Immagini filosofiche e interpretazioni filosofiche del cartesianismo 9788860877468

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GIORNALE CRITICO DELLA FILOSOFIA ITALIANA QUADERNI 23

Direzione Aldo Brancacci, Massimo Ferrari, Sebastiano Gentile, Gianna Gigliotti, Maurizio Torrini (coordinatore) Comitato scientifico Carlo Borghero, Michele Ciliberto, Tullio Gregory, Helmut Holzhey, Sir Geoffrey E.R. Lloyd, Denis O’Brien, Dominic O’Meara, Gianni Paganini, Gennaro Sasso, Loris Sturlese, Giuseppe Tognon, Mauro Visentin Redattore Alessandro Savorelli

IMMAGINI FILOSOFICHE E INTERPRETAZIONI STORIOGRAFICHE DEL CARTESIANISMO

a cura di Carlo Borghero e Antonella Del Prete

Le Lettere

Il volume è stato pubblicato con il contributo del PRIN 2007: “Descartes e il paradigma cartesiano”.

Copyright © 2011 by Casa Editrice Le Lettere – Firenze ISBN 978 88 6087 746 8 www.lelettere.it

Carlo Borghero INTRODUZIONE

1. Pochi anni or sono, nel presentare lo stato degli studi per introdurre una raccolta di saggi sul pensiero cartesiano, Jean-Luc Marion osservava che il primo compito dello studioso sembra oggi essere quello di «liberare Descartes dal cartesianismo». Non si tratta soltanto della divaricazione tra le conoscenze degli specialisti e la vulgata circolante nel grosso pubblico, è qualcosa di più sottile e interessante per lo storico della filosofia, che attiene alle modalità della ricezione del pensiero di un autore e si manifesta in forme accentuate per le filosofie che hanno fatto epoca. Ci sono testi che continuano a essere oggetto privilegiato della lettura dei filosofi successivi perché anche in filosofia vale quel che disse Italo Calvino a proposito della letteratura: il classico è «un libro che non ha mai finito di dire quel che ha da dire», un libro che si legge e si rilegge e mette il lettore in contatto con le altre letture che hanno preceduto la sua. La storia della filosofia è, verrebbe da dire tipicamente, una successione di filosofi che leggono filosofi, magari per cercarvi risposte a problemi propri, una catena di testi nella quale si è costruita la tradizione filosofica. Ovviamente ciò vale anche per Descartes, ancora oggi uno dei classici della filosofia più presenti nel dibattito contemporaneo: ovunque si guardi ci si imbatte nella presenza del ‘paradigma cartesiano’, evocato per collocare la ‘modernità’ cartesiana nella storia della metafisica occidentale, dare conto di una ricerca della verità disgiunta dalla spiritualità, o anche soltanto per confutarne gli ‘errori’. Forzature polemiche e distorsioni interpretative sembrano dunque essere un portato dell’attualità delle filosofie. Se ne ha un esempio nelle discussioni

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degli ultimi decenni sulla filosofia della mente, dove il riferimento a Descartes è d’obbligo ma si accompagna spesso con l’imputazione all’autore delle Meditazioni di ciò che il filosofo aveva esplicitamente escluso, quando aveva risposto alla questione posta già da Aristotele negando che il rapporto della mente col proprio corpo potesse essere assimilato a quello del nocchiero con la sua nave. Perciò, in quanto deposito e veicolo della tradizione, il classico è, come la statua del dio marino Glauco di cui ci parla Platone, coperta dalle incrostazioni depositate dalle diverse interpretazioni succedutesi nel tempo, il cui volto è divenuto quasi irriconoscibile. E come le statue greche ripescate dal fondo del mare anche i nostri classici richiedono talvolta un’opera di restauro che riporti in luce quel che resta del loro volto genuino, un lavoro che richiede competenze tecniche proprie dello storico della filosofia. Infatti l’intelligenza delle domande cui il testo classico tenta una risposta impone una ricostruzione accurata di sfondi storici e intellettuali lontani dal lettore di oggi, un’opera di mediazione che rende difficile la lettura diretta e «ingenua». Una volta Eugenio Garin scherzò sulla pretesa di chi richiedeva un lettore che si presentasse nella sua nudità e verginità intellettuale di fronte a testi di ardua penetrazione, anche se ciò non autorizza a leggere le opere, neppure quelli degli interpreti, con la matita rossa e blu. Liberare, dunque, Descartes dal cartesianismo con tutti gli strumenti che il sapere mette a disposizione dello storico della filosofia. Ma ciò è solo una parte del suo compito, che si completa quando egli riesce a dare conto di quelle letture, a ricostruirne anche in questo caso gli sfondi intellettuali, a comprenderne le ragioni e gli scopi che hanno condotto a rileggere i testi cartesiani e offrirne una nuova interpretazione. Fuori dall’ambito degli storici professionali della filosofia – ma talvolta anche dentro questi confini – la rilettura dei testi raramente si appaga della ricostruzione di ciò che l’autore ha voluto dire e dell’individuazione dello scarto che esiste tra il testo e la lettura che ne è stata fatta. Soprattutto dove maggiore è l’intenzione filosofica dell’interprete, è questa che diventa oggetto primario di interesse e suggerisce allo storico della filosofia di fare emergere i problemi filosofici nuovi che all’interprete si ponevano, per cogliere il significato delle risposte che questi ha dato dietro il velo dei testi cartesiani. Qui non è più in gioco la ricostruzione del senso genuino di ciò che ha scritto Descartes, e forse neppure

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la storia del cartesianismo, bensì l’intera catena dei testi in cui si è depositata la storia della filosofia. Scarti tra testi e interpretazioni, fraintendimenti e forzature dell’interprete da oggetti secondari possono diventare primari, veicoli di senso che parlano allo storico della filosofia non meno dei testi oggetti dell’interpretazione, seppure per aprire scenari lontani da quelli che l’autore aveva presenti. Leggo il Descartes di Cousin e mi trovo proiettato in un mondo intellettuale che non è solo quello cartesiano ma anche quello cousiniano, e soltanto assumendo quest’ultimo come oggetto di studio posso cercare di capire le ragioni della sua lettura. Pertanto lo storico della filosofia si trova a dover applicare all’interprete gli strumenti del proprio lavoro, lasciando per una volta sullo sfondo i testi dell’autore. Ciò è tanto più vero per filosofie che, come quella di Descartes, hanno scompaginato l’eredità letteraria della tradizione e hanno avuto un impatto ‘rivoluzionario’ nella storia della filosofia. Perché filosofie come queste offrono a tutti, e in primo luogo ai filosofi, l’opportunità di riposizionarsi rispetto al passato, di modificare il percorso delle idee, di inventare tradizioni nuove, se non addirittura di uscire dall’ambito ristretto delle vicende filosofiche per costruire una dimensione culturale più ampia che aspira ad avere una risonanza anche politica. Di trasformare, come appunto è accaduto al cartesianismo, una filosofia in un fattore di identità nazionale: Descartes c’est la France aveva intitolato anni fa un suo libro André Glucksmann e, in anni a noi più vicini, François Azouvi ha potuto ricostruire la storia del rapporto tra la Francia e Descartes, qualificandola come la storia di una «passione nazionale». Eppure non si tratta di una vicenda soltanto francese, com’è confermato sia dal dibattito filosofico contemporaneo, con le domande nuove che ambienti filosofici diversi per nazionalità e prospettive culturali continuano a porre a Descartes, sia dalla bibliografia internazionale degli studi sul cartesianismo, dove i lavori in lingua inglese hanno ormai superato quelli in lingua francese (e quelli prodotti dalla comunità scientifica italiana occupano un onorevole terzo posto): una situazione che ha fatto dire a Marion che Descartes è semmai un «filosofo globale». 2. La filosofia cartesiana fu percepita già dai contemporanei come una rottura rivoluzionaria con il passato. Per rendersene

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conto basterebbe un’occhiata distratta ai testi satirici che ne hanno accompagnato la prima diffusione, come quella Histoire de la conjuration faite à Stokolm contre Mr Descartes, pubblicata nel 1695 da Gervaise de Montpellier, che faceva responsabile della morte del filosofo la cospirazione ordita da qualità, accidenti, forme sostanziali, anime vegetative e sensitive, desiderose di vendicarsi contro il novatore colpevole di aver preteso filosofare facendo a meno di loro. Non per caso, dunque, l’espressione «rivoluzione cartesiana» campeggiava nel frontespizio della memoria pubblicata nel 1842, con la quale Francisque Bouillier rispondeva al concorso bandito nel 1838 dall’Académie Académie des sciences morales et politiques sull’«esame ciritico del cartesianismo», prima che la sua ricerca si ampliasse nei due volumi della Histoire de la philosophie cartésienne. Nelle ultime righe dell’Avertissement dell’Histoire et critique de la révolution cartésienne, dove viene presentato il senso complessivo del lavoro, l’inscindibile relazione tra l’interesse per Descartes e le motivazioni filosofiche dell’interprete è messa in primo piano: «fare la storia e la critica del cartesianismo» – diceva Bouillier conquistato alla riforma cousiniana della filosofia francese – equivale a «fare la storia e la critica delle vere origini della filosofia del XIX secolo» e a dimostrare che questa filosofia «è innanzitutto francese nel suo spirito e nelle sue origini». Neppure nelle più celebri discussioni del Novecento, il confronto sui testi cartesiani è stato una mera discussione storiografica e, anche laddove ha stimolato contributi di storici professionali della filosofia, la dimensione speculativa è stata non di rado prevalente: si pensi alla celebre discussione sull’interpretazione della follia nella prima Meditazione tra Michel Foucault e Jacques Derrida, col seguito di precisazioni puntuali di Jean-Marie Beyssade. Anche la nozione di cartesianismo ha dunque conosciuto usi argomentativi oltre a quelli storiografici, sicché proprio la filosofia che più di altre ha invitato a mettere tutto in discussione ha generato, grazie ai suoi interpreti, immagini accettate come idee ricevute e tramandate per una sorta di inerzia teorica. Su di esse poco possono le ricostruzioni storiografiche rigorose perché, anche quando hanno fatto pagare costi elevati all’apparato categoriale del cartesianismo, queste vischiosità concettuali e linguistiche esulano dall’ambito delle conoscenze storiche di una dottrina e vivono una vita propria, in quanto riguardano l’immaginario filosofico. Non

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sono scalfite dalle rettifiche dello storico ma semmai generano miraggi storiografici e interpretazioni di comodo. Non è però questa una buona ragione per assumere una posizione ‘nominalistica’ riguardo alla categoria storiografica di cartesianismo. La tentazione, ricorrente ogni volta in cui lo storico si misura con oggetti storiografici non ben precisati che nascono da un’eterodenominazione polemica originatasi nelle dispute ideologiche contemporanee – come nel caso delle accuse di libertinismo, scetticismo, ateismo – ha poco senso per la storia del cartesianismo, dove i riferimenti a Descartes e all’appartenenza alla sua scuola si accompagnano alla messa in causa di espliciti elementi di dottrina da parte non solo di avversari ma anche di seguaci. Bisognerà piuttosto fare attenzione alla pluralità dei ‘cartesianismi’ con i quali ci si deve confrontare, distinguendo e precisando, senza pretendere di ricondurli a un’unità che non renderebbe giustizia alla ricchezza delle prospettive differenti di volta in volta in gioco, o di sacrificare la molteplicità di opzioni intellettuali a schemi classificatori pigri, come potrebbe essere l’improbabile distinzione tra una ‘destra’ e una ‘sinistra’ cartesiane manifestatesi negli esiti filosofici di Malebranche e di Spinoza. Perciò, al di là del mirabile lavoro fatto dalla comunità scientifica in questi anni nei quali edizioni filologicamente accurate di testi e carteggi, indici lessicografici, ricerche storico-genetiche, studi di ambienti e sfondi di cultura si sono moltiplicati a tal punto da rendere ormai impossibile riproporre le letture meramente speculative del passato degli studi cartesiani, resta il compito di comprendere quelle immagini filosofiche e la loro speciale relazione con le interpretazioni storiografiche che le hanno accompagnate. Cercare di fissare i tratti essenziali del ‘paradigma cartesiano’ e studiare la sua costruzione nel tempo può dunque aiutare a scoprire aspetti trascurati di quel pensiero, individuare problemi filosofici e interpretativi non risolti, verificare se non siamo in presenza di paradigmi differenti, cogliere i rapporti che un’attualità sempre cangiante intrattiene con un classico della sua tradizione filosofica, capire che le ripetute contese sulle spoglie di Descartes non celebravano funerali ma piuttosto nuove nascite. Le immagini filosofiche ‘distorte’ hanno contribuito nel corso dei secoli a generare dottrine che appartengono anch’esse alla lunga storia del cartesianismo; sicché il loro studio non si rivela meno utile per lo storico della filosofia di quanto lo sia il lavoro mirante a ristabilire i

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contenuti genuini dei testi cartesiani e a misurare lo scarto esistente tra questi e le loro interpretazioni. Liberare i testi di Descartes dalle immagini, anche polemiche, che del cartesianismo sono state costruite nel corso della sua storia, è dunque solo una parte del lavoro, che deve accompagnarsi allo studio di quelle letture anche nella loro indipendenza relativa dai testi cartesiani, per mettere in primo piano le filosofie che le hanno elaborate e i rispettivi contesti intellettuali. 3. Non si tratta di distinguere lo «spirito cartesiano» dall’opera concreta del filosofo. In una conferenza tenuta all’Università del Cairo per celebrare il tricentenario del Discours de la méthode, Alexandre Koyré tracciava questa linea di demarcazione in tutti i campi della filosofia di Descartes, dalla metafisica alla fisica al metodo, e lo faceva con finezza per parlare di un «universo ritrovato» e segnalare i capovolgimenti prodotti dalla storia. Nel 1937 le facili liquidazioni che avevano attraversato l’Ottocento sembravano essersi complicate, fino al punto di giustificare l’opinione di chi vedeva nella fisica ‘geometrica’ del Novecento la realizzazione del vecchio sogno di Platone e di Descartes e di suggerire il paradosso che la fisica di de Broglie e di Einstein fosse «più cartesiana» di quella di Descartes. La difesa dello «spirito cartesiano» fatta da Koyré acquistava però un pathos particolare nella celebrazione del metodo. Certo, occorre riconoscere che «il reale è più ricco di quanto Descartes avesse creduto», ammettere che il filosofo avesse misconosciuto «le forze tumultuose, oscure e profonde della vita», subire il rimprovero morale che l’esercizio dell’analisi critica, con la sua ostinazione a rimettere tutto in dubbio, ha privato l’uomo della pace e della certezza. Ma, diceva Koyré con uno sguardo alla realtà terribile di quegli anni, mai come allora l’injonction cartésienne che ci impone di «prendere per vero soltanto ciò che vediamo evidentemente essere tale» sembrava essere una risposta adeguata a un’epoca di miti rinascenti e di autorità pretese infallibili. Era dunque la fedeltà al messaggio cartesiano che poteva impedire di sottomettersi a un’autorità qualunque, «diversa dalla ragione e dalla verità», e renderne più che mai attuale l’insegnamento. Sono parole che potrebbero ripetersi per altre stagioni buie della nostra storia e che danno conto della propensione ricorrente a separare, anche in Descartes, il ‘metodo’ dal ‘sistema’. Le ragioni di questo

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atteggiamento vanno cercate nei problemi del tempo vissuto dagli interpreti, in cui si genera l’intreccio di immagini filosofiche e interpretazioni storiografiche, quasi a confermare che il carattere ‘contemporaneo’ della storia si applica anche a quella delle idee. A illustrare alcuni momenti di questo intreccio è dedicato il volume che qui si presenta, nel quale ci si allontana dai percorsi più battuti per cogliere relazioni e sviluppi inaspettati, segnalare la trasposizione del cartesianismo in ambiti disciplinari lontani da quelli praticati da Descartes, per tentare di capire le ragioni culturali di quelle che al lettore dei testi cartesiani possono sembrare mere ‘distorsioni’ interpretative. Si tratta di sondaggi che hanno voluto dare conto della fortuna di alcuni temi cartesiani, ma anche della costruzione del ‘paradigma cartesiano’ in riferimento ai diversi contesti intellettuali nei quali è stato elaborato, alle domande che lì venivano poste e agli scopi che ci si proponeva di raggiungere grazie ad esso. Ciò ha significato fare i conti non solo con la storiografia ma anche con le immagini filosofiche del cartesianismo e con il dibattito teorico soggiacente alle ricostruzioni storiografiche. Pur non pretendendo di affrontare il tema in maniera sistematica, i contributi qui raccolti hanno raggiunto un risultato comune: il riconoscimento di una pluralità di cartesianismi, che ha le sue ragioni nella potenza del pensiero cartesiano e nel confronto con i testi del filosofo e dei suoi seguaci in epoche anche assai distanti.

NOTA DEI CURATORI

I testi raccolti in questo volume sono stati presentati e discussi nell’ambito del ‘Gruppo di ricerche sul cartesianismo’ costituito nel 2006, per iniziativa di Carlo Borghero, presso la cattedra di Storia della filosofia della “Sapienza”. L’esigenza di integrare, mediante esposizioni e discussioni seminariali, la comune attività di ricerca ha motivato il progressivo estendersi della collaborazione ad altri ricercatori della “Sapienza” (Ricerca d’Università ‘Dal cartesianismo all’illuminismo radicale’, 2007-2009) e ad altre sedi di ricerca (Centro interdipartimentale di studi su Descartes e il Seicento - Università del Salento; Università di Udine), portando così alla costituzione in un Progetto di ricerca nazionale (PRIN ‘Descartes e il paradigma cartesiano. Costruzione e immagini del cartesianismo: fonti, edizioni, studi storici e prospettive storiografiche’, 2007-2009). I saggi qui presentati sono in continuità con le ricerche pubblicate nel volume Dal cartesianismo all’illuminismo radicale, a cura di C. Borghero e C. Buccolini, stampato alla fine del 2010 dalla casa editrice Le Lettere come n. 19 di questa collana. Le opere di Descartes sono citate dall’edizione di riferimento, curata da Ch. Adam e P. Tannery, Œuvres de Descartes, nouvelle présentation, Paris, Vrin-CNRS 1964-1974, 11 voll., indicata dalla sigla AT cui seguono il numero romano per il volume e il numero arabo per la pagina.

Francesco M. Pirocchi CLAUDE GADROYS: CARTESIANISMO E ASTROLOGIA NELLA SECONDA METÀ DEL SEICENTO

1. Un’astrologia cartesiana? «Qui croiroit que la Philosophie de M. Descartes, qui a été le fleau des superstitions, doive être le meilleur appui des Astrologues, et des faiseurs d’enchantemens?»: con questo stupore, nella recensione a un libro di Charles-César Baudelot de Dairval (16481722), Pierre Bayle riferisce di alcuni sviluppi anomali e imprevisti della filosofia cartesiana. Baudelot de Dairval crede nella validità dei talismani ed è convinto che i loro effetti siano descrivibili in termini scientifici; le scoperte che i cartesiani hanno compiuto negli ultimi cinquanta anni, aggiunge, costituiscono un notevole progresso nella spiegazione di questi fenomeni1. L’imbarazzo di Bayle ha con ogni probabilità una doppia matrice, cartesiana e libertina. Erede di questa tradizione, Bayle non può ignorare che La Mothe Le Vayer aveva dedicato uno dei capitoli più estesi dell’Instruction de M. le Dauphin (1640) proprio all’astrologia, «dangereuse maladie d’esprit» originata dalla ciarlataneria e dalla credulità degli uomini, causa di pessimo governo quando a credervi sono i sovrani2. Tanto più sorprendente deve 1 CH.-C. BAUDELOT DE DAIRVAL, De l’utilité des voyages et de l’avantage que la recherche des antiquités procure aux sçavans, II, Paris, P. Aboüin et P. Emery 1686, pp. 381-386. La recensione di Bayle è apparsa nelle «Nouvelles de la République des Lettres», aprile 1686, art. V, in P. BAYLE, Œuvres diverses, I (1727), reprod. en fac-sim. avec une introduction par É. Labrousse, Hildesheim-New York, G. Olms 1970, pp. 534 a-537 b. 2 F. DE LA MOTHE LE VAYER, De l’instruction de Monseigneur le Dauphin,

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essergli sembrata un’alleanza con la scienza di Descartes. In che modo quest’ultima può legittimare una questione curiosa come quella dei talismani, o addirittura servire di base ad astrologia e incantesimi? Jacques Rohault, grande divulgatore della fisica cartesiana, nel Traité de physique liquida l’astrologia come una disciplina «indigne à un Philosophe», priva di principi scientifici e di esperienze che la confermino, la quale «ne merite pas une plus longue discussion»3. Eppure a meno di quaranta anni dalla morte del maestro la fisica cartesiana può essere piegata a sviluppi diversi dalle intenzioni originarie. Uno dei responsabili di questo ‘slittamento’ del cartesianismo in ambiti che gli sono estranei è individuato da Bayle nel «bon cartésien»4 Claude Gadroys (16421678). Nel Discours sur les influences des astres (1671), pubblicato proprio nello stesso anno del Traité di Rohault, egli riconosce una trama razionale in linea con la scienza moderna dietro le superstizioni e le credenze negli influssi stellari e sostiene che non ci sono principi migliori di quelli di Descartes per spiegare come i corpi celesti possano modificare il clima, provocare malattie e fenomeni eccezionali, essere alla base degli effetti che si attribuiscono ai talismani. Le influenze astrali intervengono nel processo di formazione degli spiriti animali, causano inclinazioni negli uomini, rendono i temperamenti malinconici o passionali, le indoli giuste e moderate o sfrenate e incostanti. Tutto questo a causa della materia sottile e agitata emessa da pianeti e stelle, che attraverso il sistema dei vortici giunge sulla terra5.

au Cardinal Duc de Richelieu. De l’astrologie iudiciaire (1640), in Œuvres, tome I, partie I, Dresde, M. Groell 1756, pp. 254-327 (la citazione è a p. 257). Per la critica dell’astrologia da parte dei libertini cfr. G. NAUDÉ, Quaestio iatrophilologica V. De Fato et fatali vitae termino, ad Clarissimum et Eruditissimum Virum Joannem Beverovicium, Doctorem Medicum Patavinum, Lugduni Batavorum, J. Maire 1639 e P. GASSENDI, Syntagma Philosophicum. Physica, II, 4, in Opera Omnia, I, Lugduni, L. Anisson 1658, pp. 713-752. 3 J. ROHAULT, Traité de physique, Paris, Veuve de C. Savreux 1671, II, parte II, capitolo 27, pp. 111-118 (le citazioni sono a p. 116). 4 Definizione usata da Bayle nell’art. V delle «Nouvelles de la République des Lettres» dell’aprile 1686 (Œuvres diverses, I, cit., p. 536 b). Nella voce «HipHipparque» del Dictionnaire historique et critique (1697) Gadroys è definito «exexcellent cartésien» (nell’ed. di Genève, Slatkine 1969, réimpr. de l’éd. de Paris, 1820-1824, VIII, p. 149a). 5 [C. GADROYS], Discours sur les influences des astres, selon les principes

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Di fronte a ciò, il capitolo della storia del cartesianismo scritto da Gadroys non può che apparire stravagante. In questo testo mi propongo di analizzare il rapporto tra la matrice cartesiana del Discours sur les influences des astres e le sue conclusioni anomale, che hanno scandalizzato Bayle. Risulterà pertanto utile sia un confronto con le opere di Descartes, per rintracciarvi eventuali aperture all’astrologia, sia riconsiderare alcuni elementi del dibattito sull’astrologia nella seconda metà del Seicento, per stabilire come e in che misura Gadroys si inserisca in questo contesto. 2. Descartes, i Gesuiti e l’astrologia Riferimenti all’astrologia sono molto rari nel corpus delle opere di Descartes e si tratta solitamente di accenni rapidi, che denotano scarsa considerazione. Che cosa ha fatto credere a Gadroys di poter spiegare l’astrologia in termini cartesiani, senza interrogarsi sulla legittimità di questa operazione? Forse lo stesso Gadroys farebbe appello a due brani per rispondere alla domanda e giustificare le proprie pretese. de M. Descartes, Paris, J.-B. Coignard 1671 (edizione anonima ma nell’estratto del privilegio reale l’autore è indicato con le iniziali C.G.). Nel 1674 presso lo stesso editore è pubblicata una seconda edizione del testo, identica alla prima, ma non più anonima e con una leggera variazione nel titolo: Discours physique sur les influences des astres selon les principes de M. Descartes. L’unica altra opera che Gadroys ha dato alle stampe è Le système du monde selon les trois hypothèses, où, conformément aux loix de la méchanique, l’on explique dans la supposition du mouvement de la terre les apparences des astres, la fabrique du monde, la formation des planètes, la lumière, la pesanteur, etc., Paris, G. Desprez 1675 (anonimo, ma la lettera dedicatoria ai membri dell’Académie des sciences è firmata firmata C. Gadroys): le tre ipotesi sono quelle aristotelico-tolemaica, copernicana e ticonica. Gadroys discute queste posizioni, dimostrando di conoscere anche le più recenti osservazioni di Huygens e Cassini, aderendo infine a quella copernicana. Nel resto dell’opera espone, quasi sempre con grande fedeltà, la cosmologia cartesiana (cfr. P. MOUY, Le Développement de la Physique Cartésienne 1646-1712, Paris, Vrin 1934, pp. 138-145). Sono state date alle stampe anche alcune lettere di Gadroys: Lettre escrite à Monsieur l’abbé Bourdelot, Dr. en médecine, par C. G. [Gadroys], pour servir de réponse au Sr. Lamy et confirmer en mesme temps la transfusion du sang [8 août 1667], Paris, I. Cusson s.d., e Lettre de M. Gadroys à M. de La Grange Trianon, pour servir de réponse à celle que M. de Castelet a écrite contre les raisons de M. Descartes touchant le flux et le reflux de la mer. Seconde lettre de M. Gadroys, au même, sur le même sujet, Paris, L. Roulland 1677.

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Il primo è tratto dal Discours de la méthode: Connaissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la Nature6.

Descartes riprende l’ideale baconiano dell’uomo ‘ministro e interprete’ della natura e di certo non ha in mente nulla che riguardi operazioni magiche, né suggerisce in alcun modo che nella natura sia già iscritto il destino umano. Anche Gadroys respinge tentazioni di questo tipo, la sua astrologia non vuole essere che una conoscenza scientifica dei meccanismi che governano il mondo. Il secondo brano, forse più pregnante, si trova nella traduzione francese dei Principia: Ces bandelettes, ou autres petites parties longues et remuantes, qui se forment ainsi de la matiere du premier element dans les intervalles des corps terrestres, y peuvent estre la cause, non seulement des diverses attractions telles que sont celles de l’aymant et de l’ambre, mais aussi d’une infinité d’autres effets tres-admirables […] entierement rares et merveilleux: comme peuvent estre de faire saigner les playes du mort, lors que le meurtrier s’en approche; d’émouvoir l’imagination de ceux qui dorment, ou mesme aussi de ceux qui sont éveillez, et leur donner des pensées qui les avertissent des choses qui arrivent loin d’eux, en leur faisant ressentir les grandes afflictions ou les grandes joyes d’un intime amy, les mauvais desseins d’un assassin, et choses semblables […]. On ne remarque aucunes qualitez qui soient si ocultes, ny aucuns effets de Simpatie ou Antipatie si merveilleux et si estranges, ny enfin aucune autre chose si rare en la nature […] que la raison n’en puisse estre donnée par le moyen de ces mesmes principes [scil. figura, grandezza, posizione e movimento delle particelle di materia]7.

Il meccanicismo include al suo interno anche fenomeni curiosi, spiegati con le leggi ordinarie della natura. È probabile che

AT, VI, p. 62. AT, IX-2, pp. 308-309. Malgrado la traduzione di Picot sia stata rivista da Descartes, occorre ricordare che l’originale latino e la versione francese presentano molte differenze e resta difficile stabilire l’entità degli interventi di Descartes. 6

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Gadroys considerasse la propria dottrina delle influenze astrali come un’estensione del tutto legittima della scienza cartesiana, dal momento che lo stesso Descartes pare aver lasciato il campo aperto a indagini di questo tipo. Del resto la fisica cartesiana riconosce una certa libertà nella formulazione di ipotesi che, postulando la presenza di un meccanismo talvolta impercettibile, diano ragione di ogni fenomeno, anche di quelli che forse lo stesso Descartes avrebbe annoverato tra gli inganni piuttosto che tra gli eventi naturali8. In altre occasioni Descartes appare meno conciliante nei confronti dell’astrologia: Pour le mauvaises doctrines, je pensais déjà connaître assez ce qu’elles valaient, pour n’être plus sujet à être trompé, ni par les promesses d’un Alchimiste, ni par les prédictions d’un Astrologue, ni par les impostures d’un Magicien, ni par les artifices ou la vanterie d’aucun de ceux qui font profession de savoir plus qu’ils ne savent9.

In una lettera a Mersenne racconta di due giovani italiani che entrarono in un’apprensione tanto grande per un oroscopo infausto, che alla fine uno ne morì e l’altro si ammalò gravemente: «Voilà une belle science, qui sert à faire mourir des personnes qui n’eussent pas peut-être été malades sans elle»10. Arnauld e Nicole esprimono lo stesso rifiuto nella Logique (1662), quando osservano che «les plus ridicules sottises rencontrent toûjours des esprits ausquels elles sont proportionnées. Apres que l’on voit tant de gens infatués des folies de l’Astrologie iudiciaire, et que des personnes graves traitent cette matiere serieusement, on ne doit plus s’étonner de rien»11. 8 Cfr. D.M. CLARKE, Occult Powers and Hypotheses: Cartesian Natural Philosophy under Louis XIV, Oxford, Clarendon Press 1989. Mouy osserva che ciò che manca alla fisica cartesiana è «le contrôle sévère des mathématiques»: da qui gli eccessi, come quello di Gadroys (Le Développement de la Physique Cartésienne 1646-1712, cit., p. 144). 9 R. DESCARTES, Discours de la méthode, AT, VI, p. 9. 10 Descartes a Mersenne, 29 gennaio 1640, AT, III, p. 15. Questa lettera è contenuta anche nelle edizioni Clerselier (Lettres de M. Descartes, Paris, Ch. Angot 1657-1667) ed Elzevier (Epistolae, partim ab Auctore Latino sermone conscriptae, partim ex Gallico translatae, Amstelodami, apud D. Elzevirium 1668), entrambe disponibili per Gadroys. Poche righe più avanti, in questa stessa lettera, Descartes annovera l’astrologia nel rango delle «niaiseries», talmente vane da compromettere la reputazione di chi le pratica o solo vi crede. 11 A. ARNAULD, P. NICOLE, La Logique, ou l’Art de penser, Paris, C. Savreux

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L’interesse di Descartes per le discipline «qu’on estime les plus curieuses et les plus rares»12 risale, secondo quanto egli stesso afferma nella prima parte del Discours de la méthode, agli anni di formazione presso il collegio di La Flèche, dove aveva avuto come professore di matematica il gesuita Jean François (1586-1668). Non è possibile stabilire con certezza se quest’ultimo abbia influenzato in qualche modo il giovane allievo, perché tutte le sue opere sono state pubblicate dopo la morte del filosofo, ma non è da escludere che Descartes ne ricordasse l’insegnamento quando definisce le scienze occulte «les plus fausses»13. Anche François, infatti, disdegna questo tipo di superstizioni e nel Traité des influences célestes (1660) condanna l’astrologia in quanto arte di mentire e ingannare, ma ammette l’esistenza di influenze astrali che riguardano i fenomeni fisici e non compromettono la libertà dell’uomo14. La posizione dei gesuiti su questo argomento riprende la dottrina di Tommaso, che considera la divinazione una pratica superstiziosa ma ammette l’astrologia fra le scienze fisico-naturali in connessione con la medicina e la meteorologia, intendendola come dottrina della causalità strumentale dei cieli sul mondo terreno15. 1662, pp. 8-9. In alcune biografie si dice che Arnauld conoscesse e apprezzasse le doti intellettuali di Gadroys: L. MORERI, voce «Gadrois [sic], Claude», in Le grand dictionnaire historique, IV, Paris, D. Mariette 1725, p. 230 a; F. HOEFER, voce «Gadrois [sic] (Claude)», in Nouvelle biographie générale depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, XIX, Paris, F. Didot 1858, col. 135. 12 R. DESCARTES, Discours de la méthode, AT, VI, p. 5. Erano definite ‘scienze curiose’ quelle che si riteneva fossero conosciute da pochi o dotate di segreti particolari: l’astrologia e le altre forme di previsione del futuro, la magia, l’alchimia, ecc. 13 Ivi, p. 6. 14 J. FRANÇOIS, Traité des influences célestes, où les merveilles de Dieu dans les cieux sont déduites, les inventions des astronomes pour les entendre sont expliquées, les propositions des astrologues judiciaires sont démontrées fausses et pernicieuses, par toutes sortes de raisons, d’autorités et d’experiences, Rennes, P. Hallaudays 1660. Sette anni più tardi lo stesso trattato è stampato a Parigi, sotto un altro titolo e con l’attribuzione a un autore dal nome forse volutamente ingannevole: R. DECARTES [sic], Les véritables connaissances des influences celestes et sublunaires, Paris, s.e. 1667. Cfr. G. BACHELARD, Un livre d’un nommé R. Decartes, «Archeion», XIX, 1937, pp. 161-171 e J. HALBRONN, Misères de l’Histoire de l’Astrologie. Gaston Bachelard et les «Véritables Connoissances des Influences Célestes et sublunaires» de R. Decartes (sic), http://cura.free.fr/ xv/14halbr6.html, 2001. 15 III Contra Gent., capp. 85-93.

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Questa tesi si ritrova in molti manuali universitari del tempo, quali quelli di Goudin, Piny, Frassen: Coeli praecipueque astra potentissime influuntur in haec inferiora; immo corpora sublunaria non agunt, nisi dependenter ab influxu coelesti […]. Indirecte coeli mutant hominum voluntates, et hoc dupliciter ut dicit Div. Thomas. Uno modo secundum quod influxus coeli in alia corpora nobis est causa novae electionis; ut dum coelum causat, frigus, eligimus calefieri. Alio modo secundum quod influxus coeli excitat in nobis passiones, quae sunt aliquid corporeum, et quas voluntas saepe sequitur16.

Dopo la metà del secolo, tuttavia, alcuni gesuiti cercano di aggiornare la filosofia della Compagnia in tema di astrologia. Grandamy, Fabri, Ménestrier si oppongono alle credenze superstiziose a proposito del passaggio delle comete, e anche se non intendono consegnare questi fenomeni al dominio della fisica, gli attribuiscono il valore di insegnamenti morali indirizzati agli uomini da Dio (sarebbero cioè segni divini, prodigi volti a generare un terrore ‘salutare’, che induca al pentimento). In questi autori si osserva un’oscillazione tra un’interpretazione di questo tipo e la spiegazione scientifica propria dell’astronomia moderna, ma sono rari i casi di gesuiti come de Billy, che accettano quest’ultima prospettiva17. 3. L’esordio di Gadroys nella République des Lettres: il dibattito sulle trasfusioni (1666-1668) Gadroys fa il suo esordio nella République des Lettres con una lettera del 1667 in cui sostiene la possibilità di effettuare trasfusioni di sangue e la loro efficacia nella cura di alcune malattie; antefatto 16 A. GOUDIN, Philosophia iuxta inconcussa tutissimaque Divi Thomae dogmata [1675], III, Bologna, G. Longo 1680, pp. 61-66. Cfr. anche C. FRASSEN, Philosophia academica, Paris, E. Couterot 16682; A. PINY, Cursus philosophicus thomisticus, Lugduni, J. Carteron 1670. 17 J. GRANDAMY, Le Cours de la comète qui a paru sur la fin de l’année 1664 et au commencement de l’année 1665, Paris, S. Cramoisy 1665; H. FABRI, Physica, id est scientia rerum corporearum in decem tractatus distributa, Lugduni, L. Anisson 1669-1671; C.-F. MÉNESTRIER, Lettre d’un gentilhomme de province à une dame de qualité sur le sujet de la comète, Paris, E. Michallet 1681; J. DE BILLY, Discours de la comète qui a paru l’an 1665 au mois d’avril, Paris, S. Cramoisy 1665.

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di questo intervento è uno scritto di Guillaume Lamy, il quale esprime un parere contrario (confermato nella risposta a Gadroys). La pratica delle trasfusioni aveva suscitato un grande interesse in tutta l’Europa e il dibattito che ne era sorto trovava grande spazio nel Journal des sçavans e nelle Philosophical Transactions degli anni tra il 1666 e il 1668; un’eco di queste discussioni si può riscontrare anche negli epistolari scientifici del tempo. In quegli anni, infatti, il medico Jean-Baptiste Denis (1640-1704) cominciava a praticare trasfusioni di sangue su esseri umani. Già alla fine degli anni cinquanta erano stati condotti alcuni esperimenti e nel 1666 Richard Lower aveva effettuato le prime trasfusioni su animali. Nel 1667 Denis asserisce di aver iniettato sangue di pecora in alcuni malati in condizioni disperate con risultati eccezionali (per la verità almeno uno dei pazienti è morto e Denis ha dovuto subire un processo, al termine del quale è stato assolto)18. Le argomentazioni di Gadroys, per quanto appassionate, non denotano una approfondita cultura medica e faticano a reggere il confronto con quelle di Lamy: la trasfusione del sangue, egli afferma, è confermata dalle esperienze condotte in quegli anni e non deve meravigliare, come non desta stupore il fatto che si realizzino innesti tra piante e che ci si nutra del latte e della carne di altri animali (il sangue, come il cibo, subisce un processo di cozione all’interno dell’organismo). A Lamy, il quale aveva osservato che il sangue è trasfuso in quantità troppo scarsa per contrastare l’infezione del sangue del paziente, Gadroys risponde che sarebbe bastato praticare salassi prima del trattamento. La replica di Lamy suona sprezzante: la differenza tra cibo ingerito e sangue iniettato è tale da non consentire un paragone tra digestione e trasfusione; dissanguare il malato è pericoloso, e i danni maggiori dei benefici. La lettera deve comunque aver procurato a Gadroys una certa notorietà: se ne trovano resoconti nel Journal des sçavans, nelle Philosophical Transactions e anche in un volume in italiano pubblicato a Bologna19. È interessante che il destinatario sia Pierre 18 Cfr. H. BROWN, Jean Denis and Transfusion of Blood, Paris, 1667-1668, «Isis», XXIX, 1948, pp. 15-29 e P. MOORE, Blood and Justice: the SeventeenthCentury Parisian Doctor who made Blood Transfusion History, Chichester, Wiley 2003. 19 «Journal des sçavans», 6 febbraio 1668, pp. 16-19; «Philosophical

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Michon Bourdelot (1610-1685)20, animatore di un’académie in cui si radunano personalità disparate; anche Gadroys ne ha fatto parte e con ogni probabilità il Discours sur les influences des astres è stato presentato per la prima volta in questa sede21. 4. Gadroys e le influenze astrali Denis non si è occupato solo di medicina, ma è intervenuto in due occasioni nel dibattito suscitato dal passaggio di una cometa (avvenuto tra il 1664 e il 1665): nel 1665 compone un trattato sulle comete suivant les principes de M. Descartes e nel 1668 un breve discorso sull’astrologia giudiziaria. Transactions», 9 dicembre 1667, pp. 559-564 (questo articolo è stato attribuito a Oldenburg: The Philosophical Transactions of the Royal Society of London, abridged, with notes and biographic illustrations by C. Hutton, G. Shaw, R. Pearson, London, C. and R. Baldwin 1809, p. 204); Relazione delle esperienze fatte in Inghilterra, Francia ed Italia, intorno alla celebre, e famosa trasfusione del sangue per tutto maggio 1668, Bologna, Manolessi 1668. Per la disputa che oppone Gadroys a Lamy cfr. C. GADROYS, Lettre escrite à Monsieur l’abbé Bourdelot, Dr. en médecine, cit.; G. LAMY, Lettre écrite à M. Moreau, contre les prétenduës utilités de la transfusion du sang pour la guérison des maladies, avec la réponse aux raisons et expériences de M. Denys, Paris, J. Delaunay 1667 e ID., Lettre escrite à M. Moreau par G. Lamy dans laquelle il confirme les raisons qu’il avoit apportées dans sa première lettre, contre la transfusion du sang, en répondant aux objections qu’on luy a faites, Paris, J. Delaunay 1667. Cfr. anche ID., Lettre escrite à M. Moreau, dans laquelle est décrite la mort du fou prétendu guéry par la transfusion, avec un récit exact de ce qui s’est passé aux transfusions qu’on luy a faites et quelques réflexions sur les accidens qui luy sont arrivés, Paris, P. Le Monnier 1668. 20 Medico dai molteplici interessi, Bourdelot riveste un ruolo di primo piano nella vita culturale e scientifica francese tra il 1640 e il 1680. Frequenta alcuni degli intellettuali più in vista (come Naudé, Gassendi, La Mothe Le Vayer, Patin, i fratelli Dupuy, Mersenne, Poussin, Pascal, Petit, La Peyrère) e fonda la cosiddetta Académie Bourdelot. Tra il 1652 e il 1653 è in Svezia, diviene il favorito della regina Cristina e organizza un vero e proprio cenacolo di libertini, per il quale compone in tono farsesco un Catéchisme de l’athée (inviato al decano dei pastori di Stoccolma). In breve, il suo pensiero è fortemente indirizzato verso una prospettiva critico-scettica, se non irreligiosa. Cfr. R.-J. DENICHOU, Un médecin du Grand-Siècle: l’abbé Bourdelot, Paris, L. Arnette 1928 e R. PINTARD, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, nouv. éd. augm. (1983), Genève, Slatkine 2000. 21 Cfr. Conversations tirées de l’Académie de Monsieur l’abbé Bourdelot, contenant diverses recherches et observations physique, par le S. Le Gallois, Paris, T. Moette 1672, pp. 15-16.

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Nel Discours sur les cometes Denis ripercorre alcune delle principali spiegazioni che sono state trovate per questi fenomeni, quella degli aristotelici, ma soprattutto quelle dei moderni (Roberval, Grandamy, d’Arroüis). Si sofferma infine sulla posizione cartesiana, secondo cui le comete sono stelle interamente ricoperte di macchie (le stesse che si osservano sulla superficie del sole), che per questa ragione perdono energia e movimento e vengono trascinate nei moti dei vortici circostanti. Ricondotte in un ambito naturale, nulla hanno a che vedere con qualità occulte, influenze segrete, attrazioni o simpatie: se le comete avessero effetti sulla terra, sarebbero dovuti alla loro luce, ma sarebbero tanto deboli da non poter essere percepiti22. Il Discours sur l’astrologie judiciaire di Denis è una confutazione serrata dell’astrologia: smentita dall’esperienza, si basa su principi erronei, dal momento che cause fisiche non possono agire su volontà e intelletto (anche se il temperamento degli uomini può essere modificato dal cibo, dall’educazione e dalle compagnie frequentate). La credenza nell’astrologia è pericolosa per la fede in quanto produce superstizione e per la società perché causa disordini civili; il buon senso, invece, deve prevalere sul ricorso a questa disciplina in medicina. Più di una volta Denis si appella all’autorità delle scritture e il Discours sur les cometes si conclude proprio con un versetto di Geremia (10, 2): «A signis coeli nolite metuere quae timent gentes». Su questo stesso passo si basa anche la critica dell’astrologia di Calvino e dei riformati23. Gadroys aveva preso le parti di Denis nel dibattito sulla trasfusione, ma non lo segue in questo caso, convinto di poter costruire un’astrologia cartesiana: En effet la Philosophie commune a des principes si foibles, qu’on n’en peut tirer aucune conclusion […]. Ainsi il faut chercher autre part ce qu’elle ne peut nous découvrir: et je ne croi pas qu’on puisse plus avantageusement réüssir qu’en suivant M. Descartes: la beauté de ses principes éclatera en cette matière d’autant plus, qu’elle découvrira plusieurs choses, que l’on a cruës jusques à présent impossibles. Je n’ai entrepris 22 J.-B. DENIS, Discours sur les cometes suivant les principes de M. Descartes, Paris, C. Savreux 1665. 23 J.-B. DENIS., Discours sur l’astrologie judiciaire et sur les horoscopes, Paris, J. Cusson 1668.

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cet ouvrage que dans le dessein de faire voir ce qu’on doit croire des Influences24.

La questione delle influenze astrali riguarda, nella migliore tradizione astrologica, la causalità dei cieli sulla terra, «si les Astres agissent ici-bas, s’ils contribuënt à la generation des corps terrestres, et à la production des differentes temperatures de l’air et des diverses inclinations des hommes»25. L’azione delle stelle non avviene a distanza o in virtù di qualità occulte, ma direttamente, attraverso il contatto con una materia emessa dagli astri (definita ‘sottile’, ‘astrale’, o ‘celeste’). Giunta sulla terra, essa si mescola con i corpi che incontra, gli comunica movimento e calore e ne modifica così le proprietà, provocandovi alterazioni più o meno rilevanti; può intervenire, per esempio, nel processo di formazione degli spiriti animali e conferire a questi ultimi le caratteristiche del proprio luogo di origine26. Come l’acqua conserva le proprietà della fonte da cui sgorga, allo stesso modo la materia sottile «retient toujours quelques qualitez des lieux dont elle a été tirée»27. L’uso del termine qualitez è ambiguo e può apparire lontano dal criterio di rigorosa scientificità a cui il testo dovrebbe fare appello, ma Gadroys aggiusta subito il tiro, precisando che queste qualità sono la «subtilité, et l’impetuosité avec laquelle elle [scil. la materia astrale] est poussée. La premiére fait qu’elle peut facilement passer entre les parties du second élement; et l’autre la faisant continuer son mouvement en ligne droite, l’oblige de sortir de son tourbillon»28. E più avanti: 24 C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, ed. del 1671 cit. (d’ora in poi si farà sempre riferimento a questa edizione), préface, pp. 12-15 (n.n.). Descartes, come uno scopritore di nuove terre, ha lasciato in eredità un mondo filosofico da coltivare: «Descartes estoit trop riche de son propre fond, pour pouvoir mettre en usage tous les biens qu’il nous a laissez. C’est à nous à recueillir cette precieuse succession, et à en ménager tous les avantages […] Descartes ayant fait la découverte d’un nouveau monde, nous a laissé le soin de le cultiver» (C. GADROYS, Le système du monde, cit., préface, pp. non numerate). Per un utilizzo da parte di altri autori di temi cartesiani in contesti eterogenei, cfr. L. THORNDIKE, A History of Magic and Experimental Science, VII, New York, Columbia University Press 1958, pp. 544-566. 25 C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, cit., p. 5. 26 Ivi, pp. 74-75, 126-127. 27 Ivi, p. 62. 28 Ivi, p. 67.

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«Cette matiére céleste, selon les Astres dont elle sort, ne peutelle pas avoir des parties plus ou moins grosses, ou plus ou moins agitées?»29. Infine, le qualitez sono nuovamente identificate con la «subtilité» e l’«agitation»30. Per quanto Gadroys avesse respinto, nella Préface, il ricorso a qualità occulte31, rimane un’ambiguità difficile da sciogliere, come dimostra il fatto che anche la luce e il calore sono considerati qualità degli astri32. Il meccanismo della diffusione delle influenze astrali immaginato da Gadroys fa saltare i canoni dell’astrologia tradizionale basata sul sistema geocentrico, in cui gli influssi celesti sono tutti in direzione della terra. Nella prospettiva di Gadroys, invece, si espandono per l’universo e anche il nostro pianeta esercita un’azione di qualche tipo sugli altri corpi. Gadroys insiste su questo punto e crede di aver trovato nel flusso di materia un legame stabilito da Dio: Tous les corps celestes, et sublunaires s’entretiennent ainsi les uns les autres. C’est un accord qui a été fait dans la création du monde par les loix que le Souverain Législateur y a établies: c’est un lien dont Dieu a uni tous ces corps, sans lequel ils se remuëroient en mille différentes maniéres, et ne garderoient jamais aucune regle asseurée33.

È per questo che l’astrologia può essere considerata un dono ricevuto «immediatement de Dieu»34. Gadroys non riesce a privarsi della vecchia tradizione astrologica e, nonostante la pretesa di dare nuovo inizio a questa disciplina, rimane legato a temi rinascimentali. Nell’universo cartesiano la materia è ovunque la stessa35. Da dove viene, allora, la materia sottile che è alla base delle influenze astrali? Secondo Descartes le parti di materia si differenziano in tre elementi a seconda della direzione o velocità dei moti che Ivi, pp. 126-127. Ivi, p. 177. 31 Ivi, préface, p. 10 (n.n.). 32 Ivi, p. 16. 33 Ivi, p. 61. 34 Ivi, p. 187. 35 R. DESCARTES, Principia philosophiae, AT, VIII-1, p. 52: «Materia itaque in toto universo una et eadem existit, utpote quae omnis per hoc unum tantum agnoscitur, quod sit extensa». 29 30

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Dio conferisce loro36. Gadroys segue questa suddivisione: il primo elemento è «une matiére fort subtile, qui n’a pour partage que la seule vitesse du mouvement sans aucune figure determinée»;; il secondo, dalle parti meno sottili e sferiche, «se contente d’un mouvement mediocre»; il terzo, infine, «est une matiére grossiére, qui a des parties de figures fort embarassantes, avec un mouvement tres-lent». Del primo sono costituiti il sole e le stelle fisse, del secondo i cieli, mentre il terzo elemento forma la terra, i pianeti e le comete. Questa suddivisione non è rigida: «ce n’est pas pourtant que ces trois Elemens ne se trouvent mélez dans les corps qui nous environnent; mais on doit se représenter ces corps comme des éponges, quoiqu’il y ait quantité de leurs pores remplis d’eau, on ne juge pas que cette liqueur entre en la composition de l’éponge»37. La materia celeste è composta di parti del primo elemento e non può rimanere vincolata all’interno di un vortice o dei corpi celesti: perché ci siano influenze astrali deve essere libera di defluire e diffondersi nell’universo. Le cause che spingono le particelle R. DESCARTES, Le monde, ou traité de la lumière, AT, XI, pp. 31-36. C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, cit., pp. 24-25. Cfr. R. DESCARTES, Principia philosophiae, AT, VIII-1, p. 105: «Primum est illius, quae tantam vim habet agitationis, ut aliis corporibus occurrendo, in minutias indefinitae parvitatis dividatur, et figuras suas ad omnes angulorum ab iis relictorum angustias implendas accomodet. Alterum est ejus, quae divisa est in particulas sphaericas, valde quidem minutas, si cum iis corporibus, quae oculis cernere possumus, comparentur; sed tamen certae ac determinatae quantitatis, et divisibiles in alias multo minores. Tertiumque […] constans partibus vel magis crassis, vel figuras minus ad motum aptas habentibus. Et ex his tribus omnia hujus mundi aspectabilis corpora componi ostendemus: nempe Solem et Stellas fixas ex primo, Coelos ex secundo, et Terram cum Planetis et Cometis ex tertio»; R. DESCARTES, Le monde, AT, XI, p. 31: «L’on peut se représenter tous ces corps ainsi que des éponges, dans lequelles encore qu’il y ait quantité des pores, ou petits trous, qui sont toujours pleins d’air ou d’eau, ou de quelqu’autre semblable liqueur, on ne juge pas toutefois que ces liqueurs entrent en la composition de l’éponge». Cfr. anche le lettere Descartes a Mersenne del 9 gennaio e 19 giugno 1639, AT, II, pp. 483-484 e 564 (disponibili a Gadroys nelle edizioni Clerselier ed Elzevier). Importanti anche le informazioni che si trovano nello scambio epistolare con Jean-Baptiste Morin (1583-1656), professore di matematica al Collège Royal e autore di una delle ultime summae in difesa dell’astrologia (Astrologia gallica, edita postuma nel 1661): Descartes a Morin, 13 luglio e 12 settembre 1638, AT, II, pp. 207 e 364 (anche queste disponibili a Gadroys). 36

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del primo elemento all’esterno sono il movimento rotatorio e di rivoluzione intorno a un centro di stelle e pianeti, il fuoco interno che arde nei pianeti e il calore che su di essi esercitano gli astri. Grazie all’agitazione e alla piccolezza, la materia sottile trova sempre un passaggio attraverso gli altri elementi e riesce a distaccarsi dal luogo di provenienza nelle regioni più distanti dai poli, dove la spinta è maggiore. Dal momento che il vuoto non esiste, è necessario che altrettante parti di materia rientrino dove la resistenza è minore, e in questo modo si realizza un flusso continuo attraverso tutti i vortici38. Una volta illustrato in che modo le influenze astrali arrivano sulla terra, Gadroys afferma che esse possono suscitare determinate inclinazioni negli uomini attraverso un’alterazione degli spiriti animali. La materia sottile penetra nel corpo umano fino al cuore, dove gli spiriti animali sono prodotti. Mescolandosi al sangue e agli spiriti stessi, attribuisce loro quelle caratteristiche, o ‘qualità’, che come si è visto conserva dal luogo di origine e che consistono in diversi gradi di agitazione e sottigliezza. Gli astri, essendo cause fisiche, non possono determinare in maniera diretta cambiamenti nella volontà, che è spirituale, ma possono modificare il movimento e la dimensione degli spiriti animali, dai quali dipendono pensieri, abitudini, inclinazioni, desideri e passioni: «Je trouve que la différence des esprits animaux pourroit bien faire la diversité des inclinations: parce que comme ces esprits excitent dans nous divers mouvemens, ils donnent occasion à l’ame de former différentes pensées; la reïteration de ces pensées fait l’habitude, et l’habitude fait l’inclination»39. La volontà rimane libera anche se con-

38 C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, cit., pp. 38-40, 60-62, 64-66; ID., Le Système du monde, cit., pp. 393-394. R. DESCARTES, Principia philosophiae, AT, VIII-1, pp. 119-123 e 204. Per la materia sottile che penetra e riempie i pori di tutti i corpi, cfr. ivi, pp. 103-105; ID., La dioptrique, AT, VI, pp. 86-87 e ID., Les météores, AT, VI, pp. 233-238. La questione della materia sottile è affrontata da Descartes in numerose lettere, per un elenco delle quali si veda ID., Opere 1637-1649, a c. di G. Belgioioso, Milano, Bompiani 2009, pp. 126-127, n. 26. 39 C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, cit., p. 119. A sostegno di questa tesi Gadroys cita (pp. 124-126) un lungo brano di Descartes (L’homme, AT, XI, pp. 166-167). Ma cfr. anche ivi, p. 180; R. DESCARTES, Les passions de l’âme, AT, XI, pp. 349-350, 357-358 e 363 e le lettere Descartes a

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dizionata dai corpi celesti: «Quoique les astres soient matériels, il est donc vrai de dire qu’agissant sur les corps, ils sont capables de mouvoir la volonté et d’y produire quelques changemens»40. Il corporeo può agire sullo spirituale e cause esterne possono agire sulla mente in virtù della stretta corrispondenza tra corpo e anima, movimento e pensiero, un rapporto stabilito da Dio e simile a quello che c’è tra parole e cose: Il y a une si grande liaison entre le corps et l’ame, que quand nous avons une fois joint une action du corps à une pensée de l’ame, l’une ne se présente pas ordinairement, qu’en même tems l’autre ne se présente. Les paroles ont une semblable liaison. Quoi qu’elles n’aient aucune ressemblance aux choses qu’elles signifient, neanmoins sans que nous prenions garde ni au son des mots, ni à l’arrangement des syllabes, elles nous font concevoir les choses signifiées […]. Le sentiment est une pensée de l’ame, la pensée étant spirituelle, et le mouvement étant materiel, n’ont de soi aucun raport. Ces deux choses n’ont du raport que parce que Dieu a voulu qu’une telle pensée s’ensuivit d’un tel mouvement, et qu’un tel mouvement s’ensuivit d’une telle pensée41.

Le passioni dell’anima non sono solo spirituali, ve ne sono alcune «qui lui arrivent par l’impression que font dans le cerveau, ou les différens mouvemens des nerfs, ou les diverses agitations des esprits»42. Le prime ad essere sperimentate nel ventre materno Elisabetta, 6 ottobre 1645 e maggio 1646, AT, IV, pp. 310-311 e 408-410 (disponibili già nelle edizioni Clerselier ed Elzevier). 40 C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, cit., p. 134. Si vedano anche le pp. 126-134. Denis, nel Discours sur l’astrologie judiciaire (cit., pp. 5-6) sostiene al contrario che non ci sono cause all’infuori di Dio che possano agire sulla volontà e che gli astri sono cause materiali le quali in nessun modo possono avere effetti su intelletto e volontà. Gadroys, che conosce l’opera di Denis, ne cita un brano tratto proprio da queste pagine (senza indicarne autore e titolo). 41 C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, cit., pp. 119-123; cfr. ivi, pp. 132-137. Descartes si è espresso con parole quasi identiche: «Il y a telle liaison entre notre âme et notre corps, que lorsque nous avons une fois joint quelque action corporelle avec quelque pensée, l’une des deux ne se présente point à nous par après, que l’autre ne s’y présente aussi» (Les passions de l’âme, AT, XI, p. 407; cfr. anche ivi, pp. 368-369). Si vedano anche le lettere Descartes a Elisabetta, maggio 1646, e Descartes a Chanut, 1 febbraio 1647, AT, IV, pp. 408 e 603-604 (anche nelle edizioni Clerselier ed Elzevier). 42 C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, cit., pp. 132-133. Cfr. R. DESCARTES, Les passions de l’âme, AT, XI, p. 392: «ce qui vient à l’âme par

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(gioia, amore, odio, tristezza) sono dovute proprio a sollecitazioni corporee, e ad esse restano connesse per il resto della vita. Tuttavia le influenze astrali non si esercitano sul feto, in quanto il cervello del nascituro è composto di parti troppo molli e deboli perché possa conservare le impressioni ricevute; subito dopo il parto è più resistente, può fissare per il resto della vita le tracce che gli spiriti animali vi segnano, ed è proprio è in questo momento che più si fanno sentire le influenze astrali43. È quindi un fatto di grande importanza conoscere l’astro dominante al momento della nascita. Nel delineare quali siano le inclinazioni di chi è nato sotto il segno di un pianeta, Gadroys ripropone temi tradizionali: i saturnini sono persone malinconiche, tendenti all’odio, alla tristezza e all’invidia, di salute cagionevole, ma capaci di furiose passioni d’amore. La materia inviata da Saturno, infatti, indebolisce il naturale calore corporeo, rallenta l’agitazione degli spiriti animali e li rende più grandi; il sangue, nero e denso, circola a fatica nelle vene, rendendo pallida la carnagione. Giove, invece, induce all’amore, alla bontà, alla liberalità; Venere al piacere e al desiderio incontrollato, alla gelosia e alla vanità; Marte al coraggio, alla generosità e alla lascivia; Mercurio all’eloquenza e all’ingegnosità; la Luna all’incostanza44. La medicina può trarre quindi grandi benefici dallo studio dell’astrologia; ancora una volta Gadroys costruisce nuove teorie per confermare vecchie credenze, come quella secondo cui nei giorni della canicola non bisogna somministrare purghe, per il rischio che, combinate con l’abbondanza del primo elemento proveniente dal sole, agitino eccessivamente gli spiriti animali e causino gravi malattie. Non è trascurato neppure l’antico nesso tra astrologia e agricoltura: dal momento che la materia celeste può essere causa les sens, la touche plus fort que ce qui lui est représenté par sa raison» (Gadroys cita questo passo alle pp. 133-134). Cfr. anche ivi, p. 328: «Nous ne remarquons point qu’il y ait aucun sujet qui agisse plus immédiatement contre notre âme, que le corps auquel elle est jointe; et que par conséquent nous devons penser que ce qui est en elle une Passion, est communément en lui une Action». 43 C. GADROYS, Discours sur le influences des astres, cit., pp. 140-143. Cfr. R. DESCARTES, Les passions de l’âme, AT, XI, pp. 407-411 e la lettera Descartes a Chanut, 1 febbraio 1647, AT, IV, pp. 604-606. 44 C. GADROYS, Discours sur le influences des astres, cit., pp. 149-184.

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di tutti i fenomeni atmosferici, è utile consultare gli astri per individuare il momento più adatto alla semina o alla raccolta45. Se è vantaggioso conoscere in che modo i corpi celesti producono effetti sulla terra, lo è ancora di più sfruttarne la potenza attraverso i talismani. Il loro funzionamento è semplice: quando il metallo fuso riacquista la forma solida, al suo interno rimangono intrappolate particelle del primo elemento, che progressivamente si liberano grazie alla loro agitazione. Per tutto il tempo che nei talismani sussiste qualcosa della materia astrale, essi possono suscitare amore o odio, coraggio o paura, ma anche scacciare animali molesti e pericolosi, preservare la salubrità di un luogo, proteggere e guarire dai mali. Quando il loro contenuto si è disperso, anche i poteri svaniscono46. Gadroys affida all’ultimo capitolo del libro una cautela che manca al resto dell’opera, invitando a diffidare di previsioni, oroscopi e astrologia giudiziaria. I corpi celesti non forzano la volontà e le azioni, e ci sono molte altre cause, oltre quelle astrali, in grado di esercitare su di noi influenze (il modo in cui siamo allevati, le leggi, l’educazione, la sorte e le donne); l’uomo è poi libero di sottrarsi al giogo delle inclinazioni. Gli eccessi e gli errori in cui sono caduti gli astrologi non possono comunque destituire di fondamento la «véritable astrologie»47. Gadroys distingue così il proprio sistema astrologico dalle declinazioni tradizionali, riservando a se stesso il merito di aver fornito spiegazioni scientifiche. Allo stesso tempo, il rifiuto dell’astrologia giudiziaria lo mette al riparo da eventuali condanne (la Chiesa aveva proibito ogni tipo di divinazione nel 1586 con la bolla Coeli et terrae, emanata da Sisto V, e di nuovo nel 1631 con l’Inscrutabilis di Urbano VIII). Tuttavia nel XVII secolo nessuno sostiene un determinismo astrale assoluto, al contrario, ogni astrologo afferma Ivi, pp. 68-69, 75-86 e 98-99. Ivi, pp. 101-116. La credenza nei talismani è ancora diffusa quando Gadroys scrive. Cfr., oltre al testo già citato di Baudelot de Dairval (n. 1), J.-A. BELIN, Traité des talismans ou figures astrales: dans lequel est monstré que leurs effets, et vertus admirables sont naturelles, et enseigné la maniere de les faire, et de s’en servir avec un profit et advantage merveilleux, Paris, P. de Bresche 1658 (un’altra edizione è del 1672). 47 C. GADROYS, Discours sur les influences des astres, cit., pp. 187-218; la citazione è a p. 191. 45 46

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che gli astri inclinano senza necessitare il destino degli uomini e che dalle stelle non si ottiene un resoconto preciso degli eventi, ma le tendenze verso le quali è orientato l’avvenire. È raro che un astrologo trascuri di ricordare, al termine delle sue previsioni, che in ultima istanza il futuro è nelle mani di Dio ed è pertanto imperscrutabile. Simili concessioni sono spesso formali e rendono difficile distinguere tra véritable astrologie e astrologia giudiziaria, perché quando l’unica differenza è posta nel grado di esattezza o di attendibilità delle previsioni si fa ricorso a un criterio assai incerto e ambiguo. Il caso di Gadroys è esemplare, in quanto egli rifiuta determinismo e astrologia giudiziaria, ma di fatto impiega la fisica meccanicistica per restaurare l’antica tradizione astrologica48. 5. La ‘sfortuna’ di Gadroys Il Discours sur le influences des astres deve aver ottenuto un discreto successo, dal momento che a tre anni dalla pubblicazione ne viene realizzata una seconda edizione (1674). L’argomento ‘curioso’ ha senz’altro giovato alla diffusione in un pubblico a tal punto avido di attingere al sapere astrologico da farne una moda: sembra che nella seconda metà del XVII secolo Parigi contasse circa un astrologo ogni mille abitanti49, mentre eclissi o avvistamenti di comete (cinque dal 1660 al 1681) agitavano gli animi e riaccendevano ogni volta il dibattito filosofico e scientifico50. Gadroys gode di una certa popolarità in questi anni: Leibniz (il quale frequenta

48 Cfr. B. TOCANNE, L’idée de nature en France dans la seconde moitié du XVIIe siècle. Contribution à l’histoire de la pensée classique, Paris, Klincksieck 1978, pp. 34-35 e H. DRÉVILLON, Lire et écrire l’avenir. L’astrologie dans la France du Grand Siècle (1610-1715), Seyssel, Champ Vallon 1996, pp. 32-36. 49 Cfr. M. GRENET, La passion des astres au XVIIe siècle. De l’astrologie à l’astronomie, Paris, Hachette 1994, pp. 148 e 172. 50 Alcune controversie sorte in seguito al verificarsi di fenomeni celesti eccezionali sono particolarmente celebri: si pensi a quella successiva al passaggio della cometa del 1680, che ha visto l’intervento di Pierre Bayle (Pensées diverses, 1683) e ha sancito in maniera definitiva la vittoria della mentalità moderna; altre sono meno note, ma ugualmente interessanti: cfr. É. LABROUSSE, L’Entrée de Saturne au Lion. L’Éclipse de Soleil du 12 Août 1654, The Hague, M. Nijhoff 1974 e G. ATKINSON, Précurseurs de Bayle et Fontenelle. La comète de 1664-1665 et l’incrédulité savante, «Revue de littérature comparée», XXV, 1951, pp. 12-42.

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l’Académie Bourdelot) dà notizia a un suo corrispondente dell’uscita di una sua nuova opera, il Système du monde, di lì a poco stampata con una dedica ai membri dell’Académie des Sciences51. Nel 1677 è impegnato nella difesa della teoria delle maree di Descartes (per avere chiarimenti sul moto lunare si rivolge a Giovanni Domenico Cassini, 1625-1712), anche se appare più preoccupato di salvaguardare la dottrina cartesiana che non di metterla effettivamente al vaglio52. Tuttavia, il progetto di Gadroys di edificare un’astrologia cartesiana si scontra con il clima culturale del tempo, sempre più incline alla messa al bando dell’astrologia. La condanna definitiva di questa disciplina emerge di lì a poco in ambito filosofico-scientifico, in politica, e anche nelle rappresentazioni teatrali, molto in voga in quegli anni. La comunità scientifica sembra indifferente nei confronti del Discours sur les influences des astres e, malgrado gli sforzi di Gadroys,, gli stessi cartesiani condannano l’astrologia. Oltre ai già ricordati Rohault, Arnauld e Nicole, Fontenelle se ne fa beffe inscenando un dialogo tra Anselmo e Giovanna di Napoli nel regno dei morti: «Écoutez, un mort ne voudroit pas mentir. Franchement, je vous trompois avec cette Astrologie que vous estimez tant» confessa Anselmo. «Oh!» esclama Giovanna «Je ne vous en crois pas vous-même. Comment m’eussiez-vous prédit que je devois me marier quatre fois? Y avoit-il la moindre apparence qu’une personne un peau raisonnable s’engageât quatre fois de suite dans le mariage? Il falloit bien que vous eussiez lu cela dans les Cieux». «Je les consultai beaucoup moins que vos inclinations» replica Anselmo, senza curarsi della maestà dell’interlocutrice. Fontenelle 51 G.W. LEIBNIZ, An G.C. Schelhammer, settembre 1674, in Sämtliche Schriften und Briefe, III, 5, Berlin, Akademie Verlag 2003, p. 4: «On attend quelque chose de M. Gadroys sur les systèmes de M. des Cartes […]. Mais j’aime mieux qu’on nous donne des expériences que des systèmes». 52 C. GADROYS, Lettre à M. de La Grange Trianon, cit.; la polemica è stata accesa da un altro scritto: Lettre de M. de Castelet à M. l’abbé Bourdelot, dans laquelle il démontre que les raisons que M. Descartes a données du flux et reflux de la mer sont fausses, Paris, F. Muguet 1677 (recensito nel «Journal des sçavans», 15 marzo 1677, pp. 64-66). Cfr. E.J. AITON, Descartes’s Theory of the Tides, «Annals of Science», XI, 1955, pp. 337-348; per altre informazioni su questo dibattito, con l’indicazione di alcuni manoscritti, cfr. A. ROBINET, Le groupe malebranchiste introducteur du calcul infinitésimal en France, «Revue d’histoire des sciences et de leurs applications», XIII, 1960, p. 305.

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attribuisce il successo dell’astrologia alla curiosità e all’impazienza degli uomini che, incapaci di vivere il presente, proiettano speranze e timori nel futuro senza che ve ne sia reale bisogno53. PierreSylvain Régis concede che gli astri esercitino un’influenza sulle inclinazioni degli uomini, ma la considera irrilevante se paragonata a quella del sole e del clima e dichiara vana l’astrologia54. Negli ambienti colti l’astrologia è vista ormai come retaggio di una tradizione superstiziosa cui la critica filosofica e le nuove scoperte scientifiche hanno tolto ogni fondamento e reso superflue confutazioni dettagliate. Il progresso della scienza segna un distacco definitivo: la nuova medicina di Giovanni Battista Morgagni (1682-1771), praticata dai fisiologi illuministi, lascia da parte il contesto astrale per concentrarsi sulla patologia corporea e sulle condizioni ambientali immediate55. L’Académie Royale des Sciences, voluta da Colbert, sancisce questo indirizzo sin dalla sua fondazione nel 1666, escludendo l’astrologia dal novero delle scienze e chiudendo le porte agli astrologi56. Non è un caso, dunque, che il

53 B. FONTENELLE, Dialogues des morts modernes. VI. Jeanne I de Naples, Anselme. Sur l’inquiétude qu’on a pour l’avenir (1683), in Œuvres diverses, I, Paris, M. Brunet 1724, pp. 79-83 (la citazione è a p. 81). 54 P.-S. RÉGIS, Cours entier de philosophie ou système general selon les principes de M. Descartes, contenant la logique, la métaphysique, la physique et la morale (1690), III, Physique, libro VIII, parte II, capitolo 14, Amsterdam, Huguetan 1691, pp. 167-170. 55 Ancora negli ultimi anni del XVII secolo, però, non manca chi tenta di elaborare una versione moderna della dottrina delle influenze astrali sulle malattie: F. RAYNAUD, Traité des fièvres malignes, Carpentras, B. Ravasi 1695; P. HUNAULD, Discours physique sur les fièvres qui ont regné les années dernières, Paris, L. d’Houry 1696. 56 H. DRÉVILLON, Lire et écrire l’avenir, cit., p. 214: «L’Académie Royale des Sciences a fait plus que rejeter l’astrologie. Elle l’a ignoré». Roger Hahn ha tracciato un ritratto degli esclusi dall’Académie che si adatta alla perfezione a Gadroys: «Colbert did not hesitate to exclude men of high social standing whose interest in science was superficial or tied to ends other than the advancement of knowledge. Chapelain warned him of men with fine social reputations, more concerned with cabals then with making new discoveries. Much to their chagrin, many of the amateurs who had adorned the private circles of Montmor and Bourdelot were consequently left out of the new professional Royal Academy» (R. HAHN, The Anatomy of a Scientific Institution. The Paris Academy of Science, 1666-1803, Berkeley-Los Angeles-London, University of California Press 1971, p. 15). Da tenere presente, inoltre, che cartesiani e gesuiti erano considerati troppo partigiani delle proprie filosofie per essere ammessi tra i membri.

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Discours sur les influences des astres cada nell’indifferenza generale e il Journal des sçavans non ne faccia menzione alcuna. La ‘sfortuna’ di Gadroys consiste nell’aver intrapreso una battaglia culturale a favore dell’astrologia nel momento ad essa meno propizio. Forse la sua intenzione era proprio quella di ribaltarne il declino, fornendole un impianto scientifico moderno, ma si trattava di un’impresa disperata. Una speranza per Gadroys viene da Londra, dove la Royal Society mantiene nei confronti dell’astrologia un atteggiamento di cauta apertura, frutto della tradizione baconiana. Il Lord Cancelliere aveva creduto infatti che potesse essere riformata e diventare così scienza a tutti gli effetti: «In partes Astrologiae, si fuerit emendata, non obscure venire videbimur […] atque sicut Astronomiam quae physicis rationibus nitatur, Astronomiam Vivam nominavimus, ita et Astrologiam quae per easdem regitur, Astronomiam Sanam appellare placet»57. A differenza che in Francia, mostrano simpatie per l’astrologia, se non autentico interesse, molti intellettuali inglesi, tra i quali William Harvey, Herbert di Cherbury, Samuel Hartlib, Kenelm Digby, Henry Oldenburg, John Aubrey, Elias Ashmole (Carlo II chiede ad Ashmole una previsione astrologica sui rapporti tra Corona e Parlamento), e tra il 1649 e il 1658 è attiva a Londra una Society of Astrologers che si propone un uso dell’astrologia coerente con i principi della nuova scienza58. È molto probabile che Gadroys fosse conosciuto presso la Royal Society, nella cui biblioteca ancora oggi è presente il Discours sur les influences des astres, mentre gli archivi conservano alcuni suoi manoscritti59. Anche in 57 F. BACON, De dignitate et augmentis scientiarum [1623], III, 4, in The Works of Francis Bacon, collected and edited by J. Spedding, R.L. Ellis and D.D. Heath, I, London 1858 (rist. anast. Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann Holzboog 1963), p. 554. Cfr. ivi, pp. 554-559. 58 Cfr. K. THOMAS, Religion and the Decline of Magic. Studies in Popular Beliefs in Sixteenth and Seventeenth-Century England, London, Weidenfeld and Nicolson 1971, pp. 283-322; C. HILL, The World Turned Upside Down. Radical Ideas during the English Revolution, London, M. Temple Smith 1972, pp. 70-85 e 230-238; M.C. JACOB, The Newtonians and the English Revolution 1689-1721, Hassocks (Sussex), The Harvester Press 1976, pp. 100-142 (prima ed. Ithaca, N.Y., Cornell University Press 1976). 59 I manoscritti riguardano la polemica sulla teoria cartesiana delle maree: Classified Papers, IV, i - «Physiology, Meteorology, Pneumaticks», Cl.P/4i/41 (Discussing Cartesian Theory of the Tides) e Cl.P/4i/42 (On the Theory of the

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Inghilterra, però, l’astrologia è destinata a fallire, perché non riesce a soddisfare i criteri di riscontrabilità empirica ed esattezza richiesti dalla scienza moderna, né a inserirsi nella cultura ufficiale della restaurazione, ma viene identificata come una dottrina incline all’ateismo e potenzialmente sovversiva, associata agli ambienti radicali60. Le ragioni politiche della messa al bando dell’astrologia si fanno sentire anche in Francia, dove i precettori della casa reale sono concordi nel ritenerla dannosa per il buon governo61. Fénelon esprime il proprio sdegno nei suoi confronti: «Cet art n’a rien que de faux et de ridicule […]. Je suis convaincu que l’influence des astres n’est qu’une chimère».. Egli consiglia ai sovrani di guardarsi dal prestare ascolto agli oroscopi, che «ne font jamais prendre des mesures justes», e rimprovera la credulità di Maria de’ Medici attraverso le parole dell’ombra di Richelieu: «L’astrologie est la cause de tous vos malheurs […]. Elle a fait autant de mal à la France qu’à vous; c’est une peste dans tous les cours»62. Fénelon non poteva impartire un insegnamento più chiaro al proprio discepolo, duca di Borgogna ed erede al trono di Luigi XIV. Al figlio del Re Sole è indirizzata la Politique tirée de l’Écriture Sainte di Bossuet, il quale usa toni enfatici per condannare l’astrologia: «Ces sciences curieuses qui servent de couvertures aux sortileges, et aux malefices, sont condamnées dans tous les états, et neanmoins souvent recherchées par les princes qui les défendent. Malheur à eux, malheur encore une fois. Ils veulent sçavoir l’avenir, c’est à dire, penetrer le secret de Dieu»63.

Moon and the Tides). Al momento non ci sono altri elementi che permettano di definire più precisamente i rapporti di Gadroys con la cultura britannica. 60 Cfr. P. CURRY, Saving Astrology in Restoration England: “Whig” and “Tory” Reforms, in Astrology, Science and Society, ed. by P. Curry, Woodbridge, Boydell Press 1987, pp. 245-259 e M. HUNTER, Science and Astrology in SeventeenthCentury England: an Unpublished Polemic by John Flamsteed, ivi, pp. 260-300. 61 Per i provvedimenti politici volti a contrastare l’astrologia in Francia tra il 1670 e il 1682 è tuttora utile R. MANDROU, Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle: une analyse de psychologie historique, Paris, Plon 1968, pp. 425-486. 62 F. DE SALIGNAC DE LA MOTHE FÉNELON, Dialogues des morts composés pour l’éducation de M. le duc de Bourgogne. LXXII. La Reine Marie de Médicis et le cardinal de Richelieu. Vanité de l’astrologie (1700), in Œuvres complètes, VI, Paris, J. Léroux et Jouby-Gaume Frères 1850, pp. 323b-325b. 63 J.-B. BOSSUET, Politique tirée des propres paroles de l’Écriture Sainte,

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L’astrologo perde credibilità anche nel teatro, dove assume il ruolo del furbo e del truffatore, mentre una volta era rappresentato come sapiente e benvoluto. Molière gli riserva parole sprezzanti negli Amants magnifiques (commedia messa in scena per la prima volta in presenza del re e della corte il 4 febbraio 1670, solo un anno prima della pubblicazione del Discours sur les influences des astres): «Le métier de plaisant n’est pas comme celui d’astrologue. Bien mentir et bien plaisanter sont deux choses fort différentes et il est bien plus facile de tromper les gents que de les faire rire»64. Fontenelle, ne La comète (primo allestimento 29 gennaio 1681), presenta un astrologo e il suo servo, il primo animato da un’onesta fiducia nella propria scienza e convinto che tutti i fenomeni naturali influenzino la condizione umana; aspirante astrologo l’altro, il quale non vede l’ora di arricchirsi approfittando della credulità della gente. Pierre Bayle, uno degli ultimi e più fieri avversari dell’astrologia, critica quello che considera un residuo di paganesimo nel mondo cristiano: Il n’y a jamais eu rien de plus chimérique que l’Astrologie, rien de plus ignominieux à la nature humaine, à la honte de laquelle il sera vrai de dire éternellement, qu’il y a eu des hommes assez fourbes pour tromper les autres sous le prétexte de connoître les choses du Ciel, et des hommes assez sots pour donner créance à ces autres-là, jusques au point d’ériger la charge d’Astrologue en titre d’Office, et de n’oser prendre un habit neuf, ou planter un arbre, sans l’aprobation de l’Astrologue65.

Dopo gli attacchi di Bayle l’astrologia perde ogni credito negli ambienti intellettuali e rimane viva principalmente nella tradizione à M. le Dauphin, V, 3, 1, Paris, P. Cot 1709 (ed. postuma), p. 231; cfr. ivi, pp. 228-234. 64 MOLIÈRE, Les amants magnifiques, atto I, scena II, in Œuvres, VII, éd. par E. Despois et P. Mesnard, Paris, Hachette 1873, p. 397. 65 P. BAYLE, Pensées diverses écrites à un Docteur de Sorbonne, à l’occasion de la Comete qui parut au mois de Décembre 1680 (1683), XVII, in Œuvres diverses, III, cit., pp. 17a-b. Bayle capisce che un certo tipo di meccanicismo può servire per costruire una teoria della solidarietà cosmica favorevole a ogni sorta di mito. La sua critica, sebbene perfettamente calzante anche nei confronti di Gadroys, è rivolta soprattutto a Mallemant de Messanges (Dissertation sur les comètes, Paris, J. Cusson 1681). Sembra, del resto, che Mallemant de Messanges abbia preso ispirazione dalle tesi di Gadroys, anche se non lo afferma esplicitamente (cfr. B. TOCANNE, L’idée de nature en France, cit., p. 35).

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popolare degli almanacchi. Legata a una cosmologia che la scienza ha abbattuto e a una forma di pensiero che la filosofia destituisce di ogni credibilità, l’astrologia colta non esercita più alcun ruolo nella cultura della fine del XVII secolo. Il tentativo di Gadroys di restituirle validità scientifica e dignità filosofica attraverso il cartesianismo si scontra con un movimento di idee troppo vasto per poter essere arrestato, che travolge il Discours sur les influences des astres, lo relega ai margini degli interessi della République des Lettres e lo condanna in definitiva all’oblio. Pochi anni dopo lo stesso Gadroys, nel Système du monde (1675), sembra aver deposto le armi e nel capitolo sugli influssi stellari si limita a ricordare il proprio Discours, ma è ben più cauto nel prendere una posizione: «Je ne voudrois pas assurer affirmativement l’existence des influences; je ne voudrois pas aussi la nier»66. Di sicuro questo basso profilo si impone in un’opera dedicata ai membri dell’Académie des Sciences.

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C. GADROYS, Le système du monde, cit., p. 392.

Antonella Del Prete OLTRE DESCARTES: FILOSOFIA E TEOLOGIA NELLA THEOLOGIA PACIFICA DI CHRISTOPH WITTICH

Cosa vuol dire definirsi cartesiani, nel paese in cui Descartes ha scelto di vivere e in cui il suo pensiero si è più rapidamente diffuso, arrivando ad insediarsi perfino nelle Università e suscitando polemiche che, per intensità e durata, ricordano quelle che prima colpirono i Rimostranti, quindi i Sociniani, poi Spinoza? E, se si può dire che ogni ‘cartesiano’ declini in modo personale il pensiero del maestro, nonostante un’innegabile aria di famiglia lo leghi agli altri seguaci del filosofo francese, quali sono i fattori che di volta in volta determinano il distacco dal modello originale, fino a configurare delle vere e proprie distorsioni della filosofia di Descartes? Per rispondere a queste domande si è deciso di analizzare la Theologia pacifica, un’opera pubblicata nel 1671 da Christoph Wittich, per controbattere all’attacco scagliato l’anno precedente da Samuel Desmarets non solo contro di lui, ma anche contro tutto il gruppo cartesiano operante nei Paesi Bassi e, in misura minore, contro Descartes stesso. La scelta di questo testo come banco di prova è determinata da vari fattori: in primo luogo, Wittich è sicuramente, tra l’ampio numero di personaggi che a vario titolo si richiamano a Descartes nei Paesi Bassi del secolo XVII, non solo un protagonista indiscusso delle polemiche del secolo, ma anche uno dei pochi che per tutto l’arco della sua produzione teologica ha più coerentemente e più durevolmente rivendicato la sua appartenenza al gruppo degli estimatori del filosofo francese. In secondo luogo, pur essendo di professione un teologo, il suo interesse per gli aspetti propriamente filosofici del pensiero cartesiano è attestato non solo dalla costante difesa della fisica cartesiana, ma

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anche dalla pubblicazione di un commento alle Meditationes, scelta molto significativa che lo contraddistingue da altri suoi colleghi ‘cartesiani’ e non teologi, come Johannes Clauberg e Johannes De Raey, di cui invece ci restano dictamina sui Principia o sul Discours de la méthode. Infine, sebbene la Theologia pacifica non abbia una struttura sistematica, in essa comincia a prendere corpo quella teologia cartesiana che era stata il bersaglio polemico del gruppo costituitosi attorno a Voetius, ma di cui in effetti fino ad allora non si notavano che tentativi di mostrare come la nuova filosofia potesse essere applicata a singoli temi, oppure sporadiche comparse di elementi filosofici cartesiani all’interno della teologia sistematica, certo rilevanti e meritevoli di attenzione, ma non altrettanto significative per qualità e quantità di quel che vediamo accadere in queste pagine1. Alcune informazioni preliminari sulla genesi e sulla struttura del testo. Come già accennato, si tratta di una risposta a un pamphlet pubblicato da Samuel Desmarets nel 1670, il De abusu philosophiae cartesianae 2. In quest’opera la posizione di Desmarets nei confronti della filosofia cartesiana cambia radicalmente: contro Voetius, Descartes aveva preso le difese di Desmarets nel 1643, e in compenso quest’ultimo non aveva osteggiato la filosofia cartesiana, anzi ne aveva in qualche modo favorito la diffusione, dal momento che suo figlio si era incaricato di tradurre in latino le Passions de l’âme. Fino al 1670 Desmarets aveva sottolineato nei suoi scritti i vantaggi derivanti per l’ortodossia calvinista dalla filosofia di

1 Manca un’analisi complessiva e dettagliata sull’uso della filosofia cartesiana da parte dei teologi olandesi nella seconda metà del Seicento e nei primi decenni del Settecento. Per il periodo che ci interessa ci si può però utilmente rifare agli studi di A. GOUDRIAAN, Die Rezeption des cartesianischen Gottesgedankens bei Abraham Heidanus, «Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie», XXXVIII, 1996, pp. 166-197 e ID., Philosophische Gotteserkenntnis bei Suarez und Descartes: im Zusammenhang mit der niederlandischen reformierten Theologie und Philosophie des 17. Jahrhunderts, Leiden-Boston, Brill 1999. 2 S. DESMARETS, De Abusu Philosophiae Cartesianae, Groningae, Apud Tierck Everts Bibliopolam 1670; se ne veda la recente ristampa anastatica con premessa di G. Belgioioso e introduzione di I. Agostini e M. Savini, Hildesheim, Olms 2009, che fornisce al lettore un’ottima ricostruzione dei rapporti pregressi tra Desmarets e Descartes, nonché delle tematiche principali di questa sua opera.

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Descartes, evitando però di prendere partito nelle dispute che dividevano i teologi delle Province Unite: con il gruppo ‘cartesiano’ c’è sicuramente un patto di non aggressione, se non un’intesa (nel De abusu Desmarets ripete che ha sempre molto stimato Wittich e che lo considerava un suo allievo; Wittich, dal canto suo, usava il Collegium theologicum di Desmarets come manuale per le sue lezioni). Con il De abusu, però, l’atteggiamento di Desmarets subisce un profondo mutamento, come si è detto: leggendo il testo e l’introduzione si possono individuare tre motivi principali. In primo luogo, come ci racconta egli stesso, Desmarets ha ormai fatto la pace con Voetius, e non ha quindi più bisogno di contrapporsi a una scuola teologica che, sebbene continui ad avere posizioni diverse dalle sue, può permettersi di considerare non come avversa, ma semplicemente come diversa. In secondo luogo, a suo avviso stanno emergendo tesi molto pericolose che possono trovare un punto di aggancio nella filosofia di Descartes e, soprattutto, nelle sue evoluzioni: Desmarets qualche anno prima ha scritto contro la Philosophia Sacrae Scripturae Interpres di Meyer e intuisce che, pur non essendo questo un parto del tutto interno al gruppo di teologi olandesi che si riconosce al tempo stesso in Descartes e in Coccejus, è possibile trovare delle affinità seppure lontane tra le tesi di questi ultimi e quelle di Meyer3. Infine, ed è questo senza dubbio l’argomento principale del De abusu, sia Coccejus stesso, sia i suoi allievi stanno collegando tesi teologiche e filosofiche in un modo che va combattuto per almeno tre motivi: è estremamente pericoloso per l’ortodossia; usa le tesi cartesiane fuori dal loro contesto originale e al di là delle intenzioni dell’autore; per di più, nel caso di Wittich, viene presentato a lezione nell’ambito di un commento al Collegium theologicum di Desmarets stesso, il che è decisamente inaccettabile. L’operazione che deve compiere Desmarets è quindi duplice: deve da un lato giustificare il suo precedente sodalizio con Descartes, dall’altro spiegare i motivi del suo attuale dissenso con i seguaci del filosofo francese. La soluzione viene individuata 3 L’anno successivo, del resto, Desmarets amplia ulteriormente l’albero genealogico: non solo Meyer, ma anche l’autore del Tractatus theologico-politicus fa uso di tesi che possono essere fatte risalire a Descartes (S. DESMARETS, Indiculus Praecipuarum Controversiarum Theologicarum, Groningae, Typis Remberti Huysman 1671, p. 4).

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in una strategia che punta su due elementi: separare Descartes dai suoi discepoli, affermando che questi si sono spinti ben oltre quello che aveva detto il maestro; ribadire gli elementi positivi presenti nei testi cartesiani, ma con altrettanta chiarezza evidenziare quelli negativi4. Come spesso avviene nei pamphlets, nel De abusu è sì possibile rintracciare temi portanti che ne costituiscono l’impalcatura, ma essi sono accompagnati da una miriade di accuse e rimproveri non sempre di facile classificazione. Pur non essendo un trattato sistematico, la Theologia pacifica ha un aspetto molto più ordinato del De abusu. Dopo una lunga prefazione, si susseguono ventuno capitoli in cui Wittich cerca di raggruppare i capi di accusa del suo avversario, partendo da quelli di ordine generale, passando poi a quelli che riguardano alcune applicazioni della filosofia cartesiana alla teologia, per poi trattare questioni particolari e di rilevanza strettamente teologica. Nella prefazione Wittich cerca di chiarire i presupposti della sua posizione: afferma di aver osato discostarsi dalle opinioni di Desmarets solo quando gli sembrava di trovare un passo scritturale che andasse in senso opposto rispetto a quanto scritto nel Collegium theologicum; oppure quando, su un problema ancora aperto nella teologia riformata, era lecito avere un’opinione diversa; soprattutto, quando aveva ritenuto di dover abbandonare quelle posizioni che gli sembravano dettate da un’adesione preconcetta alla filosofia scolastica, in nome di una filosofia che ci permetta di costruire su fondamenti migliori5. In breve, il dissenso tocca prevalentemente questioni filosofiche6, su cui un discepolo non è tenuto a seguire il suo maestro, ed è un dissenso che nasce dall’eccessiva intrusione della filosofia scolastica nella teologia, mentre l’accordo più totale regna, ancora una volta, sul testo biblico e su quanto statuito dalle formule del Consenso (il catechismo di Heidelberg, la Confessio 4 Vista la presenza di numerosi spunti critici nei confronti della filosofia di Descartes stesso, e non solo degli sviluppi impressi dai suoi seguaci olandesi, non ci sembra si possa affermare che la posizione di Desmarets, nel 1670, sia in pura continuità con quella dei decenni precedenti, come vuole P. DIBON, Regards sur la Hollande du siècle d’or, Napoli, Vivarium 1990, pp. 353-357 e 546-550. 5 C. WITTICH, Theologia Pacifica, Lugduni Batavorum, Ex Officina Arnoldi Doude 1671, p. 6. 6 Ivi, p. 13.

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belgica, le decisioni del sinodo di Dordrecht)7. Si tratta quindi di eliminare il ‘dialetto’ aristotelico dalla teologia, ritornando a S. Paolo e ai primi Riformati. Infine, Wittich ha gioco facile nel rinfacciare al suo interlocutore le affermazioni di qualche anno prima, quando della filosofia cartesiana aveva parlato in termini elogiativi apprezzandone non solo le prove dell’esistenza di Dio, la separazione tra la mente e il corpo, la fisica e l’identificazione tra l’estensione e la materia, come fa ancora nel De abusu, ma anche la teoria delle passioni e la definizione di libertà, ritenuta incompatibile con quella dei Gesuiti in anni non troppo lontani: su questi ultimi argomenti, invece, Desmarets aveva cambiato opinione nel 16708. Prima di seguire alcune piste all’interno della Theologia pacifica, per cercare di capire che immagini di Descartes essa ci rinvia e quali siano le motivazioni della sua lettura del cartesianismo, è necessario però soffermarci su alcune caratteristiche molto generali di questa opera. In primo luogo, va notato che il cartesianismo di Wittich è in buona parte estraneo al dibattito sui fondamenti della conoscenza, quindi al tema del dubbio e dello scetticismo. Si tratta di una scelta estremamente rilevante rispetto non solo all’originale impostazione di Descartes, ma anche all’andamento delle polemiche scatenate dal filosofo francese nei Paesi Bassi, che nella discussione sullo scetticismo (Descartes è scettico? ed è lecito per un filosofo cristiano usare temi scettici?) ha uno dei temi portanti. Ma Wittich è lungi dall’essere isolato; anzi, si può dire che la sua posizione sia l’esito estremo ma coerente della linea difensiva adottata da una parte dei seguaci del filosofo francese. Per molti di loro, gli scettici e Descartes divergono nello scopo finale, che per i primi è rimanere nel dubbio, raggiungendo così l’atarassia, per il secondo è trovare la certezza. Si apre così la via a un massiccio ripensamento dell’eredità cartesiana: se il ruolo del dubbio è solo quello di arrivare a dei fondamenti certi o, ancora più significativamente, di essere una terapia contro i pregiudizi dell’infanzia e della filosofia peripatetica, una volta che questo percorso è stato compiuto da Descartes stesso e seguito dei suoi discepoli leggendo

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Ivi, pp. 16-18, 28. Ivi, pp. 33-34.

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le sue opere, è possibile sbarazzarsene e partire direttamente dalle verità che così si sono trovate. In breve, si difende a lungo Descartes dall’accusa di scetticismo, ma si fa giocare al dubbio un ruolo molto ridotto o quasi nullo nelle presentazioni della sua filosofia o nelle opere che al suo pensiero dicono di ispirarsi9. Quel che resta, del percorso del meditante, sono le premesse (implicite) e alcune conclusioni: il rifiuto del modello scolastico e la conseguente polemica contro i pregiudizi dei sensi e del volgo; l’evidenza come criterio della verità; la separazione tra la mente e il corpo; le dimostrazioni dell’esistenza di Dio. Rinviando a un’altra occasione un’analisi dettagliata della Theologia pacifica e della sua strategia difensiva contro le accuse lanciate da Desmarets, vorrei soffermarmi su una tipologia di riuso più o meno fedele di testi cartesiani, presente in questa opera: nel delineare i rapporti tra la filosofia e la teologia, le affermazioni cartesiane vengono riportate, ma sono applicate al contesto olandese, cambiando così in parte di senso e di portata. La Theologia pacifica raggruppa le accuse di Desmarets sotto temi comuni e comincia con l’affrontare il problema più generale, ossia il rapporto tra la teologia e la filosofia. Si parte da quelli che Wittich considera degli abusi, ossia dagli usi erronei della filosofia in teologia: egli rielabora così la tripartizione disegnata da Descartes dalle Notae in programma quoddam ed esclude che nella spiegazione dei misteri ci si possa servire della filosofia, a favore invece di un rinvio esclusivo al testo biblico. Il dibattito su questi temi è vivo nei Paesi Bassi del Seicento, e quindi è utile scendere nei dettagli. Come è noto, lo schema proposto da Descartes, in

9 C. BORGHERO, Discussioni sullo scetticismo di Descartes (1650-1712), «Giornale critico della filosofia italiana», LXXVII, 1998, pp. 1-25 (si vedano in particolare le pp. 10-14); T. VERBEEK, From «Learned Ignorance» to Scepticism. Descartes and the Calvinist Orthodoxy, in Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, ed. by R.H. Popkin-A. Vanderjagt, LeidenNew York-Köln, Brill 1993, pp. 31-45. Sulla reazione della cultura olandese al cartesianismo si vedano, almeno, T. VERBEEK, Descartes and the Dutch. Early Reactions to Cartesian Philosophy, 1637-50, Carbondale-Edwardsville, Southern Illinois Press 1992, E. LOJACONO, Introduzione a R. DESCARTES, Opere filosofiche, I, a c. di E. Lojacono, Torino, UTET 1994, pp. 11-91, e W. VAN BUNGE, From Stevin to Spinoza: an Essay on Philosophy in the Seventeenth-Century Dutch Republic, Leiden-Boston, Brill 2001.

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polemica con Johannes Regius, delinea tre campi differenti: uno, quello teologico, di pertinenza esclusiva della fede, comprende misteri come quello dell’Incarnazione e della Trinità; un altro, in cui teologia e filosofia si intersecano, è formato da quelle verità, come l’esistenza di Dio e la distinzione tra la mente e il corpo, che possono essere provate sia con la fede sia dalla ragione; l’ultimo, infine, riguarda temi sui quali solo la filosofia ha diritto di indagare e di legiferare, come la quadratura del cerchio o la possibilità di produrre l’oro con procedimenti alchemici. Sia la filosofia sia la teologia, dunque, hanno dei campi d’applicazione in cui sono giudici ultimi della verità, in modo del tutto autonomo l’una dall’altra, ma hanno anche un terreno misto di incontro che coincide di fatto con i contenuti delle Meditationes metaphysicae. Tuttavia non è ammissibile un conflitto tra i misteri attestati dalle Scritture e le conclusioni della filosofia: quest’ultima non deve cercare di dimostrare i misteri con prove tratte unicamente dalla ragione, ma può e deve far vedere che questi non si oppongono al lume naturale10. A un primo sguardo, il testo di Wittich sembra riprendere quello cartesiano con una certa fedeltà: stabilisce, ad esempio, l’indipendenza reciproca della teologia e della filosofia, in quanto ognuna è fondata su un principio diverso (il verbo divino e la rivelazione, in un caso; il lume naturale o la ragione in un altro)11. Vicina alla lettera cartesiana è anche la precisazione relativa ai contenuti specifici di queste due discipline: i misteri dell’Incarnazione e della Trinità, nonché tutte quelle cose che dipendono dalla volontà di Dio, da un lato; le scienze fisiche dall’altro12. Significativamente diversa è invece la descrizione del regno intermedio, molto più ampio di quello delineato da Descartes: esso comprende infatti, secondo Wittich, Quod spectat Dei existentia, attributa ejusdem, Potentia ipsius, et operationes circa creaturas, animae natura et passiones animi, corporis et loci natura, animae immortalitas, et similia, de quibus in sequentibus plenius agemus13.

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R. DESCARTES, Notae in programma quoddam, AT, VIII-2, pp. 353-354. C. WITTICH, Theologia Pacifica, cit., p. 1. Ivi, pp. 2 e 14. Ivi, p. 13.

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Questa non è tuttavia l’unica torsione che Wittich impone all’impianto cartesiano. Ve ne sono altre che concernono l’uso della filosofia rispetto ai misteri della fede. Descartes, come abbiamo visto, lo aveva ammesso per mostrare la compatibilità tra le conclusioni della ragione e il dato della rivelazione. Tutta la tradizione riformata, dal canto suo, aveva elaborato una prudente via di mezzo capace di rispondere sia a chi, come i Sociniani e i Rimostranti, ampliava il ruolo della ragione rispetto alla fede, sia a chi, come alcuni controversisti cattolici, riteneva che lo scritturalismo dei protestanti dovesse imporre loro di rinunciare a qualunque ricorso alla ragione in teologia: era dunque lecito usare argomentazioni razionali sia a scopi apologetici, per rispondere alle accuse degli avversari e confutare i loro errori, sia per trarre delle conclusioni dalla Scrittura attraverso un saggio uso di sillogismi, purché il termine medio fosse tratto dalla Bibbia14. In ogni caso, la ragione aveva solo un uso strumentale, senza mai poter essere «aut fundamentum aut legem, aut normam credendorum»15. Wittich si distingue da questa posizione. Da un lato, pur ammettendo che l’uso della ragione sia lecito nelle controversie, ritiene però che sia preferibile ricorrere alle Scritture piuttosto che alle sottigliezze della ragione per confutare chi, come i Sociniani, attacca i misteri della fede16. Dall’altro, la filosofia cartesiana applicata alla rivelazione può dare frutti che vanno ben al di là del semplice sviluppo di conseguenze implicite nel testo biblico, come previsto dalla scolastica riformata: prendendo il dato rivelato come contenuto di

14 G. VOETIUS, Selectae disputationes […] Pars prima, Ultrajecti, apud Joannem a Waesberge 1648, pp. 7-9. Ma si vedano anche A. RIVET, Isagoge ad Scripturam Sacram, in Opera theologica, II, Roterodami, Ex officina Typographica Arnoldi Leers 1652, pp. 944a-945a; S. DESMARETS, Foederatum Belgium Orthodoxum, Groningae, Apud Joannem Nicolaum 1652, pp. 106-107; ID., Collegium theologicum, Groningae Frisiorum, Typis Johannis Colleni 1659, p. 7; A. HEIDANUS, Corpus Theologiae Christianae, I, Lugduni Batavorum, Apud Jordanum Luchtmans et Johannem de Viviè 1686, p. 43. Sull’importanza della logica sillogistica nel pensiero teologico riformato e sulle polemiche sollevate in proposito dai testi cartesiani si veda M. SAVINI, La critique des arguments cartésiens dans l’Admiranda Methodus de Martin Schoock, in Il Seicento e Descartes. Dibattiti cartesiani, a c. di A. Del Prete, Firenze, Le Monnier 2004, pp. 180-190. 15 G. VOETIUS, Selectae disputationes, cit., p. 3. 16 C. WITTICH, Theologia Pacifica, cit., p. 5.

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partenza, ciò che la ragione ci dimostra sulla natura di Dio, della mente umana e degli angeli ci permette di formarne dei concetti chiari e distinti: Quin etiam in multis, quae pendent a sola revelatione, spectantibus hominem, angelos, aut Deum, supposito tov o{ti ex revelatione, Philosophia ex natura Dei et hominis et mentis humanae, cujus eadem est essentia, quae angelicae, ea depromit quae inserviunt ut claros et distinctos de illis conceptus formare queamus, cujus specimina in sequentibus reperientur17.

Non solo è molto più di quanto siano disposti ad ammettere molti teologi riformati, ma è anche più di quanto è possibile trarre dai testi cartesiani che hanno ispirato la posizione di Wittich: si tratta di applicare, ove possibile, la filosofia cartesiana alla rivelazione, costruendo una nuova teologia in cui vengono guadagnati alla chiarezza e alla distinzione territori che invece Descartes aveva sempre riservato ai teologi come di loro esclusiva competenza. Nonostante qualche accenno nella corrispondenza, infatti, Descartes o si rifiuta di scendere in campo teologico, formulando tutt’al più caute ipotesi, oppure non porta a termine i pochi progetti formulati, sicché l’unico tentativo di cartesianizzare la teologia rimane quello, molto controverso, di fornire una spiegazione non scolastica della transustanziazione18. Un processo analogo, anche se con esiti in parte differenti, si può del resto osservare in altri esponenti del cartesianismo olan-

Ivi, p. 13. Descartes, per esempio, sfiora appena questioni come lo stato delle anime dopo la morte o la natura degli angeli, lo fa solo su sollecitazione di interlocutori e spesso solo per negare di poter avere delle conoscenze precise: si vedano i testi citati da E. SCRIBANO, Angeli e beati. Modelli di conoscenza da Tommaso a Spinoza, Roma-Bari, Laterza 2006, pp. 137-139 e 152-158. Fanno eccezione alcuni accenni alle proprietà di tutti gli esseri spirituali nelle risposte a Henry More (AT, V, pp. 269-270, 342 e 402), e una lettera consolatoria, comunque molto scarna in informazioni di rilievo teologico (dopo la morte saremo più felici e tranquilli che in vita e manterremo il ricordo del passato, grazie alla memoria intellettuale): Descartes a Huygens, 10 ottobre 1642, AT, III, p. 798. Per un’analisi complessiva della posizione di Descartes, oltre al classico H. GOUHIER, La pensée religieuse de Descartes, Paris, Vrin 1924, si veda V. CARRAUD, Descartes et la Bible, in Le Grand Siècle et la Bible, dir. par J.-R. Armogathe, Paris, Beauchesne 1989, pp. 277-291. 17 18

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dese, legati a Wittich da rapporti personali. In testi pubblicati pochi anni prima della Theologia pacifica, sia Lodewijk Wolzogen sia Lambert van Velthuysen si cimentano in una classificazione dei tipi di verità che possiamo trovare nel testo sacro: anche in questo caso ci troviamo di fronte a schemi tripartiti. Dal momento che l’indagine di questi due autori riguarda la Bibbia e il ruolo della ragione nell’interpretazione del testo sacro, e non il rapporto tra la filosofia e la teologia, come invece accadeva in Descartes e in Wittich, da questo elenco sembra scomparso il settore di esclusiva competenza della ragione e della filosofia, costituito dalle scienze. In realtà non è del tutto così: nel De Scripturarum Interpres Wolzogen, per esempio, riprende il detto che il vero non può contrastare con il vero, già usato da Descartes, ma ampiamente presente anche nella tradizione riformata; lo commenta affermando, con movenze agostiniane prima ancora che sociniane, che quindi se qualcosa risulta essere una contraddizione manifesta per la ragione, non deve essere attribuito alla Scrittura; e applica tutto ciò al rapporto tra l’interpretazione biblica e le scoperte delle scienze naturali: gli esegeti devono quindi conformarsi ai risultati raggiunti da queste ultime19. Quanto era stato oggetto di aspra controversia fino a un decennio prima sembra quindi essere dato per scontato: le scienze sono autonome e non devono rendere conto ai teologi delle loro ricerche; anzi, in questo campo sono loro a indicare la via da percorrere a chi si accinge a spiegare il testo sacro. La tripartizione cartesiana che disegna i rapporti tra la filosofia e la teologia viene poi riformulata: non vengono menzionate le verità di esclusiva pertinenza della ragione, mentre ciò che per Descartes occupava il regno intermedio si trova invece in fondo a questa nuova classificazione. Secondo Wolzogen, infatti, la Scrittura ci svela delle verità che la ragione può autonomamente trovare e intendere, come l’esistenza di Dio, la natura immateriale della mente (significativa è in questo caso la coincidenza con le Notae in programma quoddam), o la necessità di adorare Dio con mente pura; per Van Velthuysen, invece, essa ci parla di oggetti che la ragione, agendo come principio e non come mero strumento, può farci conoscere:

L. WOLZOGEN, De Scripturarum Interprete, in Orthodoxa fides, Trajecti ad Rhenum, apud Johannem Ribbium 1668, p. 9. 19

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Restat de tertio ordine rerum agam, quae etsi tradantur in Scriptura, sintque ideo fidei propriae, sunt tamen rationi quoque ita subjectae, ut illas facile inveniat ratio, et inventas argumentorum quoque ponderibus confirmet. […] Talia sunt infinita, quae satis arguunt multa tradere Scripturam, quae, si vel nulla Scriptura extaret, assequeretur tamen ratio, et postquam a Scriptura tradita accepit, firmis demonstrationibus confirmat20. Hisce ita pro ratione scopi expositis, superest ut paucis tradamus, qualem usum ratio in hisce omnibus praestet; idque facile factu erit, quia superiora huic rei facem allucent. Quaecunque hujusmodi sunt, ut usu vel ratione cognoscam ea rebus inesse, quamvis necessarium nexum cum rei natura non habeant, in iis tamen ratio principii vicem subit21.

Specularmente, ci sono invece verità di fede che sono superiori alla ragione e che rimangono tali anche dopo esserci state rivelate da Dio: solo per queste, però, Van Velthuysen riconosce che la ragione ha un uso meramente strumentale, ossia di semplice decodificazione del testo e del suo contenuto, mentre l’ortodossia riformata estendeva questo ruolo a tutti gli oggetti della fede, negando che la ragione potesse essere norma o principio nell’interpretazione del testo sacro: At quae sunt talia, ut non nisi per revelationem in eorum cognitionem pervenire possimus, et postquam ita cognita sunt, nullis tamen principiis cognitionis naturalis probari aut confirmari possunt, illa sunt ex omni parte res fidei; et in iis ratio sustinet tantum instrumenti munus. Et talis mihi res est Trinitatis mysterium22. Sunt enim aliae ejusmodi ut nec ratione invenire absconditas, nec inventas assequi ulla ratione valeamus; alias non invenire quidam ulla ratio potuerit, quas tamen intelligit inventas recta ratio; denique sunt tertii ordinis aliae quas et inveniat prompte, et clare intelligat ratio. Primi generis esse puto tremenda illa mysteria religionis Christianae, quae adeo non ex abysso sua eruere mens nostra valeat, ut ne eruta quidem et exposita capere possit. Quis enim de Trinitate, aut de Incarnatione, quae

Ivi, pp. 15-16. L. VAN VELTHUYSEN, Dissertatio de usu rationis in rebus theologicis et praesertim in interpretatione S. Scripturae, in Operum Pars Secunda, Rotterodami, Typis Reineri Leers 1680, p. 129b (corsivi nel testo). 22 Ivi, p. 129b (corsivi nel testo). 20 21

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traduntur, veneranda sacramenta intelligit? Et quis non intelligat tamen illa tradi in Scripturis? Hic sola fides agit; nil a ratione juvatur23.

Infine, l’ambito intermedio: per Wolzogen si tratta nuovamente di verità, come il sacrificio di Cristo, che la ragione è in grado di comprendere, una volta che sono state rivelate; per Van Velthuysen sono, invece, fatti o proprietà che, una volta rivelati, la ragione può dimostrare come attinenti alla natura di una cosa (l’unità della persona di Cristo nella pluralità delle persone; la creazione del mondo; la resurrezione dei corpi); fatti o proprietà, quindi, che conosco sia tramite la ragione sia tramite la rivelazione: Alter ordo rerum is est, qui nobis exibet ea, quae nulla sua sagacitate potuisset odorari ratio, detecta tamen alterius opera, congruentia judicat esse, et rerum naturae maxime consentanea. […] Et hic videtur id facere ratio, quod alibi saepe observamus, ut audita dijudicet, quae, nisi audivisset, numquam esset assecuta24. Quaecumque revelatione cognosco, sed postquam revelata sunt, intelligo tamen per rationem naturalem illa naturae rei competere; ita ut ratione demonstrare possim rem ita se habere, illa sunt naturae mixtae, quia fide et ratione cognoscuntur. Ad hujusmodi referrem satisfactionem, unitatem personae Christi in pluralitate personarum, mundi creationem, corporis resurrectionem, etc. Haec enim Scripturae et ratione cognosci puto: saltem postquam revelata sunt, ratione cognoscimus res ita se habere25.

A prescindere dall’indubbia asimmetria nelle classificazioni, è evidente che in Van Velthuysen, ancor più che in Wolzogen, è in atto un processo simile a quello che abbiamo visto all’opera nella Theologia pacifica: pur riconoscendo l’esistenza di verità superiori alla ragione, la filosofia acquista un suo ruolo anche nell’ambito di ciò che è rivelato, individuando verità di fede che è in grado di comprendere e talora di spiegare secondo il criterio tutto filosofico dell’evidenza. La ragione rimane certamente debitrice alla rivelazione di alcuni contenuti, ma non si può dire che abbia sempre un

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testo).

L. WOLZOGEN, De Scripturarum Interprete, cit., pp. 13-14. Ivi, p. 15. L. VAN VELTHUYSEN, Dissertatio de usu rationis, cit., p. 129b (corsivi nel

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ruolo meramente subordinato o strumentale rispetto alla teologia, come del resto Van Velthuysen afferma espressamente, e non solo nel luogo citato26. Posizioni molto vicine a quelle di Van Velthuysen e di Wittich sono assunte del resto da Frans Burman, nella fortunata Synopsis theologiae (sei ristampe, una traduzione in nederlandese e un compendio), pubblicata a un anno di distanza dalla Theologia pacifica: come nella Dissertatio de usu rationis in rebus theologicis di Van Velthuysen, il capitolo sull’interpretazione della Scrittura prende come termine di riferimento negativo lo scritto di Meyer, che però non è fatto oggetto di denigrazione; in maniera più esplicita di Wittich e molto prossima all’opera di Van Velthuysen, fin dall’inizio si riconosce un duplice ruolo alla ragione in teologia, come principio e come strumento. Il testo di Burman è estremamente efficace perché riassume icasticamente le differenze esistenti tra la posizione dei cartesiani olandesi e quella dell’ortodossia riformata: se ci si limita a usare la ragione per dedurre le conseguenze dal testo biblico, se ne fa un uso come mero strumento; se invece si attribuisce alla filosofia la capacità di dimostrare qualcosa a partire dal dato rivelato, se ne fa un uso come principio: Nimirum sicut in iis quae ex naturalibus scientiis cognoscuntur ratio se habet non solum ut instrumentum cognoscens, verum etiam ut principium et argumentum cognitionis: ita in iis quae supra rationem sunt et ex revelatione solum cognoscuntur, ratio instrumenti locum tantum implet, cum cognitio illa omni ex parte fidei est. Si vero res ita revelatione cognoscitur, ut postquam revelata est, ratione naturali quoque demonstrari possit, tum mixtae naturae est, quia fide et ratione simul cognoscitur. […]

26 Si veda per esempio ivi, pp. 108b-110a e 124a-125a. Su questo punto specifico, ci sembra dunque che siano in parte da attenuare le conclusioni raggiunte da R. BORDOLI, Ragione e scrittura tra Descartes e Spinoza. Saggio sulla Philosophia S. Scripturae Interpres di Lodewijk Meyer e sulla sua ricezione, Milano, Franco Angeli 1997, pp. 310 e 317: sebbene Bordoli abbia tutte le ragioni nel distinguere le posizioni di Wolzogen e di Van Velthuysen da quelle di Meyer, e sebbene si dimostri consapevole delle differenze, di toni e di contenuti, tra le confutazioni della Philosophia Sacrae Scripturae Interpres elaborate da questi ultimi, e quelle comunemente prodotte dall’ortodossia riformata, egli finisce poi con il concludere che anche in questi autori la ragione ha un ruolo meramente strumentale in teologia e nell’esegesi del testo sacro.

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In universum ergo usus rationis circa res fidei vel instrumentalis, vel principalis. Instrumentalis quadruplex est. […] Praeter hosce usus ministeriales ratio insuper usum principalem habet, in quo se habet per modum principii, quando nempe circa sacra arguit: Tum enim non per modum organi, quo, sed per modum medii et argumenti, ex quo Theologus arguit, concurrit; quando nimirum ratio ex proprio thesauro argumenta pro fide promit; sive agat pro principiis, ostendendo eorum credibilitatem, iis qui illam non agnoscunt, et refutando argutias in contrarium a perversa ratione prolatas; sive agat ex principiis, producendo argumenta ex natura ad conclusiones theologicas sive probandas, sive confirmandas. Ita ut eadem conclusio quatenus ex Scriptura probatur, fide, quatenus autem ex ratione demonstratur, scientia apprehendatur27.

Nell’ultima parte del brano citato, apparentemente Burman non fa che riprendere una suddivisione esposta da Desmarets nel suo Collegium theologicum (ma assente da altri suoi scritti, più vicini, nel menzionare unicamente un uso strumentale della ragione in teologia, alla posizione di teologi come André Rivet e Abraham Heidanus) tra uso ministeriale o organico della ragione, e uso principale28. Ma le sue conclusioni sono nettamente diverse: Desmarets,, infatti, inseriva questo uso della ragione nella teoria dell’ancillarità delle verità: «prout summae veritati omnes aliae debent ancillari»29; Burman invece ne deduce che la stessa conclusione può essere detta di fede o scientifica a seconda che la si consideri come provata dalla Scrittura o dimostrata dalla ragione. Di più, alla ragione egli riconosce anche un ruolo di giudice nei confronti delle verità rivelate, seppure con qualche limitazione rispetto a quanto fatto da Meyer: quando il testo sacro parla chiaramente su un argomento, la ragione deve arrendersi al suo dettato; ma se invece è oscuro, sta ad essa determinare come debba essere interpretato. La conclusione è comune a Burman e Wittich: in nessun modo si può dire che la filosofia sia un’ancella della teologia, perché si tratta di scienze indipendenti, seppur in grado di collaborare. 27 F. BURMAN, Synopsis Theologiae, I, Genevae, Sumptibus Ioannis Picteti 1678, pp. 77 e 78-79 (corsivi nel testo). 28 S. DESMARETS, Collegium theologicum, cit., pp. 5-8: «Quare cum revelatio rationem, naturam Gratia, supponat, Rationis usus quadruplex est in Theologia concedendus; Arguendi, Inferendi, Conferendi et Illustrandi. Tres posteriores sunt ministeriales et organici, prior principalis suo modo et primarius […]». 29 Ivi, p. 7.

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Se torniamo alla Theologia pacifica, vi troviamo affermazioni analoghe: sebbene Wittich ritenga che, in caso di conflitto, per un teologo ortodosso la filosofia debba cedere il passo davanti alla Scrittura, egli è contrario a configurare il rapporto tra le due discipline come una forma di sottomissione dell’una all’altra: già all’inizio del primo capitolo aveva affermato che esse si distinguono solo per il loro fondamento (la ragione, in un caso; la rivelazione, nell’altro), non per la capacità di raggiungere la verità, ma ora ribadisce che, essendo entrambe doni di Dio, possono aiutarsi a vicenda senza contrasti e senza la necessità di subordinare la filosofia alla teologia30. Insomma, al paradigma dell’ancillarità Wittich oppone quello dell’amicizia e del rapporto paritario31. Le analogie tra i testi di Wolzogen, Van Velthuysen, Burman e Wittich non sono affatto casuali, fatte salve ovviamente le peculiarità proprie a ognuno di essi, ed erano evidenti anche ai contemporanei, come emerge dalle vive proteste di Desmarets nei loro confronti: i primi tre facevano parte del Collegie der Scavanten, operante a Utrecht probabilmente tra il 1663 e il 1670, e il quarto era un loro stabile corrispondente da Nijmegen, mentre Heidanus era il loro contatto a Leida32. Se poi si analizza il rapporto tra la teologia e la filosofia, ci si accorge immediatamente che il rifiuto dell’ancillarità è un tema che spunta proprio negli scritti di quest’ultimo33. La chiara opzione di Wittich per un rapporto paritetico tra queste due discipline non è del tutto sovrapponibile alla posizione adottata da Descartes. Sicuramente comune ai due è l’intento di rendere indipendente dalle incursioni teologiche la scienza nascente. Tuttavia va osservato che Wittich, a costo di lunghe polemiche, cominciate

30 C. WITTICH, Theologia Pacifica, cit., pp. 12-13; si veda anche ID., Appendix ad Theologiam Pacificam, cit., p. 51. La sua posizione nel 1659 era stata invece più cauta: ID., Consensus veritatis, Neomagi, Apud Adrianum Wyngaerden 1659, p. 69. 31 C. WITTICH, Theologia Pacifica, cit., p. 19. Che questa non fosse affatto la scelta della maggior parte dei teologi ortodossi riformati si evince dallo studio di R.A. MULLER, Post-Reformation Reformed Dogmatics. The Rise and Development of Reformed Orthodoxy, ca. 1520 to ca. 1725. Volume I. Prolegomena to Theology, Grand Rapids, Baker Academic 2003, pp. 398-405. 32 R. BORDOLI, Ragione e scrittura tra Descartes e Spinoza, cit., pp. 290-296. 33 A. HEIDANUS, Considerationes Ad res quasdam nuper gestas in Academia Lugduno-Batava, Hamburgi, Apud Petrum Grooten 1678, pp. 20-21.

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nel 1653, ma operanti ancora a venti anni di distanza34, sceglie di difendere apertamente un’interpretazione realista del copernicanismo, mentre è noto che Descartes ha rinunciato alla pubblicazione del Monde, dopo la condanna di Galilei, e nei Principia ha presentato l’eliocentrismo inserendolo in una teoria del moto formulata in modo da evitare di affermare che la Terra si muove intorno al Sole. Comune è anche la convinzione che la verità attingibile dalla filosofia non possa contrastare con quella della teologia, sebbene venga raggiunta seguendo principi diversi e indipendenti: la loro posizione appare dunque molto distante da chi adombra in qualche modo quella della doppia verità, per poi magari riconoscere in extremis il primato del dettato biblico in caso di conflitto tra la filosofia e la teologia. Una prima sostanziale differenza, come si è già visto, emerge però quando si confrontano gli ambiti e gli argomenti su cui la ragione può concorrere con la teologia al raggiungimento della verità iuxta propria principia: molto limitati quelli esemplificati da Descartes, molto più ampi quelli elencati da Wittich e poi praticati in effetti nelle pagine del suo libro. Una seconda differenza è forse più nascosta nelle pieghe del testo, ed implica anche una precisa indicazione interpretativa dell’opera cartesiana. Per comprendere appieno la posizione di Wittich facciamo un passo indietro. Una delle strategie usate da Desmarets per accusare l’avversario, senza rinnegare la propria iniziale difesa di Descartes, è quella di dimostrare che l’allievo va molto (e pericolosamente) oltre le indicazioni del maestro. Gli esempi addotti sono molteplici, ma uno riguarda in particolare il tema che stiamo analizzando. Da un lato Desmarets accusa infatti Wittich proprio

34 Le tesi esposte da Wittich negli scritti pubblicati tra il 1652 e il 1659 gli avevano procurato una serie di scontri con le autorità ecclesiastiche prima tedesche e poi olandesi, e le trattative per evitare una condanna esplicita delle sue opinioni erano continuate almeno fino al 1660-61: si vedano R. VERMIJ, The Calvinist Copernicans. The Reception of the New Astronomy in the Dutch Republic, 1575-1750, Amsterdam, Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen 2002, pp. 299-303; F. TREVISANI, Descartes in Germania. La ricezione del cartesianesimo nella Facoltà filosofica e medica di Duigsburg (16521703), Milano, Franco Angeli 1992, pp. 27-34; E. VAN MEERKERK, Nijmegen en de Hardewijkse Academie, 1648-1679, in Het Gelders Athene, Bijdragen tot de geschiedenis van de Gelderse universiteit in Hardewiijk, (1648-1811), a c. di J.H.A. Bots e M.V.T. Tenten, Verloren, Hilversum 2000, pp. 129-131.

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di non subordinare la filosofia alla teologia, con conseguenze ovviamente nefaste; dall’altro invece sottolinea che la posizione cartesiana, tra esaltazione dell’evidenza e sottomissione della ragione alla fede in caso di contrasto, risulterebbe ambigua se non si tenesse conto del fatto che quest’ultima affermazione mira unicamente a permettere alla sua filosofia di non entrare in aperta collisione con il dogma della transustanziazione35. La lettura che Wittich fa del passo dei Principia chiamato in causa da Desmarets è abbastanza diversa: sostiene, infatti, che Descartes si sia dimostrato rispettoso delle prerogative della teologia e della religione nel delineare il ruolo della ragione e i suoi rapporti con la fede, e anzi aggiunge alle considerazioni dell’avversario la testimonianza dei noti articoli della prima parte dei Principia, in cui Descartes ribadisce la distanza tra l’infinità divina e la finitezza umana, escludendo quindi dall’ambito della ragione i misteri come l’Incarnazione e la Trinità (ma anche i dibattiti sull’infinito), subito dopo aver affermato che possiamo intendere le perfezioni divine più chiaramente e distintamente di ogni altra cosa, pur senza comprenderle. Se Wittich cerca così di rispondere alle ricorrenti accuse di Pelagianesimo rivolte contro Descartes e i suoi seguaci36, la sua conclusione è opposta rispetto al De abusu: lungi dal sottomettere la ragione alla fede, mettendo perfino in dubbio la validità del criterio dell’evidenza o, ancor peggio, dal delineare una dottrina della doppia verità, le affermazioni che chiudono la prima parte dei Principia servono a separare correttamente la filosofia dalla teologia. Esse vanno lette semplicemente come una dimostrazione dell’omaggio di Descartes all’autorità del verbo divino e non hanno nessuna ricaduta sulla sua costruzione filosofica, perché illustrano un «casum impossibilem» di contrasto tra la fede e la ragione: Ponit in posterioribus Philosophus casum impossibilem, quod satis per forte et videri significat, si nempe fiat, ut repugnet revelatio lumini naturali, hoc est, claris et evidentibus perceptionibus, ac docet, quid eo casu censeat faciendum37. S. DESMARETS, De abusu, cit., pp. 22-23. Si veda in proposito E. SCRIBANO, Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teologia razionale nel Seicento, Milano, Franco Angeli 1988, pp. 13-81. 37 C. WITTICH, Theologia Pacifica, cit., p. 29. Si veda anche ID., Appendix ad Theologiam Pacificam, cit., pp. 52-53 (corsivi nel testo). 35 36

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Si può quindi schematicamente affermare che, dovendo scegliere tra la posizione assunta da Descartes nelle Notae in programma (in cui, contro Regius, si afferma nettamente che chi vede contrasti tra la ragione e la Scrittura dimostra solo di non credere nella Bibbia, dal momento che due verità non possono contraddirsi tra loro), o quella dei Principia (in cui invece, in caso di contrasto, la ragione è sottomessa alla fede), ufficialmente Wittich propende per questa seconda opzione, ma la trasforma in un’ipotesi per assurdo, facendo quindi in definitiva prevalere le opinioni espresse dal filosofo francese nelle Notae in programma. Se quindi la ragione deve in ultima analisi sottomettersi alla fede, in caso di conflitto, per quanto ipotetico questo conflitto possa sembrare, e se esistono misteri tramandati dal testo sacro su cui la ragione nulla può dirci, sembrerebbe di poter concludere che Wittich sia sfuggito alle accuse di Desmarets, che lo accomunavano ai Pelagiani e a Meyer nell’applicazione del criterio dell’evidenza anche alle verità di fede. In realtà le cose non sono così semplici perché, come anche accade nel De usu rationis di Van Velthuysen, Wittich apre un ulteriore spazio di applicazione della ragione e dell’evidenza al testo biblico. Quest’ultima ha infatti un ruolo anche in teologia, seppure diverso da quello che ha in filosofia. Se in filosofia ciò che deve essere chiaro e distinto è l’oggetto della ragione, in teologia ciò che deve essere chiaro e distinto è l’origine divina di un dogma, mentre il suo contenuto viene determinato dalla rivelazione: Quamvis autem in iis, quae sola divina revelatione nituntur, cujusmodi est mysterium Trinitatis, Incarnationis, etc. locum habere non possit clara et distincta perceptio, cum lumini rationis sint impervia, neque scientia humana cognoscantur, sed fide nitente testimonio divino recipiantur, usus tamen istius axiomatis hic quoque est evidens, ut non assentiamur, neque fide divina quid recipiamus, nisi quod revelatum a Deo clare et distincte percepimus. Ut ita in Theologicis quoque nulla possit esset certitudo, nisi praecesserit clara et distincta perceptio revelationis, sicut in Philosophicis praecedere oportet Claram et Distinctam perceptionem Rei Ipsius, cui assensum praebemus38.

38 C. WITTICH, Theologia Pacifica, cit., pp. 22-23 (corsivi nel testo); si veda anche p. 104. Una prima apertura in questo senso, non sviluppata, appare già nel Consensus Veritatis, cit., p. 3. Van Velthuysen chiosava concludendo che

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Ora, se questa affermazione di Wittich sembra rispettare la distinzione cartesiana tra ciò che è rivelato e ciò che non lo è, essa però rischia di cozzare con quanto la dottrina riformata stabiliva sull’autorità della Scrittura. In polemica con i cattolici, infatti, questa autorità non aveva bisogno di ricevere un appoggio esterno, costituito dalla tradizione, ma era dovuta al carattere manifestamente divino del testo sacro e all’azione dello Spirito Santo sul credente39. Affermando che la ragione deve provare in modo chiaro e distinto che una certa verità è rivelata, Wittich fa di nuovo ricorso a un criterio esterno alla Bibbia per fondarne l’autorità, anche se questo criterio ha caratteristiche molto diverse da quello cattolico. Si tratta di un’evoluzione delle tesi da lui sostenute negli anni Cinquanta, in cui il tentativo di mostrare che la teologia non si scontrava con la filosofia verteva sull’interpretazione dei passi biblici attinenti alle scienze della natura, e non su quelli in cui venivano enunciati dogmi, e comunque cercava di mostrarsi rispettoso del principio ermeneutico della sola Scriptura. Per riassumere: nella Theologia pacifica Wittich ribadisce le sue posizioni giovanili a proposito dell’indipendenza dell’indagine scientifica dalle verità teologiche e dal testo biblico; separa la ragione dalla rivelazione, tracciando tra la teologia e la filosofia non un rapporto di subordinazione della seconda alla prima, ma una collaborazione paritaria; a differenza di quanto avviene nel suo maestro Coccejus e, in misura minore, in Heidanus, non sviluppa il tema della separazione tra la filosofia e la teologia nel senso di un preponderante interesse per l’esegesi biblica e per una teologia vista quasi come un commento al testo sacro, ma ci offre numerosi esempi di uso delle verità di ragione per chiarire le verità di fede; nel fare questo, però, va verso la costruzione di una teologia riformata, sì, ma anche cartesiana, nel senso che nell’interpretazione di passi biblici attinenti all’onnipresenza di Dio, agli la ragione funziona in questo caso come principio e argomento, e non solo come strumento, essendo addetta a giudicare se un evangelista sia inviato da Dio, e quindi degno di fede, e se una dottrina sia santa: L. VAN VELTHUYSEN, Dissertatio de usu rationis, cit., p. 109b. 39 Sulle differenti sfumature di questi criteri, espresse dall’ortodossia riformata nel corso di quasi due secoli, si vedano le pagine di R.A. MULLER, PostReformation Reformed Dogmatics. Volume II. Holy Scripture, Grand Rapids, Baker Academic 2003, pp. 80-94, 126-130, 147, 255-285.

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angeli e alle anime separate fa un uso cospicuo di tesi filosofiche cartesiane; questa tendenza rientra del resto in quella programmatica espansione, rispetto all’elenco presente nei testi cartesiani, del numero di verità che sono attingibili sia dalla ragione sia dalla fede, seppure iuxta propria principia; pur ritenendo che i misteri sovrannaturali, come la Trinità e l’Incarnazione, non debbano essere sottoposti a un esame razionale, afferma che l’evidenza deve guidare l’interprete biblico nello stabilire se un certo passo è autorevole o no, abbandonando di fatto il criterio unanimemente seguito dall’ortodossia riformata in proposito. Il quadro delineato nella Theologia pacifica mostra quindi i profondi mutamenti avvenuti in vent’anni nel pensiero di Wittich e nel dibattito teologico olandese, in particolare tra quegli esponenti più sensibili al fascino della filosofia cartesiana: non è più in questione la possibilità o meno di insegnare la filosofia cartesiana nelle università olandesi40 e nemmeno la compatibilità della sua fisica con il dettato biblico41, ma si è passati al sistematico utilizzo di alcuni temi cartesiani in campo teologico. Ancora più risaltano le differenze con l’impostazione di Descartes che, nonostante alcune battagliere ma disattese dichiarazioni nell’epistolario e con la già ricordata eccezione del tema eucaristico, aveva di fatto cercato di limitare il più possibile le frizioni con i teologi (cattolici e riformati), fino ad accettare che almeno per l’anima umana si potesse parlare di forma sostanziaSi vedano T.A. MCGAHAGAN, Cartesianism in the Netherlands, 16391676; the New Science and the Calvinist Counter-Reformation, PhD thesis, University of Pennsylvania 1976, e T. VERBEEK, Descartes and the Dutch, cit. 41 Si veda R. VERMIJ, The Calvinist Copernicans, cit., passim. Su Wittich, in particolare, si vedano M. PESCE, «Il Consensus veritatis di Christoph Wittich e la distinzione tra verità scientifica e verità biblica», Annali di storia dell’esegesi, IX, 1992-1, pp. 53-76; M. SAVINI, «Methodus» cartesiana ed esegesi biblica: l’apporto di Christoph Wittich alla polemica sulla teoria copernicana in Olanda (1650-1659), in Studi cartesiani. Atti del Seminario Primi lavori cartesiani. Incontri e discussioni, Lecce 27-28 settembre 1999, a c. di F. Sulpizio, Milella, Lecce 2001, pp. 303-331; A. DEL PRETE, Tra Galileo e Descartes: l’esegesi biblica filocopernicana di Christoph Wittich, in Largo campo del filosofare. Eurosymposium Galileo 2001, a c. di J. Montesinos e C. Solis, La Orotava, Fundacion Canaria Orotava de Historia de la Ciencia 2001, pp. 719-729, ed EAD., Ermeneutica cartesiana: il contributo di Christoph Wittich, in Descartes e l’eredità cartesiana nell’Europa Sei-Settecentesca, Atti del Convegno «Cartesiana 2000» (Cagliari, 30/11-2/12-2000), a c. di M.T. Marcialis-F. Crasta, Lecce, Conte 2002, pp. 127-145. 40

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le. In questo destino del cartesianismo si può certamente leggere l’influenza di elementi addebitabili alla biografia intellettuale degli attori in campo: Wittich (così come Burman) è un teologo. Questo elemento ha certamente un peso, ma non sembra essere l’unico: per quanto solidale con Wittich fino al punto da farsi espellere, ottantenne, dall’università di Leida, Heidanus non sembra fare un uso altrettanto esteso della filosofia cartesiana in teologia, mentre, come abbiamo visto, alcune delle posizioni prese da Wittich ricalcano perfettamente quelle di Van Velthuysen, che invece non ha mai avuto nessun ruolo di tipo ecclesiastico. Quel che sembra essere all’opera, almeno in alcuni dei seguaci olandesi di Descartes, è la forza trascinante di un principio autenticamente cartesiano, quello dell’unità metodologica del sapere, applicato però ben oltre i limiti in cui lo aveva ristretto il suo primo propugnatore.

Fiormichele Benigni SPINOZA E IL SUO «FRIVOLE QUATENUS». ANTICARTESIANISMO E ANTISPINOZISMO

È noto come il dibattito sullo spinozismo in Francia sia stato in gran parte un episodio interno alla più generale querelle sul cartesianismo1. In questa sede, procedendo per sondaggi e ipotesi di lavoro, si tenterà di individuare quali siano state le procedure di costruzione di una precisa immagine di Descartes attraverso la manipolazione mirata della metafisica di Spinoza, al fine di ricostruire il luogo – o i luoghi – di nascita di quel persistente paradosso retroproiettivo che fu l’immagine di un Descartes spinozista. Il tutto, naturalmente, senza entrare nel merito circa la fondatezza dei riferimenti spinoziani, dal momento che sarà privilegiata più la disposizione dei concetti e la loro tenuta che non la pertinenza dei riferimenti testuali. Del resto, però, se quella rappresentazione ha potuto avere una qualche plausibilità, ciò – crediamo – si deve alla sua capacità di cogliere, sia pure assolutizzandoli in modo strumentale e del tutto ideologico, degli elementi di verità. 1. «Toutes les combinaisons possibles» Fra quanti contribuirono a fissare una determinata immagine di Descartes, è forse in Leibniz che va cercata l’espressione compiuta 1 Sull’argomento, P. VERNIÈRE, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, Paris, Presses Universitaires de France 1954. Si veda anche la bibliografia contenuta in Spinoza au XVIIIe siècle, éd. par O. Bloch, Paris, Klincksieck 1990, e in J.I. ISRAEL, Radical Enlightenment. Philosophy and the making of Modernity 1650-1750, Oxford, Oxford University Press 2001. Per ulteriori rimandi alla letteratura critica, ci permettiamo di rinviare al nostro Itinerari dell’antispinozismo, in Dal cartesianismo all’illuminismo radicale, a c. di C. Borghero e C. Buccolini, Firenze, Le Lettere 2010, pp. 219-240.

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di questa tendenza – se non altro per la lucidità con cui venivano scanditi i termini del problema. In due scritti dello stesso periodo (1678-1680) è all’opera il medesimo dispositivo argomentativo. Il Dio cartesiano, libero creatore delle verità eterne, non ha «volontà né intelletto», dal momento che – a rigore – di esso non si può dire né che vuole il bene (poiché questo è istituito per decreto e non pre-esiste ad esso), né che conosce il vero, poiché, allo stesso modo, anche le verità sono l’effetto assolutamente contingente di un atto arbitrario divino: Il Dio di Descartes […] non ha per oggetto della propria volontà il bene, né il vero come oggetto del proprio intelletto. Egli non vuole neppure che il suo Dio agisca perseguendo qualche fine e per questo espunge dalla filosofia la ricerca delle cause finali, sotto l’abile pretesto che non possiamo conoscere i fini di Dio2.

Non traggano dunque in inganno i toni ostentatamente volontaristici delle Sextae responsiones, giacché una volontà che sia davvero tale esercita la sua scelta su oggetti che l’intelletto conosce («quale volontà non ha il bene per oggetto o motivo?»3) – il che implica una priorità «per natura» dell’intelletto sulla volontà. Venendo a cadere in Descartes questa priorità – poiché gli oggetti verrebbero ad essere dopo il decreto e non prima – non ha neanche più senso parlare di volontà (cioè di scelta) né, di conseguenza, di intelletto (poiché sarebbe un intelletto vuoto, senza oggetto)4.

2 G.W. LEIBNIZ, Die Philosophischen Schriften, hrsg. von C.I. Gerhardt, Leipzig, Lorentz 1932, IV, p. 299 (d’ora in poi GP, seguito da volume e pagina), che citiamo (come qui ogni altro testo leibniziano) dalla trad. it. Scritti filosofici, a c. di M. Mugnai, E. Pasini, Torino, Utet 2000, I, p. 215. Sul tema, cfr. M. LÆRKE, Leibniz lecteur de Spinoza. La genèse d’une opposition complexe, Paris, Champion 2008, specie le pp. 857-922. 3 GP, IV, p. 285, trad. it. cit., I, p. 222. 4 «Dopo di ciò [erano state appena citate le cartesiane Risposte alle seste obiezioni] è inutile parlare della bontà e della giustizia di Dio e la provvidenza non sarà che una chimera. Si vede bene che la volontà di Dio stesso non sarà che una finzione […]. Perché quale volontà – buon Dio! – non ha il bene per oggetto o motivo? Per di più, questo Dio non avrà neppure l’intelletto. Perché se la verità stessa non dipende che dalla volontà di Dio, e non dalla natura delle cose, ed essendo necessariamente l’intelletto prima della volontà (parlo di prioritas naturae, non temporis), l’intelletto di Dio sarà antecedente alla verità delle cose e di conseguenza non avrà la verità per oggetto» (ibidem).

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Ma – a seguire – in assenza di un intelletto, mancheranno anche le ragioni dell’agire, gli scopi, e si avrà dunque un operare divino cieco, ossia non finalistico. D’altra parte, se non si danno possibili prima della creazione, il possibile si riduce all’esistente e «Dio fa tutto ciò che è possibile fare e percorre, seguendo un ordine necessario e fatale, tutte le combinazioni possibili»5. Il punto di ricaduta di questa ricostruzione è eclatante, giacché le modalità operative di un essere siffatto, lungi dall’assumere una connotazione divina, sono piuttosto quelle della materia bruta e del suo cieco «principio di necessità», che «agisce come può». Che del resto fosse tutta la filosofia di Descartes a celare tentazioni naturalistiche era quanto emergeva anche dagli scritti di fisica, e segnatamente dalla fable du monde dei Principia: non era forse lì che si ribadiva che «la materia passa successivamente attraverso tutte le forme possibili»6? Tanto valeva allora chiamare le cose col loro vero nome, e riferirsi non già a un «Dio», ma un «principio» come quello di Spinoza, «potenza sovrana», «natura primitiva» che «[1] mette tutto in azione, e [2] fa tutto ciò che è fattibile»7. Col che la saldatura era compiuta, fra [1] la cosmogonia meccanicistica dei Principia (Dio come principio che si limita a dare la spinta iniziale a un mondo che per il resto è abbandonato al nudo dispiegamento delle leggi fisiche) e [2] l’arbitrarismo teologico delle Sextae responsiones, dove tutto il possibile si realizza, si esaurisce nell’esistente, e non c’è più posto per una libera ‘scelta’8. Dietro a ciò, naturalmente, lo spettro di Spinoza. Di lì a poco, in una lettera a Philippi del 1680 – che fu all’origine di un breve scambio di battute nel Journal des sçavans con uno 5 «In qualche luogo Descartes afferma che la materia passa successivamente attraverso tutte le forme possibili, vale a dire che secondo Descartes il suo Dio fa tutto ciò che è possibile fare e percorre, seguendo un ordine necessario e fatale, tutte le combinazioni possibili: ma a questo scopo basterebbe la necessità della materia, o piuttosto il suo Dio non è altro che quella necessità, o quel principio di necessità che agisce come può nella materia» (ivi, p. 299, tr. it. cit., I, p. 215). 6 AT, VIII-1, p. 103. 7 «L’essere perfetto di Descartes non è un Dio […] giusto e saggio, che fa tutto il bene delle creature, per quanto è possibile; ma è piuttosto qualcosa di simile al Dio di Spinoza, ossia il principio delle cose e una certa potenza sovrana, o natura primitiva, che mette tutto in azione e fa tutto ciò che è fattibile» (GP, IV, p. 299, trad. it. cit., I, p. 215). 8 Cfr. ad esempio AT, VII, pp. 431-433, 435-436.

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stizzito Pierre-Sylvain Régis – gli stessi argomenti, ma in un ordine invertito. Nello specifico: viene citato l’articolo dei Principia; si ravvisa in esso il «pròton pséudon» della «filosofia atea» in quanto la perfezione divina ne uscirebbe sminuita e ridotta a mera potenza senza intelligenza; si evidenzia infine la contiguità di tale tesi con quella che teorizzava l’assoluta indifferenza dell’arbitrio divino «riguardo alle cose […] non essendovi nessuna ragione che lo inclini piuttosto all’uno che all’altro partito». Il tutto, nuovamente, puntellato da riferimenti a Spinoza e – en passant – a Hobbes, i quali sostengono che «tutto quanto è possibile, è passato, o presente, o futuro, e non c’è motivo di ripromettersi nulla dalla provvidenza», visto che Dio «produce tutto e non compie alcuna scelta fra gli esseri possibili»9. L’argomento, così come era stato costruito, dovette sembrare particolarmente stringente a Leibniz10, che infatti l’avrebbe più volte riproposto, pressoché immutato, per tutti gli anni Ottanta: e così, ancora nel 1689, di nuovo compariva il riferimento al passo dei Principia Philosophiae, e di nuovo da esso veniva fatta seguire la tesi, corredata di richiami a Spinoza e Hobbes, per cui «tutto il possibile è in atto» e non c’è più spazio per una «scelta» divina11. Non mancavano poi cenni immediatamente identificabili alla critica all’«antropomorfismo» dei concetti di bellezza, giustizia e perfezione – critica implicata nella tesi cartesiana – giacché se GP, IV, p. 283, trad. it. cit., I, p. 221. «Sono rimasto io stesso turbato di trovare queste cose in Descartes […] vorrei che se ne potesse discolpare così facilmente come da certe altre accuse che gli furono mosse dai signori More e Parker» (ivi, p. 285, trad. it. cit, I, p. 223). 11 «Se tutto ciò che accade fosse necessario, ne seguirebbe che solo le cose che esistono in qualche momento sono possibili (come vogliono Hobbes e Spinoza) e la materia assumerebbe tutte le forme possibili (come voleva Descartes)» (G.W. LEIBNIZ, Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg. von Berlin Akademie der Wissenschaften und der Akademie der Wissenschaften der Göttingen, Berlin, Akademie Verlag 1999, IV, p. 1663, trad. it. cit., I, p. 421, corsivi nostri); «ero poco lontano dall’opinione di coloro che ritengono tutte le cose assolutamente necessarie […]. Da questo precipizio mi ritrasse tuttavia la considerazione di quei possibili che non sono, non saranno, né furono […]. A meno che qualcuno non si immagini […] che la materia accoglie successivamente tutte le forme delle quali è capace. Ma […] così viene eliminata ogni bellezza dell’universo e qualsiasi scelta delle cose» (ivi, pp. 1653-1654, trad. it. cit., I, pp. 422-423). 9

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queste sono «tali solo per il fatto che Dio le ha stabilite per un libero atto della propria volontà», ne segue che si tratta soltanto di nozioni «che si rapportano a noi» e non hanno valore in sé. La qual cosa Spinoza avrebbe sottoscritto senz’altro, come Leibniz non mancò di far notare nella lettera a Philippi e, più tardi, negli scritti preparatori al Discorso di metafisica, e nella Teodicea12. Se letto in filigrana, peraltro, lo stesso carteggio di quegli anni con Arnauld rivela la disposizione della medesima strategia. Arnauld incalza il suo interlocutore sulla questione cruciale della sostanza individuale: se, come pretende Leibniz, «la nozione individuale di ogni persona contiene, una volta per tutte, ciò che le accadrà in eterno», allora una volta che Dio ha scelto – liberamente, questo sì – di creare Adamo, «tutto quanto è accaduto in seguito e accadrà al genere umano doveva e deve accadere per una necessità più che fatale». Conclusione: «per Dio non v’è libertà», poiché il suo operare è come inchiodato al rispetto di quella «connessione intrinseca e necessaria [che c’è fra le essenze e che è] tale di per sé stessa, indipendentemente da tutti i decreti liberi di Dio»13. 12 «[Quelle espresse nei Principia di Descartes] sono proprio le idee che Spinoza ha illustrato più chiaramente, ossia che giustizia, bellezza e ordine non sono se non cose che si rapportano a noi…» (GP, IV, p. 283, trad. it. cit., I, p. 220); «L’opinione […] pericolosa […] dei più recenti innovatori [a tutta prima Leibniz scriveva «spinozisti», salvo poi omettere il riferimento nella stesura finale del testo, ndc] i quali ritengono che la bellezza dell’universo e la bontà che attribuiamo alle opere di Dio non siano se non chimere degli uomini […]. Così, sostenendo che le cose non sono buone per regola di bontà, ma per la sola volontà di Dio, si distrugge […] tutto l’amore di Dio e tutta la sua gloria» (ivi, pp. 427-428, trad. it. cit., I, p. 263); «Spinoza […] sembra che abbia insegnato espressamente una necessità cieca, avendo negato l’intelletto e la volontà all’autore delle cose, e immaginandosi che il bene e la perfezione siano tali soltanto in rapporto a noi, e non a lui» (GP, VI, p. 217, trad. it. cit., III, pp. 237-238). 13 «[…] vi esporrò […] la difficoltà che incontro in questa proposizione: “la nozione individuale di ogni persona contiene, una volta per tutte, ciò che le accadrà in eterno”. Mi è parso ne seguisse che […] Dio è stato libero di creare o non creare Adamo, ma che, supposto che l’abbia voluto creare, tutto quanto è accaduto in seguito al genere umano doveva e deve accadere per una fatale necessità. Ma rimane da chiedere […] se il legame tra quegli oggetti (Adamo, da una parte, e tutto quanto deve accadere a lui […] e alla sua posterità, dall’altra) è tale di per se stesso, indipendentemente da tutti i decreti liberi di Dio, [ossia] se c’è [tra quegli oggetti] una connessione intrinseca e necessaria» (GP, II, pp. 27-28, trad. it. cit., I, pp. 313, 315).

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Inutile persino la menzione di Spinoza, tanto era evidente la prossimità della visione leibniziana al necessitarismo ‘logico’ dell’Ethica. Eppure la risposta di Leibniz bruscamente capovolgeva lo scenario: se il mio sistema è reputato lesivo della libertà divina, è perché Arnauld assume una concezione errata di quella libertà, propugnando da par suo una libertà di indifferenza, tale per cui «pour être toujours libre, il faudrait être toujours irrésolu»14. A ben vedere, però, se è di «nécessité logique» che si vuol trattare, continuava Leibniz, questa non va cercata nella mia metafisica, ma semmai in quella cartesiana, che, facendole derivare entrambe da un arbitrario decreto divino, finisce per equiparare verità eterne (logico-matematiche) ed esistenze15. E in Arnauld, come è noto, non mancavano segnali che andavano esattamente in quella direzione16. Così l’accusa di necessitarismo (e quindi di spinozismo) veniva specularmente proiettata sul cartesiano Arnauld, e questo secondo lo stesso schema e con le stesse modalità che, su un altro fronte, erano all’opera nel confronto fra lo stesso Arnauld e Malebranche – il

14 « […] il est ridicule de dire que cette résolution libre de Dieu lui ôte sa liberté. Autrement, pour être toujours libre, il faudrait être toujours irrésolu» (ivi, p. 23). 15 «[Arnauld] avoue d’avoir pris mon opinion, comme si tous les événements d’un individu se déduisaient, selon moi, de sa notion individuelle, de la même manière et avec la même nécessité qu’on déduit les propriétés de la sphère de sa […] définition […]. Je vois que M. Arnauld ne s’est pas souvenu ou du moins ne s’est pas soucié du sentiment des cartésiens, qui soutiennent que Dieu établit par sa volonté les vérités éternelles, comme sont celles qui touchent les propriétés de la sphère […] mais […] je crois qu’il faut philosopher autrement de la notion d’une substance individuelle que de la notion spécifique de la sphère» (ivi, p. 38). 16 «Nous savons que Dieu connaît toutes choses […] par un acte unique et très simple, qui est son essence […]. Il en est de même de sa volonté qui est aussi son essence même, où il n’y a rien que de nécessaire. Et néanmoins il veut et a voulu de toute éternité des choses qu’il aurait pu ne pas vouloir […]. Tout ce que nous appelons substances possibles, purement possibles, ne peut être autre chose que la toute-puissance de Dieu qui, étant un pur acte, ne souffre point qu’il y ait en lui aucune possibilité […]. Il me semble que l’on pourrait dire que, hors les choses que Dieu a créées ou qu’il doit créer, il n’y a nulle possibilité passive» (ivi, pp. 31-32). Al che Leibniz poté ribattere: se davvero intelletto e volontà appartengono allo stesso modo all’essenza di Dio, allora, poiché questa è necessaria immutabile e sempre in atto, ne segue che non possono darsi puri possibili, e che quindi il possibile si riduce all’esistente, con buona pace di contingenza e scelta divina (ivi, p. 56).

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che testimonia della persistenza di certi nessi tematici e di certe procedure polemiche all’interno dello spazio cartesiano e, in esso, della presenza costante dell’immagine ‘repulsiva’ di Spinoza. Se peraltro nella corrispondenza con Leibniz il paragone era stato negato subito dopo esser stato perfidamente proposto17, qualche anno dopo, nella Teodicea, ogni diplomazia verrà a cadere e Arnauld (e con lui Bayle) sarà assunto esplicitamente come l’esponente di quella linea cartesiana che, con il pretesto di rifiutare il necessitarismo (in primo luogo, quello che si presumeva esprimessero i suoi Essais), sceglieva di esaltare la potenza di Dio e insistere «un po’ troppo» sulla sua «libera scelta», finendo però per equiparare verità fisiche e verità geometriche, appiattendo le prime sulle seconde – anch’esse create – e teorizzando così la «necessità geometrica e cieca» di tutti gli eventi – dove per ‘cieca’, al solito, si intende «a caso, senza motivo e senza ragione»18. È così proprio nella Teodicea che si dispiega appieno la strategia leibniziana. Lì, puntualmente, ogni volta che si fa menzione di Spinoza, è per prendere le distanze dal suo necessitarismo ‘cieco’, ma mostrandone al tempo stesso l’affinità di fondo con la teoria cartesiana delle verità eterne. In altri termini, è come se la tesi leibniziana non potesse affermarsi se non ritagliandosi un margine di legittimità all’interno di uno spazio teorico cartesiano. Ad esempio: già al livello di Prefazione, la dipendenza delle leggi del movimento dal principio del meglio viene spiegata contrapponendola senz’altro alla teoria della creazione arbitraria, ma anche specificandone la distanza rispetto alla «necessità assolutamente geometrica» di Spinoza19. O ancora: l’accostamento più volte

Ivi, pp. 49, 51. «Bayle e […] Arnauld […] pretendono che Dio sarebbe necessitato, che agirebbe necessariamente se fosse obbligato a creare il meglio»; «sembrano pretendere che questo […] limiti la potenza di Dio»; «ma [così facendo hanno] esteso un po’ troppo la libera scelta di Dio […] questo fa ritenere che [essi] abbia[no] sospettato che il numero delle dimensioni della materia dipenda dalla scelta di Dio, allo stesso modo che è dipeso da Dio fare o non fare in modo che gli alberi producano animali» (GP, VI, pp. 248, 251, 322-323, trad. it. cit., III, pp. 272, 274, 354, corsivi nostri; cfr. anche le pp. 252-253, trad. it. cit., III, p. 276). 19 Così si avrà che certamente «le leggi del moto […] [1] non hanno una necessità assolutamente geometrica, come sembra aver creduto Spinoza, ma 17 18

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proposto fra Hobbes, Wyclif e Spinoza avviene nel segno di una «necessità metafisica e bruta», «che si verifica quando il contrario implica contraddizione»20; eppure quanti hanno aderito alla dottrina della «pura indifferenza» di un «decreto arbitrario» divino, col «pretesto di liberare la natura divina dal giogo della necessità» non si sono accorti che, «pur spingendosi all’estremo opposto», hanno finito per dire «pressoché la stessa cosa» degli spinozisti, circa un agire divino «privo assolutamente di ragione» e che si dispiega «quasi per caso» e «senza alcun motivo»21. Qualche pagina dopo, stesso discorso: Bayle crede di «trarre vantaggio» dalla libertà di indifferenza cartesiana contro il necessitarismo degli «stratonici», ma non si avvede che ciò equivale a «conservare soltanto il nome della libertà»: se infatti le affermazioni delle verità necessarie fossero azioni della volontà dello spirito più perfetto, siffatte azioni sarebbero tutto meno che libere, poiché non ci sarebbe nulla da scegliere22.

Peraltro, a considerare i termini con cui veniva brevemente descritto il sistema di Stratone, non si può non scorgere, benché fra le righe, un ulteriore velenoso riferimento all’ormai celebre Descartes dei Principia: la natura «necessaria e priva di conoscenza» dello stratonismo sarebbe pure un’ipotesi plausibile, se solo «Dio avesse preformato la materia come occorre per ottenere un simile effetto grazie alle sole leggi del movimento»23. Che era come […] [2] non sono neppure meramente arbitrarie, contrariamente a quanto credono Bayle e alcuni filosofi moderni» (ivi, p. 44, trad. it. cit., III, p. 40). 20 «[…] Wycliff, Hobbes e Spinoza […] insegnano questa necessità del tutto matematica»; «[…] necessità metafisica e bruta che si verifica quando il contrario implica contraddizione. Così, Spinoza […] credeva che Dio […] fosse determinato in base alla necessità della propria natura – allo stesso modo che il semicerchio è obbligato a comprendere soltanto angoli retti, senza averne né la conoscenza né la volontà» (ivi, pp. 139, 218, trad. it. cit., III, pp. 149, 239). 21 «Ci sono persone che si sono spinte all’altro estremo, e col pretesto di liberare la natura divina dal giogo della necessità, hanno voluto renderla del tutto indifferente»; «se la giustizia è stata stabilita in modo arbitrario e senza alcun motivo, se Dio vi si è imbattuto per una specie di caso, come quando si tira a sorte, la sua bontà e la sua saggezza non vi hanno alcuna parte e non si ha neppure motivo per attribuirgliele» (ivi, pp. 218-219, trad. it. cit., III, pp. 239-241). 22 Ivi, p. 228, trad. it. cit., III, p. 250. 23 Ibidem.

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dire che in fondo cartesianismo e stratonismo erano tutt’altro che inconciliabili. E così via insinuando. Altro è il principio del meglio e la «felice […] necessità morale» che ne consegue, altro il «fatum degli stoici» e la «bruta» necessità «geometrica» di Stratone24. È il primo a costituire il vero bastione contro l’arbitrarismo di Descartes, e non la seconda, perché in fondo, per via di una oltranzistica proiezione antropomorfica, nel Dio di Descartes il potere di determinarsi «senza alcun motivo» sembra fare il paio con quell’agire «senza scelta e senza conoscenza» che connota la «natura primitiva» di Hobbes e Spinoza, «i quali credono che il solo possibile sia ciò che accade e che debba verificarsi con necessità geometrica»25. Di lì a poco (1715-1716), discutendo con il newtoniano Clarke, stessa equazione: se si crede che «la semplice o mera volontà di Dio» costituisca l’unica «ragione sufficiente» dell’operare divino, si nega di fatto che una tale ragione si dia, e «si ricade nella vaga indifferenza» di un operare privo di «saggezza» e «ragione»26. Ma questo – con ogni evidenza un assunto cartesiano – conduce allo stesso risultato cui erano giunti gli spinozisti menzionati in una lettera precedente, i quali «nel principio delle cose riconoscono la potenza, ma non la saggezza»27. Tutto il carteggio sarebbe anzi da leggersi in questa chiave, come un continuo rilancio di implicite accuse di spinozismo. A Clarke, che nell’illimitatezza dell’estensione vedeva il germe di infinitismo ed eternitarismo, Leibniz rispondeva che quel rischio, che pure Descartes aveva corso, identificando spazio e materia, si poteva evitare facendo dell’estensione «un Ivi, pp. 318-319, trad. it. cit., III, pp. 350-351. Ivi, pp. 336-338, trad. it. cit, III, pp. 369-371. 26 «Si aggiunge che la ragione sufficiente [del perché sia e perché sia così e non altrimenti] è, sovente, la semplice o mera volontà di Dio […]. Ma questo significa appunto sostenere che Dio vuole qualcosa, senza che vi sia alcuna ragione sufficiente della sua volontà […] significa ricadere nella vaga indifferenza che […] ho mostrato essere assolutamente chimerica […] e contraria alla saggezza di Dio, quasi che egli potesse operare senza agire in base a ragione» (GP, VII, pp. 364-365, trad. it. cit., III, pp. 500-501). 27 «La mera produzione integrale [del mondo] denoterebbe sì la potenza di Dio, ma non denoterebbe abbastanza la sua saggezza […] [è esattamente questo il] difetto dei materialisti e di Spinoza […]: nel principio delle cose riconosc[ono] la potenza, ma non saggezza sufficiente» (ivi, pp. 357-358, trad. it. cit., III, p. 494; cfr. anche p. 364, trad. it. cit., III, p. 500). 24 25

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effetto della scelta di Dio» – che però, come si sa, era esattamente ciò che l’arbitrarismo di Descartes avversava, essendo quest’ultimo più vicino al «caso di Epicuro» che non a una «scelta di volontà»28. La strategia di Leibniz è un meccanismo consolidato. Ogni volta che si menziona Spinoza è per costruire una parziale identificazione fra spinozismo e cartesianismo, che sia sufficiente a far emergere – quasi in negativo – la prospettiva leibniziana della libertà come scelta del meglio. Nella vasta produzione leibniziana si davano naturalmente anche altre occasioni in cui veniva tirato in ballo lo spinozismo, eppure ogni volta in qualche modo si disegnava un trascinamento concettuale verso Descartes. È il caso del dualismo: data la difficoltà nello spiegare i rapporti fra mente e corpo, una volta stabilita l’assoluta eterogeneità delle sostanze, i cartesiani hanno dovuto far ricorso al deus ex machina dell’agire divino secondo le cause occasionali, che però è una scorciatoia bella e buona, che in più aveva anche il difetto di postulare la presenza di «miracoli perpetui» da parte di Dio – con tutti gli inconvenienti del caso, giacché in tal modo «si negherebbe la libertà umana e si addosserebbe […] a Dio la causa dei mali»29. La conseguenza di tutto ciò è evidente: se infatti le «cose create non agiscono propriamente per sé» e però solo ciò che è sostanza agisce, ne segue che «tutte le cose sono soltanto modificazioni effimere o fluide […] di una sostanza divina permanente», esattamente «come in Spinoza»30. Ebbene, alla base 28 Ivi, p. 396, trad. it. cit., III, p. 531 (in risposta all’obiezione formulata a p. 385, trad. it. cit., III, p. 521); cfr. anche le pp. 407-408, trad. it. cit., III, p. 543. 29 «[…] siffatto sistema, che vien chiamato delle cause occasionali […] introdu[ce] dei miracoli perpetui per mettere in rapporto queste due sostanze» (GP, VI, p. 136, trad. it. cit., III, p. 146); «quando si tratta dell’unione dell’anima e del corpo e dell’azione o passione di uno spirito rispetto a un’altra creatura, molti sono stati obbligati ad accordare che il loro commercio […] immediato è inconcepibile. Tuttavia l’ipotesi delle cause occasionali non soddisfa un filosofo, perché introduce una specie di miracolo continuo» (GP, II, p. 57, trad. it. cit., I, p. 328); «di certo, se in tale dottrina si giunge al punto che alle sostanze siano sottratte le azioni, anche immanenti […] si neg[a] la libertà umana e si addoss[a] […] a Dio la causa dei mali» (GP, IV, p. 510, trad. it. cit., I, p. 514). 30 «Sturm nega che le cose create agiscano propriamente per sé […] le azioni appartengono ai soggetti […] tutto ciò che agisce è una singola sostanza»; «ne seguirebbe che […] tutte le cose sarebbero soltanto modificazioni

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di tutto questo c’è – a detta di Leibniz – un’errata concezione della materia, quale quella – appunto – dei cartesiani (da Descartes a Malebranche via La Forge e Cordemoy), i quali attribuiscono all’estensione inerzia e passività e non vedono come in essa vi sia anche dell’altro oltre alla mera corporeità (e per l’esattezza un’entelechia, una forza attiva)31. 2. «Nullum lumen Solis sine Sole» Anche a volersi attenere ai dati appena elencati, è evidente che si ha a che fare con una solida batteria di argomenti antispinoziani, gran parte dei quali mutuati dalla letteratura apologetica cristiana contro fatalismo, ateismo ed empietà varie. Ciò che si tenterà di mostrare è che Leibniz sia riuscito nella felice impresa di coniugare questi argomenti con i principali topoi dell’anticartesianismo – e nello specifico di quanti hanno fissato i tratti di una certa vulgata anticartesiana scrivendo contro Descartes nel momento in cui (dopo il 1677) cominciava a diffondersi pubblicamente anche in Francia la metafisica di Spinoza. Si prenda il tema delle verità eterne. Dall’identità degli attributi divini stabilita da Descartes segue che conoscere potere e volere in Dio sono tutt’uno: Se è vero che Dio non vede che ciò che vuol vedere, se ne potrà concludere che egli può – o per lo meno ha potuto – non vedere né conoscere assolutamente nulla; ma in tal caso, se non vedesse nulla e se fosse senza conoscenza e senza saggezza, sarebbe Dio32?

effimere o fluide e spettri, per dir così, di una sostanza divina permanente; e, che è lo stesso, Dio sarebbe l’unica sostanza o natura di tutte le cose» (GP, IV, p. 509, trad. it. cit., I, p. 513; cfr. anche la p. 515, trad. it., p. 520); «Spinoza, che non ammette se non un’unica sostanza, non si discosta molto dalla dottrina dello spirito universale unico, e più recenti cartesiani, che pretendono che solo Dio agisca, lo stabiliscono quasi senza pensarci» (GP, VI, p. 530, trad. it. cit., I, p. 543). 31 GP, IV, pp. 511-512, trad. it. cit., I, pp. 516-517. 32 L. DE LA VILLE, Sentimens de M. Des Cartes, touchant l’essence et les proprietez du corps, opposez a la doctrine de l’Eglise, et conformes aux erreurs de Calvin, sur le sujet de l’Eucharistie. Avec une dissertation sur la pretendue possibilité des choses impossibles, Paris, Michallet 1680, p. 95, corsivi dell’A., Louis Le Valois (1639-1700). Sull’argomento, cfr. un recente sondaggio in G.

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Tuttavia ciò equivale a dire che Dio «conosce solo ciò che vuole», a discapito della sua saggezza, e che, per di più, «può solo ciò che vuole», ma così si elimina la sua libertà: se Dio non potesse fare se non ciò che vuole, è evidente che non avrebbe quella sorta di libertà [che consiste nel poter] fare e volere altro da ciò che si fa e si vuole33,

libertà che può essere salvaguardata solo a patto che si dia un ordine di «possibili antecedente rispetto a ogni decreto» – e cioè solo se si mantenga una distinzione fra potenza e volontà, essendo la volontà ad extra qualcosa di distinto dall’essenza divina e, al contrario di questa, qualcosa di libero34. Così facendo il critico gesuita Le Valois in qualche modo stava insinuando che col voler identificare gli attributi divini si finiva per far dipendere tutto dall’essenza divina; ed essendo questa necessaria ed eterna, la stessa produzione del mondo finiva per essere tale. E cioè: un’emanazione, come quella della «luce» dal «sole» che ne è – appunto – causa necessaria35. Il paragone col sole in effetti si trovava già in Descartes, a giustificare la teoria della conservazione come creazione continua, ma con questo egli non intendeva propugnare una forma di emanazionismo, giacché al contrario la teoria della creazione delle verità eterne era stata pensata proprio in opposizione a quanti ritenevano che le essenze emanassero «da Dio come i raggi dal sole»36. Eppure le dinamiche di ricezione fuGASPARRI, «Le grand paradoxe de M. Descartes». La teoria cartesiana delle verità eterne nell’Europa del XVII secolo, Firenze, Olschki 2008. 33 L. DE LA VILLE, Sentimens de M. Des Cartes, cit., p. 244. 34 «Les choses possibles, sont possibles antécédemment aux décrets de la volonté de Dieu»; «ce qui convient à Dieu par sa nature, est antécédent à tout ce qui ne luy convient que par son choix» (ivi, pp. 232, 251). 35 «Les causes nécessaires font toûjours tout ce qu’elles peuvent, et ne peuvent jamais faire que ce qu’elles font; le soleil par exemple éclaire toûjours l’air, autant qu’il le peut éclairer, et il ne peut pas l’éclairer davantage» (ivi, p. 243). «[…] si Dieu est déterminé par sa propre nature à faire ce qu’il fait au dehors, il a esté déterminé et nécessité à produire et à conserver le monde» (J.-B. DU HAMEL, Réflexions critiques sur le systeme cartesien de la philosophie de Mr Regis, Paris, Couterot 1692, p. 165; la risposta in P.-S. RÉGIS, Réponse aux Réflexions, Paris, Cusson 1692, pp. 96 sgg.). 36 «È molto più certo che nessuna cosa può esistere senza il concorso di Dio, di quanto non sia certo che la luce del Sole non ‘possa esistere’ senza il

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rono tali per cui non solo quella dottrina era reputata colpevole di ledere la libertà divina, ma si riteneva implicasse anche una forma di determinismo simile a quello di Wyclif: se il Dio di Descartes può solo ciò che vuole, ebbe a dire Du Hamel, allora non può volere diversamente, con buona pace della libertà dell’agire umano e di preghiere, suppliche, voti e sacrifici37. Né andava meglio sul fronte della scienza, perché dinanzi a un Dio che «può far sì che due enunciati contrari e opposti siano simultaneamente veri» o che «due più due non faccia quattro», ogni evidenza, financo quella del cogito, è destinata a rimanere sospesa nell’incertezza circa la sua verità38. L’argomento – formulato nel 1689 dall’erudito Huet – era classico: se le verità eterne dipendono dalla volontà di Dio esattamente come «ne dipendono la vostra mente e il vostro corpo», allora delle due l’una – aveva scritto Hyperaspistes a Descartes già nel 1641: o le esistenze sono eterne e immutabili come le verità «geometriche e metafisiche», ma in tal caso è inutile dire che richiedono un continuo concorso divino; o, viceversa, le verità scientifiche «geometriche e metafisiche» sono – come le altre creature – dipendenti da Dio «per la loro creazione e conservazione», e ciò a discapito della loro tanto declamata immutabilità39. Cinquant’anni dopo Hyperaspistes, gli stessi argomenti anche nel gesuita anticartesiano Gabriel Daniel: a causa di quella dottrina che fa dipendere da Dio persino le verità geometriche, il criterio stesso dell’evidenza cessa di essere un criterio di verità, e si Sole» (Descartes a X***, agosto 1641, AT, III, p. 429, citiamo dalla trad. it., Tutte le lettere, a c. di G. Belgioioso, Milano, Bompiani 2005, p. 1521); «[Dio] è autore tanto dell’essenza quanto dell’esistenza delle creature: ora, quest’essenza non è niente altro che queste verità eterne, che io non concepisco affatto emanare da Dio, come i raggi dal Sole» (Descartes a Mersenne, 27 maggio 1630, AT, I, p. 152, trad. it. cit., p. 153). 37 «[…] cette doctrine […] [selon laquelle] la volonté de Dieu est souverainement indifferente […] est dangereuse; car […] Dieu est très déterminé par luy-mesme et par sa propre nature à agir au de hors, en sorte qu’il ne puisse estre déterminé ny fléchy par nos prières» (J.-B. DU HAMEL, Réflexions critiques, cit., pp. 164-165; la replica in P.-S. RÉGIS, Réponse aux Réflexions, cit., p. 97). Per il rimando a Wyclif, cfr. L. DE LA VILLE, Sentimens de M. Des Cartes, cit., p. 246. 38 P.-D. HUET, Censura philosophiae cartesianae, Paris, Hortemels 1689, pp. 15, 39, 53. 39 Cfr. la lettera, del luglio 1641, dell’Hyperaspistes a Descartes, AT, III, pp. 406-407, trad. it. cit., pp. 1495-1497.

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cade nello scetticismo più puro, giacché allora le essenze delle cose potrebbero cambiare a ogni piè sospinto, e insieme alla loro costanza verrebbe meno anche la possibilità stessa dell’intelligibilità scientifica: Se fosse vero che la verità delle proposizioni necessarie dipende […] da Dio […] allora comincerei a dubitare seriamente anche delle proposizioni […] che si stimano essere necessariamente vere […] – e non soltanto alla maniera degli scettici [pas seulement en Sceptique]40.

Si noti bene: questo era pure – alla lettera – l’argomento che aveva usato Spinoza contro la tesi di Descartes; tesi che, per quanto reputata migliore delle altre e parzialmente recuperata, non soltanto era bollata come «ridicola», ma era anche ritenuta costituire «un grande ostacolo per la scienza»41. Si trattava certo di una ritorsione, ma d’altra parte Spinoza non era nuovo a operazioni di questo genere, specie quando si trattava di vagliare la portata delle tesi cartesiane. Secondo il medico olandese Lambert van Velthuysen Spinoza, partendo da una tesi tutta cartesiana (o almeno così «vuole far credere») – quale l’identità in Dio di intelletto e volontà –, finiva per dedurne delle conseguenze che cartesiane non lo erano più. Da una parte l’equiparazione dello statuto di esistenze ed essenze si traduceva di fatto nell’appiattimento delle prime sulle seconde, tale per cui le esistenze, «gli eventi quotidiani», venivano a godere di una necessità assoluta e immutabile come quella delle «verità eterne». D’altra parte un’analoga necessità finiva per connotare lo stesso operare di Dio, dato che l’identità di intelletto e volontà lo

40 G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes – nouvelle edition, La Haye, Gosse 1739, p. 83 (la prima edizione di quest’opera risale al 1690). Gabriel Daniel (1649-1728), gesuita e docente di retorica, filosofia e teologia a Rennes, fu noto anche per la sua attività di storico e di controversista religioso. 41 «Sono abituati ad attribuire a Dio un’altra libertà […] ossia una volontà assoluta. Ma se dicono questo, concedono simultaneamente che Dio può mutare i suoi decreti […]. Se volessero meditare la cosa […] respingerebbero quella libertà che ora attribuiscono a Dio, non soltanto come ridicola, ma anche come un grande ostacolo per la scienza» (B. SPINOZA, Opera, hrsg. von C. Gebhardt, Heidelberg, Winter 1925, II, pp. 74-75 (d’ora in poi G seguito da volume e pagina); citiamo dalla trad. it., Opere, a c. di F. Mignini, Milano, Mondadori 2007, pp. 822-823).

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condannava a non poter volere né comprendere diversamente, e dunque Dio non avrebbe potuto «creare un universo differente da questo». Si avrebbe dunque «la dottrina del fato e dell’indomabile necessità delle cose»42. Al che Spinoza rispose, non senza malizia viste le simpatie cartesiane dell’interlocutore, che si trattava della stessa necessità che da sempre aveva sostenuto anche «il suo Cartesio» con la teoria della conservazione come creazione continua, per cui noi non facciamo nulla che non sia preordinato da Dio – Dio anzi in ogni momento viene quasi a crearci di nuovo – e tuttavia agiamo per la libertà del nostro arbitrio, [cosa che] certamente, per ammissione dello stesso Cartesio, nessuno può comprender[e]43.

L’argomento non era nuovo presso i critici di Descartes, da Elisabetta in poi44. Ma costruito in tal modo, da Spinoza, fu un colpo basso. Nel quale peraltro si legavano indissolubilmente le due dottrine cartesiane, quella che faceva dipendere dall’atto divino la creazione delle essenze (tesi della libera creazione delle verità eterne) e quella che ne faceva dipendere anche la conservazione delle esistenze (tesi della creazione continua). Che, con opposto giudizio di valore, naturalmente, era esattamente quanto da sempre paventavano i critici di Descartes – Hyperaspistes in testa, come s’è visto. A maggior ragione, poi, questo avvenne quando stava definendosi quella dottrina che si riteneva fosse la naturale derivazione della tesi della creazione continua: l’occasionalismo.

42 «[…] volontà e intelletto […] due cose che, sostiene [Spinoza], sono […] realmente identiche in Dio»; «Stabilisce perciò che Dio volle questo universo con la stessa necessità con cui lo conosce»; «così […] Dio non può produrre né conoscere cose diverse da quelle che sono»; «indomabile necessità delle cose, che egli riferisce sia alle essenze che agli eventi quotidiani»; «Dio non poté creare un universo differente da questo» (Van Velthuysen a Ostens, 24 gennaio 1671, in G, IV, pp. 211-212, trad. it. cit., pp. 1428-1429). Lambert van Velthuysen (1622-1685), medico a Utrecht ed esponente di spicco del cartesianismo olandese, fu tra i primi critici del pensiero di Spinoza. 43 Ivi, p. 222, trad. it. cit., p. 1439. 44 Cfr. le osservazioni, dell’ottobre e novembre 1645, di Elisabetta a Descartes, AT, IV, pp. 313-314, 332-333, 336, trad. it. cit., pp. 2107, 2117, 2121.

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3. «Machinalis haec philosophia» Del resto, dicevano i critici, una volta stabilito che l’estensione è inerte e passiva, e che fra corpo e spirito si dà una totale eterogeneità (distinzione reale), per un cartesiano diveniva complicato spiegare come essi potessero interagire, al che «necessariamente» si imponeva «il ricorso» al sistema delle cause occasionali, che riconduce ogni causalità a Dio ed elimina il problema alla radice45. Salvo poi incorrere in problemi insormontabili, a detta di Daniel: ad esempio: dire che Dio interviene «in occasione» delle cause seconde significa pretendere che l’agire divino dipenda dal «segnale» che riceve dalle creature46. Oppure: secondo Descartes in un mondo materiale meccanicamente determinato l’unico evento che viola le leggi della materia è la volontà libera dell’uomo; tuttavia, perché ciò avvenga, è necessario che Dio le conferisca l’opportuna efficacia causale: un vero e proprio miracolismo, quindi, che postula un continuo intervento divino ma che di fatto va a compromettere quella stessa libertà la cui legittimazione era stato chiamato a fornire47. D’altronde, come aveva fatto notare già in modo geniale, di nuovo, Hyperaspistes, se nulla può «conservarsi nel suo essere senza il continuo influsso di Dio», allora la «creatura non è nient’altro che un influsso divino», e cioè «non una sostanza, ma un accidente»48, con conseguente

G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 313. «Le signal que Dieu attend […] c’est un acte de ma volonté» (ivi, p. 315, ma cfr. anche p. 32 : «Dieu […] a la bonté de se laisser déterminer en qualité de cause universelle, par les pensées et les inclinations de ses créatures, conformément à leur nature»). 47 «Les loix du mouvement sont quelque chose de si sacré parmi vous [les Cartésiens], qu’étant de vôtre secte je ne croirois pas pouvoir dire en conscience […] que Dieu agisse jamais contre ces loix. Vous supposez néantmoins […] qu’il le fait à chaque moment dans […] l’homme, dans lequel il détermine le cours des esprits, non pas selon ces regles, mais conformément à certaines volontez et à certaines pensées de l’âme»; «vous autres Cartésiens […] vous faites ammirer dans la disposition merveilleuse de la machine de l’animal, où tout se fait si juste par les seules loix du mouvement, la puissance infinie de cet excellent ouvrier; [mais] vous lui faites faire pour la machine de l’homme le personnage d’un horloger peu habile qui, ne pouvant faire aller son horloge par le moyen de seuls poids est obligé de mettre à chaque moment les mains aux roues pour les faire tourner» (ivi, pp. 347-348, ma cfr. anche p. 313). 48 «Se poi direte che la creatura non è nient’altro che un influsso divino, 45

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negazione di «potenza e bontà» nell’Essere supremo. Nel 1641 la negazione della sostanzialità delle creature implicata dalle tesi cartesiane poteva ancora essere considerata «cosa che nessuno aveva mai sostenuto» – quarant’anni dopo però, quando scriveva Daniel, è difficile credere che non ci fosse un qualche riferimento più o meno velato anche a Spinoza49. Lo stesso dicasi per l’altra tematica connessa al rapporto fra sostanze eterogenee, l’automatismo animale. Certamente risuonano in Daniel tutti gli argomenti delle Quinte obiezioni e della loro critica alla pretesa cartesiana di distinguere l’uomo dall’animale, una volta che a quest’ultimo è stata rifiutata qualsiasi forma di spiritualità, benché minimale50. Tuttavia, quando Daniel sceglie di prendere in parola l’automatismo cartesiano per mostrare che anche le attività umane ritenute più nobili (ragionamento, linguaggio) possono essere spiegate attraverso un «principio d’ordine» puramente macchinale, nel suo discorso sembra presagire degli sviluppi ulteriori del cartesianismo – in chiave materialistica – che in qualche misura già in Spinoza si erano palesati (o meglio, in quell’immagine ‘fluida’ dello Spinoza di fine secolo, costruita attraverso la circolazione polemica di temi e concetti di origini anche molto divergenti). Il rischio era stato avvertito da tutti, fin da subito: «se basta il calore […] alle operazioni di tutti i sensi […] e degli appetiti», allora – concludeva Froidmont nel 1637 – «si apre la strada agli atei per attribuire a una simile causa anche le operazioni dell’anima allora la creatura non è una sostanza, ma un accidente, alla stregua del movimento locale – cosa che nessuno ha mai sostenuto. Se invece essa è sostanza, allora può sussistere […]; se sostenete il contrario, allora negate a Dio potenza e bontà» (Hyperaspistes a Descartes, luglio 1641, in AT, III, p. 405, trad. it. cit., p. 1495, corsivi nostri). 49 Peraltro, l’argomento che è alla base della critica di Daniel non era certo nuovo. Già Spinoza aveva rilevato con ironia l’inconsistenza del discorso di Descartes, che dapprima intende risolutamente distinguere estensione e pensiero, così da ammettere che «non c’è alcuna relazione tra volontà e movimento» – salvo poi essere «costretto a ricorrere alla causa di tutto l’Universo, cioè Dio», per spiegare l’unione di anima e corpo (G, II, pp. 279-280, trad. it. cit., pp. 1053-1054). E così, quasi negli stessi termini, Daniel: «La volonté et le mouvement ne sont point des choses qui ayent entr’elles aucune proportion, et dont l’une puisse être l’effet de l’autre. C’est pourquoi les Cartésiens ont dans cette nécessité recours à Dieu» (G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 313). 50 Cfr. AT, VII, pp. 268-271.

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razionale ed escluderla dal corpo umano»51. E così Daniel, brutalmente: a voler essere coerenti, i cartesiani dovrebbero concludere che gli uomini sono degli «automi esattamente come le bestie»52. Del resto, se si vuole «spingere all’estremo» il loro ragionamento bisogna concludere che, perché si diano un «ordine», una «corrispondenza» e una «costanza», non è necessario ricorrere a un «principio […] conoscente e ragionevole»: sarebbe sufficiente la «disposizione stessa della machine»53 con le sue «combinazioni, movimenti e determinazioni di movimenti»54, come peraltro se ne vedono molte in natura (si pensi alla perfezione del funzionamento di un alveare). E lo stesso valeva, più in generale, se si estendeva il discorso al funzionamento del cosmo, faceva notare Huet: funzionamento che la «philosophia machinalis» di Descartes spiegava in modo assolutamente meccanico, tramite «machinales leges» e espungendo pregiudizialmente qualsiasi riferimento a ipotetiche cause finali55. Gli era sufficiente postulare da un lato una materia «bruta» e «senza forma» né «arrangement regolare fra parti», simile alla «massa caotica» primordiale dei Poeti56, e dall’altro le «leggi generali» del 51 Fromondus a Plempius, 13 settembre 1637, AT, I, p. 403, trad. it. cit., p. 409. 52 G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 329. 53 «Quand vous [les Cartésiens] m’auriez convaincu que les bêtes ne connoissent point, et que moy à mon tour je vous aurois obligé d’avoûër, en me servant de vos principes, que les autres hommes […] ne raisonnent point»; «où il y a de l’ordre, de la subordination, un usage constant et regulier de certains moyens proportionnez à une fin, c’est une nécessité qu’il y ait un Principe connoissant et plein de raison […]. Mais le principe immédiat de ces mouvemens […] peut être ou un Etre raisonnable créé de Dieu […] ou la disposition même de la machine. Vous n’en reconnoissez point d’autres dans les bêtes que l’artifice de la machine […] et vous en admettez dans l’homme un distingué de cet artifice; et moy je soûtiens que en philosophant selon vos principes, vous devez juger de l’un comme de l’autre» (ivi, pp. 336-337). 54 Ivi, p. 339. 55 «Praetera mentem sensim ad impietatem inclinat machinalis haec philosophia […]. Quamvis enim utilis sit ad explicandas rerum corporearum causas, ac in multis quoque verisimilis, certis tamen finibus coercenda est. Quod cum facere nesciverint Cartesii pedisequi, eo tandem progressi sunt, ut res etiam materiae et corporis expertes, velut peccatum et gratiam dei ad machinales leges revocare auderent: quae manifesta est et exitialis sincerae religionis corruptela» (P.-D. HUET, Censura, cit., pp. 181-182). 56 «[…] jugeant bien que cette matiere au-delà des étoiles fixes seroit informe […] il [Descartes] ne desesperoit pas de la pouvoir lui-même mettre

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movimento, per far derivare infallibilmente da ciò la produzione del nostro universo57. Infallibilmente, dirà Daniel, e – per di più – in modo necessario, perché con la sua matematizzazione integrale della fisica, lo stesso Descartes era stato costretto a postulare nello studio della natura una forma di necessità di tipo ‘logico’: «in Fisica […] le cose […] non possono essere altrimenti»58. In una tale spiegazione naturalmente la «provvidenza di Dio» è ridotta a ben poca cosa, visto che, a parte il conferimento del movimento iniziale alla materia, «per il resto tutto ha potuto prodursi senza [Dio]»59 – il che, come ebbe a dire Huet, equivale a porsi sullo stesso piano degli atomisti, di Epicuro, e di quanti negano che «il mondo sia retto dalla provvidenza e dal consiglio di Dio»60. A meno di non voler asserire – e Descartes, forse incautamente, l’aveva fatto in almeno un caso – che, come nel platonismo l’anima «si serve del corpo», allo stesso modo si può concepire la presenza di Dio, che è puro spirito, nel mondo materiale, che è mera estensione61. Tuttavia anche questo platonismo ‘locale’, incentraen œuvre, et se promettoit qu’en la divisant et l’agitant selon ses principes, il en pourroit faire un monde tout semblable à celui-ci […]; cette matiere sans forme, et sans nul arrangement régulier de ses parties, et comme des materiaux brutes qui attendent les mains de l’ouvrier […] le Cahos, et cette masse confuse dont les Poetes nous parlent» (G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., pp. 31-32). 57 Ivi, pp. 203-206; dietro il riferimento alle «leggi generali» non è difficile scorgere una qualche allusione a Malebranche. 58 Descartes a Mersenne, 11 marzo 1640, AT, III, p. 39, trad. it. cit., p. 1163, cit. in G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 43. 59 «[…] la providence de Dieu, qui n’a point dû avoir d’autres soins, que de faire pirouetter les petits cubes de la matiere autour de leur centre. Aprés quoi il n’a eu qu’à se tenir en repos. Tout le reste s’étant pû faire sans lui» (G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 3). 60 P.-D. HUET, Alnetanae quaestiones de concordia rationis et fidei, Venezia, Pezzana 1761, p. 85. 61 «[Les] Cartésiens [sont] un peu platoniciens en cette matière. Car sélon Platon, qu’est-ce que l’homme ? C’est une âme qui se sert d’un corps» (G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 54). Cfr. Descartes a More, 15 aprile 1649, AT, V, p. 347, trad. it. cit., p. 2687: «[…] sebbene ritenga che nessun modo di agire convenga univocamente a Dio e alle creature, confesso, tuttavia, di non trovare in me alcun’idea che rappresenti il modo in cui Dio, o l’angelo, può muovere la materia, diversa da quella che mi esibisce il modo in cui io sono cosciente di poter muovere il mio corpo attraverso il mio

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to sulla distinzione fra res extensa e res cogitans, inaspettatamente si rovesciava nel suo opposto, giacché dire che Dio sta al mondo come l’anima sta al corpo significava riproporre surrettiziamente una forma di neoplatonica ‘Anima del Mondo’ – secondo l’accusa, invero un po’ obliqua, già avanzata anni prima da Voetius – e così fatalmente prospettare un Dio che, per poter agire sulla materia, deve essere già esso stesso in qualche modo corporeo62. Alla base di tutto ancora, si noti bene, quel presupposto – che per More era «lo stesso di Ficino e gli altri platonici» – che attribuiva alla materia una assoluta inerzia e passività e che pertanto per rendere conto del dinamismo naturale doveva ricorrere alla postulazione di un altro principio63. Paradossalmente, che da «una materia in quiete» sia «del tutto impossibile» far derivare «la varietà delle cose» è letteralmente la stessa critica che aveva mosso Spinoza al concetto cartesiano di estensione nel 167664. Solo che egli ne aveva derivato l’esigenza

pensiero». Sul tema, cfr. S. LANDUCCI, I filosofi e Dio, Roma-Bari, Laterza 2005, pp. 178-179. 62 «Si quis hoc [le forme sostanziali] neget, et […] particulam […] animae mundi, aut universalem intellectum Averrois, aut Platonis mentem […] si quis, dico, tale quid substituat, quibus rationibus illum felicius et tutius retunderes, quam assertores formarum?» (G. VOETIUS, Thesis II…, AT, III, p. 513); a seguire, un’accusa analoga verrà mossa al grande epigono francese di Descartes, Pierre-Sylvain Régis: « […] où Monsieur Régis a-t-il appris à expliquer ce qui appartient à des êtres finis, par les attributs de l’Etre infini ? Il est faux que l’ame soit dans le corps comme Dieu est par tout» (H. LELEVEL, La Vraye et la Fausse Metaphysique, où l’on refute les sentimens de M. Regis, et de ses adversaires sur cette matiere, Rotterdam, Leers 1694, p. 102). 63 «Descartes dunque riconosce apertamente che egli, con Ficino e tutti gli altri platonici, considera la materia, lasciata liberamente a sé […] come del tutto in riposo» (More a Clerselier, luglio-agosto 1655, AT, V, p. 645, trad. it. cit., p. 2813). Su alcune evoluzioni successive di questa tematica, cfr. T. DAGRON, Toland et Leibniz. L’invention du néo-spinozisme, Paris, Vrin 2009, specie le pp. 199 sgg. 64 «A partire dall’estensione come la concepisce Cartesio, ossia come una massa in quiete […] è del tutto impossibile dimostrare l’esistenza dei corpi. Una materia in quiete, per quanto è in essa, persevererà nella sua quiete»; «[…] quel che tu chiedi, ossia se possa essere dimostrata a priori la varietà delle cose a partire dal solo concetto dell’estensione, è impossibile. E perciò la materia è definita male da Cartesio per mezzo dell’estensione; ma deve essere necessariamente spiegata mediante un attributo che esprima un’essenza eterna e infinita» (G, IV, pp. 332-334, trad. it. cit., pp. 1502-1504).

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opposta, di considerare l’estensione come un che di produttivo e dinamico, e cioè come un attributo infinito ed eterno di Dio: esattamente quella ‘materializzazione’ di Dio che invece i critici di Descartes ritenevano derivasse dalla fisica inerziale cartesiana. 4. «Le monde est éternel». Su un diverso livello, l’infinità tanto invocata da Spinoza parve a molti costituire anche il naturale corollario dell’identificazione cartesiana di estensione e materia. La quale appariva «insostenibile» a Daniel anzitutto per la ragione che in un’estensione siffatta sarebbe impossibile tanto la divisione quanto il movimento dei singoli corpi – e anche lo stesso principium individuationis finirebbe per esserne compromesso65. E poi per le solite ricadute infinitiste di quell’assunto che – per quanto edulcorato tramite il ricorso al più prudente concetto di ‘indefinito’ – implicava comunque l’affermazione di una natura corporea immensa e senza limiti66, e cioè, di fatto, l’identità di Dio e materia Cartesio, peraltro, è obbligato a dire che Dio non ha creato questo mondo dal nulla [ex nihilo], né può distruggerlo e ridurlo al nulla [in 65 «Selon les principes du Cartésianisme […] on ne peut pas supposer du vuide entre les parties divisées […] on n’y peut pas non plus concevoir de corps de différente nature, puisque la différence des corps selon [Descartes] […] ne se trouve qu’après l’agitation et le mouvement de la matiere. […]. [Mais] pour ce qui est du mouvement, c’est bien pis encore» (G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 242). 66 «[…] toute cette matiere, ou cette étenduë indéfinie […] qui n’a point de bornes […]. Car ce fut après s’être formé l’idée distincte de la matiere, dont l’essence consiste dans l’étenduë, qu’il [Descartes] conclut que l’espace, l’étenduë, la matiere, n’étoient que la même chose signifiée par divers noms»; «on n’a pas laissé de lui faire quelques difficultez sur ce mot d’Indéfini, qu’il sembloit substituer, en divers endroits, à celui d’infini, sans nulle necessité. Mais enfin ses disciples l’ont mis à la mode, et on s’y est accoûtumé» (G. DANIEL, op. cit., pp. 30-31, 171); «Quod si indefinitum illud est, quod ignoratur sitne finitum aut infinitum; ignoratur utique an mundus finitus sit, an infinitus» (P.-D. HUET, Censura, cit., p. 150); «[…] cette prétendue immensité du monde est une suite de la pure imagination et fiction des Cartésiens […] [mais] la conséquence n’est pas bonne ab esse imaginario et ficto ad esse realem et verum, et par consequent le monde n’est pas immense en soi» (J.-B. DU HAMEL, Réflexions critiques, cit., pp. 207-208; la replica in P.-S. RÉGIS, Réponse aux Réflexions, cit., pp. 135 sgg.).

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nihilo solvere]: poiché in tal caso lo spazio in cui si trova ora il mondo sarebbe stato vuoto prima di esso, o lo sarà dopo – la qual cosa Cartesio ritiene di dover rifiutare. Ma se ammettiamo queste cose, dobbiamo ammettere anche che la materia sia uguale a Dio, e non dipenda da esso [materiam esse aequalem Deo, nec ab eo pendere]67.

Del resto, continuava Huet, una volta ridotta l’estensione fisica a quella geometrica, non può che derivarne l’infinità68: sennonché, nelle accuse dei critici, quest’ultima a sua volta trascinava con sé anche l’eternità, giacché se il mondo fosse immenso – perché i cartesiani immaginano uno spazio al di là di tutti i limiti determinati – dovremmo dire che il mondo è eterno […]; se l’estensione, la natura e lo spazio sono la medesima cosa espressa sotto nomi diversi, ne segue che la materia è eterna, [ed è] un essere necessario69.

Col che si apre la strada a «eretici» e «libertini» di ogni tipo e si contraddice apertamente la religione, che insegna, al contrario, che la materia è creata e contingente70. L’argomento non era nuovo: già Chanut nel 1649 aveva rilevato il rischio che «dall’estensione indefinita del mondo si potesse inferire l’eternità della sua durata»71. Nel ripetere tale ‘vecchia’ critica, però, romanzescamente Daniel sceglieva di far parlare Aristotele, il quale faceva ammenda del proprio eternitarismo – fondato sul «falso principio» di un Dio che esiste e agisce necessariamente – P.-D. HUET, Censura, cit., p. 144. Ivi, p. 141. 69 J.-B. DU HAMEL, Réflexions critiques, cit., p. 209 (la replica in P.-S. RÉGIS, Réponse aux Réflexions, cit., pp. 140 sgg.); G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 354. 70 G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., pp. 364-365; H. LELEVEL, La Vraye et la Fausse Metaphysique, cit., pp. 78-79. 71 Brutalmente, More a Descartes, il 5 marzo del 1649: «Sietee uomo davvero cauto e di misurata eleganza; alla fine, però, ammettete che il mondo è infinito […]. Allora, non c’è qui null’altro su cui discordiamo» (AT, V, p. 307, trad. it. cit., p. 2651). Di lì, il passo all’eternitarismo era breve, giacché «se si ammette che il mondo sia infinito nella materia e nella sostanza, a maggior ragione lo si crederà infinito nella durata» (Chanut a Descartes, 11 maggio 1647, AT, X, p. 620, trad. it. cit., p. 2443; la risposta di Descartes del 6 giugno 1647 in AT, V, pp. 52-53, trad. it. cit., p. 2469). 67

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per poi estendere il biasimo a quello di Descartes, che si supponeva derivasse, al solito, dalla identità di spazio e materia: Aristotele comincia […] col confessare un errore in cui era già caduto, mettendo in guardia Cartesio dal fare lo stesso. Avevo creduto – dice – che il Mondo esistesse dall’eternità, poiché mi ero lasciato sviare da un falso principio: vale a dire, che Dio fosse un Essere necessario nelle sue azioni, così come nella sua esistenza. Eppure anche voi avete un [principio] da cui necessariamente segue questo medesimo errore […]. Infatti non solo dite che l’essenza della materia consiste nell’estensione, ma aggiungete che la materia, l’estensione e lo spazio sono in realtà la stessa cosa72.

Novità curiosa, questa, che suonava come una subdola allusione, quasi a voler stabilire una qualche continuità fra la fisica cartesiana e la ‘strana’ necessità del Dio aristotelico (molto vicina peraltro alla definizione spinoziana di «cosa libera»: ciò che esiste e agisce per la sola necessità della sua natura…73). Del resto, anche a voler soprassedere alle incerte confessioni di Descartes a Burman circa un agire divino dove «il massimo dell’indifferenza» coinciderebbe con il «massimo della necessità»74 – non era stato già il cartesiano Régis a sostenere che «la volontà divina è eternamente in atto», concludendo da ciò che dunque eternamente in atto è anche il mondo creato – esattamente come per Spinoza75? E, su un altro piano, non era stato forse lo stesso Spinoza nell’Ethica a spiegare, con movenze impeccabilmente cartesiane, come la negazione del vuoto e l’identificazione di spazio e materia portassero all’affermazione di un’estensione indivisibile, infinita ed eterna76? L’errore era da ricercarsi alla radice, secondo i critici di Descartes:: nel concetto di infinito, infinito, che abusivamente Descartes aveva ritenuto essere tutt’altro che un mero concetto – e cioè, per

G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., p. 140. G, II, p. 46, trad. it. cit., p. 788. 74 AT, V, p. 166, su cui cfr. le penetranti osservazioni di L. DEVILLAIRS, Descartes et la connaissance de Dieu, Paris, Vrin 2004, pp. 233 sgg. 75 Era stata l’accusa di Lelevel: «il faut encore, selon M. Régis, qu’elles [les substances] soient aussi anciennes que la volonté de Dieu, parce que cette ‘volonté est éternellement agissante’ […]. Voilà donc le monde […] éternel comme Dieu […]. Tout est ouvert au Spinosisme» (H. LELEVEL, La Vraye et la Fausse Metaphysique, cit., pp. 73-74). 76 G, II, pp. 57-60. 72

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l’esattezza, una realtà positivissima, con ciò attribuendo esistenza a quella che è soltanto un’astrazione della mente (come anche accadeva con l’idea di essere perfetto nella prova a priori), e confondendone l’esistenza necessaria a parte intellectus con quella a parte rei: Ci sono due generi di cose: quelle che dipendono solo dalla nostra mente e non stanno da nessun’altra parte [neque extra mentem sunt ullibi], e che sono puramente inventate [commentitiae]; e, d’altra parte, quelle che esistono in effetti, e che sono nella natura delle cose anche se non le si pensi [etiam nemine de iis cogitante vere sunt in rerum natura]. Le prime nelle Scuole vengono dette essere soltanto a parte intellectus, le altre a parte rei […]; è in questo senso che l’esistenza di una cosa infinita e perfetta segue dalla natura di quella cosa: se però quella cosa esiste solo a parte intellectus, non avrà altra esistenza che a parte intellectus77.

L’argomento contro l’idea di infinito aveva una lunga storia: a tal proposito – rispondendo a Descartes – Caterus aveva menzionato la critica di Tommaso alla prova ontologica, e Mersenne aveva invocato un paragone fra l’idea cartesiana di infinito e gli universali porfiriani78. Si trattava in altri termini di qualcosa di molto vicino a quell’universale formale a parte rei degli scotisti in cui da Bayle in poi molti avrebbero individuato una sorta di spinozismo ante litteram79. Sarà anche un caso che nel Voyage di Daniel per ben due volte facesse la sua comparsa Duns Scoto, con la sua insistenza sulle polemiche d’antan contro la propria dottrina dell’universale a parte rei 80. Ma non può essere del tutto casuale – e con questo si torna al punto da cui siamo partiti – che, qualche anno dopo, i P.-D. HUET, Censura, cit., p. 124, ma cfr. anche p. 111. «[…] anche se si conceda che l’essere sovranamente perfetto, in forza del proprio nome, importi l’esistenza, tuttavia non segue che questa stessa esistenza sia nella natura qualche cosa in atto» (Prime obbiezioni, AT, VII, p. 99, riprendendo esplicitamente Tommaso); «idea unitatis omnium Dei perfectionum eodem modo quo universalia Porphyrii efformari dicatur…» (è l’obiezione di Mersenne riportata nelle Seconde Risposte, AT, VII, p. 140, in cui tuttavia Descartes menziona esplicitamente Porfirio, cosa che il suo obiettore, a rigore, non aveva fatto). 79 Sarà il Journal de Trévoux a reagire a quell’assimilazione: cfr. nov. 1738, pp. 2236-2263. 80 Cfr. G. DANIEL, Voyage du Monde de Descartes, cit., pp. 123, 185. 77

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cartesiani abbiano accusato la filosofia spinoziana esattamente allo stesso modo81. È questo solo un esempio di quella ‘dialettica’ del cartesianismo che si innesca a ogni contatto fra il pensiero di Spinoza e le varie metafisiche cartesiane: analogamente, infatti, si vedranno i cartesiani far proprio il set di accuse dell’anticartesianismo e asserire contro Spinoza la distinzione in Dio di essenza e volontà, o di essenza e potenza; stigmatizzare il naturalismo di una realtà descritta in termini di movimenti e combinazioni di movimenti, o il paragone fra la creazione e il modo in cui il calore e la luce scaturiscono dal sole; fare appello al sentimento interiore della libertà contro il determinismo; rifiutare l’idea di un’estensione ‘piena’, dunque unica, dunque infinita, dunque eterna… 5. Alcuni sviluppi Alla luce di quanto visto, risulta più facile spiegare l’agio con cui Leibniz poté procedere alla sua sapiente rielaborazione dell’anticartesianismo attraverso Spinoza. In qualche modo, infatti, è possibile affermare che la potente vulgata definita da Leibniz di fatto sia risultata vincente. E così, a Settecento inoltrato, Christian Wolff poté riprendere di sana pianta gli stessi argomenti di Leibniz per utilizzarli questa volta in una chiara confutazione dello spinozismo, limitandosi appena a menzionare Descartes: le definizioni di Spinoza sono soltanto nominali82; Spinoza abusa del criterio psicologistico dell’evidenza; l’estensione «uniforme senza alcun limite, cioè considerata 81 La sostanza di Spinoza, diranno i cartesiani, così come il suo attributo dell’estensione infinita e indivisibile, sono finzioni mentali «trasportate nella realtà esterna», esattamente come credevano quanti «introducevano in natura ciò che chiamiamo un universale a parte rei» (F. LAMY, Le nouvel athéisme renversé, ou Refutation du sisteme de Spinoza – tirée, pour la plupart, de la connoissance de la nature de l’Homme, Paris, chez J. de Nully 1696, pp. 315-6; ma cfr. anche P.-S. RÉGIS, L’usage de la raison et de la foy, Paris, chez J. Cusson, 1704 (ed. consultata Paris, Fayard 1996, pp. 152, 220-1, 286, 291); I. JACQUELOT, Dissertations sur l’Existence de Dieu, La Haye, Foulques 1697 (ed. consultata Paris, Didot-Barois 1744, II, p. 412)). 82 CH. WOLFF, Theologia naturalis, methodo scientifica pertractata. Pars posterior…, in Wolffs Gesammelte Werke, hrsg. von J. École, H.W. Arndt, C.A. Corr, J.E. Hoffmann, M. Thomann, Hildesheim-New York, Olms 1965 sgg., II, VIII, p. 681.

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senza figure» è solo una «nozione immaginaria»83; l’occasionalismo di Spinoza, che identifica la materia all’estensione geometrica, inerte e priva di forza, impone il ricorso all’intervento dell’unica causa motrice divina, finendo così per negare la realtà stessa del cosmo…84. Il percorso è chiaro: Wolff poté confutare Spinoza con gli stessi argomenti con cui Leibniz aveva attaccato il cartesianismo. Ancora cento anni dopo, se si vanno a scorrere le lezioni di storia della filosofia che Hegel dedica a Descartes, vi si scorge un approccio analogo. Le due sostanze cartesiane, pensiero ed estensione, non sono davvero autosussistenti (giacché la loro essenza non implica l’esistenza) e quindi possono essere dette ‘sostanze’ solo equivocamente: sono infatti realtà che dipendono dal continuo «concursus» dell’unica sostanza in senso forte, cioè Dio, l’unico ente che sia pienamente autosussistente. Col separare nettamente materia e spirito, però, Descartes aveva finito per ridurre la natura materiale a una massa inerte e priva di forza e vitalità – nel «modo meccanico di considerare la natura […] egli riduce ogni cosa ai rapporti tra quiete e movimento». Così, in un sistema dualistico come il suo, per spiegare il movimento, la vita e il dinamismo naturale, bisognava andare alla ricerca di una mediazione fra opposti, qualcosa che legasse materia e spirito/pensiero/vita. Ed essendo la totale dipendenza dal concursus divino l’unico tratto comune fra due sostanze per il resto assolutamente distinte, Descartes, secondo Hegel, ritenne di porre in Dio questo medium fra «spirito» ed «esterno», tramite il cosiddetto «sistema dell’assistenza» – l’occasionalismo – dove Dio è il «fondamento metafisico dei mutamenti reciproci». Conclusione: l’unità «del concetto e del reale» è il portato diretto, prima ancora che di Spinoza, del dualismo cartesiano. E Spinoza non farà altro che esplicitare quanto già posto da Descartes,, dato che anche per Spinoza Dio, unica realtà autosussistente, è l’unica sostanza in senso forte, costituita da due attributi (pensiero ed estensione) realmente distinti e tuttavia corrispondenti, in quanto forme diverse dell’unico e medesimo sistema85. Ivi, p. 702. Si tratta della nota accusa di ‘acosmismo’: cfr. ivi, pp. 677-679, 704. Sul tema, si veda F. DE FELICE, Wolff e Spinoza, Roma, Aracne 2008, in particolare le pp. 71, 117. 85 «[Per Cartesio] sostanza è solo Dio. Le altre cose che chiamiamo so83 84

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Il limite c’è, in questo discorso spinoziano, ed è per Hegel macroscopico, in quanto esso finisce per rifiutare la realtà alle cose finite (e siamo di nuovo all’acosmismo), considerandole come mere «modificazioni», e cioè «niente che sia in se stesso reale»: Se ci si attiene alla sostanza, non si perviene a nessuno sviluppo, a nessuna vita, a nessuna spiritualità e attività […]. Ciò che è particolare […] è solo modificazione della sostanza assoluta, niente che sia in se stesso reale […]. Questa prospettiva […] è qualcosa di assolutamente rigido e privo di movimento, la cui peculiare attività è precipitare ogni cosa nella voragine della sostanza. È l’universale […] solo in astratto e non nella sua vitalità86.

Ma del resto se si va a vedere quanto si era appena detto sul cartesianismo, poche pagine prima, questa assenza del ‘negativo’, del movimento, del particolare, non era forse già nel meccanicismo di Descartes, incapace di «spiegare l’essere vivente»87? E non sarà allo stesso modo nell’altro grande cartesiano, Malebranche, per il quale solo l’«universale» esiste, e «tutto il resto» ne è soltanto «limitazione, restringimento»88? stanze non esistono per sé, non hanno la loro esistenza nel loro stesso concetto; esse possono esistere solo in forza del ‘concursus Dei’ […]. Le cose finite, per esistere, abbisognano anche d’altre cose finite, ma la sostanza estesa – il regno della natura – e la sostanza spirituale, in tutta la loro ampiezza sono in se stesse totalità […] e non abbisognano l’una dell’altra per esistere: richiedono solo il ‘concursus Dei’»; «[a proposito dei] rapporti tra anima e corpo […] è però da individuare il termine medio […]. Cartesio lo definisce affermando che è Dio; è il sistema dell’assistenza: Dio è il fondamento metafisico dei rapporti reciproci […]. Solo in Dio v’è l’unità del concetto e del reale. Nei suoi sviluppi ulteriori, questo viene messo in rilievo nel sistema spinoziano» (G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, Roma-Bari, Laterza 2009, pp. 478-481). 86 Ivi, pp. 483-489. 87 «Secondo Descartes la natura del corpo viene ad effetto grazie al suo essere estesa; tutto il resto […] sono solo […] modi […] proprietà dell’estensione. Descartes afferma in questo senso: “datemi materia e movimento e vi creerò il mondo” […] la filosofia della natura di Descartes è puramente meccanica, poiché egli riduce ogni cosa ai rapporti tra quiete e movimento. Nell’essere vivente […] tutte le cose sono solo effetti meccanici i cui princìpi sono materia e movimento. Questi sono il fondamento e l’origine della filosofia meccanicistica; conoscenza ulteriore è che materia e movimento non bastino a spiegare l’essere vivente» (ivi, p. 479). 88 Ivi, p. 492. Al che Hegel opponeva i teorici dell’individualità, del particolare, del singolo (Locke, Leibniz), o della vita, della dynamis, della forma immanente alla materia (Bruno): ivi, pp. 437, 493 sgg.

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Né si trattava di una tradizione di lettura tutta tedesca. Ancora nel 1770, così in Francia d’Holbach descriveva il cartesianismo: come la presupposizione iniziale di una materia inerte, che dunque richiede un continuo motore divino (meglio: «un potere che si applica successivamente a tutte le parti dell’universo») – il che a sua volta implica necessariamente la materialità di questo motore, e cioè l’identificazione di Dio e natura (a discapito di spiritualità, libertà, morale, etc.). Esattamente come in Spinoza89. 6. Postilla: «frivole et dangereux». Che «ogni cosa finita sia determinata da un’altra cosa finita» era tesi deterministica che nessun cartesiano si sarebbe mai sentito di sconfessare – se non altro perché in fondo era su di essa che poggiava la concezione meccanicistica della causalità efficiente. E infatti è così che Spinoza l’aveva formulata, nella proposizione 28 del De Deo. Solo che poi, nella dimostrazione che subito seguiva, così andava a tradurla: ogni cosa finita o «affezione […] di Dio» è «determinata […] da Dio […] in quanto (quatenus) è modificato da un’[altra] modificazione finita […] e così […] all’infinito»90. E il colpo di mano era compiuto: Dio non è né forza causale che continuamente si applica dall’esterno su una materia passiva; né causa lontana, chiquenaude iniziale, primo anello della naturale «catena degli esseri». Dio è «causa immanente»91, ossia è in ogni cosa, «in quanto» ogni cosa è una modificazione della causalità divina. Il quatenus spinoziano è «frivolo», avrà a dire il cartesiano Jacquelot92, ripreso alla lettera da Diderot nell’Encyclopédie93 – con la stessa brutalità con cui era stata liquidata da Huet la

89 P.-H.T. D’HOLBACH, Système de la nature, ou des lois du monde physique et du monde moral. Nouvelle édition augmentée par l’Auteur, et à laquelle on a joint plusieurs pièces des meilleurs Auteurs relatives aux mêmes objets, Londres [i. e. Amsterdam], s. n., 1774, II, pp. 150 sgg. 90 G, II, p. 69, trad. it. cit., p. 816. 91 Ivi, pp. 63-64, trad. it. cit., p. 809. 92 I. JACQUELOT, Dissertations sur l’Existence de Dieu, cit., II, p. 389. 93 Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Paris, Briasson et al. 1751-1765, I, p. 333, «anima» (s. v., nella quale si prendono ampi stralci dalla confutazione di Jacquelot, che pure non viene menzionato).

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cosmogonia fondata sull’identità di spazio e materia («frivola rerum progeneratio»)94. «Frivola», per il principale periodico erudito dei gesuiti, il Journal de Trévoux, era anche la distinzione che Spinoza pretendeva comunque di mantenere fra sostanza e modi finiti95 – e, più in generale, «frivola» era la pretesa spinoziana di introdurre novità in filosofia96. Eppure, per quanto reputata «vana, leggera, priva di solidità» (sono i sinonimi che dà di frivole il Dictionnaire dell’Académie Française97), la metafisica spinoziana continuava a indicare le linee di frattura interne allo spazio cartesiano.

P.-D. HUET, Censura, cit., p. 154. «Journal de Trévoux», juin 1735, pp. 970-972. 96 «Journal de Trévoux», mars 1740, pp. 522-523. 97 Dictionnaire de l’Académie Française, Paris, Coignard 1694, I, p. 495, «frivole» (s. v.). 94

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Angela Ferraro JEAN HARDOUIN CRITICO DELLA NOUVELLE PHILOSOPHIE

1. Hardouin e l’hardouinisme Nei suoi Mémoires pour servir à l’Histoire des Révolutions de la République des Lettres, apparsi nel 1761, l’abate Augustin-Simon Irailh riservava un intero capitolo all’hardouinisme, inserendolo tra quelli dedicati al tramonto dell’aristotelismo, al trionfo del copernicanesimo, al dibattito Malebranche-Arnauld sull’origine delle idee e alla contesa Newton-Leibniz per la scoperta del calcolo differenziale. Del gesuita Jean Hardouin, iniziatore del movimento in questione, Irailh tracciava preliminarmente un breve profilo, definendolo «le plus sçavant homme de son siècle», una sorta di moderno Origene, il quale per tutta la vita aveva costruito e distrutto sistemi utilizzando a tale scopo materiali così ingenti che, «pour bien réfuter ses principes, il eut fallu avoir son érudition»1. Ma 1 A.-S. IRAILH, Querelles littéraires, ou Mémoires pour servir à l’Histoire des Révolutions de la République des Lettres, depuis Homère jusqu’à nos jours, 4 voll., A Paris, Chez Durand 1761, III, p. 21. Nel medesimo contesto si fornivano alcune chiavi di lettura del corpus hardouiniano: «Si l’on en croit le P. Hardouin, tous les ouvrages anciens sont supposés, à l’exception de la Vulgate, de ceux de Pline le naturaliste, d’Hérodote, et d’un fort petit nombre d’autres […]. Aucun monument ecclésiastique n’est plus ancien que le concile de Trente. Tous les conciles qu’on dit avoir été tenus auparavant sont autant de fables. […] Il voyoit des athées partout: Saint Augustin, Descartes, Mallebranche, Quesnel, Arnauld, Nicole et Pascal, l’étoient suivant lui: la preuve est sans réplique. Pour signifier l’être suprême, ils employoient indifféremment le terme concret, ou l’abstrait […]. Selon le même P. Hardouin, il y a très-peu de medailles vraies, et celles qui sont authentiques, on les explique fort bien en prenant chaque lettre pour un mot entier; par ce moyen, on découvre un

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l’aspetto su cui maggiormente insisteva l’autore dei Mémoires era quello della fortuna di Hardouin, del trasporto con cui «les opinions singulières de ce jésuite furent d’abord embrassées […] par les jeunes gens de la société» che, una volta fatto tesoro di quanto da lui appreso, «renverserent, à son example, les monumens les plus respectables de l’antiquité»2. Era questo il caso dell’ex-gesuita François de La Motte, scrittore e avventuriero libertino, autore di una controversa Histoire des révolutions de France (1738)3, e soprattutto del padre Isaac-Joseph Berruyer, la cui Histoire du peuple de Dieu (1728-1758), in quanto versione romanzata della storia sacra, aveva destato non poco scalpore all’interno della stessa Compagnia di Gesù4. Ad avversarne la pubblicazione era stato in particolare René-Joseph de Tournemine, già direttore del

nouvel ordre des choses dans l’histoire. […] On voit clairement que l’Énéide n’a pas été composé par Virgile; mais par un moine du treizième siècle, qui a voulu décrire allégoriquement le voyage de Saint Pierre à Rome, lequel cependant, à ce qu’assure le P. Hardouin […], n’y a jamais été». Ivi, pp. 19-21. Per la bibliografia completa di Hardouin, bibliotecario del Collège Louis Le Grand, studioso di storia e letteratura antica, ma versatissimo anche in filosofia e teologia, cfr. C. SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, 12 voll., Louvain, Bibliothèque S. J. - Collège philosophique et théologique 1960, IV, pp. 84-111. 2 A.-S. IRAILH, Querelles littéraires, cit., III, pp. 23-24. 3 La Motte (o La Hode), dopo aver soggiornato a Costantinopoli presso il pascià Bonneval ed essersi convertito all’islamismo, decise di stabilirsi in Olanda, pubblicando lì le sue opere e riallacciando, per motivi di convenienza, gli antichi legami con i gesuiti. Personaggio eccentrico, fu altresì scelto dal marchese d’Argens quale co-protagonista, insieme ad Alberto Radicati, del Dialogue entre les aventuriers Passerano et La Hode, inserito nelle Lettres cabalistiques (1741): cfr. F. VENTURI, Alberto Radicati di Passerano, Torino, Utet 2005, pp. 172-174. 4 Oltre alla maggioranza dei gesuiti, anche Voltaire avrebbe espresso un giudizio fortemente negativo sull’Histoire du peuple de Dieu, citandola con sarcasmo fra i «mauvais livres»: a suo avviso, infatti, Berruyer aveva trasformato «l’Ancien et le Nouveau Testament en un roman de ruelle dans le goût de Clélie, si justement flétri à Rome et en France» (VOLTAIRE, Relation du jésuite Berthier, in Mélanges, texte établi et annoté par J. Van Den Heuvel, Paris, Gallimard 1961, pp. 339-340). Una testimonianza esplicita dell’adesione di Berruyer all’hardouinisme è costituita dalla sua ‘apologia’ del confratello defunto, apparsa con il titolo di Lettre de Mr**** à Mr*** sur le R.P. Hardouin et ses Ouvrages in «Bibliothèque françoise», XXIV, 1736, pp. 1-34. Per la bibliografia completa di Berruyer cfr. C. SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit., I, pp. 1357-1370.

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Journal de Trévoux e antagonista di Hardouin, il quale fu coinvolto in prima persona nell’autentica «guerre civile» che l’opera di Berruyer fece scoppiare fra i gesuiti (e di cui, alla soglia degli anni Sessanta, non sembrava intravedersi la fine)5. Per via di tali implicazioni politiche, la corrente di pensiero facente capo a Hardouin meritava un posto fra le grandi querelles dell’età moderna; una collocazione destinata a rivelarsi ancor più opportuna in ragione degli eventi immediatamente successivi alla stesura dei Mémoires, dato che le tensioni sorte intorno all’hardouinisme avrebbero verosimilmente contribuito alla progressiva rovina dei gesuiti in Francia6. Nello stesso 1761, a riprova di quanto delicata fosse la congiuntura storica appena ricordata, i membri della Compagnia di Gesù intervenivano direttamente sulle colonne della loro rivista con alcune significative Observations sur les systêmes des PP. Hardouin et Berruyer. L’articolo si apriva con una netta dichiarazione di intenti: non si trattava tanto di confutare i sistemi di Hardouin e Berruyer, ormai condannati in tutto o in parte dalla censura7;

5 A.-S. IRAILH, Querelles littéraires, cit., III, p. 19. Nella sua battaglia contro l’hardouinisme di Berruyer, Tournemine aveva prodotto, intorno al 1730, una critica manoscritta, intitolata Observations sur l’Histoire du peuple de Dieu, in cui sollecitava i superiori dell’Ordine affinché arrestassero la diffusione «d’une doctrine bien plus dangereuse que le jansénisme; d’une doctrine qui n’attaque pas seulement quelques dogmes, mais les fondemens de la religion; d’une doctrine qui rend suspecte la bonne foi des jésuites, qui en a perverti cinq dont l’irreligion n’a que trop éclaté, qui causera un schisme dans le corps […]; d’une doctrine enfin, qui, représentant comme des athées tout ce qu’il y a de grands génies et dans le paganisme et parmi les chrétiens, semble mettre en honneur l’athéisme» (ivi, pp. 36-37). Tournemine si era per altro distinto già nel 1702 stilando un elenco di Douze impossibilités contre le système du P. Hardouin. Di questo come dell’altro testo citato sembrano disponibili tuttavia soltanto testimonianze indirette. Per la bibliografia completa di Tournemine cfr. C. SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit., VIII, pp. 179-194. 6 Un accenno alla rilevanza dell’hardouinisme da questo punto di vista si trova in R.R. PALMER, Catholics and Unbelievers in Eighteenth Century France, Princeton (N.J.), Princeton University Press 1939, p. 65. Sulla serie di avvenimenti che prepararono l’espulsione dei gesuiti dalla Francia (sancita da Luigi XV nel 1764) cfr. la cronologia ricostruita in «Dix-huitième siècle», VIII, 1976, pp. 37-42. 7 Di Hardouin furono messi all’indice gli Opera selecta del 1709 e gli Opera varia del 1733 (decr. 02-07-1737), nonché il Commentarius in Novum Testamentum del 1741 (decr. 15-01-1742); dell’Histoire du peuple de Dieu di Berruyer le prime due parti vennero condannate inizialmente in italiano (decr.

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l’obiettivo era piuttosto quello «de rappeller les principaux Articles de ces systêmes», esplicitandone la paternità tutta hardouiniana, «de les réprouver comme ils le méritent, et de faire voir, en peu de mots, qu’ils ont toujours été désavoués de la Société des Jésuites en général, et de celle des Mémoires [scil. de Trévoux] en particulier». L’avversione nei confronti di chi aveva dato corpo alle dottrine incriminate veniva ribadita in maniera sprezzante. Nonostante Hardouin avesse tentato, se possibile con più foga dei barbari, di trasformare in tombe tutti i monumenti antichi, nei suoi stessi libri era presente un «contrepoison»: tanto essi erano pieni «de paradoxes, de bizarreries, de chimères, de folies même», i cui dettagli avrebbero potuto formare «une sorte de roman comparable, pour les visions, à celui de Michel de Cervantes»,, da far dire al benedettino Anselmo Banduri che il loro autore «étoit en Littérature le Pere éternel des Petites-Maisons»8. Inoltre, per quanto avesse mantenuto sempre un profilo esemplare sotto l’aspetto della moralità, a causa delle sue idee pericolosamente stravaganti Hardouin si era attirato più volte il rimprovero formale della Comunità, sicché non sarebbe stato difficile, sfogliando le annate del Journal de Trévoux, rintracciare «beaucoup de traits d’une doctrine absolument contraire, […] même des réfutations positives de l’Hardouinisme»9. Già gli Opera selecta, prima grande raccolta pubblicata da Hardouin nel 1709, erano stati disapprovati, mediante un documento preventivo datato 1708, dai superiori delle Case che la Compagnia occupava a Parigi; documento sottoscritto dallo stesso Hardouin, il quale però non riuscì a impedire l’uscita del volume, ormai in corso di stampa presso l’editore10. Dando per scontata la sincerità 27-05-1732 e decr. 13-12-1754) e poi in francese (decr. 28-02-1757), mentre le terza parte lo fu solo in lingua originale (decr. 24-04-1758). Cfr. J. MARTINEZ DE BUJANDA, Index librorum prohibitorum (1600-1966), Genève, Droz 2002, pp. 423 e 126-127. 8 «Journal de Trévoux», décembre, LXI, 1761, pp. 3012-3013. 9 Ivi, p. 3037. Nell’articolo in esame i gesuiti si giustificavano tuttavia, facendo appello alla ‘ragion di stato’, per l’atteggiamento tenuto all’indomani della scomparsa di Hardouin; atteggiamento che era stato bollato come «persécution au delà du trépas» dai giornalisti olandesi della Bibliothèque françoise (ivi, pp. 3033-3034). 10 Cfr. J. HARDOUIN, Opera selecta, Amstelodami, Apud L. De Lorme 1709. Il dossier completo, ossia la dichiarazione firmata dai padri Michel Le Tellier, Gabriel Daniel, Henry-Charles Forcet e Paul Bodin, con annessa ritrattazione

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della ritrattatazione hardouiniana, bisognava credere – proseguivano le Observations del 1761 – che «tous les Ouvrages qu’on a imprimés de lui après sa mort, et plusieurs autres qui sont restés manuscrits dans ses papiers, ont été composés avant l’année 1708»11. In ogni caso, non c’era dubbio che solo amici «très-infidèles, et très-mal adroitement zélés pour la gloire de ce docte personnage» avrebbero potuto adoperarsi affinché l’altra grande raccolta hardouiniana, gli Opera varia, venisse pubblicata postuma, come fu, nel 1733, ancora una volta contro il volere della Compagnia12. Il suddetto volume, oltre a includere scritti dal condi Hardouin, si trova in «Bibliothèque choisie», XVIII, 1709, pp. 252-257. Erano ben sei i capi d’accusa elencati nella Declaration du Pere Provincial des Jesuïtes et des Superieurs de leurs Maisons de Paris, in coda alla quale fi figuraguravano le parole di Hardouin: «je condamne de bonne foi, dans mes Ouvrages, ce qu’elle [scil. la Declaration] y condamne, et en particulier ce que j’ai dit d’une faction impie, laquelle auroit fabriqué depuis quelques siecles la pluspart des Ouvrages Ecclesiastiques ou profanes, qui ont passé jusqu’ici pour anciens. […] Je promets de ne dire jamais, ni de vive voix, ni par écrit, rien qui soit directement ou indirectement contraire à ma présente Retractation» (ivi, pp. 256-257). In merito alle tensioni generatesi fra Hardouin e il libraio De Lorme, cfr. la Protestation del primo e la Réponse del secondo riprodotte in J. HARDOUIN, Opera selecta, cit., pp. 947-948. 11 «Journal de Trévoux», décembre, LXI, 1761, p. 3032. Che Hardouin, a differenza di quanto supposto (con esiti un po’ paradossali) dai suoi confratelli, avesse abiurato senza troppa convinzione e poi proseguito abbastanza liberamente le proprie ricerche, era opinio communis, almeno al di fuori della Compagnia di Gesù, come si può constatare in J. LE CLERC, Epistolario, a c. di M.G. e M. Sina, 4 voll., Firenze, Olschki 1994, III, pp. 162-166 (ep. 467: G. Cuper a J. Le Clerc, 30 ottobre 1708; ep. 468: J. Le Clerc a G. Cuper, 2 novembre 1708), ma anche, centocinquant’anni dopo, in F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne, 2 voll., Paris, C. Delagrave 1868, rist. Hildesheim, Olms 1972, I, p. 584. 12 Cfr. J. HARDOUIN, Opera varia, Amstelodami, Apud H. Du Sauzet, et Hagae Comitum, Apud P. De Hondt 1733. Sui manoscritti hardouiniani gestiti dall’abate Pierre-Joseph Thoulier D’Olivet, compresi quelli che lui medesimo fece stampare negli Opera varia, Irailh forniva alcune interessanti informazioni: «Le cardinal de Fleuri les […] fit apporter. Ils étoient dans les mains de M. l’abbé d’Olivet, à qui le père Hardouin avoit jugé à propos de les confier en différentes occasions. Les jésuites, à la mort de ce père, réclamèrent les papiers. M. l’abbé d’Olivet refusa de les rendre. Ils s’en plaignirent au cardinal, qui termina la dispute, en donnant un dédommagement au possesseur des manuscrits, et les faisant déposer à la bibliothèque royale. Quelques-uns ont été imprimés» (A.-S. IRAILH, Querelles littéraires, cit., III, p. 22). Nella Déclaration au sujet des prétenduës Œuvres posthumes du P. Hardouïn, i padri

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tenuto non contrastante con quanto sostenuto negli Opera selecta, presentava in apertura gli Athei detecti, «une sorte de Roman dont les détails comiques picquoient fort les curieux», in cui Hardouin, accantonata la vocazione da erudito, si volgeva alla modernità, scagliandosi contro la presunta congiura anti-cattolica messa in atto dalla teologia giansenista e dalla filosofia cartesiana13: Ne quid intentatum infernus relinqueret, quod non ad Ecclesiae fidem, si fieri posset, convellendam adhiberet, novae Theologiae, hoc est Jansenianae coaevam adjecit et adjutricem, eorumdemque consiliorum sociam ac participem, novam Philosophiam, Cartesianam ab auctore Renato Cartesio appellatam, quae innumeros habet hoc aevo sequaces et asseclas14.

Imputati di ateismo e fatti oggetto di una critica puntuale erano, nell’ordine, Cornelius Jansen, André Martin alias Ambrosius Victor, Louis Thomassin, Nicolas Malebranche, Pasquier Quesnel, Antoine Arnauld, Pierre Nicole, Blaise Pascal, René Descartes, Antoine Le Grand e Pierre-Sylvain Régis15. A tale rassegna era annessa una significativa postilla, concernente la didattica della logica cartesiana, intitolata Réflexions importantes qui doivent se

Pierre Frogerais, Jean-Baptiste de Belingan, Jacques de Guenonville e Louis Raffard rendevano nota l’estraneità dei gesuiti all’edizione degli Opera varia e proibivano ufficialmente l’insegnamento, pubblico o privato, delle dottrine hardouiniane già proscritte in precedenza: cfr. «Journal del Trévoux», septembre, XXXIII, 1733, pp. 1677-1678. 13 «Journal de Trévoux», décembre, LXI, 1761, pp. 3035-3036. Sull’Hardouin erudito, di cui non ci si occupa specificamente in questa sede, cfr. A. GRAFTON, Jean Hardouin: the Antiquary as Pariah, «Journal of the Warburg and Courtauld Institutes», LXII, 1999, pp. 241-267. 14 Cfr. J. HARDOUIN, Athei detecti, in Opera varia, cit., p. 200. 15 In quest’elenco vi è chiaramente un ‘grande assente’: Baruch Spinoza. Sulla scelta hardouiniana di non dedicargli un’apposita sezione, ha riflettuto Paul Vernière, il quale ne ha individuato la causa non tanto nell’evidenza (per altro sottolineata dallo stesso Hardouin) che avrebbe reso l’ateismo spinoziano meno pericoloso di altri, bensì nella politica dei gesuiti. Infatti, a minacciare gli interessi della Compagnia, erano soprattutto le deviazioni gianseniste dell’agostinismo e le novità cartesiane dell’Oratorio e di Port-Royal che, a differenza della dottrina di Spinoza, avevano una forte presa all’interno dei collèges e divenivano sempre più di frequente oggetto d’insegnamento. Cfr. P. VERNIÈRE, Spinoza et la pensée française avant la Révolution, 2 voll., Paris, Presses Universitaires de France 1954, I, pp. 226-227.

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mettre à la fin du Traité intitulé Athei detecti 16. Infine, sulle opere di Malebranche, resta anche un ampio commentario manoscritto che rientrava con ogni probabilità nei lavori preparatori degli Athei detecti17. 2. ‘Anteprime’ della critica hardouiniana Sebbene data alle stampe solo nel 1733, la critica hardouiniana alla Nouvelle Philosophie era già nota da tempo, quanto alle sue linee principali, nell’ambiente dei gesuiti; e fu proprio tramite un membro della Compagnia che essa poté giungere sino all’orecchio di Malebranche. In una lettera del giugno 1713 quest’ultimo scriveva a François Fénelon per protestare contro le accuse di ateismo che gli erano state rivolte nella prefazione alla seconda edizione della Démonstration de l’existence de Dieu (1713)18. Pur non sapendo ancora che quelle pagine fossero state scritte da Tourne16 Cfr. J. HARDOUIN, Réflexions importantes qui doivent se mettre à la fin du Traité intitulé Athei detecti, in Opera varia, cit., p. 262. In queste pagine Hardouin esprimeva il proprio disappunto per le lezioni di logica cartesiana che si tenevano nei collèges della Compagnia a Parigi, a Caen e a Billom. Ad essere esaminate erano in particolare le tesi di un anonimo professore di Billom, sulla cui identità non seppe pronunciarsi neppure il recensore degli Opera varia: cfr. «Journal de Trévoux», janvier, XXXIV, 1734, p. 83. 17 Cfr. BNF, Mss. Français 14705-14706. Si tratta di manoscritti redatti in francese, con fogli numerati, rilegati in due volumi, la cui struttura è analoga a quella degli Athei detecti: alla citazione di passi scelti (in corsivo) seguiva una ratio (in tondo). Ad essi hanno già fatto riferimento, seppur brevemente, A.C. KORS, Atheism in France, Princeton (N.J.), Princeton University Press 1990, pp. 366-367 e C. NORTHEAST, The Parisian Jesuits and the Enlightenment, Oxford, The Voltaire Foundation 1991, p. 84. 18 Di questa seconda edizione della sua Démonstration de l’existence de Dieu, tirée de la connoissance de la nature et proportionnée à la faible intelligence des plus simples, A Paris, Chez J. Estienne, apparsa lo stesso anno della prima (A Amsterdam, Chez F. L’Honoré), Fénelon stesso venne informato solo a cose fatte. Nell’introduzione di Tournemine Malebranche veniva apertamente tacciato di spinozismo. L’autore della calunnia fu successivamente indotto a dare soddisfazione all’interessato sia privatamente (per lettera) sia con una nota pubblicata nel «Journal de Trévoux», novembre, XIII, 1713, pp. 2029-2030. Al di là di scuse tanto ufficiali quanto insincere, il consiglio che Tournemine dava a Malebranche era quello di eliminare dal suo linguaggio le espressioni e la terminologia di cui altri avrebbero potuto abusare. Per i particolari di quest’episodio che emergono dalla corrispondenza malebranchiana cfr. N. MALEBRANCHE, Correspondance, actes et documents, 1690-1715,

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mine, Malebranche coglieva l’occasione per lamentarsi con il suo corrispondente dell’ingiustificato odio che i gesuiti nutrivano nei suoi confronti. La situazione era in effetti assai difficile in quel periodo: al clima da inquisizione creato a Parigi dal padre Provinciale e ai sempre più numerosi attacchi sferrati dal Journal de Trévoux si aggiungeva la persecuzione che stava subendo Yves-Marie André, insieme gesuita e fervente malebranchiano19. Volendo esemplificare quali fossero le illazioni al suo riguardo, Malebranche, lungi dal citare il caso di «quelque jésuite obscur et d’autant plus zélé qu’il est plus ignorant», si riferiva a «un de leurs sçavans de premier ordre»: Hardouin, il quale teneva sì a memoria un’intera biblioteca ma, con ogni evidenza, non aveva fatto penetrare la scienza nel proprio spirito. Costui andava infatti dicendo impunemente che «le malebranchisme étoit le pur athéisme» e la prova che ne dava era alquanto curiosa: considerando come un articolo di fede il principio aristotelico secondo cui «nôtre entendement produit ses intellections par des actes vitaux», giudicava che le idee teorizzate da Malebranche fossero solo percezioni e dunque meri enti di ragione, nient’altro che gli universali della Scolastica, i quali non sono nulla a parte rei; donde concludeva che l’Infinito, l’idea dell’Ente in generale o la «Raison souveraine» di cui aveva parlato l’autore della Recherche de la Vérité (1674-1675) non corParis, Vrin 1961, XIX, pp. 835-851 (in Œuvres complètes, édition établie par A. Robinet, 20 voll., Paris, Vrin 1958-1967). 19 Sul rapporto che i gesuiti in generale ebbero con il malebranchismo cfr. G. SORTAIS, Le cartésianisme chez les Jésuites français au XVIIe et au XVIIIe siècle, «Archives de philosophie», VI, 1928-1929, pp. 272-361, mentre sull’atteggiamento che nei confronti di esso tenne il Journal de Trévoux in particolare cfr. A. DESAUTELS, Les Mémoires de Trévoux et le mouvement des idées au XVIIIe siècle (1701-1734), Roma, Institutum historicum S.J. 1956, pp. 18-31. Da consultare altresì la sezione Malebranche et les Jésuites in N. MALEBRANCHE, Malebranche vivant, Paris, Vrin 1968, XX, pp. 209-224 (in Œuvres complètes, cit.). In merito alla storia di André il quale, nonostante le pressioni e le penalizzazioni inflittegli dai superiori, non tradì mai le proprie idee, cfr. la ricostruzione attraverso l’epistolario in V. COUSIN, Fragments de philosophie moderne, Paris, Didier 1855, pp. 207-516. Una lettera, datata 25 novembre 1712, in cui Hardouin invitava André a ripudiare il malebranchismo, è riportata anche in N. MALEBRANCHE, Correspondance, actes et documents, 1690-1715, cit., p. 823. Per la bibliografia completa di André, filosofo e matematico, nonché biografo di Malebranche, cfr. C. SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit., I, pp. 334-338.

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rispondevano in modo alcuno al vero Dio. A questo ragionamento Malebranche replicava prontamente, denunciandone le insidie: Si l’ame forme ses idées par un acte vital, c’est le terme dont on se sert, et que nos idées distinguées de nos perceptions ne soient que des chimeres, le pyrrhonisme s’établira. Hobbes et Lock auteurs fort estimez par bien des gens auront raison; il n’y aura plus ni vrai, ni faux immuablement tel, ni juste, ni injuste, ni science, ni morale. S. Augustin passera pour un platonicien fanatique, et il auroit enseigné au P. M. son subtil athéisme, […] dont le sçavant P. Hardouin a découvert le poison. De sorte que ce Père, et quelques-uns de ses disciples, se croiront désormais les seuls adorateurs du vrai Dieu20.

Colui che aveva fornito all’oratoriano gli strumenti necessari per impostare una difesa così mirata era, come si è detto, un gesuita: François de La Pillonnière il quale, dopo essere stato per un periodo discepolo di Hardouin, intorno al 1707 si era avvicinato a Malebranche, divenendone, oltre che un prezioso informatore, un partigiano convinto21. Non potendo però professare il suo nuovo 20 N. MALEBRANCHE, Correspondance, actes et documents, 1690-1715, cit., pp. 840-842. Sottolineando la compatibilità fra la gnoseologia aristotelica e quella della moderno empirismo, Malebranche coglieva nel segno, giacché di fatto i gesuiti avevano manifestato qualche simpatia, se non per Hobbes e per il côté materialistico delle sue dottrine, almeno per certi aspetti del pensiero di Locke. Cfr. A. DESAUTELS, Les Mémoires de Trévoux, cit., pp. 32-35 e R. HUTCHISON, Locke in France (1688-1734), Oxford, The Voltaire Foundation 1991, pp. 35-40 e 124-159. 21 Nella lettera del 9 marzo 1707, André aveva già messo al corrente Malebranche della conversione che aveva operato personalmente in La Pillonnière, definendola «une conquête qui tient du miracle». Cfr. N. MALEBRANCHE, Correspondance, actes et documents, 1690-1715, cit., pp. 757-758. La Pillonière era stato dapprima così influenzato da Hardouin, da arrivare a scrivere un poema di duemila versi, noto come Discours satirique, in cui Malebranche ricopriva il ruolo di anti-eroe (ivi, pp. 776-777). Mutate le proprie opinioni, egli scrisse direttamente a Malebranche, il quale gli rispose in amicizia (ivi, pp. 759-760). Tra i documenti di La Pillonnière vi è anche un’Apologie di sua mano, da cui si evincono le modalità con cui Hardouin venne messo a parte dell’accaduto: «Je me donnay le plaisir de laisser ignorer mon changement au P. Hardouin… Je lui ecrivis en homme qui doutoit encore […]. Je lui parlois sur plusieurs points de la doctrine des fripons […] qui n’etoient plus fripons chez moy. […] La reponse que me fit le P. Hardouin […] marque sans doute une tête bien brouillée par les idées peripateticiennes. […] Je me tenois les cotés de rire […] quand je reçus cette lettre et quand je vis ces raisonnemens d’un peripateticien, à qui la tête a tourné sur l’arbre de Porphyre, et à qui l’universel

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credo all’interno della Compagnia, nel 1708 La Pillonnière maturò la decisione di abbandonare l’abito e di lasciare la Francia; stabilitosi quindi in Olanda e passato al protestantesimo, pubblicò nel 1715 un libello satirico contro Hardouin, intitolato L’Athéisme découvert par le R. Pere Hardouin, jesuite, dans les Ecrits de tous les Peres de l’Eglise et des Philosophes modernes, che andò esaurito prestissimo e fu ristampato nei Mémoires littéraires del 1716 da Thémiseul de Saint-Hyacinthe22. In questo breve testo l’ormai ex-gesuita partiva da elementi di carattere autobiografico, raccontando come si fosse imbattuto in Hardouin e avesse finito col ritrovarsi sotto la sua guida23. Il seguito consisteva in un resoconto delle conversazioni avvenute fra i due, o meglio in una summa delle confidenze che il futuro autore degli Athei detecti si era lasciato sfuggire, su richiesta di La Pillonnière, circa «le fruit de plus de quinze années de travail». Secondo l’Hardouin protagonista della satira, contestare et le particuliers, le genre supreme, et les especes, la matiere et la forme, ont renversé l’esprit… J’elevai le masque quelque tems apres et j’ecrivis coup sur coup cinq ou six grandes lettres au P. Hardouin, où je lui rendois raison fort au long de mon changement, en l’exhortant à un pareil. Mais le bon pere mourra peripateticien, à moins d’un coup du ciel […]» (ivi, pp. 772-773). 22 Cfr. F. DE LA PILLONNIÈRE, L’Athéisme découvert par le R. Pere Hardouin, jesuite, dans les écrits de tous les Peres de l’Église et des Philosophes modernes, s. l., s. e., s. d., T. DE SAINT-HYACINTHE, Mémoires littéraires, A La Haye, chez Charles Le Vier 1716, pp. 402-446 e É. CARAYOL, Thémiseul de Saint-Hyacinthe (1684-1746), Oxford, The Voltaire Foundation 1984, pp. 52-53. Una versione rivista del testo di La Pillonnière apparve, con il titolo di Lettre d’un ex-jésuite, in «Bibliothèque raisonnée», juillet-septembre, I, 1728, pp. 71-88. 23 Nel rievocare la profonda crisi personale che lo aveva predisposto al sodalizio con Hardouin, La Pillonnière non mancava di criticare l’insegnamento della teologia presso i gesuiti, facendosi interprete del sentire comune ai giovani confratelli di allora: «Plusieurs m’ont dit souvent, que la Théologie telle qu’ils l’avoient apprise, ne laissoit rien dans l’esprit qui fût d’usage hors de dessus les bancs; qu’elle étoit plus capable de le remplir de confusion que de l’éclairer; […] en un mot d’égarer que de conduire. Mon example en est une preuve. La Théologie […] mit le sceau dans mon esprit aux préjugez qui fraierent le chemin au P. Hardouin pour me faire entrer dans son systême». La Pillonnière faceva anche riferimento all’impossibilità, in cui l’aveva versato l’indottrinamento aristotelico, di apprezzare «le sentiment de S. Augustin, et de ceux qui donnent après lui, de la réalité aux idées»;; e ricordava come Hardouin, avendolo sorpreso un giorno in biblioteca a studiare testi agostiniani, gli si fosse accostato per la prima volta chiedendogli perché mai stesse leggendo cose che non poteva intendere (F. DE LA PILLONNIÈRE, L’Athéisme découvert par le R. Pere Hardouin, cit., pp. 4-5 e 8-9).

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ai moderni la filiazione da determinate autorità del passato, come avevano tentato di fare molti fra gli scolastici, significava condannarsi a una sicura sconfitta24. La strategia da adottare era piuttosto un’altra: «J’accorde aux Nouveaux Philosophes qu’ils ont raison de mettre l’antiquité de leur côté, principalement sur l’idée de Dieu. On ne leur prouvera jamais tolérablement le contraire; mais je renverse leur rempart en renversant l’Antiquité, et je les envelope sous ses rouines»25. Intervenendo in profondità – e, nello specifico, dichiararando falso il corpus agostiniano – sarebbe stato possibile contrastare i giansenisti e i cartesiani, giacché «ce nouveaux fripons n’étoient que l’echos des anciens»26. Prima di procedere in questa direzione occorreva tuttavia studiare con cura la filosofia moderna, i cui discorsi risultavano talmente chiari da lasciar evincere il principio cardine dell’eresia da combattere: quello «de passer de la foi à l’intelligence, et de chercher dans les idées claires de la raison sur les points que la foi commande»27. Gli epigoni di Agostino erano stati spinti da un estremo razionalismo a profanare i sacri misteri della grazia, della visione intuitiva, della vita eterna e persino della creazione: La vraie raison pour laquelle ils s’écartent de nous, c’est qu’ils ne sauroient admettre de création proprement dite. La vérité, le to; o[n, […] 24 «Nos Scholastiques croient faire des merveilles en tâchant de mettre les anciens de leur côté, et en les pliant à leur sens par les contorsions les plus forcées: les nouveaux Philosophes qui ont des yeux ne se laissent pas ébloüir de la poussiere de leurs frivoles distinctions, et ne leur prouvent autre chose sinon qu’ils sont des ignorans qui ne lisent point les Peres, et […] qu’ils se suivent les uns les autres en marchant sur les mêmes traces comme des moutons» (ivi, p. 17). 25 Ivi, p. 18. 26 Ivi, p. 20. Il gesuita rievocava così il primo approccio ad Agostino e le riflessioni precedenti la messa a fuoco del suo ateismo: «Je m’embarquai d’abord dans la lecture du fameux S. Augustin, prevenu comme les autres du respect que ce grand nom et l’opinion commune concilient aux ouvrages qui le portent […]. J’examinai de plus près […], et voiant entr’autres choses qu’il ne parloit pas comme il faut sur la grace, et qu’il n’en admettoit point de surnaturelle in entitate, je le crus quelque temps Pelagien ou Demipelagien. C’etoit une erreur grossiere qui se détruisit bientôt» (ivi, p. 19). 27 Ivi, p. 22. Tale suggerimento costituiva l’esito di una riflessione riflessione di Hardouin sul proprio percorso intellettuale: «à dire le vrai, j’ai commencé par où il faut finir; car je ne me suis avisé que depuis trois ou quatre ans de lire les Mallebranches […] et mille autres» (ibidem).

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l’être universel, (tous ces termes nous doivent présenter l’idée du genre suprême de l’arbre de Porphyre) ne peut pas créer comme nous l’entendons. On peut dire que tous ce qui est, est par l’être formellement: mais la vérité comme l’être abstrait, n’est qu’une idée creuse, n’est rien. Ce Dieu plaisant ne peut avoir fait le monde efficacement28.

In opposizione a esiti tanto in odore di ateismo, Hardouin poteva esclamare con orgoglio, rivolgendosi al suo interlocutore: «La grande etude est un grand écueil, et la tentation de voir clair et d’ouvrir les yeux n’est pas petite. Je bénis Dieu de m’en avoir delivré. Felicitez vous d’être d’une Compagnie, où on vous a appris de bonne heure à soûmettre votre esprit, et qui est […] la plus saine portion de l’Eglise pour la doctrine»29. Se La Pillonnière, in virtù della sua scelta radicale, aveva potuto concedersi la libertà di parodiare Hardouin, a un altro gesuita malebranchiano, forse meno eroico, toccò una sorte del tutto differente. La sua vicenda testimonia in maniera esemplare della repressione cui veniva fatto ricorso, negli anni Dieci del Settecento, all’interno della Compagnia di Gesù. Nel 1712 Rodolphe Du Tertre, reo di aver diffuso il malebranchismo tra i suoi studenti a La Flèche, fu infatti convinto dai superiori non solo a rinunciare alle idee professate sino ad allora ma anche a espiare la propria colpa in maniera tangibile, scrivendo contro Malebranche un’opera in tre volumi, intitolata Réfutation d’un nouveau système de métaphysique (1715)30. L’impressione che essa fece sui contempoIvi, p. 23. Ivi, p. 11. A Hardouin erano attribuite anche altre espressioni del genere: «plutôt périr que de vouloir de l’intelligence; je n’en ai point, j’en fais gloire, et j’avouë que les tenebres de la foi sont aussi épaisses pour moi que pour le charbonnier» (ivi, p. 22). Per ulteriori aneddoti riguardanti il gesuita cfr. H. LACOMBE DE PREZEL, Dictionnaire des portraits historiques, anecdotes et traits remarquables des hommes illustres, 3 voll., A Paris, Chez Lacombe 1768, II, pp. 178-181. 30 Dapprima i gesuiti si limitarono ad ammonire Du Tertre, il quale si mostrò irremovibile, come riferì egli stesso ad André nella lettera del 4 maggio 1712. Il successivo provvedimento preso nei suoi confronti fu quello di togliergli la cattedra di filosofia a La Flèche e di inviarlo presso il meno prestigioso collège di Compiègne. Di questa mortificazione Du Tertre informò ancora una volta André nella lettera del 29 maggio 1712, dicendosi comunque deciso a non cedere. Dell’avvenuto crollo del confratello avrebbe però dato notizia Hardouin nella lettera ad André del 25 novembre 1712. Cfr. N. MALEBRANCHE, 28 29

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ranei fu piuttosto forte. Persino Leibniz, il quale non aveva mai guardato con troppa simpatia al cartesianismo, ne stigmatizzò, fra i suoi appunti di lettura, alcuni eccessi interpretativi circa la teologia naturale di Malebranche: Ce Pere disant que Dieu est l’Estre en general, on prend cela pour un Etre vague et notional, comme est le genre dans la Logique; et peu s’en faut qu’on accuse le Pere de M. [scil. Malebranche] d’Atheisme; mais je crois que le Pere a entendu non pas un Etre vague et indeterminé, mais l’Etre absolu, qui differe des Etres particuliers, bornés, comme l’Espace absolu et sans bornes differe d’un Cercle ou d’un carré […]31.

Leibniz aggiungeva però che simili esagerazioni avevano l’atte-

Correspondance, actes et documents, 1690-1715, cit., pp. 820-823. Nella sua biografia malebranchiana André menzionava Du Tertre, classificandolo inizialmente come il primo e il solo ad aver osato parlare di Malebranche nelle classi dei gesuiti. La sua repentina e inattesa abiura era poi commentata da André nei seguenti termini: «En un mot il changea d’opinions si promptement qu’on disoit de lui, qu’en arrivant à Compiègne, il se coucha malebranchiste, et que le lendemain il se leva péripatéticien. D’autres disoient plus sincèrement que la nouvelle lumière, qui l’avoit éclairé, n’avoit été que la fortune qu’il esperoit de faire par là dans leur Compagnie; petite fortune, mais assez grande pour remplir des cœurs bas, qui ont d’autres interêts que ceux de la vérité» (cfr. N. MALEBRANCHE, Malebranche vivant, cit., pp. 216-217). La Réfutation d’un nouveau système de métaphysique, proposé par le R. P. M… Auteur de la Recherche de la Vérité, 3 voll., A Paris, Chez R. Mezières 1715, si divideva appunto in tre parti: la prima sul cartesianismo di Malebranche, la seconda sulla metafisica peculiare di quest’ultimo, la terza sulla sua teologia. Di Du Tertre vanno ricordate anche altre due opere: Le philosophe extravagant. Dans le Traité de l’action de Dieu sur les Créatures, A Bruxelles, Chez E.H. Fricx 1716 e Entretiens sur la Religion. Où l’on établit le fondemens de la Religion révélée, 3 voll., A Paris, Chez Clousier, David, Durand, Damonneville 1743. La prima era una critica al ponderoso trattato sulla premozione fisica di Laurent-François Boursier, intitolato De l’action de Dieu sur les créatures (1713), cui Malebranche aveva già risposto con le Réflexions sur la prémotion physique (1715). La seconda consisteva in uno scritto apologetico, composto di ventitré dialoghi tra i personaggi Ariste e Théotime, contro gli atei (parte prima De Dieu et de l’Ame humaine, otto entretiens, vol. I) e i deisti (parte seconda De la Divinité du Christianisme, quindici entretiens, voll. II e III). Per la bibliografia completa di Du Tertre, cfr. C. SOMMERVOGEL, Bibliothèque de la Compagnie de Jésus, cit., VII, pp. 1936-1937. 31 A. ROBINET, Malebranche et Leibniz. Relations personnelles, Paris, Vrin 1955, p. 481.

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nuante di essere presentate come «les soubçons d’autruy»32; e in effetti le parole di Du Tertre, insieme alla soluzione espositiva da lui prediletta, legittimavano appieno un rilievo di questo tipo. Mettendo momentaneamente da parte le proprie opinioni, il gesuita dichiarava che qualora «un Philosophe Péripateticien du nombre de ces petits esprits, de ces esprits timides que la nouveauté effraïe, sur tout dans les choses qui ont rapport à la Religion» avesse applicato i canoni della Scolastica alla metafisica malebranchiana, vi avrebbe certo scorto tracce di eterodossia33. Il suo ragionamento sarebbe stato grosso modo il seguente. Malebranche associava la parola Dieu a «cette idée vague et générale d’Etre abstrait», all’idea dell’«Etre précis, ou pris absolument», senza restrizione e di conseguenza infinito. Tale divinità era detta includere i singoli enti «non comme parties actuelles, […] ainsi que l’a faussement pensé Spinosa; mais […] comme parties subjectives, entant qu’il est genre suprême à l’égard de tout être particulier: de la même manière que l’idée générique du cercle, renferme tel et tel cercle déterminé»34. Eppure, dalla definizione stessa di Dio quale tutto (sebbene non attuale, bensì solo potenziale) delle creature, analogo a quel che il genere è per le specie o a quel che la specie è per gli individui, bisognava inferire che «l’être de nôtre ame n’est pas plus distingué de l’être de Dieu, que l’essence d’un cercle particulier est distinguée de l’essence du cercle en général»35. In una prospettiva di stampo scolastico, la descrizione malebranchiana del rapporto fra Dio e i singoli enti sarebbe stata dunque interpretata come una traduzione dello spinozismo sul piano logico, e giudicata poco diversa da esso nel merito. Inoltre, alla fallace identità fra Dio e l’Etre tout court sarebbero state ricondotte tanto la priorità dell’infinito sul finito stabilita dall’oratoriano nell’ordine della conoscenza36, quanto la passività o l’inazione cui l’occasionalismo era

Ibidem. R. DU TERTRE, Réfutation d’un nouveau système de métaphysique, cit., II, p. 23 34 Ivi, pp. 26-30. 35 Ivi, pp. 40-41. 36 «Car, puisque Dieu et l’infini ne sont que l’Être vague, il est claire que nous ne sçaurions penser à rien de réel, que nous ne pensions à l’être; puisque toute réalité suppose et renferme l’être» (ivi, p. 35). 32 33

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sembrato condannare le creature37. Un lettore aristotelico avrebbe poi attribuito a Malebranche l’invenzione d’«une Trinité toute extraordinaire», in cui il Padre sarebbe stato «l’être consideré absolument et précisément dans sa simplicité», il Figlio «l’être entant qu’il renferme tous les êtres particuliers» e lo Spirito Santo «l’être entant qu’on lui attribué toute l’action et le mouvement qui est dans les créatures»38. L’intero sistema esposto nella Recherche de la Vérité sarebbe stato infine infine tacciato di ateismo in virtù della constatazione che «sous les beaux noms de Sagesse éternelle, de Raison incréée, d’Ordre immuable» si celava solamente «un destin, dont la fatalité étoit la cause unique et nécessaire de tout ce qui se passe, ou semble se passer dans le monde»39. Tornando a intervenire in prima persona, Du Tertre prendeva le distanze da questa serie di considerazioni e assumeva un atteggiamento nel complesso cauto e moderato. A suo avviso era indubbia la differenza tra Malebranche e i «deux monstres d’impiété» levatisi di recente contro Dio, ossia Hobbes e Spinoza: il primo, seguendo Epicuro, aveva preteso che tutto fosse materia e il secondo, partendo da Descartes, aveva ridotto Dio all’Être, nonché pensato se stesso, scandalosamente, «comme une partie ou une modification modification particulière de la divinité»; »; invece Malebranche non solo era parso, all’esatto opposto di Hobbes, «ne tenir que de purs esprits» e dubitare dell’esistenza dei corpi ma aveva anche, in maniera esplicita, preso partito contro Spinoza e affermato la necessità della creazione40. 37 «Car, agir, est un proprieté de l’être, agir, c’est être: agir, ne convient qu’à l’être en tant qu’être, et non entant que borné et imparfait; […] ainsi les créatures ou êtres particuliers, n’agissent point entant que créatures, entant qu’êtres imparfaits; mais c’est l’être seul qui fait tout en toutes choses» (ivi, p. 37). 38 Ivi, p. 44. 39 Ivi, p. 47. 40 Ivi, pp. 21-23. Nel 1743 Du Tertre avrebbe cambiato parere su Malebranche, classificandolo come athée immatériel. Anche allora, tuttavia, sarebbe stata ribadita l’alterità dell’oratoriano rispetto a Hobbes, athée matérialiste, e a Spinoza, athée mixte. Più precisamente, secondo Du Tertre, i tre generi di ateismo avrebbero potuto essere così qualificati: quello materialista sarebbe stato proprio di «ceux qui batissent le monde avec une matiére éternelle et nécessaire par l’arrangement fortuit des atômes; et qui veulent que nos pensées mêmes se forment par le mouvement et la combinaison de certains corpuscules très-déliés et très-agités»; quello immateriale avrebbe avuto tra i suoi adepti «des esprits forts par excellence […]. Chacun d’eux par le sentiment

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Il problema era semmai che l’oratoriano aveva utilizzato talvolta «des expressions dont il ne voïoit pas assez les conséquences, et des comparaisons fâcheuses qu’il n’avoit pas bien pénétrées ni approfondies». Forse la sua profonda avversione per l’aristotelismo e la sua riluttanza a indagarne la terminologia l’avevano indotto a confondere nozioni che «ces scolastiques, tout ignorans et pitoïables Philosophes qu’on les croit, lui auroient appris à démêler». Una buona conoscenza del dibattito sugli universali avrebbe del resto dissuaso chiunque dall’adorare «un être purement logique, qu’on appelle ens ut sic» e dal nutrire rispetto per «ce chétif être, le plus maigre fruit des abstractions de l’esprit», incontrato «dans la region enchantée des Méditatifs»41. Ma al di là di siffatte riserve sul lessico malebranchiano, quel che a Du Tertre premeva maggiormente esprimere era l’imbarazzo per quanto di estraneo al proprio pensiero aveva dovuto riportare all’interno della Réfutation: Pour moi, je proteste que je ne pense point du tout, que le P. M. [scil. Malebranche] soit dans des sentimens si impies et si extravagans; […] je suis de plus persuadé que la seule lecture de ses Ouvrages, suffit pour empêcher tout homme sensé de porter de tels jugemens. Je prie donc le Lecteur d’être persuadé que si j’ai rapporté un peu au long ces fâcheuses conclusions, que quelques personnes ont tirées ou pouvoient tirer des expressions du P. M., ce n’a point été que je le crusse dans ces monstrueuses erreurs; mais ç’a uniquement été pour faire voir la fausseté et l’inconséquence de ses nouvelles opinions sur la Metaphysique, et le danger où s’expose un homme qui s’entête d’idées extraordinaires42.

intérieur qu’il a de sa pensée; se tient bien assuré qu’il existe en tant que substance pensante. Mais n’ayant point, dit-il, un pareil sentiment de l’existence des corps, ni d’aucun Etre distingué de son propre Etre à lui; il ne croit pas pouvoir juger qu’il existe rien hors de lui. […] C’est donc à leur avis une espéce d’illusion perpétuelle que souffre leur esprit. Ce n’est qu’une comédie qui se jouë devant lui […].Tout ce jeu au reste se fait en conséquence de certaines loix de nature qu’ils ne connoissent pas bien»; e quello misto avrebbe riguardato chi, riferendo l’attributo del pensiero e quello dell’estensione a un’unica sostanza, pretendeva, paradossalmente, «que tout esprit est étendu et corporel, et que tout corps est pensant et spirituel […]; quoique le corps ne soit pas esprit entant qu’il est corps, et que l’esprit ne soit pas corps entant qu’il est esprit» (R. DU TERTRE, Entretiens sur la Religion, cit., pp. 316, 320-324 e 343). 41 R. DU TERTRE, Réfutation d’un nouveau système de métaphysique, cit., pp. 18-20. 42 Ivi, pp. 48-49.

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Il doppio registro di quest’opera e la sua interna contraddizione testimoniano esemplarmente degli effetti prodotti dalla coazione intellettuale, ma soprattutto costituiscono una fonte di primaria importanza per l’indagine su Hardouin. Come infatti si vedrà, le supposizioni attribuite da Du Tertre a un anonimo seguace di Aristotele coincidono perfettamente, fin nei particolari, con quelle che sarebbero state formulate negli Athei detecti e nei manoscritti su Malebranche. 3. L’opposizione di Hardouin alla Nouvelle Philosophie Le ‘anteprime’ emerse dalla confutazione di Du Tertre, dalla satira di La Pillonnière e dalla corrispondenza di Malebranche consentono di collocare la gestazione della critica hardouiniana al cartesianismo e al giansenismo in un lasso di tempo che va dagli inizi del Settecento a prima del 1715. La stesura dei lavori preparatori e della minuta degli Athei detecti potrebbe aver avuto luogo in un periodo immediatamente successivo, a cavallo tra gli anni Dieci e gli anni Venti43. L’acquisizione di tali elementi gioca un ruolo decisivo nella valutazione delle accuse mosse da Hardouin agli autori che qui più interessano, ovvero Descartes e Malebranche. Tenendo conto del fattore cronologico, la censura che li riguarda appare infatti doppiamente sorprendente, perché da un lato rispondeva in anticipo ai futuri sviluppi del cartesianismo e del malebranchismo, dall’altro tendeva a retrodatarne l’avvento: quello di Descartes e di Malebranche era presentato non come un ateismo in potenza, bensì come un ateismo attuale, che necessitava semplicemente di essere portato alla luce44. Ma non basta. Nel ricercare l’origine dell’eresia

43 A metà degli anni Venti potrebbero invece risalire le Réflexions importantes che seguono gli Athei detecti. Per questa ipotesi di datazione cfr. C. NORTHEAST, The Parisian Jesuits and the Enlightenment, cit., p. 84. 44 Letture atee di Descartes e di Malebranche si sarebbero diffuse solo tra gli anni Venti e Trenta del Settecento. Fra gli esempi più significativi di tale fenomeno è possibile menzionare il Testament (1729) di Jean Meslier e l’anonima Dissertation sur la formation du monde (1738). Se il primo concludeva direttamente che «la matière est elle-même l’Etre en général, qui ne peut avoir que de lui-même son existence et son mouvement», la seconda, prima di sostituire la materia a Dio, svuotava di senso l’equazione fra divinità ed ente in generale: «L’Etre en général, l’Etre précisif n’est ni l’Infini ne le

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malebranchiana, autentico bersaglio della polemica da lui scatenata, Hardouin risaliva fino a Descartes, proiettandovi suggestioni ricevute dalla lettura di Malebranche; ne conseguiva un’impropria assimilazione dei due pensatori o, più esattamente, l’attribuzione a Descartes di definizioni e teorie messe a punto dall’oratoriano. Ognuno dei testi presi in esame da Hardouin era poi piegato, in maniera decisamente tendenziosa, a criteri ermeneutici di matrice scolastica. Un modo di procedere, questo, di cui offrono un saggio le pagine dedicate all’autore delle Meditationes de prima philosophia (1641) negli Athei detecti e nelle annesse Réflexions importantes. Il perno di tutta la filosofia cartesiana era fatto consistere nell’identità fra Dio ed «Ens praecise, to; o[n, Ens illimitatum, Ens, Res, Perfectio in genere: Ens propterea infinitum, cujus nullum est nomen determinatum: […] id fere quod Galli dicunt chose»45. La locuzione être en général, usata da Malebranche per denotare Dio, veniva tradotta con quella, frequente nella seconda scolastica, di ens praecise; proprio come se i cartesiani avessero inteso ridurre la divinità all’accezione nominale dell’ente, che è l’essenza reale, frutto di un’astrazione precisiva che prescinde dall’esistenza (pur non negandola)46. L’idea di fondo, così come emerge dalle esplicite dichiarazioni di Hardouin, era che Descartes si fosse impegnato a stabilire che non esiste altro Dio se non «l’estre des choses que nous pouvons connoistre», ossia l’essenza delle cose medesime, fini: il embrasse dans son idée l’un et l’autre. Il est le genre et non l’espèce du fini et de l’Infini: en un mot il prescinde de ces deux Extremes. Sur quoi j’observe qu’il ne sçauroit être vrai qu’un tal Etre occupât l’immensité; qu’il existât même». Cfr. J. MESLIER, Le Testament, 3 voll., Amsterdam, R.C. Meijer 1864 (rist. an. Hildesheim-New York, Olms 1974), II, p. 318 e [ANONYME(S)], Dissertation sur la formation du monde (1738). Dissertation sur la résurretion de la chair (1743). Manuscrits du recueil 1168 de la Bibliothèque Mazarine de Paris, textes établis, présentés et commentés par C. Stancati, Paris, Honoré Champion 2001, p. 83. 45 J. HARDOUIN, Athei detecti, cit., p. 200. 46 Il termine praecisio è rintracciabile già in Tommaso d’Aquino, De Ente et essentia (1252-1256), III passim. Tuttavia la locuzione ens praecise (sumptum) risulta essere tipica della seconda scolastica e compare specialmente in Francisco Suárez (1548-1617), Disputationes metaphysicae (1597), II passim. Per la codifica sei-settecentesca del concetto di precisione cfr. le voci corrispondenti in R. GOCLENIUS, Lexicon philosophicum, Francofurti, Typis viduae Matthiae Beckeri, impensis P. Musculi et R.P. Pistorij 1613, pp. 845-846 e É. CHAUVIN, Lexicon philosophicum, Leeuwardiae, excudit F. Halma 1713, pp. 507-508.

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per la cui apprensione è sufficiente il lume naturale47; e che su tale presupposto avesse trovato appoggio l’empia convinzione, definita cartesiana anziché specificamente malebranchiana, che la conoscenza per idee chiare e distinte corrisponde alla ‘visione in Dio’48. La natura sostanzialmente atea dell’equazione fra divinità ed ente in generale era messa a nudo dal gesuita mediante l’analisi della prova dell’esistenza di Dio che, nella Meditatio tertia, Descartes aveva costruito a partire dall’idea dell’infinito: Ideae […] illius Cartesius dotes exaggerat, ne factitia, hoc est, ne mentis opus credatur esse. […] Non potest, inquit, nisi ab objecto infinito prodire idea infinita […]. Nec fit illa in nobis idea ex nihilo […]. Nec fit per negationem finiti […]. Nec denique fit per additionem […]. Haec summa fere argumentationis seu verius ludificationis Cartesianae est: quam […] hic repraesentamus; ut appareat nihil ex illa infiniti idea adstrui exsistere, nisi […] Id quod est […], quod […] non finitum dicendum est verius quam infinitum, ut universale quodlibet49.

Oltre a smentire l’intera tradizione filosofica precedente qualificando positivamente l’infinito, una tale dimostrazione dava per scontata la priorità e la maggiore facilità della conoscenza di esso rispetto a quella del finito; il che era inaccettabile per una mente di formazione aristotelica. Chi mai, si domandava infatti Hardouin, avrebbe potuto, se non facendo metaphysicae praecisiones con notevole sforzo e applicazione, concepire prima l’idea dell’ente indeterminato e illimitato e a seguire quella di un ente determinato e circoscritto? Subito si pensa un uomo, un cavallo o un albero, non certo l’ens in genere; «id statim cogitamus, quod incurrit in sensu: singularia […]: ex his deinde mens metaphysicis praecisionibus assueta, communem rationem sive ideam abstrahit»50. Andava dunque da sé che quello cartesiano non fosse un Dio conoscibile dalla moltitudine, o da potersi «precher aux nations sauvages», bensì una divinità forgiata da e per i metafisici, i quali non rappresentavano certo la cristianità nel

47 J. HARDOUIN, Réflexions importantes qui doivent se mettre à la fin du Traité intitulé Athei detecti, cit., p. 262. 48 J. HARDOUIN, Athei detecti, cit., p. 201. 49 Ibidem. 50 Ivi, p. 202.

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suo complesso51. L’anti-apriorismo del gesuita si manifestava con altrettanto vigore nell’opposizione di un netto rifiuto alla prova ontologica dell’esistenza di Dio, esposta da Descartes nella Meditatio quinta: Enti summe perfecto, inquit, tam convenit exsistentia actualis, quam triangulo habere tres angulos; siquidem tam implicat Ens summe perfectum non exsistere actu, quam Ens summe perfectum carere aliqua perfectione. […] Haec vero argumentatio partim captiosa et fallax est, et merum sophisma, partim Metaphysicae imperita. Nam cum Ens summe perfectum […] dicit; nihil nisi summam essentiam intelligit, Realitatem formalem atque intelligibilem52.

Dall’idea di Dio quale ens summe perfectum non era possibile dimostrare che la divinità esistesse effettivamente. I teologi, come pure il ragionamento metafisico, avevano mostrato che in quell’idea è contenuta non l’esistenza attuale, bensì la necessità di esistere da sé, «quae duo sunt valde diversa»: se exsistere a se è infatti una perfezione divina, quella che i metafisici avevano chiamato existentia praecise è invece un modo delle singole perfezioni; tant’è vero che un uomo esistente in atto non è più perfetto – «sive non habet plus perfectionis aut essentiae» – rispetto a un uomo possibile o futuro53. L’identificazione cartesiana di Dio con l’être sembrava riecheggiare l’espressione ego sum qui sum presente in Esodo 3, 14. Ma, agli occhi di Hardouin, non si trattava che di un mal celato abuso. Quale sarebbe stato, del resto, non il filosofo ma il grammatico incapace di cogliere la differenza tra qui est e id quod est, «c’està-dire en Grec, entre oJ w[n et to; o[n, entre un concret masculin et un abstrait neutre? entre un concret véritablement individuel et singulier, et un abstrait générique et universel»? Il vero Dio era qui omne fecit id quod est, la divinità creatrice del racconto biblico, e non id quod est in genere, il più semplice concetto metafisico. Attribuire quindi singolarità e individualità all’Ente, per altro alludendo solamente al suo valore unitario, significava voler ingannare 51 J. HARDOUIN, Réflexions importantes qui doivent se mettre à la fin du Traité intitulé Athei detecti, cit., p. 262. 52 J. HARDOUIN, Athei detecti, cit., p. 204. 53 Ibidem.

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e non allontanarsi granché da quanto aveva sostenuto l’ateo Spinoza, «singe de Descartes», parlando di una sola Realtà o sostanza54. Il Dio d’invenzione cartesiana, pallido riflesso del Dio cristiano, era nel contempo ogni ente e nessun ente in particolare, giacché consisteva nella mera generalità intelligibile del reale. Un giudizio, questo, esteso da Hardouin a tutti gli epigoni di Descartes, ma modellato soprattutto su Malebranche, come si evince sia dagli Athei detecti e dalle Réflexions importantes, sia dal commentario in forma manoscritta. L’oratoriano vi era detto infatti «pro Deo objicere realitatem indeterminatam quae est vel esse potest in rebus, […] abstrahente eam intellectu a rebus»55 e sottintendere che «les créatures ne sont unies qu’à Dieu d’une union immediate, parce qu’elles ne sont ainsi unies qu’à leur Realité»56. Nel suo vocabolario, che attribuiva un significato del tutto differente ai termini in uso presso gli antichi e veri filosofi, il creatore era d’altronde divenuto «l’Estre précisement» e la creatura «tout estre changeant et limité»57; così come le tradizionali persone divine avevano ceduto il passo a «une Trinité métaphorique ou métaphysique»58, in cui «Ce qui est, to; o[n» corrispondeva al Padre, «Ce qui est de Raison, to; prevpon» al figlio e «l’amour de Ce qui est et de Ce qui est de Raison» allo Spirito Santo59. Dinanzi a una siffatta rivoluzione terminologica, per agevolare il processo di comprensione e di demistificazione dell’ateismo a essa sotteso, Hardouin consigliava di mettere sempre «la définition en la place du défini»60. Oltre al linguaggio, vi erano poi altri due elementi che il gesuita giudicava funzionali alla copertura e alla tenuta dell’eresia di ascendenza cartesiana: l’innatismo e la passività dell’intelletto. A suo avviso, onde evitare che venisse scoperta la natura fattizia della loro idea di Dio, Descartes e Malebranche l’avevano catalogata J. HARDOUIN, Réflexions importantes qui doivent se mettre à la fin du Traité intitulé Athei detecti, cit., p. 262. 55 J. HARDOUIN, Athei detecti, cit., p. 72. 56 J. HARDOUIN, Entretiens sur la Métaphysique, sur la Religion et sur la Mort, BNF, Mss. Français 14706, p. 55. 57 Ivi, p. 17. 58 J. HARDOUIN, Conversations chrétiennes, BNF, Mss. Français 14706, p. 64. 59 J. HARDOUIN, Meditations chrétiennes, BNF, Mss. Français 14706, p. 38. 60 Ivi, p. 27. 54

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come innata, affermando «que l’idée de l’Infini est inseparable de tout esprit: qu’elle se presente naturellement à l’esprit»61. Per non cadere in contraddizione, i Nouveaux Athées si erano altresì spinti a dichiarare che «l’entendement n’a point des veritables operations; que ses raisonnemens et ses jugemens ne sont que des pures perceptions du Vrai qui est toujours présent à l’esprit, si l’esprit y est attentif»62. Il modello cartesiano-malebranchiano non aveva concesso spazio alcuno alla facoltà sensibile e ai gradi metafisici che la presupponevano (animalità e razionalità), anche perché la dipendenza dai sensi, una volta accordata all’uomo, si sarebbe dovuta estendere alle bestie, le quali sarebbero state allora in grado di conoscere il Dio-ente (invero frutto della riflessione). Nel sistema della Nouvelle Philosophie, se l’uomo era stato trasformato in un puro essere pensante, Dio aveva assunto le caratteristiche della «Raison qui répond aux esprits attentifs»; il che comportava, secondo Hardouin, la riduzione della religione «aux bornes de la seule raison» e dei misteri «à une simple Métaphysique, dont tout Philosophe pour le moins est capable»63. In accordo soprattutto con la filosofia e la teologia malebranchiane, la religione avrebbe dovuto essere «purement naturelle, […] toute renfermée dans la morale»64; sicché, senza più né dogmi né dottrina rivelata, si sarebbe potuta dire cristiana l’umanità intera: «non soulement les Juifs, mais les Turcs mesme»65, «les Indiens comme les François et les Espagnols»66. Ma l’atteggiamento dell’oratoriano, aggiungeva ancora il gesuita, non era solamente aconfessionale, bensì addirittura irreligioso: Il parle de Dieu, ce semble, comme feroit un Chrétien. Mais tout ce discours n’est que poëtique […]. Tout ce langage ne signifie autre chose, dans la bouche des Nouveaux Athées, sinon que la Realité, ou la Verité J. HARDOUIN, Entretiens sur la Métaphysique, sur la Religion et sur la Mort, cit., p. 28. 62 J. HARDOUIN, De la Recherche de la Vérité, BNF, Mss. Français 14705, p. 22. 63 J. HARDOUIN, Entretiens sur la Métaphysique, sur la Religion et sur la Mort, cit., p. 45. 64 J. HARDOUIN, Conversations chrétiennes, cit., p. 69. 65 J. HARDOUIN, Meditations chrétiennes, cit., p. 34. 66 J. HARDOUIN, Entretiens sur la Métaphysique, sur la Religion et sur la Mort, cit., p. 23. 61

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des choses en general, ou la Necessité et la Nature des loix du mouvement, qui consituë l’essence des choses, et qui les fait exsister, estoit devant le monde, comme la cause est devant son effet; ou du moins comme l’on conçoit qu’une cause metaphorique précede son effet67.

A Dio non era lasciata nessuna volontà particolare, giacché lo si faceva agire «en cause universelle», analogamente alla realtà o all’essenza della cose, la cui causalità, solo metaforica, si risolve nell’essere forma universale di ogni ente68. A poco era servito dunque tentare di stornare le accuse di ateismo condannando chi, con Spinoza, aveva messo il mondo al posto di Dio: «an vero qui pro Deo affert Ens et verum intellegibile, Ens formale sive Realitatem omnium entium, tum exsistentium, tum possibilium, ut facit Malebranchius, distat multum ab eo qui to; pa`n, hoc est universum pro Deo habet, ut Spinosa?»69. In fondo Spinoza e Malebranche erano del medesimo partito. Il primo aveva sostenuto che «tous les estres […] sont des parties ou des modifications de l’Estre general, du Tout, lesquel Tout […] est Dieu» e il secondo aveva replicato che «les estres particuliers ne sont point des parties de l’Estre en general, mais seulement qu’ils y participent, comme les hommes en particuliers […] participent tous à l’humanité en general»70. Ora, la differenza tra queste due versioni era solo di ordine formale, come sottolineava con tono sarcastico lo stesso Hardouin: «Spinosa veut que Dieu soit tout ce qu’il y a de physique dans l’Univers: Malebranche la Realité de tout ce qu’il y a de physique dans l’Univers. Malebranche n’a-t-il pas grand droit de reprocher à Spinosa son atheïsme grossier? Le sien n’est-il pas bien plus fin?»71. Che la dottrina malebranchiana fosse una versione sottile dello spinozismo risultava infatti fin troppo chiaro. Se il Verbo non era altro che l’ordine immutabile della natura, il quale agisce uniformemente e per le vie più semplici, era indubbio che, lungi dall’assersi posto dei fini, «ce Dieu n’a pas plus fait le monde J. HARDOUIN, De la Recherche de la Vérité, cit., p. 80. J. HARDOUIN, Entretiens sur la Métaphysique, sur la Religion et sur la Mort, cit., p. 53. 69 J. HARDOUIN, Athei detecti, cit., p. 74. 70 J. HARDOUIN, Entretiens sur la Métaphysique, sur la Religion et sur la Mort, cit., p. 70. 71 J. HARDOUIN, Meditations chrétiennes, cit., p. 30. 67 68

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pour l’homme que l’homme pour le monde. Et c’est un point que M. Descartes enseigne exprés dans ses Principes»72. Inoltre, se l’unica divinità di fatto riconosciuta era la necessità delle leggi naturali, la si sarebbe dovuta chiamare destino anziché Dio; così come, in luogo della Provvidenza, si era preferito collocare una sorta di prescienza o «futurition de tout ce qui arrivera à jamais selon les loix immuables du mouvement»73. Per analoghe ragioni di coerenza, Malebranche avrebbe dovuto altresì dichiarare esplicitamente che chacun reçoit la Grace à l’aventure, quoi qu’il aime mieux dire qu’il la reçoit selon les loix que Dieu a prescrites; ce qui signifie seulement, selon la situation où on se trouve réellement. Il faut pour cela que Jesus-Christ ne soit pas au dessus des cieux, mais qu’il voltige ça et là dans les airs. Dans ce systeme-la il est évident que la pluie de la Grace est comme la pluie ordinaire74.

4. Un tentativo di bilancio Dovendo individuare uno fra i motivi d’interesse della critica hardouiniana alla Nouvelle Philosophie, la scelta ricadrebbe forse su quello segnalato da Pierre Brumoy all’interno della recensione agli Opera varia pubblicata nel 1734 sul Journal de Trévoux. Ripercorrendo l’itinerario intellettuale di Hardouin, Brumoy invitava a riflettere sul legame che univa la denuncia dell’ateismo cartesiano-giansenista e l’accusa di empietà rivolta alle fonti antiche di quest’ultimo (Agostino soprattutto): Ne croyez pas, au reste, que le P. H. [scil. Hardouin] ait tout d’un coup fait défiler le chapelet de l’antiquité, comme il le disoit; il n’y a été que par degrés. C’est l’Etre tout court, la Raison universelle, etc. qui l’ayant choqué dans les Philosophes modernes, se sont rencontrés sous ses yeux dans d’autres Auteurs plus anciens, et les lui ont fait regarder comme de francs Athées75.

J. HARDOUIN, Conversations chrétiennes, cit., p. 18. J. HARDOUIN, Entretiens sur la Métaphysique, sur la Religion et sur la Mort, cit., p. 101. 74 J. HARDOUIN, Meditations chrétiennes, cit., p. 42. 75 «Journal de Trévoux», janvier, XXXIV, 1734, p. 107. 72 73

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Lo choc provocato dalla filosofia e dalla teologia moderne, così come emerge dalle pagine degli Athei detecti e degli scritti correlati, sembrerebbe avere pesato molto nell’economia complessiva del pensiero hardouiniano e rappresenta perciò una chiave di accesso privilegiato a buona parte della produzione del gesuita. Per altro verso, quell’opposizione donchisciottesca alla modernità, tanto fortemente ripudiata e disconosciuta dalla maggioranza dei confratelli, diceva molto della controversa politica settecentesca adottata dalla Compagnia di Gesù: Hardouin era infatti un risultato, certamente il più paradossale, della contraddizione vissuta allora dall’ordine cui apparteneva; un ordine attento al secolo, o addirittura proiettato all’inseguimento di esso, e insieme colpito dalla crisi irreversibile dei propri riferimenti intellettuali di sempre, che pure cercava di difendere. In particolare l’esaurimento della spinta apologetica della scolastica era un fatto percepito dallo stesso Hardouin e che appariva manifesto nel suo generalizzato rifiuto di applicare la metafisica alla teologia: d’altronde non è un caso che la critica alla Nouvelle Philosophie facesse leva su un aristotelismo semplificato e ridotto ai minimi termini (quelli funzionali alla salvaguardia del dogma); né risulta priva di rilievo, in tal senso, la Censura Summae Theologicae Thomae Aquinatis che figura nell’elenco dei manoscritti hardouiniani76. Verosimilmente, fra gli sviluppi ‘ontologici’ della seconda 76 BNF, Mss. Latins 34211-4. La critica manoscritta inedita alla Summa theologica, redatta in latino ma strutturata non diversamente da quella relativa alle opere di Malebranche (cfr. supra, n. 17), consta di quattro volumi di fogli rilegati e numerati r/v. Al termine di ciascun volume figurano osservazioni e indicazioni per la stampa, così come la data di redazione (I: 15 luglio 1717; II: 1 settembre 1717; III: 10 novembre 1717; IV: 8 dicembre 1717). Dopo aver contestato, nelle pagine introduttive, l’attribuzione della Summa a Tommaso d’Aquino, Hardouin muoveva accuse analoghe a quelle rivolte ai cartesiani e alle loro opere: l’imprecisione e l’ambiguità terminologica dello ‘pseudo-Tommaso’ lo rendevano a suo avviso passibile di letture ateistiche. Tanto esemplari quanto sorprendenti appaiono le annotazioni hardouiniane concernenti un luogo classico del tomismo, vale a dire la dimostrazione dell’esistenza di Dio attraverso le ‘cinque vie’. Della prima il gesuita contestava l’espressione primum movens, dal momento che «atheorum est […] Deum appellare primum movens neutro genere; et hoc, et aliquod: cum usus hominum et Grammaticae leges postulent de Deo vivo ac vero dici, masculino genere, et hunc et aliquem, et primum moventem»; della seconda rifiutava la definizione di Dio come causa prima, anziché come causa Universi unica efficiens extrinseca: «Natura enim, sive Naturae leges, causam verum primam appellant etiam athei, ultra quam

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scolastica e la nuova metafisica cartesiano-malebranchiana, il gesuita aveva riscontrato una qualche affinità – non a torto, stando ai rilievi di alcuni interpreti contemporanei77 – che lo aveva indotto a estendere la propria diffidenza all’indietro nel tempo (sino ai precedenti tomistici) e quindi a ripiegare quasi totalmente nella foi du charbonnier, ossia nel fideismo più acritico e ottuso. La rilettura hardouiniana della tradizione metafisica si traduceva di fatto in una condanna della filosofia nel suo complesso, identificata con un discorso sull’être en général che sacrifica la nozione del Dio persona. In questo modo è possibile spiegare non solo l’imprevista analogia fra la critiche mosse a Malebranche e quelle rivolte a Tommaso, ma altresì l’oggettiva difficoltà riscontrata dal gesuita nell’estendere tale critica anche a Pascal78. Erano, in breve, tutti i tentativi di conciliare razionalità e Sacre Scritture a risultare inaccettabili per «ce chrétien encore hébraïque», come avrebbe sottolineato Charles-Augustin de Sainte-Beuve in Port-Royal (1840-1859)79. Ciò nondimeno, per progredi superfluum arbitrantur, et impossibile»;; in merito alla terza sottolineava il rischio di immanentismo connesso all’identificazione di Dio con l’aliquid necessarium in rebus, dato che «quod est necessarium in rebus, intrinsecum illud rebus ipsis est»; relativamente alla quarta contestava l’uso dei gradi di perfezione, in quanto atti a dimostrare l’esistenza non di una causa efficiens extrinseca, «qua sola Deus est verus», bensì semplicemente di una causa formalis exemplaris, che equivale all’«Ens in genere, Verum in genere, Bonum et Perfectum in genere: to; kalovn, to; ajgaqovn, to; eu\ ei\nai»; circa la quinta, notava l’insufficienza della definizione dell’opus naturae quale opus intelligentiae, in quanto anche gli atei avrebbero potuto condividerla, riferendola alle leggi di natura anziché a Dio: più corretto sarebbe stato quindi specificare che Dio è «non aliquid intelligens, sed aliquem summe intelligentem» (BNF, Mss. Latins 34211, pp. 12r-13r). 77 Sulla probabile conoscenza di Johannes Clauberg da parte di Malebranche e sull’influsso che la triplice accezione di ente, codificata dall’autore dell’Ontosophia (1664), potrebbe aver esercitato sull’oratoriano cfr. J.-C. BARDOUT, Clauberg et Malebranche, de l’Ontosophia à la “vision en Dieu”, in Johannes Clauberg (1622-1665) and Cartesian Philosophy in the Seventeenth Century, ed. by Th. Verbeek, Dordrecht-Boston-London, Kluwer 1999, pp. 135-145, ma anche J.-C. BARDOUT, Malebranche et la métaphysique, Paris, Presses Universitaires de France 1999. 78 Negli Athei detecti Hardouin dedicava pochissimo spazio a Pascal, con ogni evidenza in quanto le Pensées recavano ben poche tracce del peculiare ateismo combattuto dal gesuita. Cfr. J. HARDOUIN, Athei detecti, cit., pp. 198200 e C. NORTHEAST, The Parisian Jesuits and the Enlightenment, cit., p. 87. 79 C.-A. DE SAINTE-BEUVE, Port-Royal, 3 voll., Paris, Gallimard 1952-1955, III, p. 385.

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ironia della sorte, a Hardouin sarebbe stata dedicata una voce all’interno del Dictionnaire des Athées (1799); poche righe, in cui Sylvain Maréchal, con un brillante colpo di penna, avrebbe trasformato il famigerato accusatore in imputato: «en en reprochant à ses compagnons d’école qu’ils font de Dieu une abstraction, que veut-il donc qu’il soit? Si Dieu n’est point une abstraction, il est donc un corps. Il faut opter. Dans les deux cas, Hardouin et ses adversaires sont athées ou spinozistes»80.

S. MARÉCHAL, Dictionnaire des Athées anciens et modernes, a c. di J.-P. Jackson, Paris, Coda 2008, p. 133. 80

Claudio Buccolini QUOD VITAE SECTABOR ITER? SOGNI DEL ’19 E IMMAGINI DI DESCARTES DA BAILLET A BRUCKER

1. La ‘Vie de Monsieur Descartes’ e la sua prima ricezione Nella Vie de Monsieur Descartes1 Adrien Baillet pubblica l’ampio resoconto dei tre sogni avuti da Descartes nella notte fra il 10 e l’11 novembre 1619. L’evento si colloca entro un periodo che Baillet ritiene ‘decisivo’2: intuizioni matematiche e fisico-matematiche, riflessioni sulla possibilità di concepire e figurare le cose spirituali ‘olimpiche’ mediante le sensibili («Sensibilia apta concipienda Olympicis»3), inquietudini circa l’orientamento da dare al corso della propria vita e un senso religioso della proprie scelte si condensano in uno stato di sovreccitazione e di affaticamento intellettuale4.

1 A. BAILLET, Vie de M. Descartes, Paris, Hortmels 1691, 2 voll., edd. anastatiche: Genève, Slatkine 1970; Hildesheim-New York, Olms 1972; New York, Garland 1987; I, lib. 2, cap. 1 [d’ora in poi VMD]; ID., Vie de M. Descartes reduite en abregé, Paris, G. de Luynes, veuve P. Boüillerot, C. Cellier 1692; (v.ve Mabre-Cramoisy 16932) [d’ora in poi VMDA]. 2 VMD, I, p. 80: «Il ne lui restoit que l’amour de la vérité, dont la poursuitte devoit faire d’orénavant toute l’occupation de sa vie. Ce fut la matiére unique des tourmens qu’il fit souffrir à son esprit pour lors». 3 Olympica, AT, X, p. 218; Descartes evoca un’analogia fra immaginazione e intelletto stabilendo che come l’immaginazione usa le figure per concepire i corpi, così l’intelletto usa alcuni corpi sensibili per figurare le cose spirituali: «Ut imaginatio utitur figuris ad corpora concipienda, ita intellectus utitur quibusdam corporibus sensibilibus ad spiritualia figuranda» (AT, X, p. 217). 4 Ibidem: «La recherche qu’il voulut faire […], jetta son esprit dans de violentes agitations, qui augmentérent de plus en plus par une contention continuelle où il le tenoit, sans souffrir que la promenade ni les compagnies y fissent diversion. Il le fatigua de telle sorte que le feu lui prît au cerveau […]».

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Per il contenuto singolare e per il carattere aneddotico, il racconto dei sogni si presterà ad essere variamente inteso e usato da avversari, sostenitori e, più in generale, da interpreti della filosofia cartesiana fin dalla prima ricezione dell’opera di Baillet5, e continuerà a porre complicati problemi interpretativi agli studiosi che dopo la pubblicazione delle inedite versioni leibniziane (le Cogitationes privatae edite da Foucher de Careil nel 1859) si confronteranno con il pensiero del ‘giovane Descartes’6. Il riferimento ai 5 Oltre a Boschet, Huet, Huygens, Leibniz e Malebranche, di cui si dirà nelle pagine seguenti, riferimenti al periodo dei sogni e dell’entusiasmo sono presenti in G. STOLLE, Anleitung zur Historie der Gelarheit denen zum besten so den Freyem Kunsten und der Philosophie obliegen, 1724; trad lat. di C.H. LANG, Introductio in historiam litterariam, Iena, v. Meyeriana 1728, pars II, cap. 1, § 93, pp. 502-508: p. 503; G.-H. GAILLARD, Éloge de René Descartes, Paris, Regnard 1765, pp. 27-28; A.-L. THOMAS, Éloge de René Descartes, Paris, Regnard 1765, p. 97, riedito, con alcune omissioni segnalate, in R. DESCARTES, Œuvres philosophiques, éd. par V. Cousin, Paris, Levrault 1824, I, p. 87; Notice biographique in ID., Œuvres philosophiques, éd. A. Garnier, Paris, Hachette 1835, I, pp. xii-xiii; A. PRÉVOST, R. Descartes, sa vie et ses ouvrages, in R. DESCARTES, Œuvres philosophiques, éd. L. Aimé-Martin, Paris, Société du Panthéon littéraire 1838, pp. XII-XIII. 6 J. Millet (Descartes avant 1637, Paris, Didier 1867, ch. 3, pp. 63-121) precisa che il nuovo apporto leibniziano modifica il quadro degli studi rendendo necessario utilizzare in maniera incrociata le due fonti: «Nous empruntons ce récit à Baillet qui l’a écrit en ayant sous les yeux le manuscrit autographe des Olympiques» (p. 74); «Leibnitz […] ne fit donc que des extraits»; «cette copie est précieuse, et l’historien de la philosophie doit de la reconnaissance à celui qui l’a tirée de la poussière de la Bibliothèque royale de Hanovre pour la donner au public» (p. 102); «Dans cette reconstruction, les extraits de Leibniz seront complétés et éclairés par les citations empruntées à Baillet» (p. 103). I principali studi sul giovane Descartes,, oltre alla biografi biografiaa di Ch. Adam, appendice alla grande edizione delle Œuvres, sono: G. MILHAUD, Descartes savant, Paris, Alcan 1921, in part. per l’analisi dei sogni: ch. 2, pp. 47-63; H. GOUHIER, La pensée religieuse de Descartes, Paris, Vrin 1924 (I9722), Appendice I, Le songe de Descartes, pp. 311-313; J. SIRVEN, Les années d’apprentissage de Descartes (1596-1628), Albi, Imprimerie du Sud-Ouest 1928 (ed. utilizzata; riedizione: Paris, Vrin 1930), ch. 3, pp. 114-167; G. CANTECOR, Études cartésiennes. L’oisive adolescence de Descartes, «Revue d’histoire de la philosophie», 1930, pp. 1-38; 354-396; H. GOUHIER, Les premières pensées de Descartes: contribution à l’histoire de l’anti-Renaissance, Paris, Vrin 1958 (19792). Quest’ultimo testo di Gouhier costituisce, come noto, un approfondimento delle analisi sugli anni della formazione di Descartes già condotta in La pensée religieuse – ove Gouhier dialogava principalmente con il ‘Descartes apologiste’ di A. Espinas (Descartes et la morale, Paris, Bossar 1925, 2 voll.; in part., per i sogni: I, ch. 3, pp. 37-57) con le interpretazioni positiviste incentrate sul Descartes scienziato,

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sogni si presterà a veicolare spunti e suggestioni accessorie (quando non addirittura strumentali) per la comprensione del pensiero cartesiano, come quelle legate ai pretesi rapporti con i Rosa-Croce7, e perfino interpretazioni psicanalitiche8. e con quelle sul ‘représentant du rationalisme’ e sul ‘dilemma’ della scelta fra il fisico e il metafisico – alla luce, principalmente, della monografia di Sirven. 7 Sull’ipotesi di Descartes Rosa-Croce, e in relazione ai sogni, oltre alla prima provocatoria satira di Huet (Nouveaux mémoires pour servir à l’histoire du cartésianisme) ricordata da Brucker (Historia critica philosophiae, 1743) e di cui si dirà infra, si tengano presenti G. COHEN, Écrivains français en Hollande dans la première moitié du XVIIe siècle, Paris, Champion 1920, ch. 4, pp. 393-409, che insiste sul ruolo del matematico Faulhaber, preteso affiliato Rosa-Croce, con cui Descartes è in contatto nell’inverno del 1620; M. LEROY, Le philosophe au masque, Paris, Rieder 1929, I, chapp. 5-7, pp. 69-106. G. PERSIGOUT, L’Illumination de René Descartes Rosi-crucien, in Congrès Descartes - Travaux du IXe congrès international de Philosophie, Paris, Hermann 1937, II, Études Cartésiennes. 2me partie, pp. 123-130, proponeva di vedere nel racconto dei sogni la descrizione dell’avvenuta iniziazione di Descartes, ma l’ipotesi era respinta da P. ARNOLD, Histoire des Rose-Croix, Paris, Mercure de France 1955, Appendice I, pp. 273-299 (già pubblicata nei «Cahiers du Sud» nel 1952). Con l’esclusione dell’affiliazione di Descartes concordavano B. ROCHOT (A propos des Rose-Croix, de Descartes et des rêves de 1619, «Revue de Synthèse», LXXVII, 1956, pp. 351-361) e H. GOUHIER, Descartes a-t-il rêvé?, «Revue internationale de philosophie», XXXVI, 1956, pp. 203-208, rifuso poi in Les premières pensées, cit., pp. 38-41; cfr. anche ivi, Appendice Le roman rosi-crucien, pp. 150-157. Gouhier converge con Arnold nel ritenere impossibile l’affiliazione, ma ritiene problematica anche la proposta di vedere nel racconto dei sogni un evento simbolico ricavato da modelli della letteratura rosicruciana. Più recentemente è tornato sul tema delle possibili influenze della letteratura rosicruciana sull’«élaboration de la science cartésienne» É. MEHL, Descartes en Allemagne, Strasbourg, Presses universitaires de Strasbourg 2001, in part. pp. 85-117. 8 Le interpretazioni psicanalitiche dei sogni iniziano con M. Leroy che chiede a S. Freud di analizzare il resoconto di Baillet e pubblica il consulto che ne segue nella sua provocatoria monografia; cfr. Le philosophe au masque, cit., pp. 88-92; il testo della risposta di Freud è edito anche nelle sue Opere, (ed. it. Bollati Boringhieri, X, pp. 549-551). Al testo di Freud fanno seguito molte altri tentativi di lettura psicanalitica; cfr. S. SCHONBERGER, A Dream of Descartes. Reflexion on the Inconscious Determinants of Science,«International Journal of Psychoanalysis», XX, 1939, pp. 43-57. M.L. VON FRANZ tenta un’interpretazione in chiave junghiana, Der Traum des Descartes, in Studien aus dem C.G. JungInstitut Zürich, hrsg. C.A. Meier, Zürich, Rascher Verlag 1952, pp. 49-119, ripresa da G. RODIS-LEWIS, L’alto e il basso nei sogni di Descartes, «Rivista di filosofia», LXXX, 1989, pp. 189-214. Fra i principali interventi in tale prospettiva: J. SOLOTAREFF, Le symbolisme dans le rêve. La méthode de traduction de Paul Diel, Paris, Payot 1979, II, 27,‘Dans son sommeil il vit d’abord quelques fantômes’:

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I sogni erano stati annotati dettagliatamente insieme alla loro interpretazione e al racconto circostanziato della notte in cui erano avvenuti da Descartes stesso in un taccuino che aveva iniziato a redigere nel gennaio del 16199, sotto la rubrica dal titolo Olympica. In esso accanto ad appunti nei quali iniziano a profilarsi alcuni fulcri del suo interesse per la matematica, la fisica e la meccanica, sono raccolte riflessioni intorno al percorso da scegliere per la propria vita. Baillet, cui è giunto il lascito delle carte originali del filosofo, riporta il racconto di tali sogni consapevole del fatto che si tratti di un evento fin troppo singolare e per di più tratto da uno scritto composto in maniera talmente disordinata e disorganizzata da non essere sicuramente destinato alla pubblicazione10. Il biografo cercherà di usare qualche cautela nel presentare e nel commentare il testo, ma le ragioni della scelta di pubblicare proprio quelle pagine, fra le molte inedite di cui dispone e di cui seleziona soltanto alcuni stralci, sono da ricondurre anche all’importanza che Descartes, nella seconda parte del Discours de la méthode, at-

Descartes, pp. 347-357; F. PASCHE, Métaphysique et inconscient, «Revue francaise de Psychanalyse», 1981, pp. 5-30; R. RECHT, ‘The Foundations of an Admirable Science’: Descartes’s Dreams of 10 November 1619, «Humanities in society», IV, 1981, pp. 203-219; G. SIMON, Descartes, le rêve et la philosophie, «Revue des sciences humaines» CCXI, 1988, pp. 133-151; R. SILHOL, Les rêves de Descartes, «Cahiers Charles-V», XI, 1989, pp. 189-204. J. R. COLE, The Olympian Dreams and Youthful Rebellion of René Descartes, Urbana, University of Illinois Press 1992, propone una lettura psicanalitica dell’interpretazione di Descartes,, incentrata su una duplice figura paterna in cui coesistono il padre, (contro il quale si ribella scegliendo una carriera diversa da quella che gli spetterebbe per condizione sociale) e Beeckman, padre intellettuale, con il quale interrompe il suo sodalizio. Una diversa lettura è proposta da J.-M. REY, I sogni della filosofia spiegati dai sogni della psicanalisi, Napoli, Editore Filema 1995 (devo l’indicazione e una copia del testo alla gentile competenza di C. Borghero). Un tentativo di bilancio sulle letture psicanalitiche dei sogni di Descartes in J. QUAKELBEEN, Freud et les psychanalystes devant les rêves de Descartes, in Les Olympiques de Descartes, études réunies par F. Hallyn, Genève, Droz 1995, pp. 113-126. Il volume curato da Hallyn raccoglie i materiali di una giornata di studi dedicata agli Olympica presso l’Università di Gand il 5 marzo 1993. 9 Sul taccuino di Descartes anche relativamente alla sua composizione, si veda H. GOUHIER, Les premières pensées, cit., pp. 11-18. 10 «Mais il y a si peu d’ordre et de liaison dans ce qui compose ces Olympiques parmi ses Manuscrits, qu’il est aisé de juger que M. Descartes n’a jamais songé à en faire un traité régulier et suivi, moins encore à le rendre public»: VMD, I, p. 86.

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tribuisce al periodo trascorso nella ‘stufa’. L’excursus autobiografico del 1637 è uno strumento importante per il lavoro di Baillet11, che nel capitolo sui sogni vi attinge copiosamente12, fondendo i due racconti e i due linguaggi in un unico testo. Non è certo privo di problematiche conseguenze rendere pubblico il fatto che Descartes consideri tre sogni, che secondo lui (BailBaillet lo sottolinea a più riprese: «il nous apprend»; «il s’imagina»13; «il fut assez hardy pour se persuader»14) gli sono stati inviati «d’end’enhaut» e nei quali egli si dibatte fra lo spirito di verità e gli inganni del diavolo (destandosi e cambiando di posizione – perché addormentatosi sul fianco sinistro potrebbe essere vittima di insidie diaboliche – e pregando per ottenere l’aiuto divino contro i sogni illusori), un evento decisivo (l’«affaire, qu’il jugeoit la plus importante de sa vie»15) e il momento in cui il corso della vita, viene percepito come risultato di una scelta. L’‘entusiasmo’ che pervade tutta la narrazione16, l’inquietudine di Descartes che si affida a Dio per essere 11 Ivi, Préface, p. xxi: «[…] rien ne s’est trouvé plus à mon usage que les œuvres mêmes de nôtre Philosophe; et […] parmi ces œuvres il n’y en a point eu de plus propre à mon dessein que les trois volumes de ses Lettres avec son Discours de la Méthode». 12 Cfr. L.J. WANG, A Controversial Treatise-Baillet’s De la devotion à la sainte Vierge, «Harvard theological review», 1958, pp. 263-273; ID., A Controversial Biography: Baillet’s ‘La vie de Monsieur Descartes’, «Romanische Romanische Forschungen», LXXV, 1963, pp. 316-331; G. SEBBA, Adrien Baillet and the Genesis of his Vie de M. Descartes, in Problems of Cartesianism, ed. by Th.M. Lennon, J.M. Nicholas, J.W. Davis, Kingston-Montréal, McGill-Queen’s UP 1982, pp. 9-60; J.-R. ARMOGATHE, Descartes, philosophe des Lumières, ou l’effet Baillet, in Enlightenment Essays in Memory of Robert Shackleton, ed. by G. Barber, C.P. Courtney, Oxford, The Voltaire Foundation 1998, pp. 1-8; J.-M. BEYSSADE, La mort de Descartes selon Baillet-Du récit édifiant à ses composantes philosophiques, «Revues de sciences philosophiques et théologiques», LXXVIII, 1992, pp. 1428. Su Baillet si vedano ora gli studi improntati alla storia della letteratura e alla sociologia storica delle forme di vita intellettuale di D. RIBARD, Cartésianisme et biographie: la critique de la Vie de M. Descartes d’Adrien Baillet par le P. Boschet (1692), «Corpus», XXXVII, 2000, pp. 225-266; EAD., Raconter, vivre, penser: histoire(s) de philosophes, 1650-1766, Paris, EHESS 2008, pp. 173-232, e passim. 13 VMD, I, p. 81 14 Ivi, p. 84 15 Ivi, p. 85. 16 Cfr. ivi: «il tomba dans une espéce d’enthousiasme» (p. 81); «s’étant couché tout rempli de son enthousiasme» (ibidem); «Il attribuoit cette merveille à la divinité de l’enthousiasme» (p. 84); «la révélation et l’enthousiasme, dont il ne desespéroit pas de se voir favorisé» (ibidem); «Cette derniére imagination tenoit

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rischiarato e guidato nella ricerca della verità, il voto di recarsi a Loreto in pellegrinaggio che segue la richiesta di assistenza alla ‘santa Vergine’ costituiscono un’insidiosa e imprecisa composizione di temi e suggestioni vaghi17. Lettori avvertiti e fortemente motivati nei confronti del cartesianismo come Leibniz, Malebranche o Huygens, da diverse prospettive, stigmatizzeranno, prendendo ad esempio quelle pagine, le debolezze della biografia di Baillet, in primo luogo riguardo alla religiosità del filosofo. Tuttavia la scelta di inserire il resoconto dei sogni nella Vie non può essere ricondotta soltanto al maldestro tentativo di restituire un Descartes religioso fino al limite dell’entusiasmo e dello ‘zelo’18 (come sottolineeranno i critici di Baillet): è la lettura ‘religiosa’ che Descartes ne dà ad autorizzare le coloriture del biografo; come anche è l’importanza che tali pagine rivestono nella raccolta giovanile di Descartes a imporne la scelta. Si tratta di un testo corposo e continuo (12 pagine) che ha una forte unità narrativo-biografica19, all’interno di uno scritto di carattere frammentario – per quel che ne possiamo conoscere mediante le versioni e le notizie di Baillet e di Leibniz –, e in cui il portato di informazione è singolare e irripetibile20. Racconta un momento della biografia di Descartes cui non

assurément quelque chose de l’enthousiasme» (p. 85); «le génie qui excitoit en luy l’enthousiasme dont il se sentoit le cerveau échauffé depuis quelques jours» (ibidem); «Son enthousiasme le quitta peu de jours après» (p. 86). 17 Ivi, pp. 85-86: «L’embarras où il se trouva, le fit recourir à Dieu pour le prier de luy faire connoître sa volonté, de vouloir l’éclairer et le conduire dans la recherche de la vérité. Il s’adressa ensuite à la sainte vierge pour luy recommander cette affaire, qu’il jugeoit la plus importante de sa vie. Et pour tâcher d’intéresser cette bien-heureuse mére de Dieu d’une maniére plus pressante, il prit occasion du voyage qu’il méditoit en Italie dans peu de jours, pour former le vœu d’un pélerinage à Nôtre-Dame De Lorette». 18 Ivi, p. 86: «Son zéle alloit encore plus loin, et il luy fit promettre que dés qu’il seroit à Venise, il se mettroit en chemin par terre, pour faire le pélerinage à pied jusqu’à Lorette: que si ses forces ne pouvoient pas fournir à cette fatigue, il prendroit au moins l’extérieur le plus dévot et le plus humilié qu’il luy seroit possible pour s’en acquitter». 19 H. GOUHIER, Les premières pensées, cit., p. 32: «Les pages qui nous le font connaître laissent supposer un récit bien conduit et rédigé avec un certain souci littéraire, non une suite de notes hâtivement griffonnées». 20 J. SIRVEN, Les années d’apprentissage, cit., p. 280n.: «Le petit registre n’est pas un journal historique au sens précis du mot, et Descartes n’y mentionne pour lui-même aucun événement purement extérieur».

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si potrebbe avere altro accesso e che riprende e illumina un tratto della ‘histoire de son esprit’ che il filosofo stesso ha tracciato nella seconda parte del Discours de la méthode. Mediante il racconto dei sogni Baillet può perseguire uno degli scopi dichiarati della sua biografia, quello di rivelare «l’intérieur de M. Descartes». Il biografo infatti non intende illustrare solo ‘l’homme de déhors’, «le philosophe et le mathématicien dans ce qu’il a produit au public», ma anche ‘l’homme intérieur’ «dans ses mœurs, ses sentimens, et sa conduite particulière»21. In tale prospettiva Baillet accentua gli elementi di religiosità avendo ben presenti le accuse di eterodossia e di ateismo rivolte a Descartes e alla sua filosofia, nella seconda metà del Seicento, dalla messa all’Indice del 1663 fino al sofferto rientro delle spoglie in Francia. Baillet certamente si prefigge di far risaltare il cattolicesimo e la religiosità di Descartes,, ma nei propri scritti, anche di carattere devozionale e agiografico, non indugia certo su aspetti legati all’ispirazione profetica o al miracolo (è noto che al riguardo avrà problemi con le autorità ecclesiastiche e che il De la devotion à la sainte Vierge del 1693 sarà messo all’Indice)22. Seguendo Charles Adam invece23, lo si definisce spesso come ‘autore di vite di santi’ e ‘agiografo’, riferendosi alle sue attività pubblicistiche successive alla Vie de Monsieur Descartes. Dal 1680 al 1706, anno della sua morte, Baillet è bibliotecario di François-Chrétien de Lamoignon,

VMD, I, Préface, pp. iv-v. Per le sue Vie des saints affermerà di voler parlare solo dei miracoli comprovati da solide testimonianze storiche; si veda L.J. WANG, A Controversial Treatise-Baillet’s De la devotion à la sainte Vierge, cit.; il trattato De la dévotion à la Sainte Vierge et du culte qui lui est dû, (Paris, Claude Cellier 1693), è recensito in «Bibliothèque universelle et historique», (Amsterdam, sept. 1693, p. 234); segnalato in «Histoire des ouvrages des savans» (Rotterdam, mai 1693, p. 522) e poi recensito nel medesimo periodico (déc 1693, pp. 165176); recensito in «Journal des Sçavans» (Paris, 25 mai 1693, pp. 236-239). 23 CH. ADAM, Vie et œuvres de Descartes. Étude historique, Supplément à l’édition de Descartes, Paris, Cerf 1910 [AT, XII]. Fin dalla Préface Adam dichiara il proprio rifiuto dell’interpretazione ‘religiosa’ di Baillet: «le pieux biographe s’applique manifestement […] à présenter son philosophe comme un bon catholique, croyant et pratiquant, dont il exagérerait plutôt la religion. […] On ne trouvera plus ici […] les mêmes préoccupations, et tous nos efforts tendront à restituer (si cela est possible) un Descartes historiquement vrai» (p. IX). 21 22

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avvocato generale al Parlamento di Parigi sospettato di simpatie riformate, oltre ad essere egli stesso incline a una religiosità sobria, affine al giansenismo, come viene sottolineato a più riprese nella critica del gesuita Antoine Boschet, le Reflexions d’un académicien sur la Vie de M. Descartes del 169224. Boschet, proprio dal racconto dei sogni e delle meditazioni mattutine di Descartes trae lo spunto per ridicolizzare l’intento di restituire il Descartes intérieur: «et qu’il falloit aussi qu’il nous représentast l’homme intérieur, en nous apprenant au moins ce que M. des Cartes faisoit dans sa chambre, et au lit?»25. La sua critica si estende alla religiosità di Descartes che emerge dalle pagine del biografo. Pur affermando di non volerne fare un santo («s’il avoit été question d’en faire un Saint») Baillet è ben attento a far risaltare in Descartes la sottomissione alla fede Cristiana e all’autorità della Chiesa26. La sintesi elaborata da Baillet per riscattare Descartes dalle accuse di eterodossia o di irreligiosità rivela comunque nell’episodio dei sogni tutte le sue debolezze. Significativamente Malebranche scrive al padre Berrand: Il est vrai que La vie de M. Descartes par M. B. [aillet] n’est propre qu’à rendre ridicule le philosophe et sa philosophie. J’en ai jugé ainsi dès que je l’eu luë. Le critique de cette Vie a souvent raison, mais il est trop emporté27.

Baillet ha ridicolizzato non solo la filosofia ma anche il filosofo;

24 A. BOSCHET, Reflexions d’un académicien sur la Vie de M. Descartes envoyées a un de ses amis en Hollande, La Haye, A. Leers 1692, pp. 75-77. Su Antoine Boschet e sulla sua critica a Baillet e a Descartes, oltre ai testi di D. Ribard cit. supra, n. 12: E. RAPETTI, Percorsi anticartesiani nelle lettere a PierreDaniel Huet, Firenze, Olschki 2003, cap. 3, Antoine Boschet: la satira contro Descartes, pp. 91-107. 25 A. BOSCHET, Reflexions, cit., p. 30; cfr. pp. 29-34 sull’homme intérieur. 26 VMD, I, pp. viii-ix: «à l’égard des choses qui ne sont point du ressort de la nature et de la raison humaine, il tâchoit de réduire son esprit dans une espéce de servitude pour le tenir toujours parfaitement soûmis à la foy de J.C. et à l’autorité de son Eglise». Dal passo citato nel testo, Boschet trae lo spunto per sottolineare, ironicamente, che quel che realmente avrebbe impedito a Baillet di fare di Descartes un santo fosse il suo essersi rifiutato di leggere Giansenio (Reflexions, cit., pp. 75-77). 27 N. MALEBRANCHE, Correspondance, actes et documents, 1690-1715, Paris, Vrin 1978, XIX, p. 561 (in Œuvres complètes, édition établie par A. Robinet, 20 voll., Paris, Vrin 1958-1967).

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l’‘homme intérieur’ per dirla con il biografo di Descartes,, e il critico di tale Vie ha spesso ragione28. L’episodio delle ‘visioni’ di Descartes e del conseguente voto di pellegrinaggio a Loreto descritto da Baillet è stigmatizzato anche in una delle note di lettura che Christiaan Huygens stila su richiesta dello stesso Baillet (pubblicate per la prima volta da Victor Cousin nel 183829). Il biografo, data l’amicizia fra il padre Constantin e Descartes, che Christiaan stesso, adolescente, ha conosciuto, lo ha pregato di segnalargli gli eventuali errori contenuti nella biografia: Cet endroit où il raconte comment il avoit le cerveau trop echauffé et capable de visions, et son voeu à N. dame de Lorette marque une grande foiblesse, et je crois qu’elle paroit telle mesme aux catholiques qui se sont defait de la bigoterie30.

Le note di Huygens confermano sostanzialmente l’immagine leibniziana di Descartes (nel 1692 Leibniz gli scriverà di avere il progetto di pubblicare i Principia cartesiani con l’aggiunta delle 28 Gli editori della Correspondance di Malebranche identificano il «critique» con Gabriel Daniel, autore del Voiage du monde de Descartes (1690). L’opera è però precedente alla biografia di Baillet (il quale, non a caso, la cita nella prefazione); si tratta, inoltre, di una satira più che di una critica, e rivolta contro Descartes non contro la vita scritta da Baillet, ancora non pubblicata. Più plausibile sembrerebbe l’identificazione del «critique de cette Vie», con il gesuita Antoine Boschet, autore delle Reflexions, che però sono del 1692, o con i Nouveaux mémoires pour servir à l’histoire du cartésianisme di Pierre-Daniel Huet, che sono una satira di Descartes e della sua filosofia e non della sua biografia (anche se vi attingono ripetutamente). Solo Boschet polemizza direttamente con l’opera Baillet ed è legato al fronte dei religiosi in polemica con Descartes. Il 25 febbraio 1692, Boschet scrive a Huet, dopo aver letto i Nouveaux mémoires per lodarne «toutes les charmes de la fiction et toute l’utilité de la critique». Nella medesima lettera Boschet cita l’opera di Daniel «Après tout que diroient contre les nouveaux Mémoires s’inscriront ils en faux, il est aisé de les justifier par le Voyage du Monde de Des-Cartes». Sui Nouveaux mémoires di Huet cfr. E. RAPETTI, Pierre-Daniel Huet: erudizione, filosofia, apologetica, Milano, Vita e Pensiero 1999, pp. 151-170; TH.M. LENNON, Against Cartesian Philosophy, Amherst-New York, Humanity Books 2003; E. RAPETTI, Percorsi anticartesiani nelle lettere a PierreDaniel Huet, cit.; qui alla p. 109 l’edizione della lettera di Boschet a Huet. 29 V. COUSIN, Fragments philosophiques troisième édition, Paris, Ladrange 1838, II, pp. 155 sgg. 30 CH. HUYGENS, De la vie de M. des Cartes par Baillet [1693], in Œuvres complètes de Christiaan Huygens, publiées par la Société Hollandaise des Sciences, La Haye, M. Nijhoff 1905, X, pp. 399-406.

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proprie critiche) e ne traggono le accuse di plagio, in particolare riguardo alla legge di rifrazione: «il est certain qu’il a vu le livre manuscrit de Snellius». Huygens segnala errori di Descartes in ottica e in fisica, ma le sue note si chiudono comunque con il riconoscimento della grandezza del filosofo, testimoniata dalla chiarezza e dalla semplicità delle sue idee e della sua filosofia, dal grande ingegno che gli ha permesso di ‘fabbricare’ un nuovo sistema, e soprattutto dalle sue scoperte in geometria e in algebra31. Baillet con la sua richiesta di collaborazione ha comunque creato qualche imbarazzo a Huygens. Il biografo dichiara di voler rimediare agli eventuali fraintendimenti e imprecisioni – ma soprattutto prevenire ulteriori critiche – approntando un’edizione migliorata nella quale cerca di coinvolgere lo scienziato olandese. Tali considerazioni Huygens svolge nella lettera che, al proposito, invia a Pierre Bayle il 26 febbraio. Secondo Huygens, Baillet teme la critica di Bayle: Mais voila Mr. Baillet luy mesme qui par Mr. de Beauval m’a priè [sic!] que je luy fisse un memoire des fautes qu’on luy avoit dit que j’avois trouvè [sic!] dans son ouvrage; dans l’intention, comme il semble de les redresser dans quelque nouvelle edition ou autrement, et d’echaper peut estre par la a vostre censure32.

Il biografo è ben consapevole di dover rivedere e correggere il testo. Cercherà di migliorare la sua opera pubblicandone la versione ridotta, in un unico volume, la Vie de M. Descartes reduite en Abrégé (1692, 16932) eliminando le prolisse ricostruzioni storiche e le divagazioni superflue, ma tali modifiche non sembrano risultare ancora sufficienti. Allo scontro con i suoi potenziali critici sembra, nella misura del possibile e, segnatamente, nel caso di Huygens e Bayle, preferire il tentativo di ingraziarseli. È un atteggiamento che l’autore del Dictionnaire biasimerà come inopportuno per la République des Lettres, ove, purché senza risentimento e disonestà intellettuale, si possono liberamente discutere e criticare le opere e gli autori33. 31 Ivi, p. 406: «Ce n’est pas aussi sans l’avoir bien meritè, qu’il s’est acquis beaucoup d’estime; car a considerer seulement ce qu’il a escrit et trouvè en matiere de Geometrie et d’algebre, il doit estre reputè un grand esprit». 32 Huygens à Bayle, 26 février 1693, ivi, pp. 398-399: p. 399. 33 Baillet nella Vie de M. Descartes (I, pp. 51-52) critica la tesi esposta da

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Già nel settembre 1691, Pierre-Daniel Huet sapeva di poter indirizzare a Huygens la Censura philosophiae Cartesianae, pur consapevole della grande familiarità che vi era fra il padre Constantin e il filosofo, sulla quale Baillet si sofferma nella biografia: «Vostre deux derniers traitez m’ont rassuré et m’ont fait connoistre que quelque ami qu’ait esté Mr. Des Cartes de uotre famille, la uerité vous est ancore plus amie»34. Questo, insomma, il clima con cui sono accolti la biografia di Descartes e in particolare il racconto della notte del 1619. Al di là dell’intenzione, presentata a Huygens, di approntare una versione rivista della grande Vie in due tomi Baillet ha già cercato di modificare il suo testo. Nella versione ristretta (l’Abrégé del 1692) non solo elimina integralmente il racconto dei sogni, pur trattandosi di un documento originale che nulla ha a che fare con le superflue descrizioni storico-politiche di contorno che appesantiscono la prima versione e che in seguito alle critiche dei recensori decide di togliere, ma nelle parti che conserva del medesimo capitolo introduce alcuni sensibili cambiamenti per orientare in senso più cauto l’episodio dei sogni, amplificandone gli aspetti fisiologicopsicologici legati all’eccitazione e all’affaticamento dovuti al grande lavoro intellettuale. 2. Le due versioni di Baillet: i sogni dalla Vie all’Abrégé Il testo dei sogni nella forma in cui Baillet lo trascrive nel 1691 presenta una terminologia che rinvia non tanto a specifici trattati o testi che possano essere assunti come ‘fonti’ utilizzate da Descartes quanto, e più significativamente, a idee largamente condivise e

Bayle in «Nouvelles de la République des Lettres» del 1684 che la dottrina dell’anima delle bestie fosse successiva alle Meditationes; il biografo sottolinea invece che essa possa risalire già al 1619 o al più tardi al 1625, ma senza nominare esplicitamente l’autore che critica. Al riguardo, Bayle scrive nella voce ‘Pereira’ del Dictionnaire historico-critique: «C’est en quelque façon un excés de cérémonie préjudiciable à la liberté dont on doit jouïr dans la République des Lettres: c’est y introduire les œuvres de surerogation: il doit y être permis de nommer ceux qu’on réfute: il suffit de s’éloigner de l’esprit d’aigreur, injurieux, et malhonnête». 34 P.-D. Huet à Ch. Huygens, 16 septembre 1691, in CH. HUYGENS, Œuvres complètes, cit., X, p. 143.

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circolanti e a una cultura alla quale l’allievo di La Flèche, pur con le sue peculiarità e con la sua originalità, appartiene. Alcune tesi veicolate dal racconto cartesiano, quale che esso sia stato nella versione originale, rivelano aspetti di una cultura e di una mentalità entro la quale il racconto contenuto negli Olympica si colloca. Il testo presuppone infatti che si debba distinguere fra sogni e visioni; che possano esservi sogni di origine supernaturale, divina o diabolica; che alcuni di essi vadano interpretati per trarne un insegnamento; che i sogni di origine diabolica possano nuocere; che si possa chiedere assistenza al cielo per essere protetti dai loro nefasti effetti. Non si intende qui protrarre l’oziosa querelle sulla cultura ‘scolastica’, ‘rinascimentale’ o ‘antirinascimentale’ di Descartes35 quanto piuttosto collocare entro uno sfondo culturale caratterizzato, ‘genericamente’ ma in modo pervasivo, relativamente ai temi cui si è fatto cenno, e strutturatosi a partire dall’epoca classica e fino alla prima modernità. Non vi sono, d’altronde, nel testo conservato da Baillet elementi che possano indurre a documentare in modo decisivo la dipendenza di Descartes da tale o talaltro manuale di onirocritica. La simbolica cartesiana quale emerge nei testi conservati degli Olympica i cui temi vengono proposti, relativamente alla ‘figurazione’ delle ‘cose spirituali’, nell’interpretazione dei sogni (nei quali, come nel resto dei frammenti degli Olympica, il vento significa lo Spirito divino, la luce la conoscenza36) sembra, ancorché assai abbozzata e semplice, elaborata in proprio, senza ricorrere ad altri autori. Secondo il giudizio di H. Gouhier, che comunque insiste (riprendendo l’interpretazione di Sirven), sulla dipendenza da temi e simboli di origine biblica, si tratta appunto di «pensées d’écolier»37 e non di riflessioni sviluppate e compiute.

35 Dopo l’Index Scholastico-cartésien (Paris, Alcan 1913) di Gilson, E. Garin ha insistito sul tema della cultura rinascimentale di Descartes,, polemizzando con l’idea dell’Anti-Renaissance che ispira la monografia di Gouhier in Les premières pensées de Descartes: cfr. E. GARIN, Vita e opere di Cartesio, RomaBari, Laterza 1974, pp. 3-56, in part. pp. 44-45. Il tema è ripreso nel convegno Descartes et la Renaissance (Tours 22-24 mars 1996), éd. par E. Faye, Paris, Champion 1999; si veda il saggio di C. VASOLI, Les rapports entre les Olympica et la culture de la Renaissance, pp. 187-207. 36 Cfr. H. GOUHIER, Les premières pensées, cit., Le symbolisme des spiritualia, pp. 96-103. 37 Ivi, p. 103.

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Certamente si tratta di temi che negli anni in cui Baillet pubblica la sua Vie de Descartes, risultano – soprattutto ad ambienti colti – fastidiosamente arretrati; ma che tali non sono nel 1619. Evitando però di rendere Descartes un lettore di Benito Pereira38 o di Gerolamo Cardano39 (tesi sostenibili solo a prezzo di riscontri testuali generici e mai stringenti) lo si dovrebbe piuttosto inserire, più genericamente, entro una mentalità corrente ed una cultura scolastica che nei manuali e negli strumenti fondamentali di studio mette a tema che si diano sogni di origine divina o diabolica, e che sia necessario interpretare i primi per comprenderne gli insegnamenti. Il commento ai Parva naturalia dei Conimbricenses (manuale in uso nei Collegi gesuitici) distingue sogni di origine divina e angelica, di cui vi sono abbondanti esempi nelle Scritture40, da quelli demonici, e ammonisce di non interpretare questi ultimi, che hanno contenuto fallace41, per non cadere nelle insidie del maligno42. 38 J.-M. WAGNER, Esquisse du cadre divinatoire des songes de Descartes, «Baroque», VI, 1973, pp. 81-95; ID., De la nécessaire distinction entre somnium-songe et insomnium-rêve, in Actes du IIIe Congrès international d’études néo-latines, éd. par J.-C. Margolin, Paris, Vrin 1980, II, pp 709-720. Sui lavori di Wagner richiamava l’attenzione già G. RODIS-LEWIS, L’œuvre de Descartes, Paris, Vrin 1971, 2 voll.: I, p. 451. 39 F. TREVISANI, Symbolisme et interprétation chez Descartes et Cardan, «Rivista critica di storia della filosofia», XXX, 1975, pp. 27-47. Sulla possibile interpretazione dei sogni e degli Olympica alla luce di temi rinascimentali legati a testi di Ficino e di Bodin, oltre che di Cardano, Artemidoro, Valeriano si veda C. VASOLI, Le rapport entre les Olympica, citato. Un quadro più complicato nelle analisi di E. Mehl (Descartes en Allemagne, cit., pp. 85-117) che ricorre a una grande messe di testi di ambiente rosicruciano e mistico di area tedesca, accostandoli in maniera abbastanza vaga ai testi cartesiani; più recente la monografia di S. JAMA, La nuit de songes de René Descartes, Paris, Aubier 1998, che svolge una caleidoscopica analisi intorno a suggestioni etnologiche, folkloristiche, psicanalitiche e forme letterarie di finzione sul modello rosicruciano in cui va perso ogni tentativo di comprensione storico-filosofica. 40 De diuinatione per somnum in Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu in libros Aristotelis Parua naturalia appellantur, Coloniae, L. Zetzner 1604 (ed. utilizzata), p. 51: «negari non potest, aliqua somnia immitti à Deo, siue immediatè, siue interuentu Angelorum». 41 Ivi, p. 52: «quia cum [Daemones] veritatem odio insectentur, et mendaciorum omnium architecti sint, nihil ab eis solidum aut verum, sed vanitati fuco illitum et ad deceptionem compositum expectari debet». 42 Ivi, pp. 52-53: «vanum est ac superstiotiosum, velle quidpiam scire per insomnia à Daemone iniecta. […] Est enim res impietatis et superstitionis

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Analoghe classificazioni recensisce nella voce ‘somnium’ del Lexicon philosophicum Goclenius43: il sogno ‘extraordinarium’ può essere ‘divinum’, ossia «immissum à Deo» (‘mediate’ ossia ‘per bonos angelos’ oppure ‘immediate’) o ‘diabolicum’44; e prima di intraprenderne l’interpretazione occorre escluderne l’origine diabolica45. Si tratta di culture largamente diffuse. Nei manuali medici del Tardo Rinascimento, tale classificazione è riportata affinché si distinguano possibili cause fisiologiche di sogni apparentemente intesi come profetici o divinatori46, quali l’ubriachezza, il delirio da febbre o la melanconia47 (ossia a problemi che si direbbero ‘nervosi’). Ancora Louis de La Forge, nel rinnovato contesto della fisiologia cartesiana, commentando il testo sulla formazione dei sogni esposti nell’Homme (1664) distingue i sogni in naturali e supernaturali, e questi a loro volta in divini e diabolici, rivelando la persistenza del tema nella rinnovata fisiologia meccanica dei sogni, dell’immaginazione, della memoria e degli stimoli sensoriali: «Quand ils [scil. les songes] ne sont point surnaturels, et qu’ils ne

plena, cum teterrimo Dei et humani generis hoste id commercii genus habere, eique fidem irrogare» 43 R. GOCLENIUS, Lexicon philosophicum, quo tanquam clave philosophiae fores aperiuntur, Francofurti, typis viduae M. Beckeri 1613, pp. 1063-1065. 44 I sogni «non naturalia» si dividono in ‘divina’ «quae voluntatem Dei, vel res futuras significant», e ‘diabolica’ «quibus Diabolus ludit, et decipit homines» quanto ai sogni di origine divina («divinitus immissa»), questi possono essere o «qewrhmatikav seu ejnargh` et explicata» ossia da interpretare («ut interpretatione indigeant»), oppure «allegorica» vale a dire «implicata ambagibus» ossia enigmatici ed oscuri. I sogni divini infatti, prosegue il testo, possono essere o ‘diretti’ e chiari oppure ‘indiretti’ e indicare per immagini «quaedam offeruntur non directe sed per immagines». 45 Ivi, p. 1065: «ambigua et perplexa»; «quae struuntur à Diabolo, ad ludificandos ipsi mancipatos ministros». 46 Sull’uso medico dei sogni, ossia sulla spiegazione fisiologica dei sogni riconducibili alla febbre o all’ubriachezza, cause da escludere prima di ritenere che si tratti di un sogno di origine supernaturale, Goclenius rinvia al classico manuale di K. PEUCER, Commentarius de praecipuis divinationum generibus, in quo a prophetiis divina autoritate traditis et a physicis praedictionibus separantur diabolicae fraudes et superstitiosae observationes, Wittenbergae, Iohannes Crato 1553, poi 1560, 1576, 1580; Francofurti, 1593; Hannover, 1607; Francofurti, 1607; trad. franc. Les divins, ou commentaire des principales sortes de Devinations, Anvers, H. Connix 1584. Nel testo Peucer considerava principalmente le possibili spiegazioni fisiologiche e ‘nervose’ di sogni ritenuti profetici. 47 De divinatione per somnum, pp. 464a30-464b5; Problemata, XXX, 1.

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sont ny Diuins ny Diaboliques, ils ne peuvent avoir que les deux causes qu’apporte nostre Autheur»48. Il racconto dei sogni cartesiani, risale a un’epoca in cui l’elaborazione critica e originale di Descartes rispetto ad alcune categorie consuete del naturale e del supernaturale è ancora abbozzata e, senza fondarsi su fonti precise, aderisce a una cultura corrente, ampiamente condivisa e sedimentata; attingendo a un simbolismo poetico («c’est le poète qui ouvre le cahier de ses rêveries»49) più che a precise metafisiche (basti considerare il titolo della raccolta: Olympica50). Non a caso negli Olympica, come nel terzo dei sogni descritti da Descartes, la ‘poesia’ ossia il corpus poetarum, simbolizza «la saggezza e la filosofia unite insieme»51. Il racconto di Baillet è avviato, in entrambe le versioni della Vie, dalla descrizione di violente agitazioni di spirito, di un fuoco che prende al cervello e di una specie di entusiasmo che dispone lo spirito, già abbattuto e affaticato del giovane Descartes, a ricevere le impressioni dei sogni e delle visioni: «le feu lui prît au cerveau, et qu’il tomba dans une espéce d’enthousiasme, qui disposa de telle maniére son esprit déja abatu, qu’il le mit en état de reçevoir les impressions des songes et des visions»52. Come si vede è una situazione che non soltanto avvia un evento di forte

L. DE LA FORGE, Remarques sur le traité de l’homme, art 102, in R. DESL’homme et un traité de la formation du fœtus, Paris, Charles Angot 1664, p. 399 «Pour ce qui est des songes, art. 102. Quand ils ne sont point surnaturels, et qu’ils ne sont ny Diuins ny Diaboliques, ils ne peuvent avoir que les deux causes qu’apporte nostre Autheur, dont la premiere est l’inégalité du cours, ou de la force des Esprits, qui les détermine à ouvrir certains pores du reseuil plus que les autres, et à tracer ainsi quelques idées sur la glande; La seconde, sont les vestiges de la Memoire, qui consistent dans la facilité que les Esprits, quoy qu’égaux en force ou en grosseur, trouvent à passer plus aisement par les mailles du reseuil, et par les endroits du cerveau qui ont déjà esté ouverts par les actions de la veille, que non pas par d’autres». 49 H. GOUHIER, Les premières pensées, cit., p. 23. 50 Diversamente Gouhier accosta la simbolica al Genesi e in tale prospettiva religiosa propone la traduzione di Olympica ‘Choses divines’: «après le livre du monde, la Bible: il faut la lire en cherchant le sens spirituel sous les figures: telle est la seconde application de la symbolique» (ivi, p. 83). 51 VMD, I, pp. 83-84: «le recueil de Poësies intitulé Corpus poëtarum, marquoit en particulier et d’une maniére plus distincte la philosophie et la sagesse jointes ensemble». 52 Ivi, p. 81. 48

CARTES,

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significato religioso, ma che al tempo stesso colloca tale episodio entro un quadro medico-fisiologico di grande prostrazione. Nella notte del 10 novembre del 1619 Descartes si addormenta «pieno di entusiasmo» per aver trovato «quel giorno» i fondamenti della scienza mirabile: Il nous apprend que le dixiéme de Novembre mil six cent dix-neuf, s’étant couché tout rempli de son enthousiasme, et tout occupé de la pensée d’avoir trouvé ce jour là les fondemens de la science admirable, il eut trois songes consécutifs en une seule nuit, qu’il s’imagina ne pouvoir être venus que d’enhaut53.

La versione dell’Abrégé riporta «mais assez extraordinaires» in luogo di «en une seule nuit»; più interessante, comunque, notare che mentre sottolinea che a parlare sia Descartes («Il nous apprend»), Baillet nella sua traduzione aggiunge la specificazione «ce jour là», assente nell’originale latino riportato nel margine, e trascritto da Leibniz nelle Cogitationes privatae: «X novembris 1619, cum plenus forem Enthousiasmo, et mirabilis scientiae fundamenta reperirem»54. Il testo dell’Abrégé si interrompe qui, senza descrivere il contenuto dei sogni. Baillet traccia una linea ‘agitazioni di spirito’ – ‘fuoco al cervello’ – ‘entusiasmo’ che condurrebbe a una spiegazione ‘fisiologica’ dello stato d’animo che induce Descartes a sognare. Nella versione del 1691 invece il resoconto completo dei sogni è avviato da «fantasmi»55 che si presentano alla mente di Descartes non appena si addormenta. Il termine impiegato da Baillet ‘fantômes’, non sembra designare esseri soprannaturali e spettri, ma ‘immagini’ che ‘colpiscono’ l’immaginazione la cui origine può essere interna (sensi-memoria) o esterna (influssi o, come si preciserà dopo ‘génies’): «Aprés s’être endormi, son imagination se sentit frappée de la représentation de quelques fantômes qui se Ibidem. Ivi, p. 51. 55 Diversamente G. RODIS-LEWIS, Les aspects religieux des Olympica, in Les Olympiques de Descartes, cit., pp. 127-139: p. 129, ritiene si tratti di ombre dei morti, alludendo alle processioni dei morti che si tengono a novembre in Turenna. Su questo tema cfr. S. JAMA, La nuit de songes, cit., pp. 62-64. Anche H. Gouhier (Premières pensées, cit., p. 35) scrive: «Quelques fantômes l’épouventent». 53 54

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présentérent à lui»56. Nello svolgimento del sogno il lato sinistro è identificato col diavolo che vuole sedurre Descartes e gli fa credere di avere un dolore in quella parte del corpo. Non a caso a quest’altezza si manifesta il ‘genio maligno’ che potrebbe mediante il sogno sedurlo: Il se réveilla sur cette imagination, et il sentit à l’heure même une douleur effective, qui lui fit craindre que ce ne fût l’opération de quelque mauvais génie qui l’auroit voulu séduire. Aussi-tôt il se retourna sur le côté droit, car c’étoit sur le gauche qu’il s’étoit endormi, et qu’il avoit eu le songe57.

Si noti che il ‘genio maligno’ il «malin génie» è propriamente il diavolo; da ciò J. Maritain (e dopo di lui, ma in altra prospettiva, J.-L. Marion) trarrà un malizioso accostamento con la Prima meditazione che si colloca entro la più ampia critica del razionalismo cartesiano58. Alcuni interpreti59 vedono nella traduzione di malus spiritus con génie un errore, ma la formula è invece usata dai teologi che per indicare il diavolo preferiscono non utilizzare il termine esprit, che ha una connotazione positiva. La scelta di Baillet è certamente orientata dalle Meditationes, ove Descartes utilizzerà il termine «genium» (parlando di malum genium e non di malus spiritus). Inoltre la differenza ‘qualitativa’ fra destra e sinistra, intese l’una come lato positivo, divino e l’altra come negativo e diabolico è posta nel racconto dei sogni come pacifica, senza bisogno di motivarla: sulla base di una «symbolique élémentaire», come è stato scritto60. VMD, I, p. 81. Ivi, p. 82. 58 J. MARITAIN, Le Songe de Descartes, suivi de plusieurs essais, Paris, Buschet/ Chastel 1932, p. 7; J.-L. MARION, Les trois songes ou l’éveil du philosophe, in La passion de la raison, hommage à F. Alquié, éd. par J.-L. Marion, Paris, Presses Universitaires de France 1983, pp. 55-78. 59 Alcuni interpreti hanno ritenuto che vi fosse qui una discrepanza fra lo Spiritus e il génie, ma nel linguaggio biblico è invece consueto indicare il ‘maligno’ come ‘génie’. Cfr. G. RODIS-LEWIS, Descartes, Paris, Calmann Levi 1995, p. 64, riprendendo osservazioni terminologiche già presenti in J. WAGNER, Esquisse du cadre divinatoire, cit., pp. 93-94, segnalate da E. GARIN, Vita e opere, cit., pp. 44-45n. Si veda anche, sempre della Rodis-Lewis, Les aspects religieux des Olympica, cit., pp. 127-139: p. 129. 60 Cfr. G. RODIS-LEWIS, Les aspects religieux des Olympica, cit., p. 130: 56

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Contro il pericolo che il sogno sia inviato dal diavolo e possa nuocergli, Descartes rivolge una preghiera a Dio per essere «garantito» (ossia protetto) dal cattivo effetto del sogno: «Il fit une priére à Dieu pour demander d’être garanti du mauvais effet de son songe»61. Come noto Descartes avrà altri due sogni e infi infine, ne, ancora addormentato, si chiederà se stia sognando, stabilirà di avere un sogno non una visione, e che tale sogno vada interpretato (escludendo dunque che esso abbia origine diabolica): Ce qu’il y a de singulier à remarquer, c’est que doutant si ce qu’il venoit de voir étoit songe ou vision, non seulement il décida en dormant que c’étoit un songe, mais il en fit encore l’interprétation avant que le sommeil le quittât62.

Nell’interpretare i sogni Descartes attinge, come si è detto, alla simbolica degli Olympica, e Baillet trae dalla parte ulteriore dello scritto almeno la frase che riguarda «l’entusiasmo dei poeti»63. Disponendo delle due versioni del frammento, ancora una volta è possibile valutare l’attitudine e i limiti dell’interprete. Baillet oltre ad arricchire la sua traduzione, attribuisce a tale entusiasmo la qualifica di ‘divino’ «la divinité de l’Enthousiasme» che nell’originale latino non compare: Baillet

Foucher de Careil

Car il ne croioit pas qu’on dût s’étonner si fort de voir que les poëtes, même ceux qui ne font que niaiser, fussent pleins de sentences plus graves, plus sensées, et mieux exprimées que celles qui se trouvent dans les écrits des philosophes. Il attribuoit cette merveille à la

Mirum videri possit, quare graves sententiae in scriptis poetarum, magis quam philosophorum. Ratio est quod poetae per enthusiasmum et vim imaginationis scripsere: sunt in nobis semina scientiae, ut in silice, quae per rationem a philosophis educuntur, per imagina-

«Cette symbolique élémentaire traduit bien la tension entre une volonté droite, tournée vers Dieu et l’emprise, à gauche, du malin». 61 VMD, I, p. 82. 62 Ivi, p. 83. 63 Cfr. H. GOUHIER, Les premiéres pensées, cit., pp. 32-33.

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divinité de l’enthousiasme, et à la force de l’imagination, qui fait sortir les semences de la sagesse (qui se trouvent dans l’esprit de tous les hommes comme les étincelles de feu dans les cailloux) avec beaucoup plus de facilité et beaucoup plus de brillant même, que ne peut faire la raison dans les philosophes64.

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tionem a poetis excutiuntur magisque elucent65.

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La «divinità» dell’entusiasmo, termine assente dal frammento di Descartes, serve invece all’interprete per dare una connotazione ‘divina’ ai sogni. Insomma, laddove è possibile avere un riscontro con l’originale latino, Baillet tradisce sempre una mancanza di aderenza al testo e componenti interpretative. Proseguendo l’interpretazione dei propri sogni Descartes diventa «abbastanza ardito» da ritenere che lo «Spirito di verità» (ormai scartata l’ipotesi che i sogni possano essere provocati da un ‘malin génie’) avesse voluto aprirgli i tesori di tutte le scienze: «Voyant que l’application de toutes ces choses réüssissoit si bien à son gré, il fut assez hardy pour se persuader, que c’étoit l’esprit de vérité qui avoit voulu lui ouvrir les trésors de toutes les sciences par ce songe»66. Insomma posta la dicotomia «malin génie»/«Esprit de vérité» tale spirito si precisa nelle fasi successive dell’interpretazione come «Esprit de Dieu» e giustifica la decisione di interpretare un sogno che è inviato dall’alto («qu’il s’imagina ne pouvoir être venus que d’enhaut») e contiene un ammonimento a riflettere sul percorso di vita da scegliere, sintetizzato nel carme di Ausonio: «quod vitae sectabor iter?»67. Il fulmine del secondo sogno, cui seguiva l’esplosione di scintille, è il segno dello «Spirito di verità» che scendeva su di lui per possederlo: «La foudre dont il entendit l’éclat, étoit le signal de l’esprit de vérité qui descendoit sur luy pour le posséder». Certamente lo scenario che si è andato definendo ha qualcosa dell’entusiasmo: «Cette derniére imagination tenoit assurément

64 65 66 67

VMD, I, p. 83. R. DESCARTES, Cogitationes privatae, AT, X, p. 217. VMD, I, p. 84. Ibidem.

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quelque chose de l’enthousiasme». Dopo la spiegazione basata sull’origine divina, che Baillet presenta al lettore inserendo nel racconto brevi inserti per far risaltare l’autoconvincimento e l’esaltazione di Descartes («il fût assez hardy pour se persuader»), il biografo pone il problema che possa essersi trattato di un episodio di entusiasmo. In questo caso, diversamente che nelle altre occorrenze, il termine è utilizzato da Baillet in un’accezione negativa, non presente nel testo cartesiano originale. Ossia il biografo è consapevole che un episodio che «ha qualcosa dell’entusiasmo» sia problematico, se non del tutto negativo da proporre. Infatti egli si premura di escludere (riprendendo un’indicazione presente nell’originale di Descartes), che tale stato possa banalmente avere come causa l’ubriachezza (dato che nel corso del sogno ha già escluso le cause fisiologiche a proposito dell’essersi addormentato sul lato sinistro): Cette derniére imagination tenoit assurément quelque chose de l’enthousiasme: et elle nous porteroit volontiers à croire que M Descartes auroit bû le soir avant que de se coucher. En effet c’étoit la veille de Saint Martin, au soir de laquelle on avoit coûtume de faire la débauche au lieu où il étoit, comme en France. Mais il nous assure qu’il avoit passé le soir et toute la journée dans une grande sobriété, et qu’il y avoit trois mois entiers qu’il n’avoit bû de vin68.

Come si è accennato, il capitolo è sottoposto a un ampio rimaneggiamento nella versione dell’Abrégé; in luogo del racconto dettagliato dei sogni Baillet ne condensa la parafrasi in un’unica frase, introdotta dalla costatazione che si tratti di sogni «assez assez extraordinaires pour s’imaginer qu’ils pouvoient luy être venus d’enhaut». In tal modo il biografo sottolinea che sia il carattere straordinario a giustificare la persuasione di Descartes che tali sogni venissero dall’alto (diversamente, nel 1691: «Il eut trois songes consécutifs en une seule nuit, qu’il s’imagina ne pouvoir être venus que d’enhaut»). In merito ai sogni Baillet scrive: Il crût appercevoir à travers de leurs ombres les vestiges du chemin que Dieu luy traçoit pour suivre sa volonté dans son choix de vie, et dans la recherche de cette verité qui faisoit le sujet de ses inquietudes69.

68 69

Ibidem. VMDA, p. 45.

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Tutto si riduce al fatto che Descartes «credette di riconoscere» attraverso le loro «ombre» le tracce del cammino che Dio tracciava per lui affinché seguisse la sua volontà nella sua scelta di vita; ove è chiaro il riferimento al carme di Ausonio, incentrato sull’inquietudine causata dal volere intraprendere la ricerca della verità. In maniera molto più sobria e scarna, Baillet riconduce all’inquietudine e al senso di responsabilità nei confronti di Dio l’interrogativo sul percorso di vita da scegliere. Tuttavia, prosegue, Baillet «l’aria spirituale e divina» che Descartes «affettò di dare» alle spiegazioni che egli stesso elaborò di tali sogni era così prossima all’entusiasmo dal quale «si credeva infiammato», che si sarebbe stati indotti a pensare che avesse il cervello indebolito: Mais l’air spirituel et divin qu’il affecta de donner aux explications qu’il fit de ces songes tenoit si fort de cet enthousiasme dont il se croioit échauffé, que l’on auroit été porté à croire qu’il auroit eu le cerveau affoibli, ou qu’il auroit bû le soir avant que de se coucher70.

Dopo il 1691, Baillet riconduce il senso complessivo dei sogni unicamente all’interrogativo presente nel carme di Ausonio e sottolinea gli aspetti medico-psicologici, lasciando intravedere una sorta di ‘crisi psicologica’71 («le cerveau affoibli») o banalmente fisiologici («qu’il auroit bû»), e insistendo sull’autoconvincimento e sullo stato di esaltazione («cet enthousiasme dont il se croioit échauffé») di Descartes.. Insomma l’ipotesi dell’ubriachezza, comune alle due versioni, è preceduta, nel 1692, dalla spiegazione ‘psicologica’ incentrata sul riconoscimento di uno stato di autoesaltazione dovuta alla meditazione troppo profonda dei giorni

Ivi, pp. 45-46. O. HAMELIN, Le système de Descartes, Paris, Alcan 19212 (ed. utilizzata): «Au reste il donnait dans les Olympica des détails que Baillet a reproduits (I, p. 80-86), et qui ne permettent pas de douter qu’il a passé par une crise psychologique, avec retentissements physiques caractérisés». Gli interpreti parlano di «crise de mysticisme» o «crise mystique», cfr. CH. ADAM, Vie de Descartes, cit, p. 49; G. MILHAUD, Descartes savant, cit., pp. 47-63; G. COHEN, Écrivains français en Hollande, cit., pp. 383; p. 399. H. GOUHIER, Les premières pensées, cit., pp. 51-52; Gouhier parla di «crise intellectuelle» (p. 32). J. MARITAIN, Le Songe de Descartes, cit., p. 27, in polemica con Gouhier (1924), parla di una «pentecôte de la Raison». 70 71

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precedenti. Questa precisazione, presente soltanto nell’Abrégé a conclusione della rapida descrizione dei sogni, orienta l’interpretazione complessiva dell’episodio. Differenza significativa fra le due versioni è anche l’omissione del paragrafo che segue la dichiarazione di non aver fatto la ‘debauche’ in occasione della festa di San Martino. Nel testo del 1691 Descartes vi descrive il ‘genio’ che «aveva eccitato in lui l’entusiasmo che gli aveva infiammato il cervello nei giorni precedenti». Lo stesso genio gli aveva già predetto questi sogni prima che si mettesse a letto, avvertendolo che «lo spirito umano non vi rivestiva alcun ruolo»: Il ajoûte que le génie qui excitoit en luy l’enthousiasme dont il se sentoit le cerveau échauffé depuis quelques jours, luy avoit prédit ces songes avant que de se mettre au lit, et que l’esprit humain n’y avoit aucune part72.

Il fatto che fosse un genio ad eccitare l’entusiasmo di Descartes illumina anche la frase precedente sulla divinità dell’entusiasmo. Quel che si può stabilire è che nella prima versione del racconto i sogni vengono dall’alto, sono predisposti dall’entusiasmo indotto da un genio, e tale genio è una voce che ‘parla’ a Descartes anche prima che lui sogni. Questo genio pone notevoli problemi interpretativi73: Gouhier cerca di farne la «personificazione» di un presentimento secondo il «gusto romanzesco del tempo»74, per ovviare

72 VMD, I, p. 85. Il testo è ora disponibile in traduzione italiana con il testo originale a fronte, per la prima volta, integralmente, nell’ed. Bompiani (R. DESCARTES, Opere postume. 1650-2009, a c. di G. Belgioioso, Milano, Bompiani 2009, pp. 879-891). Nelle precedenti edizioni curate da E. Garin (Roma-Bari, Laterza 1967) ed E. Lojacono (Torino, Utet 1994), il paragrafi finali erano stati omessi. Dei sogni era disponibile una versione integrale in J.-M. REY, I sogni della filosofia, cit., pp. 42-71. 73 H. GOUHIER, Les premières pensées, cit., p. 56, riconosce che: «L’intervention du bon génie soulève une grosse difficulté». Si noti che Gouhier lo ritiene – pacificamente – ‘buono’: «Deux “génies” apparaissent dans cette étrange histoire: un mauvais et un bon. Le bon est beaucoup plus embarassant que le premier» (p. 57). 74 Ivi, p. 57: «Le sens du texte sembla clair: en expliquant par l’action d’un ‘Génie’ le don que l’âme inspirée a l’impression de recevoir, Descartes entend faire de toute cette fin d’automne une réponse à un appel divin. Mais qu’est ce que ce ‘Génie’? […] une sorte de pressentiment que Descartes aurait personnifié pour donner à son récit un caractère romanesque dans le goût du temps».

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alla critica di Maritain che, nella sua polemica contro il Descartes capostipite del razionalismo moderno, vi vede invece «un cugino del genio maligno delle Meditationes»75. Sirven76 rinvia invece al ‘demone di Socrate’77, oggetto, fra l’altro, dell’opera manoscritta perduta di Descartes, recensita ma non letta Baillet78. Ma il padre Sirven si affretta ad accostare la suggestione del demone socratico all’angelo custode della tradizione cristiana, mentre interessante è il dato della ripresa di un tema che veicola cognizioni e suggestioni demonologiche di cui il testo dei sogni cartesiani, perlomeno a livello terminologico, risente. Non si intende, naturalmente, indicare la letteratura sul demone socratico come ‘fonte’ prossima del récit cartesiano, quanto identificarvi il possibile elemento di una cultura che, sebbene interpretata alla luce della fede, è ben presente agli autori cristiani79 e ai professori dei Collegi gesuitici. Ed è un tema, quello del De deo Socratis del quale Descartes si è sicuramente interessato, sebbene nelle lettere a Elisabetta del 1646 in cui ne parla80 ne dia una lettura che esclude ogni ricorso al soprannaturale. Ma con il ‘genio’ un’altra suggestione si aggiunge a uno scenario già sovraccarico che accoglie motivi e suggestioni ‘poetiche’ più che riflessioni filosofiche. Venuto meno l’entusiasmo, e permanendo gli interrogativi e le indecisioni simbolizzate dalla poca perspicuità del sogno, Descartes prega Dio e poi la santa Vergine per riuscire a risolvere la sua inquietudine e, continuando a meditare sulla scelta esistenziale simbolizzata dal carme di Ausonio, emette il voto del pellegrinaggio a Loreto. Anche in questo caso la differenza fra le 75 J. MARITAIN, Le songe de Descartes, cit., p. 7: «Les historiens du rationalisme devraient bien nous fixer sur l’identité de ce Génie. Serait-il cousin, par hasard, du malin Génie des Méditations?». 76 J. SIRVEN, Les années d’apprentissage de Descartes, cit., p. 131: «Ce génie serait plutôt pour lui ‘le cousin’ de son ange gardien et nous devons regretter à ce propos de ne pas posséder l’opuscule qu’il avait composé sur le génie de Socrate, on ne sait trop à quelle période de sa vie»; Sirven polemizza, nelle righe precedenti, con Gouhier (1924) riguardo al «gusto romanzesco»; ma sul tema si veda J. DEPRUN, Descartes et le «génie» de Socrate, in La passion de la raison, cit., pp. 145-158. 77 Cfr. APULEIO, De deo Socratis, XV. 78 VMD, II, p. 408. 79 AGOSTINO, De civitate Dei, VIII, 14-16; TERTULLIANO, Apologia, XXII, 1. 80 AT, IV, pp. 529-530.

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due versioni della biografia di Baillet è significativa. La versione del 1692 sottolinea che Descartes «Sans trop présumer du sens favorable qu’il avoit donné à ses songes, il recourut à Dieu tout de nouveau pour le prier de luy faire connoître sa volonté sans énigme»81, evidenziando che, cessato l’entusiasmo, il filosofo non ha più una così alta considerazione della sua interpretazione ‘favorevole’ dei propri sogni. Inoltre il racconto dell’intenzione di compiere il pellegrinaggio diventa estremamente asciutto, eliminati tutti quei dettagli di carattere devoto che Huygens stigmatizzerà come ‘bigotérie’82. Nelle due versioni della Vie de Monsieur Descartes Baillet modifica il senso dell’episodio dei sogni, cercando di attenuarne la portata divina e soprannaturale, e di ricondurre a un ambito naturale lo stato di profonda meditazione che Descartes fa risalire al periodo trascorso nella ‘stufa’. L’omissione della trama dei sogni, i cospicui interventi e rimaneggiamenti riguardo a temi controversi quali il ‘génie’, l’entusiasmo, la devozione religiosa, che risultano dal confronto fra le due versioni testimoniano le difficoltà, i ripensamenti di Baillet sul testo del 1691, e provano che nell’Abrégé egli abbia tentato di attenuarne le insidie.

VMDA, p. 46. La versione del 1692 porta: «Il tâcha méme d’intéresser la sainte Vierge dans cette affaire qu’il jugeoit la plus importante de sa vie: et prenant occasion d’un voiage qu’il méditoit en Italie, il forma le vœu d’un pelerinage à N. D. deLorette qu’il ne put accomplir que quelques années après» (ibidem); mentre nel testo del 1691 Baillet aveva scritto: «Il s’adressa ensuite à la sainte vierge pour luy recommander cette affaire, qu’il jugeoit la plus importante de sa vie. Et pour tâcher d’intéresser cette bien-heureuse mére de Dieu d’une maniére plus pressante, il prit occasion du voyage qu’il méditoit en Italie dans peu de jours, pour former le vœu d’un pélerinage à Nôtre-Dame De Lorette. Son zéle alloit encore plus loin, et il luy fit promettre que dés qu’il seroit à Venise, il se mettroit en chemin par terre, pour faire le pélerinage à pied jusqu’à Lorette: que si ses forces ne pouvoient pas fournir à cette fatigue, il prendroit au moins l’extérieur le plus dévot et le plus humilié qu’il luy seroit possible pour s’en acquitter. Il prétendoit partir avant la fin de novembre pour ce voyage. Mais il paroît que Dieu disposa de ses moyens d’une autre maniére qu’il ne les avoit proposez. Il fallut remettre l’accomplissement de son vœu à un autre têms, ayant été obligé de différer son voyage d’Italie pour des raisons que l’on n’a point sçeuës, et ne l’ayant entrepris qu’environ quatre ans depuis cette résolution» (VMD, I, pp. 85-86). 81 82

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3. L’entusiasmo Tema centrale nel resoconto dei sogni è, come si è visto, quello dell’entusiasmo che apre e chiude il periodo di grande eccitazione culminato nella notte del 10 novembre. La nozione, come si è visto, già nel récit del 1691 è presentata in maniera bivalente: Descartes usa il termine in accezione positiva («pleno cum forem enthousiasmo»), ma Baillet lo usa invece in senso più controverso («tenoit si fort de cet enthousiasme […] que l’on auroit été porté à croire qu’il auroit eu le cerveau affoibli»). E in effetti nel momento in cui Baillet pubblica la sua biografia la nozione è riferita prevalentemente a forme di fanatismo e di esaltazione religiosa. Essa sarà al centro del celebre capitolo che Locke aggiungerà, nel 1700, alla quarta edizione dell’Essay concerning human understanding, («of enthusiasm»83) e della relativa critica di Leibniz nei Nouveaux essais84. Le accuse di ‘entusiasmo’ contro Descartes e contro la ‘setta’ cartesiana sono d’altronde ricorrenti nella storia del cartesianismo; il filosofo deve già difendersene nella polemica con Voetius, condotta mediante l’Admiranda methodus di M. Schoock (1643: «sectio IV, caput II, Eadem Methodus recta ad Enthusiasmum ducit», pp. 253-261)85 e ripresa poi da Revius (1648)86. L’entusiasmo

J. LOCKE, An essay concerning human understanding, IV, 19; ed. by P.H. Nidditch, Oxford, Oxford University Press 1975, pp. 697-705. Il capitolo è aggiunto nella quarta edizione (1700), come Locke annuncia a Molyneux l’8 marzo 1695: «I have had some thoughts myself, that it would not be possibly amiss to add, in lib. iv. chap. 18, something about enthusiasm, or to make a chapter of it by itself». È l’edizione che Pierre Coste traduce in francese nel medesimo anno (Amsterdam, H. Schelte 1700). 84 G.W. LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain, IV, 19, in Die Philosophischen Schriften, hrsg. von C.I. Gerhardt, Leipzig, Lorentz 1932, V, pp. 485-491. 85 M. SCHOOCK, Admiranda methodus novae philosophiae Renati Descartes, Ultraiecti, J. van Waesberge 1643; ed. in R. DESCARTES, M. SCHOOCK, La querelle d’Utrecht, textes établis traduits et annotés par Th. Verbeek, Paris, Les impressions nouvelles 1988, pp. 312-314. 86 J. REVIUS Methodi cartesianae consideratio theologica, Lugduni Batavorum, Apud Hyeronimo de Vogel 1648, p. 35; ed. critica A Theological Examination of Cartesian Philosophy: Early Criticism (1647), ed. by A. Goudriaan, Leiden-Boston-Köln, Brill 2002, pp. 134-135. 83

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non è più ricondotto alla creazione poetica87, ma all’esaltazione mistica dei riformatori religiosi più radicali che credono di avere diretto accesso alla voce della divinità senza la mediazione della Scrittura o della Chiesa: «Deum sibi inexistentem Cartesianus quis deprehendit per ideam, cur non ergo instar Enthusiastae sic etiam concludat: Deus in me est, et ego in Deo, ergo per Deum inexistentem omnia ago»88. Accuse che Descartes respinge già negli anni Quaranta del Seicento nell’Epistola ad Voetium89 e nelle lettere a Regius90. Baillet non tiene conto delle polemiche sull’entusiasmo avviate contro Descartes; eppure già Iohannes Tepelius (Jan Tepel) nella sua breve biografia di Descartes (1674) si premura di contrastar-

Cfr. H. GOUHIER, Les premières pensées, cit., pp. 52-56. M. SCHOOCK, Admiranda Methodus, ed. 1643, cit., pp. 258-259. 89 AT, VIII-2: «In ejus autem fine, dicitis […] novam hanc Philosophandi Methodum, recta, non tantum ad Scepticismum, verum Enthusiasmum quoque, Atheismum ac phrenesim ducere» (p. 162); «meam Methodum recta ad Enthusiasmum ducere dicitis, hoc nullo alio probantes argumento, quam quod scripserim mentem abducendam esse a sensibus ut Deum contemplemur» (p. 171); «Quod falsissimum est, et nullo modo admittendum: si enim verum esset, nulla unquam de rebus divinis cognitio haberetur, quia non possunt a sensibus externis examinari. Deinde, pag. 258, sic loquimini: Deum sibi inexistentem Cartesianus quis deprehendit per ideam; cur non ergo instar Enthusiastae sic etiam concludat: Deus in me est, et ego in Deo, ergo per Deum inexistentem omnia ago, et consequenter neque pecco neque peccare possum? Quas consequentias fateor a solis Enthusiastis, deliris, et vestri similibus elici posse. Denique dicitis, pag. 260, experientiam docere, eos, qui volunt mente qua mente sive secundum rationis humanae regulam contemplari supremi entis perfectionem, maximam imperfectionem ei affingere. Ex quibus lector judicabit vos nolle de Deo cogitare, ne fiatis Enthusiastae, vel aliquas imperfectiones ei tribuatis, atque ita de Deo nunquam cogitantes in summae impietatis abysso versari» (p. 172); «Atqui non queror quod homines a mea Philosophia amplectenda revocetis, metum illis delirii et enthusiasmi incutiendo; parum curo quod ipsam ridiculam, ineptam, falsissimamque dicatis» (p. 183). 90 Regius a Descartes, 23 luglio 1645, AT, IV, p. 254 : «Ils vous répliquent qu’il n’y a point d’enthousiaste, point d’impie, point de bouffon, qui ne pût dire la même chose de ses extravagances et de ses folies»; Descartes a Regius, luglio 1645, AT, IV, p. 257 «Asserentibus non magni opus Philosophi esse, refellere rationes quae pro Animae Essentia Substantiali allatae sunt, illasque interim nullo modo refellentibus, nec refellere valentibus, non possum non reponere tua haec verba: quilibet Enthusiastes, et cacodoxus, et nugacissimus nugator idem de ineptissimis suis nugis pertinacissime asserere potest». 87

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le91. La filosofia cartesiana viene accusata di condurre all’entusiasmo, «ad ENTHUSIASMUM ducere Philosophiam Cartesianam arbitrantur», come avviene a coloro che iniziano a non tenere conto della Scrittura e si abituano a sorbire quel che la propria mente detta loro come si trattasse di oracoli divini92. Tepelius riporta nel capitolo successivo le accuse di entusiasmo formulate dal teologo Jacob Revius (Methodi cartesianae consideratio theologica), il quale scrive di Descartes che: «juventutem à studiis ad militiam ac vagationes abducere, contemtum honorum autorum ac Sacrae Scripturae invehere, viamque ad Enthusiasmum et Scythicam barbariem sternere»93. Prima ancora che Baillet metta in circolazione il resoconto dei tre sogni in cui Descartes, pieno di entusiasmo sente lo Spirito di verità che lo incita a interrogarsi sul cammino da intraprendere nella vita, il gesuita Gabriel Daniel, nel Voiage du monde de Descartes (che Baillet conosce, perché già stampato alla fine del 169094), trae spunto dal resoconto del Discours de la méthode per la sua satirica descrizione delle ‘estasi’ provocate dalle ‘prese di tabacco’ (tabacco forte importato da un’isola vicina alla Cina e miscelato con un’erba misteriosa) che Descartes assume nell’ipocausto (Daniel usa il calco ‘hypocauste’ dal termine latino ‘hypocaustum’ usato nella traduzione latina del Discours de la méthode) che, sul modello della ‘stufa’ in cui aveva iniziato a filosofare in Germania, si è fatto costruire a Egmond e dove si reca di buon mattino per ‘sognare’ come di consueto95. Polemica ben presente

91 J. TEPELIUS, Historia philosophiae cartesianae, Endter, Norimbergae 1674, pp. 46-47: «[…] insurrexerunt, tum Philosophi, tum Theologi, LUTETIAE, TRAJECTI, FRAENEKERAE, GRONINGAE, LUGDUNI, et in aliis Academis pluribus, qui nunc espressi, nunc suppressis nominibus, paulò Novam Philosophiam accuratiùs disquirere, nonnunquam etiam arrodere coeperunt, et eam in publicis Thesibus, Considerationibus, Corollariis, Programmatibus, integrisque scriptis, gravissimo rum quorumcunque errorum, ATHEISMI, SCEPTICISMI, ENTHUSIASMI, DELIRII, aliarumque ABSURDITATUM rem facere allaborarunt». 92 Ivi, pp. 48-49. 93 Ivi, p. 55; cfr. J. REVIUS, Methodi cartesianae consideratio theologica, cit., p. 35; ed. critica cit., pp. 134-135. 94 VMD, pp. xviii-xx. 95 G. DANIEL, Voiage dans le monde de Descartes, Paris, Bernard 1691 (ma 1690), pp. 13-15; 21: «Me croirez vous […] si je vous dis que M. Descartes

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a Pierre-Daniel Huet che nei satirici Nouveaux mémoires pour servir à l’histoire du cartésianisme (1692) ridicolizza «l’enthousiasme» indotto dal genio, che «favorise» Descartes di «visions et de revelations merveilleuses», provocandogli un’eccitazione da cui può trovare sollievo solo con il voto del pellegrinaggio a Loreto96. Tale entusiasmo è forse da ricondurre più che al genio o all’«esprit de vérité» disceso «sensiblement» su di lui, alla «fumée du tabac ou de la bière ou de la melancholie»97. Il tema della melanconia è, come Huet recepisce, evocato dai dettagli fisiologici e psicologici con cui Baillet descrive i sogni. 4. I Notata quaedam circa vitam et doctrinam Cartesii: la versione di Leibniz Nella storiografia cartesiana costituisce un elemento rilevante la presenza e il ruolo centrale che ricoprono fra le fonti di alcuni storici tedeschi e in particolare dell’Historia critica philosophiae di Brucker (1744), i Notata quaedam Godifredi Guilelmi Leibnitii circa vitam et doctrinam Cartesii, pubblicati da Christian Thomasius nel tomo II (aprile-giugno) dell’Historia sapientiae et stultitiae del

avoit de tems en tems des extases? […] En effet, un jour que nous étions à Egmond, petite ville de Hollande, où il se plaisoit fort, il entra d’assez grand matin dans un hypocauste, qu’il s’y étoit fait bâtir semblable à celui où il avoit commencé à philosopher en Allemagne: et là il se mit à rever à son ordinaire. J’entrai deux heures après: je l’y trouvai accoudé sur sa table, la tête penchée en devant, et soutenue sur sa main gauche, où il avoit une petite tabatiere, aiant la droite proche du nez en posture d’un homme qui prend du tabac. Au reste il étoit immobile, et avoit les yeux ouverts. […] Cependant la tabatiere dont je vous ai parlé, que son corps avoit à la main gauche, fit souvenir M. Descartes qu’avant son extase il avoit pris du tabac, et il crut que peut-être un effet si extraordinaire pourroit bien avoir été causé par la vertu de ce tabac. Celui dont il s’étoit servi étoit d’une nouvelle espece. Un Marchand d’Amsterdam qui l’avoit apporté depuis peu d’une Isle proche de la Chine lui en avoit fait présent. Il étoit extrémement fort: et M. Descartes pour l’adoucir y avoit mêlé d’une certaine herbe dessechée, dont il n’a jamais voulu me dire le nom, ni le lieu où elle croissoit, quoi qu’il m’en ait fait présent d’une assez grande quantité. Il en mit une bonne doze sur le revers de sa main droite, et la fit prendre à son corps». 96 P.-D. HUET, Nouveaux memoires pour servir à l’histoire du cartésianisme, Utrecht, G. van de Water 1693, pp. 61-64. 97 Ivi, p. 64.

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169398. A Foucher de Careil si deve la scoperta e l’edizione (1857) di testi originali, manoscritti e inediti, che è cosa di ben altro spessore filologico e storico; ma ancor prima di quei documenti, il breve frammento relativo agli Olympica che Leibniz pubblica nel 1693 costituisce già un significativo e asciutto contraltare alla prolissa versione di Baillet: anche a quella espurgata dell’Abregé. Leibniz infatti vi afferma di aver compulsato i manoscritti di Descartes, in particolare relativamente agli Olympica. Ma nel breve cenno che ne trae, e che apre i Notata, l’episodio dei sogni e quello della riflessione sul carme di Ausonio sono giustapposti; insistendo – come in maniera meno chiara cerca di fare lo stesso Baillet – su un Descartes che, nei giorni precedenti e successivi ai sogni, attraversa un periodo in cui riflette e si interroga a lungo sulle scelte da intraprendere nella sua vita e decide di avviare la riforma della filosofia dopo aver sognato e dopo aver a lungo soppesato il carme di Ausonio: Cartesius diu Flexiae in collegio Jesuitarum studiis operam dedit, juvenisqve emendandae philosophiae consilium coepit post somnia et illud Ausonii diu expensum: quod vitae sectabor iter? Ita loqvntur ipsius schedae manuscriptae99.

La versione leibniziana separa la riflessione sul carme di Ausonio, e in ultima analisi sul tipo di vita che il giovane intende intraprendere, dai sogni; i due eventi diventano consecutivi e non coincidenti. La riflessione, per così dire, del Descartes ‘vigilante’, vi è posta in primo piano; inoltre non si fa alcun riferimento allo stato di ‘entusiasmo’ e all’interpretazione ‘divina’ di tale

98 Halae Magdeburgicae, Typis et impensis Christophori Salfeldii 1693, pp. 113-123; riedito poi da Christian Kortholt in Godefr. Guilelmi Leibnitii Epistolae ad diversos, theologici, iuridici, medici, philosophici, mathematici, historici et philologici argumenti, Lipsiae, Bern. Christoph. Breitkopf 1738, III, pp. 388-396; G.W. LEIBNIZ, Die Philosophischen Schriften, cit., IV, pp. 310-314. Il testo del 1693 è disponibile anche in edizione anastatica in G.W. LEIBNIZ, Essais scientifiques et philosophiques. Les articles publiés dans les journaux savant, recueillis par A. Lamarra, R. Palaia, Hildesheim-Zurich-New York, Olms 2005, 3 voll.: I, pp. 289-298. 99 G.W. LEIBNIZ, Notata quaedam circa vitam et doctrinam Cartesii, in CH. THOMASIUS, Historia sapientiae et stultitiae, cit., p. 113; G.W. LEIBNIZ, Die Philosophischen Schriften, cit., IV, p. 310.

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entusiasmo e di tali sogni da parte di Descartes. Omissione questa che è motivata da Leibniz stesso, proprio dopo aver letto Baillet, sebbene nell’editio minor. Come noto, la pubblicazione delle note di lettura di Leibniz relative all’Abregé di Baillet, risalenti alla prima metà del 1693100, si deve a Foucher de Careil: Remarques sur l’Abrégé de la Vie de M. Descartes101. Leibniz vi insiste, a proposito degli Olympica e del racconto dei sogni (il cui resoconto è però omesso nell’Abrégé), sull’incapacità del biografo di comprendere il testo cartesiano, nonostante egli ammetta che Descartes da giovane avesse una certa propensione per i ‘pensieri chimerici’. Fra i difetti del biografo c’è il ricorso all’«anticipazione» («c’est par anticipation sans doute que M. Baillet les fait entrer dans le recit»), ossia l’attitudine a leggere eventi precedenti avendo presenti sviluppi e riflessioni successive della biografia e del pensiero cartesiano, come avviene nel caso delle massime di morale e di logica che attribuisce al Descartes studente a La Flèche102. Leibniz individua però un problema ben più serio nell’incapacità di Baillet di penetrare il senso degli scritti cartesiani, e questo proprio nel caso dell’entusiasmo legato alla scoperta dei «fondamenti della scienza meravigliosa»: 1619. Il est vray que M. Des Cartes donnoit dans sa jeunesse dans des pensées un peu chimériques, on le voit par ses Olympiques. Mais je ne crois pas qu’il ail esté véritablement enthousiaste pour quelque temps comme M. Baillet l’a pris qui n’a pas assez considéré ce que M. Des Cartes entendoit par les fondemens de la science admirable.

La nota di Leibniz è molto densa, perché sintetizza le due note in latino che Baillet riporta nell’Abrégé, e salda l’entusiasmo alla ‘scoperta’, ma, ed è qui il dato più significativo, omette il riferimento Foucher de Careil lo ricava da una lettera di Foucher à Leibniz del 30 marzo 1693, cfr. G.W. LEIBNIZ, Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz, éd. par A. Foucher de Careil, Paris, Auguste Durand 1857, pp. CLII-CXLIIIn. 101 Ivi, cit., pp. 33-43; G.W. LEIBNIZ, Die Philosophischen Schriften, cit., IV, pp. 315-323. 102 G.W. LEIBNIZ, Nouvelles lettres et opuscules inédits de Leibniz, cit., p. 33; G.W. LEIBNIZ, Die Philosophischen Schriften, cit., IV, p. 315: «1610. […] Je ne crois pas que les Maximes de morale et de logique qu’on rapporte ny ayent esté faites par Des Cartes écolier c’est par anticipation sans doute que M. Baillet les fait entrer dans le récit de ses estudes de collège». 100

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ai sogni, non riconducendoli all’entusiasmo e riconoscendo in quest’ultimo uno stato di eccitazione intellettuale dovuto alla scoperta dei fondamenti della scienza meravigliosa. I pensieri chimerici, per non parlar dell’entusiasmo, sono altra cosa e di molto minore interesse, rispetto all’inventum che, inespresso, è il fulcro dell’interesse delle pagine manoscritte del giovane Descartes («quid illud sit, videor mihi conijcere»). Tale fundamentum, peraltro, Leibniz sembra avvicinare a una prima approssimazione del metodo di Descartes;; il ‘vero’ metodo di cui egli farà trasparire nelle sue pubblicazioni soltanto qualcosa. Questo è il senso che Leibniz stesso trae dalle schede manoscritte di Descartes relative al 1620. Nei Notata del 1693, scrive: Anno 1620. Die 11 Novembr. notavit in schedis suis: ea die se coepisse intelligere fundamentum inventi mirabilis. Quid illud sit, videor mihi conijcere; ipse in scriptis suis non exposuit, quemadmodum nec publicavit methodum suam, sed tantum de ea scribere ejusque specimina dare voluit, ut ipse observat. Itaque valde falluntur, qui his quae edidit, nimis contenti sunt, methodumque ejus se habere arbitrantur103.

Il carattere di inaccessibilità del livello ulteriore ed elettivo della filosofia di Descartes, che l’autore del Discours de la méthode non è realmente disposto a comunicare, è uno dei nuclei intorno ai quali Leibniz tratteggia la propria immagine di Descartes nei Notata e che Brucker riprenderà ed inserirà nel De Renato Cartesio, leggendo il fundamentum e l’inventum in relazione all’idea della mathesis universalis («mathesin quandam universalem venabatur»104). È Brucker stesso a scrivere che sono le note di

103 G.W. LEIBNIZ, Notata quaedam circa vitam et doctrinam Cartesii, in CH. THOMASIUS, Historia sapientiae et stultitiae, cit., p. 113. 104 J.J. BRUCKER, Historia critica philosophiae, Lipsiae, apud Bernh. Christoph. Breitkopf 1743, IV, period. III, pars II, lib. I, cap. 7, De Renato Cartesio, pp. 200-334: p. 213; ed. anastatica a c. di R.H. Popkin, G. Tonelli, Hildesheim-New York, Olms 1975: «Sed, vt recte intelligatur, ad Cartesi scopum attendendum est, qui scientiam aliquam generalem inuestigabat, qua vniuersalia rerum omnium principia traderentur. […] mathesin quandam universalem venabatur, quae vera, generalia et infallibilia relationum, mensurarum, et proportionum principia ab omni materia abstrahendo traderet. Ex hac enim scientia vniuersale, sperabat, traductum iri ad reliquas disciplinas, quicquid certitudinem et veritate, illis potest largiri».

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Leibniz, tratte dalla lettura dei manoscritti cartesiani, a lasciargli intendere tale interpretazione; e si riferisce appunto ai Notata relativi al 1620: Et vidisse aliquid huius rei Cartesium omnino probabile est, teste enim, qui schedas ejus msc. [scil. manuscriptas] inspexit G.G. Leibnizio notauit in iis, anno MDCXX, die XI Nou. se coepisse intelligere fundamentum inuenti mirabilis. Ast, quid illud sit, ipse nusquam exposuit, nec hanc methodum vniuersalem publicauuit, fed tantum de ea scribere eiusque specimina dare voluit. Vnde recte infert vir illustris, qui, quod Cartesius meditatus erat, feliciori ingenio detexit et perfecit, falli eos valde, qui his, quae edidit, nimis contenti sint, methodumque eius se habere arbitrentur105.

Ben altra impenetrabilità hanno le scoperte cartesiane, che non i pretesi segreti di Rosa-Croce e di entusiasti; il vero metodo è celato ai più, Descartes non è disposto a condividerlo e si illudono quelli che pensano di avervi accesso mediante i suoi scritti pubblicati. Come gli antichi matematici, nelle Secundae responsiones, Descartes non rivela la vera methodus, l’analysis: l’inventum non è un’illuminazione divina, non è un segreto mistico iniziatico per rosicruciani, piuttosto è il livello più elevato e non comunicato delle intuizioni e delle conoscenze scientifiche di Descartes. Sostanzialmente i Notata sono un potenziamento delle accuse di plagio già avanzate da D. Lipstorp, autore del primo profilo biografico di Descartes, inserito nella pubblicazione degli Specimina philosophiae cartesianae (Lugduni Batavorum, Elzevier, 1653). Leibniz respinge e trova impropri o erronei in Baillet sia il Descartes interprete ‘divino’ di divini sogni, sia il Descartes incuriosito dal sapere dei Rosa-Croce (di cui anche Lipstorp sarà ritenuto una fonte, per i rapporti con Faulhaber106), temi sui quali egli tace. Il

Ivi, pp. 213-214. Il testo di Lipstorp è riedito in AT, X, pp. 252-253; su Descartes e i Rosa-Croce B. ROCHOT, A propos des Rose-Croix, de Descartes et des rêves de 1619, «Revue de Synthèse», LXXVII, 1956, pp. 351-361, che notava a proposito delle interpretazioni rosicruciane dei sogni 1619 «leur obscurité s’éclairerait à la lumière de l’occultisme»; il riferimento era ai saggi di Persigout che nel Congrès Descartes aveva potenziato le suggestioni già presenti in Adam, Leroy e Cohen, e contro le quali interveniva P. ARNOLD, Histoire des RoseCroix, cit., pp. 273-299. 105 106

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testo che affida al periodico di Thomasius107 è proprio il tentativo di precisare velocemente alcune tesi che ritiene centrali circa la vita e le opere (anche inedite) di Descartes. Testi e riflessioni che non ha avuto tempo di scrivere e pubblicare compiutamente, nonostante ne avesse intrapreso il progetto negli anni parigini. Sullo sfondo di tale messa a punto stanno i ripensamenti e le critiche di Leibniz successive al suo progetto originario e le tesi sempre più critiche che va maturando intorno al cartesianismo (è il periodo in cui sta vergando le Animadversiones ai Principia108); all’iniziale idea di editare i testi inediti di Descartes, si sostituisce ora quella di presentare Descartes come continuatore di fi filosofie losofie e di concezioni scientifiche di altri, antichi e moderni, fino ai limiti del plagio. Tuttavia sebbene animato da intenti e prospettive fortemente polemiche, egli non indugia e non si avvale di un elemento estremamente sfavorevole a Descartes, che il suo biografo maggiore ha messo in circolazione, e sul quale, invece, si concentrano subito le polemiche degli avversari di Baillet e del suo eroe: i ‘divini’ sogni del giovane ‘entusiasta’. Leibniz sembra ritenere che Baillet non abbia compreso gli Olympica e i manoscritti cartesiani. Che vuol dire screditare completamente il biografo di Descartes,, ma soprattutto individuare altrove che nella pretesa ispirazione divina (e lato sensu nella convergenza con la religione) il fulcro della polemica anticartesiana, anche se non esiterà indicare il monismo spinoziano come esito inevitabile del pensiero cartesiano. Baillet e Leibniz traggono dai manoscritti cartesiani materiali assai diversi e le poche note che al riguardo Leibniz consegna ai Notata del 1693, concorreranno, anche attraverso Brucker, a diffondere immagini di Descartes infl influenti uenti nel secolo XVIII, propagando le tesi incentrate sui plagi e sulla continuità con altre filosofie antiche e moderne, come anche una valutazione e un’interpretazione precisa degli Olympica e dell’inventum, tratta dalla 107 Sui rapporti fra Leibniz e Thomasius anche in relazione alla pubblicazione dell’articolo del 1693 cfr. G. UNTERMOHLEN, Leibniz’ Antwort auf Christian Thomasius’ Frage Quid sit substantia?, «Studia Leibnitiana», XI, 1979, pp. 8291; A. HEINEKAMP, Der Briefwechsel zwischen Leibniz und Christian Thomasius, «Studia Leibnitiana», XI, 1979, pp. 92-97. 108 Le Animadversiones furono composte fra il 1692 e il 1697, anno in cui il progetto fu definitivamente abbandonato; la loro edizione postuma si deve a G.E. Guhrauer nel 1844.

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diretta conoscenza dei manoscritti originali. Brucker nella Historia critica philosophiae usa contemporaneamente Baillet e Leibniz, le uniche due fonti ‘dirette’ disponibili per gli Olympica, ma la sua interpretazione ‘psicologica’ dei sogni gli deriva dall’Abrégé di cui usa l’ed. 1693 («qua editione utimur»; p. 202, nota s). Brucker è critico con Baillet: l’Abrégé è da preferire alla sovrabbondante versione del 1691, di cui conserva soltanto le notizie rilevanti («ea quae momentum habent, adducta sunt omnia») ma il quadro va completato con le pregevoli osservazioni di Leibniz pubblicate da Thomasius: Prudenter autem et cum commodo lectoris fecit Bailletus, quod molestum libri ingentis lectionem emendaturus, compendium eius ediderit, in quo ea, quae momentum habent, adducta sunt omnia […]. Ad hanc ergo synopsin […] in sequentibus lectorem remittemus, qui hoc pacto prolixioris tractationis loca nullo negotio inueniet. Illustrabunt autem nonnulla obseruationes egregiae de Cartesio eiusque philosophia quas illustris Leibnizivs literis consignauit ediditque Christianvs Thomasius109.

Baillet non è attendibile neanche in merito alla religiosità di Descartes: «laudatorem magis quam historicum in his egerit»110. Brucker si interroga sull’entusiasmo e leggendo il testo di Baillet si chiede se Descartes abbia realmente cercato di mettersi in contatto con i Rosa-Croce. Perso ogni freno e ogni cautela il filosofo potrebbe avere cercato di avvalersi dei teosofi i quali sono soliti raccomandare l’‘entusiasmo’: Nam, si verum fatendum, in hoc secessu Bauarico eam animi prudentiam, et ab omni praeiudicio liberatam prouidentiam, quam prae semper tulit, haud probauit Cartesius, videturque ad theosophorum auxilia tum confugisse, cum de aliis desperauisset; hi enim eiusmodi enthusiasmum commendare solent […]. Quod occasionem praebuit HVETIO et DANIELI, amare Cartesium in hisce ineptiententem ridendi111.

Ecco dunque una suggestione nella quale Leibniz – che ha letto i manoscritti cartesiani – non ha alcun ruolo e che invece deriva dai pamphlet di Huet e Daniel. Brucker la riporta velocemente 109 110 111

J.J. BRUCKER, Historia critica philosophiae, cit., p. 202. Ivi, p. 248. Ivi, p. 211.

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ma, dandone una lettura più razionalista, vede nel misticismo dei Rosa-Croce una tentazione, successiva ai sogni, verso la svalutazione del sapere tradizionale e della ragione, saldando entusiasmo (che gli Olandesi leggevano nella chiave mistico-religiosa dei riformatori) e ispirazione rosicruciana112. Brucker che, seguendo Leibniz, è molto critico con Descartes, per i sogni si rifà all’Abregé di Baillet e ne accetta la spiegazione psicologica. Il non attaccare i sogni, che nella versione major di Baillet sembrano essere, per i critici di Descartes,, un punto ‘debole’ di cui avvalersi, deriva, a sua volta, da Leibniz il quale nei Notata quaedam separa i sogni dalla riflessione esistenziale sul quod vitae sectabor iter, senza accennare all’entusiasmo come appiglio critico contro Descartes.. A tal proposito affermerà, dopo aver letto l’Abregé, che Baillet non avesse capito niente dell’‘entusiasmo’ di Descartes.. Questa svalutazione dell’episodio biografico biografico dei sogni, costituisce un elemento di cui Brucker (e i suoi molti lettori) terrà conto nel costruire la sua immagine di Descartes. Nelle pagine conclusive del capitolo su Descartes, Brucker riporta per intero le pagine finali dei Notata dall’edizione del 1693 («Iudicium Leibnizii de Cartesio»). Alle rinnovate, recenti, accuse di ateismo, che potenziano e amplificano l’accusa leibniziana di indurre lo spinozismo (ripresa poi anche da Voltaire), Brucker aggiunge quella tratta dell’intendere la dottrina Malebranchiana delle cause occasionali come nuova forma di ‘entusiasmo’: «Non omittendum tamen Cartesium, dum actionem omnem ad Deum velut caussam unicam et immediatam refert, occasione dedisse, ad quendam enthusiasmum digredendi»113. Il testo di Leibniz, che viene interamente rifuso nel capitolo De Renato Cartesio dell’Historia critica philosophiae (1744)114, influenzerà largamente la cultura europea e trasmetterà brevi ma preziose 112 Nella critica del secolo XIX e XX, sintetizzata nella messa a punto di Arnold (cfr. supra, nn. 7 e 104), non l’entusiasmo ma la codificazione simbolica del racconto dei sogni finirà per costituire l’elemento rosicruciano. Per i dotti dei secoli XVII e XVIII invece, il problema centrale è quello dell’entusiasmo. 113 Ivi, p. 334. 114 Ivi, pp. 215 (tratto da G.W. LEIBNIZ, Notata quaedam circa vitam et doctrinam Cartesii, in CH. THOMASIUS, Historia sapientiae et stultitiae, cit., p. 117); 244 (p. 114); 250-251 (p. 122); 253 (p. 117); 255-257 (pp. 114-118); 330-331 (pp. 119-122).

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informazioni sulle prime riflessioni di Descartes, concorrendo a diffondere immagini del filosofo diverse e alternative a quella di Baillet, escludendo entusiasmi e ispirazioni religiose dai suoi interrogativi giovanili sul percorso da scegliere per la vita115.

115 Il ‘newtoniano’ Francesco Algarotti nel Saggio sopra il Cartesio del 1754 (ed. utilizzata, Saggio sopra il Cartesio, in Opere del conte Algarotti. Edizione novissima, in Venezia, presso Carlo Palese 1792, IV, pp. 336-404) attinge alle pagine di Brucker, da cui trae la lunga citazione dei Notata pubblicati da Thomasius, assorbendo dalla sua fonte anche i refusi: cfr. ivi pp. 379-382, in nota. Anche il rimando seguente che chiude la stessa nota viene da Brucker «Vedi ancora Fontenelle dans l’éloge de Leibnitz»; cfr. Historia critica Philosophiae, cit., p. 255n. Da Brucker (p. 256) viene anche, nell’elencare i plagi da Kepler, il refuso: «tametsi illa ratio, quae rationum directionem explicat», in luogo dell’originale «tametsi illa ratio, quae radiorum directionem explicat» (CH. THOMASIUS, Historia sapientiae et stultitiae, cit., p. 115, corsivo ns).

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1. L’arrivo tra le stelle In appendice alla monografia del 1974 The Dialogue of the Dead in Eighteenth-Century Germany, John Rutledge presentava un censimento di Totengespräche settecenteschi1. Si trattava dei dialoghi dei morti pubblicati in Germania a seguito della circolazione dei Nouveaux dialogues des morts di Fontenelle e del successo di vastissime proporzioni delle fittizie conversazioni composte * Il completamento di questa ricerca è stato reso possibile da una borsa di studio “Herzog Ernst” della Fritz Thyssen Stiftung usufruita nell’autunno del 2010 presso il Forschungszentrum Gotha dell’Università di Erfurt. Desidero ringraziare per i preziosi suggerimenti ricevuti su questioni specifiche i proff. Michael Albrecht, Paola Dessì, Simon Schaffer, Giorgio Stabile. 1 J. RUTLEDGE, The Dialogue of the Dead in Eighteenth-Century Germany, Bern-Frankfurt am Mein, Lang 1974, pp. 133-166. Il libro costituisce l’unica monografia che tenti una considerazione complessiva dei Totengespräche tedeschi del Settecento. Brevi presentazioni d’insieme sono comprese in M. BAUMBACH, Lukian in Deutschland. Eine Forschungs- und Rezeptionsgeschichtliche Analyse vom Humanismus bis zur Gegenwart, München, Fink 2002, pp. 65-119; J.S. EGILSRUD, Le ‘Dialogue des Morts’ dans les littératures française, allemande et anglaise (1644-1789), Paris, L’Entente Linotypiste 1934, pp. 115-144; D. PINOTTI, I «Totengespräche» nella Germania del Settecento: tra tradizione e modernità, «Atti dell’Accademia Roveretana degli Agiati», CCLII, 2002, pp. 253-281. Cfr. anche le voci «Totengespräch» di: H. SCHELLE, in Reallexikon der deutschen Literaturgeschichte, a c. di K. Kanzog e A. Masser, Berlin, de Gruyter 1984; H. JAUMANN, in Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft, a c. di J.-D. Müller, Berlin-New York, de Gruyter 2003; G. NASCHERT, in Literarische Gattungen, a c. di R. Klausnitzer, M. Münckler e G. Naschert, Berlin-New York, de Gruyter, in corso di stampa.

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dal giornalista tedesco David Faßmann, che pubblicò per più di un ventennio in forma di periodico i suoi Gespräche im Reiche der Toten2. Lo studioso menzionava anche un dialogo anonimo tra René Descartes e il medico-filosofo sassone Andreas Rüdiger, datato al 1731 e presentato come «actually available» presso la Staats-Bibliothek di Berlino3. Ho potuto però appurare che la stampa di Berlino è andata distrutta durante la Seconda guerra mondiale, e che vi sono altre copie del dialogo, la cui esistenza rimane comunque limitata a pochissimi esemplari4. La rarità del testo ha un corrispettivo nell’assenza di qualsiasi studio che lo riguardi: la conversazione non è citata in repertori moderni che segnalano altri dialoghi dei morti coevi di argomento filosofico, né negli studi dedicati a Rüdiger5. Il testo è pressoché ignorato negli altri contributi che si occupano dell’imponente 2 D. FAßMANN, Gespräche im Reiche der Toten, Leipzig, Deer 1718-1739. Sul pubblicista tedesco cfr. K. KASCHMIEDER, David Faßmanns „Gespräche im Reiche der Toten“ (1718-1740). Ein Beitrag zur deutschen Geistes- und Kulturgeschichte des 18. Jahrhunderts, Breslau, diss. univ., 1934; L. LINDENBERG, Leben und Schriften David Faßmanns (1683-1744) mit besonderer Berücksichtigung seiner Totengespräche, Berlin, Ebering 1937; N. ECKHARDT, Arzt, Medizin und Tod im Spiegel der von David Faßmann (1683-1744) in den Jahren 1718 bis 1739 herausgegebenen Zeitschrift “Gespräche in dem Reiche derer Todten”, Düsseldorf, diss. univ., 1987. 3 Cfr. J. RUTLEDGE, The Dialogue of the Dead, cit., pp. 133 e 140. 4 Gli unici esemplari che sono riuscita per il momento a localizzare sono attualmente conservati presso l’Universitätsbibliothek di Erlangen (solo la prima parte, con impressa la datazione) e l’Evangelisches Evangelisches Predigerseminar Bibliothek di Wittenberg (entrambe le parti, non datate). 5 Cfr. per es. il repertorio di W. RISSE, Bibliographia philosophica vetus, Hildesheim-Zürich-New York, Olms 1998. Su Rüdiger si vedano H. SCHEPERS, Andreas Rüdigers Methodologie und ihre Voraussetzungen. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Schulphilosophie im 18. Jahrhundert, Köln, Kölner Universitäts-Verlag 1959; K.H.E. DE JONG, Rüdiger und ein Anfang! Kant und ein Ende!, Leiden, Brill 1931; W. CARLS, Andreas Rüdigers Moralphilosophie, Halle, Niemeyer 1894, rist. anast. Hildesheim-Zürich-New York, Olms 1999; M. MULSOW, Idolatry and Science: Against Nature Worship from Boyle to Rüdiger, 1680-1720, «Journal of the History of Ideas», LVII, 2006, pp. 697-711; R. CIAFARDONE, Von der Kritik an Wolff zum vorkritischen Kant. Wolff-Kritik bei Rüdiger und Crusius, in Christian Wolff 1679-1754, a c. di W. Schneiders, Hamburg, Meiner 1983, pp. 292-296. Su mente e corpo cfr. la bibliografia bibliografia alla n. 24. Per una presentazione sintetica del pensiero di Rüdiger cfr. il classico volume di M. WUNDT, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen, Mohr (Siebeck) 1945, rist. anast. Hildesheim-Zürich-New York, Olms 1992, pp. 82-98.

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mole di dialoghi dei morti pubblicati a centinaia e sui più svariati argomenti lungo tutto il Settecento tedesco6. Fu questa vera e propria moda che stava prendendo piede all’inizio del secolo, insieme alla morte di Rüdiger, avvenuta in quello stesso anno, a ispirare all’anonimo autore del nostro dialogo l’adozione del genere tanto in voga e la redazione della fittizia conversazione, edita senza indicazione di luogo di pubblicazione né di stampatore. Il dialogo è anticipato da un’introduzione dove l’anonimo ci racconta l’arrivo di Rüdiger nel ‘regno dei morti’, accompagnato da un comprensibile senso di spaesamento dovuto alla novità della situazione. Il poter verificare di persona l’immortalità dell’anima, l’inesistenza del primo mobile, la vera natura delle comete e la reale posizione dell’inferno, il rimirare dall’altezza del cielo stellato il moto della terra attorno al sole – simile ai suoi occhi a quello di un volatile cotto sul focolare – allontanano per un po’ il filosofo dal prestare attenzione alla popolazione del luogo. Come spesso è d’uso nei dialoghi di questo genere, anche in questo Totengespräch compito dell’autore è d’altra parte escogitare una giustificazione dell’incontro tra il nuovo arrivato e un vecchio inquilino dell’aldilà, ed egli lo assolve immaginando sia la mancanza di interlocutori migliori nelle vicinanze a spingere Rüdiger, il quale avrebbe discusso ben più volentieri con altri pensatori, a confrontarsi con Cartesio: Non appena il dottor Rüdiger ebbe preso il posto assegnatogli nel regno dei morti, provò una forte propensione a parlare soprattutto con l’inglese John Locke, che aveva assai stimato quand’era vivo, o con il signor Thomasius, che era stato suo protettore nel regno dei vivi. Essendo però noto che né gli inglesi, né i tedeschi sono loquaci quanto i francesi, ad avvicinarglisi subito per dargli il benvenuto fu il signor Cartesio, il quale del resto aveva tanto sentito parlare di lui dagli ultimi arrivati nel regno dei morti e cominciò di lì a breve con lui una conversazione che, tradotta dalla lingua che si parla nel regno dei morti, è la seguente7.

Non vi è ovviamente nulla di casuale nella scelta di contrapporre a Rüdiger proprio Descartes. Un incontro del medico con Chri-

6 Fa eccezione lo studio di J. RENTSCH, Lucianstudien, Plauen, Wieprecht 1895, su cui cfr. infra, par. 3. 7 Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, s.l., s.n. 1731, pp. 3, 4 e 10.

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stian Thomasius, nella cui schiera di seguaci è tuttora annoverato, o con Locke, la cui gnoseologia si era attirata non poche critiche da parte di Rüdiger, ma a lui accomunato dal deciso antiinnatismo, non avrebbe permesso la messa in scena di uno scontro dalla forza polemica paragonabile a quella che avrebbe potuto scatenare un confronto tra Descartes e un filosofo che nella maggior parte delle sue opere aveva fatto professione di un radicale anticartesianesimo. La discussione sarebbe stata dunque tutt’altro che un misurato scambio di vedute tra i due pensatori, e ciò si comprende chiaramente già da una delle prime battute affidate a Descartes, che apostrofa subito Rüdiger chiamando in causa informazioni avute da altri abitanti dell’oltretomba: Lei mi ha costantemente confutato e si è dato pena di provare in molti scritti quanti errori io abbia fatto; in base a quanto mi riferiscono delle sue opere persone giudiziose del nostro regno dei morti, ho visto che possiede maggiore abilità a demolire e biasimare le opinioni altrui che a escogitare lei stesso qualcosa di migliore e di più certo8.

Descartes, morto ottantun’anni prima del fittizio incontro con il filosofo tedesco, è dunque immaginato nella topica condizione di chi nell’aldilà non ha perso la possibilità di accedere a informazioni sugli avvenimeni culturali del ‘mondo dei vivi’. Queste battute ci preannunciano anzitutto un primo livello di lettura del testo: gli attacchi a Descartes mossi in vita da Rüdiger su questioni decisive di gnoseologia, fisica e psicologia sarebbero stati senz’altro al centro del dibattito tra i due filosofi. Possiamo però sollevare un ulteriore interrogativo: in che misura l’autore si avvarrà di questo escamotage per affrontare controversie filosofiche ancora attuali all’epoca della redazione del dialogo? In altri termini, fino a dove si spingerà nello sfruttare le possibilità concesse dal genere del Totengespräch? Il confronto con le fonti e con altri dialoghi coevi e la disamina delle battute dei due filosofi (in particolare di quelle di Descartes) permette di scorgere dietro la redazione di questa conversazione qualcosa di più di un mero divertissement ispirato dalla ormai diffusissima moda di scrivere dialoghi ‘nel regno dei morti’. Il dialogo andrà perciò considerato alla luce dello scenario culturale di 8

Ivi, p. 12.

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quegli anni, dei dibattiti e controversie del primo Settecento di cui è intrinsecamente impregnato. Per guadagnare quest’ulteriore livello di approfondimento dobbiamo risalire a una polemica di qualche anno prima, in cui il ruolo svolto da Andreas Rüdiger era stato tutt’altro che secondario. 2. Descartes filosofo wolffiano Nel 1723 la fazione pietista dell’università di Halle si era liberata di quella che considerava ormai da tempo una presenza ingombrante. Se il discorso pronunciato due anni prima da Christian Wolff sulla morale dei cinesi aveva offerto l’opportunità definitiva di concretizzare un allontanamento sperato da anni, la cacciata del filosofo sarebbe stata però solo l’inizio della «più intensa e spettacolare di tutte le controversie dell’Illuminismo tedesco»9: un’impressionante mole di pamphlet contro l’armonicismo, il determinismo, lo ‘spinozismo’ wolffiano – e altrettanto numerose risposte da parte di Wolff e dei suoi sostenitori – avrebbe seguito per decenni la celeberrima espulsione del filosofo dalla Prussia. Tra i detrattori del filosofo di Breslau troviamo anche Rüdiger, che nel 1727, quattro anni prima della sua morte e della pubblicazione del dialogo che l’avrebbe visto protagonista, aveva ristampato il quinto capitolo della Deutsche Metaphysik, «intorno all’essenza dell’anima e di uno spirito in generale» (Von dem Wesen der Seele und eines Geistes überhaupt), apponendovi le sue note confutatorie a piè di pagina. La risposta di Wolff, già sollecitata dal rüdigeriano Hoffmann in un’operetta contro la logica wolffiana, non sarebbe mai arrivata se non per mano di una coppia di studenti di Jena, i quali nel 1729, sotto lo pseudonimo di Hieronymus Aletophilus, avrebbero preso le parti del filosofo esiliato10. Il nostro dialogo 9 J. ISRAEL, Enlightenment Contested. Philosophy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752, Oxford, Oxford University Press 2006, p. 190. Il discorso che costò a Wolff il posto ad Halle è la celebre Oratio de Sinarum philosophia practica, Francofurti ad Moenum, apud Joh. B. Andreæ & Henr. Hort 1726. Sul contesto della prolusione e le sue fonti cfr. l’introduzione di M. Albrecht alla sua ed. dell’orazione, con trad. ted. a fronte: CH. WOLFF, Rede über die praktische Philosophie der Chinesen, a c. di M.A., Hamburg, Meiner 1985, pp. IX-LXXXIX. 10 A.F. HOFFMANN, Gedancken über Christian Wolffens Logic, oder soge-

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esce dunque nel pieno dei fermenti nati attorno allo scandalo suscitato dall’‘empia’ filosofia wolffiana, decenni di concitatissimo scambio di scritti polemici, agitazioni studentesche e nascita di circoli clandestini collegati alla diffusione del wolffismo e all’intransigente censura della fazione pietista, che detiene il controllo delle facoltà di filosofia prussiane durante la forzata permanenza del filosofo a Marburg11. L’eco di dispute così accese è ovviamente arrivato anche nel regno dei morti, e Descartes ha così modo di mostrare all’appena arrivato Rüdiger tutta la sua insofferenza verso le Streitschriften, gli scritti polemici scambiati nel corso dell’ormai annosa controversia. L’ideale da lui contrapposto agli attacchi scagliati dagli oppositori di Wolff è quello della «connessione tra le verità», espressione resa in tedesco esattamente con quella Verknüpfung der Wahrheiten già assurta a caposaldo del metodo wolffiano12: nannte Philosophiam rationalem. Nebst einem Anhange, worinnen gedachter Herr Auctor auf die von Andreas Rüdigern wider seine Meinungen von dem Wesen der Seele und eines Geistes überhaupt gemachten Einwürffe zu antworten eingeladen wird, Leipzig, Heinsius 1729, rist. anast. in CH. WOLFF, Gesammelte Werke (d’ora in poi cit. con GW), sez. III, CXVII, a c. di R. Theis, Hildesheim-Zürich-New York, Olms 2008; H. ALETOPHILUS, Erinnerungen auf die Gegen-Meinung der Meinung Herrn Hof-Rath Wolffens von dem Wesen der Seele und eines Geistes überhaupt […], Franckfurt und Leipzig, s.n. 1729. Il capitolo wolffiano ristampato da Rüdiger è compreso in CH. WOLFF, Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, Halle im Magdeburgischen, zu finden in der Rengerischen Buchhandlung 1751, rist. anast. in GW, sez. I, II, a c. di A. Corr, HildesheimZürich-New York, Olms 1983, pp. 453-574; trad. it. a c. di R. Ciafardone, Milano, Bompiani 2003. Per un resoconto più dettagliato di questi avvenimenti si rinvia all’introduzione di M. Albrecht allo scritto antiwolffiano di A. RÜDIGER, Herrn Christian Wolffens Meinung von dem Wesen der Seele und eines Geistes überhaupt; und D. Andrea Rüdigers Gegen-Meinung, Leipzig, Heinsius 1727, rist. anast. in CH. WOLFF, GW, sez. III, CXI, a c. di M.A., Hildesheim-ZürichNew York, Olms 2008, pp. 5-7 e 13-16. 11 Sull’intreccio tra wolffismo e gruppi studenteschi radicali cfr. l’originale ricerca di M. MULSOW, Freigeister im Gottsched-Kreis. Wolffianismus, studentische Aktivitäten und Religionskritik in Leipzig 1740-1745, Göttingen, Wallstein 2007. 12 Sulla Verknüpfung wolffiana si vedano per es. CH. WOLFF, Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit, in GW, sez. I, I, a c. di H.W. Arndt, Hildesheim, Olms 1965, pp. 132-133 e 260, n. 14 (trad. it. a c. di R. Ciafardone, Bologna, Pàtron 1978); M. ALBRECHT, ‘Eklektik’: eine Begriffsgeschichte

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CARTESIO: coloro che passano tutta la loro vita a pubblicare scritti polemici diventano certo famosi tra i loro contemporanei, ma non ottengono l’immortalità presso la posterità. Chi vuol contare su una fama durevole dopo la morte pensi a scrivere qualcosa di utile e di profondo, in cui si mostri la connessione tra le verità [Verknüpffung der Wahrheiten] […]. Sono contento che la si sia fatta ormai finita con gli scritti polemici sulla questione wolffiana […]. Sicuramente la sua filosofia rimarrà una luce splendente nel cielo della Verità […]. RÜDIGER: lei tiene il signor Wolff13 in considerazione davvero grande. Io ho avuto una disputa con lui, nel corso della quale ho pubblicato la sua opinione sull’anima contestualmente alla mia confutazione. Ritengo che la matematica abbia nuociuto molto alla sua filosofia, dal momento che egli cerca sempre una certezza matematica, che non è ovunque rinvenibile […]. CARTESIO: la matematica però affina l’intelletto. Chi la conosce è come se tenesse nelle proprie mani il filo di Arianna, con cui può trarsi in salvo dal più intricato labirinto di opinioni fantastiche e raggiungere la strada della Verità14.

L’operazione più spregiudicata messa in atto dall’anonimo è quella di affidare a Descartes la professione di un’ammirazione sconfinata per colui che, nato 29 anni dopo la sua morte, aveva acceso la miccia di polemiche ancora in corso. Il dialogo sfocia così prevedibilmente nella controversia sul rapporto tra matematica e speculazione filosofica che, intrecciatasi al dibattito sull’esegesi biblica, avrebbe attraversato tutto il Settecento tedesco, connotandosi come uno dei punti su cui si incentra parte della grande battaglia antiwolffiana. Un ruolo di primo piano in questa disputa è infatti ricoperto da Christian Wolff, le cui giovanili convinzioni sulla necessità di applicare il rigore delle discipline matematiche alla teologia sarebbero approdate alla nota identificazione tra metodo filosofico e matematico; tra i protagonisti della querelle troviamo

mit Hinweisen auf die Philosophie und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog 1994, p. 530; H.-J. ENGFER, Philosophie als Analysis. Studien zur Entwicklung philosophischer Analysiskonzeptionen unter dem Einfluß mathematischer Methodenmodelle im 17. und frühen 18. Jahrhundert, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog 1982, p. 243. 13 Nell’originale tedesco il nome di Wolff è preceduto anche dal titolo onorario Hoffrath. 14 Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, cit., pp. 16-17.

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però anche Christian Thomasius, lo stesso Rüdiger e, 32 anni dopo la redazione del nostro dialogo, si sarebbe espresso in merito anche il Kant precritico della dissertazione sulla Deutlichkeit15. A far da sfondo all’autore del dialogo è proprio questo scenario, abbozzato riducendo l’articolata argomentazione rüdigeriana sulla non assimilabilità di metodo filosofico e matematico a poche, brevi battute di Rüdiger16. Oltre ai passi già citati va ricordata almeno l’accusa fatta scagliare al filosofo tedesco contro alcuni matematici di essere «von der Atheisterey nicht viel entfernet». L’espressione rispecchia bene la prospettiva di Rüdiger, oggetto tra l’altro di un virulento attacco, peraltro ignorato dalla storiografia, da parte di un anonimo gruppo di matematici e mechanici, scagliatisi in un pamphlet contro la crociata anticartesiana, antiaristotelica e antigassendiana della Physica divina, trattato concepito dal medico come alternativa all’ateismo insito nelle fisiche di questi 15 Per un quadro d’insieme su queste discussioni sei-settecentesche si vedano soprattutto G. TONELLI, Der Streit über die mathematische Methode in der Philosophie in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts und die Entstehung von Kants Schrift über die “Deutlichkeit”, «Archiv für Philosophie», IX, 1959; C. BORGHERO, L’analisi da Descartes a Kant, «Giornale critico della filosofia filosofia italiana», LXXXIV, 2005, pp. 433-469; R. CIAFARDONE, Von der Kritik an Wolff zum vorkritischen Kant, cit.; H. SCHEPERS, Andreas Rüdigers Methodologie, cit.; filosolosoP. BASSO, Il secolo geometrico. La questione del metodo matematico in fi fia da Spinoza a Kant, Firenze, Le Lettere 2004; H.-J. ENGFER, Philosophie als Analysis, cit. Sul metodo wolffiano si possono vedere ID., Zur Bedeutung Wolffs für die Methodendiskussion der deutchen Aufklärungsphilosophie: analytische und synthetische Methode bei Wolff und beim vorkritischen Kant, in Christian Wolff 1679-1754, cit.; H.W. ARNDT, Rationalismus und Empirismus in der Erkenntnislehre Christian Wolffs, ivi, pp. 31-47; J.I. GÓMEZ TUTOR, Die Wissenschaftliche Methode bei Christian Wolff, in GW, sez. III, XC, Hildesheim-Zürich-New York, Olms 2004. 16 La differenza tra matematica e filosofia è argomentata in modo particolarmente chiaro da Rüdiger in un passo della Physica divina, recta via, eademque inter superstitionem et atheismum media […], Francofurti ad Moenum, typis Matthiae Andreae 1716, p. 18: «Ulterius mathematicorum modi sunt varii, quia possibiles tantum: in philosophia contra unius rei una est causa, unus modus: causam puta adaequatam. Item mathematicorum modi possibiles sunt omnes facile determinabiles, quia sunt in potentia hominis, et ad nullam aliam, quam humanam potentiam referuntur: modi vero philosophorum in physicis non item, quia referuntur ad infinitam Dei potentiam. Porro species et opposita mathematicarum sunt perfacilia, differunt enim solum quantitate, v.g. angulus acutus, obtusus, et rectus: at philosophorum species et opposita substantiis differunt et causis, non nisi acutiore acie cognoscendis».

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filosofi17. Nel caso di Descartes l’autore non si limita a ridurre la complessità della sua visione a pochi interventi – tra cui il paragone tra matematica e filo d’Arianna, riecheggiamento del filum Thesei della quinta regula – ma stravolge completamente il pensiero cartesiano sui rapporti tra esegesi biblica e metodo matematico, costruendo un’immagine filosofica di Descartes non molto diversa dagli esiti della tendenza a intaccare la separazione tra sfera teologica e filosofica propria di certa scolastica cartesiana18. Il Descartes propostoci è infatti un appassionato difensore di un’esegesi matematizzante delle Scritture: Non vedo perché non si dovrebbe applicare il metodo matematico alla teologia. Quest’ultima infatti non perderebbe nulla della sua eccellenza, verrebbe anzi esposta in un ordine migliore. In tutte le scienze in cui si dispone di buone definizioni […] si può applicare il metodo matematico […]. Sul fatto che non si possano provare gli articoli di fede, ma che debbano essere piuttosto creduti, sono perfettamente d’accordo con lei. Ma ciò non impedisce per questo che si possa applicare loro il metodo matematico […]. Se, infatti, raccolgo tutto ciò che la Scrittura dice di Dio, a partire da ciò posso formularne un’unica definizione. Faccio una ricognizione di ciò che la Sacra Scrittura dice della resurrezione, in modo da avere una sua definizione, e così via: una volta in possesso di definizioni sono in grado di applicare facilmente il metodo matematico, trarre verità dalle definizioni, ricombinare queste ultime, e infine porre tutto nel debito ordine19.

Con quest’accorata apologia dell’impiego del mos geometricus in ermeneutica biblica la prima sezione del nostro dialogo volge al termine. Il pretesto utilizzato dall’autore per non protrarre il colloquio è la stanchezza di Rüdiger, il quale scongiura Descartes di

17 Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, cit., p. 18; Defension-Schrifft derer Mathematicorum und Mechanicorum, wider Herrn D. Andr. Rüdigers in seiner Physica divina ausgestossene Injurien und Unwahrheiten, allen Gelehrten ietziger und zukünfftiger Zeit zur Decision, Franckfurt, s.n. 1717. 18 Nelle Regulae Descartes paragona la regola n. 5 al filo di Teseo: AT, X, pp. 379-380. Per un ampio quadro d’insieme sul dibattito concernente l’ermeneutica biblica interno al cartesianesimo, particolarmente vivace nell’Olanda seicentesca, cfr. E. SCRIBANO, Da Descartes a Spinoza. Percorsi della teologia razionale del Seicento, Milano, Franco Angeli 1988. 19 Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, cit., pp. 46-47.

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dispensarlo da ulteriori disquisizioni sui legami intercorrenti tra matematica e Scritture, rimandando la discussione a un’altra occasione20. Nella continuazione del dialogo preannunciata subito dopo dall’anonimo, per la verità, il lettore non avrebbe trovato la prosecuzione del dibattito, come la conclusione di questa prima parte induceva ad aspettarsi. I due filosofi avrebbero fatto solo qualche incidentale incursione in materie scritturistiche, nell’ambito di un’ampia discussione d’apertura concernente la filosofia aristotelica e la probabilità (Wahrscheinlichkeit). All’interno di una serie di botta e risposta non privi di momenti di tensione, che lo avrebbero tra l’altro impegnato in una veemente difesa di fronte alle accuse rüdigeriane di scetticismo, Descartes avrebbe ad esempio chiarito come nel caso di dogmi quale quello trinitario sia necessario far attenzione a non incorrere nell’errore di coloro i quali ne hanno tentata una dimostrazione servendosi della sola matematica e senza prima avervi prestato fede21. Non si può fare a meno di notare come il filosofo francese prosegua nella sua apologia di Christian Wolff, vero e proprio convitato di pietra di entrambi gli incontri, spingendosi fino a una difesa della concezione wolffiana della filosofia come «Wissenschafft möglicher Dinge in wieweit dieselbe möglich sind»; il filosofo di Breslau è inoltre presentato da Descartes, per le sue felici ricerche di matematica applicata, come una sorta di perfetto continuatore del metodo dimostrativo cartesiano22. In questa seconda conversazione tra i due pensatori risulta invece quasi clamorosa l’assenza di un motivo di assoluta centralità nella produzione filosofica tanto di Rüdiger quanto di Descartes e di Wolff: il rapporto tra mente e corpo. Si trattava di un problema di stringente attualità, essendo infatti la querelle wolffiana a monopolizzare le discussioni psicologiche nella Prussia di quegli anni, che vedevano fronteggiarsi l’influssismo pietista e l’armonicismo leibniziano-wolffiano. Questo tema costituisce al contrario uno dei fili conduttori della prima parte del dialogo, su cui è perciò opportuno riportare la nostra attenzione. Ivi, p. 48. Besonderes curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio […]. Anderer Theil, s.l., s.n. s.a., pp. 13-14. 22 Ivi, p. 13. 20 21

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3. Pietismo e materialismo Lo scontro tra i due filosofi relativo al commercium tra anima e corpo è tratteggiato dall’autore sulla falsariga di una serie di confutazioni rüdigeriane di Descartes, quali quella della Physica divina (1716) o delle Institutiones eruditionis (1707), depurate di molti dei loro corollari: la bipartizione dello spiritus in mens e anima, gli aspetti strettamente fisiologici del rapporto tra mente e corpo (ruolo degli spiriti animali e della ghiandola pineale, funzione del cuore) e l’associata trattazione di talismani, magia naturale e signaturae, demoni, spettri e nottambuli, sono tutti aspetti che non ritroveremo nel dialogo anonimo tra Rüdiger e Descartes23. Nel botta e risposta tra i due sarebbe confluito solamente il nocciolo essenziale della teoria, leggibile anche nella confutazione di Wolff del 1727, un’originale e complessa impostazione su cui convergevano molteplici tradizioni filosofiche e influssi, e con salde basi nella fisica di Rüdiger24. La posizione del fittizio Descartes si contraddistingue fin da subito per una netta difesa del dualismo delle sostanze; la sua perorazione si conclude però con una secca formula che, piuttosto che l’argomentare di Cartesio, può più facilmente evocare gli sviluppi scolastici del cartesianesimo tedesco e certi tentativi wolffiani di ridurre il cogito in forma sillogistica25. La dottrina cartesiana

A. RÜDIGER, Physica divina, cit., pp. 153-156 e 160-190; ID., Institutiones eruditionis, seu Philosophia synthetica, tribus libris, justitia, et prudentia, methodo mathematicae aemula, Francofurti ad Moenum, apud J.L. Gleditschium et M.G. Weidmannum 1717, pp. 241-245. 24 Sul rapporto rüdigeriano tra mente e corpo cfr. l’introduzione di M. Albrecht a A. RÜDIGER, Gegen-Meinung, cit., pp. 7-13; M. KRIEGER, Geist, Welt und Gott bei Christian August Crusius. Erkenntnistheoretisch-psychologische, kosmologische und religionsphilosophische Perspektiven im Kontrast zum Wolffschen System, Würzburg, Königshausen & Neumann 1993, pp. 101-104 e 224-225; M. WUNDT, Die deutsche Schulphilosophie, cit., p. 244; W.R. JAITNER, Thomasius, Rüdiger, Hoffmann und Crusius: Studien zur Menschenkunde und Theorie der Lebensfürung im 18. Jahrhundert, Bleicherode am Harz, Nieft 1939, pp. 15-20; E. WATKINS, From Pre-established Harmony to Physical Influx: Leibniz’s Reception in Eighteenth Century Germany, «Perspectives on Science», VI, 1998, pp. 156-167. 25 Cfr. per es. la Metafisica tedesca: «Wenn wir deutlich erkennen wollen, wie wir durch diese Gründe überführet werden, daß wir sind; so werden wir befinden, daß in diesen Gedancken folgender Schluß stecket: Wer sich seiner 23

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è infatti ridotta a uno scarno ragionamento culminante nella definizione di anima come «essenza pensante»: Devo però distinguere anima e corpo, che non compongono un tutt’uno. Il corpo e la sua essenza consistono nell’estensione in lunghezza, larghezza e profondità. Se l’anima fosse estesa, sarebbe allora essa stessa un corpo, ma essendo corporea non potrebbe ottenere l’immortalità […]. Il corpo non è in grado di pensare; l’anima non è un corpo; l’anima è nell’uomo; da ciò consegue che il pensiero procede dall’anima, che quindi l’anima è un’essenza pensante [ein gedenckendes Wesen]26.

Rüdiger non ha dubbi in merito alla maggiore efficacia della sua soluzione, e replica negando che l’essenza dell’anima risieda nel pensiero, scatenando in risposta malevoli insinuazioni cartesiane: R.: che l’anima pensi, e che nessun corpo possa pensare in grazia del suo solo funzionamento meccanico [mechanismi], è cosa assodata. Da ciò però non consegue che l’essenza dell’anima risieda nel pensiero. Quest’ultimo, come ho già prima, è una proprietà [Eigenschafft] dell’anima, non la sua essenza. Secondo la mia filosofia [Weltweißheit] pongo una differenza tra materia e corpo, e dal momento che qualcosa che non sia materiale non può esistere, credo che non si sbagli attribuendo una materia all’anima. C.: proprio poco fa ha incolpato i matematici di voler rendere tutto misurabile in teologia e psicologia, come si fa con i cerchi e i triangoli, e ora comincia a giudicare che l’anima sia materiale, ma questo potrebbe anche lei dimostrarlo in modo geometrico, perché ciò che è materiale è misurabile27.

und anderer Dinge bewust ist, der ist. Wir sind uns unserer und anderer Dinge bewust. Also sind wir» (CH. WOLFF, Vernünfftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, cit., p. 4). Sulla ricezione tedesca del cogito nel Settecento cfr. W. RÖD, Le Cogito ergo sum dans la philosophie universitaire allemande au XVIIIe siècle, in La passion de la raison. Hommage a Ferdinand Alquié, a c. di J.-L. Marion, con la coll. di J. Deprun, Paris, Presses Universitaires de France 1983, pp. 305-322. Sul rapporto tra Wolff e la sillogistica del XVII secolo si veda l’introduzione di H.W. Arndt a CH. WOLFF, Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes, cit., pp. 31-55; sulla polemica anticartesiana sottesa alla sillogistica della Metafisica tedesca cfr. A. CORR, Cartesian Themes in Wolff’s German Metaphysics, in Christian Wolff 1679-1754, cit., p. 115. 26 Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, cit., pp. 18-19. 27 Ivi, p. 19.

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Le parole di Rüdiger anticipano subito alcuni fondamenti della sua impostazione del problema relativo alle modalità di comunicazione tra mente e corpo: la differenziazione tra materialità e corporeità e l’affermazione della natura materiale dell’anima. Secondo il filosofo infatti la vera prerogativa dei corpi è l’elasticità, mentre l’estensione è propria di ogni cosa creata. Egli può così stabilire un’equivalenza tra materia, estensione e natura creata, e ascrivere all’anima tutte queste proprietà28. Queste identificazioni permettevano a Rüdiger un doppio guadagno teorico, che ai suoi occhi faceva della sua posizione un’arma decisiva a sostegno dell’ortodossia. Da una parte la sua impostazione consente l’influsso fisico, rafforzando posizioni già espresse dagli avversari pietisti di Wolff, i quali aborrivano il ‘fatalismo’ sotteso all’armonia prestabilita leibniziano-wolffiana; d’altro canto, evita una commistione indebita tra Dio e creature29. La corporeità si trova così a essere il vero discrimine tra anima e corpo, venendosi l’anima (o meglio, come vedremo più avanti, l’anima considerata come subjectum) a caratterizzare come estensione materiale incorporea. Tale audace impostazione attirò lo sdegno di molti, tra cui i due studenti sostenitori di Wolff, incapaci di comprendere come una caratteristica quale l’elasticità potesse agevolare l’influxus, e il wolffiano Georg Volckmar Hartmann, sconcertato nel trovare il termine ‘materia’ spiegato mediante il concetto di creazione30. È peraltro lo stesso Rüdiger della Gegen-Meinung a rilevare come la designazione dell’estensione come essenza del corpo, congiunta alla credenza nella materialità dell’anima, possa risultare pericolosa agli occhi di molti, in quanto ne implicherebbe la mortalità; egli ritiene però di prevenire eventuali accuse di mortalismo ipotizzando che l’anima non sia immortale di sua natura, ma che possa diventarlo con l’intervento della grazia divina31. Al concorso 28 Cfr. la prefazione di A. RÜDIGER a Gegen-Meinung, cit., pp. 8 e 16-18 (non num.). 29 Cfr. rispettivamente ivi, p. 9 non num.; A. RÜDIGER, Physica divina, cit., p. 87. 30 G.V. HARTMANN, Anleitung zur Historie der leibnitzisch-wolffischen Philosophie […], Franckfurth und Leipzig, bey Christian Heinrich Cuno 1737, rist. anast. in CH. WOLFF, GW, sez. III, IV, a c. di J. École, Hildesheim-New York, Olms 1973, pp. 932-933, n. k; H. ALETOPHILUS, Erinnerungen, cit., p. 39. 31 Cfr. la prefazione di A. RÜDIGER a Gegen-Meinung, cit., p. 8 non num.

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della grazia nel nostro dialogo non viene fatto cenno; Rüdiger vi espone però in forma estremamente sintetica la sua convinzione che l’anima sia composta «aus einer unsterblichen Materie», e non sorprende la replica di Descartes: «Ciò è facile a dirsi, ma non è immediatamente provabile. Come può essere una materia immortale? L’onere della dimostrazione grava ora su di lei». Di fronte a una risposta del genere, che lo costringeva a rispondere a legittime obiezioni adducendo prove più esplicite, a Rüdiger non rimane che chiarire al suo avversario: La mia risposta richiederebbe un’ampia serie di deduzioni: dovrei anzitutto spiegare cosa io intenda davvero con il termine ‘materia’, dal momento che pare che lei prima non abbia davvero compreso la mia idea al riguardo, ma così non riusciremmo mai a essere d’accordo in questa discussione. Vedo che laggiù qualcuno ha cominciato a origliare e a ridere della nostra conversazione filosofica: forse il nostro colloquio è troppo raffinato per lui32.

Se in effetti già intellettuali a lui contemporanei mostrarono delle difficoltà nel comprendere la nozione rüdigeriana di materia, ciò si spiega anche per un altro suo aspetto, la teorizzazione di un’anima consistente da una parte in un sostrato (subjectum) materiale, esteso e incorporeo, ma in abstracto, in quanto forma del corpo, inestesa e immateriale, qualcosa di divino e al tempo stesso forza creata (eine geschaffene Kraft)33. Anche l’autore del dialogo dei morti, che pure a quest’ultima dottrina non fa riferimento, era ben consapevole delle molte asperità della psicologia di Rüdiger. Lo vediamo dal suo quasi compiacimento nel far vedere come egli non riesca a tener testa alle obiezioni cartesiane: il filosofo tedesco tronca la discussione sulla materia immortale distraendo il suo interlocutore col pretesto dell’importuna interferenza di altri defunti che starebbero ascoltando e deridendo il loro colloquio. Qualcosa di molto simile avviene anche quando viene affidata a Descartes un’argomentazione che doveva suonare inconfutabile a un filosofo del Totenreich, la persistente 32 Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, cit., pp. 19-20. 33 Cfr. la prefazione di A. RÜDIGER a Gegen-Meinung, cit., pp. 21-22 non num.

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capacità di pensare per gli abitanti del regno dei morti, ormai sprovvisti di corpo: L’anima però è un’essenza spirituale e pensante. Dai suoi principi dovrebbe invece conseguire che essa non possa pensare che attraverso il corpo, ma ciò è una follia, dal momento che l’anima è un’essenza o sostanza indipendente […]. Dalle sue premesse si dovrebbe trarre la conclusione che se fosse separata dal corpo non potrebbe pensare, ma lei vede bene che noi possiamo ancora farlo qui nel regno dei morti34.

L’insidiosa obiezione cartesiana obbliga Rüdiger a tentare di trarsi fuori alla meglio dalla discussione in corso, premettendo alla sua replica che «della condizione dell’anima dopo la morte non parlo volentieri, poiché non sono un teologo». Lo stesso procedimento applica il nostro anonimo quando, attribuendo all’avversario di Descartes una terminologia ben poco rüdigeriana, gli fa postulare la distinzione tra un’anima congiunta col corpo (dem Cörper vereinigte), e una in sé e per sé (an und vor sich selbst), in grado di pensare anche senza di esso: C.: […] l’anima deve avere in se stessa la forza di pensare, perché in caso contrario non potrebbe esistere senza il corpo […]. R.: non finiremo mai il nostro diverbio se continuiamo a disputare in questo modo. Lei sta parlando delle anime in sé e per sé e del fatto che possano pensare anche senza il corpo. Questo però io non mi sono mai riproposto di negarlo. Anche gli angeli devono poter necessariamente pensare, sebbene incorporei, e dunque anche le anime in sé e per sé […]. Dobbiamo quindi distinguere l’anima in sé e per sé da quella congiunta col corpo, per non concludere in modo erroneo la nostra disputa. L’anima in sé e per sé può per certo pensare senza l’occasione fornita dai sensi, ma ciò non è in grado di farlo quella che è unita al corpo35.

Segue una prevedibile, vigorosa difesa cartesiana dell’esistenza di idee innate e lo smarrimento di Rüdiger costretto a chiamare in causa, oltre alla decisa negazione dell’innatismo di cui aveva fatto professione soprattutto in una dissertazione anticartesiana del 170436, 34 Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, cit., p. 38. 35 Ivi, pp. 38-39. 36 A. RÜDIGER, Disputatio philosophica de eo, quod omnes ideae oriantur a sensione, Lipsiae, Literis Joh. Christoph Brandenburgeri 1704.

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la difficoltà per un lettore ‘del regno dei vivi’ di comprendere discussioni così sottili: C.: se però l’anima in sé e per sé può pensare senza l’occasione dei sensi, allora deve avere in sé le idee a cui pensa, devono cioè esistere idee innate […]. R.: la nostra disputa sta andando troppo sul difficile: non sono in grado di spiegarmi bene in questa materia, in modo tale che un mortale che legga questo nostro dialogo dei morti possa pienamente comprendere. Perciò voglio risponderle solo questo: l’anima in sé e per sé può pensare senza il corpo, ma da ciò non segue necessariamente che le idee su cui riflette siano innate e siano in lei. Fino a quando è legata al corpo, le trae dall’esterno, attraverso i sensi. Nessuno ha però l’assicurazione che un’anima senza corpo non possa anche cogliere qualcosa dall’esterno, cioè per una via diversa dai sensi, e quindi necessiti di avere idee innate dentro di sé37.

Con queste battute lo spazio dedicato dall’anonimo a una delle questioni più dibattute dell’età della Frühaufklärung si avvia alla conclusione. L’opposizione tra una visione filopietista del rapporto tra mente e corpo e una più nettamente dualistica, per quanto diversa rispetto a quella cartesiana, era stata però argomento di un altro dialogo dei morti uscito un anno prima, compromesso ancora più esplicitamente con la questione wolffiana. 4. Leibniz e Budde, Descartes e Rüdiger: due Totengespräche a confronto La lista compresa all’interno della voce Wolfische Philosophie del Grosses vollständiges Universal-Lexicon di Johann Heinrich Zedler, redatta dal wolffiano Carl Günther Ludovici, censisce più di quattrocento Streitschriften scambiate nel corso della disputa sul wolffismo. Al numero 201 troviamo un dialogo dei morti che vede come protagonisti Gottfried Wilhelm Leibniz e Johann Franz Budde, citato come anonimo e talora attribuito da studiosi moderni a David Faßmann38. L’unico studioso a occuparsi di 37 Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, cit., pp. 39-40. 38 C.G. LUDOVICI, «Wolfische Philosophie», in J.H. ZEDLER, Grosses vollständiges Universal-Lexicon […], Leipzig-Halle, s.n. 1748, rist. anast. Graz, Akademische Druck- und Verlagsanstalt 1961-64 (ma anche in CH. WOLFF, GW, sez. III, LXVIII, a c. di J. École, Hildesheim-Zürich-New York, Olms

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dialoghi dei morti tedeschi che oltre Rutledge citi il dialogo tra Descartes e Rüdiger, Johannes Rentsch, classificò i due testi in due raggruppamenti distinti: la conversazione tra Leibniz e Budde tra i Gelehrtennekrologe, quella tra Descartes e Rüdiger tra le Streitschriften, adoperando però il termine senza alcun riferimento alla disputa wolffiana, tant’è che nel gruppo trova posto anche un dialogo che vede il confronto tra Friedrich Spanheim e la leggendaria papessa medievale Giovanna39. Una serie di considerazioni può però far emergere il numero straordinariamente elevato di punti di contatto tra i due dialoghi. Questo rapporto, non rilevato da Rentsch, è tale da non permettere di escludere la possibilità che i due testi siano attribuibili allo stesso autore. Anche se il dialogo tra Budde e Leibniz, diviso anch’esso in due parti, offre una varietà impressionante di temi e motivi (apocatastasi, filosofia cinese, cabala, traducianesimo e teodicea sono solo alcuni di essi), diversi suoi fili conduttori sono comuni anche alla conversazione tra Cartesio e Rüdiger, come di straordinaria affinità è la prosa di chi li ha scritti. Se Rüdiger aveva scelto di confutare Wolff ristampando una parte della Metafisica tedesca e apponendovi le proprie note critiche a piè di pagina, anche Budde aveva infatti scritto una confutazione della medesima opera wolffiana, ripubblicata questa volta da Wolff con le proprie repliche a fondo pagina40. Entrambi i dialoghi offrono dunque la contrapposizione tra un filosofo distintosi nella lotta antiwolffiana, vicino al pietismo e di recente scomparsa, come Rüdiger e Budde, morto nel 1729, un anno prima dell’uscita del dialogo di cui è protagonista, e uno delle generazioni precedenti, investito del compito di perpetrare la causa del praeceptor Germaniae (Descartes e Leibniz)41.

2001), p. 1079. Attribuiscono ad es. il dialogo a Faßmann W. RISSE, Bibliographia philosophica vetus, cit., VII, Doxoscopia, p. 141; Leibniz-Bibliographie. Verzeichnis der Literatur über Leibniz bis 1980, a c. di K. Müller e A. Heinekamp, Frankfurt am Mein, Klostermann 1984, pp. 334-335. 39 J. RENTSCH, Lucianstudien, cit., p. 43, nn. 46 e 48. 40 J.F. BUDDE, Bedencken über die Wolffianische Philosophie mit Anmerckungen erläutert von Christian Wolffen […], Franckfurt am Mayn, zu finden in der Andräischen Buchhandlung 1724, rist. anast. in CH. WOLFF, GW, sez. I, XVII, a c. di J. École, Hildesheim-New York, Olms 1980. 41 Leibniz difende Wolff soprattutto in Ausserordentliches Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Leibnitzen, und […] Buddeo, s.l., s.n. 1730,

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Altri temi comuni alle due operette sono l’ateismo, ossessione dei teologi pietisti del primo Settecento e bersaglio polemico di innumerevoli dissertazioni e trattati dei filopietisti Budde e Rüdiger; lo statuto della matematica e i suoi rapporti con la speculazione filosofica; la vexata quaestio della comunicazione tra mente e corpo, terreno dello scontro fittizio tra l’influssista Budde e Leibniz e tra Descartes e Rüdiger, che dell’influxus physicus aveva dato la controversa e personalissima versione di cui si è già trattato. Queste discussioni sono spesso introdotte contestualmente al dibattito dei personaggi sulla questione wolffiana; nel caso del Gespräch tra Budde e Leibniz l’autore esplicita però già dalla prefazione quale sarebbe stato il motivo principale del dialogo, presentandoci un Budde appena arrivato nell’oltretomba e deciso a sconfiggere la monotonia della vita dell’aldilà attraverso l’avvio di una conversazione con Leibniz. Quest’ultimo è d’altro canto felice di poter finalmente conoscere uno dei protagonisti dello scontro tra i seguaci di Wolff e la fazione pietista: egli non ha infatti rinunciato a intessere rapporti epistolari come quando era in vita, e i suoi corrispondenti hanno nel frattempo provveduto a informarlo in dettaglio delle controversie in corso42. L’assidua comunicazione tra regno dei vivi e mondo dell’oltretomba postulata in entrambi i dialoghi, espediente tipico di Faßmann e invece estraneo ai dialoghi dei morti di Fontenelle43, è un perfetto escamotage per ovviare alla difficoltà di dover rendere compatibili il piano della finzione letteraria e quello storicobiografico. Per evidenti ragioni cronologiche l’autore (o gli autori) non può infatti disporre, in particolare nel caso di Descartes ma in misura minore anche in quello di Leibniz, di prese di posizione dei due filosofi in dispute così recenti, collegate agli ultimi decenni di vita culturale dei centri universitari prussiani. Ciò comporta anche che siano inevitabilmente i personaggi degli interlocutori p. 18. Esiste anche un dialogo dei morti in cui il ruolo di Leibniz è capovolto e il filosofo è presentato come misconoscitore dei meriti di Wolff: Gespräche im Reiche der Todten, zwischen dem Freyherrn von Leibnitz und Magister Thümmig, über den gegenwärtigen Zustand der Weltweisheit, Leipzig, bey Johann Gottlieb Radolph 1745, pp. 6-7. 42 Ausserordentliches Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Leibnitzen, und […] Buddeo, s.l., s.n. 1730, pp. 6-7. 43 Cfr. M. BAUMBACH, Lukian in Deutschland, cit., p. 66.

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chiamati a difendere Christian Wolff a pagare un prezzo più alto per una trasposizione letteraria di questioni così complesse, rivelando maggiormente il loro carattere tipico. Plasmati dalla penna dell’anonimo in modo tale da divenire verosimili interlocutori di pensatori da cui erano divisi da almeno una generazione, è a loro che è più massicciamente applicata una più o meno conscia operazione di semplificazione e distorsione. Se dunque una patina di ingenuità riveste gli interventi assegnati ai loro protagonisti, nondimeno scorgiamo dietro ai due dialoghi una straordinaria erudizione e consapevolezza filosofica da parte di chi li ha redatti. Al lettore si richiede una certa familiarità con le controversie accademiche dell’epoca e un ampio possesso di conoscenze erudite, caratteristiche senza le quali una discreta comprensione del dialogo sarebbe risultata pressoché impossibile. Una delle prime discussioni tra Cartesio e Rüdiger verte ad esempio sull’espressione «malim convivis quam placuisse cocis», motto che compare sullo sfondo della tavolata imbandita raffigurata sul frontespizio del volume rüdigeriano Institutiones eruditionis; l’incisione d’apertura dello stesso dialogo dei morti (fig. 1) raffigura in primo piano, sotto i due protagonisti, l’antlia pneumatica di Otto von Guericke nella sua variante progettata nel 1680 da Wolferd Senguerd e realizzata per diverse decadi dall’officina dei Musschenbroek di Leida e da alcuni produttori tedeschi, che troviamo tra l’altro incisa sul frontespizio della Physica divina rüdigeriana (fig. 2)44. Da quanto visto nei paragrafi precedenti emerge inoltre come il tenore del dibattito tra Descartes e Rüdiger (e ciò vale anche per il dialogo Leibniz-Budde) riveli che l’autore sia verosimilmente a stretto contatto con l’ambiente gravitante attorno alle facoltà di filosofia prussiane, delle cui controversie dimostra un’approfondita competenza. Apparentemente David Faßmann sembrerebbe adattarsi alla perfezione a questo profilo: egli aveva studiato filosofia, diritto, teologia e storia proprio all’università di Halle, dove era entrato in rapporti con August Hermann Francke e aveva avuto modo di 44 Cfr. P. DE CLERCQ, At the Sign of the Oriental Lamp. The Musschenbroek Workshop in Leiden 1660-1750, Rotterdam, Erasmus Publishing 1997, pp. 105-107. Per l’uso rüdigeriano della pompa si vedano A. RÜDIGER, Institutiones eruditionis, cit., pp. 251-253; ID., Physica divina, cit., pp. 245-246.

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Fig. 1. Curieuses Gespräche im Reiche derer Todten, zwischen […] Andrea Rüdigern, und […] Renato Cartesio, s.l., s.n. 1731 (Wittenberg, Bibliothek des Evangelischen Predigerseminars).

ascoltare lezioni di Wolff45. Il ruolo di modello formale dell’anonimo svolto da Faßmann emerge inoltre in tutta evidenza; mi sembra tuttavia che sulla base dei dati attualmente a disposizione – e a K. KASCHMIEDER, David Faßmanns „Gespräche im Reiche der Toten“, cit., p. 7; L. LINDENBERG, Leben und Schriften David Faßmanns, cit., pp. 14-15. 45

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Fig. 2. A. RÜDIGER, Physica divina, recta via, eademque inter superstitionem et atheismum media […], Francofurti ad Moenum, typis Matthiae Andreae 1716 (Göttingen, Niedersächsische Staats- und Universitätsbibliothek).

fronte della sterminata mole di suoi imitatori settecenteschi – l’attribuzione dei dialoghi sia da considerarsi questione ancora aperta. Ritengo sia in ogni modo fuor di dubbio che entrambi i testi vadano situati nel contesto della pubblicazione, particolarmente intensa tra anni Venti e Trenta del Settecento, di un ristretto numero di dialoghi dei morti, che mettendo in scena vivaci scontri fittizi rispecchianti il dibattito tedesco ed europeo dei primi del

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Settecento sancirono l’intreccio tra l’ormai popolarissimo genere e le dispute più recenti. In taluni casi sono precisi rimandi interni a collegare alcuni dialoghi tra loro46. Essi si caratterizzano essenzialmente per un’ironica ed erudita messa in scena delle principali controversie teologico-filosofiche della prima Aufklärung, e la logica con cui vengono scelte le coppie di dialoganti è sempre la stessa: uno di loro è stato in vita di orientamento pietista, o significativamente influenzato dal pietismo, e sono le sue divergenze con l’altro interlocutore a garantire la messa in scena di brillanti scontri fittizi47. «Halam tendis? Aut pietista aut atheista reversurus!» («vai a Halle? Tornerai pietista o ateo!»): questo detto, assai popolare tra gli studenti di inizio Settecento, rende bene l’idea della forza con cui fosse percepita l’esistenza di due veri e propri partiti in lotta, che non mancarono comunque di intrecciarsi come dimostra l’emblematico caso di Christian Thomasius, protagonista tra l’altro di un dialogo dei morti con August Hermann Francke48. La forma dialogica dei due testi posti qui a confronto si presta particolarmente bene a ‘mettere in scena’, in modo forse un po’ riduttivo ma 46 Cfr. l’operetta firmata con lo pseudonimo di Aletophilus e intitolata Examen rigorosum, welches Apollo, zwischen […] Nicolao Hyeronimo Gundlingen, […] und Sr. Magnificentz, dem Hoch-Ehrwürdigsten Herrn Joh. Francisco Buddeo, […] nach deren Tode […] beschrieben wird, registriret und promulgiret, von Aletophilo, des Apollinis geheimbten Staats-Secretario, s.l., s.n. 1731. Il dialogo è concepito come interrogatorio a Gundling e Budde da parte di Apollo, di cui Aletophilo si definisce «intimo segretario». Al termine dell’esame (ivi, p. 78) si fa riferimento ai dialoghi tra Christian Thomasius e August Hermann Francke (cfr. infra, n. 48) e tra Leibniz e lo stesso Budde. Il dialogo intitolato invece Besonderes Gespräch in dem Reiche derer Todten, zwischen D. Nicolao Hieronymo Gundlingen, […] und Johanne Francisco Buddeo […], Franckfurt, s.n. 1731 è esplicitamente concepito come continuazione dell’Examen (ivi, p. 6) di cui tra l’altro ripropone, con poche varianti, l’incisione d’apertura. 47 Per una presentazione complessiva dei dialoghi filosofici citati in queste pagine, con particolare riferimento alla conversazione tra G.W. Leibniz e J.F. Budde, cfr. R. SUITNER, Ateismo e pietismo in un dialogo anonimo della Frühaufklärung, in Dal cartesianismo all’illuminismo radicale, a c. di C. Borghero e C. Buccolini, Firenze, Le Lettere 2010, pp. 263-280. M. MULSOW in Moderne aus dem Untergrund. Radikale Frühaufklärung in Deutschland 16801720, Hamburg, Meiner 2002, pp. 309-310, riferendosi ad alcune di queste conversazioni, avanza la possibilità della loro afferenza a un corpus unitario. 48 Besonders curieuses Gespräch im Reich der Todten, zwischen […] Christian Thomasio,[…] und August Hermann Francken […], s.l., s.n. 1729.

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estremamente efficace, lo scontro tra una fazione ‘razionalista’ che può incarnarsi in Descartes o in Leibniz e quella anticartesiana, antiwolffiana e antispinoziana e vicina al pietismo rappresentata da Rüdiger e Budde. Il ruolo di difensore di Christian Wolff affidato a Descartes non stride del resto con le modalità di ricezione del filosofo francese nella Germania del primo Settecento, che avvenne per lo più all’ombra della filosofia wolffiana, alla cui luce Descartes fu frainteso e strumentalizzato. Nell’ambiente gravitante attorno alle facoltà di filosofia prussiane, prima centri del personale successo accademico di Wolff e fino al suo ritorno roccaforti antiwolffiane, era uso utilizzare come arma polemica il nome di Descartes, in particolare da parte pietista, interessata a ricondurre all’empietà cartesiana e alle sue degenerazioni spinoziane e leibniziane l’ateismo imputato a Wolff, e in perenne scontro con la fazione wolffiana. Anche se è la filosofia di Wolff la destinazione immediata delle critiche pietiste, Descartes è sovente chiamato in causa nella disputa come uno dei precursori del determinismo del filosofo di Breslau49. L’elemento più rilevante del dialogo tra Rüdiger e Descartes è forse proprio questo: la creazione di due piani che tendono più che mai a confondersi, un raffinato gioco di scambi di ruoli tra Wolff e Descartes, fatto assurgere a paladino della discussa e scandalosa filosofia wolffiana. La considerazione è ovviamente estendibile anche al dialogo tra Leibniz e Johann Franz Budde. L’intreccio riscontrabile nei due dialoghi dei morti tra la professione di antiwolffismo di Rüdiger e Budde e il loro scontro fittizio con Descartes e Leibniz è particolarmente felice in quanto si innesta su

49 Dei molti esempi adducibili si può citare J. LANGE, Modesta disquisitio novi philosophiae systematis de Deo, mundo et homine, et praesertim de harmonia commercii inter animam et corpus praestabilita: cum epicrisi in viri cuiusdam clarissimi commentationem de differentia nexus rerum sapientis et fatalis necessitatis, nec non systematis harmoniae praestabilitae et hypothesium Spinosae, Halae Saxonum, prostat in officina orphanotrophei 1723, rist. anast. in CH. WOLFF, GW, sez. III, XXIII, a c. di J. École, Hildesheim-Zürich-New York, Olms 1986. Questi aspetti della ricezione tedesca di Descartes sono ben sintetizzati da L.W. BECK, Early German Philosophy. Kant and his Predecessors, Cambridge, The Belknap Press of Harvard University Press 1969, pp. 179194; cfr. anche W. RÖD, Descartes dans la philosophie universitaire allemande du XVIIIe siècle, «Les études philosophiques», II, 1985, p. 165.

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una doppia polemica che i due filosofi avevano condotto in vita: principali bersagli delle opere di Rüdiger erano stati proprio Wolff e Descartes, mentre contro la «filosofia leibniziano-wolffiana» si era rivolta parte degli scritti di Budde. I due dialoghi qui esaminati contribuiscono così a restituirci, attraverso fittizie schermaglie tra pensatori, l’affresco di uno scontro che coinvolse studenti e professori, teologi, medici e filosofi: una grande battaglia culturale che avrebbe segnato le sorti dell’Aufklärung e di cui Leibniz, Budde, Descartes e Rüdiger furono diretti o indiretti protagonisti.

Paolo Quintili DESCARTES NEL MATERIALISMO DEL TARDO SETTECENTO. ENCYCLOPÉDIE, DIDEROT, D’HOLBACH, HELVÉTIUS, NAIGEON

1. Le premesse di un confronto critico. L’Encyclopédie (1751-1772) e le teorie della materia A partire dalla metà del Settecento, secondo quanto riferisce l’articolo «Cartésianisme» dell’abbé J. Pestré e di J. le Rond D’Alembert, apparso nel volume II dell’Encyclopédie (1752), la filosofia naturale di Descartes – la cosmologia, in primo luogo – è ritenuta essere un documento del recente passato filosofico, interessante dal punto di vista del «metodo, che appariva accessibile a tutti», ma già caduco sul piano strettamente scientifico: Descartes disprezzava la scienza che si acquisisce attraverso i sensi; ed essendosi abituato a rinchiudersi tutto in idee intellettuali, ben concatenate tra loro ma prive di realtà, cadde – con molto acume – di errore in errore. Con una pretesa materia omogenea, messa in moto e conservatavi secondo due o tre regole di meccanica, costruì tutta una cosmologia. Prese in particolare a spiegare con perfetta evidenza come alcune particelle di chilo o di sangue tratte da un nutrimento qualsiasi debbano formare precisamente i tessuti, gl’intrecci e le connessioni dei vasi d’un corpo umano, piuttosto che quelli d’una tigre e d’un pesce. Si vantava di aver scoperto una strada seguendo la quale si sarebbe senza fallo trovata la verace scienza della medicina (Si veda Axiome)1.

1 Encyclopédie, ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, 28 vol., Paris, Le Breton-Briasson-Durand-David 1751-1772 [d’ora in poi Enc.], II, p. 719a; cfr. Enciclopedia, o Dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, ordinato da Diderot e D’Alembert, traduzione e cura di P. Casini, Roma-Bari, Laterza 2003, p. 173.

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Nel Discorso preliminare dell’Encyclopédie (1751), d’altronde, lo stesso D’Alembert aveva reso omaggio alla figura intellettuale di Descartes, riconoscendogli il merito «metodico» di aver spezzato «il giogo dei pregiudizi» proprio della «scolastica», pur essendo caduto egli stesso in errore. È un giudizio celebre: Descartes ha quanto meno osato mostrare agli spiriti valenti come scuotere il giogo della scolastica, dell’opinione, dell’autorità, in una parola: il giogo dei pregiudizi e della barbarie; e con questa rivolta, di cui oggi raccogliamo i frutti, la Filosofia ha ricevuto da lui un servigio difficile da rendere, forse più di tutti quelli che essa deve ai suoi illustri predecessori. Si può considerare Descartes come un capo di congiurati che ha avuto il coraggio di alzarsi per primo contro una potenza dispotica e arbitraria e, preparando una magnifica rivoluzione, ha gettato le fondamenta di un governo più giusto e più felice, che egli stesso non ha potuto vedere istituito. Se Descartes ha finito col credere di spiegare tutto, ha per lo meno iniziato col dubitare di tutto; e le armi di cui ci serviamo per combatterlo non gli appartengono meno, solo per il fatto che ora le rivolgiamo contro di lui2.

Quest’attitudine ambigua, di elogio, da una parte, per i meriti antiscolastici o antidogmatici e, dall’altra, di critica nel dettaglio per l’inefficacia scientifica, caratterizza in buona parte anche il giudizio espresso dai materialisti della coterie d’Holbach, da Diderot in prima istanza, il più vicino alle concezioni atee della natura proprie del barone. L’Encyclopédie – per la parte scientifica e matematica – è una delle fonti d’informazione più frequentate dai materialisti del tardo Settecento. La natura-macchina cartesiana, come affermò Pestré, peccava di semplicità in quanto metafora esplicativa. Il suo limite consisteva non tanto nell’assumere la «macchina» come modello – che rimarrà valido, sotto altra forma, anche nella prospettiva materialistica –, quanto nel concepire la materia, nella natura, come pura estensione, nel non prendere in considerazione, nella macchina naturale stessa, l’azione di forze chimiche, principi d’azione ed energie vitali che la muovono dall’interno, la percorrono e le conferiscono un aspetto assai più complesso da intendere che attraverso i semplici «principi meccanici» d’inerzia e di moto uniforme. 2 Enc. I, p. xxvj; cfr. D. DIDEROT-J. LE ROND D’ALEMBERT- F. MARMONTEL-F. QUESNAY-A. DELEYRE, Arti, scienze e lavoro nell’età dell’Illuminismo. La filosofia dell’Encyclopédie, introduzione, traduzione e note a c. di P. Quintili, Roma, Pellicani Editore 1995, p. 246.

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La dinamicità contro l’inerzia, l’eterogeneità contro l’uniformità, la chimica contro la fisica-meccanica: questi i tratti caratterizzanti della teoria della materia degli holbachiani, costantemente opposti, in modo critico, alla cosmologia e alla filosofia della natura di Descartes. Nel lungo articolo «Materia» (1765), D’Alembert, riprendendo, pur con aggiornamenti, in buona parte il testo inglese della fonte – la Cyclopaedia (1726) di E. Chambers – avanza una critica della concezione cartesiana della materia-estensione dalla prospettiva del nuovo newtonianesimo vincente, affermatosi ovunque in Europa, nella prima metà del secolo, in special modo in Francia. Il motivo della critica verte sull’erronea definizione dell’essenza della materia. Per la giusta efficacia scientifica della ricerca dei principi della scienza della natura fisica occorrerebbe, secondo D’Alembert, soffermarsi sugli aspetti fenomenici dell’essere materiale, ovvero sugli effetti di un «essere» formato di corpuscoli, insieme solidi e impenetrabili, gravitanti in un milieu opposto: il vuoto. La parola di critica del corpuscolarismo cartesiano è lasciata da Chambers-D’Alembert3, al newtoniano S. Clarke: I Cartesiani considerano l’estensione come l’essenza della materia; essi sostengono che una volta date le proprietà ora menzionate, le sole essenziali alla materia, è necessario che alcune di esse costituiscano la sua essenza. E siccome l’estensione è concepita prima di tutte le altre proprietà, quella senza la quale non ne potremmo concepire nessun’altra, costoro arrivano a concludere che l’estensione costituisce l’essenza della materia; ma si tratta di una conclusione poco esatta: infatti secondo questo principio l’esistenza della materia, come ha osservato il dottor Clarke, avrebbe ben più diritto di tutto il resto a costituirne l’essenza; poiché l’esistenza o il to dell’existere è concepito prima di tutte le proprietà e prima della stessa estensione. In tal senso, poiché il termine estensione sembrerebbe far nascere un’idea più generale di quella della materia, Clarke crede si possa, a maggior ragione, chiamare essenza della materia quella solidità impenetrabile che è essenziale ad ogni materia; e dalla quale evidentemente derivano tutte le altre

3 A proposito della controversa questione della paternità degli articoli di meccanica dell’Encyclopédie, cfr. P. QUINTILI, D’Alembert «traduit» Chambers. Les articles de mécanique, de la Cyclopaedia à l’Encyclopédie, in «Recherches sur Diderot et sur l’Encyclopédie», XXI, octobre 1996, pp. 75-90; ID., Annexe: Table de confrontation des articles «Mécanique» de Chambers-D’Alembert, Ibidem, XXII, avril 1997, pp. 109-121.

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proprietà […]. Per di più, aggiunge Clarke, se l’estensione fosse l’essenza della materia e se, di conseguenza, la materia e lo spazio non fossero altro che una sola e medesima cosa, da ciò conseguirebbe che la materia è infinita ed eterna, che è un essere necessario, che non può essere né creata né distrutta; il che è assurdo. D’altronde, sembra che o per via della natura della gravità, o per i movimenti delle comete, o per le oscillazioni dei pendoli ecc. lo spazio vuoto e non resistente è distinto dalla materia e di conseguenza la materia non è una semplice estensione, bensì un’estensione solida, impenetrabile e dotata del potere di opporre resistenza4.

D’Alembert rincarerà la dose, alla voce «Materia sottile» (1765) – originale aggiunta alla traduzione dal Chambers – con una critica serrata dell’esclusione cartesiana dell’esistenza del vuoto, nozione essenziale per spiegare i fenomeni fisici più diversi, legati all’attrazione e alla dinamica dei corpi rigidi. Secondo D’Alembert, per dar conto dei fenomeni connessi all’azione dei corpi organici (non rigidi), segnatamente i nervi e il sistema nervi-cervello, occorre nondimeno postulare qualcosa di simile ad un «fluido sottile», alla Descartes, la cui azione è tuttavia governata sempre dalle leggi dell’actio in distans, come ha immaginato lo stesso Newton. L’importante osservazione è avanzata in modo problematico: MATERIA SOTTILE, è il nome che i Cartesiani danno a una materia che essi ritengono debba attraversare e penetrare liberamente i pori di tutti i corpi, riempiendoli in modo da non lasciar alcun vuoto o interstizi tra di essi. Vedi CARTESIANISMO. Ma costoro hanno fatto ricorso invano a questa macchina per dare fondamento alla loro opinione sull’esistenza di un pieno assoluto e metterla in accordo con i fenomeni osservabili del moto ecc. in una parola: per far agire e muovere a piacimento tale macchina come loro meglio conviene. Se una simile materia esistesse infatti, sarebbe necessario, affinché possa riempire i vuoti di tutti gli altri corpi, che fosse essa stessa completamente priva di vuoto, cioè perfettamente solida, molto più solida ad esempio dell’oro e di conseguenza molto più pesante di quel metallo e ancor più resistente (vedi RESISTENZA). Ciò non potrebbe mai accordarsi con i fenomeni. Vedi VUOTO. Newton conviene nondimeno sull’esistenza di una materia sottile o un mezzo molto più tenue dell’aria che penetra i corpi più densi e contribuisce in tal modo alla produzione di svariati fenomeni in natura […]. Lo stesso filosofo parla ancora di questo mezzo o fluido sottile verso la fine dei suoi Principia. Tale fluido, dice, penetra i 4

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Enc., X, p. 189b; cfr. D. DIDEROT ET AL., Arti, scienze e lavoro, cit., pp. 195-

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corpi più densi; è nascosto nella loro sostanza; è con la sua forza e la sua azione che le particelle dei corpi s’attirano a distanze piccolissime e si legano con forza quando sono contigue. Questo stesso fluido è causa dell’azione degli stessi corpi elettrici, o per respingere o per attirare i corpuscoli vicini. Esso produce i nostri movimenti e le nostre sensazioni con le sue vibrazioni che si comunicano dall’estremità degli organi esterni fino al cervello, a mezzo dei nervi. Ma il filosofo aggiunge di non disporre ancora di una quantità sufficiente di esperienze per determinare e dimostrare con esattezza le leggi secondo le quali questo fluido agisce. Si noterà forse un’apparente contraddizione tra la fine di questo articolo, in cui Newton sembra attribuire la coesione dei corpi all’azione di una materia sottile, e l’articolo precedente in cui abbiamo detto che l’attrazione è, secondo lui, una proprietà della materia. Ma bisogna confessare che Newton non s’è mai espresso francamente e nettamente su quest’argomento; e in alcuni luoghi sembra persino aver parlato in senso contrario a quanto egli stesso pensava5.

Una delle caratteristiche dell’approccio materialistico alle questioni di filosofia della natura, mutuato da Diderot, d’Holbach e Helvétius dal D’Alembert enciclopedista, è il tentativo di risolvere le «oscurità» newtoniane relative all’azione di tali «forze sottili» nella materia, tramite l’allargamento dell’uso del principio dinamico del vuoto-forza, al di là dell’ambito della fisica meccanica e della cinematica, spingendosi sul terreno della chimica e, appunto, della biologia dei corpi viventi6. I principi di gravitazione e di attrazione universale, vigenti nell’universo del vuoto cosmico, valgono, in eguale misura, all’interno del microcosmo dei corpi organizzati. Tuttavia, le leggi regolanti i rapporti tra le loro parti sembrano obbedire a principi di autoregolazione e di osmosi che oltrepassano i confini della dinamica dei corpi rigidi e degli stessi fluidi. D’Holbach s’affiderà quindi alla «pericolosa» lettura del medico animista e «chimico» tedesco G-E. Stahl (1659-1734, infra § 3) e di altri alchimisti tedeschi, di cui tradurrà non pochi trattati, per cercare una risposta ai problemi posti dalla stessa critica scientifica alla concezione cartesiana della materia-estensione7. Enc. X, p. 191a-191b; trad. it. cit., p. 210, corsivo nostro. Sulla complessa questione della «materia attiva» e le relative teorie cfr. Teorie e filosofie della materia nel Settecento, Atti a c. di A. Di Meo-S. Tagliagambe, Roma, Editori Riuniti 1993. 7 Per un quadro storico generale cfr. W. BERNARDI, Scienze della vita e 5

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2. Denis Diderot, un nuovo modello del vivente: l’organicismo Diderot esprimerà assai precocemente le sue perplessità dinanzi alla concezione meccanicistica cartesiana del mondo fisico. Nelle Pensées philosophiques (1746) la dottrina della natura-macchina è considerata, in modo ambiguo, come un antidoto contro il pericolo «ateistico» della natura-Dio, in un ragionamento di stampo malebranchiano che sembra far proprio l’argomento del disegno, tipico del deista e del «filosofo sperimentale»: Ce n’est pas de la main du Métaphysicien que sont partis les grands coups que l’Athéïsme a reçus. Les méditations sublimes de Mallëbranche et de Descartes étoient moins propres à ébranler le matérialisme, qu’une observation de Malpighi. Si cette dangereuse hypothese chancelle de nos jours; c’est à la Physique expérimentale que l’honneur en est dû. Ce n’est que dans les ouvrages de Newton, de Muschenbroek, d’Hartzoeker, et de Nieuwentyt qu’on a trouvé des preuves satisfaisantes de l’existence d’un Etre souverainement intelligent. Graces aux travaux de ces grands Hommes, le monde n’est plus un Dieu: c’est une machine qui a ses roues, ses cordes, ses poulies, ses ressorts et ses poids (pensée XVIII)8.

Nelle Pensées è tuttavia difficile reperire, tra i diversi personaggi concettuali in dialogo, la figura che incarna il vero pensiero di Diderot, avanzato qui in forma aforistica, nel tipico stile della scrittura libertina e clandestina dell’epoca, tra infingimenti e dissimulazioni del soggetto enunciatore9. Il personaggio di Descartes gioca il ruolo di uno degli interlocutori da confutare, piuttosto che un modello da seguire o da convincere. Descartes è colui che insegna la celebre (ma inattendibile) dottrina dell’animale-macchina (pensée XX); e tuttavia, in un altro aforisma (pensée LXVIII), anticipando il ritratto d’alembertiano del Discours préliminaire, diventa il paladino di una nuova libertà di pensiero. Solo un anno dopo le Pensées, nella Promenade du sceptique

materialismo nel Settecento, in Storia della scienza moderna e contemporanea, a c. di P. Rossi, Milano, TEA 2000, I-2, pp. 567-590; e F. ABBRI, Le teorie chimiche, ivi, pp. 535-566. 8 D. DIDEROT, Pensées philosophiques, in Œuvres, I: «Philosophie», a c. di L. Versini, Paris, Laffont 1994, p. 23. 9 Cfr. Le matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine, Atti a c. di O.R. Bloch, Paris, Vrin 1982, Avant-propos, pp. 7-9.

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(1747), il primo «dialogo filosofico» vero e proprio, secondo lo stile che caratterizzerà l’intera sua produzione, Diderot dà voce più coerente all’antagonista principale di Descartes: Spinoza, adombrato nella figura di Oribaze, l’assertore di propositi eterodossi riguardo la natura materiale del cosmo e di Dio stesso, i quali, in ultima istanza, verrebbero ad essere la stessa cosa: Il s’ensuit donc de son aveu et de mon raisonnement, que l’être intelligent et l’être corporel sont éternels, que ces deux substances composent l’univers, et que l’univers est Dieu […]10.

Oribaze interloquisce ora con una figura concettuale che nelle Pensées incarnava il deista: Filosseno, difensore dell’ordine divino del cosmo e del Grande Architetto. Egli avanza argomenti ispirati alla metafora dell’universo-macchina e dell’animale-macchina. Descartes, nella Promenade, non appare mai in prima persona, ma la sua figura deformata aleggia dietro le tesi che fanno riferimento alla metafora dell’animale-macchina come oggetto di meraviglia, talora utilizzato a fini apologetici. Il rigetto di questa metafora e della merveille che vi si lega procede in parallelo con la critica del meccanicismo devoto; esempio paradigmatico, nel Settecento, fu l’opera dell’abbé N.-A. Pluche (1688-1761), Le spectacle de la nature, ou Entretiens sur les particularités de l’Histoire naturelle qui ont paru les plus propres à rendre les jeunes gens curieux et à leur former l’esprit (9 voll., Paris, 1732-1750). Diderot prenderà di mira questo genere di scritti apologetici anche nelle Pensées sur l’interprétation de la nature (1753). La perfezione e l’ordine della natura-macchina è intaccato in più punti. Sul tema della perfezione, l’analisi dei «mostri» o écarts de la nature esclude che la creazione sia perfettamente ordinata. E più precisamente il cosiddetto «ordine» altro non è che un modo di parlare che riflette il nostro modo di orientarci (o meno, nel caso del «disordine») nel complesso mondo di una natura in perpetuo divenire. Ancora, come rappresentante della «filosofia meccanica», Descartes si fa avanti nella Lettres sur les aveugles (1749), nel momento in cui il protagonista, il non vedente Saunderson, nella prima parte 10

D. DIDEROT, La Promenade du sceptique, in Œuvres, cit., I, p. 119.

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del dialogo, è descritto come un soggetto che sa perfettamente orientarsi nel mondo, grazie all’uso delle macchine, in analogia con le macchine di «coloro che ci vedono». Descartes è qui chiamato in causa come il grande macchinista della filosofia: Je lui demandai ce qu’il entendait par un miroir: «Une machine, me répondit-il, qui met les choses en relief loin d’elles-mêmes, si elles se trouvent placées convenablement par rapport à elle. C’est comme ma main, qu’il ne faut pas que je pose à côté d’un objet pour le sentir». Descartes, aveuglené, aurait dû, ce me semble, s’applaudir d’une pareille définition11.

In luoghi analoghi della stessa Lettre, Diderot menziona Descartes in tono ancora più ironico, nei panni di un «filosofo «filosofo dei ciechi» che utilizza macchine per dar conto dei processi conoscitivi, rinviando ai luoghi celebri della Dioptrique in cui vengono messe in questione le modalità cognitive di apprensione dei dati sensibili, tra vista e tatto: Madame, ouvrez la Dioptrique de Descartes, et vous y verrez les phénomènes de la vue rapportés à ceux du toucher, et les planches d’optique pleines de figures d’hommes occupés à voir avec des bâtons. Descartes, et tous ceux qui sont venus depuis, n’ont pu nous donner d’idées plus nettes de la vision; et ce grand philosophe n’a point eu à cet égard plus d’avantage sur notre aveugle que le peuple qui a des yeux12.

La critica a Descartes, affermata sul terreno della gnoseologia sensista e materialista, cui Diderot è appena approdato nella Lettre, verterà infine sul problema dell’anima (Mind-Body Problem), la cui eventuale «localizzazione» – che Diderot ritiene già un falso problema – dipende unicamente dall’effetto delle impressioni sensibili. Il paradosso che deriva dall’assumere il postulato sensista del legame tra «anima» e «impressioni dei sensi», insieme alla ricerca di una localizzazione dell’anima stessa, nel caso del cieco, è evidente: avrà l’anima collocata «sulla punta delle dita»: Nous ne distinguons la présence des êtres hors de nous, de leur représentation dans notre imagination, que par la force et la faiblesse de 11 D. DIDEROT, Lettre sur les aveugles, à l’usage de ceux qui voient, in Œuvres, cit., I, p.141. 12 Ivi, p. 142.

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l’impression: pareillement, l’aveugle-né ne discerne la sensation d’avec la présence réelle d’un objet à l’extrémité de son doigt, que par la force ou la faiblesse de la sensation même. Si jamais un philosophe aveugle et sourd de naissance fait un homme à l’imitation de celui de Descartes, j’ose vous assurer, madame, qu’il placera l’âme au bout des doigts; car c’est de là que lui viennent ses principales sensations, et toutes ses connaissances13.

Il paradosso, poi, di un’anima «mobile», che nel caso del cieco si sposterebbe dalla ghiandola pineale – sede cartesiana eccellente – localizzandosi sulla punta delle dita, secondo la diversa dinamica delle sensazioni tattili, fa eco all’analoga, elegante «satira» della medesima questione che Diderot presentò nel capitolo «La metafisica di Mirzoza. Le anime», dei Bijoux indiscrets (1747)14. A partire dalla presa di posizione materialista della Lettre sur les aveugles, la critica della gnoseologia idealista di Descartes, del dualismo e dell’annessa teoria della materia sarà un fatto acquisito. Nell’operetta postuma Principes philosophiques sur la matière et le mouvement (1770), Diderot esordirà proprio criticando, senza menzionarla esplicitamente, la teoria della materia dei cartesiani, genericamente chiamati «les Philosophes», come a dire «i nuovi scolastici»: Je ne sais en quel sens les philosophes ont supposé que la matière était indifférente au mouvement et au repos. Ce qu’il y a de bien certain, c’est que tous les corps gravitent les uns sur les autres; c’est que toutes les particules des corps gravitent les unes sur les autres; c’est que, dans cet univers, tout est en translation ou in nisu, ou en translation et in nisu à la Ivi, p. 150. Cfr. D. DIDEROT, Les Bijoux indiscrets, in Œuvres, cit., II: «Contes», pp. 92-93; cfr. I Gioielli indiscreti, in J. O. DE LA METTRIE-D. DIDEROT, L’Arte di godere. Testi dei filosofi libertini del XVIII secolo, trad. it. a c. di P. Quintili, Roma, Manifestolibri 2006, p. 66: «Mi sembra che vi si potrebbe obiettare che anche durante l’infanzia la testa comanda ai piedi e che da lì partono gli spiriti, i quali diffondendosi per mezzo dei nervi in tutte le altre membra, li muovono o li fermano, ad arbitrio dell’anima, assisa sulla ghiandola pineale, come vediamo emanare dalla Porta sublime gli ordini di Vostra Maestà che fanno agire tutti i suoi sudditi […]. Sempre con questa testa, nella quale non si vede un tubo! Replicò la Sultana. Lasciate perdere quella lanterna opaca, che contiene una luce che appare solo a colui che la porta. Date retta alla mia esperienza e convenite con me sulla verità della mia ipotesi. È talmente chiaro che l’anima inizia il suo progresso nel corpo dai piedi: esistono uomini e donne nei quali essa non è mai salita più in alto». 13 14

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fois. […] S’ils ne conçoivent pas plus de tendance au repos qu’au mouvement, dans un corps quelconque, c’est qu’apparemment ils regardent la matière comme homogène; c’est qu’ils font abstraction de toutes les qualités qui lui sont essentielles […]. Le corps, selon quelques philosophes, est par lui-même, sans action et sans force; c’est une terrible fausseté, bien contraire à toute bonne physique, à toute bonne chimie: par lui-même, par la nature de ses qualités essentielles, soit qu’on le considère en molécules, soit qu’on le considère en masse, il est plein d’action et de force. Pour vous représenter le mouvement, ajoutent-ils, outre la matière existante, il vous faut imaginer une force qui agisse sur elle. Ce n’est pas cela: la molécule, douée d’une qualité propre à sa nature, par elle-même est une force active. Elle s’exerce sur une autre molécule qui s’exerce sur elle15.

In questa pagina del 1770 Diderot, in polemica con i cartesiani, offre una sorta di compendio della sua teoria della materia vivente, che terrà ferma fino alle ultime opere. Tuttavia, nei grandi dialoghi della maturità, dal Rêve de D’Alembert (1769) agli Éléments de physiologie (1769-1784), entrambi postumi, dinanzi al definitivo fallimento della dottrina materialista (d’origine lucreziana) delle generazioni spontanee («forze vegetative») – ad opera delle esperienze di L. Spallanzani (1729-1799) contro le dottrine animalculiste di J.T. Needham (1713-1781)16 – l’attitudine critica di Diderot verso il meccanicismo cartesiano conosce un tardivo ma coerente cambiamento di rotta. Non sono più in questione la teoria della materia o la psicologia idealista e dualista di Descartes, già confutate, bensì il modello positivo della nuova filosofia materialista della vita che il Philosophe stava costruendo, dopo aver chiuso i conti con la pars destruens della critica al cartesianesimo. Il modello della macchina sarà ancora valido e funzionale per la spiegazione dei fenomeni più complessi 15 D. DIDEROT, Principes philosophiques sur la matière et le mouvement, in Œuvres, cit., I, pp. 681-682. 16 Cfr. W. BERNARDI, Scienze della vita e materialismo nel Settecento, cit., p. 575: «Sulla base di un notevole numero di infusioni vegetali e animali, sottoposti ai più diversi tipi di analisi, Spallanzani era riuscito a dimostrare che non esisteva nessun rapporto causale, ma una semplice concomitanza, tra la vegetazione delle sostanze in macerazione e la nascita delle colonie di infusori. Impedita infatti la vegetazione dei semi posti in infusione, i microrganismi continuavano a manifestarsi come prima. L’ipotesi di una generazione tramite uova, sull’esempio di quella degli insetti che si riproducono nelle acque stagnanti, tornava ad essere plausibile».

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del vivente – senza far più ricorso a «forze vegetative» alla maniera di Needham –; non tuttavia la cartesiana macchina idraulica (la fontana del Traité de l’homme), bensì il ben più complesso telaio per tessere calze, di cui Diderot aveva fornito già un’accurata descrizione nell’omonimo articolo («Bas») dell’Encyclopédie (1752)17. Il nuovo modello del vivente che il Philosophe offrirà, al termine del confronto critico con la tradizione cartesiana, sarà quello, ben noto, del Rêve de D’Alembert, diversamente declinato nelle opere successive: l’intrecciato tessuto di fili sul telaio dell’organismo-macchina che si accresce per giustapposizione materiale di parti (epigenesi). È un modello ispirato anche alla metafora del nugolo di minuscole api appese ad un ramo d’albero, attinto all’opera dei medici di Montpellier e in particolare alle Recherches sur la position des glandes et sur leurs actions (1751) di Th. De Bordeu (1722-1776). L’organismo vivente è una «federazione» di organimacchina intessuti insieme, micro-macchine dotate ciascuna di una relativa indipendenza dal tutto e di tante petites vies, coordinate dalla forza energetica, regolatrice e ordinatrice, dell’encefalo (il «telaio»). Di Descartes, in tale contesto, resterà ferma la fedeltà a un «materialismo regionale»18 della res extensa, che fa propria, in ogni caso, la preziosa massima lucreziana: Tangere enim et tangi, nisi corpus, nulla potest res (De rer. nat., I, 304), sia che il contatto all’interno delle parti dei corpi organici avvenga per il tramite di forze chimico-fisiche attrattive, sia che avvenga per trasmissione diretta di moto (attrito, urto). 17 Sull’insieme di questi problemi cfr. D. DIDEROT, Éléments de physiologie, texte établi, présenté et commenté par P. Quintili, Paris, Honoré Champion 2004, Introduction, pp. 13-101; il nostro: La pensée critique de Diderot. Matérialisme, science et poésie à l’âge de l’Encyclopédie. 1742-1782, Paris, Honoré Champion 2001 e La presenza di Cartesio negli scritti di filosofia biologica di Denis Diderot. Eléments de physiologie, in Descartes e l’eredità cartesiana nell’Europa sei-settecentesca, Atti del Convegno «Cartesiana 2000» (Cagliari, 30/11-2/12-2000), a c. di M.T. Marcialis-F. Crasta, Lecce, Conte 2002, pp. 225-242; infine, D. DIDEROT, la voce «Bas (Métier à)», in Enc., II, pp. 98a113b; cfr. D. DIDEROT ET AL., Arti scienze e lavoro, cit., voce «Calza (Telaio per)», pp. 375-423. 18 Cfr. O. BLOCH, Le matérialisme, Paris, Presses Universitaires de France 1985, pp. 87-89; trad. it. di M. Durst, Milano, Marzorati 1990, pp. 66-68.

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3. D’Holbach, della natura come «sistema» di forze La filosofia della natura organica di Paul-Henri Thiry d’Holbach (1723-1789), sotto molti aspetti, deve molto a quella del frère ami Diderot, di dieci anni più anziano. Molteplici sono i punti di contatto tra le teorie della materia dei due Philosophes, che erano soliti riunirsi in cenacolo nel castello del Grandval, proprietà del ricco barone a Sucy-en Brie, nella valle della Marna, non lontano da Parigi, o nel lussuoso Hôtel de la rue Royale della capitale. La cosiddetta coterie d’Holbach, sodalizio erudito che comprendeva i maggiori pensatori «progressisti» della cultura francese del tempo, dovette configurarsi come un’officina di dialogo e di comunicazione delle idee, nella quale spesso è difficile distinguere con esattezza i ruoli e la «proprietà intellettuale» di quanto vi si andava elaborando. C’erano membri attivi e assidui, oltre a Diderot: Grimm, D’Alembert, Condillac, Condorcet, Helvétius, Naigeon, gli abbés Galiani, Morellet, Bergier e molti altri19. Attraverso il confronto e spesso lo scontro con queste intelligenze d’Holbach elaborò il suo «sistema» della natura. È da osservare che assai prima del sodalizio del Grandval e della rue Royale, d’Holbach fece il proprio apprendistato attraverso le traduzioni dal tedesco di opere chimiche di autori contemporanei che andavano mettendo in questione anzitutto la concezione cartesiana della materia-estensione e della natura-macchina20. D’Holbach incontra qui i temi-cardine della sua filosofia naturale: la formazione della materia inorganica, la distinzione e il passaggio da un «regno» all’altro della natura, i fondamenti delle trasformazioni

19 Cfr. A.CH. KORS, D’Holbach’s Coterie. An Enlightenment in Paris, Princeton, University Press 1976; P. NAVILLE, D’Holbach e la filosofia scientifica del XVIII secolo, Milano, Feltrinelli 1976; G. CRISTANI, D’Holbach e le rivoluzioni del globo. Scienze della terra e filosofie della natura nell’età dell’Encyclopédie, Firenze, L.S. Olschki 2003. 20 Alcuni titoli sono eloquenti: J.G. WALLERIUS, Minéralogie, ou Description générale des substances du règne minéral, 2 vol., Paris, Durand 1753; J. F. HENCKEL, Introduction à la minéralogie, ou connaissance des eaux, des sucs terrestres, des sels, 2 vol., Paris, G. Cavelier 1756; C. E. GELLERT, Chimie métallurgique, dans laquelle on trouvera la théorie et la pratique de cet art, avec des expériences sur la densité, des alliages des métaux et des demi-métaux, 2 vol, Paris, s. n. 1758; G.-E. STAHL, Traité du soufre, ou remarques sur la dispute qui s’est élevée entre les chimistes au sujet du soufre, Paris, P.-F. Didot le jeune 1766.

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chimiche. Ed è qui sbozzato, dai contenuti dei testi tradotti – argomento anche degli articoli di mineralogia e di chimica scritti per l’Encyclopédie (1751-1759, voll. I-VII) – il quadro problematico che d’Holbach ridefinirà, da una prospettiva filosofica, nel Système de la nature (1770). La materia, nella natura, tutta la materia, dalla «morta» alla «vivente», è in azione. A rigore, devono cadere anche le distinzioni d’essenza tra il morto e il vivente. La vita diviene l’unica realtà della materia, dotata di una sensibilità attiva che aggiorna, alla luce della fisica newtoniana, le dottrine presocratiche (empedoclee e anassagoree), stoiche ed epicuree – attraverso Gassendi –, delle «amicizie», delle «affinità» e delle «simpatie» tra gli elementi materiali ultimi del cosmo. La materia, ben lungi dall’essere estensione inerte, si fa dunque animale sensibile, pronto a prendere tutte le forme che le forze chimiche in esso attive hanno l’impulso a fargli prendere. Tale sistema complesso di forze governa le vicissitudini della nascita, della morte e della trasformazione degli organismi naturali, e di tutti gli esseri viventi e non. A Descartes è da ascrivere il merito, secondo d’Holbach, di aver postulato, come unici elementi necessari «per formare l’universo», la materia e il moto: Per formare l’universo, Descartes non chiedeva che materia e movimento. Una materia diversificata gli bastava, i movimenti diversi erano conseguenze della sua esistenza, della sua essenza e delle sue proprietà; i suoi differenti modi di agire sono conseguenze necessarie dei suoi differenti modi di essere. Una materia senza proprietà è un puro niente. Così, dal momento che la materia esiste, deve agire; dal momento che è diversa, deve agire diversamente; dal momento che esiste dall’eternità, non cesserà mai di essere e di agire per energia sua propria, ed il movimento è un modo che possiede in forza della propria esistenza. L’esistenza della materia è un fatto; l’esistenza del movimento è un altro fatto. I nostri occhi ci mostrano materie di essenze differenti, dotate di proprietà che le distinguono tra loro formando combinazioni diverse. In effetti, è un errore credere che la materia sia un corpo omogeneo le cui parti differiscono tra loro unicamente per le diverse modificazioni21. 21 P.-H. TH. D’HOLBACH, Système de la nature, in Œuvres philosophiques, textes établis et annotations par J.-P. Jackson, Paris, Éditions Alive 1999, II, pp. 182-183; cfr. Sistema della natura, trad. it. a c. di A. Negri, Torino, Utet 1978, pp. 108-109.

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D’Holbach «rettifica», per così dire, l’errore di Descartes interpretando in senso materialistico la concezione cartesiana della materia, che secondo il filosofo idealista è da considerarsi omogenea, in quanto estensione inerte, mentre il barone la ritiene eterogenea, come una complessa congerie di proprietà e di forze. Nel suo insieme, il sistema della natura stesso ha poi delle ripercussioni, in antropologia, dal versante del «fisico» su quello del «morale», ossia sul terreno della «spiritualità», di cui proprio Descartes è considerato uno dei più autorevoli difensori. In una nota (forse di mano di Diderot) al capitolo VII: «L’anima e il sistema della spiritualità», si osserva: Il sistema della spiritualità, come si ammette oggi, deve a Descartes tutte le sue pretese prove: sebbene prima di lui si fosse ritenuta spirituale l’anima, Descartes è il primo ad avere stabilito che ciò che pensa deve essere distinto dalla materia, dalla qual cosa conclude che la nostra anima, o ciò che pensa in noi, è uno spirito, cioè una sostanza semplice e indivisibile. Non sarebbe stato più naturale concludere che, poiché l’uomo, che è materia e ha idee unicamente della materia, gode della facoltà di pensare, la materia può pensare o è suscettibile della modificazione particolare che chiamiamo pensiero22?

La falsa deduzione che secondo d’Holbach impedirebbe a Descartes di arrivare alla tesi della materialità dell’anima e della materia pensante, come vi arriverà più tardi Locke confutando il «sistema delle idee innate», è fondata appunto sulla differenza di «sistema» nella lettura dei fenomeni naturali. Solo riconoscendo che tutto, nella nostra conoscenza come nel mondo naturale, viene dalla sensibilità ed è sensibile, si può giungere a conclusioni gnoseologicamente vere. Descartes viene dunque chiamato in causa, sulla falsariga di Locke, per rispondere degli errori legati al postulato delle idee innate: Taluni speculatori molto abili, ma impacciati dai loro pregiudizi religiosi, sono giunti a dire che, senza un modello o prototipo che agisca sui sensi, l’anima non sarebbe in grado di raffigurarsi l’universo intero e tutti gli esseri che contiene, Descartes e i suoi discepoli hanno assicurato che il corpo non entrerebbe assolutamente nelle sensazioni o idee della nostra Ivi, p. 224; trad. it. cit., p. 163, d’Holbach subito aggiunge, ibidem: «Vedi Bayle, Dictionnaire, articoli Pomponazzi e Simonide». 22

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anima e che essa sentirebbe, vedrebbe, intenderebbe, gusterebbe e toccherebbe anche quando non esistesse alcunché di materiale o di corporeo fuori di noi23.

Il richiamo polemico alle tesi delle Meditazioni metafisiche ricorre in più luoghi del Système. Altro motivo di critica, di nuovo a proposito del fatto che «la nostra anima non ricava affatto le sue idee da se stessa», verte sulla querelle dell’animale macchina. Su questo punto è in gioco la nozione di «istinto», che d’Holbach definisce come «l’effetto di un sentimento vivissimo e consiste nella facoltà di combinare rapidamente una folla di esperienze e di idee molto complicate»24. Tale facoltà è comune a uomini e animali. È dunque «il colmo della follia rifiutare le facoltà intellettuali agli animali. Essi sentono, hanno idee, giudicano e confrontano, scelgono e deliberano; hanno memoria, mostrano amore e odio e, spesso, i loro sensi sono molto più fini dei nostri. I pesci si recano periodicamente nel luogo in cui si ha l’abitudine di gettare loro del pane»25. Le difficoltà d’ordine concettuale e metodologico che pone la presenza di un istinto animale intelligente hanno dunque spinto tali «speculatori molto abili» a una duplice soluzione teologica (doppiamente falsa): o assegnare anche agli animali un’«anima razionale», oppure negargliela autorizzando così «a rifiutarla parimenti all’uomo che si trovava così avvilito al rango dell’animale». Qui entra in scena Descartes: I teologi non hanno mai saputo trarsi fuori da questa difficoltà: Descartes ha creduto di eliminarla dicendo che le bestie non hanno anima e sono delle pure macchine. È facile sentire l’assurdità di questo principio. Chiunque considererà la natura senza pregiudizio riconoscerà facilmente che non c’è altra differenza tra l’uomo e la bestia che non sia quella dovuta alla diversità della loro organizzazione26.

Con un’«anima materiale», identica in sostanza, negli uomini e negli animali, gnoseologicamente agganciata alla sensibilità attiva

23 24 25 26

Ivi, p. 260; trad. it. cit., p. 208. Ivi, p. 268, trad. it. cit., p. 218. Ibidem; trad. it. cit., ibidem. Ibidem; trad. it. cit., ibidem.

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(non alla ratio divina), propria della natura vivente, si rovesciano tutte le idee teologiche alla base del sistema della spiritualità. Ed è l’idea stessa di Dio a cadere, una caduta provata proprio dalla cura con la quale i filosofi moderni hanno tentato di rinnovare le antiche «prove» dell’esistenza dell’Essere supremo. Descartes è di nuovo evocato per via dell’accusa di ateismo che gli venne rivolta ed era periodicamente rivolta, in età moderna, dai teologi, a tutti coloro che non si accontentavano delle prove ereditate dalla tradizione medievale scolastica: Di epoca in epoca, nuovi sostenitori della Divinità, filosofi profondi, teologi sottili hanno cercato nuove prove dell’esistenza di Dio, perché erano senza dubbio poco contenti di quelle dei loro predecessori. I pensatori che si erano vantati di aver risolto questo problema, furono accusati di ateismo e di aver tradito la causa di Dio con la debolezza degli argomenti con cui l’avevano sostenutac 27.

Il tentativo fatto da Descartes di rinnovare la tradizione delle dimostrazioni dell’esistenza di Dio, ha avuto, secondo d’Holbach, l’effetto inverso rispetto alle intenzioni – e su questo il barone ateo è dello stesso avviso dei teologi sorbonisti, critici di Descartes –, «credendo di eliminare una difficoltà, ne hanno continuamente fatto scoppiare cento altre. È in pura perdita che i più grandi metafisici hanno esaurito tutti i loro sforzi per provare sia che Dio esisteva, sia per conciliarne gli attributi incompatibili, sia per rispondere alle obiezioni più semplici»28. A tali prove (negative) dell’esistenza di Dio, d’Holbach dedica il capitolo terzo del secondo libro del Système de la nature («Esame delle prove dell’esistenza di Dio date da Descartes, Malebranche, Newton ecc.»). Descartes vi è presentato come «il restauratore della filosofia moderna» e d’Holbach, pur criticandone l’inconsistenza delle «prove dell’esistenza di Dio», fornite nella terza Meditazione metafisica, gli assegna una sorta di merito

27 Ivi, 2ème Partie, p. 449; trad. it. cit., p. 441. D’Holbach aggiunge alla nota (c), ibidem: «Descartes, Pascal, lo stesso dottor Clarke sono stati accusati di ateismo dai teologi del loro tempo; il che non impedisce affatto che i teologi che li hanno seguiti non facciano più uso delle loro prove e non le facciano passare per validissime». 28 Ivi, pp. 449-450; trad. it. cit., p. 442.

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negativo, già introdotto nella nota c al capitolo II: quello di aver in qualche modo fondato l’ateismo moderno, nella forma particolare dello «spinozismo», in virtù della debolezza delle prove addotte. «Descartes, lungi dallo stabilire solidamente l’esistenza di un Dio, la distrugge totalmente». È questa la conclusione cui giunge d’Holbach al termine di un lungo e serrato ragionamento: Ma stando a queste nozioni [di Dio, fornite nella Meditazione terza], si è in diritto di rimproverargli che afferma molto chiaramente che non c’è altro Dio che la natura: e questo è spinozismo puro. Ed invero si sa che è dai principi di Descartes che Spinoza ha derivato il suo sistema che ne scaturisce necessariamente. È dunque a ragione che si è accusato Descartes di ateismo, dato che distrugge molto energicamente le deboli prove che dà dell’esistenza di un Dio. È dunque fondato dirgli che il suo sistema rovescia l’idea della creazione. Ed invero, prima che Dio avesse creato una materia, non poteva coesistere né essere coesteso con essa; ed in questo caso, secondo Descartes, non c’era affatto un Dio, dato che, sottraendo alle modificazioni il loro soggetto, queste stesse modificazioni devono scomparire. Se Dio, secondo i cartesiani, non è altro che la natura, sono veri e propri spinozisti; se Dio è la forza motrice di questa natura, questo Dio non esiste di per se stesso, esiste solo in quanto sussiste il soggetto cui è inerente, cioè la natura di cui è motore: così, Dio non esiste più di per se stesso, non esisterà se non come la natura che muove. Senza materia, senza un qualcosa da muovere, da conservare, da produrre, che cosa diventa la forza motrice dell’universo? Se Dio è questa forza motrice, che cosa diventerà senza un mondo in cui possa esercitare la sua azioneb 29?

Raggiungiamo, con quest’asserto, il rovesciamento perfetto delle tesi dell’apologetica anti-cartesiana che da Voetius ai dottori di Sorbonne ha trasmesso l’immagine storica, in buona parte deformata, di un Descartes scettico, ateo, esprit fort e, in ultima analisi, materialista30. D’Holbach fa sua questa lettura, volgendola

29 Ivi, p. 474; trad. it. cit., pp. 470-471. Alla nota (b) d’Holbach aggiunge, ibidem: «Vedi l’Impie convaincu, ou Dissertation contre Spinosa, pp. 145 sgg., ed. di Amsterdam, s. n. 1685», dell’abbé A.N. Versé (1650-1755). 30 Cfr. G. DE LIGUORI, L’ateo smascherato. Immagini dell’ateismo e del materialismo nell’apologetica cattolica da Cartesio a Kant, Firenze, Le Monnier 2009; C. BORGHERO, Discussioni sullo scetticismo di Descartes, «Giornale critico della Filosofia Italiana», VIII, 1998, pp. 1-25; M. SPALLANZANI, Immagini di Descartes nell’Encyclopédie, Bologna, il Mulino 1990; ID., Ritratto di filosofo. Descartes “en Philosophe”, «Rivista Storica Italiana», CXVIII, 2006, fasc. II,

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a puntello di un «sistema ateo» della natura. Quanto allo «spinozismo», accanto all’«ateismo», era anche questa una forma di temibile accusa sulla bocca degli apologisti31. Per l’ateo d’Holbach «spinozista» è in certo qual modo sinonimo di «materialista» e ateo inconfessato32. Verso i seguaci di Spinoza d’Holbach manifestò una bonaria simpatia, rimproverando loro solo di non essere coerenti fino in fondo con l’identità Dio/natura, a vantaggio del primo e a scapito della seconda. La figura di Descartes nel Système de la nature, accanto a quella di Spinoza, è considerata tutto sommato sotto una luce positiva, dal punto di vista dei principi. Sulla falsariga dell’elogio di D’Alembert nel Discours préliminaire, Descartes – «capo di congiurati» che osò per primo alzare la voce contro una potenza dispotica e arbitraria – fa un’ultima apparizione nell’opera del barone, in un capitolo conclusivo del Système (Libro II, «VII. Le nozioni teologiche non possono costituire la base della morale. Parallelo tra la morale teologica e la morale naturale. La teologia nuoce ai progressi dello spirito umano»), nelle vesti del perseguitato per meriti scientifici, il quale a causa dei teologi «fu costretto a morire fuori del suo paese. I preti hanno ragione di essere i nemici delle scienze: i progressi dei lumi distruggeranno, presto o tardi, le idee della superstizione»33. pp. 607-659; ID., L’arbre et le labyrinthe. Descartes selon l’ordre des Lumières. Avec une préface de Jean Dagen, Paris, Honoré Champion 2009. 31 Cfr. sullo spinozismo e l’Illuminismo radicale prima di d’Holbach: J.I. ISRAEL, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity. 16501750, Oxford, University Press 2001; ID., A Revolution of the Mind. Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy, Princeton, University Press 2009. 32 Cfr. P.-H. TH. D’HOLBACH, Système de la nature, cit., 2ème Partie, chap. IV, p. 455; trad. it. cit., pp. 448-449: «VII. L’essere esistente necessariamente è necessariamente unico. […] Praeter Deum neque dari neque concipi potest substantia, dice questo celebre ateo nella sua quattordicesima proposizione»; e l’intero cap. VI, ivi, pp. 491-505; trad. it. cit., pp. 490-507: «Il panteismo o idee naturali della divinità»; anche ivi, p. 603; trad. it. cit., p. 631. 33 Ivi, p. 563; trad. it. cit., p. 577. Non bisogna dimenticare, di D’HOLBACH, Le bon sens, ou idées naturelles opposées aux idées surnaturelles, Londres, s.n. 1772, trad. it. a c. di S. Timpanaro, Milano, Garzanti 1985, che già nel titolo fa velata allusione al «bon sens […] la chose du monde la mieux partagée […]» del Discours de la méthode; cfr. A. MINERBI BELGRADO, Paura e ignoranza. Studio sulla teoria della religione in d’Holbach, Firenze, L.S. Olschki 1983.

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L’immagine d’alembertiana di Descartes, ingigantita da d’Holbach, come quella dell’uomo di scienza portatore di liberazione morale, politica e intellettuale, già affermata da D’Alembert anche nell’articolo «Collegio» dell’Encyclopédie34, avrà una certa risonanza alla fine del Settecento. La ritroveremo nell’opera di Jacques-André Naigeon (1738-1810) e, durante la Rivoluzione, nel Dictionnaire des athées anciens e modernes (1800) di Sylvain Maréchal (1750-1803, infra, § 5). 4. Claude-Adrien Helvétius (1715-1771), un anti-cartesianesimo di segno sensista La figura di Descartes e dei cartesiani, nel pensiero di Helvétius, passa anch’essa per l’immagine che ne danno le prime edizioni delle opere, apparse per lo più dopo la morte, relativamente precoce, del Philosophe (1771). Nella prima edizione postuma delle Œuvres Complètes de M. Helvétius, in 4 volumi, del 1777, che porta il luogo fittizio di Londra, gli viene attribuita la paternità del Système de la nature, uscito nel 1770 sotto il falso nome di Jean-Baptiste de Mirabaud (in realtà, d’Holbach), riedito nel tomo IV. Il tomo I (Mélanges), contiene un Éloge de M. Helvétius (forse di Naigeon), la Préface e il Poème du Bonheur, Le vrai sens du Système de la Nature, i Progrès de la Raison e una Lettre relative à M. Dupré de Lille Auteur de la Philosophie de la Nature. Gli editori scambiano le due figure d’autore, d’Holbach con Helvétius, in forza delle somiglianze concettuali con i testi più noti del primo (che pubblicò sempre anonimi). I restanti volumi postumi raccolgono infine le grandi opere autentiche, il De l’Esprit (tomo II) e il De l’Homme (tomo III, postumo). Bisognerà attendere l’edizione del 1795 in 14 volumi, presso F. Didot, curata dall’esecutore testamentario di Helvétius, l’abate Pierre-Louis Lefebvre de La Roche, per avere un testo attendibile delle Œuvres Complètes, sul quale ancora si basano le edizioni attuali. A parte le false attribuzioni del Système de la nature e del Vrai sens, sembra con l’avallo di Naigeon che avrebbe scritto, secondo

Enc., III, pp. 634b-637b; cfr. Enciclopedia, o Dizionario ragionato, cit., pp. 196-202. 34

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A.-A. Barbier35, l’Avis de l’Éditeur (tomo IV, pp. v-vj), il primo volume delle Œuvres Complètes del 1777 terminava con un Discours entre un déiste et un athée, come conclusione dei Progrès de la raison, che non troviamo nelle edizioni successive ed esprime – lasciando l’ultima parola al deista36 – un’apparente sconfessione delle tesi materialiste (e implicitamente atee) appena affermate nei Progrès e nelle opere maggiori. È tuttavia una posizione coerente, per Helvétius, quella di non affermare un’opinione negativa su questioni metafisiche, come l’esistenza di Dio, se non quando si abbiano prove, fatti e dati empirici positivi a puntello delle affermazioni stesse. Sui temi riguardanti il destino dell’anima – non la sua natura, che secondo Helvétius è materiale – e l’esistenza di Dio, sarebbe attendibile solo il magistero della Chiesa e l’unica certezza possibile è quella della fede. Il fideismo in questione, tuttavia, è in larga misura una questione di facciata, come avevano ben colto i censori dell’opera di Helvétius, che subì una dura condanna per il De l’Esprit (1758) e continue persecuzioni37. La figura di Descartes compare la prima volta, proprio nel De l’esprit nel contesto del discorso sulla certezza intorno alla natura delle facoltà della sensibilità e della memoria, che rinvia alla questione metafisica, più profonda, della «conoscenza del principio pensante». Helvétius dichiara che su questi temi è possibile prendere una posizione solo probabilistica, ma non è dato attingere alcuna certezza38: Quanto ho da dire sullo spirito s’accorda tanto all’una quanto all’altra di queste ipotesi [anima spirituale o materiale]. A tal riguardo osserverò solo che, se la Chiesa non avesse stabilito ciò che noi dobbiamo credere a 35 Dictionnaire des ouvrages anonymes et pseudonymes, 4 vol., Paris, Imprimerie bibliographique 1802. 36 Cfr. C.-A. HELVÉTIUS, Œuvres complètes, Paris, F. Didot 1795, I, pp. 481482: «Si cet être [Dieu] n’existoit pas, l’homme seroit le plus malheureux de tous les êtres qui existent sur la terre. Car il porte avec soi les causes de sa misere; ce qu’on ne voit pas dans les autres animaux». 37 Cfr. D.W. SMITH, Helvetius. A Study in Persecution, Oxford, Clarendon Press 1965 [19822]; A. KEIM, Helvétius. Sa vie et son oeuvre, Genève, Slatkine 1970. 38 Sul tema della certezza cfr. C. BORGHERO, La certezza e la storia. Cartesianesimo, pirronismo e conoscenza storica, Milano, Franco Angeli 1983.

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questo proposito, e se quindi ci si dovesse innalzare fino alla conoscenza del principio pensante con i soli lumi della ragione, non si potrebbe non convenire sul fatto che nessuna opinione in questo campo è suscettibile di dimostrazione; che si debbono vagliare le ragioni pro e contro, soppesare le difficoltà, decidersi in base a una maggiore o minore verosimiglianza, ed esprimere di conseguenza solo dei giudizi provvisori. Per questo problema la cosa starebbe come per un’infinità di altri, che possono essere affrontati solo con l’aiuto del calcolo delle probabilità (e)39.

Descartes, con il criterio generale della certezza, avrebbe fornito un principio non valido in ordine a quelle verità per le quali la metafisica va in cerca di prove. Nella nota (e) Helvétius chiarisce la sua posizione: (e) Sarebbe impossibile attenersi fedelmente all’assioma cartesiano di non dare il proprio assenso che all’evidenza. Se questo principio è ripetuto ogni giorno nelle scuole, ciò accade perché non viene inteso fino in fondo: non avendo infatti Descartes messo, per così dire, alcuna insegna davanti alla locanda dell’evidenza, ognuno si sente in diritto di alloggiarvi la propria opinione. Chi veramente cedesse solo di fronte all’evidenza, non avrebbe altra certezza all’infuori della propria esistenza. Come potrebbe esser sicuro, ad esempio, dell’esistenza dei corpi40?

In virtù di questa convinzione probabilistica, Helvétius formula, a seguire, la sua tesi materialistica centrale: «io sostengo che sono la sensibilità fisica e la memoria, o ad essere più esatti, è la sensibilità da sola a produrre tutte le nostre idee»41. La tesi non è in contraddizione con gli asserti possibili riguardo la grande questione metafisica dell’anima, anzi questa «non entra di necessità nel piano della mia opera»42. Descartes e Locke sono accomunati, in positivo, per la loro lotta contro «l’abuso delle parole», caratteristico della sterilità dei Péripatéticiens43. L’opinione che ha qui Helvétius di Des39 C.-A. HELVÉTIUS, De l’Esprit, Paris, Durand 1758, p. 5; cfr. Dello spirito, trad. it. a c. di A. Postigliola, Roma, Editori Riuniti 1994, pp. 10-11, ci riferiremo a quest’antologia, quando possibile; cfr. anche De l’Esprit, texte revu par J. Moutaux, Paris, Fayard 1988. 40 Ibidem; trad. it. cit., p. 20. 41 Ivi, p. 6; trad. it. cit., p. 11. 42 Ivi, pp. 4-5. 43 Ivi, p. 31.

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cartes ricalca quella dell’elogio di D’Alembert nell’Encyclopédie: «Descartes s’est rendu plus utile à l’univers, et doit, par conséquent, en être plus respecté»44. I richiami positivi in tal senso sono ripetuti, nel De l’esprit, riguardo, ad esempio, la differenza tra l’esprit e la mémoire45, o quella facoltà speciale che Helvétius chiama esprit de lumière, di cui Descartes – insieme a Locke, Bacon e Hobbes –, sarebbe eccezionalmente dotato46. Oltre i riconoscimenti di valore intellettuale, le posizioni sensiste e materialiste del De l’Esprit, di fatto, sono distanti dall’idealismo cartesiano. Descartes è menzionato, a titolo d’esempio, nel Discours III, al capitolo VIII, dall’eloquente titolo: «On devient stupide, dès qu’on cesse d’être passionné».. La personalità di Descartes testimonia il nesso inscindibile tra passioni e esprit, originalità di pensiero e forza dell’ambizione, nelle stesse intellettualità più elevate: una tesi che giunge al limite di sconfessare il dualismo cartesiano attraverso l’esempio del suo stesso fondatore47. Helvétius introduce quindi l’altra tesi centrale, la più originale:

44 Ivi, p. 129. Il giudizio è reiterato nel Discours II (chap. XXII: «Pourquoi les nations mettent au rang des dons de la nature les qualités qu’elles ne doivent qu’à la forme de leur gouvernement», p. 219). 45 Ivi, p. 268: «Par un usage si différent de leur temps, il est évident que le premier de ces deux hommes [colui che medita e colui che memorizza] doit être aussi inférieur en mémoire au second, qu’il lui sera supérieur en esprit: vérité qu’avoit vraisemblablement apperçue Descartes, lorsqu’il dit que, pour perfectionner son esprit, il falloit moins apprendre que méditer». 46 Ivi, p. 534: «L’esprit de lumière n’est donc que le talent de rapprocher les pensées les unes des autres, de lier les idées déjà connues aux idées moins connues, et de rendre, avec netteté, les idées des philosophes […]. Si les Descartes, les Locke, les Hobbes et les Bacon ont, à l’esprit de lumière, uni le génie et l’invention, tous les hommes ne sont pas si heureux. L’esprit de lumière n’est quelquefois que le truchement du génie philosophique; et l’organe par lequel il communique, aux esprits communs, des idées trop au-dessus de leur intelligence». 47 Ivi, p. 314: «Si l’homme épris du desir le plus vif de l’estime, et capable, en ce genre, de la plus forte passion, n’est point à la portée de satisfaire ce desir, ce desir cessera bientôt de l’animer […]. Or la même cause, qui éteindra en lui la passion de l’estime, y doit nécessairement étouffer le germe de l’esprit. Qu’on nomme à la recette d’un péage, ou a quelque emploi pareil, des hommes aussi passionnés pour l’estime publique que devoient l’être les Turenne, les Condé, les Descartes, les Corneille et les Richelieu: privés, par leur position, de tout espoir de gloire, ils seront à l’instant dépourvus de l’esprit nécessaire pour remplir de pareils emplois».

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la dipendenza delle facoltà dell’esprit dall’educazione e dalle condizioni materiali dell’esistenza concreta di ciascun individuo. Le idee innate sono un’«illusione», la relazione tra l’«organizzazione» (identica in tutti gli uomini, come esseri naturali) e i talenti, il carattere, l’intelligenza e le altre facoltà che dipendono dall’esprit, sarebbe condizionata dal contesto sociale. Il cogito pertanto non è un principio primo, bensì il prodotto di numerosi fattori contingenti, in prima istanza l’utile, individuale e comune48. Senza venir menzionato, Descartes è il primo bersaglio della critica materialista delle idee innate. Nel De l’Homme (1772, postumo) i presupposti materialisti istituiti nel De l’esprit vengono esplicitati e il bersaglio della critica anti-innatista è apertamente nominato. Descartes fa la sua apparizione qui, nel capitolo II della Sezione II, relativa alla formazione delle idee: L’âme n’est donc en nous que la faculté de sentir; et c’est la raison pour laquelle, comme le prouvent Locke et l’expérience, toutes nos idées viennent par nos sens. C’est à ma mémoire que je dois mes idées comparées et mes jugements, et à mon âme que je dois mes sensations: ce sont donc proprement mes sensations, et non mes pensées, comme le prétend Descartes, qui me prouvent l’existence de mon âme. Mais qu’est-ce en nous que la faculté de sentir? Est-elle immortelle et immatérielle? La raison humaine l’ignore, et la révélation nous l’apprend49.

Accanto a Descartes, Malebranche è menzionato come il filosofo che ha fatto passare il cartesianesimo nelle scuole, ampliando e diffondendo l’errore gnoseologico: Peut-être m’objectera-t-on que si l’âme n’est autre chose que la faculté de sentir, son action, comme celle du corps frappant un autre corps, est toujours nécessitée, et que l’âme en ce sens doit être regardée comme 48 Cfr. M. SOZZI, Virtuoso e felice. Il cittadino repubblicano di C.-A. Helvétius, Pisa, Ets 2002; L. GIANFORMAGGIO, Diritto e felicità. La teoria del diritto in Helvétius, Milano, Edizioni di Comunità 1979; ancora interessante è la lettura socialista di R. MONDOLFO, Le teorie morali e politiche di C.-A. Helvétius, Padova-Verona, Drucker 1904. 49 C.-A. HELVÉTIUS, De l’Homme, de ses facultés intellectuelles, et de son éducation, in Œuvres complètes, cit., VII, pp. 172-173; cfr. anche De l’Homme, Londres, Société Typographique 1773, repr. en facs., texte revu par G. et J. Moutaux, Paris, Fayard 1989.

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purement passive. Aussi Malebranche l’a-t-il crue telle, et son système a été publiquement enseigné. Si les théologiens d’aujourd’hui le condamnent, ils tomberont avec eux-mêmes dans une contradiction dont sûrement ils s’embarrassent peu. Au reste, tant que les hommes naîtront sans idées du vice, de la vertu etc., quelque système qu’adoptent les théologiens, ils ne me prouveront jamais que la pensée soit l’essence de l’âme, et que l’âme ou la faculté de sentir ne puisse exister en nous sans que cette faculté soit mise en action, c’est-à-dire sans que nous ayons d’idées ou de sensations50.

Il tema anticartesiano, d’ispirazione radicalmente sensistica51, è reiterato, sul piano metodologico, nella contrapposizione che Helvétius istituisce tra i filosofi che pretendono di farsi «architetti del palazzo del mondo», partendo da geniali costruzioni razionali ma non fondate sull’esperienza, e i filosofi sperimentali, che edificano le loro teorie lentamente, a partire dai fatti52. Tuttavia, traspare anche in Helvétius, come in D’Alembert e d’Holbach (di cui risuonano gli stessi accenti), l’ammirazione per il coraggio cartesiano della ragione, la sfida all’autorità, del presente e del passato. Ed è nel capitolo più virulento contro i preti che Descartes viene di nuovo menzionato, in particolare per il suo «metodo di apprendimento», dichiarato qui come l’unico veramente efficace53. Descartes non manca di fare un’ultima apparizione, sotto la veste d’alembertiana-holbachiana, in altre opere minori postume di Ivi, pp. 173-174. Cfr. A. POSTIGLIOLA, Introduzione a, C.-A. HELVÉTIUS, Dello spirito cit., pp. IX-LX. 52 C.-A. HELVÉTIUS, De l’Homme, in Œuvres, cit., VIII, p. 95: «Ceux qui, d’après ces premiers philosophes [i naturalisti antichi] se firent comme eux les architectes du palais du monde, et travaillerent à sa construction, tomberent dans les mêmes erreurs. Descartes en est la preuve. C’est de faits en faits qu’on parvient aux grandes découvertes. Il faut s’avancer à la suite de l’expérience, et jamais ne la précéder». 53 Ivi, IX, Section IV, Chapitre XX, pp. 50-51: «Qu’est-ce que le prêtre persecute? la science. Le savant ne croit pas sans examen, veut voir par ses yeux, est plus difficile à tromper […]. Ils ont proscrit dans Bayle la saine logique; dans Descartes l’unique méthode d’apprendre; ils ont forcé ce philosophe a s’expatrier»; il giudizio è reiterato, ibidem, pp. 86, 113: «Descartes persecuté quitte la France, emportant, comme Énée, ses pénates avec lui, c’est-à-dire l’estime et les regrets des gens éclairés. Le parlement, alors aristotélicien, rend arrêt contre les cartésiens; leur doctrine y est condamnée comme l’a depuis été celle de l’Encyclopédie, de l’Esprit, et d’Émile; rien de différent dans ces divers arrêts que leur date». 50 51

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Helvétius. L’immagine più eloquente è senz’altro quella del «genio bendato» che guida i posteri con i segni stessi del suo «naufragio», nel poema in versi Le Bonheur: Le plus sage est trompé. Souvent la vanité Doit mêler des ennuis à sa félicité. Mais Descartes m’entend. J’ai, me dit-il, moi-même Marché les yeux couverts du bandeau du systême, Remplacé par l’erreur les erreurs d’un ancien, Bâti mon univers sur les débris du sien. Dois-je m’en affliger? J’errai, mais comme un sage; Et j’ai du moins marqué l’écueil par mon naufrage54.

Descartes è infine collocato nella medesima posizione di «naufrago», nel quadro dei «Progressi della ragione nella ricerca del vero», scritto postumo pubblicato nel 1775, sotto il luogo fittizio di Londra [i. e. L’Aia]. Senza nominarlo, Helvétius contesta a Descartes il fatto di aver distinto due sostanze nell’uomo. Il ragionamento critico mira a definire un’idea di uomo come unità materiale di corpo e anima (monismo), sotto la medesima legislazione della Natura, la quale prende, come già nel De l’esprit, il sembiante neo-spinozista di un nuovo Dio55: Ainsi l’homme devint double, il se regarda comme un tout composé par l’assemblage inconcevable de deux natures différentes et qui n’avoient point d’analogie entre elles. Il distingua deux substances en lui-même, l’une visiblement soumise aux influences des êtres grossiers et composés de matière grossière et inerte, fut nommée corps; l’autre que l’on composa

54 C.-A. HELVÉTIUS, Le Bonheur, in Œuvres Complètes, cit., XIII, p. 48; Helvétius riferì questa stessa immagine a se stesso, in Dello spirito trad. it. cit., p. 4: «In tutto ciò che ho detto non ho cercato che la verità, e non per vanagloria di proclamarla, ma perché essa è utile agli uomini. Se me ne sono discostato, troverò nei miei stessi errori dei motivi di consolazione. Se, come dice Fontenelle, gli uomini non possono in un campo qualsiasi, arrivare a qualcosa di ragionevole che dopo aver esaurito, in quel medesimo campo, tutte le sciocchezze immaginabili, i miei errori potranno dunque essere utili ai miei concittadini: col mio naufragio avrò segnalato lo scoglio». 55 Sulla questione antropologica cfr. M. DUCHET, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvétius, Diderot, Paris, Flammarion 1977; ID., Helvétius e Diderot, trad. it. di S. Moravia, Roma-Bari, Laterza 1977; A ROGGERONE, Controilluminismo. Saggio su La Mettrie ed Helvétius, Lecce, Milella 1975.

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simple, d’une essence pure, fut nommée âme, ou esprit, et les fonctions de l’une furent appellées spirituelles et intellectuelles56.

Di «materialismo» e «spinozismo», in effetti, l’opera di Helvétius venne accusata (non a torto) insieme all’Encyclopédie – che all’articolo «Spinosistes» fornisce un ritratto fedele della filosofia della natura dei materialisti –, nel decreto di condanna del Parlamento di Parigi del 1758 che ne proibì la diffusione e ne ordinò il rogo (1759). Un destino comune pose i Philosophes, un secolo dopo le Meditazioni metafisiche, ancora una volta, sotto il segno del courage de la raison cartesiana. 5. Jacques-André Naigeon (1738-1810), la sintesi del materialismo anticartesiano e il Descartes ateo Alla fine del Settecento troviamo un tardo ma importante attestato della maniera critica di rappresentare la filosofia della natura di Descartes, propria dei materialisti, nelle pagine dell’Encyclopédie Méthodique (1780-1830). Questo nuovo dizionario, opera collettiva dell’età del «tramonto dell’Illuminismo», è assai diverso, per concezione, spirito e contenuti, dall’opera-modello di Diderot e D’Alembert57. La principale differenza dovette consistere nella presentazione degli articoli, «par ordre de matières». Si trattava dunque di una serie di volumi monografici, concernenti diverse aree disciplinari; a Jacques-André Naigeon (1738-1810) venne affidata, dall’editore Ch. Panckoucke, la compilazione dei tomi di storia della filosofia. È l’opera più interessante del giovane discepolo di Diderot e d’Holbach, il quale redige un ampio articolo «Cartésianisme, ou philosophie de Descartes», contenuto nel primo dei tre volumi della Philosophie ancienne et moderne (1791-1793). Nelle quasi trenta pagine in-folio (vol. I, pp. 716-733), Naigeon ripropone, alla lettera, il testo dell’omonimo articolo dell’Encyclopédie di Diderot (vol. II, pp. 716a-726b), redatto dall’abbé 56 C.-A. HELVÉTIUS, Les progrès de la raison, dans la recherche du vrai, Ouvrage posthume de M. H., Londres, s. n. 1775, p. 27. Molti sono gli accenni spinozisti di critica alla concezione fallace dell’uomo come imperium in imperio. 57 Cfr. R. DARNTON, Il Grande Affare dei Lumi. Storia editoriale dell’Encyclopédie, Milano, Mondadori 1998; e P. QUINTILI, Introduzione, in D. DIDEROT ET AL., Arti, scienze e lavoro, cit., pp. 82-92.

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Pestré e da D’Alembert, senza quasi alcun rimaneggiamento, se non nella divisione dei paragrafi. La lunga compilazione è seguita da un «cappello» conclusivo, di mano di Naigeon, che fa da sintesi e commento generale della trattazione. Ne esce un quadro alquanto rapsodico e disorganico, ma anche significativo della ricezione del cartesianesimo alla fine del secolo XVIII. Al termine della citazione integrale dell’articolo di PestréD’Alembert – plagio inconfessato, com’era costume dei compilatori del tempo –, Naigeon osserva: Nous terminerons cet article par quelques réflexions sur la haute idée qu’on a eu long-tems de la philosophie de Descartes; je dis de sa philosophie, car nous ne le considérons ici que comme philosophe […]. Descartes, nous dit-on, a appris au genre humain à penser: c’est ainsi que l’Europe a parlé de lui pendant un siècle. Ceux mêmes qui ne sont point Cartésiens, en portent le même jugement. Me sera-t-il permis de m’arrêter un moment sur cette façon de parler, que beaucoup de gens ont pris trop à la lettre58?

Naigeon inizia una disamina critica dei luoghi comuni sulla grandeur cartesiana. Descartes non ha «insegnato al genere umano a pensare» (i filosofi antichi, come i moderni, Copernico, Galileo ecc., ne sono maestri), né a dubitare (anche qui, Scettici e Accademici hanno fatto la gran parte del lavoro), né «a fare il processo ai sensi» (Pitagora, Anassagora, Democrito e Leucippo già istituirono quel tribunale). Descartes non ci ha dato neanche «un metodo che non si aveva prima. E quale sarebbe? Non si sapeva già che nei giudizi occorreva evitare la precipitazione e il preconcetto, procedere dal noto all’ignoto, dividere prima di definire; definire con idee chiare e ragionare con definizioni giuste?» e vengono menzionati, a seguire, Archimede, Euclide e molti altri. Naigeon si dilunga su queste considerazioni critiche, per giungere infine a definire qual è, secondo lui, la vera «gloria» che va riconosciuta al grande filosofo: Descartes, riche de sa propre gloire, n’a pas besoin de dérober aux anciens celle qu’ils se sont acquise légitimement. Descartes a terrassé, par

J.-A. NAIGEON, Encyclopédie méthodique. Philosophie ancienne et moderne, Paris, Panckoucke 1791, I, p. 730. 58

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sa hardiesse et l’ascendant de son génie, le pédantisme, qui avoit immolé Ramus, et fait trembler Gassendi au milieu de ses succès contre la secte d’Aristote […]. Il a réduit à sa juste valeur, c’est-à-dire, à un profond mépris, la race hérissée de ces commentateurs anti-philosophes, qui ne connoissent le prix de la raison, ni du tems. Il a dissipé entièrement l’enchantement de ces mots barbares, vides de sens, que l’esprit de subtilité et de dispute avoit mis à la place de la grossière ignorance des siècles précédens. Il a purgé la terre de deux monstres sourds et aveugles, le Préjugé et la Prévention, qui fermoient aux hommes les avenues de la vérité, depuis deux mille ans: en un mot, si j’osois m’expliquer ainsi, Descartes a fait une nouvelle édition de l’esprit humain; mais le livre avoit été fait avant lui59.

I meriti di Descartes, secondo Naigeon, lo si vede bene, sono critici e negativi: il suo è un ruolo puramente destruens (di «purga») o re-construens (di «riedizione»). Trasportato, infatti, «nell’assemblea dei filosofi antichi, Descartes si sarebbe reso giustizia da se stesso: sarebbe stato preso dalla venerazione per quei dottori del genere umano» e ne avrebbe riconosciuto tutti i meriti e le somiglianze con il proprio stesso modo di pensare. Di quali altri meriti precisamente si carica allora la filosofia di Descartes, in rapporto alla filosofia in genere, degli antichi come dei moderni ? Naigeon espone qui il proposito generale del suo Dizionario enciclopedico di filosofia antica e moderna, in cui Descartes gioca il ruolo di paladino di una nuova ragione critica, analoga (se non identica) a quella dei Lumi: On se souviendra qu’il s’agit toujours de pénétrer au-delà de cette ligne, où arrivent les esprits les plus simples par la première réflexion sur les causes, et de voir en lui-même le ressort qui fait jouer la nature. Les pensées des modernes sur ce point, sont enfermées à peu-près dans le même cercle que celle des anciens […]. Il est heureux, après tant de courses pour suivre les traces des grands hommes de l’antiquité, de rencontrer parmi les modernes, un sage qui passe l’éponge sur tout ce qui a été dit avant lui; qui ne reconnoisse en philosophie que l’autorité de la raison, qui ne veuille que des connoissances démontrées par l’évidence même, et qui rejette tout le reste dans la classe des opinions. Voilà une table rase, un homme tout neuf, qui fait profession de ne rien savoir, de ne rien croire, qui se dépouille de lui-même, et qui passe tout nud dans le parti de l’évidence. Que nous dira-t-il sur les causes principes? Il abandonnera avec mépris les esprits et les Démons de Pythagore et de Platon, 59

Ivi, p. 731.

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et toute cette hiérarchie spirituelle qui forme l’échelle des dominations sur tous les êtres matériels, simples ou composés. Il rira des qualités contraires, qui se liguent, ou se livrent des combats; de ces formes substantielles sans substance, et de toutes ces vertus magiques, que l’autorité des maîtres et la docilité servile des disciples avoient établies dans la physique, à la place des causes connues par l’expérience. Il se gardera bien de penser que la divinité même puisse être l’âme immédiate, ni informante des êtres corporels60.

Tuttavia, quando Descartes, deve poi porre i suoi principi positivi, relativi alla cosmologia e alla metafisica, su quella linea di frontiera si smarrisce. È sul problema di Dio e della nascita del cosmo che Naigeon avanza le critiche maggiori al «sistema» cartesiano», da una prospettiva implicitamente ateistica, sotto forma interrogativa e dubitativa. Gli oggetti della critica sono: 1/ i rapporti Dio-materia e Dio-moto, nella formazione del mondo, spiegati da Descartes in modo incongruente e «non filosofico»; 2/ la teoria dei vortici e l’intervento divino nell’istituzione «delle leggi che si conservano nei corpi e mantengono l’ordine nell’universo […] asserzioni gratuite alle quali oggi nessuno presta più alcun interesse»; 3/ la concezione dello spazio come pieno e coincidente con la materia; 4/ la causa motrice universale dell’universo come Dio. Su quest’ultimo punto, siamo nel 1791, cadono le reticenze e le autocensure che imposero a un D’Alembert o a un d’Holbach di non procedere oltre un certo limite di enunciazione, riguardo l’esistenza e l’intelligibilità di una simile «causa». Naigeon «osa dire» che si tratta qui di un gioco di parole vuoto di senso filosofico: Dieu seul meut le monde et le gouverne […] Dieu a imprimé le mouvement à la matière divisée, et il conserve en elle ce mouvement par une influence continue de sa puissance motrice. On ose dire que ces deux mots ne nous donnent aucune idée philosophique. Qu’est-ce que cette influence? Est-elle physique ou morale? L’une et l’autre sont également incompréhensibles. Comment se conserve-t-elle? Par la création continuelle du même être dans différens lieu successivement? Subtilités d’école

60

Ibidem.

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qu’on croit entendre a vingt ou trente ans, et dont on rit à quarante. Par une action continue qu’il exerce sur la matière? Mais on ne conçoit ni cette action, ni sa continuité. Mais n’est-ce pas se rapprocher trop de la pensée des anciens, qui ont répandu la substance de la divinité dans toute la substance de la matière, pour la faire agir sur elle? Les anciens ont fait de Dieu une âme informante, et Descartes en fait une cause assistante61.

La serie interminabile (e pesante) degli interrogativi retorici – che rende il Dio cartesiano intelligibile nelle sole versioni stoica, hobbesiana o spinoziana, togliendo senso all’idea oscura e indistinta di una «volontà che ha fatto la legge attiva e fondamentale dell’universo» – termina su un asserto riguardante la definizione della natura delle cause prime: Descartes ne nous a donc point donné de lumières nouvelles sur la nature des causes premières, ni sur leur manière d’agir. Il n’a pas reculé d’un point les limites anciennes sur cette partie. Tout est mystère pour nous, comme il l’étoit auparavant. En quoi on ne prétend faire aucun tort à la gloire de Descartes: car si on dit qu’il n’a pas été plus loin que les plus grands hommes, on dit aussi que les plus grands hommes n’ont point été plus loin que lui62.

Dalle aporie della metafisica cartesiana sono stati partoriti il «mostruoso» sistema delle cause occasionali e la filosofia di Malebranche. Quest’ultima rende ancor più complessa la questione della «storia delle cause prime». Naigeon lascia intendere chiaramente al lettore che la vera lezione di Descartes è quella «purgativa» e negativa, del «nuovo editore dello spirito umano», il filosofo della ragione, le cui premesse, se mosse verso le giuste e coerenti conseguenze, portano infallibilmente all’ateismo. La sola filosofia della natura integralmente coerente con i principi razionali generali posti dalla filosofia di Descartes è dunque l’ateismo materialistico, che si reinterroga in modo nuovo sulla natura materiale delle cosiddette «cause prime». Esito interessante della «propaganda» ateistica di Naigeon, sotto la Rivoluzione63, è il Dictionnaire des Athées (18001) di Sylvain Ivi, p. 732. Ivi, p. 733. 63 È da ricordare che Naigeon venne eletto all’Institut de France nel 1795, nella Sezione di Morale della Classe delle Scienze Morali e Politiche. Qui svolse 61 62

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Maréchal (1750-1803). La figura di Descartes è a più riprese affiancata a quella di atei celebri, e ciò più in forza delle accuse ricevute che delle reali tesi affermate dal filosofo. Anche qui il redattore del Dictionnaire propende per l’attendibilità di tali accuse rovesciandole in positivo, sul modello di quanto già fece d’Holbach nel Système de la nature (supra, § 3). Prende di nuovo corpo il fantasma o lo spauracchio dello «spinozismo» che aleggia dietro la filosofia di Descartes «rettamente intesa». Alla voce «Clarke», per esempio, leggiamo: Descartes, Pascal, le docteur Clarke lui-même, ont été accusé d’athéisme par les théologiens de leur temps. Clarke, Mallebranche, et plusieurs autres, ont soutenu que notre intelligence ne pouvait venir que d’un être intelligent lui-même, qui nous l’avait communiquée. Ce principe me semble conduire au spinosisme. De la Nature, par Robinet, V. partie64.

Maréchal compone l’opera in forma di estratti di testi che parlano degli autori, menzionati, riconosciuti o condannati come atei. Alla voce «Brunus» si afferma: L’immensité de Dieu n’est pas un dogme moins impie dans Jordanus Brunus que dans Spinosa; ces deux écrivains sont unitaires outrés; ils ne reconnaissent qu’une seule substance dans la nature. Bayle. D’habiles gens prétendent que Descartes a pris de Brunus quelques unes de ses idées. Huet, l’Évêque d’Avranches, est de cet avis […]. Encycl. Méthod.65.

Le citazioni del Descartes ateo proseguono nell’articolo dedicato espressamente al filosofo, che merita d’essere riferito per intero, come l’ultima testimonianza di una fama che Descartes s’era guadagnata e conservata, lungo tutto il corso del secolo dei Lumi:

un ruolo di pungolo nei confronti dell’Assemblea Nazionale rivoluzionaria, alla quale aveva già inviato un’Adresse à l’Assemblée Nationale sur la liberté des opinions (1790) riguardante la menzione dell’Essere Supremo nella Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo, che secondo Naigeon andava tolta; Cfr. anche PH. DAMIRON, Mémoires sur Naigeon, Paris, Firmin Didot 1857 [Genève, Slatkine 1968]. 64 S. MARÉCHAL, Dictionnaire des Athées anciens et modernes, 2e éd., Bruxelles, Chez l’Éditeur 1833 [18001], p. 51; cfr. anche i Supplements pour le Dictionnaire des Athées (1805) di J. LALANDE, ivi. 65 Ivi, p. 33.

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DESCARTES, * (Réné) philosophe Tourangeau, a fait croire que la religion ne le persuadait pas. St. Evremond. Descartes estimait qu’un particulier ne devait jamais entrer en dispute contre les Athées, s’il n’était assuré de les convaincre. Baillet, Vie de Descartes. Pour ce qui est de l’état de l’âme après cette vie, j’en ai bien moins de connaissance que M. Digby… Je confesse que par la seule raison naturelle, nous pouvons bien faire beaucoup de conjectures à notre avantage et avoir de flatteuses espérances; mais non point aucune assurance. Lettre de Descartes à la Princ. Elisabeth. Je dis hardiment qu’il est très aisé à quiconque suit entièrement le système de Descartes de devenir spinosiste… Philos. du bon sens, tom. I.

Maréchal conclude di suo pugno: Lorsque Spinosa se fut tourné vers les études philosophiques, il se dégouta bientôt des systèmes ordinaires et trouva merveilleusement son compte dans celui de Descartes. «Dieu n’est que l’être; l’être de tout ce qui a l’être; l’être de tout ce dont on peut dire: cela est… en physique, mathématique, morale… Dieu c’est l’être. L’être c’est Dieu. L’être est son nom essentiel». D’après ces propositions, certes! Hardouin a raison; Descartes est Athée, si les spinosistes le sont. Hardouin appelle les principes de Descartes, la philosophie des Athées. (1) / (1) Voltaire combat fortement le reproche d’être Athée qui fut fait à Descartes par ses ennemis. Cependant il mourut à Stockolm en 1650, loin de la France qui le repoussait. Que de génies n’a-t-elle pas ainsi éloignés de son sein, par esprit de fanatisme. Edit.66.

È forse questa l’ultima voce dei Lumi a parlare di Descartes come ateo – secondo uno stilema «eroico», caratteristico del pensiero enciclopedico –, sulla soglia del nuovo secolo, il quale conoscerà ben presto altre immagini del Descartes filosofo.

Ivi, p. 65. È difficile attribuire a Descartes le citazioni che riporta qui Maréchal, il quale fa riferimento all’opera celebre del padre gesuita Jean Hardouin (1646-1729): Athei detecti, in Opera varia, Amstelodami, apud Henricum du Sauzet, et Hagae Comitum, apud Petrum de Hondt 1733, in cui Descartes viene «smascherato» come ateo, insieme a Giansenio, Régis, Quesnel, Nicole, Malebranche, Martin, Pascal, Le Grand e molti altri. Sull’insieme della questione cfr. la ricca sintesi di G. DE LIGUORI, L’ateo smascherato, cit., pp. VII e 67 (Maréchal non vi è menzionato). Cfr. anche, nel Dictionnaire, la voce «Hardouin» (ivi, p. 113) e su Descartes ancora le pp. 27-28, 41, 52, 61, 140, 243, 328. 66

Emanuele Levi Mortera CONTINUITÀ E TRASFORMAZIONI DELL’INNATISMO. DUGALD STEWART E LA SCUOLA SCOZZESE DEL COMMON SENSE

1. Innatismo e scienza della mente Nella prima parte della lunga dissertazione storica posta a premessa della quarta edizione dell’Encyclopedia Britannica, Dugald Stewart, successore di Thomas Reid alla ‘scuola’ scozzese del common sense e titolare della cattedra di Filosofia Morale all’Università di Edimburgo dal 1785 al 1810, esprimeva un giudizio su Descartes quanto mai indicativo. Pur riconoscendovi il padre della autentica metafisica – intesa da Stewart come «filosofia sperimentale della mente umana» – per aver stabilito il metodo introspettivo come strumento più adeguato per conseguire una corretta conoscenza dei fenomeni mentali, rilevava tuttavia le numerose carenze della sua filosofia. Nonostante gli utili spunti di ricerca, il suo contributo alla conoscenza della natura umana si era rivelato assai limitato e i suoi errori in questa scienza si erano manifestati in misura crescente: Fra questi, i più rilevanti […] furono l’ostinato rifiuto di ogni indagine sulle cause finali; l’ipotesi sugli animali considerati come mere macchine; la dottrina delle idee innate, come egli la intese ed espose (sebbene nelle sue argomentazioni vi sia una parte considerevole di verità molto importanti scevre da evidenti errori); il noto paradosso che pone l’essenza della mente nel pensiero e della materia nell’estensione; e le nuove modifiche alla teoria ideale della percezione, adottata successivamente, con minimi ritocchi, da Malebranche, Locke, Berkeley e Hume1.

D. STEWART, Dissertation: exhibiting a General View of the Progress of Metaphysical, Ethical and Political Philosophy since the Revival of Letters in 1

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Diversamente dagli altri nuclei della filosofia cartesiana, che Stewart non esitava a giudicare ormai obsoleti, la teoria delle idee innate non sembrava invece destinata a finire nel dimenticatoio dei cascami metafisici, a patto che la si interpretasse nel modo corretto. Stewart sosteneva anzi che, se solo Descartes fosse riuscito a esporre in modo più chiaro le sue tesi, la disputa sulle idee innate si sarebbe rivelata un mero gioco verbale, mostrando come partigiani e detrattori si trovassero in fondo a sostenere le medesime posizioni. Stewart proponeva in effetti una lettura della questione dell’innatismo che, come spesso accade nel maestro scozzese, tendeva a stemperare, smussare e riequilibrare gli argomenti presi in analisi laddove si fossero presentate opposizioni troppo marcate2. Egli partiva dalla constatazione di un’intrinseca ambiguità presente in Descartes rispetto alla natura dell’innatismo, oscillante fra pensieri in atto non espressi e pensieri che una mente attiva può produrre in conseguenza di uno stimolo esterno o interno; e nell’accogliere una delle possibili alternative offerte da Descartes, quella che rinviava al ruolo delle occasioni sensibili, intendeva conformare il meccanismo dell’origine e della natura della conoscenza a un modello di mente che, svincolato dai suoi aspetti più marcatamente metafisici e rispettoso di criteri metodologici più adeguati ai tempi, fosse orientato a mettere in luce le leggi psicologiche che ne governano i fenomeni. Il percorso seguito per raggiungere questo obiettivo passava attraverso il confronto con i testi di Ralph Cudworth, John Locke, i Philosophes francesi e, inevitabilmente, Reid, sullo sfondo costante della tradizione sperimentale baconiano-newtoniana. Alla proposta storiografica stewartiana era inoltre sottesa l’esiEurope, parte 1 (1815), ora in D. STEWART, The Collected Works of Dugald Stewart, 11 voll., Bristol, Thoemmes 1994, I, pp. 113, 124, 138 [d’ora in poi Dissertation]. La seconda parte dell’opera fu pubblicata nel 1821; la terza, postuma, nel 1854. Sulla Dissertation si veda F. BOTTIN, La storiografia filosofica nell’area Britannica, in Storia delle storie generali della filosofia, IV, tomo II: «Il secondo Illuminismo e l’età Kantiana», a c. di G. Santinello, Padova, Antenore 1988, pp. 581-621. 2 In tal senso anche Chiara Giuntini, secondo cui Stewart «preferisce di solito alle polemiche sterili e alle contrapposizioni frontali l’impegno a rendere inoffensive le posizioni più estreme, riducendone il rilievo filosofico e tracciando accurate distinzioni fra le competenze delle varie discipline volte allo studio della natura umana»: C. GIUNTINI, La chimica della mente. Associazione delle idee e scienza della natura umana da Locke a Spencer, Firenze, Le Lettere 1995, p. 163.

CONTINUITÀ E TRASFORMAZIONI DELL’INNATISMO

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genza istituzionale di presentare la filosofia del senso comune come il risultato ultimo e più equilibrato dell’intera vicenda dello Scottish Enlightenment dove la scienza della mente, erede naturale della scienza dell’uomo, diveniva il frutto genuino e il coronamento di un’intera tradizione metodologica, e in cui la definitiva rinuncia alle questioni metafisiche ne avrebbe fatto finalmente una vera scienza osservativo-descrittiva dei fenomeni psicologici3. La rivisitazione dell’annoso problema dell’innatismo diveniva perciò funzionale agli scopi storiografici e apologetici del maestro di Edimburgo. Prendendo spunto dalla ricostruzione di Stewart, che terrò sullo sfondo puntualizzandone alcuni motivi, ma che illustrerò soltanto alla fine, tenterò di ripercorrere in sintesi alcuni momenti rilevanti del dibattito sulle idee innate, cercando di isolare gli elementi utili a comprendere se, e in quale misura, è possibile parlare di innatismo nella filosofia del common sense. 2. Fra innatismo potenziale e innatismo attuale: Descartes L’ambivalenza di Descartes su cosa sia un’idea – se atto o modificazione del pensiero (formaliter), od oggetto/contenuto rappresentativo di esso (objective) – non aiuta a determinare con chiarezza che cosa egli intenda quando parla di innatismo. Il principio metafisico di una sostanza che pensa sempre induce a ritenere che le idee, siano esse avventizie, fattizie o innate, non siano che modificazioni o atti della mente prodotti in conseguenza di un certo stimolo od occasione. Diversi luoghi confermano questa lettura, che emerge soprattutto all’indomani della stesura delle Meditazioni e che si profila già nel ristrettissimo torno di tempo necessario alla produzione delle Obiezioni e delle Risposte. Così nella decima risposta alle terze obiezioni, Descartes ammette che quando diciamo che una qualche idea è in noi innata, non intendiamo che essa è sempre a noi presente; così, infatti, non ce ne sarebbe proprio 3 Gli intenti ‘ricostruttivi’ di Stewart sono ben evidenziati in P. WOOD, Dugald Stewart and the Invention of “the Scottish Enlightenment”, in The Scottish Enlightenment. Essays in Reinterpretation, ed. by P. Wood, Rochester, University of Rochester Press 2000, pp. 1-35. Sullo stesso tema si veda anche M. BROWN, Creating a Canon: Dugald Stewart’s Construction of the Scottish Enlightenment, «History of Universities», XVI, 1, 2000, pp. 135-154.

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alcuna innata; ma intendiamo soltanto che abbiamo in noi la facoltà di trarla fuori4.

Vi è dunque una disposizione a produrre un’idea che verrebbe attivata solo in concomitanza con un certo stimolo, sebbene l’idea/ pensiero potrebbe anche essere interpretata come la disposizione medesima a produrla. Analogamente, scrivendo a Mersenne il 28 gennaio 1641, Descartes afferma: «Sostengo che abbiamo idee non soltanto di tutto ciò che è nel nostro intelletto, ma anche di tutto ciò che è nella volontà. Infatti non potremmo volere niente senza sapere che lo vogliamo, né saperlo che attraverso un’idea; ma non dico che questa idea sia diversa dall’azione stessa»5. Se l’idea coincide con l’atto stesso del pensiero, come mostrerebbero le idee dei pensieri e delle volizioni di cui non si può avere un’immagine distinta e separata, avere idee non sarebbe altro che percepire e avere coscienza di ciò che si è percepito. Infine, è più che esplicita la posizione assunta da Descartes nelle Notae in Programma Quoddam (1648), in cui, rispondendo piuttosto risentito a Regius, rileva: [Le idee sono innate] nello stesso senso in cui diciamo che la generosità è innata in certe famiglie, in altri invece certe malattie, come la podagra o i calcoli, non perché i bambini di queste famiglie soffrano di queste malattie nell’utero della madre, ma perché nascono con una certa disposizione o facoltà a contrarle6.

Le Notae invitano anche a riflettere sulle modalità generali di produzione di un’idea, cioè sulle cause e sugli stimoli attraverso i quali essa ha luogo. La tesi è quella già esposta nel discorso IV della Diottrica sulla base del principio di dissomiglianza posto in apertura al Mondo: i moti corporei, pur non somigliando ai pensieri – tanto quanto i segni o le parole non somigliano alle cose di cui sono la rappresentazione semantica –, costituiscono l’occasione per attivare certi ‘schemi’ o disposizioni innate che producono le idee/pensieri:

4 AT, VII, p. 189, trad. it. in R. DESCARTES, Opere 1637-1649, a. c. di G. Belgioioso, Milano, Bompiani 2009, p. 933. 5 AT, III, p. 295, trad. it. in R. DESCARTES, Tutte le lettere 1619-1650, a c. di G. Belgioioso, Milano, Bompiani 2005, p. 1393, corsivo mio. 6 AT, VIII, p. 358, trad. it. cit., p. 2273.

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neppure gli stessi movimenti, né le figure che ne nascono, vengono da noi concepiti quali si danno negli organi dei sensi […]. Dal che segue che sono in noi innate le stesse idee dei movimenti e delle figure. E tanto più devono essere innate le idee del dolore, dei colori, dei suoni e simili, perché la nostra mente possa farle vedere a se stessa in occasione di certi movimenti corporei; infatti non hanno alcuna somiglianza con i movimenti corporei7.

Descartes sostiene qui una tesi radicale, e cioè che tutte le idee siano innate, poiché, in virtù del principio di dissomiglianza, esse non possono essere simili ad alcunché di esterno. Soprattutto, sostiene una forma di innatismo disposizionale o potenziale che riguarderebbe non tanto contenuti già presenti attualmente alla mente, bensì, appunto, la capacità o disposizione di essa a formare o a trarre da se stessa – cioè a produrre in quanto atto mentale – idee solo in presenza di certe condizioni o stimoli. Tuttavia, l’innatismo delle idee intellettuali è più forte di quello delle idee di senso poiché, mentre queste sono date nell’esperienza sensoriale, quelle non possono trovarsi né nei sensi, né nell’immaginazione, né tanto meno potrebbero essere astratte in quanto forme o specie, pena una ricaduta nel modello aristotelico-scolastico che Descartes, come è noto, respinge. Come emerge in particolare nella Quinta Meditazione, le idee innate sembrano essere a disposizione di chi, in un determinato momento nel tempo, riesce a portarle alla luce, mentre il loro contenuto rappresentativo, che riguarda le essenze delle cose, è molto più vincolante rispetto alle idee avventizie e fattizie poiché indipendente sia dalle modalità di ricezione dell’idea – come nelle avventizie – sia dall’attività stessa della mente – come nelle fattizie. Esempio tipico di idee innate sono quelle della matematica e della geometria che Descartes sembra avvicinare a forme platoniche: «non appena l[e] scopro, mi sembra, più che d’apprendere qualcosa di nuovo, di ricordarmi di ciò che già prima sapevo, ossia di accorgermi per la prima volta di quel che da tempo era in me, per quanto in precedenza non vi avessi rivolto l’occhio della mente»8. Altrettanto esplicito l’esem7 AT, VIII, p. 359, trad. it. cit., ibidem. Per un’ampia trattazione del tema della dissomiglianza e dell’innatismo disposizionale rinvio a E. ANGELINI, Le idee e le cose. La teoria della percezione di Descartes, Pisa, Ets 2007, in part. cap. terzo, § V e Appendice. 8 AT, VII, p. 64, trad. it. cit., p. 765.

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pio contenuto in una lettera a Hyperaspistes dell’agosto 1641, dove Descartes sostiene che l’anima di un bambino «reca in sé le idee di Dio, di se stessa e di tutte quelle verità che sono dette per sé note, non meno di quanto le hanno gli adulti, quando pure non vi prestano attenzione. E non è che essa le acquisti in seguito, al crescere dell’età; né dubito che, se essa fosse liberata dai legami del corpo, le ritroverebbe in sé [fin dalla nascita]»9. Lo stimolo sensoriale, in questo caso, certamente non produce causalmente l’idea, ma ne potrebbe in linea di principio costituire l’occasione10. L’ammissione di un platonismo, per così dire, psicologistico e fondato interamente sull’evidenza razionale di cui Dio è unicamente garante, indurrebbe a ritenere che Descartes privilegi una forma di innatismo attuale in cui l’idea innata implicita viene resa esplicita da un atto di attenzione, che rinvia ai luoghi platonici classici dello schiavo del Menone e della tesi del Fedone dove l’idea di uguaglianza precede, e anzi costituisce, la condizione per l’esperienza e l’osservazione di due oggetti uguali11. Avvalorando invece la tesi di un innatismo disposizionale si indebolirebbe il platonismo a favore di un maggiore equilibrio fra il ruolo dei sensi e dell’intelletto. A ben vedere, comunque, se l’idea innata è in qualche modo un prodotto della facoltà del pensare, e le cause prossime della sua comparsa non possono essere i movimenti dei corpi – che pure potrebbero costituirne l’occasione – tale causa va AT, III, p. 424, trad. it. cit., p. 1517. L’oscillazione fra innatismo potenziale e attuale però permane: «Ho constatato così spesso, infatti, come i giudizi espressi fossero in contrasto con ciò che gli uomini effettivamente intendevano, da non stupirmi certo se – pur non dubitando che tutti abbiano in sé l’idea di Dio, quantomeno implicita, ovvero un’attitudine a percepirla in modo esplicito – tuttavia non sentano, cioè non si accorgano di possederla, e forse non se ne renderanno conto neppure dopo aver letto per la millesima volta le mie Meditazioni» (AT, III, p. 430, trad. it. cit., p. 1523). 10 Le interpretazioni però divergono nella misura in cui si attribuisce maggiore o minore peso al dualismo. Per una lettura ‘causalista’ anziché ‘occasionalista’ del processo percettivo in Descartes – in cui si ammette un rapporto di causalità diretta fra le due sostanze a dispetto della loro pretesa incommensurabilità – si veda T.D. SCHMALTZ, Sensation, Occasionalism and Descartes, in Minds, Ideas, and Objects. Essays on the Theory of Representation in Modern Philosophy, ed. by P.D. Cummins and G. Zoller (North American Kant Society. Studies in Philosophy, 2), Atascadero (California), Ridgeview Publishing Company 1992, pp. 37-55. 11 Cfr. PLATONE, Menone, 80d-86c; Fedone, 74a-75b. 9

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individuata necessariamente nella disposizione mentale stessa. La disposizione è senz’altro una facoltà/capacità in dotazione, dunque innata, che permette all’idea di manifestarsi, che porterebbe cioè in atto qualcosa che è in potenza e non renderebbe in atto esplicitamente qualcosa che lo è solo implicitamente. Possiamo perciò avere un’idea (innata) di x anche senza pensarla, e se la disposizione fosse attivata da certe occasioni sensibili – per esempio i moti corporei – sarebbe la causa di quell’idea12. L’adesione a un innatismo potenziale, capacità irrealizzata di acquisire/produrre conoscenza, è presente, lo si è visto, soprattutto nelle Notae. Rimane comunque non chiara la posizione di Descartes circa la differenza fra un pensiero che è attuale, ma implicito, e una mera disposizione ad avere tale pensiero. La questione si lega peraltro a un duplice e ambivalente ruolo dei sensi, da una parte negativi in quanto portatori di idee oscure e confuse che fuorviano dalla pura contemplazione intellettuale; dall’altra assunti invece come veicolo attivante le disposizioni e dunque tutto sommato considerati positivamente13. 3. Disposizionalismo e platonismo in Cudworth In Descartes, lo si è visto, esiste, forse più sul piano interpretativo che reale, un’oscillazione fra innatismo potenziale/disposizionale e innatismo attuale, mentre la conoscenza non si genera né si svolge al di fuori dell’ambito strettamente psicologico, considerata la natura della sostanza pensante. Ralph Cudworth, che di Descartes condivide la spiegazione dei fenomeni naturali attraverso il modello meccanicistico, pur respingendone l’estensione ai fenomeni organici e le tesi sul volontarismo divino, non sembra lasciare invece dubbi sull’esistenza di una conoscenza potenziale, di facoltà e disposizioni che, adeguatamente risvegliate, entrano in attività producendo nozioni non derivabili dai sensi. Nel Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, pubblicato postumo nel 1731, ma 12 Questa sorta di ‘duplice occasionalità’ è sostenuta da F.P. VAN DE PITTE, Descartes’ Innate Ideas, «Kant Studien», LXXVI, 4, 1985, pp. 363-384: p. 366. 13 Per un’ampia discussione di questi temi si veda N. JOLLEY, The Light of the Soul. Theory of Ideas in Leibniz, Malebranche, and Descartes, Oxford, Clarendon Press 1990, in part. pp. 12-54.

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ben noto nei circoli intellettuali inglesi già al tempo della sua composizione, Cudworth riprende temi già sviluppati nel True Intellectual System of the Universe, che vide la luce nel 1678, inserendoli in una cornice strategica volta a contrastare le conseguenze, sul piano morale, delle tesi dei philosophasters atomisti e materialisti, segnatamente Gassendi e soprattutto Hobbes. Anche in Cudworth torna la distinzione fra idee di sensazione (aisthémata), di immaginazione (phantasmata) e di intelletto (noémata) e la convinzione che l’unica conoscenza vera, chiara e distinta sia quella intellettuale, poiché non contaminata dai sensi e dunque in grado di cogliere l’essenza delle cose. La reiterata insistenza di Cudworth sul ruolo attivo della mente induce però a ritenere che le nozioni non siano innate in modo attuale – seppure implicite – bensì formate in concomitanza con stimoli sensoriali. Sebbene, infatti, gli intelletti creati non posseggano le idee attuali di tutte le cose né, tantomeno, le immagini o sculture delle diverse specie di cose esistenti siano in essi fissate o siano in essi come morte e sepolte, tuttavia le ricomprendono tutte in modo virtuale e potenziale nell’unica forza conoscitiva (vis cognitrix) dell’anima. Questa, essendo un’uniformità in potenza, è in grado, non appena si presenti un’occasione e quando è invitata dagli oggetti esterni, di svelarsi, manifestandosi gradualmente nel tempo in modo vitale, e formando in se stessa idee intelligibili, o concetti o qualsiasi altra cosa dotata di realtà o pensabilità14.

Una volta che la parte passiva dell’anima riceve dall’esterno le immagini sensibili, queste vanno a costituire le occasioni in virtù delle quali la mente si risveglia e, «rimuginando ed esaminando se stessa» giunge a «quello strano parto che spesso si osserva [in essa] quando si attiva sollecitamente nell’investigazione di una verità»15. Applicandosi attivamente agli oggetti per restituirli in una forma intellettualmente pura, la mente desidera quindi «dominar[li] e conquistar[li] attraverso il suo stesso potere e sforzo attivo, per comprenderli attraverso certe idee sue, che non sono estranee, ma che le sono innate (native), familiari (domestic) e intrinseche»16.

14 R. CUDWORTH, Treatise concerning Eternal and Immutable Morality, ed. by S. Hutton, Cambridge, Cambridge University Press 1996, p. 77. 15 Ivi, pp. 78-79. 16 Ivi, p. 102. Il tema della conquista e del dominio della conoscenza per

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Il ruolo dei sensi, come occasioni per risvegliare facoltà e disposizioni attraverso le quali si applica l’universalità a qualcosa di esterno, è senz’altro molto evidente, ma non va dimenticata la cornice platonica in cui si inserisce l’opera di Cudworth che suggerisce un’effettiva, per quanto implicita, attualità delle nozioni. Tuttavia, da una parte, il significato di ‘reminiscenza’ perde il suo senso originario svuotandosi di tutte le implicazioni legate alla preesistenza dell’anima al corpo e a una pregressa contemplazione delle idee; dall’altra, il concetto stoico di prolessi, di cui Cudworth fa ampio uso, induce a scartare l’esistenza di nozioni attuali, seppure implicite, che non siano il prodotto dell’attività della mente. Le proprietà generali di una figura geometrica sono elaborate soltanto dopo che quella determinata figura ha colpito i sensi, ma esse non esistono nella figura particolare e costituiscono una conoscenza di tipo generale che ‘veste’ deduttivamente il particolare. Solo in questo senso le conceptions of mind, intese come concetti o nozioni generali, possono dirsi innate, cioè «attivamente esercitate dalla mente stessa»17. Si parla non soltanto di enti generali matematici e geometrici, ma di un repertorio piuttosto ampio di principi e idee, quelle stesse di cui Locke, nel Saggio, non esiterà a respingerne la natura innata18. Cudworth si affretta peraltro ad avvertire che gli enti di ragione non devono essere considerati come morte finzioni intellettuali, ma trovino salda realtà prima di essere pensate grazie ai modelli archetipi perfetti ed eterni di cui sono semplice copia. Dalla mente infinita ed eterna di Dio, infatti, «derivano per partecipazione tutti gli intelletti creati» sui quali sono stampati i segni ectipici dell’intelletto primo19. Se perciò Cudworth sembra mezzo di facoltà, capacità e disposizioni innate della mente è reiterato in più luoghi: «La conoscenza è un’energia attiva e interna propria della mente stessa, la manifestazione del suo vigore interiore e innato, attraverso il quale essa conquista, domina e comanda i suoi oggetti, generando in se stessa percezioni (sense) chiare, serene, trionfanti e soddisfacenti» (ivi, p. 73, corsivi miei). 17 Ivi, p. 109, corsivo mio. 18 Cudworth spazia dalle idee di pensiero, volontà e senso, a quelle di saggezza, prudenza, conoscenza, verità, virtù, onestà, giustizia e i loro opposti; dalle «nozioni logiche e di relazione» quali causa-effetto, mezzi-fini, somiglianza-dissomiglianza, simmetria-asimmetria, tutto-parte, alle nozioni di essenza, esistenza, sostanza, essere, nulla. Cfr. R. CUDWORTH, Treatise, cit., pp. 83-86; 104; 107-112. 19 Ivi, p. 77.

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riuscire a evitare l’oscillazione cartesiana sulla natura dell’innatismo, egli trasferisce però la conoscenza da un piano psicologico a uno logico-astratto. Stewart ricordava come la lezione di Cudworth, preferito ad altri rappresentanti del Platonismo inglese seicentesco per maggior brillantezza teoretica e impegno religioso riformistico, fosse giunta al pensiero scozzese di fine Settecento soprattutto attraverso il recupero che due autori poco noti, ma molto letti in quel periodo, Richard Price e l’eccentrico James Harris, avevano fatto del True Intellectual System of the Universe, evidentemente stimolati dalla pubblicazione postuma nel 1731 del Treatise. Lo stesso Stewart, pur respingendo decisamente il ricorso di Cudworth al tipico concetto di ‘natura plastica’, ne apprezzava il platonismo «sobrio e attenuato» (sobered and subdued), accogliendone pienamente l’analisi dei sensi e dell’intelletto, e riconoscendogli perfino maggior coerenza e originalità di «certi sistemi tedeschi che hanno attirato non poca attenzione in questi ultimi tempi, i quali, se spogliati dei loro neologismi profondamente fuorvianti, si vedrà che da esso [il platonismo di Cudworth] hanno tratto i loro più validi argomenti»20. Seppure implicitamente, Stewart sembrava peraltro considerare Cudworth più coerente di Descartes rispetto alla tipologia di innatismo proposta, che evitava evidentemente il ricorso a nozioni di tipo attuale. Ma senz’altro, Cudworth offriva un modello condivisibile di relazione mente-corpo che, pur riconoscendo il ruolo centrale delle dinamiche fisiologiche, teneva però ben distinti e separati i due domini. 4. La strategia anti-innatista di Locke e il ruolo della riflessione Cudworth rappresenta una tendenza piuttosto diffusa in determinati ambienti intellettuali inglesi nel corso del turbolento XVII secolo; un momento in cui la riflessione filosofica si lega a doppio filo a quella teologica ed entrambe sono spesso orientate da esigenze di carattere tutt’altro che speculativo. Da Edward Herbert di Cherbury a Benjamin Whichcote, da Joseph Raphson,

D. STEWART, Dissertation, cit., pt. 1, pp. 86-87. Il riferimento a Kant è esplicito. 20

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Nathaniel Culverwell e Joseph Glanvill, passando per i Platonici propriamente detti, in particolare John Smith, Henry More e appunto Cudworth, fino agli Anglican Churchmen come Edward Stillingfleet, il tema dell’innatismo disposizionale sembra questione condivisa e articolata in modi più o meno persuasivi21. Dagli argomenti – a dir la verità un po’ ingenui – di Lord Herbert in favore dell’esistenza di principi pratici innati, che divengono facile bersaglio di Locke, a More per il quale l’anima, attraverso la sua attività e perspicacia, giunge a produrre «concetti più chiari ed estesi» di quanto non forniscano i sensi22. Lo stesso Stillingfleet, a proposito dell’idea di Dio, nota come «non ci sia una tale idea congenita (connate) nell’anima, nel senso in cui idea congenita è comunemente intesa; c’è bensì […] nell’anima una facoltà per mezzo della quale, in virtù del libero uso della ragione, essa può formare in se stessa una salda nozione di tale Essere»23. Quando Locke compone il Saggio ha dunque a sua disposizione un ampio retroterra cui far riferimento. Sul piano della critica ai principi innati, sia speculativi che pratici, è noto come egli si spiani in un certo senso la via confutando la versione più semplice di innatismo, quello attuale, mentre liquida l’innatismo potenziale come contraddittorio. Il primo viene respinto mostrando la falsità dell’argomento del consenso universale; il secondo è ritenuto contraddittorio poiché non sarebbero concepibili nozioni che siano conosciute soltanto in potenza, ma che non siano percepibili, cioè presenti alla coscienza. Avere idee significa percepire e cioè essere consapevoli di qualcosa. Da 21 Un’utile, seppure non esaustiva, analisi di tale orientamento è svolta da S.C. RICKLESS, Locke’s Polemic against Nativism, in The Cambridge Companion to Locke’s ‘Essay on Human Understanding’, ed. by L. Newmann, Cambridge, Cambridge University Press 2007, pp. 33-66, in part. pp. 33-43. Per uno sguardo d’insieme sull’ambiente intellettuale del Platonismo inglese rimane ancora assai utile, soprattutto per l’analisi storica e per la chiarezza espositiva, A. PACCHI, Cartesio in Inghilterra, Bari, Laterza 1973. 22 H. MORE, An Antidote Against Atheism, or An Appeal to the Natural Faculties of the Mind of Man, Whether there be not a God (1653), in A Collection of Several Philosophical Writings of Dr. Henry More, 4th ed., London, Joseph Downing 1712-13, cap. V, p. 17. 23 E. STILLINGFLEET, Origines Sacrae: or, a Rational Account of the Grounds of Christian Faith, as to the Truth and Divine Authority of the Scriptures, and Matters Therein Contained, London, For Henry Mortlock 1662, p. 369.

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questo punto di vista, sia la critica dei principi speculativi e pratici innati, sia la confutazione della tesi cartesiana dell’anima che pensa continuamente, mostrano come Locke, al di là dei suoi reali obiettivi polemici, individuati di volta in volta nei Cartesiani, nei Platonici o in entrambi, scelga comunque una strategia che sia semplice, rapida e funzionale alla costruzione della sua alternativa teoretica. Locke non risponde però – o meglio vi risponde liquidandola come contraddittoria – proprio alla tesi cartesiana, tutt’altro che paradossale, per cui tutte le conoscenze sono innate, cioè prodotte dalla mente o in ragione di certi stimoli corporei che ne determinano l’occasione (idee avventizie e fattizie), o indipendentemente da questi (idee innate), ma che non somigliano ad alcunché di esterno. Anche in Locke è ben presente la relazione stimolo-idea alla base dell’esperienza, intesa questa come l’insieme di sensazione e riflessione; la conoscenza è ottenuta dall’applicazione di certe facoltà – la consapevolezza delle cui operazioni è data dalla riflessione – ai materiali che giungono dall’esterno o dall’interno. Le idee complesse sono frutto dell’attività combinatoria della mente che agisce sulle idee semplici, siano esse di sensazione che di riflessione. Le operazioni, la cui consapevolezza è data dalla riflessione, sono perciò azioni che coesistono con un aspetto di passività della mente quando riceve le idee semplici. Ma è proprio questa passività iniziale, questa imposizione dall’esterno, a far ritenere che Locke non attribuisca alla riflessione la possibilità di creare idee ‘nuove’ se non prima di aver ricevuto il materiale da combinare. Sembra anzi che le idee semplici di riflessione giungano dopo che le idee semplici di sensazione hanno fatto il loro ingresso. Infatti, Col tempo lo spirito giunge a riflettere intorno alle proprie operazioni riguardanti le idee ottenute per mezzo della sensazione, e così immagazzina un nuovo insieme di idee, che io chiamo idee di riflessione. Queste sono le impressioni fatte sui sensi da oggetti esterni che sono estrinseci allo spirito, nonché le operazioni dello spirito, che procedono dai suoi poteri intrinseci e propri, le quali, quando esso vi riflette, diventano anche oggetti della sua contemplazione; e sono, come ho detto, l’origine di ogni nostra conoscenza24. J. LOCKE, An Essay concerning Human Understanding (1689), ed. by P.H. Nidditch, Oxford, Clarendon Press 1975, II, i, 24, pp. 117-118, trad. it. 24

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La riflessione si profila in questo senso non tanto come capacità o disposizione a produrre ex-novo i mattoni della conoscenza, quanto come la capacità di ‘riflettere’ – in senso ottico – ciò che si presenta inizialmente ai sensi. Le facoltà, insomma, somigliano molto a quelle ‘facoltà nude’ che Leibniz avrebbe in seguito contestato, proponendo la sua nota versione dell’innatismo che, almeno nei Nuovi saggi sull’intelletto umano, si allinea a una impostazione disposizionalista25. Questo aspetto, come si vedrà, non sfuggirà a Stewart il quale, con l’intenzione di ‘salvare’ Locke dalle letture fuorvianti che ne avevano dato i Philosophes, si impegnerà nella rivalutazione dell’attività autonoma della riflessione, concedendole molto più spazio di quanto Locke stesso non avesse inteso fare. 5. Reid e le idee innate Thomas Reid è il più formidabile oppositore dell’Ideal System, la teoria che, secondo la sua interpretazione, assume le idee come oggetti nella mente attribuendo loro una funzione rappresentazionale e ammettendo per necessità almeno una certa rassomiglianza con gli oggetti rappresentati. Reid, che sostiene invece la totale dissomiglianza fra ‘esterno’ e ‘interno’, ritiene che vi sia dissomiglianza non soltanto fra sensazione e oggetto esterno, di cui essa è un segno naturale, ma anche fra la sensazione e la concezione o nozione che di quell’oggetto essa suggerisce alla mente. Egli sembra così ritenere che, non potendo dimostrare un rapporto di causalità diretta fra questi passaggi, le nozioni suggerite siano innate. Nella Ricerca sulla mente umana secondo i principi del senso comune (1764), Reid opera una distinzione fra sensazione e riflessione sostenendo che solo attraverso la riflessione è possibile ottenere nozioni chiare e Saggio sull’intelletto umano, a c. di M. e N. Abbagnano, Torino, Utet 1971, pp. 147-148, corsivi miei. 25 Mi riferisco al ben noto esempio del blocco di marmo dotato di venature presentato da Leibniz nella Prefazione ai Nuovi Saggi. Si veda G.W. LEIBNIZ, Nouveaux essais sur l’entendement humain (1765), in Sämtliche Schriften, Berlin, Akademie Verlag 1962, Rehie VI, Band 6, p. 52, trad. it. Nuovi saggi sull’intelletto umano, a c. di M. Mugnai, Roma, Editori Riuniti 1982, p. 47. Per una discussione sulla posizione di Leibniz e per la tensione che si creerebbe con quella sostenuta nel Discorso di metafisica, in cui emergerebbe un innatismo attuale, rinvio a N. JOLLEY, The Light of the Soul, cit., pp. 132 sgg.

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distinte di ciò che le sensazioni suggeriscono e che queste ultime, essendo presenti alla coscienza, sono accessibili soltanto ‘riflettendo’ su di essa26. Tale apparente appiattimento della sensazione sulla riflessione è un modo per ammettere, indirettamente, che le nozioni/idee hanno natura del tutto indipendente da ciò che le ha causate od occasionate e che dunque sono, in ultima analisi, innate27. Nei Saggi sui poteri attivi dell’uomo, opera della maturità pubblicata nel 1788, Reid si sofferma inoltre ampiamente sull’idea di potere. Da una parte, concorda con Hume sul fatto che in fisica la causa e l’effetto siano sostanzialmente congiunzioni costanti e che non si possa rinvenire direttamente efficienza nei fenomeni fisici; dall’altra, però, critica Hume per aver vanificato l’idea stessa di potere: rispetto ad essa, infatti, pur se non ne abbiamo un’impressione, possiamo tuttavia formarcene una nozione constatandone indirettamente gli effetti nelle azioni volontarie compiute da un agente moralmente libero. In tal senso, non avendo di tale idea o nozione una corrispondente impressione, o per lo meno una derivazione sensibile come imponeva invece il modello epistemologico humiano, essa potrebbe essere definita innata. Tuttavia vi sono altri passi in cui Reid sembra più oscillante. Ancora nei Saggi sui poteri attivi, egli sostiene per esempio che «abbiamo una conoscenza diretta e immediata» delle qualità primarie dei corpi «dai nostri sensi»28. Per fare chiarezza sul problema è innanzitutto necessario sgombrare il campo sul piano terminologico: in primo luogo, in Reid è

26 Cfr. TH. REID, Inquiry into the Human Mind on the Principles of Common Sense, in The Works of Thomas Reid, D.D. with Notes and Supplementary Dissertations, ed. by W. Hamilton, Edinburgh, Maclachlan & Stewart 1863 (6th ed.), rist. Hildesheim, Olms 1967, I, p. 208a, trad. it. in TH. REID, Ricerca sulla mente umana e altri scritti, a c. di A. Santucci, Torino, Utet 1975, p. 325 [d’ora in poi IHM]. 27 Questa è la conclusione che trae Hume dall’analisi di una bozza della Ricerca che Reid gli fa pervenire attraverso l’amico comune Hugh Blair: «Se ben intendo la dottrina dell’autore, il che confesso di aver fatto finora in modo incompleto, essa ci riporta indietro alle idee innate» (David Hume a Hugh Blair, 4 luglio 1762, ora in The Correspondence of Thomas Reid, ed. by P. Wood, Pennsylvania, Pennsylvania University Press 2002, pp. 18-19). Si veda in proposito J.P. WRIGHT, Hume vs Reid on Ideas: The New Hume Letter, «Mind», LXXVI, 1987, pp. 392-398. 28 TH. REID, Essays on the Active Powers of Man, I, i, in The Works of Thomas Reid, cit., II, p. 514a, trad. it. (parziale) cit., p. 736.

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improprio parlare di ‘innatismo’ delle idee, poiché egli respinge l’accezione stessa di idea come oggetto rappresentativo, a meno che non la si intenda come l’atto mentale stesso. In secondo luogo, l’assenso immediato a una verità non dipende dal fatto che essa sia innata in senso attuale, seppure implicita, bensì dal fatto che sia intuitivamente accolta come evidente. Così, nei Saggi sui poteri intellettuali dell’uomo, pubblicati nel 1785, Reid scrive: «[Locke] intende mostrare che gli assiomi o verità intuitive non sono innate. Su ciò io concordo. Sostengo soltanto che, quando l’intelletto è maturo e quando comprendiamo distintamente tali verità, diamo immediatamente ad esse il nostro assenso»29. Innatismo e intuizionismo non sono perciò la stessa cosa. Senza dubbio la mente per Reid è, come è stato rilevato, «una fabbrica ben equipaggiata, dove sono attivi certi poteri innati che ci forniscono i ‘primi principi’ e organizzano i materiali dell’esperienza»30, ma ad essere innate sono appunto alcune facoltà che costituiscono, per così dire, il motore della mente. Esse sono poteri o strutture innate tutt’altro che statiche, disposizioni che reagiscono adeguatamente soltanto dopo uno stimolo e il cui compito consiste nel decodificare o ritradurre in significati mentali ciò che è inviato dall’esterno, grazie a una sorta di grammatica naturale in virtù della quale si instaura una relazione convenzionale fra segno e significato31. Considerando l’esistenza anche di poteri acquisiti, cioè di capacità a formare delle abitudini, in Reid si profila una differenza fra ciò che è originario, ma non innato in senso attuale, e ciò che è acquisito32. La sensazione, ad esempio, intesa come risposta 29 TH. REID, Essays on the Intellectual Powers of Man, VI, vii, in The Works of Thomas Reid, cit., pp. 465b-466a. D’ora in poi come EIP. 30 A. SANTUCCI, Introduzione a TH. REID, Ricerca sulla mente umana e altri scritti, cit., p. 40. 31 «Le facoltà della mente e i suoi poteri sono spesso usati come espressioni equivalenti. Ma, poiché la maggior parte dei sinonimi presenta qualche piccola distinzione degna di nota, ritengo che la parola facoltà si applichi più opportunamente a quei poteri della mente che sono originari e naturali, e che fanno parte della costituzione della mente» (EIP, I, i, p. 221b). 32 Seguo qui, adattandola ove necessario, l’analisi di L. FALKENSTEIN, Nativism and the Nature of Thought in Reid’s Account of our Knowledge of the External World, in The Cambridge Companion to Thomas Reid, ed. by T. Cuneo and R. Van Woudenberg, Cambridge, Cambridge University Press 2004, pp. 156-179.

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immediata ad una sollecitazione esterna, ma completamente dissimile per natura dalle qualità dell’oggetto che agisce sull’organo di senso, è originaria ed è parte costitutiva della natura umana. Essa però non può considerarsi innata in senso attuale, poiché non si presenta senza adeguato stimolo esterno né, tantomeno, può considerarsi come una conoscenza di tipo proposizionale (nell’espressione “sento un dolore” atto e oggetto coincidono). Analogamente, Reid distingue fra percezioni originarie o primitive e percezioni acquisite. Le prime riguardano le informazioni relative alle qualità primarie dei corpi – estensione, figura, movimento, durezza, morbidezza, ruvidità, levigatezza – ed alcune proprietà dell’oggetto visibile, come la figura e la posizione di un oggetto rispetto all’occhio. Le seconde – la maggior parte – riguardano le qualità secondarie, la tridimensionalità degli oggetti e tutto ciò che è frutto dell’apprendimento. Come nella sensazione, anche qui non c’è rassomiglianza fra l’atto del percepire e le qualità percepite. Le informazioni ricevute dall’esterno sono stavolta di tipo proposizionale (nell’espressione “vedo un albero” atto e oggetto sono separati), ma, considerata la dissomiglianza, è propriamente l’atto ad essere originario o ‘innato’ e non l’informazione, che viene solo significata e ritradotta dall’atto stesso in virtù di una natural kind of magic – una sorta di magia naturale costitutiva della natura umana – «che ce ne fornisce [dell’oggetto] la nozione e la credenza»33. Il rapporto fra occasioni sensibili e conoscenza intellettuale può richiamare una forma di occasionalismo percettivo cui Reid in effetti sembra aderire. L’ascendente metodologico newtoniano e il conseguente agnosticismo sulla natura ultima delle cause e delle sostanze – in cui, a ben vedere, rientra anche il ricorso alla ‘magia naturale’, intesa come l’astensione dalla ricerca di cause ultime in favore di un’indagine completamente osservativo-descrittiva e perciò genuinamente sperimentale – non escludono naturalmente, in Reid, una presa di posizione rispetto al problema metafisico riguardante la causalità. Alcuni hanno individuato nello scozzese un occasionalista ‘moderato’, quasi-malebranchiano in filosofia 33 IHM, p. 122a, trad it. cit., p. 151. Per una disamina di alcune recenti discussioni sul ruolo della sensazione nel processo percettivo rinvio a R. NICHOLS, Thomas Reid’s Theory of Perception, Oxford, Oxford University Press, 2007, in part. pp. 186-210.

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naturale – dove Dio, agendo direttamente o per cause seconde, è l’unico potere efficiente ammesso a produrre un cambiamento nella materia che è per definizione inerte – e berkeleiano per quanto riguarda l’autonomia degli agenti morali – gli spiriti che attivamente percepiscono – i quali, se Dio si sostituisse ad essi come causa efficiente ultima di un’azione, non sarebbero più liberi34. In linea di massima si può sostenere che in Reid, se è senz’altro Dio ad aver messo a punto l’intera struttura della natura umana e dunque anche la convenzionalità della relazione fra segno naturale e significato, non è necessario un suo intervento diretto, o per cause seconde, a determinare di volta in volta ciascun evento percettivo. Se, dunque, in Reid fa capolino un’impronta occasionalista, essa non può essere considerata univocamente. Le diverse ascendenze caratterizzano piuttosto la necessità dello Scozzese di una saldatura fra le diverse istanze orientata a produrre un’equilibrata sintesi teoretica e metodologica. Se poi, nel modello epistemologico di Reid – nonostante la concezione di un oggetto (che si sostituisce all’idea humiana) non somigli affatto né all’oggetto stesso, né alla sensazione che la suggerisce, né comporta necessariamente un contenuto di credenza – risulta improprio parlare di innatismo, esso non permette neppure di parlare propriamente di a priori35. Per Reid, ciò che è originario è la risposta della struttura interna delle facoltà, la quale, attraverso un processo analitico, dà luogo per esempio alla concezione delle qualità primarie del corpo o della posizione e figura visibile. L’unità del molteplice non è fornita, per via sintetica, dall’applicazione 34 Si veda ad esempio C.J. MCCRACKEN, Malebranche and British Philosophy, Oxford, Clarendon Press 1983, in part cap. 8; una lettura analoga è fornita in J. HELLEWELL, Thomas Reid on Physical Causation, relazione presentata al convegno ‘Reid in his Time and Ours’, Aberdeen-Glasgow, 21-26 marzo 2010. Per un inquadramento generale della posizione di Reid sul problema della causalità rinvio a M. SQUILLANTE, Fisica e metafisica della causalità in Thomas Reid, in Filosofia e cultura nel Settecento Britannico, a c. di A. Santucci, Bologna, il Mulino 2000, II, pp. 469-489. 35 Sulla natura ‘innata’ o disposizionale della concezione in Reid si è soffermato R. GALLIE, Reid, Conception, Representation and Innate Ideas, in «Hume Studies», XXIII, 2, 1997, pp. 315-335. Per un raffronto fra Reid e Hume su questo tema, incentrato sul diverso uso della terminologia nei due autori, si veda K. KEMP, The Innateness Charge: Conception and Belief for Reid and Hume, «Reid Studies», III, 2, 2000, pp. 43-54.

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al materiale sensibile di forme logiche a priori indipendenti dall’esperienza. Le prime nozioni degli oggetti derivano da un complex indistinto che va innanzitutto scomposto per via analitica piuttosto che ricomposto sotto un ombrello categoriale di forme spaziotemporali e concetti ‘vuoti’: Tutti riconoscono che le prime nozioni di tali oggetti ci provengono soltanto dai sensi, probabilmente prima che il giudizio possa intervenire. Ma esse non sono semplici, chiare e precise: sono invece confuse e indistinte, come il caos, una rudis indigestaque moles. Per trarne qualche nozione chiara ci vuole l’analisi; dobbiamo separare le parti eterogenee e distinguere gli elementi semplici nascosti nella massa indifferenziata, così da poterli riunire in un tutto36.

I famigerati principi di senso comune, per quanto Reid ne moltiplichi impropriamente il numero, non sono perciò, a rigor di termini, principi innati nel senso classico del termine, bensì le necessarie e naturali risposte della costituzione della natura umana alle sollecitazioni ambientali, il prodotto di disposizioni naturali che, analogamente agli assiomi geometrici, costituiscono le necessarie condizioni non solo per la ricerca filosofica e scientifica, ma anche e soprattutto per guidare l’uomo nel suo agire pratico. 6. Dugald Stewart e l’origine della conoscenza Stewart prosegue sulla via inaugurata da Reid nella ricerca di una convincente alternativa all’Ideal System per la costruzione, teoretica e pratica, di una corretta scienza della mente, accentuando gli aspetti cognitivi della psicologia delle facoltà messa a punto dal maestro. L’analisi preliminare delle facoltà costituisce il «primo capitolo di una storia naturale della mente», fondamentale per la costruzione di una «logica razionale» funzionale alla comprensione e allo sviluppo dell’uomo in generale, all’insegna di quelle storie naturali baconiane e, soprattutto, di quella cultura della mente che è fra i più rilevanti retaggi di Reid37. La logica razionale va intesa, nello specifico, come l’insieme dei processi intellettuali attraverso EIP, VI, i, p. 418a, trad. it. (parziale) cit., p. 647. Si veda D. STEWART, Philosophical Essays (1810), in Collected Works, cit., V, p. 62. 36

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i quali si giunge a conoscere qualcosa e, in particolare, dei processi cognitivi all’opera nell’ambito del ragionamento, della scoperta e della dimostrazione. Essa si delinea come una mappatura delle varie forme di ragione discorsiva, dei media of proof che si utilizzano, consapevolmente o inconsapevolmente, per esplicitare le proprie conoscenze e, soprattutto, le modalità con le quali se ne entra in possesso. A grandi linee, si può sostenere che Stewart risponda alla domanda sull’origine e la natura della conoscenza prendendo le mosse da una reinterpretazione di Locke attraverso l’inevitabile influenza di Reid, pur avanzando verso il maestro numerosi rilievi critici. Egli mira a una mediazione fra l’eredità empirista lockiana e la tradizione del moral sense rivisitata alla luce di Reid e Newton. Meno preoccupato dalla teoria lockiana della conoscenza che non dalle interpretazioni materialistiche o cripto-materialistiche fornite dai Philosophes francesi e dagli Idéologues di fine secolo, la sua strategia consiste nel restaurare l’equilibrio fra idee di sensazione e idee di riflessione, in modo tale che le prime divengono le occasioni per cui «la mente si risvegli alla coscienza della propria esistenza, dando luogo all’esercizio delle sue diverse facoltà»38. Senza gli organi di senso, la mente sarebbe destituita di qualsiasi conoscenza, ma non perché da essa non possano scaturire nozioni originarie la cui natura non somiglia affatto alle informazioni sensoriali ricevute, quanto perché le mancherebbero le occasioni per esercitare i suoi poteri. In questo senso Sebbene […] si possa acconsentire alla conclusione che senza gli organi di senso la mente rimarrebbe priva di conoscenza, tale concessione non inclinerebbe affatto a favorire i principi del materialismo; poiché essa non implica altro che le impressioni degli oggetti esterni sugli organi di senso forniscono le occasioni sulle quali la mente, in virtù delle leggi della sua costituzione, è indotta a percepire le qualità del mondo materiale e ad esercitare tutte le diverse modificazioni del pensiero di cui è capace39.

38 D. STEWART, Elements of the Philosophy of the Human Mind (1792), I, in Collected Works, cit., II, p. 118 [d’ora in poi come Elements]. Stewart si riferisce in particolare a Diderot, Helvétius, Destutt de Tracy, Cabanis e Bonnet. Per un inquadramento generale della tematica dell’innatismo nel Settecento, con particolare riferimento alla critica svolta dai Philosophes, si veda S. PARIGI, La critica all’innatismo nel Settecento, «Rivista di filosofia», LXXXIII, 1, 1992, pp. 51-75. 39 D. STEWART, Elements, cit., p. 117.

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L’indipendenza della mente dal mondo materiale e dalle sue qualità è dimostrata dal fatto che, se si aprono unicamente i due canali sensoriali che meno veicolano le qualità primarie e secondarie della materia, l’udito e l’odorato, l’essere che percepisce è nondimeno condotto a formarsi sia la nozione della sensazione sia quella della sua esistenza in quanto essere che percepisce. L’input esterno risveglia progressivamente le facoltà, sicché egli potrà ricordare di aver sentito la sensazione una volta che essa avrà cessato di essere presente; potrà averne una concezione provando desiderio per una piacevole e repulsione per una spiacevole; potrà esercitare la sua attenzione su una di esse qualora si presentino simultaneamente. Successivamente, la facoltà della memoria diverrà l’occasione che dà luogo a nozioni semplici quali il tempo, il movimento e l’identità personale, quella dell’astrazione al numero e alle nozioni geometriche basilari quali linea, superficie e solido, quella della ragione alla verità, certezza, probabilità, premesse, conclusioni. L’esperimento mentale proposto da Stewart mostra che il meccanismo di origine della conoscenza è fondato su una duplice ‘occasionalità’ che richiama Reid, e, per certi versi, anche Descartes: la prima dei sensi nei confronti delle facoltà, la seconda delle facoltà nel produrre le nozioni semplici: «l’esercizio di una particolare facoltà fornisce l’occasione in virtù della quale certe nozioni semplici sono, per le leggi della nostra costituzione, presentate ai nostri pensieri»40. D. STEWART, Philosophical Essays, cit., pp. 62, 74-75. Per l’esperimento mentale si veda Elements, cit., pp. 118-119. Uso intenzionalmente il termine ‘occasionalità’ poiché anche in Stewart, come in Reid, non è possibile parlare propriamente di occasionalismo, per lo meno nell’ambito dei fenomeni mentali. In particolare, nei confronti di Malebranche, Stewart manifesta delle riserve a causa della sua «forte propensione a mescolare la sua teologia e la sua metafisica» e a rendere la prima un indispensabile ausilio della seconda. Pur apprezzando la dottrina malebranchiana in base alla quale le leggi di natura non possono essere scoperte attraverso un ragionamento a priori, ma solo mediante esperienza e osservazione, ne critica la precipitosa conclusione secondo cui «l’esercizio incessante e universale del potere divino sia il vero vincolo che connette tutti i fenomeni naturali». Tale conclusione, continua Stewart, deriva da un’esclusione ingiustificata delle cause seconde e della possibilità che «sebbene le nostre facoltà non possano stabilire alcuna connessione necessaria fra eventi fisici, non ne segue perciò che tali connessioni siano impossibili», e che dunque il diretto intervento divino, per quanto ragionevole, è, e può rimanere metodologicamente soltanto probabile, poiché manca di un’adeguata evidenza induttiva (D. STEWART, Dissertation, cit., pt. 1, pp. 151, 157-158). 40

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Non si parla, qui, di un ricettacolo di idee già pronte fin dalla nascita in attesa di essere svelate. Stewart è contro qualsiasi forma di innatismo attuale o di platonismo radicale tanto da lodare Locke per «aver fornito un antidoto contro quei pregiudizi che erano stati alimentati dall’ipotesi delle idee innate»41. La dottrina della duplice occasionalità è intesa a evitare, lo si è detto, le distorsioni che i Philosophes avrebbero fatto del pensiero lockiano, riducendo la sua teoria della conoscenza a semplice ‘sensazione trasformata’. Le ‘correzioni’ che Stewart apporta a Locke vanno perciò lette in questa chiave e non tanto come un attacco diretto al filosofo inglese, il quale anzi si porrebbe, se ben interpretato, come la giusta mediazione fra coloro che «con Descartes, sostengono che la mente sia fornita di certe idee innate» e coloro che ritengono che le idee «possano essere tratte tutte dalla sensazione»42. Tali correzioni si incentrano piuttosto sulla identificazione che Locke avrebbe fatto fra percezione e coscienza e sui meccanismi di produzione e combinazione delle idee semplici. Nel primo caso, Locke parla di conoscenza soltanto rispetto a qualcosa di cui si è coscienti e, poiché la coscienza può derivare esclusivamente da qualcosa che si percepisce, la conoscenza è percezione immediata delle idee di sensazione e riflessione. Ora, posta l’attività combinatoria e composizionale delle facoltà, è pur vero però che, per Locke, «[n]eppure l’ingegno più esaltato o l’intelletto più vasto hanno il potere, per vivace e vario che sia il loro pensiero, di inventare o foggiare una sola idea semplice nuova nello spirito, che non sia appresa nei modi già menzionati; e neppure può la forza dell’intelletto distruggere quelle che ci sono»43. Secondo Stewart, Locke avrebbe attribuito in queD. STEWART, Elements, cit., p. 114. Ibidem. Secondo Stewart, sia Descartes che Leibniz sosterrebbero fondamentalmente una forma di innatismo attuale: «In entrambi gli autori, questa modalità di espressione (innate ideas) sembra comportare non solo che le idee hanno un’esistenza distinta dalla facoltà di pensare, ma che per lo meno alcune idee costituiscano una parte dell’originaria dotazione della mente, alla quale presentano un tesoro di conoscenze che essa, per giungere alla più sublime verità, deve soltanto esaminare attraverso un’astratta meditazione. […] La supposizione […] di idee latenti nella mente che precedono l’esercizio dei sensi – una supposizione che si avvicina al vecchio sistema della reminiscenza dell’anima –, non può che essere considerata con la massima cautela» (D. STEWART, Philosophical Essays, cit., pp. 76-77). 43 J. LOCKE, Essay, cit., II, ii, 2, pp. 119-120, trad. it. cit., p. 149. 41

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sto modo alla sensazione e alla riflessione un ruolo troppo esteso, mentre all’intelletto sarebbe lasciato il solo compito di combinare e comporre un materiale ad esso di fatto estraneo. Infatti [in Locke] sensazione e riflessione non si dicono semplicemente fornire le occasioni che suggeriscono all’intelletto le diverse modificazioni semplici ed elementari del pensiero, alle quali egli dà il nome di idee semplici; bensì fornire alla mente direttamente e immediatamente tali idee nel senso ovvio e letterale dell’espressione; tanto che non vi è nella mente un’idea semplice che non sia o l’oggetto più appropriato della coscienza, (come le idee che la mente forma delle sue proprie operazioni), o una copia di qualche qualità percepita dai sensi esterni. È inoltre evidente che Locke concepisce queste copie o immagini come gli immediati oggetti del pensiero e che le informazioni sul mondo materiale si ottengono tramite il loro intervento. Ed è per questa ragione che ho affermato che il suo principio fondamentale si risolve nell’ipotesi che la coscienza sia la fonte esclusiva di tutta la nostra conoscenza44.

Questa sorta di riduzionismo della conoscenza ai soli dati di coscienza, e cioè alla percezione, non permette evidentemente che le nozioni semplici si formino gradualmente grazie all’attività dell’intelletto. La critica di Stewart acquisisce maggior senso se si tengono in considerazione alcuni presupposti fondamentali della filosofia del senso comune, in particolare il rifiuto dell’Ideal System e dell’idea intesa come copia o immagine dell’oggetto esterno presente al pensiero, anziché come atto del pensiero stesso; e il rifiuto dell’ipotesi che la conoscenza si costruisca da un raffronto e una composizione ‘meccanica’ delle idee senza alcun intervento attivo della mente rispetto alla scaturigine ultima di esse. Un’ipotesi, questa, che trova un parallelismo nei rilievi che, sia Reid che Stewart, muovevano alla tradizione associazionistica inglese – in particolare David Hartley e Joseph Priestley – e a quella prima facie materialista di Erasmus Darwin e dell’eccentrico filologo John HorneTooke, responsabili di aver costruito una sorta di ‘chimica logica’ o di ‘alchimia della mente’, lontana dai canoni induttivo-sperimentali cui una corretta scienza della mente deve attenersi. A Locke non poteva in fondo essere imputata una tale scelta. L’enorme successo della sua filosofia, sia in Inghilterra che in 44

D. STEWART, Philosophical Essays, cit., pp. 65-66.

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Francia, ne aveva ben presto rivelato gli intrinseci pericoli se incautamente interpretata. Nel Settecento, la filosofia lockiana era stata in Inghilterra il pretesto per reagire al dominio neoplatonico del secolo precedente: «John Smith, Henry More, Ralph Cudworth, condussero per la verità alcuni dei loro assunti platonici a un eccesso che rasentava il misticismo, e forse contribuirono a spingere alcuni dei loro successori accademici verso l’estremo opposto»45. Per quanto riguarda i Francesi, Stewart ne individua il moderno iniziatore in Gassendi le cui tesi coinciderebbero esattamente «con ciò che Diderot e Horne-Tooke attribuirono a Locke, differendo soltanto verbalmente dalla più concisa espressione di Condillac secondo cui “le nostre idee non sono altro che sensazione trasformata”»46. La suddivisione in due grandi correnti, quella dei ‘Gassendisti’ e quella dei ‘Cartesiani’ vedrebbe anzi Locke collocarsi senz’altro nella compagine cartesiana: Io non credo […] che Locke avrebbe esitato un momento ad ammettere, con Cudworth e Price, che l’intelletto stesso sia una fonte di nuove idee. Che attraverso la Riflessione – che, secondo la sua definizione, significa semplicemente l’esercizio dell’Intelletto sui fenomeni interni – noi entriamo in possesso delle nostre idee di memoria, immaginazione, ragionamento e di tutti gli altri poteri intellettuali, Locke lo ha ripetuto più volte. […] Secondo [la distinzione fra Gassendisti e Cartesiani] Locke, nonostante qualche occasionale lapsus calami (slips of his pen) appartiene indisputabilmente alla classe dei Cartesiani47.

Il fatto che nella Dissertation si stemperino i marcati rilievi critici a Locke presenti nei Philosophical Essays, sembra confermare l’intento di Stewart: creare una continuità rispetto al problema 45 D. STEWART, Dissertation, cit., pt. 2, p. 215 n. Stewart si riferisce evidentemente al diffondersi e radicarsi della filosofia lockiana a Cambridge nei primi decenni del Settecento. 46 Ivi, pp. 225-226. «Gassendi, Diderot, Condorcet, sostengono esplicitamente che i sensi esterni forniscono non soltanto le occasioni mediante le quali i nostri poteri intellettuali sono eccitati e sviluppati, ma tutti i materiali sui quali vertono i nostri pensieri; o, in altri termini, che è impossibile pensare a qualcosa che non sia o un’immagine sensibile, o il risultato di immagini sensibili combinate insieme e trasmutate in nuove forme per mezzo di una chimica logica» (ivi, p. 226). Le tesi di Gassendi ‘incriminate’ sono in Quinte obiezioni (alla seconda Meditazione). 47 D. STEWART, Dissertation, cit., pt. 2, pp. 230 n, 234 n.

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dell’innatismo, riplasmandolo in modo tale da poter giustificare le trasformazioni operate dalla scuola scozzese rispetto all’intera scienza della mente. Per ottenere questo risultato, Stewart tenta di recuperare un innatismo cartesiano meno naif di quello presentato da Locke, pur tendendo a vedere nello stesso Descartes un sostenitore dell’innatismo attuale. Attraverso una rielaborazione del ruolo della riflessione lockiana, filtrata anche dalla lettura di Cudworth, egli approda a un innatismo di tipo disposizionale che tiene conto della lezione empirista del grande Inglese ma che ne respinge decisamente le derive sensistico-materialistiche. Di fatto, come già Reid aveva avvertito, se il termine ‘idea’ fosse stato correttamente inteso fin dall’inizio, anche la disputa sull’innatismo sarebbe sfumata in un mero gioco di parole.

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1. Un momento simbolicamente importante per l’immagine di Descartes nella Francia del primo Ottocento può essere individuato nel terzo funerale dei resti del filosofo, avvenuto nel 1819. Com’è noto, le spoglie di Descartes erano state traslate in Francia, grazie all’interessamento del tesoriere generale del regno, Pierre d’Alibert, e i solenni funerali del 24 giugno 1667, con l’inumazione nella chiesa di Sainte-Geneviève, dovevano essere una riparazione della sepoltura in forma privata e modesta voluta dal prudente Chanut a Stoccolma nel febbraio 1650, ma dovevano servire, nelle intenzioni di Clerselier, Baillet e degli altri discepoli del filosofo, anche a vendicare il maestro dalle accuse di irreligiosità e a celebrarlo come massimo filosofo francese e cattolico. Si tratta di una vicenda nota, raccontata già da Baillet e poi ripresa dai biografi di Descartes1. Tuttavia le cose non andarono come si 1 L’imminente buon esito del progetto di portare a Parigi le spoglie del «plus grand Geometre et Philosophe Chrestien qui ait iamais esté» era stato annunciato da Claude Clerselier nella Préface del vol. III (p. 18) della sua edizione delle Lettres de Mr Descartes (3 voll., Paris, Angot 1666-1667, rist. a c. di J.-R. Armogathe e G. Belgioioso, Lecce, Conte 2005); sull’intera vicenda dei funerali del 1667 cfr. A. BAILLET, La Vie de M. Des-Cartes, 2 voll., Paris, Horthemels 1691 (rist. anast. Hildesheim – New York, Olms 1972), II, pp. 439442; ma si veda anche F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne, 2 voll., Paris, Delagrave 18683 (rist. anast., Genève, Slatkine 1970), I, pp. 58-60; e soprattuto CH. ADAM, Vie et Œuvres de Descartes. Étude historique, Paris, Cerf 1910, Vrin 19572 (AT, XII), Appendici XIII-XVI, pp. 594-616; G. RODISLEWIS, Descartes. Biographie, Paris, Calmann-Lévy 1995, pp. 280-284 (trad. it. Cartesio. Una biografia, Roma, Editori Riuniti 1997, pp. 255-258). La vicenda

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erano aspettati gli amici di Descartes. Pur nella sua magnificenza, l’inumazione del 1667 era stata una cerimonia privata cui non era seguito un adeguato riconoscimento pubblico dell’importanza del filosofo. La corona, che nel 1667 si era mostrata ostile impedendo a Pierre Lallemant, cancelliere dell’Università, di tenere il discorso funebre, non diede successivamente segni di interesse e la fortuna settecentesca di Descartes non era andata secondo le aspettative dei discepoli neppure nei suoi contenuti. Fortemente segnata dall’interpretazione consegnata da Voltaire alle Lettres philosophiques, l’immagine di Descartes prevalente nelle Lumières fu quella dell’autore di ‘romanzi della natura’ dei quali il newtonianismo aveva fatto piazza pulita. A questa immagine negativa si accompagnava quella positiva di Descartes maestro dell’analisi, innestata da Condillac sul giudizio dei meriti storici del filosofo che aveva insegnato a ragionare e aveva tolto di mezzo i cascami della scolastica, ricorrente in tutto il secolo da Fontenelle a Voltaire, da d’Alembert a Condorcet; ma si trattava di un riconoscimento che consegnava Descartes al giudizio della storia e metteva in conto la non spendibilità della sua filosofia per rispondere ai problemi contemporanei. Segni inequivocabili che la ricezione del cartesianismo era stata diversa da quella immaginata nel 1667 vengono anche da quello che potrebbe sembrare il momento più favorevole della fortuna settecentesca di Descartes, il concorso per il premio d’eloquenza bandito dall’Académie française per l’anno 1765, vinto dall’Éloge di Antoine Léonard Thomas. Tutti i concorrenti avevano affrontato il confronto tra Descartes e Newton, e non pochi avevano cercato di far emergere i meriti del filosofo francese, se non altro quelli di avere aperto la strada allo scienziato inglese. Voltaire avrebbe dovuto esserne contento, perché era stato lui, seguendo l’indicazione presente nell’Éloge di Newton letto da Fontenelle all’Académie des sciences in occasione della morte del socio inglese, a rendere canonico il tema. Ma il patriarca di Ferney mal tollerò i testi pubblicati nel 1765, compreso quello di Thomas, e non solo per l’eccesso di spirito nazionalistico: già impegnato dei diversi funerali di Descartes ha originato persino una ricostruzione giornalistica romanzata, peraltro assai bene documentata: R. SHORTO, Descartes’ Bones. A Skeletal History of the Conflict between Faith and Reason, New York, Doubleday 2008 (trad. it. Le ossa di Cartesio, Milano, Longanesi 2009).

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nella polemica contro i materialisti dell’ultima generazione delle Lumières, Voltaire andava sempre più sostenendo l’esito spinoziano del cartesianismo, che rendeva palese anche sul piano dei rapporti con la religione la superiorità della teologia naturale newtoniana. Un giudizio che sembrava essere confermato dalla letteratura fisiologica e medica e dal materialismo dei ‘neospinoziani’ come Diderot e d’Holbach2. Questo clima rendeva difficile tributare a Descartes l’omaggio pubblico atteso dai suoi discepoli un secolo prima. Ancora nel 1771, in un dialogo letto il 7 marzo in una seduta dell’Académie française alla presenza di Gustavo III di Svezia che aveva fatto erigere a Stoccolma un mausoleo in onore del filosofo, d’Alembert ironizzava sui tardivi onori resi al filosofo in patria: Christine: «Savez-vous qu’on vous élève actuellement un mausolée?». Descartes: «Un mausolée à moi! La France me fait beaucoup d’honneur: mais il me semble que, si elle m’en jugeait digne, elle aurait pu ne pas attendre cent vingt ans après ma mort». Christine: «Vous faites vous-même bien de l’honneur à la France, mon cher philosophe, en croyant que c’est elle qui pense à vous élever un monument. Elle y songera bientôt sans doute, et il s’en offre une belle occasion; car on reconstruit actuellement avec la plus grande magnificence l’église où vos cendres ont été apportés, et il me semble qu’un monument à l’honneur de Descartes décorerait bien autant cette église que de belles orgues ou une belle sonnerie»3.

D’Alembert faceva riferimento all’abbattimento dell’abbazia di S.te-Geneviève, in cattivo stato, e alla costruzione al suo posto della grande chiesa a cupola, che sarebbe divenuta il Panthéon, progettata nel 1757 da Soufflot e ultimata soltanto nel 1790 da Rondolet. Dunque per tutto il Settecento e a distanza di più di un secolo Sull’immagine settecentesca di Descartes cfr. C. BORGHERO, Voltaire e Descartes, «Giornale critico della filosofia italiana», LXXXI, 2002, pp. 1-40; e M. SPALLANZANI, L’Arbre et le labyrinthe. Descartes selon l’ordre des Lumières, Paris, Champion 2009. Ma sulle relazioni tra la fortuna della fi filosofia losofia cartesiana e la vita pubblica francese si veda F. AZOUVI, Descartes et la France. Histoire d’une passion nationale, Paris, Fayard 2002 (2ª ed., Hachette 2006). 3 J.-B. LE ROND D’ALEMBERT, Dialogue entre Descartes et Christine, reine de Suède, aux Champs Élysées, in Œuvres philosophiques, historiques et littéraires de d’Alembert, Membre de toutes les Académies savantes de l’Europe, 18 voll., Paris, Bastien 1805, IV, pp. 74-88 (cfr. pp. 80-81). 2

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dalle attese del 1667, non solo la Francia non aveva ancora reso un omaggio adeguato al suo filosofo, ma il suo ritratto, sopraffatto da quello di Newton, tutt’al più trovava un posto nella galleria degli antenati delle Lumières. In ogni caso Descartes era lungi dall’essere considerato «il più grande filosofo cristiano», come avrebbe voluto Clerselier. 2. Le cose continuarono per questo verso anche durante la Rivoluzione. Interventi del marchese Charles de Villette, il protégé di Voltaire, e di Claude-Emmanuel de Pastoret, maestro venerabile della loggia massonica delle Nove sorelle e presidente dell’Assemblée Nationale, sollecitarono la necessità di un luogo adatto per ospitare le spoglie di chi aveva illustrato la patria, dove trasferire anche quelle di Descartes, ma fu solo in occasione dei funerali di Mirabeau che si pose il problema. L’Assemblea nazionale ne discusse ricevendo una deputazione del dipartimento di Parigi, che lesse una petizione del proprio direttorio. In questa si avanzava la proposta che la nuova chiesa di Sainte-Geneviève fosse destinata a ricevere le ceneri dei grands hommes «à dater de l’époque de notre liberté», che Mirabeau venisse giudicato degno di questi onori, e che «les exceptions qui pourront avoir lieu pour quelques grands hommes morts avant la Révolution, tels que Descartes, Voltaire, J.-J. Rousseau, ne puissent être faites que par l’Assemblée nationale». Nel dibattito che seguì ci fu chi propose di distinguere le due questioni e di rinviare quella relativa a Mirabeau, sostenendo l’opportunità che non venisse discussa dal corps législatifs «en calculant les effets des passions humaines». A far decidere la questione fu l’intervento di Robespierre, il quale chiese il rinvio della questione generale al Comité de constitution, perché la proposta fosse adeguatamente preparata, ma riguardo alla decisione su Mirabeau affermò che «n’appartient à personne d’en contester la justice» e che egli avrebbe appoggiato la proposta «de tout mon pouvoir ou plutôt de toute ma sensibilité». Sicché l’Assemblea approvò un decreto che decideva a favore di Mirabeau e rinviava la questione generale4. La faccenda si avviava male per Descartes. Il decreto 4 «L’Assemblée Nationale déclare qu’Honoré Riquetti Mirabeau a mérité les honneurs qui seront décernés par la nation aux grands hommes qui l’ont bien servie. – Renvoie le surplus de la petition au comité de constitution,

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istitutivo del Panthéon, approvato il 4 aprile 1791 dall’Assemblée Nationale, prevederà sì la possibilità di traslare nel nuovo tempio della repubblica anche i resti dei «grands hommes morts avant la Révolution», ma non verrà più fatto alcun nome5. Ciò nonostante, a riproporre la questione di Descartes fu, pochi giorni dopo la pubblicazione del decreto, un pronipote del filosofo, René-Charles-Hippolyte Le Prestre marchese di Chateaugiron, il quale presentò una petizione per ottenere anche per il suo antenato il destino riservato a Mirabeau, forse in ciò sollecitato da Condorcet, che in una nota autografa di accompagnamento della petizione, letta dal presidente dell’Assemblée Nationale il 12 aprile 1791, appoggiava la richiesta6. Descartes, «éloigné de la France par pour en rendre compte incessamment»: «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 95, 5 avril 1791, Bulletin de l’Assemblée Nationale, séance du Dimanche 3 avril; cfr. Reimpression de l’Ancien Moniteur, depuis la réunion des États-Généraux jusqu’au Consulat (mai 1789 – novembre 1799), avec des notes explicatives, 32 voll., Paris, Plon 1858-1870 (questa ed. dà il testo integrale fino al 20 aprile 1796, dopo lo dà in riassunto), VIII, pp. 30-31. Il decreto era stato proposto da Antoine-Pierre-Joseph Barnave, già oppositore di Mirabeau e presidente dell’Assemblée Nationale, il quale si avvicinerà in seguito ai moderati e sarà uno dei difensori di Luigi XVI; fu approvato con la sola opposizione di tre deputati conservatori (Duval d’Eprémesnil, Montlosier e Rochebrune). 5 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 95, 5 avril 1791, Bulletin de l’Assemblée Nationale, séance du Lundi 4 avril, ed. Plon cit., VIII, pp. 39-40. Sulla vicenda cfr.: A. BOULAY DE LA MEURTHE, Monuments funéraires de Descartes, «Mémoires de la Société archéologique de Touraine», XXIII, 2, 1873, pp. 1-49 (da questo ampio studio, che pubblica molti documenti, dipendono le ricerche successive); F. BOUILLIER, Descartes et le Panthéon, «Revue de France», XXXVII, 1879, pp. 63-88; CH. ADAM, Vie et œuvres de Descartes, cit., Appendice XV «Panthéon et Elysée (1791-1819), pp. 608-614; H. GOUHIER, Descartes à la Convention et aux Cinq-Cents, «Revue de Métaphysique et de Morale», XXIX, 1922, pp. 243-251; A.J. BINGHAM, Marie-Joseph Chénier and French Culture during the French Revolution, «The Modern Language Review», LXI, 1966, pp. 593-600; E. COUMET, La panthéonisation manquée de Descartes, in La Philosophie et la Révolution française, Actes du Colloque de la Société française de philosophie (31 mai – 2 juin 1989), sous la dir. de B. Bourgeois et J. d’Hondt, Paris, Vrin 1993, pp.173-186; J.-C. BONNET, Naissance du Panthéon. Essai sur le culte des grands hommes, Paris, Fayard 1998, pp. 316320; S. VAN DAMME, Restaging Descartes. From the Philosophical Reception to the National Pantheon, «Blumenthal Lectures», Cornell University, 8 oct. 2002 (http://dossiersgrihl.revues.org/742); F. AZOUVI, Descartes et la France, cit., cap. VI, pp. 129-143; C. ROLLET-ECHALIER, L’Abbaye royale Sainte-Geneviève, Saint-Cyr-sur-Loire, Sutton 2005. 6 La nota autografa di Condorcet fu pubblicata per la prima volta nell’ar-

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la superstition et le fanatisme», ha dovuto cercare in terra straniera un asilo alla «philosophie persécutée» e, se non fosse stato per la generosità di Gustavo III che ha voluto erigergli un monumento – Condorcet lo ricorda a disdoro della Francia, come già aveva fatto il suo amico d’Alembert – «aucune distinction publique n’auroit vengé l’apôtre de la raison des amertumes auxquelles la haine de ses ennemis l’avoit condamné». L’immagine di Descartes che emerge dalle poche parole di Condorcet è dunque molto vicina a quella dipinta da Voltaire nelle Lettres philosophiques e ripresa da d’Alembert nel Discours préliminaire dell’Encyclopédie: non si tratta di riproporre le dottrine ormai desuete di Descartes, ma di riconoscergli il merito di avere ristabilito «la raison humaine dans ses droits». Per tributargli quest’onore, ricorda Condorcet, i suoi amici e discepoli vollero che egli avesse una degna sepoltura in patria e prepararono un elogio pubblico del filosofo, ma la corona impedì che esso venisse pronunciato in occasione dei funerali del 1667 («la superstition défendit de louer un philosophe»). Pertanto la traslazione al Panthéon può essere l’occasione perché vengano finalmente tributati al filosofo gli onori che l’ancien régime gli aveva negato: «Mais cette longue attente peut être plus que réparée: celui qui, en brisant les fers de l’esprit humain, préparoit de loin l’éternelle destruction de la servitude politique, sembloit mériter de n’être honoré qu’au nom d’une nation libre; et le sort l’a servi d’une manière digne de lui, en le préservant des honneurs que l’orgueil du despotisme auroit souillés»7. Nelle parole di Condorcet i Lumi e la Rivoluzione rendevano omaggio al filosofo che «aveva insegnato agli uomini a ragionare», prescindendo dalle discussioni filosofiche e dalle polemiche politiche contingenti, e lo collocavano nel suo posto nella storia e nella memoria della nazione. In ticolo Descartes et ses tombeaux. Une page inédite de Condorcet, siglato P.J. [Paul Janet?], apparso il 10 aprile 1890 su «L’Intermédiaire des chercheurs et curieux», XXIII, coll. 220-224 (ora in CH. ADAM, Vie de Descartes, cit., pp. 608-609). 7 «L’Intermédiaire des chercheurs», cit., col. 222 (CH. ADAM, Vie de Descartes, cit., p. 609). Cfr. VOLTAIRE, Lettres philosophiques, éd. crit. avec une Introduction et un Commentaire par G. Lanson, 2 voll., Paris, Société nouvelle de librairie et d’édition - E. Cornely et C.ie Éditeurs 1909 (nouv. tirage revu par A.-M. Rousseau, 2 voll., Paris, Didier 1964), Lettre XIV. Sur Descartes et Newton, II, pp. 3-4.

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attesa che venisse data esecuzione al progetto, nel 1792 le spoglie mortali di Descartes furono trasferite nel giardino dell’ex convento dei Petits-Augustins, dove fu anche al riparo dai vandalismi del 1793-17948. Ma nulla accadde. Perlomeno non per Descartes, perché nel frattempo per Voltaire erano stati decretati gli onori del Panthéon (e nella discussione si era parlato anche di Montesquieu e di Mably, ma non più di Descartes)9 e la traslazione era avvenuta il 12 luglio 179210.

8 Durante Rivoluzione il convento, fatto costruire da Margherita di Valois nel 1609, era divenuto un deposito provvisorio di opere d’arte in attesa che Alexandre Lenoir portasse a termine l’incarico di farne il nuovo Musée des monuments français. Lenoir chiamava Élysée il giardino in cui erano raccolte diverse tombe provvisorie contenenti i resti di uomini illustri sottratti alle devastazioni della Rivoluzione: qui, dapprima (1795) in un antico sarcofago in porfido e successivamente (1799) in un monumento in pietra dura fatto costruire appositamente, erano stati collocati i resti di Descartes: cfr. A. LENOIR, Notice historique des monuments des arts, réunis au Dépôt national, rue des Petits-Augustins, suivis d’un Traité de la peinture sur verre, Paris, Cussac an IV (1796-1797), pp. 22-23; ID., Description historique et chronologique des Monumens de sculpture réunis au Musée des Monumens français (1799), Paris, Guyot et. al. 18068, Introduction, pp. 5-6 e 243; ID., Musée des Monumens français ou Description historique et chronologique des statues en marbre et en bronze, bas-reliefs et tombeaux des hommes et femmes célèbres, pour servir à l’Histoire de France et à celle de l’Art, ornée de gravures, et augmentée d’une Dissertation sur les costumes de chaque siècle, 8 voll., Paris, Guilleminet-Nepreu an IX (1800)-1821, I, Avant-propos pp. 18-20, e 52-54; V, pp. 74-76 e 195-196; C.M. GREENE, Alexandre Lenoir and the Musée des monuments français during the French Revolution, «French Historical Studies», XII, 1981, pp. 200-222; D. POULOT, Alexandre Lenoir et le Musée des monuments français, in Les Lieux de la mémoire, dir. par P. Nora, 4 voll., Paris, Gallimard 1984-1986, II.2, La Nation, pp. 497-531. Sulle distruzioni durante la Rivoluzione cfr. B. BACZKO, Vandalisation, in Dictionnaire critique de la Révolution française, dir. par F. Furet et M. Ozouf, Paris, Flammarion 1988, pp. 903-912. 9 Cfr. «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 151, 31 mai 1791, Bulletin de l’Assemblée Nationale, séance du Lundi 30 mai, pp. 536-537 (la proposta di decreto era stata fatta da Pierre-François Gossin, che cadrà vittima del Terrore; le proposte di Montesquieu e Mably rispettivamente da LouisPierre-Joseph Prugnon e da Charles Chabroud). 10 Cfr. «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 191, 10 juillet 1791, Bulletin de l’Assemblée Nationale, séance du Samedi 9 juillet, p. 84 (lettera del directoire di Parigi); e n. 194, 13 juillet 1791, Variétés (descrizione della cerimonia della traslazione). L’11 ottobre 1794 sarà volta di Rousseau. Mirabeau sarà anche il primo a esserne espulso, seguito in questo destino da Marat, che gli era subentrato: guai dell’uso politico dei funerali.

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La questione fu riproposta alla Convention Nationale il 2 ottobre 1793, grazie al rapporto presentato a nome del Comité d’instruction publique da Marie-Joseph Chénier, fratello minore del poeta che sarà vittima del Terrore. Il relatore presentava ai suoi colleghi l’iniziativa della traslazione al Panthéon come «un objet qui intéresse la gloire nationale et qui vous offre une occasion nouvelle de manifester aux yeux de l’Europe votre respect pour la philosophie, source des bonnes institutions et des lois vraiment populaires»11. Le ragioni del provvedimento sono semplici ma immerse in un profluvio di retorica ‘repubblicana’. Il tempio innalzato alla patrona di Parigi è ora invecchiato «comme les préjugés» e crolla sotto il peso del tempo, ma cela un tesoro per la repubblica: «parmi ces religieux décombres, près de ces reliques sacrées, que, dans les calamités du peuple, la pieuse crédulité de nos ancêtres imploroit avec une confiance stérile, au milieu de ces autels enrichis par la crainte, de ces tombeaux ornés par l’orgueil, une pierre étrite et sans art couvre la dépouille de René Descartes»12. Da qui la proposta di una sepoltura degna per il filosofo, che il Comité d’instruction publique presentava come un dovere della nazione nei confronti di chi può essere annoverato tra i promotori della libertà di cui finalmente essa gode: «Nous avons pensé qu’une Nation devenue libre par le bienfait des lumières, devoit recueillir avec vénération la cendre d’un de ces hommes prodigieux qui ont reculé les bornes de la raison publique, et dont le génie libéral 11 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 276, 3 oct. 1793, Convention Nationale, séance du 2 oct., ed. Plon cit., XVIII, pp. 22-23 (p. 22B); il testo del rapport di Chénier fu pubblicato anche in estratto: Convention Nationale. Rapport fait à la Convention Nationale au nom du Comité d’instruction publique par Marie-Joseph Chénier, Député du département de Seine-et-Oise. Suivi du décret rendu à la Séance du 2 octobre 1793, l’an second de la République. Imprimé par ordre de la Convention Nationale, Paris, Imprimerie Nationale s.d. [1793], ora in Œuvres de M.-J. Chénier, 8 voll., Paris, Guillaume 1823-1827, V, pp. 108-113. Chénier ebbe un ruolo di primo piano nella gestione delle panthéonisations: fu autore dei rapporti per la traslazione della salma di Le Peletier e per la rimozione di quella di Mirabeau, sostituito da Marat (cfr. Œuvres de M.-J. Chénier, cit., V, rispettivamente pp. 89-94 e 138-150) e scrisse le parole degli inni per le cerimonie in onore di Voltaire e di Rousseau, musicati da Gossec (ivi, III, rispettivamente pp. 347351 e 379-381). 12 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 276, 3 octobre 1793, ed. Plon cit., XVIII, p. 22B.

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est un domaine de l’esprit humain»13. Il solo nome di Descartes «suffit à son éloge», ma Chénier intraprende ugualmente una breve motivazione dei suoi meriti filosofici. Dunque, «le premier des philosophes» è l’expérience, e questa ha rovesciato il «systême du monde» di Descartes, così come Locke e Condillac sono stati guidati da «un fil plus sûr dans le labyrinthe de la métaphysique», e persino nelle matematiche, che il filosofo ha portato così lontano e che gli devono l’applicazione dell’algebra alla geometria, sono state fatte nuove scoperte da Newton, Leibniz, Eulero e Lagrange. Eppure i meriti storici di Descartes sovrastano i suoi errori: Il n’en est pas moins vrai que, le premier de tous, dans l’Europe moderne, il parcourut le cercle entier de la philosophie, dont Képler et Galilée n’avoient embrassé qu’une partie. Il détrôna l’école péripatéticienne, qui régnoit depuis deux mille ans. N’eût fait que substituer des erreurs nouvelles à d’antiques erreurs, c’étoit déja un grand bienfait public que d’accoutumer insensiblement les hommes à examiner, et non pas à croire. Il donna à tout son siècle une impulsion forte et rapide; et ceux même qui l’ont surpassé lui sont redevables d’une partie de leur renommée; car les grands hommes naissent des grands hommes, et le génie crée le génie14.

Probabilmente Chénier intendeva prevenire possibili obiezioni, ben sapendo che l’immagine corrente di Descartes era sopraffatta dal mito di Newton e, a ben vedere, la sua celebrazione del filosofo non si discosta di molto da quella fatta da Voltaire e ampiamente riscontrabile negli Éloges presentati al concorso per il premio di eloquenza bandito dall’Académie française. Ma la circostanza rendeva ingenuo questo tentativo, come mostra la scelta diversa fatta due anni prima da Condorcet, perché, scegliendo di parlare della filosofia e della scienza cartesiane, Chénier è costretto a non tacerne i limiti e, seppure involontariamente, a suggerire un possibile motivo di resistenza al progetto, sul quale insisteranno qualche anno dopo gli avversari dell’apoteosi. Questi gli rimprovereranno anche il paragone con Newton, vedendovi uno spirito di rivalità nazionale. In verità, anche questo era un tema di origine voltairiana, riproposto da tutti gli Éloges pubblicati nel 1765, e Chénier lo conduce nei termini in cui Voltaire lo aveva presentato 13 14

Ibidem. Ibidem.

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nelle Lettres philosophiques, facendolo scaturire dal confronto tra le vite dei due. Ma egli coglie l’occasione per fare, anche in questo caso, un po’ di propaganda repubblicana, presentando ai colleghi della Convenzione alcune riflessioni «qui feront éclater l’ignominie du despotisme, et la gloire des peuples libres». Descartes («l’ornement de sa patrie opprimée») trascorse la vita lontano dalla patria, subì le persecuzioni dello stesso fanatisme di cui erano state vittime Ramus e Galileo e fu offeso in vari modi: dal fratello che si vergognava di essere parente del «premier philosophe du dix-septième siècle», dal governo che gli accordò una pensione senza mai erogarla. Insomma, la sua vita è la prova che «l’ignorance est l’alliée naturelle du fanatisme et de la tyrannie, et que les despotes en tous genres sont ennemis-nés des lumières». Del tutto differente il destino di Newton, «venu, vers la fin du même siècle, chez un peuple aujourd’hui façonné à l’esclavage, mais qui luttoit alors avec tant de succès contre le despotisme de la maison de Stuart!»: fu colmato di onori in vita e «ses restes, déposés dans Westminster, avec une pompe solemnelle, offrent un éclatant témoignage de l’intime union qu’a formée la nature entre le génie et la liberté». Anche per queste ragioni Chénier chiedeva ai républicains un atto riparatore col quale vendicare le ceneri di Descartes dal «mépris des rois» che aveva tenuto il filosofo lontano dalla patria: Descartes è un grand homme e merita l’onore del Panthéon français. L’oratore concludeva abilmente chiedendo che l’iscrizione tombale facesse esplicito riferimento alla decisione della Convenzione, in modo che questa fosse associata «à la gloire de ce profond penseur, qui a posé, pour ainsi dire, un flambeau sur la route des siècles, et dont l’existence est une époque remarquable dans l’histoire du génie des hommes»15. La Convenzione accolse la proposta di Chénier, ordinò la pubblicazione del suo rapporto e decretò che «Descartes a mérité les honneurs dûs aux grands hommes» e che i suoi resti sarebbero stati trasferiti al «Panthéon François». Tutto sembrava deciso, compresa l’iscrizione da incidere sulla tomba secondo le indicazioni di Chénier («Au nom du Peuple français, La Convention nationale / A René Descartes / 1793, L’an second de la République»);

15

Ivi, p. 23A.

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due giorni dopo, su proposta del deputato Armand-Benoît-Joseph Guffroy, giornalista ed editore, la Convenzione scelse anche la statua del filosofo che avrebbe fatto da monumento funebre, quella che Augustin Pajou, già Premier sculpteur du Roi, aveva esposto al Salon del 177716. Perciò non c’era ragione di prevedere ostacoli, tanto più che pochi mesi prima era scomparso il temibile tribun du peuple Jean-Paul Marat, già sospettato di avere fatto pagare a Lavoisier la propria mancata carriera scientifica, il quale, nonostante avesse un passato di filosofo vicino al cartesianismo, aveva definito Descartes «Sognatore famoso per gli sbalzi dell’immaginazione e il cui nome è fatto per il paese delle chimere»: una sentenza degna del Sottisier di Flaubert, dove infatti sarebbe finita17. Ma le cose non andarono così. Interrotta dal Terrore, la questione venne ripresa sotto il Direttorio, su sollecitazione dell’InInstitut. Il Consiglio dei Cinquecento ne discusse brevemente il 30 gennaio 1796 e nominò una commissione per studiare la cosa, formata, oltre che da Chénier, da due personaggi importanti della Rivoluzione: l’abbé Grégoire, che aveva redatto la costituzione civile del clero e aveva denunciato il vandalisme delle distruzioni rivoluzionarie, e un altro prete costituzionale, Pierre-Claude-François Daunou, che aveva lavorato alla creazione dell’Institut ed era stato il primo presidente del Consiglio dei Cinquecento. Facevano tutti parte del Comité d’instruction publique ed erano riconducibili al gruppo di quelli che saranno chiamati gli idéologues18. Pochi mesi dopo, il 18 aprile, il Direttorio sollecitò il Consiglio a decidere in tempi stretti sulla traslazione delle ceneri di Descartes, in 16 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 279, 6 oct. 1793, ed. Plon cit., XVIII, p. 44. I due decreti della Convenzione del 2 e del 4 ottobre 1793 furono pubblicati nella rivista di Th. Ribot, «Revue philosophique de la France et de l’étranger», VI, 1881, pp. 89-90; ora possono essere letti in CH. ADAM, Vie de Descartes, cit., pp. 610-611. 17 G. FLAUBERT, Sottisier, n. 1353, in Bouvard e Pecuchet. Sciocchezzaio. Dizionario dei luoghi comuni. Catalogo delle idee chic, a c. di L. Caminiti Pennarola, trad. it. di G. Angiolillo Zannino, 2 voll., Milano, Rizzoli 1992, II, p. 366. Marat aveva pubblicato un ponderoso trattato in tre volumi sui rapporti mente/corpo (De l’Homme, Amsterdam, M.-M. Rey 1775-1776), nel quale aveva reso omaggio al dualismo cartesiano delle sostanze, e aveva tradotto l’Ottica di Newton (Optique de Newton, Paris, Leroy 1787). 18 Cfr. «Gazette Nationale ou le Moniteur universel», n. 135, 4 févr. 1796, Conseil des Cinq-Cents, séance du 10 pluviose, ed. Plon cit., XXVII, p. 357A.

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modo che questa potesse avvenire per la Fête de la Reconnaissance che si sarebbe celebrata il 29 maggio di quell’anno, suggerendo ai citoyens législateurs anche la motivazione politica della decisione19. 3. Il clima sembrava di nuovo favorevole per realizzare l’idea di Condorcet, maestro riconosciuto della nuova classe dirigente. Il 7 maggio 1796 Chénier presentò al Consiglio un nuovo rapporto a nome della commissione, che, questa volta, fu accolto da un’accesa discussione del tutto imprevista da Chénier, il quale ridusse i termini della questione a quando si dovesse celebrare la panthéonisation di Descartes, senza mettere in dubbio che il Consiglio volesse confermare la decisione della Convenzione20. Tornando alla carica, Chénier lamenta ora la mancata applicazione del decreto del 1793, ma cerca con abilità oratoria di trarne un vantaggio per la causa. Infatti denuncia «les ravages du vandalisme» e lo strano contrasto tra il decreto che accordava a Descartes «les honneurs dus aux grands hommes» e «cette foule de lois révolutionnaires

19 «Citoyens législateurs, vous avez nommé une commission, pour examiner la proposition que vous a été faite de placer Descartes au Panthéon. Si vous décernez cet honneur a ce philosophe, qui ouvrit la carrière à ses successeurs, et dont ses erreurs même ont accéléré les progrès de la raison humaine, il vous paraîtra convenable que la translation de ses cendres au Panthéon serve de lustre à la célébration de la fête de la Reconnaissance, fixée au dix prairial, et dont l’objet principal est de consacrer le nom des grands hommes qui ont bien mérité de la Patrie. Dans ce cas, une prompte décision serait nécessaire, car il est à désirer que cette solennité, si propre à élever l’esprit public, reçoive tous les développemens et les embellissemens dont elle est susceptible; nous vous invitons, Citoyens législateurs, à prendre cet objet en considération». Il messaggio, a firma del presidente e del segretario generale del Directoire exécutif, Letourneur e Lagarde, fu letto al Consiglio dei Cinquecento il 29 germinal [18 aprile 1796] e subito inoltrato alla commissione preposta: «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 214, 4 floréal, l’an IV de la République [23 aprile 1796], Corps législatif, Conseil des Cinq-Cents, suite de la séance du 20 germinal, p. 854B (i corsivi sono miei). 20 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 25 floréal, l’an IV de la République [14 maggio 1796], «Conseil des Cinq-Cents, séance du 18 floréal [7 maggio 1796]», pp. 936-937 (p. 936A); il testo del discorso di Chénier fu pubblicato anche in estratto: Corps législatif. Conseil des CinqCents. Rapport fait par Marie-Joseph Chénier sur la translation des cendres de René Descartes au Panthéon. Séance du 18 floréal, l’an IV de la République, Paris, Imprimerie Nationale An IV [1796], ora in Œuvres de M.-J. Chénier, cit., V, pp. 353-366.

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que les tyrans anarchistes commandaient à la Convention captive et décimée»21. La volontà dilatoria era da attribuirsi ai giacobini che dominavano nella Convention nationale: Descartes non poteva infatti piacere «à l’ignorance toute-puissante qui avait fait un crime du génie. Les persécuteurs de Condorcet vivant ne voulaient pas honorer Descartes mort»; perciò questi ostacolarono in ogni modo l’esecuzione di un provvedimento contro il quale non avevano osato levarsi apertamente22. I nuovi tempi consentono finalmente di onorare l’impegno preso nei confronti della memoria del filosofo. Cambiano i tempi e i destinatari, ma le formule retoriche di Chénier sono sempre le stesse: «Il était réservé au corps législatif de payer la dette du monde, de recueillir avec vénération les débris d’un de ces hommes prodigieux qui ont reculé les bornes de la raison publique, et dont le génie libéral est un domaine de l’esprit humain»23. Tant’è che egli prosegue ripetendo parola per parola l’intervento pronunciato nel 1793 davanti alla Convention nationale (compreso il testo dell’iscrizione tombale, opportunamente modificato in omaggio al «Peuple français, devenu Républicain»)24, salvo aggiungere un riferimento a Cristina. Erano lontani i tempi in cui ci si rivolgeva alla sovrana convertita per attestare l’ortodossia cattolica di Descartes e, nel 1793 Chénier aveva omesso di parlare della frequentazione tra Descartes e Cristina (come pure aveva fatto Condorcet nella sua breve nota per l’Assemblea nazionale), divenuta imbarazzante per gli uomini della Rivoluzione; una rimozione comprensibile se si voleva imputare al dispotismo dei re ancien régime e al loro disprezzo per la filosofia la mancata celebrazione pubblica della gloria di Descartes25.

21 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 936A. 22 Ibidem. 23 Ibidem. 24 Ivi, p. 936B. 25 Nel 1793 Chénier non aveva neppure menzionato il soggiorno svedese di Descartes: dopo avere ricordato la pensione assegnatagli, ma non pagata, dal re di Francia, aveva soltanto detto che «Pressé par les besoins, il se retira de nouveau chez l’étranger; et bientôt, accablé de travaux, de dégoûts et de chagrins, il mourût dans la force de l’âge, loin de sa patrie inhospitalière» («Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 276, 3 octobre 1793, cit., p. 23A).

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Ora, dopo la reazione termidoriana, quell’amicizia poteva essere ricordata, ma a patto di renderla accettabile anche alla Francia repubblicana. È quel che intende fare Chénier quando dice che nelle vene della regina amica di Descartes scorreva il sangue di Gustavo Adolfo, il «pacificatore dell’Europa», e di quel Gustavo Vasa, «più legislatore che re», il quale aveva saputo liberare gli svedesi contemporaneamente dalla dominazione danese e dal giogo dei preti cattolici; perciò Cristina «était reine, sans doute, mais reine d’une Nation peu docile, depuis longtemps accoutumée à quelques formes républicaines»26. Ai républicains compete dunque non solo il dovere già indicato nel Rapport del 1793 di vendicare le ceneri di Descartes dal disprezzo dei re, ma anche quello, più urgente, di dare un segnale di pacificazione all’interno e di provare all’Europa che la Francia repubblicana è tornata alla normalità. Lo si farà grazie a una cerimonia di risonanza internazionale, come chiede la commissione in nome della quale parla Chénier: Nous croyons surtout qu’il convient de déployer, en cette occasion, toute la majesté du Peuple Français, représenté par vous; nous croyons que le directoire exécutif doit présider lui-même à cette cérémonie, qu’il doit inviter les ministres étrangers, et qu’il ne faut pas oublier l’institut national des sciences et arts27.

Chénier forniva una cornice culturale al progetto panthéonisation di Descartes, riconnettendo la reazione termidoriana alla tradizione dei Lumi e individuando nel Panthéon uno spazio simbolico della nazione aperto agli scrittori. Su questo sfondo l’apoteosi di Descartes, dipinto come il «patriarca» della filosofia apprezzato da grandi e regine, ancorché ‘repubblicane’, diventa lo strumento propagandistico per ribadire i debiti della Rivoluzione per la filosofia, ma anche per comunicare all’interno e all’esterno la definitiva uscita della Francia repubblicana dai disordini del Terrore. Questo significato politico della cerimonia, che sembra non avere interessato gli studiosi di Descartes, è esplicitamente evocato da Chénier nella conclusione del suo intervento, che sposa i principi della politica

26 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 936A. 27 Ivi, p. 936B.

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del Direttorio e illustra i vantaggi che la nuova Francia può ricavare dall’apoteosi di Descartes, all’indomani della proclamazione della Repubblica batava e nel pieno delle vittorie napoleoniche in Italia, che il Direttorio intendeva celebrare pochi giorni dopo in occasione della Fête de la Reconnaissance. Descartes si trova ad essere il patriarca di una filosofia tutta politica che anima l’azione legislatrice liberale e giustifica le conquiste delle armate repubblicane: Ainsi vous confondrez vos détracteurs; ainsi vous prouverez à l’Europe que les Vandales ont disparu devant les Français, et que vous avez en effet brisé le sceptre de plomb de l’ignorance meurtrière. Et quel moment plus solennel choisiriez-vous pour rendre hommage à la philosophie dans la personne de son vieux patriarche! […] Honorez donc la philosophie […]; elle seule donne aux hommes et aux Peuples leur force et leur proportion naturelle; elle agrandit les arts libéraux qui l’embellissent; elle unit entre elles les sociétés humaines par les liens du commerce et de la navigation; elle sanctifie la guerre en lui donnant un but utile à l’amélioration des sociétés; elle éternise les traités de paix, en les fondant sur la justice et sur l’intérêt des Nations, non sur celui des gouvernemens; enfin, elle préside spécialement aux pensées du législateur habile; triomphante à la fois des erreurs aristocratiques et des erreurs populaires, c’est elle qui, à la fin du dix-huitième siècle, établit en Europe cette lutte déja sensible entre le systême représentatif et le gouvernement héréditaire; lutte dont le résultat plus ou moins reculé, mais inévitable, sera d’élever la législation des droits de l’homme sur les débris de tous les préjugés anti-sociaux qui fondent la puissance arbitraire et la licence anarchique28.

Il progetto di saldare di nuovo insieme politica e filosofia in nome del ‘patriarca’ Descartes, che poteva pacificare laddove altri filosofi (Voltaire, Montesquieu, Rousseau, Diderot) continuavano a dividere, aveva una sua plausibilità e Chénier, che dimostrerà anche successivamente di avere a cuore la difesa della tradizione filosofica seicentesca, ne era un interprete attendibile29. Ma incontrò l’opposizione di Louis-Sébastien Mercier. Si trattava di un’opposizione 28 Ibidem; in conclusione del suo intervento, Chénier presentava il progetto di risoluzione che il Consiglio avrebbe dovuto votare e inviare al Conseil des Anciens per l’approvazione definitiva: ivi, p. 936B-C. 29 Cfr. S. MORAVIA, Il tramonto dell’illuminismo. Filosofia e politica nella società francese (1770-1810), Bari, Laterza 1968 (Roma-Bari, Laterza 19862, pp. 552-558); e F. AZOUVI, L’idée d’une révolution de la philosophie selon les idéologues, in La Philosophie et la révolution française, cit., pp. 195-205.

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inattesa, considerato che di Descartes egli aveva pubblicato un Éloge (1765), presentato al concorso bandito dall’Académie Académie française, e che aveva salvato le sue opere dal rogo dei libri inutili di cui aveva parlato nel racconto utopico L’An 2440 (1770)30. In un duro intervento, che esordiva confessando il proprio giovanile Éloge di Descartes, composto quando l’esperienza non gli aveva ancora insegnato che «les les plus grands charlatans du monde ont souvent passé pour les plus grands hommes»31, Mercier riprendeva critiche diffuse nel Settecento ma senza la capacità di inquadramento storico che avevano avuto Voltaire, d’Alembert, Condorcet. Egli insistette su due argomenti. Il primo contestava che Descartes avesse i titoli per aspirare al ruolo di gloria nazionale. Egli non meritava questi onori perché le sue dottrine furono di ostacolo all’affermarsi della scienza sperimentale: «Descartes fut un de ces mortels audacieux qui prétendent avoir deviné la nature avant de l’avoir consultée. Tranchons le mot: le téméraire raisonna de la nature comme s’il eût assisté au jour de la création»32. Egli ha fatto del male e non del bene alla sua patria: «Je n’entreprendrai point de vous retracer l’histoire du mal profond que Descartes a fait à son pays; je ne vous dirai point combien il a ralenti les progrès des lumières, par la longue tyrannie de ses erreurs. Je n’analyserai point son impertinente doctrine, ce système absurde de cartésianisme dont les effets ont reculé d’un siècle les progrès de la physique»33. Pertanto, Cfr. L.-S. MERCIER, L’An 2440. Rêve s’il en fut jamais, Londres, s.n. [Neuchâtel, S. Fauche] 1776, cap. XXVIII, cfr. ed. a c. di A. Pons, Paris, F. Adel (“Bibliothèque des utopies”, 2) 1977, p. 162. 31 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 936C. Il testo del discorso fu pubblicato anche in estratto, assai ampliato e arricchito di note: cfr. Corps législatif. Conseil des Cinq-Cents. Discours de L.S. Mercier, prononcé le 18 floréal, Sur René Descartes, Paris, Imprimerie nationale, Prairial, an 4 [1796]; in questa versione accresciuta il discorso fu ristampato in L.-S. MERCIER, Le Nouveau Paris (1798), cap. CCXLVII «Panthéonisé», ora consultabile nell’ed. curata da J.-C. Bonnet, Paris, Mercure de France 1994, pp. 858-877. 32 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 936C. 33 Ivi, p. 936C; nella versione pubblicata dopo la seduta l’accusa si precisava ulteriormente: «il est le père de la plus impertinente doctrine qui ait régné en France. C’est le cartésianisme qui tua la physique expérimentale, et qui fit des pédants d’école au lieu de naturalistes observateurs» (L.-S. MERCIER, Discours, cit., p. 3). 30

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proprio quando la fisica, finalmente liberata «du ridicule systême des tourbillons», progredisce ogni giorno facendo in continuazione scoperte utili, non ha alcun senso la panthéonisation di Descartes: «porterez-vous au Panthéon les cendres d’un visionnaire dont le système n’est qu’un délire d’un esprit fanatique et romanesque qui, loin d’embrasser la nature, n’en a pas saisi le premier trait?»34. Bisogna essere un bel esprit come Fontenelle per osare un paragone tra Descartes e Newton, sostenendo che «il falloit passer par les tourbillons pour arriver au vrai systême du monde», come se i calcoli dell’attrazione avessero avuto bisogno del romanzo dei tourbillons o se si dovessero a Descartes le «bases véritables de l’organisation des mouvemens célestes»35. Certo, a Descartes va riconosciuto il merito di avere applicato l’algebra alla geometria: ma non si può trasformarlo in un motivo di «partialité nationale, si funeste au genre humain» e, soprattutto, bisogna considerare che Galileo ha saputo fare di più, «en appliquant la géométrie à la nature»36. Dunque occorre riconoscere i meriti di Newton, come ha fatto Maupertuis e non sforzarsi di contestarli, come ha cercato di fare d’Alembert per poi dover riconoscere il proprio torto. Né si può prendere in considerazione l’appello di Chénier a rendere a Descartes gli onori tributati dagli inglesi a Newton, perché Newton appartiene all’umanità intera37. Era questo un argomento forte per un pubblico allevato nei miti filosofici dei Lumi. Neppure chi aveva riconosciuto al filosofo francese il ruolo storico di iniziatore della filosofia moderna, poteva opporre la fisica dei tourbillons alla scienza newtoniana o contestare l’apoteosi dell’inglese. Il nome di 34 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 936C; anche in questo caso verrà accentuata la critica al carattere non sperimentale della fisica cartesiana: «porterons-nous au Panthéon les restes de ce visionnaire qui a retardé pendant si longtemps la promulgation des vérités physiques, qui ne fit aucune expérience, qui les dédaigna toutes, et qui s’écarta constamment de tout sentier qui conduisait à l’observation?» (L.-S. MERCIER, Discours, cit., p. 5). 35 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 936C. Di parere diverso Mercier era stato nel testo presentato per il concorso bandito dall’Académie française: cfr. L.-S. MERCIER, Éloge de René Descartes, Genève-Paris, Pierres 1765, pp. 41-43 36 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 936C. 37 Ivi, p. 937A.

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Newton è universalmente noto, mentre quello di Descartes ormai è conosciuto soltanto da pochi. Che senso aveva dunque tributargli gli onori del Panthéon? Che Descartes sia stato un «romancier ou un génie exacte», a Parigi non ci saranno trenta persone che lo abbiano letto e dunque il popolo non ricaverà alcun insegnamento dal passaggio del corteo funebre: Y trouverait-il de l’instruction? Le Peuple a-t-il entendu prononcer souvent le nom de Descartes? Il est-il dans cette commune trente personnes qui aient lu Descartes? Non, sans doute. Je ne crains pas de l’affirmer, la cérémonie de la translation de ses cendres au Panthéon serait regardée du Peuple à peu-près comme la procession du grand lama. Je me résume et demande qu’on laisse la réputation de Descartes vivre ou mourir dans ses ouvrages38.

Il secondo argomento era più insidioso perché più ‘politico’, in quanto riguardava l’opportunità di riservare gli onori del Panthéon, che è «le temple des Républicains», per «les héros et les martyrs de la révolution», evitando di usarlo per riconoscere meriti letterari, filosofici e scientifici e lasciando che la fama letteraria degli scrittori seguisse il suo corso. Perciò bisogna lasciar perdere letterati, filosofi, naturalisti, e tornare al significato originario della panthéonisation: «laissons-là les livres, leurs auteurs, laissons le pays des chymères; attachons nous aux vertus républicaines: elles seules ont un fondement solide et durable […] gardons nous de prostituer ces honneurs»39. I citoyens collègues farebbero dunque bene a ricordarsi che il corps législatif non è un corps académique e a rassegnarsi all’idea che la memoria del filosofo viva o muoia nelle sue opere40. Un tema su cui Mercier insisterà, proponendo di sostituire le costose e inutili canonisations con un meno idolatrico registro lapideo dei nomi degli uomini di genio41. Ibidem. Ibidem. 40 Ibidem; cfr. L.-S. MERCIER, Discours, cit., p. 14: «Nos savants, ou ceux qui se disent tels, qui ont cru surmonter beaucoup de préjugés, sont de fait les hommes les plus criblés de préjugés; nul d’entre eux ne sait quelle de nos opinions surnagera dans cinquante ans; nul ne sait quel de nos livres ira surprendre, instruire, ou charmer la postérité». 41 «Gardons-nous surtout de renouveler, et d’une autre manière, le ridicule des canonisations: car on pourrait rire des modernes comme on a fait 38 39

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Di tutti gli argomenti messi in campo da Mercier con la sua forza retorica, quello che forse aveva fatto più breccia negli ascoltatori era l’invito a smetterla coi riti inutili delle panthéonisations, rivelatesi discutibili nel caso di Mirabeau e di Marat ma anche in quello di Voltaire, dal momento che gli scritti del Patriarca di Ferney non hanno nulla di repubblicano e, se hanno colpito la superstizione, lo hanno fatto a spese della morale, insegnandoci quel «pyrrhonisme fatal» e quella leggerezza che ci impedisce di prendere sul serio la virtù («Non, je le déclare, Voltaire ne sera jamais un philosophe pour moi»)42. I Consiglieri, che avevano visto dépanthéoniser di recente Mirabeau e Marat, dovevano essere stati colpiti dal realismo di quest’argomentazione, e ancor più lo sarebbero stati se avessero potuto prevedere che, in una notte del maggio 1814, alcuni fanatici avrebbero violato le tombe degli ‘increduli’ Voltaire e Rousseau per disperderne le ceneri in terra non consacrata. Quanto a lui, mentre Chénier pubblicò subito il testo inalterato del suo rapport, Mercier, esaltato dal trionfo, si prese un po’ di tempo per dare alle stampe una versione del proprio discorso di molto ampliata e arricchita di note; e ancora due anni dopo, quando lo ripubblicherà nel Nouveau Paris, l’autore ritornerà sull’esempio di Mirabeau e di Marat contro Chénier «grand amateur de processions et des cérémonies»43. Come è stato osservato, Mercier poteva non essere così disinteressato nel celebrare la contrapposizione tra la scienza dei Lumi e le romanzesche visioni cartesiane. Aveva anch’egli partecipato al concorso del 1765 ed era stato deluso della decisione dell’Académie française di premiare l’Éloge scritto da Thomas, e i riferimenti polemici a questo testo, contenuti nel Discours pubblicato dopo l’intervento al Consiglio dei Cinquecento, fanno pensare des anciennes. Quand il y a égalité chez les morts; et après que nous avons disséminé la poussière orgueilleuse des tombeaux couronnés de trophées ou de marbres imposteurs, n’allons pas ressusciter une vieille idolâtrie, ni porter en procession quelques os vermoulus. Ouvrons un livre de vie. Cela suffira et pourra épargner au peuple ces fêtes coûteuses, ces dépenses superflues, cette perte de temps qu’entraînent toujours ces cérémonies qui ont quelquefois un aspect bizarre» (L.-S. MERCIER, Discours, cit., pp. 14-15). 42 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 937A. 43 L.-S. MERCIER, Le Nouveau Paris, cit., p. 858.

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che la ferita fosse ancora aperta e che Mercier intendesse anche, se non soprattutto, prendersi una rivincita postuma44. Ma è pur vero che l’attacco sferrato alla filosofia cartesiana, anche depurato dei riferimenti all’attualità politica, è una palinodia filosofica rispetto all’immagine che ne avevano avuto i Lumi e non solo Mercier. Amici e avversari di Descartes si rifacevano entrambi a Voltaire: gli uni utilizzandone le pagine che celebravano l’eroe del pensiero e il connazionale perseguitato e in esilio, ma rifiutando di entrare nel merito delle sue dottrine; gli altri ricordando gli innumerevoli scritti voltairiani in cui il romanzo cartesiano della natura veniva ridicolizzato di fronte a Newton, e facendo la parte dei giustizieri in nome della scienza sperimentale. L’ultimo scritto di Condorcet, quell’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain che la Convenzione termidoriana aveva voluto fosse distribuito gratuitamente in tremila esemplari, aggiornava l’interpretazione voltairiana conservandone però gli elementi di polivalenza e fornendo anch’esso materiali sia per la celebrazione dei meriti storici di Descartes, del suo genio matematico e del tentativo di «étendre sa méthode à tous les objets de l’intelligence humaine», ma anche di avere insegnato agli uomini «de secouer le joug de l’autorité, de ne plus reconnaître que celle qui serait avouée par leur raison»;

44 Cfr. L.-S. MERCIER, Discours, cit., p. 2 e n. Si vedano A.L. THOMAS, Éloge de René Descartes. Discours qui a remporté le prix de l’Académie Françoise en 1765, Paris, Regnard 1765; e L.-S. MERCIER, Éloge de René Descartes, cit.; su Thomas cfr. A. DELEYRE, Essai sur la vie de M. Thomas, de l’Académie française, Paris, Moutard 1791. In effetti la sconfitta di Mercier era stata pesante: dei trentasei partecipanti, l’Académie française premiò Thomas a pari merito con Gabriel-Henri Gaillard, conferì un premio accessit a Claude CouanierDeslandes e pubblicò a proprie spese l’Éloge presentato da François-AntoineÉtienne de Gourcy (cfr. M. GRIMM, Correspondance littéraire, philosophique et critique, 1 sept. 1765, 16 voll., Paris, Garnier 1877, rist. anast. Nendeln, Kraus Reprint 1968, VI, pp. 351-356). Il concorso era stato bandito nella seduta del 25 agosto 1764 e i premi furono assegnati in quella del 25 agosto 1765 (cfr. Institut de France, Les Registres de l’Académie française, 1672-1793, 3 voll., Paris, Firmin Didot 1895, III, pp. 191-192 e 205). Secondo le parole delle «Affiches de Paris», aveva lo scopo di porre fine all’«injurieux oubli du restaurateur des non connnaissances» (cito da F. BOUILLIER, Histoire de la philosophie cartésienne, cit., II, p. 640). Bouillier suggeriva lì che il rancore per la sconfitta di Mercier al concorso potesse essere la ragione del suo atteggiamento del 1796 (ivi, p. 641 n.), ma successivamente lo spiegherà con l’esperienza del Terrore fatta da Mercier: cfr. F. BOUILLIER, Descartes et le Panthéon, cit., p. 79.

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sia per la segnalazione dei suoi limiti, del non aver saputo trarre profitto dalle lezioni di Galilei e di Bacon e di avere dato troppo corso alla propria «imagination impatiente» che lo avrebbe fatto cadere «dans des erreurs nouvelles»45. Mercier, già retorico ammiratore di Descartes, fa ora un passo ulteriore. Egli non si limita ad accentuare la distanza della filosofia cartesiana dal sapere scientifico moderno coltivato dai Lumi, ma individua in quella filosofia la lontana origine dei guasti della Rivoluzione e del Terrore: Qu’il me soit permis d’ailleurs de m’élever contre les hommes qui cherchant perpétuellement dans des causes accidentelles, et dans le vague de leur imagination, le systême de la création du monde, rejettent et font disparaître l’idée consolante d’un Dieu créateur. Vous avez voulu faire des lois, et ne régir les hommes que par elles, législateurs modernes, philosophes prétendus esprits forts, vous avez enfanté tous les crimes en détruisant les idées religieuses sans lesquelles aucun bien ne peut s’opérer. Vous avez renversé toutes les notions de la morale; vous avez ravalé l’homme au niveau de l’être qui n’obéit qu’à l’instinct. Oui funeste philosophie, c’est toi qui a formé le calus dont le cœur de nos égorgeurs était revétu. Tu leur appris à méconnaître qu’ils avaient une âme et un créateur. Comment auraient-ils pu respecter l’humanité, et respecter les devoirs imposés à l’homme en société46?

Oltre che con la sua fisica immaginaria e atea, Descartes ha contribuito a questa china grazie all’esprit de géométrie, che ha infettato le scienze e le lettere con le sue astrazioni e la sua pretesa di esattezza e, con tono dottorale, è arrivato a imporre il silenzio alla stessa ragione, come si può vedere anche negli scritti di Condorcet, rimpianto da Chénier e vittima di quello stesso Terrore ora condannato da tutti. Né è andata meglio in morale, visti gli effetti dell’insegnamento di Descartes sulla sua allieva, quella regina «fantasque et vagabonde» – evocata imprudentemente da Chénier – venuta in Francia a ordinare un assassinio rimasto impunito47. 45 M.J.A.N. DE CARITAT DE CONDORCET, Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, in Œuvres, éd. A. Condorcet O’ Connor et F. Arago, 12 voll., Paris, Firmin Didot Frères 1847-1849 (rist. Stuttgart – Bad Cannstatt, Frommann 1968), VI, pp. 169 e 182. Il decreto della Convenzione fu adottato il 3 aprile 1795 su proposta di Daunou (cfr. F. AZOUVI, Descartes et la France, cit., p. 133). 46 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 936C (con maggiore ampiezza in L.-S. MERCIER, Discours, cit., pp. 8-9). 47 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796,

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Il discorso di Mercier impressionò gli ascoltatori: il verbale della seduta riferisce di proteste ma anche di richieste a gran voce che se ne pubblicasse il testo. Comunque a nulla valsero gli interventi di personaggi anche autorevoli per riequilibrare la bilancia. Jean-Baptiste-Charles Mathieu de Mirampal, già presidente della Convenzione, trova «étonnant» il discorso di Mercier e si unisce a lui nel mettere in guardia contro il pericolo di un «enthousiasme mensonger», ma non intende seguirlo nella sostanza delle sue affermazioni su Descartes, che fanno dubitare di essere ripiombati «au milieu des ténèbres» dei secoli precedenti anziché avanzare verso il XIX secolo. È sufficiente ricordare la «carrière» di Descartes per comprendere che gli onori proposti gli sono dovuti: perseguitato dai re e dai preti, bandito dal suo paese, avrebbe subito tutto ciò «s’il n’aurait déchiré plus d’un voile, s’il n’avait appris aux hommes plus d’une vérité?». Mathieu gioca la carta di associare Descartes a Rousseau («un écrivain célèbre dont les souvenirs sont plus récents, et qui est constamment présent à la pensée des amis vrais de l’humanité») in n nome della persecuzione da entrambi subita e del comune apporto ai Lumi: «les mêmes hommes persécutèrent Descartes et Jean-Jacques, le même esprit leur ordonna de chercher un asile loin d’un pays au sein duquel ils versaient des flots de lumières». I persecutori hanno sempre lo stesso volto: «C’est la tourbe théologique qui persécuta Descartes, qui le tint éloigné de sa Patrie, qui s’opposa, il y a cent ans, à ce qu’un éloge public de ce grand homme fut prononcé; c’est elle qui s’attacha à flétrir ce qui reste de ce philosophe, sa mémoire et les productions de son génie»48. Ma Mathieu coglie anche il punto, distinguendo nel discorso di Mercier le asserzioni su Descartes, le scienze, la filosofia e coloro i quali le praticano, che gli sembrano «pour le moins bizarres» e tali da sconsigliarne la pubblicazione, p. 936C; cfr. L.-S. MERCIER, Discours, cit., pp. 10-11 (Cristina «se crut philosophe parce qu’elle se moquait du pape, et qu’elle avait ajouté les rêveries de son maître aux rêveries orgueilleuses d’une femme et d’une tête couronnée»). Mercier si riferisce all’esecuzione del marchese Gian Rinaldo Monaldeschi, scudiero e favorito della regina, da lei accusato di avere tramato ai suoi danni. Il delitto, avvenuto nel 1657 durante il soggiorno di Cristina a Fontainebleau, fece molto scalpore in Francia. 48 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, p. 937A.

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dalle considerazioni avanzate riguardo alla traslazione delle ceneri del filosofo al Panthéon, che meritano invece «une une serieuse discussion». Perciò egli chiede l’aggiornamento della discussione49. Il girondino e termidoriano Antoine-François Hardy, destinato a diventare di lì a poco presidente del Consiglio dei Cinquecento, chiede che si voti la proposta di Chénier, ma dedica la maggior parte del proprio intervento a prendere le difese di Voltaire, suscitando però significativi mormorii di disapprovazione e risate nell’assemblea. Quanto a Descartes, Hardy dichiara di avere letto «une partie de ses ouvrages» e di non conoscere «de plus beau génie», ma di apprezzare pure Newton anche se gli preferisce Descartes per una sorta di primogenitura e perché francese50. Sono argomenti e i paragoni di cui erano pieni gli Éloges di Descartes presentati al concorso bandito dall’Académie française trent’anni prima, che però non valsero a convincere l’assemblea. Né alcun effetto sortì la maldestra replica di Chénier, il quale, pur pronunciandosi a favore della pubblicazione del discorso di Mercier («il y a des grandes erreurs, mais aussi il y a des vérités incontéstables et des idées très bonnes à répandre»), cadde nella trappola di alzare i toni dello scontro tra le proteste dei colleghi («je crois que le corps législatif se couvrirait d’ignominie»; «je crois que le corps législatif compromettrait sa gloire et la gloire nationale»), ), ricordò l’impegno preso dalla Convenzione, che egli stesso aveva screditato in apertura del proprio intervento, qualificò come degna del «règne de Robespierre» e dei «ravages du vandalisme», non di un governo che si dichiara protettore delle arti e delle scienze e che ha appena voluto l’Institut, l’idea che dal Panthéon dovessero essere esclusi scienziati e letterati51. E perse di vista l’obiettivo per intraprendere una difesa d’ufficio di Voltaire, dimenticando di rivolgersi a un pubblico che aveva appreso dagli scritti del ‘patriarca di Ferney’ anche gli errori di Descartes e i meriti di Newton. Se li aveva letti, perché, come osservò uno dei primi storici della vicenda, a prendere sul serio le dichiarazioni di Couppé, deputato delle Côtes-duNord, il quale ci tenne a dichiarare che, se il presidente Crassous l’avesse messa ai voti, egli avrebbe votato la traslazione al Panthéon 49 50 51

Ivi, p. 937A-B. Ivi, p. 937B-C. Ivi, p. 937B.

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«sulla fiducia», viene il sospetto che gran parte dell’assemblea sapesse a stento chi era Descartes52. Alla fine, anche Chénier dovette dichiararsi a favore del rinvio, pur annunciando che al momento opportuno avrebbe preso di nuovo la parola per «défendre les lumières et la philosophie»53. Mercier era riuscito ad accendere gli animi spostando la discussione sulla Rivoluzione e i suoi padri Voltaire e Rousseau, che continuavano a dividere il pubblico. Non era più epoca di scontri e, per il timore che le apoteosi del Panthéon potessero rinnovarli, il Consiglio votò la proposta di Mathieu di rinviare la decisione, non senza avere ordinato che fossero pubblicati sia il rapporto di Chénier sia il discorso di Mercier. Erano in molti a sapere che quel rinvio avrebbe comportato la definitiva

52 Cfr. F. BOUILLIER, Descartes et le Panthéon, cit., p. 82 («Sans doute Coupé était l’interprète d’une grande partie de l’Assemblée qui n’avait pas lu Descartes, ou qui même n’en avait peut-être jamais entendu parler»); e H. GOUHIER, Descartes à la Convention et aux Cinq-Cens, cit., p. 251. Tuttavia, a onor del vero, il verbale della seduta pubblicato sul «Moniteur» riferisce che l’assemblea accolse le parole di Couppé con «des éclats de rire» («Gazette Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 937C). Bouillier e Gouhier, i soli a ricordare gli intervenuti nella discussione, sbagliano entrambi la grafia del nome (Coupé, Couppée) del deputato delle Côtes-du-Nord: si tratta di Gabriel-Hyacinthe Couppé de Kervennou (1757-1832), deputato della destra e poi bonapartista, e non di Jacques-Michel Coupé (1737-1809), curato di Sermaize e deputato dell’Oise, esponente della sinistra; entrambi furono eletti sia alla Convenzione sia al Consiglio dei Cinquecento: cfr. Petite biographie conventionnelle, ou Tableau moral et raisonné des sept cent quaranteneuf Députés qui composaient l’Assemblée dite de la Convention, Paris, Eymery et Delaunay 18162, s.v.; e Dictionnaire des parlamentaires français depuis le 1er mai 1789 jusqu’au 1er mai 1889, publié sous la direction de MM. A. Robert, E. Bourloton et G. Cougny, 5 voll., Paris, Bourloton 1889-1891 (rist. Genève, Slatkine 2000), II, s.v. Anche J.-M. Coupé era naturaliter anti-cartesiano: in occasione della discussione alla Convenzione sulla riforma dell’istruzione pubblica, si era opposto ai progetti presentati da Le Peletier e Condorcet e, facendo una lunga perorazione sull’utilità dei pregiudizi con considerazioni che si ritroveranno in Maistre e Bonald, aveva contrapposto «la raison populaire et commune» alla filosofia e alla «science présomptueuse» (cfr. J.-M. COUPÉ, Observations sur les différents projets d’instruction publique, par J.M. Coupé, du Département de l’Oise, Imprimé par ordre de la Convention nationale, [Paris], Imprimerie nationale s.d. [1793], p 2; e ID., Suite de l’instruction publique, par J.M. Coupé, Député du département de l’Oise, Imprimé par ordre de la Convention nationale, [Paris], Imprimérie nationale s.d. [1793], p. 4. 53 «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 235, 14 mai 1796, cit., p. 937B.

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scomparsa dall’agenda politica del trasferimento al Panthéon delle ceneri di Descartes. Infatti, nonostante le proteste pubbliche che seguirono e la difesa delle lettere e della filosofia dalle accuse di Mercier, il feretro di Descartes restò per più di vent’anni nella sua sistemazione provvisoria ai Petits-Augustins54. 4. Ma torniamo al Descartes di Mercier. Il suo fu uno dei primi tentativi di processare i Lumi imputando loro i guasti della Rivoluzione. Questo accadeva nel 1796, qualche anno prima che il gesuita Augustin Barruel incominciasse a diffondere la tesi che la Rivoluzione sarebbe stata il risultato di un complotto ordito dai Lumi55, e diversi decenni prima che il giornalista cattolico PierreSébastien Laurentie denunciasse l’individualismo che accomunava Descartes ai Lumi, come «le protestantisme en philosophie»56, o che Joseph de Maistre imputasse a Condillac di avere arruolato le folle sotto la bandiera dell’analisi (quell’analisi che lo stesso Condillac aveva ricondotto a Descartes)57. Il dibattito al Consiglio dei Cinquecento mostra le resistenze opposte all’accettazione di quest’immagine del filosofo anche da parte di chi, pur non avendo alcun rimpianto per il giacobinismo, voleva salvare il significato liberale della Rivoluzione e lo cercava proprio nella connessione coi Lumi e con la filosofia, anche con quella di un Descartes ridotto alla scarna immagine di patriarca della modernità.

54 Per la polemica suscitata dalla decisione del Consiglio dei Cinquecento sui giornali del tempo cfr. A. BOULAY DE LA MEURTHE, Monuments funéraires, cit., p. 20 e n. Tra le proteste si segnalano quelle del redattore capo del «Moniteur», Claude-Joseph Trouvé, destinato a una carriera amministrativa e diplomatica sotto l’Impero e la Restaurazione («Gazette «Gazette nationale ou le Moniteur universel», n. 238, 17 mai 1796), e dell’astronomo Lalande (ivi, n. 251, 30 maggio 1796). Dal canto suo Mercier ribadì il proprio punto di vista (e soprattutto le critiche a Voltaire) in una lettera pubblicata sul «Censeur des Journaux», n. 282, 16 prairial an IV [4 giugno 1796], pp. 3-4. 55 Cfr. A. BARRUEL, Mémoires pour servir à l’histoire du jacobinisme, 5 voll., Hambourg, Fauche 1798-1799, cfr. in particolare I, capp. II, III e IV; rispettivamente pp. 28-41, 42-59 e 60-83 (su Voltaire, Federico II, d’Alembert, Diderot e l’Encyclopédie), e II, cap. IV, pp. 124-160 (su Montesquieu e Rousseau). 56 P.-S. LAURENTIE, Introduction à la philosophie, Paris, Méquignon junior 1826, p. 230. 57 Cfr. J. DE MAISTRE, Examen de la philosophie de Bacon, 2 voll., Paris, Poussielgue-Rusand 1836, I, p. 18.

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Per Mercier, però, Descartes non è tutto qui. Se lasciamo da parte la discussione specificamente politica sui simboli della Rivoluzione e sul loro uso propagandistico, l’aspetto più interessante del discorso di Mercier non sta nella condanna del cartesianismo in nome della scienza newtoniana (un tema ampiamente diffuso in tutto il Settecento, non contestato seriamente da nessuno) e neppure nell’incapacità di collocare Descartes nella storia della modernità come avevano fatto invece i maestri dei Lumi, bensì nel suo tentativo di suggerire l’esistenza di un altro Descartes, diverso da quello di Condorcet e di Chénier, e quindi separabile dalla continuità Lumi-Rivoluzione. Era una strada spianata dalle Lettres philosophiques di Voltaire e dalla polemica illuministica contro l’esprit de systéme, condotta in nome della scienza sperimentale, che offrivano l’immagine di un Descartes spendibile come avversario del sensismo e del materialismo del secondo Settecento. Si tratta però di una lettura che Mercier non ha la capacità di sviluppare fino in fondo, rimanendo vittima dell’immagine di continuità costruita dai suoi avversari e della radicalità della sua propria polemica contro la philosophie, che finiva col travolgere anche l’innatismo e il dualismo delle sostanze. Gli spunti per questa diversa immagine del filosofo si trovano nella versione del Discours data alle stampe, dove Mercier segnala l’incompletezza del progetto metafisico di Descartes. Non c’è più stata vera metafisica dopo Platone, il quale ci ha insegnato che «l’ordre et l’harmonie sont tout» e «qu’il n’y a de réel que l’intelligence». Anche in ciò – lo aveva già detto Voltaire – Descartes è inferiore a Newton, perché nei suoi libri non adora «ce premier moteur, cette intelligence unique» che ha progettato il piano dell’universo, ma si affida alle leggi del meccanicismo e nega le cause finali: «Malheureux, qui ne voit que des agents bruts, que des agrégations forcées, que des poulies, des rouages, des cordages, des atomes, des tourbillons, et qui ne fait que tracer des figures géométriques! Est-il étonnant que la cause finale lui échappe, ainsi que le plan universel!»58. Tuttavia bisogna riconoscere che Descartes «était à moitié chemin des plus hautes vérités» quando sostenne religieusement le idee innate, anche se poi si separò da Platone e si perdette in una «logomachie

58

L.-S. MERCIER, Discours, cit., p. 7.

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scolastique», abbandonando quel «principe lumineux»59. Questo allontanamento dalla ‘fonte’ platonica viene esasperato da Mercier che ci presenta un Descartes paradossale, non lontano da Locke e Condillac, capostipite di quei «plaisants métaphysiciens non spiritualistes», che hanno ridotto la morale alle sensazioni: «la conscience n’est pas un accident: voilà ce qu’il devait dire formellement, et qu’il n’a pas dit; il n’a donc pas su s’élever à la hauteur de la question. Locke et Condillac sont venus ensuite nous empoisonner de leurs grossiers raisonnements sur l’entendement humain. Pauvres aveugles!»60. Nel pieno della polemica contro il ‘neospinozismo’ dei materialisti Diderot e d’Holbach, Voltaire era arrivato a far derivare Spinoza da Descartes, come conseguenza della concezione cartesiana della materia; ma si era ben guardato dall’affermare che da Descartes erano derivati Locke e Condillac o che la dottrina cartesiana riduceva la coscienza a sensazione. Mercier sembra prendere per buona l’immagine che della filosofia cartesiana aveva costruito La Mettrie, per il quale il dualismo delle sostanze era soltanto una forma di materialismo mascherato, e trova vaghe origini cartesiane nel materialismo settecentesco senza però limitarle e precisarle nella fisiologia. Sicché Descartes viene a essere accostato alla schiera dei filosofi che hanno ridotto le idee morali alle sensazioni e hanno abbandonato la dottrina di Socrate, Platone e Marco Aurelio, dimenticando la «profession de foi du vicaire savoyard» che si sposa felicemente con «la sagesse de la plus haute antiquité»61. Il solo Rousseau viene dunque salvato, ma non è certo il Rousseau dei giacobini, quanto piuttosto lo scrittore spiritualista le cui pagine sono intrise di religiosità. Quanto al resto, Mercier ripete la condanna del corso filosofico unitario della filosofia e della politica dei Lumi e della Rivoluzione. Coloro i quali hanno preteso di condurre gli uomini e fare leggi «en abandonnant ces idées simples et religieuses» hanno finito col

Ibidem. Un’accurata analisi del discorso di Mercier si trova in E. COULa panthéonisation manquée de Descartes, cit., ma cfr. anche N. YAMAGUCHI, L’image de Descartes à l’époque de la Révolution française: Louis-Sébastien Mercier contre René Descartes, «Karuthesiana/Cartesiana», XI, 1991, pp. 15-28 (in giapponese con riassunto in francese, p. 62). 60 L.-S. MERCIER, Discours, cit., p. 7. 61 Ivi, p. 8. 59

MET,

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commettere dei crimini. Se si va alla ricerca delle cause di questa «immoralité profane» – se cioè si cercano i principi che, «mal vus ou mal entendus, ont scélératisé tant de têtes», permettendo che si attentasse alla «spiritualité de l’homme» – le si trovano nel naturalisme, denunciato ora da Mercier con ancora più enfasi rispetto a quanto aveva fatto nell’intervento al Conseil des Cinq-Cents: L’homme n’a plus été le miroir de la divinité, on l’a brisé sans pitié comme sans remords: des naturalistes audacieux avaient préparé le règne de ces philosophes coupables qui veulent tout expliquer par les sens corporels, qui veulent tout réduire à des opérations purement physiques. Funeste philosophie, qui n’a cherché qu’à animaliser l’homme! C’est toi qui a formé le calus sur l’âme de tous nos égorgeurs; et ils ont cessé d’être hommes, car je ne les ai pas encore entendus s’écrier, avec la voix du repentir: Nous avons été des monstres62!

In questa genealogia del Terrore c’è un posto anche per Descartes: «C’est depuis ce fabricateur d’un univers idéal, et d’après lui, que l’orgueilleuse géométrie, sortant de ses domaines, est venue avec le froid de sa méthode, la rudesse de ses termes barbares et le néant de ses abstractions s’exercer d’un air de suffisance sur toute sorte de sujets»63. Il metodo geometrico è stato per Mercier «une espèce de charlatanerie» che ha contagiato tutte le scienze, generando le ipotesi più folli e i sistemi più assurdi e obbligando la ragione a «se taire devant l’appareil imposant de calculs algébriques»64. Descartes è, ovviamente, all’origine di tutto ciò («L’abus de ce langage date de Descartes»), anche se non ha mai cercato di applicare il metodo matematico alla politica e al «mécanisme social», cosa che dovrebbe metterlo al riparo dalle accuse e che invece gli viene rimproverata come una colpa: «pas une phrase que l’on puisse citer à cet égard: il était né pour son monde imaginaire»65. 5. Nella sua opposizione ai Lumi e alla Rivoluzione, Mercier finiva dunque col ‘regalare’ tutto Descartes ai suoi avversari, 62 63 64 65

Ivi, p. 9 (il corsivo è nel testo). Ibidem. Ivi, pp. 9-10. Ivi, p. 10.

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come facevano negli stessi anni, o di lì a poco, Joseph de Maistre e Louis de Bonald quando affermavano che il razionalismo astratto dei Lumi aveva la sua origine nella critica cartesiana dei pregiudizi66. Ma il suo attacco si era spinto troppo in là. Nel 1811 l’abate Jacques-André Émery, superiore generale della Compagnie de Saint-Sulpice, difensore del racconto biblico contro le nuove teorie della Terra ed editore di raccolte di opinioni sulla religione di Bacon, Leibniz ed Eulero, pubblicò una raccolta di pensieri di Descartes sulla religione per vendicare il filosofo dalle accuse di Mercier. L’autore non si limitava a chiedere di nuovo una degna sepoltura per il filosofo, e a qualificare il rifiuto della traslazione al Panthéon come «le plus grand scandale peut-être qui ait été donné dans la république des lettres»67, ma costruiva un’appassionata difesa dell’ortodossia religiosa di Descartes, fatta attraverso gli scritti dell’autore e di chi lo aveva difeso in vita e dopo la morte, e corredata da una Vie religieuse de Descartes, composta sulle orme di Baillet68. Émery concludeva il suo ampio Discours iscours préliminaire con una lunga citazione tratta dall’Éloge de René Descartes dell’abate de Gourcy, l’unico tra i concorrenti del 1765 che avesse celebrato Descartes come il solo in grado di opporsi alla «tyrannie des maîtres de l’erreur» – cioè dei philosophes che imperversavano nell’«age cruelle» in cui Gourcy era costretto a vivere – additandolo ad esempio per i suoi contemporanei, esortati a fare finalmente tacere «une foible et trop audacieuse raison» per innalzare di nuovo, «le flambeau de la Philosophie à la main» come aveva fatto Descartes, «les fondemens du Christianisme»69. La scelta di 66 Cfr. J. DE MAISTRE, De la souveraineté du peuple. Un anti-contrat social, éd. J.-L. Darcel, Paris, Presses universitaires de France 1992, p. 147 (il testo fu pubblicato postumo nel 1870, ma era stato composto tra il 1794 e il 1796); e L. DE BONALD, Sur les préjugés (7 novembre 1810), in Œuvres complètes de M. de Bonald, Paris, Migne 1859, III, col. 803. 67 Cfr. J.-A. ÉMERY, Discours préliminaire, in Pensées de Descartes sur la religion et la morale, recueillis par M. Émery, Paris, Le Clère 1811, pp. cxlvi n. e cxlviii; ma sulla vicenda della mancata sepoltura al Panthéon cfr. pp. cxxxii-clx. 68 Ivi, pp. clxix-ccxviii. 69 Cfr. F.-A.-É. DE GOURCY, Éloge de René Descartes, Paris, Regnard 1765, pp. 116-117; cfr. J.-A. ÉMERY, Discours préliminaire, cit., pp. clxv-clxviii. Non è privo di significato il fatto che l’Académie française, pur non premiandolo, abbia fatto stampare a proprie spese l’ Éloge presentato da Gourcy al concorso per il premio di eloquenza.

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chiudere il proprio testo introduttivo alle Pensées de Descartes sur la religion et la morale con la citazione delle pagine anti-illuministiche di Gourcy non rivelava soltanto un’intenzione insieme polemica e apologetica, ma rispondeva al disegno di rimettere in circolo il filosofo delle Meditationes e delle prove dell’esistenza di Dio, la cui memoria era stata ‘sfigurata’ dalle forzature dei materialisti del Settecento. Con più sapienza di Mercier, Émery ricuperava il Descartes avversato dagli illuministi lockiani e newtoniani e ne rendeva l’immagine disponibile per nuove maschere. Intanto il problema di trovare una collocazione definitiva dei resti di Descartes era diventato urgente per via della chiusura del Museo di Lenoir e del suo Eliseo. Dopo diverse proposte, durante la Restaurazione venne infine accettata la richiesta del curato di Saint-Germain-des-Prés di seppellirli nella sua chiesa, insieme a quelli di Mabillon e Montfaucon. C’è qualcosa di ironico nel fatto che l’avversario dell’erudizione, celebrato da Malebranche come il campione della ragione contro la memoria e lo spirito di polymathie dei dotti, trovasse una sepoltura tra i due campioni dell’erudizione benedettina, in una tomba sovrastata dal busto di Mabillon; ma almeno la vicenda era chiusa, o quasi70. L’ultimo funerale di Descartes avvenne in sordina il 26 febbraio 1819. In nulla paragonabile ai solenni funerali del 1667, non sembra avere suscitato alcuna discussione comparabile con la contesa di fine Settecento sulla destinazione delle spoglie del filosofo. La riesumazione fu in effetti una cerimonia burocratica, la cui gestione venne affidata a poche personalità di secondo piano (il conservatore dei monumenti pubblici, un commissario di polizia, il sindaco del X arrondissement col suo vice, due delegati del prefetto della Senna, alcuni lontani discendenti del filosofo), e di cui resta uno scarno verbale pubblicato sul «Moniteur Universel» del 1 marzo71. Ma, 70 Di un «voisinage mal approprié» parlava già F. BOUILLIER, Descartes et le Panthéon, cit., p. 85; ma cfr. anche A. BOULAY DE LA MEURTHE, Monuments funéraires de Descartes, cit., p. 36. Com’è noto, il cranio di Descartes, arrivò in Francia, inviato dal naturalista Berzelius a Cuvier, soltanto nel 1821. In occasione della riesumazione del 1667 era stato trafugato a Stoccolma dal capitano delle guardie Isaac Planstroem e, tempo dopo, acquistato da Arckenholtz, il biografo di Cristina di Svezia. Ora si trova al Musée de l’Homme. 71 Cfr. «Le Moniteur Universel», n. 60, Lundi 1er Mars 1819, p. 247A-B; il verbale e il discorso pronunciato nell’occasione da Sylvestre de Sacy furono

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nel suo triste squallore, non fu meno ricca di significati simbolici e meno rivelatrice dell’immagine corrente di Descartes e della sua filosofia. Alla traslazione assistettero due deputazioni dell’Institut, in rappresentanza dell’Académie des sciences e dell’Académie des inscriptions et belles-lettres, ma fu solo il rappresentante di questa, insieme al sindaco Piault, a pronunciare un discorso, segno visibile che la cerimonia metteva in primo piano i due eruditi benedettini mentre Descartes era, se non un intruso, una sorta di ‘ospite’. Si tratta del linguista e orientalista Antoine-Isaac Silvestre de Sacy, un devoto dei Borbone dimessosi dalle cariche pubbliche durante la Rivoluzione e destinato a esercitare un ruolo di rilievo nella vita culturale e amministrativa della Restaurazione e poi della Monarchia di Luglio. Il suo breve discorso è in effetti la celebrazione di una cultura pacificata nei valori della restaurata monarchia e della sua alleanza con l’altare. La cerimonia «va replacer, sous la sauve-garde de la religion, les cendres des grands-hommes»; i tre celebrati «ont également servi les sciences et les lettres» e, nella diversità della loro opera, sono come viaggiatori che «partis d’un même centre, pour explorer des contrées lontaines, rapportent à leur commune patrie le fruit de leurs découvertes et les trésors qu’ils ont recuillis». Ma tra loro c’è una differenza che neppure l’elogio funebre intende sottacere. I due benedettini sono «deux pubblicati anche in estratto: Extrait du Moniteur. Procès verbal de la remise à MM. les Commissaires de M. le Préfet de la Seine, des restes de Descartes, Mabillon et Montfaucon, qui étaient déposés dans le Jardin des Petits-Augustins à Paris, s.l. [Paris], De l’Imprimerie de Mme veuve Agasse s.d. [1819]. Il verbale è riportato anche da CH. ADAM, Vie de Descartes, cit., pp. 614-615, che non pubblica il discorso di Sacy, pur notando la differenza di tono rispetto al linguaggio usato da Condorcet nel 1791 (ivi, p. 610). Più sintetici, rispetto al «Moniteur», i resoconti degli altri giornali: cfr. «Journal de Paris», 58, 27 février 1819, p. 1A-B (informa che il carro funebre era seguito da «cinq voitures de deuil et de carrosses bourgeois» e che le spese della traslazione furono sostenute dal Ministero dell’Interno);; «Journal des débats politiques et littéraires», 27 février 1819, p. 1B; «Journal du commerce, de politique et de littérature», 58, 27 février 1819, p. 2B. Alla cerimonia assistette anche il segretario perpetuo dell’Académie des Sciences, l’astronomo Jean-Baptiste Delambre, il quale diede un rapido resoconto della riesumazione e del «convoi ordinaire» che portò il feretro dai Petits-Augustins a Saint-Germain: cfr. J.-B. DELAMBRE, Histoire de l’astronomie moderne, 2 voll., Paris, Vve Courcier 1821 (rist. anast. Paris, Gabay 2006), II, p. 200; ma si veda anche A. BOULAY DE LA MEURTHE, Monuments funéraires, cit., pp. 28-30.

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hommes aussi chers à la religion qu’aux lettres», mentre Descartes, che viene associato ai loro «honneurs funèbres», è sì «le philosophe religieux qui enseigna aux hommes à arriver à la vérité par le doute», ma è anche colui il quale col suo esempio ha insegnato a «ne pas franchir témérairement les limites que la divine sagesse a mises à nos facultés». Sicché si può sperare che, «instruits par l’expérience du passé», i nostri nipoti sapranno, come lui, «joindre la soumission de la foi aux hautes spéculations des sciences et de la philosophie, et réconcilier la raison humaine avec les sacrifices que lui impose la religion»72. Nel 1819 Silvestre de Sacy era professore al Collège de France; diventerà segretario perpetuo dell’Académie Académie des Inscriptions nel 1832. Riporto integralmente il suo discorso, di solito omesso dai biografi di Descartes: «Messieurs, l’Académie royale des inscriptions et belles-lettres s’est fait un devoir religieux de répondre à l’invitation qui lui a été faite de prendre part à la cérémonie qui va replacer, sous la sauve-garde de la religion, les cendres des grands-hommes, dont les doctes travaux et le génie ont honoré la France, et dont les noms sont depuis long-tems consacrés par le respect de toutes les nations de l’Europe. Entraînés par l’instinct de leur génie dans des routes diverses, ils ont également servi les sciences et les lettres, l’un, en étudiant l’homme en lui-même, dans ses facultés, dans les moyens que lui a fournis l’auteur de la nature pour parvenir à la connaissance de la vérité; les autres, en recherchant et éclairant du flambeau de la critique tous les genres de monumens des siècles passés, vraies archives de l’histoire du genre humain, de ses vertus et de ses passions, de ses découvertes et de ses égaremens. Si durant la vie si courte des hommes dont le nom doit être immortel, la diversité des directions imprimées à leurs talens par la nature elle-même, ou par le hasard des circonstances, semble les isoler les uns des autres, la mort qui égale tout, en livrant leurs noms à l’histoire, rapproche tous les genres de mérites, et il se forme pour la postérité comme un seul faisceau de ces grandes renommées, auxquelles toutes les nations cultivées offrent un hommage unanime d’admiration et de reconnaissance. Ainsi des voyageurs, partis d’un même centre, pour explorer des contrées lontaines, rapportent à leur commune patrie le fruit de leurs découvertes et les trésors qu’ils ont recueillis, et leurs noms sont inscrits dans un même temple consacré à la nature, et dans lequel sont réunies par leurs soins les productions des climats les plus opposés. L’Académie, Messieurs, dans cette pompe funèbre, n’éprouvera point, il est vrai, l’effet de cette douleur vive et récente, mais nécessairement passagère, qui agrandit quelquefois aux yeux des amis et des collègues d’un homme de lettres, l’objet de leurs regrets et le sentiment de leur perte. Mais en honorant la mémoire de deux hommes aussi chers à la religion qu’aux lettres, en déposant leurs restes vénérables dans le lieu saint auquel ils appartinrent autrefois, non moins par leur piété que par leurs savans et utiles travaux, elle regrettera que ses sources, jadis si fécondes, d’une profonde et solide érudition, soient taries pour notre 72

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Il Descartes di Silvestre de Sacy non ha nulla da spartire con quello di Voltaire, di d’Alembert e di Condorcet, e, anche se forse è lontana l’immagine tutta negativa dipinta da Mercier, le sue parole rivelano che i sospetti sulla religiosità del filosofo non erano del tutto dissolti. È comunque un Descartes più facile da trovare nell’antologia di Émery che non nell’Homme. Ridurre il suo insegnamento a quello del «philosophe religieux» che ha sottomesso alla fede le speculazioni della filosofia e della scienza e accettato il sacrificio imposto alla ragione dalla religione, era un modo di celebrare un altro funerale, più simbolico ma non meno importante, di quello dei resti del filosofo. Col suo discorso de Sacy prendeva congedo dai Lumi e dalla Rivoluzione e seppelliva non solo il Descartes ‘materialista’ caro a La Mettrie, ma anche il maestro dell’analisi amato da Condillac. L’immagine di questo secondo Descartes era riaffi riaffiorata orata nel decennio precedente, quasi una palinodia delle originarie simpatie baconiane, lockiane e newtoniane, negli scritti di Destutt de Tracy e di Saint-Simon, autori così diversi ma accomunati dalla ricerca dell’approvazione di Napoleone, il quale non si era rivelato sensibile all’eredità dei Lumi neppure sul piano simbolico e aveva amministrato le panthéonisations per compensare i servitori dell’Impero73.

siècle; et en associant, dirai-je à leurs honneurs funèbres, ou à leur triomphe? le philosophe religieux qui enseigna aux hommes à arriver à la vérité par le doute, mais qui leur apprit aussi, par son exemple, à ne pas franchir témérairement les limites que la divine sagesse a mises à nos facultés, il leur sera permis de souhaiter, et peut être d’espérer, qu’instruits par l’expérience du passé, nos neveux sauront, comme lui, joindre la soumission de la foi aux hautes spéculations des sciences et de la philosophie, et réconcilier la raison humaine avec les sacrifices que lui impose la religion» («Le Moniteur Universel», 60, Lundi 1er Mars 1819,cit., p. 247A-B). 73 Cfr. A.-L.-C. DESTUTT DE TRACY, Éléments d’idéologie, 4 voll., Paris, Courcier 1801-1815 (rist. anast. Stuttgart – Bad Cannstatt, Frommann 1977), III. Logique, Discours préliminaire, I, pp. 109-111; e C.-H. DE SAINT-SIMON, Introduction aux travaux scientifiques du XIXe siècle (1808), in Œuvres de Saint-Simon, 6 voll., Paris, Anthropos 1876-1878 (rist. anast. Genève, Slatkine 1977), VI, pp. 13-15, 23-25, 192-198. La sintonia tra i percorsi politici e intellettuali di Destutt de Tracy e Saint-Simon è stata notata da F. AZOUVI, Descartes et la France, cit., pp. 140-143. Nessuna delle trenta statue ordinate da Napoleone per il Senato raffigurava una grande figura dei Lumi; l’imperatore fece inumare al Panthéon quarantanove dignitari dell’Impero (cfr. J.-C. BONNET, Naissance du Panthéon, cit., p. 319).

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Pochi mesi dopo la cerimonia funebre di Saint-Germain, aint-Germain, Victor Cousin pubblicava nel «Journal des Savans» la prima parte della sua lunga recensione delle Leçons de philosophie di Pierre Laromiguière, già vicino agli idéologues e continuatore in Sorbona della tradizione filosofica condillachiana74. Nel 1819 la storia della filosofia come disciplina accademica compiva dieci anni: tanti ne erano passati, infatti, dall’istituzione in Sorbona della cattedra di Philosophie et opinions des philosophes (ridenominata l’anno seguente Histoire de la philosophie) affidata a Pierre-Paul RoyerCollard. Era dunque già compiuta quella ‘rivoluzione’ che Cousin avrebbe fatto nella filosofia francese sulle orme del suo maestro Royer-Collard, secondo la versione eroica da lui stesso tramandata e contestata da non pochi contemporanei75. Cousin lo dice apertamente nella recensione dell’opera di Laromiguière, il quale, col suo sguardo bifronte rivolto al passato sensista e a un futuro di esaltazione dell’autonomia dell’anima, avrebbe reso evidente «la réalité de la révolution que nous annonçons»76; una rivoluzione affermatasi grazie alla contestazione puntuale della filosofia di Condillac, condotta lungo tutta la recensione alle Leçons de philosophie, il cui successo «trahit et seconde la tendance qui se manifeste de toutes parts de sortir enfin de la philosophie des sens»77. E anche più tardi, in occasione dei funerali dell’antico maestro, Cousin ribadirà la datazione della svolta nella filosofia moderna («C’estlà, Messieurs, c’est à l’École normale et à la Faculté des lettres, dans les premières années du dix-neuvième siècle, entre 1810 et

74 Cfr. P. LAROMIGUIÈRE, Leçons de philosophie, ou Essai sur les facultés de l’âme, 2 voll., Paris, Brunot-Labbe 1815-1818 (ora è disponibile anche la rist. anast. con introduzione di S. Nicolas, Paris-Budapest-Torino, L’Harmattan 2005) La recensione di Cousin fu pubblicata in tre articoli del «Journal des Savans», apparsi nei mesi di aprile 1819 (pp. 195-202), ottobre 1819 (pp. 599611), febbraio 1821 (pp. 85-92), e fu poi ristampata in V. COUSIN, Fragments philosophiques pour servir à l’histoire de la philosophie. Philosophie contemporaine, Paris, Didier-Durand 18665, pp. 341-377 (insieme ad altri scritti su Laromiguière, pp. 378-385); ora è stata pubblicata anche nell’introduzione all’ed. 2005 di P. LAROMIGUIÈRE, Leçons de philosophie, cit. 75 Cfr. C. BORGHERO, Clio e Atena. Le origini ‘impure’ della storiografia filosofica francese del primo Ottocento, «Giornale critico della filosofia italiana», LXXXVI, 2007, pp. 247-283. 76 «Journal des Savans», avril 1819, p. 196. 77 Ivi, février 1821, p. 92.

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1815 qu’a été fondée la philosophie nouvelle»)78, inserendovi con magnanimità anche l’opera di Laromiguière: «D’autres, peut-être, après lui, ont marché d’un pas plus hardi dans cette route une fois ouverte; mais on ne peut lui contester l’honneur d’y être entré le premier, d’avoir été le premier et le plus brillant interprète de la philosophie nouvelle, au moins dans l’enseignement public»79. Il distacco dagli antichi maestri sensisti faceva parte della storia intellettuale di Cousin, che all’analisi appresa da Laromiguière aveva tributato omaggio nella dissertazione presentata nel 1813 per i gradi accademici80. Ma se nella dissertazione giovanile Descartes era schiacciato sull’esito illuministico fino a essere ricordato, insieme a Bacon, Locke e Malebranche, soltanto come uno dei maestri di Condillac, poco più tardi, con la mediazione di Thomas Reid e del suo importatore francese Royer-Collard, sarebbe stato restaurato da Cousin nel trono di iniziatore della filosofia moderna. L’essenza della svolta cousiniana, che fu più graduale di quanto Cousin volle fare intendere, consisteva appunto in questo, nel sottrarre Descartes ai Lumi e alla Rivoluzione e nel contrapporlo a Condillac, senza peraltro aderire all’immagine ‘devota’ che era passata in alcuni filosofi della Restaurazione: un’operazione non facile e di grande rilievo, perché esigeva di fare apertamente i conti con l’immagine di Descartes più ingombrante di tutte, quella consegnata da Voltaire alle Lettres philosophiques. Come Voltaire, anche Cousin distingue i contenuti della filosofia cartesiana dal suo metodo e lo rende generico, tanto da pubblicare il Discours de la méthode, nella sua edizione delle opere di Descartes, separato dagli Essais81. Però egli recupera in una certa misura la continuità 78 V. COUSIN, Discours prononcé aux funérailles de M. Laromiguière (14 agosto 1837), in Fragments philosophiques, pour servir à l’histoire de la philosophie, cinquième édition, 5 voll., Paris, Didier et Duran 1865-1866 (rist. anast. Genève, Slatkine 1970), V, pp. 378-382 (p. 379). 79 Ivi, p. 380. 80 Universitas Imperialis Facultas Litterarum in Academia parisiensi Dissertatio philosophica de methodo sive de analysi, quam ad publicam disceptationem proponit, ad doctoris gradus promovendus, Victor Cousin, Scholae Normalis Alumnus, in Facultate Litterarum jam Licentiatus. Die Julii decima nona, 1813 ab hora meridiana ad secundam vespertinam, [s.l., s.n., s.d.], pp. 18-19. 81 Cfr. Œuvres de Descartes, publiées par Victor Cousin, 11 voll., Paris, F.G. Levrault 1824-1826, I.

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coi Lumi e salva il metodo anche nei suoi aspetti distruttivi dei pregiudizi e delle tradizioni per renderlo disponibile a una riflessione filosofica autonoma dalla teologia e dalla religione. Cousin non fa ricorso al dualismo delle sostanze per contrapporre un Descartes spiritualista agli esiti materialistici del sensismo e non nega la relativa legittimità dell’immagine di Descartes lontano padre dei Lumi; fa un’operazione più raffinata, collocando l’autore del Discours de la méthode all’origine di due diverse tradizioni filosofiche, quella che tramite Locke e Condillac approda agli idéologues e quella che, attraverso Buffier e Reid, arriva a Kant e all’idealismo82. Da maestro dell’analisi Descartes si trova a essere il maestro della psicologia, dell’analisi interiore della coscienza che comprende però quell’ontologia lasciata cadere da Condillac, ed esce rafforzato nel suo ruolo di maestro della modernità, seppure di una modernità anti-lockiana molto diversa da quella raffigurata da Voltaire: Reconnaissant en même temps que la pensée est le nécessaire instrument de toutes les recherches qu’il pouvait jamais se proposer, ainsi que celui du genre humain dans l’acquisition de ses connaissances naturelles, il [scil. Descartes] s’attacha à l’étude régulière, à l’analyse de la pensée comme à la condition de toute philosophie légitime, et sur ce solide fondement il éleva une doctrine d’un caractère à la fois certain et vivant, capable de résister au scepticisme, exempte d’hypothèses, et affranchie des formules de l’école. C’est ainsi que l’analyse de la pensée, et de l’esprit qui en est le sujet, c’est-à-dire la psychologie, est devenue le point de départ, le principe le plus général, la grande méthode de la philosophie moderne […]. Ce n’est pas le patriotisme, c’est le sentiment profond de la vérité et de la justice qui nous fait placer toute la philosophie aujourd’hui répandue dans le monde sous l’invocation du nom de Descartes. Oui, la philosophie moderne tout entière est l’œuvre de ce grand homme: car elle lui doit l’esprit qui l’anime et la méthode qui fait sa puissance83. 82 Cfr. V. COUSIN, Cours de philosophie. Introduction à l’histoire de la philosophie, Paris, Pichon et Didier 1828, lez. 12, pp. 21-39; e ID., Cours de l’histoire de la philosophie (Cours de 1829). Histoire de la philosophie du XVIIIe siècle, 2 voll., Paris, Pichon et Didier 1829, I, pp. 120-131. 83 V. COUSIN, De la philosophie au XIXe siècle (1817), in Du vrai, du beau, du bien, Paris, Didier 1853, p. 2. Ma su Descartes iniziatore della psicologia e padre della filosofia moderna cfr. anche V. COUSIN, Fragments de philosophie cartésienne, Paris, Charpentier 1845, Avant-propos, pp. vii-x; e ID., Fragments philosophiques, cit., III, p. 339.

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Questa reinterpretazione della storia della filosofia moderna, com’è noto, è collocata sullo sfondo di un progetto politico culturale, quello dei doctrinaires sviluppato da Cousin col suo amico Guizot, che richiedeva di chiudere i conti coi Lumi e con la Rivoluzione e di presentare Descartes come una gloria nazionale per farne il padre spirituale della Francia liberal-conservatrice. Ancora una volta una maschera, le cui opere potevano bene essere introdotte dall’Éloge di Thomas premiato nel concorso del 1765.

Silvia Berti SAINTE-BEUVE, DESCARTES E PORT-ROYAL

1. Sainte-Beuve e noi Benché sia stato indubitabilmente uno dei più grandi critici letterari del suo secolo, Sainte-Beuve non fu mai molto amato dai suoi lettori. A volte fu stimato, più spesso detestato. I suoi detrattori non gli perdonavano, e non gli perdonano, la sua sottovalutazione dell’opera di Balzac, e volentieri dimenticano che egli fu il primo ad accorgersi della grandezza di Manzoni e di Baudelaire, un autore la cui opera non incontrava il gusto dei contemporanei. Balzac, che voleva vendicarsi delle umiliazioni passate, salutò in questo modo l’uscita del primo tomo del Port-Royal: Monsieur Sainte-Beuve a eu la pétrifiante idée de restaurer le genre ennuyeux […]. En lisant M. Sainte-Beuve, tantôt l’ennui tombe sur vous, comme parfois vous voyez tomber une pluie fine qui finit par vous percer jusqu’aux os. Les phrases à idées menues, insaisissables, pleuvent une à une et attristent l’intelligence qui s’expose à ce français humide. Tantôt l’ennui saute aux yeux et vous endort avec la puissance du magnétisme, comme en ce pauvre livre qu’il appelle l’Histoire de Port-Royal 1. 1 H. DE BALZAC, A Madame la comtesse E. Sur M. Sainte-Beuve, à propos de Port-Royal, «Revue parisienne», 25 août 1840, pp. 193-228 (soprattutto alle pp. 193 e 194). Curiosamente, lo stesso Sainte-Beuve volle ripubblicare queste parole di Balzac, «cet homme de talent, à la fois excessif et incomplet», in un’appendice al primo tomo della sua opera, Jugements divers sur Port-Royal. M. Vinet – M. de Balzac, in CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Port-Royal, Paris, Hachette 1867, troisième édition, I, p. 552 (CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Port-Royal, Appendice, Paris, Gallimard 1953, Bibliothèque de la Pléiade, texte présenté et annoté par M. Leroy, I, p. 961. L’edizione, in tre tomi, è in seguito citata come PL).

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Anche i critici posteriori, pur ammirandone la finezza e la vastità di letture, preferirono saccheggiarlo piuttosto che citarlo. Perfino il nostro più grande francesista, e ammirevole saggista, Giovanni Macchia, per designare l’universo dei solitaires parlò di «quella specie di piccola Tebaide che fu Port-Royal des Champs»2, così appropriandosi della metafora lirica usata da Sainte-Beuve nel primo volume della sua grande opera3. Più decisiva di altre incomprensioni, e di altre opinioni, ha gravato su noi lettori, per diversi decenni del Novecento, l’ostracismo di Marcel Proust. Il suo confrontarsi con Sainte-Beuve, che alla fine si risolve in una condanna, è al cuore stesso del suo pensare l’opera. Le argomentazioni di Proust, contro un’idea psicologistica del lavoro scientifico, sia storiografico che di critica letteraria, sono spesso apparse a noi lettori contemporanei del tutto convincenti. La concreta lettura degli scritti di Sainte-Beuve, tuttavia, può provocare un senso di smarrimento, quando, malgrado le diffidenze metodologiche, ci si trovi pacatamente a riconoscere di trovarsi di fronte a un’opera colossale. Questo naturalmente apre un problema: come mai seguendo un metodo che si può facilmente considerare infondato e corrivo si arriva a produrre un’opera di tale grandezza? Lacerazione interna fra un’acquisizione teorica che non sembra da mettersi in discussione, e che porta quindi a condannare Sainte-Beuve, e l’effettivo dipanarsi di una ricostruzione storica di così profonda finezza analitica da avere ragione di qualsiasi obiezione di metodo. È nota l’insofferenza proustiana verso il biografismo. Fu Proust il teorico dell’impossibilità di spiegare, e comprendere, un’opera d’arte facendo riferimento alle vicende biografiche dell’autore, alle relazioni intessute con il mondo esterno. Per Proust, l’opera d’arte vive della propria autonomia, ha una sua logica interna, una sua cogente logicità e strutturalità che sole servono a spiegarla: la

G. MACCHIA, Il mito di Parigi, Torino, Einaudi 1978, p. 113. Scriveva il critico: «C’est la Thébaïde, le désert di Bethléem ou de Sinaï […] Port-Royal est, dans le dix-septième siècle, une imitation originale et neuve, et adaptée aux alentours, une imitation à la fois profonde et rien qu’à trois lieues de Versailles, une reproduction mémorable, et la dernière, de cette vaste partie de l’Antiquité chrétienne». Cfr. CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Discours préliminaire, in Port-Royal, cit., I, p. 22 (PL, I, p. 104). 2 3

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grandezza di un testo non può essere immeschinita e ridotta alla psicologia (ciò che spiega il grande apprezzamento per l’analisi proustiana in teorici come Curtius e Spitzer). Queste tesi furono sviluppate nel Contre Sainte-Beuve (titolo scelto dai curatori) uscito postumo solo nel 1954, insieme saggio critico e prima stesura della Recherche, in cui sviluppava temi già affrontati nel Jean Santeuil. Centrale in questa critica è l’idea proustiana della memoria involontaria, contro l’idea, e la pratica, condivise da qualsiasi studioso, storico o critico letterario, che si voglia e si debba andare incontro a un testo per comprenderlo, e che la memoria sia frutto di lavoro e quindi squisitamente volontaria. Proust ci trasmette queste considerazioni in una frase molto pregnante che non lascia dubbi sul suo pensiero: «Ce que l’intelligence nous rend sous le nom de passé n’est pas lui»4. Se ciò che l’intelligenza ci restituisce non è il passato, non c’è modo di raggiungere il passato attraverso l’intelligenza (più tardi la chiamerà memoria involontaria). Naturalmente, il biografismo c’è in Sainte-Beuve, soprattutto nei molti tomi delle Causeries du lundi, e dei Portraits littéraires. Un discorso diverso, tuttavia, va fatto per il Port-Royal. Forse non è superfluo notare che quando Proust critica Sainte-Beuve non prende mai di mira direttamente il Port-Royal. Probabilmente perché intuiva che il Port-Royal racchiude in realtà la migliore smentita della sua confutazione di Sainte-Beuve, nonché il più formidabile antecedente della Recherche in quanto opera di ineguagliata prossimità al mondo che descrive. E non soltanto alle personalità di spicco, ma alle singole figure minute, ai momenti opachi e a quelli luminosi della vita di tutte le religiose, alle incertezze come al coraggio, ad ogni piega spirituale in cui si è snodata per due secoli l’eccezionale vicenda di questo monastero. Conforta, in queste considerazioni controcorrente, l’opinione, espressa quasi per caso, di un grande lettore e interprete di testi, Gianfranco Contini. Dobbiamo a lui, nascosto in un librointervista, il revirement critico che Sainte-Beuve meritava. Confida Contini alla sua intervistatrice: «Debbo dirle che il grande desiderio della mia vita sarebbe stato di scrivere un libro su Manzoni

M. PROUST, Contre Sainte-Beuve, éd. établie par P. Clarac et Y. Sandre, Paris, Gallimard 1971, p. 211. 4

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in cui si potesse passeggiare come si passeggia nel Port-Royal di Sainte-Beuve. Questo sarebbe stato il mio ideale!»5. E alla domanda intorno al suo libro preferito Contini risponde così: «È PortRoyal […]. È, per me, il più gran libro che sia stato scritto, il più nutriente per qualunque momento della mia vita»6. Contini aveva già toccato l’argomento in un altro, e alto, luogo: «Classico è ciò da cui, almeno in una eletta cerchia di utenti, si possono estrarre parole immodificabili, trovandole verificate nella propria, pur inedita, esperienza. Se dovessi esemplificare quella cerchia, non troverei più alto e appropriato di Montaigne e di Sainte-Beuve»7. È come se il passo lungo dei narratori urtasse contro il suo procedere per intuizioni, contro la sua attenzione ai particolari. Detto questo, come spiegare la sua passione per Proust, che in teoria, da quanto appena detto, avrebbe dovuto confliggere con quella per SainteBeuve? Quando si accosta a Proust, Contini si sofferma sugli incisi, sulla costruzione della frase, sui dettagli linguistici, non gli interessa Proust come artefice del grande romanzo. La stessa cosa si può dire per il Port-Royal. Perché, oltre ad essere un’opera in cui si può, continianamente, passeggiare, alla sua vasta costruzione il contrappunto è costituito da un’analisi dettagliatissima di vicende, personaggi maggiori e minori, passi di opere grandi e di testi sconosciuti. Sainte-Beuve è il primo a usare fonti per la storia del giansenismo ancora oggi fondamentali per il lavoro degli storici, come il Recueil d’Utrecht e i molti mémoires editi e inediti, anche prima di Victor Cousin che pure fu uno degli artefici del renouveau di studi sul giansenismo degli anni ’40 dell’Ottocento. Come Michel Crépu ha finemente osservato, colpisce «son talent de sentir les choses, de les renifler de loin pour s’en approcher à petits pas, puis de les déchiqueter avec une minutie de félin domestique […]. Il y a du gastronome en Sainte-Beuve, il goûte les textes en les mâchant longuement avant de se prononcer»8.

5 Diligenza e voluttà. Ludovica Ripa di Meana interroga Gianfranco Contini, Milano, Arnoldo Mondadori Editore 1989, p. 129. Definisce poi Manzoni «meno attraente dei personaggi rappresentati da Sainte-Beuve» (ibid.). 6 Ibidem. 7 G. CONTINI, Un’interpretazione di Dante, in Varianti e altra linguistica, Torino, Einaudi 1979, p. 374. 8 M. CRÉPU, Sainte-Beuve, portrait d’un sceptique, Paris, Perrin 2001, p. 106.

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2. Sainte-Beuve e Port-Royal. Dobbiamo la genesi del Port-Royal all’occasione che fu offerta a Sainte-Beuve di tenere un corso a Losanna nel 1837 sulla storia di Port-Royal-des-Champs. Frutto, quindi, di un corso universitario, l’opera subì una lunga gestazione, e il primo tomo vide la luce nel 1840. Quando Saint-Beuve cominciò, intorno al 1830, a frequentare le riunioni del Globe, sull’esempio di Guizot, che studiava il modello politico inglese e scriveva la sua Histoire de la Révolution anglaise, anche questa rivista prese a rifarsi allo stile delle consorelle britanniche, nel tentativo di trovare un’autentica libertà di critica che sottraesse la riflessione dei suoi redattori alla consueta contrapposizione fra idee gallicane e ultramontane, senza tuttavia rinnegarla. Stendhal tracciò un efficace ritratto dello spiritualismo astratto di Cousin, intento a «établir les rêveries mystiques des Allemands», e della vasta influenza esercitata sui giovani del bel mondo: «Les jeunes gens riches de Paris sont quelque peu atteints de mysticisme et sont des admirateurs passionnés des conférences de M. Cousin qu’ils font semblant de comprendre»9. C’è un parallelismo strisciante fra l’opera di Cousin e quella di Sainte-Beuve, anche se probabilmente non era presente alla consapevolezza di nessuno dei due. Cousin, che si sentiva il grande rinnovatore degli studi filosofici in Francia, certamente non pensava di dovere qualcosa del suo interesse per Pascal e per sua sorella Jacqueline alle pagine a loro dedicate nel Port-Royal. D’altra parte, Sainte-Beuve è troppo concentrato sull’originalità della sua creatura per mettere in rilievo, nel corso degli anni, debiti che Cousin non sembra riconoscergli. E poi, per quanto dovesse soffrire l’ingombro culturale di una personalità come quella di Cousin, che tanto dissotterrava nel suo stesso terreno, per acquisire alla cultura francese inediti pascaliani e importanti mémoires giansenisti dell’epoca, subendone anche la superiorità sociale (doveva a lui il suo posto di bibliotecario alla Mazarine), Sainte-Beuve soprattutto gli era debitore del giudizio altamente positivo che del suo PortRoyal Cousin diffondeva nei milieux culturali dell’epoca. Ne resta STENDHAL, Esquisses de la société parisienne, de la politique et de la littérature 1826-1829, Paris, le Sycomore 1983, p. 300. 9

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traccia anche in una lettera di Ampère a Sainte-Beuve del 1838: «J’ai rencontré Cousin qui était très content et réclamait seulement une plus grande place pour l’Oratoire»10. Ben contento quindi dell’uscita e del valore del Port-Royal, con l’abituale acutezza Cousin sottolineava che la parte riguardante l’Oratoire avrebbe potuto essere con profitto ampliata. Da parte sua Sainte-Beuve, in un passo noto dei Portraits littéraires, parlava di Cousin in questi termini: «Son infatigable activité d’esprit ne se confinait pas à une sphère; il entrait dans toutes: histoire, critique, érudition politique, et la philosophie enfin, qui fut longtemps sa place forte et son quartier général avec drapeau». Se voi sostituite alla parola «philosophie» la parola «littérature», questo potrebbe essere anche un autoritratto dello stesso Sainte-Beuve. Nelle stesse pagine analizzava così lo stile cousiniano: «on dirait vraiment que c’est un personnage du XVIIe siècle qui écrit. Il entre dans son sujet de haute-lice; il a l’élévation de ton aisée, naturelle, l’ampleur du tour, la propriété lumineuse et simple de l’expression»11. Ancora altre sensibilità sembrano avvicinarli: l’interesse per le dames du grand siècle, da Madame de Sablé a Madame de Longueville. Sainte-Beuve, nel portrait littéraire che gli dedicò nel 1852, non si trattenne dal sottolineare questa debolezza del filosofo (che dalle altezze della speculazione scendeva a occuparsi di queste figure femminili), curiosamente dimentico delle lunghe, finissime e ricorrenti analisi dei percorsi spirituali della sorella del principe di Condé che lui stesso aveva tracciato nel secondo e terzo volume del Port-Royal. Furono entrambi nipotini dell’esprit laïque dell’ ’89: Cousin, nato nel 1792, amava definirsi «un fils de la Révolution», e SainteBeuve raccontava in alcune sue note autobiografiche come la sua infanzia fosse trascorsa «dans les souvenirs et la société du Premier Empire, qui n’avait certes rien de dévot»12. Entrambi, tuttavia, di-

10 È lo stesso Sainte-Beuve a riportare il testo della lettera in appendice al primo tomo del suo Port-Royal, cit., p. 518 (PL, I, p. 928). 11 CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Œuvres littéraires de M. Villemain et de M. Cousin, in Causeries du lundi, Paris, Garnier frères 1857, 3e édition, I, pp. 108-120. 12 CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Notes et remarques, in Causeries du lundi, cit., XVI, p. 37. Queste pagine di ricordi cominciano così: «La La calomnie ecclésiastique […] a une forme d’infamie particulière. On ne saurait se figurer ce que

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mostrarono nei loro studi un attaccamento alla tradizione portroyalista sia nella sua spiritualità che nella sua fermezza d’animo, simbolo di resistenza alla Chiesa di Roma. Ciò potrebbe sembrare in contraddizione con l’atteggiamento laico appena ricordato. La sintesi dei due elementi, per quanto possa apparire concettualmente incongrua, è in realtà un potente tratto identificativo della cultura liberale francese dell’Ottocento. Più che un’ideologia, un sentimento profondo che nel Settecento si era incarnato nei ceti parlamentari e nella loro resistenza all’intervento della Chiesa di Roma nella vita civile e nella legislazione francese, che poi era passato attraverso l’abbé Grégoire alla Costituzione civile del clero e che nella Francia delle trois glorieuses rinasceva come ossatura centrale di un moderno anti-ultramontanismo. È molto importante aver chiaro questo punto, perché in astratto non è facile comprendere come colui che spesso si dichiarava «sceptique», e non lesinava parole di ammirazione nei confronti di Bayle, di Fontenelle e di Voltaire, poi dedicasse l’opera della sua vita, vent’anni di lavoro, alla religiosità più ardente e più ferma, appunto quella di Port-Royal. Così ne parlava in un appunto: «Tout mon objet dans Port-Royal est d’étudier et d’exposer la grandeur et la folie chrétienne, sans la diminuer et sans la partager en rien – On n’avait pas fait cela encore à ce degré de curiosité et d’impartialité»13. Rispetto agli uomini della sua generazione, come ha ammirevolmente osservato Paul Bénichou, «religieux, il l’est toujours trop ou trop peu pour un romantique»14. La prima menzione di Sainte-Beuve concernente la redazione del Port-Royal è datata 1834 e si trova in una lettera a Lamennais in cui già assapora il suo «bien beau sujet». Il 1834 non è una data come un’altra per Lamennais: proprio allora aveva pubblicato le sue Paroles d’un croyant che segnarono il suo definitivo distacco dalla posizione ultramontana. La risposta di Lamennais sintetizza meglio di ogni commento quanto detto fin qui:

cette race d’ennemis tortueux va chercher au fond de votre vie pour l’envenimer et la corrompre» (ibidem). 13 CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Notes et remarques, in Causeries, cit., XVI, p. 44. 14 P. BÉNICHOU, L’école du désenchantement. Sainte-Beuve, Nodier, Musset, Nerval, Gautier, Paris, Gallimard 1992, p. 14.

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Vous vengerez des hommes de grande vertu et de grand talent des injustices de M. de Maistre, qui les a sacrifiés aux Jésuites, si au-dessous d’eux à tous égards […]. Le caractère de leurs auteurs, je dis des plus loués, c’est le vide et le bel esprit de collège. Sans parler de Pascal, qu’estce que ces gens-là près d’Arnauld, de Nicole, et de tant d’autres moins connus et que vous ferez connaître?15.

L’incoraggiamento di Lamennais è esplicito. C’è una condivisione culturale, quasi una preparazione sentimentale che precede la redazione di quest’opera. Un’opera che naturalmente solo Sainte-Beuve avrebbe potuto scrivere, ma dalla cui stesura traspare un sentimento profondo, insieme culturale, politico e religioso, presente in una certa société intellectuelle dell’epoca. Dopo aver tenuto il suo corso di otto mesi a Losanna su Port-Royal, bisognava affrontarne la redazione definitiva16. Sainte-Beuve sceglierà di farlo passando un anno in Italia, e soprattutto a Roma. Da Napoli scriveva alla sua amica Mme Caroline Olivier: «Je vais aller à Rome; avant d’oser attaquer cette grande cité dans Port-Royal, il m’est bon de la connaître»17. 3. Descartes nel Port-Royal Anche sul tema che qui più ci interessa, e cioè l’interpretazione di Descartes, le posizioni di Cousin e di Sainte-Beuve sembrano percorrere un cammino comune. Entrambi sembrano inseguire uno spiritualismo filosofico del soggetto, in cui attraverso l’esaltazione del metodo si possa mettere fra parentesi sia l’eredità del sensismo settecentesco, sia il cartesianismo metafisico delle idee prime. L’espressione più assertiva e più definitiva di questo atteggiamento 15 F. DE LAMENNAIS, lettera a Sainte-Beuve, 1834, in CH.-A. DE SAINTEBEUVE, Port-Royal, cit., III, p. 258 (PL, I, p. 928). 16 Jean Pommier ha lavorato sul manoscritto delle lezioni di Losanna confrontandolo con la versione più tardi pubblicata; cfr. il suo Port-Royal: le cours de Lausanne (1837-1838) publié sur le manuscrit de Chantilly, Paris, Droz 1937. Per una più accurata ricostruzione delle fonti e della gestazione del PortRoyal è importante consultare la raccolta di mémoires e manoscritti giansenisti appartenuti a Sainte-Beuve, acquistati in blocco, alla morte del critico, dalla Société de l’histoire du protestantisme français. 17 CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Correspondence générale, recueillie, classée et annotée par Jean Bonnerot, Paris, Stock 1936, II, p. 79.

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mentale la troviamo nell’Histoire et critique de la révolution cartésienne di Bouillier, uscita nel 1842, quando erano già stati pubblicati i due primi tomi del Port-Royal: «Comme système de philosophie, le cartésianisme est mort, mais il a laissé dans la science des traces fécondes de son passage, car c’est de lui que la philosophie du XIXe siècle tient sa méthode et quelques-uns de ses principaux résultats»18. Pur essendo morto come sistema, il cartesianismo è tuttavia fecondo perché tutta la filosofia dell’Ottocento prende da lui il suo metodo, e quindi deve a lui anche alcuni dei suoi principali risultati. Sono molti i testi di Cousin che seguono la medesima linea interpretativa. Un testo minore, di carattere divulgativo, dedicato a Vanini, e quindi non un saggio esplicitamente cartesiano, contiene un’affermazione molto rivelatrice della sua posizione: Descartes, en arrachant l’esprit humain au scepticisme, premier fruit de la liberté naissante, ferma sans retour l’ère de la scholastique, et ouvrit celle de la philosophie moderne. Les libres penseurs du XVIe siècle n’avaient été que des révolutionnaires: Descartes a été de plus un législateur. La législation qu’il a donnée à la philosophie n’est point un système; c’est mieux que cela, c’est une méthode et une direction immortelle19.

E in quest’insistenza sul ruolo del legislatore si nota sia la valorizzazione del metodo all’interno dell’edificio cartesiano, sia una sottolineatura di ascendenza kantiana. Il filosofo-legislatore fornisce in qualche modo anche un ideale regolativo, e questa filosofia è più di un sistema, essendo appunto un metodo che indica perennemente la via. Le pagine dedicate da Sainte-Beuve a Descartes nella dinamica filosofico-teologico-politica interna a Port-Royal non hanno attirato, se non in due casi, l’attenzione degli interpreti. Maxime Leroy, il curatore dell’edizione della Pléiade, scriveva che in fondo SainteBeuve ha parlato di Descartes soltanto «du bout des lèvres», senza dedicargli una analisi specifica. Jean-Marie Beyssade, in un elegante articolo20, arrivava a sostenere la tesi opposta, e cioè che anche in 18 F. BOUILLIER, Histoire et critique de la révolution cartésienne, Lyon, L. Boitel 1842, pp. 442-443. 19 V. COUSIN, Vanini, où la philosophie avant Descartes, in Fragments de philosophie cartésienne, Paris, Charpentier 1845, p. 96. 20 Cfr. J.-M. BEYSSADE, L’image de Descartes et du cartésianisme dans le

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assenza di una trattazione specifica, Descartes risulti essere la figura di riferimento in ognuna delle coppie dominanti i diversi tomi dell’opera: la coppia Descartes/ Giansenio per il primo volume, Descartes e Pascal per il secondo, Descartes e Arnauld per il terzo. Il fatto che non ci sia nel Port-Royal una sezione interamente dedicata a Descartes come appare nell’interpretazione dei solitaires rimanda direttamente alla lettura della sua filosofia come metodo e non come metafisica. Si è rinviati dunque al singolo uso che ne fanno i singoli solitaires; non c’è quindi bisogno di una trattazione filosofica della metafisica cartesiana. Ecco un esempio del suo modo di argomentare: Donc, tandis que la méthode de Descartes, qui valait mieux et qui devait plus triompher que sa philosophie, s’appliquait ou allait s’appliquer à toutes les branches de pensée et d’étude; qu’Arnauld et Nicole la portaient dans la grammaire générale et dans la logique; Domat, dans les lois civiles; Perrault tout à l’heure, et Fontenelle et Terrasson, dans la critique des arts et des lettres, en attendant que d’autres le fissent en religion et en politique, Malebranche ne prenait que la métaphysique et la poussait plus loin que son maître21.

Mentre i solitaires portavano il metodo cartesiano nella logica o nella giurisprudenza, e intellettuali come Fontenelle e Terrasson nella critica letteraria, Malebranche sceglie la metafisica e la spinge innanzi più ancora di Descartes. Si potrebbe dire che assistiamo qui a una proiezione su PortRoyal della lettura spiritualista e soggettivista di Descartes data da Cousin. Chi, come Malebranche, farà una metafisica cartesiana, non potrà che essere identificato a Spinoza. Nel suo ultimo volume, parlando di Pascal, accenna a quella che gli sembra essere stata una sua feconda intuizione: «il semblait prévoir ce qui allait sortir de là, et, dès la première génération, ces deux jumeaux de couleur si différente, et qui se tiennent pourtant, Malebranche et Spinoza»22. Questi due gemelli, pur di colore così differente, si

“Port-Royal” de Sainte-Beuve, in Pour ou contre Sainte-Beuve: Le Port-Royal, «Chroniques de Port-Royal», 1993, pp. 229-249. 21 CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Port-Royal, cit., V, l. 6, p. 357 (PL, III, l. 6, p. 326). 22 Ivi, VI, l. 6, p. 373 (PL, III, l. 6, pp. 364-365).

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tengono tuttavia per mano. Sembrava presagire, Pascal, con il suo intuito poderoso, quello che sarebbe derivato dal cartesianismo dopo la prima generazione23. Questa estremizzazione della metafisica cartesiana avrebbe portato necessariamente a Malebranche e a Spinoza. Estremizzando, ma solo un po’, si potrebbe dire che per SainteBeuve, dove c’è metafisica cartesiana, non c’è più Descartes; ci sono, infatti, solo Malebranche e Spinoza. C’è, in questo suo modo di vedere, un’esplicita assonanza con la tesi espressa da Voltaire nel suo Traité de métaphysique: «Pour réduire le système du Père Malebranche à quelque chose d’intelligible, on est obligé à recourir au spinozisme». Quest’idea, piuttosto diffusa nella letteratura settecentesca, viene qui concettualizzata da Voltaire. Non si riesce neanche a capire il sistema di Malebranche senza fare ricorso allo spinozismo. Ciò che soprattutto Sainte-Beuve vuole sottolineare è quanta fatica mentale in più abbia comportato la modernità e la ‘nouvelle méthode’ introdotta da Descartes: «Avant M. Descartes, on raisonnait plus commodément; les siècles passés sont bien heureux de n’avoir pas eu cet homme-là. C’est lui, à ce qu’il me semble, qui a amené cette nouvelle manière de raisonner, beaucoup plus estimable que sa philosophie même, dont une bonne partie se trouve fausse ou incertaine, selon les propres règles qu’il nous a apprises»24. Ancora una volta, è il suo modo di ragionare che viene apprezzato, assai più degno di considerazione che la sua stessa filosofia che, ci dice Sainte-Beuve, è in buona parte falsa o incerta, e tale risulta proprio facendo uso dei principi che egli ci ha insegnato. In questo passo, naturalmente, è Pascal che risuona, il suo «Descartes inutile et incertain» (Brunschvicg, 78). Una frase di Fontenelle riecheggia modificata nelle parole di Sainte-Beuve: «Descartes a contribué plus que personne à faire de

23 Nel suo modo di sentire la fede, Pascal avvertì nel diffondersi del cartesianismo «un pressentiment d’alarme, une inquiétude du regard, que l’avenir a justifiée». Ma nella stessa pagina, in nota, parla della posizione di Arnauld in questi termini: «Je le répète, Arnauld cartésien, en tant que janséniste et chrétien rigoureux, est imprévoyant et inconséquent: il ne sent pas l’ennemi à deux pas, derrière un premier rideau». Cfr. ivi, V, l. 6, p. 356 (PL, III, l. 6, p. 326). 24 Ivi, V, l. 6, p. 354 (PL, III, l. 6, p. 324).

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l’esprit humain un instrument de précision, et cela mène loin»25. Questo strumento, oltre che verso la scienza, sarà orientato verso l’analisi psicologica, costituendone il fondamento. Anche qui, Sainte-Beuve è vicinissimo a Cousin, che già nel Cours de philosophie del 1828 aveva messo in luce l’analogia fra metodo psicologico e filosofico26. Analogia che aveva il suo fondamento moderno proprio in Descartes. Se si presta attenzione a tutta l’opera di Sainte-Beuve, si vedrà che è proprio dalla sintesi di metodo psicologico e analisi storica che trae nutrimento la sua costruzione dell’oggetto letterario. In un passo del quarto tomo, Sainte-Beuve applica lo stesso sguardo alla Logique de Port-Royal, cioè il testo che ha di fatto introdotto la cultura dei solitaires in tutto il sistema educativo francese; quello, osserva, meno invecchiato: «De la Grammaire générale à la Logique, il n’y a qu’à tourner le feuillet. La Logique est de tous les livres de Port-Royal le plus célèbre, celui peut-être qui a le moins perdu aujourd’hui encore»27. E, con piglio ironico e narrativo, fa ricorso a un aneddoto sul duca di Chevreuse, per affermare con leggerezza la sua radicata idea – a dire il vero ben fondata e documentata – che Arnauld fosse di gran lunga più teologo che filosofo: On parlait devant le jeune duc de Chevreuse, fils du duc de Luines, de l’objet de ses études; quelqu’un des assistants dit que, dans sa jeunesse, il avait trouvé un homme qui l’avait rendu en quinze jours capable de répondre sur une partie de la Logique. M. Arnauld qui était présent, et qui n’avait pas grande estime de cette science (la possédant si bien par nature), repartit en riant que, si M. de Chevreuse voulait en prendre la peine, on se faisait fort de lui apprendre en quatre ou cinq jours tout ce qu’elle renfermait d’utile et d’essentiel28.

L’immagine di un Arnauld che, ridendo, afferma di potere, in capo a cinque giorni, insegnare tutto quel che c’è di utile nella logica, trasmette con forza l’idea che, nonostante la sua adesione Ibidem. Cfr. C. BORGHERO, Clio e Atena. Le origini ‘impure’ della storiografia filosofica francese del primo Ottocento, «Giornale critico della filosofia italiana», LXXXVI, 2007, 2, pp. 247-283. 27 CH.-A. DE SAINTE-BEUVE, Port-Royal, cit., IV, l. 3, p. 542 (PL, IV, l. 3, p. 479). 28 Ivi, pp. 542-543 (PL, IV, l. 3, pp. 479-480). 25 26

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al cartesianismo, il senso del suo impegno nel mondo siano la controversia teologica e la difesa della morale giansenista. Proprio parlando di Giansenio, Sainte-Beuve, che sente profondamente il rivolgimento che sta prendendo forma nel 1640-41 grazie alla pubblicazione quasi contemporanea delle Méditations cartesiane e dell’Augustinus (uscito postumo nel 1640), dà una delle sue grandi prove di storico. Molto probabilmente Giansenio morì ignaro delle novità filosofiche proposte nel Discours de la Méthode, uscito solo un anno prima della sua morte. Ma, suggerisce Sainte-Beuve: par un pressentiment toutefois des entreprises croissantes de la raison [Jansénius] redoublait de christianisme rigide, de recours véhément à la Croix, d’appel infatigable à la méthode de tradition et d’autorité. Une sorte de frissonnement à travers l’air l’avertissait du danger. Aussi peu scolastique à sa manière que Descartes, il sentait le besoin de rajeunir et de régénérer la méthode chrétienne29.

Non si potrebbe dire meglio, né con maggiore efficacia. Non meno di Descartes ostile alla scolastica, Giansenio vuole tuttavia combatterla cercando di ringiovanire la fede: davanti al progressivo potenziarsi della ragione, intensificava l’austerità del suo cristianesimo. Ma sarebbe stato Descartes, chiaro, moderno e essenziale, a raccogliere e indirizzare vittoriosamente quell’ansia di mutamento: Et puis l’heure avait sonné […] Descartes vint et donna ce coup de coude imprévu, désiré: il fit table rase et jeta à la mer le vieux bagage: il fut neuf, clair, lumineux, et l’on suivit. Le livre de Jansénius, comme une machine de guerre trop chargée, au lieu de porter au dehors, éclata plutôt au-dedans et blessa surtout ses amis30.

Il pesante Augustinus, rivolto verso il passato, finì per danneggiare la propria parte esponendola a future, ricorrenti persecuzioni da parte dei sovrani di Francia e della chiesa di Roma. SainteBeuve in queste pagine capisce con lucidità estrema come questo scacco in qualche misura autoprodotto abbia esposto Port-Royal

29 30

Ivi, II, l. 10, p. 120 (PL, II, l. 10, I, p. 595). Ibidem.

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SILVIA BERTI

ad una penetrazione della filosofia cartesiana al proprio interno con un rischio potenziale di indebolimento o dissolvimento della fede agostiniana. E qui Sainte-Beuve non vede quanto la difficile scelta di Arnauld, – tacciato di imprévoyance – quella di essere insieme strenuo difensore di Giansenio e fedele, mai pentito cartesiano, abbia in realtà permesso a Port-Royal di rimanere un’opzione possibile all’interno della modernità. Ma nello stesso tempo rivela come, agli occhi di Sainte-Beuve, il vero eroe, e lungimirante interprete, dell’ethos port-royalista sia stato Pascal. Tutta l’opera di Giansenio è un gigantesco sforzo di riconquistare la religiosità paolina e agostiniana – non per caso la sua opera maggiore si chiama Augustinus – ma in un’epoca in cui la scolastica stava già smobilitando e cedendo il passo alla ‘nouvelle philosophie’. Non avendo conosciuto Descartes, Giansenio non centra l’obiettivo: scrive un’opera che scuoterà la parte cattolica della cristianità, ma combatte con argomenti invecchiati e rivolti al passato contro un nemico che non c’è più. Questo ci suggerisce Sainte-Beuve, servendosi di una straordinaria metafora militare: attacca il campo ancora fumante della battaglia, ma il nemico è altrove. Grave fu il danno arrecato a Giansenio d’avoir ignoré son voisin Descartes. Il parle contre la philosophie, et la philosophie changeait de lieu et de tactique au même moment. Il s’attaque à la Scolastique, à la forme d’Aristote, et le péril est déjà ailleurs. Il attaque le camp vide aux feux allumés encore, mais 1’ennemi vient de déloger. Ce livre sur la raison et l’autorité naissait ainsi tout arriéré et suranné à côté du Discours de la Méthode […]. Si Jansénius avait connu Descartes, il lui eût fallu renouveler ses arguments […]. Nul doute que Jansénius n’en eût pu découvrir plus d’un et des meilleurs31.

Oltre alla icastica forza letteraria che emerge dalle parole di Sainte-Beuve si intravvede qui anche una debolezza d’interpretazione. Mettere le cose in questo modo impedisce a Sainte-Beuve di porsi una questione che storiograficamente oggi ci appare rilevante, e cioè su quale terreno avvenne l’incontro fra cartesianismo e Port-Royal, di cui è cospicua testimonianza già la Vie de Descartes di Baillet, biografia che resta un punto di riferimento

31

Ivi, p. 121 (PL, II, l. 10, I, p. 597).

SAINTE-BEUVE, DESCARTES E PORT-ROYAL

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indispensabile per la ricostruzione di molti aspetti della vicenda cartesiana32. E questo perché ai suoi occhi il cartesianismo rappresenta la filosofia in quanto tale, e quindi una minaccia tout court alla fede port-royalista. Qui si produce l’equivoco, in quanto questa posizione gli impedisce di vedere in che cosa Port-Royal avesse bisogno di Descartes. Certo, non tutto Port-Royal, e di sicuro non Pascal, che lo tiene a distanza; ma Arnauld seppe costruire una solida alleanza ‘politica’ basata su presupposti filosofici condivisi. Port-Royal, pur essendo un’acquisizione perenne della storia della cultura francese e della sua sensibilità, anche dello spirito laico, non aveva però necessariamente bisogno di Descartes. Il luogo di elezione dei solitaires è visto e sentito da Sainte-Beuve come una seconda fondazione della modernità (accanto al Descartes del metodo e non del sistema), una fondazione insieme religiosa e politica e non filosofico-razionalistica.

32 Su questi aspetti della biografia rimando a S. BERTI, La figura di Descartes nell’opera grafica di Bernard Picart. Il percorso intellettuale di un incisore fra “nouvelle philosophie” e Port-Royal, «Giornale critico della filosofia italiana», LXXXVIII, 2009, pp. 562-589.

Maria Muccillo CAMPANELLA E DESCARTES NELL’INTERPRETAZIONE DI LÉON BLANCHET

Di Léon Blanchet, giovane studioso francese morto nel 1919 per un attacco di influenza virale all’età di appena trentacinque anni, sappiamo molto poco. Le notizie di cui disponiamo si ricavano quasi esclusivamente dalla commossa commemorazione che di lui scrisse Léon Brunschvicg, pubblicando postuma la sua tesi di dottorato su Campanella nel 19201. 1 Cfr. L. BRUNSCHVICG, Léon Blanchet (1884-1919), in Campanella, par Léon Blanchet, Professeur agrégé de Philosohie au Lycée de Marseille, Paris, Librairie Félix Alcan 1920, pp. 3-8. Léon Blanchet era nato il 29 settembre del 1884 a Laiz (Dipartimento dell’Ain) da genitori entrambi maestri di scuola elementare, che lo abituarono, come dice Brunschvicg, fin dall’infanzia e nella sua adolescenza ‘a non seguire altro che la legge del lavoro e del sacrificio’. Ultimati nel 1902 gli studi liceali al Liceo di Bourg, riportando il secondo premio di filosofia al Concorso Generale, si recò a Parigi per preparare, presso il Collegio Sainte-Barbe e il Liceo Henri IV, gli esami per entrare alla Scuola Normale, esami che poi non sostenne a causa del suo stato di salute. Ultimato il servizio militare, Blanchet si iscrisse alla facoltà di Lettere dell’Università di Lione da cui, nel 1910 uscì con il titolo di ‘agrégé de philosophie’. Insegnò poi come professore a Valence, a Lione, a Avignone ed infine al Liceo di Marsiglia (con il titolo di ‘Professeur Agrégé de Philosophie au Lycée de Marseille’ egli si qualifica appunto nel frontespizio della prima delle sue monografie, Les antécédents historiques du ‘Je pense, donc je suis’, pubblicata postuma nel 1920, da Alcan). Sposato a una donna di origine russa, nel periodo della guerra si dedicò attivamente insieme alla moglie, infermiera negli ospedali di Avignone, all’opera di assistenza ai profughi della rivoluzione. Coadiuvato dal fratello capitano di artiglieria coloniale, anch’egli scrittore, continuò ad attendere agli studi e alla composizione delle sue opere, assumendosi, in tempi di grande crisi dell’editoria francese, le spese di pubblicazione. Proprio quando si accingeva a vedere compensato il suo sforzo, Blanchet morì, non senza prima avere provato, alla fine di

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MARIA MUCCILLO

Di lui sono rimaste, a nostra conoscenza, due monografie e un lungo articolo sui precedenti della concezione pascaliana del

giugno del 1919, il grande dolore di veder morire, per un ritorno di intossicazione da gas, il suo grande e vecchio amico Georges Siméon, patriota e filosofo, di cui, qualche giorno prima di morire, egli stesso aveva raccolto i manoscritti per prepararne la pubblicazione postuma negli Annales de l’Université de Lyon. Nella sua commemorazione Brunschvicg riconduceva l’inizio della stesura del Campanella di Blanchet agli anni in cui era stato ‘agrégé’ di Filosofia. Nel 1914 l’Accademia di Scienze Morali e Politiche aveva scelto il tema ‘Campanella’ per il concorso del premio Crouzet da espletare in quell’anno. Uno dei motivi per la scelta di questo argomento era costituito dal fatto che non esisteva alcuno studio francese sulla vita e sulla filosofia di Campanella. La difficoltà dello svolgimento del tema, che richiedeva una preparazione ampia ed approfondita nel campo della storia della filosofia e competenze specifiche atte ad esaminare problematiche riguardanti vari ambiti disciplinari, dalla storia politica, a quella religiosa, a quella scientifica e filosofica, fece sì che il solo Blanchet presentasse un ‘mémoire’. Nel suo rapporto all’Accademia nella seduta del 7 novembre 1914, il Signor Espinas, membro dell’Accademia e presidente del premio, tessé un convinto elogio del giovane concorrente, riconoscendogli il possesso di un metodo e di competenze particolarmente appropriati a ricerche così difficili, insieme ad un elevato interesse all’evoluzione delle idee nel corso della storia. Nello sviluppare il suo Mémoire in tesi di dottorato, Blanchet traccia, sempre secondo Espinas, un bilancio del contributo della filosofia rinascimentale allo sviluppo del pensiero filosofico del secolo successivo, di Descartes, di Spinoza e di Leibniz, secondo una disposizione ‘ingénieuse’ basata sulla distinzione dei campi nei quali Campanella ha sviluppato dottrine particolari che hanno poi influenzato i filosofi del secolo successivo. Nel suo Campanella Blanchet, secondo la interpretazione di Brunschvicg, adotta un metodo a cui rimarrà fedele e che applicherà anche nella monografia successiva sugli antecedenti storici del ‘Cogito’ cartesiano, pensando di individuare nella speculazione campanelliana un anello di quella catena che unisce Descartes a sant’Agostino, con il proposito di ampliare il discorso oltre Agostino ad altri esponenti della filosofia greca (non solo a Plotino di cui già tratta nella sua opera, ma a molti altri pensatori greci esaminati nell’angolazione di questo specifico problema, attraverso uno studio sistematico che egli si proponeva di svolgere successivamente). Con le sue ricerche su Campanella, Blanchet aveva aperto dunque un nuovo campo di indagine volto ad indagare la genesi antica di importanti concezioni moderne e a metterle a confronto per valutarne le trasformazioni in relazione alle esigenze delle mutate condizioni storiche. Si trattava di ricerche affascinanti che lo portavano a scoperte inaspettate. Non a caso, parallelamente alla sua ricerca sugli antecedenti storici del ‘cogito’ cartesiano, Blanchet prese ad occuparsi di una famosa concezione di Pascal, quella del ‘pari’, in cui egli scopriva strabilianti analogie con le idee di autori, come il gesuita Sirmond, contro il quale il filosofo giansenista aveva scagliato le sue Lettres Provinciales. L’interesse che muoveva Blanchet verso questo tipo di ricerche era proprio la scoperta di un comune orientamento generale all’interno di posizioni, come quelle dei Gesuiti e dei

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‘pari’. La prima delle monografie è un lungo studio sulla filosofia di Campanella, un ampio esame a tutto campo della biografia e della produzione filosofica e politica dello stilese, che costituisce, dopo gli importanti studi dell’Amabile, uno dei primi contributi in età moderna sul pensiero dello sfortunato filosofo calabrese. Dell’immagine di Campanella che scaturisce dalle attente analisi dei suoi testi condotta dal Blanchet si parlerà in seguito. Basterà qui preliminarmente osservare come essa sarà fondamentale per comprendere l’immagine di Descartes che emergerà nella seconda monografia, anch’essa pubblicata postuma, e cioè l’ampio studio sui precedenti storici del ‘cogito’ cartesiano, messo dall’autore in modo stringente a confronto con i testi agostiniani e, soprattutto, cosa assai meno scontata, con quelli di Campanella. Collegato con le ricerche menzionate è il lungo articolo2, apparso questo ancora vivente l’autore, nella Revue de Métaphysique et de Morale, sulle fonti del ‘pari’ di Pascal, in cui già si individuano alcuni elementi tipici della metodologia blanchettiana, poi sistematicamente adottata nelle monografie summenzionate. 1. Agostino e Descartes In questo studio ci si soffermerà soprattutto sulla seconda delle due monografie, e sul confronto, per l’epoca abbastanza nuovo e originale, delle concezioni cartesiane con le posizioni di Campanella, limitandoci, per quel che riguarda il confronto con Agostino, a cui è dedicata la prima parte della monografia blanchettiana, a riassumere i risultati della ricerca, che presenta un carattere meno originale, dato che le analogie con le formulazioni agostiniane, seppure non con la precisione e l’acribia di Blanchet, erano già state notate dai contemporanei di Descartes, come peraltro lo stesso autore più volte sottolinea. Giansenisti, dagli stessi protagonisti ritenute contrapposte ed inconciliabili. A livello filosofico più generale Blanchet mirava, se non a risolvere, per lo meno a porre dei problemi che egli avvertiva ancora attuali alla sua epoca, come l’accostamento dell’atteggiamento di Campanella verso la religione e la Chiesa a quello dei contemporanei esponenti del ‘modernismo’. 2 Cfr. L. BLANCHET, L’attitude religieuse des Jésuites et les sources du Pari de Pascal, «Revue de Métaphysique et de Morale», XXVI, 1919, pp. 477-516 e 617-647.

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La prima parte della ricerca sui precedenti storici del Je pense, donc je suis di Descartes dedicata al confronto con Agostino, aveva portato Blanchet a stabilire, al di là delle sue riluttanti ammissioni in proposito, la effettiva conoscenza da parte del filosofo francese dei testi esemplari del ‘cogito’ agostiniano3, ed anche di altri testi agostiniani, non solo prima della stesura delle Meditationes e del Discours de la Méthode, ma già prima di quella delle Regulae ad directionem ingenii del 1628, e cioè, come Blanchet sostiene riprendendo le tesi di Espinas4 e contro quasi tutti gli storici del cartesianismo della sua epoca, intorno al 1623-24. Questi dati di fatto confermerebbero quanto il confronto dei testi5 aveva permesso di supporre, ovvero la forte incidenza su Descartes della speculazione agostiniana relativa al ‘cogito’ non solo a livello metafisico, ma anche a livello gnoseologico e metodologico, determinante soprattutto allorché, per l’insorgere di tutta una serie di dubbi e perplessità circa i possibili esiti eterodossi dei suoi studi matematici e fisici6, 3 Ci limitiamo qui, per brevità, a indicare soltanto il titolo dei testi agostiniani contenenti la dottrina del ‘cogito’ ed esaminati dal Blanchet, senza citarli per esteso: De libero arbitrio, l. II, cap. 3; De civitate Dei, l. XI, cap. 26; Soliloquia, l. II, cap. 1; De Trinitate, l. X, cap. 10; Contra Academicos, l. III, cap. 11. Può essere interessante osservare come in una delle più recenti specifiche ricerche sul ‘cogito’ di Agostino e Descartes le tesi di Blanchet non vengano discusse e il suo nome neppure ricordato in Bibliografia (cfr. M. J. FUCHS, Sum und Cogito-Grundfiguren endlichen Selbstseins bei Augustinus und Descartes, Paderborn, Ferdinand Schoening 2010); è rimasta invece traccia del suo lavoro su Descartes e Campanella nella monografia di R. HAGENGRUBER, Tommaso Campanella. Eine Philosophie der Aehnlichkeit, Sankt Augustin, Academia Verlag 1994. 4 Cfr. A. ESPINAS, Le point de départ de Descartes, «Revue politique et littéraire: revue bleue», n. 9, V, 1906, pp. 257-261 e 293-298; ID., Pour l’histoire du Cartésianisme, «Revue de Métaphysique et de Morale», XIV, 1906, pp. 265-293; ID., Descartes de seize à vingt-neuf ans, «Revue politique et littéraire: revue bleue», n. 12 e 13, VII, 1907, pp. 353-356 e 389-392; ID., L’idée initiale de la philosophie de Descartes, «Revue de Métaphysique et de Morale», XXIV, 1917, pp. 253-278. 5 I testi di Descartes messi a confronto con i testi agostiniani sono soprattutto i seguenti: Discours de la méthode, IV, 3 e Meditationes metaphysicae de prima philosophia, Meditatio secunda (AT, IX-1, pp. 21-22, 23); Abrégé des Méditations (AT, IX-1, pp. 9-10); Inquisitio veritatis (AT, X, p. 514); Principia philosophiae. Praefatio e Pars prima, art. VIII (AT, VIII-1, p. 7; AT, IX-2, pp. 9-10) e varie lettere e Risposte alle Obiezioni mosse alle sue Meditazioni. 6 Blanchet insiste, sulla scorta delle ricerche di G. Milhaud in merito al significato del misterioso sogno del 1619 (Une crise mystique chez Descartes

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Descartes decise di modificare il suo orientamento di pensiero, volgendosi verso problematiche di ‘filosofia pura’. I contatti con i Padri dell’Oratorio e soprattutto con il Cardinale de Bérulle e con il Padre Gibieuf lo avrebbero poi aiutato a risolvere la sua crisi di coscienza suggerendogli soluzioni e idee per l’elaborazione di un nuovo tipo di apologetica religiosa che, sulla base della sua nuova metodologia e della sua nuova fisica meccanicistica, ristabilisse il legame tra la scienza e la fede che le nuove scoperte astronomiche, geografiche e fisiche avevano gravemente compromesso. Le opposte tesi di Gilson7 e di Espinas8 che interpretavano il percorso metafisico cartesiano l’uno, come finalizzato ad una apologia della scienza attraverso la religione, e l’altro, ad una apologia della religione attraverso la scienza, non risultano più, alla luce della analisi di Blanchet, incompatibili, ma possono essere considerate entrambe vere e fondate: per adattare la metafisica del tempo al suo principio delle idee chiare e distinte, Descartes doveva, da un lato, dimostrare l’ortodossia della sua fisica, ma anche provare, dall’altro, contro atei e libertini, che la nuova scienza non solo non contraddiceva le verità religiose, ma ne dipendeva e ne aveva bisogno perché ad esse era sospesa la verità dei suoi principi e del suo

en 1619, «Revue de Métaphysique et de Morale», XXIII, 1916, pp. 607-621) e di certi influssi panteistici rivelati dalle sue giovanili Cogitationes privatae, sugli scrupoli religiosi che si cominciano a manifestare nell’animo di Descartes in merito alle possibili implicazioni eterodosse delle sue scoperte nel campo della fisica e della geometria, e fa notare che nonostante il suo atteggiamento razionalista, che lo portava a circoscrivere l’ambito dell’indagine metafisica alle verità che non sono propriamente di ‘fede’, e che probabilmente lo facevano tendere verso un tipo di religiosità naturale, egli nutrì sempre rispetto per le istituzioni ecclesiastiche, che da buon cattolico seguiva le pratiche religiose, che non era uno scettico, come dimostrano i suoi pellegrinaggi e la sua partecipazione alle devozioni.(cfr. A. ESPINAS, Le point de départ de Descartes, cit., p. 295; ID., Descartes de seize à vingt-neuf ans, cit., p. 392). Tutto ciò marcherebbe la differenza dal naturalismo di autori come Charron, Bruno e Campanella (cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 70). Poterono, secondo Blanchet, svolgere un ruolo anche fatti come il rogo di Vanini e l’arresto di T. De Viau (cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., pp. 78 e 80). 7 Cfr. É. GILSON, La liberté chez Descartes et la théologie, Paris, Alcan 1913, pp. 437 sgg.; A. ESPINAS, L’idée initiale de la philosophie de Descartes, cit., pp. 262 sgg. 8 Cfr. A. ESPINAS, L’idée initiale de la philosophie de Descartes, cit., pp. 262 sgg.

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metodo. Sicché l’apologia della fisica meccanicistica era al contempo apologia della religione, i cui dogmi, ben compresi, diventavano così la miglior introduzione al sapere scientifico o positivo. In tal modo le Meditationes potevano essere considerate un tentativo di uscire dal dubbio e una preparazione alla conoscenza scientifica, uno sbocco al più generale problema della ‘certezza’, e il primo abbozzo di una filosofia ‘idealista’. Di qui anche la loro attualità e il loro interesse9. Senza nulla togliere al contributo autonomo e originale fornito da Descartes, Blanchet tuttavia non manca di sottolineare come questo grande sforzo di pensiero rappresentato dal cartesianismo non possa essere considerato che il prodotto delle condizioni e della temperie dell’epoca in cui il filosofo si è trovato a vivere e ad operare: lo stesso problema della certezza, su cui si impegna Descartes, dapprima nel campo fisico e matematico e poi in quello metafisico, era qualcosa che egli in qualche modo trovava preparato dalla storia precedente e che aveva avuto l’acutezza di avvertire e la capacità di sviluppare10; un problema che egli non si sarebbe potuto porre, se non fosse stato già per lo meno sollevato dai suoi predecessori. Tra questi Blanchet considera come il più autentico Campanella. 2. Campanella e Descartes a) Le ragioni del dubbio Proprio alla dimostrazione della sua concezione ‘sociologica’ dell’origine delle idee scientifiche e filosofiche, è finalizzata la ricerca parallela che Blanchet svolge nella seconda parte della sua monografia dedicata, dopo una breve storia dell’evoluzione del concetto di ‘cogito’ da Plotino a Cusano, a un confronto fra la concezione cartesiana e quella di Campanella. Si tratta di una ricerca a cui egli annette grande importanza, per l’originalità del tema, mai prima affrontato dalla storiografia; e che si rivela anche per noi oggi interessante per le reazioni che essa, insieme con le

9 Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 74. Sul problema dell’ ‘idealismo’ di Descartes, v. infra, pp. 299-300. 10 Per l’influsso esercitato dalle teorie di A. Espinas su queste posizioni di Blanchet, v. infra, pp. 300-302.

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tesi sostenute nella sua ampia monografia su Campanella, suscitò tra gli storici della filosofia e tra i teologi, in particolare in merito alla sua interpretazione della filosofia di Campanella e dei suoi rapporti con la religione e la scienza. Distinguendo preliminarmente fra ‘precursore’ e ‘ispiratore’, Blanchet si pone a proposito del ‘cogito’ nei due autori fondamentalmente i seguenti problemi: in primo luogo l’individuazione di una ‘simiglianza’ fra i testi paralleli di Descartes e Campanella11, e di quest’ultimo in particolare fra il De sensu rerum sive de magia12 e gli altri testi pubblicati da Campanella prima del 1623; quindi l’accertamento dell’esistenza tra gli scopi dei due autori di analogie sufficienti a spiegare l’interesse di Descartes per essi; infine la ricerca di prove concrete che Descartes abbia conosciuto questi scritti prima della elaborazione della sua metafisica. La prima analogia che Blanchet individua fra le dottrine dei due autori è costituita dall’importanza che entrambi assegnano al problema gnoseologico. Come Descartes nelle Regulae ad directionem ingenii13, anche Campanella considera la dottrina della conoscenza come una premessa indispensabile alla ricerca metafisica: il metafisico ha il dovere di chiedersi se vi è una scienza, la sua portata e i suoi limiti, i modi della sua acquisizione, le sue regole14. Riconducendo questa esigenza di chiarificazione preliminare all’ambiente storico, allo sviluppo della critica scettica, alla crisi determinata dalle scoperte geografiche, astronomiche e tecniche, Blanchet sottolinea 11 Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 172. I testi di Descartes accostati qui a quelli campanelliani sono le Regulae ad directionem ingenii, Reg. VIII; il Discours de la méthode, P. II, 3; e, per quel che riguarda il ‘cogito’, sono gli stessi esaminati per il confronto con Agostino. 12 Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE De sensu rerum et magia, Libri Quatuor, Tobias Adami recensuit, et nunc primum evulgavit, Francofurti, Apud Egenolphum Emmelium, Impensis Godefridi Tampachij 1620, pp. 106-107. 13 «At vero nihil hic utilius quaeri potest, quam quid sit humana cognitio et quousque extendatur» (cfr. AT, X, p. 397). 14 Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata partes quinque, Parisiis, Apud Joannem Du Bray 1638 (rist. anast. con una introduzione di L. Firpo, Torino, Bottega d’Erasmo 1961). È questa l’editio princeps su cui si basa l’edizione che noi abbiamo qui utilizzato per il libro primo (F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata, l. I, edizione critica e traduzione italiana di P. Ponzio, Presentazione di A. Lamacchia, Bari, Levante 1994, p. 43).

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che è identica la necessità che spinge i due autori ad una indagine preliminare in questa direzione, con la differenza, non lieve certamente, che per Campanella la ‘vera’ scienza è la magia, mentre per Descartes è la matematica, assistita dall’esperienza. Come Descartes, anche Campanella espone le ragioni del dubbio e come lui le respinge, mostrando che esse lasciano sussistere dei principi veri e universali su cui è possibile costruire delle scienze certe. Come Descartes, ma richiamandosi esplicitamente ad Agostino, Campanella collega la certezza di tali principi a quella del ‘pensiero’ che, nel momento stesso del dubbio, possiede la conoscenza vera e indubitabile della sua propria esistenza. Blanchet fa notare altresì che esiste una chiara corrispondenza fra l’ordine del primo libro della Metaphysica campanelliana e quello del Discours de la méthode: alle quattordici dubitationes con cui si apre il primo libro della Metaphysica corrisponde il ragionamento cartesiano sulle ragioni del dubbio; al Cogito ergo sum corrisponde l’affermazione della conoscenza innata di sé contenuta nelle ‘risposte’ alle dubitationes, che stabiliscono anche la subordinazione di ogni altra conoscenza a questa nozione prima e fondamentale. Infine, analogo è il concetto stesso del dubbio iniziale eretto in entrambi a metodo15. All’origine del dubbio è in entrambi la natura della conoscenza sensibile ed anche di quella razionale. Campanella dedica dense pagine all’esame di questi due tipi di conoscenza16. La conoscenza sensibile non è che una ‘modificazione’ dei nostri organi nell’atto in cui vengono a contatto con i sensi, che viene immagazzinata nella memoria, ma non ci dà alcuna informazione sugli oggetti; inoltre è mutevole perché dipende dai mutamenti sia degli oggetti esterni che delle condizioni interne del corpo e dell’anima. Anche la conoscenza razionale non fornisce alcuna vera nozione della natura oggettiva delle cose. In quanto concetti generali derivati dalle già poco attendibili sensazioni, gli universali sono piuttosto delle nozioni confuse, deboli, lontane dalla realtà delle cose, espressione di un sapere inferiore a

Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 176. Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata, cit., Pars I, l. I, cap. I, artt. III, VII, VIII (dubitationes III, VII,VIII, per la critica alla conoscenza sensibile) e ancora Pars I, l. I, cap. I, art. II (dubitatio II, per la critica della conoscenza razionale, cioè degli universali e del sillogismo), pp. 53-73, 75-87; 107-125; 127. 15

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quello sensibile stesso. Analogamente, le dimostrazioni aristoteliche basate sul sillogismo non sono vere e proprie dimostrazioni, ma solo ‘spiegazioni’ di nozioni già possedute17. Sono, secondo Blanchet, idee che Descartes avrebbe potuto facilmente sottoscrivere, anche se, e queste sono le sostanziali differenze, la trattazione sui motivi del dubbio è da Campanella condotta in modo assai disordinato, come un accumulo di argomenti tratti da una quantità di autori e affastellati insieme senza alcuna regola, laddove Descartes effettua la sua classificazione secondo un preciso ‘ordine’, distinguendo i dubbi legati all’immaginazione, quelli legati alla memoria, e via via alle altre attività intellettuali. Per quel che riguarda la critica alla conoscenza razionale, non può negarsi a Descartes il merito di una maggiore acutezza e profondità nell’esaminare l’influenza sottilmente esercitata sul pensiero dalle altre potenze dell’animo, anche irrazionali, come il sentimento, l’immaginazione, la memoria; e anche se egli non pose, come Campanella sensista, i concetti generali, in quanto atti del pensiero, al di sotto delle sensazioni, percezioni e immagini, tuttavia egli li considerò, come Campanella, incapaci di offrirci la vera natura degli oggetti, e il sillogismo uno strumento di chiarificazione e non di scoperta18. Stabilite queste analogie e differenze a proposito delle ragioni del dubitare, Blanchet esamina il modo in cui i due filosofi concepiscono il passaggio dal dubbio all’affermazione dell’esistenza. b) Dal dubbio alla certezza: il ‘cogito’, la conoscenza di sé e le idee In Campanella la confutazione dello scetticismo avviene attraverso l’evidenziazione delle sue interne contraddizioni, interne contraddizioni che si colgono nel momento in cui si rifletta sul significato di ‘verità’ e ‘falsità’ che per lui, telesiano, si identificano con la ‘entità della cosa così com’è’ e con ‘la entità del come non è’. Sono questi concetti che anche lo scettico deve possedere: nel

17 F. THOMAE CAMPANELLAE Philosophiae rationalis partes quinque, Logica, Parisiis, apud Joannem Du Bray 1638, pp. 490-491. Una illustrazione di questa critica campanelliana al sapere razionale, in un’ottica tutta nominalistica, Blanchet l’aveva fornita già nella sua monografia Campanella, Parte II, cap. VI, 2, pp. 178-185. 18 R. DESCARTES, Discours de la méthode, Parte II, 3 (AT, VI, p.17).

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momento in cui infatti afferma di ignorare la verità, deve sapere che cosa è la verità, altrimenti non potrebbe dire di ignorarla19. Pertanto, quando egli nega di sapere, nega propriamente la perfezione della scienza e il modo e la spiegazione causale, ma non che vi siano sapere, arte ed esperienza. Per Campanella vi sono conoscenze certissime ed universali, che non contengono errori e dalle quali procediamo alla costruzione della saggezza20. Per provare queste asserzioni, come Descartes, Campanella parte esplicitamente dal ‘cogito’ agostiniano21 che ci indica l’esistenza in noi di nozioni certissime ed immediatamente note, come il fatto che siamo, che sappiamo e che vogliamo, e che non possono essere ignorate o divenire incerte per inganno22. L’anima possiede dunque una conoscenza originale ed essenziale di sé che è indipendente rispetto alle impressioni dei nostri organi di senso; una conoscenza che è diretta, immediata, non riflessa ed è la sola che sfugge al sospetto di errore. L’incertezza inizia nel momento in cui l’anima si volge alla conoscenza degli oggetti esterni, perché in questa operazione questa primigenia nozione di sé si va perdendo, in quanto questo conoscere è per l’anima un ‘alienarsi’ da sé, un perdersi, un disgregarsi, e quindi un conoscere parziale e confuso23. A questo punto però a Campanella, che aveva molto insistito, nella nona e nella decima dubitatio metodica, sul carattere passivo della sensazione con cui il soggetto si trova soltanto a subire l’azione dell’oggetto che lo modifica e che lo rende in quel momento simile all’oggetto 19 Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata, cit., Pars I, l. I, Premesse per la soluzione delle dubitazioni suddette, cap. II, art. I, ed. Ponzio, pp. 191-193. 20 «Extare universalissima certissimaque in quibus non contingit falli, ex quibus ad scientias formandas procedimus. Item in quibus falli non possumus: et cur de anima cognoscente, et de modo cognoscendi prius dicere oporteat» (cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata, pars I, l. I, cap. III, art. II, ed. Ponzio cit., p. 200). 21 In questo articolo vengono citati i noti testi agostiniani sul ‘cogito’, in primo luogo il De civitate Dei, l. XI, capp. 24, 25, 26 che, secondo Blanchet (Les antécédents, cit., pp. 185-186), vengono interpretati con l’aiuto di altri passi agostiniani non citati in questo luogo, come il De Trinitate e il De genesi ad litteram (cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata, pars I, l. I, cap. III, art. II, ed. Ponzio cit., pp. 201-202). 22 Cfr. ivi, p. 202. 23 Cfr. ibidem.

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esterno, trasformandolo momentaneamente in qualcos’altro, per cui esso sembra sparire24, si pone il problema della conciliazione di questo concetto di conoscenza, di derivazione, diremmo, telesiana, con la conoscenza di sé dell’anima, a cui attribuisce invece proprio un forte carattere di attività, avendola concepita come il presupposto indispensabile di qualsiasi altra forma di conoscenza. La risposta al dilemma posto dalle conseguenze per la conoscenza di sé dell’anima da questo concetto della conoscenza sensibile, è data da Campanella nelle Responsiones a queste due Dubitationes, dove egli mostra di staccarsi dalla prospettiva sensistica telesiana per proporre un’altra interpretazione più confacente al suo nuovo orientamento metafisico. Contro Telesio egli, infatti, chiarisce che la conoscenza non è nella sua realtà formale una ‘passione’, ma la ‘percezione’ di una passione e un ‘giudizio’ dell’anima sulla passione e sull’oggetto che la causa. Il ‘giudizio’ comporta qualcosa di più della ‘percezione’, che è solo la conoscenza della ‘passione’, proveniente dalla innata facoltà di ‘sentire’ che ciascun essere ha; esso comporta un discorso che riguarda l’intero essere o essenza dell’oggetto, specialmente se è sorretto dall’azione dell’anima immateriale o ‘mens’25. Approfondendo ulteriormente il concetto campanelliano di ‘giudizio’, Blanchet fa notare che la preminenza che ad esso Campanella assegna è legata proprio al fatto che attraverso il giudizio l’intelligenza umana riesce a superare il carattere soggettivo e relativo dei due precedenti modi di conoscere della sensazione e della percezione, e a cogliere l’essere stesso dell’oggetto, e ciò perché esso si origina dalla conoscenza innata di noi stessi, cioè da questa facoltà che si rivela allo spirito nell’atto stesso in cui riceve le impressioni dagli oggetti. Infatti, per Campanella percepire la luce non è che percepire se stessi affetti dalla luce, e ciò vale per tutti gli oggetti che percepiamo attraverso il senso. Se non si desse, prima e a fondamento di ogni percezione, questa percezione di sé del soggetto, si verificherebbe proprio quella ‘alienazione’, quel farsi 24 Cfr. ivi, p. 132; per le suddette dubitationes, ivi, pp. 128, 132; per il testo delle ‘risposte’, ivi, pp. 128, 144. 25 Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata partes quinque, l. VI, cap. IX, art. I, ed. princeps cit., p. 68.

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altro, quell’assimilarsi agli oggetti percepiti, che significherebbe la perdita di sé del soggetto, il suo confondersi con l’oggetto. Per poter dunque salvare l’identità del soggetto come tale, occorre ammettere che ogni conoscenza è prima ed innanzi tutto conoscenza di sé. Se questa verità ci resta in qualche modo nascosta (notitia abdita), è solo perché l’esigenza della nostra conservazione materiale ci fa immergere nelle operazioni corporee e nelle percezioni degli oggetti esterni26. Resta comunque aperto ancora il problema dell’accesso alla vera essenza delle cose, che, stante questa situazione della conoscenza umana, sembra inattingibile all’uomo. La risposta di Campanella, a cui Blanchet dà il dovuto rilievo, è che anche la conoscenza empirica, unico nostro collegamento con la realtà esterna, deve in qualche modo poter partecipare della natura di quella notitia innata sui da cui deriva, e cioè deve in una certa misura possedere quelle stesse caratteristiche di immediatezza e di certezza che quell’innata conoscenza di sé dell’anima ha, da cui scaturisce anche la piena certezza del suo esistere. Come infatti la conoscenza di sé dell’anima è anche il fondamento del suo essere, così la sua conoscenza degli oggetti deve poter anche contenere il fondamento del loro essere. La conoscenza della cosa deve significare, sul modello della conoscenza di sé dell’anima, un essere quella cosa. E dunque, la conoscenza delle cose esterne, se vuole essere vera e certa, deve poter fondare anche l’essere di esse, e non ‘divenire’ e ‘trasformarsi’ negli oggetti conosciuti, come accade nella conoscenza empirica, con il rischio della perdita di sé dell’anima; essa deve essere già l’oggetto conosciuto, così come con la conoscenza di sé che ha innata, l’anima non ha bisogno di divenire l’oggetto della sua conoscenza, perché già è questo oggetto, in modo totale, essenziale e stabile. La conoscenza di sé ha dunque le connotazioni di una conoscenza perfetta, in cui non esiste più alcuna distinzione tra soggetto conoscente ed oggetto conosciuto. È essa il modello cui si deve conformare ogni vera scienza27. Ora, se è vero per Campanella che solo in Dio è possibile un siffatto grado di perfezione scientifica, il fatto stesso comunque 26 Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata, pars I, l. I, cap. IX, art. IX, ed. Ponzio cit., p. 449. 27 Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysi-

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che, a livello di autocoscienza, noi possediamo alcunché di simile, ci fa certi di una qualche comunanza di essere con lui; così, la ‘passione’ stessa che caratterizza la nostra conoscenza sensibile, ci porta, per analogia, a ritenere che il fatto stesso di ‘patire’ dagli oggetti, cioè di venire affetti da essi, dipenda da una nostra comunanza originaria con essi, da una nostra compartecipazione radicale allo stesso essere: «igitur obiecta nos movent in quantum habent aliquid nostri»28. Analogamente, sul piano del pensiero, il sentire e il conoscere appartengono alla stessa natura cognoscens; la ‘sensazione’, in quanto assimilazione, e la ‘conoscenza’, in quanto farsi della stessa essenza conoscitiva lo stesso conoscibile, sono già in qualche modo ciò che conoscono: «perciò il conoscere è essere»29. Abbiamo così una scientia innata e una scientia illata, cioè acquisita per esperienza, ma quest’ultima non costituisce un ampliamento della prima perché le impressioni, su cui è basata, sono solo l’‘occasione’ che viene fornita alla manifestazione della nozione originale innata30. Un concetto quest’ultimo che Blanchet accosta senz’altro a ciò che si trova scritto nelle Notae in programma quoddam di Descartes31. Sono analogie che per Blanchet non devono però nascondere le profonde differenze che separano le posizioni dei due autori carum rerum iuxta propria dogmata partes quinque, l. VI, cap. VIII, art. IV, ed. princeps cit., p. 63. 28 Cfr. ivi, l. VI, cap. XII, art. V, pars II, ed. princeps cit., p. 88; L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 205. 29 Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata partes quinque, l. VI, cap. VI, art. IX e l. VI, cap. VIII, art. I, ed. princeps cit., pp. 36 e 59. 30 Cfr. ivi, l. VI, cap. IX, art. VI, e l. VI, cap. XI, art. I, pp. 73 e 69; L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 207. 31 «Adeo ut nihil sit in nostris ideis quod menti, sive cogitandi facultati non fuerit innatum, solis iis circumstantiis exceptis, quae ad experientiam spectant: quod nempe iudicemus, has vel illas ideas, quae nunc habemus cogitationi nostrae praesentes, ad res quasdam extra nos positas referri: non quia istae res illas ipsas nostrae menti per organa sensuum immiserunt, sed quia tamen aliquid immiserunt, quid ei dedit occasiones ad ipsas, per innatam sibi facultatem, hoc tempore potius quam alio efformandas» : cfr. R. DESCARTES, Notae in programma quoddam (AT, VIII-2, p. 358). Analoghe affermazioni sono presenti in Ficino, a cui Campanella, a nostro avviso, potrebbe essersi ispirato: cfr. MARSILII FICINI Theologia platonica de immortalitate animorum, l. XI, cap. 3; l. XIII, cap. 2; l. 15, capp. 1, 2, 14, 18, 19, in Opera, Basileae, Ex Officina Henricpetrina 1576 (réimpression suivie et préfacée par S. Toussaint, Président de la Société Marsile Ficin, Paris, Phénix 2000).

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in merito a problemi cruciali. Uno di questi è rappresentato dalla maniera di concepire la natura, la sede e il modo di azione delle idee. In realtà, fa notare lo studioso, Campanella non arriva ad affermare che tali idee sono i nostri stessi pensieri situati nella nostra anima, perché questo significherebbe confonderla con lo spirito creatore, e perciò lascia indeterminato il rapporto di queste idee con la nostra innata facoltà di pensare, attribuendo piuttosto alla nostra intelligenza la capacità di contemplarle nella ineffabile luce divina che le contiene in modo eminente come modelli eterni delle cose. Questa dottrina della illuminazione dissimula, secondo Blanchet, una concezione, al fondo, panteista e tende verso una forma di innatismo totale ed assoluto. Questo essere, non percepito, ma a noi interiore più che noi stessi, non è altri che Dio. Sicché ignorare le idee e l’azione con cui esse ci procurano la conoscenza oggettiva delle cose, significa ignorare la presenza di Dio in noi o l’essenza stessa della nostra anima32. c) I ‘difetti’ della dottrina campanelliana Ora, questa concezione ‘panteista’ ed ‘innatista’ è secondo Blanchet il cuore stesso della filosofia di Campanella, il fondamento non solo della sua teoria delle idee e della visione in Dio, ma della sua metafisica delle Primalità, della libertà umana, dell’esistenza di Dio e dell’immortalità dell’anima. Tale ‘panteismo’ costituisce altresì per Blanchet un punto debole del suo ‘sistema’ e determina la sua inferiorità sia rispetto a Descartes che rispetto ad Agostino. La dimostrazione dell’esistenza della realtà esterna non costituisce per Campanella un problema perché egli non si rende conto dell’abisso che la sua concezione del ‘cogito’ ha scavato fra l’io e il mondo esterno. Diversamente da Descartes ed anche da Agostino, in lui non esiste un problema della comunicazione delle sostanze perché egli concepisce il mondo come il ‘teatro’ di una continua interazione e influenza dello spirito sulla materia e della materia sullo spirito. La conoscenza di sé non è privilegio dell’uomo, ma appartiene a tutti gli esseri, animali, piante, elementi naturali, spazio. Materia e spirito per lui non sono separati, ma intimamente

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Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 208.

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uniti alla radice33. Ponendo in qualche modo Descartes come unità di misura e termine ideale di confronto, Blanchet reperisce nella dottrina di Campanella anche altri ‘difetti’: la imperfezione e confusione della sua ricerca sulle idee; la poca chiarezza sul ruolo da esse svolto nell’elaborazione della scienza; la causa e il modo della loro presenza in noi, se cioè come risultato di una visione in Dio o come frutto della nostra attività intellettuale; l’equivocità di molte altre sue trattazioni, come quella delle categorie, di cui non spiega la natura innata o acquisita. Insomma, non siamo ancora giunti al vero e proprio concetto dello spirito come attività intelligente e cosciente che esiste per sé, profondamente distinto dalla materia, da cui è indipendente e che ad esso serve solo da ‘occasione’ per lo sviluppo del suo interno contenuto di idee. Non continueremo qui con l’elenco dei ‘peccati’ che Blanchet attribuisce a Campanella, limitandoci ad osservare soltanto che esso è ricavato sostanzialmente dalla considerazione di tutto quanto di positivo, di moderno e di importante si è riconosciuto nella filosofia di Descartes, dal rigore matematico delle sue deduzioni alla chiarezza delle sue formulazioni34. d) Il ‘cogito’ cartesiano e il ‘cogito’ campanelliano a confronto Se può apparire, da un punto di vista storico, alquanto discutibile l’approccio blanchettiano così condizionato nel giudizio sulle dottrine campanelliane dai successivi sviluppi cartesiani, quasi che Campanella avesse il torto di non essere Descartes, alquanto fondate ci sembrano però le sue considerazioni in merito al significato da attribuire a espressioni campanelliane come ‘conoscere è essere’, ‘l’essere dell’anima e di ogni cosa che conosce, è la conoscenza di sé’, ‘realmente e fondamentalmente, conoscere è essere’, che avrebbero secondo storici di orientamento idealista come B. Spaventa e F. Fiorentino35 un significato identico a quello del ‘co-

Cfr. ivi, pp. 210-211. Cfr. ivi, p. 212. 35 Cfr. B. SPAVENTA, Metafisica di Tommaso Campanella; Studi su T. Campanella. Teoria della cognizione, in Saggi di critica filosofica, politica e religiosa, I, Napoli, Ghio 1867, Parte I, D, p. 27; Parte seconda, pp. 56-60 (queste le indicazioni esatte; quelle più generiche, fornite da Blanchet sono forse di 33

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gito’ cartesiano, per cui Campanella sotto questo riguardo potrebbe essere considerato come un ‘precursore’ di Descartes e quindi dello stesso idealismo moderno. Blanchet fa giustamente osservare che tali espressioni hanno in Campanella un significato ben diverso da quella identificazione fra pensiero ed essere a cui perviene Descartes partendo dal dubbio. Descartes individua una catena di nozioni incontestabili che scaturiscono dalla certezza stessa che si annida nel ‘dubbio’, in cui il pensiero e l’essere si danno in modo immediato e con una certezza assoluta in una intuizione indivisibile che è regola e criterio di evidenza e fondamento da cui derivano36 tutte le altre verità successive. Con ciò però Descartes non intendeva affermare l’assimilazione di ogni essere a un essere spirituale. Il pensiero che si manifesta nel ‘cogito’ rivela al contrario la nozione di una natura che gli è estranea e di cui da solo il pensiero non è in grado di dar conto. Non è corretto, secondo Blanchet, partendo dalle conseguenze che un approfondimento successivo della riflessione ha rivelato, come la separazione dello spirito dal corpo, pretendere di trovarle già nel ‘Je pense…’ cartesiano, e interpretarlo, come avviene in Campanella, come la riduzione di ogni essere a un essere spirituale. Questa assimilazione verrebbe a togliere parecchio di forza dimostrativa all’argomento cartesiano e a oltrepassare di molto il diritto di affermazione conferito dal metodo37. Diversamente da Descartes, Campanella non dimostra l’identità dell’essere seconda mano; il nome di Descartes si incontra in un’altra opera di Spaventa, non citata da Blanchet, La filosofia italiana nella sua relazione con la filosofia europea, con Note e Appendice di Documenti, a c. di G. Gentile, Bari, Laterza 1908, Lezione IV, p. 95, n. 1); anche il riferimento a F. FIORENTINO, Bernardino Telesio, ossia studi storici su l’idea della natura nel risorgimento italiano, Firenze, Succ.ri Le Monnier, I, 1872 e II, 1874, non corrisponde: nel capitolo su Campanella il nome di Descartes non è menzionato; Blanchet utilizzava forse una fonte indiretta. 36 Anche Blanchet, come si vedrà più avanti, ritiene Campanella un ‘precursore’ di Descartes, ma non tanto a proposito della concezione del ‘cogito, che egli considera piuttosto come una tappa evolutiva naturale di un unico sviluppo dal ‘cogito’ agostiniano a quello di Descartes, e come tale diverso e insieme simile ad esso, quanto in base alla considerazione degli scopi e delle finalità perseguite dai due autori per mezzo dell’elaborazione di questo concetto, entrambi impegnati in una identica battaglia per la salvaguardia della libertà della scienza e contemporaneamente per la conservazione della fede nella quale entrambi erano cresciuti. 37 Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., pp. 216-218.

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e del conoscere sulla base dell’intuizione che l’anima ha, pur nel dubbio, della sua realtà, ma fa intervenire un principio metafisico presupposto, non ricavato dalla esperienza dell’intuizione di sé dell’anima, ma già assunto come vero, e cioè l’estensione a ogni essere naturale di una facoltà di conoscere se stesso. L’accostamento dei passi cruciali, che lo studioso cita, dimostra chiaramente questa fondamentale differenza di prospettiva38. Allora, diversamente da Descartes, il ‘Je pense…’ di Campanella non è tanto l’origine e il principio della conoscenza vera, quanto la conseguenza della sua concezione panpsichistica della realtà, di cui il pensiero è parte eminente ed essenziale, anche perché ad esso è legata la sua stessa conservazione39. È questa la conclusione a cui si giunge ponendo a confronto i testi dei due autori, che vengono in qualche modo così chiamati a simbolizzare ante litteram l’opposizione stessa moderna fra una filosofia dell’istintività, della vita, della sensazione e dello ‘slancio vitale’ e una filosofia della certezza, della chiarezza, della razionalità matematica40:

38 «Je pense, donc je suis; je sais que je suis parce que je sais que je pense; ou encore: je sais que mon être spirituel existe parce que je connais ma propre pensée, et je connais que la pensée en général existe parce que je la découvre en moi: voila autant d’expressions diverses qui traduisent les résultats de la démarche intellectuelle représentée par l’argument de Descartes […] [In Campanella]: Je suis, donc je me pense moi même; tous les êtres de la nature existent, et ils agissent: donc ils possèdent d’eux-mêmes une conscience, une connaissance qui, pour être obscure, indistincte, cachée (abdita), n’en est pas moins réelle et constitue l’essence ou la source primordiale de leur être (primordialitas)»: cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 217. 39 Blanchet ricorda (ivi, p. 220) a questo punto tutta l’importanza che ha nella concezione campanelliana la nozione di ‘amore’ che stabilisce un legame indissolubile fra l’essere e il pensiero (cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis Philosophiae seu Metaphysicarum rerum iuxta propria dogmata partes quinque, l. VI, cap. X, art. IV, ed. princeps cit., pp. 77-78). Se questo ‘amore’ è parte dell’essenza di ogni cosa perché rappresenta la tendenza a vivere e incarna lo stesso spirito di autoconservazione degli esseri, ad esso però è anteriore il sapere di sé delle cose, perché se esse non si conoscessero non potrebbero sapere ciò che è utile o nocivo alla loro autoconservazione. 40 Non deve sorprendere qui questo richiamo implicito alla filosofia di Bergson, le cui tesi erano all’epoca in cui scrive Blanchet argomento di vivaci discussioni, anche verosimilmente nella cerchia di studiosi e professori universitari, come ad esempio L. Brunschvicg, che fu, insieme con Espinas,

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Au terme de cette analyse, la signification originale du Cogito de Campanella se dégage, croyons-nous, pleinement. Il ne résulte pas, comme celui de Descartes, d’un effort tenté par la raison pour découvrir et pour mettre en pleine lumière le principe de la certitude, par un recours à la liaison de notions la plus simple et la plus immédiatement évidente. Il est pour ainsi dire, l’envers ou la réciproque d’une intuition profonde du rôle vital joué par la conscience, considérée sur tout comme conscience individuelle, dans l’activité des êtres de la nature. Source de l’amour, de la vie, de l’action, la conscience est l’essence même de la réalité. Être quelque chose de distinct des autres choses, c’est posséder la conscience de soi; être en rapport avec les autres choses, c’est étendre cette conscience aux modifications reçues en soi-même du fait de l’action exercées par ces choses. Par suite, l’être étant conscience dans son essence profonde, réciproquement la conscience atteint l’être. La différence entre le Cogito de Campanella et celui de Descartes, c’est la différence par laquelle une philosophie du vouloir-vivre individuel, de l’instinct, de la sensation, de l’élan vital, s’oppose à une philosophie de la certitude mathématique, des idées claires et distinctes, et de la raison universelle et impersonnelle41.

Secondo lo schema adottato anche nella parte riguardante il rapporto con Agostino, Blanchet non manca di mettere in luce a questo proposito anche i punti di simiglianza tra le due concezioni che individua, più in generale, nella concezione campanelliana della derivazione del sapere acquisito (sapere delle cose) dal sapere innato (sapere di sé), e quindi nella dimensione innatistica e intimistica di una conoscenza che si sviluppa tutta a partire dall’interno dell’uomo e che fa scaturire dal suo patrimonio interno di idee, legato alla sua partecipazione alle primalità divine, e solo per analogia riconducibile alla sua conoscenza degli esseri naturali. Questa concezione volta a dare il primato alle facoltà innate dell’anima (sapienza, volontà e amore) rispetto a quelle acquisite, e tra queste il ruolo fondamentale riconosciuto alla conoscenza, inducono Campanella ad affermare nettamente l’indipendenza dell’anima nelle sue funzioni fondamentali dall’influsso del mondo esterno, e ad elaborare una concezione della volontà, della libertà, dell’immortalità dell’anima e prove dell’esistenza di Dio non molto distanti da quelle cartesiane, fermo sempre restando il ispiratore delle ricerche storiche del Blanchet, e che era insieme uno storico del pensiero di Pascal e un seguace delle idee di Bergson. 41 Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 225.

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disordine, la confusione, l’abbondanza scomposta dell’erudizione, l’utilizzazione del metodo e del linguaggio scolastici del suo discorso, così invisi a Descartes42. e) Scienza e fede Se il confronto testuale effettuato da Blanchet ha portato ad individuare tutta una serie di analogie e di differenze (e giova ricordare che Blanchet ha insistito, ci sembra, soprattutto sulle differenze, non poche e non di scarso rilievo), nella sezione dedicata al confronto degli scopi egli apre prospettive interpretative, soprattutto rispetto a Campanella, che lo indurranno a collegamenti non privi di audacia, determinando alla sua epoca reazioni significative che si risolveranno in uno sviluppo e in un arricchimento delle conoscenze in merito alla produzione stessa del filosofo stilese. Se si considerano gli obbiettivi della ricerca filosofica campanelliana nel corso della sua lunga a travagliata esperienza di vita, si possono per Blanchet individuare alcuni elementi sicuri: l’esigenza e l’interesse, soprattutto dopo la congiura in Calabria del 1599 e fino al 1632, per il problema dei rapporti fra scienza e fede; la concezione della superiorità dei moderni sugli antichi, una convinzione radicata nell’animo di Campanella e nutrita fin dagli anni giovanili, come espressione di polemica antiaristotelica, esplicitamente poi dichiarata in varie opere; la necessità della lotta contro il principio di autorità e l’esigenza della libertà di pensiero in campo scientifico e nelle discipline non concernenti la fede. Sono questi, secondo Blanchet, per lo meno a partire da una certa data, anche gli scopi della ricerca cartesiana. Per quel che riguarda le prime due posizioni, si possono citare a conferma testi campanelliani e testi cartesiani. Blanchet cita a questo proposito le Cogitationes privatae, edite tra gli Opuscules de 1619-1621, in cui Descartes afferma che agli antichi non va attribuito più di quel che meritano, e cioè l’antichità; ma esiste una antichità dell’esperienza di cui sono portatori i moderni, che devono dunque essere considerati i ‘veri’ antichi43. Per Campanella esistono i testi della Civitas Solis Cfr. per la trattazione di questi temi, ivi, p. 234. «Non est quod Antiquis multum tribuamus propter Antiquitatem: sed nos potius iis antiquiores dicendi. Jam enim senior est mundus quam tunc, 42

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pubblicata all’interno della Realis Philosophia Epilogistica nel 1623 e del De Gentilismo non retinendo uscito a Parigi nel 1636, in cui egli celebra il suo secolo per avere in cento anni fatto più scoperte in tutti i campi della scienza e della tecnica dell’intera umanità in quattromila anni44. Ma è sul problema dei rapporti fra scienza e fede, che si intreccia con quello della lotta contro il principio di autorità, che Blanchet si sofferma più a lungo. Qui le posizioni dei due autori sono a suo avviso così simili da far pensare davvero a un influsso effettivo delle teorie campanelliane sulle idee professate da Descartes negli anni successivi al 1623. Blanchet fa riferimento ad alcuni dati storici: la pubblicazione della Apologia pro Galileo45 contro l’interdizione, nel 1616, dell’insegnamento dell’astronomia copernicana e il clamore suscitato dall’opera; il passaggio a Roma di Descartes in visita a Francesco Barberini nel 162446; l’interesse che quest’opera suscitò presso gli intellettuali parigini, fra cui Peiresc e Mersenne, quando apparve a Parigi nel 162247. Come pensare, si chiede lo studioso, che Descartes ignorasse le problematiche campanelliane e non fosse stimolato alla lettura di opere che sembravano andare nella direzione dei suoi stessi sforzi? Come potevano non avere agito di incitamento le opinioni di Mersenne majoremque habemus rerum experientiam»: R. DESCARTES, Opuscules de 1619-1621. Extraits de Baillet (Vie de Monsieur Descartes), AT, X, p. 204. 44 Cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Civitas Solis in Realis Philosophia Epilogistica, Francofurti, Impensis Godefridi Tampachii 1623, p. 461 (dove figura come Appendice alla parte intitolata Politica), in Opera latina Francofurti impressa annis 1617-1630, rist. anast. a c. di L. Firpo, II, Torino, Bottega d’Erasmo 1975); ID., De Gentilismo non retinendo, Quaestio unica, art. I. Scientias instaurari oportere post Graecorum, et Latinorum Gentilium Philosophiam, Parisiis, Apud Tussanum Du Bray 1636, pp. 2-9, 58-59; L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 243. 45 F. THOMAE CAMPANELLAE Apologia pro Galileo, Mathematico florentino, ubi disquiritur utrum ratio philosopahndi [sic!], quam Galileus celebrat, faveat sacris scripturis, an adversetur, Francofurti, Impensis Godefridi Tampachii, Typis Erasmi Kempfferi 1622 (di quest’opera si veda ora l’edizione, con una Introduzione, a c. di M.-P. Lerner e la traduzione di G. Ernst, Pisa, Scuola Normale Superiore 2006). 46 L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 247. 47 L. Blanchet ricorda la Praefatio et Prolegomena ad Lectorem delle Quaestiones celeberrimae in Genesim dove si mostra apprezzamento per le posizioni campanelliane. Sulla ricezione della filosofia campanelliana in Francia in questo periodo v. M.-P. LERNER, Tommaso Campanella en France au XVIIe siècle, Napoli, Bibliopolis 1995.

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che, dopo la pubblicazione di quest’opera, aveva cambiato parere sullo sfortunato filosofo stilese, inizialmente apparsogli vicino agli eretici per le tesi esposte nel De sensu rerum sive de magia, e lo aveva accolto molto favorevolmente quando nel 1634 arrivò a Parigi dopo la scarcerazione e che, in una lettera a Galilei, lo paragona allo stesso Galilei e a Descartes, a cui, nel 1638 propone di inviare l’ultima pubblicazione del Domenicano, ricevendo un rifiuto48? Blanchet sottolinea inoltre che sia a Napoli che a Roma, dove godeva della protezione di Urbano VIII, che a Parigi, dove aveva amico G. Naudé, Campanella passava per un apologeta della religione cristiana, fautore di una apologetica nuova volta ad armonizzare l’antica fede con le esigenze della nuova scienza della natura. Nell’Apologia Campanella aveva voluto proprio fare questo, spiegando come il mondo altro non sia che un libro scritto da Dio, che ha però lasciato all’uomo l’incarico di interpretare, con gli strumenti di cui lo ha dotato, e cioè la percezione e la ragione. Anteporre le idee di un uomo alla testimonianza dell’esperienza, significa preferire la miserabile scrittura umana all’‘autografo’ divino. L’adesione rispettosa ai dogmi della Scrittura che Dio esige dall’uomo, non significa imposizione di limiti allo sviluppo della scienza. La religione ha scopi diversi da quelli della scienza. Essa mira alla felicità, alla santità, alla salvezza; il Vangelo insegna delle verità morali, non scientifiche, su cui lascia libero campo alla ragione umana. Le contraddizioni che oggi si riscontrano fra i sapienti moderni e la Scrittura, riguardano più la lettera che lo spirito49. Il Descartes che, dopo la crisi del 1623, cercava in qualche modo argomenti che valessero a preservare le sue nuove scoperte scientifiche da accuse di eterodossia, perché non avrebbe dovuto apprezzare, sull’esempio del suo amico ed estimatore Mersenne, le argomentazioni di Campanella, così funzionali alle sue stesse problematiche? Né potevano 48 Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 250; per le lettere a cui qui Blanchet si riferisce v. lettera di Mersenne a Galilei del 27 novembre 1637, in Le Opere di Galileo Galilei, Edizione nazionale a c. di A. Favaro, Firenze, G. Barbèra 1890-1909, XVII, p. 226; e quella di Descartes a Mersenne del 15 novembre 1638 (AT, II, p. 436). 49 Sono le tesi principali che in difesa di Galilei Campanella sostiene a partire dal Cap. II fino alla fine della sua trattazione, adducendo prove e controprove (cfr. F. TH. CAMPANELLAE Apologia pro Galileo, ed. Lerner cit., pp. 36-199).

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fargli problema gli sbocchi ‘deistici’ delle concezioni campanelliane, la propensione per una forma di ‘religione naturale’, una sorta di religio innata su cui basare una riconciliazione universale di tutte le confessioni nell’adozione di un Credo comune, fondato su quella comune intuizione interiore della verità, che porta gli uomini l’uno verso l’altro a conoscersi e vicendevolmente amarsi. È vero che Descartes, benché il suo ‘cogito’ implicasse in qualche modo il rifiuto di ogni idea che non si offrisse alla mente con le connotazioni della chiarezza e della evidenza, e quindi implicitamente anche il rifiuto di credenze non riconducibili ad esse, era però rimasto cristiano e cattolico e mai era stato un ‘deista’. Egli, pur essendo un razionalista in teologia e in morale e pur dando poco spazio alle soluzioni sovrannaturali, e nonostante l’influenza del padre Gibieuf e del giansenismo, rimase lo scolaro dei gesuiti di cui in sostanza aveva assorbito le idee. Tuttavia, nonostante il conformismo delle posizioni religiose di Descartes, Blanchet è convinto che la sua filosofia razionalistica non potesse non avviarlo verso una soluzione di religione naturale. A questo sbocco fanno pensare alcune sue prese di posizione polemiche a favore di una semplificazione della teologia per adeguare i dogmi della religione alle capacità della ragione umana, lasciando da parte i misteri50. Né altro significato può avere l’elogio che egli tesse del De veritate di Herbert di Cherbury, nel quale egli nota la presenza di ‘molte cose buone, ma poco adatte al pubblico inesperto di metafisica’, e sottolinea la differenza del metodo dell’autore basato sul consensus gentium, dal suo, fondato sulla ‘ragione naturale’. Queste sono per Blanchet delle prove della vicinanza delle posizioni di Descartes e Campanella in materia di religione naturale, dato che, per la legge transitiva, quelle di Herbert di Cherbury sono in pieno accordo con quelle di Campanella, alle cui opere il lord inglese aveva attinto a piene mani51. f) Campanella ‘precursore’ e ‘ispiratore’ di Descartes Stante dunque questa significativa coincidenza di scopi e di obbiettivi, è possibile allora ipotizzare che Descartes si sia ispirato, in Cfr. R. DESCARTES, Entretien avec Burman del 1648 (AT, V, pp. 157-158). Blanchet (Les antécédents, cit., p. 255) ricorda la lettera di Peiresc a Campanella del 16 ottobre 1639 (AT, II, pp. 596, 597, 599). 50

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questa battaglia per il rinnovamento della scienza e della filosofia, proprio a opere di Campanella? Per rispondere a questa domanda Blanchet esamina, come aveva fatto per Sant’Agostino, la situazione di fatto. Egli ripercorre la complicata storia della Universalis philosophia, sive Metaphysica52, stampata dopo il 1638, e quindi dopo la stesura avvenuta nel 1637 del Discours de la méthode, ma in realtà composta molto tempo prima; e ricorda che la dottrina campanelliana del ‘cogito’ è, seppure in forma più concisa, già presente nel De sensu rerum, pubblicato nel 1620. Questo significa che Campanella ha elaborato la sua dottrina prima di Descartes e dunque può aspirare al titolo di suo ‘precursore’. Resta da dimostrare se Descartes ebbe effettivamente la possibilità di leggere le opere campanelliane prima di elaborare la sua dottrina del ‘cogito’. Dalla corrispondenza sappiamo che prima del 1638 egli aveva letto il Prodromus philosophiae instaurandae, senza trovarvi nulla di interessante, talché, a Mersenne che gli offriva da leggere altri libri di Campanella, la Philosophia realis stampata nel 1637, la Universalis Philosophia e la Philosophia rationalis, egli rispose con un diniego. Descartes non aveva letto probabilmente neppure l’Atheismus triumphatus, pubblicato nel 1636, e quindi già troppo tardi per utilizzarlo nel suo Discours. Per Blanchet su questa base non c’è possibilità di risolvere il problema. Bisogna invece chiedersi se egli possa avere avuto conoscenza delle dottrine campanelliane prima della sua conversione dalla ricerca matematica e fisica a quella metafisica, e cioè prima del 1628. Ora, nonostante le sue reiterate dichiarazioni di indifferenza nei confronti delle filosofie precedenti e la volontà di battere vie del tutto nuove, non sembra a Blanchet possibile pensare che egli non abbia avuto alcun sentore delle dottrine elaborate dai ‘novatores’, anch’essi, dopo l’abbandono della filosofia scolastica e aristotelica, alla ricerca di nuove 52 Abbozzata forse già tra il 1591-1592, composta dapprima in volgare tra il 1602-1603, rubata poi da un domestico del marchese Lavello a cui l’aveva affidata; ricominciata poi in latino, finita nel 1610 e subito confiscata; stesa nuovamente in latino nel 1611 ed affidata ad amici perché la facessero stampare in Germania e a Roma, cosa che non si verificò, la Metaphysica rientrò in possesso del suo autore solo dopo la scarcerazione nel 1635 in Francia, a Parigi dove fu stampata tra il 1637 e il 1638 (per la storia di questo testo si veda P. PONZIO, Introduzione a F. THOMAE CAMPANELLAE Universalis philosophiae, ed. cit., pp. XI-XIII).

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prospettive di ricerca. Tanto più che Mersenne, seppure in contrasto con loro in materia di religione, nutriva un vivo interesse per le loro concezioni di filosofia naturale e leggeva gli scritti di Telesio, Vanini, Bruno e Campanella e sembra alquanto improbabile, dato il carattere del personaggio, che non ne abbia informato l’amico. Se si accetta, come Blanchet fa, la ricostruzione di Espinas53 in merito alla evoluzione culturale di Descartes negli anni giovanili, si deve pensare che non fosse aliena da un certo eclettismo, che gli derivava dalla lettura di vari autori. Ancora una volta lo studioso francese sottolinea il carattere insincero delle parole di Descartes in merito alla sua indifferenza per gli scrittori da cui invece palesemente aveva tratto profitto54. Ne sono prova gli scritti giovanili: nelle Cogitationes privatae troviamo, infatti, espressioni che riguardano temi importanti della Apologia pro Galileo e del De gentilismo non retinendo, come quello della superiorità dei moderni sugli antichi, che, secondo Espinas, riprendono dottrine dei platonici italiani come Bruno, Campanella, Vanini. Ma ancora più probante a questo riguardo è ritenuta una lettera a Huygens55 del 1638, nella quale Descartes dichiarava di avere letto una quindicina di anni prima, e cioè attorno al 1623, il De sensu rerum ed altri trattati campanelliani, senza trovarvi però niente di solido; e, facendo verosimilmente riferimento alla loro ansia innovatrice, afferma di considerare meno scusabili coloro che errano pretendendo di dire cose straordinarie, di quelli che sbagliano in compagnia e seguendo le orme di altri. Così esiste una prova che Descartes sicuramente, fin dal 1623, conosceva la dottrina campanelliana del ‘cogito’ esposta nel De sensu rerum sive de magia, pubblicato nel 1620 e conosceva altri trattati campanelliani all’epoca già editi, come la Apologia pro Galileo uscita nel 1622, il Prodromus philosophiae instaurandae del 1617 e la Realis philosophia epilogistica del 1623. In tal modo la ricerca di Blanchet si conclude con un guadagno positivo, in quanto dimostra, sul piano dei fatti, che Descartes conosceva i testi di Campanella e, in particolare, sicuramente aveva letto i suoi pensieri sul ‘cogito’. 53 Probabilmente Blanchet si riferisce all’articolo Descartes de seize à vingt-neuf ans, cit., pp. 353-356 e 389-392. 54 Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., p. 265. 55 Cfr. AT, II, p. 48.

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g) Descartes ‘idealista’? L’indagine sugli antecedenti storici del ‘cogito’ di Descartes, come ribadisce l’autore nella Conclusion del suo libro, non ha inteso togliere nulla al carattere originale del suo noto principio, ma solo evidenziarne meglio la natura. E, innanzi tutto, ha mirato a capire fino a che punto la concezione cartesiana possa essere definita ‘idealistica’ secondo la definizione che di idealismo dà Hamelin56, e cioè come aseità, indipendenza e sufficienza del pensiero, e entro quali limiti. In garbata polemica con l’interpretazione di questo studioso, Blanchet, pur riconoscendo l’indubbio carattere ‘idealista’ delle premesse da cui muove la filosofia cartesiana, non è tuttavia disposto a interpretare in toto la concezione di Descartes da questo punto di vista. Se infatti non vi è alcun dubbio che l’avere posto, attraverso il ‘cogito’, al centro della sua riflessione filosofica il problema fondamentale della certezza e del metodo, necessario alla sua acquisizione, conferisce alla speculazione cartesiana un carattere definibile ‘idealistico’ secondo l’accezione menzionata, non tutti gli aspetti della sua speculazione si lasciano inserire in questa prospettiva. In particolare tutta la sua ricerca metafisica, pur conservando un aspetto di novità e originalità per il rigoroso metodo razionale adottato, presenta dei residui (ma anche più che residui) di ‘realismo platonico’ che si lasciano spiegare appunto con l’influenza, da questo punto di vista su di lui determinante, dell’evoluzione in senso realistico platonico dei precedenti agostiniano e campanelliano del ‘cogito’. Se è vero che lo sviluppo rigoroso del ‘principio’ del ‘cogito’ aveva condotto Descartes all’affermazione della distinzione delle due sostanze materiale e spirituale, presupposto indispensabile della sua fisica meccanicistica, e alla chiara percezione dell’impossibilità della soluzione, permanendo su quello stesso piano, del problema del rapporto del pensiero con l’essere, è altrettanto vero che la conclusione a cui, alla fine del suo lungo percorso, pervenne, significò proprio l’abbandono di quella prospettiva ‘idealistica’ originaria e lo

56 Cfr. O. HAMELIN, Le système de Descartes, cap. XII (La pensée selon Descartes), Paris, Felix Alcan 1911, p. 182, e per l’intero capitolo, pp. 167182. Si veda, in questa stessa opera, la discussione del problema degli ‘antecendenti’ di Descartes: per Hamelin i veri precedenti del filosofo sono S. Tommaso e Suárez (cfr. ivi, cap. I, pp. 1-15).

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spostamento del suo pensiero su un piano di realismo metafisico assai vicino a quello su cui si situava la speculazione agostiniana e campanelliana. Tale cambiamento di direzione, come si è visto, si spiega, per Blanchet, con la necessità di costruire un’apologetica nella quale la nuova scienza meccanicistica della natura e i nuovi sviluppi delle scienze potessero venire razionalmente dimostrati compatibili con la religione e la teologia tradizionale. Ed è appunto a questo progetto che risultano funzionali le precedenti teorizzazioni del ‘cogito’ per la soluzione che essi offrono al problema della conoscenza della realtà esterna partendo dalla certezza della intuizione di sé del soggetto. Come i suoi ‘predecessori’, anche Descartes sceglie la via dell’appello alla scienza divina nella quale l’identità del soggetto e dell’oggetto è immediatamente data, così come nell’imperfetto pensiero umano è data l’immediata conoscenza di sé. Il suo richiamo alla veracità divina come fondamento e garanzia della veracità del ‘cogito’, che viene quindi a dipendere dall’esistenza stessa di Dio, rivela chiaramente nella sua concezione un carattere ‘realista’ che può spiegarsi solo con le fonti a cui si era ispirato. Specchio imperfetto e limitato della ragione divina, la nostra ragione anche per Descartes è impotente a colmare il divario che la separa dall’essere, persino da quello che ad essa è proprio, e deve cercare un punto di appoggio nel pensiero assoluto di Dio57. 3. I presupposti teorici di Blanchet e l’influsso delle teorie di Espinas Prima di concludere questa esposizione dell’interpretazione di Blanchet e anche per comprendere meglio il suo significato storico e i suoi più autentici motivi ispiratori, ci pare opportuno accennare ad alcune precisazioni, assai chiarificatrici, che lo studioso appose in fondo alla sua ampia monografia su Campanella. Come si è già detto, Les antécédents è dedicato a Alfred-Victor Espinas (Saint-Florentin, Yonne, 1844-Parigi 1922), decano della Facoltà di Bordeaux, che insegnò dal 1893 al 1904 economia sociale, e poi storia delle dottrine economiche alla Sorbona58. NelL. BLANCHET, Les antécédents, cit., pp. 304-311. Nel 1905 entrò fra i membri dell’Istituto di Francia, e come tale lo menziona Blanchet nella sua dedica. Forse per sua ispirazione, l’Académie des Sciences Morales et Politiques propose lo studio di Campanella per il 57 58

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l’Introduction a un suo studio sulla filosofia sperimentale in Italia, Espinas esponeva i principi teorici della sua concezione storiografica, affermando, contro una visione romantica del ‘genio’ innovatore: Il est donc absurde de considérer une doctrine isolément, comme le résultat d’une création totale, comme un miracle dû au fait d’un homme de génie. Une doctrine est un chaînon d’une trame vivante, un élément d’un tissu organisé; elle veut être expliquée par les éléments idéaux dont elle est le complément et le prolongement; elle est quelque chose de nouveau dans le monde des idées, mais comme partout ailleurs ce quelque chose de nouveau est fait avec des éléments anciens, préexistants. Le rôle de l’historien est de démêler à travers la complexité de la production nouvelle les éléments dont elle se compose, par quelles transformations ces éléments sont parvenus à l’état actuel, pourquoi enfin ils se sont combinés de la sorte et non autrement. Toute idée a sa genèse naturelle; l’histoire de la philosophie a pour objet d’expliquer la genèse des idées. Les caractères dominants d’un homme trouvent leur raison dans sa race, dans sa nationalité, dans sa parenté; de même les caractères essentiels des doctrines individuelles trouvent leur raison dans le groupe dont faisait partie leur auteur59.

Egli tentò in seguito con i suoi vari studi su Descartes60 di applicare questi principi a ricerche storiche particolari, cercando di dimostrare, a proposito del grande filosofo francese, l’evoluzione delle sue idee, soprattutto nel periodo giovanile, e l’influenza su di esse dei contesti storici e intellettuali con cui venne a contatto. Le ricerche di Blanchet su Campanella, e soprattutto quelle sui precedenti del ‘cogito’ cartesiano, risentono a nostro avviso notevolmente di questa impostazione, e possono essere interpretate come un tentativo di ‘spiegare’ il sorgere della nuova filosofia cartesiana come il prodotto quasi ‘naturale’ dell’evoluzione storica delle idee filosofiche e religiose tra la fine del Rinascimento e l’inizio dell’età moderna. È sbagliato, afferma in un luogo del suo libro61, considerare Descartes come un filosofo del XIX secolo, uno concorso del premio Crouzet. Egli scrisse il Rapport con cui nella seduta del 7 novembre 1914 venne conferito il detto premio a Blanchet per il suo ‘Mémoire’ su Campanella (v. supra, n. 1). 59 Cfr. A. ESPINAS, Maître de conférences de philosophie à la Faculté des Lettres de Douai, La Philosophie expérimentale en Italie. Origines – État actuel, Paris, Librairie G. Baillière & C. 1880, Introduction, pp. 11-12. 60 Per gli studi su Descartes di Espinas, v. supra, n. 4. 61 Cfr. L. BLANCHET, Les antécédents, cit., pp. 74-75.

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spirito libero alla Schopenhauer, Nietzsche, Guyau, considerando la sua metafisica come il libero sforzo di un pensatore alieno da tutti i pregiudizi e condotto a filosofare dall’angoscia esistenziale del dubbio e dalla preoccupazione del destino umano. Il suo conservatorismo religioso deriva da una sorta di rapporto organico che lo legava alla sua epoca, all’educazione ricevuta, agli ambienti che frequentava. Sicché appare del tutto naturale che, nel momento in cui avvertì il pericolo che le sue scoperte scientifiche potessero spingerlo al di fuori di questo alveo rassicurante della tradizione religiosa in cui era cresciuto, sentisse il bisogno di cercare una soluzione rivolgendosi a personalità in grado di aiutarlo nel suo desiderio di salvare insieme le sue novità scientifiche, senza sacrificare, sul piano religioso e morale, il patrimonio di idee, sentimenti, valori che aveva ricevuto dalla tradizione in cui era cresciuto. 4. Campanella (e Descartes) ‘modernisti’. In questo la condizione di Descartes si presenta a Blanchet del tutto analoga a quella di Campanella, e per questo egli cerca in tutti i modi di trovare la prova documentaria di una connessione che prima di lui nessuno studioso aveva colto nella sua effettiva portata. Pertanto, sembra a lui del tutto giustificato il giudizio conclusivo sul problema dei rapporti di Campanella con Descartes: Campanella fu davvero ‘precursore’ di Descartes e ne fu anche l’‘ispiratore’. È lo sfortunato filosofo stilese che gli fornisce la giustificazione di una nuova apologetica del Cristianesimo compatibile con il libero sviluppo della ricerca scientifica e filosofica, riconoscendo la comune radice della natura e del pensiero; che dimostra il principio di autorità profondamente contrario allo spirito del Cristianesimo; che proclama che tradurre le verità della fede nel linguaggio del pensiero filosofico del proprio tempo, e interpretare la Scrittura sulla base delle più recenti conoscenze scientifiche, non è una eresia, ma un conformarsi allo spirito della più pura ed autentica tradizione cristiana62. Senza dichiararlo esplicitamente, Blanchet sta qui cercando di iscrivere Campanella (e per conseguenza implicitamente anche Descartes) fra i precursori del ‘modernismo’.

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Cfr. ivi, p. 245.

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Nella quarta parte della monografia di Blanchet su Campanella, dedicata alla morale e alla religione, troviamo un capitolo dal titolo L’attitude religieuse de Campanella comparée à celle du modernisme catholique contemporain63. In esso l’autore effettua un confronto fra l’atteggiamento di Campanella e quello del modernismo cattolico a lui contemporaneo in merito ai rapporti tra la religione e la scienza, tra la fede e la ragione ‘profana’, tra la Chiesa e la società laica. Molte sono, nell’analisi del Blanchet, le analogie. Non diversamente dai modernisti contemporanei Campanella, soprattutto nel De Gentilismo non retinendo e nella Apologia pro Galileo, aveva criticato vivacemente, rifiutando l’aristotelismo scolastico e rinascimentale, il legame stabilito dalla teologia della sua epoca fra il cristianesimo e la scienza e filosofia dominanti64; si era, come i modernisti, appellato alla tradizione ecclesiastica più autentica, che aveva sempre mirato in ogni epoca a rafforzare le verità della fede con le nuove conoscenze acquisite e a reinterpretare alle luce di queste i testi sacri; come i modernisti, aveva sempre sottolineato il carattere morale e pratico degli insegnamenti religiosi, ripetendo una frase che spesso ricorre nei loro scritti: Deus tradidit mundum Cfr. L. BLANCHET, Campanella, cit., pp. 485-488. Blanchet cita testi assai significativi in proposito di Éd. Le Roy (filosofo e teologo modernista, Parigi 1870-ivi 1954), in cui si mostra come nel corso della storia la dogmatica si sia sempre ispirata alle filosofie dell’epoca; così hanno fatto i Padri della Chiesa e i Concili, ma questo non significa che i dogmi siano legati a questa o quella formulazione teorica. La fede si pensa in funzione delle filosofie con le quali viene in relazione, o per armonizzarsi con esse o per distaccarsene; in tal modo essa entra via via in contatto con tutte le filosofie elaborate dall’umanità. Questa storia deve, secondo Le Roy, giustificare un atteggiamento largo e tollerante tra la teologia e il sapere laico e ricorda come nei primi secoli dell’era cristiana i pensatori cristiani abbiano cercato di assimilare ora questa ora quella filosofia greca. Questo processo di costante assimilazione delle realizzazioni del pensiero da parte della dottrina cristiana rappresenta la legge stessa della storia: non c’è una filosofia che abbia il privilegio di rappresentare il cristianesimo, ogni nuova filosofia può venire assimilata nelle forme della fede. Si tratta dunque di un processo che non è finito né finirà (cfr. ÉD. LE ROY, Dogme et Critique, Paris, Bloud 1907, pp. 262, 270, 275, 277; L. BLANCHET, Campanella, cit., pp. 481-482). A questi testi del filosofo modernista Blanchet accosta molto opportunamente alcuni passi di Campanella che presentano analoghe osservazioni (cfr. F. THOMAE CAMPANELLAE Atheismus triumphatus, seu Contra Antichristianismum, etc., cap. II, Parisiis, Apud T. Dubray 1636, p. 20; ID., De Gentilismo non retinendo, cit., p. 49; ID., Apologia pro Galileo, cit., p. 27). 63

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disputationi hominum65. Una rassomiglianza ancora più profonda riguarda per Blanchet la reazione di entrambi contro la scissione operata dalla teologia ortodossa fra una ‘coscienza religiosa’ ricevuta per grazia e quella che l’uomo ha dalla natura, conflitto che si rivela in Campanella, in modo anche più drammatico, nella forma di una inquietudine, di una insoddisfazione, di una tensione della religiosità naturale verso il suo compimento e perfezionamento attraverso la grazia. È in virtù di questa solidarietà profonda che modernisti come Blondel, Le Roy, Laberthonnière scorgono la possibilità di trasformare l’insegnamento esteriore della rivelazione in una preparazione dell’animo alla ricezione e all’assimilazione di quello interiore proveniente dalla grazia66. Tra la filosofia di Campanella e il modernismo si avverte dunque una comune tendenza a reintegrare nella religiosità umana un’unità compromessa dall’insorgere di una lacerante opposizione fra ragione e fede, fra filosofia e della teologia. Citando lungamente Édouard Le Roy67, Blanchet afferma tra l’ altro che Campanella avrebbe potuto facilmente sottoscrivere parole come queste, a patto di dare al termine ‘chrétien’ un significato di religiosità naturale: Il est impossible que la foi n’entre pas en relation avec la science et la philosophie, parce que l’esprit humain est un, et qu’il ne saurait donc s’accommoder de cloisons étanches ni établir sa comptabilité de conscience en partie double. Ce n’est pas à quelques moments ou par quelques fonctions de ma vie que je dois et veux être chrétien, mais à tous les moments et dans toutes les fonctions, non seulement dans l’intime secret de mon cœur, mais dans ma famille et dans ma profession, non seulement comme individu, mais comme citoyen, non seulement lorsque j’agis en tant que membre de l’Église établie, mais encore lorsque je fais œuvre de savant ou de philosophe68.

L’ultima analogia che Blanchet mette in evidenza riguarda l’osti-

65 Blanchet (Campanella, cit., p. 485) cita A. LOISY (Ambrières 1857-Ceffonds 1940), Choses passées, Paris, E. Nourry 1912-1913, p. 188: «Dieu a livré le monde à la dispute des hommes. Il n’y a pas a revenir sur cette concession octroyée en bonne et due forme». 66 Cfr. L. BLANCHET, Campanella, cit., pp. 485-486. 67 Cfr. ivi, pp. 483-484; 486-487. 68 Cfr. ÉD. LE ROY, Dogme et Critique, cit., p. 276-277; L. BLANCHET, Campanella, cit., pp. 486-487.

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nazione con cui Campanella, come anche i modernisti, non volle rassegnarsi a una rottura con la Chiesa e, nonostante tutte le persecuzioni e le ingiustizie subite, non cercò mai di gettarsi nelle braccia dei protestanti; al contrario, impiegò tutte le sue risorse intellettuali nella loro conversione, nonostante le interdizioni provenienti da Roma. Contro i Protestanti Campanella, ricambiato, nutriva una avversione implacabile scaturente da profondi motivi di carattere temperamentale e dottrinale. Parlando in uno specifico capitolo dei motivi della mancata rottura di Campanella con la Chiesa69, Blanchet sottolinea come una opposizione di fondo contrapponesse lo stilese, deista e seguace di una morale naturale, ai sostenitori del dogma del peccato originale, una idea che a lui era pressoché estranea70; ma soprattutto rileva come agisse fortemente l’impronta lasciatagli dalla sua educazione cattolica, che esercitò su di lui, come su altri pensatori ribelli agli insegnamenti della ortodossia, una sorta di condizionamento psicologico che li rese incapaci di sradicare i forti sentimenti d’amore e di rispetto che li univano alla Chiesa. La forte organizzazione, l’influenza potente delle sue cerimonie avevano fatto sì che, per quanto ribelli e riluttanti al dogma fossero, essi sentissero tuttavia dei «legami durevoli di un tenero attaccamento alla società dei fedeli, al di fuori della quale la vita morale sembrava loro infeconda e sminuita»71. Anche sotto questo profilo psicologico l’atteggiamento di Campanella richiama quello dei ‘modernisti’, come chiaramente indicano alcune dichiarazioni di A. Loisy che Blanchet diffusamente cita72. Non è possibile in questa sede affrontare l’argomento delle reazioni che fra gli storici della filosofia di Campanella lo studio di Blanchet suscitò, soprattutto negli ambienti della Università Cattolica di Milano. Mi limiterò a osservare soltanto che questa reazione fu oggettivamente feconda, perché portò alla riscoperta di una grande opera campanelliana, che giaceva all’epoca non solo ancora manoscritta, ma pressoché sconosciuta. Mi riferisco alla imponente Theologia di Campanella che, proprio spinto dalla 69 Cfr. ivi, Ie Partie, Ch. V. IV: Pourquoi Campanella est-il resté dans l’Eglise? La psychologie du ‘moderniste’, pp. 100-105. 70 Cfr. ivi, p. 102. 71 Cfr. ivi, p. 103. 72 Cfr. A. LOISY, Choses passées, cit., p. 104.

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volontà di confutare questa interpretazione ‘modernista’ e ‘deista’ del monaco stilese, Romano Amerio, allora giovane studioso di teologia e di storia della filosofia, prese a studiare, dapprima pubblicando tutta una serie di articoli volti a rivendicare il carattere ortodosso della concezione campanelliana e, poi, a pubblicare e a tradurre in italiano, nell’ambito di un immenso progetto editoriale a cui lavorò per cinquanta anni e più fino alla morte, e che, al momento, non è stato ancora ultimato. Può darsi che dalla lettura di quest’opera scaturisca, oltre che una migliore comprensione del pensiero filosofico e teologico campanelliano, anche una più esatta valutazione dell’importanza delle due monografie di Blanchet e dell’interpretazione in esse contenuta73.

73 Per una ricostruzione delle vicende della pubblicazione della inedita Theologia campanelliana e un ritratto dello studioso Romano Amerio, mi sia consentito rinviare a M. MUCCILLO, La Theologia di Campanella, in Laboratorio Campanella Biografia Contesti Iniziative in corso, Atti del Convegno della Fondazione Camillo Caetani, Roma, 19-20 ottobre 2006, a c. di G. Ernst e C. Fiorani, Roma, Fondazione Camillo Caetani, L’Erma di Bretschneider 2007, pp. 213-239. Un ridimensionamento del cosiddetto ‘libertinismo’ campanelliano propone G. ERNST, Campanella ‘libertino’? in Ricerche su letteratura libertina e letteratura clandestina nel seicento, Atti del Convegno di studio di Genova (30 ottobre-1 novembre 1980), a c. di T. Gregory, G. Paganini, G. Canziani, O. Pompeo Faracovi, D. Pastine, Firenze, La Nuova Italia 1981, pp. 231-241.

Angela Taraborrelli IL DESCARTES DI HANNAH ARENDT: ALIENAZIONE DEL MONDO E CRITICA DEL SOGGETTO Mi spaventa la neve, questo lenzuolo funebre, come bocca che sbava, o come occhi rovesci. Il nuvolo mi strappa dalla tana, non il ghiacciaio sfavillante. Diavolo, dov’è la colazione? Ho freddo, è tardi. Non mi serve l’esterno. Ho da guardarmi dentro. da Della neve, ovvero Cartesio in Germania, di Durs Grünbeim

1. L’alienazione del mondo e il dubbio cartesiano Nell’ultimo capitolo di The Human Condition (1958), opera dedicata ad un’analisi fenomenologica di quelle generali capacità umane – il lavoro, l’opera, l’azione – che nascono dalla condizione umana e che sono permanenti, Arendt offre una ricostruzione storico-concettuale dell’età moderna, cominciata da un punto di vista scientifico nel XVII secolo e terminata agli inizi del Ventesimo, allo scopo di ricondurre «l’alienazione del mondo moderno − la sua duplice fuga dalla terra all’universo e dal mondo all’io − alle sue origini»1. Partendo dall’ipotesi storiografica secondo cui la sto1 H. ARENDT, The Human Condition (1958); trad. it. Vita activa. La condizione umana [d’ora in poi VA], a c. di A. Dal Lago, Milano, Bompiani 19892, p. 6. Diversi sono gli studi su Hannah Arendt e la modernità: G. KATEB, Hannah Arendt: Politics, Conscience and Evil, Totowa, N. J., Rowman-Allaheld 1984; A-M. ROVIELLO, Sens commun et modernité chez Hannah Arendt, Bruxelles, Ousia 1987; C. GALLI, Hannah Arendt e le categorie politiche della modernità, in La pluralità irrappresentabile, a c. di R. Esposito, Urbino, QuattroVenti 1987, pp. 15-28; Hannah Arendt et la modernité, éd. par A.M. Roviello-M. Weyemberg, Paris, Vrin 1992; M. CANOVAN, Hannah Arendt. A Reinterpretation of her Political Thought, Cambridge, Cambridge University Press 1992, in part. pp. 149 e sgg.; M. PASSERIN D’ENTRÈVES, The Political Philosophy of

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ria non è costituita da forze che agiscono alle spalle degli uomini o da idee dal corso prevedibile, bensì da eventi che rappresentano l’irruzione del nuovo e vere e proprie cesure rispetto al passato, Arendt colloca tre grandi eventi all’origine dell’età moderna e dell’alienazione del mondo (world alienation) che la caratterizza: la scoperta dell’America e la successiva esplorazione di tutta la terra, la Riforma che espropriando le proprietà ecclesiastiche e monastiche iniziò il duplice processo dell’espropriazione individuale e dell’accumulazione di ricchezza sociale; l’invenzione del telescopio e lo sviluppo della nuova scienza che considera la natura della terra dal punto di vista dell’universo2.

Se il primo evento produsse una alienazione dalla terra («alienation from the earth»), il secondo generò una «innerworldly alienation», un’alienazione inframondana3. Mentre l’alienazione del mondo dovuta all’allontanamento dalla prossimità terrestre promosso dalla scoperta del globo come totalità, e l’alienazione inframondana del mondo prodotta dal duplice processo dell’espropriazione e dell’accumulazione della ricchezza4 determinarono Hannah Arendt, London, Routledge 1994, in part. cap. I; S. BENHABIB, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, London, Sage 1996; D.R.VILLA, Hannah Arendt: Modernity, Alienation and Critique, in Hannah Arendt and the Meaning of Politics, ed. by C. Calhoun-J. MacGowan, Minneapolis, University of Minnesota Press 1997, pp. 179-206; E. BRIENT, Hans Blumenberg and Hannah Arendt on the ‘Unworldly Worldliness’ of the Modern Age, «Journal of the History of Ideas», LI, 2000, pp. 513-530. 2 VA, p. 183. 3 Ibidem. Il termine rimanda ovviamente alla concetto di ‘ascesi intramondana’ (‘innerweltliche Askese’) di M. WEBER, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (1904-1905); trad. it. L’etica protestante e lo spirito del capitalismo, a c. di G. Galli e A.M. Marietti, Milano, Rizzoli 1997, in part. II.1: ‘I fondamenti religiosi dell’ascesi intramondana’. 4 Il ruolo di questa forma di alienazione del mondo sarebbe stata, secondo Arendt, sottovalutata: «Noi tendiamo a trascurare l’importanza decisiva di questa alienazione per l’età moderna perché siamo soliti sottolineare il suo carattere secolare e identificare la secolarizzazione con la riconquista del mondo» (VA, p. 187). Con queste parole ella si situa all’interno del dibattito sulla secolarizzazione, che era nato soprattutto in ambiente tedesco. Contro i sostenitori «della continuità ininterrotta» tra categorie religiose e concetti secolari (K. Löwith e C. Schmitt), ella faceva osservare che la secolarizzazione come evento storico tangibile aveva significato anzitutto separazione della religione dalla politica. Contro le letture che identificavano la secolarizzazione con la

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il corso e lo sviluppo della società moderna, l’alienazione della terra («earth alienation»), che accompagnò l’intero sviluppo delle scienze naturali nell’era moderna sarebbe diventata (e sarebbe rimasta) il segno distintivo della scienza moderna. Essa fu una diretta conseguenza della «scoperta del punto di Archimede», vale a dire la scoperta di una facoltà umana di pensare dal punto di vista dell’universo pur rimanendo sulla terra, e di servirsi di leggi cosmiche come principi-guida per agire, sviluppatasi con l’invenzione del telescopio e con le sue applicazioni5. È nell’ambito della trattazione di questo tipo di alienazione del mondo che si trova il primo riferimento a Descartes. Se la «nascita» della modernità si deve a

mondanizzazione, ella opponeva la tesi, mutuata in parte da Max Weber, che con l’eclissi della trascendenza, della fede in un aldilà, «gli uomini moderni non furono proiettati nel mondo, ma in se stessi» (ibidem) e che dunque «l’alienazione del mondo (‘world alienation’), […] non l’alienazione di sé (‘self-alienation’), come pensava Marx, [fosse] stata la caratteristica distintiva dell’età moderna» (ibidem). Arendt si espresse molto duramente anche contro l’ipotesi continuistica di Eric Vögelin, che leggeva il totalitarismo in termini di immanentizzazione progressiva dell’eschaton cristiano (H. ARENDT, Rejonder to Eric Vögelin’s Review of ‘The Origins of Totalitarianism’, «The Review of Politics», XV, 1953, pp. 76-84; trad. it. Una replica a Vögelin, in Archivio Arendt 1. 1930-1948, a. c. di S. Forti, Milano, Feltrinelli 2001, pp. 173-180. Su Arendt e le teorie della secolarizzazione si vedano S. FORTI, Hannah Arendt tra filosofia e politica, Milano, Bruno Mondadori 20062, cap. VII; S. MOYN, Arendt and the Secular, «New German Critique», XXXV, 2008, pp. 71-96; D. ARDILLI, Hannah Arendt tra secolarizzazione e ‘acosmismo’, «Esercizi filosofici», I, 2006, pp. 33-52. Sulle teorie della secolarizzazione cui fa riferimento in maniera diretta o indiretta Arendt si vedano C. SCHMITT, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität (1922); trad. it. Teologia politica. Quattro capitoli sulla dottrina della sovranità, in Le categorie del ‘politico’. Saggi di teoria politica, a c. di G. Miglio e P. Schiera, Bologna, Il Mulino 1972, pp. 27-86; K. LÖWITH, Meaning in History (1949), trad. it. Significato e fine della storia, a. c. di P. Rossi, Milano, Il Saggiatore 1998; E. VÖGELIN, The New Science of Politics (1952), trad. it. La nuova scienza della politica, a. c. di A. Del Noce, Torino, Borla 1968. 5 A riprova della validità del suo taglio interpretativo, Arendt cita la lettera di Descartes a Mersenne in cui il primo, dopo aver appreso la notizia della condanna di Galileo, scriveva: «mi sono quasi deciso a bruciare tutte le mie carte […] confesso che, se [il movimento della terra] è falso, lo sono anche tutti i fondamenti della mia filosofia» (VA, p. 202). Lo stesso brano è riportato anche nelle riflessioni private di Arendt, pubblicate di recente in italiano, H. ARENDT, Quaderni e diari 1950-1973, a. c. di C. Marazia, Vicenza, Neri Pozza 2007, p. 429.

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Galileo6, il «carattere» che vi rimarrà impresso è opera di Descartes il quale, a differenza degli altri filosofi, avrebbe registrato «con insuperabile precisione l’enorme portata dell’evento»7, traendone lucidamente le sue più immediate conseguenze: l’età moderna ebbe inizio quando, con l’aiuto del telescopio, l’uomo volse i propri occhi corporei all’universo, sul quale congetturava da tempo […] e scoprì che i propri sensi non erano fatti per l’universo, che la sua esperienza quotidiana, lungi dal potere costituire il modello per recepire la verità e acquisire la conoscenza, era una fonte di continui errori e disillusioni. Dopo questo tradimento […] l’uomo si trovò ossessionato dai sospetti che sorgevano da ogni parte. […] Cartesio divenne il padre della filosofia moderna per aver generalizzato l’esperienza della propria generazione e di quella precedente, e averne elaborato un nuovo metodo del pensiero, diventando così il primo pensatore completamente educato a quella ‘scuola del dubbio’ che, secondo Nietzsche, è la filosofia moderna8.

L’argomentazione di Arendt risulta alquanto complessa. La scoperta di un punto di Archimede nella scienza avrebbe prodotto una forma di alienazione del mondo, l’alienazione della terra, la quale a sua volta avrebbe generato una esperienza di sfiducia nelle capacità cognitive umane, esperienza questa che, assieme alla tonalità emotiva ad essa connessa − la disperazione − Cartesio avrebbe generalizzato ed elevato allo statuto di criterio epistemologico, attraverso il de omnibus dubitandum est9. Il dubbio cartesiano esprimerebbe l’essenza profonda dell’età moderna e sarebbe 6 Si veda A.N. WHITEHEAD, Science and the Modern World (1925); trad. it. La scienza e il mondo moderno, a c. di A. Banfi, Torino, Bollati Boringhieri 1979, p. 20. 7 VA, p. 202. 8 H. ARENDT, The Modern Concept of History (1958); trad. it. Il concetto di storia: nell’antichità e oggi, in Tra passato e futuro, a. c. di A. Dal Lago, Milano, Garzanti 1991, pp. 86-87. 9 VA, p. 202. Nel corso degli anni ’50, Arendt si era dedicata con maggiore assiduità all’analisi del dubbio cartesiano, come si può evincere anche da alcune riflessioni presenti nei suoi quaderni. Vi si distingue tra il dubbio inteso come quella scissione in due che si produce in ogni pensiero autentico che resta aperto all’altro, e che è un dialogo con se stessi «nel quale ‘io’ devo essere anche un altro» e il de omnibus dubitandum inteso come principio guida di tutta una filosofia che non avrebbe a che fare con questo pensiero dubitante, sdoppiato, bensì con la «sfiducia nella possibilità di una conoscenza in generale». L’espressione decisiva del dubbio cartesiano sarebbe «l’ipotesi che

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all’origine di una delle sue manifestazioni, vale a dire l’alienazione del mondo intesa come perdita di un mondo in comune e di un senso comune, tipica della società moderna ed assoluta nei regimi totalitari. Con l’obiettivo di sottolineare la corrispondenza genealogica tra dubbio cartesiano e alienazione del mondo, Arendt ne enfatizza l’importanza paradigmatica, tanto da considerare tutta la filosofia post-cartesiana come una sua semplice articolazione10, e ne evidenzia la vasta portata e il carattere di assoluta novità. Il dubbio cartesiano è universale poiché riguarderebbe non soltanto la testimonianza dei sensi, ma anche la testimonianza della ragione11 e della fede12; dubiterebbe addirittura che qualcosa come la verità esista, minando il presupposto stesso su cui è fondato il concetto tradizionale di verità (sia esso basato sulla percezione sensibile o sulla ragione oppure sulla credenza nella rivelazione divina), vale a dire l’adeguatezza delle facoltà umane a riceverla13. Il dubbio cartesiano non sarebbe un semplice metodo critico di ricerca scientifica e di speculazione filosofica14, né andrebbe confuso con il dubbio dello scetticismo tradizionale, fondato sul timore che le apparenze celino un essere vero destinato a non venire mai colto dall’uomo. Come viene spiegato molto efficacemente da Arendt, nel caso di Descartes «l’Essere […] è tremendamente attivo ed energico: crea le proprie apparenze, sennonché queste apparenze sono illusioni»15. Da qui l’altra caratteristica del dubbio cartesiano, ossia la sua radicalità. Il filosofo francese non si sarebbe limitato a dubitare della capacità dell’uomo di cogliere la realtà con i suoi

un diavolo potrebbe prenderci in giro, anziché la divina Provvidenza» (H. ARENDT, Quaderni e diari 1950-1973, cit., pp. 337-338). 10 VA, p. 203. 11 Da notare che ne Il concetto di storia il dubbio tocca soltanto i sensi, non già la ragione (in Tra passato e futuro, cit., p. 85). 12 Sul rapporto tra dubbio e fede si vedano anche H. ARENDT, Religion and Politics (1953); trad. it. Religione e politica in Archivio Arendt 2. 19501954, a. c. di S. Forti, Milano, Feltrinelli 2003, pp. 139-162: pp. 140-141 e H. ARENDT, Tradition and Modern Age (1954), trad. it. La tradizione e l’età moderna, in Tra passato e futuro, cit., pp. 41-69: p. 55. 13 VA, p. 204. 14 Ivi, p. 202. 15 Ivi, p. 205.

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strumenti conoscitivi, i sensi e la ragione16, ma avrebbe addirittura messo in questione l’idea che l’intelligibilità stessa del mondo da parte della comprensione umana «costituisse una dimostrazione di verità, proprio come la visibilità non costituiva una prova di realtà»17. Dalla presa di coscienza di una simile eventualità deriverebbero i due «incubi» che hanno permeato la filosofia cartesiana e che diventeranno gli incubi proprî dell’età moderna18. Il primo incubo riguarda appunto la situazione umana in generale come fu rivelata dalle nuove scoperte, e l’impossibilità per l’uomo di fidarsi dei suoi sensi e della sua ragione19. Il secondo, derivato dal primo, riguarda la realtà stessa, la realtà del mondo come quella della vita umana, che diventa oggetto di dubbio: se non ci si può fidare dei sensi né del senso comune, né della ragione, può darsi allora che tutto ciò che prendiamo per realtà sia solo un sogno. Va da sé che per proteggersi da entrambi, a Descartes non restava che cercare salvezza, se ve ne era alcuna, nell’uomo stesso20. Egli rispose all’incubo della non realtà, prodotto dalla scoperta del punto di Archimede nella scienza, spostando il punto di Archimede nella mente dell’uomo21, 16 Ivi, p. 436. Marcialis fa osservare come l’autrice scelga accuratamente di citare da la Recherche de la verité par la lumière naturelle e dai Principia Philosophiae per corroborare la tesi secondo cui è dal dubbio che emergerebbe la certezza dell’io (ad esempio, VA, p. 207), sicché Arendt avrebbe «esasperato in senso nichilistico il dubbio cartesiano e lo avrebbe trasformato da procedimento metodico in situazione esistenziale» (M.T. MARCIALIS, Un’immagine novecentesca di Cartesio. Il Cartesio di Hannah Arendt, in Filosofia e storia della cultura. Studi in onore di Fulvio Tessitore, a c. di G. Cacciatore-M. MartiranoE. Massimilla, 2 voll., Napoli, Morano 1997, II pp. 433-446: p. 436). 17 VA, p. 204 18 Ivi, p. 205. 19 «In tali circostanze sembra possibile che uno spirito maligno, un Dieu trompeur, inganni volontariamente e spietatamente l’uomo, così che Dio non è più l’ordinatore dell’universo. Il diabolico trucco di questo spirito maligno consisterebbe nell’aver creato una creatura che alberga in sé una nozione di verità, ma solo per conferirle facoltà tali da non riuscire mai, attraverso di esse, a raggiungere alcuna verità e a esser certa di nulla» (VA, p. 205). 20 VA, p. 207. Arendt cita qui Descartes, La Recherche de la vérité par la lumière naturelle, AT, X, p. 514. 21 Secondo Arendt, Descartes operò in piena consapevolezza tale spostamento del punto di Archimede nell’uomo; a conferma della sua tesi ella cita dalla Recherche de la vérité la frase seguente: «Hac enim universali ex dubitatione,veluti e fixo immobilique puncto, Dei, tui ipsiusmet, omniumque,

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e all’incubo dell’impotenza gnoseologica spostando l’oggetto di conoscenza dal mondo al soggetto, o meglio alla struttura della mente umana, con l’ausilio del metodo introspettivo: dalla mera certezza logica che quando dubito di qualcosa io rimango consapevole di un processo di dubbio che si svolge nella mia coscienza, Descartes concluse che i processi che si svolgono nella mente dell’uomo hanno una loro propria certezza e possono diventare oggetto di una indagine introspettiva22.

L’esito solipsistico del dubbio cartesiano sarebbe dovuto al fatto che, diversamente dai filosofi dell’antichità che si volgevano dal mondo della caducità e dall’apparenza ingannevole a uno dominato da verità eterne, spinti dal sospetto verso il mondo e verso gli altri con i quali lo condividevano, Descartes si sarebbe distolto da entrambi, ritirandosi in se stesso23. Tale soluzione avrebbe avuto conseguenze decisive per la modernità: il primo, la perdita di realtà al fine di proteggersi dall’incubo della non-realtà di se stessi e del mondo; il secondo, la dissoluzione della realtà oggettiva negli stati soggettivi della mente, o piuttosto nei processi mentali soggettivi24. Gli scienziati contemporanei, gli attori della scienza universale, si troverebbero, secondo Arendt, a dover affrontare gli stessi incubi che hanno angustiato i filosofi sin dagli inizi dell’età moderna25, posti di fronte al seguente paradosso: quando cercano quae in mundo dantur, rerum cognitionem derivare statui» (VA, nota 46, p. 278; AT, X, p. 515). 22 «L’introspezione − non come riflessione della mente dell’uomo sullo stato dell’anima o del corpo ma come puro interesse cognitivo della coscienza per il suo contenuto (che è l’essenza della cogitatio cartesiana, dove cogito significa anche cogito me cogitare − deve dar luogo alla certezza, perché nulla conta eccetto ciò che la mente produce da sé; nessuno interferisce se non il produttore del prodotto, e l’uomo è posto di fronte a nient’altro e a nessun altro che a se stesso […]» (VA, p. 207). 23 Ivi, p. 217. 24 Responsabile, secondo Arendt, di disporre la mente umana «alla dissoluzione finale della materia in energia, e degli oggetti in un turbine di fenomeni atomici» (ivi, p. 209). 25 Arendt segue l’interpretazione che lo stesso Werner Heisenberg aveva dato inizialmente al principio di indeterminatezza. In Vita activa (pp. 275-276, nota 16), Arendt cita le pagine 17-18 dal testo di W.K. HEISENBERG, Das Naturbild der heutigen Physick (1955), e la pagina 67 da ID., Wandlungen in den Grundlagen der Naturwissenschaften (1949), che recita così: «in base al genere

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di trascendere l’apparenza oltrepassando qualsiasi esperienza sensibile per cogliere gli ultimi segreti dell’essere, essi trovano che il macrocosmo e il microcosmo sono governati dai medesimi schemi, e che gli strumenti forniscono i medesimi indici. Anziché rallegrarsi per la ritrovata unità dell’universo, e della corrispondenza tra soggetto e oggetto, ricadono in preda al sospetto che si stiano occupando solo della loro mente, la mente umana che ha progettato gli strumenti e ha dettato le proprie condizioni alla natura sottoponendola all’esperimento. E così nel mondo contemporaneo, altrettanto pervicacemente che agli inizi dell’età moderna «è come se fossimo realmente nelle mani di uno spirito maligno che si prende gioco di noi e frustra la nostra sete di conoscenza, sicché ogni volta che cerchiamo ciò che non siamo, incontriamo solo gli schemi della nostra mente». Il mondo dell’esperimento ricaccia l’uomo «nella prigione della sua mente, nelle angustie degli schemi da lui stesso creati»26. Ecco che l’esultanza per la conquista del punto di Archimede si ritorce contro l’uomo: tanto più l’intelligenza umana si emancipa da tutti i limiti che le impone il suo ancoraggio alla terra e conquista un punto di vista universale per accedere al sapere vero, tanto più radicale e universale diventa il dubbio cartesiano sulla capacità dell’uomo di conoscere adeguatamente l’universo27. Il dubbio cartesiano avrebbe raggiunto infine il dell’osservazione si è potuto stabilire quali tratti della natura dovessero essere mantenuti e quali invece si dissolvessero». Ella interpreta tale passo come se l’oggetto osservato non esistesse indipendentemente dal soggetto che lo osserva. Si tratta di una lettura idealistica ed estrema non condivisa già a suo tempo da molti suoi contemporanei, ed oggi superata. Con la nuova meccanica, quella quantistica, gli oggetti microscopici si trovano in una sovrapposizione di stati diversi: solo l’atto dell’osservazione riduce la pluralità degli stati ad uno stato definito, quello appunto che viene osservato. Ma il sistema in quanto tale esiste, è solo il suo stato che viene ad essere determinato dall’osservazione. 26 VA, p. 213. 27 «Da un punto di vista storico, è come se la scoperta di Galileo avesse provato empiricamente in modo inconfutabile che il peggior timore e la più presuntuosa speranza della speculazione umana − l’antico timore che i sensi, i nostri soli organi per la ricezione della realtà, ci ingannino, e il desiderio archimedeo di un punto fuori della terra per sollevare il mondo – potessero avverarsi solo congiuntamente; come se l’appagamento del desiderio fosse garantito solo con la perdita della realtà» (ivi, p. 193). Sull’uso del punto di Archimede nell’analisi arendtiana della modernità e della scienza, si vedano A-M. ROVIELLO, L’homme moderne entre le solipsisme et le point d’Archimede,

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cuore della scienza fisica quando questa avrebbe preso atto di un grado ulteriore, ancora più drammatico, di perdita del mondo, nel momento in cui cioè lo scienziato, nel tentativo di fare l’esperienza della realtà di ciò che egli non è, vale a dire la natura e l’universo, scopre che questi gli sfuggono, sia in termini di rappresentabilità che di pensabilità28. Un’altra forma di alienazione del mondo derivata dal dubbio cartesiano, sarebbe stata testimoniata dalla rinuncia a comprendere la natura e a conoscere le cose non prodotte dall’uomo per «volgersi esclusivamente alle cose che dovevano la loro esistenza all’uomo»29. La scoperta moderna della storia e la coscienza storica avrebbero tratto il loro maggiore impulso non dal nuovo entusiasmo per la grandezza dell’uomo, per le sue imprese, per le sue sofferenze; non dalla convinzione che il significato più alto dell’esistenza umana si trovi nella storia del genere umano, bensì nella «disperazione della ragione umana, che sembrò adeguata solo se posta di fronte ad oggetti fatti dall’uomo»30. Di questa ricostruzione è interessante notare come per la Arendt le nuove filosofie politiche del XVII secolo, soprattutto nel caso di Hobbes, siano state animate dal medesimo impulso e dalle medesime motivazioni di fondo che hanno strutturato il progetto cartesiano, oltre che ovviamente dal suo metodo. Anche per Hobbes il primo motore sarebbe stato il dubbio, anche per Hobbes il metodo scelto per stabilire l’arte dell’uomo sarebbe stato quello introspettivo. L’antropologia hobbesiana si fonderebbe sul presupposto che le regole e i criteri per costruire e giudicare la più umana delle opere d’arte (lo Stato), vadano cercati non fuori degli uomini, in qualcosa che gli uomini hanno in comune, in una realtà mondana percepita dai sensi o dalla mente, ma piuttosto nell’interiorità dell’uomo, e siano accessibili solo attraverso l’introspezione. Il progetto di fondare la politica come scienza rigorosa, dimostrabile a priori, more

in Hannah Arendt et la modernité, cit., pp. 143-155; P. TIJMES, The Archimedean point and eccentricity: Hannah Arendt’s Philosophy of Science and Technology, «Inquiry », XXXV, 1992, pp. 389-406. 28 VA, pp. 213. Arendt cita qui da E. SCHRÖDINGER, Science and Humanism: Physics in Our Time, Cambridge, Cambridge University Press 1952, p. 26. 29 VA, p. 221. 30 Ivi, p. 222.

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geometrico, trovò la sua condizione di possibilità proprio nell’aver trasferito i criteri per comprendere gli affari umani e stabilire il loro ordine dal mondo delle idee platoniche all’interiorità dell’uomo stesso, o meglio, all’uomo come esperisce se stesso31. Applicando inoltre i nuovi concetti del fare e del calcolare in filosofia politica, Hobbes avrebbe acuito il tradizionale fraintendimento del politico, e avrebbe prodotto un nuovo tipo di alienazione del mondo e di perdita della realtà. La decisione di modellare la sua filosofia della polis sull’esperienza solitaria della fabbricazione avrebbe provocato una perdita di mondo e di realtà, perché l’idea che solo ciò che sto facendo è reale − perfettamente vera e legittima nel dominio della fabbricazione − è smentita dal corso effettivo degli eventi, dove nulla accade più spesso dell’assolutamente inaspettato: «agire nella forma del fare, ragionare nella forma del ‘calcolare le conseguenze’, significa eliminare l’inaspettato, l’evento stesso»32 che costituisce «il vero tessuto della realtà nell’ambito delle cose umane»33. Non si può non cogliere dietro la lettura arendtiana di Descartes un riferimento costante e talvolta polemico alle pagine che Heidegger aveva dedicato al filosofo francese, nello scritto L’epoca dell’immagine del mondo34. Nell’indagare il Mondo Moderno, Heidegger proponeva una lettura per molti aspetti molto vicina a quella di Arendt. Egli sosteneva infatti che l’essenza della scienza moderna consistesse nella ricerca, e che il fondamento del costituirsi del conoscere a ricerca fosse, da un lato, l’oggettivizzazione dell’ente in un rappresentare, in un porre-innanzi che «mira a presentare ogni ente in modo tale che l’uomo calcolatore possa essere sicuro, cioè certo dell’ente»; dall’altro, la trasformazione della verità in «certezza del rappresentare»35. Descartes avrebbe avuto un ruolo decisivo nel promuovere tale passaggio dalla scienza antica 31 H. ARENDT, From Machiavelli to Marx, manoscritto delle Lectures tenute nel 1965, p. 023460, cit. in S. FORTI, Hannah Arendt tra filosofia e politica, cit., pp. 149-150. 32 VA, p. 223. 33 Ibidem. 34 M. HEIDEGGER, Die Zeit des Weltbildes (1938) poi in Holzwege (1950); trad. it. L’epoca dell’immagine del mondo in Sentieri interrotti, a. c. di P. Chiodi, Firenze, La Nuova Italia 1968, pp. 71-101. 35 Ivi, pp. 83-84.

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alla scienza moderna, perché «è nella metafisica di Cartesio che per la prima volta l’ente è determinato come oggettività del rappresentare e la verità come certezza del rappresentare stesso»36. L’intera metafisica moderna, Nietzsche incluso, sarebbe modellata dall’interpretazione dell’ente e della verità stabilite da Descartes, con il quale avrebbe inizio il mondo Moderno. Tali nuove concezioni dell’ente e della verità non sarebbero state possibili senza quella trasformazione operata dal filosofo francese che riguarderebbe l’essenza stessa dell’uomo. Secondo Heidegger, è a partire da Descartes che l’uomo si costituisce come soggetto, diventando «quell’ente in cui ogni ente si fonda nel modo del suo essere e della sua verità»37. Il mondo moderno è l’epoca in cui il mondo è concepito come immagine: «l’ente nel suo insieme è […] visto in modo tale che diviene ente soltanto in quanto è posto dall’uomo che rappresenta e produce […]. L’essere dell’ente è cercato e rintracciato nell’essere-rappresentato dell’ente»38. Se l’ente come tale diventa ‘immagine’ e la sua verità sta nell’essere-rappresentato, se l’uomo decide in proprio del modo in cui situarsi rispetto all’ente ridotto ad oggetto, allora ha inizio «quel modo di essere uomo che consiste nel prendere possesso della sfera dei poteri umani come luogo di misura e di dominio dell’ente nel suo insieme»39. In questo rappresentare che rappresentando(si) assicura se stesso e ciò che si pone avanti da se stesso, il soggetto si pone come norma universalmente valida nella apprensione dell’ente; mentre l’ente non è più qualcosa che è presente, bensì ciò che la rappresentazione contrappone a sé, è l’oggetto. Ne deriva che «il rappresentare sospinge tutto nell’unità dell’oggettivato. Il rappresentante è coagitatio»40. Qui vi sarebbe la prima esplicita affermazione della co-appartenenza di cogito e voluntas, unione che costituirebbe la base metafisica dell’umanesimo, dell’idealismo e della volontà di potenza41. La tecnica sarebbe questo connubio tra pensare e volere,

Ivi, p. 84. Ivi, p. 86. 38 Ivi, p. 88. 39 Ivi, p. 93. 40 Ivi, p. 95, nota. 41 Si veda R. DE BIASE, L’interpretazione heideggeriana di Descartes, Napoli, Guida 2005 e P. CHIODI, L’ultimo Heidegger, Torino, Taylor 1969. 36 37

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la manifestazione il cui dominio si propaga a partire dall’imposizione cartesiana della figura metafisica dello scienziato indagante la verità in quanto certezza. Con Descartes il porre del soggetto diventa un com-porre (co-agitatio), ma anche un im-porre, o meglio un im-porsi nel mondo da parte dell’uomo attraverso la scienza calcolante e la tecnica. Pur esprimendo una analoga valutazione negativa della tecnica, Arendt offre una diversa descrizione della modernità e della sua essenza, nonché del ruolo che nel caratterizzarla vi avrebbe giocato il pensiero di Descartes. Arendt non sembra condividere con Heidegger l’immagine di un Descartes attraverso cui si sarebbe realizzata la riduzione del mondo a rappresentazione del soggetto. Nella sua ricostruzione delle esperienze pratiche ed emotive che sarebbero all’origine della modernità e della sua perdita radicale del mondo, della sua radicale mancanza di «worldliness», il soggettivismo solipsistico della filosofia cartesiana e l’universalismo della moderna visione astronomica del mondo, che cominciò con Galileo, non sarebbero che le due facce di una stessa medaglia. Il dubbio cartesiano, nato dalla sfiducia dell’uomo nelle proprie capacità conoscitive e dalla conseguente perdita di un legame con il mondo reale, avrebbe prodotto come esito una fuga nell’isolamento dell’interiorità, e un soggetto che si fida solo di ciò che esso ha prodotto o soggettivamente fondato. Il cogito ergo sum lungi dallo scaturire «da una qualche certezza immediata del pensiero come tale» (nel qual caso il pensiero avrebbe acquistato una nuova dignità e significato per l’uomo), deriverebbe piuttosto dal dubito ergo sum42. Arendt insomma è convinta che l’idea portante della filosofia cartesiana non sia ‘non potremmo essere senza pensare’, bensì che ‘non potremmo essere senza dubitare’. Secondo questa VA, p. 207. A sostegno del carattere puramente derivativo del pensiero dal dubbio, Arendt cita nella nota 39 (ivi, p. 277) le seguenti frasi tratte da la Recherche de la verité: «Cernis equidem, de omnibus rebus quorum cognitio non nisi ope sensuum ad te pervenit, cum ratione dubitare te posse; sed de tua dubitatione numquid dubitare, et an dubites, necne, dubius haerere potes?» (AT, X, p. 514) e «dubito ergo sum, vel, quod idem est: cogito ergo sum» (AT, X, p. 523), entrambe pronunciate da Eudoxus. Nella nota 40 (VA, p. 277) riporta invece la frase pronunciata da Poliander «Quippe si verum est, me dubitare, sicuti de eo dubitare nequeo, me cogitare aeque etiam verum est; quid enim dubitare aliud est, quam certo quodam modo cogitare» (AT, X, p. 515). 42

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interpretazione della modernità e del cogito la razionalità della filosofia cartesiana nascerebbe da una totale sfiducia nella ragione e, la razionalità moderna, non meno dell’irrazionalità, si baserebbe proprio su tale sfiducia. 3. Husserl: un’assenza giustificata? In una lettera del 1957, Arendt ammetteva di essersi avvalsa del saggio scritto da Karl Jaspers Descartes und die Philosophie (1937) per redigere The Human Condition43. All’influenza di Jaspers si deve senz’altro l’insistenza sul carattere derivativo del pensare dal dubitare44, l’immagine di un Descartes metafisico, più che fisico, le cui idee scientifiche sarebbero state caratterizzate da una «strana debolezza pratica», nonché l’idea che il filosofo francese avrebbe avuto «l’inclinazione […] ad accettare acriticamente le teorie della scienza moderna senza fondarsi su una evidenza tangibile»45, che Arendt fa proprie a sostegno della tesi secondo cui la filosofia cartesiana, più di ogni altra, sarebbe nata dalla scienza moderna e da questa sarebbe stata fortemente dipendente46. Al filosofo tedesco, 43 Lettera di Arendt del 29 agosto 1957 in H. Arendt/Karl Jaspers Briefwechsel, 1926-1969, a c. di L. Kohler e H. Saner, München, Piper 1985; trad. it. parziale Carteggio 1926-1969: filosofia e politica, a c. di A. Dal Lago, Milano, Feltrinelli 1985. 44 K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, Berlin, De Gruyter (1937), 19482, p. 10. 45 Si veda VA, nota 27, p. 276, dove Arendt rimanda a K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, cit., pp. 50 sgg., e pp. 93 sgg. 46 Nel definire il rapporto tra Descartes e la scienza, Arendt si avvale esplicitamente (VA, nota 6, p. 275) delle ricostruzioni storiografiche di Alexandre Koyré (A. KOYRÉ, From the Closed World to the Infinite Universe, 1957; trad. it. Dal mondo chiuso all’universo infinito, a c. di L. Cafiero, Milano, Feltrinelli 1984) e di Alfred North Whitehead (A.N. WHITEHEAD, Science and the Modern World, cit., cap. I). Sia in Arendt che in Koyré, si trova la stessa enfasi sull’importanza dell’invenzione del telescopio per la nascita della scienza moderna. Arendt tuttavia considera Galileo il padre della scienza e Descartes il padre della filosofia moderna, a differenza di Koyré il quale ascrive al primo il merito di aver iniziato una scienza di tipo strumentale, ma assegna al secondo il ruolo di vero padre della scienza moderna, per aver formulato in maniera chiara e distinta i principi della nuova scienza (il sogno de reductione scientiae ad mathematicam) e della nuova cosmologia matematica (A. KOYRÉ, Dal mondo chiuso all’universo infinito, cit., p. 79). Su tale argomento si veda anche K. JASPERS, Descartes und die Philosophie, cit., pp. 51 sgg.

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tra gli interpreti più autorevoli della Kierkegaard Renaissance in Germania, si deve poi la ricezione della lettura kierkergaardiana della natura universale del dubbio cartesiano in senso esistenziale, che Arendt trae in particolare da uno dei primi manoscritti del filosofo danese, Johannes Climacus oder De omnibus dubitandum est 47. Nelle pagine di Human Condition dedicate a Descartes desta sorpresa il fatto che Arendt non citi mai né le Méditations Cartésiennes (1931) di Husserl, né altre opere del filosofo il quale, com’è noto, definiva la fenomenologia «un neocartesianesimo»48. Questo silenzio richiede una spiegazione che forse si può trovare nel saggio What is Existential Philosophy? (1946), in cui Arendt prende per la prima volta posizione nei confronti della ‘filosofia occidentale’. In questo saggio viene tracciata una storia della filosofia occidentale vista come un’unica tradizione iniziata con Parmenide e culminata con Hegel (ad eccezione di Kant), e caratterizzata dal non aver mai dubitato che «l’essere e il pensiero siano identici»49. Tale identità di Essere e Pensiero rappresenterebbe la premessa ontologica sui cui si sarebbero basati non solo il totalitarismo, ma anche «l’omologazione dell’agire al pensare», legittimando la sussunzione sotto categorie filosofiche delle esperienze politiche50. Coerentemente con tale ricostruzione, tutte le scuole filosofiche nate dopo Hegel, avrebbero un carattere soltanto «epigonale», e si distinguerebbero tra quelle che hanno proseguito la sua impresa e quelle che invece si sono ribellate ad essa. Le prime si sarebbero prefissate l’obiettivo di ristabilire l’unità tra pensiero ed essere, proclamando il primato della materia (materialismo) o dello spirito (idealismo), oppure combinando le due per ricreare una totalità di tipo spinoziano. In questo contesto si colloca l’analisi della scuola fenomenologica, giudicata, insieme al pragmatismo, VA, nota 33, p. 277. Il testo che Kierkegaard cominciò a scrivere nel novembre del 1842 resterà incompiuto e inedito. Arendt cita da S. KIERKEGAARD, Collected Works, Copenaghen 1909, VI. 48 E. HUSSERL, Méditations Cartésiennes (1931); trad. ted., Cartesianische Meditationen (1950); trad. it. Meditazioni cartesiane, a. c. di F. Costa, Milano, Bompiani 1994, p. 37. 49 H. ARENDT, What is Existenz Philosophy? (1946), in Essays in Understanding 1930-1954, cit., pp. 163-187; trad. it. Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, in Archivio Arendt 1. 1930-1948, cit., pp. 197-221. 50 S. FORTI, Hannah Arendt tra filosofia e politica, cit., p. 45. 47

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tra le scuole filosofiche recenti più interessanti. Già nell’incipit emerge la principale ragione di distanza dal pensiero di Husserl. La fenomenologia viene classificata tra quelle filosofie che hanno tentato di «ristabilire l’antico legame tra il pensiero e l’essere»51, sebbene attraverso una via indiretta − vale a dire la struttura intenzionale della coscienza. Per quanto vada riconosciuto al metodo husserliano di tornare alle ‘cose stesse’ il merito di aver liberato la filosofia moderna dalle catene dello storicismo, e di aver riportato l’uomo e non «il flusso storico, naturale, biologico o psicologico di cui egli è preda»52 al centro dell’interesse della filosofia, nondimeno − fa osservare Arendt − dietro la riduzione fenomenologia della coscienza vi sarebbe il sogno di ricostituzione o ri-creazione del mondo attraverso la coscienza, grazie al quale il mondo «non apparirebbe più all’uomo come dato, bensì come un mondo da lui creato»53. Anche Husserl si sarebbe macchiato del peccato di hybris, nel tentativo di fare dell’uomo il creatore del mondo e di se stesso. All’«arrogante modestia» di Husserl (che qui sembra essere considerato come l’erede più prossimo del Descartes descritto in Die Zeit des Weltbildes da Heidegger), Arendt contrappone la filosofia dell’esistenza di Jaspers54, collocata fra quelle filosofie che al contrario si sarebbero ribellate all’equazione tra Pensare ed Essere, e tra razionale e reale, ossia alla riduzione della realtà a creazione del soggetto pensante. Muovendo dall’assunto che l’esistenza non sia una forma dell’essere, bensì una forma della libertà umana, Jaspers invece avrebbe interpretato la distinzione tra Pensare ed Essere come la condizione stessa di possibilità della libertà e, dunque, dell’esistenza dell’uomo in quanto tale: il che dell’essere dato − sia esso la realtà del mondo o l’imprevedibilità dei nostri simili o, ancora, il fatto che io non sono il creatore di me

H. ARENDT, Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, cit., p. 198. Ivi, p. 200. 53 Ivi, p. 199. 54 Su Arendt e Jaspers si veda il saggio di L. HINCHMANN-S. HINCHMANN, Existentialism Politicized: Arendt’s Debt to Jaspers, in Hannah Arendt: Critical Essays, Albany, N. J., State University of New York Press 1984, pp. 143-178. Si tratta di un puntuale confronto tra le tesi di Arendt e quelle di Jaspers riguardo alle nozioni di azione, sé autentico, comunicazione, spazio pubblico, società di massa, significato. 51 52

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stesso − diviene lo sfondo su cui la libertà umana si staglia, la materia da cui, per così dire, essa trae alimento. Così, il fatto che io non possa risolvere la realtà nel pensiero diventa il trionfo della mia libertà potenziale55.

Nella lettura del pensiero di Jaspers che Arendt veniva approfondendo in questi anni, emerge in controluce lo sfondo problematico e filosofico dell’interpretazione arendtiana della modernità e, in particolare, della filosofia cartesiana, nonché i suoi obiettivi polemici, quale si troverà ulteriormente articolata in The Human Condition. In Jaspers il pensiero svolge la funzione di «condurre l’uomo verso esperienze in cui il pensiero stesso naufraga»56 visto che è proprio attraverso il naufragio (ad esempio, l’invenzione del telescopio) che l’uomo può imparare che «non gli è possibile né conoscere né creare l’essere e che, quindi, non è Dio»57. Lungi dall’essere una fonte o un motivo di disperazione, come sarebbe stato per Descartes, questa esperienza è condizione di un’esistenza libera. Il compito della filosofia per Jaspers consiste nell’identificare l’estensione dei limiti della esistenza umana, la sua finitudine, anziché la sua capacità prometeica (quella ambita da Husserl), nonché nel «liberare l’uomo dal mondo illusorio di ciò che è solo pensabile» e di fare sì che «trovi la strada che lo riconduce alla realtà»58 (contro la fuga nell’io attuata da Descartes). A ciò si aggiunga che l’uomo per Jaspers non solo è «più di ciò che pensa», ma è «anche costitutivamente un essere che vuole più di se stesso»59: l’esistenza umana non è mai isolata, bensì si realizza nella comunicazione e si sviluppa nella condivisione della vita con gli altri che «non perseguono il fantasma del sé, né vivono nell’arrogante illusione di costituire l’essere come tale»60. Comprendendo ciò, la filosofia dell’esistenza avrebbe oltrepassato con Jaspers «la fase del puro egotismo»61, nel quale Heidegger sarebbe stato ancora irretito, malgrado la critica che egli aveva rivolto al soggettivismo della metafisica moderna. In questa fase, Arendt prende 55 56 57 58 59 60 61

H. ARENDT, Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, cit., pp. 217-218. Ivi, p. 218. Ivi, p. 219. Ibidem. Ivi, p. 221. Ibidem. Ibidem.

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posizione in favore di Jaspers, a discapito di Husserl e dell’antico maestro e intimo amico, Heidegger. Si pronuncia per la prima volta su quest’ultimo e gli attribuisce la colpa di appartenere alla versione «malinconica e narcisistica» dell’esistenzialismo − il cui campione sarebbe Kierkegaard − e di far rivivere sotto spoglie diverse la metafisica tradizionale62, confermando così il primato tradizionale della teoria sulla prassi e del filosofo sulla moltitudine, e dimostrando al contempo la sua incapacità di tenere conto della condizione umana della pluralità. Ella denuncia inoltre l’assoluto egoismo (Selbstichkeit) del se-stesso heideggeriano, la sua assoluta separazione da tutti i suoi simili e, di conseguenza, l’impossibilità all’interno di questa prospettiva filosofica di fornire ai se-stessi isolati una base comune, e connette tale condizione dei se-stessi heideggeriani, assai simile a quella di cui farebbero a suo giudizio esperienza gli individui nelle società di massa e nei regimi totalitari, con la necessità che essa comporterebbe di organizzali in un Super-sé63.

62 Dal 1933 al 1950 Arendt non ebbe più contatti con Heidegger, nei confronti del quale il suo giudizio è molto severo: in una lettera scritta a Jaspers in quegli anni, parlando dell’atteggiamento di Heidegger nei confronti di Husserl, lo definisce addirittura un «potenziale assassino» (Hannah Arendt/Karl Jaspers: Briefwechsel 1926-1969, cit.; trad. it. Carteggio 1926-1969, cit., p. 48). Sul rapporto intellettuale tra Arendt e Heidegger, si vedano L. HINCHMANNS. HINCHMANN, In Heidegger’s Shadow: Hannah Arendt’s Phenomenological Humanism, «The Review of Politics», XXXXVI, 1984, pp. 183-211; J. TAMINIAUX, La fille de Thrace et le penseur professionnel. Arendt et Heidegger, Paris, Payot 1992; S. BENHABIB, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, cit., in part. cap. IV; 1996; D.R. VILLA, Hannah Arendt and Heidegger: The Fate of Politics, Princeton, Princeton University Press 1996; R.J. BERNSTEIN, Provocazione e appropriazione: la risposta a Martin Heidegger, in Hannah Arendt, a c. di S. Forti, Milano, Bruno Mondatori 1999, pp. 226-248; F. FISTETTI, Hannah Arendt e Martin Heidegger: alle origini della filosofia occidentale, Roma, Editori Riuniti 1998; S. MALETTA, Hannah Arendt e Martin Heidegger: l’esistenza in giudizio, Milano, Jacabook 2001; R. WOLIN, Heidegger’s Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton, Princeton University Press 2001. Si veda inoltre la corrispondenza Briefe 1925 bis 1975 und andere Zeugnisse / Hannah Arendt, Martin Heidegger, a c. di U. Ludz, Frankfurt am Main, Klostermann 1998; trad. it. Lettere 1925-1975 e altre testimonianze, a c. di M. Bonola, Milano, Edizioni di Comunità 2001. 63 «Se nel concetto di uomo non entra a far parte il fatto che esso abita la terra insieme ai suoi simili, tutto ciò che gli rimane, allora, è una riconciliazione meccanica che fornisce ai sé atomizzati una base comune fondamentale

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Il silenzio su Husserl e la critica ad Heidegger trovano la loro ragione nel progetto filosofico complessivo di Arendt e nell’obiettivo che lo ha animato, vale a dire pensare la condizione umana della pluralità. Ciò equivaleva a mettere in questione l’assunto principale su cui era convinta riposasse il motto dell’agire totalitario ‘tutto sia possibile’, ossia l’assunto che esista «qualcosa come l’uomo al singolare collettivo che assomma in sé una potenza che non conosce limiti». Occorreva invece elaborare una teoria politica che, a partire dalla piena accettazione della potenza illimitata dell’azione sapesse al tempo stesso incorporarne il limite, riconoscendo che «la potenza degli uomini è limitata dalla natura, dalla pluralità e dall’esistenza fattuale dei propri simili»64. Ed è proprio sullo sfondo di questa critica alla Selbstichkeit dell’esserci heideggeriano e dal bisogno di pensare la condizione umana della pluralità come condizione e limite dell’agire umano, di contro all’astrattezza del concetto filosofico di Uomo, che va innanzitutto compresa la critica condotta in The Life of Mind (1978) contro Descartes, della cui filosofia Arendt torna ad enfatizzare il carattere solipsistico e a-mondano, tentando, al contempo, di formulare un’idea di soggettività nuova, costitutivamente aperta agli altri e mondana. 4. A proposito del Soggetto Otto anni dopo What is Existential philosophy? ritroviamo importanti considerazioni sul tema del soggetto della filosofia, nel saggio Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought (1954), dove vengono passate in rassegna e valutate le principali correnti della filosofia politica contemporanea. In tale contesto gli esistenzialisti francesi André Malraux e Albert Camus da una parte, Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty dall’altra vengono considerati come l’ultima e più radicale versione

estranea alla loro natura. Tutto ciò non può che condurre all’organizzazione di questi sé, interessati solo a se stessi, in un ‘Super-sé’, al fine di portare in qualche modo a termine la transizione da una colpa risolutamente accettata all’azione» (H. ARENDT, Che cos’è la filosofia dell’esistenza?, cit., pp. 215-216). 64 Lettera di Arendt a Eric Vögelin, conservata negli ‘Hannah Arendt Papers’, presso la Columbia University, NY, citata in S. FORTI, Hannah Arendt tra filosofia e politica, cit., p. 98.

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dell’«estremo soggettivismo della filosofia cartesiana»65, in considerazione del fatto che la loro «rivoluzione» non sarebbe rivolta contro le condizioni sociali o politiche, ma contro la condizione umana in quanto tale. Essa nascerebbe cioè dalla volontà prometeica di negare ciò che è ‘dato’ e, di conseguenza, l’«umanismo radicale o attivistico» di costoro non costituirebbe una minaccia al «vecchio assunto secondo cui l’uomo è per l’uomo l’essere supremo, il proprio Dio», bensì una sua ennesima versione66. Di Jaspers, Arendt apprezza la nozione di comunicazione, nonché il modo in cui essa viene utilizzata per riformulare i concetti di ragione e di verità. Anche Jaspers, tuttavia, non sarebbe riuscito ad uscire dall’astratta solitudine dell’io, per attingere al Noi plurale della politica, perché la comunicazione quale egli la concepisce non affonderebbe le proprie radici nella sfera pubblica e politica, ma nell’incontro personale di un Io-Tu, che è un’esperienza vicina a quella del dialogo interiore istituito dal pensiero67. Arendt rivaluta ora il pensiero di Heidegger, il quale, nel definire l’esistenza umana come essere-nel-mondo, avrebbe attribuito «rilevanza filosofica a strutture della vita quotidiana che sono assolutamente inintellegibili se non si comprende l’uomo anzitutto come esserecon-gli-altri»68. Heidegger avrebbe cioè riconosciuto ciò che la filosofia tradizionale ha sempre trascurato, ossia l’aspetto mondano e plurale dell’esistenza umana.

65 H. ARENDT, Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought (1954); trad. it. L’interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo, in Archivio Arendt 2. 1950-1954, cit., p. 209. 66 Ivi, pp. 211-212. 67 Ivi, pp. 215-216. Si tratta di una critica che si ritroverà anche in The Life of Mind, dove Arendt ricordando che il modello del dialogo Io-Tu non può mai attingere il Noi, il plurale autentico dell’azione, afferma per inciso: «Un errore piuttosto diffuso tra quei filosofi moderni che insistono sull’importanza della comunicazione come garanzia di verità − penso in particolare a Karl Jaspers e a Martin Buber, con la sua filosofia dialogica dell’‘io-tu’ − è di credere che l’intimità del dialogo, l’‘azione interiore’ in cui ‘faccio appello’ a me stesso o all’‘alter ego’, l’amico di Aristotele, l’amato di Jaspers, il Tu di Buber, possa essere estesa sino a divenire paradigmatica per la sfera politica» (H. ARENDT, The Life of Mind (1978); trad. it. La vita della mente (d’ora in poi VM), a c. di A. Dal Lago, Bologna, il Mulino 1987, p. 528). 68 H. ARENDT, L’interesse per la politica nel recente pensiero filosofico europeo, cit., pp. 211-212.

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4.1. The Life of Mind: Descartes e il ‘c’è’ del mondo In The Life of Mind 69 è presente l’affermazione ‘scandalosa’ e prepotentemente anti-metafisica che nel mondo «Essere e Apparire coincidono». Arendt tenta una diversa via per fondare la nozione di pluralità umana, convinta che essa si possa attingere, dal punto di vista filosofico, solo mettendo in crisi il dogma della distinzione tra Essere e Apparire: Non esiste in questo mondo nulla e nessuno il cui essere non presupponga uno spettatore. In altre parole, nulla di ciò che è, nella misura in cui appare, esiste al singolare: tutto ciò che è fatto per essere percepito da qualcuno. Non l’Uomo, ma uomini abitano questo pianeta. La pluralità è la legge della terra […]70.

La tesi della coincidenza di Essere e Apparire viene fatta risalire da Arendt a quella che ella giudica la «fondamentale e più grande scoperta di Husserl», vale a dire l’intenzionalità. Diversamente che in What is Existential Philosphy?, l’intenzionalità non viene considerata come una ri-proposizione camuffata dell’identità tra Pensiero ed Essere, ma viene interpretata alla luce di quella nozione di «foi perceptive» che Merleau-Ponty aveva tematizzato nelle sue ultime riflessioni pubblicate postume in Le Visible et l’Invisible

69 Nel periodo che coincide con la stesura della Vita della mente, troviamo alcune riflessioni sul cogito cartesiano. Dopo essersi confrontata con l’idea heideggeriana dell’equivalenza tra coscienza e autocoscienza scrive: «Riguardo al cogito di Cartesio, par. I, 49 dei Principia philosophiae: “Is qui cogitat, non potest non existere, dum cogitat”». (H. ARENDT, Quaderni e diari, cit., pp. 608-609; AT, VIII.1, p. 24). Sempre nello stesso quaderno si trova l’appunto 55, dedicato all’interiorità dei processi mentali, dove Arendt commenta nel modo seguente il passo tratto dai Principia philosophiae «Quid sit cogitatio […] Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est hic quod cogitare» (AT, VIII.1, p. 7): «Quindi non: io penso o immagino, dunque sono, bensì: accade in me qualcosa di cui sono cosciente, dunque sono. Ciò che avviene in me ha la priorità rispetto a tutto il resto, poiché non appare e dunque non può essere mera apparenza. Quindi non: sento (qualcosa), dunque sono, bensì: sento di sentire, dunque sono. Portato agli estremi: io so di essere, dunque sono. Oppure: non posso dubitare della mia stessa esistenza; assieme alla coscienza è dato l’‘io-sono’» (H. ARENDT, Quaderni e diari, cit., p. 611). 70 «In questo mondo, in cui facciamo ingresso apparendo da nessun luogo e dal quale scompariamo verso nessun luogo, Essere e Apparire coincidono» (VM, p. 99).

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(1964)71. Arendt attribuisce a Husserl il merito di aver utilizzato il concetto di intenzionalità per legare il mondo interno (o immanente), con il mondo esterno (o trascendente): nella sua filosofia, infatti, «l’oggettività è incorporata nella soggettività stessa in virtù dell’intenzionalità»72. Husserl avrebbe perciò preso definitivamente le distanze dalla monadologia, nel momento stesso in cui ha affermato che non è possibile un ‘io penso’ che non sia sempre al tempo stesso un ‘io penso qualcosa’. Avendo assimilato le critiche di Heidegger e di Merleau-Ponty (ora in parte rivalutato rispetto allo scritto del ’54) alla fenomenologia husserliana e in perfetta coerenza con il proprio progetto filosofico, ella non concepisce l’intenzionalità come una semplice relazione tra l’atto mentale e il suo oggetto, bensì come una «doppia intenzionalità», per la quale gli oggetti percepiti sono sempre oggetti per molti soggetti. La nostra certezza che ciò che si percepisce possiede un’esistenza indipendente dall’atto di percepire, fa osservare Arendt, «dipende interamente dal fatto che l’oggetto appaia come tale anche agli altri e sia dagli altri ammesso e riconosciuto. Senza questo riconoscimento tacito da parte degli altri non potremmo nemmeno prestar fede al modo in cui appariamo a noi stessi»73. La ‘mondità’ delle cose viventi implica che non esista soggetto che non sia insieme un oggetto e appaia come tale a qualcun altro, che è garante della sua realtà ‘oggettiva’74. Si comprende dunque perché il solipsismo sia considerato da Arendt come una delle fallacie più «tenaci» e forse più «perniciose» della filosofia. In tale contesto, viene attribuita a Descartes la responsabilità di aver fatto attingere a tale fallacia 71 M. MERLEAU-PONTY, Le Visibile et l’Invisible (1964); trad. it. Il visibile e l’invisibile, a c. di A. Bonomi, Milano, Bompiani 19942. Si veda L. BOELLA, Hannah Arendt ‘fenomenologa’. Smantellamento della metafisica e critica dell’ontologia, «Aut-Aut», CCXXXIX-CCXL, 1990, pp. 83-110: p. 96. Secondo Boella, Arendt avrebbe mutuato da Merleau-Ponty l’immagine di un mondo in cui i movimenti del pensiero non vanno dall’essere al nulla, bensì dal visibile all’invisibile e cita a sostegno della sua tesi la seguente frase del filosofo francese: «anziché dell’essere e del nulla, sarebbe meglio parlare del visibile e dell’invisibile, ripetendo che non sono contraddittori» (M. MERLEAUPONTY, Prefazione a Signes (1960); trad. it. Segni, a c. di A. Bonomi, Milano, Il Saggiatore 1967, pp. 23-61: p. 45). 72 VM, p. 128. 73 Ivi, p. 129. 74 Ivi, p. 99.

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«il rango più elevato della coerenza teoretica ed esistenziale»75. Attraverso la ripresa di alcune tesi già espresse in The Human Condition, vengono ricostruite le tappe del ritrarsi solipsistico del soggetto della filosofia cartesiana. A partire dall’analisi fenomenologica del pensare viene mostrato come il ritrarsi dal mondo, la solitudine, l’esperienza di una momentanea libertà dal corpo, siano esperienze reali di chi si abbandona all’attività di pensare, per riflettere sugli oggetti di investigazione e valutarne i vari aspetti, e come la dottrina delle idee di Platone o il dualismo mente-corpo di Descartes non siano che il prodotto di una loro ipostatizzazione. Quando Descartes si decise a «rifiutare le sabbie mobili e la mota per trovare la roccia o l’argilla», si rifugiò in un luogo dove avrebbe potuto vivere «solitario e ritirato come nei deserti più remoti»76. La scelta di ritrarsi dal mondo della moltitudine nella solitudine dell’Uno e della vita del pensiero, che è stata la caratteristica più saliente della vita dei filosofi, sarebbe stata contraddistinta in Descartes da una differenza sostanziale. Il suo sospetto nei confronti dell’apparato sensoriale e cognitivo dell’uomo «lo indussero, con una lucidità senza precedenti, a definire come proprietà della res cogitans certe caratteristiche che, per nulla ignote agli antichi, solamente ora, forse per la prima volta, assumevano un’importanza capitale»77. Tra queste ultime spiccavano l’ideale dell’autosufficienza − l’io «non ha bisogno di nessun luogo, né dipende da alcuna cosa materiale» − e l’assenza del mondo − nell’indagine di sé, «examinant avec attention ce que j’étais», Descartes poteva agevolmente fingere di non avere nessun corpo e che non vi era mondo o luogo alcuno in cui si trovasse78. La preoccupazione principale del filosofo francese fu di rinvenire qualcosa, la res cogitans, la cui realtà fosse al di là di ogni dubbio, al di là delle illusioni della percezione sensoriale, tanto che nemmeno il potere di un onnipotente Dieu trompeur avrebbe potuto infrangere la certezza di una coscienza ritiratasi da ogni esperienza sensibile. L’errore di Descartes, secondo Arendt, consistette nel non aver compreso la natura paradossale di questa certezza. Fu così intensa l’esperienza 75 76 77 78

Ivi, p. 129. R. DESCARTES, Discours de la méthode, AT, VI, p. 31. VM, p. 130. R. DESCARTES, Discours de la méthode, AT, VI, p. 32.

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dell’attività di pensare da un lato, così appassionato dall’altro il desiderio di trovare certezza e una qualunque stabile dimora dopo che la nuova scienza aveva scoperto «la terre mouvante» che mai capitò a Descartes l’idea che nessuna cogitatio e nessun cogito me cogitare, nessuna coscienza di un io agente che avesse sospeso ogni fede nella realtà dei suoi oggetti intenzionali, sarebbero mai riusciti a convincerlo della sua stessa realtà, se fosse nato effettivamente in un deserto, senza un corpo e i sensi corporei per percepire cose ‘materiali’, senza che i suoi simili lo assicurassero che ciò che egli percepiva era percepito anche da loro79.

La res cogitans cartesiana, in quanto creatura «fittizia, incorporea, priva di sensi, abbandonata a se stessa», non avrebbe mai potuto riconoscere l’esistenza di qualcosa chiamata realtà, e della stessa distinzione tra il reale e l’irreale, tra la veglia e il sogno. Descartes insomma non comprese che ciò che abitualmente chiamiamo ‘coscienza’, il fatto che si abbia consapevolezza di sé non è sufficiente a garantire né la realtà di sé, né quella del mondo e degli altri80. Il senso di realtà (sense of realness) rimane al di là delle capacità del pensiero dal momento che questo, a differenza del senso comune (common sense), non possiede una relazione naturale e scontata con la realtà. Il senso di realtà può nascere solo in virtù di una triplice comunanza. È necessario, infatti, che i cinque sensi abbiano lo stesso oggetto comune, che i membri della stessa specie abbiano in comune il contesto che fornisce ad ogni singolo oggetto il suo significato particolare; e che inoltre tutti gli altri esseri provvisti di sensi, benché percepiscano questo oggetto da prospettive completamente diverse, concordino sulla sua identità81. Il pensare, da parte sua, non può né dimostrare né distruggere il senso di realtà originato dal senso comune. Del resto, fa osservare Arendt, anche in Descartes l’iosono è già presupposto nell’io penso82, non è né identico ad esso, VM, p. 131. «Gli esseri viventi, uomini e animali, non soltanto sono nel mondo, ma sono del mondo, e questo proprio perché sono nello stesso tempo soggetti e oggetti, che percepiscono e sono percepiti» (ivi, p. 100). 81 Ivi, pp. 133-134. 82 Ivi, p. 132 nota. Arendt cita Heidegger il quale, a suo giudizio, avrebbe rilevato giustamente che «Descartes selbst betont, es läge kein Schluß vor. Das sum ist nicht eine Folge aus Denken, sondern umgekehrt der Grund dafür, das fundamentum» (M. HEIDEGGER, Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre 79 80

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né derivato da esso. Quando si ritrae dal mondo della apparenze, ritraendosi dai dati sensoriali, il pensiero si ritrae anche dal senso di realtà che dà il senso comune83. Questo è quanto Merleau-Ponty rimproverò a Descartes, e a Husserl, con «smagliante esattezza»: ridurre la percezione al pensiero di percepire «equivale a un’assicurazione contro il dubbio i cui premi sono più onerosi della perdita della quale dovrebbe indennizzarci: significa […] muovere verso un tipo di certezza che non ci restituirà mai il ‘c’è’ del mondo»84. Il pensiero può solo accettare o rifiutare la realtà e il dubbio cartesiano, muovendo dall’idea di un Dieu trompeur, non fu, secondo Arendt, «se non una elaborata e velata forma di rifiuto»85. 4.2. L’ultimo Heidegger è anche l’ultimo ‘cartesiano’? Nel capitolo di The Life of Mind dedicato al ‘Volere’, Arendt si cimenta in una interpretazione personale della Kehre heideggeriana, con l’obbiettivo di mostrare come nei suoi esiti ultimi la filosofia di Heidegger sarebbe ancora interna ad una metafisica del soggetto e dell’‘oblio della pluralità’, tipico della filosofia tradizionale. Nel secondo dei due volumi dedicati a Nietzsche, «l’ultimo metafisico dell’occidente»86, Heidegger avrebbe posto ad oggetto privilegiato di indagine la volontà nietzschiana, interpretandola von den transzendentalen Grunsätzen, Frankfurt am Main, Klostermann 1984, p. 105). 83 VM, p. 132. 84 M. MERLEAU-PONTY, Il Visibile e l’Invisibile, cit., p. 61. 85 VM, p. 132. 86 Cfr. M. HEIDEGGER, Nietzsche II (Neske, Pfullingen 1961), in particolare il paragrafo ‘La connessione interna delle posizioni di fondo di Descartes e di Nietzsche’, dove Heidegger esordisce così: «La presa di posizione di Nietzsche rispetto al cogito ergo sum di Descartes è sotto ogni riguardo la prova del fatto che egli misconosce la connessione storico-essenziale interna della sua propria posizione metafisica di fondo con quella cartesiana» (trad. it. M. HEIDEGGER, Nietzsche, a c. di F. Volpi, Milano, Adelphi 1994, p. 690). Per un utile inquadramento sulle diverse fasi del rapporto di Heidegger con la filosofia e i testi di Nietzsche, si veda F. VOLPI, Postfazione, in M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., pp. 941-973. È opportuno ricordare che a partire dalla Einführung in die Metaphysik (1953) il termine ‘metafisica’ assume una connotazione decisamente negativa e designa quel pensiero che pur ponendosi il problema dell’essere, lo elude, limitandosi ad una indagine intorno all’ente. Essa è dunque oblio dell’essere; poiché, alla fine, dell’essere stesso «non ne è

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come volontà di potenza, come una «volontà di signoria e di dominio», piuttosto che come l’espressione dell’istinto vitale. La volontà di potenza viene a costituire per Heidegger il culmine della soggettivazione propria dell’età moderna, in cui tutte le facoltà dell’uomo sembrano sottostare alla Volontà che, nelle sue estreme manifestazioni, si rivela un volere la negazione, la distruzione, la devastazione87. Conformemente a tale interpretazione della volontà, la tecnica viene a consistere nella volontà di volontà, vale a dire nella volontà di sottomettere il mondo intero al proprio dominio e alla propria signoria, il cui fine naturale non può essere che la distruzione totale88. Proprio nel rifiuto della volontà di potenza consisterebbe, secondo Arendt, la Kehre originaria di Heidegger89. Di qui allora il rifiuto del volere e dell’agire, e l’alternativa del lasciar-essere (Gelassenheit) che ci prepara «ad un pensare che non è volere»90. Heidegger concepirebbe una opposizione tra pensare e volere, non nuova nella storia della filosofia, se non fosse per il fatto che nella sua versione la mente dell’uomo è soggetta alla storia dell’Essere (Seingeschichte), la quale determina «se gli uomini rispondono all’Essere in termini di volontà o in termini di pensare»91. Tale storia dell’Essere, analogamente allo Spirito del mondo hegeliano, sta alle spalle degli uomini e ne determina i destini. Arendt resiste alla tentazione di interpretare la filosofia dell’ultimo Heidegger nei termini di una semplice ri-proposizione di una filosofia della storia. Ella fa osservare molto acutamente che mentre in Hegel è ancora presente una distinzione tra l’attore della storia, Napoleone a Jena, incarnazione dello Spirito, e lo Spirito stesso, per Heidegger, invece, «è l’Essere stesso che, perennemente mutevole, si manifesta nel pensiero dell’attore, sicché alla fine

niente», la metafisica, in quanto tale, finisce per essere «il nichilismo autentico» (M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., p. 822). 87 VM, p. 503. Il riferimento in nota è a M. HEIDEGGER, Nietzsche, cit., p. 267. 88 VM, p. 504. 89 L’inizio della Kehre di Heidegger si fa solitamente risalire alla conferenza Vom Wesen der Wahrheit, tenuta nel 1930. 90 VM, p. 504, citato da M. HEIDEGGER, Gelassenheit (1959); trad. it. L’abbandono, a c. di C. Angelino e A. Fabris, Genova, Il nuovo Melangolo 1983, pp. 47-49. 91 VM, p. 504.

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pensare e agire coincidono»92. Gli esiti fatalistici e destinali della filosofia di Heidegger culminerebbero quindi nel totale diniego dell’agire. Non solo. Lungi dall’accontentarsi di sopprimere l’ioche-vuole a vantaggio dell’io-che-pensa, egli avrebbe finito con l’identificare il pensiero con l’agire, negando autonomia al mondo degli affari umani. L’aforisma di Paul Valéry «L’Homme pense, donc je suis − dit l’univers»93, che si sarebbe tentati di evocare per descrivere tale operazione filosofica, non coglierebbe fino in fondo la vera natura e la portata della Kehre94. Questa non consisterebbe infatti in un semplice rovesciamento del rapporto tra soggetto e oggetto, o nella soppressione della dicotomia di soggetto ed oggetto «allo scopo di de-soggettivizzare l’Ego cartesiano»95. Heidegger si sarebbe spinto sino a produrre «una vera fusione di mutamenti della ‘Storia dell’Essere’ con l’attività di pensiero dei pensatori»96. Si sarebbe attuato dunque un passaggio da una concezione in cui l’uomo è autore dell’accadere della comprensione dell’essere e, dunque, dell’oggettivazione scientifica e della tecnica (come in Essere e Tempo) ad una in cui (a partire da l’Epoca dell’immagine del 92 VM, p. 506. Vengono qui in mente alcune pagine dedicata all’annullamento da parte di Hitler della distinzione tra pensare a agire, che sta alla base della convinzione dell’agire totalitario che ‘tutto sia possibile’. Nel totalitarismo, la separazione tra pensiero e azione, che è stata la condizione di possibilità della sua affermazione, diventa eliminazione della distinzione persino teorica fra pensare e agire nella sua pratica ‘politica’: Hitler era infatti dell’opinione che «il pensiero [esista] soltanto nell’impartire o nell’eseguire un ordine»: Hitlers Tischspräche, p. 198, citato in The Origins of Totalitarianism (1951, 1958); trad. it. Le origini del totalitarismo, a c. di A. Martinelli, Torino, Edizioni di Comunità 1996, p. 451. Arendt si riferisce qui a M. HEIDEGGER, Die Technik und die Kehre (1962). 93 P. VALÉRY, Œuvres II, a c. di J. Hytier, Paris, Gallimard, 1957, p. 517. È ripresa da J. BEAUFRET, Dialogue avec Heidegger, Paris, Éditions de Minuit 1974, III, p. 204. Per inquadrare la frase di Valéry all’interno della sua poetica, si veda R. VIRTANEN, L’imagerie scientifique de Paul Valéry, Paris, Vrin 1975, dove lo studioso sostiene che Descartes rappresenta per il poeta il trionfo della volontà di potenza nel dominio della filosofia e della scienza (p. 142). 94 Citato in VM, p. 506. 95 Si veda ad esempio Brief über den ‘Humanismus’ in cui si dice che il pensiero dell’Essere vuol dire pensiero che «appartenendo all’Essere, sta in ascolto dell’Essere» (M. HEIDEGGER, Brief über den ‘Humanismus’ (1946); trad. it. Lettera sull’‘umanismo’, a c. di F. Volpi, Milano, Adelphi 1995, p. 35), citato in VM, p. 499. 96 VM, p. 513.

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mondo) la rappresentazione (l’oggettivazione, la riduzione dell’ente ad immagine) non è più pensata come una facoltà dell’uomo, bensì come un modo in cui accade l’Essere, di cui l’uomo non dispone. I filosofi, lungi dall’essere gli autori di nuove concezioni dell’essere, sarebbero solo dei ‘sensori’ della Seinsgeschichte: «la Storia dell’Essere ispira e guida segretamente ciò che avviene alla superficie, mentre i pensatori nascosti e al riparo dal “Si” rispondono all’Essere e lo attualizzano»97. Anche così interpretato, questo passaggio non viene letto da Arendt come una vera e propria Kehre, ma piuttosto come uno sviluppo ancora soggettivistico del soggettivismo moderno. A suo giudizio il filosofo non sarebbe che il «se Stesso autentico» di Essere e tempo «che ora ascolta la chiamata dell’Essere anziché quella della Coscienza»98. Il filosofo resta dunque il «solus ipse», salvo che ora, come Arendt non manca di sottolineare, non solo è azzerata la distanza tra pensare ed agire, ma dal cogito non deriverebbe la certezza del sum bensì, ben più ambiziosamente, dipenderebbe lo stesso destino del mondo, ovvero la Storia dell’Essere99.

Ibidem. Ibidem. 99 Ivi, p. 514. Il giudizio sul filosofo è in verità più sfumato. Arendt ritiene infatti che nello scritto Der Spruch des Anaximander (1946, pubblicato negli Holzwege nel 1950) sarebbe contenuta una «variante affascinante» della filosofia di Heidegger (ivi, p. 516). Per una interpretazione dell’esegesi arendtiana di tale scritto rimando a P. CICCARELLI. Il Platone di Heidegger. Dalla «differenza ontologica» alla «svolta», Bologna, Il Mulino 2002, Appendice II, ‘Hannah Arendt e una «variante affascinante del pensiero di Heidegger»’, pp. 264-269. Ringrazio Pierpaolo Ciccarelli per avermi chiarito alcuni aspetti fondamentali del pensiero di Heidegger e per aver attirato la mia attenzione su questo aspetto del rapporto intellettuale tra i due filosofi. 97 98

INDICE DEI NOMI

Abbagnano, M., 209n. Abbagnano, N., 209n. Abbri, F., 170n. Adam, Ch., XV, 106n, 111, 111n, 125n, 136n, 221n, 225n, 226n, 231n, 251n. Adami, T., 281n. Agostini, I., 26n. Agostino di Ippona, 77n, 85, 86n, 87 e n, 100, 127n, 276n, 277, 278 e n, 281n, 283, 288, 292, 297. Aimé-Martin, L., 106n. Aiton, J., 19n. Albrecht, M., 141n, 145n, 146n, 151n. Algarotti, F., 141n. Alembert, J.-B. Le Rond detto d’, 165, 166, 167, 168, 169, 176, 182, 183, 186, 188, 190, 191, 193, 222, 223 e n, 226, 236, 237, 245n, 253. Aletophilus, H. (pseud.), 145, 146n, 153n, 162. Alibert, P. d’, 221. Amabile, L., 227. Ambrosius Victor, vedi Martin, A. Amerio, R., 306 e n. Ampère, J.-J., 264. Anassagora, 191. André, Y.-M., 84 e n, 85n, 88n, 89n. Angelini, E., 201n.

Angelino, C., 331n. Angiolillo Zannino, G., 231n. Apuleio di Madaura, 127n. Arago, F., 241n. Archimede, 191, 309, 310, 312 e n, 314 e n. Arckenholtz, J., 250n. Ardilli, D., 309n. Arendt, H., 307 e n, 308 e n, 309n, 310 e n, 311 e n, 312n, 313 e n, 315 e n, 316 e n, 318 e n, 319 e n, 320 e n, 321 e n, 322e n, 323n, 324 e n, 325 e n, 326 e n, 327 e n, 328, 329 e n, 330, 331, 332n, 333 e n. Argens, J.-B. de Boyer d’, 78n. Aristotele, VIII, 68, 69, 93, 192, 272, 325n. Armogathe, J.-R., 33n, 109n, 221n. Arnauld, A., 5, 5n, 6n, 19, 51, 52 e n, 53 e n, 77 e n, 82, 266, 268, 269n, 270, 272, 273. Arndt, H.W., 71n, 146n, 148n, 152n. Arnold, P., 107n, 136n, 139n. Arouet, F.-M., detto Voltaire, 78n, 139, 196, 222, 223, 224, 226 e n, 227, 228n, 229, 235, 236, 239, 240, 243, 244, 245n, 246, 247, 253, 255, 256, 265, 269. Arroüis, N., 10. Artemidoro di Daldi, 117.

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INDICE DEI NOMI

Ashmole, E., 21. Atkinson, G., 18n. Aubert de Versé, N., 181n. Aubrey, J., 21. Ausonio, Decimo Magno, 123, 125, 127, 133. Averroè, vedi Ibn Rushd. Azouvi, F., IX, 223n, 225n, 235n, 241n, 253n. Bachelard, G., 6n. Bacon, F., 21n, 186 e n, 241, 249, 255. Baczko, B., 227n. Baillet, A., 105 e n, 106 e n, 107n, 108, 109 e n, 110, 111 e n, 112 e n, 113 e n, 114 e n, 115, 116, 117, 119, 120, 121, 122, 123, 124, 125 e n, 127, 128 e n, 129, 130, 131, 132, 133, 134 e n, 136, 137, 138, 139, 140, 196, 221 e n, 249, 272. Balzac, H., 259 e n. Banduri, A., 80. Banfi, A., 310n. Barber, G., 109n. Barberini, F., 294. Barbier, A.-A., 184. Bardout, J.-C., 102n. Barnave, A.-P.-J., 225. Barruel, A., 245, 245n. Basnage de Beauval, H., 114. Basso, P., 148n. Baudelaire, Ch., 259. Baudelot de Dairval, Ch.-C., 1 e n, 17. Baumbach, M., 141n, 158n. Bayle, P., 1 e n, 2 e n, 3, 18n, 23 e n, 53 e n, 54 e n, 70, 114, 115n, 178n, 188n, 195, 265. Beaufret, J., 332n. Beck, L.W., 163n. Beeckman, I., 108n Belgioioso, G., 14n, 26n, 59n, 126n, 200n, 221n. Belin, J.-A., 17n. Belingan, J.-B. de, 82n. Bénichou, P., 265 e n.

Benhabib, S., 308n, 323n. Bergier, N., 176. Bergson, H., 291n, 292n. Berkeley, G., 197. Bernardi, W., 169n, 174n. Bernstein, R.J., 323n. Berrand, le père, 112. Berruyer, I.-J., 78, 78n, 79 e n. Bérulle, P. de, 279. Beyle, M.-H., detto Stendhal, 263 e n. Beyssade, J.-M., X, 109n, 267 e n. Berzelius, J.J., 250n. Billy, S. de, 7 e n. Bingham, A.J., 225n. Blair, H., 210n. Blanchet, L., 275 e n, 276n, 277 e n, 278 e n, 279 e n, 280 e n, 281 e n, 282 e n, 283 e n, 284n, 285n, 286, 287 e n, 288 e n, 289 e n, 290 e n, 291, 292 e n, 293, 294 e n, 295 e n, 296 e n, 297, 298, e n, 299, 300 e n, 301 e n, 302, 303 e n, 304 e n, 305, 306. Bloch, O.R., 47n, 170n, 175n. Blondel, M., 304. Bodin, J., 117n. Bodin, P., 80n. Boella, L., 327n. Bonald, L.-G.A., visconte di, 244n, 249 e n. Bonnerot, J., 266n. Bonnet, C., 215n. Bonnet, J.-C., 225n, 236n, 253n. Bonneval, C.A. de, 78n. Bonola, M., 323n. Bordeu, Th. De, 175n. Bordoli, R., 37n, 39n. Borghero, C., XV, 30n, 47n, 108n, 148n, 162n, 181n, 184n, 223n, 254n, 270n. Boschet, A., 106n, 112 e n, 113n. Bossuet, J.-B., 22 e n. Bottin, F., 198n. Bots, J.H.A., 40n. Bouillier, F., X, 81n, 221n, 225n, 240n, 244n, 250n, 267n.

INDICE DEI NOMI

Boulay de La Meurthe, A., 225n, 245n, 250n, 251n. Bourdelot, vedi Michon, P. Bourgeois, B., 225n. Bourloton, E., 244n. Boursier, L.-F., 89n. Brient, E., 308n. Broglie, L.-V.-P.R., duca di, XII. Brown, H., 8n. Brown, M., 199n. Brucker, J.J., 107n, 132, 135 e n, 137, 138 e n, 139, 140n. Brumoy, P., 100. Bruno, G., 73n, 195, 279n, 298. Brunschvicg, L., 269, 275 e n, 276n, 291n. Buber, M., 325n. Buccolini, C., XV, 47n, 162n. Budde, J.F., 156, 157 e n, 158, 159, 162n, 163, 164. Buffier, Cl., 256. Bujanda, J. Martinez de, 80n. Bunge, W. van, 30n. Burman, F., 37, 38 e n, 39, 45, 69. Cabanis, P.J.G., 215n. Cacciatore, G., 312n. Cafiero, L., 319n. Calhoun, C., 308n. Calvino (Jean Calvin), G., 10. Calvino, I., VII. Caminiti Pennarola, L., 231n. Campanella, T., 275 e n, 276n, 277 e n, 278n, 279n, 280, 281 e n, 282 e n, 283 e n, 284 e n, 285 e n, 286 e n, 287n, 288, 289, 290 e n, 291 e n, 292, 293, 294n, 295 e n, 296, 296n, 297 e n, 298, 300 e n, 301 e n, 302, 303 e n, 304, 305. Camus, A., 324. Canovan, M., 307n. Cantecor, G., 106n. Canziani, G., 306n. Carayol, É., 86n. Cardano, G., 117 e n. Carlo II, re d’Inghilterra, 22. Carls, W., 142n.

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Carraud, V., 33n. Cartesio, vedi Descartes. Casini, P., 165n. Cassini, G.D., 3n, 19. Caterus, J., (Jan de Kater), 70. Cervantes, M. de, 80. Chabroud, Ch., 227n. Chambers, E., 167, 168. Chanut, P., 15n, 16n, 68 e n, 221. Chapelain, J., 20n. Charron, P., 279. Chateaugiron, R.-Ch.-H. Le Prestre, marchese di, 225. Chauvin, É., 94n. Chénier, A.-M. de, 228 Chénier, M.-J.-B. de, 225n, 228 e n, 229, 230, 231, 232 e n, 233 e n, 234, 235, 235n, 237, 239, 241, 243, 244, 246. Chevreuse, C.H. d’Albert duca di, 270. Chiodi, P., 316n, 317n. Ciafardone, R., 142n, 146n, 148n. Ciccarelli, P., 333n. Clarac, P., 261n. Clarke, D.M., 5n. Clarke, S., 55, 167, 168, 180n, 195. Clauberg, J., 26, 102n. Clerselier, C., 5n, 13n, 15n, 221 e n, 224. Cocceius, J., 27, 43. Cohen, G., 107n, 125n, 136n. Colbert, J.-B., 20 e n. Cole, J.R., 108n. Condé, Louis II principe di Bourbon-, 186n, 264. Condillac, É. Bonnot de, 176, 219, 222, 229, 245, 247, 253, 254, 255, 256. Condorcet, M.-J.-A.-N. Caritat de, 176, 219n, 222, 225 e n, 226, 229, 232, 233, 236, 240, 241 e n, 244n. Condorcet O’ Connor, A., 241n. Contini, G., 261, 262 e n. Copernico, N., 191. Cordemoy, G. de, 57. Corneille, Th., 186.

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INDICE DEI NOMI

Corr, Ch.A., 71n, 146n, 152n. Costa, F., 320n. Coste, P., 129n. Couanier-Deslandes, Cl., 240n. Cougny, G., 244n. Coumet, E., 225n, 247n. Coupé, J.-M., 244n. Couppé de Kervennou, G.-H., 244n. Courtney, C.P., 109n. Cousin, V., IX, 84n, 106n, 113 e n, 254 e n, 255 e n, 256 e n, 257, 262, 263, 264, 266, 267 e n, 268, 270. Crassous, J.-A., 243n. Crasta, F., 44n, 175n. Crépu, M., 262, 262n. Cristani, G., 176n. Cristina, regina di Svezia, 9n, 223, 233, 234, 242n, 250n. Crouzet (premio), 276n, 301n. Cudworth, R., 198, 203, 204 e n, 205 e n, 206, 207, 219, 220. Culverwell, N., 207. Cummins, P.D., 202n. Cuneo, T., 211n. Cuper, G., 81n. Curry, P., 22n. Curtius, E.R., 261. Cusano, N., 280. Cuvier, G., 250n. Dagen, J., 182n. Dagron, T., 66n. Dal Lago, A., 307n, 310n, 319n, 325n. Damiron, Ph., 195n. Damme, S. van, 225n. Daniel, G., 59, 60n, 62 e n, 63 e n, 64 e n, 65 e n, 67 e n, 68 e n, 69n, 70 e n, 80, 113n, 131 e n, 138. Darcel, J.-L., 249n. Darnton, R., 190n. Darwin, E., 218. Daunou, P.-C.-F., 231, 241n. Davis, J.W., 109n. De Biase, R., 317n. Decartes, R. (pseudonimo), 6n.

De Clercq, P., 159n. De Felice, F., 72n. De Jong, K.H.E., 142n. Delambre, J.-B., 251n. Deleyre, A., 166n, 240n. De Liguori, G., 181n, 196n. Del Noce, A., 309n. De Lorme, L., 81n. Del Prete, A., 32n, 44n. Democrito, 191. Denichou, R.-J., 9n. Denis, J.-B., 8, 9, 10 e n, 15n. Deprun, J., 127n, 152n. De Raey, J., 26n. Derrida, J., X. Desautels, A., 84n, 85n. Descartes, R., VII, VIII, IX, X, XI, XII, XIII, XV, 1, 2, 3, 4 e n, 5 e n, 6 e n, 10, 11n, 12 e n, 13n, 14n, 15n, 16n, 19, 25, 26 e n, 27 e n, 28 e n, 29, 30 e n, 31 e n, 32, 33 e n, 34, 39, 40, 41, 42, 44, 45, 47, 48, 49 e n, 50n, 51n, 54, 55, 56, 57, 58, 59 e n, 60, 61, 62, 63n, 64 e n, 65 e n, 66n, 67 e n, 68n, 69, 70 e n, 71, 72, 73 e n, 77n, 82, 91, 93 e n, 94, 95, 96, 97, 100, 105 e n, 106 e n, 107n, 108 e n, 109, 110 e n, 111 e n, 112 e n, 113 e n, 114, 115, 116 e n, 117, 119 e n, 120, 121, 122, 123 e n, 124, 125, 126 e n, 127, 128, 129 e n, 130 e n, 131 e n, 132 e n, 133, 134, 135, 136 e n, 137, 138, 139, 140, 142, 143, 144, 145, 146, 147, 149 e n, 150, 151, 152, 154, 155, 156, 157, 158, 159, 162, 163 e n, 164, 165, 166, 167, 168, 170, 171, 172, 173, 174, 175, 177, 178, 179, 180 e n, 181, 182, 183, 184, 185, 186 e n, 187, 188 e n, 189, 190, 191, 192, 193, 194, 195, 196e n, 197, 198, 199, 200 e n, 201, 202, 203, 206, 216, 217 e n, 220, 221, 222 e n, 223 e n, 224, 225, 226, 227

INDICE DEI NOMI

e n, 228, 229, 230, 231, 232 e n, 233 e n, 234, 235, 236, 237, 238, 240, 241, 242, 243, 244 e n, 245, 246, 247, 248, 249, 250 e n, 251, 252 e n, 253, 255, 256 e n, 257, 266, 267, 268, 269, 270, 272, 273, 276n, 277, 278 e n, 279 e n, 280 e n, 281 e n, 282, 283 e n, 284, 287 e n, 288, 289, 290 e n, 291 e n, 292, 293, 294 e n, 295 e n, 296 e n, 297, 298, 299 e n, 300, 301 e n, 302, 309 e n, 310, 311, 312 e n, 313, 316, 317, 318, 319 e n, 320, 321, 322, 324, 326, 327, 328 e n, 329 e n, 330 e n, 332. Desmarets, S., 25, 26, 26n, 27 e n, 28 e n, 29, 30, 32n, 38 e n, 39, 40, 41 e n, 42. Despois, E., 23n. Dessì, P., 141n. Destutt de Tracy, A.L.C., 215n, 253 e n. Dibon, P., 28n. Diderot, D., 74, 166 e n, 168n, 169, 170 e n, 171 e n, 172 e n, 173 e n, 174 e n, 175 e n, 176, 178, 190, 215, 219 e n, 223, 235, 245n, 247. Didot, F., 183. Digby, K., 21, 196. Di Meo, A., 169n. Domat, J., 268. Drévillon, H., 18n, 20n. Duchet, M., 189n. Du Hamel, J.-B., 58n, 59 e n, 67n, 68n. Duns Scoto, G., 70. Dupuy, J., 9n. Dupuy, P., 9n. Durst, M., 175n. Du Tertre, R., 88 e n, 89n, 90 e n, 91 e n, 92 e n, 93. Eckhardt, N., 142n. École, J., 71n, 153n, 156n, 157n, 163n. Egilsrud, J.S., 141n.

339

Einstein, A., XII. Elisabetta di Boemia, 15n, 61 e n, 127, 196. Ellis, R.L., 21n. Elzevier, D., 5n, 13n, 15n. Émery, J.-A., 249 e n, 250, 253. Engfer, H.-J., 147n, 148n. Epicuro, 56, 65, 91. Eprémesnil, J.-J. Duval d’, 225n. Ernst, G., 294n, 306n. Erodoto, 77n. Espinas, A., 106n, 276n, 278 e n, 279 e n, 280n, 291n, 298, 300, 301 e n. Esposito, R., 307n. Euclide, 191. Euler (Eulero), L., 229, 249. Fabri, H., 7 e n. Fabris, A., 331n. Falkenstein, L., 211n. Faßmann, D., 142 e n, 156, 157n, 158, 159, 160 e n. Faulhaber, J., 107n, 136. Favaro, A., 295n. Faye, E., 116n. Federico II, re di Prussia, 245n. Fénelon, F. de Salignac de la Mothe, 22 e n, 83 e n. Ficino, M., 66 e n, 117n, 287n. Fiorani, C., 306n. Fiorentino, F., 289, 290n. Firpo, L., 281n, 294n. Fistetti, F., 323n. Flaubert, G., 231 e n. Fleury, A.-H. de, 81n. Fontenelle, B. Le Bovier de, 19, 20n, 23, 140n, 141, 158, 189n, 222, 237, 265, 268, 269. Forcet, H.-C., 80n. Forti, S., 309n, 311n, 316n, 320n, 323n, 324n. Foucault, M., X. Foucher, S., 134n. Foucher de Careil, A., 106, 122, 133, 134 e n. Francke, A.H., 159, 162 e n. François, J., 6 e n.

340

INDICE DEI NOMI

Franz, M.L. von, 107n. Frassen, C., 7 e n. Freud, S., 107n. Frogerais, P., 82n. Froidmont, H., 63n. Fuchs, M.J., 278n. Furet, F., 227n. Gadroys, C., 2 e n, 3 e n, 4, 5 e n, 6, 7, 8, 9 e n, 10, 11 e n, 12, 13 e n, 14 e n, 15n, 16 e n, 17 e n, 18, 19 e n, 20, 21, 22n, 23n, 24 e n. Gaillard, G.-H., 106n, 240n. Galiani, F., 176. Galilei, G., 40, 191, 229, 230, 237, 241, 295 e n, 309n, 310, 314n, 318, 319n. Galli, C., 307n. Galli, G., 308n. Gallie, R., 213n. Garin, E., VIII, 116n, 121n, 126n. Garnier, A., 106n. Gasparri, G., 58n. Gassendi, P., 2n, 9n, 177, 192, 204, 219 e n. Gebhardt, C., 60n. Gerhardt, C.I., 48n, 129n Gellert, C.E., 176n. Gentile, G., 290n. Geremia, profeta, 10. Gervaise de Montpellier, X. Gesù di Nazareth, 36, 100, 112n. Gianformaggio, L., 187n. Giansenio: vedi Jansen, C. Gibieuf, G., 279, 296. Gilson, É., 116n, 279 e n. Giovanna I, regina di Napoli, 19. Giuntini, C., 198n. Glanvill, J., 207. Glucksmann, A., IX. Goclenius, R., 94n, 118 e n. Gómez Tutor, J.I., 148n. Gossec, F.-J., 228n. Gossin, P.-F., 227n. Goudin, A., 7 e n. Goudriaan, A., 26n, 129n. Gouhier, H., 33n, 106n, 107n, 108n,

110n, 116 e n, 119n, 120n, 122n, 125n, 126 e n, 127n, 130n, 225n, 244n. Gourcy, F.-A.-É. de, 244n, 249 e n, 250. Grafton, A., 82n. Grandamy, J., 7 e n, 10. Greene, C.M., 227n. Grégoire, H.J.-B., 231, 265. Gregory, T., 306n. Grenet, M., 18n. Grimm, M., 176, 240n. Grünbeim, D., 307. Guenonville, J. de, 82n. Guericke, O. von, 159. Guffroy, A.-B.-J., 231. Guhrauer, G.E., 137n. Guizot, F., 257, 263. Gundling, N.H., 162n. Gustavo I Vasa, re di Svezia, 234. Gustavo II Adolfo, re di Svezia, 234. Gustavo III, re di Svezia, 223, 226. Guyau, J.-M., 302. Hagengruber, R., 278n. Hahn, R., 20n. Halbronn, J., 6n. Hallyn, F., 108n. Hamelin, O., 125n, 299 e n. Hamilton, W., 210n. Hardouin, J., 77 e n, 78 e n, 79, 80 e n, 81 e n, 82 e n, 83n, 84 e n, 85 e n, 86 e n, 87 e n, 88 e n, 89n, 93, 94 e n, 95 e n, 96 e n, 97 e n, 98 e n, 99 e n, 100 e n, 101 e n, 102n, 103, 196 e n. Hardy, A.-F., 243. Harris, J., 206. Hartley, D., 218. Hartlib, S., 21. Hartmann, G.V., 153 e n. Hartsoeker, N., 170. Harvey, W., 21. Heat, D.D., 21n. Hegel, G.W.F., 72, 73 e n, 320, 331. Heidanus, A., 32n, 38, 39 e n, 43, 45.

INDICE DEI NOMI

Heidegger, M., 316 e n, 317, 318, 321, 322, 323 e n, 324, 325, 327, 329n, 330 e n, 331 e n, 332 e n, 333n. Heinekamp, A., 137n, 157n. Heisenberg, W.K., 313n. Hellewell, J., 213n. Helvétius, C.-A., 169, 176, 183, 184 e n, 185 e n, 186, 187n, 188 e n, 189 e n, 190 e n, 215n. Henckel, J.-F., 176n. Herbert di Cherbury, E.H., 21, 206, 207, 296. Hill, C., 21n. Hinchmann, L., 321n, 323n. Hinchmann, S., 321n, 323n. Hitler, A., 332n. Hobbes, Th., 50 e n, 54 e n, 55, 85 e n, 91 e n, 186 e n, 204, 315, 316. Hoefer, F., 6n. Hoffmann, A.F., 145 e n. Hoffmann, J.E., 71n. Holbach, P.H. Dietrich, barone d’, 74 e n, 166, 169, 176, 177 e n, 178 e n, 179, 180 e n, 181 e n, 182 e n, 183, 188, 190, 193, 195, 223, 247. Hondt, J. d’, 225n. Horne-Tooke, J., 218, 219. Huet, P.-D., 59 e n, 64 e n, 65 e n, 67n, 68 e n, 70n, 74, 75n, 106n, 107n, 113n, 115 e n, 132 e n, 138, 195. Hume, D., 197, 210 e n, 213n. Hunauld, P., 20n. Hunter, M., 22n. Husserl, E., 319, 320 e n, 321, 322, 323 e n, 324, 326, 327, 330. Hutchison, R., 85n. Hutton, C., 9n. Hutton, S., 204n. Huygens, Ch., 3n, 106n, 110, 113 e n, 114 e n, 115 e n, 128. Huygens, Co., 33n, 113, 115, 298. Hyperaspistes, 59 e n, 61, 62, 63n, 202.

341

Ibn Rushd, detto Averroè, 66n. Ipparco, 2n. Irailh, A.-S., 77 e n, 78n, 79n, 81n. Israel, J.I., 47n, 145n, 182n. Jackson, J.-P., 103n, 177n. Jacob, M.C., 21n. Jacquelot, I., 71n, 74 e n. Jaitner, W.R., 151n. Jama, S., 117n, 120n. Janet, P., 226n. Jansen, C., 82, 112n, 196n, 268, 271, 272. Jaspers, K., 319 e n, 321 e n, 322, 323 e n, 325 e n. Jaumann, H., 141n. Jolley, N., 203n, 209n. Kant, I., 148, 206n, 256, 320. Kanzog, K., 141n. Kaschmieder, K., 142n, 160n. Kateb, G., 307n. Keim, A., 184n. Kemp, K., 213n. Kepler, J., 140n, 229. Klausnitzer, R., 141n. Kierkegaard, S., 320 e n, 323. Kors, A.C., 83n, 176n. Kortholt, Ch., 133n. Koyré, A., XII, 319n. Krieger, M., 151n. Laberthonnière, L., 304. Labrousse, É., 1n, 18n. Lacombe de Prezel, H., 88n. Laerke, M., 48n. La Forge, L. de, 57, 118, 119n. Lagarde, J.-J., 232n. Lagrange, J.-L., 229. La Hode, F. de, vedi La Motte, F. dE. Lalande J., 195n. Lalande, J.-J. Lefrançois de, 245n. Lallemant, P., 222. Lamacchia, A., 281n. Lamarra, A., 133n. Lamennais, H.F.-R. de, 265, 266 e n.

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INDICE DEI NOMI

La Mettrie, J.Offray de, 173n, 247, 253. Lamoignon, F.-Ch. De, 111. La Mothe Le Vayer, F. de, 1 e n, 9n. La Motte, F. de, detto François de La Hode, F., 78 e n. Lamy, F., 71n. Lamy, G., 8, 9n. Landucci, S., 66n. Lang, C.H., 106n. Lange, J., 163n. Lanson, G., 226n. La Peyrère, I., 9n. La Pillonnière, F. de, 85 e n, 86 e n, 87, 88, 93. La Roche, P.-L.L. de, 183. Laromiguière, P., 254 e n, 255. Laurentie, P.-S., 245 e n. La Ville, L. de, vedi Le Valois, L. Lavoisier, A.-L. de, 231. Le Clerc, J., 81n. Le Grand, A., 82, 196n. Leibniz, G.W., 18, 19n, 47, 48n, 50 e n, 51 e n, 52 e n, 53, 55, 56, 57, 71, 72, 73, 77, 89, 106n, 110, 113, 120, 129 e n, 132, 133 e n, 134 e n, 135 e n, 136, 137 e n, 138, 139 e n, 140n, 156, 157 e n, 158 e n, 159, 162 e n, 163, 209 e n, 217n, 229, 249, 276n. Lelevel, H., 66n, 68n, 69n. Lennon, Th.M., 109n, 113n. Lenoir, A., 227n, 250. Le Peletier de Saint-Fargeau, L.-M., 228n, 244n. Lerner, M.-P., 294n, 295n. Le Roy, Ed., 303n, 304 e n. Leroy, M., 107n, 136n, 259n, 267. Le Tellier, M., 80n. Letourneur, L.F., 232n. Leucippo, 191. Le Valois, L., detto Louis de La Ville, 57n, 58 e n, 59n. Lindenberg, L., 142n, 160n. Lipstorp, D., 136 e n. Locke, J., 73n, 85 e n, 129 e n, 143, 144, 178, 185, 186 e n,

187, 197, 198, 205, 206, 207, 208 e n, 209, 211, 215, 217 e n, 218, 219, 220, 229, 247, 255, 256. Loisy, A., 304n, 305 e n. Lojacono, E., 30n, 126n. Longueville, A.-G. de BourbonCondé, duchessa di, 264. Lower, R., 8. Löwith, K., 308n, 309n. Ludovici, C.G., 156 e n. Ludz, U., 323n. Luigi XIV, re di Francia, 22. Luigi XV, re di Francia, 79n. Luigi XVI, re di Francia, 225n. Luynes, L.C. d’Albert duca di, 270. Mabillon, J., 250 Mably, G. Bonnot de, 227 e n. Macchia, G., 260 e n. MacGowan, J., 308n. Maistre, J.-M., conte di, 244n, 245 e n, 249 e n, 266. Malebranche, N., XI, 52, 57, 65n, 73, 77 e n, 82, 83 e n, 84 e n, 85 e n, 87n, 88, 89 e n, 90, 91 e n, 92, 93 e n, 94, 97, 99, 100, 101n, 102 e n, 106n, 110, 112 e n, 113n, 170, 180, 187, 188, 194, 195, 196n, 197, 216n, 250, 255, 268, 269. Maletta, S., 323n. Mallemant de Messanges, C., 23n. Malpighi, A., 170. Malraux, A., 324. Manzoni, A., 259, 261, 262n. Marat, J.-P., 227n, 228n, 231 e n, 239. Marazia, C., 309n. Marco Aurelio, 247. Marcialis, M.T., 44n, 175n, 312n. Maréchal, S., 103 e n, 183, 195 e n, 196 e n. Margherita di Valois, regina di Francia, 227. Matgolin, J.-C., 117n. Maria de’ Medici, regina di Francia, 22

INDICE DEI NOMI

Maria di Nazareth, 110 e n, 127, 128n. Marietti, A.M., 308n. Marion, J.-L., VII, IX, 121 e n, 152n. Maritain, J., 121 e n, 125n, 127 e n. Marmontel, F., 166n. Martin, A., detto Ambrosius Victor, 82, 196n. Martinelli, A., 332n. Martirano, M., 312n. Martino di Tours, 124, 126. Marx, K., 309n. Masser, A., 141n. Massimilla, E., 312n. Mathieu de Mirampal, J.-B.Ch., 242. Maupertuis, P.-L. Moreau de, 237. McCracken, C.J., 213n. McGahagan, T.A., 44n. Meerkerk, E. van, 44n. Mehl, É., 107n, 117n. Meier, C.A., 107n. Ménestrier, C.-F., 7 e n. Mercier, L.-S., 235, 236 e n, 237n, 238 e n, 239 e n, 240 e n, 241 e n, 242 e n, 243, 244, 245 e n, 246 e n, 247 e n, 248, 249, 250, 253. Merleau-Ponty, M., 324, 326, 327 e n, 330 e n Mersenne, M., 5 e n, 9n, 13n, 59n, 65n, 70 e n, 200, 294, 295 e n, 297, 298, 309n. Meslier, J., 93n, 94n. Mesnard, P., 23n. Meyer, L., 27 e n, 37 e n, 38, 42. Michon, P., detto Bourdelot, 9 e n, 19, 20n. Miglio, G., 309n. Mignini, F., 60n. Milhaud, G., 106n, 125n, 278n. Millet, J., 106n. Minerbi Belgrado, A., 182n. Mirabaud, J.-B. de, 183. Mirabeau, H.G. Riqueti de, 224 e n, 225 e n, 227 e n, 228n, 239. Molière, vedi Poquelin, J.-B. Molyneux, W., 129n.

343

Monaldeschi, G.R., 242n. Mondolfo, R., 187n. Montaigne, M.E. de, 262. Montesinos, J., 44n. Montesquieu, Ch.-L. de Secondat, barone di La Brède e di, 227 e n, 235, 245n. Montfaucon, B. de, 250. Montlosier, F.-D. de Reynaud, conte di, 225n. Montmor, H.L. Habert de, 20n. Moravia, S., 189n, 235n. More, H., 33n, 50n, 65n, 66 e n, 68n, 207 e n, 219. Morellet, A., 176. Moréri, L., 6n. Morgagni, G.B., 20. Morin, J.-B., 13n. Moore, P., 8n. Moutaux, G., 187n. Moutaux, J., 185n, 187n. Mouy, P., 3n, 5n. Moyn, S., 309n. Muccillo, M., 306n. Mugnai, M., 48n, 209n. Müller, J.-D., 141n. Müller, K., 157n. Muller, R.A., 39n, 43n. Mulsow, M., 142n, 146n, 162n. Münckler, M., 141n. Musschenbroek, P. van, 159, 170. Naigeon, J.-A., 176, 183, 190, 191 e n, 192, 193, 194 e n, 195n. Napoleone I, imperatore dei Francesi, 253 e n, 331. Naschert, G., 141n. Naudé, G., 2n, 9n, 295. Naville, P., 176n. Needham, J.T., 174, 175. Negri, A., 177n. Newmann, L., 207n. Newton, I., 77, 168 e n, 169, 170, 215, 222, 224, 229, 230, 231n, 237, 238, 240, 243, 246 Nicholas, J.M., 109n. Nichols, R., 212n.

344

INDICE DEI NOMI

Nicole, P., 5 e n, 19, 77n, 82, 196n, 266, 268 Nidditch, P.H., 129n, 208n. Nietzsche, F., 302, 310, 317, 330 e n. Nieuwentyt, B., 170. Nora, P., 227n. Northeast, C., 83n, 93n, 102n. Oldenburg, H., 9n, 21. Olivet, P.-J. Thoulier d’, 81n. Olivier, C., 266. Origene, 77. Ostens, J., 61n. Ozouf, M., 227n. Pacchi, A., 207n. Paganini, G., 306n. Pajou, A., 231. Palaia, R., 133n. Palmer, R.R., 79n. Panckoucke, Ch., 190. Paolo di Samosata, 29. Parigi, S., 215n. Parker, S., 50n. Parmenide, 320. Pascal, B., 9n, 77n, 82, 102 e n, 180n, 195, 196n, 263, 266, 268, 269 e n, 272, 273, 276n, 277, 292n. Pascal, J., 263. Pasche, F., 108n. Pasini, E., 48n. Passerin D’Entrèves, M., 307n. Pastine, D., 306n. Pastoret, Cl.-E., 224. Patin, G., 9n. Pearson, R., 9n. Peiresc, N.-C. Fabri de, 294, 296n. Pereira, B., 115n, 117. Persigout, G., 107n, 136n. Perrault, C., 268. Pesce, M., 44n. Pestré, J., 165, 166, 191. Petit, P., 9. Peucer, K., 118n. Philippi, Ch., 49, 51. Piault, U.-F., 251.

Picot, C., 4n. Pietro apostolo, 78n. Pinotti, D., 141n. Pintard, R., 9n. Piny, A., 7 e n. Pitagora, 191, 192. Planstroem, I., 250n. Platone, VIII, XII, 65n, 66n, 192, 202n, 246, 247, 328. Plempius, V.F. (Vopiscus Fortunatus Plemp), 64n. Plinio il Vecchio, 77n. Plotino, 276n, 280. Pluche, N.-A., 171. Pommier, J., 266n. Pompeo Faracovi, O., 306n. Pomponazzi, P., 178n. Pons, A., 236n. Ponzio, P., 281n, 284n, 286n, 297n. Popkin, R.H., 30n, 135n. Poquelin, J.-B., detto Molière, 23 e n. Porfirio, 70n, 86n, 88. Postigliola, A., 185n, 188n. Poulot, D., 227n. Poussin, N., 9n. Prévost, A., 106n. Price, R., 206, 219. Priestley, R., 218. Proust, M., 260, 261 e n, 262. Prugnon, L.-P.-J., 227n. Quakelbeen, J., 108n. Quesnay, F., 166n. Quesnel, P., 77n, 82, 196n. Quintili, P., 166n, 167n, 173n, 175n, 190n. Radicati di Passerano, A., 78n. Raffard, L., 82n. Ramus, P. (Pierre de la Ramée), 192, 230. Rapetti, E., 112n, 113n. Raphson, J., 206. Raynaud, F., 20n. Recht, R., 108n. Régis, P.-S., 20 e n, 50, 58n, 59n,

INDICE DEI NOMI

66n, 67n, 68n, 69 e n, 71n, 82n, 196n. Regius, J., 31, 42, 130 e n, 200. Reid, Th., 197, 198, 209, 210 e n, 211 e n, 212, 213 e n, 214, 215, 216 e n, 218, 220, 255, 256. Rentsch, J., 143n, 157 e n. Revius, J., 129 e n, 131 e n. Rey, J.-M., 108n, 126n. Ribard, D., 109n, 112n. Ribot, Th., 231n. Richelieu, A.J. Du Plessis de, 22, 186n. Rickless, S.C., 207n. Ripa di Meana, L., 262n. Risse, W., 142n, 157n. Rivet, A., 32n, 38. Robert, A., 244n. Roberval, G. Personne de, 10. Robespierre, M-F.-M.-I. de, 224, 243. Robinet, A., 19n, 84n, 89n, 112n. Robinet, J.-B.R., 195. Rochebrune, A. Brugier, barone di, 225n Rochot, B., 107n, 136n. Rodis-Lewis, G., 107n, 117n, 120n, 121n, 221n. Roggerone, A., 189n. Rohault, J., 2 e n, 19. Rollet-Echalier, C., 225n. Rondolet, J.-B., 223. Rossi, Paolo, 170n. Rossi, Pietro, 309n. Rousseau, A.-M., 226n. Rousseau, J.-J., 224, 227n, 228n, 235, 239, 242, 244, 245n, 247. Roviello, A-M., 307n, 314n. Royer-Collard, P.P., 254, 255. Rüdiger, A., 142 e n, 143, 144, 145, 146 e n, 147, 148 e n, 149, 150, 151 e n, 152, 153 e n, 154 e n, 155 e n, 156, 157, 158, 159 e n, 161, 163, 164. Rutledge, J., 141 e n, 142, 157. Sablé, M. de Souvré, marchesa di, 264.

345

Sainte-Beuve, C.-A. de, 102 e n, 259 e n, 260 e n, 261, 262 e n, 263, 264 e n, 265 e n, 266 e n, 267, 268n, 269, 270 e n, 271, 272, 273. Saint-Evremond, Ch. de Margueteil de Saint-Denis de, 196. Saint-Hyacinthe, T. de, 86 e n. Saint-Simon, C.H. de, 253 e n. Sandre, Y., 261n. Santinello, G., 198n. Santucci, A., 210n, 211n, 213n. Sartre, J-P., 324. Saunderson, N., 171. Savini, M., 26n, 32n, 44n. Schaffer, S., 141n. Schelhammer, G.C., 19n. Schelle, H., 141n. Schepers, H., 142n, 148n. Schiera, P., 309n. Schmaltz, T.D., 202n. Schmitt, C., 308n, 309n. Schneiders, W., 142n. Schonberger, S., 107n. Schoock, M., 129 e n, 130n. Schopenhauer, A., 302. Schrödinger, E., 315n. Scribano, E., 33n, 41n, 149n. Sebba, G., 109n. Shaw, G., 9n. Shorto, R., 222n. Silvestre de Sacy, A.-I., 251, 252n, 253. Siméon, G., 276n. Simon, G., 108n. Simonide di Ceo, 178n. Sina, M.G., 81n. Sina, M ., 81n. Sirmond, J., 276n. Sirven, J., 106n, 107n, 110n, 116, 127 e n. Sisto V, papa, 17. Smith, D.W., 184n. Smith, J., 207, 219. Snellius, W. (Willebrord Snel van Royen), 114. Socrate, 127 e n, 247. Solis, C., 44n.

346

INDICE DEI NOMI

Solotareff, J., 107n. Sommervogel, C., 78n, 79n, 84n, 89n. Sortais, G., 84n. Soufflot, J.-G., 223. Sozzi, M., 187n. Spallanzani, L., 174 e n. Spallanzani, M., 181n, 223n. Spanheim, F., 157. Spaventa B., 289 e n, 290. Spedding, J., 21n. Spinoza, B., XI, 25, 47, 49 e n, 50 e n, 51 e n, 52, 53 e n, 54 e n, 55 e n, 56, 57 e n, 60 e n, 61 e n, 63 e n, 66, 67, 69, 71 e n, 72, 74, 75, 82 e n, 90, 91 e n, 97, 99, 171, 181, 182, 195, 196, 247, 268, 269, 276n. Spitzer, L., 261. Squillante, M., 213n. Stabile, G., 141n. Stahl, G.-E., 169, 176n. Stancati, C., 94n. Stendhal, vedi Beyle, M.-H. Stewart, D., 197 e n, 198 e n, 199 e n, 206 e n, 209, 214 e n, 215 e n, 216 e n, 217 e n, 218 e n, 219 e n, 220. Stillingfleet, E., 207 e n. Stolle, G., 106n. Stratone di Lampsaco, 54, 55. Sturm, J.-Ch., 56n. Suárez, F., 94n, 299n. Suitner, R., 162n. Sulpizio, F., 44n. Tagliagambe, S., 169n. Taminiaux, J., 323n. Telesio, B., 285, 298. Tenten, M.V.T., 40n. Tepelius, Io. (Jan Tepel), 130, 131 e n. Terrasson, J., 268. Tertulliano, 127n. Theis, R., 146n. Thomann, M., 71n. Thomas, A.-L., 106n, 222, 239, 240n, 257.

Thomas, K., 21n. Thomasius, Ch., 132, 133n, 135n, 137 e n, 138, 139n, 140n, 143, 144, 148, 162 e n. Thomassin, L., 82. Thorndike, L., 11n. Timpanaro, S., 182n. Tocanne, B., 18n, 23n. Tommaso d’Aquino, 6, 7, 70 e n, 94n, 101n, 102, 299n. Tonelli, G., 135n, 148n. Tournemine, R.-J. de, 78, 79n, 83n, 84. Toussaint, S., 287n. Trevisani, F., 40n, 117n. Trouvé, Cl.-J., 245n. Turenne, H. de la Tour d’Auvergne, visconte di, 186n. Untermohlen, G., 137n. Urbano VIII, papa, 17, 295. Valeriano, G. Pierio (Giovan Pietro dalle Fosse), 117n. Valéry, P., 332 e n. Van De Pitte, F.P., 203n. Vanderjagt A., 30n. Van Woudenberg, R., 211n. Vanini, G.C., 267, 279n, 298. Vasoli, C., 116n, 117n. Velthuysen, L. van, 34, 35 e n, 36 e n, 37 e n, 39, 42 e n, 43n, 45, 60, 61n. Venturi, F., 78n. Verbeek, T., 30n, 44n, 102n, 129n. Vermij, R., 40n, 44n. Vernière, P., 47n, 82n. Versini, L., 170n. Viau, Th. De, 279. Villa, D.R., 308n, 323n. Villette, Ch. de, 224. Virgilio Marone, Publio, 78n. Virtanen, R., 332n. Voetius, G., 26, 27, 32n, 66 e n, 129, 181. Vögelin, E., 309n, 324n. Volpi, F., 330n, 332n. Voltaire, vedi Arouet, F.-M.

INDICE DEI NOMI

Wagner, J.-M., 117n, 121n. Wallerius, J.G., 176n. Wang, L.J., 109n, 111n. Watkins, E., 151n. Weber, M., 308n, 309n. Weyemberg, M., 307n. Whichcote, B., 206. Whitehead, A.N., 310n, 319n. Wittich, Ch., 25, 27, 28 e n, 29, 30, 31 e n, 32 e n, 33, 34, 37, 38, 39 e n, 40 e n, 41 e n, 42 e n, 43, 44 e n, 45. Wolff, Ch., 71 e n, 72, 145 e n, 146 e n, 147 e n, 150, 151, 152n,

347

153 e n, 156n, 157 e n, 158 e n, 159, 160, 163 e n, 164. Wolin, R., 323n. Wolzogen, L., 34 e n, 36 e n, 37, 39. Wood, P., 199n, 210n. Wright, J.P., 210n. Wundt, M., 142n, 151n. Wyclif, J., 54 e n, 59 e n. Yamaguchi, N., 247n. Zedler, J.H., 156 e n. Zoller, G., 202n.

INDICE GENERALE

Introduzione. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. VII Nota dei curatori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »

XV

Francesco M. Pirocchi, Claude Gadroys: cartesianismo e astrologia nella seconda metà del Seicento . . . . . . . . . »

1

Antonella Del Prete, Oltre Descartes: filosofia e teologia nella Theologia pacifica di Christoph Wittich . . . . . . . »

25

Fiormichele Benigni, Spinoza e il suo «frivole quatenus». Anticartesianismo e antispinozismo . . . . . . . . . . . . . . . »

47

Angela Ferraro, Jean Hardouin critico della nouvelle philosophie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »

77

Claudio Buccolini, Quod vitae sectabor iter? Sogni del ’19 e immagini di Descartes da Baillet a Brucker . . . . . »

105

Riccarda Suitner, Uno scontro nel regno dei morti: Descartes e Rüdiger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »

141

Paolo Quintili, Descartes nel materialismo del tardoSettecento. Encyclopédie, Diderot, d’Holbach, Helvétius, Naigeon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »

165

350

INDICE GENERALE

Emanuele Levi Mortera, Continuità e trasformazioni dell’innatismo. Dugald Stewart e la scuola scozzese del common sense . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 197 Carlo Borghero, Le spoglie contese. Immagini di Descartes tra Lumi e Restaurazione . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »

221

Silvia Berti, Sainte-Beuve, Descartes e Port-Royal . . . . . . . »

259

Maria Muccillo, Campanella e Descartes nell’interpretazione di Léon Blanchet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »

275

Angela Taraborrelli, Il Descartes di Hannah Arendt: alienazione del mondo e critica del soggetto . . . . . . . . . . . . »

307

Indice dei nomi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . »

335

FINITO DI STAMPARE NEL MESE DI MAGGIO 2011 PER CONTO DELLA CASA EDITRICE LE LETTERE DALLA TIPOGRAFIA ABC SESTO F.NO - FIRENZE

GIORNALE CRITICO DELLA FILOSOFIA ITALIANA QUADERNI 1. Saverio Ricci, La fortuna del pensiero di Giordano Bruno (1660-1775). 2. Roberto Maiocchi, Non solo fermi. I fondamenti della meccanica quantistica nella cultura italiana tra le due guerre. 3. Eugenio Garin, Dal Rinascimento all'Illuminismo. Studi e ricerche. Seconda edizione riveduta e accresciuta. 4. Renzo Ragghianti, Dalla fisiologia alla sensazione all'etica dell'effort. Ricerche sull'apprendistato filosofico di Alain e la genesi della «Revue de Métaphysique et de Morale». 5. Guido Oldrini, La disputa del metodo nel Rinascimento. Indagini su Ramo e sul ramismo. 6. Helmut Holzhey, Il concetto kantiano di esperienza. Ricerche filosofiche delle fonti e dei significati. Con un'appendice sulla nozione platonico-aristotelica. 7. Lia Mannarino, Le mille favole degli antichi. Ebraismo e cultura europea nel pensiero religioso di Pietro Giannone. 8. Alberto Meschiari, Psicologia delle forme simboliche. «Rivoluzione copernicana», filosofia del linguaggio e «spirito oggettivo». 9. La geografia dei saperi. Scritti in memoria di Dino Pastine. A cura di Domenico Ferraro e Gianna Gigliotti. 10. Eugenio Garin. Il percorso storiografico di un maestro del Novecento. Giornata di studio. Prato, Biblioteca Roncioniana. 4 maggio 2002. A cura di Felicita Audisio e Alessandro Savorelli. 11. Alessandro Savorelli, L’aurea catena. Saggi sulla storiografia filosofica dell’idealismo italiano. 12. Paola Basso, Il secolo geometrico. La questione del metodo matematico in filosofia da Spinoza a Kant. 13. La riscoperta del ‘sacro’ tra le due guerre mondiali. A cura di Sandro Barbera, Cristiano Grottanelli e Alessandro Savorelli. 14. Massimo Ferrari, Non solo idealismo. Filosofi e filosofie in Italia tra Ottocento e Novecento.

15. Paola Rumore, L’ordine delle idee. La genesi del concetto di ‘rappresentazione’ in Kant attraverso le sue fonti wolffiane (1747-1787). 16. Figure di servitù e dominio nella cultura filosofica europea tra cinquecento e seicento. Atti del convegno. A cura di Nicola Panichi. 17. Loris Sturlese, Eckhart, Tauler, Suso. Filosofi e mistici nella Germania medievale. 18. Sandro Barbera, Guarigioni, rinascite e metamorfosi. Studi su Goethe, Schopenhauer e Nietzsche. A cura di Stefano Busellato. 19. Dal cartesianesimo all’illuminismo radicale. A cura di Carlo Borghero e Claudio Buccolini. 20. Brunello Lotti, L’iperbole del dubbio. Lo scetticismo cartesiano nella filosofia inglese tra Sei e Settecento. 21. Biblioteche filosofiche private in età moderna e contemporanea. Atti del convegno. Cagliari, 21-23 aprile 2009. A cura di Francesca Maria Crasta. 22. Eugenio Lecaldano. L’etica, la storia della filosofia e l’impegno civile. A cura di Piergiorgio Donatelli e Maurizio Mori. 23. Immagini filosofiche e interpretazioni storiografiche del cartesianismo. A cura di Carlo Borghero e Antonella Del Prete.