf,

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die die Bundesgesetze erließ, eigene Steuern erlassen konnte, die für alle Bürger gleichermaßen galten, und einen Obersten Gerichtshof einsetzte, um die Bundesgesetze auszulegen (Tocqueville 2010, 1, 194–195). Nichtsdestotrotz bestand die Union aus verbündeten Republiken. Die ihr übertragenen Befugnisse beschränkten sich nur auf die in der Verfassung ausdrücklich ausgewiesenen Bereiche. So blieben die Regierungen der Staaten für die Bürger in ihrem Alltag der primäre Bezugsrahmen, wie Tocqueville unter Berufung auf Federalist Nr. 32, Story (1833, 1, 711) und Kent (1826–1830, 1, 364) schrieb; die Bundesregierung hingegen blieb eine „Ausnahme“ (Tocqueville 2010, 1, 191– 192; siehe auch Conseil 1833).

98.1.1 Legislative Auffallend an Tocquevilles Verfassungskapitel ist, dass seine Analyse der Verfassung von der Darstellung in den Federalist Papers, trotz aller Bezugnahmen, deutlich abweicht (Bailey 2022). Das betrifft zunächst die Gewichtung der einzelnen Verfassungsorgane. So schenkte Tocqueville der Legislative deutlich weniger Aufmerksamkeit als Hamilton, Madison und Jay. In Federalist Nr. 48 hatte Madison geschrieben, dass die Legislative die höchste Macht in einer republikanischen Regierung sei, um dann der Frage nachzugehen, was diese effektiv einhegen könne (Federalist Nr. 51–67, vgl. auch Federalist Nr. 23–36). Tocqueville hingegen widmet der Darstellung von Repräsentantenhaus und Senat im Vergleich zu den Federalist Papers wenig Aufmerksamkeit. Nach Tocqueville beugten sich die Amerikaner bei der Schaffung der gesetzgebenden Körperschaft sowohl dem Souveränitätsanspruch der Staaten als auch dem „Dogma“ der nationalen Souveränität: „Der Grundsatz der Unabhängigkeit der Staaten siegte in der Bildung des Senats; das Dogma der nationalen Souveränität trug in der Zusammensetzung des Repräsentantenhauses den Sieg davon.“ (Tocqueville 2010, 1, 197). Im Gegensatz zu den Staaten, die ebenfalls über ein Zweikammersystem verfügten,

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lag der Unterschied zwischen Senat und Repräsentantenhaus auf Bundesebene im Wahlverfahren. Während das Repräsentantenhaus durch das Volk gewählt wurde, geschah dies beim Senat durch die Gesetzgeber jedes Staates. Tocqueville sah darin eine Überlegenheit der Bundesverfassung gegenüber den Verfassungen der Einzelstaaten, die nur einen Wahlmodus kannten und damit gleiche Mehrheitsverhältnissen in beiden Kammern begünstigten. Entscheidend war für Tocqueville aber auch die unterschiedliche Stellung von Senat und Repräsentantenhaus in Bezug auf die Gewaltenteilung. Das Repräsentantenhaus als gesetzgeberische Versammlung war von der Exekutive klar geschieden, während der Senat sowohl an der Ausarbeitung der Gesetze mitwirkte als auch die vom Präsidenten abgeschlossenen Verträge und Beamtenernennungen bestätigen musste. Dadurch wurde die Legislative neben der Bundesjustiz zu einem wichtigen Kontrollorgan der Exekutive.

98.1.2 Exekutive Entsprechend des föderalen Aufbaus des Staates mussten die Verfassungsväter nach Tocqueville eine Regierung schaffen, die von den Mehrheiten in den Staaten abhing und doch genügend stark war, „innerhalb ihres Bereichs Handlungsfähigkeit zu besitzen“ (Tocqueville 2010, 1, 201). Es war die Wahl des Präsidenten durch die Bürger, die der Exekutive diesen Rückhalt geben sollte. Mit ihr wurde der Präsident zum „alleinigen und einzigen Vertreter der Vollzugsgewalt der Union“ (Tocqueville 2010, 1, 202). Gleichwohl war seine Macht zeitlich begrenzt, eingeschränkt und abhängig; Tocqueville tat daher alles, um die Unterschiede zur Stellung der europäischen Monarchen in den konstitutionellen Monarchien herauszustreichen: „In Amerika kann der Präsident die Schaffung von Gesetzen nicht verhindern; er kann sich der Verpflichtung, sie auszuführen, nicht entziehen. Seine rege und aufrichtige Mit-

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wirkung ist zweifellos nützlich, aber für die Arbeit der Regierung nicht notwendig. In allem Wichtigen untersteht er unmittelbar der gesetzgebenden Versammlung; wo er von ihr völlig unabhängig ist, vermag er fast nichts.“ (Tocqueville 2010, 1, 210) In Anlehnung an Hamilton wies Tocqueville darauf hin, dass das Wahlmännerkollegium, an das die Wahl des Präsidenten gekoppelt war, in der Anfangsphase der Republik mehrere Probleme lösen sollte: erstens sollte der Wahlprozess vereinfacht werden, da ein Kandidat selten auf Anhieb die Mehrheit der Stimmen auf sich vereinigen konnte (Tocqueville 2010, 1, 219); zweitens sollte durch diese Alternative zur Wahl durch die Legislative Korruption verhindert werden, waren die Wahlmänner doch gleich den Geschworenen „bis zu dem Tag, da sie handeln mussten, der Menge unbekannt, und sie traten nur einen Augenblick hervor, um ihren Entscheid bekanntzugeben“ (Tocqueville 2010, 1, 220); drittens sollte mit dem gleichen Argument auch die Manipulation durch andere Staaten verhindert werden (ein ernstzunehmendes Problem in der Anfangsphase der Union). Tocqueville wich gleichwohl von Hamilton ab, fehlt bei ihm doch das republikanische Argument, dass das Wahlmännerkollegium ein Filter sein solle, um, wie Hamilton es in Federalist Nr. 68 ausdrückte, den „fähigsten Männern“ die Entscheidung anzuvertrauen, wer Präsident werden sollte. Im Gegensatz zu Hamilton bezeichnete Tocqueville die Wahl des Präsidenten tatsächlich als „nationale Krise“; und zwar nicht, weil das Oberhaupt der Regierung und mit ihm ein Teil der Exekutive ausgewechselt wurden, was in Europa als großes Problem diskutiert wurde (Tocqueville 2010, 1, 223). Der Hauptgrund für Tocquevilles Beschreibung der Präsidentenwahlen als Krise war die Möglichkeit der Widerwahl des Präsidenten: Lange vor dem festgesetzten Zeitpunkt der Wahl sei der Präsident und seine Partei auf diese Weise mit der Sorge um seine Behauptung beansprucht. Der Präsident „regiert nicht mehr zum Wohl des Staates, sondern zum Vorteil seiner Widerwahl; er neigt

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sich vor der Mehrheit, und statt ihren Leidenschaften zu widerstehen, wie es seine Pflicht wäre, kommt er ihren Launen entgegen“ (Tocqueville 2010, 1, 224). Die Folge war für Tocqueville, dass sich die Bürger in große Lager spalteten, die sich den Namen ihrer Anwärter gaben. „Das ganze Volk wird von einem fieberhaften Zustand erfasst, die Wahl ist der tägliche Stoff der Presse, der Gegenstand der privaten Gespräche, das Ziel allen Tuns, der Inhalt aller Gedanken, das einzige Interesse der Gegenwart.“ (Tocqueville 2010, 1, 224). Tocqueville kam daher zu dem Schluss, dass sich die Verfasser der Verfassung von 1787 geirrt hatten. Er erkannte zwar Hamiltons Argument für eine Wiederwahl an: Es sei unklug, mitten in einer Krise einen neuen Präsidenten zu wählen, zumal, wenn es einen Mann gebe, der bewiesen habe, dass er befähigt für das Amt sei. Aber er kam auch zu dem Schluss, dass die Argumente der Gegenseite mehr überzeugten: Das Hauptproblem der Widerwahl bestand darin, dass sich ein Präsident von einem normalen Politiker darin unterschied, dass er an der Spitze des Staates stand. Das bedeutete für Tocqueville, dass der Präsident die Regierungsgewalt für seine eigenen Zwecke missbrauchen konnte, wenn er sich zur Wiederwahl stellte. In Tocquevilles Worten: „Wer den üblichen Gang der Geschäfte in den Vereinigten Staaten verfolgt, muss unweigerlich erkennen, dass der Wunsch, wiedergewählt zu werden, das ganze Denken des Präsidenten beherrscht; dass die ganze Politik seiner Verwaltung diesem Punkt zustrebt; dass sein Tun sich diesem Ziel unterordnet; dass insbesondere mit dem Herannahen des Augenblicks der Krise [der Wahl] sein persönliches Interesse das des allgemeinen Wohls verdrängt. Der Grundsatz der Wiederwahl begünstig die Ausbreitung und die Gefahr verderblicher Einflüsse auf die wählbaren Regierungen. Er drückt auf die politische Moral des Volkes, und er ersetzt die Vaterlandsliebe durch Gewandtheit.“ (Tocqueville 2010, 1, 227)

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Für Tocqueville hatten die Verfasser der Verfassung damit teilweise ihr Werk selbst zerstört: Anstatt der Mehrheit im Kongress mit seinem Vetorecht als Kontrolle zu dienen, sei der Präsident „nur ein gefügiges Werkzeug in den Händen der Mehrheit“; er teile ihre Ängste, ihren Hass und ihre Vorlieben, denen er sich füge und die er damit umso mehr anstachle, wie er bestrebt sei, selbst an der Macht zu bleiben (Tocqueville 2010, 1, 229).

98.1.3 Judikative In den Federalist Papers hatte Madison argumentiert, dass das Repräsentantenhaus national, der Senat föderal und der Präsident ein bisschen von beidem sei. Allerdings erklärt er nicht, ob der Oberste Gerichtshof föderal oder national sei. Nach der Logik, die bei den beiden anderen Ressorts angewandt wurde, wäre die Justiz „größtenteils föderal“, da die Bundesrichter vom Präsidenten (sowohl national als auch föderal) und vom Senat (föderal) ausgewählt wurden. Madison führte dieses Argument jedoch nie aus (vgl. Federalist Nr. 39). Tocqueville aber betonte ausdrücklich die nationale Bedeutung des Obersten Gerichtshofs. Ihm zufolge wäre es ein schwerer Fehler gewesen, die bestehenden einzelstaatlichen Gerichte mit der Entscheidung von nationalen Rechtsfragen zu betrauen. Er begründete dies damit, dass zum Zeitpunkt, als die Bundesverfassung geschaffen wurde, es in den Vereinigten Staaten bereits dreizehn Gerichtshöfe gab, deren Urteil keine Berufung zuließ. Doch wie sollte ein Staat bestehen können, fragte er, dessen Grundgesetze auf verschiedene Weisen in den Staaten ausgelegt und angewendet werden konnten? (Tocqueville 2010, 1, 233). Die Verfassungsväter taten also gut daran, eine Bundesgerichtsbarkeit zu schaffen, die über bestimmte Fragen von allgemeinem Interesse entscheiden konnte, die im Voraus sorgfältig festgelegt wurden. Für Tocqueville war der Oberste Gerichtshof der Vereinigten Staaten das

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Organ der Nation schlechthin: „In den Händen der sieben Bundesrichter ruhen Friede, Wohlfahrt und Bestand der Nation selbst. Ohne sie ist die Verfassung ein totes Gebilde; an sie wendet sich die vollziehende Gewalt, um den Übergriffen der gesetzgebenden Körperschaft zu begegnen; die gesetzgebende Gewalt, um sich gegen die Vorhaben der vollziehenden Gewalt zu verteidigen; die Union, um die Staaten zum Gehorsam zu bringen; die Staaten, um die übertriebenen Ansprüche der Union zurückzuweisen; das öffentliche Interesse gegen das private Interesse; der Geist des Bewahrens gegen die demokratische Unbeständigkeit.“ (Tocqueville 2010, 1, 245). Für Tocqueville war es daher enorm wichtig, dass die Bundesrichter unabhängig und neutral waren. Der Präsident konnte fehlgehen, ohne das der Staat drohte, unterzugehen, denn er hatte nur begrenzte Aufgaben. Kongress und Repräsentantenhaus konnten irren, ohne die Union zu gefährden, denn über ihnen stand eine Wählerschaft, die die Mitglieder auswechseln konnte. Aber auch wenn das Land „unvorsichtige oder korrupte“ Politiker und Präsidenten überleben konnte, wäre es dem Untergang gewidmet, wenn es keinen Obersten Gerichtshof hätte, der bedingungslos über die Verfassung wachte. „Wäre der Oberste Gerichtshof aber einmal aus unvorsichtigen oder bestechlichen Männern zusammengesetzt, so hätte der Bundesstaat die Anarchie oder den Bürgerkrieg zu befürchten.“ (Tocqueville 2010, 1, 246). In diesem Sinne lobte Tocqueville die verfassungsrechtliche Unabhängigkeit der Richter, die durch ein festes Gehalt und ihre Unabsetzbarkeit unterstrichen wurde.

98.2 Der amerikanische Föderalstaat In Bezug auf den amerikanischen Föderalismus weist Tocqueville in seiner Betrachtung der Verfassung darauf hin, dass die Vereinigten Staaten von Amerika „nicht das erste und einzige

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Beispiel für einen Bundesstaat“ (Tocqueville 2010, 1, 251) waren. Sie unterschieden sich jedoch von den anderen Staatenbünden dadurch, dass sie auch nach 50 Jahren „ihre Angelegenheiten mit Kraft und Leichtigkeit regeln“ konnten, während in den anderen Föderationen die Bundesregierung im Laufe der Zeit „kraftlos und machtlos“ wurde. Für Tocqueville lag dies daran, dass die Bundesverfassung zwar auf den ersten Blick früheren Verfassungen ähnelte, aber „in Wirklichkeit auf einer völlig neuen Lehre“ beruhte, einer Theorie, die er „als eine große Entdeckung in der politischen Wissenschaft“ (Tocqueville 2010, 1, 252) bewertete. In früheren Konföderationen behielten nämlich die Gliedstaaten „das Recht“, die Ausführung der nationalen Gesetze selbst zu bestimmen und zu überwachen (Tocqueville 2010, 1, 252). Wenn die Gliedstaaten stark waren, fühlten sie sich daher frei, die Gesetze der Bundesregierung zu ignorieren. Wenn sie schwach waren, wurden sie stattdessen von der gemeinsamen Regierung beherrscht. In den Vereinigten Staaten hingegen waren die Regierten der Union nicht die Staaten, sondern die Bürger selbst. „Wenn die Union eine Steuer erheben will, wendet sie sich nicht an die Regierung von Massachusetts, sondern an jeden Einwohner von Massachusetts.“ Die alten Bundesregierungen hatten es mit Völkern, die Union hatte es mit Einzelpersonen zu tun. Sie entlehnte ihre Stärke nicht, sie schöpfte sie aus sich selbst. „Sie hat ihre eigenen Verwalter, ihre Gerichte, ihre Gerichtsbeamten und ihr Heer.“ (Tocqueville 2010, 1, 253). Allerdings war die Bundesgewalt in ihrer Macht begrenzt durch die Verfassung, die Bürger und die Staaten. Bereits in Federalist Nr. 39 hatte Madison argumentiert, dass die Verfassung eine Regierung schaffe, die „weder ganz föderal noch ganz national“ sein werde. Wenn sie handelte, wäre sie national, weil sie auf die Bürger und nicht auf die Staaten einwirken würde. Das Ausmaß ihres Handelns wäre jedoch föderal, da sich ihre Zuständigkeit nur auf bestimmte Bereiche erstrecke. Madison folgend argumentierte Tocqueville ein hal-

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bes Jahrhundert nach ihm, dass sich die Bundesverfassung einer klaren Klassifizierung entziehe: „Das neue Wort, das die neue Sache bezeichnen soll, existiert noch nicht.“ (Tocqueville 2010, 1, 254). Tocqueville nannte sie jedoch „eine unvollständige nationale Regierung“ (Tocqueville 2010, 1, 254) und ging damit einen Schritt weiter als Madison. Wie er in den Schlusssätzen des Kapitels über die Bundesverfassung schrieb, gelang es den Amerikanern, die Vorteile eines großen Territorialstaates mit dem Wohl und der Freiheit der Menschen, also den Vorzügen kleiner Republiken zu verbinden. Während bei den zentralisierten großen Nationen der Gesetzgeber genötigt sei, „den Gesetzen eine Gleichförmigkeit zu verleihen“, die der Vielgestaltigkeit der Orte und der Sitten nicht entsprechen könne, komme in den USA die Teilung der Souveränität sowohl den Staaten als auch den Bürgern zugute. Den Staaten sei die Sorge um die Verteidigung genommen, die andere Republiken so sehr beschäftige, und sie können sich ganz den lokalen Problemen widmen, ohne um ihre Existenz bangen zu müssen. Die Bürger wiederum können auf die Gemeindeversammlungen und die gesetzgebenden Versammlungen der Staaten Einfluss nehmen, die ihnen besonders nahe stehen. Die Schlagkraft der Union wiederum sei bedeutungsvoll, aber selten. Da die Souveränität der Union begrenzt und unvollständig sei, gefährde der Gebrauch ihrer Souveränität nicht die Freiheit der Bürger, noch konzentriere sich alles politische Leben in der Hauptstadt der Union. In diesem Sinne erklärte Tocqueville: „Die Union ist frei und glücklich wie eine kleine, ruhmreich und stark wie eine große Nation.“ (Tocqueville 2010, 261).

98.3 Übertragbarkeit des amerikanischen Föderalismus Am Schluss blieb für Tocqueville die Frage, ob die Bundesverfassung nicht auch für andere Völker tauge. Bereits in dem Abschnitt über die

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Besonderheiten der Bundesverfassung der Vereinigten Staaten hatte er die historischen Besonderheiten betont, unter denen sie geschaffen wurde. Die Selbstregierung der Staaten war nach Tocqueville in den 1770er Jahren noch nicht soweit verwurzelt, dass der Widerstand gegen eine Bundesregierung unüberwindbar gewesen wäre; und die Gewohnheit der kommunalen Selbstregierung durch eine Jahrhunderte lange Praxis so groß, dass ein Zentralstaat niemals auf Akzeptanz hätte stoßen können. Für Tocqueville bedeutete dies, dass die Union nicht nur auf einer „verwickelten“ Lehre geteilter Souveränität beruhte, sondern in ihrer Anwendung von den Regierenden wie den Regierten eine breite Kenntnis der komplexen Verfahren voraussetzte, die dieses Meisterwerk politischer Vernunft am Laufen hielten. Selbst wenn also die Lehre gut verstanden wäre, blieben die Schwierigkeiten des politischen Alltags, die nur durch lange Praxis bewältig würden. „In einer solchen Regierung“, schreibt Tocqueville, beruhe alles auf Übereinkunft; „sie ist künstlich und passt nur für ein Volk, das seit langem an die selbstständige Führung seiner Geschäfte gewöhnt ist, und in dem die politische Wissenschaft bis in die letzten Reihen der Gesellschaft vorgedrungen ist. Nie habe ich den gesunden Menschenverstand und die wirklichkeitsnahe Klugheit der Amerikaner mehr bewundert als in der Art, wie sie den zahllosen Schwierigkeiten ihrer Bundesverfassung entgehen. Ich habe in Amerika fast nie einen Mann aus dem Volk getroffen, der die aus den Gesetzen des Kongresses entstehenden und die aus den Gesetzen seines Staates erwachsenden Verpflichtungen nicht mit erstaunlicher Leichtigkeit auseinandergehalten hätte […]“ (Tocqueville 2010, 266). Das „Räderwerk einer doppelten Regierung“ war für Tocqueville daher nicht einfach auf andere Staaten übertragbar. Auch betonte er die „Künstlichkeit“ der Bundessouveränität im Vergleich zur der „Natürlichkeit“ der Staaten, die die Bürger in ihrem täglichen Leben erfahren (Tocqueville 2010, 268). Daraus schlussfolgerte er, dass der Bundesvertrag nur so lange Bestand

98 Verfassung

haben werde, solange für die einzelnen Staaten der Mehrwert der Union klar zu erkennen sei. Dieser bestand für ihn aber nicht nur in der äußeren Verteidigung, sondern beruhte auch auf gemeinsamen wirtschaftlichen und kulturellen Interessen.

98.4 Nullifikation und Sezession Tocqueville kam zum Abschluss seines Kapitels über die amerikanische Verfassung nicht auf das Thema Sezession zu sprechen, obwohl er mit dieser Frage während seiner Reise (immerhin erlebte er die „nullification crisis“ von 1832) konfrontiert wurde. In seiner Analyse von Tocquevilles Werk spekulierte James T. Schleifer, dass Tocqueville wahrscheinlich durch seinen Assistenten Francis J. Lippit, einen der beiden in Frankreich lebenden Amerikaner, die Tocqueville 1834 und 1835 eingestellt hatte, mit William Rawles A View of the Constitution of the United States von 1825 „in Berührung gekommen“ sein könnte. Lippitt hatte Rawles Buch während seines Studiums an der Brown University kennengelernt. Schleifer wies auch darauf hin, dass Tocquevilles französische Ausgabe von Jeffersons Schriften eine von Rawle kommentierte Kopie der Verfassung enthielt. Nach Rawles Lesart der Verfassung konnte ein Staat „vollständig aus der Union austreten“ (Schleifer 2000, 99–100). Gleichwohl muss darauf hingewiesen werden, dass Tocqueville die von John C. Calhoun ausgearbeitete „doctrine of nullification“, wie er sie nannte, ablehnte (Tocqueville 2010, 2, 621). Nach Tocqueville musste sie die Vereinigten Staaten in jene „Anarchie“ zurückversetzen, die unter den Artikeln der

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Konföderation geherrscht hatte. Wenn die Staaten, wie Calhoun behauptete, Parteien waren, „die keinen gemeinsamen Schiedsrichter“ anerkannten und jeder „das Ausmaß seiner Verpflichtung“ selbst beurteilen konnte, dann wäre das gesamte Prinzip der Bundesverfassung zerstört.

Literatur Bailey, Jeremy: Tocqueville and the Federal Constitution. In: Cambridge Companion to Democracy in America. Hg. von Richard Boyd. Cambridge 2022, 306–326. Benz, Arthur: Themen, Probleme und Perspektiven der vergleichenden Föderalismusforschung. In: Arthur Benz/Gerhard Lehmbruch (Hg.): Föderalismus: Analysen in entwicklungsgeschichtlicher und vergleichender Perspektive. Berlin 2013, 9–51. Conseil, L. P. : Mélanges Politiques et Philosophiques, extraits des mémoires et de la correspondance de Thomas Jefferson. Précédés d’un Essai sur les principes de l'école américaine et d'une traduction de la Constitution des États-Unis, avec un commentaire tiré, pour la plus grande partie de l’ouvrage publié sur cette constitution, par William Rawle. Paris 1833. Kent, James: Commentaries on American Law. New York 1826–1830. Kraynak, Robert P.: Tocqueville’s Constitutionalism. In: American Political Science Review 81 (1987) 4, 1175–1195. Mohl, Robert: Entwicklung der Demokratie in Nordamerika und der Schweiz. In: Kritische Zeitschrift 16 (1844), 275–310. Schleifer, James T.: The Making of Tocqueville’s Democracy in America. Indianapolis 2000. Story, Joseph: Commentaries on the Constitution of the United States. With a Preliminary Review of the Constitutional History of the Colonies and States, before the Adoption of the Constitution. Boston 1833. Story, Joseph: Life and Letters of Joseph Story. Hg. von William W. Story. Boston 1851. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Vereine/ Vereinigungsfreiheit

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In Tocquevilles politischer Theorie spielt die Vereinigungsfreiheit eine herausgehobene Rolle (Krause 2017, 259–294). Das unterscheidet ihn vom liberalen Diskurs seiner Zeit, in dem die Rede- und Versammlungsfreiheit debattiert werden, die Vereinsfreiheit jedoch weitgehend vernachlässigt wird. Wie Arthur Goldhammer gezeigt hat, ist Tocquevilles Argumentation zugunsten der Vereinigungsfreiheit stark von seiner Analyse des Ancien Regime geprägt (Goldhammer 2009, 74–84), wobei er sich auf Montesquieus Verteidigung der Stände beruft und sie zugleich als ungeeignet für die Demokratie ablehnt. Nach Tocqueville fällt dem Adel in der Aristokratie die Kräftevereinigung leicht, weil sich seine Mitglieder in einem festen sozialen Stand befinden; in der Demokratie jedoch brauche es anderer Organisationsformen, in denen sich die egalitären Mitglieder einer Gesellschaft frei und ohne die traditionellen sozialen Beziehungen versammeln und organisieren können. Traditionelle Vermittler zwischen Staat und Gesellschaft, wie sie Montesquieu am Beispiel des Adels, der Gilden, Parlaments und

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Provinzialstände beschrieben und verteidigt hat, fallen damit für Tocqueville weg. In L’Ancien Régime et la Révolution legt er dar, wie diese bereits im 17. Jahrhundert, mit der Entstehung der absoluten Monarchie, ihre gesellschaftliche Position einbüßten (Tocqueville 1856). Damit verloren nach Tocqueville die Gesellschaft und ihre Glieder aber auch immer mehr ihre Fähigkeit, sich selbst zu organisieren. Zurück blieben isolierte Bürger, die nicht mehr die Fähigkeit besaßen, aktiv Widerstand gegen den Staat zu leisten (Tocqueville 2010, 2, 509). Diese Gefahr, so Tocqueville in De la démocratie en Amérique, potenziere sich in einer Demokratie, weil diese egalitäre Form der Gesellschaft strukturell keine Mittel biete, um den Gefahren einer tendenziellen Stärkung des Staates und einer zunehmenden Individualisierung zu begegnen. Und gerade deshalb, so der Autor, sei das Vereinsrecht in der Demokratie so wichtig. Nur in Verbindung mit anderen haben die Bürger eine politische Potenz, die vergleichbar mit der des alten Adels oder anderer Körperschaften sei. Nur als Verein haben sie eine Stimme, die verdeutliche, dass es verschiedene lokale, soziale und politische Interessen in einer Gesellschaft gebe und dass die Mehrheit deshalb nur eine Mehrheit, aber nicht das Volk sei. Goldhammer war es, der auch auf den historischen Kontext von Tocquevilles Analyse der

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_99

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Vereinigungsfreiheit in den USA verwies (Goldhammer 2009). Als Tocqueville am Manuskript des ersten Bandes von De la démocratie en Amérique arbeitete, genehmigten die beiden französischen Kammern im März 1834 ein neues Gesetz, das gegen politische Vereinigungen gerichtet war. Nicht autorisierte Vereinigungen von mehr als 20 Personen waren bereits seit 1810, als Artikel 291 des Strafgesetzbuches eingeführt wurde, illegal. 24 Jahre später suchte die Regierung von Marschall Jean-de-Dieu Soult die Bestimmungen weiter zu verschärfen, indem sie unter anderem die Strafen bei Verstößen erhöhte (Tocqueville 2010, 2, 510). Tocquevilles Lob der Verbände in den USA muss daher auch als Kritik an der Einschränkung der Vereinigungsfreiheit in Frankreich gelesen werden, deren politische Folgen er scharf kritisierte. In De la démocratie en Amérique appellierte er ausdrücklich an seine französischen Leser, vor der Vereinsfreiheit als einem demokratischen Grundrecht nicht zurückzuschrecken (ebd., 2, 305). In den Vereinigten Staaten habe die unbeschränkte Vereinigungsfreiheit bewiesen, dass in ihrer Folge keine Anarchie ausbreche, wie man dies in Europa erwarte. Vielmehr seien die USA ein Beleg dafür, dass im Zeitalter der Demokratie die Vereinsfreiheit eine notwendige Sicherung gegen die Tyrannei der Mehrheit darstelle. Da in der Demokratie die Mehrheit regiere und alle öffentliche Macht in ihre Hände übergehe, müssen sich die Bürger auch außerhalb staatlicher Institutionen Gemeinschaftsformen geben können, in denen sie sich anhand ihrer lokalen, sozialen, kulturellen, religiösen und politischen Interessen organisieren und eigene Stärke gegenüber anderen Gebietskörperschaften, Vereinen und Parteien demonstrieren können. Weil die Menschen verschieden seien und in unterschiedlichen Bereichen ungleiche Ziele verfolgen, müsse es ihnen möglich sein, sich mit anderen zusammenzutun, eigene Interessen zu bekunden, Protest zu organisieren und für einen politischen Wandel zu werben.

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Voraussetzungen der Vereinsfreiheit waren für Tocqueville die Meinungs- und Versammlungsfreiheit. Allerdings warnte er davor, diese Freiheiten gleichzusetzen (ebd., 2, 304). Schaffe die Meinungsfreiheit ein „rein geistiges Band“ und die Versammlungsfreiheit die Möglichkeit, dass sich „kleinere Gruppen“ formieren können, ermögliche erst die Vereinsfreiheit feste Organisationsformen und „eine gemeinschaftliche Macht ihrer Anhänger“ (ebd., 2, 304–305). Das Vereinigungsrecht, wie Tocqueville es fasste, war daher kein individuelles Recht, sondern ein kollektives, das er als ebenso unveräußerlich begriff wie die „persönliche Freiheit“ (ebd., 2, 309). Sein tragendes Argument in De la démocratrie en Amerique ist jedoch, dass Assoziationen dabei helfen, die Demokratie zu stabilisieren. Die spezifische Tugend der Vereinigungen sah Tocqueville in dem sozialen Band, das sie zwischen ihren Mitgliedern stiften. Sie schaffen soziale Körper, die nicht mehr fest strukturiert seien, wie noch die Körperschaften im Ancien Regime, aber doch so, dass sich die Einzelnen bewusst werden, dass sie nicht nur als Individuen agieren. Menschen kommen zusammen und tauschen ihre Gedanken, Gefühle und Hoffnungen aus, und zwar auf eine Art und Weise, wie es allein auf Grundlage der Meinungs- und Pressefreiheit nicht möglich sei. Außerdem verleihe die Vereinsfreiheit dem gemeinschaftlichen Handeln einen institutionellen Rückhalt und damit öffentlichen Gütern Langlebigkeit. Und nicht zuletzt versetzen Vereine ihre Mitglieder in die Lage, ihre numerische Stärke zu entdecken und so die moralische Überlegenheit der Mehrheit zu relativieren. Für Tocqueville waren sie wichtig, wenn es darum ging, Mehrheitsmeinungen zu modifizieren und gemäßigtere Positionen und Kompromisse einzufordern (ebd., 2, 280). Tocquevilles Argumentation in De la démocratie en Amérique ist dabei so aufgebaut, dass er die von konservativen Kritikern

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geäußerten Einwände gegen die Vereinsfreiheit zu entkräften sucht. So unterstreicht er immer wieder, dass die Vereinigungsfreiheit in den USA dem Ansehen der Regierung nicht schade und Vereinsfreiheit nicht per se dazu führe, Gewalt hervorzubringen. Vielmehr macht er deutlich, dass staatliche Organe sogar auf die Verbandsfreiheit angewiesen seien, unterstützen diese doch die Regierung, sei es durch soziale Wohltätigkeit, durch Aufklärungs- und Bildungsarbeit oder durch ihr Bemühen um soziale Integration von Minderheiten und sozialen Randgruppen.

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Literatur Goldhammer, Arthur: Tocqueville, Association, and the Law of 1848. In: Historical Reflections 35/3 (2009), 74–84. Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit. Berlin 2017. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Vergleichende Methode

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Tocquevilles Methodik ist schon oft Gegenstand von Untersuchungen gewesen (Boudon 2005). Einige richtungsweisende Ansätze liegen in den Texten von Saguiv A. Hadari (1989), Harvey Mansfield und Delba Winthrop (2006) sowie John C. Koritansky (2010) vor. Jon Elster (2009), Aurelian Craiutu (2009) und Cheryl Welch (2001, 2006) haben ebenfalls Tocquevilles Methodik ausgeleuchtet. Dazu gehört vor allem seine vergleichende Herangehensweise, wodurch es Tocqueville gelingt, neben der amerikanischen Demokratie auch die Veränderungen in Frankreich, England und der Schweiz zu berücksichtigen. Der Vergleich hat bei Tocqueville, wie Craiutu (2016) gezeigt hat, auch eine zeitliche Dimension. So nimmt Tocqueville historische Differenzbestimmungen zwischen dem England des 17. und 18. Jahrhunderts und der Entwicklung in New England, aber auch zwischen dem Ancien Regime und der französischen Gesellschaft nach der Restauration vor. Erst in solchen Strukturanalysen, die mit Einsichten in die politische Kultur des jeweiligen Landes und deren Veränderungen verbunden

S. Krause (*)  DFG, Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

werden, treten für Tocqueville sowohl die historisch gewachsene Besonderheiten als auch die infolge entsprechender Pfadabhängigkeiten bestehenden alternativen Entwicklungsmöglichkeiten hervor.

100.1 Frühe Werke Tocqueville griff auf die Methodik des Vergleichs nicht erst in De la démocratie en Amérique zurück. Sie ist vielmehr bereits Teil der bis 1835 erscheinenden Manuskripte. Dazu gehören die Schriften Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par M. le Ministre de l’Intérieur à MM. Gustave de Beaumont et Alexis de Tocqueville und Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France, die er zusammen mit Gustave de Beaumont verfasste. Beide Autoren beschreiben darin die Gefängnisse in den USA und Europa aus einer empirisch-vergleichenden Perspektive, die darauf angelegt ist, die Ansprüche, die an die Gefängnisse gestellt werden, an ihren Effekten zu messen. Es geht ihnen letztendlich um eine realistischere Bewertung dessen, was das Gefängnis zu leisten vermag − aber nicht in einem abstrakten Sinne, sondern an konkreten Beispielen und unter Berücksichtigung der besonderen Umstände. Im Gegensatz zu vielen anderen Schriften der Zeit ist es folglich nicht erklärte Aufgabe der

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Studie, ein abstraktes Gefängnismodell zu entwickeln, das gleichsam den verschiedenen gesellschaftlichen Ansprüchen genügt, sondern die bereits gesammelten Erfahrungen in den verschiedenen Gefängnistypen in den USA aufzuarbeiten, dabei Erfolge wie Mängel zu benennen und Hindernisse bei den Reformen aufzulisten, um daraus Kriterien zu entwickeln, anhand derer weitere Reformvorhaben entwickelt und Reformschritte bewertet werden können. In diesem Sinne nimmt Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France in Konzeption und Methodik Tocquevilles Hauptwerk vorweg – und zwar nicht nur methodisch, durch den Vergleich, sondern auch konzeptionell, weil es darum geht, Bewertungsmaßstäbe für komplexe Prozesse zu entwickeln, wobei das besondere Augenmerk auf den Schutz individueller Rechte und, durch die Einbeziehung lokaler Gemeinschaften, auch um die Verteidigung kollektiver Freiheiten geht.

100.2 De la démocratie en Amérique Die in Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France entwickelten Ansätze bringt Tocqueville schließlich in De la démocratie en Amérique zur vollen Entfaltung. Kernüberlegungen zu diesem Werk formulierte er bereits in seinen Briefen während seiner Amerikareise (Pierson 1996, 414). Hierin entwickelte er auch die Idee eines Vergleichs zwischen den politischen Einrichtungen Amerikas und dem französischen System. In einem Brief an seine Vater, Hervé de Tocqueville, den er kurz vor seiner Rückkehr nach Frankreich verfasste, betont Tocqueville die Bedeutung, die ein solcher Vergleich habe, denn er wolle damit die Auswirkungen belegen, die die Administration des Landes auf das politische Selbstverständnis seiner Bürger habe (Brief Tocquevilles vom 24. Januar 1832. In: Tocqueville 2003, 109– 112). Die Bilanz, die Tocqueville schließlich in De la démocratie en Amérique zieht,

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könnte konträrer nicht sein: Während die Bürger in Frankreich ohne Erfahrungsräume der Beteiligung und Mitentscheidung leben und dem Regierungshandeln nur mit Entfremdung und Apathie begegnen, engagieren sich in Amerika die Bürger in den verschiedenen bundesstaatlichen, staatlichen, regionalen und lokalen Parlamenten, Verwaltungen, Gremien und Vereinigungen für die öffentlichen Angelegenheiten und entgehen auf diese Weise der Gefahr, Opfer willkürlicher Verwaltungsentscheidungen zu werden (Tocqueville 2010, 1, 111–112). Doch Tocqueville ging es nicht nur darum, Kritik an der französischen Politik zu üben. Fest davon überzeugt, dass die große Gefahr in demokratischen Zeiten, „die Zerstörung oder übermäßige Schwächung des sozialen Körpers“ sei, wollte er Wege aufzeigen, wie diese Gefahr eingehegt werden könne, und zwar nicht in einem abstrakten Sinne, sondern beruhend auf einem erfahrungsbasiertem Wissen. Nirgendwo findet man bei ihm daher den Appell, einen Föderalismus in Frankreich zu verankern. Auch wenn er dem amerikanischen System viele Vorteile zugestand, ging es für ihn vor allem darum, die Praxis kommunaler Selbstverwaltung, die er auch im zentralistischen Frankreich für historisch verankert hielt, zu stärken, weil sie in seinen Augen transparente Entscheidungsprozesse und die Einbeziehung der Bürger in die politischen Prozesse förderte (ebd., 2, 308, 310, 327, 439, 462).

100.3 Spätere Schriften An der vergleichenden Methode hielt Tocqueville auch in späteren Arbeiten fest. Sie diente ihm in den Schriften zu Algerien, um die Unterschiede zwischen englischer und französischer Kolonialverwaltung, die ihm schon in den USA und Kanada beschäftigten, weiter herauszuarbeiten. Der Vergleich mit den Vereinigten Staaten war für Tocqueville unter anderem durch die Tatsache gerechtfertigt, dass

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es in der Algerienpolitik in den 1840er Jahren darum ging, die indigenen Völker des Landes zu verdrängen, um Platz für französische Siedler zu schaffen (OC III, 1, 294). In der in der Öffentlichkeit aufgemachten Alternative zwischen militärischer Eroberung und friedlicher Besiedlung sprach sich Tocqueville dabei gegen die vom französischen Militär vorangetriebene Strategie der Annexion sowie Vertreibung und Entrechtung der einheimischen Bevölkerung aus: „Lassen Sie uns nicht Mitte des 19. Jahrhunderts die Geschichte der Eroberung Amerikas wiederholen. Lassen Sie uns die Nachahmung blutiger Taten […] vermeiden.“ (OC III, 1, 329–330). Die seinem Spätwerk L’Ancien Régime et la Révolution zeigte Tocqueville schließlich in einer historisch-vergleichenden Perspektive die verheerenden Folgen des Zentralismus in Frankreich auf (Tocqueville 1856). Damit gelang es ihm, zum einen eine Kontinuität in der französischen Politik vom Absolutismus bis in die postrevolutionäre Ära hinein zu verdeutlichen, zum anderen konnte er nachweisen, dass der Zentralismus auf lange Sicht keineswegs die effektivere oder gar stabilere Form der Regierung war. Zudem machte er deutlich, dass seine Rechtfertigung der kommunalen Selbstverwaltung in De la démocratie en Amérique keine Wiederaufnahme historischer Legitimationsmuster darstellte, wie man sie in Frankreich kannte. Behauptete Montesquieu etwa, dass die föderale Gliederung des Königreichs wichtig sei, damit sich kein Despotismus entwickle und die soziale Stellung des Adels auch institutionell abgesichert werde, stellte für Tocqueville in seiner Betrachtung der amerikanischen Föderation die kommunale Selbstverwaltung wie die regionale Autonomie kollektive Freiheitsräume zur Verfügung, auf die die moderne Demokratie mit ihrer egalitären Form der Gesellschaft angewiesen war.

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Literatur Beaumont, Gustave de/Tocqueville, Alexis de: Note sur le système pénitentiaire et sur la mission confiée par M. le Ministre de l’Intérieur à MM. Gustave de Beaumont et Alexis de Tocqueville. Paris 1831. Beaumont, Gustave de/Tocqueville, Alexis de: Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France. Suivi d’un appendice sur les colonies pénales et de notes statistiques. Paris 1833. Boudon, Raymond: Tocquevilles Plädoyer für eine neue politische Wissenschaft. In: Berliner Journal für Soziologie 15/4 (2005), 459–472. Craiutu, Aurelian: What Kind of Social Scientist was Tocqueville? In: Ders./Sheldon Gellar (Hg.): Conversations with Tocqueville. The Global Democratic Revolution in the Twenty-First Century. Lanham 2009, 55–81. Craiutu, Aurelian: Tocquevilles neue politische Wissenschaft wiederentdecken. Einige Lektionen für zeitgenössische Sozialwissenschaftler“. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 33‒51. Elster, Jon: Alexis de Tocqueville. The First Social Scientist, Cambridge 2009. Hadari, Saguiv A.: Theory in Practice. Tocqueville’s New Science of Politics. Stanford 1989. Koritansky, John C.: Alexis de Tocqueville and the New Science of Politics. An Interpretation of Democracy in America. Durham 2010. Mansfield, Harvey C./Winthrop, Delba: Tocqueville’s New Political Science. In: Cheryl B. Welch (Hg.): The Cambridge Companion to Tocqueville. Cambridge 2006, 200–251. Pierson, George W.: Tocqueville in America, Baltimore 1996. Nachdruck von Pierson, George W.: Tocqueville and Beaumont in America, Oxford 1938. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Lettres choisies. Souvenirs, 1814–1859. Hg. von Franҫoise Mélonio/Laurence Guellec. Paris 2003. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010. Welch, Cheryl B.: De Tocqueville. Oxford 2001. Welch, Cheryl B.: Introduction. Tocqueville in the Twenty First Century. In: Cheryl B. Welch (Hg.): The Cambridge Companion to Tocqueville. Cambridge 2006, 1–20.

Volkssouveränität

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Skadi Siiri Krause

Alle legitime Macht geht vom Volk aus. Das ist der unbestreitbare Grundsatz der Volkssouveränität. Gleichwohl bot er von Anfang an verschiedene Möglichkeiten der Interpretation. So ersetzte die Französische Revolution die königliche Souveränität durch den einen und einheitlichen Willen der Nation. Dieser sei aus der Fülle der Einzelwillen im Parlament herauszukristallisieren (Krause 2008). Anders lautete die Deutung der Amerikaner. Für James Madison war das Volk gerade keine apriorische Willenseinheit. In einer Demokratie entscheide schlicht und einfach die Mehrheit. Repräsentation wurde bei ihm zu einer Technik in der Produktion politischer Entscheidungen. Gleichwohl war es für Madison wichtig, dass sich die Repräsentanten, die aktiv legislative Funktionen übernahmen, nicht allzu weit von den Wählern entfernten. Er forderte deshalb, dass Wahlen in regelmäßigen Abständen stattfinden sollten, um den Abgeordneten gleichsam „ihre Abhängigkeit vom Volk ins Gedächtnis“ zu rufen (James Madison, 19.  Februar 1788, The Federalist 2005, [1994] 310–311)

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

In seiner Darstellung des Prinzips der Volkssouveränität in De la démocratie en Amérique bezieht sich Tocqueville auf diese beiden Diskurse. Und er macht darin deutlich, dass in der Begründung der Volkssouveränität, wie sie sich in den USA durchsetzen konnte, noch ein weiterer Diskurs, nämlich der der Anti-Federalists, mitschwingt. Für diese war die Repräsentation nur ein Substitut für die Versammlung der Bürger, die in einem ausgedehnten Land als nicht mehr möglich war. Ihr Augenmerk richtete sich dementsprechend auf die Verantwortlichkeit der Repräsentanten gegenüber ihren Wählern. Um diese präsent zu halten, mahnten sie häufige Ämterrotationen und kurze Zeiten zwischen den Wahlen an, vor allem aber verteidigten sie dezentrale Regierungs- und Verwaltungsformen, weil sie es für notwendig erachteten, dass Probleme dort verhandelt wurden, wo sie entstanden. Und sie drängten auf die Einbindung der Bürger in die öffentliche Verwaltung, weil sie einen entfremdeten und bürokratischen Machtapparat fürchteten. Dazu gehörte für sie auch die Einbeziehung der Bürger in die Rechtsprechung, weshalb sie sich für die Jury in Gerichtsverfahren einsetzten. Auch wenn Tocqueville in De la Démocratie en Amérique in weiten Strecken der Argumentation der Anti-Federalist folgte, vor allem bei der Verteidigung der kommunalen Selbstverwaltung, so war er in seiner Darstellung doch nicht allein darauf gerichtet. Vielmehr

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bezog er sich auch auf eine französische Debatte, die bereits mit Jean-Antoine-Nicolas Caritat de Condorcet begann. Dieser behauptete während der Französischen Revolution, dass der souveräne Bürger Rechte und „legale Mittel“ haben müsse, um politisch aktiv zu werden, wenn es „nützlich oder notwendig“ sei. Die Ernennung von Vertretern könne daher nicht die einzige Funktion des Bürgers sein. Der demokratische Charakter der repräsentativen Institutionen dürfe nicht auf den Akt der Wahl reduziert werden (Condorcet 1804, 8, 27–40). Mit anderen Worten: Die Besonderheit und Einzigartigkeit der modernen Demokratie beruhte für Condorcet darin, dass sie nicht auf die Akklamation oder Wahl beschränkt werden konnte. Es musste vielmehr einen beständigen Austausch zwischen Regierung und Bürgern hergestellt werden, eine Kontinuität von Entscheidungsprozessen, die die Bürger und die gesetzgebende Versammlung verband, aber auch eine beständige Kontrolle der Regierenden möglich machte. Diese Gedanken griffen in der Julimonarchie viele Liberale wieder auf. Dabei richteten sie sich sowohl gegen das eingeschränkte Wahlrecht in Frankreich als auch gegen die fehlenden Kontrollmöglichkeiten gegenüber der Regierung. Für Tocqueville machte gerade das amerikanische Beispiel dabei offensichtlich, dass die Frage der Souveränität viel offensiver angegangen werden musste. Weil Repräsentanten Gesetze machten, die alle Bürger betrafen, und nicht nur diejenigen, die sie gewählt hatten, musste es eine öffentliche Kontrolle der Legislative wie Exekutive geben. Deshalb war es für ihn wichtig, dass sich Bürger auch zwischen den Wahlen und auf verschiedenen politischen Ebenen engagierten und politisch aktiv werden konnten. Die politische Repräsentation, wie Tocqueville sie in De la démocratie en Amérique darstellt, bricht folglich mit der Logik der virtuellen Souveränität und ersetzt sie durch Prozesse der Identifizierung, wie sie bereits

S. Krause

Condorcet angedacht hatte. Infolgedessen ruht seine Darstellung der amerikanischen Demokratie auf jenen politischen Erfahrungs- und Handlungsräumen, die es den Menschen ermöglichten, als Bürger aktiv zu werden und zur Formierung kollektiver Überzeugungen beizutragen. So versprach er sich vor allem von den Institutionen lokaler und regionaler Selbstverwaltung, dass der gewählten, repräsentativen Zentralgewalt möglichst viele Einflussbereiche entzogen werden und sich eine politische Kultur der Freiheit und Selbstbestimmung entwickele (Tocqueville 2010, 1, 104–106). Ein wichtiges Element der Volkssouveränität waren für ihn aber auch die intermediären Assoziationen, die außerhalb der staatlichen Institutionen lagen. Nicht nur Politiker betrieben für ihn Politik, sondern in unterschiedlichen Formen alle Bürger. Heftig wetterte er deshalb gegen die in Frankreich heraufbeschworene Gefahr der Parteien und Vereine, die als Elemente der Spaltung des Gemeinwillens angesehen wurden: „Die meisten Europäer sehen in der Partei noch immer eine Kriegswaffe, die man in Eile herstellt, um sie alsbald auf einem Schlachtfeld zu erproben.“ Eine Vereinigung werde als „ein Heer“ angesehen, um „Mitglieder“ zu zählen und zu begeistern, und dann „gegen den Feind“ zu ziehen (ebd., 2, 309–310). In den Vereinigten Staaten verstehe man das Vereinsrecht dagegen als kollektives Recht einer pluralen Gesellschaft, so Tocqueville, um am Prozess der politischen Willensbildung teilzuhaben. Für Tocqueville führte eine Demokratie, die zwischen Bürgern und Staat nur gewählte Repräsentanten anerkannte, zu einer Verkürzung der Staatsbürgerschaft. Ohne die Möglichkeiten zusätzlicher politischer Freiräume waren die Bürger nur passiv. Ihr Recht, den politischen Willen zu gestalten, ging für ihn einher mit ihrer Freiheit, sich zu organisieren und den eigenen Vorstellungen und Interessen eine öffentliche Stimme zu geben. Dabei war es Tocqueville wichtig zu zeigen, dass die Angst vor Demagogie und Parteienkampf unbegründet

101 Volkssouveränität

war, auch wenn er sie nicht prinzipiell ausschloss. So verwies er darauf, dass die „stärkste Ursache“, die in den Vereinigten Staaten dazu beitrage, „das Ungetüm der politischen Vereinigung zu dämpfen“, im allgemeinen Wahlrecht bestehe. In Ländern, wo das allgemeine Wahlrecht zugelassen sei, bleibe die Mehrheit nie zweifelhaft, denn „keine Partei“ könne sich vernünftigerweise als „Vertreterin derer ausgeben, die nicht abgestimmt haben“. Die Vereine wissen also, und alle Welt wisse es, dass sie nicht „die Mehrheit“ darstellen. Das ergebe sich aus ihrem Vorhandensein selbst; „wären sie die Mehrheit, so würden sie selber das Gesetz ändern“ (ebd., 2, 310–311) und nicht nur Änderungen fordern. Und auch die Regierung könne nicht den Anspruch erheben, für das ganze Volk zu sprechen, sondern nur für eine Mehrheit. Volkssouveränität war für Tocqueville deshalb nicht mit dem Handeln einer gewählten Regierung gleichzusetzen. Sie bedeutete vielmehr, die Bürger in die politische Kommunikation, Entscheidungsfindung und Umsetzung einzubinden und zwar auf allen Ebenen des Staates.

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Literatur Condorcet, Jean-Antoine-Nicolas Caritat, marquis de, Sur l’instruction publique. In: Œuvres complètes de Condorcet. Paris 1804, Bd. 9, 27‒40. Hamilton, Alexander: The Works of Alexander Hamilton: Comprising His Most Important Official Reports; an Improved Edition of the Federalist, on the New Constitution, Written in 1788; and Pacificus, on the Proclamation of Neutrality, Written in 1793. New York 1810. Krause, Skadi Siiri: Demokratische Repräsentation und Freiheitserfahrung. In: Dies. (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis des Tocqueville. Stuttgart 2017, 69–86. The Federalist. Hg. von. J. R. Pole. Indianapolis 2005 (dt.: Hamilton, Alexander/Madison, James/Jay, John: Die Federalist-Artikel. Politische Theorie und Verfassungskommentar der amerikanischen Gründerväter, mit dem englischen und deutschen Text der Verfassung der USA. Hg. von Angela Adams und Willi Paul Adams. Paderborn 1994). Krause, Skadi: Die souveräne Nation. Zur Delegitimierung monarchischer Herrschaft in Frankreich 1788–1789, Berlin 2008. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

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Vorsehung Norbert Campagna

Der ausführliche Index rerum et nominorum der durch Nolla herausgegebenen historischkritischen Ausgabe der Démocratie erstreckt sich über mehr als 60 Seiten und dürfte mehr als 1000 Einträge umfassen, davon viele, die sich nur auf einmal auftauchende Begriffe oder Namen beziehen. Die große Abwesende in diesem Index ist die Vorsehung (providence), so als ob es sich bei diesem Begriff um einen absolut nebensächlichen Begriff handelte, der in keiner Weise dazu beiträgt, das Tocquevillesche Œuvre zu strukturieren. Und dies obwohl Tocqueville mehr als einmal, auch in der Démocratie, von der Vorsehung spricht. Tocquevilles Gedanken der Vorsehung stellt in einer bestimmten Hinsicht eine Verbindung her zwischen dem antiken Gedanken einer göttlichen Lenkung der Ereignisse und dem modernen Gedanken einer sozialen Evolution (Goldstein 1975, 122), wobei es ihm aber am Herzen liegt, den Voluntarismus, und damit die menschliche Wirkmächtigkeit in der Geschichte, zu vindizieren (Welch 2001, 58). Insofern widerspricht er dem Gedanken eines absolut unausweichlichen Schicksals, das dem Menschen keine Möglichkeit lässt, irgendeine Verantwortung für

N. Campagna (*)  Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

den Lauf der Dinge zu tragen (Feldhoff 1968, 115). Sind auch die Hauptlinien der geschichtlichen Entwicklung festgelegt, so gibt es doch an bestimmten Punkten Möglichkeiten für eine Wahl zwischen unterschiedlichen Wegen (Lively 1962, 41–42). In diesem Kapitel wird zunächst gefragt, ob Tocqueville an die Vorsehung glaubte (102.1), um dann in einem zweiten Schritt auf seine Darstellung der Demokratie als „fait providentiel“ einzugehen (102.2). Die beiden folgenden Abschnitte befassen sich mit Gott, und zwar einerseits mit dem Standpunkt Gottes (102.3) und andererseits mit dem Spannungsverhältnis zwischen der göttlichen Vorsehung und der menschlichen Freiheit (102.4).

102.1 Glaubte Tocqueville an die Vorsehung? Glaubte Tocqueville tatsächlich an eine den Lauf der Menschheitsgeschichte bestimmende göttliche Vorsehung, oder bediente er sich lediglich dieser seinen Zeitgenossen noch bekannten Denkkategorie, um bestimmten – sprich den katholischen – Kreisen die Demokratie als eine Gesellschaftsform vorzustellen, deren Verwirklichung sie nicht mehr verhindern konnten und die sie nicht nur als notwendiges Produkt eines rein deterministischen Prozesses annehmen mussten, sondern darüber hinaus als

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eine von Gott gewollte Form des menschlichen Zusammenlebens? Fest steht auf jeden Fall, dass der Bezug auf die Vorsehung in der Einleitung zum ersten Band der Démocratie diesen zweiten Zweck erfüllt: Genauso wie Tocqueville einerseits den Freunden der liberalen Demokratie zeigen wollte, dass die Religion, weit davon entfernt, die Freiheit zu gefährden, diese im Gegenteil stärkt und fördert und somit von ihr gebraucht wird, wollte er andererseits den katholischen Kreisen Frankreichs zeigen, dass die Demokratie die Religion nicht unbedingt gefährdete, sondern der Vormarsch der Demokratie durchaus seinen Platz in einem religiösen Weltbild finden konnte. Insofern die Vorsehung nicht nur in dieser Einleitung, sondern auch an anderen Stellen der Démocratie und in anderen Schriften Tocquevilles erwähnt wird, und wenn man die Möglichkeit zwischen Klammern lässt, dass die Erwähnung der Vorsehung nicht mehr als eine leere Redeweise ist – so wie etwa ein Atheist manchmal „Gott sei Dank“ sagen kann –, ist es nicht abwegig zu behaupten, dass Tocqueville in der Geschichte mehr sah als nur eine zufällige Abfolge von Gesellschaftsformationen. Oder genauer: Dass er in ihr mehr sehen wollte, um sein eigenes Handeln in einen übergreifenden Sinnhorizont zu stellen. In L’Ancien Régime findet sich allerdings eine Passage die darauf schließen lassen könnte, dass Tocqueville sich eigentlich nur dem zu seiner Zeit gängigen Diskurs anschließt, umso besser von seinen Mitmenschen verstanden und akzeptiert zu werden, ohne dass er aber unbedingt selbst an die Wahrheit der durch seine Worte vermittelten Gedanken glaubt. In einer Diskussion der Physiokraten und ihrer Lehren meint er, diese hätten eine in ihren Augen wichtige Tatsache als eine durch die Vorsehung bestimmte Tatsache bezeichnet, „wenn es Mode gewesen wäre, damals wie heute, immer und überall die Vorsehung eingreifen zu lassen“ (OC II, 1, 214). Zwei Jahrzehnte früher hatte er die Demokratie als eine durch die Vorsehung bestimmte Tatsache bezeichnet. Allerdings wird Tocqueville, obwohl er sie mehr als einmal eingreifen lässt, die Vorsehung nicht immer und

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überall eingreifen lassen. Kurz gesagt: Es gibt einen legitimen Platz für den Vorsehungsdiskurs, aber nicht alles und jedes darf als Produkt einer weisen Vorsehung angesehen werden. Nur so, wie noch gezeigt werden soll, lässt sich für Tocqueville der Vorsehungsdiskurs mit dem Freiheitsdiskurs vereinbaren.

102.2 Die Demokratie als fait providentiel Gleich zu Beginn der Einleitung erwähnt Tocqueville die Angleichung der sozialen Bedingungen als ein überall zu beobachtendes Faktum. Auch wenn die Universalität dieses Faktums nicht angezweifelt werden kann, so wird doch sein die Epochen übergreifender Charakter von manchen in Frage gestellt. Sie sehen in der Angleichung etwas historisch Kontingentes, sozusagen eine momentane Abirrung, und glauben, dass man die Demokratie noch aufhalten und das Rad der Geschichte wieder zurückdrehen kann bzw. dass es sich selbst wieder zurückdrehen wird. Andere hingegen begreifen den Demokratisierungsprozess als einen sich im Laufe der Jahrhunderte entfaltenden Prozess und gehen dementsprechend davon aus, dass man sich ihm nicht mehr in den Weg stellen kann. Tocqueville gehört zu dieser zweiten Kategorie, und seine in der eben erwähnten Einleitung vorgestellte Kurzfassung der französischen Geschichte seit dem 12. Jahrhundert kommt zur Schlussfolgerung, dass man seit 700 Jahren keinem Ereignis begegnet, das nicht der Gleichheit gedient hat (OC I, 1, 3/DA 7). Und was für Frankreich gilt, gilt auch für andere Länder und Völker der christlichen Welt: Überall nähern und vermischen sich die Menschen aus unterschiedlichen sozialen Klassen, sodass ein sozialer Zustand entsteht, in dem die zuvor als naturbedingt gedachten sozialen Unterschiede geleugnet, und alle Menschen als von Natur aus gleich angesehen werden. Zwei Jahrzehnte später wird Tocqueville dieselben Gedanken, in fast den gleichen Wörtern, wiederholen (OC II, 1, 73 f.).

102 Vorsehung

Diese Überlegungen bringen Tocqueville zu der Behauptung, dass es sich bei der Demokratisierung um einen „fait providentiel“, ein „Werk der Vorsehung“ handeln muss (OC I, 1, 4/DA 8). Solche Tatsachen oder Werke kennzeichnen sich durch folgende Eigenschaften: sie sind universell, sie sind dauerhaft, sie entziehen sich den menschlichen Eingriffen und alles, Ereignisse und Menschen, dienen ihrer Verwirklichung (OC I, 1, 5/DA 8). Hinter dem Rücken der Individuen vollzieht sich also ein Prozess, auf den sie keinen nennenswerten Einfluss haben, und dem selbst diejenigen dienen, die ihn abwenden wollen. Nicht die Menschen bestimmen demnach aus freien Stücken, welche Sozialstruktur ihre Gesellschaft haben wird, sondern diese Sozialstruktur wird durch etwas anderes bestimmt, das sich durch die Geschichte verwirklicht. Diese Denkstruktur war den Zeitgenossen Tocquevilles nicht fremd, denn man findet sie schon bei Hegel und auch Marx wird sich ihrer bedienen. Während aber Hegel die Entwicklung des zu sich selbst kommenden Geistes und die unterschiedlichen Formen dieses Geistes bzw. seiner Bewusstwerdungen theoretisiert, thematisieren Marx und Engels, wie auch Tocqueville, die Aufeinanderfolge von Gesellschaftsformationen. Aber im Gegensatz zu Hegel und, wie gleich gezeigt werden soll, auch zu Tocqueville, spekulieren Marx und Engels nicht über eine Macht – nicht einmal über eine „unbekannte Macht“ (OC II, 1, 73) –, die die Aufeinanderfolge bewusst auf ein vorgegebenes Ziel lenkt bzw. dieses Ziel bewusst vorgegeben, und der menschlichen Geschichte einen Impetus gegeben hat, der sie zu diesem Ziel führt. In ihrer naturalistischen Deutung der Geschichte gibt es für Marx und Engels keine hinter den beobachtbaren Phänomenen stehende Macht, durch welche die Entwicklung in eine bestimmte Richtung gesteuert wird und die zugleich eine erklärende und eine rechtfertigende Funktion hat. Die Vorsehung hat aber bei Tocqueville nicht nur eine erklärende, sondern auch eine rechtfertigende Funktion. Die Entdeckung, dass die Gleichheit ihre Vergangenheit, ihre Gegenwart und ihre Zukunft bildet, sollte die Menschen

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dazu bringen, in ihr ein „Zeichen des göttlichen Willens zu sehen und sie zu heiligen“ (OC I, 1, 5/DA 8). Die Demokratie hört somit auf, ein bloßes sozialhistorisches Faktum zu sein, und wird zu einem Werk Gottes. Als solches provoziert sie den „Eindruck einer Art religiösen Erschauerns“ ebd.) in Tocquevilles Seele, und das Verfassen der Démocratie entspringt diesem Seelenzustand.

102.3 Der Standpunkt Gottes Am Schluss des zweiten Bandes der Démocratie schreibt Tocqueville, er bemühe, sich, den göttlichen Standpunkt einzunehmen, um von dort „die menschlichen Dinge zu betrachten und zu beurteilen“ (OC I, 2, 338/DA 829). Einem rein menschlichen Standpunkt ist der tiefe Sinn der menschlichen Angelegenheiten verborgen, sodass jemand, der bloß diesen Standpunkt einnimmt, den gegebenen Zustand verurteilen kann, um sich ihm dann zu widersetzen. So gibt Tocqueville selbst zu, er sei „versucht, der Gesellschaft nachzutrauern, die nicht mehr ist“ (OC I, 2, 337/DA 828). Der Gedanke an diese vergangene Gesellschaft vermittelt ihm einen Eindruck der Größe und erhebt seine Seele, wohingegen die Betrachtung der neuen Gesellschaft ihm nur Gleichförmigkeit auf allen Ebenen zeigt und seine Seele traurig macht und zum Erfrieren bringt. Die vergangene Gesellschaft erscheint dem rein menschlichen Blick Tocquevilles als gut, die neue Gesellschaft als schlecht. Das Seiende steht somit im Widerspruch zum Seinsollenden. Die Existenz eines solchen Widerspruchs bzw. der Eindruck seiner Existenz spielt eine zentrale Rolle bei den Autoren, die auf die Vorsehung eingehen. So beginnt etwa Bossuet seinen Sermon sur la Providence mit einem von den libertins angeführten Widerspruch: Wer um sich schaut wird bemerken, dass es oft den Bösen gut, und den Guten schlecht geht, entgegen dem, was man sich in einer idealen Welt erwarten könnte. Diese ihren natürlichen Erwartungen widersprechende Beobachtung bringt sie dann dazu, die Existenz einer göttlichen Vorsehung zu leugnen (Bossuet 1996, 78; s. Kap. 21).

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Für Bossuet, und auch für Tocqueville, kann der scheinbare Widerspruch nur dadurch überwunden oder eben als Schein entlarvt werden, dass man hinter den Phänomenen eine göttliche Vorsehung am Werk denkt, sodass der beobachtete Zustand als ein gottgewollter erscheint. Und da Gott per definitionem kein Unrecht wollen kann, hört das Seiende auf, im Widerspruch zum Seinsollenden zu stehen. Bei Tocqueville hört das sich so an: „[W]as mir als Niedergang erscheint, ist also in seinen Augen ein Fortschritt; was mich verletzt, findet er gut. Die Gleichheit ist vielleicht weniger erhaben; sie ist aber gerechter, und ihre Gerechtigkeit macht ihre Größe und ihre Schönheit aus“ (OC I, 2, 338/DA 829).

Der Rückgriff auf die Vorsehung erscheint hier als Appell an den Menschen, seine Bewertungskriterien neu zu überdenken, was nichts anderes bedeutet, als dass er die ihn umgebenden Phänomene in einem neuen axiologischen Licht betrachten soll: Was als schlecht erscheint, ist in Wirklichkeit gut. Der Vorsehungsdiskurs stellt somit einen Rahmendiskurs dar, innerhalb dessen eine Versöhnung des Menschen mit einer Wirklichkeit gedacht werden kann, die er auf Anhieb von sich weist. In seinen Vorarbeiten zum zweiten Band des Ancien Régime schreibt Tocqueville, die Vorsehung, „die sonder Zweifel das Schauspiel unserer Leidenschaften und unseres Elends der Welt als Lektion geben wollte“ zugelassen hat, dass zur Zeit der Revolution eine große Hungersnot ausbrauch und der Winter sehr kalt war (OC II, 2, 127). Das „sonder Zweifel“ lässt hier die Frage offen, ob Tocqueville sich nicht implizit über den providentialistischen Diskurs lustig macht und es insofern Voltaire im Candide ähnlich macht. Man beachte auch, dass Tocqueville hier sagt, die Vorsehung habe die Hungersnot und den rauen Winter zugelassen, und nicht, dass sie ihn den Menschen absichtlich geschickt hat. Sie hat lediglich die natürlichen Phänomene walten lassen.

N. Campagna

102.4 Göttliche Vorsehung und menschliche Freiheit In den drei letzten Abschnitten des zweiten Bandes der Démocratie kommt Tocqueville noch einmal auf ein Problem zurück, das eine zentrale Stelle in seinem gesamten Denken annimmt, nämlich das Problem der Wirkmächtigkeit des Menschen. Er verweist auf einige seiner Zeitgenossen, die die Menschen einer blinden und unüberwindbaren Macht unterworfen haben, sodass sie in keiner Hinsicht über ihr Schicksal bestimmen können (OC I, 2, 339/DA 830). Dieser vernunftlosen Macht stellt die Vorsehung gegenüber, die den Menschen weder vollkommen unabhängig, noch vollkommen frei geschaffen hat, sondern ihm – und Tocqueville spricht hier sowohl von den Individuen als auch von den Völkern – einen bestimmten Handlungsraum abgesteckt hat, den er nicht verlassen kann und der demnach unüberwindbar ist. Aber innerhalb dieses Handlungsspielraums ist der Mensch handlungsmächtig und frei (ebd.) und kann demnach einen Einfluss auf den Werdegang der Geschichte nehmen. Tocquevilles Verurteilung des Hegelianismus (s. Kap. 28) muss vor diesem Hintergrund gesehen werden. Diesem wirft er u. a. die Legitimierung des Gegebenen vor, wobei er auf den Streit zwischen den rechten und den linken Hegelianern hinweist (OC XV, 2, 108). Während die ersten den Menschen mit den alten Institutionen versöhnen wollen, wollen die Letzteren ihn mit den neu von ihnen zu schaffenden Institutionen versöhnen, und beide stellen die von ihnen gepriesenen Institutionen als Ausdruck einer den menschlichen Willen transzendierenden vernünftigen Macht dar. Tocquevilles Rückgriff auf die Vorsehung entspricht mehr der nuancierten Position Hegels, die in der Entwicklung des Geistes immer den Horizont der Freiheit und ihrer Verwirklichung in der Geschichte sah. Allerdings glaubt Tocqueville nicht, dass der Geist der Freiheit sich ohne willentliches menschliches Zutun verwirklichen kann.

102 Vorsehung

In seiner geographischen Beschreibung zu Beginn des ersten Bandes der Démocratie, bezeichnet Tocqueville das Mississipital als „das prächtigste, das Gott je einer Ansiedlung des Menschen bereitet hat“ (OC I, 2, 20/DA 26). Es liegt aber an den Menschen, ob sie davon Gebrauch machen oder nicht: Die Indianer haben nicht davon profitiert (s. Kap. 61), die Amerikaner werden davon profitieren, und dies umso mehr, als sie dieses Land als ein Geschenk der göttlichen Vorsehung sehen. Ein späteres Kapitel befasst sich mit den zufälligen und den durch die göttliche Vorsehung bedingten Ursachen, die einer demokratischen Republik in Amerika förderlich sind. Indem Gott den Amerikanern einen grenzenlosen Kontinent gegeben hat, hat er ihnen auch ein Mittel gegeben, ihre Gleichheit und Freiheit zu erhalten (OC I, 1, 292/DA 322). Allerdings waren es ihre Väter und nicht Gott, die ihnen die Liebe zur Freiheit und Gleichheit gegeben haben. Gott schafft also ideale Bedingungen, aber er überlässt es den Menschen, von diesen Bedingungen Gebrauch zu machen. Die göttliche Vorsehung will die menschliche Freiheit und Gleichheit, aber der Mensch muss sie auch wollen. In einem Brief an Louis de Kergorlay aus dem Jahr 1835 schreibt Tocqueville, er könne nicht glauben, „dass Gott zwei- oder dreihundert Millionen Menschen seit mehreren Jahrhunderten in die Richtung einer Angleichung der sozialen Umstände treibt, um sie beim Despotismus eines Tiberius oder eines Claudius ankommen zu lassen. Es wäre in Wahrheit nicht der Mühe wert“ (OC XIII, 1, 373). Auch wenn er zugeben muss, nicht zu wissen, warum Gott die Menschen in Richtung Gleichheit treibt, so will Tocqueville doch mit der Demokratisierung gehen, aber sich ihrer gleichzeitig bedienen, „um den nächstgelegenen Hafen zu erreichen“ (ebd.). Der Vorsehungsdiskurs kann aber bei Tocqueville auch einen kolonialistischen Diskurs untermauern. So heißt es 1855 in einem Brief an Arthur de Gobineau, Gott habe die Europäer an die Spitze des Menschengeschlechts gestellt

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(OC IX, 244). Dass es ihnen nämlich innerhalb weniger Jahrhunderten gelungen ist, einen Zustand der Barbarei zu verlassen und sich zu zivilisieren, bringt die „Ansichten der Vorsehung“ zum Vorschein, dass diese Menschen dazu bestimmt sind, „die Veränderer des von ihnen bewohnten Globus’ und die Herrscher über ihre gesamte Spezies zu sein“ (OC IX, 243). Zwei Jahre früher hatte er in einem Brief an John Stuart Mill gemeint, es sei offensichtlich, dass die Vorsehung die Zukunft der Welt in die Hände von zwei Rassen gelegt hat, nämlich in diejenigen der slawischen und der englischen (OC VI, 1, 143).

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Vorurteil Norbert Campagna

Kants aufklärerischer Appell an seine Mitmenschen, den Mut zu haben, sich ihres eigenen Verstandes zu bedienen, ist als ein Aufruf zu deuten, sich aller Vorurteile zu befreien und nur solche Aussagen als wahr zu akzeptieren, die von der eigenen Vernunft bzw. vom eigenen Verstand als wahr eingesehen wurden. Dieser Appell lebt von der Hoffnung, die sich schon im Cartesischen Zweifel geäußert hatte, dass prinzipiell jeder Mensch dazu fähig ist, die Wahrheit zu erkennen. Diese trägt nämlich den Stempel der Evidenz, und da jeder Mensch über dieselbe Vernunft verfügt, kann diese Evidenz auch von jedem Menschen erkannt werden. In dieser Hinsicht obliegt es jedem Menschen, die bislang von ihm als unhinterfragte Vorurteile akzeptierten Aussagen dem kritischen Blick der Vernunft zu unterwerfen, um sie, falls sie dem Blick Stand halten, als begründete Wahrheiten zu akzeptieren, oder, falls sie den Vernunfttest nicht bestehen, als falsch zu verwerfen oder als ungewiss abzutun. Zu diesen Vorurteilen gehörten zur Zeit der Aufklärung vor allem die religiösen und politischen Meinungen. Gleich im allerersten Kapitel des zweiten Bandes der Démocratie weist Tocqueville darauf

N. Campagna (*)  Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg E-Mail: [email protected]

hin, dass Descartes seinen Zweifel nur auf philosophische Aussagen angewendet und die politischen – man müsste noch die religiösen hinzufügen – Aussagen ausgeschlossen hat (OC I, 2, 13/DA 489). In den Augen Tocquevilles ist diese Beschränkung nicht als ein Makel anzusehen, sondern entspricht vielmehr einer wohlverstandenen Ökonomie des Zweifels, die, weit davon entfernt, die Vorurteile gänzlich zu verwerfen, ihnen eine wichtige handlungsleitende, wenn nicht sogar -ermöglichende Funktion zuerkennt. Eine solche handlungsleitende Funktion erscheint auf den ersten Blick als im Widerspruch mit dem klassischen Liberalismus stehend (Battista 1976, 37), und man erwartet den Gedanken davon eher bei antimodernen Denkern wie de Maistre (Jaume 2008, 106). Der Unterschied ist, dass die Vorstellungen bei Tocqueville der Freiheit dienen sollen (de Sanctis 1993, 110). Tocqueville verwirft somit den traditionellen Begriff des Vorurteils (Ceaser 1991, 316). Mitchell meint, Tocqueville habe es durchaus akzeptiert, seine eigenen politischen Ansichten als eine Art Vorurteil anzusehen (Mitchell 1992, 389). In diesem Kapitel wird zunächst die Transformation der geistigen Autorität beschrieben (103.1), die den Hintergrund für die Notwendigkeit der Vorurteile bildet (103.2). Spielen religiöse Vorurteile eine besonders wichtige Rolle bei Tocqueville (103.3), so tendiert dieser auch dazu, die Demokratie als Vorurteil zu betrachten

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(103.4). Insofern er sich bewusst war, dass die Aufklärung dazu tendiert, die Vorurteile abzuschwächen, hat Tocqueville sich auch Gedanken über Alternativen zu den Vorurteilen gemacht (103.5).

103.1 Die Transformation der geistigen Autorität Die sich als rechtlich gleich betrachtenden demokratischen Individuen betrachten sich auch als intellektuell gleich, zumindest in dem Maße, dass keiner von ihnen der Meinung ist, er könne nicht ebenso gut wie sein Nachbar die Wahrheit erkennen. Prinzipiell braucht also niemand sich in die intellektuelle Abhängigkeit eines anderen zu begeben und so in jene selbstverschuldete Unmündigkeit zu fallen, aus der sich der Mensch, laut Kant, befreien soll. Je gleicher die Menschen werden, so Tocqueville, „um so weniger ist jeder geneigt, einem bestimmten Manne oder einer bestimmten Klasse blind zu glauben“ (OC I, 2, 18/DA 494). Der hier erwähnte blinde Glaube ist für die Vorurteile kennzeichnend: Wenn wir eine bestimmte Aussage als wahr akzeptieren, bloß aufgrund der Autorität desjenigen, der sie uns als wahr präsentiert, dann akzeptieren wir sie als Vorurteil. Wir akzeptieren sie, bevor wir über ihre Wahrheit geurteilt haben. Laut Tocqueville kann sich in einer Demokratie keine individuelle oder gruppenspezifische intellektuelle Autorität mehr durchsetzen. Eine individuelle intellektuelle Autorität ist ausgeschlossen, da die Individuen sich intellektuell als gleich betrachten. Es schwindet nicht nur das Vertrauen, „sondern auch die Neigung, irgendeinem Menschen aufs Wort zu glauben“ (OC I, 2, 12/DA 488). Und hinsichtlich einer gruppenoder klassenspezifischen Autorität stellt Tocqueville fest, dass auch hier keine intellektuelle Autorität mehr besteht, da es entweder keine Klassen mehr gibt, oder, wenn es solche noch gibt, sie „niemals eine wirkliche Macht über ihre Mitglieder ausüben“ können (ebd.). Daraus sollte allerdings nicht voreilig geschlossen werden, dass mit der Demokratie das

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Zeitalter der Vorurteile endgültig einem vorurteilsfreien Zeitalter gewichen ist. Wie noch gezeigt werden soll, kann, laut Tocqueville, der Mensch nicht ohne Vorurteile leben. Die allein entscheidende Frage ist unter diesen Umständen die Frage nach der „Hauptquelle der Glaubenshaltungen in den demokratischen Völkern“, wie es in der Überschrift des zweiten Kapitels des ersten Teils des zweiten Bandes der Démocratie heißt. Und diese Hauptquelle sieht Tocqueville in der öffentlichen Meinung. Insofern der demokratische Mensch sich die Frage stellt, woran er glauben soll und keine Antwort in sich selbst findet, übernimmt er, ohne sie zu überprüfen, die von der Öffentlichkeit vertretene Meinung, da er sich nicht vorstellen kann, „dass die Wahrheit sich nicht auf der Seite der größten Zahl finde“ (OC I, 2, 18/DA 494). Wie sehr das Individuum sich auch, im Vergleich zu anderen Individuen, seiner Gleichwertigkeit bewusst ist, sodass es nicht einsieht, wieso es die Aussagen eines anderen Individuums im Modus des Vorurteils akzeptieren sollte, fühlt es sich klein und schwach im Vergleich zur Öffentlichkeit, und es ist bereit, die Meinungen der Öffentlichkeit im Modus des Vorurteils anzunehmen. Diese Öffentlichkeit, so Tocqueville, agiert nicht durch Überzeugung, sondern zwingt den Glauben auf, „und lässt ihn durch eine Art von gewaltigem geistigem Druck auf den Verstand jedes einzelnen in die Gemüter eindringen“ (ebd.). In den Vereinigten Staaten nehmen die Menschen auf diese Weise eine Menge von philosophischen, moralischen und politischen Meinungen auf, ohne sie zu überprüfen, und selbst die Religion herrscht in Amerika „weniger als geoffenbarte Lehre denn als Überzeugung der Allgemeinheit“ (OC I, 2, 18/DA 495). Dieser in Amerika herrschende Zustand einer selbstverschuldeten, wenngleich durch die sozialen Umstände geförderten Unmündigkeit, ist für die Demokratie charakteristisch. Weit davon entfernt, die Vorurteile abzuschaffen, ersetzt die Demokratie lediglich eine Quelle der Vorurteile durch eine andere, wobei diese neue Quelle in den Augen Tocquevilles wesentlich gefährlicher ist als alle vorigen, da sie einen Druck ausübt,

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mit welchem der Druck keiner anderen intellektuellen Autorität verglichen werden kann.

103.2 Die Notwendigkeit von Vorurteilen Wie schon festgehalten, glaubt Tocqueville nicht, dass die menschliche Natur so geschaffen ist, dass die Individuen jemals ohne Vorurteile auskommen. Was wir bislang als Vorurteile bezeichnet haben, nennt Tocqueville auch manchmal „Dogmen“ bzw. „dogmatische Glaubenslehren“, „das heißt Anschauungen, die die Menschen im Vertrauen und ohne Prüfung übernehmen“ (OC I, 2, 16/DA 492). Solche Dogmen bzw. Vorurteile sind einerseits notwendig für den gesellschaftlichen Zusammenhalt, da es keinen solchen Zusammenhalt ohne gemeinsame Gedanken oder Glaubensinhalte gibt. Eine Gesellschaft wird demnach nicht nur durch bloße allgemein geteilte Interessen oder durch ein allgemeines Gefühl des Wohlwollens zusammen gehalten, sondern es bedarf auch einer glaubensmäßigen Fundierung. Allgemein geteilte Glaubenssätze entstehen allerdings nicht dadurch, dass jeder isoliert in seiner Ecke nachdenkt. Glaubenslehren existieren nur dadurch als allgemein geteilte, dass viele Menschen sie unhinterfragt von anderen akzeptieren. Dogmen bzw. Vorurteile sind andererseits aber auch für das Individuum selbst notwendig, und zwar aufgrund eines „unbeugsame[n] Gesetz[es] seiner Daseinsform“ (OC I, 2, 17/DA 492). Was aus der Sicht eines Radikalaufklärers als Ausdruck einer selbstverschuldeten Unmündigkeit aussehen könnte, wird durch Tocqueville auf die menschliche Natur selbst gegründet. Der individuelle Mensch kann nichts anders, als viele Aussagen im Modus des Vorurteils anzunehmen, sodass es keinen „noch so großen Philosophen in der Welt [gibt], der nicht eine Menge Dinge im Vertrauen auf andere glaubt“ (OC I, 2, 17/DA 493). Würde nämlich jeder Mensch alle von ihm als wahr betrachteten Aussagen auf ihre Wahrheit hin überprüfen, würde er sich also jenem universellen Zweifel

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hingeben, den Descartes in der Abgeschnittenheit seines geheizten Raumes praktizierte, aber erst nachdem er sich eine provisorische, nicht hinterfragte Moral für sein Alltagsleben gegeben hatte, dann würde das Handeln als solches unmöglich werden. Der Mensch braucht dementsprechend Vorurteile, um überhaupt handlungsfähig zu sein. In vielen Fragen muss er sich auf andere Menschen verlassen, auf Menschen, die die betreffende Materie besser kennen als er. Es ist dies sicherlich eine Form der Unterwürfigkeit, aber, wie Tocqueville es betont, es handelt sich um „eine heilsame Unterwerfung, die einen guten Gebrauch der Freiheit erlaubt“ (OC I, 2, 17/DA 495). Der demokratische Mensch soll einsehen, dass es in seinem Interesse ist, sich der intellektuellen Autorität anderer Menschen zu unterwerfen, dass die Unterwerfung also nicht primär diesen anderen Menschen dient, sondern ihm selbst.

103.3 Die zentrale Rolle religiöser Vorurteile Ein besonderer Stellenwert kommt bei Tocqueville den religiösen und anthropologischen Vorurteilen zu. Die allgemeinen Aussagen über das Wesen Gottes und des Menschen sind „diejenigen, die man der gewohnten Arbeit der Einzelvernunft in erster Linie entziehen muss und bei denen dadurch am meisten zu gewinnen und am wenigsten zu verlieren ist, dass man eine Autorität anerkennt“ (OC I, 2, 28/DA 505). In solchen Vorurteilen sieht Tocqueville die Grundlage der Moral und damit auch eines geordneten gesellschaftlichen Seins und eines geordneten individuellen Handelns. Ohne sie bzw. wenn er sich anschickte, sie in Zweifel zu ziehen, wäre der Mensch zur „Unordnung und Ohnmacht“ verurteilt (OC I, 2, 27/DA 504). Wenn Tocqueville diese Aussagen, die er als Wahrheiten bezeichnet, als notwendig ansieht, so meint er damit keine logische oder ontologische Notwendigkeit, sondern eine soziologische, wenn nicht sogar politische. Der Mensch muss solche Aussagen als wahr an-

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sehen, wenn er sich weiterhin als ein freies, mit Rechten und Pflichten ausgestattetes Wesen ansehen will und wenn er demnach weiterhin am Erhalt einer Gesellschaft festhalten und mitarbeiten soll, die die Menschen als freie Wesen mit Rechten und Pflichten betrachtet. Ob die betreffenden Aussagen wirklich wahr sind, d. h. ob sie der Realität entsprechen, ist dabei zweitrangig. Die Nützlichkeit von Vorurteilen kann unabhängig von ihrer objektiven Wahrheit bestehen. Tocqueville ist es sehr daran gelegen, die religiösen Vorurteile auf einige präzise und leicht verständliche Aussagen zu beschränken, auf das, was er die „Hauptüberzeugungen“ nennt (OC I, 2, 32/DA 510). Diese umfassen folgende Sätze: Es gibt einen Gott; Der Mensch hat eine unsterbliche Seele; Der Mensch ist Gott und seinen Mitmenschen gegenüber verpflichtet. Diese Aussagen sollten sozusagen als epochenübergreifende Vorurteile angesehen werden, gewissermaßen als transzendentale Bedingungen einer freien und geordneten menschlichen Gesellschaft. Andere Aussagen, etwa betreffend die Dreifaltigkeit oder die jungfräuliche Geburt, können durchaus hinterfragt werden.

103.4 Die Demokratie als Vorurteil In der Überschrift des vierten Kapitels des ersten Teils des ersten Bandes der Démocratie spricht Tocqueville vom „Prinzip“ der Volkssouveränität (OC I, 1, 54; in der deutschen Übersetzung ist nur von der „Souveränität des Volkes“ die Rede – DA 63). Doch gleich im ersten Satz des Kapitels heißt es, man müsse, will man die politischen Gesetze Amerikas erörtern, „vom Dogma der Souveränität des Volkes“ ausgehen (OC I, 1, 54/DA 63). In der Folge wird Tocqueville noch öfters das Wort „Dogma“ gebrauchen, wenn er die Volkssouveränität erwähnt. Dieser Wortgebrauch ist nicht zufällig. In den Augen Tocquevilles ist der Glaube an die Gleichheit aller Menschen – ein Glaube, der sich im Bereich der Politik im Grundsatz der

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Volkssouveränität artikuliert – ein Vorurteil, und zwar das die Demokratie konstituierende Vorurteil. Man kann nicht streng mittels der Vernunft beweisen, dass das Volk souverän sein muss bzw. dass es keine andere Option gibt. In Amerika wird das Dogma der Volkssouveränität „durch die Sitte anerkannt, durch die Gesetze verkündet“ (OC I, 1, 54/DA 63) und, könnte man hinzufügen, durch die öffentliche Meinung als unhinterfragbare Wahrheit aufrechterhalten. Es liegt allen demokratischen Institutionen zugrunde und hat alle politischen Handlungen der Amerikaner seit zwei Jahrhunderten inspiriert.

103.5 Nach den Vorurteilen Als ein postaufklärerischer Denker weiß Tocqueville, dass die Vernunft, wenn sie den Weg der Kritik des Bestehenden einmal eingeschlagen hat, dazu tendiert, diesen Weg bis an sein Ende zu verfolgen und dementsprechend Vorurteile in Frage zu stellen, die bislang als Wahrheiten akzeptiert wurden. Und er weiß auch, dass viele Vorurteile sich als, vom Standpunkt der kritischen theoretischen Vernunft betrachtet, unhaltbar erweisen werden. „[D]as Zeitalter der blinden Hingabe und der ursprünglichen Tugenden ist uns schon weit weg gerückt […]“, heißt es in dem zweiten Band der Démocratie (OC I, 2, 130/DA 613). Tocqueville hätte hier durchaus auch die Vorurteile hinzufügen können. Der moderne Mensch ist nicht mehr bereit, irgendwelche Vorurteile blind zu akzeptieren. Auch wenn Tocqueville in der Lehre vom Eigennutz alles andere als eine den Menschen erhöhende Lehre sieht, so findet er doch in ihr eine große Zahl „einleuchtender Wahrheiten“ (ebd.). Wenn man nicht mehr auf blinde Vorurteile, blinde Hingabe und ursprüngliche Tugenden zählen kann, dann sollte man den Menschen bilden, ihn aufklären, ihm zeigen, dass das, was er bislang akzeptierte oder praktizierte ohne es auf seine Interessen zu beziehen und ohne es reflexiv in ein größeres Weltbild zu

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integrieren, aus Gründen des wohlverstandenen Eigeninteresses akzeptiert oder praktiziert werden sollte. Man könnte es auch in der Form eines Paradoxes formulieren: Der aufgeklärte demokratische Mensch sieht ein, dass es in seinem Interesse liegt, bestimmte Vorurteile als solche zu akzeptieren und sie dementsprechend dem Zweifel nicht zu unterwerfen.

Literatur Battista, Anna Maria: Lo spirito religioso e lo spirito liberale. Tocqueville nel dibattito sulla scuola. Milano 1976. Campagna, Norbert: Der klassische Liberalismus und die Gretchenfrage. Zum Verhältnis von Freiheit, Staat und Religion im klassischen politischen Liberalismus. Stuttgart 2018.

493 Ceaser, James W.: Political Science, Political Culture, and the Role of the Intellectual. In: Ken Masugi (Hg.): Interpreting Tocqueville’s Democracy in America. Savage 1991, 287–328. De Sanctis, Francesco: Tocqueville. Sulla condizione moderna. Milano 1993. Jaume, Lucien: Tocqueville. Paris 2008. Leon, D. H.: The Dogma of the Sovereignty of the People. In: Alexis de Tocqueville’s Religion in America. In: Journal of Church and State 14/2 (1972), 279–295. Mitchell, Harvey: Alexis de Tocqueville and the Legacy of the French Revolution. In: Peter A. Lawler (Hg.): Tocqueville’s Political Science. Classic Essays. New York/London 1992, 127–159. Moreau, Pierre: Tocqueville pour et contre le traditionalisme. In: Alexis de Tocqueville. Livre du centenaire. Paris 1959, 133–143. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 1). Paris 1951a. Tocqueville, Alexis de: De la démocratie en Amérique (OC I, 2). Paris 1951b. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976.

Wahlen/Wahlrecht

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Daniel Schulz

Das Wahlrecht stellt in seiner allgemeinen Form für Tocqueville den institutionellen Kern der demokratischen Ordnung dar: Wahlen erzeugen demokratische Bindungen, weil sie der Gleichheit einen politischen Ausdruck geben. In Aristokratien sind die Menschen unwiderruflich an ihre Position in der gesellschaftlichen Hierarchie gekettet, in Demokratien hingegen, in denen die Repräsentanten der politischen Macht gewählt werden, bildet der gemeinsame Wille das vereinende Band (Tocqueville 2010, 890). Demokratische Gesellschaften beruhen daher auf dem Prinzip der Wahlverwandtschaft: Egalitäre Gesellschaften kennzeichnen hierarchische Beziehungen, wie sie zwischen Repräsentanten und Repräsentierten bestehen, als künstlich. Demokratische Wahlen bilden daher keine natürlichen Herrschaftsverhältnisse ab, sondern benennen Stellvertreter auf Zeit. Zwar sind Wahlen auch Anlass zu Intrigen, Streitereien und Hass. Aber demgegenüber überwiegt doch für Tocqueville die integrierende Funktion, die Wahlen durch die Sichtbarkeit des gemeinsamen politischen Willens ausüben (Tocqueville 2010, 890). Im Vergleich zu den zaghaften nachrevolutionären Wahlregimen des alten Konti-

D. Schulz (*)  Otto-Suhr-Institut für Politikwissenschaft, Freie Universität Berlin, Berlin, Deutschland E-Mail: [email protected]

nents fällt Tocqueville in den USA vor allem die Abwesenheit einer Zensusbeschränkung auf. Damit erblickt er im amerikanischen Beispiel einmal mehr die Zukunft Europas, denn sobald das Zensusprinzip zum Gegenstand politischer Veränderungen wird, wird die Willkür einer solchen Beschränkung sichtbar und man kann auf mittlere Sicht mit ihrer Abschaffung rechnen (Tocqueville 2010, 95). Das allgemeine Wahlrecht ohne Zensus überträgt damit den Armen die Regierung der Gesellschaft (ebd., 336). Die Gefahren eines unbeschränkten Wahlregimes sind jedoch für Tocqueville umso geringer, desto mehr wahlberechtigte Bürger auch Eigentümer sind. Die Neigung zur ökonomischen Umverteilung sinkt, sobald man selbst durch Steuern zum Staatshaushalt beiträgt. Im Gegensatz zu England, wo das Eigentum in wenigen Händen konzentriert ist, haben die USA mit ihrer breiteren Eigentümerschicht wenig vom allgemeinen und gleichen Wahlrecht zu befürchten (Tocqueville 2010, 337). Zwar wird das amerikanische Wahlrecht durch keinen Zensus eingeschränkt, ist aber doch durch Hautfarbe und Geschlecht begrenzt: Frauen verdienen zwar in Tocquevilles Augen die gleiche Anerkennung wie Männer, aber nicht die gleichen Rechte. In den USA habe sich eine Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern etabliert, aus der die gleiche Anerkennung für unterschiedliche gesellschaftliche Rollen hervorgeht. „Gleich“ meine jedoch

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nicht „ähnlich“ (ebd., 1063). Hinsichtlich der ungleichen Stellung afroamerikanischer Männer ist Tocquevilles Urteil kritischer: Das gleiche Wahlrecht bedeutet für sie nicht die gleiche Chance der Teilhabe. In den Staaten, welche die Sklaverei abgeschafft haben, besitzen die Afroamerikaner zwar das Wahlrecht, würden aber bei seiner Ausübung ihr Leben riskieren (ebd., 554). Die zukünftigen Gefahren für die amerikanische Gesellschaft gehen daher keineswegs vom allgemeinen Wahlrecht aus, sondern zuallererst von der fortbestehenden Institution der Sklaverei und ihren diskriminierenden Folgen, die selbst dort weiterwirken, wo sie formal abgeschafft ist (Craiutu/Jennings 2009, 9 u. 36; s. Kap. 92 u. 110). Im algerischen Falle jedoch hält er die Einführung eines allgemeinen Wahlrechts für falsch, da die gesellschaftlichen und kulturellen Voraussetzungen demokratischer Selbstbestimmung in den Kolonien nicht gegeben seien (Tocqueville 1991, 736). Diese generellen Überlegungen zum Wahlrecht verbindet Tocqueville mit einigen konkreten Beobachtungen. Die Bestimmung des Staatsoberhauptes durch allgemeine Wahl ist für Tocqueville zunächst mit zahlreichen Gefahren verbunden. Dabei hat er das Bild von Alleinherrschern vor Augen, deren unbeschränkte Macht durch eine allgemeine Wahl noch weiter gesteigert werden würde. Die Wahl des Herrschers potenziert die Macht durch ihre demokratische Legitimität und erregt die Ambitionen und Leidenschaften derjenigen, die sich um dieses Amt bewerben (Tocqueville 2010, 211). Machthunger als politisches Motiv muss jedoch institutionell gebändigt werden. Damit erscheint die zentrale Frage, ob es gelingt, das demokratische Legitimitätspotential von Wahlen in Anspruch zu nehmen und zugleich die Gefahr für den Fortbestand der Verfassung einzudämmen. Im Falle der USA ist dies für Tocqueville gegeben. Auch hier erscheint Tocqueville als Theoretiker, der die Bedeutung eines institutionellen Elements nicht aus sich selbst heraus versteht, sondern erst durch die Kontextualisierung erschließt. In der amerikanischen Demokratie ist der Präsident kein Alleinherrscher, seine Kompetenzen sind durch die

D. Schulz

anderen Gewalten beschnitten. Erst durch diese Beschränkung ist es für Tocqueville möglich, den Präsidenten durch das allgemeine Wahlrecht bestimmen zu lassen, ohne dadurch die Stabilität der Verfassung zu gefährden. Die demokratische Wahl kann also ihre legitimierende Kraft nur dort entfalten, wo Macht grundsätzlich beschränkt und geteilt ist. Zu den Bedingungen des Gelingens zählt Tocqueville auch die weitgehende außenpolitische Isolation der USA, die dazu führe, dass der gewählte Präsident mit seiner Macht kaum großen Schaden anrichten könne (Tocqueville 2010, 218). Die Wirkung der Präsidentschaftswahl auf die Gesellschaft wird als „crise de l’élection“ beschrieben (Tocqueville 2010, 222): Das Gemeinwesen wird regelmäßig aus dem Normalzustand in einen zeitlich beschränkten Ausnahmezustand versetzt, in dem sich die politischen Lager und Partien krisenartig gegenüberstehen. Erst nach der Wahl kehrt das Gemeinwesen von diesem Modus der polarisierenden Politisierung wieder zu seinem Zustand gemäßigter Leidenschaften zurück. Die politische Kultur der USA verhindert daher, dass die Wahl in eine vollkommene Anarchie übergeht und sorgt für einen geregelten Übergang der Macht vom Amtsinhaber auf seinen Nachfolger. Problematisch erscheint jedoch die Möglichkeit der Wiederwahl des Präsidenten: Sie beschädigt für Tocqueville die Unabhängigkeit des Amtes und eröffnet großen Spielraum für Intrigen und Korruption. Das partikulare Interesse des Amtsinhabers an seiner Wiederwahl ersetzt daher das Gemeinwohl und schadet so der Verfassung (ebd., 225 ff.). Dabei hat Tocqueville diese Einschätzung später revidiert: In der französischen Verfassungsberatung von 1848 hatte er sich noch dafür eingesetzt, die Amtszeit des Präsidenten auf eine Wahlperiode zu beschränken, bereute dies später aber, da diese Beschränkung Louis Napoléon zum Staatsstreich animiert habe (vgl. die kommentierende Fußnote r Tocqueville 2010, 225). In der Wahl zum Kongress kommt für ihn der Vorteil indirekter Wahl gegenüber der direkten Wahl zur Geltung: Bis zum 17. Verfassungszusatz von 1913 wurde nur das

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Abgeordnetenhaus direkt gewählt. Der amerikanische Senat wurde durch die Parlamente der Einzelstaaten bestimmt, die sich freilich sehr eng an den Wählerwillen der Einzelstaaten anlehnten. Die direkt gewählten Abgeordneten des Repräsentantenhauses sind nach seiner Beobachtung gewöhnliche Provinzadvokaten, Händler oder Bürger von niedrigstem Stand. Im Senat hingegen sind berühmte Redner und Staatsmänner versammelt. Für Tocqueville wirkt das indirekte Wahlrecht damit als Filter: Das universale Wahlrecht erzeugt durch die Zwischenschaltung dieses indirekten Wahlgangs einen Volkswillen, der von seinen irrationalen Bestandteilen und den schädlichen Leidenschaften gereinigt ist und der auch unter demokratischen Bedingungen die Auswahl einer Elite ermöglicht (ebd., 321). Tocqueville hebt am Beispiel der USA somit die stabilisierende Wirkung des allgemeinen Wahlrechts hervor. Seine Beobachtungen zu Frankreich zeigen jedoch, welche destabilisierenden Effekte vom Wahlrecht ausgehen können. Das stark beschränkte Wahlrecht der französischen konstitutionellen Monarchie nach 1830 hat zu einer bürgerlichen Oligarchie geführt, die nur kurz Bestand hatte (Tocqueville 1867, 214). Die Republik von 1848 hat das andere Extrem hervorgebracht (ebd., 215): Das allgemeine Wahlrecht brachte den Großgrundbesitzern und dem Klerus in den

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Wählerversammlungen mehr Macht ein, als sie seit der Revolution jemals besessen hatten und führte zu großen konservativen Mehrheiten. Dieser Einfluss beruhte aber nicht auf Geldzahlungen an die einfachen Bürger, sondern auf der gemeinsamen Ablehnung des Sozialismus durch die Honoratioren und die Bauernschaft. Gegen diese paradoxe Wirkung konnte auch die geheime Form der Wahl nichts ausrichten (ebd., 219 f.). Neben der Wahl spielt bei Tocqueville jedoch auch das Losverfahren eine legitimitätsstiftende Rolle, die besonders in der Besetzung der amerikanischen Geschworenenjurys zum Tragen kommt (Buchstein 2009, 347 ff.).

Literatur Buchstein, Hubertus: Demokratie und Lotterie. Das Los als politisches Entscheidungsinstrument von der Antike bis zur EU. Frankfurt a.M./New York 2009. Craiutu, Aurelian/Jennings, Jeremy: The Third Democracy: Tocqueville’s Views of America after 1840. In: Dies. (Hg.): Tocqueville on America after 1840. Letters and Other Writings. Cambridge 2009, 1–39. Tocqueville, Alexis de: Correspondance, in: Œuvres Complètes, Bd. 6. Hg. von Mary de Tocqueville und Gustave de Beaumont. Paris 21867, 212–220. Tocqueville, Alexis de: Travail sur l’Algérie. In: Ders.: Œuvres I. Hg. von André Jardin. Paris 1991, 689–759. Tocqueville, Alexis de: Democracy in Amerika/De la démocratie en Amérique. Zweisprachige Ausg. Hg. von Eduardo Nolla, 4 Bde. Indianapolis 2010.

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Zentralismus Skadi Siiri Krause

Für Beobachter der französischen Politik war seit dem 17. Jahrhundert der Zentralismus ein charakteristisches und faszinierendes Merkmal des aufkommenden Absolutismus. Er galt als notwendig, um den anstehenden Herausforderungen – der Schaffung eines einheitlichen Finanz- und Binnenmarktes sowie einer geschlossener Armee für die Sicherung der Hegemonie nach Außen – schnell und effizient gerecht zu werden. Tatsächlich machte dieser Diskurs aber nur einen Teil des französischen politischen Denkens aus, denn es gab in Frankreich auch einen jahrhundertelangen Kampf um regionale Autonomie und lokale Selbstverwaltung, der auch nach der Französischen Revolution nicht endete, unter Napoléon Bonaparte neu aufflammte und in der Julimonarchie verbissen fortgeführt wurde. Aufgezeigt hat Tocqueville diesen Kampf in seinem Spätwerk L’Ancien Régime et la Révolution das leider unvollendet geblieben ist, sodass nur der Teil zum Ancien Regime vollendet wurde. Hierin hebt der Autor vor allem die besondere Rolle der Gerichtshöfe (parlements) im Kampf gegen die Zentralisierungsbemühungen der Krone im 17. und 18. Jahrhundert hervor:

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

„Wir [Franzosen] waren durch unsere politischen und administrativen Institutionen ein Land mit absoluter Regierung geworden“, schreibt er, „aber wir waren durch unsere richterlichen Institutionen ein freies Volk geblieben“. Den Parlements sei „nie die Servilität gegenüber der Macht“ zu Eigen gewesen, „die nur eine Form der Verkäuflichkeit“ gewesen sei (Tocqueville 1856, 200). Gleichwohl kritisiert Tocqueville auch die Arbeit der Gerichtshöfe. Sie seien nicht nur „kompliziert, schwerfällig, langsam und kostspielig“ gewesen, oftmals haben sie auch eine gute Verwaltung verhindert (ebd.). Und so resümiert der Autor: Die Parlements waren ein „großes Übel“, welches „einem noch größeren [der absoluten Monarchie] Schranken setzte“ (ebd., 201). Gleichwohl waren sie im 18. Jahrhundert die letzte institutionelle Schutzwehr, welche die königliche Willkür noch aufzuhalten vermochte (ebd., 275). Wie für ihn eine zeitgemäße Form der Verwaltung aussehen kann, zeigt Tocqueville in De la démocratie en Amérique. In seiner Beschreibung des amerikanischen Föderalismus führt er aus, welche politischen Handlungsmöglichkeiten dieser eröffnet (s. Kap. 51). So hebt er hervor, dass dieser die Abhängigkeit von der Zentralregierung mindere und kollektive Erfahrungsräume von Freiheit fördere. In seiner Beschreibung konzentriert sich Tocqueville dabei vor allem auf die kommunale Selbstverwaltung, weil er diese auch in Frankreich,

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einem Zentralstaat, für möglich hielt. Die kommunale Selbstverwaltung, wie Tocqueville sie in den USA erlebte, hatte für ihn enorme Auswirkungen auf das Selbstverständnis der Bürger. „Was ich in Amerika am meisten bewundere“, schreibt er in seinem Hauptwerk, „sind nicht die aus der Verwaltung entstehenden Ergebnisse der Dezentralisation, es sind vielmehr ihre politischen Wirkungen“ (Tocqueville 2010, 1, 160). Durch die Möglichkeiten der lokalen Mitbestimmung interessieren sich die Bürger für die öffentlichen Angelegenheiten, für Tocqueville eine notwendige Voraussetzung dafür, nicht zum Opfer von willkürlichen Verwaltungsentscheidungen zu werden (ebd., 3, 914). Tocqueville war aber kein erklärter Gegner der Zentralisierung. In seinem Hauptwerk De la démocratie en Amérique hebt er auch mit Nachdruck die Vorteile einer zentralen Verwaltung hervor. Er behauptet sogar, dass der Verwaltungszentralismus, in gewissen Grenzen, eine notwendige Voraussetzung moderner Gesellschaften sei. So sieht er, dass staatliche Projekte, vor allem, wenn sie der öffentlichen Wohlfahrt dienen, durchaus einen zentralisierten Staat und Verwaltungsapparat benötigen. Die Amerikaner, stellt er fest, seien dagegen administrativ so dezentral organisiert, dass sie nicht einmal wissen, worin die Vorteile der Zentralisierung liegen (ebd., 2, 584–585, 587nq, 612–613). Aber Tocqueville warnt auch vor einem Staat, der als alleiniger Akteur auftritt. Ein überbordender Zentralismus fördere, dass sich die Bürger in den privaten Bereich zurückziehen. Zwar ist der Individualismus für Tocqueville

S. Krause

eine unvermeidliche Folge eines demokratischen sozialen Zustandes, weil es keine direkten rechtlichen und sozio-ökonomischen Abhängigkeiten mehr gebe, aber eine zentralistische Verwaltung nehme den Bürgern jede Eigeninitiative (ebd., 2, 586). Aus diesem Grund, argumentiert er, sei der Zentralismus vor allem in demokratischen Gesellschaften eine Gefahr, denn ein demokratisches Volk sei ohnehin schon in eine Vielzahl von privaten Gemeinschaften und isolierten Individuen unterteilt (ebd., 3, 709). Durch die Abdrängung der Bürger in den privaten Bereich könne die staatliche Macht jedoch immer weiter wachsen und schließlich absolut werden. Bedrückende Vormundschaft, wenn auch nicht blutige Tyrannei, könne auf diese Weise künftige Regierungen auszeichnen. Kurz gesagt, Tocqueville entwickelt in De la démocratie en Amérique eine aktuelle politische Kritik am administrativen Zentralismus in Frankreich.

Literatur Krause, Skadi Siiri: Tocqueville on American Federalism, Self-Government and the Decentralization of Administration in France. In: Skadi Siiri Krause (Hg.): Theories of Modern Federalism, Baden-Baden 2019, 187–214. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957.Tocqueville, Alexis de: Etat social et politique de la France avent et depuis 1789 (OC II/1). Paris 1952. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Zwischengewalten

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Juri Auderset

Das Konzept der Zwischengewalten weist im postrevolutionären politischen Diskurs Frankreichs eine ungemein umkämpfte Geschichte auf. Einerseits gehörte die Stigmatisierung intermediärer Gewalten zu den langfristig nachhallenden Folgen der Französischen Revolution. Intermediäre Gewalten wurden in diesem Strang des politischen Denkens als Relikte des Ancien Regime, als Verzerrung des einheitlich und homogen imaginierten Gemeinwillens, als potenzielle Fragmentierung der einen und unteilbaren Nation und als Restauration einer überwunden geglaubten, korporativen und feudal-ständischen Ordnung interpretiert. Vielleicht der eindringlichste Ausdruck dieser Verurteilung intermediärer Gewalten war das 1791 verabschiedete „Loi le Chapelier“, in welchem es hieß: „Es gibt keine Korporationen mehr im Staat; es gibt nur noch das partikulare Interesse jedes einzelnen und das Allgemeininteresse. Es ist niemandem erlaubt, den Bürgern ein intermediäres Interesse nahezulegen, sie vom Gemeinwesen durch einen Korporationsgeist zu trennen.“ (Grütter/Lottes 1980, 25) Bei aller intellektuellen und gesellschaftlichen Wirkkraft dieses „theoretischen Antikorporatismus der re-

J. Auderset (*)  Historisches Institut, Universität Bern, Bern, Schweiz E-Mail: [email protected]

volutionären politischen Kultur“ (Rosanvallon 1989, 172) blieb die Negativprägung intermediärer Gewalten indes nicht unhinterfragt. Im Gegenteil, in der postrevolutionären Bewältigung der Revolution mehrten sich die Stimmen, die, wenn nicht eine eigentliche Restauration, doch zumindest eine Neuerfindung intermediärer Gewalten forderten. Meist in Anschluss an Montesquieus Argumentation in De l’esprit des lois wurde in diversen Strömungen des postrevolutionären französischen Liberalismus die Ansicht vertreten, dass Zwischengewalten notwendige Bedingungen einer stabilen Herrschaftsform seien, weil sie als Gegenkräfte zur monopolisierenden Tendenz jeglicher souveränen Macht wirkten. Tocquevilles Deutung der politischen und sozialen Funktionen von Zwischengewalten ist einerseits in diesen Kontext der postrevolutionären Orientierungssuche eingebettet, setzte darin aber auch neue und eigenständige Akzente. Obwohl Tocqueville mit vielen seiner liberalen Zeitgenossen die Auffassung teilte, dass Zwischengewalten ein wesentlicher Baustein in der Architektur einer stabilen Regierungsform darstellten, wichen seine Überlegungen zu Sinn und Zweck intermediärer Gewalten vom Mainstream des liberalen Denkens seiner Zeit ab. Viele liberale Schriftsteller der Restaurationsepoche nahmen Montesquieus These, wonach Freiheit nur möglich sei, wenn die „corps intermédiaires“ zwischen Volk und

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Herrscher vermitteln, auf, um damit ihre gesellschaftliche Leitvorstellung einer „France des notables“ zu legitimieren und zu konsolidieren (Jardin/Tudesq 1973). Die bürgerlicharistokratischen Eliten fungierten in dieser Vorstellung als funktionales Äquivalent für die nicht mehr zu restaurierenden ständischen Zwischengewalten des Ancien Regime. In Abweichung davon zielten Tocquevilles Überlegungen zu den Zwischengewalten gerade nicht auf eine solche soziale Restauration elitärer und exklusiver intermediärer Machtinstanzen. In Auseinandersetzung mit James Madisons Argumenten in den Federalist Papers und im Austausch mit amerikanischen Intellektuellen wie Jared Sparks oder dem DeutschAmerikaner Francis Lieber konzipierte Tocqueville intermediäre Gewalten stattdessen als integratives Mittel zur Selbstregierung, zur Kultivierung republikanischen Bürgersinns und zur Gestaltung kollektiver Freiheitsräume in demokratischen Gesellschaften. Intermediäre Gewalten sind somit bei Tocqueville nicht nur als defensive Vorkehrungen zur Brechung von Machtkonzentration konzipiert, sondern zugleich auch als deliberative, die Bürgerschaft aktivierende und ermächtigende Artikulationsarenen in einer sich pluralisierenden Gesellschaft. So sehr sich in Tocquevilles Auseinandersetzung mit Zwischengewalten also der Geist Montesquieus zu erkennen gibt, besteht die Pointe doch gerade darin, dass Tocqueville dessen Lehren gerade nicht als zeitlos gültig, sondern als historisch anpassungsbedürftig begreift. In der „neuen Welt“ der demokratischen Revolution müssen andere Wege für die Stabilisierung und Moderation der dynamisierten politisch-sozialen Kräfte gesucht werden als sie sich Montesquieu hätte vorstellen können – und dies hat Folgen für die sozialen und politischen Funktionen intermediärer Gewalten. Diese dialektische Anschluss- und Absetzungsbewegung zeichnet sich auch in Tocquevilles Sprachgebrauch ab: Gerade weil die „corps intermédiaires“, von denen noch Montesquieu sprach, auch in den postrevolutionären Diskursen des frühen 19. Jahrhunderts weithin mit Korporatismus, feudalen Privilegien

J. Auderset

und Partikularinteressen verbunden wurden, begrenzte Tocqueville diesen Begriff strikt auf die historische Beschreibung des Ancien Regime. In seinen Gegenwartsanalysen treten an die Stelle der „corps intermédiaires“ die „puissances intermédiaires“ oder auch die „pouvoirs intermédiaires“. Diese sprachpragmatische Verschiebung ist weit mehr als eine Nuance. In ihr spiegelt sich der Anspruch Tocquevilles wider, intermediäre Gewalten in seine „neue politische Wissenschaft“ zu integrieren, die freilich einer „neuen Welt“ angepasst werden müssen. In dieser Fluchtlinie lässt sich bei Tocqueville eine Pluralisierung der Formen und Funktionen von Zwischengewalten feststellen, die er als notwendige Gegenmittel gegen die potenziellen Pathologien demokratischer Gesellschaften konzipiert: gegen die Tendenz zur Zentralisierung administrativer und zur Konzentration politischer Macht sowie gegen die Gefahren einer Tyrannei der Mehrheit, eines exzessiven Individualismus und eines sozialen und intellektuellen Konformismus. Die von Tocqueville am amerikanischen Fall beobachtete und bewunderte „Kunst, die Macht gleichsam zu zersplittern, um auf diese Weise viele Leute am öffentlichen Leben teilnehmen zu lassen“ (DA, 76), ist auf das Engste mit der Auffächerung und Institutionalisierung von Zwischengewalten verbunden. Diese sind dabei nicht alleine in der staatlichen Sphäre der föderalen Institutionsarrangements und der dezentralen Verwaltung anzusiedeln, sondern verklammern sich gleichsam mit intermediären Gewalten, die aus dem zivilgesellschaftlichen Leben entstehen, wie beispielsweise der Presse, dem Vereinswesen und der Parteien. Ihnen allen kommt die doppelte Funktion der Brechung politisch-administrativer Machtkonzentration und der Ermöglichung demokratischer Partizipation und Willensbildung zu. In seiner Diskussion des amerikanischen Föderalismus und der Gemeindeeinrichtungen (s. Kap. 51) notiert Tocqueville zunächst, „dass kein Volk mehr in Gefahr ist, unter das Joch zentralisierter Verwaltung zu geraten als eines mit demokratischer Ordnung“ (DA, 109). Dies mache die administrative Dezentralisierung

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und die kommunale Selbstverwaltung in demokratischen Gesellschaften zur Notwendigkeit. Neben diesem Moment der Machtverteilung durch intermediäre Gewalten verbindet Tocqueville damit aber auch ein Moment der demokratischen Selbstregierung, denn nur im aktiven politischen Leben der Gemeinden werde ermöglicht, dass die Menschen nicht nur „Verwaltete“ bleiben, sondern zu „Bürgern“ werden (DA, 75). Die Gemeinden seien „für die Freiheit, was die Volksschulen für die Wissenschaften“ seien (DA, 68). Außerdem sei dies ein wirksames Antidot gegen jene mit der Zentralisierung oft einhergehende „Gleichförmigkeit“, die man, so Tocqueville, „schließlich um ihrer selbst willen liebt, ungeachtet der Dinge, die davon betroffen sind“ (DA, 103). Die Beschränkung oder gar Beseitigung kommunaler Selbstregierung würde dementsprechend den „Quell der bürgerlichen Tugenden“ ebenso versiegen lassen, wie sie den „Bürgergeist“ zum Verschwinden bringe (DA, 106, 99). Bemerkenswerterweise kommt Tocqueville in der Diskussion der politischen Vereinigungen und Parteien explizit auf diese Begründungformel zurück und schreibt: „in keinem Lande sind die Gruppenbildungen nötiger als da, wo die Gesellschaftsordnung demokratisch ist, wenn man die Tyrannei der Parteien oder die Willkürherrschaft des Fürsten verhindern will“ (DA, 220). Eine vergleichbare Argumentation bringt Tocqueville außerdem in Bezug auf die Presse vor, die er als legitime, von der Volkssouveränität bedingte Zwischengewalt in demokratischen Gesellschaften porträtiert: In der Presselandschaft Nordamerikas „durchkreuzen sich die Strahlen des menschlichen Geistes in allen Richtungen“, anstatt von „einem

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gemeinsamen Mittelpunkt“ auszugehen; es sei hier ein „Glaubenssatz der politischen Wissenschaft, daß das einzige Mittel, die Wirkung der Zeitungen unschädlich zu machen, im Vervielfachen ihrer Zahl“ bestehe. Er könne sich nicht erklären, fügte Tocqueville lakonisch an, „weshalb eine so offenkundige Wahrheit bei uns nicht noch mehr verbreitet“ sei (DA, 211). Die Pluralisierung der Zwischengewalten in der Sphäre der politisch-administrativen Institutionen und in der Sphäre des zivilgesellschaftlichen Lebens erscheinen so als integrierte, sich wechselseitig bedingende Elemente von Tocquevilles neuer politischer Wissenschaft.

Literatur Chatriot, Alain/Lemercier, Claire: Les corps intermédiaires. In: Vincent Duclert/Christophe Prochasson (Hg.): Dictionnaire critique de la République. Paris 2002, 691–698. Djin, Annelien de: French Political Thought From Montesquieu to Tocqueville: Liberty in a Levelled Society? Cambridge 2008. Gojat, Georges: Les corps intermédiaires et la décentralisation dans l’œuvre de Tocqueville. In: Robert Pelloux (Hg.): Libéralisme, traditionalisme, décentralisation. Contribution à l’histoire des idées politiques. Paris 1952, 1–43. Grütter, Werner/Lottes, Günther (Hg.): Die Französische Revolution. Paderborn 1980. Jardin, André/Tudesq, André-Jean: La France des notables. 2. Bde. Paris 1973. Krause, Skadi Siiri: Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Alexis de Tocqueville im Spiegel seiner Zeit. Berlin 2017. Rosanvallon, Pierre: Terminer la révolution. Corporations et corps intermédiaires. In: Le Débat 57/5 (1989), 172–175. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika. München 1976.

Teil VII

Wirkung: Historische Rezeptionsdiskurse

Tocqueville-Rezeption in den USA/Amerika

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Skadi Siiri Krause

Die beiden Bände von De la démocratie en Amérique lieferten Mitte des 19. Jahrhunderts eine umfassende Beschreibung der Kultur und Analyse der politischen Institutionen der USA, die selbst amerikanische Zeitgenossen beeindruckte. „Kein Ausländer“, schrieb etwa John C. Spencer 1838 im Vorwort zur amerikanischen Übersetzung von Tocquevilles Hauptwerk, „hat je eine solch tiefe, klare und zutreffende Einsicht in die Maschinerie unserer komplizierten Systeme der Bundes- und Einzelstaatsregierungen gezeigt“ (Spencer 1838, viii). Ein großer Bewunderer Tocquevilles war auch der aus Preußen stammende Francis Lieber, der von 1860 bis zu seinem Tod am Columbia College, der heutigen Columbia University, den ersten amerikanischen Lehrstuhl für Politikwissenschaften innehatte. Lieber hatte Tocqueville auf seiner Amerikareise kennengelernt und dessen Schrift Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France ins Amerikanische (1833) übersetzt. In seinen Vorlesungen am Columbia College legte er seinen Studenten immer wieder nahe, dass jeder von ihnen die Werke Tocquevilles kennen sollte, weil kein

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Amerikaner bisher ihr Land und seine politische Kultur besser beschrieben habe (Lieber 1860, 29 − 30). Damit legte Lieber den Grundstein für eine Rezeptionslinie, durch die Tocquevilles Hauptwerk zusammen mit den Federalist Papers zu den wichtigsten politischen Selbstauslegungstexten der USA wurde (Auderset 2016, 205 − 223). Die früh einsetzende Kanonisierung Tocquevilles durch liberale Autoren darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Rezeption seines Werkes im 20. Jahrhundert vor allem unter konservativen Vorzeichen stand. Spätestens nach dem Zweiten Weltkrieg entdeckten jene Autoren Tocqueville für sich, die seine Prophezeiung einer Ost-West-Konfrontation am Ende des ersten Bandes seines Hauptwerkes und seine Vorhersage eines globalen Konflikts zwischen den künftigen Supermächten Russland (einem autoritären Staat) und den Vereinigten Staaten (als Land der Freiheit) für sich nutzten. Auch die Antworten, die Tocqueville anbot, insbesondere seine Verteidigung von Religion, Sitten und lokaler Autonomie, fanden konservative Autoren, vor allem in den USA, attraktiv. Für sie bot seine Darstellung der Demokratie genügend Beweise, um ihr gegenüber eine skeptische Haltung einzunehmen. Das betraf nicht nur seine Ausführungen über die Gleichheit und die drohende Apathie der Bürger, sondern auch seine Darstellung der Zentralisierungstendenzen.

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Wie Robert A. Nisbet (1977), Cheryl Welch (2001, 2006a, b), James T. Kloppenberg (1996) oder Richard Boyd (2022) ausgeführt haben, trugen mehrere Faktoren dazu bei, dass das konservative Interesse an Tocqueville so stark erwachte. Dazu gehörte unbestreitbar die Veröffentlichung von George Piersons Tocqueville and Beaumont in America von 1938, ein Werk, das viel Aufmerksamkeit erlangte, weil es erstmals die Hintergründe der Amerikareise von 1831/32 offenlegte und damit neue Lesarten möglich machte. Deutlicher als zuvor ging es nun um das Selbstverständnis der Amerikaner als Republikaner. Verstärkt wurde diese politische Lesart durch die vielen Arbeiten von mittel- und osteuropäischen Wissenschaftlern, die zumeist als Flüchtlinge während des Hitlerregimes in die Vereinigten Staaten kamen, darunter Albert Salomon, Max Lerner, John Lukacs, Jacob Peter Mayer, Louis Hartz und Hannah Arendt (Mancini 2006, 168–169). Diese sahen in Tocquevilles Verteidigung der Freiheit ein Gegenmodell zum Totalitarismus in Europa. Doch nicht alle von ihnen konnten sich mit dem amerikanischen Republikanismus anfreunden. In einer Art Gegenbewegung zu ihrer oftmals liberalen Lesart entstand nach Ende des Zweiten Weltkrieges eine dezidiert konservative Auslegung der Werke Tocquevilles. Den Anfang machte Russell Kirk, der Tocqueville in The Conservative Mind: From Burke to Santayana (1953) in eine liberal-konservative ideengeschichtliche Traditionslinie einordnete, die sich durch eine Kritik am Egalitarismus der Moderne auszeichnete (Frohnen 1993). Wie für Robert Nisbet, dessen monumentales Werk Quest for Community, das ebenfalls 1953 veröffentlicht wurde, bestand Tocquevilles Leistung in der Offenlegung der Gefahren eines „demokratischen Despotismus“ (Kirk 1953, 179, 194– 195). Diesen sah Paul Rahe schließlich im modernen liberalen Wohlfahrtsstaat verwirklicht, insofern er mit allen Aspekten der Gesellschaft verflochten sei und über ein gefügiges und entpolitisiertes Volk wache (Rahe 2009, 184–189). Rahes Interpretation stand damit gleichsam für den Wandel des Konservatismus in Amerika. Nicht mehr der Totalitarismus sowjetischer Prä-

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gung war der Hauptfeind, sondern Prozesse der Zentralisierung, Bürokratisierung und Liberalisierung, wie sie auch in den USA zu beobachten waren. Rahe kritisierte ein Staats- und Politikverständnis, das den einzelnen entmündigte, und selbst traditionelle Standes-, Familienund Geschlechterrollen in Frage stellte. In diesem Sinne haben sich auch Straussianer (Welch 2001, 245–248; Mancini 2006, 2008) und politische Theoretiker wie Allan Bloom (1987) und Harvey Mansfield (2010) auf die geistigen und kulturellen Auswirkungen von Tocquevilles Schriften konzentriert (vgl. auch Manent 1996; Ceasar 1985, 1992). In Allan Blooms The Closing of the American Mind wird wiederholt auf Tocqueville Bezug genommen, um die „egalitäre Ungerechtigkeit“ und den „kulturellen Nihilismus“ des liberalen Rechtsstaates anzuklagen (Bloom 1987, 84–86, 227–228, 252–255). Mit den von Gertrude Himmelfarb 1997 neu auflegten Memoir on Pauperism kam schließlich auch eine Kritik am demokratischen Wohlfahrtsstaat hinzu (Himmelfarb 1997, 14). Eine abermalige Wendung des Konservatismus und damit auch der Tocqueville-Rezeption erfolgte in den 1990er Jahren. Francis Fukuyama nahm in The End of History and the Last Man (1992) und „The March of Equality“ (2000) auf Tocquevilles Vision eines unaufhaltsamen historischen Entwicklungsprozesses hin zur Demokratie Bezug. Für Tocqueville war dieser Prozess allerdings kontingent. Fukuyama, der nach Ende des Kalten Krieges schrieb, glaubte das Ende dieser Entwicklung bestimmen zu können. Doch der Sieg der liberalen Demokratie hatte für Fukuyama auch etwas Wehmütiges. Eine alternative Lesart erschien mit Samuel Huntingtons 1996 veröffentlichtem Buch The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order und Who Are We? (2004). Huntington behauptete in diesen Werken nicht nur die Einzigartigkeit der amerikanischen Demokratie, die schwer auf andere ausländische Nationen übertragbar sei, was auch Tocqueville zu seiner Zeit betont hatte. Doch im Gegensatz zu Tocqueville schlussfolgerte der Konservative, dass die Assimilation von Einwanderern mit anderen Sitten und Bräuchen, die der Franzose in den

107  Tocqueville-Rezeption in den USA/Amerika

Vereinigten Staaten bewundert hatte, eine große, vielleicht zu große Herausforderung darstelle. Die prominenten konservativen Auslegungen von Tocquevilles Werk dürfen allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass es auch immer eine Rezeption und Aktualisierung seitens der politischen Linken und Liberalen gab, die heute von Sheldon Wolins Konzept einer „fugitive Democracy“ bis zu den Werken von Steven Bilakovic reicht, der die Entpolitisierung in der Demokratie ins Zentrum seines Werks rückte (Bilakovic 2012). Manchmal sind die Trennlinien zwischen liberalen und konservativen Lesarten aber auch gar nicht so einfach zu ziehen. Besonders deutlich wurde dies während der Kommunitarismus- und Sozialkapitaldebatte, als Tocqueville in Amerika ein starker Referenzautor wurde. Aufsehen erregende Studien wie etwa Robert Bellahs Habits of the Heart (1985) oder Robert Putnams Bowling Alone (2000) verstanden sich als „Rezeption und Kommentierung“ von Tocquevilles These, eine funktionierende Demokratie hänge vom bürgerlichen Engagement und dem Sozialkapital der Gesellschaft ab (Bellah 1986, 349). Dabei wurden aber auch klassisch konservative Themen wie Religion, Sitten, Familie und lokale Autonomie stark gemacht. Die umfangreiche Tocqueville-Literatur in den USA hat zu Beginn des 21. Jahrhunderts dazu geführt, dass sie selbst wiederum zum Gegenstand wissenschaftlicher Arbeiten wurde. So hat Matthew Mancini in seiner Monographie Alexis de Tocqueville and American Intellectuals. From His Times to Ours (2006) und in dem Artikel „Too Many Tocquevilles. The Fable of Tocqueville’s American Reception“ (2008) dargelegt, wie Tocqueville von unterschiedlichen akademischen und politischen Richtungen in Anspruch genommen wurde. Seine Werke korrespondieren mit den französischen Studien von Françoise Mélonio, die in ihrer Doktorarbeit Tocqueville dans la culture française (1991) die Rezeptionsgeschichte in Frankreich (s. Kap. 108) erstmals grundlegend aufgearbeitet hat; ein Werk, das 1993 unter dem Titel Tocqueville et les Français auf dem Buchmarkt

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erschien und 1998 unter dem Titel Tocqueville and the French auch in den USA verlegt wurde. Serge Audier hat später Mélonios Zugang noch in einer soziologischen und philosophischen Perspektive erweitert (Audier 2004). Von der intensiven Auseinandersetzung mit Tocquevilles Gesamtwerk zeugen aber nicht nur die verschiedenen Interpretationen, sondern auch die unterschiedlichen Editionsprojekte. Allein zu den Jubiläumsfeierlichkeiten zum 200. Geburtstag Tocquevilles sind fünf Übersetzungen von Democracy in America in den USA erschienen, die das Werk ganz verschieden auslegen (Tocqueville 2000a; 2000b; Tocqueville 2003; Tocqueville 2004; Tocqueville 2010). Gleichwohl setzen sie heute neue Standards. So bietet die französisch-englische Parallelausgabe von Eduardo Nolla (Tocqueville 2010) einen Zugang zu jenen Passagen, die Tocqueville für den Druck gestrichen hat. Zudem stellt sie Querverbindungen zwischen den Entwürfen und einzelnen Briefen her. Daneben enthält sie die Kommentare zum Manuskript, die Tocqueville unter anderem von seinem Vater Hervé de Tocqueville, seinem Bruder Édouard de Tocqueville sowie von engen Freunden wie Louis de Kergorlay und Gustave de Beaumont erhalten hat. Damit geht diese Ausgabe selbst über die editorischen Standards der Gallimard-Ausgabe weit hinaus. Neue Möglichkeiten zu einer kontextbasierten Einordnung des Autors bietet auch der von Olivier Zunz herausgegebene Quartband Alexis de Tocqueville and Gustave de Beaumont in America. Their Friendship and Their Travels, der nicht nur Briefe und Reiseaufzeichnungen von Tocqueville, sondern ebenso von Gustave de Beaumont enthält und somit Tocquevilles Weggefährten als eigenständigen Kopf präsentiert. Dies hat auch Andreas Hess in Tocqueville and Beaumont Aristocratic Liberalism in Democratic Times unterstrichen. Eine weitere Briefsammlung enthält der von Aurelian Craiutu und Jeremy Jennings herausgegebene Band Tocqueville on America after 1840. Letters and Other Writings (2009). Die Herausgeber bezeichnen ihn als „dritten Band“ über die amerikanische

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Demokratie, weil er Beobachtungen und Kommentare enthält, die Tocqueville nach dem zweiten Band bis zu seinem Lebensende mit seinen amerikanischen Briefpartnern austauschte. Er verdeutlicht sehr gut, welche politischen Debatten Tocqueville zeit seines Lebens interessierten. Dazu zählte neben der Industrialisierung und der territorialen Erweiterung der USA durch die neuen Mitgliedstaaten auch die fortdauernde Sklaverei (s. Kap. 92), welche er gegenüber seinen amerikanischen Briefpartnern scharf verurteilte. Wie De la démocratie en Amérique entstanden ist, wurde seit der bereits erwähnten Pionierarbeit von George Pierson Tocqueville and Beaumont in America (1938/1996) mehrfach dargestellt. Von den späteren Arbeiten ist vor allem James T. Schleifers The Making of Tocquevilles Democracy in America (1980/2000) hervorzuheben. Schleifer war auch einer der ersten, der De la démocratie en Amérique zusammen mit den Reisebuchnotizen und Tocquevilles Briefen aus Amerika gelesen und so die Genese eines Werkes minutiös dargestellt hat. Sein Werk markiert den Beginn einer neuen Rezeptionslinie, die durch eine stärkere Konzentration auf die Motive und Problemlagen gekennzeichnet ist, die Tocqueville zu seiner Amerikareise veranlassten. Deutlich gemacht haben dies natürlich auch Biographien, zuletzt die Arbeit von Oliver Zunz The Man Who Understood Democracy (Zunz 2022). Zu der weitreichenden Historisierung von Tocquevilles Arbeiten, die in unterschiedliche Richtungen vorgenommen werden kann, gehört auch eine Einbettung von De la démocratie en Amérique in den akademischen Diskurs der Zeit. Vorangetrieben haben diese Forschung u.  a. Cheryl Welch (2001), Sheldon Wolin (2001) und Arthur Kaledin (2011). Andere Interpreten haben bestimmte Denkschulen herausgearbeitet und Tocqueville darin verortet. Dazu gehört u. a. Aurelian Craiutus Liberalism under Siege: The Political Thought of the French Doctrinaires (2003), ein Werk, dass Tocqueville in den französischen Frühliberalismus und die Debatten zu Beginn des 19. Jahrhunderts und wäh-

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rend der Julimonarchie einordnet. Alan S. Kahan hat darauf verwiesen, dass Tocquevilles Auseinandersetzung mit der Rolle der Religion eine direkte Kritik an den politischen wie akademischen Debatten seit der Französischen Revolution ist (Kahan 2015, 160–166). Sein Werk Tocqueville, Religion, and Democracy (2015) bindet die französischen Debatten der Zeit an die Aussagen Tocquevilles zu Bedeutung der Religion in Amerika. Die meisten Werke beschäftigen sich heute mit einzelnen Aspekten von Tocquevilles Werk, wie schon das von Cheryl Welch herausgegebene Cambridge Companion to Tocqueville deutlich machte. So wurde Tocqueville bereits von Seymour Drescher (1968a, 1968b) und später von Jean-Claude Lamberti (1983), Eric Keslassy (2000), Michael Drolet (2003), Richard Swedberg (2005) und Jon Elster (1991; 2009) als politischer Ökonom „entdeckt“ (Krause 2018; s. Kap. 81). Drescher hat in Dilemmas of Democracy bereits darauf verwiesen, dass Tocquevilles Überlegungen in De la démocratie en Amérique über sozioökonomische Anleihen und Reformvorschläge weit hinausgingen. Von ihm stammt auch das Standardwerk Tocqueville and England (Drescher 1964; 1968a, 51 ff.; 1968b). Auf dieses konnte sich später Keslassy beziehen, als er sich mit Tocquevilles Mémoires sur le paupérisme auseinandersetzte (Keslassy 2000). Ein Aspekt von Tocquevilles Werk, der vor allem für konservative Interpreten wichtig wurde, ist die Bedeutung der Religion in der Demokratie. Für Jean Elshtain, Richard John Neuhaus und Peter Berger diente Tocquevilles Werk als Warnung vor einem Säkularismus, der die materialistischen Tendenzen, die in demokratischen Gesellschaften endemisch seien, zu vertiefen drohte (Elshtain 1995; Berger/Neuhaus 1996). Laut Jean Elshtain und ihren Mitautoren war „die Religion eine primäre Kraft im amerikanischen Leben“ und möglicherweise die Wurzel jenes „moralischen Verständnis, das für liberal-demokratische Institutionen unerlässlich“ sein mochte (Elshtain 1998, 8). Auch für Mary Ann Glendon war die moralische Kraft von Religion für die Förderung von Tugend und

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die Erziehung zukünftiger demokratischer Bürger entscheidend (Glendon 1995, 1–4). Sie alle verweisen auf Tocqueville und setzen dabei Zivilgesellschaft nicht selten mit einem organischen Netzwerk von Kirchen und glaubensbasierten Organisationen gleich. Auch andere Themenfelder wurden in den letzten Jahren umfassend aufgearbeitet. Dazu zählen Algerien und die Frage des Kolonialismus (Richter 1993; Pitts 2005; Boesche 2005; Welch 2003; Duan 2010, Atanassow 2015; s. Kap. 11, 68); ein Thema, bei dem auch Tocquevilles Rolle als Politiker von Bedeutung ist. Mitunter wurde Tocqueville dabei mit anderen liberalen Theoretikern der Zeit in Fragen der Kolonialpolitik verglichen (Jahn 2005; Kloppenberg 2006; Kohn 2008). Wie in allen anderen Themenfeldern gehen auch hier die Deutungen von Tocquevilles Werk weit auseinander. Tzvetan Todorov, Stéphane Dion oder Roger Boesche haben Tocqueville zum Beispiel als Befürworter einer Realpolitik beschrieben, bei der Fragen der Gerechtigkeit an nationale Grenzen geknüpft seien (Todorov 1988; Dion 1990; Boesche 2005). Dagegen hat Cheryl B. Welch darauf aufmerksam gemacht, dass Tocqueville in seinen Schriften über Algerien nicht als freier Autor, wie etwa in seinem Hauptwerk De la démocratie en Amérique, urteilte, sondern als Vertreter der französischen Regierung sprach (Welch 2011: 53–54.). Andere wiederum haben die politischen Arbeiten Tocquevilles als „Zeitgeist“ (Pitts 2000) abgetan. Dies widerspricht allerdings Tocquevilles jahrzehntelanger Beschäftigung mit der französischen Kolonialpolitik und seiner durchaus sehr kritischen Sicht auf die europäische und amerikanische Kolonialpolitik. In den letzten Jahren hat das Kapitel über Rassen in De la démocratie en Amérique eine wichtige Rolle in der Tocqueville-Rezeption gespielt (Stokes 1990; Smith 1993; Connolly 1994; Nimtz 2003; Wolin 2001; s. Kap. 85). Dabei wurden immer wieder Tocquevilles Prophezeiung, dass Amerika auch nach Aufhebung der Sklaverei weiterhin unter einem Rassismus leiden werde, aufgegriffen (Resh 1963; Schneck 1989; Reinhardt 1997; Smith 1997; Pitkin 1998;

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Welch 2001; Wolin 2001; Pitts 2005). Mitunter wurden seine Ausführungen als kritische Darstellung des Rassismus bei der Strukturierung und Begrenzung der demokratischen Politik in Amerika der 1830er Jahre beschrieben (Fredrickson 1997; Kohn 2002; Janara 2004; Tillery 2009; Turner 2012, 18–25; Maletz 2015); anderen haben die Korrelation zwischen Rassismus und amerikanischer Demokratie hervorgehoben (Bell 1992; Delgado 1992; Greene 1998). Janara beispielsweise betont Abschnitte in Tocquevilles Schriften, die zeigen, dass er sich der komplexen psychologischen Dynamik – der Angst vor dem Verlust des neu erworbenen sozialen Status – bewusst war, die die Europäer dazu veranlasste „inegalitäre Beziehungen“ aufrechtzuerhalten und sogar auszubauen (2004, 774). Wiederum andere Studien haben die Affinitäten und Unterschiede zwischen Tocquevilles Ausführungen und den Schriften seines Reisegefährten Gustave de Beaumont aufgedeckt, der gemeinhin als scharfer Kritiker der Rassenungleichheiten in den USA gilt (Schaub 1998; Clignet 2001; Kohn 2002, 179–83; Janara 2004). Tocquevilles Haltung zur Verwaltungsreform in Frankreich ist ebenfalls Teil einer Reihe von historischen Studien geworden (Wolin 2001; Dijn 2008a und b). Überhaupt spielt Tocqueville in den Geschichtswissenschaften eine große Rolle, gilt doch sein Spätwerk L’Ancien Régime et la Révolution als Standardwerk zum Ancien Regime und zur Vorgeschichte der Französischen Revolution. Für viele Historiker setzte es zudem methodische Maßstäbe: Für Tocqueville ergab sich aus dem komplexe Geflecht von langfristigen sozio-ökonomischen Entwicklungen, administrativ-politischen Reformen und kurzfristigen politischen Ereignissen, wie er sie in L’Ancien Régime et la Révolution verfolgte, nicht nur die Möglichkeit, die unterschiedlichen Dimensionen der Revolution zu beleuchten, er nahm ihr auch die teleologische Dimension, denn keine der Dimensionen allein reichte aus, die Revolution und ihren Verlauf zu verstehen. Auf dem Feld der Tocqueville-Deutung hat sich seit einiger Zeit auch die feministische Forschung etabliert (s. Kap.  114). Gesammelte

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Aufsätze dieser Strömung haben Jill Locke und Eileen Hunt Botting (2009) herausgegeben (für einen Überblick s. auch Zaleski 2008, 260–266; Carey 2009). Laura Janara, deren Werk Democracy growing up: Authority, Autonomy and Passion in Tocqueville’s Democracy in America (2002) für diese Interpretationslinie prägend wurde, hat die Geschlechterzuschreibungen in Tocquevilles Hauptwerk eingehend erörtert. Dabei hat sie Tocqueville antifeministische Vorurteile, chauvinistische Stereotypen, blinde Flecken sowie eine grundlegende Gegnerschaft zur Gleichstellung der Geschlechter attestiert (vgl. auch Morton 1984; Matsumoto 1986; Kerber 1988; Okin 1989; May 1990; Manent 1996). Diese Vorwürfe haben die ideengeschichtliche Verortung Tocquevilles (vgl. Parker Benegahr 1994; Fraisse 1995) im Kanon der politischen Theorie des Liberalismus wenig zu entkräften vermocht, zumal, wenn wie bei Susan Okin (1989), diesem prinzipiell ein hierarchisches Gesellschaftsmodell zugeschrieben wird.

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Tocqueville-Rezeption in Frankreich/Europa

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Skadi Siivri Krause

Die Tocqueville-Rezeption in Europa setzte bereits kurz nach Erscheinen von De la democratie en Amérique ein. Vor allem im Kontext der neu entstehenden Wissenschaften wurde Tocqueville schnell zu einem Klassiker. So fand John Stuart Mill in Tocquevilles Hauptwerk eine aktuelle Betrachtung jener demokratischen Probleme, die er selbst analysierte. Seine in der London Review sowie der Edingburgh Review veröffentlichten Artikel über die Arbeit seines französischen Briefpartners zeigen deutlich, warum er von dessen wissenschaftlicher Leistung so begeistert war. So lobte er vor allem den „neuen Charakter“ von Tocquevilles politischer Theorie, die sich nicht länger an herkömmlichen Lehrmeinungen und politischen Denkrichtungen orientiere, sondern die Dynamik gesellschaftlicher wie politischer Prozesse in den Mittelpunkt rücke und dabei Kriterien politischen Handelns hervorhebe (Mill 1963‒1991, 18, 47‒90, 153‒204). Auch Paul Janet lobte diese Herangehensweise. Als er 1861 die von Gustav de Beaumont herausgegebenen Œuvres et Correspondance inédites in der renommierten Revue des Deux

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

Mondes rezensierte, schrieb er über seinen verstorbenen Kollegen an der Académie des sciences morales et politiques: „Der originelle Ansatz Tocquevilles besteht darin, dass er die Demokratie als Objekt betrachtet hat, nicht zur Demonstration, sondern als Beobachtungsgegenstand, und obwohl man in seinen Erinnerungen die Namen der größten modernen Publizisten findet, wird man sehen, dass es niemanden gibt, der diese Idee hatte und sie mit der gleichen Absicht verfolgte. Die meisten sind Systematiker und Logiker, die über festgefügte Strukturen reden oder lediglich Argumente anführen: sie verteidigen oder verurteilen Demokratie nach einigen allgemeinen Prinzipien; aber nicht einer hat die Demokratie als eine soziale Tatsache akzeptiert und studiert [...].“ (Janet 1861, 105)

Mit solchen Kommentaren war Tocquevilles Rang als moderner Klassiker frühzeitig gesichert. Manche Rezipienten haben selbst Standardwerke in ihren jeweiligen Fachgebieten, sei es in Philosophie, Geschichte, Rechtswissenschaft, Politikwissenschaft, Soziologie oder Anthropologie, geschrieben. Das trifft nicht nur auf die Schriften des bereits genannten John Stuart Mill zu. Erinnert sei hier auch an die großen Gesellschaftsanalysen, wie sie Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts entstanden. Zu nennen ist hier bspw. Max Weber, dessen Werk Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904), welches Staat

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_108

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und Wirtschaftsordnung mit gesellschaftlichen Organisationsformen, Konventionen, Traditionen, Gewohnheiten, Umgangsformen und individuellen Lebensarten verband, von Tocquevilles langfristigen Strukturanalysen inspiriert war. Ähnliches kann man auch von anderen Klassikern der Soziologie, sei es Émile Durkheim oder Georg Simmel, behaupten. Durkheim fragte, wie schon Tocqueville vor ihm, was die Gesellschaft zusammenhält. Und wie Tocqueville argumentierte Durkheim, dass der verbindende Faktor freiwillige Organisationen seien, die zwischen den Individuen und der Gesellschaft als Ganzes vermitteln. Es seien genau diese freiwilligen Organisationen, hatte Tocqueville behauptet, die zu der beträchtlichen Stabilität der amerikanischen Gesellschaft beitragen, selbst bei großen sozioökonomischen und politischen Konflikten. Um Konflikte zu lösen, muss man unterschiedliche Wahlmöglichkeit berücksichtigen, denn nur durch die Möglichkeit, sich auch für etwas anderes entscheiden und etwas anderes tun zu können, kann man der potenziellen Gefahr eines unversöhnlichen Konflikts begegnen. Der Faktor der Wahlmöglichkeit nimmt mit der Gruppengröße zu – eine soziologische Tatsache, die zuerst von Georg Simmel beschrieben wurde. Auch hier bot das Werk von Tocqueville einen wichtigen Anhaltspunkt. In modernen Gesellschaften werden die Individuen weniger durch feste soziale Gruppen, moralische Regeln und Vorschriften gebunden. Erst in der Entwicklung von der Gemeinschaft zur Gesellschaft – so auch Ferdinand Tönnies – können sich Individualität und Wahlfreiheit entwickeln, wodurch u. a. gesellschaftliche Konflikte politisch lösbar werden. Eben dieser Ansatz unterschied Tocqueville von seinem Zeitgenossen Karl Marx, für den der grundsätzliche Antagonismus der kapitalistischen Produktionsweise keine politischen Lösungen zuließ. Tocquevilles genuin politischer Ansatz wurde auch nach den Weltkriegen stark gemacht. Verwiesen sei auf Raymond Aron, der in Essai sur les libertés (1965) und in Les étapes de la pensée sociologique (1976) Tocqueville einen zentralen Platz in der politischen Soziologie einräumte. Für Aron war Tocqueville, wie schon

S. Krause

für Durkheim, Simmel oder Weber einer derjenigen, die zusammen mit August Comte oder Karl Marx eine der großen soziologischen Interpretationen der Moderne geliefert haben. Aber im Gegensatz zu Comte und Marx wurde die Moderne bei Tocqueville von einem vielgestaltigen Streben nach Gleichheit und Freiheit beherrscht. Die besten Analysten der modernen Gesellschaft hatten nach Aron daher immer wieder auf Tocqueville zurückgegriffen, um die Einzigartigkeit der Welt, in der wir leben, zu verstehen. Denn diese habe der Autor von De la democratie en Amérique umso besser erfasst, als für ihn die Prinzipien, auf denen die moderne Demokratie gemessen werden müsse, zweifellos richtig, aber nicht selbstverständlich gegeben waren. François Furet veröffentlichte 1980 einen Artikel über „Le système conceptuel de la Démocratie en Amérique“, der eine zentrale Rolle in den späteren Diskussionen über Tocquevilles Werk spielte und vor allem für seine aktualisierende Ausdeutung in Frankreich von großem Belang war. So versuchte noch Raymond Boudon (2005a) daran anzuschließen und zu zeigen, wie Tocqueville helfen könne, bestimmte dauerhafte Merkmale demokratischer Gesellschaften besser zu verstehen und insbesondere die Beständigkeit eines französischen Anti-Liberalismus zu erhellen. Boudon bezog sich dabei nicht nur auf Furets Artikel, sondern auch auf Marcel Gauchets „Tocqueville, l’Amérique et nous: sur la genèse des sociétés démocratiques“ (Gauchet 1980) und Pierre Manents Tocqueville et la nature de la démocratie (Manent 1982), die sehr schnell zu wichtigen Referenzwerken zu Tocquevilles politischer Philosophie wurden. Wie jede politische Philosophie war auch Tocquevilles Werk von den Debatten der Zeit genährt, beruhte also auf einer intimen Kenntnis der politischen Prozesse in Frankreich und Amerika. Der Ausgangspunkt seiner politischen Reflexion war die Restauration in Frankreich und die Julimonarchie von 1830, die er nutzte, um einerseits zu beschreiben, worin sich die amerikanische Gesellschaft von der französischen unterschied und andererseits aufzuzeigen, was in Frankreich die Demokratisierung verhinderte. Im

108  Tocqueville-Rezeption in Frankreich/Europa

Anschluss an Furet und Mona Ozouf hat diese Kontextualisierung u. a. Philippe Raynaud in Trois révolutions de la liberté: Angleterre, ÉtatsUnis, France 2009 vorgenommen. Auch Aurelian Craiutu, beginnend mit Tocqueville and the Political Thought of the French Doctrinaires von 1999, und Annelien de Dijn, vor allem in French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville von 2008, haben Tocqueville in den Debatten der Restauration verortet (Craiutu 1999; 2003; de Dijn 2005; 2008a und b). Die stärkere Kontextualisierung der Arbeiten Tocquevilles hat auch zu einer stärkeren Konzentration auf die Motive geführt, die Tocqueville zu seiner Amerikareise bewegten. Aus diesem Blickwinkel scheinen seine Schriften einer doppelten Perspektive geschuldet, nämlich der des Wissenschaftlers und Politikers. Diese Sicht, die sich etwa in den Sammelbänden Reading Tocqueville. From Oracle to Actor (2007), Alexis de Tocqueville. Analytiker der modernen Demokratie (2016), Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis de Tocqueville (2017) und Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit (2017) findet, bedeutet, nicht nur auf die zeitgenössischen Debatten in Frankreich zu achten, in die Tocquevilles Denken vor und nach seiner Amerikareise eingebettet war, sondern auch jene amerikanischen Debatten in die Interpretation seiner Texte einzubeziehen, die der Autor während und nach seinem Aufenthalt in den USA rezipierte. Diesem Ansatz verpflichtet ist u. a. die Arbeit von Skadi S. Krause Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit von 2017. Die Revolution von 1787 war für Tocqueville ein geeigneter Gegenstand, die Kontinuität absolutistischer Vorstellungen zum revolutionären Staat bis in die Restauration und ins zweite Kaiserreich zu zeigen. Dennoch war er der Ansicht, dass 1789 ein großer Akt der politischen Freiheit war, der mehr als die Revolutionen von 1688 und 1776 den Beginn der modernen Freiheit

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markierte. Niemand hat die Ambivalenz von 1789 besser beschrieben als er in L’Ancien Régime et la Révolution (s. Kap. 4 und 110). Dieses Werk gilt in der Geschichtswissenschaft als Standardwerk, zu dem es nicht zuletzt Furet erklärt hat (Furet 1978, 1985–1986; vgl. auch Melonio 1998, 189–208; Gauchet 1994; Audier 2004). Heute sind es vor allem die zeitdiagnostischen und systematischen Bezüge im Rahmen aktueller demokratietheoretischer Debatten, die dazu beitragen, dass Tocqueville in den Sozial- und Politikwissenschaften weiterhin rezipiert wird. So wurde Tocqueville während der Kommunitarismus- und Sozialkapitaldebatte beispielsweise ein starker Referenzautor. Gleichwohl hat sich der Blick auf sein Gesamtwerk deutlich geändert. So wird Tocqueville längst nicht mehr als singulärer Theoretiker herausgearbeitet; vielmehr wird sein Werk eingebettet in die verschiedenen politischen, philosophischen, ökonomischen und soziologischen Diskurse seiner Zeit. Maßgeblich dazu beigetragen haben in den letzten Jahrzehnten Autoren wie Pierre Manent (2004; 2012), Annelien de Dijn (2005; 2008a/b), Aurelian Craiutu (1999; 2003) und Skadi S. Krause (2017), deren Arbeiten in den Rahmen einer historischen Aufarbeitung der Restaurationszeit fallen. Für sie bietet die konstitutionell erneuerte Bourbonenmonarchie in besonderer Weise die Möglichkeit, Frankreich bei der theoretischen Aufarbeitung der zwischen 1814/15 bis 1830 in hohem Tempo vollzogenen Transformationsprozesse zu beobachten. Die Tocqueville-Literatur ist heute so groß, dass sie selbst zum Gegenstand wissenschaftlicher Auseinandersetzung wurde. Die breite Rezeptionsgeschichte in Frankreich wurde von Françoise Mélonio in ihrer Doktorarbeit Tocqueville dans la culture française (1991) erstmals grundlegend aufgearbeitet. Sie erschien zwei Jahre später als Buch unter dem Titel Tocqueville et les Français (1993). Serge Audier hat Mélonios Zugang noch in einer soziologischen und philosophischen Perspektive erweitert. Sein Buch Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français (2004) hat den großen Vorteil einer stringenten Präsentation von Interpretationen, die von dem

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Linksliberalen Célestin Bouglé bis zu dem Konservativen Marcel Gauchet reicht. Auch im deutschsprachigen Raum liegen verschiedene Studien zur Tocqueville-Rezeption vor. Zu nennen ist Theodor Eschenburgs „Tocquevilles Wirkung in Deutschland“. In dieser Einleitung zur ersten deutschen Gesamtausgabe des Amerikabuches rekonstruiert der Autor die Rezeption von Tocquevilles De la démocratie en Amérique vor und nach 1848 bis hin zur Jahrhundertwende und darüber hinaus bei Robert v. Mohl, im Staatslexikon von Karl von Rotteck und bei Carl Theodor Welcker, Friedrich Christoph Dahlmann und schließlich bei Heinrich von Treitschke, Carl Jacob Burckhardt und Wilhelm Dilthey (Eschenburg 1976, 879− 929). Einen Überblick über die jüngere Rezeption in Deutschland bietet ein Aufsatz von Daniel Schulz (2017) in dem Sammelband Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis de Tocqueville. Im selben Band ist auch ein Beitrag zur schweizerischen Rezeptionsgeschichte enthalten. In diesem zeigt Juri Auderset (2017) die Bedeutung Tocquevilles in den politischen Auseinandersetzungen der Eidgenossenschaft im 19. Jahrhundert auf. Eine wesentliche Rolle spielte dabei, dass die USA vor allem in föderaler Hinsicht für die Schweiz interessant wurden. Dies begünstigte insbesondere die Rezeption von Tocquevilles Hauptwerk (Auderset 2017), insofern dessen Veröffentlichung zeitlich mit den öffentlichen Debatten über die Reform des schweizerischen Bundesvertrages zusammenfiel. Tocqueville schilderte für Liberale und Radikale wie Pellegrino Rossi, James Fazy, Ignaz Paul Vital Troxler, Heinrich Zschokke oder Karl Kasthofer die Funktionsweise eines modernen Bundesstaates, der nun immer deutlicher auch ihrem eigenen politischen Erwartungshorizont entsprach (vgl. auch Auderset 2016a, 140–155, 2016b). Der Blick auf die lange Rezeptionsgeschichte lässt heute, wie bereits angedeutet, die verschiedenen politischen Lesarten Tocquevilles deutlich hervortreten (s. Kap. 121). War Mitte des 19. Jahrhunderts Tocqueville vor allem für liberale Autoren ein wichtiger Referenzautor, weil er neben den individuellen Freiheitsrechten

S. Krause

auch kollektive Freiheitsrechte wie Presse-, Versammlungs- und Vereinsfreiheit forderte, änderte sich dies im späten 19. und vor allem im 20. Jahrhundert, als Tocquevilles Arbeiten überwiegend von liberal-konservativen und konservativen Autoren rezipiert wurden. Insbesondere seine Verteidigung von Religion, Sitten und lokaler Autonomie fanden im konservativen Lager Aufmerksamkeit (Kahan 2010; Benoît 2004). Auch seine Darstellung der Demokratie bot für konservative Interpreten genügend Beweise, um ihre skeptische bis ablehnende Haltung ihr gegenüber zu rechtfertigen. Das betraf nicht nur seine Ausführungen über die Gleichheit und die drohende Apathie der Bürger, sondern auch seine Darstellung der Zentralisierungstendenzen und die Aussicht auf eine despotische Autokratie. Die Rezeption gipfelte in einer Gegenüberstellung von Tocquevilles zentralen politischen Leitmotiven: Gleichheit konnte zur Bedrohung von Freiheit werden (Hereth 1980). Viele Autoren des 20. Jahrhunderts erweiterten diese Kritik dahingehend, dass sie die Werte Gleichheit und Freiheit in ein hierarchisches Verhältnis setzten. Der Freiheit gebührte der Vorrang, weil sie verallgemeinerbar war, während die Gleichheit mit Gleichmacherei bzw. einer repressiven Staatsgewalt gleichgesetzt wurde, die, wie man in Osteuropa sah, für ihre Durchsetzung notwendig war. Der Leitgedanke, dass Gleichheit ein Angriff auf die Freiheit sei, der das Kernstück der konservativen Lesart Tocquevilles wurde, wendete sich gegen die Vorstellung von Demokratie als Gesellschaftsform, wie sie von den liberalen Autoren des 19. Jahrhunderts allerdings verteidigt wurde. Die Aneignung Tocquevilles durch konservative Autoren darf jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, dass im 20. Jahrhundert auch links-liberale Autoren den französischen Autor für sich reklamierten. In den 1970er Jahren nutzte nicht nur Furet die Werke Tocquevilles, um die vorherrschende Geschichtsschreibung der Französischen Revolution in Frage zu stellen und wirtschaftliche, sozio-politische und kulturelle Themen in den Vordergrund zu rücken. Maßgeblich zu einer neuen Lesart Tocquevilles trugen die großen Editionsprojekte nach dem

108  Tocqueville-Rezeption in Frankreich/Europa

Zweiten Weltkrieg bei. So konnte sich Furet auf die Arbeiten von Jacob Peter Mayer stützen, der zunächst mit Einzeleditionen von Tocquevilles Schriften für deren Wiederentdeckung und Neuentdeckung gesorgt hatte. Ab 1951 begann er dann, Tocquevilles komplette Werke bei Gallimard zu editieren. Diese Ausgabe geht in Inhalt und Exaktheit weit über die bereits im 19. Jahrhundert veröffentlichten Œuvres complètes d’Alexis de Tocqueville (1864–1866) von Mme. de Tocqueville und die von Gustav de Beaumont allein betriebene Edition der Œuvres et correspondance inédites (1861) hinaus. Mitte der 1950er Jahre entstand aus der Zusammenarbeit von Mayer, Hans Zbinden und Theodor Eschenburg auch der Plan, Tocquevilles zentrale Schriften ins Deutsche zu übertragen und diese in acht Bänden bei der Deutschen Verlagsanstalt herauszugeben. Davon sind 1959 und 1962 allerdings nur die beiden von Zbinden übersetzten Bände Über die Demokratie in Amerika erschienen. Zbindens setzte sich aber auch danach noch für die Herausgabe des Tocquevilleschen Gesamtwerks in deutscher Sprache ein, so etwa gegenüber dem Leiter des Suhrkamp Verlags, Siegfried Unseld, dem er 1968 die „hohe Aktualität“ Tocqueville ans Herz legte. „Es erschiene sicherlich angezeigt“, so Zbinden, dass Tocquevilles „Werk nicht nur, wie bisher, in Auswahlausgaben zugänglich ist, sondern dass er, der größte politische Denker seit Montesquieu, in einer würdigen deutschen Ausgabe weiteren Kreise zugänglich werde. Eine solche Gesamtausgabe würde auch weit wirksamer als die bisherigen verstreuten und z. T. fragmentarischen Einzelbände seinem so klaren, realistischen und fruchtbaren politischen Denken die verdiente höhere Beachtung und Kenntnis bringen, nachdem man sich jahrzehntelang meist damit begnügt hat, ihn zwar eifrig zu nennen und zu zitieren, aber leider nur sporadisch wirklich zu studieren. Namentlich in der gegenwärtigen neuen Kampfphase um den Fortbestand der Demokratie, um die Erkenntnis ihrer Gefahren und ihrer Grundlagen, könnte Tocqueville als ein Lehrer und Meister vertieften politischen Denkens wirken, das in der Verwirrung heutiger sogenannter ›Politologie‹ und ihren oft modehaften Schlagworten gerade im deutschen Sprachgebiet eine sehr fruchtbare, nötige Aufgabe erfüllen würde.“ (zit. bei Auderset 2017)

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Allerdings war Unseld das Wagnis einer Gesamtausgabe der Werke Tocquevilles zu groß. Bis heute gibt es bedauerlicherweise auf Deutsch keine Ausgabe von De la démocratie en Amérique in einer kompletten, akademischen Ansprüchen genügenden Version. Ähnlich sieht es auch bei den anderen Werken aus. 1969 gab der Rowohlt Verlag die von Theodor Oelckers aus dem Jahre 1867 stammende Übersetzung von Alter Staat und die Revolution heraus. Tocquevilles Erinnerungen wurden 1960 von Dirk Forster ins Deutsche übertragen und 2010, nachdem sie lange Zeit vergriffen waren, durch den Karolinger Verlag Wien wieder zugänglich gemacht. 2013 erschient erstmals Tocquevilles Reiserzählung Fünfzehn Tage in der Wildnis in einer Übersetzung von Heinz Jatho. Trotz des Lobes, das diesen Einzelprojekten gebührt, ist das Gesamtergebnis ernüchternd. Durch die verschiedenen Übersetzungen sind die Werke Tocquevilles im deutschsprachigen Raum heute weder durch einen gemeinsamen Sprachduktus noch eine einheitliche Begrifflichkeit gekennzeichnet. Gleichwohl setzte eine wahre ‚Neuentdeckung‘ Tocquevilles in Europa zu Beginn des Jahrtausends ein. In den USA hatte diese bereits in den späten 1980er- und 1990er-Jahre begonnen, als Tocqueville im Kontext von Zivilgesellschafts- und der Sozialkapitaldebatten neu diskutiert wurde. Anlässlich seines 200. Geburtstags 2005 rückten dann nicht nur Einzelthemen in den Vordergrund, sondern aus gegebenem Anlass sein Gesamtwerk. So wurde die Frage aufgeworfen, ob der spezifische Liberalismus, den Tocqueville verteidigte, und den er selbst als einen Liberalismus anderer Art beschrieb (Tocqueville an Eugene Stoffels, 24. Juli 1836. In: Tocqueville 1861, 1, 433), noch mit den konservativen, liberal-konservativen, liberalen oder gar marxistischen Kategorien des 19. und 20. Jahrhunderts zu fassen sei. Diese Frage ging einher mit weitreichenden Überlegungen zum Anspruch seiner politischen Wissenschaft (Hennis 1982; Krause 2017). Einige richtungsweisende Ansätze zum Status dieser Wissenschaft und zu den wechselnden verwaltungspraktischen, individualpsychologischen

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sowie praxisrelevanten Akzenten wurden dabei herausgearbeitet. So haben Raymond Boudon (2005), Jon Elster (2009), Aureliu Craiutu (2009, 2016), Michael Drolet (2016), Oliver Hidalgo (2016) sowie Harald Bluhm und Skadi S. Krause (2016a, 2016b; Krause 2017) unterschiedliche Aspekte des wissenschaftlichen Ansatzes Tocquevilles ausgeleuchtet. Sie und andere Autoren unterstreichen heute, dass Tocqueville ein aktueller Autor ist, vor allem, weil er die moderne Demokratie als einen anhaltenden Prozess beschrieb, bei dem weitere Wellen der Demokratisierung in Bezug auf den Staat und die Verwaltung unvermeidlich bleiben.

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Teil VIII

Wirkung: Fächerspezifische Rezeptionsdiskurse

Demokratietheorie

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Oliver Hidalgo

Die zeitgenössische Demokratietheorie kann sich aus mehreren Gründen zu Recht und mit Überzeugung auf Tocqueville berufen. Nicht nur war der französische Aristokrat im Grunde genommen der erste Autor, der die moderne Demokratie in ihrer Komplexität als „Staats-, Gesellschaft und Lebensform beschrieben und verteidigt hat“ (s. Kap. 48), sondern er hat sie zugleich als „eine dynamische Gesellschaftsform“ begriffen, „in der das System der Volkssouveränität nicht von der Demokratie als Form einer Gesellschaft der Gleichen getrennt werden darf“ (Krause 2017, 17). Die Versuche, die Vielschichtigkeit und Themenvarianz innerhalb von Tocquevilles Demokratietheorie zu erschließen, sind daher nurmehr schwer zu überblicken (vgl. z. B. Eisenstadt 1988; Masugi 1991; Nolla 1992; Manent 1993; Guellec 2004; Geenens/de Dijn 2007; Bluhm/Krause 2016). Relevant geblieben ist der Verfasser des „Meisterwerks“ De la démocratie en Amérique in jedem Fall nicht allein infolge seiner Identifikation und Analyse des unlösbaren demokratischen „Zielkonflikts“ zwischen Freiheit und Gleichheit oder weil er am Anfang der international vergleichenden Demokratietheorie sowie einer Perspektive steht, die die entfesselte Volkssouveränität verfassungs-

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

rechtlich und sittlich einhegen will (Schmidt 2010, 113 ff., 486 ff., 489). Auch seine Behandlung der Demokratie als praktisch-politische „Erfahrungsräume“, die in enger Wechselbeziehung zur politischen Verfassung, zum System der rechtlichen Institutionen, zur politischen Kultur sowie zur Sozialmoral (mitsamt den hierfür jeweils einschlägigen wissenschaftlichen Disziplinen) stehen (Krause 2017, 17), verschafft der theoretischen Reflexion der Demokratie unverändert wertvolle Impulse. Die sozialwissenschaftliche Relevanz von Tocquevilles Ansatz gilt mittlerweile als dermaßen unbestritten, dass ein Sonderheft des renommierten Journal of Democracy, das sich der Rekapitulation seiner Schriften für aktuelle demokratietheoretische Fragen widmete, von einem Epitaph geziert wurde, das nahezu enthusiastisch anmutet: „We are all Tocquevilleans now!“ (Plattner/Diamond 2000, 9) Die konkrete Inanspruchnahme berücksichtigt im Einzelnen zahlreiche unterschiedliche, ja sogar widersprüchliche Facetten. Einige Vertreter des Kommunitarismus (z. B. Bellah et al. 1985) bzw. der partizipatorischen Demokratietheorie (z. B. Meyers 1957; Pateman 1973, 30; Warren 1992, 12) rekurrierten auf Tocqueville beispielsweise gerne als einen Denker, der den Selbstwert der politischen Teilhabe erkannt und eine Maximierung von bürgerlichen Partizipationschancen gefordert habe. Andere sehen in ihm eher einen liberalen Demokratieskeptiker, der die Beteiligung

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_109

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des Volks an der politischen Macht anders als etwa Rousseau äußerst zurückhaltend sah (Barber 1994, 20, 75, 230). Und während manche Interpreten monierten, dass Tocquevilles Analysen die zentrale Bedeutung der innerhalb der Demokratie auszutragenden Konflikte zu sehr aus seinen Überlegungen ausgespart hätte (Gauchet 1990, 124, 134), sind andererseits Affinitäten zum agonalen Demokratieverständnisse bei Hannah Arendt (2000) oder Claude Lefort (1990) keineswegs zu ignorieren (Hidalgo 2016, 330 ff.) Jenseits aller politischen Lager gewürdigt wird Tocquevilles Annäherung an die Demokratie heute indes vor allem deshalb, weil sie die letztlich einzige im 19. Jahrhundert entstandene Theorie markiert, die im Hinblick auf ihre empirisch-analytische Kapazität den Ansprüchen des 20. und 21.  Jahrhunderts nicht nachsteht (Schmidt 2010, 490). In einem tabellarischen Überblick macht Manfred Schmidt (ebd., 492) daher als größte Stärken von Tocquevilles Demokratieansatz aus, dass er nicht nur eine akteurs-, institutionen- und strukturorientierte Perspektive miteinander verbindet, sondern ebenso bereits Bereiche wie die demokratische Opposition, die konstitutionelle Zügelung des Souveräns oder auch notwendige Konfliktregelungen erörtert und adäquat abdeckt. Des Weiteren stehe Tocqueville in sehr positiver Manier für einen Austausch von normativer und empirischer Ebene, die Berücksichtigung von Input- und Output-Variablen, die Reflexion der Dynamik von demokratischen (Entscheidungs-)Prozessen, die Analyse von Genese und Funktionsvoraussetzungen der Demokratie, die Behandlung der Ursachen eines Demokratiezusammenbruchs, eine systematische Gegenüberstellung von Vorzügen und Defiziten der Demokratie, die Testbarkeit der eigenen Theorie sowie last not least für eine vergleichsweise „sehr große Leistungsfähigkeit“ der einschlägigen theoretischen Überlegungen. Blinde Flecken seien hingegen kaum auszumachen. Tocquevilles Demokratiewissenschaft profitierte mit Sicherheit von zwei Merkmalen, die vordergründig betrachtet fast wie Nachteile wirken und von seinen Gegnern auch nicht selten angeführt wurden. Zum einen besaß der franzö-

O. Hidalgo

sische Aristokrat in emotionaler Hinsicht eine signifikante Distanz zu den Idealen und Prinzipien der Demokratie, was ihn allerdings gerade nicht zur Parteilichkeit, sondern zu einer bemerkenswerten Unvoreingenommenheit führte. Zum anderen wurde zwar oft moniert, dass Tocqueville die égalité des conditions als monokausale Determinante für die soziale Realität der Moderne überschätzt habe (Mill 1977, 156 ff.; Mélonio 1993, 281), doch brachte dies im Gegenzug performativ mit sich, dass er sich als Theoretiker der Demokratie nicht unter einer von außen angelegten Grundperspektive näherte. Infolgedessen vermied seine Kombination aus empirisch-induktiv gewonnener Theoriebildung und daraus deduzierten Schlussfolgerungen von vornherein einen starren, systemverliebten Dogmatismus und schaffte es so, die Demokratie tatsächlich von allen denkbaren Seiten sowie inklusive ihrer parallel existierenden Stärken und Schwächen aufzuschlüsseln. Ins Visier geraten dadurch insbesondere die unlösbaren Widersprüche und Ambivalenzen der Demokratie (Hidalgo 2016), wodurch Tocquevilles Art der theoretischen Modellierung die Komplexität seines Untersuchungsgegenstands nicht auf nachteilige Weise reduziert. Der enorme Reichtum seiner Studien resultiert daher zuvorderst aus dem Umstand, dass er die demokratische Gesellschaft auf diese Weise wirklich als ‚Ganzes‘ in den Blick bekommt, und das eben weil er einerseits zwischen Makro-, Meso- und Mikroebene und andererseits räumlich zwischen Alter und Neuer Welt differenziert. Trotz der gravierenden Unterschiede der Entwicklungen in den USA und Europa vermochte er so das ‚Gemeinsame‘ der dort stattfindenden Demokratisierungsprozesse zu eruieren. Es ist somit kein von der Realität enthobener, abstrakter Idealtypus der Demokratie (Nisbet 1988), den Tocqueville konstruiert, sondern ein Porträt, das speziell die immanenten Selbstwidersprüche der Demokratie einfängt. Als „Meister der Ambivalenz, der dialektischen Volten, der gleichzeitigen Betrachtung beider Seiten einer Medaille“ charakterisierte mithin treffend Claus Offe (2004, 18) den Autor der Démocratie en Amérique. Für Offe (ebd., 19) rührt

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jene Fähigkeit von Tocquevilles eigenem „multiplem Selbst“ her, das ihn für seine paradoxiesensible Gesamtschau der Demokratie prädestinierte. Vereinigt werden von ihm dabei die Sichtweisen des aristokratischen Moralisten, des radikalen Demokraten sowie schließlich des nüchternen politischen Soziologen. Im Ergebnis habe Tocqueville eine Form der Risikoanalyse der modernen Demokratie vorlegt, die nicht den Fehler beging, die Hauptgefahren und Herausforderungen der modernen Gesellschaft dort zu taxieren, wo sie die meisten Zeitgenossen vermuteten (ebd., 27 ff.). Nicht die Freiheit der Meinungen und der Presse, die Vereins- und Versammlungsfreiheit oder auch die in partikulare Interessen verstrickten politischen Parteien waren es, die die Demokratie zerstörten, selbst wenn im Zweifelsfall langwierige Lernprozesse zur Gewöhnung und Mäßigung der genannten Institutionen nötig waren. Der eigentliche Gefahrenherd lag im Gegenteil wenigstens langfristig dort, wo ihn gerade zu dieser unruhigen Zeit kaum jemand erwartete, nämlich in einer regelrechten Verwaisung der öffentlichen Sphäre. Politische Gleichgültigkeit und Apathie der Bürger, die gar nicht erst dazu gezwungen werden mussten, sondern freiwillig darauf verzichteten, ihre garantierten Bürgerrechte auszuüben und die deswegen darin versagten, politische Kompetenzen auszubilden – eben dies waren die eigentlichen Totengräber der Demokratie, deren Hang zum Individualismus (s. Kap. 62) sowie zur anonymen Macht der überbordenden Bürokratie solche ‚Politikverdrossenheit‘ in selbstzerstörerischer Weise evozierte. Gleichzeitig sei eine vom allgemeinen Gewinnstreben imprägnierte Vereinnahmung der Wissenschaft, Kunst, Bildung sowie des sozialen Alltags zu befürchten, welche Offe (ebd., 7) im Übrigen als eine die Argumentation von Max Horkheimers und Theodor W. Adornos Dialektik der Aufklärung (1944) antizipierende, „erstaunlich weit gediehene Theorie der ‚Kulturindustrie‘“ veranschlagt. Als weitere der von Tocqueville ermittelten Stärken und Schwächen der modernen Volksherrschaft, die von den zeitgenössischen Theorien in großen Teilen bis heute aufgenommen

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werden und die sich häufig genug empirisch bestätigen lassen (Schmidt 2010, 117 ff.), schlägt positiv etwa die Lern- und Fehlerkorrekturfähigkeit der Demokratie mitsamt ihrer Eigenschaft zu Buche, für das „Wohlergehen der großen Zahl“ zu sorgen (DA I, 336, 346 f.). Mit dem Greatest Happiness Principle bei Jeremy Bentham korrespondiert dies ebenso wie mit der Theory of Justice bei John Rawls. Aus diesem Grund zeigt die Bevölkerung in funktionierenden Demokratien auch meist „Achtung“ vor den Gesetzen, ohne dass sie zu deren Einhaltung gezwungen werden müssten (DA I, 359 ff.). Gut belegte Nachteile der Demokratie sind im Anschluss an Tocqueville hingegen etwa eine mangelhafte Führerauslese, da das Volk in Wahlen eher auf Opportunisten und Demagogen denn auf politisch herausragende Persönlichkeiten und Experten setzt (DA I, 295 ff.), das mögliche Abdriften in eine Mehrheitstyrannei (DA I, 368 ff.), des Weiteren die Bestechlichkeit von demokratischen Regierungen (DA I, 330 ff.), eine zu erwartende kontinuierliche Steigerung der Staatsausgaben (DA I, 313 ff.), fehlende Nachhaltigkeit und Gegenwartsbezogenheit (DA I, 315, 336 ff.; vgl. auch Hidalgo 2018) und vieles mehr. Für die Demokratietheorie bedeuten die von Tocqueville auf ihrem Gebiet angestrengten Überlegungen unverändert eine echte Fundgrube in den Details sowie eine ernsthafte Herausforderung in ihren übergreifenden Sequenzen. Und obwohl im Rahmen der Rezeption auch immer wieder Kritik und Korrekturbedarf an Tocquevilles Aussagenlogik sowie vor allem seiner Methodologie (s. Kap. 113) angemeldet wurde (zusammenfassend Welch 2006), sucht sein Amerikabuch, das vor knapp 180 Jahren abgeschlossen wurde und den Vergleich mit aktuellen Ansätzen dennoch mitnichten scheuen muss, nach wie vor seinesgleichen.

Literatur Arendt, Hannah: Über die Revolution, 4. Aufl. München 2000. Barber Benjamin: Starke Demokratie. Über die Teilhabe am Politischen. Hamburg 1994.

530 Bellah, Robert et al.: Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. Berkeley 1985. Bluhm, Harald/Krause Skadi (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der modernen Demokratie. Paderborn 2016. Eisenstadt, Abraham S. (Hg.): Reconsidering Tocqueville’s Democracy in America. New Brunswick 1988. Gauchet, Marcel: Tocqueville, Amerika und wir. Über die Entstehung der demokratischen Gesellschaften. In: Ulrich Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt a. M. 1990, 123–206. Geenens, Raf/de Dijn, Annelien de (Hg.): Reading Tocqueville. From Oracle to Actor. Basingstoke 2007. Guellec, Laurence: Tocqueville et les langages de la démocratie. Paris 2004. Hidalgo, Oliver: Tocqueville im Spiegel aktueller (Post-) Demokratietheorien – Ambivalenz, Agonalität, Antinomien. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 323–341. Hidalgo, Oliver: Von den Antinomien zu den Strukturdefekten der Demokratie: Eine theoretische Analyse mit einem Ausblick auf das politische Problem der Nachhaltigkeit. In: Tom Mannewitz (Hg.): Die Demokratie und ihre Defekte: Analysen und Reformvorschläge. Baden-Baden 2018, 33–55. Krause, Skadi: Der Demokratietheoretiker Tocqueville. Kontexte, Interpretationen und Neuaneignungen. In: Dies. (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis de Tocqueville. Stuttgart 2017, 9–21. Lefort, Claude: Die Frage der Demokratie. In: Ulrich Rödel (Hg.): Autonome Gesellschaft und libertäre Demokratie. Frankfurt a. M. 1990, 281–297.

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Geschichtswissenschaft

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Skadi Siiri Krause

Eine entscheidende Frage für Tocqueville war Zeit seines Lebens, wie mit dem Erbe der Französischen Revolution umzugehen sei. Er selbst hat den Geist von Freiheit und Gleichheit immer verteidigt. Aber im Gegensatz zu anderen Interpreten hat er die Revolution nie als demokratisch bezeichnet. Wie der erste Band von L’Ancien Régime et la Révolution (s. Kap. 4) deutlich macht, ging der Revolution eine komplexe gesellschaftliche Entwicklung voraus, die zu einer Egalisierung der Stände führte, aber damit war noch keine Demokratie geschaffen worden. Auch die Errichtung der Republik bedeutete noch nicht die Verwirklichung einer Demokratie. Die Revolution war für Tocqueville vielmehr ein politisches Geschehnis in einer langen Entwicklung hin zur modernen Demokratie, deren soziale, rechtliche und politische Voraussetzungen er bereits in De la démocratie en Amérique (s. Kap. 3) zu ergründen suchte. Er deutete die Revolution daher auch nicht als einen absoluten Bruch mit der Vergangenheit. Vielmehr versuchte er zu zeigen, dass selbst die Revolutionäre absolutistische Vorstellungen von Staat und Gesellschaft hegten, die er als fatal für die moderne Demokratie bezeichnete, weil sie

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eine aktive Staatsbürgerschaft untergruben. Sein Ansatz, sich mit der Geschichte Frankreichs zu befassen, war folglich politisch motiviert, auch wenn heute seine Texte, und vor allem seine Studie L’Ancien Régime et la Révolution (1856), zu den Klassikern der Geschichtswissenschaft gezählt werden.

110.1 Zeitgenössischer Diskurs Ursprünglich hatte Tocqueville geplant, eine Geschichte des ersten Kaiserreichs zu schreiben und sich dabei vor allem auf die Zentralisierung der Verwaltung zu konzentrieren, die er als ein Grundübel seiner Zeit beschrieb. Er erkannte jedoch schnell, dass es nicht sinnvoll war, nur auf das Konsulat und die Herrschaft Napoleon Bonapartes einzugehen, da der Zentralismus Frankreichs lange vor dem kaiserlichen Regime entstanden war, weshalb er sich entschloss, den Aufstieg des administrativ-zentralistischen Staates im Alten Regime nachzuzeichnen (Gannett 2003, 57–98). Er folgte dabei dem Vorbild einer Reihe liberaler Denker in der Restaurationszeit. Zu ihnen gehörte Madame de Staël, deren nachgelassenes Werk Considérations sur les principaux événements de la Révolution française (1818) wie kein zweites die liberale Geschichtsauffassung in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts prägte (Mellon 1958). Für Staël war die Französische Revolution Ausdruck

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einer langen gesellschaftlichen Entwicklung. Anstatt sie, wie die Royalisten als „das zur höchsten Macht erhobene Böse“ (Bonald 1817, 1, 78) zu verteufeln, oder wie die Revolutionäre als einen Neuanfang und als das Ende von politischer Tyrannei und Feudalherrschaft zu feiern, begriff sie sie als einen langwierigen Entwicklungsprozess. Jene, die die Französische Revolution als eine zufällige Begebenheit betrachteten, hatten ihr zufolge ihre Blicke weder „auf die Vergangenheit noch auf die Zukunft“ gerichtet. Sie nahmen „die Schauspieler für das Stück“ und schrieben ihnen zu, was Jahrhunderte vorbereitet hatten (Staël 1818, 1, 3). Die Deutung der Französischen Revolution als Ausdruck eines gesellschaftlichen Prozesses mit einer jahrhundertelangen Vorgeschichte hatte für Staël zwei greifbare Vorteile. Erstens konnte die Vergangenheit auf diese Weise entglorifiziert werden, ein Bemühen, das sich vor allem gegen die Ultras richtete. Und zweitens konnte die Revolution weniger radikal dargestellt werden, als es der Erklärungsversuch eines Bruches ermöglichte. Staël setzte dem konservativen Mythos einer für mehrere Jahrhunderte bestehenden dauerhaften politischen Ordnung eine Geschichte entgegen, die von Gewalt, Unruhen und Pogromen gekennzeichnet war und deren Verbrechen denen der Revolution in nichts nachstanden. Doch dahinter steckte keine Rechtfertigung des Terrors der Revolutionsjahre. Staëls Ziel war es, die Geschichte als einen dynamischen Gesellschaftsprozess darzustellen. Sie sei nicht das Werk einzelner Persönlichkeiten, sondern Ausdruck eines gesellschaftlichen Wandels. Deshalb könne die Französische Revolution weder auf das Fehlverhalten Ludwigs XVI. noch auf die Taten der Girondisten oder Jakobiner zurückgeführt werden. Vielmehr sei sie selbst Ausdruck einer gesellschaftlichen Dynamik: „Man muss die Revolution auf alles und auf nichts schieben. Jedes einzelne Jahr des Jahrhunderts führte auf allen Wegen dahin.“ (Staël 1818, 1, 17, 88). Tocqueville übernahm diesen Ansatz in L’Ancien Régime et la Révolution, spitzte ihn aber auf den Prozess der Zentralisierung und seine

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Auswirkungen auf die französische Gesellschaft zu. So war es ihm wichtig zu zeigen, dass der Zentralismus lange vor der Revolution begonnen hatte (OC II, 1, 68), also ein Erbe der absoluten Monarchie war, das auch nach der Revolution von 1789 fortgeschrieben wurde. Trotz seines historischen Gegenstandes war das Werk damit in seiner Ausrichtung für die Zeitgenossen Tocquevilles bemerkenswert aktuell. Tocqueville hat dies noch dadurch unterstrichen, dass er sich in seiner Darstellung und Argumentation am legitimistischen Diskurs orientierte, nicht zuletzt an der von Joseph Fiévée (1815) mitbegründeten Rezeptionslinie in den 1830er Jahren, zu der auch Ferdinand Béchards Essai sur la centralisation administrative (1836) gehörte (Popkin 1984; de Dijn 2008). Im Gegensatz zu diesen Werken richtete Tocqueville seine Kritik jedoch eher gegen die administrative als die staatliche Zentralisierung. Bereits im ersten Band von De la démocratie en Amérique (1835) hatte er diese Unterscheidung herausgearbeitet, die sich auch bei Autoren wie Louis de Carné in Études sur les fondateurs de l’unité nationale en France (1842) oder Augustin Thierry in Essai sur l’histoire de la formation et des progrès du Tiers-Etat (1855) findet, die beide neben der Kritik an der fehlenden kommunalen Selbstverwaltung auch die positiven Effekte der rechtsstaatlichen Einheit herausarbeiteten. In L’Ancien Régime et la Révolution betonte Tocqueville erneut, dass nicht die politische Einigung Frankreichs, sondern die Schaffung einer zentralen Verwaltung die Probleme des alten Regimes verursacht habe. Er beschrieb ausführlich, wie die Verwaltung durch die Schaffung einer vom Rest der Nation getrennten bürokratischen Klasse zu einem Instrument der Unterdrückung geworden war, das die Bürger daran hinderte, politisch aktiv zu werden (OC II, 1, 99–138). Aufgrund des königlichen Absolutismus waren die Stände und Bürger derart isoliert worden, dass sie nichts mehr miteinander verband. So konnte für Tocqueville „das gesamte Staatgebäude“ in dem Augenblick zusammenbrechen, als die zersplitterte Gesellschaft, auf der es beruhte, in Bewegung geriet (OC II, 1, 167).

110 Geschichtswissenschaft

Tocqueville, der sich in seinem Spätwerk geschickt der organischen Bildsprache der Legitimisten bediente, die das Werk entsprechend positiv aufnahmen (Melonio 1998, 144–145; Jaume 2008), deutete ihre Verteidigung der kommunalen Selbstverwaltung jedoch radikal um. Zwar äußerte auch er sich kritisch über die Vorherrschaft von Paris und beklagte, dass es der Hauptstadt im Ancien Regime gelungen sei, die Provinzen zu „verschlingen“, sodass es immer noch ein Leichtes sei, jede Regierung durch einen Staatsstreich in der Hauptstadt zu stürzen (OC II, 1, 142–146). Das bedeutete jedoch nicht, dass Tocqueville am Ende seines Lebens zum Lager der Legitimisten wechselte. In deutlicher Abgrenzung zu den Legitimisten hob Tocqueville hervor, dass die Franzosen 1789, wenn auch nur vorübergehend, dem schändlichen Erbe des Zentralismus zu entkommen suchten. Weit davon entfernt, die Revolution pauschal zu verurteilen, wie es die Legitimisten taten, welche die feudale Gesellschaft mit dem Adel als führende Kraft in Staat und Verwaltung verteidigten, bemühte sich Tocqueville zu betonen, dass die revolutionäre Tradition ihren antizentralistischen Moment gehabt hatte (OC II, 1, 236–243). In der Einleitung zu L’Ancien Régime et la Révolution erklärte er, dass es zwei verschiedene Momente in der Revolution gegeben habe: den ersten im Jahr 1789, als sich die Liebe zur Freiheit mit der Liebe zur Gleichheit verband, und einen zweiten, als die Liebe zur Gleichheit die Franzosen dazu brachte, die Knechtschaft erneut zu akzeptieren (OC II, 1, 59–66). Mit seiner Kritik am Zentralismus, den die Franzosen auch in der Revolution letztendlich nicht abschütteln konnten, gelang es Tocqueville, einen Bogen vom Ancien Regime zum Nationalkonvent und der Terrorherrschaft der Jakobiner, dem Direktorium, dem Konsulat und Kaiserreich bis in die Restauration und Julimonarchie, der zweiten Republik und ihrem Sturz zu spannen und der Frage nachzugehen, warum Frankreich auch im 19. Jahrhundert immer wieder durch Revolutionen erschüttert wurde. Die Rückkehr zu einer dezentralen feudalen Verwaltung, in der der Adel eine herausgehobene Rolle spielte, wie sie

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die Legitimisten forderten, stand für ihn dabei nicht zur Debatte.

110.2 Aktuelle Deutungen Für einige Interpreten ist nicht De la démocratie en Amérique (1835/40) das zentrale Œuvre Tocquevilles, sondern L’Ancien Régime et la Révolution (1856), welches von ihnen zu den bedeutendsten Geschichtswerken gezählt wird, die je geschrieben wurden (Furet 1978, 1985–1986; Gauchet 1994; vgl. auch Melonio 1998, 189– 208; Audier 2004). Das hat viel mit dem Ansatz des Werkes zu tun. Bereits in den einleitenden Sätzen erklärte der Autor: „Dieses Buch ist keine Geschichte der Französischen Revolution, die schon zu brillant erzählt wurde, als dass ich es noch einmal tun könnte. Es ist vielmehr eine Studie über diese Revolution.“ Tocquevilles langfristige Untersuchung des institutionellen, sozio-ökonomischen und kulturellen Wandels im Ancien Regime, die, wie er im Vorwort des ersten Bandes ankündigte, noch weiter gehen sollte, hob sich deutlich von der kurzzeitigen Erzählung der revolutionären Handlungen und Ereignissen ab. L’Ancien Régime et la Révolution umspannt einen Zeitraum, der von Charles VII. im 15. Jahrhundert bis zu den Jahren unmittelbar vor der Revolution reicht. Tocquevilles Spätwerk ist jedoch nicht nur eine Studie der longue durée, sondern eine umfassende Strukturanalyse des Ancien Regime. Die leitende Frage dieser Schrift verrät der Titel des VIII. Kapitels von Buch III: „Wie die Revolution von selbst aus dem Vorangegangenen hervorgegangen ist“ (OC II, 1, 244). Tocqueville wollte zeigen, dass die absolute Monarchie auf dem Weg ihrer Entfaltung zugleich die Grundlagen ihres eigenen Unterganges geschaffen hatte (OC II, 1, 99–190). Dazu gehörte unter anderem die zunehmende Isolierung der Stände bei gleichzeitiger Zerstörung ihrer rechtlichen Basis und politischen Bedeutung. Der genaue Auslöser des Zusammenbruchs des Ancien Regimes war zwar ungewiss, aber dass die Stände und mit ihnen auch die existierende Monarchie fallen würden, war unabwendbar geworden,

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weil ihnen inzwischen jede Legitimationsgrundlage fehlte. Tocqueville hegte jedoch kein teleologisches Geschichtsverständnis. Wie seine Aufzeichnungen verraten, plante er, im zweiten Band die einzelnen auslösenden Ereignisse der Revolution zu untersuchen (OC II, 1, 265 ff.). Die Revolution hätte folglich auch anders verlaufen könne. Gleichwohl stellt sich heute, wie bei jedem Geschichtswerk, die Frage, ob der Autor die Komplexität seiner Materie richtig dargestellt hat. Aus Sicht der Historiker gab es dahingehend immer wieder Kritik. In seinem Buch Penser la Révolution française kritisierte François Furet Tocquevilles Darstellung der Zeit vor 1750, bestätigte aber seine Rekonstruktion der Zeit unmittelbare vor der Revolution. Wie er unterstrich, war Tocqueville viel besser über die jüngste Vergangenheit informiert als über die Entstehungszeit der absoluten Monarchie. Doch selbst das haben andere in Frage gestellt. Wie Gilbert Shapiro und John Markoff in Revolutionary Demands: A Content Analysis of the Cahiers de Doléance of 1789 (1998) zeigten, stellte Tocqueville viele unbelegte Verallgemeinerungen über die Beschwerdehefte der drei Stände am Vorabend der Revolution auf. Dennoch gibt es heute kaum Zweifel an der wissenschaftlichen Leistung Tocquevilles und der wegweisenden Wirkung von L’Ancien Régime et la Révolution. Werke wie Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904) von Max Weber, welches Staat und Wirtschaftsordnung mit gesellschaftlichen Organisationsformen, Konventionen, Traditionen, Gewohnheiten, Umgangsformen und individuellen Lebensarten verband, wurden von Tocquevilles langfristigen Strukturanalysen inspiriert. Gleichwohl stehen heute vor allem einzelne Aspekte seines Werkes im Mittelpunkt der Auseinandersetzungen. So hat Skadi Krause die finanzpolitischen Aspekte des Werkes herausgearbeitet und Tocqueville als „Begründer eines Fiskalförderalismus“ (Krause 2018, 175) gewürdigt. Hinzu kommen verschiedene Theoreme Tocquevilles, die in der Forschung bis heute immer wieder auftauchen. Dazu gehört der „Tocqueville-Effekt“ (s. Kap. 119): Revolutionen finden statt, wenn sich die sozio-ökonomischen

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Bedingungen verbessern, und nicht (wie Karl Marx glaubte), wenn sie sich immer weiter verschlechtern. Ein ähnliches Theorem ist die Unwirksamkeit sowohl moderater Repression als auch moderater Zugeständnisse als Reaktion auf soziale Unruhen, wie Tocqueville sie am Ende der absoluten Monarchie beschrieb. Maßstabsetzend war Tocqueville aber vor allem wegen der vergleichenden Methode seines Werkes (s. Kap. 110). Tocqueville wollte in L’Ancien Régime et la Révolution nicht nur erklären, warum die Revolution in Frankreich stattfand, sondern auch, warum es in England und Deutschland nicht zu ähnlichen (gewaltsamen) Umwälzungen gekommen war. Zudem wollte er verstehen, warum die Revolution zuerst in der Region um Paris ausgebrochen war und nicht in einer der Provinzen. Hinzu kam der zeitliche Vergleich. Tocqueville unterschied zwischen den Vorbedingungen der Revolution, die in der Zeit zwischen dem 15. Jahrhundert und 1750 geschaffen wurden, und den verschiedenen staatsrechtlichen und administrativen Reformen, die zur Revolution geführt haben, die für ihn in die Zeit von 1750 bis 1787 fielen. Die auslösenden Ereignisse, deren Aufarbeitung für den zweiten Band geplant war, bezogen sich auf die Zeit zwischen 1787 und 1789. Für Tocqueville ergab sich aus dem komplexen Geflecht von langfristigen sozio-ökonomischen Entwicklungen, administrativ-politischen Reformen und kurzfristigen politischen Ereignissen nicht nur die Möglichkeit, die unterschiedlichen Dimensionen der Revolution zu beleuchten, er nahm ihr auch die telelogische Dimension. Keine der Dimensionen allein hätte ausgereicht, die Revolution und ihren Verlauf zu erklären und keinem der Akteure war klar, wohin sie führte, weil niemand sie, schon aufgrund der unterschiedlichen Ziele der Akteure, „beherrschte“.

Literatur Audier, Serge: Tocqueville retrouvé. Genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français. Paris 2004. Béchard, Ferdinand: Essai sur la centralisation administrative, 2 Bde. Paris 1836. Bonald, Louis-Gabriel-Ambroise, vicomte de: Pensées sur divers sujets, et discours politiques. Paris 1817.

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535 Régimes. In: Sebastian Huhnholz (Hg.): Fiskus – Verfassung – Freiheit. Politisches Denken der öffentlichen Finanzen von Hobbes bis heute. Baden-Baden 2018, 159–178. Mellon, Stanley: The Political Uses of History. A Study of Historians in the French Restauration. Standford 1958. Mélonio, Francoise: Tocqueville and the French. Übers. von Beth G. Raps. Charlottesville 1998. Popkin, Jeremy: Conservatism under Napoleon: The political writings of Joseph Fiévée. In: History of European Ideas 5 (1984), 385–400. Shapiro, Gilbert/Markoff, John: Revolutionary Demands: A Content Analysis of the Cahiers de doléances of 1789, with contributions by Timothy Tackett and Philip Dawson. Stanford 1998. Staël, Madame de [Anne-Louise-Germaine]: Considérations sur les principaux événements de la Révolution française. Ouvrage posthume, publié par M. le Duc de Broglie et M. le Baron de Staël. Paris 1818. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Literatur- und Kulturwissenschaften

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Skadi Siiri Krause und Julian Gärtner

Alexis de Tocqueville schrieb zu einer Zeit, als die Ausdifferenzierung der Wissenschaften erst richtig begann und die Grenzen zwischen Wissenschaft und Literatur noch nicht grundsätzlich festgelegt waren. Zur Diskussion steht daher heute Tocquevilles Status in der (französischen) Literatur und sein Verhältnis zu ihr (Mélonio/Diaz 2005; Guellec 2016). Er selbst hat zumindest sein Werk L’Ancien Régime et la Révolution als „politischer Literatur“ bezeichnet. Dieser Ausspruch kann gleichwohl, wie Guellec (2016) unterstrichen hat, auch für die Schrift De la démocratie en Amérique erhoben werden, auch wenn es berechtigt bleibt, die Literarität von Tocquevilles Werken zu hinterfragen (Mélonio/Diaz 2005). Hinzu kommt für die Kultur- und Literaturwissenschaften noch ein weiterer wichtiger Aspekt, denn Tocqueville hat den Stellenwert der Literatur in der Demokratie selbst thematisiert und die Auswirkungen der Demokratisierung auf sie untersucht. Zudem wurde er in den letzten Jahren vermehrt als Kritiker des Rassismus, des Kolonialismus

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected] J. Gärtner  Universität Bielefeld, Bielefeld, Deutschland E-Mail: [email protected]

(s. Kap. 85 und 68) und der Segmentierung der Gesellschaft wahrgenommen (Krause 2017). Im Gegensatz zum zeitgenössischen Diskurs, der auf die moral-philosophischen Aspekte bezogen blieb oder sich ökonomischer Argumente bediente, ging es Tocqueville in seiner Analyse um das schlichtweg vernachlässigte Problem rassistischer, sexistischer und fremdenfeindlicher Vorurteile und der sozialen Ausgrenzung von Gruppen aufgrund ihrer Hautfarbe, ihres Geschlechtes und ihrer Herkunft in einer demokratischen Gesellschaft. Auch diese Seite seines Werkes ist nach wie vor von aktuellem Interesse (Atanassow 2015, 2022; Boyd 2022).

111.1 Tocqueville als Homme de Lettres Im Gegensatz zu Gustave de Beaumont, der seinen Roman Marie, ou L’esclavage aux ÉtatsUnis 1835 veröffentlichte (mit einem Apparat aus Notizen, Statistiken und Anhängen, wodurch er ihm den Charakter eines wissenschaftlichen Essays verlieh), hat Tocqueville seine ersten literarischen Werke, die Erzählungen Quinze jours dans le désert und Voyage au lac Onéida, nie vollendet bzw. drucken lassen (Tocqueville 1860; 2013; OC V, 1, 336–387). Das hatte mutmaßlich mehrere Gründe. Beide Erzählungen entstanden während seiner Amerikareise. Sowohl der sprachliche Stil als auch die Form

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der Schriften wirken ungefestigt. Beide Erzählungen schwanken zwischen Reisebericht und Reiseerzählung, sind geprägt von Klischees und Stereotypen, wie sie die Reiseliteratur der Zeit prägten, und in einem romantischen Stil gehalten, der entfernt an Chateaubriands Arbeiten erinnert. Mit anderen Worten: Weder Quinze jours dans le désert noch Voyage au lac Onéida sind von tragender literarischer Qualität; wobei zu beachten ist, dass Tocqueville sie nach seiner Amerikareise auch nicht weiter bearbeitet und folglich auch nie fertiggestellt hat. Dennoch werfen die beiden Erzählungen für uns heute ein Licht auf die Einflüsse und Vorstellungen Tocquevilles zu Beginn seiner Amerikareise, denn die Texte adaptieren die poetischen, literarischen, ethnographischen und ethnologischen Konstrukte der europäischen Literatur über Nordamerika (vgl. auch andere Autoren wie Louis-Armand de Lom d’Arce, Denis Diderot, François-René de Chateaubriand, Sophie von La Roche, Antoine-Simon Le Page du Pratz, John Heckewelder, Meriwether Lewis, William Clark, Pierre Francois Xavier Charlevoix, Hector St. John de Crevecoeur etc.) und machen, im Vergleich zu De la démocratie en Amérique, jener Schrift, auf die sich Tocqueville nach seiner Rückkehr in Frankreich voll und ganz konzentrierte, deutlich, wo es ihm unmöglich wurde, den zeitgenössischen Werken über die USA bzw. Nordamerika zu folgen (Krause 2017, 80–127). Gleichwohl sei darauf verwiesen, dass Tocqueville auch in De la démocratie en Amérique literarische Elemente und Figuren bewusst nutzte. Doch diese vermitteln im Gegensatz zur zeitgenössischen Reiseliteratur lediglich Eindrücke, Reflexionen und immer auch den eigenen Prozess des Schreibens, ohne zum Sinnbild eines persönlichen Schicksals zu werden. So heißt es über den Charakter der Amerikaner: „Sich freihalten vom Systemgeist, vom Joch der Gewohnheit, von Familienmaximen, von Klassenanschauungen und bis zu einem gewissen Grade von nationalen Vorurteilen; die Überlieferung lediglich als Hinweis, die gegenwärtigen Verhältnisse nur als nützliche Lehre zum Anders- und Bessermachen betrachten; den

S. Krause und J. Gärtner

Grund der Dinge in sich selber suchen, ohne Bindung an die Mittel auf das Ziel losgehen und durch die Form hindurch auf den Kern zielen: das sind die Grundzüge dessen, was ich als philosophische Denkweise der Amerikaner bezeichnen möchte. Wenn ich noch weiter gehe, und unter diesen verschiedenen Zügen nach dem Hauptmerkmal suche, das alle andern in sich begreift, so entdecke ich, dass sich jeder Amerikaner in fast allem seinem geistigen Tun nur auf seine eigene Vernunft verlässt.“ (Tocqueville 2010, 3, 8) Die Aufzählung ahmt den Prozess der Reflexion nach und erinnert gleichzeitig an den Schreibstil der klassischen Moralisten in ihrer Suche nach den Merkmalen eines (hier demokratischen) caractère. Es ist eine Beschreibung durch ein annäherndes Umkreisen, die eine Spannung zwischen Aufzählung und der anschließenden knappen Pointierung bzw. der generalisierenden Aussage erzeugt. Und zugleich ist es auch eine Aussage über den Autor, eine Art Selbstporträt, denn „sich freihalten“ ist bei Tocqueville positiv konnotiert und schildert den Anspruch eines unvoreingenommenen Beobachtens, Beschreibens und Reflektierens. Dafür steht auch der dokumentarische bis collageartige Stil seines Hauptwerkes. So baut Tocqueville, vergleicht man die Schrift mit seinen Reiseaufzeichnungen, immer wieder Episoden, Dialoge und Selbsteinschätzungen der von ihm auf der Reise Interviewten in den Text ein, die er dann im Anschluss zum Anlass nimmt, über die demokratischen Einstellungen der Amerikaner zu reflektieren (u. a. Tocqueville 2010, 1, 9; 2, 330; Guellec 2016). Eine Seite, die oft in der Rezeption Tocquevilles als Autor unterschlagen wird, weil sie vielleicht zu offensichtlich wirkt, ist die Intention, aufzuklären und politisch zu intervenieren (Krause 2017). Davon zeugen nicht nur die vielen Anleihen, die Tocqueville in seinen Reisenotizen und dann in De la démocratie en Amérique zu den französischen und amerikanischen politischen Debatten seiner Zeit nahm, sondern auch die Reden, Berichte und Schriften, die Tocqueville danach verfasste und in denen er immer wieder auf seine amerikanischen Erfahrungen

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anspielte. Gleichwohl muss in den Texten sehr genau unterschieden werden, wer gerade spricht: der Beobachter und Zeitzeuge, der Schriftsteller oder Wissenschaftler, der Verfasser amtlicher Berichte oder der Abgeordnete und Politiker. Die jeweiligen Rollen bestimmen das Sagbare und Unsagbare in seinen Schriften und beeinflussen dabei sogar seine Wortwahl.

111.2 Literatur als Teil der politischen Kultur Wie die Sprache ist für Tocqueville auch die Literatur Ausdruck der politischen und sozialen Verfasstheit einer Gesellschaft oder Nation. Die Literatur einer demokratischen Gesellschaft unterscheidet sich für ihn deshalb notgedrungen in ihrer Produktionsweise, Leserschaft und ästhetischen Ausrichtung von der einer Aristokratie. Die weitreichenden Wirkungen der Demokratisierung von Literatur stellt Tocqueville in seinem Werk deshalb immer wieder heraus. Er verfolgt sie sogar bis in die Sprache. Während viele Amerika-Reisende sich darüber beklagten, dass die Amerikaner viele neue Worte gebrauchen und ihre Sprache, weil sie Begriffe aus dem Alltag und den Berufen entlehne, vulgär werde, betonte Tocqueville, dass auch die Sprache Ausdruck eines gesellschaftlichen Wandels sei. „Die demokratischen Völker finden an dem Wandel selbst gefallen.“ Doch der „Geist der demokratischen Völker“ zeige sich nicht nur „in den vielen neuen Worten, die sie in Gebrauch nehmen, sondern auch in der Natur der Ideen, die diese neuen Wörter darstellen“ (Tocqueville 2010, 3, 823). Während in den Aristokratien die Sprache ruhe, weil es kaum neue Wörter gebe, die die gesellschaftlichen Veränderungen abzubilden haben und neue Dinge mit alten Worten belegt werden können, finde die „ewige Bewegung“, die das „Wesen der Demokratie“ ausmache, ihren Ausdruck auch im Gebrauch neuer Wörter und Begriffe. Alte Ideen gehen dabei verloren „oder ihnen werden neue Seiten abgewonnen“ (Tocqueville 2010, 3, 823), die sie davor nicht innehatten. Das gleiche gelte

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für die literarischen Formen, die nicht nur vielfältiger, sondern auch mehrstimmiger werden. Tatsächlich kann Tocquevilles Werk als Beispiel für seine Thesen dienen: So hat er in seinem Hauptwerk für das Französische immer wieder neue Begriffe gesucht. Davon zeugt schon die apologetische Verwendung von ‚Demokratie‘ (démocratie) im Titel seines Hauptwerkes (Welch 2003). Bekanntlich griff Tocqueville aber auch auf mehrere, im zeitgenössischen Diskurs neue Begriffe zurück, anhand derer er die Änderungen im Selbstverständnis seiner Zeitgenossen zu verdeutlichen suchte. So nutzte er z. B. ‚Individualismus‘ (individualism) als einen Ausdruck, den er vom ‚Egoismus‘ (egoisme) abgrenzte (s. Abschn. 62.2): „Unsere Vorfahren kannten nur den Egoismus. Der Egoismus ist eine leidenschaftliche und übersteigerte Liebe zu sich selber, die den Menschen dazu treibt, alles nur auf sich zu beziehen und sich selbst vor allem den Vorzug zu geben. Der Individualismus ist ein reflektierendes und friedfertiges Gefühl, das jeden Bürger dazu veranlasst, sich von der Masse der Mitmenschen fernzuhalten und sich mit seiner Familie und seinen Freunden abzusondern; nachdem er sich eine kleine Gesellschaft für seinen Bedarf geschaffen hat, überlässt er die große Gesellschaft gern sich selbst. Der Egoismus entspring einem blinden Trieb; der Individualismus geht mehr aus einem irrigen Urteil als aus einem entarteten Gefühl hervor. […] Der Egoismus ist ein Laster, das so alt ist wie die Welt. Er ist allen Gesellschaftsformen in der gleichen Weise zu eigen. Der Individualismus ist demokratischen Ursprungs und droht sich in dem Grade zu entfalten, wie die Bedingungen zur Gleichheit tendieren.“ (Tocqueville 2010, 3, 882) Gleichwohl ist Tocqueville von der demokratischen Literatur in Amerika enttäuscht. Der Markt werde beherrscht von Nachdrucken europäischer Werke, wobei der Fokus bei Käufern, Händlern und Verlegern auf dem „Nützlichen“ statt dem „Schönen“ liege. Tocqueville beschreibt die Vielzahl an Lehrbüchern, gefolgt von erbaulichen Werken und unzähligen politi-

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schen Streitschriften, „die einen Tag leben und wieder verschwinden“. Dagegen nehmen sich die Werke bekannter Autorinnen und Autoren (u. a. Catharine Maria Sedgwick, James Fenimore Cooper, Washington Irving), so Tocqueville, deutlich geringer aus (Tocqueville 2010, 3, 800–803). Ja, er spricht den Amerikanern die Entfaltung einer eigenen demokratischen Literatur noch gänzlich ab, auch wenn er nicht bezweifelt, dass sie bald eine eigene haben werden. Doch, so Tocquevilles Vermutung, sie wird eine ganz andere sein als die Literatur des (aristokratischen) Europas (Tocqueville 2010, 3, 805). Denn, so seine Prognose, die Amerikaner „lieben die Bücher, die man sich ohne Mühe verschafft, die man schnell liest und zu deren Verstehen keine gelehrten Forschungen nötig sind. Sie verlangen nach leicht fasslicher Schönheit, die rasch zugänglich und jederzeit genießbar ist […].“ Man werde daher in Zukunft noch „mehr kleine Schriften als große Bücher, mehr Geistvolles als Gelehrtes, mehr Erfindung als Tiefe“, vor allem aber „eine sehr große Mannigfaltigkeit und eigentümliche Fruchtbarkeit“ finden (Tocqueville 2010, 3, 808–809). In der Forschung werden heute Tocquevilles theoretische Überlegungen zu einer demokratischen Literatur mit Germaine de Staëls programmatischer Abhandlung De la littérature considérée dans ses rapports avec les institutions sociales (1800) in Verbindung gebracht (Jaume 2013; Guellec 2016). Schon de Staël machte sich Gedanken darüber, wie eine der Republik und demokratischen Gesellschaft angemessene Literatur und Sprachform aussehen könnte. Der Literatur schrieb sie dabei, wie auch Tocqueville nach ihr, eine herausgehobene politische Rolle und Bedeutung zu (Guellec 2000).

111.3 Rezeption Tocquevilles in der Literatur- und Kulturwissenschaft Durch seine Sprache und seinen Stil erntete Tocqueville frühzeitig Kritik, aber auch viel Anerkennung (Mélonio 1993; Lefort 1995; Guellec 2004). Für die Gefängnisschrift wurden

S. Krause und J. Gärtner

Tocqueville und Beaumont 1833 mit dem Montyon-Literaturpreis der Académie française ausgezeichnet, den Tocqueville für De la démocratie en Amérique 1836 abermals erhielt. 1842 wurde Tocqueville selbst zum Mitglied der Académie française, dem Institut zur Bewahrung der französischen Sprache und Literatur. Als sogenannter „Immortel“ gehörte er fortan zur ersten Garde des intellektuellen Lebens in Frankreich. Jules Barbey d’Aurevilly wettert dagegen gegen den Stil des Autors von De la démocratie en Amérique: „Ich widerspreche, dass man den Stil Tocquevilles besser erkennt als den Stil eines anderen! Er bedient sich in seiner Sprache einer amerikanischen Schreibweise, die allen Schreibweisen ähnelt, dieser Amerikaner!“ (Barbey d’Aurevilly 1861). Honoré de Balzac hat in Monographie de la presse parisienne, seiner 1842 erscheinenden typlogischen Repräsentation des französischen Pressewesens und seiner Vertreter, Tocqueville gleichwohl ein literarisches Denkmal gesetzt. In diesem burlesken Sittenbild der „gendelettres“ wird Tocqueville neben dem sogenannten „Staatsmännlein“, dem „Nichtsologen“, dem „Brieftaschenpublizisten“ usw. als ein Exemplar des „écrivain monobible“ aufgeführt, der ein überragendes Werk geschaffen habe. Auf der zugehörigen Karikatur ist Tocqueville als eine Art Zwerggestalt in Frack und Zylinder zu sehen, die ein übergroßes Buch auf den Schultern in Richtung Institut de France schleppt (Balzac 1842, 67). Allerdings haben die Werke und Schriften von Alexis de Tocqueville in der Literaturwissenschaft keinen kanonischen Status erringen können. Allenfalls ältere literatur- und sozialgeschichtliche Nachschlagewerke erwähnen Tocqueville gleichermaßen als Theoretiker, Schriftsteller und Literaturkritiker. Das mag zum einen daran liegen, dass immer die politischen Aussagen seines Werkes im Vordergrund standen. Zum anderen lässt sich eine sehr unterschiedliche Rezeption seines Werkes in den Sozialwissenschaften auf der einen Seite und den Kulturwissenschaften auf der anderen Seite nachweisen. Wurde er in den Sozialwissenschaften schnell zu einem Referenz-

111  Literatur- und Kulturwissenschaften

autor – Francis Lieber sprach davon, dass jeder die Werke Tocquevilles kennen sollte, weil niemand die politischen Institutionen und die politische Kultur in Amerika besser beschrieben habe (Lieber 1860, 29 − 30), waren in den Kulturwissenschaften nur wenige Autoren bereit, Tocquevilles These von einer weitergehenden Demokratisierung von Kunst und Kultur zu folgen (Dumassy et al. 2004; Mélonio 2006; Zunz 2006; Guellec 2016). Der Großkritiker CharlesAugustin Sainte-Beuve etwa widmete Tocquevilles Schriften in seinen Causeries du lundi, die zwischen 1835 und 1861 erschienen, insgesamt drei Besprechungen (2004). Sainte-Beuve bemängelt darin unter anderem, dass Amerika Tocqueville nur als Vorwand diene, um abstrakte Typen moderner Gesellschaften zu entwerfen. Sainte-Beuve glaubte nicht an die Fortschrittstheorie, die den Liberalen seiner Zeit so sehr am Herzen lag, sondern mahnte zur Zurückhaltung statt unakzeptabler Prophetie. Der Literat, Hochschullehrer und Politiker Abel-François Villemain, der wie Tocqueville Mitglied der Académie française war, legte 1840 in der Fachzeitschrift Journal des Savants eine Rezension über den zweiten Teil von Tocquevilles Demokratie vor. Villemains Vorlesungen zur vergleichenden Literaturgeschichte, in denen er Stil und Genius einzelner historischer Autoren in ihren jeweiligen europäischen Nationalliteraturen herausstellte, waren 1828 unter dem Titel Cours de littérature française (6 Bände) erschienen. 1835 folgten seine vielbeachteten Considérations sur la langue française. Sein Urteil war folglich entscheidend für Tocquevilles Rezeption in der Literaturgeschichte. In seiner Rezension lobt Villemain die Bände als „Glücksfall“, als Werke, die mit „Kraft und Klugheit“, ausgezeichneter Methode, einem hohem „Maß an Genauigkeit“ und noch dazu in einem herausragenden Stil geschrieben worden seien. Doch er distanzierte sich auch von Tocquevilles politischen Ansichten und Schlussfolgerungen und prägte damit eine konservative Lesart seiner Schriften, die gleichsam den Zerfall der Literatur unter demokratischen Bedingungen dokumentierten. Sein diffamierender Vergleich

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mit Montesquieu – Villemain nennt Tocqueville einen Imitator (Villemain 1840, 257) – bekräftigt gleichwohl einen seit Erscheinen des ersten Bandes von De la Démocratie en Amérique gängigen und noch heute zu findenden Topos von Tocqueville als „dem Montesquieu des 19. Jahrhunderts“. Villemain war es aber auch, der deutliche Unterschiede zwischen dem ersten und zweiten Band von De la Démocratie en Amérique herausstellte (Villemain 1840, 259). Unter den Zeitgenossen Tocquevilles gab es aber auch Autoren, die die Bedeutung seines Werkes für die Literatur- und Kulturwissenschaften frühzeitig hervorgehoben haben. So verfasste der vergleichende Literaturhistoriker Jean-Jacques Ampère einen ausführlichen Nachruf auf Tocqueville. Beide Autoren verband eine langjährige und enge Freundschaft, wie der gemeinsame Briefwechsel belegt (OC XI). In Notice sur Tocqueville lässt Ampère 1859 die wichtigsten Werke seines Freundes noch einmal Revue passieren (Ampère 1859, 9; OC XI, 446). Wie Villemain hob auch Ampère dabei die Unterschiede zwischen dem ersten und zweiten Band von De la Démocratie en Amérique hervor: Die Auswirkungen der „Gleichheit auf die intellektuellen Bewegungen, die Gefühle und die Sitten eines Volkes“ auszuloten, sei „eine Forschung“, die notwendigerweise „riskanter“ sei als eine Untersuchung der politischen Institutionen und Gesetze: „In dem Band, in dem der Einfluss der Demokratie auf die Sitten behandelt wird und in dem der Autor am Ende des Buches einen Überblick über den Einfluss der Demokratie auf die Sitten und Gebräuche der Menschen gibt, wird die Frage nach der Bedeutung der Demokratie für die Gesellschaft [insgesamt] gestellt.“ (Ampère 1859, 13). Schon deshalb sei Tocquevilles Werk ein wichtiger Beitrag zur Kulturgeschichte. Durch die Herausgabe der Œuvres complètes dʼAlexis de Tocqueville (1864 − 1866) durch Mme. de Tocqueville (d.i. Mary Mottley) sowie die von Gustav de Beaumont zuvor allein betriebene Edition der Œuvres et correspondance inédites (1861) wurden in den 1860er Jahren auch Tocquevilles literarische Arbeiten, ins-

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besondere die Reiseerzählungen Quinze Jours dans le désert und Voyage au lac Onéida, veröffentlicht. Aus diesem Anlass publizierte Tocquevilles Freund Louis de Kergolay 1861 einen Aufsatz mit dem Titel Étude littéraire sur Alexis Tocqueville. Kergolay machte darin auf die literarischen Qualitäten Tocquevilles aufmerksam. Trotz der regen Beschäftigung mit vielen Aspekten von Tocquevilles Werk habe es bislang keine ausschließlich literarische Studie zu dessen Werk gegeben: „Es ist bemerkenswert, dass von allen, die über Alexis de Tocqueville […] geschrieben haben, niemand darauf gekommen ist, über sein Talent als Schriftsteller eine rein literarische Studie zu verfassen.“ (OC XIII/2, 251). Kergolay forderte nachdrücklich, dass man sich mit Tocquevilles Werk auch literaturgeschichtlich bzw. kulturwissenschaftlich befassen sollte. Tatsächlich wurde Tocqueville aber erst in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in dieser Hinsicht wieder entdeckt. Dazu beigetragen haben Studien, die die literarischen Qualitäten seines Werkes hervorgehoben haben – verwiesen sei etwa auf die Arbeiten von José-Luis Diaz und Françoise Mélonio (2005; Mélonio 1993, 2005, 2006) und Laurence Guellec (2000, 2004, 2016).

111.4 Aktualisierungen Tocquevilles Tocqueville bescheinigte den Amerikanern in der Jackson-Ära ausgeprägte „demokratische Manieren“, freiere und gleichberechtigtere Formen des öffentlichen Verhaltens in Bezug auf Kleidung, Umgangs- und Ausdrucksformen – immer im Vergleich zu den europäischen Gesellschaften seiner Zeit. Doch er war dabei keineswegs blind gegenüber den zutiefst undemokratischen Aspekten des Selbstverständnisses der weißen Amerikaner. So berichtet er in De la démocratie en Amérique unter anderem von einer Reise durch Alabama und schildert das Sozialverhalten zwischen einem „kleinen fünfbis sechsjährigen Mädchen weißer Rasse“ und zwei Frauen, einer schwarzen Sklavin und einer indigenen Amerikanerin. Für Tocqueville war vor allem die „Herablassung“, mit der das Mäd-

S. Krause und J. Gärtner

chen gegenüber ihren Begleiterinnen agierte, verblüffend. Tatsächlich beobachtete er bei dem Mädchen ein „Gefühl der Überlegenheit“ gegenüber ihren Betreuerinnen, das in starkem Kontrast zu „ihrer Schwäche und ihrem Alter“ stand: „Es war, als nähme sie mit einer Art Herablassung die Dienste ihrer Gefährtinnen entgegen.“ In einer abschließenden Analyse dieser Episode argumentiert Tocqueville, dass das Verhalten des Mädchens ein Konstrukt und Beispiel für die vorherrschenden „Vorurteile und Gesetze“ sei, die „einen unermesslichen Abstand“ zwischen den Rassen geschaffen haben. Allerdings veranschaulichte ihm dieses Erlebnis auch die soziale Konstruktion weißer Überlegenheit, die sich so tief in das Selbstverständnis der Akteure gegraben hatte, dass sie selbst hinsichtlich anderer sozialer Kriterien wie Alter, Geschlecht, Bildung etc., die vor allem in Europa eine entscheidende Rolle spielten, nicht infrage gestellt wurde. (Tocqueville 2010, Bd. 2, 521). Allerdings erlangten Tocquevilles Texte zu Kolonialgeschichte und Dekolonisierung sowie benachbarten Themenfelder wie Sklaverei, Rassismus und Segmentierung der Gesellschaft erst im Zuge der Bürgerrechtsbewegung in den 1950er Jahren eine breitere Resonanz (Stokes 1990; Fredrickson 1997; Schaub 1998; Kohn 2002; Janara 2004; Miller 2008; Tillery 2009a; Atanassow 2013; Krause 2017; s. Kap. 52, 61, 68, 85, 92). Tatsächlich aber, so Alvin B. Tillery, hatten bereits die schwarzen Amerikaner des 19. Jahrhunderts Tocqueville als Quelle angesehen, über die Ungerechtigkeit der Rassenhierarchien, ihre Ursachen und ihre Überwindung nachzudenken (Tillery 2009b, 2018). Tocqueville habe aber auch gezeigt, was Judith Butler in ihrem gleichnamigen Buch von 1990 als „Gender Trouble“ bezeichnet habe, nämlich die kulturelle Normierung von Rasse und Geschlecht und die Veränderung dieser Rollen im Laufe der Zeit. Damit hätte er auch die moderne Frauenbewegung und eine Vielzahl anderer Bürgerrechtsbewegungen, wie die LG- und dann LGBT- und LGBTQ+ -Bewegung, inspiriert. Die wichtigsten gesetzgeberischen Errungenschaften dieser Bürgerrechtsbewegungen in den USA,

111  Literatur- und Kulturwissenschaften

der Civil Rights Act von 1964, der Voting Rights Act von 1965 und der Immigration Act von 1965 sowie Änderungen des Americans with Disabilities Act von 1990, haben – jedenfalls zusammen mit wichtigen gerichtlichen Urteilen – die amerikanische Gesellschaft seitdem nachhaltig verändert, indem Gleichheitsgarantien zwischen den unterschiedlichen Geschlechtern deutlich erhöht wurden. Alle diese Schritte, die auch in anderen Ländern vollzogen wurden, haben den Prozess der Demokratisierung weiter vorangetrieben, von dessen Notwendigkeit Tocqueville überzeugt gewesen war. Viele Bürgerrechtsverfechter haben seitdem aber auch darauf verwiesen, dass die Aufhebung rechtlicher Ungleichheiten und das Verbot formaler Diskriminierungen nicht ausreichen, um tief verwurzelte Vorurteile und vor allem Mechanismen wirtschaftlicher und sozialer Ausgrenzungen auf dem Arbeits-, Bildungs- und Wohnungsmarkt, ja selbst bei der medizinischen Versorgung zu verhindern und zu beseitigen. Tocqueville selbst hatte dies am Beispiel des Rassismus deutlich gemacht, der nachweislich in den USA aufblühte, als die ersten rechtlichen Schranken fielen (Krause 2017). Lange vor Pierre Bourdieu (1967, 135–167; 1970) beschrieb Tocqueville soziale Umgangsformen, die bestimmte Wahrnehmungs-, Denk- und Handlungsschemata reproduzierten. Dazu gehörten in der Beschreibung Tocquevilles auch Sprache, Geschmack und Traditionsbewusstsein, die soziale Schranken über Generationen hinweg verstetigen konnten. Er analysierte damit zum ersten Mal prägnant an einem konkreten Beispiel, nämlich der Abgrenzung der Weißen gegenüber Schwarzen auf dem Arbeitsmarkt, jene verborgenen sozialen Mechanismen, die die bestehenden sozialen Unterschiede erhielten und sogar noch weiter verstärkten. Wie die neue Forschung (Krause 2017; Mitchel 2020; Pinder 2020) herausgearbeitet hat, ging es Tocqueville aber auch darum, Lösungen für soziale Ausgrenzungen aufzuzeigen. So machte er deutlich, dass es nicht reichte, den Diskurs der Abolitionisten weiterzuführen, die sich lediglich gegen das Vorurteil einer genetischen Determiniertheit sozialer Unterschiede

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zwischen Schwarzen und Weißen mit dem Appell richteten, dass „alle Menschen Gottes Kinder“ seien. Vielmehr drängte er darauf, die sozialen Unterschiede deutlich zu benennen und vor allem jene Umgangsformen und Verhaltenskodizes zu identifizieren, die die bestehenden sozialen Schranken zwischen Schwarzen und Weißen zementierten. Nur auf diese Weise konnte für ihn eine breite Öffentlichkeit geschaffen werden, die sensibilisiert genug war, Diskriminierungen auch dort zu erkennen und zu benennen, wo rechtliche Gleichheit formal nicht in Frage gestellt wurde.

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Politische Psychologie

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Oliver Hidalgo

Die Rezeption Tocquevilles als Vertreter und Stichwortgeber der Politischen Psychologie ist eng mit dem Namen des norwegischen Philosophen, politischen Theoretikers und Sozialwissenschaftlers Jon Elster verbunden und verläuft weitgehend abseits der gleichnamigen akademischen Disziplin (vgl. Eysenck 1954) sowie vor allem der an Sigmund Freud anknüpfenden psychoanalytischen Tradition. Auf Basis von vorwiegend behavioristischen Grundüberlegungen ist Elster als Befürworter eines analytischen Marxismus und Kritiker neoklassischer Ökonomie in Erscheinung getreten, der es zudem als vermeintlich größte Herausforderung der Sozialwissenschaften identifizierte, die in den zwischenmenschlichen Handlungen und Begegnungen häufig zu beobachtende Irrationalität gleichwohl mit den Annahmen eines begrenzten Rational-Choice-Ansatzes zu harmonisieren. Elsters methodologischer Individualismus (Dubreil et al. 2010) richtet sich dabei in auffälliger Manier gegen Tocquevilles eigene Handlungstheorie, die die Handlungsfähigkeit von Eliten, Assoziationen, Organisationen und Klassen gegenüber der,Ohnmacht‘ der Individuen – bevorzugt in der modernen Massendemokratie

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

– hervorhebt (Pels 1991; Mitchell 1996). Wohl aus diesem Grund zeigt Elster in seinen früheren Schriften zunächst gar kein echtes Interesse an Tocquevilles Demokratietheorie oder überhaupt an den großen Linien von dessen politik- und sozialwissenschaftlichen Denkens. Stattdessen legt er das Auge auf die z. T. übersehenen Details, das heißt die psychologischen Mechanismen (im Sinne von Ursache-Wirkungs-Sequenzen), die politischen Entscheidungen zugrunde liegen und die Tocqueville laut Elster meisterhaft herauszudestillieren verstand. Mit seinem politikpsychologischen Ansatz erhob Elster (1993, 106–112) zugleich den Anspruch, die immanenten Widersprüche, Ambiguitäten und maskulinen Vorurteile in Tocquevilles Werk so gut es geht beiseitezulassen, um sich ganz darauf konzentrieren zu können, was Tocqueville als Sozialwissenschaftler und Sozialpsychologen auch für aktuelle Diskurse unverändert relevant macht. Elsters Buch Political Psychology (1993), das seinen politikpsychologischen Ansatz aus Nuts and Bolts for the Social Sciences (1989) weiterverfolgt, versammelt neben einer intensiven Auseinandersetzung mit Paul Veynes Historiographie in Le pain et le cirque. Sociologie historique d’un pluralisme politique (1976) sowie einem ausführlichen Kommentar zu einer Novelle des sowjetischen Dissidenten Alexander Zinoviev eine konzeptionelle Einleitung sowie zwei essayistische Kapitel zu Tocque-

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_112

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villes Démocratie en Amérique. Letztere behandeln einerseits die Prinzipien und Motivationen der Politischen Psychologie anhand der Unterscheidung zwischen „Mechanismen“ und „Theorien“ (Elster 1993, 101–135) sowie andererseits die Logik der Entstehung sozialer Institutionen sowie des sozialen Wandels als ein „aggregate of individual action“ (ebd., 137). Dieses Grundschema verfolgt Elster im Hinblick auf verschiedene Einzelheiten in Tocquevilles frühem Hauptwerk, ohne sich der Sache nach tiefer um dessen interne Zusammenhänge zu kümmern, da Elster Tocquevilles Scheitern, eine allgemeine Theorie der Demokratie aufzustellen, als beispielhaft für die Möglichkeiten und Grenzen der Sozialwissenschaften insgesamt einstuft. Die wichtigsten der entlang dieses Grundansatzes identifizierten politikpsychologischen Mechanismen, die erklären, wie die individuellen Motivationen und Glaubensüberzeugungen entstehen, die dem Handeln Einzelner bzw. von Kollektiven vorausgehen, werden in den folgenden Unterkapiteln kurz erörtert. Als Kriterium hierfür gilt ausschließlich der jeweils politisch relevante Bezugsrahmen. Allgemeine psychologische Mechanismen wie die Vermeidung kognitiver Dissonanzen, Selbstbetrug, Wunschdenken u. Ä., auf die Elster (1993, 13 f.) en passant zu sprechen kommt, oder die Trias aus Interesse, Leidenschaften und soziale Normen, die als substantielle, bewusste oder auch unbewusste Muster für menschliches Verhalten identifiziert werden, sind an dieser Stelle hingegen nicht zu vertiefen.

112.1 Psychologie der Revolution, der Verfassungsgebung und der Unterdrückung Zu Beginn seiner Studie gilt Elsters Hauptinteresse Tocquevilles Analyse der psychologischen Voraussetzungen politischer Revolutionen (Elster 1993, 15 ff.). Da er sich im weiteren Verlauf der Political Psychology jedoch vor allem auf die Demokratie in Amerika stützt, behandelt er diesen Aspekt gemeinsam mit dem Tocqueville-Effekt (ebd., 44; s. Kap. 119), der

O. Hidalgo

die Psychologie revolutionären Handelns in Der alte Staat und die Revolution plausibel einfängt, indes nur als eine Art exemplarischen Vorschub. In der Hauptsache in Rekapitulation von Tocquevilles Einsichten attestiert Elster in diesem Kontext dem Ausbruch einer Revolution ein erhöhtes Maß an Irrationalität, insofern es der politischen Masse im Frühstadium einer einschlägigen Umwälzung im Normalfall an Motivation und Gelegenheit fehle, sich auf das gefährliche Unterfangen einzulassen, das herrschende Regime herauszufordern. Die Initiative des meist zum Scheitern verurteilten Umsturzversuchs liege somit in den Händen einer revolutionären Avantgarde, der sich die Mehrheit erst anschließt, wenn sich der Erfolg des Unternehmens abzuzeichnen beginnt. Von den Reaktionsmöglichkeiten des Regimes – präemptive Aktion, Untätigkeit, Reformen, Unterdrückung und Ablenkung (ebd., 20 f.) – seien langfristig nur die vorbeugenden Maßnahmen − wie etwa Bismarcks Sozialreformen − erfolgreich. Im ersten Essay zu Tocquevilles politischer Psychologie betont Elster (1993, 105) einmal mehr, dass es bei Tocqueville keine ausgereifte Theorie der Demokratie zu entdecken gebe, sondern lediglich ein „Repertoire von Demokratie stabilisierenden Mechanismen“, die die moderne Volksherrschaft vor ihren eigenen Exzessen bewahren können und sollen. Diesbezüglich habe Tocqueville speziell diejenigen Verfassungsinstitutionen im Visier gehabt, die die psychologisch entfesselte Macht und Souveränität des Volkes eindämmen könne: Ein ZweiKammer-System, das indirekte Wahlrecht sowie die Garantie individueller Grundrechte. Gemeinsam mit einer „multitude of intermediate bodies which work against the levelling process and encourage freedom and participation“ (Elster 1993, 116) zeigen sich diese Verfassungselemente in der Lage, den drohenden, in der Demokratie angelegten Prozess eines destruktiven, zu Kommunismus und Despotismus führenden Sieges der Gleichheit über die Freiheit aufzuhalten und zu kompensieren. Mit anderen Worten, Elster attestiert Tocquevilles politischer Psychologie, die selbstzerstörerischen Strukturdefekte der Demokratie verstanden und daraus

112  Politische Psychologie

die Notwendigkeit abgeleitet zu haben, dass sich die Demokratie oder besser: die demokratischen Menschen vor sich selbst und ihren inhärenten Neigungen schützen müssen. Im zweiten Essay zu Tocquevilles politischer Psychologie lobt Elster (1993, 139 f.) den französischen Aristokraten zusätzlich dafür, die permanente Interaktion zwischen Begierden (desires) und Chancen zu ihrer Erfüllung (opportunities) registriert und adäquat analysiert zu haben. Hervorzuheben daran ist unter anderem, dass er bei dieser Gelegenheit ausführlich auf Tocquevilles Autoritätsverständnis eingeht, wonach „dem Menschen […] nichts näher [liegt], als dem, der ihn unterdrückt, eine überlegene Weisheit zuzuschreiben (DA, 495; vgl. Elster 1993, 37, Kap. 4). Diese Auffassung, die menschliche Unterdrückungsmechanismen als psychologischen Vorgang verorten, in welchem die Beherrschten die Sichtweisen der Herrscher annehmen, bringt Tocqueville nicht nur zu seiner Annahme der intellektuellen Autorität bzw. des Konformitätsdrucks, den die Mehrheit in der Demokratie ausübt, sondern ebenso zu seiner Schilderung der Situation der Afroamerikaner in den USA, die die trotz formaler Abschaffung der Sklaverei fortdauernden Ressentiments der Weißen schließlich auf sich selbst projizieren (DA, 396 ff.). Die Position des Psychiaters Frantz Fanon, dessen postkoloniale Studie Peau noire, masques blancs (1952, dt. Schwarze Haut, weiße Masken, 1980) den tief sitzenden Minderwertigkeitskomplex ehedem kolonisierter Menschen und Völker auf ihre psychische Selbstentfremdung zurückführt und Schwarze wie Weiße in ihren jeweiligen Rollenmustern der Unterund Überlegenheit neurotisch gefangen sieht, hat Tocqueville damit offenkundig antizipiert.

112.2 Spill-over und Kompensationseffekt der Religion Elsters Studie von 1993 würdigt Tocqueville als filigranen politischen Psychologen, konstatiert aber zugleich einen Mangel an analytischer Stringenz, der von seinen Interpret*innen über-

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haupt erst verlange, die (angeblich) spekulativen und willkürlichen Aussagen der Gesamttheorie von den „psychologischen Mechanismen“ zu trennen, die das individuelle Handeln steuern. Die (scheinbar eindeutigen) Widersprüche, die Elster in Tocquevilles theoretischer Beschreibung der amerikanischen Demokratie zur Bestätigung seiner These ausfindig macht, will er entsprechend als Folge uneinheitlicher Verhaltensmuster erklären, die politische Akteure situations- und charakterbedingt offenbaren. Nach Elster (1993, 136–191) lassen sich diese Mechanismen in erster Linie entlang von drei Typen nachzeichnen: Spill-over, Kompensations-, und Verdrängungseffekte. Besonders stark macht Elster jene psychologisch vermittelte Widersprüchlichkeit von Tocquevilles Werk an dessen Behandlung des religiösen Themas fest. Hier konstatiert Elster (1993, 190 f.) auf den ersten Blick einsichtig, dass Religionen bei Tocqueville doppelt politikpsychologisch wirken können: zum einen in Form eines Spill-over-Effekts, wenn politische Akteure die Gesellschaft nach dem Vorbild religiöser Maßstäbe einrichten, das heißt, „die Erde mit dem Himmel in Einklang zu bringen suchen“ (DA, 333), was nach Tocqueville zugleich die „unmittelbare Wirkung der Religion auf die Politik“ (DA, 336) bezeichnet; und zum anderen in Form eines Kompensationseffekts, wenn religiöse Einstellungen und Überzeugungen den Menschen und Bürger*innen helfen, bestimmte politisch relevante Neigungen, die sie besitzen, auszugleichen. Jene „mittelbare“, indirekte, der Tendenz nach überaus positive Wirkung der Religion auf die Politik liegt nach Tocqueville etwa vor, wenn die Religion dazu beiträgt, die demokratisch entfesselte souveräne Entscheidungsgewalt des Volkes sittlich zu begrenzen und sie vor den gefährlichen demokratischen Trieben der Vereinzelung und der politischen Apathie zu bewahren (DA, 338–340). Für Elster bleibt dieses religiöse Janusgesicht der Koexistenz von Spill-over- und Kompensationseffekt ein ungelöster Widerspruch in der Theorie, der auf der Mikroebene des Individuums als divergente psychologische Mechanismen dennoch plausibel greifbar wird

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und entsprechende Analysen tragfähig anleiten kann. Keine echte Sensibilität bringt Elster jedoch dafür auf, dass – unter den Bedingungen der modernen Massengesellschaft – für Tocqueville auf der Makroebene ein Spill-over von der Religion auf die Politik vor allem von der,demokratischen Religion‘ des Protestantismus (s. Kap. 84) zu erwarten ist, während die soziale Kompensation der demokratischen Schwächen – Individualismus und politische Apathie, die zugleich die Schwächen des homme démocratique beschreiben – bevorzugt dem Katholizismus (s. Kap. 65) zuerkannt werden. Dies ist als Tocquevilles Reminiszenz an sein Heimatland Frankreich zu bewerten, das zu seiner Zeit mit der protestantisch-demokratischen Idee der Gleichheit konfrontiert wurde, ohne dass Tocqueville die historisch tradierte, katholischaristokratische Prägung der Grande nation als dauerhaftes Hindernis für ein komplementäres Verhältnis zwischen Demokratie und Katholizismus aufgefasst hätte – im Gegenteil: nicht nur, weil sich eine Gesellschaft ihre Religion nicht beliebig aussuchen kann, setzte Tocqueville seine Hoffnungen in den Katholizismus, auch seinem Projekt einer Aristokratisierung der Demokratie, das als Subtext der Schrift Über die Demokratie in Amerika (s. Kap. 3) gelten kann, kam diese Auffassung entgegen.

112.3 Das Zusammenspiel von individuellem Verhalten und sozialen Institutionen Erst relativ spät hat Elster (2009) Tocqueville nicht nur als politischen Psychologen, sondern auch als Demokratietheoretiker sowie „ersten Sozialwissenschaftler“ explizit gewürdigt. Doch auch in diesem Spätwerk ist die genuin politikpsychologische Perspektive klar erkennbar und

O. Hidalgo

wird im Grunde lediglich erweitert und elaboriert (vgl. Elster 1990). Im Fokus stehen hier vor allem das Zusammenspiel und die Rückkoppelungen zwischen vorhandenen Wünschen und Begierden (desires) bzw. den sich bietenden Gelegenheiten (opportunities) zu ihrer Erfüllung, dem daraus abzuleitenden individuellen Verhalten sowie den sozialen Institutionen, welche letzteres begründet. Die sozialen Institutionen sind dabei für Elster umgekehrt ausschlaggebend, welche desires und welche Optionen zu deren Realisierung sich in einer konkreten Gesellschaft etablieren und so indirekt das Handeln der Individuen steuern. Zugleich nimmt Elster die sozialen Institutionen auch in seinem Spätwerk nach wie vor als das Ergebnis aggregierter, empirisch beobachtbarer Einzelhandlungen von Individuen an. Tocquevilles Demokratieund Revolutionstheorie wird jedoch nunmehr in diesem Licht als Ganzes rekonstruiert und analysiert.

Literatur Dubreil, Benoît/Tappolet, Christine/Fisette, Denis: L’individualisme de Jon Elster. Une position méthodologique ou ontologique? In: Philosophiques 37,2 (2010), 509–526. Elster, Jon: Nuts and Bolts for the Social Sciences. Cambridge 1989. Elster, Jon: Desires and Opportunities: Alexis de Tocqueville’s Political Psychology. Tenth Duijker Lecture, 14.2.1989. Deventer 1990. Elster, Jon: Political Psychology. Cambridge 1993. Elster, Jon: Alexis de Tocqueville. The first social scientist. Cambridge 2009. Eysenck, H. J.: The Psychology of Politics. London 1954. Mitchell, Harvey: Individual Choice and the Structures of History. Alexis de Tocqueville as historian reappraised. Cambridge 1996. Pels, Dick: Elster’s Tocqueville. Some critical remarks. In: Rationality and Society 3,3 (1991), 298–307. Tocqueville, Alexis de. Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976.

Sozialwissenschaftliche Methodik

113

Skadi Siiri Krause

Tocqueville gilt als brillanter Denker, der seinen Zeitgenossen in Analyse und Deutung gesellschaftlicher Prozesse weit überlegen war. Das Besondere seiner Methodik haben dabei schon Zeitgenossen herausgestellt. So lobte bereits Paul Janet seine sozialwissenschaftliche Arbeitsweise, die für ihn darin bestand, dass Tocqueville die Demokratie nicht nur als abstrakte Regierungslehre, sondern als Lebens-, Gesellschaft- und Staatsform untersucht hat. „Der originelle Ansatz Tocquevilles besteht darin, dass er die Demokratie als Objekt betrachtet hat, nicht zur Demonstration, sondern als Beobachtungsgegenstand, und obwohl man in seinen Erinnerungen die Namen der größten modernen Publizisten findet, wird man sehen, dass es niemanden gibt, der diese Idee hatte und sie mit der gleichen Absicht verfolgte. Die meisten sind Systematiker und Logiker, die über festgefügte Strukturen reden oder lediglich Argumente anführen: sie verteidigen oder verurteilen Demokratie nach einigen allgemeinen Prinzipien; aber nicht einer hat die Demokratie als eine soziale Tatsache akzeptiert und studiert [...].“ (Janet 1861, 105)

Es ist dieser Blick auf die Gesellschaft, der Jon Elster dazu gebracht hat, Tocqueville als den ersten Sozialforscher oder Soziologen zu be-

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

zeichnen. Zentraler Gedanke bei ihm sei die Etablierung eines social equilibrium und die modellhafte Vergleichbarkeit gesellschaftlicher Prozesskomponenten (Elster 2009). Einen anderen Leitgedanken haben die Herausgeber des Sammelbands Alexis de Tocqueville. Analytiker der modernen Demokratie herausgearbeitet. Sie betonen die erfahrungswissenschaftliche Perspektive Tocquevilles (Bluhm/Krause 2016), mittels der er die Auswirkungen des Grundsatzes der Gleichheit auf die Gesellschaft und ihre Bereiche beschreibe. Tocquevilles Darstellung des reziproken Verhältnisses von politischen Institutionen, Freiheitsrechten und dem politischen Selbstverständnis der Bürger steht wiederum im Brennpunkt eine Monographie, die unter dem Titel Eine neue politische Wissenschaft für eine neue Welt. Tocquevilles Demokratietheorie im Spiegel der politischen und wissenschaftlichen Debatten seiner Zeit erschienen ist (Krause 2017). Andere Untersuchungen (Welch 2001; 2006; Mansfield/Winthrop 2006; Elster 2009; Craiutu 2009; Koritansky 2010; Craiutu 2016) haben den Status von Tocquevilles Wissenschaft im Spannungsfeld zwischen Philosophie, Historiographie, Staatstheorie und Soziologie aufgezeigt, und dabei auch die verwaltungspraktischen, individualpsychologischen sowie politischen Akzente seines Werkes hervorgehoben (siehe auch Hennis 1982; Hadari 1989; Boudon 2005).

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_113

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Auch wenn Tocquevilles singuläre Stellung im Diskurs seiner Zeit in diesen Studien wenig umstritten ist, gibt es doch Vorbilder, an denen sich Tocqueville orientierte (Craiutu 1999, 2003; Dijn 2005, 2008a, 2008b). Dazu gehörte François Guizot, dessen Vorlesungen Tocqueville ab 1829 besuchte (s. Kap. 27). Guizot konzentrierte sich in seiner Analyse der gesellschaftlichen Entwicklung in Europa auf die Auswirkungen der politischen Institutionen auf die kollektiven Bräuche, sozialen Umgangsformen und die Ansichten der Bürger (Rosanvallon 1985). Der Zusammenhang von konstitutionellem Institutionendesign und soziomoralischen Dispositionen einer Bevölkerung, wie ihn Tocqueville in De la démocratie en Amérique herausstellte, geht unmittelbar auf ihn zurück. Tocqueville entwickelte diesen Ansatz allerdings weiter, weil es ihm letztendlich immer um das Selbstverständnis der Menschen als Bürger, und damit die Wahrnehmung ihrer Erfahrungs- und Handlungsräume ging. Ein weiterer für Tocquevilles entscheidender Aspekt von Guizots Vorlesungen, die dieser mit seinem Kollegen Pierre-Paul Royer-Collard teilte, war die historisch globale Perspektive. Danach ließ sich in Europa und Amerika ein seit dem 17. Jahrhundert einsetzender Prozess der Demokratisierung im Sinne einer Egalisierung der sozialen Verhältnisse verfolgen. Gleichwohl unterschieden Guizot zwischen der Demokratie als Gesellschaftsform, dem Verschwinden sozialer Stände und Privilegien, und der Demokratie als Staatsform (Maier 1971, 127 − 161; Rosanvallon 2000). So charakterisiert Guizot den gesellschaftlichen Wandel in Europa und Amerika als einen Prozess hin zu einer egalitären Form der Gesellschaft, in der es zukünftig keine Kasten, Klassen, Privilegien oder festen Grundbesitz in den Händen ausschließlich einzelner Familien mehr gebe. „Der Aufstieg oder der Abstieg der Individuen innerhalb der Gesellschaftsordnung“, so Guizots Resümee, werde »durch keinerlei äußeren Eingriff« mehr gestört (Guizot 1821, 157 − 158). Gleichwohl lehnte Guizot die Demokratie als Staatsform, wie übrigens die meisten seiner Zeitgenossen, ab. Dies war auch nicht ver-

S. Krause

wunderlich, wurde die Demokratie seit dem 18. Jahrhundert doch von den führenden politischen Denkern mit sozialem Chaos und politischer Instabilität gleichgesetzt. Auch Guizot betonte, was politische Denker, die sich auf Platon und Aristoteles beriefen, immer schon über die Demokratie gesagt hatten: Es sei eine Gesellschaft, die vom Wunsch nach sozialem Aufstieg geprägt werde, und gleichzeitig alles stürze, was nach Reichtum und Macht strebe. Guizot übersetzte diesen Mechanismus auch auf den Einzelnen, der sowohl vom Wunsch nach Gleichheit als auch vom Neid, den soziale Unterschiede hervorriefen, beherrscht werde. Er warnte deshalb davor, dass der Wunsch nach Gleichheit oberflächliche Charaktere schaffe, die sich nur noch über materielle Interessen definieren. Tocqueville folgte seinem Lehrer bei der Proklamation eines Zeitalters der Demokratie. So hob er in seinem Hauptwerk die Gleichheit der Vermögen, eine intellektuelle Gleichheit im Sinne eines durchschnittlichen Wissensstandes bzw. einer gleichen Geisteshaltung sowie die soziale Gleichheit als Ausdruck des Verblassens hereditärer Privilegien, Ränge und Familiennamen in den USA hervor. Er nannte und beschrieb darüber hinaus aber auch eine Gleichheit im Sozialverhalten der Amerikaner und das Wegfallen von Standesdünkeln. Die Gleichheit, wie er sie beobachtete, bezeichnete er, ganz im Sinne seines Lehrers, als demokratisch: „Über die Gesellschaftsordnung der Angloamerikaner ließe sich mancherlei Wichtiges sagen, aber eine Aussage geht allen anderen vor: die gesellschaftliche Ordnung der Amerikaner ist im höchsten Grade demokratisch.“ (Tocqueville 2010, 1, 75). Gleichwohl was das, was Tocqueville in De la démocratie en Amérique zeigte, das Gegenbild dessen, was Guizot mit dem Begriff der Demokratie heraufbeschwor. Für Tocqueville hatten es die Amerikaner geschafft, die Gefahren der Demokratie institutionell, rechtlich und kulturell einzuhegen. Dies aufzeigend, gelang es ihm, die Demokratie als moderne Form des Rechts- und Verfassungsstaates zu beschreiben, wobei er sich vor allem auf den Diskurs bezog, wie ihn die Federalists und

113  Sozialwissenschaftliche Methodik

Anti-Federalists während der Verfassungsdebatte 1787/88 ausgetragen hatten. 40 Jahre danach konnte er die damals noch hauptsächlich aus der politischen Theorie und den kolonialen Erfahrungen gespeisten Argumente nunmehr auch empirisch belegen. Unter den hervorgegangenen verfassungsrechtlichen Arrangements hob er gleich mehrere als freiheitsfördern hervor. Dazu gehörte die föderale Form des Gemeinwesens. Diese sicherte eine regionale wie kommunale Selbstverwaltung, die für Tocqueville eine Matrix der modernen Demokratie darstellte. Die Unabhängigkeit der Gemeinden bei der Regelung öffentlicher Angelegenheiten sowie das Prinzip der Wahl, sowohl in den Gemeindevertretungen als auch bei der Benennung der Beamten, förderten nicht nur einen Gemeinsinn, den er als grundlegend für die Demokratie beschrieb, sie stellten auch sicher, dass die Betroffenen in die Entscheidungen unmittelbar eingebunden wurden. Auch die Bedeutung der Bundesgerichte stellte Tocqueville positiv heraus, da sie Gesetze, selbst wenn sie durch Mehrheitsentscheid auf den Weg gebracht wurden, für verfassungswidrig erklären konnten. Zudem unterstrich er den positiven Stellenwert, den die Justiz in der Öffentlichkeit hatte. Dafür verantwortlich machte er die Jurys, die er auch als „freie Schulen“ der Demokratie bezeichnete (Tocqueville 2010, 2, 448; Dzur 2010). Die Öffentlichkeit der Verhandlung über Recht und Unrecht sowie die Vermittlung von juristischen Fachkenntnissen durch die Richter hob er dabei genauso positiv hervor wie den aktiven Part, den die Bürger in den Verhandlungen spielten, wo sie sich als Juroren zu Verteidigern der Gesetze aufschwangen. Tocqueville kam zu dem Urteil, dass die Bürger in den USA einen größeren Respekt vor den politischen Institutionen und der Justiz zeigten, weil sie nicht nur Einsicht in die Arbeit der Administration erhielten, sondern darin auch ihre eigene Rolle erkannten (Tocqueville 2010, 2, 448). Ein weiteres, die Demokratie stabilisierendes Element waren für ihn die Parteien und Assoziationen, die durch die Vereinsfreiheit geschützt

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wurden (s. Kap. 77, 99). Tocqueville versuchte nicht nur zu zeigen, dass die allgemeinen sozialen und politischen Auswirkungen der Verbände vorteilhaft seien, die sich nicht selten um die Bedürftigsten der Gesellschaft – Alte, alleinstehende Frauen, Waise und Kranke kümmerten, sondern auch, dass es in der Demokratie eigener Organisationsformen bedurfte, in denen sich die egalitären Mitglieder einer Gesellschaft frei und ohne die traditionellen sozialen Beziehungen versammeln konnten, um auch zwischen den Wahlen die Prozesse und Entscheidungen von Legislative, Exekutive und Judikative zu überwachen, zu beeinflussen und voranzutreiben. Aus der Darstellung der Auswirkungen, die die Administration des Landes und die politischen Freiheitsrechte auf das Selbstverständnis der Bürger hatten, gelangte Tocqueville zu einer deutlich anderen, erfahrungsbasierten Bewertung der modernen Demokratie. Dieser sprach er zwar inhärente Gefahren nicht ab, zu denen er wie Guizot die Tyrannei der Mehrheit und einen zunehmenden Individualismus zählte, aber er war der tiefsten Überzeugung, dass die Demokratie als Gesellschafts- und Staatsform keineswegs zu Chaos und politischer Unstabilität verurteilt sei. Ganz im Gegenteil. Im Vergleich zwischen Frankreich und den USA konnte er die Bedeutung kollektiver Freiheitsrechte bei der Erhaltung des Rechtsstaates und des Vertrauens der Bürger in die repräsentativen Institutionen des Landes nachweisen (Tocqueville 2010, 2, 308, 310, 327, 439, 462). Dagegen warnte er in Frankreich, wo diese Freiheitsrechte weitgehend eingeschränkt waren, vor der nächsten Revolution (Tocqueville 2006, 212). Ohne Frage stellt Tocquevilles Hauptwerk einen Bruch mit den alten sciences politiques – und damit einem Begründungsdiskurs des Staates und seiner politischen Institutionen aus der Perspektive von Ordnung und Stabilität – dar. In diesem ging es hauptsächlich um die Begründung von Regierungstätigkeit oder um den Vergleich abstrakte Regierungsmodelle. Die Aufgabe der politischen Wissenschaft war für Tocqueville dagegen, den dynamischen Strukturwandel einer demokratischen Gesellschaft und Lebensform als Prozess zu

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beschreiben und dabei auch die notwendigen politischen Veränderungen zu benennen, die aus seiner Perspektive der Freiheitssicherung diesen Prozess begleiten mussten. Dort, wo er mit seiner ganzen rhetorischen und imaginären Überzeugungskraft als politischer Reformer argumentierte, tat er dies stets als Augenzeuge Zeitzeuge, das heißt, er machte die eigene begrenzte Perspektive auf die Geschehnisse deutlich und verklärte sie nicht.

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Teil IX

Wirkung: Themenspezifische Rezeptionsdiskurse

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Feminismus Oliver Hidalgo und Sven Seidenthal

114.1 Grundlegende Bemerkungen Tocquevilles Frauenbild wirkt selbst dann verhältnismäßig rückständig, wenn der Maßstab der Zeit angelegt wird, in der er sein Werk verfasst hat. Entsprechend lang ist die Liste der Kritikerinnen und Kritiker, die ihm im Hinblick auf das Genderproblem antifeministische Vorurteile, chauvinistische Stereotypen, blinde Flecken sowie eine grundlegende Gegnerschaft zur Gleichstellung der Geschlechter attestierten (z. B. Morton 1984; Matsumoto 1986; Kerber 1988; Okin 1989; May 1990; Manent 1996; für einen Überblick s. Shapiro 1997; Zaleski 2008, 260–266; Carey 2009). Auch eine ideengeschichtliche Verortung von Tocquevilles Behandlung der ‚différence des sexes‘ (vgl. Parker Benegahr 1994; Fraisse 1995) vermag diesen Gesamteindruck nur bedingt zu relativieren, zumal wenn wie bei Susan Okin (1989) die antifeministische und patriarchale Seite Tocquevilles als nahezu typische Begleiterscheinung der klassischen Theorie des Liberalismus hervorgehoben wird. Die neokonservative Be-

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected] S. Seidenthal  Université du Luxembourg, Esch-sur-Alzette, Luxembourg

geisterung für die Democracy in Amerika, die vor allem in den USA bis heute anhält (Locke/ Botting 2009, 3), stützt sich mithin nicht zuletzt auf die subtile Geschlechterhierarchie, die das Werk kolportiert (vgl. Kristol 1991). Umgekehrt wurde die Genderthematik deshalb bisweilen sogar zum Anlass genommen, um Tocquevilles politische Theorie im Ganzen als historisch obsolet zu deklarieren (z. B. Smith 1993; Steven 1995). Tatsächlich laufen Tocquevilles Ausführungen zur Geschlechterfrage in der Demokratie in Amerika darauf hinaus, dass er es offenbar goutiert, wenn Männer und Frauen in zwei getrennten Sphären tätig sind. Der politisch-öffentliche Bereich sowie das Arbeits- und Erwerbsleben sind dabei im Prinzip dem männlichen Geschlecht vorbehalten, während sich die Frauen nach der Eheschließung auf die Führung des Haushalts und die Erziehung der gemeinsamen Kinder konzentrieren (s. Kap. 52). Zusammen mit der an vielen Stellen seines Œuvres geäußerten Bewunderung für die maskulinen Tugenden der aristokratischen Vergangenheit hätte dies Tocqueville im Grunde dafür prädestiniert, zu einer Art Feindbild der feministischen Rezeption zu avancieren (Ossewaarde 2004, 66). Nichtsdestoweniger fällt das Urteil diesbezüglich weit differenzierter aus, als es zunächst erscheint. Dies liegt zum einen daran, dass einige Autorinnen und Autoren die offenkundige Dissonanz, die Tocqueville zu den egalitäts-

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feministischen Positionen des 20. Jahrhunderts aufweist (Winthrop 1986), differenzfeministisch (Verge 1979) bzw. demokratietheoretisch (Bloom 1992; Welch 2001, 190 ff.; Hidalgo 2006, 159 ff.) umdeuteten. Unterstrichen wurden hier nicht nur die sozialen und politischen Vorteile einer Arbeitsteilung zwischen Mann und Frau sowie die Unterschiede zwischen dem Feminismus amerikanischer und französischer Prägung (Ozouf 1995), sondern auch das Potenzial der Tocquevilleschen Argumentation, allen feststellbaren Spannungen und Widersprüchen zum Trotz als Folie der Kritik an historischen Geschlechterrollen zu dienen (Welch 2009). Zum anderen aber folgt Tocquevilles Frauenund Familienbild dem generellen Gleichheitspostulat der Demokratie immerhin in der Weise, dass das Verhältnis der Geschlechter dort als von wechselseitigem Respekt sowie der Partnerschaftlichkeit zwischen den Ehegatten geprägt geschildert wird. Patriarchalische Autoritätsvorstellungen sowie die ‚natürliche‘ Herrschaft des Mannes über die Frau, wie sie im damaligen Europa nach wie vor dominierten, seien in der amerikanischen Demokratie insofern weitgehend verschwunden (vgl. Borzyka 2009; Vetter 2009). Stattdessen habe sich in der Neuen Welt eine Praxis der Ebenbürtigkeit und Selbstbestimmung von Frauen und jüngeren Generationen etabliert, die von einer geschlechtsneutralen Erziehung flankiert werde (DA II, 311 ff.). Die skizzierte Heterogenität der feministischen Rezeptionsgeschichte Tocquevilles ist an dieser Stelle nur entlang einiger ausgewählter Schlaglichter zu beleuchten. Priorität genießt diesbezüglich das Unterfangen, den hohen Bedeutungsgehalt, den die Geschlechterfrage für die Demokratietheorie Tocquevilles besaß, zu demonstrieren und in geeigneter Weise zu illustrieren.

114.2 Tocqueville im Spiegel des feministischen Diskurses seiner Zeit Wenn Tocqueville im zweiten Band der Demokratie in Amerika in einigen zentralen Kapiteln zur sittlichen Verfassung der Vereinigten Staa-

O. Hidalgo und S. Seidenthal

ten die Rolle, Aufgaben und Pflichten der amerikanischen Mädchen und Frauen beschreibt (s. Kap. 50), bezieht er damit indirekt Position gegen die Anfänge des europäischen Feminismus. Dieser hatte in Olympe de Gouges, Mary Wollstonecraft, einigen Frühsozialisten wie Charles Fourier oder Henri de Saint-Simon sowie schließlich in Harriet Taylor und John Stuart Mill (s. Kap. 35) seine wohl bekanntesten Vertreterinnen und Vertreter. Der Protofeminismus des 19. Jahrhunderts, der vor allem im Anschluss an die Argumente Wollstonecrafts das Wahlrecht und weitere politische Rechte für Frauen reklamierte, fand in Tocqueville jedenfalls keinen erklärten Mitstreiter (Botting 2009). Kontrastieren ließ sich Tocquevilles Auffassung damals vor allem mit Harriet Martineaus Society in America (1837), das die feministische Einforderung von Frauenrechten entlang eines im Ganzen deutlich offensiveren Eintretens für Gleichheit, Pluralität und Minderheitenrechte artikulierte, als es Tocquevilles Schilderung der amerikanischen Demokratie beinhaltet, wenngleich bestehende Schnittmengen hier nicht verkannt werden sollten (Vetter 2009). Gleichwohl belegt insbesondere Catharine Beechers Treatise on Domestic Economy (1841), der ein Jahr nach dem zweiten Band der Démocratie en Amérique erschien, wie sich mithilfe einer Gegenüberstellung von Martineaus und Tocquevilles Überlegungen zur Frauenfrage zwei unterschiedliche Anerkennungsweisen der Bedeutung herauskristallisierten, die den Frauen für die junge amerikanische Demokratie zuzugestehen waren. Und selbst wenn Beecher dabei gewissermaßen zwei Positionen auseinanderdividiert, die durchaus komplementär gelesen werden konnten (Vetter 2009, 171 f.), sind in ihren Ausführungen avant la lettre doch bereits die konträren Stellungnahmen zu erkennen, die eine differenzfeministische von einer egalitätsfeministischen Position abhebt. Tocqueville wird von Beecher in diesem Zusammenhang als ein Autor in Anspruch genommen, dessen Analyse der sozialen Gleichheit in den USA nicht etwa auf eine Nivellierung aller Unterschiede zwischen Klassen und Geschlechtern hinausläuft, sondern der den verschiedenen Rollen der gesellschaftlichen

114 Feminismus

Gruppen nebst den unverändert zwischen ihnen bestehenden Hierarchien positive Effekte für das Gemeinwesen zuschreibt. Für Beecher verkörpern die Beobachtungen Tocquevilles mithin eine Art der ‚Gleichstellung‘ der Geschlechter, wie sie dem von den Vereinigten Staaten verbildlichten und verteidigten liberalen Gleichheitsgedanken angemessen waren (Swedberg 2009, 42). Und auch wenn es Tocqueville in dieser Hinsicht sicher versäumt hat, die Autonomie sowie vor allem die rechtlichen Ansprüche der Frauen in der Demokratie hinreichend zu thematisieren, ist dennoch zu betonen, dass seine gesellschaftlich-sittliche Verortung der Frauenfrage (vgl. DA II, 298, 311 ff.) ihre politiktheoretische Relevanz gerade dann entfaltet, wenn sie unter der Voraussetzung der mittlerweile unstrittigen Rechtsgleichheit zwischen den Geschlechtern adaptiert wird. Was somit bei Tocqueville auf den ersten Blick vielleicht wie eine rein konventionelle Betrachtung der sozialen Unterschiede zwischen Männern und Frauen in der demokratischen Gesellschaft anmutet, avanciert in der Lesart Beechers zu einem zentralen Aspekt der Rezeptionsgeschichte des Feminismus. Darin kommt zum Ausdruck, dass die strikte Egalität der Geschlechter nicht die einzige normativ gültige Perspektive in der (Theorie der) Demokratie benennt, sondern dass Letztere von speziell weiblichen Eigenschaften und Tugenden durchaus zu profitieren vermag. Was dabei Tocquevilles eigene politisch-soziologische Analysen im Hinblick auf die Geschlechterfrage, aber ebenso im Verhältnis der sozialen Klassen und Ethnien auszeichnet, ist die Sensibilität für die Koexistenz von Gleichheit, Freiheit und (künstlichen, nicht natürlichen) Hierarchien, wie sie sich vor allem in den grundsätzlich vertraglich geregelten Beziehungen zwischen den Bürgerinnen und Bürgern, den Befehlenden und Gehorchenden, Arbeitgebern und Arbeitnehmern, aber eben auch zwischen Eheleuten in der Demokratie niederschlägt (vgl. DA II, 266 ff.). Die feministische Rezeption hat jene Widersprüche, wie sie in der Demokratie bestehen und von Tocqueville aufgedeckt wurden, zwar nicht durchgängig registriert (vgl. vor

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allem Janara 2002, 7, 82, 113 f., 183); nichtsdestoweniger liegt gerade hierin der Schlüssel, um die Bedeutung einzuschätzen, die er der Rolle der Frauen im Rahmen seiner Theorie beigemessen hat.

114.3 Gleichheit, Hierarchie und Geschlechterordnung in der Demokratie in Amerika Anhand der feministischen Frage werden die Aporien, die Tocquevilles Analyse der modernen egalitären Gesellschaft insgesamt reflektiert, erst im eigentlichen Sinne transparent. Denn wie der biologische Unterschied zwischen den Geschlechtern verdeutlicht, vermag sich das Prinzip der Gleichheit, das Tocquevilles gesamter Theorie zugrunde liegt (s. Abschn. 3.2 und Kap. 58), bei ihm ganz generell über vorhandene individuelle und soziale Unterschiede nicht hinwegzusetzen. Die Gleichheit bedeutet demnach zumindest in dieser Konstellation eine Art Einbildung (DA II, 270), die alle realen physischen, psychischen und charakterlichen Unterschiede zwischen den Menschen einebnet, indem sie ihnen innerhalb der Demokratie schlicht keine politische, rechtliche und gegebenenfalls nicht einmal eine soziale Relevanz zubilligt (vgl. Castoriadis 2006). Analog lässt sich in Tocquevilles Soziologie der Gleichheit die »Ähnlichkeit« (similarité) als Gravitationszentrum aller einschlägigen Überlegungen identifizieren (Gauchet 1990, 167), ein Zentrum, das sich weniger faktisch als in einer entsprechenden Sehnsucht oder Anspruchshaltung, dem anderen zu ‚gleichen‘, konkretisiert. Diese Imaginationskraft des Menschen, die ihn befähigt, eine demokratische Gesellschaft der Gleichberechtigung sowie des rücksichtsvollen Umgangs miteinander zum allgemeinen Vorteil zu implementieren, stößt bei Tocqueville indes an bestimmte ‚natürliche‘ Grenzen. So bleiben für ihn Mann und Frau – trotz der demokratischen Dynamik zur similarité – »unähnliche Wesen« mit ebenso »ungleichen Fähigkeiten« (DA II, 312). Der Wille zur Gleichheit, der die phänotypischen Hindernisse der

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Natur überwindet, »ungeachtet der oberflächlichen Merkmale, ja sogar in striktem Gegensatz zu den offenkundigen Begebenheiten« (Gauchet 1990, 180), hat bei Tocqueville in der Geschlechterfrage insofern keine Geltung. Diese Auffassung lässt sich zwar einerseits als Missverständnis der sozialen und politischen Gleichheitsidee interpretieren (ebd.), sie wird von Tocqueville, der befürchtete, die Gleichheit könne in ihrem alles umfassenden Sog die Freiheit zerstören (s. Abschn. 3.3), aber zumindest subjektiv in positiver Manier gewendet. Die unterschiedlichen gesellschaftlichen Aufgaben, die Männer und Frauen erfüllen (DA II, 312), besitzen nach dieser Lesart genuin freiheitsbewahrende Implikationen. Die ‚Gleichheit‘ zwischen den Geschlechtern oder besser: die ‚Emanzipation‘ der Frauen manifestiert sich für Tocqueville folgerichtig nicht in einer egalitären Tätigkeit, sondern in der gestiegenen Achtung, die ihrem Aufgabenbereich gezollt wird. Mann und Frau in der Moderne – wie Tocqueville sie sieht – haben zwar nicht dieselben Berufe und Karrierechancen. Sie werden aber dennoch als »Geschöpfe gleichen Wertes« betrachtet (DA II, 315). Jene Art der Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern ist für Tocqueville umso wichtiger, als er darin für die Demokratie eine kaum zu überschätzende Chance erkennt, dass der vom Erwerbsleben beanspruchte homme démocratique seine drohende politische Apathie überwindet und Verantwortung für das Gemeinwesen übernimmt. Die nötigen Freiräume hierfür erhält der männliche Bürger durch die zeitliche Entlastung, die er durch seine Familie und insbesondere seine Ehefrau erfährt (vgl. DA II, 306). Dies ist für Tocqueville auch deswegen im Grunde alternativlos, als andere Optionen, wie sich der citoyen die notwendige Muße für eine politische Tätigkeit verschaffen kann, in der modernen egalitären und demokratischen Gesellschaft notwendig wegbrechen. In dieser stark an die Thesen Rousseaus anknüpfenden Argumentation (Morton 1984; May 1990, 162, 166 ff.; Bloom 1992, 238 ff.) soll mithin die ehedem durch Sklaven und Leibeigene gesicherte geistige und materielle Autonomie der antiken Polisbürger bzw. der aristokratischen Lehnsherren

O. Hidalgo und S. Seidenthal

mit Hilfe der aufopferungsvollen Unterstützung der Frauen kompensiert werden. Cheryl Welch (2001, 200) erkennt in der Frauengestalt Tocquevilles entsprechend die »tragische Heroin, die bewusst und freiwillig ihr individuelles Glück zugunsten des sozialen und politischen Wohls des Gemeinwesens opfert«. Der sorgfältigen Scheidung der »Seinsweisen des Mannes und der Frau« ist es demzufolge zu verdanken, wenn »die große Gemeinschaftsarbeit besser geleistet« werden kann (DA II, 312). Dabei macht Tocqueville an der Rolle der Frauen in den USA sowie der individuellen wie sozialen Akzeptanz ihrer häuslichen Tätigkeit nicht weniger als die »wachsende Kraft« der Nation (DA II, 316) sowie die Überlegenheit der amerikanischen gegenüber den europäischen Gesellschaften fest. Anders als bei Aristoteles und anderen Vordenkern einer natürlichen Ungleichheit zwischen Mann und Frau basiert Tocquevilles Geschlechterhierarchie nicht auf physischen oder mentalen Gründen, sondern allein auf freiwilliger Wahl (Welch 2001, 192). Seine Behandlung der Genderfrage lässt sich somit als Teil des Projekts einer ‚Aristokratisierung‘ der Demokratie verstehen (Locke 2009), mit dessen Hilfe er die egalitäre Gesellschaft gegen die Gefahren des Individualismus und Verwaltungsdespotismus wappnen will (s. Abschn.  3.3, Kap. 49 und 62). Die Abstinenz der Frauen vom Erwerbsleben hat für Tocqueville dabei noch einen weiteren positiven Effekt. Indem die allgemeine Jagd nach Reichtum an einen Grenzwall stößt, erfahren die prekären demokratischen Leidenschaften in Haus und Familie ein normatives Korrektiv. Weil es die Frau ist, »die die Sitte schafft«, ist ihre Moralität »von großer politischer Bedeutung« (DA II, 293). In Persona der Frau können sich noch die alten, religiös tradierten Werte behaupten (DA I, 297; anders Matsumoto 1986, 148). Die konventionelle Frauenrolle soll daher bewirken, das moralische Niveau der modernen Gesellschaft anzuheben und für ein politisches Engagement zu nutzen (Koritansky 1993, 283 ff.; Mathie 1995). Tocquevilles Behandlung des Geschlechterverhältnisses ist nicht notgedrungen – wie Jon Elster (1993, 107) suggeriert – auf ein mas-

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kulines Vorurteil zu reduzieren, sondern bildet einen integralen Bestandteil seiner politischen Wissenschaft. Die These, dass die Freiheit des homme démocratique auf die Opferbereitschaft der femme démocratique angewiesen ist, verstößt allerdings gegen die zentrale Prämisse der Chancengleichheit. Darin kommt Tocquevilles ‚aristokratische‘ Neigung zum Ausdruck, die Gleichheit im Zweifelsfall dem eigenen Freiheitsideal unterzuordnen. Ob sich Tocqueville dieser Inkonsistenz seiner Theorie genauso wie zuvor Rousseau bewusst war, muss eine spekulative Frage bleiben. Der Machismo, der an vielen Stellen seines Werks durchschimmert, spricht nicht unbedingt dafür, der Respekt, der in der Korrespondenz mit Sophie de Swetchine, Harriet Grote oder Madame de Circuit zum Vorschein kommt, schon eher (Locke/Botting 2009, 3 ff.). Andererseits konterkariert die separate but equal Doktrin in der Geschlechterfrage, die Tocqueville an Amerika lobt, gerade die Bedeutung der aristokratischen Frauen in seinem Heimatland Frankreich, die in den von ihnen geführten intellektuellen Salons zum Teil erheblichen politischen Einfluss ausübten. Wie die aristokratische Gesellschaft an sich scheint für Tocqueville indes auch diese traditionelle Institution dem Untergang geweiht. Dass Frauen in der demokratischen Gesellschaft anderweitig eine aktive politische Rolle erwachsen könnte und die forcierte Arbeitsteilung mit den Männern die (fiktiven) liberalen Grenzen zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen eher einreißt als bestätigt, bewegte sich noch jenseits seines Horizonts.

114.4 Eine feministische Dekonstruktion Tocquevilles Über die bislang reflektierten Aspekte der feministischen Rezeption Tocquevilles hinaus wagte sich Laura Janaras Monographie Democracy Growing up. Authority, Autonomy, and Passion in Tocqueville’s ‚Democracy in America‘ (2002) an eine Lesart, die das Demokratiebuch im Ganzen anhand von Geschlechterkategorien aufschlüsselt. Dabei versucht die

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Autorin, einer verborgenen sprachlichen Symbolik auf die Spur zu kommen. Dieses Unterfangen beginnt mit der Beobachtung, dass Tocqueville die Geschichte und den Werdegang von Nationen analog zum Wachstums- und Entwicklungsprozess des Menschen von der Geburt und »Wiege« (DA I, 43) über die Jugend bis hin zur Reife und gegebenenfalls zum Tod schildert. Nach Janara sind diese sprachlichen Indizien nicht allein metaphorisch zu deuten, sondern für das tiefere Verständnis von Tocquevilles soziologischer und psychologischer Argumentation überaus aufschlussreich. Folgerichtig deduziert Janara (2002, 73) aus Tocquevilles Thesen die Demokratie als ein »sich entwickelndes Subjekt, symbolisch beginnend mit einem Stadium der Jugend, die aus einem Pool von Potenzialen, Energien und Leidenschaften besteht, welche entweder in einem Zustand der Reife kanalisiert oder aber in eine ungelöste Adoleszenz fehlgeleitet werden können«. Jene »Reife« (maturity) des demokratischen Systems meint eine Art der politischen Verfassung, in der sich die Bürger in der Lage zeigen, die öffentlichen Angelegenheiten selbständig zu regulieren. Demgegenüber sei eine »infantile« Demokratie als eine Situation zu begreifen, in der das Volk mit seiner Autonomie überfordert ist und seine Belange daher in die Obhut der staatlichen Bürokratie legt. Janaras Interpretation führt zu einigen interessanten Implikationen und Neubewertungen. Zunächst wird daran evident, weshalb Tocqueville die demokratischen Gründungen in den Vereinigten Staaten wie in Europa trotz ihrer unterschiedlichen Geschichte mit dem gleichen Kardinalproblem konfrontiert sieht. So mussten sich die Demokratien in der Neuen und der Alten Welt jeweils im Namen von Freiheit und Unabhängigkeit von einer feudalen »old-motherworld« ‚abnabeln‘ (Janara 2002, Kap. 2). Doch während der »natürlichen« Demokratie in Amerika jener Emanzipationsprozess vom »Mutterland« England vergleichsweise leicht gelang, warf vor allem der Fall des modernen revolutionären Frankreichs in dieser Hinsicht einige gravierende Probleme auf und blieb in seiner Entwicklung förmlich stecken. Deswegen müsse die

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französische Demokratie nun in die »Schule« gehen, wobei ihr »Lehrer«, der Aristokrat Tocqueville, seinen eigenen Unterricht während seiner neunmonatigen Reise durch die Vereinigten Staaten erhalten habe (ebd., Kap. 3). Dort beobachtete er, dass es in den USA vor allem die freien Assoziationen (s. Kap. 99) waren, die das Erlernen einer »republikanischen Männlichkeit« förderten. Die Reife und Unabhängigkeit der Demokratien in Amerika und Europa werde indes bedroht durch die Industrialisierung sowie die permanente Jagd nach Reichtum. Die »Männer«, die die Demokratie eigentlich anleiten sollen, drohen so in politische Apathie zu versinken, das heißt es inmitten des überbordenden paternalistischen Wohlfahrtstaats zu versäumen, zu mündigen Bürgern heranzuwachsen (Janara 2002, Kap. 4 und 5). Mithilfe der Adaption der feministischen Theorie von Dorothy Dinnerstein versucht Janara im Anschluss, die bei Tocqueville hierarchisch strukturierte Binarität der Geschlechter in Relation zu einer fundamentalen Spannung zu setzen, die sich durch sein Werk zieht und die Dinnerstein als prototypischen Ausdruck und Folge des Festhaltens an binär-hierarchischen Gendercodierungen auffasst. Gemeint ist der Widerspruch zwischen dem authentischen Wunsch nach Autonomie und Gleichheit, wie er sich in der modernen Gesellschaft und ebenso in Tocquevilles Studie artikuliert, und der Angst vor Unordnung sowie der hiervon motivierten Sehnsucht nach Autorität, die eben dieses Unterfangen postwendend untergraben oder konterkarieren. Exakt diesen inneren psychologischen Konflikt Tocquevilles, der einerseits die sittliche »Reife« der Demokratie einfordert, um andererseits zu befürchten, die Demokratie könnte die Verbindungslinien zur »Mutter« Aristokratie allzu drastisch kappen, legt Janaras feministische Dekonstruktion der Démocratie en Amérique frei. Und auch wenn sie dabei übersieht, dass dieser Widerspruch in Tocquevilles Demokratietheorie in Form der unauflöslichen Spannung zwischen Freiheit und Gleichheit eingewoben ist (Hidalgo 2006, 162, FN 143) und deshalb nicht einseitig als »Angst vor der Freiheit« zu schildern ist (vgl. Janara 2002,

O. Hidalgo und S. Seidenthal

161–177), bilden Tocquevilles Projekt einer Aristokratisierung der Demokratie und seine Behandlung der Geschlechterfrage wie gesehen de facto zwei Seiten derselben Medaille. Infolgedessen bietet Janaras feministischer Interpretationsansatz unter dem Strich ein intersubjektiv überzeugendes psychoanalytisches Diagramm an, wie der Nexus zwischen Tocquevilles Präferenz für die ‚männlichen‘ Tugenden der Demokratie und seinem Faible für Hierarchien (das er etwa auch in der Rassenund Sklavenfrage an den Tag legt, s. Janara 2002, 62, 167 f.) zu deuten ist: als Form eines Emanzipationsprozesses, der letztlich auf halbem Wege stehenbleiben und schließlich an ein Ende gelangen muss.

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Intersektionalität

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Sarah Rebecca Strömel

115.1 Der Begriff ‚Intersektionalität‘ im Kontext von Tocquevilles Werk Der Begriff ‚Intersektionalität‘ zielt auf die Gleichzeitigkeit, Überschneidung und Verschränkung, beziehungsweise gegenseitige Reproduktion verschiedener Diskriminierungs- und Auschlussformen ab. Hiermit sind Diskriminierungsformen wie Rassismus, Sexismus, Klassismus, Antisemitismus, religiöse Verfolgung, Homophobie, Transphobie, Antifeminismus oder Behindertenfeindlichkeit gemeint. Entscheidend für den Intersektionalitätsbegriff ist dabei, dass die einzelnen Diskriminierungsformen nicht einfach nebeneinanderstehen, sondern in ihren Interdependenzen und Intersektionen zu eigenen Diskriminierungserfahrungen führen. In der klassischen Intersektionalitätsforschung werden die drei Kategorien Klasse, „Rasse“ und Geschlecht berücksichtigt. Man spricht in diesem Zusammenhang auch von „Triple Opression“ oder „Race-Class-Gender-Unterdrückung“. In neueren Ansätzen werden teils auch andere Kategorien, wie Alter oder Körper miteinbezogen.

S. R. Strömel (*)  Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

Da die Intersektionalitätsdebatte erst seit Ende des 20. Jahrhunderts Fahrt aufnimmt und in ihren Anfängen auf die 1970er, 1980er und 1990er Jahre zurückzuführen ist (in den USA vor allem auf Kimberlé Crenshaw, Iris Marion Young und bell hooks), hat Tocqueville den Begriff ‚Intersektionalität‘ freilich nie verwendet. Und doch lassen sich in seinem Werk Facetten der Intersektionalitätstheorie finden. Vor allem in Über die Demokratie in Amerika, aber auch in Fünfzehn Tage in der Wildnis und vereinzelt in anderen Werken, wie Der alte Staat und die Revolution oder Denkschrift über den Pauperismus sind Passagen zu lesen, die in diesem Zusammenhang aufschlussreich sind. Wirft man einen Blick auf die verschiedenen Begriffe und Konzepte dieses Handbuchs, so sind vor allem die Rubriken Frauen/Familie (s. Kap. 52), Indianerfrage (s. Kap. 61), Klassen (s. Kap. 67), Rasse/Rassismus (s. Kap. 85), aber auch Armut (s. Kap. 44), Kolonialismus (s. Kap. 68) und Sklaverei (s. Kap. 92) relevant, wenn man Tocqueville als Vordenker der „Race-Class-GenderUnterdrückung“ untersuchen will.

115.2 Tocqueville als Rassist und Sexist? Tocqueville ist in seiner Auseinandersetzung mit den drei „Rassen“ im Rahmen von Über die Demokratie in Amerika dafür bekannt, die Men-

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_115

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schen in Schwarze, Weiße und „Indianer“, also Native Americans zu unterteilen (DA I, 367). Er denkt damit nicht nur in Essenzialismen und „Rassen“-Kategorien, sondern sieht auch eine klare Hierarchie zwischen den drei „Rassen“, wobei der Weiße, ähnlich wie bei Kant oder anderen Denkern, die in diesem Zusammenhang eine fragwürdige Bekanntheit erlangt haben, an der Spitze steht (Herb/Strömel 2021, 689). Darüber hinaus sind in Tocquevilles Hauptwerk zahlreiche Passagen zu finden, in denen er vor allem die Schwarzen mit den üblichen Stigmatisierungen und Klischees versieht. Er schlägt dabei zuweilen rassistische Töne an, die aus heutiger Perspektive kaum zu ertragen sind: „[…] in diesem Niedriggeborenen, in diesem Fremden, den die Knechtschaft uns gebracht hat, erkennen wir kaum die Züge der allgemeinen Menschheit. Sein Gesicht erscheint uns häßlich, sein Geist beschränkt, seine Neigungen roh; es fehlt nicht viel, daß wir ihn für ein Wesen zwischen Tier und Mensch hielten“ (DA I, 396).

Blickt man auf Tocquevilles Ausführungen zur Familie im Rahmen von Über die Demokratie in Amerika, so fällt zunächst auf, dass Frauen und Töchter gar nicht erst auftauchen, wenn Tocqueville vom Einfluss berichtet, den der politische Umbruch, also die Demokratisierung, auf die Familien hat (DA II, 682 ff.). An der amerikanischen Auffassung des Verhältnisses von Mann und Frau hebt Tocqueville die klare Rollentrennung positiv hervor und die Beschränkung der Frau auf den „häuslichen Kreis“ (Turner 2008, 202–203) impliziert für Tocqueville trotz klarer, auch ihm bewusster Abhängigkeiten, eine besonders hohe Stellung der Frau (DA II, 705). Warum also sollte man Tocqueville als Vordenker der Intersektionalitätstheorie bemühen?

115.3 Tocqueville als Vordenker der klassischen Intersektionalitätstheorie? Neben diesen rassistischen und aus heutiger Sicht auch sexistischen Passagen, gibt es in Tocquevilles Werk im Zusammenhang von

S. R. Strömel

race, class und gender auch Textteile, die eine ganz andere Sprache sprechen. Hier ist Tocqueville seiner Zeit weit voraus und prangert die politische und rechtliche Diskriminierung von Schwarzen an, spricht sich gegen Sklaverei aus und lobt die amerikanischen Frauen für ihre moralische Stärke, ihre Unabhängigkeit und ihr freiwilliges Engagement. Wie lassen sich derartige Äußerungen mit dem vorher Gesagten vereinen und wo sind in diesem Zusammenhang Ideen zu erkennen, die der Intersektionalität vorausgreifen? Um dies zu verstehen, ist es notwendig, sich Tocquevilles Gefahrenanalyse der Demokratie ins Gedächtnis zu rufen. Neben einigen anderen Problemen und Bedrohungen fürchtet Tocqueville im Rahmen der Demokratie eine allgemeine Mittelmäßigkeit, die sich aus einer Homogenisierung infolge der Gleichheit der Bedingungen, die für alle gilt, ergibt. Anders gesagt: Wenn alle die gleichen Rechte und Möglichkeiten haben, kommt es zu flächendeckend gleichen Zielen, Wertvorstellungen, angestrebten Lebensmodellen und einer eintönigen, gleichförmigen Masse, so Tocquevilles Befürchtung. Gleichzeitig strebt der demokratische Mensch gerade vor dem Hintergrund einer Individualisierung nach einer eigenen Identität, möchte sich von seinen Mitmenschen abgrenzen und dennoch deren Anerkennung erfahren. Während dieses Spannungsverhältnis aus Abgrenzung und gleichzeitiger Anerkennung oder Gruppenzugehörigkeit in der aristokratischen Ständegesellschaft des Ancien Regimes bestens funktioniert hat, diente hier doch der jeweilige Stand als Gruppe, der man sich zugehörig fühlen konnte und alle anderen Stände zur Abgrenzung, wodurch eine klar gegliederte Gesellschaft existierte, bietet die klassenlose Gesellschaft der Demokratie keine derartig klare Struktur mehr. Hier herrscht eine gewisse Orientierungslosigkeit. Anders ausgedrückt: Da die class-Komponente nun nicht mehr so eindeutig als Abgrenzungsmöglichkeit besteht, sind die Zugehörigkeiten und Einteilungen in verschiedene Klassen doch nicht mehr so leicht zu erkennen wie im aristokratischen „d. h., in der Demokratie“ raus! System vergangener Tage, müssen andere Abgrenzungsformen her.

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Hier kommen race und gender ins Spiel. Denn auch die Unterteilung der Gesellschaft in verschiedene „Rassen“ oder verschiedene Geschlechter mit jeweils unterschiedlichen Rechten, Privilegien und Verpflichtungen ermöglicht eine Hierarchisierung des Privaten und Politischen, die klar festlegt, wer ausgeschlossen ist und wer mitmachen darf – wo also Gruppenzugehörigkeit oder Abgrenzungsbedarf besteht. Tocqueville geht der Frage, wie diese sozialen Ausschlussmechanismen vor dem Hintergrund einer egalitären Gesellschaft weiterbestehen können und warum sie sich so hartnäckig halten, intensiv nach (Krause 2017). Vor dem Hintergrund der Intersektionalitätsforschung sind dabei mehrere Komponenten von Tocquevilles Theorie relevant. Zum einen macht er sich im Rahmen seiner Demokratietheorie Gedanken über race, class und gender und denkt damit die drei Kategorien der „Triple Opression“ voraus. Zum anderen stellt auch Tocqueville die Diskriminierungsformen nicht einfach nebeneinander, sondern erkennt, dass der systemische Hintergrund und die Absenz einer klaren Klassenzugehörigkeit andere Formen des Ausschlusses befeuern. Ein demokratisch-individualistisches Defizit, nämlich mangelnde Abgrenzungsmöglichkeiten und Anerkennungserfahrungen, werden durch harte Formen des (politischen) Ausschlusses und der Diskriminierung kompensiert. Wie sensibel Tocqueville für die Funktionsweise dieser Formen der Diskriminierung ist und dass er sie keineswegs gutheißt, zeigt sich eindringlich an folgender Stelle: „Man hat dem N* in fast allen Staaten, welche die Sklaverei abschafften, Wahlrechte verliehen; geht er aber zur Urne, so setzt er sein Leben aufs Spiel. Wird er unterdrückt, so kann er klagen, aber seine Richter sind alle Weiße. Zwar kann er nach dem Gesetz Geschworener werden, aber das Vorurteil hindert ihn daran. Sein Sohn ist von der Schule, in der das Kind der Europäer unterrichtet wird, ausgeschlossen. In den Theatern könnte er sich selbst mit Gold das Recht nicht verschaffen, neben seinem ehemaligen Herrn zu sitzen; in den Spitälern

565 liegt er in einer besonderen Abteilung. […] Ist der N* gestorben, so begräbt man ihn abgesondert, und selbst in der Gleichheit des Todes zeigen sich die Unterschiede des Lebens“ (DA I, 398).

Diese Analyse der Ungleichbehandlung der Schwarzen erinnert an das, was wir heute mit dem Begriff ‚struktureller Rassismus‘ bezeichnen würden. Dass der Rassismus mit einer juristischen Gleichstellung von Schwarzen, Weißen und Native Americans noch nicht besiegt ist, sondern tiefer in der Gesellschaft verankert ist, war Tocqueville schon bewusst. Er wird daher mancherorts sogar als Vordenker der Critical Race Theory gelesen (Tillery Jr. 2009). Die von ihm erwähnten Vorurteile helfen bei der Orientierungslosigkeit in der demokratischen Gesellschaft – bieten sie doch einfache Antworten auf komplexe Identitätsfragen und Formen der Abgrenzung sowie Zugehörigkeit. Unter den vielen Gleichen der Demokratie scheint das Bedürfnis nach Abgrenzung und damit nach Ungleichheit und Ausgrenzung zu wachsen. Dass Tocqueville diese Zusammenhänge bereits im 19. Jahrhundert erkennt, wenn auch nicht expressis verbis formuliert, ist bemerkenswert. Wenngleich man ihn in seiner Beschreibung oder Wahrnehmung der Gesellschaft nicht als Anti-Rassisten bezeichnen kann, greifen seine Analysen der demokratischen Gesellschaft der Intersektionalitätsforschung doch voraus, was sich auch an zahlreichen Textstellen zeigt, die am Ende doch den Weißen für die Unterdrückung, die Schwarze und Native Americans erleiden, anklagen (DA I, 375 und DA I, 367). Erst die tieferen Einsichten in die Zusammenhänge von Unterdrückung, Diskriminierung und Ausschluss auf der einen, und allumfassender Gleichheit, dem Streben nach Abgrenzung und Individualität, auf der anderen Seite, kurz in die Zusammenhänge der Demokratie, erlauben es Tocqueville offenbar, auch seine eigenen Vorurteile zu überwinden. Schließlich gibt er in Fünfzehn Tage in der Wildnis offen zu, dass er

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gegenüber den Native Americans Vorurteilen unterlag, die er erst durch seine Beobachtungen überwinden konnte (Tocqueville 2014, 10).

Literatur Herb, Karlfriedrich/Strömel, Sarah Rebecca: Demokratie als geschlossene Gesellschaft? Tocqueville und der Rassismus in Amerika. In: Haus, M., Jörke, D., Traußneck, M. et al.: Debatte: Rassismus und politische Ideengeschichte. Politische Vierteljahresschrift (PVS) 62/4 (2021), 671–694.

S. R. Strömel Krause, Skadi S.: Über Sklaverei, Rassismus und die Segmentierung der Gesellschaft. Tocquevilles Analyse sozialer Ausgrenzung in der Demokratie. In: Berliner Journal für Soziologie 27/1 (2017), 151–167. Tillery, Alvin B., Jr.: Tocqueville as critical race theorist. Whiteness as a property, interest convergence, and the limits of jacksonian dmocracy. In: Political Research Quaterly 62/4 (2009), 639–652. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de : Fünfzehn Tage in der Wildnis. Zürich/Berlin 2014. Turner, Jack: American Individualism and Structural Injustice. Tocqueville, Gender, and Race. In: Polity 40/2 (2008), 197–215.

Kulturkritische Rezeption in Deutschland

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116.1 „Die Schule Tocquevilles“ Friedrich Nietzsches Selbstinszenierung als einsames, intellektuell isoliertes, unzeitgemäßes Genie ist von der Forschung längst widerlegt worden. In vielen Schriften paraphrasierte er vielmehr Positionen und Stellungnahmen, die zu seiner Zeit durchaus populär waren. Insbesondere Nietzsches politisch erstaunlich konservative, kulturkritische Perspektiven auf die moderne Gesellschaft sowie ihre Katalysatoren – die Französische Revolution und die europäische Transformation zur Demokratie im 18. und 19. Jahrhundert (Marti 1993) – passen nicht recht zu seinen philosophiegeschichtlich betrachtet ‚revolutionären‘ Ausführungen im Bereich der Epistemologie, Metaphysik und Ethik. Immerhin gab Nietzsche selbst zu, dass er auf dem Feld des Politischen keinesfalls jene Originalität für sich reklamieren durfte, wie dies für andere klassische Subdisziplinen der Philosophie galt. So nahm er für sich in Anspruch, bei der Entwicklung seiner (gesellschafts-)politischen Ansichten und Ambitionen in der Hauptsache durch „die Schule Tocquevilles und Taines“ (Nietzsche 2000, VIII 28) gegangen zu sein. Mit diesem Bonmot stellt sich Nietzsche

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

(2000, IV 58, V 318, VI 380) in eine Reihe deutscher Kulturkritiker, die ihn nachweislich beeinflussten und die die Franzosen Alexis de Tocqueville und Hippolyte Taine tatsächlich in einer modernitätsfeindlichen Weise rezipierten: Jacob Burckhardt, Karl Hillebrand und Bruno Bauer (vgl. Nietzsche 2000, VII 270, 275 f., VIII 106 f., 205). Der Schweizer Historiker Burckhardt, mit dem Nietzsche vor allem während seiner Zeit als Philologieprofessor in Basel verkehrte, erhob in dieser Hinsicht die von Tocqueville festgestellte, freiheitsgefährdende Machtkonzentration im modernen Staat in den Rang eines allgemeinen Prinzips der Geschichte. Die gewaltsamen und krisenhaften historischen Abläufe führten nach Burckhardt (1982, 228 f., 239 f., 259 f., 300 ff.) langfristig zu einer kontinuierlichen Erweiterung der staatlichen Machtbefugnisse. Gerade die Revolutionen kämen so dem Auf- und Ausbau eines Gewaltmonopols zugute. In ähnlicher Weise glaubte der Essayist und Kulturwissenschaftler Hillebrand, der mit seiner zwischen 1877 und 1881 erschienenen dreibändigen Geschichte Frankreichs von der Thronbesteigung Louis Philipps bis zum Falle Napoleons III Tocquevilles Werk fortführen wollte, dass die Revolution am Weg der Grande Nation in die Zentralisation nichts geändert habe, im Gegenteil: Die Tradition der zentralistischen Monarchie und Verwaltungsbürokratie in Frankreich sei in der postrevolutionären Ära nur durch einen demo-

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kratischen Cäsarismus ersetzt worden (Hillebrand 1898, 189, 229). Tocqueville als der „große Gegner des Beamtenstaates“ (ebd.) habe somit „die wenig zahlreiche Elite seiner Landsleute“ „über das wahre Wesen der Demokratie und die Hohlheit des Ideals von 1789 belehrt und bekehrt“ (Hillebrand 1892, 277). Hillebrand war es auch, der Taine als „glänzenden Nachfolger Tocquevilles“ würdigte und das Verdienst des ersten Bandes der Origines de la France contemporaine (1876) in der Bestätigung bzw. Kommentierung der Resultate von Tocquevilles Forschungen sah, die die feudalen „Quellen des neuen Frankreich“ freigelegt hatten (Hillebrand 1886, 203–207). Einigkeit bestand zwischen Tocqueville und Taine in jedem Fall darüber, dass sich die Zentralisation der Verwaltung, der Funktionsverlust der Aristokratie sowie die grundlegende soziale Nivellierung bereits im Ancien Regime vollzogen hatten. Taines Ätiologie der Revolution übernahm außerdem Tocquevilles Behauptung der demokratischen Tendenz zum Despotismus. Nietzsche (1999, XI 599; 2000, VIII 529) fand für Taine wiederum vor allem nach 1885 geradezu enthusiastische Lobesworte. Er halte ihn für den größten lebenden Historiker in Europa sowie den ersten Philosophen Frankreichs – unabhängig von seiner Kritik an Taines Positivismus (Nietzsche 1999, XI 63, 241, 253, 531). Die Nähe zwischen Tocqueville und Taine in der Einschätzung der Zentralisierung und Bürokratisierung Frankreichs war ihm vor allem von Hillebrand (1886, 203–230) sowie dem Linkshegelianer Bruno Bauer vermittelt worden, dem Nietzsche wenigstens zeitweilig nahestand und der zu den größten Verehrern Tocquevilles in Deutschlands zählte (Eschenburg 1976, 893 ff.). Zwar ist nicht davon auszugehen, dass Nietzsche die Werke Tocquevilles im Original gelesen hat, zumindest indirekt kam er mit deren Inhalten jedoch in Berührung, insbesondere mit den Thesen von Der alte Staat und die Revolution (s. Kap. 4). Jene Stellung und Bedeutung Tocquevilles in der mit den Namen Burckhardt, Hillebrand, Bauer oder Nietzsche verbundenen deutschen Kulturkritik in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ist geradezu typisch für seine damalige

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Gesamtrezeption im deutschsprachigen Raum (Eschenburg 1976; Herb/Hidalgo 2005, 156 ff.). Nur einem kleinen elitären Kreis überhaupt bekannt, stützten sich die Interpreten vornehmlich auf das historiographische, pessimistischere Werk über das Ancien Regime, das bereits seit 1857 in deutscher Übersetzung vorlag – im Gegensatz zur Demokratie in Amerika, dessen zweiter Band erst nach 1945 ins Deutsche übertragen wurde. Dies führte dazu, dass Tocqueville im Deutschland des 19. Jahrhunderts weit eher als Gegner denn Befürworter der Demokratie und des egalitären Prinzips verstanden wurde, insbesondere bei Bauer, der in Tocqueville einen überzeugten Mitstreiter gegen die ,Diktatur‘ der Mehrheit und die,Vermassung‘ der modernen Gesellschaft vermutete (Eschenburg 1976, 893). Auch Nietzsche missverstand Tocqueville auf der Höhe seiner Quellen deutlich zu einseitig als entschiedenen Gegner der Gleichheit und Komplize zur Reanimation elitistischer, neoaristokratischer Ideale (Hidalgo 2006, 368–396). Obwohl die deutsche (und europäische) Kulturkritik des 19. Jahrhunderts insofern ein im Ganzen gesehen reichlich verzerrtes Porträt Tocquevilles liefert, indem sie ihn fast ausschließlich als Stützpfeiler für aristokratische Exzellenz und Ästhetik gegen die ,Gleichmacherei‘ der Demokratie instrumentalisiert, besitzt jene Perspektive selbst in der Rückschau doch einige Relevanz. Schließlich hebt sie auf einen durchaus vorhandenen Subtext des Tocquevilleschen Œuvres ab, den es zwar werkimmanent zu verorten und zu kontextualisieren gilt, der im Gegenzug aber keinesfalls zu ignorieren ist. Mögen Kulturkritiker vom Schlage Burckhardts, Hillebrands oder Nietzschesdaher die eigenen Gemeinsamkeiten mit Tocqueville auch überschätzt haben, so lohnt sich dennoch ein entsprechender ideengeschichtlicher Vergleich.

116.2 Die Einschätzung der Französischen Revolution und der modernen Demokratie Die erwähnten Kultur- und Modernitätskritiker, die sich subjektiv in affirmativer Weise auf Tocqueville bezogen, orientierten sich in ers-

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ter Linie an Tocquevilles distanzierter Sicht auf die Französische Revolution sowie die (psychologischen) Vorbehalte des Aristokraten gegenüber der egalitären Demokratie. Gerade in der abermaligen Restaurationszeit nach 1848 ergab eine kulturkritische Lesart der modernen bürgerlichen Gesellschaft, wie Tocqueville sie in seinen beiden Hauptwerken geschildert hatte, nicht zufällig eine Sichtweise, wie sie sich aus der Zusammenschau der Demokratie in Amerika und Der alte Staat und der Revolution wenigstens bis zu einem bestimmten Grad förmlich aufdrängte. So schien Tocqueville etwa in der Lesart Burckhardts durch seine Darlegung der langen Geschichte der (despotischen) Zentralisation in Frankreich zugleich sein einstiges Projekt aufgegeben zu haben, die Demokratie mithilfe geeigneter Sitten und Institutionen einhegen zu können. Analog nahm Burckhardt die Studie über das Ancien Regime zum Beleg, dass sich der späte Tocqueville darüber im Klaren war, wie sehr die Französische Revolution die Unterdrückung des Individuums sowie den Triumph der Gleichheit über die Freiheit markierte. Als Signum eines allmächtigen Staates, der seine logische Fortsetzung im Sozialismus (s. Kap. 93) erfährt, war die moderne Demokratie daher für Burckhardt gerade auch anhand der Argumentation Tocquevilles abzulehnen. Die egalitäre Unfreiheit vor Augen, wie sie Bonapartismus, Militarismus und staatliche Sozialpolitik im ersten und zweiten Kaiserreich in Frankreich und im Anschluss ebenso im Deutschen Reich nach 1871 verkörperten, befürchtete Burckhardt im Fortschritt der Demokratie den Untergang der zivilisierten Welt, wobei er sich mit Tocqueville auf der gleichen Seite wähnte. In ähnlicher Weise stilisierten und verkürzten Historiker wie Heinrich von Sybel oder Heinrich von Treitschke Tocqueville auf einen Gegner der demokratischen Revolution, der das gefährliche Machtpotenzial des modernen Staates enthüllt hatte. Der Gegensatz, den Tocqueville zwischen Demokratie und Sozialismus zumindest vor 1848 betonte, wird dabei ignoriert. Als Anti-Revolutionär und Anti-Demokrat interpretiert auch Karl Hillebrand Tocqueville, indem er das Anliegen des französischen Aristokraten darauf re-

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duziert, eine sittlich-geistige Elite über das prekäre Wesen des modernen demokratischen Verwaltungsstaates aufgeklärt zu haben. Jener einseitige, bis zu einem gewissen Grad missverständliche Blick auf Tocqueville konnte im Deutschland der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts besonders gut gedeihen, da hier keinerlei Verständnis für Tocquevilles Position zwischen Aristokratie und Demokratie und sein Projekt einer Aristokratisierung der Demokratie (Herb/Hidalgo 2005, 74 ff.) vorherrschte. Der polarisierte politische Diskurs wurde stattdessen von denen bestimmt, die als strikte Gegner der Volksherrschaft die Möglichkeit ihrer institutionellen und/oder moralischen Zähmung entweder ganz grundsätzlich bezweifelten oder als Befürworter der Demokratie die unbegrenzte Souveränität des Volkes erst recht entfesseln wollten. Das heißt, während die einen auf der sozialistischen bzw. sozialdemokratischen Seite den demokratischen Prozess in Richtung einer Diktatur der Massen voranzutreiben trachteten, wollten die Konservativen, aber auch viele Liberale, die Demokratie besser bereits im Keim ersticken. Konstruktive, ,freundliche‘ Kritik an der Demokratie im Sinne Tocquevilles, die mit Zwischentönen nicht spart und sorgfältig zwischen Chancen und Risiken, Vorzügen und Nachteilen differenziert und auf einen Ausgleich zwischen Repräsentation und Partizipation, Geist und Masse, Volks- und Elitenherrschaft aus ist, blieb dabei weitgehend auf der Strecke. Tocquevilles Urteil über die Revolution fällt mithin deutlich differenzierter aus als dasjenige seiner Nachfolger. Die konservative Revolutionskritik, die Burckhardt, Taine und Hillebrand in Anlehnung an Tocqueville formulierten und die Nietzsche nachhaltig beeinflusste, lässt zumindest auf eine sehr einseitige Rezeption schließen. Mögen die elitären Vorurteile und der Geschichtspessimismus in Tocquevilles Spätwerk auch zugenommen haben, so ist der französische Aristokrat doch mitnichten der Feind der Revolution, den seine Epigonen in ihm vermuteten. Es scheint sich vielmehr um ein Phänomen selektiver Wahrnehmung zu handeln, das die ursprünglich moderate Position Tocquevilles fortlaufend verschärfte. Dies

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ist zu demonstrieren anhand der Ausgangsthese von der Machtkonzentration im modernen Staat. Tocquevilles Einsicht, dass die despotischen Implikationen des Zentralismus in Verbindung mit der demokratischen Revolution stehen, ist noch nicht gepaart mit einer grundsätzlichen Ablehnung der Volkssouveränität. Burckhardt, der gegenüber Demokratie und Revolution viel skeptischer eingestellt ist, beweist noch die größte Nähe zu Tocqueville, wenn er vor den Ansprüchen des modernen Staates warnt. Hillebrands und Taines Verachtung der revolutionären Prinzipien Freiheit und Gleichheit findet hingegen kein solches Pendant mehr. Beide bekunden vielmehr latente Sympathien für den bonapartistischen Cäsarismus.

116.3 Nietzsche Kulturkritik im Spiegel Tocquevilles Obwohl Nietzsches kulturkritische Rezeption Tocquevilles wie gesehen in mehreren Facetten an die Lesarten von Burckhardt, Hillebrand oder Bruno Bauer anschließt, bleibt sie aufgrund von Nietzsches eigenwilliger Philosophie, die zu keiner der politischen Strömungen und Ideologien im 19. Jahrhundert zu passen scheint, am Ende doch ein Sonderfall und soll deshalb auch hier nochmals separat abgehandelt werden (vgl. Planken 1995, Hidalgo 2006, Eisenberg 2022). Nietzsche (1999, XI 442) hat Tocqueville zu den „feinsten“ Köpfen des 18. und 19. Jahrhunderts gerechnet, – neben dem schottischen Skeptiker David Hume (1711–1776), dem französischen Schriftsteller Stendhal (1783–1842) und dem italienischen Ökonomen und Gelehrten Ferdinando Galiani (1728–1787). Jener illustre Kreis belegt Nietzsches Sehnsucht nach einer ,anderen‘, alternativen, wissensskeptischen Aufklärung, die sich von den humanistischen Idealen der Gleichheit und (individuellen) Freiheit und somit von den säkularisierten christlichen Werten löst, die Nietzsche als langen Schatten des toten Gottes interpretierte. Als indirekt von Tocqueville geprägt zeigt sich insbesondere Nietzsches Sicht auf die Französische Revolution. Zahlreiche einschlägige

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Aussagen sind diesbezüglich als „Varianten Tocquevillescher Themen“ (Marti 1993, 85) zu interpretieren, denen Nietzsche bei Burckhardt, Hillebrand oder Taine begegnet ist. Dazu gehört in erster Linie die Feststellung, dass das „Hervortreten und Emporkommen der mittleren und niederen Stände“, in Wirklichkeit „schon vor der französischen Revolution reichlich präludirt“ habe und sicherlich auch „ohne Revolution […] seinen Weg vorwärts gemacht hätte“. Dass sich „das Übergewicht der Heerde über alle Hirten und Leithämmel“ (Nietzsche 1999, XI 433) unabhängig von den Ereignissen 1789 etablieren konnte, entlarve die Revolution als im Grunde „überflüssige Posse, in welche aber die edlen und schwärmerischen Zuschauer von ganz Europa aus der Ferne her so lange und so leidenschaftlich ihre eignen Empörungen und Begeisterungen hinein interpretirt haben, bis der Text unter der Interpretation verschwand“ (Nietzsche 1999, V 56). Auf die Einsichten Tocquevilles könnten ebenso die Ausführungen in Jenseits von Gut und Böse zur „Jahrhunderte dauernden Corruption“des französischen Adels zurückzuführen sein. Nietzsches Diagnose, wonach es gelungen sei, den Adel sukzessive zu entmachten und zu einer „Funktion des Königthums“ zu degradieren (Nietzsche 1999, V 206), korrespondiert jedenfalls mit der These des Alten Staates. Selbst den Tocqueville-Effekt (s. Kap. 119) scheint Nietzsche (1999, XIII 179) zu kennen, wenn er feststellt: „Nicht der Hunger erzeugt Revolutionen, sondern dass das Volk en mangeant Appetit bekommen hat.“ Für Nietzsche attraktiv war bei Hillebrand, Burckhardt oder Taine vor allem der Umstand, dass diese ihre antirevolutionären Gesinnungen – ähnlich wie zuvor Voltaire und Goethe – jenseits religiöser Überzeugungen ausgebildet haben, was sie von der meisten Konservativen der Epoche unterschied. Tocqueville, wiewohl privat ungläubig, was allerdings erst mehrere Jahrzehnte nach seinem Tod bekannt wurde, bewertete es im Gegensatz zu Nietzsche hingegen äußerst positiv, dass zwischen der christlichen Lehre und den Idealen der Französischen Revolution eigentlich kein klarer Bruch stattfand, nicht zuletzt, weil er die revolutionä-

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ren Geschehnisse von ihrem sozialen und politischen Hintergrund her registrierte und dahinter kein religiöses Ereignis reklamierte. Nietzsches Einbettung von 1789 in die lange Geschichte des Kampfes zwischen Herren- und Sklavenmoral richtet sich damit exakt gegen das, wofür Tocqueville eintrat, nämlich die Verbindung von modernen Menschenrechten und traditionellen christlichen Wertvorstellungen. Tocquevilles Emphase für den christlichen Ursprung der Trias Freiheit, Gleichheit und Brüderlichkeit resultierte aus seiner Loyalität für jene modernen Ideale. Aus seiner Sicht hätte es für die Verwirklichung der demokratischen, politischen und ökonomischen Moderne des destruktiven Kampfes gegen die Religion gar nicht bedurft. Dass die Revolutionäre ihre Ziele gleichwohl im Widerspruch zum christlichen Evangelium formulierten, wird bei Tocqueville folgerichtig als Ursache herangezogen, weshalb die Revolution auf Abwege kam. Nietzsche geht hingegen über die moralische Gewissenlosigkeit der revolutionären Methoden hinweg. Seine Kritik richtet sich gegen die Ideale selbst, nicht gegen die Mittel, mit denen ihnen Geltung verschafft werden sollte. Nicht zufällig sind die Religionskritiker und Atheisten Voltaire, Diderot und Helvétius, die Nietzsche vorübergehend als Antipoden zum Esprit von 1789 schätzte, dieselben Denker, die Tocqueville für die Eskalation des revolutionären Unternehmens verantwortlich machte. Die offenkundige Einigkeit, dass die Bedeutung der Französischen Revolution überschätzt wurde, steht insofern bei Nietzsche und Tocqueville unter umgekehrten Vorzeichen: Hoffte Tocqueville darauf, dass die irreligiöse Episode von 1789 überwunden wird, um das Ziel der Versöhnung von Religion und Politik nicht zu gefährden, bewertete Nietzsche die Ereignisse als Kollateralschaden in der langen Geschichte des Christentums. Dessen Absage an die ursprünglich grausame Natur des Menschen habe der Welt zwei Jahrtausende Verlogenheit beschert. Die Revolution wird in diesem Kontext als Anfang vom Ende des jüdisch-christlichen Sklavenaufstandes in der Moral interpretiert (vgl. Nietzsche 1999, V 66 f.). Weil es „der Glaube an das,Vorrecht der Meisten‘“ sei, der „Revolutio-

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nen macht und machen wird“, sind es für Nietzsche (1999, VI 218, XIX 443) stets „christliche Werthurteile […], welche jede Revolution bloss in Blut und Verbrechen übersetzt“. Mit dem Untergang des Christentums wäre also auch die „Revolte des ‚Leidenden‘ gegen Gott Gesellschaft Natur Vorfahren Erziehung usw.“ obsolet (Nietzsche 1999, XIII 74). Tocqueville geht demgegenüber exakt vom Gegenteil aus: die Revolutionen werden andauern, solange die Gesellschaften sich weigern, das christliche Prinzip der Gleichheit in die Politik einzuführen. Erst wenn die Aristokratien abgeschafft sind, ist das Ende des revolutionären Zeitalters gekommen. Im Gegensatz zu Nietzsche konnte sich Tocqueville mit dem Ende der Aristokratie abfinden. Auch die Einigkeit im Hinblick auf die Dekadenz der alten französischen Notabeln im Vorfeld von 1789 bleibt bei näherem Hinsehen vordergründig. Tocqueville beklagte den Funktionsverlust des Adels im absolutistischen Frankreich, weil er die intermediären Strukturen und Zwischengewalten (s. Kap. 106) der Aristokratie als unerlässlich für die Freiheit und damit für das Wohl des Ganzen bewertete. Nietzsche hingegen kritisierte das Ausbluten der französischen Aristokratie, weil es gerade das Merkmal einer „guten und gesunden Aristokratie“ sei, „dass sie sich nicht als Funktion (sei es des Königthums, sei es des Gemeinwesens), sondern als dessen Sinn und höchste Rechtfertigung fühlt“ und in diesem Bewusstsein „mit gutem Gewissen das Opfer einer Unzahl Menschen hinnimmt, welche um ihretwillen zu unvollständigen Menschen, zu Sklaven, zu Werkzeugen herabgedrückt und vermindert werden müssen“. Umso korrumpierter erscheint ihm das Verhalten der Hautevolee „am Anfange der Revolution“, als sie „mit einem sublimen Ekel ihre Privilegien wegwirft und sich selbst einer Ausschweifung ihres moralischen Gefühls zum Opfer bringt“ (Nietzsche 1999, V 206). Auch hier setzt Tocqueville die Pointe im Hinblick auf die Rolle des Adels vor 1789 exakt umgekehrt, erkennt er doch im politischen Engagement seines Standes im Kontext der Einberufung der Generalstände 1787/88 just das Erwachen aus jahrzehntelanger Lethargie und Dekadenz.

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Tocquevilles und Nietzsches Verhältnis zur kulturellen Moderne ist daher unter dem Strich eher von den Gegensätzen als von den Gemeinsamkeiten strukturiert. Zwar zählen beide zu den ersten Kritikern der bürgerlichen Gesellschaft, die ihre Skepsis weder vor dem Hintergrund revisionistischer Pläne formulieren noch auf eine Weiterführung der Revolution im Namen von sozialistischen oder anarchistischen Idealen abzielen. Die Stoßrichtung ihrer Modernitätskritik unterscheidet sich dennoch diametral. Tocquevilles Position respektiert letztlich die seit der Aufklärung geschaffenen Faktizitäten. Aufgrund ihres christlichen Ursprungs stehen die modernen Ideen der Freiheit und Gleichheit bei ihm sogar im Rang einer unumstößlichen und unhintergehbaren Wahrheit. Wofür er eintritt, ist eine Balance mit den Werten und Institutionen der Tradition. Nietzsche favorisiert hingegen weit radikalere Lösungen. Ihm geht es nicht um eine Reform, sondern um die kompromisslose Überwindung der Moderne. Die „modernen Ideen“ sind für ihn ebenso „Irrthümer“ wie die Moral, die Religion und die Metaphysik (Nietzsche 1999, XIII 515). Die große Kriegserklärung der Götzen-Dämmerung bei Nietzsche trifft mithin alles, was bisher für ‚wahr‘ gehalten wurde, also nicht nur Gott und die Transzendenz, sondern auch die neuzeitliche Fiktion des rationalen, in Freiheit und Verantwortung handelnden Subjekts. Die Lehre von den ‚falschen‘ und,imaginären‘ Ursachen erschüttert gleichzeitig die geistige Grundlage der Menschenrechte, die in der Revolution erstritten wurden. Nietzsches Perspektivismus richtet sich gegen den Begriff der Wahrheit selbst und ist damit als Absage an eine objektive Geschichtsschreibung zu verstehen, die in Tocqueville einen ihrer wichtigsten Vertreter findet. Die wesentlichen Chiffren von Nietzsches Kulturkritik lassen sich deshalb kaum mit Tocquevilles Krisenanalyse vergleichen (vgl. Boesche 1992; Mitchell 1996, 16, 267). Zwar monieren beide die Überschätzung der Rationalität, die Verweichlichung der Sitten, die Mediokrität der Charaktere und die Kommerzialisierung der Kultur. Doch zeichnet sich Nietzsche in all diesen Punkten durch eine

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Kompromisslosigkeit aus, die seinen französischen Vorgänger befremdet hätte. Tocquevilles Anthropologie ist mit Nietzsches Bemühen, den Menschen als animalisches, instinktgeleitetes Triebwesen darzustellen und sich von der humanen Gesinnung der Aufklärung zu emanzipieren, unvereinbar. Wohl deshalb erkennt Tocqueville in der demokratischen Milderung der Sitten nicht ausschließlich die „Folge des Niedergangs“, den die Götzen-Dämmerung behauptet, sondern durchaus den positiven „Fortschritt“ (Nietzsche 1999, VI 136 ff.). Die ‚Schwäche‘ des modernen Menschen hat für Tocqueville nichts mit seiner „Vermoralisierung“ (Nietzsche 1999, XII 454) zu tun, sondern gerade mit dem Mangel an idealistischen Überzeugungen. Für ein solches Ideal – die Freiheit der Modernen – ist Tocqueville bereit, seinen eigenen aristokratischen Ästhetizismus zurückzustellen, ein Opfer, das Nietzsche keinesfalls erbringen wollte. Nietzsches Kritik an der kranken „modernen Seele“ (Nietzsche 1999, XIII 508) ist nicht einmal daran interessiert, diese zu heilen. „Schritt für Schritt“ begleitet er sie stattdessen in die „décadence“ und hofft, dass am Ende des „modernen,Fortschritts‘“ ein neues Zeitalter des Genies anbricht (Nietzsche 1999, VI 144 f.). Die höhere Gerechtigkeit der Gleichheit, die Tocqueville allen Problemen der modernen egalitären Gesellschaft zum Trotz nicht müde wird zu betonen (DA, 829) – Nietzsche bleibt sie gleichermaßen fremd wie suspekt.

Literatur Boesche, Roger: Hedonism and nihilism. The predictions of Tocqueville and Nietzsche. In: Lawler, Peter (Hg.): Tocqueville’s political science. Classic essays. New York 1992, 37–58. Burckhardt, Jacob: Über das Studium der Geschichte. Text der Weltgeschichtlichen Betrachtungen. München 1982. Eisenberg, David A.: Nietzsche and Tocqueville on the democratization of humanity. Lanham 2022. Eschenburg, Theodor: Tocquevilles Wirkung in Deutschland. In: Alexis de Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika. München 1976, 879–929. Herb, Karlfriedrich/Hidalgo, Oliver: Alexis de Tocqueville. Frankfurt a. M./New York 2005.

116  Kulturkritische Rezeption in Deutschland Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M./New York 2006. Hillebrand, Karl: Zeiten, Völker, Menschen, Band IV. Profile. 2. Aufl. Straßburg 1886. Hillebrand, Karl: Zeiten, Völker, Menschen, Band II. Wälsches und Deutsches. 2. Aufl. Straßburg 1892. Hillebrand, Karl: Zeiten, Völker, Menschen, Band I. Frankreich und die Franzosen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts. 4. Aufl. Berlin 1898. Marti, Urs: „Der grosse Pöbel- und Sklavenaufstand.“ Nietzsches Auseinandersetzung mit Revolution und Demokratie. Stuttgart 1993.

573 Mitchell, Harvey: Individual choice and the structures of history. Alexis de Tocqueville as historian reappraised. Cambridge 1996. Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe, 15 Bde. München 1999. Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Briefe. Kritische Studienausgabe, 8 Bde. München 2000. Planken, Margaret: Nietzsche, Tocqueville en liberale democratie. Rotterdam 1995. Taine, Hippolyte: Les origines de la France contemporaine, Bd. I. Paris 1876. Tocqueville, Alexis de. Über die Demokratie in Amerika. München 1976.

Postdemokratie

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Die aktuellen Krisensymptome, die von verschiedenen Autorinnen und Autoren seit mehreren Jahren unter dem Begriff „Postdemokratie“ subsumiert und diskutiert werden (z. B. Mouffe 2007, 2011; Crouch 2008; vgl. Ritzi 2014) und die u. a. die Hegemonie der ökonomischen Interessen von Großkonzernen und Lobbyisten, die Fassadenhaftigkeit der vorhandenen demokratischen Institutionen, die politische Apathie der Bürger und die allgemeine Korruption der politischen Öffentlichkeit anprangern, bezeichnen allesamt Themen, die bereits bei der Lektüre von Tocquevilles Werken begegnen. Schon De la démocratie en Amérique entlarvt das Prinzip der Volkssouveränität sowie die sporadisch durchgeführten demokratischen Wahlen gegebenenfalls als bloße Alibiveranstaltungen, die für sich genommen keine reale Gestaltungsmacht des Volkes indizieren, solange sie nicht von einer lebendigen politischen Kultur, dem sozialen Engagement der Bürger sowie ihrer substantiellen Partizipation an demokratischen Entscheidungsprozessen begleitet werden (DA II, 465 ff.). Folgerichtig wurde Tocqueville von verschiedener Seite als Stichwortgeber des ‚Postdemokratischen‘ avant la lettre identifiziert (Wolin 2001; Baglioni 2007). Im Schluss-

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kapitel seiner bahnbrechenden Studie Tocqueville Between two Worlds. The Making of a Political and Theoretical Life insistiert insbesondere Wolin (2001, 561 ff.) darauf, dass zu den vielen Facetten Tocquevilles auch das des Vorboten des ‚Postpolitischen‘ und ‚Postdemokratischen‘ gehört. Mit dem Konzept ‚Postdemokratie‘ assoziiert Wolin dabei offensichtlich das, was Tocqueville einst als sanften demokratischen Despotismus (s. Kap. 49) gedeutet und dargestellt hatte: eine apolitisch gewordene Konsumgesellschaft, in der das gemeinsame Interesse und die kollektive Handlungsfähigkeit der Bürgerinnen und Bürger weitgehend verloren geht, ihr Sinn für die Selbstorganisation und die politischen Angelegenheiten der Gesellschaft verkümmert und das Sozialkapital zunehmend durch die staatliche Bürokratie ersetzt oder verdrängt wird. Auf den ersten Blick in dieselbe Kerbe schlägt Steven Bilakovics (2012), wenn er Wolins Interpretation explizit aufgreift, um Tocquevilles Kritik an einer oftmals unbemerkten Dominanz von Wirtschaft und Verwaltung gegenüber dem politischen Handeln der Bürgerschaft als ‚postpolitisch‘ bzw. „Democracy without Politics“ zu reformulieren. In der Lesart von Bilakovics (2012, 219) hat Tocquevilles Analyse einer apolitischen Realität der Demokratie nicht weniger als Aldous Huxleys Dystopie Brave New World (1932) sowie die daran angelehnte Persiflage Amusing Ourselves to Death von Neil Postman (1985) vorweggenommen. Alle drei Autoren

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sieht Bilakovics an einem Strang ziehen, was die Sensibilität für die zersetzende Kraft angeht, die eine privatisierte, von Show Business und Infotainment korrumpierte Medienlandschaft auf die Seriosität politischer Diskurse ausübt. Die Analogien und Parallelen, die sich zwischen der Debatte über die Postdemokratie und Tocquevilles Schilderung der politischen Zustände in den USA und Europa förmlich aufdrängen, sind de facto kaum zu ignorieren. Die wichtigste Gemeinsamkeit liegt gewiss darin, dass hier wie dort die subtile Tendenz der Demokratie zur Entpolitisierung diagnostiziert wird. Anders ausgedrückt, das größte und gefährlichste Damoklesschwert erwächst der Demokratie nicht von außen, etwa durch autokratische Putschversuche oder fundamentalistische Religionen, sondern von innen heraus. So drohen die Prinzipien der Demokratie infolge schleichender Degenerationsprozesse sukzessive aufgeweicht und schließlich zum Verschwinden gebracht zu werden. Eine solche Entwicklung wäre umso perfider, da die Demokratie mitsamt ihren in der Luft hängenden Institutionen oberflächlich betrachtet gar nicht abgeschafft wird, sondern das, was sie von innen aushöhlt, seinerseits zu den authentischen Merkmalen der demokratischen Idee zählt. Privatfreiheit, ökonomischer Profit der Mehrheit, Individualismus (s. Kap. 62) und Massenkultur (s. Kap. 118), welche von Tocqueville zu Recht als integrale Bestandteile der modernen Volksherrschaft ermittelt und demaskiert wurden, mutieren in diesem Szenario zu trojanischen Pferden, die die Autoimmunität der Demokratie forcieren. Auf der anderen Seite sollte im Zusammenhang mit der Diskussion über die ‚Postdemokratie‘ nicht vergessen werden, dass Tocquevilles keineswegs zufällig für seine eigene Krisenbeschreibung eine Terminologie gewählt hat, die die Schwächen und Probleme der Demokratie als immanent annimmt. Der sanfte, moderne Despotismus, den der Autor der Démocratie en Amérique vor Augen hatte, wird daher sehr bewusst als genuin ‚demokratisches‘ Phänomen suggeriert und gerade nicht als etwas, was ‚nach‘ oder ‚jenseits‘ der Volksherrschaft

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anzusiedeln wäre. Denn obwohl auch der Postdemokratiebegriff ganz nach Art von weiteren ‚Post-Semantiken‘ wie der postindustriellen, postkolonialen oder postmaterialistischen Gesellschaft auf die komplexe Verwobenheit zwischen dem jeweiligen ‚root concept‘ und dem ‚nicht-mehr-materialistischen‘, nicht-mehr-kolonialen‘ etc. Zustand verweist, verweigerte sich Tocqueville nicht umsonst einer kategorialen Unterscheidung zwischen ‚Demokratie‘ und ‚Nicht-Mehr-Demokratie‘. Stattdessen gilt es bei ihm im Gegensatz zu den Exponenten der (Kritik an der) Postdemokratie genauestens zu registrieren, weshalb sowohl die freiheitliche als auch die despotische Demokratie ganz der Logik der egalitären Gesellschaft entspringen. Unabhängig von allen vordergründigen Ähnlichkeiten oder sogar expliziten, plausiblen Rekursen auf Tocqueville im Rahmen der Postdemokratiedebatte ist deswegen unmissverständlich auf einen zentralen Gegensatz in den jeweiligen Positionierungen hinzuweisen (Hidalgo 2016, 336 f.): Während politisch linksgerichtete Skeptiker der Postdemokratie wie Wolin, Crouch oder Mouffe ihre Thesen vor dem Hintergrund eines stark affirmativ besetzten und bisweilen sogar euphorischen Demokratiebegriffs entfalten, der sie dazu anhält, die Volksherrschaft in der Gegenwart entgegen allen akuten Degenerationserscheinungen zu reanimieren, bleibt der liberal-republikanisch eingestellte Tocqueville trotz seiner grundsätzlichen Akzeptanz der ambivalenten Demokratie gegenüber doch auf Distanz. Deswegen schlägt er – sieht man von der Phase nach der Revolution 1848 ab, als Tocqueville den modernen Despotismus wenigstens in seiner sozialistischen Prägung nicht mehr als Variante der Demokratie beschilderte (OC III, 3, 175) – alle Nachteile, die der Terminus ‚Postdemokratie‘ für gewöhnlich anzeigt, konsequent der Demokratie selbst zu. Anstatt in Tocqueville also zu sorglos und unkritisch einen Theoretiker der ‚Postdemokratie‘ zu vermuten, passt auf ihn womöglich eher das Etikett der „simulativen“ (Blühdorn 2013) bzw. der sich „verflüchtigenden“ Demokratie (Wolin

117 Postdemokratie

2016), das den selbstzerstörerischen Charakter der Volksherrschaft benennt, ohne die dafür verantwortlichen Merkmale zumindest performativ aus der Demokratie auszulagern (vgl. Bilakovics 2012, 18 ff., 176 ff., 202 ff.). Deshalb ist der Tocqueville-Interpretation von Steven Bilakovics zuzustimmen, die – im intellektuellen Anschluss an Norberto Bobbio (1988) – die Bedrohungen der Demokratie in erster Linie anhand der von ihr unvermeidlich provozierten Enttäuschungen festmacht. Ihre ‚Versprechen‘ bezüglich der Garantie von Freiheit, Gleichheit, Pluralität und Offenheit sowie des Abbaus von undemokratischen Hierarchien kann die moderne Demokratie – wie Tocqueville schonungslos analysierte – realiter in vielen Fällen nicht halten. Das latente Desinteresse am Politischen, das die Demokratie in Bedrängnis bringt, wird dabei in hohem Maße und entgegen ihrem nach wie vor unerschütterlich positiven Grundimage von ihr selbst provoziert, auch weil die üblichen Mittel in demokratischen Entscheidungsprozessen – die Kunst der Überredung, die Verfolgung eigener Interessen gegenüber den Belangen des Gemeinwesens oder auch die verbreitete Bereitschaft zu kompromisslosen Machtkämpfen – tendenziell in einen „Zynismus“ münden, welcher der Selbstuntergrabung (self-subverting) der Demokratie Vorschub leistet (Bilakovics 2012, 1–27). Das Herausdestillieren des ‚Postdemokratischen‘ aus der Demokratie selbst bezeichnet mithin exakt die

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Stoßrichtung, die Tocquevilles Theorie der Demokratie eingeschlagen hat.

Literatur Baglioni, Emma: Tocqueville e la crisi delle post-democrazie. Teramo 2007. Bilakovics, Steven: Democracy without Politics. Cambridge/London 2012. Blühdorn, Ingolfur: Simulative Demokratie. Neue Politik nach der postdemokratischen Wende. Berlin 2013. Bobbio, Norberto: Die Zukunft der Demokratie. Berlin 1988. Crouch, Colin: Postdemokratie. Frankfurt a. M. 2008. Hidalgo, Oliver: Tocqueville im Spiegel aktueller (Post-) Demokratietheorien – Ambivalenz, Agonalität, Antinomien. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 323–341. Mouffe, Chantal: Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion. Frankfurt a. M. 2007. Mouffe, Chantal: ‚Postdemokratie‘ und die zunehmende Entpolitisierung. In: Aus Politik und Zeitgeschichte 1/2 (2011), 3–5. Ritzi, Claudia: Die Postdemokratisierung politischer Öffentlichkeit. Kritik zeitgenössischer Demokratie – theoretische Grundlagen und analytische Perspektiven. Wiesbaden 2014. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Écrits et discours politiques (OC III, 3). Paris 1990. Wolin, Sheldon S.: Tocqueville Between two Worlds. The Making of a Political and Theoretical Life. Princeton 2001. Wolin, Sheldon S.: Fugitive Democracy and other Essays. Princeton 2016.

Prophetie des Massenzeitalters

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Sebastian Enghofer

Alexis de Tocquevilles kritische Beobachtung der Demokratie hat ihm den Ruf eines „Analytikers“ (Mayer 1972) oder gar „Propheten“ (Pisa 1986) des Massenzeitalters eingebracht, und Wilhelm Dilthey zufolge sei Tocqueville „unter allen Analytikern der politischen Welt der größte seit Aristoteles und Machiavelli“ (zit. nach DA, 876). Ungeachtet dieser Lorbeeren ist die unmittelbare Wirkung von Alexis de Tocqueville zu seinen Lebzeiten und lange Zeit danach gering geblieben. Erst im 20. Jahrhundert erfährt mit der Totalitarismusforschung auch Tocquevilles Betrachtung des demokratischen Despotismus eine Renaissance (Kornhauser 2008; Lenk 1982; Lipset 1981). Bisweilen wurde sein „sanfter Despotismus“ gar als Antizipation des Totalitarismus aufgefasst (Chamberlin 1959; 737; Mayer 1972, 57). Differenzierter wird das Problem bei Claude Lefort behandelt, der in seinen Schriften das totalitäre Potenzial der Demokratie in ihrer Unfähigkeit zur positiven Selbstbeschreibung verortet, was zum Erfolg pseudoreligiöser Ideologien führe. Dabei ist Tocqueville eine seiner wichtigsten Referenzen (Audier 2004, 213–220; Heimonet 1999, 153– 176). Stärker als einem Totalitarismus ähnelt der S. Enghofer (*)  Universität Regensburg, Regensburg, Deutschland E-Mail: [email protected]

sanfte Despotismus jedoch einem Paternalismus, welcher die Bürger in die politische Passivität drängt. Es sind also gerade weniger die staatlichen Unterdrückungsmechanismen, als vielmehr die Tendenzen der Selbstversklavung, welche Tocqueville im Massenzeitalter fürchtet und in seiner abschreckenden Skizze des Verwaltungsdespotismus gipfeln lässt. Tocquevilles Beschreibung der „zahllose[n] Masse“ als „Schauspiel dieser allumgreifenden Einförmigkeit“, in welcher „nichts sich erhebt, nichts tiefer steht“ (DA, 828) findet sich indes in ähnlicher Form auch bei vielen anderen Theoretikern des 19. Jahrhunderts von John Stuart Mill über Arthur Schopenhauer bis hin zu Friedrich Nietzsche und Gustave le Bon (Blättler 1995), um im 20. Jahrhundert beispielsweise mit Ortega y Gassets Der Aufstand der Massen, Elias Canettis Masse und Macht oder David Riesmans The Lonely Crowd fortgeführt zu werden. Dabei greifen viele der späteren Autoren zahlreiche Aspekte Tocquevilles auf, freilich ohne ihn immer explizit zu erwähnen. Das am meisten herausragende Merkmal des Massenzeitalters sieht Tocqueville in der „Gleichheit der Bedingungen“. Diese führten dazu, dass Menschen ihre Überzeugungen immer weniger aus der Tradition oder aus Autoritäten wie bspw. der Kirche ziehen, sondern aus der Masse ihrer Mitmenschen, denen allein sie im Urteilen noch vertrauen:

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„Je mehr sich die Unterschiede zwischen den Bürgern ausgleichen und je ähnlicher sie einander werden, umso weniger ist jeder geneigt, einem bestimmten Manne oder einer bestimmten Klasse blind zu glauben. Die Bereitschaft, an die Masse zu glauben, nimmt zu, und mehr und mehr lenkt die öffentliche Meinung die Welt.“ (DA, 494) Damit gleicht sich das intellektuelle Niveau an, „das Genie wird seltener und die Bildung volkstümlicher“ (DA, 828). Diese Entwicklung hin zur allgemeinen Konformität wirkt auch im Gefühlsleben und den Gewohnheiten des demokratischen Menschen fort – der Umgang wird ungezwungener (DA, 658–660), die Meinungen ähnlicher, und als gemeinsamer Nenner bleibt das „fieberhafte“ Streben nach Wohlstand (DA, 625). Diese Kernpunkte lassen sich auch bei Friedrich Nietzsches Klage über den „letzten Menschen“ finden, der das „Glück erfunden“ habe und lediglich nach „erbärmlichen Behagen“ strebe (Nietzsche 2009, Also sprach Zarathustra, Vorrede). Dabei bekennt Nietzsche selbst, „die Schule von Tocqueville“ (ebd., Abschn. BVN-1887,804) durchlaufen zu haben; dies allerdings in einer einseitigen Lektüre (Hidalgo 2006, 368). Denn während Tocqueville angesichts der Verflachung des Massenzeitalters sich „versucht [fühlt], der Gesellschaft nachzutrauern, die nicht mehr ist“ (DA, 828), aber letztlich zugesteht, dass „die Gleichheit vielleicht weniger erhaben, aber gerechter [ist]“ (DA, 829), fehlt diese akzeptierende Haltung bei Nietzsche. Der frühe Nietzsche träumt, in Anlehnung an Platon, von einer Rückkehr zum aristokratischen Ideal der Antike, das durch die agonistische Auseinandersetzung ästhetischer „Künstlerphilosophen“ geprägt ist. Erst indem sich „immer mehrere Genies […] gegenseitig zur That reizen“ und sich gleichzeitig dadurch „auch gegenseitig in der Grenze des Maaßes“ halten, kann „die Wohlfahrt des Ganzen“ (Nietzsche 2009, Homers Wettkampf) erreicht werden. Diese idealistische Vorstellung gibt Nietzsche später zugunsten einer notgedrungenen Akzeptanz demokratischer Gleichheit auf. Den damit

S. Enghofer

einhergehenden, auch von Tocqueville prognostizierten Verfall von Autoritäten überträgt Nietzsche jedoch, anders als Tocqueville, auch auf den Staat: auch dieser werde letztlich entbehrlich, wenn keinerlei Autorität mehr anerkannt wird (Hidalgo 2006, 375). Damit gewinnt die ästhetisch gedachte Elite die Freiheit, sich von Politik und Ökonomie fernzuhalten – die demokratische Massengesellschaft ist somit eine notwendige Vorbedingung des „Übermenschen“ (ebd., 383). Damit sind die Gemeinsamkeiten, vor allem aber auch die Unterschiede zwischen Tocqueville und Nietzsche kurz umrissen. Ein Vergleich zwischen beiden krankt in jedem Fall weniger an der offensichtlich verzerrten Tocqueville-Lektüre Nietzsches, als vielmehr an den unterschiedlichen Ambitionen und dem intellektuellen Anspruch. So steht Nietzsches offene, apodiktische „philosophische Literatur“ in klarem Gegensatz zu Tocquevilles geschlossener Sozialwissenschaft (ebd., 366 f.). Beiden gemein ist hingegen die ‘sozialpsychologische‚ Perspektive, welche in der demokratischen Gleichheit der Massengesellschaft mehr sieht als nur die politischen Veränderungen, sondern die Ankunft eines neuen Menschentypus. Über die Diagnose hinaus eint beide indes wenig; während Tocqueville nach einer „aristokratischen Reform“ der demokratischen Massengesellschaft strebt, freundet sich Nietzsche nur soweit mit ihr an, wie es seiner Vorstellung einer neuen Aristokratie dienlich ist. In eine ähnliche Kerbe der „Instrumentalisierung“ der Massen, welche nur klug durch Demagogen gelenkt werden müssten, schlägt Gustave le Bons Psychologie der Massen von 1895, in welchem Tocquevilles Beschreibung der Gleichheit explizit erwähnt wird (Le Bon 1982, 135). Le Bon teilt mit Tocqueville die Befürchtung einer drohenden Despotie, sollte man der Masse und öffentlichen Meinung freien Lauf lassen: „Wenn sie sich selbst überlassen werden, erlaubt man bald, dass sie, ihrer Zügellosigkeit überdrüssig, instinktiv der Knechtschaft zusteuern“ (ebd., 34). Während Tocqueville aber vor allem lokale Selbstorganisation und Religion als Mittel gegen die Despotie ansieht, verhindert für le

118  Prophetie des Massenzeitalters

Bon nur die Verführung und Manipulation der Massenseele durch „Cäsarencharaktere“ (ebd.) ein Taumeln „von der wildesten Anarchie zum drückendsten Despotismus“ (ebd., 133). In ihrer Studie zur Masse als Topos der politischen Philosophie des 19. Jahrhundert hebt deswegen Sidona Blättler (1995, 233) hervor, dass der Charakter der Masse oft als triebhaft, launisch, augenblicksbezogen und insofern als „typisch weiblich“ geschildert wird. Deswegen müsse die Masse auch wie eine Frau „verführt und umworben“ werden. Die Kritik an der „Zügellosigkeit“ der Massen findet sich auch bei Tocqueville, wenn er die beständige Ausweitung des Wohlfahrtsstaates fürchtet. Dieser bediene nur die „Leidenschaften und die Bedürfnisse des Augenblicks“ (DA, 241) der Massen. Angesichts der Zügellosigkeit der Masse stellt die staatliche Wohlfahrt einen „vergifteten Keim“ (Tocqueville 2007, 28) dar, der „den Wohlstand der kommenden Generationen aufzehren wird“ (ebd.), wenn der Massenmensch nicht lernt, Grenzen seiner Existenz anzuerkennen. Dass dies letztlich nur durch die Religion gelingen könne, wird von Ortega y Gasset aufgegriffen. Dem Massenmensch fehle die „Erfahrung fremder Überlegenheit“ (Ortega y Gasset 1978, 46), was „ihm den Eindruck [gibt], dass er alles darf und zu nichts verpflichtet ist“ (ebd., 45). Die Anklänge an Tocquevilles Befürchtung, der Mensch der Masse versinke in Konformität und werde gleichzeitig vom Schicksal seiner Mitmenschen entfremdet, wenn er nur das Urteil seiner abstrakten Mitmenschen anerkennt, sind offensichtlich. Erst durch die „Erfahrung fremder Überlegenheit […] wäre [der Massenmensch] auf die wesentliche Einsicht gestoßen: hier ende ich und beginnt ein anderer, der über mir ist“ (ebd., 46). Ortega lehnt sich auch hier an Tocqueville an, wenn dieser in der Religion die Instanz sieht, welche „das Wünschen der Menschen […] auf Ziele jenseits der irdischen Güter richtete“ und „Pflichten gegenüber dem Menschengeschlecht auferlegte“ (DA, 506). Darunter will Tocqueville aber bewusst keine „Instrumentalisierung“ der Religion verstanden wissen, da sie dann eben nicht mehr

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als eigenständige „Kontrollinstanz“ der Massengesellschaft und Demokratie fungieren könnte (Hidalgo 2006). Hierin ist er sich mit Ortega einig, der die Geisteshaltung der Pflichterfüllung („Adel erkennt man am Anspruch an sich selbst, an den Verpflichtungen, nicht an den Rechten. – Noblesse oblige.“, Ortega y Gasset 1978, 49) als Mittel zur Mäßigung und Reform der Massen, nicht aber deren Kontrolle, anstrebt. Versteht man die Masse nämlich in ihrem Wortursprung (lat. massa: Gerstenteig) lediglich als form- und steuerbar, nicht aber als erziehbar, bildet sie „die Stütze der Despotie. […] Die Demokratie darf vor der Unkultur nicht zurückschrecken, sie muss arbeiten und entsagen, damit sie aus der Masse Individuen bildet; denn nur mit freien Persönlichkeiten gibt es eine Demokratie“ (Siegmund 1849, 47). Diese Worte des Vormärz-Politikers und Industriellen Gustav Siegmund hätten genauso von Tocqueville stammen können. Seine Interpretation der Massengesellschaft, welche den Fokus auf die Therapie, und nicht lediglich die Eindämmung und Nutzbarmachung ihrer Mängel legt, macht Tocqueville für die beginnende Totalitarismusforschung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts attraktiv. In der Kontroverse zwischen Hannah Arendt und David Riesman über das Verhältnis von politischer und sozialer Sphäre beim Totalitarismus argumentiert der Soziologe Riesman in expliziter Anlehnung an Tocqueville, dass das soziale Alltagsleben dem Politischen vorangehe und gewinnt damit eine differenziertere Perspektive, welche – ähnlich wie Tocqueville – vor allem induktiv aus qualitativer Beobachtung heraus entsteht. Seinem virtuellen Gesprächspartner steht Riesman, der Tocqueville in The Lonely Crowd als den am häufigsten zitierten Autor präsentiert (Glazer 2000, 32), dabei insofern skeptisch gegenüber, als er dessen Hoffnung, die USA könnten die Gefahren des demokratischen Despotismus durch wohlverstandenen Eigennutz, lokale Selbstverwaltung und Religion bannen, nicht teilt. Gerade aufgrund der modernen Massenmedien seien der Konformitätsdruck, der Mangel ein Eigenverantwortung und der Rückzug in den Materialismus verschärft worden

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(Riesman/Glazer/Denney 2001). Riesman spitzt dies zu folgendem Schlusswort zu: „The idea that men are created free and equal is both true and misleading: men are created different; they lose their social freedom and their individual autonomy in seeking to become like each other.“ Damit verweist er auf das zentrale Spannungsmoment zwischen Gleichheit und Freiheit in Tocquevilles Werk. Einerseits gefährdet die Gleichheit politische Eigenverantwortung des Bürgers, wenn er als „Sklave seines Wohlergehens“ freiwillig auf Eigenverantwortung verzichtet; andererseits kann Freiheit nicht im Sinne eines elitären Liberalismus auf dem Privileg einer Minderheit basieren: „Nicht um den Wiederaufbau einer aristokratischen Gesellschaft handelt es sich also, sondern darum, aus dem Schoß der demokratischen Gesellschaft, in der Gott uns leben heißt, die Freiheit hervorgehen zu lassen.“ (DA, 818). Tocquevilles Vermächtnis als „Prophet des Massenzeitalters“ liegt genau in diesem Spannungsfeld: wie löst man den vermeintlichen Widerspruch zwischen Demokratie und Liberalismus? Indem er demokratische Eliten nicht als exklusive Gruppe versteht, welche die Masse nur klug manipulieren müsse, um den Anschein der Volkssouveränität aufrecht zu erhalten, sondern stattdessen auf die zentrale Rolle von Charakterbildung verweist, verbindet Tocqueville – ganz im Sinne des späteren Ortegas – das aristokratische noblesse oblige mit der gleichen Chance, sich diese Geisteshaltung anzueignen. Wenn also der zentrale Unterschied in der Rezeption der Masse seit Tocqueville darin liegt, ob die Masse zum Nutzen der Elite zu steuern sei, oder ob vielmehr das Individuum dazu erzogen werden müsse, sich aus der Masse hervorzuheben (Blättler 1995, 236), steht Tocqueville klar für den letzteren Weg. Gleichwohl zeigt der deutlich zu Tage tretende Pessimismus des Spätwerks L’Ancien Régime et la Révolution, dass Tocqueville sich des Erfolgs von De la démocratie en Amérique nicht sicher war. Die Liebe zur Freiheit und die Bereitschaft, Verantwortung für sich selbst und das Gemeinwesen zu übernehmen, kann nicht jedem gleichermaßen vermittelt werden:

S. Enghofer

„[Die Freiheit] zieht von selbst in die großen Herzen ein, die Gott sie zu empfangen bereitet hat; sie erfüllt sie, sie entflammt sie. Man muss darauf verzichten, sie den mittelmäßigen Seelen begreiflich zu machen, die sie nie empfunden haben.“ (Tocqueville 2014, 170).

Literatur Audier, Serge: Tocqueville retrouvé: genèse et enjeux du renouveau tocquevillien français. Paris 2004. Blättler, Sidonia: Der Pöbel, die Frauen etc.: die Massen in der politischen Philosophie des 19. Jahrhunderts. Berlin 1995. Chamberlin, Wilt: Tocqueville als Prophet. In: Monatsblätter für freiheitliche Wirtschaftspolitik 5 (1959), 734–737. Glazer, Nathan: Tocqueville and Riesman. In: Society 37/4 (2000), 26–33. Heimonet, Jean-Michel: Tocqueville et le devenir de la démocratie: la perversion de l’idéal. Paris 1999. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne: Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M./New York 2006. Kornhauser, William: The Politics of Mass Society. New Brunswick 2008. Le Bon, Gustave: Psychologie der Massen. 15.  Aufl. Stuttgart 1982. Lenk, Kurt: Politische Soziologie. Strukturen und Integrationsformen der Gesellschaft: mit einer ausführlichen Bibliographie. Stuttgart 1982. Lipset, Seymour Martin: Political Man: The Social Bases of Politics. Baltimore 1981. Mayer, Jacob Peter: Alexis de Tocqueville. Analytiker des Massenzeitalters. München 31972. Nietzsche, Friedrich: Nietzsche Source — Digitale Kritische Gesamtausgabe Werke und Briefe (eKGWB). Hg. von Giorgio Colli, Montinari Mazzino und Paolo D’Iorio (2009), http://www.nietzschesource.org/ (4.4.2020). Ortega y Gasset, José: Gesammelte Werke. Bd. 3., Stuttgart 1978. Pisa, Karl: Alexis de Tocqueville: Prophet des Massenzeitalters. Eine Biographie. München 1986. Riesman, David/Glazer, Nathan/Denney, Reuel: The Lonely Crowd: A Study of the Changing American Character. Rev. Ed. New Haven 2001. Siegmund, Gustav: Preußen, seine Revolution und die Demokratie. Eine Skizze. Berlin 1849. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika (DA). München 1976. Tocqueville, Alexis de: Das Elend der Armut. Über den Pauperismus. Hamburg 2007. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution. 4. Aufl. Berlin 2014.

Tocqueville-Effekt

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Tocquevilles originelle Theorie der Revolution (s. Kap. 90), die er anhand seines intensiven Studiums der Zustände im Ancien Regime am Vorabend der Ereignisse von 1789 aufstellt, hat eine recht simpel anmutende Grundthese: Die Gefahr eines politischen Aufstands nehme signifikant zu, sofern zuvor von der Regierung Reformen eingeleitet wurden, die eine Wende zum Besseren bereits absehbar machen, das eigentlich Revolutionäre an der Situation aber dennoch nicht zu entschärfen vermögen, sondern es als solches sogar oftmals erst provozieren. Mit anderen Worten, Revolutionen brechen im Zweifelsfall und gegen die Auffassung von Marx gerade nicht dann aus, wenn die Repressalien und empfundenen Ungerechtigkeiten am größten sind, sondern sobald die schlimmsten Versäumnisse schon gemildert wurden (Elster 2011, xv). Diesen prekären und bis dato weitläufig übersehenen Zusammenhang zwischen dem erhöhten Risiko einer Revolution und wirksamen, jedoch verspätet angebrachten Reformen diskutiert Tocqueville im dritten Buch seines Werks L’Ancien Régime et la Révolution (1856). Dabei handelt es sich um die Identifikation eines psychologischen Phänomens, das in der heutigen Sozialwissenschaft gemeinhin als „Tocqueville-Effekt“ be-

O. Hidalgo (*)  Universität Passau, Passau, Deutschland E-Mail: [email protected]

kannt ist (Mendras/Forsé 1983, 130; CoenenHuther 1997, 96 ff.; Hidalgo 2006, 184 ff.; Elster 2009, 162). Dessen Standardinterpretation besagt, dass infolge der einsetzenden Verbesserung die Wünsche und Ansprüche der Bevölkerung schneller wachsen als die Kapazitäten zu ihrer Befriedigung. Trotz der in absoluter Hinsicht verbesserten Gesamtsituation nimmt deshalb die relative Frustration der Bürger zu (Boudon 1982, 105 ff.; Mackie 1995; Swedberg 2009, 260) frei nach dem bekannten Motto: ‚Wem man den kleinen Finger reicht, der nimmt die ganze Hand‘ bzw. ‚Der Appetit kommt beim Essen‘. Eine alternative, zugleich jedoch komplementäre Deutung des effet Tocqueville geht hingegen davon aus, dass zwar die Wünsche der Individuen konstant bleiben, die verbesserte Situation aber am Ende noch größere Unzufriedenheit bewirkt, weil nunmehr die Zahl derer steigt, die darauf hoffen können, von den durchgreifenden Reformen zu profitieren (Elster 1993, 137, Anm. 2). In beiden Fällen handelt es sich um das (sozial-)psychologisch plausible Phänomen, dass ein „Übel“, das man ehedem „als unvermeidlich in Geduld ertrug“, plötzlich „unerträglich“ wirkt, „sobald man auf den Gedanken kommt, sich ihm zu entziehen. Alles was man alsdann an Missbräuchen beseitigt, scheint das noch Übrige umso deutlicher zu zeigen und lässt es schmerzlicher empfinden: Das Übel ist geringer geworden, aber die Empfindlichkeit ist lebhafter“ (AR, 176). Eine dritte Erklärung des von Toc-

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queville konstatierten Nexus besagt, dass sich die Revolutionsgefahr in einer Phase der Reformen erhöht, da die Bürger ihre Interessen und Anliegen mit geringerer Gefahr für Leib und Leben äußern können als während einer Phase extremer Unterdrückung (Oberschall 1995, 155 ff.). Auch dieser Erläuterungsansatz verhält sich genau betrachtet komplementär zu den beiden anderen Interpretationsmustern. Mit dem ‚Tocqueville-Effekt‘ gelingt es seinem Namensgeber, eine nachvollziehbare Antwort auf die paradoxe Tatsache zu präsentieren, dass sich die Regierungszeit Ludwigs XVI. als „blühendste Epoche der alten Monarchie“ präsentierte, aber gerade „dieser blühende Zustand die Revolution beschleunigte“ (AR, 169–178). Obwohl Industrie und Handel im Gegensatz zu früheren Phasen des Ancien Regime gediehen sowie Wohlstand und Reichtum der Bevölkerung in den Jahren vor 1789 kontinuierlich anwuchsen, fanden die Franzosen ihre Lage offenbar „umso unerträglicher […], je besser sie wurde.“ Tocquevilles fasst seine Beobachtung schließlich prägnant zusammen: „Man gelangt nicht immer nur dann zur Revolution, wenn eine schlimme Lage zur schlimmsten wird. Sehr oft geschieht es, dass ein Volk, das die drückendsten Gesetze ohne Klage und gleichsam, als fühlte es sie nicht, ertragen hatte, diese gewaltsam beseitigt, sobald ihre Last sich vermindert. Die Regierung, die durch eine Revolution vernichtet wird, ist fast stets besser als die unmittelbar voraufgegangene, und die Erfahrung lehrt, dass der gefährlichste Augenblick für eine schlechte Regierung der ist, wo sie sich zu reformieren beginnt.“ (AR, 176)

In der Zeit der Generalstände erkennt Tocqueville eine Konstellation, in der die Anliegen der Bourgeoisie ihren größten Rückhalt im Volk fanden. Die Mängel des Ancien Regime, die so lange erduldet wurden, erregten in dem Augenblick den größten Hass, „da sie im Begriffe stehen zu verschwinden“ (AR, 176). Die eingeleiteten Reformen weckten im Volk immer neue Begehrlichkeiten, die nicht befriedigt werden, so etwa ein Recht auf Arbeit. Gleichwohl ist Tocqueville weit davon entfernt, eine Revolution mit dem Aufstand geknechteter Massen

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gleichzusetzen. Wenn er beschreibt, „wie man das Volk zum Aufstand reizte, indem man ihm helfen wollte“ (AR, 179 ff.), sieht er die Revolution nicht von unten, sondern von oben gesteuert. In seinen Augen ist es zuvorderst das Versagen der Eliten, das die Explosivität der Situation anfachte sowie das richtige Maß zwischen Stabilität und Wandel, Ordnung und Fortschritt verfehlten. Dass der Fehler bei den Eliten vermutet und die Französische Revolution nicht primär im Kontext der sozialen Frage verhandelt wird, belegt im Übrigen einmal mehr, als wie redundant Tocqueville das Ereignis in Wirklichkeit annahm (s. Abschn. 4.2). Bereits in seinen Souvenirs, die Tocqueville einige Jahre vor dem Werk über das Ancien Régime verfasste, deutet sich die Beobachtung des ‚Tocqueville-Effekts‘ im Kern an. Nicht nur die Revolution von 1789, auch und gerade diejenige von 1848 sei von der damaligen (dynastischen) Opposition provoziert worden, „die dadurch, daß sie eine Reform schaffen wollte, einen Aufstand heraufbeschwor“ (ER, 71). Damit spielt Tocqueville darauf an, dass das Verbot des geplanten Banketts, das die Opposition zur Reform des Wahlrechts initiiert hatte, die öffentlichen Proteste ab dem 21. Februar auslösten, in deren Zuge es zunächst zu einer vorübergehenden Verbrüderung der Arbeiter und Bürger und drei Tage später schließlich zum Rücktritt Guizots und zur Abdankung von Louis-Philippe kam. Auch in De la démocratie en Amérique findet sich eine Stelle, die den im Spätwerk ausgeführten Effekt der Sache nach moniert: „Der Haß der Menschen gegen das Vorrecht wächst in dem Grade, wie die Vorrechte seltener und kleiner werden“ (DA II, 431). Rezeptionsgeschichtlich ist der TocquevilleEffekt zu den nicht intendierten Folgen sozialen Handelns zu zählen (Vernon 1979; Boudon 1982). In seiner „Political Psychology“ of Revolution greift Jon Elster (1993, 15 ff.) vornehmlich auf die Einsichten Tocquevilles zurück. In der Soziologie ist heute zudem immer dann vom „Tocqueville-Paradoxon“ die Rede, wenn darauf hingewiesen wird, „dass sich mit dem Abbau sozialer Ungerechtigkeiten gleichzeitig die Sensibilität gegenüber verbleibenden Ungleichheiten erhöht“

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(Geißler 2006, 301). Im Rahmen der politikwissenschaftlichen Transformationsforschung wurde der gleiche Zusammenhang etwa zur Erklärung des Zusammenbruchs der kommunistischen Regime in Osteuropa 1989/90 herangezogen. Die Reformen, die der KPdSU-Generalsekretär Michail Gorbatschow in der damaligen Sowjetunion unter dem Label „Glasnost“ und „Perestroika“ forcierte, können geradezu prototypisch als Beleg für die Stichhaltigkeit des effet Tocqueville gelten. Die in der UdSSR und in mehreren ihrer Satellitenstaaten Mitte der 1980er Jahre (verspätet) eingeleiteten Reformen bewirkten am Ende keine stabilisierende Erneuerung des kommunistischen Systems, sondern dessen finalen Zusammenbruch (Jesse 2015, 20). Ein weiteres Beispiel wäre die Novemberrevolution in Deutschland 1918, die ihre Dynamik erst nach den Reformen durch Max von Baden erhielt. Doch auch der Volksaufstand in Ungarn, der als mittelbares Resultat der Entstalinisierung Osteuropas unter Chruschtschow anzusehen ist, passt zu den Prämissen des Tocqueville-Effekts (Papp 2014, 267; Lachmann 2017, 55, Anm. 48). Niederschlag fanden Tocquevilles Überlegungen außerdem in der sogenannten „J-Kurve“ des Politikwissenschaftler James Chowning Davies (1962), mit deren Hilfe Letzterer die steigende Wahrscheinlichkeit von Revolutionen nach einer Periode des Wohlstands und Fortschritts illustriert, die eine anschließende Krise umso problematischer mache. Ted Robert Gurr (1970) benennt einen ähnlichen Vorgang, wie ihn Tocqueville herausdestillierte, überdies als „relative Deprivation“, wonach allein die sozialpsychologische Erwartung einer Verbesserung den Kontrast zur harschen sozialen Realität dermaßen verschärft, dass die Situation schließlich revolutionär wird. Im Rahmen der Forschungen zum regime change zählt der Tocqueville-Effekt gegenwärtig zwar zu den eher selten empirisch bestätigten Phänomenen (vgl. Acemglu/Robinson 2006; Dunning 2008; Svolik 2012; Finkel/Gehlbach 2018). Seinen punktuellen Erklärungswert hat er dadurch aber keineswegs eingebüßt.

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Literatur Acemoglu, Daron/Robinson, James A.: Economic Origins of Dictatorship and Democracy. Cambridge 2006. Boudon, Raymond: The Unintended Consequences of Social Action. New York 1982. Coenen-Huther, Jacques: Tocqueville. Paris 1997. Davies, James C.: Toward a Theory of Revolution. In: American Sociological Review 27.1 (1962), 5–19. Dunning, Thad: Crude Democracy: Natural Resource Wealth and Political Regimes. New York 2008. Elster, Jon: Political Psychology. Cambridge 1993. Elster, Alexis de Tocqueville, the First Social Scientist. Cambridge 2009. Elster, Jon: Tocqueville: The Ancien Régime and the French Revolution. Cambridge 2011. Finkel, Evgeny/Gehlbach, Scott: The Tocqueville Paradox. When Does Reform Provoke Rebellion? (November 4, 2018), https://ssrn.com/abstract=3202013 oder https://doi.org/10.2139/ ssrn.3202013 (2.3.2020). Geißler, Rainer: Die Sozialstruktur Deutschlands. Wiesbaden 42006. Gurr, Ted R.: Why Men Rebel. Princeton 1970. Hidalgo, Oliver: Unbehagliche Moderne. Tocqueville und die Frage der Religion in der Politik. Frankfurt a. M./New York 2006. Jesse, Eckhard: Das Ende der DDR. In: Aus Politik und Zeitgeschichte 33–34 (2015), 18–25. Lachmann, Hannes: Die „Ungarische Revolution“ und der „Prager Frühling“. Eine Verflechtungsgeschichte zweier Reformbewegungen zwischen 1956 und 1968. Essen 2017. Mackie, Gerry: Frustration and Preference Change in International Migration. In: European Journal of Sociology 36/2 (1995), 185–208. Mendras, Henri/Forsé, Michel: Le changement social. Paris 1983. Oberschall, Anthony. Social Movements: Ideologies, Interests, and Identities. New Brunswick 1995. Papp, Kornélia: In Zwängen verstrickt. Auswege kommunistischer Schriftsteller aus der Machtideologie in den 1950er und 1960er Jahren in Ungarn und der DDR. Herbolzheim 2014. Svolik, Milan: The Politics of Authoritarian Rule. New York 2012. Swedberg, Richard: Tocqueville’s Political Economy. Princeton 2009. Tocqueville, Alexis de: Der alte Staat und die Revolution (AR). München 1978. Tocqueville, Alexis de: Über die Demokratie in Amerika, Bd. 2 (DA II). Zürich 1987. Tocqueville, Alexis de: Erinnerungen (ER). Wien 2018. Vernon, Ronald: Unintended Consequences. In: Political Theory 7/1 (1979), 57–73.

Zivilgesellschaft

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Das Konzept der Zivilgesellschaft hat eine lange Tradition. In der Klassischen Antike war die societas civilis ein Synonym für das Zusammenleben von freien Bürgern. Die moderne Rezeption geht allerdings auf Tocqueville zurück, der in De la démocratie en Amérique die Dynamik der amerikanischen Zivilgesellschaft mit ihrer Vielfalt von freiwilligen Vereinigungen schilderte. Seine Beschreibung der sozial und politisch engagierten Vereine und Verbände in den USA bietet noch immer die Blaupause für das Konzept einer Zivilgesellschaft, in der die gesellschaftliche Selbstorganisation auf einem bürgerschaftlichen Engagement beruht, das sich weder an den Kalkülen des Marktes orientiert, noch sich den Hoheitsansprüchen des Staates widerspruchslos beugt.

120.1 Freiwillige Vereine Als Tocqueville nach Amerika reiste, war er fasziniert von der großen Zahl an freiwilligen Vereinen (s. Kap. 99) Die „Macht der Assoziation“, notierte er in seinem Reisetagebuch, habe sich in Amerika „voll entwickelt“. Menschen orga-

S. Krause (*)  Technische Universität Darmstadt, Darmstadt, Deutschland E-Mail: [email protected]

nisieren sich genauso für politische und kulturelle wie religiöse Interessen. „Niemand hat jemals versucht, durch Autorität Erfolg zu erzielen; Menschen verlassen sich stattdessen auf die individuellen Ressourcen des gemeinsamen Handelns.“ Als „jüngste Form“ der Assoziationen nannte er die Mäßigkeitsgesellschaften, die Vereinigungen von Männern seien, in der „beide Seiten“, die, die „sich von einem Laster befreien wollen“ und jene, die „zur Enthaltung aufrufen“, ihre „kollektive Kraft“ vereinen, um sich gegenseitig zu unterstützen. Der Erfolg dieser Mäßigkeitsvereine sei „eines der bemerkenswertesten Dinge“ (Tagebucheintrag Tocquevilles vom 10. Oktober 1831. In: OC V, 1, 236) dieses Landes, notierte er in seinem Reisetagebuch. Den großen Erfolg dieser Bewegung belegte Tocqueville in seinen Notizen für die Gefängnisschrift Du système pénitentiaire aux États-Unis, et de son application en France anhand von Zahlen: Im US-Bundesstaat New York habe die Mäßigkeitsgesellschaft mehr als „100.000 Mitglieder“ und es gebe Grund zu der Annahme, dass der Konsum von Spirituosen „um die Hälfte“ verringert wurde. In Pennsylvania sei die Anzahl der Mitglieder der Gesellschaft nicht bekannt, aber es werde geschätzt, dass der Verbrauch von Alkohol bereits „um 500.000 Gallonen pro Jahr“ reduziert wurde. Auch die Zahlen aus den anderen Bundesstaaten hielt er fest. Dabei verwies er darauf, dass er nur die Gesellschaften berücksichtige, die Berichte über ihre Tätigkeit veröffentlichen.

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_120

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Es werde jedoch angenommen, so Tocqueville weiter, dass sich „die Gesamtzahl“ der Mäßigkeitsvereine in den Vereinigten Staaten auf „rund 3000“ belaufe (OC IV, 1, 328). Freiwillige Gesellschaften wie die Mäßigkeitsgesellschaften waren kein neues Phänomen in der amerikanischen Gesellschaft. Es gab sie bereits in den Kolonien. Doch sie erreichten, als Tocqueville Anfang der 1830er Jahre ihre Allgegenwart bewunderte, eine noch nie dagewesene Bedeutung. In seinen Reiseaufzeichnungen neigte Tocqueville dazu, die Vereinigungen als überparteiliche Agenturen darzustellen, mittels derer das Gemeinwohl durch sozial gesinnte Freiwillige gefördert werde. Bestätigt sah er sich in seinem Urteil durch seine Beobachtungen in den amerikanischen Haftanstalten. Hier wurde er vor allem Zeuge des großen sozialen Engagements in der Gefängnisbewegung. Lokale Gefängnisgesellschaften und viele religiöse Gemeinden kümmerten sich aktiv um die Seelsorge der Gefangenen und ihre körperliche Gesundheit. Außerdem bemühten sie sich um die Wiedereingliederung der Häftlinge in die Gesellschaft. Es waren folglich das soziale und gesellschaftspolitische Engagement, was Tocqueville am Beispiel der Assoziationen bewunderte: Nirgendwo habe man „einen größeren Nutzen“ aus den Verbänden gezogen als in Amerika. Aber auch auf wirtschaftlichem Gebiet würdigte Tocqueville die Arbeit der Verbände. In einem Land, in dem der Reichtum gleich verteilt sei, es also keine großen Reserven gebe, haben Verbände es möglich gemacht, „enorme Summen von Kapital anzuhäufen“ und eine „umfassende kommerzielle und industrielle Entwicklung“ anzustoßen (OC IV, 1, 327 − 328).

120.2 Die Bedeutung des Vereinigungsrechts für eine funktionierende Demokratie Tocqueville begrüßte aber nicht nur das gesellschaftliche Engagement vieler freiwilliger Assoziationen. Ganz klar hob er auch ihre Bedeutung für die Demokratie hervor. Viele politische Vereinigungen seien gebildet worden,

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damit sich „Minderheiten erfolgreich gegen die Unterdrückung durch die Mehrheit zur Wehr setzen und in der Öffentlichkeit behaupten“ können. Die Unterstützung, die schwache Individuen aus der Vereinigung ableiten, sei „so gut bekannt“, dass sich ihnen „eine große Zahl von Menschen“ ohne Zögern zuordnen (OC IV, 1, 327). Diese Sicht vermittelten ihm nicht zuletzt seine vielen Gesprächspartner. Für Charles Jared Ingersoll etwa war das Recht, sich zu versammeln, „die notwendige Konsequenz aus dem Dogma der Souveränität der Mehrheit“. Da „in den öffentlichen Versammlungen“ nur „der allmächtige Willen der Mehrheit zum Ausdruck gebracht“ werde, müsse es Vereinigungen geben, damit „die Minderheit ihre Interessen gegenüber der Mehrheit“ äußern könne (OC V, 1, 238‒239). Tocqueville nahm dieses Argument in De la démocratie en Amérique auf. Die spezifische Tugend der Vereinigungen sah er in dem sozialen Band, das sie zwischen ihren Mitgliedern stifteten. Sie schufen damit soziale Körper, die zwar nicht mehr fest strukturiert waren, wie die Körperschaften im Ancien Regime, aber doch so, dass sich die Einzelnen bewusst wurden, dass sie nicht nur als Individuen agierten. Menschen kamen zusammen und tauschten ihre Gedanken, Gefühle und Hoffnungen aus, und zwar auf eine Art und Weise, dass sie langlebige Strukturen bildeten. Vereine versetzten ihre Mitglieder dadurch in die Lage, ihre numerische Stärke zu entdecken und so die moralische Überlegenheit der Mehrheit zu relativieren. Für Tocqueville waren sie dementsprechend wichtig, wenn es darum ging, Mehrheitsmeinungen zu modifizieren und gemäßigtere Positionen und Kompromisse einzufordern (Tocqueville 2010, 2, 280). Tocqueville versuchte mit seiner Argumentation, vor allem die von konservativen Kritikern geäußerten Einwände gegen die Vereinsfreiheit zu entkräften. Er legte dar, dass die Vereinigungsfreiheit in den USA nicht dazu diente, die Legislative oder Exekutive zu schwächen. Vielmehr machte er deutlich, dass die demokratische Ordnung auf die Verbandsfreiheit genauso angewiesen war wie auf alle anderen öffentlichen Freiheitsrechte. Tocqueville hob deshalb das assoziative Leben in Amerika, wo es eine Vielzahl

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sozialer, religiöser, kultureller, wirtschaftlicher und politischer Vereinigungen gab, die sich auf unterschiedlichen Ebenen des sozialen Lebens engagierten, durchweg positiv hervor. Assoziationen hatten in seinen Augen für die Entfaltung von Freiheitsräumen eine enorm große Bedeutung. Sie halfen dabei, dass sich Bürger im Sinne eines wohlverstandenen Eigeninteresses für die verschiedensten gesellschaftlichen Belange gemeinsam mit anderen einsetzten.

Literatur Gusfield; Joseph R.: Symbolic Crusade. Status Politics and the American Temperance Movement. Lancing 1986.

589 Krause, Skadi Siiri: Demokratische Repräsentation und Freiheitserfahrung. In: Dies. (Hg.): Erfahrungsräume der Demokratie. Zum Staatsdenken von Alexis des Tocqueville, Stuttgart 2017, 69–86. Latner, Richard B.: The Presidency of Andrew Jackson. Athens 1979. Remini, Robert Vincent: The Legacy of Andrew Jackson. Essays on Democracy, Indian Removal, and Slavery. Baton Rouge 1988. Swedberg, Richard: Tocqueville’s Political Economy. Princeton 2009. Tocqueville, Alexis de: L ’Ancien Régime et la Révolution. Paris 1856. Tocqueville, Alexis de: Voyages en Sicile et aux ÉtatsUnis (OC V/1−2). Paris 1957. Tocqueville, Alexis de: Écrits sur le système pénitentiaire en France et à l’étranger (OC IV/1−2). Paris 1984. Tocqueville, Alexis de: Democracy in America. Historical-Critical Edition of De la démocratie en Amérique. Hg. von Eduardo Nolla. Indianapolis 2010.

Tocqueville: Liberaler, Republikaner oder Demokrat?

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Die Intention von Tocquevilles Werk erkennt man erst, wenn man Tocquevilles Werk in die zeitgenössischen Debatten einordnet. De la Démocratie en Amérique war für seine Zeitgenossen eine Provokation (Craiutu und Isaac 2009). Dies verdeutlicht bereits der Titel seines Werkes. In Frankreich, wo der Begriff Demokratie nach 1795 ausschließlich mit der Zeit des Terrors identifiziert wurde, gebrauchen führende Liberale des 19. Jahrhunderts lieber den Begriff ‚Republik‘, weil die Demokratie notwendigerweise in „Anarchie, Tyrannei, Elend […] und schließlich Despotismus“ (Phillippe 1857, 203) ende. Nur in der Entwicklung der Gesellschaft, also jenseits der politischen Sphäre, beobachten Liberale wie Republikaner der Zeit „demokratische“ Tendenzen, weil sie die alten Standesunterschiede verschwinden sehen und neue soziale Hierarchien aufgrund der rechtlichen Gleichheit nicht mehr von Dauer sind. Tocqueville nimmt diesen Blick auf, entwickelt ihn aber deutlich weiter. Dabei kann er sich wiederum auf den amerikanischen Diskurs stützen, wie er ihn in den 1830er Jahren erlebt. Die positive Bestimmung von ‚Demokratie‘ beginnt in den USA bereits in den 1820er Jahren,

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als auch Kleinbauern und Handwerker das aktive Wahlrecht erhalten. Dies geschieht freilich nicht ohne hitzige öffentliche Debatten über die wahre Natur der Volksregierung (Rogers 1987, 95). Andrew Jackson, in seinem Versuch die Unterstützung der Bürger zu gewinnen, ist der erste Präsidentschaftskandidat, der sich 1828 als „Demokrat“ bezeichnet. Er verpflichtet sich zu einer Verwaltungsreform, die dem weit verbreiteten Gefühl begegnen soll, dass die Bundesverwaltung durch eine gierige, korrupte und privilegierte Aristokratie von Beamten kontrolliert werde. Infolgedessen verspricht er, die öffentliche Verwaltung für Wahlen zu öffnen (McSweeney/Zvesper 1991, 18; Reichley 1992). Tocqueville, der zu Beginn der Präsidentschaft Jacksons in den USA weilt, nimmt diese semantische Verschiebung auf, um auch in Frankreich für ein neues Demokratieverständnis zu werben. Was er in Amerika hervorhebt, sind nicht nur Rechtsstaatlichkeit und eine verfassungsrechtlich geschützte politische Ordnung, wie sie auch die Liberalen in Frankreich fordern, sondern vor allem kollektive Freiheitsräume, insbesondere Presse-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit, transparente Verwaltungsstrukturen und eine breit diversifizierte Praxis der Bürgerbeteiligung (Tocqueville 2010, 2, 503). Tocqueville kritisiert, indem er dies darstellt, die politischen Geschehnisse in Frankreich. Dort, so der Autor, werde eine liberale rechtliche Gleichheit auf den Trüm-

© Der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6_121

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mern des alten Ständesystems errichtet, die auch viele der Republikaner nicht in Frage stellen. Die Befreiung des Individuums bleibt für Tocqueville damit jedoch das Unterfangen eines absolutistischen Apparats, eine bloß theoretische Rechtfertigung dessen administrativen Handelns (Tocqueville 1856).

121.1 Eine Demokrat, der sich Liberaler nennt Tocqueville hat sich selbst nicht als Demokrat bezeichnet, trotz seiner affirmativen Verwendung des Begriffs ‚Demokratie‘. Stattdessen erklärte er sich zu einem „Liberalen neuer Art“ (OC V, 433), erkennend, dass die moderne Demokratie, wie er sie beschrieb, auf einem Verfassungs- und Rechtsstaat beruhte, der die Grundlage für ihre Entwicklung bot. Im französischen Frühliberalismus lassen sich, wie Pierre Rosanvallon, Claude Lefort, Marcel Gauchet, Lucien Jaume, Annelien de Dijn, Aurelian Craiutu und Jeremy Jennings hervorgehoben haben, verschiedene Stränge liberalen politischen Denkens unterscheiden (Steiner 2003; Guilhaumou/Fournel/Potier 2015). So bestimmt Jaume drei Denkschulen des französischen Liberalismus im 19. Jahrhundert. Die dominierende Gruppe, die eine elitäre und konservative Form des Liberalismus verkörpere, bilden demnach die Doctrinaires mit François Guizot und Pierre-Paul Royer-Collard an der Spitze (Rosanvallon 1985; vgl. auch Craiutu 1999; 2003, Kap. 2). Eine zweite, individualistisch geprägte Denkschule vertreten Anne-Louise-Germaine de Staël, Benjamin Constant und die Coppet-Gruppe. Schließlich gibt es noch einen liberalen Katholizismus, der von Denkern wie Jean-Baptiste Henri-Dominique Lacordaire, Félicité Robert de Lamennais und Charles de Montalembert geprägt wurde (Jaume 2013, 36–54). Hinzugefügt hat de Dijn dieser Unterscheidung noch einen „laissez-faire“-Liberalismus der politischen Ökonomen, zu denen sie Charles Dunoyer, Charles Comte und Jean-Baptiste Say zählt (de Dijn 2008, 95 ff.). Tocqueville teilt mit diesen Denkern, wie Pierre Manent, Che-

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ryl B. Welch, Craiutu und Jennings herausgearbeitet haben, eine Theorie des sozialen Wandels (Welch 2001; Craiutu/Jennings 2004; Manent 2004; Craiutu 2005). In der Tat verweisen sie alle darauf, dass die politische Theorie die gesellschaftliche Dynamik erfassen und in Beziehung zum politischen System setzen müsse. Was Tocqueville von diesen Liberalen jedoch unterscheidet, ist, dass sein Augenmerk kollektiven Handlungsräumen gilt. Diese müssen neben den individuellen Freiheitsräumen verteidigt und ausgebaut werden, denn eine Demokratie, die zwischen Bürgern und Staat nur gewählte Repräsentanten kenne, führe zu einer Verarmung der Staatsbürgerschaft. Ohne die Möglichkeiten zusätzlicher Freiräume für politisches und gesellschaftliches Engagement seien die Bürger nur passiv. Das ist zugleich eine herbe Kritik am Republikanismus seiner Zeit, der die aktive Rolle der Bürger fast ausschließlich auf Wahlen reduziert, weitergehende Partizipations- und Kontrollrechte aber ablehnt (vgl. bereits die Federalist Papers). Außerdem grenzt sich Tocqueville klar vom Tugend- und Moralverständnis in der republikanischen Theorietradition ab. In De la démocratie en Amérique erklärt er, dass die „erhabene […] Vorstellung von den Pflichten des Menschen“ (Tocqueville 2010, 2, 610; OC II, 636) der Vergangenheit angehöre. Der Gedanke, ein Opfer für die Gesellschaft zu bringen, widerstrebe dem demokratischen Geist, es sei denn, dass solche Opfer nachweislich „für denjenigen, der sie auf sich nimmt, ebenso nötig seien wie für den, dem sie zugutekommen“ (Tocqueville 2010, 2, 610; OC II, 636). In diesem Sinne erweist sich für Tocqueville die Doktrin des wohlverstandenen Eigeninteresses als die adäquateste philosophische Lehre für das demokratische Zeitalter, da sie weder große Opfer noch außergewöhnliche Tugenden abverlangt. In dem Augenblick, da die Welt nicht mehr von einigen wenigen wohlhabenden und mächtigen Individuen regiert, sondern von einer Klasse unbekannter Herkunft und bescheidenen Vermögens dominiert werde, gewinne diese individualistische, aber gemeinnützige Moral, und in deren Folge die Leidenschaft für das mate-

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rielle Wohlergehen, an Gewicht. „Man muss also damit rechnen“, fährt Tocqueville fort, „dass der persönliche Vorteil mehr denn je zur hauptsächlichen, wenn nicht einzigen Triebkraft der menschlichen Handlungen wird“ (Tocqueville 2010, 2, 613; OC II, 638). Das bedeutet für Tocqueville jedoch nicht die Aufgabe kollektiver Freiheitsvorstellungen. Wenn sich die Bürger in einer Demokratie in der Öffentlichkeit engagieren, ob aus egoistischen Gründen, wohlverstandenem Eigeninteresse oder altruistischen Motiven, dann tragen sie dazu bei, einen öffentlichen Freiheitsraum zu verteidigen und auszubauen. Und eben dies beschreibt Tocqueville in De la démocratie en Amérique. Denn was ist von der Ausweitung der Wählerschichten, der Einführung von Wahlämtern in der Verwaltung und dem Ausbau kollektiver Freiheitsrechte etc. zu erwarten? Tocqueville nennt an erster Stelle die Belebung des Bürgerbewusstseins. Die Bürger seien in den USA nicht passive Zuschauer des Regierungshandelns zwischen lang auseinanderliegenden Wahlperioden. Repräsentation auf lokaler, regionaler oder nationaler Ebene involviere die Bürger in die politischen Prozesse und stärke ihr Selbstbewusstsein als Bürger. Die Herausbildung einer klaren Vorstellung der eigenen Rechte mache die Bürger zudem weniger beinflussbar. Mit anderen Worten: Tocqueville entwickelt im Gegensatz zu den Liberalen und Republikanern seiner Zeit ein demokratisches Verständnis von Politik, das die Bürger permanent in Aktion sieht. Dies macht sein Werk auch für die heutige Demokratietheorie so interessant. Kritische Beobachter, die der globalen Demokratie heute kein gutes Zeugnis ausstellen, weil sie das formale Bekenntnis zur Volkssouveränität für unzureichend erklären, finden bei Tocqueville Vorschläge zur institutionellen Ausgestaltung kollektiver Freiheitsräume, denn er beschreibt anhand der Vereinigten Staaten, wie die Bürger auf den unterschiedlichen Verwaltungsebenen in die politischen Prozesse auch zwischen den Wahlen integriert werden können. Das Demokratieverständnis Tocqueville entspricht dabei keiner politischen Doktrin. Vielmehr leistet er Aufklärungsarbeit: Tocqueville

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warnt vor den Gefahren, die die demokratische Revolution mit sich bringt. Dazu gehört neben der Tyrannei der Mehrheit, die er nicht zuletzt durch die demokratisch legitimierte Vertreibung der indigenen Bevölkerung (Indian Removal; s.Kap. 61) vor Augen hat, auch ein zunehmender Individualismus (s. Kap. 62), der für ihn nur durch eine Erweiterung kollektiver Freiheitsräume einzuhegen ist. Außerdem beschreibt er anhand des Widerstands gegen die Abschaffung der Sklaverei (s. Kap. 92) und eines Rassismus in der amerikanischen Gesellschaft, der sich auch im Zeitalter der Gleichheit halten und sogar verfestigen kann (s. Kap. 85), andauernde Missstände. Aber er ermutigt auch, die Chance zu ergreifen, die die moderne Demokratie birgt. Dabei bekennt sich Tocqueville emphatisch zu Freiheit und Gleichheit als den normativen Leitwerten seines politischen Denkens. Für ihn ist es wichtig, das Modell einer rein repräsentativen Demokratie zu überwinden, das die Bürger nur zu politischen Wählern macht. Ohne die Möglichkeiten zusätzlicher kollektiver Handlungs- und Erfahrungsräume sei das Volk frei, aber stumm. Das Recht der Bürger auf einen gleichen Anteil am politischen Willen gehe zusammen mit ihrem Recht, eine eigene Meinung zu bilden und zu manifestieren, also ihren Vorstellungen in jeweils konkreten Handlungsräumen eine öffentliche Stimme zu verleihen, die stark genug ist, gehört zu werden. Nur so könne unter den Bedingungen der Gleichheit Freiheit für alle bewahrt werden. Damit wirft Tocqueville eine der wichtigsten politischen Fragen auf, die auch die heutige Demokratietheorie zu beantworten sucht, nämlich die der adäquaten Repräsentation und Einbeziehung der Bürger. Das „Volk“ der Demokratie erweist sich für Tocqueville angesichts seiner vielfältigen Differenziertheit nicht als identitäres, homogenes Subjekt. Der Wille der Bürger muss deshalb in konkreten Kontexten und Handlungsräumen zum Ausdruck gebracht werden können. Wie hierfür die rechtlichen und institutionellen Voraussetzungen geschaffen werden können, zeigt Tocqueville an konkreten Beispielen. In Amerika erkennt er, dass die „Volksherrschaft“, wie sie in Frankreich

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seiner Zeit gedeutet wird, nämlich als rein virtuelle, überlebt ist. Die moderne Demokratie setzt aktive Formen der Bürgerbeteiligung jenseits der repräsentativen Organe voraus, und verlangt auch aktive Kontrollrechte in Bezug auf Amtsträger und Beamte der öffentlichen Verwaltung, die über die Wahl und Abwahl von Mandatsträgern hinausgehen.

121.2 Tocqueville-Deutungen Die Tocqueville-Forschung hat, nachdem sie den Autor im 20. Jahrhundert vor allem aufgrund seiner Kritik an den inhärenten Gefahren der Demokratie lange Zeit als konservativen, liberal-konservativen oder republikanischen Denker eingeordnet hat (s. Kap. 107, 108), in den letzten Jahren vor allem an Untersuchungen zum französischen Frühliberalismus angeknüpft, dabei aber auch deutlich neue Akzente gesetzt. Dazu gehört eine stärkere Konzentration auf die Motive und politischen Problemlagen, die Tocqueville zu seiner Amerikareise bewegt haben. Aus diesem Blickwinkel scheinen seine Arbeiten einer doppelten Perspektive geschuldet, nämlich der des Wissenschaftlers und Politikers. Diese Sicht, die sich etwa in den beiden Sammelbänden Reading Tocqueville. From Oracle to Actor (2007) und Alexis de Tocqueville. Analytiker der modernen Demokratie (2016) findet, haben auch andere verfolgt (Welch 2001; Craiutu 2005; de Dijn 2008). Sie bedeutet, nicht nur auf die zeitgenössischen liberalen Debatten in Frankreich ein stärkeres Gewicht zu legen, in die Tocquevilles Denken vor und nach seiner Amerikareise eingebettet war, sondern auch jene amerikanischen und französischen politischen Debatten in die Interpretation seiner Texte einzubeziehen, die der Autor während und nach seinem Aufenthalt in den USA rezipierte. Eingeschlagen hat diesen Weg bereits George W. Pierson mit seinem Buch Tocqueville and Beau­ mont in America (1938), das mittlerweile zu den Klassikern der Tocqueville-Forschung zählt. Auch Seymour Drescher (1968) und Skadi S. Krause (2017) haben ihn konsequent verfolgt.

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Bei der Interpretation von Tocquevilles Werk geht es folglich nicht nur um den dessen Systemcharakter (Hereth 1979; Gannett 2003; Herb/Hidalgo 2005). Tocquevilles Werk ist nur in Auseinandersetzung mit den Konservativen, Liberalen und Republikanern seiner Zeit zu verstehen. Dies gilt nicht nur in dem Sinne, dass die Kontextualisierung das Werk in seiner Komplexität zu begreifen hilft und seine Vielschichtigkeit offenlegt; vielmehr zeigen die zeitgenössischen politischen und wissenschaftlichen Debatten Perspektiven auf, die einen neuen interpretativen Ansatz des Demokratietheoretikers ermöglichen. Diesen Weg haben in jüngster Zeit eine ganze Reihe von Autoren eingeschlagen. Zu ihnen gehören Cheryl Welch (2001), Aurelian Craiutu (2005), Annelien de Dijn (2008) oder auch Jean-Louis Benoît (2004). Tocqueville erscheint in ihren Arbeiten nicht nur als scharfsinniger Beobachter gesellschaftlicher Entwicklungen, sondern vor allem als ein aktiver Politiker. Dies belegen auch die Arbeiten von Sheldon Wolin, Arthur Kaledin oder Michael Drolet, die zeigen, dass der gewaltige Anspruch von Tocquevilles Werk eben nicht nur darin besteht, das Spezifische der amerikanischen Gesellschaft herauszuarbeiten, sondern auch in die aktuellen politischen Debatten in Frankreich einzugreifen (Wolin 2001; Drolet 2003; Kaledin 2011). Darin unterscheidet sich sein Werk nicht zuletzt auch von der zeitgenössischen Amerikaliteratur, wie Craiutu und Jennings in ihrer Gegenüberstellung von De la démocratie en Amérique mit anderen zeitgenössischen Werken, vor allem Michel Chevaliers Lettres sur l’Amérique du Nord (1836), Victor Jacquemonts Correspondance de Victor Jacquemont acec sa famille et plusieurs de ses amis (1836) und Harriet Martineaus Society in America (3 Bde., 1837), belegen (Craiutu/Jennings 2009, 391–404), die die USA vor allem in ihrer Einzigartigkeit begreifen wollen. Die Einbettung Tocquevilles in die akademischen und politischen Diskurse seiner Zeit hat in den vergangenen Jahren die Frage nach dem Anspruch seiner politischen Wissenschaft aufgeworfen (vgl. bereits Hennis 1982, 385–407).

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Einige richtungsweisende Ansätze zum Status dieser Wissenschaft und die wechselnden verwaltungspraktischen, individualpsychologischen sowie praxisrelevanten Akzente, die ihr gemeinhin zugeschrieben werden, liegen in den Texten von Saguiv A. Hadari (1989), Harvey Mansfield und Delba Winthrop (2006) sowie John C. Koritansky (2010) vor. Raymond Boudon (2005), Jon Elster (2009), Craiutu (2009), Welch (2006, 1–20) sowie Harald Bluhm und Skadi Krause (2014, 635–656) haben unterschiedliche Aspekte des wissenschaftlichen Ansatzes Tocquevilles ausgeleuchtet. Dazu gehört beispielsweise seine vergleichende Herangehensweise, wodurch es Tocqueville gelinge, neben der amerikanischen Demokratie auch die Veränderungen in Frankreich, England und der Schweiz zu berücksichtigen. Der Vergleich hat bei Tocqueville, wie Craiutu (2016) gezeigt hat, auch eine zeitliche Dimension. So nimmt Tocqueville historische Differenzbestimmungen zwischen dem England des 17. und 18. Jahrhunderts und der Entwicklung in New England, aber auch zwischen dem Ancien Regime und der französischen Gesellschaft nach der Restauration vor. Erst in solchen Strukturanalysen, die mit Einsichten in die politische Kultur des jeweiligen Landes und deren Veränderungen verbunden werden, treten für Tocqueville sowohl dessen historisch gewachsene Besonderheiten als auch die infolge entsprechender Pfadabhängigkeiten bestehenden alternativen Entwicklungsmöglichkeiten ihrer Demokratien hervor. Das heißt aber auch, dass es für Tocqueville ‚die‘ Demokratie nicht gibt. Vielmehr geht es ihm darum, aktuelle politische Entwicklungen und Ereignisse in langfristige gesellschaftliche Entwicklungen einzubetten und über die Methode des Vergleichs Maßstäbe und Werte zu entwickeln, anhand derer sich politisches Handeln in der Demokratie messen lassen muss. Hierbei grenzt er sich deutlich von republikanischem Diskurs und liberalem Denken seiner Zeit ab, die beide eine ablehnende Haltung zur modernen Demokratie kultivieren. Bereits in seiner Erstlingsschrift fragt Tocqueville in Abgrenzung vom republikanischen Diskurs danach, inwieweit eine geordnete Gesellschaft das

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Recht habe, über die Tugendhaftigkeit und das Selbstbestimmungsrecht von Menschen zu entscheiden. Dürfen sich Republiken oder ihre Institutionen zu Hütern der öffentlichen Moral aufschwingen und, was immer contra bonos mores et decorum ist, verbieten beziehungsweise Menschen umerziehen? Tocqueville verneint diese Frage. Der Staat habe für die individuelle und kollektive Sicherheit seiner Bürger zu sorgen, aber er habe nicht das Recht, die individuelle oder öffentliche Moral zu kontrollieren. In De la démocratie en Amérique kritisiert er das Versprechen von Sicherheit und Wohlstand, wenn die Bürger dafür bereit sind, auf politische Teilhabe und bürgerliche Freiheiten zu verzichten, wie es etwa die Liberalen der Zeit in Frankreich, allen voran die Doctrinaires, verfechten (s. Kap. 27). Stattdessen verteidigt er individuelle und kollektive Freiheitsrechte, damit die Bürger ihrer politischen Rolle gerecht werden können. Nicht die Einschränkung von Freiheitsrechten ist für ihn die richtige Antwort auf Konflikte und Kontroversen, sondern eine Stärkung der Regeln des freien Austauschs von Meinungen und Informationen sowie der aktiven Integration und Beteiligung der Bürger, die auch von staatlichen Stellen ausgehen muss. Gestützt auf die Erfahrungen der Vereinigten Staaten mit ihrer politischen, religiösen und kulturellen Vielfalt entwickelt er die Ansicht, dass nur der Ausbau von Freiheitsrechten soziale und politische Probleme erkennen und lösen lässt. Tocquevilles politisches Denken ist deshalb nicht als ein in sich geschlossenes Theoriegebäude zu verstehen (Krause 2017). Vielmehr entwickelt er, wie in der Forschung der letzten Jahre immer wieder unterstrichen wurde, seine Argumente anhand konkreter politischer Debatten. Der Erfahrungs- und Handlungsbezug seiner politischen Reflexion ist ihm dabei wichtiger als die über jede formallogische Kritik erhabene dogmatische Konsistenz, wie sie etwa im Werk John Stuart Mills zu finden ist. Deswegen kann das notwendige Aufzeigen der Spannungen und Brüche in seinen Schriften nicht darauf abzielen, Tocquevilles Theorie in sich selbst oder im Vergleich mit der Praxis zu widerlegen. Theorie und Praxis werden bei ihm vielmehr als ein Konti-

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nuum verstanden, in dem sich Ideen und Handlungen nicht einfach wechselseitig entsprechen oder widersprechen, sondern in einem dialogischen Verhältnis zueinander stehen, einander kommentieren, ergänzen und weiterentwickelt werden.

Literatur Benoît, Jean-Louis: Tocqueville moraliste. Paris 2004. Bluhm, Harald/Skadi Krause: Tocquevilles erfahrungswissenschaftliche Analyse der Demokratie: Quellen, Konturen und Leistungsfähigkeit seines Konzepts. In: Leviathan 42/4 (2014), 635–656. Boudon, Raymond: Tocquevilles Plädoyer für eine neue politische Wissenschaft. In: Berliner Journal für Soziologie 15 (2005) 4, 459–472. Craiutu, Aurelian: Tocqueville and the Political Thought of the French Doctrinaires (Guizot, Royer-Collard, Rémusat). In: History of Political Thought 20/3 (1999), S. 456–493. Craiutu, Aurelian: Liberalism under Siege. The Political Thought of the French Doctrinaires. Lanham 2003. Craiutu, Aurelian: Tocqueville’s Paradoxical Moderation. In: The Review of Politics 67 (2005) 4, 599–629. Craiutu, Aurelian: What Kind of Social Scientist was Tocqueville? In: Aurelian Craiutu/Sheldon Gellar (Hg.): Conversations with Tocqueville. The Global Democratic Revolution in the Twenty-First Century. Lanham 2009, 55–81. Craiutu, Aurelian: Tocquevilles neue politische Wissenschaft wiederentdecken. Einige Lektionen für zeitgenössische Sozialwissenschaftler. In: Harald Bluhm/Skadi Krause (Hg.): Alexis de Tocqueville. Analytiker der Demokratie. Paderborn 2016, 33–51. Craiutu, Aurelian/Isaac, Jeffrey C.: America through European Eyes. British and French Reflections on the New World from the Eigtheenth Century to the Present. University Park 2009. Craiutu, Aurelian/Jennings, Jeremy: The Third Democracy. Tocqueville’s View of America after 1840. In: American Political Science Review 98/3 (2004), 391–404. Craiutu, Aurelian/Jennings, Jeremy: Tocqueville on America after 1840. Letters and Other Writings, Cambridge 2009. de Dijn, Annelien: French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville. Liberty in a Levelled Society? Cambridge 2008. Drescher, Seymor: Tocqueville and Beaumont. Rationale for Collective Study. In: Ders. (Hg.): Tocqueville and Beaumont on Social Reform. New York 1968, 201–217. Drolet, Michael: Tocqueville, Democracy and Social Reform. London 2003. Elster, Jon: Alexis de Tocqueville. The First Social Scientist. Cambridge 2009.

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Zeittafel 1805   Charles-Alexis-Henri Clérel de Tocqueville wird am 29. Juli in Verneuil geboren. Sein Vater Hervé entstammt einer aristokratischen Familie aus der Normandie. Die Mutter Louise Le Peletier de Rosanbo ist eine Enkelin Malesherbes’, des Direktors der Librairie zur Zeit der Encyclopédie und späteren Verteidigers Ludwig XVI. Malesherbes wird während der Schreckensherrschaft der Jakobiner hingerichtet. Tocquevilles Eltern entgehen der Guillotine lediglich durch den Sturz Robespierres am 9. Thermidor. 1810–1825    Der junge Alexis erhält seine Ausbildung unter der Leitung des Abbé Lesueur, des früheren Lehrers seines Vaters. Zeitweilig besucht er das Gymnasium in Metz und studiert danach Recht in Paris. 1814–1815   Als Kind erlebt Tocqueville den Sturz Napoleon I. und die Restauration der Bourbonenherrschaft unter Ludwig XVIII. Nominelle Einführung der Charte Constitutionelle. Sein Vater Hervé wird Departementspräfekt. 1826    Tocqueville reist mit seinem älteren Bruder Edouard nach Sizilien. 1827    Durch königliche Ordonnanz Ernennung zum Hilfsrichter in Versailles, wo sein Vater seit 1826 als Präfekt residiert.

1828    Heimliche Verlobung mit der Engländerin Mary Mottley. Der Sturz der gemäßigten Regierung Martignac über den Versuch, eine beschränkte Selbstverwaltung einzuführen, veranlasst Tocqueville, sich intensiver mit der Politik zu befassen. Der ultra-reaktionäre Fürst Polignac wird neuer Ministerpräsident. 1829–1830  Gemeinsam mit seinem Richterkollegen Gustave de Beaumont besucht Tocqueville die Vorlesungen Guizots an der Pariser Sorbonne, die die europäische Geschichte unter das Gesetz der Gleichheit stellen. 1830    Beginn der französischen Eroberung Algeriens. Karl X. wird in der Juli-Revolution gestürzt. Mit Hilfe Lafayettes wird Louis-Philippe »Bürgerkönig« und verspricht, die konstitutionelle Monarchie in Frankreich zu verwirklichen. Trotz seiner liberalen Neigungen leistet Tocqueville nur widerwillig den Amtseid auf den neuen König, da die Dynastie des Hauses Orléans mit der Tradition seiner Familie bricht. 1831–1832  Gemeinsam mit Beaumont bereist Tocqueville die USA, um im Auftrag des Justizministeriums das amerikanische Gefängniswesen zu untersuchen. Die beiden Freunde nutzen ihre Mission zum intensiven Studium der nordamerikanischen Gesellschaft. 1832   Tocqueville legt aus Protest gegen die Entlassung seines Freundes Beaumont aus dem Justizdienst sein Richteramt nieder.

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6

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1833    Veröffentlichung des Gutachtens Du système pénitentiaire aux Etats Unis et de son application en France. Erste Reise Tocquevilles nach England. Begegnung mit Nassau William Senior. 1834    Aufstände der Republikaner in Paris und Lyon. In der Folge Einschränkung der Presseund Versammlungsfreiheit. Tocqueville erkennt in den Ereignissen den Beginn einer liberalen Reaktion. 1835    Veröffentlichung den ersten Band von De la Démocratie en Amérique. Das Buch erregt in Europa und den Vereinigten Staaten großes Aufsehen. Zweite Reise nach England, diesmal einschließlich Irlands. 1836  Heirat mit Mary Mottley. Der Aufsatz »L ’État social et politique de la France avant et depuis 1789« erscheint in der London and Westminster Review. 1837  Eintritt in die aktive Politik. Eine erste Kandidatur für die Deputiertenkammer schlägt jedoch fehl, weil Tocqueville die offizielle Unterstützung des Grafen Molé ablehnt. Im gleichen Jahr Ernennung zum Ritter der Ehrenlegion. 1838  Aufnahme in die Académie des Sciences Morales et Politiques 1839–1848  Tocqueville ist Abgeordneter seines heimatlichen Wahlbezirks Valognes im Chambre des députes. Schon in seinem ersten Jahr als Deputierter wird Tocqueville Berichterstatter für den Gesetzentwurf über die Abschaffung der Sklaverei in den französischen Kolonien. 1840   Veröffentlichung des zweiten Bandes von De la Démocratie en Amérique. Tocqueville wird Berichterstatter für den Gesetzentwurf zur Gefängnisreform. 1841  Aufnahme in die Académie française. 1841/46  Reisen nach Algerien.

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1842    Wahl zum Conseiller Général des Départements de la Manche als Repräsentant der Bezirke von Sainte-Mére-Eglise und Montebourg. 1842–1844  Tocqueville ist Mitglied der außerparlamentarischen Kommission für afrikanische Angelegenheiten. 1847  Als Berichterstatter für die Gewährung außerordentlicher Kredite an Algerien plädiert Tocqueville für eine expansive Kolonialpolitik. Sozialpolitisches Engagement zur Abwehr einer sozialistischen Revolution. 1848   In seiner Kammerrede vom 27.1. warnt Tocqueville vor einem Umsturz. Februarrevolution in Paris. Ausrufung der 2. Republik. Bei den Wahlen zur Nationalversammlung erhält Tocqueville im Département de la Manche als Kandidat der konservativen Ordnungspartei die drittmeisten Stimmen. Als Mitglied der Kommission, die mit der Ausarbeitung der neuen Verfassung beauftragt ist, gewinnt er signifikanten Einfluss auf die Konstitution der Zweiten Republik. Am 10. Dezember wird Louis-Napoléon zum Präsidenten gewählt. Tocqueville stimmt für Cavaignac. 1849   Bei den Wahlen zur Gesetzgebenden Versammlung im Mai wird Tocqueville wiedergewählt. Am 2. Juni wird er Außenminister der Regierung Odilon Barrot. Er bestimmt Gobineau zu seinem Kabinettschef und ernennt Beaumont zum Gesandten in Wien. Am 30. Oktober Entlassung des gesamten Kabinetts durch Präsiedent Louis-Napoléon Bonaparte im Zuge der Römischen Krise. 1850–1851   Tocqueville schreibt an seinen autobiographischen Souvenirs, die erst posthum nach dem Tod aller handelnden Personen 1893 erscheinen. Beginn seiner Tuberkulose-Erkrankung. 1851   Staatsstreich von Louis Napoléon Bonaparte am 2. Dezember. Wie viele andere Abgeordnete wird Tocqueville vorübergehend fest-

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genommen. Nach seiner Freilassung zieht er sich aus der Politik zurück. 1852–1853  Recherchen für L ’Ancien Régime et la Révolution. In den Archiven von Tours forscht Tocqueville nach Dokumenten aus der Zeit der Ancienne Généralité. 1854    In den Sommermonaten reist Tocqueville nach Deutschland, um sich über das Feudalsystem und seine Relikte im 19. Jahrhundert zu informieren. 1856  Veröffentlichung des ersten Bandes von L ’Ancien Régime et la Révolution. Der zweite Band wird von Tocqueville nur fragmentarisch fertiggestellt. 1857   Letzte Reise nach England, um Dokumente über die Geschichte der Revolution einzusehen. Als Zeichen der Ehrerbietung stellt ihm die britische Admiralität für die Rückreise ein Kriegsschiff zur Verfügung. 1859   Tocqueville stirbt am 16. April in Cannes.

Institute und Einrichtungen Alexis de Tocqueville Center for Political and Legal Thought The Alexis de Tocqueville Center for Political and Legal Thought, founded in September 2007, is a research thematic unit within the Faculty of Law and Administration, at the University of Lodz, Poland. The Center recalls the intellectual and conceptual heritage of Alexis de Tocqueville, the author of Democracy in America. https://www.wpia.uni.lodz.pl/en/research/research-centers Alexis de Tocqueville Program (The University of New Orleans) The Tocqueville Project aims to follow in the footsteps of French historian Alexis de Tocqueville, one of the most significant outside ob-

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servers of moral and political life in the United States, by examining the enduring questions in the history of Western moral and political thought, and considering how our answers to these questions affect social and political life. https://www.uno.edu/tocqueville-project Bibliothèque Alexis de Tocqueville Bibliothèque Alexis de Tocqueville is a public library for the metropolitan region Caen la Mer in Normandy, France. https://bibliotheques.caenlamer.fr/Default/ caen-bibliotheque-alexis-de-tocqueville-accueil. aspx Fondation Tocqueville The Foundation is a Franco-American initiative established founded by Jean-Guillaume de Tocqueville. It is an international grant making, prize awarding and operating foundation, registered in France under the auspices of the Institut de France. The Tocqueville Foundation fosters a dynamic civil society through learning, innovation and engagement by the promotion of strategic philanthropy and social investing, building bridges across borders and generations. http://www.institut-de-france.fr/fondationtocqueville The Tocqueville Forum for Political Under­ standing (Georgetown University) The Tocqueville Forum for Political Understanding is an organization at Georgetown University composed of members of the faculty and student fellows. Additionally, the Forum invites distinguished scholars from academia and other institutions to present lectures and participate in conferences, roundtables and symposia. https://tocquevilleforum.georgetown.edu/# The Tocqueville Review/La revue Tocqueville The Tocqueville Review is a French-American bilingual journal devoted to the comparative study of social change, primarily in Europe and North America, but also covering major developments in other parts of the world, in the spirit of Alexis de Tocqueville’s pioneer investi-

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gations. A journal of social science, the Review publishes essays on current affairs, history, and political philosophy; it also features a regular section on Tocquevillean studies. Published biannually by The Tocqueville Society. https://muse.jhu.edu/journal/445

ferences, and fellowships, the Tocqueville Program seeks to nurture informed conversation, learning and scholarship about the fundamental principles of a decent and just political regime with a particular focus on religious liberty. https://tocqueville.nd.edu/about/

Tocqueville Forum (Maecenata Institut) Das Tocqueville Forum wurde im April 2016 von der Maecenata Stiftung gegründet. Die Zivilgesellschaft, in Deutschland erst in den vergangenen Jahren als Arena mit gemeinsamen und unterscheidbaren Merkmalen erkannt, braucht mehr denn je Unterstützung, um als eigenständige Arena in der Gesellschaft in ihrer Vielfalt gesehen und anerkannt zu werden. Es geht dem Forum einerseits darum, wissenschaftliche Ergebnisse verbreiten zu helfen, andererseits zur Ermittlung von Bedarfen beizutragen und die Zivilgesellschaft unter demokratietheoretischen Aspekten zu stärken. https://web.maecenata.eu/tocquevilleforum

Tocqueville Project (Manhattan Institute) The Manhattan Institute’s Tocqueville Project celebrates and seeks to advance America’s long tradition of civil-society organizations and leaders who, with the help of volunteers and private philanthropy, have come together to help communities address our most serious social problems. The Tocqueville Project features two programs that recognize exceptional civil-society leaders and nonprofits who have found innovative ways to solve some of America’s most serious public problems. https://www.manhattan-institute.org/tocqueville-project

Tocqueville Program (Furman University) The Tocqueville Program is an intellectual community devoted to seeking the truth about the moral and philosophic questions at the heart of political life. We host curricular and extracurricular activities designed to help students and faculty to engage seriously with the most powerful arguments behind diverse and competing religious, political and ethical points of view. https://www.furman.edu/academics/tocqueville-program/ Tocqueville Program (University of Notre Dame) The Tocqueville Program fosters the study of the role of religion in America’s constitutional republic. Through public lectures, debates, con-

United Way Tocqueville Society United Way is engaged in nearly 1,800 communities across more than 40 countries and territories worldwide. We are focused on creating community-based and community-led solutions that strengthen the cornerstones for a good quality of life: education, financial stability and health. Founded in 1984, the United Way Tocqueville Society is an opportunity for passionate individuals to become more deeply involved in United Way’s mission. The Tocqueville Society recognizes local philanthropic leaders and volunteer champions in the United States, France and Romania who have devoted time, talent, and funds to create long-lasting changes by tackling our communities’ most serious issues. https://www.unitedway.org/get-involved/ groups/tocqueville-society

Personenregister

A Adams, John Quincy, 18 Adams, Samuel, 266 Adolphe de Circourt, 97 Adorno, Theodor W., 529 Allen, Stephen, 451 Allier, Regis, 456 Ampère, Jean-Jacques, 40, 75, 95, 253, 541 Anti-Federalist, 445 Arendt, Hannah, 13, 18, 421, 429, 508, 528, 581 Aristoteles, 121–124, 127, 216, 220, 295, 363, 385, 399, 427, 550, 579 Aron, Raymond, 518 Atanassow, Ewa, 336 Augustine Barruel, 32 Augustin Thierry, 532 B Bacon, Francis, 127 Balzac, Honoré de, 540 Barante, Prosper de, 267 Barrot, Odilon, 39, 41 Bauer, Bruno, 157, 567, 568, 570 Beaumont, Gustave Bonnin de La Bonninière de, 5, 7– 9, 11, 17, 48–51, 59, 79, 91, 95, 96, 98–100, 102–105, 107, 109, 121, 122, 155, 169, 172, 197, 203, 227, 283, 300, 319, 348, 384, 385, 397, 435, 442, 475, 509, 517, 521 Beaumont, Gustave de, 305, 336, 390, 407, 449–451, 453, 455, 541 Beccaria, Cesare, 363 Béchard, Ferdinand, 532 Beecher, Catharine, 272, 556 bell hooks, 563 Beltrami, Giacomo, 140 Benjamin Constant, 55, 236, 253, 349, 412 Bentham, Jeremy, 22, 108, 303, 529 Bérenger, Alphonse Marc Marcellin Thomas, 456

Bismarck, Otto von, 546 Blanqui, Louis-Auguste, 40, 42 Blouet, Guillaume Abel, 456 Bobbio, Noberto, 577 Boesche, Roger, 335 Bohlender, Matthias, 336 Bonald, Louis de, 29, 32, 181 Bonaparte, Louis-Napoléon, 8, 29, 39, 41, 86, 110, 429 Bonaparte, Napoléon, 499 Bossuet, Jacques Bénigne, 131, 132, 485 Boudon, Raymond, 518 Bouglé, Célestin, 520 Broglie, Victor de, 60, 347, 435, 436 Buchez, Philippe, 29 Bugeaud, Thomas Robert, 339 Burckhardt, Jacob, 567–570 Burke, Edmund, 29, 31, 33, 135–137, 181, 212, 347 Butler, Judith, 542 C Calhoun, John C., 469 Carné, Louis de, 532 Chabot, Sonia, 259 Chambord, comte Henri, 43 Channing, William Ellery, 244 Charlevoix, Pierre-Franҫois-Xavier de, 140 Chateaubriand, François-August-René de, 4, 29, 92, 347 Chateaubriand, François-Renè de, 139–141, 305 Châteauvieux, Frédéric Lullin de, 287 Cherbuliez, Antoine Élisée, 82, 83, 117 Chevalier, Michel, 594 Chruschtschow, Nikita, 585 Circourt, Adolphe de, 97, 181, 442 Circourt, Anastasie de, 97, 109 Clignet, Remi, 407 Comte, Auguste, 158, 287 Comte, Charles, 592 Condorcet, Nicolas de, 29, 480

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert an Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2024 N. Campagna et al. (Hrsg.), Tocqueville-Handbuch, https://doi.org/10.1007/978-3-476-05979-6

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602 Constant, Benjamin, 143, 144, 176, 267, 273, 274, 287, 300, 325, 344, 346–348, 355, 592 Cook, James, 140 Corcelle, Francisque de, 98 Cotlar, Seth, 248 Cottu, Charles, 267 Courteilles, Brétignères de, 456 Cousin, Victor, 364 Craiutu, Aurelian, 519, 595 Crenshaw, Kimberlé, 563 Crèvecœur, J. Hector St. John de, 305 D D'Argenson, René Louis, 264, 265, 266 de Dijn, Annelien, 519, 592 Demetz, Frédéric-Auguste, 456 Descartes, René, 128, 145–148, 197, 325, 417, 489, 491 Diderot, Denis, 3, 571 Dion, Stéphane, 335 Duan, Demin, 336 Duchâtel, Charles Tanneguy, 389 Dufaure, Jules, 40, 178 Dunoyer, Charles, 273, 592 Dupin, Charles, 390 Durkheim, Émile, 518 E Elster, Jon, 545 Engels, Friedrich, 393 Everett, Edward, 151, 424 F Falloux, Alfred de, 40, 112 Fanon, Frantz, 547 Faucher, Leon, 456 Fenimore Cooper, James, 92, 140, 305 Feuerbach, Ludwig, 157, 384 Fichte, Johann Gottlieb, 157 Fiévée, Joseph, 532 Finley, James B., 244 Fodéré, François Emmanuel de, 391 Fourier, Charles, 393, 441, 556 Francisque de Corcelle, 71, 387 Freslon, Pierre, 114 Freud, Sigmund, 545 Fukuyama, Francis, 508 Furet, François, 518, 534 G Galiani, Ferdinando, 570 Gauchet, Marcel, 429, 518, 520 Gerry, Eldridge, 267 Gobineau, Arthur de, 101, 158, 161, 165, 224, 240, 319, 322, 407, 409–411, 437, 487 Gorbatschow, Michail, 585 Gorham, Nathaniel, 267

Personenregister Gouges, Olympe de, 556 Grimm, Friedrich Melchior, 3 Grote, George, 105 Grote, Harriet, 105 Grotius, Hugo, 363 Guerry, André-Michel, 389 Guizot, François, 4, 5, 8, 21, 30, 39, 106, 118, 155, 221, 245, 267, 287, 295, 331, 347, 349, 364, 389, 394, 423, 428, 550, 551, 584, 592 H Habermas, Jürgem, 280 Hall, Basil, 287 Hamilton, Alexander, 151, 172, 250, 266, 275, 463, 465 Hamilton, Thomas, 287 Hancock, Ralph, 297 Hartz, Louis, 508 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 121, 124, 157, 158, 325, 370, 485, 486 Helvétius, Claude-Adrien, 571 Hess, Moses, 157 Hillebrand, Karl, 567–570 Hobbes, Thomas, 161–164, 208, 215, 364, 447 Hopkins, Samuel M., 451 Horkheimer, Max, 529 Hume, David, 570 Huntington, Samuel, 508 Huxley, Aldous, 575 J Jackson, Andrew, 18, 307, 591 Jacquemont, Victor, 594 Jainchill, Andrew, 265 Janara, Laura, 407 Janet, Paul, 517 Jaume, Lucien, 592 Jay, John, 151 Jay, Joseph, 463 Jean-Jacques Rousseau, 265 Jefferson, Thomas, 18 Julius, Nicolaus Heinrich, 5 Julius, Nikolaus Heinrich, 449 K Kahan, Alan, 297 Kahan, Alan S., 259 Kant, Immanuel, 51, 83, 145, 165, 166, 280, 370, 385, 410, 489, 490, 564 Karl Marx, 534 Kent, James, 19, 151, 172, 463 Kergorlay, Louis de, 17, 95, 98, 99, 102–104, 145, 176, 184, 189, 195, 201, 205, 254, 319, 324, 360, 384, 409, 487, 509, 542 Kierkegaard, Sören, 158 Kirk, Russell, 508 Krause, Skadi, 534

Personenregister L Laboulaye, Édouard de, 349 Lacordaire, Jean-Baptiste Henri-Dominique, 112, 189, 190, 349, 592 Lacuée de Cessac, Jean-Gérard, 31 Lamartine, Alphonse de, 40, 42, 157 Lambton, John George, 1st Earl of Durham, 337 Lamennais, Félicité Robert de, 41, 349, 416, 592 Lamoignon Malesherbes, Chrétien-Guillaume de, 139 La Rochefoucauld-Liancourt, François-Alexandre-Frédéric de, 5, 169 La Rochefoucauld-Liancourt, Gaëtan de, 456 La Ville de Mirmont, Alexandre-Jean-Joseph de, 455 Ledru-Rollin, Alexander Auguste, 42, 441 Lefort, Claude, 13, 528, 579 Leibniz, Gottfried Wilhelm, 157, 321 Lerner, Max, 508 Lesueur, Abbé, 4, 100, 181, 323, 415 Lieber, Francis, 5, 80, 151, 171, 172, 336, 449, 502, 507 Lippit, Francis J., 469 Lippitt, Francis, 92 Littleton, Edward John, 1st Baron Hatherton, 338 Livingston, Edward, 5 Locke, John, 161, 237, 348, 349 Louis-Eugène Cavaignac, 8 Louis-Philippe, 8, 40, 85, 102, 359, 584 Louis XIII (Ludwig XIII.), 264 Louis XIV (Ludwig XIV.), 226, 352 Louis XVI (Ludwig XVI.), 3, 30, 211, 220, 584 Louis XVIII (Ludwig XVIII.), 143, 359, 435 Lucas, Charles, 5, 47, 49, 450, 453, 455, 456 Lukacs, John, 508 Luther, Martin, 147, 325, 404 Lynd, Elam, 451 M Machiavelli, Niccolò di Bernardo dei, 117, 122, 175– 179, 363, 579 Madison, James, 18, 151, 152, 172, 266, 327, 345, 445, 463, 466, 467, 479, 502 Maine, Henry Sumner, 225 Maistre, Joseph Marie de, 29, 32, 136, 181–184, 325, 489 Malesherbes, Chrétien-Guillaume de Lamoignon, 3, 4, 30, 427 Malthus, Thomas Robert, 389, 390 Manent, Pierre, 518 Markoff, John, 534 Marquet-Vasselot, Louis-Augustin-Aimé, 456 Marshall, John, 307 Martineau, Harriet, 556, 594 Marx, Karl, 157, 158, 233, 313, 332, 370, 384, 389, 392, 393, 428, 432, 439, 485, 518, 583 Mason, George, 267 Mayer, Jacob Peter, 508 McCulloch, James, 389 Mélonio, Françoise, 519 Michelet, Jules, 29, 158

603 Michels, Robert;Michels, 12 Mill, John Stuart, 7, 13, 19, 53, 104–106, 185, 186, 255, 303, 313, 348, 389, 421, 487, 517, 556, 579, 595 Mohl, Robert von, 463 Molé, Comte Louis-Mathieu, 41, 189 Montalembert, Charles de, 112, 326, 349, 592 Montesquieu, Charles de Secondat Baron de La Brède de, 11, 21, 26, 35, 55, 122, 164, 189–192, 195, 205, 220, 253, 254, 263, 264, 274, 276, 291, 295, 321, 347, 363, 370, 385, 422, 459, 460, 471, 477, 501, 502, 521 Moreau-Christophe, Louis-Mathurin, 456 Mottley, Mary, 99, 100, 102, 541 N Napoleon Bonaparte, 140, 531 Napoléon III. (Louis-Napoléon Bonaparte), 496 Nietzsche, Friedrich, 13, 158, 208, 236, 255, 357, 567, 568, 570–572, 579, 580 Nolla, Eduardo, 509 O Odilon Barrot, 8, 39, 40 Owen, Robert, 393 Ozouf, Mona, 519 P Paine, Thomas, 29, 136 Palmerston, 3rd Viscount (Henry John Temple), 106 Pareto, Vilfredo, 429 Pascal, Blaise, 117, 132, 167, 195–198, 205, 347, 385, 416 Passy, Hippolyte, 8, 424 Pellegrino Rossi, 6 Pierre-Paul Royer-Collard, 4 Pierson, George W., 394 Pius IX., 41 Platon, 12, 117, 122, 198, 201–204, 216, 363, 385, 550, 580 Plessner, Helmuth, 31 Postman, Neil, 575 Prévost-Paradol, Lucien-Anatole, 349 Proudhon, Pierre-Joseph, 215, 441 Pufendorf, Samuel, 363 Q Quetelet, Adolphe, 389 Quinet, Edgar, 157 R Rahe, Paul, 508 Rawles, William, 469 Rawls, John, 529

604 Raynaud, Philippe, 519 Reeve, Henry, 6, 7, 9, 75, 109, 110, 337, 338, 340, 384 Rémusat, Charles de, 349 Ricardo, David, 108, 349, 389, 390 Robespierre, Maximilien de, 3, 427 Rossi, Pellegrino, 7 Rousseau, Jean-Jacques, 35, 82, 104, 122, 137, 161, 181, 184, 189, 195, 205–208, 216, 265, 325, 363, 367, 385, 415, 421, 528, 558, 559 Royer-Collard, Pierre-Paul, 4, 95, 110, 111, 166, 176, 178, 201, 267, 323, 347, 364, 550, 592 S Said, Edward, 140 Sainte-Beuve, Charles-Augustin, 541 Saint-Simon, Henri, 158, 287, 441, 556 Saint-Simon, Henri de, 393 Salomon, Albert, 508 Say, Jean-Baptiste, 117, 349, 389, 390, 592 Schleifer, James T., 510 Schmitt, Carl, 13, 418, 419 Schumpeter, Joseph, 394 Sedgwick III, Theodore, 92 Senior, Nassau William, 7, 104, 107, 108, 132, 224, 313, 314, 338, 358, 389 Sergeant, John, 307 Serre, Hercule de, 110 Shapiro, Gilbert, 534 Sherman, Roger, 267 Sieyès, Emmanuel-Joseph, 29 Simmel, Georg, 22, 349, 518 Smith, Adam, 332, 348, 349, 363, 390 Smith, Melancton, 247, 266 Sonenscher, Michael, 264 Sorel, George, 215, 297 Sparks, Jared, 19, 60, 99, 151, 436, 502 Spencer, John Canfield, 507 Spinoza, Baruch de, 157, 369 Staël, Anne-Louise-Germaine de, 29, 211, 212, 220, 325, 349, 531, 532, 540, 592 Stendhal (d.i. Marie-Henri Beyle), 570 Stoffels, Eugène, 216, 347, 422, 427, 521 Story, Joseph, 19, 172, 463 Swetchine, Sophie de, 98, 104, 112, 113, 181, 223, 240, 415, 559 Sybel, Heinrich von, 569

Personenregister T Taillandier, Alphonse-Honoré, 5 Taine, Hippolyte, 567, 568, 570 Taylor, Charles, 13, 158 Taylor, Harriet, 107, 556 Taylor, William Benjamin Sarsfield, 449 Thiers, Adolphe, 29, 33, 42, 158, 176, 423 Tocqueville, Édouard de, 509 Tocqueville, Hervé-Louis-François-Bonaventure Clérel de, 3, 99, 113, 359, 476, 509 Todorov, Tzvetan, 335 Tönnies, Ferdinand, 518 Tracy, Antoine Louis Claude Destutt de, 267 Treitschke, Heinrich von, 569 V Veyne, Paul, 545 Villemain, Abel-François, 541 Villeneuve-Bargemont, Alban, 389 Vivien, Alexandre-François, 346 Voltaire (d.i. François-Marie Arouet), 104, 137, 205, 325, 326, 415, 486, 571 W Weber, Max, 13, 25, 324, 356, 373, 402, 517, 534 Welch, Cheryl B., 335 Williamson, Hugh, 267 Winthrop, James, 175, 409, 475 Wirt, William, 307 Wollstonecraft, Mary, 556 Y Young, Iris Marion, 563 Z Zinoviev, Alexander, 545