Opere filosofiche, teologiche e matematiche 9788858774984

Table of contents :
Copertina......Page 1
Occhiello......Page 2
Frontespizio......Page 3
Colophon......Page 4
Sommario......Page 5
TRA I TEMPI......Page 8
1. Heidelberg e Padova......Page 11
2. Trier e Colonia......Page 15
3. Basilea......Page 20
4. Costantinopoli......Page 24
5. Germania......Page 30
6. Marche......Page 34
7. Germania e Paesi Bassi......Page 39
8. Bressanone......Page 43
9. Brunico......Page 52
10. Roma......Page 53
Nota editoriale......Page 62
OPERE FILOSOFICHE, TEOLOGICHE E MATEMATICHE......Page 64
LA DOTTA IGNORANZA......Page 66
Prologo......Page 68
CAPITOLO I......Page 70
CAPITOLO II......Page 74
CAPITOLO III......Page 76
CAPITOLO IV......Page 80
CAPITOLO V......Page 84
CAPITOLO VI......Page 86
CAPITOLO VII......Page 90
CAPITOLO IX......Page 94
CAPITOLO X......Page 98
CAPITOLO XI......Page 102
CAPITOLO XII......Page 106
CAPITOLO XIII......Page 108
CAPITOLO XIV......Page 112
CAPITOLO XV......Page 116
CAPITOLO XVI......Page 118
CAPITOLO XVII......Page 122
CAPITOLO XVIII......Page 128
CAPITOLO XIX......Page 132
CAPITOLO XX......Page 136
CAPITOLO XXI......Page 142
CAPITOLO XXII......Page 146
CAPITOLO XXIII......Page 150
CAPITOLO XXIV......Page 154
CAPITOLO XXV......Page 160
CAPITOLO XXVI......Page 164
CAPITOLO I......Page 170
CAPITOLO II......Page 180
CAPITOLO III......Page 188
CAPITOLO IV......Page 196
CAPITOLO V......Page 202
CAPITOLO VI......Page 208
CAPITOLO VII......Page 214
CAPITOLO VIII......Page 220
CAPITOLO IX......Page 228
CAPITOLO X......Page 242
CAPITOLO XI......Page 248
CAPITOLO XII......Page 256
CAPITOLO XIII......Page 270
CAPITOLO I......Page 278
CAPITOLO II......Page 288
CAPITOLO III......Page 292
CAPITOLO IV......Page 300
CAPITOLO V......Page 306
CAPITOLO VI......Page 312
CAPITOLO VII......Page 320
CAPITOLO VIII......Page 326
CAPITOLO IX......Page 334
CAPITOLO X......Page 340
CAPITOLO XI......Page 346
CAPITOLO XII......Page 356
Lettera dell’Autore al signor Cardinale Giuliano......Page 370
LE CONGETTURE......Page 372
Prologo......Page 374
CAPITOLO I......Page 378
CAPITOLO II......Page 380
CAPITOLO III......Page 384
CAPITOLO IV......Page 386
CAPITOLO V......Page 390
CAPITOLO VI......Page 396
CAPITOLO VII......Page 402
CAPITOLO VIII......Page 406
CAPITOLO IX......Page 414
CAPITOLO X......Page 420
CAPITOLO XI......Page 430
CAPITOLO XII......Page 440
CAPITOLO XIII......Page 442
CAPITOLO I......Page 452
CAPITOLO II......Page 460
CAPITOLO III......Page 470
CAPITOLO IV......Page 474
CAPITOLO V......Page 480
CAPITOLO VI......Page 484
CAPITOLO VII......Page 492
CAPITOLO VIII......Page 500
CAPITOLO IX......Page 506
CAPITOLO X......Page 510
CAPITOLO XI......Page 520
CAPITOLO XII......Page 522
CAPITOLO XIII......Page 526
CAPITOLO XIV......Page 534
CAPITOLO XV......Page 540
CAPITOLO XVI......Page 548
CAPITOLO XVII......Page 568
OPUSCOLI TEOLOGICI......Page 584
IL DIO NASCOSTO......Page 586
LA RICERCA DI DIO......Page 600
I......Page 602
II......Page 616
III......Page 624
IV......Page 632
V......Page 634
LA FILIAZIONE DI DIO......Page 638
I......Page 640
II......Page 644
III......Page 652
IV......Page 660
V......Page 666
VI......Page 672
IL DONO DEL PADRE DEI LUMI......Page 680
I......Page 682
II......Page 688
III......Page 698
IV......Page 700
V......Page 706
CONGETTURA SUGLI ULTIMI GIORNI......Page 716
DIALOGO SULLA GENESI......Page 732
I......Page 734
II......Page 748
III......Page 756
IV......Page 760
V......Page 770
DIFESA DELLA DOTTA IGNORANZA......Page 784
DIALOGHI DELL’IDIOTA......Page 850
LA SAPIENZA......Page 852
Libro primo......Page 854
Libro secondo......Page 886
LA MENTE......Page 910
CAPITOLO I......Page 912
CAPITOLO II......Page 920
CAPITOLO III......Page 932
CAPITOLO IV......Page 938
CAPITOLO V......Page 944
CAPITOLO VI......Page 954
CAPITOLO VII......Page 964
CAPITOLO VIII......Page 976
CAPITOLO IX......Page 986
CAPITOLO X......Page 996
CAPITOLO XI......Page 1000
CAPITOLO XII......Page 1016
CAPITOLO XIII......Page 1020
CAPITOLO XIV......Page 1028
CAPITOLO XV......Page 1034
GLI ESPERIMENTI CON LA BILANCIA......Page 1042
TRATTATO SULLA VISIONE DI DIO......Page 1086
PREFAZIONE......Page 1088
CAPITOLO I......Page 1092
CAPITOLO II......Page 1094
CAPITOLO III......Page 1096
CAPITOLO IV......Page 1098
CAPITOLO V......Page 1102
CAPITOLO VI......Page 1106
CAPITOLO VII......Page 1112
CAPITOLO VIII......Page 1118
CAPITOLO IX......Page 1124
CAPITOLO X......Page 1130
CAPITOLO XI......Page 1136
CAPITOLO XII......Page 1138
CAPITOLO XIII......Page 1142
CAPITOLO XIV......Page 1152
CAPITOLO XV......Page 1156
CAPITOLO XVI......Page 1162
CAPITOLO XVII......Page 1166
CAPITOLO XVIII......Page 1174
CAPITOLO XIX......Page 1178
CAPITOLO XX......Page 1182
CAPITOLO XXI......Page 1188
CAPITOLO XXII......Page 1192
CAPITOLO XXIII......Page 1198
CAPITOLO XXIV......Page 1204
CAPITOLO XXV......Page 1212
IL BERILLO......Page 1218
L’UGUAGLIANZA......Page 1304
IL PRINCIPIO......Page 1364
Il POTERE-CHE È......Page 1412
IL NON-ALTRO......Page 1508
CAPITOLO I......Page 1510
CAPITOLO II......Page 1514
CAPITOLO III......Page 1518
CAPITOLO IV......Page 1522
CAPITOLO V......Page 1526
CAPITOLO VI......Page 1534
CAPITOLO VII......Page 1538
CAPITOLO VIII......Page 1542
CAPITOLO IX......Page 1546
CAPITOLO X......Page 1552
CAPITOLO XI......Page 1558
CAPITOLO XII......Page 1562
CAPITOLO XIII......Page 1566
CAPITOLO XIV......Page 1572
CAPITOLO XV......Page 1590
CAPITOLO XVI......Page 1594
CAPITOLO XVII......Page 1598
CAPITOLO XVIII......Page 1602
CAPITOLO XIX......Page 1606
CAPITOLO XX......Page 1610
CAPITOLO XXI......Page 1616
CAPITOLO XXII......Page 1622
CAPITOLO XXIII......Page 1626
CAPITOLO XIV......Page 1630
Proposizioni del Reverendissimo Padre, Sua Eminenza Cardinale Nicola, sul significato del non-altro......Page 1636
LA CACCIA DELLA SAPIENZA......Page 1648
Prologo......Page 1650
CAPITOLO I......Page 1652
CAPITOLO III......Page 1658
CAPITOLO IV......Page 1662
CAPITOLO V......Page 1664
CAPITOLO VI......Page 1668
CAPITOLO VII......Page 1672
CAPITOLO VIII......Page 1676
CAPITOLO IX......Page 1682
CAPITOLO X......Page 1688
CAPITOLO XI......Page 1690
CAPITOLO XII......Page 1692
CAPITOLO XIII......Page 1696
CAPITOLO XIV......Page 1702
CAPITOLO XV......Page 1706
CAPITOLO XVI......Page 1710
CAPITOLO XVII......Page 1714
CAPITOLO XVIII......Page 1718
CAPITOLO XIX......Page 1722
CAPITOLO XX......Page 1726
CAPITOLO XXI......Page 1730
CAPITOLO XXII......Page 1738
CAPITOLO XXIII......Page 1744
CAPITOLO XXIV......Page 1748
CAPITOLO XXV......Page 1750
CAPITOLO XXVI......Page 1752
CAPITOLO XXVII......Page 1760
CAPITOLO XXVIII......Page 1764
CAPITOLO XXIX......Page 1768
CAPITOLO XXX......Page 1772
CAPITOLO XXXI......Page 1778
CAPITOLO XXXII......Page 1782
CAPITOLO XXXIII......Page 1784
CAPITOLO XXXIV......Page 1790
CAPITOLO XXXV......Page 1792
CAPITOLO XXVI......Page 1796
CAPITOLO XXXVII......Page 1798
CAPITOLO XXXVIII......Page 1802
CAPITOLO XXXIX......Page 1810
DIALOGO SUL GIOCO DELLA PALLA......Page 1822
Libro primo......Page 1824
Libro secondo......Page 1892
COMPENDIO......Page 1972
Capitolo i......Page 1974
Capitolo ii......Page 1976
Capitolo iii......Page 1980
Capitolo iv......Page 1982
Capitolo v......Page 1986
Capitolo vi......Page 1992
Capitolo vii......Page 1996
Capitolo viii......Page 2002
Capitolo ix......Page 2006
Capitolo x......Page 2008
Capitolo xi......Page 2016
Capitolo xii......Page 2018
Capitolo xiii......Page 2020
Conclusione......Page 2024
Epilogo......Page 2026
IL VERTICE DELLA CONTEMPLAZIONE......Page 2030
Memoriale concernente il vertice della contemplazione......Page 2050
SCRITTI MATEMATICI......Page 2060
LA QUADRATURA DEL CERCHIO......Page 2062
I COMPLEMENTI MATEMATICI......Page 2096
Al santissimo Papa Niccolò V. Nicola Cusano, cardinale di San Pietro in Vincoli......Page 2098
Libro primo......Page 2100
Libro secondo......Page 2140
LA PERFEZIONE MATEMATICA......Page 2196
NOTE E COMMENTARIO ALLE OPERE......Page 2226
Sigle e abbreviazioni......Page 2228
La Dotta Ignoranza......Page 2230
Le Congetture......Page 2399
Il Dio nascosto......Page 2520
La ricerca di Dio......Page 2524
La filiazione di Dio......Page 2532
Il dono del Padre dei lumi......Page 2548
Congettura sugli ultimi giorni......Page 2561
Dialogo sulla genesi......Page 2564
Difesa della Dotta Ignoranza......Page 2578
Appendice - Johannes Wenck, La letteratura sconosciuta......Page 2615
La sapienza......Page 2634
La mente......Page 2669
Gli esperimenti con la bilancia......Page 2745
Trattato sulla visione di Dio......Page 2754
Il berillo......Page 2763
L’uguaglianza......Page 2815
Il Principio......Page 2835
Il potere-che è......Page 2857
Il Non-Altro......Page 2886
La caccia della sapienza......Page 2948
Dialogo sul gioco della palla......Page 2974
Compendio......Page 2994
Il vertice della contemplazione......Page 3028
La quadratura del cerchio......Page 3051
I complementi matematici......Page 3061
La perfezione matematica......Page 3072
APPARATI......Page 3080
I. Edizioni......Page 3082
II. Acta Cusana......Page 3083
III. Cusanus Texte......Page 3084
VI. Repertori bibliografici......Page 3086
VII. Letteratura secondaria citata......Page 3088
INDICE GENERALE......Page 3130

Citation preview

BOMPIANI il pensiero occidentale Direttore

Giovanni Reale

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Niccolò cusano opere filosofiche, teologiche e matematiche La Dotta ignoranza – Le congetture – Il Dio nascosto – La ricerca di Dio – La filiazione di Dio – Il dono del Padre dei lumi – Congettura sugli ultimi giorni – Dialogo sulla Genesi – Difesa della Dotta ignoranza – La sapienza – La mente – Gli esperimenti con la bilancia – La visione di Dio – Il berillo – L’uguaglianza – Il principio – Il potere-che è – Il Non-Altro – La caccia della sapienza – Il gioco della palla – Compendio – Il vertice della contemplazione – La quadratura del cerchio – I complementi matematici – La perfezione matematica

Testo latino a fronte a cura di Enrico Peroli

Bompiani Il pensiero occidentale

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ISBN 978-88-587-7498-4 www.giunti.it www.bompiani.eu © 2017 Giunti Editore S.p.A./Bompiani  Via Bolognese 165 - 50139 Firenze - Italia  Piazza Virgilio 4 - 20123 Milano - Italia  Prima edizione: aprile 2017 Prima edizione digitale: gennaio 2018

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Sommario Tra i tempi di Enrico Peroli

Scritti filosofici, teologici e matematici

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Note e commentario alle opere

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Apparati

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Tra I TEMPI di Enrico Peroli

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«Poche vite sono state così piene come quella di Cusano. Pochi uomini sono stati coinvolti così da vicino negli avvenimenti più importanti e nei movimenti intellettuali della loro epoca». Con queste parole si apriva la monografia che, nel 1920, Edmond Vansteenber­ghe dedicava a Cusano1. Dalla seconda metà dell’Ottocento era in atto una grande riscoperta del suo pensiero che, in toni spesso entusiastici, vedeva in Cusano il precursore dell’età moderna; nel capitolo che, nella sua storia della filosofia, aveva dedicato nel 1850 a Cusano, Heinrich Ritter si era espresso in questi termini: «Proprio nel primo anno del XV secolo venne alla luce un bambino, la cui vita e la cui opera, come avviene di solito nei punti di svolta della storia, possono essere considerate come un’anticipazione di quasi tutto quello che avrebbero dovuto apportare i secoli successivi»2. Nella sua grande monografia del 1920 Vansteenberghe non intendeva mettere in discussione l’assoluta originalità del pensiero di Cusano, che qualche anno prima Ernst Cassirer aveva presentato come il fondatore della filosofia moderna; intendeva ricostruire la complessa e singolare figura di un autore la cui straordinaria ed innovativa riflessione filosofica e teologica era, ad un tempo, profondamente radicata nelle vicende storiche e politiche della sua epoca, delle quali egli era stato spesso un attore e un protagonista. Anche i suoi scritti, che vengono presentati in questo volume, Cusano li ha concepiti e composti non nello spazio chiuso di un’università o di una biblioteca, ma in mezzo ai conflitti politici, culturali ed ecclesiali del suo tempo. Per questo motivo, come introduzione alla loro lettura, vorrei presentare in queste pagine un profilo della biografia intellettuale di Cusano e del contesto storico in cui si collocano 1 2

E. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues (1401-1464), Paris 1920, p. V. H. Ritter, Geschichte der christlichen Philosophie, fünfter Theil, Hamburg 1850, p. 141.

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la sua riflessione e la sua produzione letteraria. Nella seconda parte del volume (pp. 2163-3070), il lettore potrà trovare un commentario sistematico alle opere di Cusano, nel quale vengono esposti ed esaminati i temi fondamentali del suo pensiero, vengono analizzate le loro fonti filosofiche e viene discussa la letteratura secondaria relativa ai diversi argomenti.

1. Heidelberg e Padova Per ripercorrere la storia intellettuale di Cusano possiamo partire da un breve schizzo autobiografico composto dallo stesso Cusano il 21 ottobre 1449, l’anno in cui divenne cardinale: «Dal battelliere Johannes Cryfftz (Krebs) e da Katharina, figlia di Hermann Roemer – che morì il 1427 – nacque a Kues nella dicoesi di Trier Nicola da Cusa. Nicola aveva appena compiuto 22 anni quando divenne dottore all’Università di Padova. All’età di 37 anni venne inviato da papa Eugenio IV a Costantinopoli; da lì poi condusse l’imperatore dei greci, i suoi patriarchi e 28 arcivescovi al concilio di Firenze, dove essi accolsero la fede della santa chiesa romana. Poi difese Eugenio IV, il quale era stato ingiustamente deposto dall’assemblea conciliare di Basilea, e dopo che il principe Amedeo di Savoia aveva usurpato il papato con il nome di Felice V. Già da papa Eugenio IV, poco prima della sua morte, Nicola era stato nominato cardinale “in pectore”, ma non ancora ufficialmente. Il suo successore, papa Niccolò V, rese pubblica la nomina nel 1449; nello stesso anno si ritirò l’antipapa Amedeo. E con ciò tutti sanno che la santa chiesa romana non guarda alla stirpe o al luogo di origine, ma ricompensa in modo generoso le virtù, ed è per questo che il cardinale ha lasciato scritta questa storia il 21 ottobre 1449»3. Da questa breve autobiografia apprendiamo che il padre di Cusano si chiamava Iohan (Henne) Kryfftz o Cryftz, ossia, nel tedesco moderno, Krebs. Il nome della sua famiglia, che dopo il 1430 Cusano non ha più utilizzato, viene ricordato nel suo stemma cardinalizio, nel quale è raffigurato un gambero rosso; il nome «Cusa3 Acta Cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, I/2, ed. E. Meuthen, Hamburg 1983, n. 849.

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nus», invece, ricorre per la prima volta nel 1440, in un testo di Enea Silvio Piccolomini4. Come abbiamo letto, Cusano osserva con orgoglio di essere riuscito ad ascendere ai vertici della gerarchia ecclesiastica solo grazie alle sue capacità e non alle nobili origini della sua famiglia. Suo padre, infatti, era «nauta», ossia un battelliere che commerciava sulla Mosella; le condizioni economiche della famiglia di Cusano erano in ogni caso agiate, come testimonia la sua casa natale che si può ancora oggi visitare a Kues. Della giovinezza di Cusano sappiamo poco. In passato si è spesso sostenuto che avrebbe studiato a Deventer, presso la scuola dei «Fratelli della vita comune» legati al movimento di spiritualità religiosa della «Devotio moderna», fondato nel 1376 da Gerard Grote5. Questa tesi nasceva anche dal fatto che, negli ultimi anni della sua vita, Cusano provvide, con un lascito testamentario, ad istituire a Deventer una «bursa» per il sostegno economico degli studenti più poveri; la «bursa cusana» venne ufficialmente inaugurata nel 1469, cinque anni dopo la morte di Cusano, ed è tutt’oggi ancora attiva. Si è spesso ritenuto che questa generosa iniziativa di Cusano fosse stata motivata dall’esperienza che egli aveva fatto durante i suoi anni giovanili presso la scuola della «Devotio moderna». In realtà, come ha mostrato lo storico Erich Meuthen, non vi è alcun documento che attesti che Cusano abbia effettivamente studiato a Deventer6, che egli invece visiterà nel 1451 (13-20 agosto), durante il viaggio che, come legato pontificio, compirà in Germania e nei Paesi Bassi (1451-1452)7. La prima informazione sicura su Cusano l’abbiamo 4 5

Cfr. Acta Cusana, I/ 2, cit., n. 427 a. Cfr., ad esempio, Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, cit., pp. 6-7; si vedano a questo proposito i rilievi critici di R.R. Post, The Modern Devotion, Leiden 1968, pp. 356-357. 6 Sulla questione della presenza di Cusano a Deventer e sulla «bursa cusana», cfr. E. Meuthen, Cusanus in Deventer, in: G. Piaia (ed.), Concordia Discors. Studi su Niccolò Cusano e l’umanesimo europeo offerti a Giovanni Santinello, Padova 1993, pp. 39-54: J.F.M.M. Hoenen, Ut pia testatoris voluntas observetur. Die Stiftung der «bursa cusana» zu Deventer, in: I. Bocken (ed.), Conflict and Reconciliation. Perspectives on Nicholas of Cusa, Leiden 2004, pp. 53-72; N. Staubach, Cusanus und die Devotio moderna, in: Bocken (ed.), Conflict and Reconciliation, cit., pp. 29-51. 7 Cfr. Acta Cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, vol. I/3 a, ed. E. Meuthen, Hamburg 1996, nn. 1066-1077.

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invece dalla sua iscrizione all’Università di Heidelberg, dove si immatricola nel semestre estivo del 1416 come «Nycolaus Cancer de Coeße clericus Treverensis dyocesis»8. Ad Heidelberg Cusano studia per un anno presso la Facoltà delle arti; non sappiamo, tuttavia, se abbia acquisito un titolo accademico, né se l’indirizzo allora prevalente ad Heidelberg, ossia l’orientamento nominalistico della «via moderna», abbia potuto esercitare un qualche influsso sul sedicenne Cusano. Nella breve autobiografia che abbiamo sopra riportato Cusano non fa tuttavia alcun riferimento al suo soggiorno heidelberghese. Ricorda invece quella che è stata una delle tappe decisive della sua vita: lo studio di diritto presso l’Università di Padova, dove, all’età di 22 anni, come si legge nella nota autobiografica, Cusano consegue il grado di «doctor decretorum», il titolo che nel Quattrocento offriva le «chances» migliori per poter far carriera, sia nel mondo della chiesa che in quello della politica9. A Padova, dove abita nella casa del suo professore di diritto canonico Prosdocimo Conti10, Cusano studia dal 1417 al 1423. Sono anni molto importanti, non solo per la futura carriera di Cusano, ma anche per la sua formazione intellettuale; la Facoltà giuridica dell’Università di Padova godeva di una grande fama11, ma anche nella Facoltà delle arti insegnavano professori molto celebri, come Vittorino da Feltre e il matematico ed astronomo Prosdocimo de’ Beldomandi, che Cusano ha avuto probabilmente occasione di ascoltare12; anche l’interesse per la medicina, che accompagnò conti8

Cfr. Acta Cusana. Quellen zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, vol. I/1, ed. E. Meuthen, Hamburg 1976, n. 11. 9 Cfr. E. Meuthen, Das 15. Jahrhundert, München 1980, p. 85. 10 Cfr. P. Sambin, Il Nicolò da Cusa, studente a Padova e abitante nella casa di Prosdocimo Conti suo maestro, «Quaderni per la storia dell’Università di Padova», 12 (1979), pp. 141-145. 11 Cfr. A. Belloni, Professori giuristi a Padova nel XV secolo. Profili bio-bibliografici e cattedre, Frankfurt am Main 1986. 12 Cfr. G. Santinello, Prosdocimo de’ Beldomandi, in: A. Poppi (ed.), Scienza e Filosofia all’Università di Padova nel Quattrocento, Padova 1983, pp. 71-84, 82-84; si veda anche G. Federici Vescovini, Cusanus und das wissenschaftliche Studium in Padua zu Beginn des 15. Jahrhunderts, in: M. Thurner (ed.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, Berlin 2002, pp. 93-113.

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nuamente Cusano, e che è attestato dal numero di manoscritti di contenuto medico che egli raccolse durante tutta la sua vita, potrebbe essere maturato durante gli anni dei suoi studi a Padova, che nel Quattrocento era il centro forse più importante in Europa per gli studi medici13. Ma a Padova Cusano ha avuto anche l’opportunità di stringere rapporti con persone che svolgeranno un ruolo significativo nel corso della sua vita; conosce Giuliano Cesarini, che sarà presidente del concilio di Basilea, al quale Cusano dedicherà le sue prime due grandi opere filosofiche, il De docta ignorantia e il De coniecturis, e con il quale condividerà molte scelte politiche; conosce Domenico Capranica, che avrà una grande carriera nella curia romana e che non dimenticherà mai il compagno di studi degli anni padovani, ed entra in amicizia con Paolo del Pozzo Toscanelli, al quale dedicherà nel 1445 il De geometricis transmutationibus, il primo dei suoi undici scritti matematici14, e a cui resterà legato per tutta la vita. A Padova ascolta anche per la prima volta il francescano Bernardino da Siena, che suscita nel giovane studente di diritto canonico una grande impressione15. Trent’anni più tardi, in un sermone del 1457, Cusano ricorderà ancora quell’episodio e parlerà anche del suo primo soggiorno romano, quando, dopo aver lasciato Padova, ascolta di nuovo Bernardino da Siena, al quale papa Martino V era dovuto ricorrere per convincere i fedeli a seguire le sue esortazioni: «Bernardino fu in grado di fare quello che al papa non era riuscito»16. Questo primo soggiorno a Roma, a cui Cusano fa riferimento nella sua predica del 1457, avvenne probabilmente tra giugno e luglio del 142417. Subito dopo Cusano ritorna in Germania, che aveva lasciato sette anni prima, all’età di sedici anni.

13 Si veda a questo proposito quanto diciamo nel commento al De staticis experimentis, nota 7. 14 Si veda l’«Introduzione» alla traduzione degli scritti matematici che viene presentata in «Appendice» a questo volume. 15 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 16. 16 Cfr. Sermo CCLXIV («Volo mundare», 23 gennaio 1457), n. 3.

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2. Trier e Colonia Come abbiamo già avuto modo di vedere, all’Università di Heidelberg Cusano si era immatricolato come «chierico della diocesi di Trier». La sua ordinazione sacerdotale avverrà tuttavia molti anni più tardi, sicuramente dopo il 21 luglio 1436, in quanto in una cronaca di quell’anno della diocesi di Trier Cusano compare ancora come diacono18. Recentemente Tom Müller ha avanzato l’ipotesi che Cusano abbia procrastinato la sua ordinazione per lasciarsi aperta la possibilità di una carriera professionale al di fuori dell’ambito ecclesiale19. Ad ogni modo, appena ritornato da Padova con il titolo di «doctor decretorum» Cusano inizia a lavorare come legale ed esperto di diritto canonico presso la curia di Trier e poi come segretario dell’arcivescovo Otto von Ziegenhain20. Per i suoi servizi Cusano viene ricompensato con rendite, prebende e benefici ecclesiastici; in una nota personale del 31 gennaio 1425 Cusano scrive che gli era stata assegnata una rendita annua di quaranta fiorini e di aver ricevuto come beneficio la parrocchia di Altrich presso Wittlich21. Questo sarà il primo di una lunga serie di benefici di cui Cusano, fino agli anni del suo vescovato a Bressanone, continuerà ad «andare a caccia»22. Come ha scritto Erich Meuthen, 17 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 20. 18 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 267. 19 T. Müller, Der junge Cusanus. Ein Aufbruch in das 15. Jahrhundert, Münster

2013, p. 79. 20 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 40, dove viene riportata una supplica dell’arcivescovo di Trier, Otto von Ziegenhain, a papa Martino V nella quale si nomina Cusano: «decretorum doctor ac devote creature Ottonis archiepiscopi Treuerensis scretarius ac illius in Romana curia procurator». In questo periodo Cusano deve aver conosciuto anche l’anziano cardinale Giordano Orsini (cfr. Acta Cusana, I/1, cit., nn. 48, 62, 66, 70), che era legato in Germania, ma, diversamente da quanto si è sostenuto in passato, non abbiamo alcun documento che attesti che Cusano sia stato suo segretario: cfr. A. Schmidt, Nikolaus von Kues Sekretar des Kardinals Giordano Orsini?, in: J. Engel-H.M. Klinkenberg (eds.), Aus Mittelalter und Neuzeit, Bonn 1957, pp. 137-143. Si veda anche K. Flasch, Cusano e gli intellettuali del Quattrocento, in: C. Vasoli, Le filosofie del Rinascimento, a cura di P. Costantino Pissavino, Milano 2002, pp. 175-192, 181. 21 Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., n. 22. 22 Cfr. E. Meuthen, Die Pfründen des Cusanus, «Mitteilungen und Forschungsbeiträge des Cusanus-Gesellschaft» (d’ora in poi: MFCG), 2 (1961), pp. 15-66.

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«Cusano non è mai stato schizzinoso nell’acquisizione di benefici, prebende ed incarichi. Alcuni, che avevano forse ragione, gli rimproveravano la sua ambizione, senza la quale, tuttavia, non avrebbe mai fatto la sua rapida carriera nella gerarchia ecclesiastica»23. Il lavoro presso la curia di Trier non fu tuttavia l’unico interesse che Cusano coltivò in questo periodo. Poco dopo il suo ritorno in Germania, nell’estate del 1425 si iscrive all’Università di Colonia, che probabilmente non ha potuto frequentare con regolarità, dati i suoi impegni presso la sua diocesi. All’Università di Colonia Cusano viene immatricolato come «dottore in diritto canonico» e viene dispensato dal pagamento delle tasse «ob reverenciam personam»24. Per questo motivo, lo storico dell’Università di Colonia Hermann Keussen ha inserito Cusano tra i professori della Facoltà di diritto25. La tesi è stata recentemente ripresa anche da Hamann, secondo il quale l’insegnamento tenuto a Colonia spiegherebbe «come mai già nel 1428 Cusano fosse così noto da essere chiamato dalla città di Lovanio a ricoprire una cattedra presso la nuova Università appena fondata»26. Per quanto riguarda un’attività di docenza svolta da Cusano a Colonia non abbiamo tuttavia alcuna informazione sicura; sappiamo invece che rifiutò la cattedra di diritto canonico che gli venne offerta per due volte dall’Università di Lovanio, dapprima nel dicembre 1428 e poi all’inizio del 143527. Al di là della questione dell’insegnamento svolto da Cusano, gli anni che egli trascorse a Colonia, il più grande centro intellettuale tra le province tedesche, furono fondamentali per la sua formazione filosofica e teologica, come gli anni di Padova lo erano stati per la sua formazione giuridica e per i suoi interessi matematici e scientifici. Una serie di tematiche e di autori, sostanzialmente estranei alla sua professione di giurista, entrano ora per la prima volta nell’orizzonte in23 E. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401-1464. Skizze einer Biographie, Münster 1964, 19927, p. 23. 24 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 25. 25 Cfr. H. Keusssen, Die alte Universität Köln. Grundzüge ihrer Verfassung und Geschichte, Köln 1934, p. 452. 26 Cfr. F. Hamann, Der Siegel der Ewigkeit. Universalwissenschaft und Konziliariamus bei Heymericus de Campo, Münster 2006, p. 21. 27 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., nn. 64, 232 e 235.

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tellettuale del giovane Cusano ed iniziano a svolgere un ruolo importante nell’itinerario che, diversi anni più tardi, lo condurrà, ormai quarantenne, a comporre le sue due prime grandi opere filosofiche, il De docta ignorantia e il De coniecturis. Un ruolo significativo ha avuto in questo senso l’incontro con Eimerico da Campo; con questo teologo olandese, di poco più grande di lui, Cusano ha avuto rapporti certi e documentati28, anche se non sappiamo se sia stato effettivamente suo studente, secondo la tesi sostenuta negli anni Cinquanta da Rudolf Haubst29. Formatosi a Parigi, Eimerico era giunto a Colonia tra il 1422 e il 1423 per insegnare alla Facoltà delle arti30; nel 1425, l’anno in cui Cusano arriva a Colonia, Eimerico guida una «bursa», ossia un collegio universitario nel quale gli studenti della Facoltà delle arti vivevano e frequentavano le lezioni31; la «bursa» guidata da Eimerico era la «bursa Laurentiana»32, di orientamento dichiaratamente albertino, che Cusano dovette con ogni probabilità frequentare. Il rapporto con Eimerico mette Cusano in contatto con una lettura di Alberto 28 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 26. 29 Cfr. R. Haubst, Zum Fortleben Alberts des Grossen bei Heymeric von Kamp

und Nikolaus von Kues, in: H. Ostlender (ed.), Studia Albertina, Münster 1952, pp. 420-447. 30 Per una biografia di Eimerico da Campo, cfr. Hamann, Das Siegel der Ewigkeit, cit., pp. 17-63; si veda anche l’«Introduzione» di K. Reinhardt al volume da lui curato: Heymericus de Campo. Philosophie und Theologie im 15. Jahrhundert, Regensburg 2009; in questo volume (pp. 15-52) D. Calma e R. Imbach hanno edito i «marginalia» di Cusano al Colliget principiorum di Eimerico. Per quanto concerne gli studi sul rapporto tra Cusano e Eimerico, cfr. E. Colomer, Nikolaus von Kues und Heimeric von Valden, MFCG, 4 (1964), pp. 198-213; R. Imbach, Heymeric de Campo, in: M.-A. Vannier (ed.), Encyclopédie des mystiques rhénans, Paris 2014, pp. 567-570, con ulteriore bibliografia. 31 Sulla storia e l’organizzazione delle «bursae», cfr. R.C. Schwinges, Sozialgeschichtliche Aspekte spätmittelalterlicher Studienbursen in Deutschland, in: J. Fried (ed.), Schulen und Studium in sozialen Wandel des hohen und späten Mittelalters, Siegmaringen 1986, pp. 529-544; A.B. Cobban, The Medieval Universities. Their Development and Organisation, London 1975, pp. 122-159; per quanto concerne, in particolare, Colonia, cfr. E. Meuthen, Die Artistenfakultät der alten Kölner Universität, in: A. Zimmermann (ed.), Die Kölner Universität im Mittelalter, Geistige Wurzeln und soziale Wirklichkeit, Berlin-New York 1989, pp. 366-393, 369 ss., e G.-R. Tewes, Die Bursen der Kölner Artisten-Fakulät bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts, Köln 1993. 32 Cfr. Tewes, Die Bursen, cit., pp. 47-49.

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Magno che ne enfatizzava gli aspetti neoplatonici e che faceva continuamente riferimento a quelle opere che avevano costituito la spina dorsale della tradizione neoplatonica medievale: il Liber de causis, una raccolta di 32 proposizioni desunte dagli Elementi di teologia di Proclo, e gli scritti dello Pseudo-Dionigi Areopagita. Eimerico, tuttavia, non è stato solo il tramite dell’albertismo pseudodionisiano del XV secolo; grazie a questo teologo eclettico, con il quale condividerà anche le posizioni politiche conciliaristiche33, Cusano conosce anche Raimondo Lullo, un autore che eserciterà un influsso significativo su molti aspetti della sua riflessione, e di cui Cusano copia per la prima volta una serie di scritti nella primavera del 1428, durante un suo viaggio a Parigi compiuto insieme allo stesso Eimerico34. 33

Cfr. F. Hamann, Koran und Konziliarismus. Anmerkungen zum Verhältnis von Heymericus de Campo und Nikolaus von Kues, «Vivarium», XVIII (2005), pp. 275-291; R. Imbach, Einheit des Glaubens. Spuren des cusanischen Dialogs De pace fidei bei Heymericus de Campo, «Freiburger Zeitschrift für Philosophie», XXVII (1980), pp. 5-23. 34 Cusano ha avuto una conoscenza molto ampia degli scritti di Lullo, che risale alla fine degli anni Venti grazie, per l’appunto, alla mediazione di Eimerico da Campo. Come ha mostrato Rudolf Haubst, Cusano ha infatti iniziato a copiare degli estratti del Liber contemplationis di Lullo a Parigi nel marzo 1428: cfr. R. Haubst, Der junge Cusanus war im Jahre 1428 zu Handschriftenstudien in Paris, MFCG 14 (1980), pp. 198-205; gli estratti sono contenuti nel cod. Cus. 83, foll. 51r-60v; si veda Th. Pindl-Büchel, Die Exzerpte des Nikolaus von Kues aus dem Liber contemplationis Ramon Lulls, Frankfurt am Main 1992. Dall’inventario dei manoscritti della biblioteca di Bernkastel-Kues sappiamo che Cusano ha conosciuto almeno 68 scritti di Lullo; per le opere di Lullo possedute da Cusano, cfr. K. Reinhardt, Die Lullus-Handschriften in der Bibliotek des Nikolaus von Kues: ein Forschungsbericht, in: E. Bidese-A. Fidora-P. Renner (eds.), Raimon Llull und Nikolaus von Kues. Eine Begegnung im Zeichen der Toleranz, Turnhout 2005, pp. 1-23; per i sunti che Cusano ha tratto dagli scritti di Lullo, si veda Ch. Lohr, Die Exzerptensammlung des Nikolaus von Kues aus den Werken Ramon Lulls, «Freiburger Zeitshrift für Philosophie und Theologie», XXX (1983), pp. 40-64; cfr. anche Th. Pindl-Büchel, Cusanus-Texte, III, Marginalien 3. Raimundus Llullus. Die Exzerpte und Randnotizen des Nikolaus von Kues zu den Schriften des Raimundus Lullus, Heidelberg 1990. Per quanto riguarda l’influsso esercitato da Lullo sul pensiero di Cusano, cfr. E. Colomer, Nikolaus von Kues und Raimund Llull, Berlin 1961; E.W. Platzek, Von der lullschen zur cusanischen Denkform, MFCG 4 (1964), pp. 145-163; Id., Lullsche Gedanken bei Nikolaus von Kues, «Trierer theologische Zeitschrift», 62 (1953), pp. 357-364; Th. PindlBüchel, The Relationship between the Epistemologies of Ramon Lull and Nicholas

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Agli anni di Colonia, infine, Cusano deve la sua prima notorietà. È in questo periodo, infatti, che il suo nome inizia a circolare tra gli umanisti italiani, con i quali ha frequenti contatti35. A Colonia, infatti, Cusano può coltivare anche la sua passione per i manoscritti antichi, una passione che lo accompagnerà per tutto il corso della sua vita36 e grazie alla quale creerà una biblioteca privata imponente, in parte ancora conservata a Bernkastel-Kues37. A Colonia, grazie probabilmente alla mediazione del suo concittadino Ulrich von Manderscheid, di cui dovremo occuparci ancora fra breve, Cusano ha accesso ai tesori della biblioteca del duomo, di cui Ulrich era decano, e diventa noto al mondo degli umanisti per la scoperta di dodici commedie di Plauto, fino ad allora sconosciute, di cui Poggio Bracciolini riferisce al suo amico Niccolò Niccoli il 26 febbraio 142938.

of Cusa, «The American Catholic Philosophical Quarterly», 64 (1990), pp. 73-87; W.A. Euler, Unitas et Pax. Religionsvergleich bei Raimundus Lullus und Nikolaus von Kues, Würzburg 19952. 35 Cfr. H. Schnarr, Frühe Beziehungen des Nikolaus von Kues zu italienischen Humanisten, in: Thurner (ed.), Nikolaus von Kues zwischen Deutschland und Italien, cit., pp. 187-213. 36 Cfr. M.-A. Aris, Der Leser im Buch. Nicholaus von Kues als Handschriftensammler, in: A. Beccarisi-R. Imbach-P. Porro (eds.), Per perscrutationem philosophicam. Neue Perspektive der mittelalterlichen Forschung, Hamburg 2008, pp. 375-391. 37 Per una descrizione della biblioteca di Cusano e delle vicende che, nel corso del Settecento, hanno condotto alla vendita dei molti dei suoi manoscritti, si veda M. Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion to his Life and his Times, Farnham 2011, pp. 363-370. Tra i molti studi che sono stati dedicati alla biblioteca di Kues e ai manoscritti cusaniani, cfr. C. Bianca, Niccolò Cusano e la sua biblioteca: note, «notabilia», glosse, in: E. Canone (ed.), Bibliothecae selectae: da Cusano a Leopardi, Firenze 1993, pp. 1-11; Ead., La biblioteca romana di Niccolò Cusano, in: M. Miglio (ed.), Scrittura, biblioteche e stampe a Roma nel Quattrocento, Città del Vaticano 1983, pp. 669-708; Ead., Le cardinal de Cues en voyage avec ses livres, in: R. De Smet (ed.), Les humanistes et leur bibliotheques, Leuven-Paris 2002, pp. 25-36; G. Heinz-Mohr e W.P. Eckert, Das Werk des Nicolaus Cusanus. Eine bibliophile Einführung, Köln 1963, W. Krämer, Kritisches Verzeichnis der Brüsseler Handschriften aus dem Besitz des Nikolaus von Kues, MFCG, XIV (1980), pp. 182197; H.-W. Stork, Bibliothek und Bücher des Nikolaus von Kues im St. NikolausHospital zu Bernkastel-Kues, in: S. Graef-S. Prühlen-H.-W. Stork (eds.), Sammler und Bibliotheken im Wandel der Zeiten, Frankfurt am Main 2010, pp. 67-95. 38 Cfr. Acta Cusana, I/1, n. 66.

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3. Basilea Nato a Colonia, il rapporto di Cusano con Eimerico da Campo si rafforza ulteriormente durante il concilio di Basilea, al quale Eimerico prende parte dal dicembre 1432 al febbraio 1435 come rappresentante della sua Università. A Basilea Cusano giunge il 29 febbraio 1432 insieme all’abate benedettino Johannes Rode, per trattare, in rappresentanza del clero della sua diocesi39, del contenzioso che si era aperto per la successione all’episcopato di Trier40. Dopo la morte dell’arcivescovo Otto von Ziegenhain il 13 febbraio 1430, la maggioranza del capitolo aveva scelto come suo successore Jakob von Sierk, prevosto di Würzburg e canonico a Metz. Alla scelta del capitolo si era opposto Ulrich von Manderscheid, che abbiamo già incontrato a Colonia come decano del duomo. Sebbene nella elezione del 27 febbraio 1430 avesse ricevuto solo due voti, Ulrich, sostenuto dalla maggior parte delle famiglie nobili di Trier, ed in particolare dal potente conte Ruprecht von Virneburg, si era appellato a Roma contro la scelta della maggioranza del capitolo e il papa Martino V aveva risolto la controversia affidando l’arcivescovato di Trier al settantenne Raban von Helmstadt, vescovo di Spira. Dopo la rinuncia di Jakob von Sierk, Ulrich von Manderscheid, sostenuto questa volta dall’intero capitolo, che il 10 settembre 1430 l’aveva nominato come nuovo arcivescovo di Trier contro il candidato imposto da Martino V, aveva dapprima depositato un appello, alla cui redazione aveva partecipato anche Cusano, che figura fra i testimoni41, e poi, non avendo ottenuto alcun risultato, si era rivolto al concilio di Basilea, che si era aperto nel dicembre 1431. Dopo una serie di schermaglie giuridiche, la controversia di Trier viene trattata ufficialmente a Basilea solo nel marzo 1434. Il 15 marzo Cusano tiene il suo discorso per difendere la scelta compiuta dal capitolo della sua diocesi; un discorso nel quale, come ha 39 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 99. 40 Su questa disputa, nota anche come

«scisma di Trier», cfr. E. Meuthen, Das Trierer Schisma von 1430 auf dem Basler Konzil. Zur Lebensgeschichte des Nikolaus von Kues, Münster 1964; M. Watanabe, The Episcopal Election of 1430 in Trier and Nicholas of Cusa, in: Id., Concord and Reform. Nicholas of Cusa and Legal and Political Thought in the Fifteenth Century, Aldershot 2001, pp. 81-101. 41 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 78.

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scritto Meuthen, fa del caso di Trier «un precedente per la rivendicazione della libertà delle chiese locali rispetto a Roma»42. L’argomento centrale Cusano lo trae dalla dottrina del consenso che egli aveva esposto nel De concordantia catholica, lo scritto programmatico per i lavori conciliari che aveva composto negli ultimi mesi del 1433, nel quale aveva affrontato il tema del rapporto tra concilio e papato, che era al centro delle discussioni di Basilea, unitamente a quello della riforma della chiesa e dell’impero. Nel corso del secondo libro, nel quale aveva propugnato in tutta chiarezza la posizione conciliaristica, Cusano aveva sostenuto la tesi che «ogni potere, sia quello spirituale che quello mondano», deriva dal consenso dei governati, e che nessuna norma o autorità può valere senza l’assenso degli interessati43. Nel suo discorso del 15 marzo al concilio di Basilea Cusano riprende questo argomento per sostenere l’illegittimità della nomina unilaterale dell’arcivescovo di Trier da parte del papa contro la volontà legalmente espressa della chiesa locale. Nonostante gli sforzi di Cusano, due mesi dopo il suo discorso, il 15 maggio 1434 il concilio, a stretta maggioranza, dichiara legittima la nomina di Raban von Helmstadt44. Pur avendo perduto la causa di Ulrich von Manderscheid, che aveva patrocinato con calore, il soggiorno a Basilea rappresentò una tappa fondamentale nella vita di Cusano. Per la sua carriera, come per quella di molti altri della sua generazione, Basilea sarà un trampolino di lancio45. A Basilea Cusano può dimostrare le sue brillanti capacità di giurista e di storico del diritto di fronte ad una platea del tutto singolare; come ha osservato Walter Euler, «né la curia romana, né la corte di un principe europeo, né un’università poteva42 43

Meuthen, Das Trierer Schisma, cit., p. 102. Cfr. De conc. cath., II 14, 127; II 19, 168; sulla teoria del consenso, cfr. M. Merlo, Vinculum concordiae. Il problema della rappresentanza nel pensiero di Nicolò Cusano, Milano 1997, in particolare il cap. III, pp. 171-184; G. Alberigo, Chiesa conciliare. Identità e significato del conciliarismo, Brescia 1981, pp. 323-340; A.G. Weiler, Nicholas of Cusa on Harmony, Concordance, Consensus and Acceptance as Categories of Reform in the Church, in De concordantia catholica, in: Bocken (ed.), Conflict and Reconciliation, cit., pp. 77-89, in particolare pp. 84-85. 44 Cfr. Acta Cusana, I/1, cit., n. 226. 45 Cfr. Th. Woelki, Nikolaus von Kues und das Basler Konzil, «Cusanus Jahrbuch», 5 (2013), pp. 3-33, 6.

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no offrire a quel tempo un’opportunità paragonabile»46, che già una generazione più tardi sarebbe stata forse impossibile. Il concilio di Basilea riunì giuristi, teologi, rappresentanti delle università e intellettuali provenienti da tutta la chiesa latina e fu una «borsa delle idee» nella quale la nuova cultura italiana «trovò le condizioni ottimali per diffondersi»47. Per un giovane e ambizioso giurista, come ha scritto Duclow, «non c’era posto migliore in cui stare»48. A Basilea Cusano può non solo dimostrare le sue capacità, ma può consolidare e ampliare la rete dei suoi rapporti; ritrova gli amici degli anni padovani, come Giuliano Cesarini, che era ora il presidente del concilio, e Domenico Capranica, ma stringe anche nuove ed importanti amicizie che svolgeranno un ruolo significativo nel corso della sua vita. A Basilea Cusano diventa ben presto un personaggio di rilievo e viene coinvolto in molte delle questioni discusse dall’assemblea. In questo senso, si occupa della riforma del calendario giuliano, componendo nel 1436, un breve scritto, il De reparatione kalendarii, nel quale mostra di avere una conoscenza approfondita delle dottrine astronomiche della sua epoca, acquisita probabilmente a Padova49. Partecipa ai lavori della commissione «de fide», e qui contribuisce alla soluzione della questione hussita, proponendo un compromesso che concedeva ai boemi la comunione sotto le specie del pane e del vino. Dopo il De concordantia catholica, si occupa di nuovo del rapporto tra il papa e il concilio nello scritto De auctoritate praesidendi in concilio (1434), nel quale, riprendendo e sintetizzando alcune idee dell’opera precedente, affronta un’altra importante 46 W.A. Euler, Die Biographie des Nikolaus von Kues, in: M. Brösch-W.A. Eul-

er-A. Geissler-V. Ranff, Handbuch Nikolaus von Kues. Leben und Werk, Darmstadt 2014, pp. 31-103, p. 44. 47 K. Flasch, Nikolaus von Kues in seiner Zeit. Ein Essay, Stuttgart 2004, tr. it. di T. Cavallo, Pisa 2005, pp. 27-29. 48 D.F. Duclow, Life and Works, in: C.M. Bellitto-Th. M. Izbicki-G. Christianson (eds.), Introducing Nicholas of Cusa. A Guide to a Renaissance Man, New York 2004, pp. 25-57, 30. 49 Una nuova edizione del De reparatione kalendarii è stata pubblicata da Tom Müller nel suo volume: «Ut reiecto paschali errore veriati insistamus». Nikolaus von Kues und seine Konzilschrift De reparatione kalendarii, Münster 2010. Sul De reparatione kalendarii si veda anche H.-G. Senger, Die Philosophie des Nikolaus von Kues vor dem Jahre 1440, Münster 1971, pp. 114-129.

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questione discussa a Basilea, quella relativa al diritto dei legati papali di presiedere l’assemblea conciliare. In queste ed altre questioni gli scritti e le proposte di Cusano forniscono una solida base per le discussioni e le scelte dell’assemblea, assicurandogli, come dicevo, una posizione di rilievo in seno al concilio. La grande svolta nella biografia di Cusano si verifica tuttavia in rapporto ad un’altra questione, alla quale non aveva dedicato alcuno scritto e che non compariva inizialmente tra i temi centrali dell’agenda di Basilea: la questione della riunificazione con la chiesa d’Oriente. Un primo accordo per lo svolgimento di un concilio in cui si sarebbe dovuto discutere della riunificazione della chiesa latina e della chiesa greca era stato raggiunto nel 1430, durante il pontificato di Martino V. Il progetto venne ripreso e sostenuto con forza da Eugenio IV, e la questione dell’unione con la chiesa bizantina fu sempre di più al centro dei dibattiti del concilio di Basilea e alla fine condusse alla sua spaccatura. La rottura avvenne a proposito della scelta della sede in cui si sarebbe dovuto tenere il concilio dell’unione. La minoranza dei padri di Basilea proponeva come sede Firenze o Udine, o qualsiasi altra città avessero stabilito il papa e i Greci; la maggioranza proponeva Basilea o Avignone, sebbene l’intesa iniziale con l’imperatore bizantino specificasse che il concilio si sarebbe dovuto tenere in Italia e con la partecipazione del papa. Quando il 7 maggio 1437, dopo una discussione tumultuosa, si giunse alla rottura definitiva, Cusano abbandona la maggioranza, schierata a favore della tesi conciliarista, che fino ad allora egli aveva propugnato, e aderisce alla minoranza a sostegno della posizione di papa Eugenio IV. Dal momento che entrambi i gruppi ritenevano di rappresentare il vero concilio, vennero predisposti e votati due decreti contrari e vennero inviate due delegazioni ufficiali a Costantinopoli per avviare le trattative con l’imperatore romano d’oriente. Della delegazione inviata dalla minoranza faceva parte anche Cusano, insieme al vescovo di Digne, Pierre de Versailles, e al vescovo di Porto, Antonio Martins de Chaves50. Nella prima metà di giugno del 1437 i delegati inviati dalla minoranza incontrarono Eugenio IV a Bologna51 50 Cfr. Acta Cusana, I/1, 51 Cfr. Acta Cusana, I/2,

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cit., n. 294; I/2, cit., n. 295 a. cit., n. 299.

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e, su consiglio del papa52, proseguirono verso Costantinopoli in due gruppi separati. Il primo gruppo, con i vescovi di Porto e di Digne, salpò da Venezia il 26 giugno ed arrivò a Costantinopoli il 3 settembre. Il secondo gruppo, nel quale si trovava Cusano, giunse a Costantinopoli il 24 settembre, dopo una sosta presso l’isola di Creta per imbarcare i trecento arcieri che il papa aveva promesso all’imperatore bizantino per la difesa della città durante la sua assenza in Occidente53. Dieci giorni più tardi sbarcò a Costantinopoli la delegazione inviata dalla maggioranza.

4. Costantinopoli Ci si è chiesti più volte per quale motivo Cusano sia stato scelto per la delegazione inviata da Eugenio IV a Costantinopoli e quale ruolo abbia poi svolto nei negoziati con l’imperatore bizantino Giovanni VIII Paleologo e con il patriarca Giovanni II. A questo proposito abbiamo un’unica testimonianza, quella di Rodericus Didaci, decano di Braga, il quale in una sua lettera da Costantinopoli del 13 ottobre 1437, racconta che, grazie alla sua eccellente memoria storica, Cusano fu in grado di confutare l’interpretazione degli eventi di Basilea che era stata esposta all’imperatore bizantino dai delegati inviati dalla maggioranza dei padri conciliari54. Erich Meuthen considera questa lettera come una testimonianza attendibile circa il ruolo «centrale» che Cusano avrebbe svolto nelle trattative con i bizantini e vi vede una conferma di quanto lo stesso Cusano dice nella sua breve autobiografia del 1449 a proposito dell’attività da lui svolta a Costantinopoli 55. In realtà, al di là di quanto riferisce nella sua lettera Rodericus Didaci, sappiamo ben poco di ciò che Cusano fece a Costantinopoli tra il 24 settembre e il 29 novembre 143756. Non abbiamo alcuna prova certa che egli abbia svolto un ruolo di rilievo nelle trattative con i bizantini, 52 53 54 55 56

Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., n. 313. Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., n. 317. Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., n. 329. Cfr. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401-1464, cit., p. 66. Le fonti che fanno riferimento all’attività svolta da Cusano a Costantinopoli sono poche e molto brevi; sono raccolte in Acta Cusana, I/2, cit., nn. 323-332.

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né che egli sia stato incluso nella delegazione inviata da Eugenio IV a motivo della sua ampia conoscenza del greco, secondo una tesi che è stata a lungo sostenuta57. Con certezza sappiamo che, nei due mesi della sua permanenza a Costantinopoli, Cusano si è dedicato alla ricerca di una serie di manoscritti greci che i padri conciliari avrebbero dovuto utilizzare a Ferrara-Firenze, nelle deliberazioni che si sarebbero dovute prendere relativamente all’unione tra la chiesa orientale e la chiesa occidentale58. Secondo alcuni studiosi, in questa ricerca di manoscritti greci, che molti anni più tardi lo stesso Cusano descriverà nella «Prefazione» della sua Cribratio Alkorani (1460/61), consisteva il compito principale che gli era stato affidato nell’ambito della delegazione inviata dal papa59. Quali opere Cusano sia poi riuscito effettivamente ad acquisire a Costantinopoli, non è facile da stabilire; tre di queste sono conservate attualmente nella sua biblioteca di Bernkastel-Kues, ma secondo Jacob Marx Cusano riuscì a portare ai padri conciliari un numero molto ampio di manoscritti greci60, tra i quali l’Adversus Eunomium di Basilio di Cesarea, il trattato trinitario del grande padre greco del quarto secolo che compare ripetutamente nelle discussioni teologiche di Firenze61. Tra i manoscritti che Cusano ha portato con sé da Costantinopoli vi era con ogni probabilità anche l’edizione greca delle opere di Dionigi Areopagita62 57

Cfr., ad esemio, Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, cit., p. 24; si veda anche Fr. A. Scharpff, Der Kardinal und Bischof Nicolaus von Cues, Mainz 1843, I, p. 113; M. Düx, Der deutsche Kardinal Nicolaus von Kues und die Kirche seiner Zeit, 2 voll., Regensburg 1847, vol. II, p. 245. 58 Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., nn. 333, 372. 59 Cfr. H.L. Bond, Nicholas of Cusa from Constantinople to «Learned Ignorance». The Historical Matrix for the Formation of the Docta ignorantia, in: G. ChristiansonT.M. Izbicki (eds.), Nicholas of Cusa on Christ and Church, Leiden 1996, pp. 135163, 141; si veda anche Woelki; Nikolaus von Kues und das Basler Konzil, cit., p. 28. 60 Cfr. J. Marx, Nikolaus von Kues und seine Stiftungen zu Cues und Deventer, in: Festschrift des Priesterseminars zum Beschofs-Jübilaum, Trier 1906, p. 153; cfr. Id., Verzeichnis der Handschriften-Sammlung des Hospitals zu Cues bei Bernkastel z./Mosel, Trier 1905: i manoscritti greci riportati da Cusano sono contenuti nei codici 18 (Catena patrum graecorum in evangelium S. Joannis), 47 (s. Chrysostomi homeliae) e 49 (Nicetae expositio carminum arcanorum Gregorii Naz.). 61 Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., nn. 385-386. 62 Cfr. in questo senso la lettera di Cusano del 14 settembre 1453 all’abate e

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e della Theologia Platonis di Proclo63, un testo che negli anni successivi svolgerà un ruolo significativo nella riflessione di Cusano. Da una sua lettera a Tommaso Parentucelli del 4 agosto 1439, sappiamo che, durante la sua breve permanenza a Ferrara, Cusano consegnò l’esemplare greco dell’opera di Proclo ad Ambrogio Traversari. Come si dice nella lettera, Cusano si augurava che, al termine delle riunioni del concilio, Traversari potesse avere più tempo libero per tradurre lo scritto procliano. Traversari morì tuttavia pochi mesi dopo l’incontro con Cusano, nell’ottobre 1439. Secondo Rudolf Haubst, una «prova della traduzione» che Cusano aveva richiesto a Traversari sarebbe costituita dai tre estratti della Teo­logia platonica contenuti, insieme ad altri testi, in un manoscritto conservato in un codice della Biblioteca nazionale e universitaria di Strasburgo (codex Argentoratensis 84), sul quale, alla fine degli anni Venti, ha richiamato per primo l’attenzione Edmond Vansteenberghe64. In ogni caso, dopo la morte di Traversari, Cusano, come vedremo, dovette attendere più di vent’anni per poter avere a sua disposizione una traduzione completa della Teologia platonica di Proclo. Il viaggio a Costantinopoli costituisce un’altra tappa fondamentale nella vita di Cusano, e non solo perché segna il suo passaggio al partito papale. Per l’ormai quarantenne Cusano Costantinopoli è infatti un nuovo inizio, quantomeno dal punto di vista della produzione letteraria. Il giurista, il cacciatore di manoscritti e il ricercatore di fonti, il teorico politico che, nel De concordantia catholica, aveva sostenuto la posizione conciliaristica ed aveva dimostrato sulla base di documenti storici l’inautenticità della donazione di Costantino, diventa ora un filosofo e un teologo. Sarà lo stesso Cusano a ricondurre al suo viaggio a Costantinopoli la genesi della sua prima opera filosofica, il De docta ignorantia, lo scritto grazie al quale Cusano si è assicurato un posto nella storia della filosofia come pensatore della «coincidenza degli opposti» e, per ai monaci di Tegernsee, in: E. Vansteenberghe, Autour de la «Docte ignorance». Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, Münster 1915, p. 117. 63 Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., n. 404. 64 Cfr. il commentario al De non-aliud, nota 2.

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l’appunto, della «dotta ignoranza». Nella lettera a Giuliano Cesarini che chiude l’opera, Cusano, infatti, spiegherà di essere pervenuto all’idea della dotta ignoranza tra il 1437 e il 1438, durante il viaggio di ritorno in mare «dalla Grecia», quando, per una sorta di ispirazione («superno dono a patre luminum»), vide in una nuova luce ciò che aveva «da lungo tempo» cercato «percorrendo diverse vie dottrinali»65. Il viaggio di ritorno da Costantinopoli si concluse l’8 febbraio 1438, quando, dopo una lunga traversata in mare iniziata alla fine di novembre, Cusano approdò a Venezia66 insieme all’imperatore romano d’oriente, con i suoi diplomatici e teologi; fra questi vi erano anche Bessarione, che portò in Italia parte della sua biblioteca personale67, e il filosofo greco Gemisto Pletone, i quali avevano probabilmente compiuto il viaggio in mare sulla stessa nave di Cusano. Non sappiamo nulla delle conversazioni che, nei lunghi mesi della traversata invernale, Cusano può aver avuto con questi teologi e filosofi greci, i quali avevano di Platone e della tradizione platonica una conoscenza di gran lunga superiore rispetto a quella di tutti gli occidentali, conoscenza che essi fecero circolare durante le intense discussioni filosofiche e teologiche che si svolsero nel concilio di Firenze. Dal racconto di Cusano possiamo solo dedurre che, dai primi mesi del 1438, egli iniziò a lavorare alla sua prima opera filosofica, che ultimò il 12 febbraio 1440 nella sua città natale di Kues, secondo la data che compare nella maggior parte dei manoscritti del De docta ignorantia. Nello stesso periodo Cusano iniziò a comporre anche la sua seconda grande opera filosofica, il De coniecturis, alla quale rinvia diverse volte nel corso del De docta ignorantia68. Concepite e composte a breve distanza l’una dall’altra, profondamente diverse sia per la struttura che per il linguaggio, il De docta ignorantia e il De co65 66 67

Cfr. De docta ignorantia, III, Epistola auctoris, 263, 3-9. Cfr. Acta Cusana, I/2, ed. E. Meuthen, Hamburg 1983, nn. 334-336. Cfr. L. Jardine, Worldly Goods. A New History of the Renaissance, New York 1996, pp. 57-58. 68 Cfr. De docta ign., II 1, 95, 13; II 6, 123, 9; II 8, 140, 12; II 9, 150, 25-26; III 1, 187, 8; 188, 21. Per quanto riguarda la genesi, la data di composizione del De coniecturis e i suoi rapporti con il De docta ignorantia, si veda il commentario al De coniecturis, nota 1.

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niecturis non sono solo le prime opere filosofiche di Cusano; sono ad un tempo i suoi lavori più sistematici, nei quali Cusano intende proporre una nuova concezione del sapere e, con essa, una nuova visione della realtà, di Dio e dell’uomo, che, per molti aspetti, si muove in una direzione profondamente diversa da quella percorsa dalla tradizione scolastica con le sue diverse «vie dottrinali», come si dice nel passo della lettera a Cesarini a cui abbiamo fatto riferimento. Di questa novità Cusano è perfettamente consapevole; sin dalle prime pagine del De docta ignorantia parla dell’«audacia» del suo nuovo «modo di ragionare circa le questioni teologiche», ripete più volte che esporrà idee che ai più appariranno insolite ed annuncia al lettore che ascolterà «cose mai prima udite» quando, nel secondo libro, presenterà la sua concezione di un universo infinito, omogeno, privo di un centro fisso ed esporrà le sue tesi cosmologiche, nelle quali si è spesso vista un’anticipazione delle teorie di Copernico. Nel commentario al De docta ignorantia e al De coniecturis il lettore potrà trovare un’analisi sistematica di queste due opere, come degli altri scritti di Cusano; qui vorrei aggiungere solo una considerazione a proposito della loro genesi. La composizione del De docta ignorantia, ultimata, come ho detto, il 12 febbraio 1440, e quella del De coniecturis, a cui Cusano continuerà in ogni caso a lavorare anche negli anni successivi69, restano per molti versi un mistero, nonostante la questione relativa alla genesi di queste due opere sia stata spesso affrontata nell’ambito della ricerca cusaniana70. Dopo il suo ritorno da Costantinopoli, infatti, e per i due anni successivi Cusano è stato quasi sempre in viaggio a servizio del papa Eugenio IV. Dopo l’arrivo a Venezia, Cusano si reca con i bizantini a Ferrara, dove resta tuttavia pochi mesi, senza poter probabilmente partecipare a nessuna se69 70

Cfr. il commentario al De coniecturis, nota 1. Cfr. M. Honecker, Die Entstehungszeit der «Docta ignorantia» des Nikolaus von Kues, «Historisches Jahrbuch», 60 (1940), pp. 121-141; R. Klibansky, Zur Geschichte der Überlieferung der Docta ignorantia des Nikolaus von Kues, in: Nicolai de Cusa De docta ignorantia. Liber tertius, edidit Raymundus Klibansky, übersetzt und mit Einleitung, Anm. und Register herausg. von H.-G. Senger, Hamburg 19992, pp. 209-240; Bond, Nicholas of Cusa from Constantinople to «Learned Ignorance»., cit., pp. 135-163.

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duta del concilio. Nel giugno 1438 il papa, infatti, lo invia in Germania insieme ad una legazione di cui facevano parte anche Niccolò Albergati e Tommaso Parentucelli, il futuro papa Niccolò V, e gli spagnoli Juan Carvajal e Juan de Torquemada71. Il compito della legazione era quello di conquistare alla causa del papato i principi tedeschi che, alla dieta di Francoforte del 17 marzo 1438, si erano dichiarati neutrali nel conflitto che divideva il papa Eugenio IV e il concilio di Basilea. Per vincere questa neutralità ci vollero dieci anni di continue discussioni ed una serie infinita di appelli, di lettere e di discorsi. Durante questi dieci anni la Germania tornerà ad essere il centro di gravità della vita di Cusano, il quale, in quanto unico tedesco della legazione papale, prenderà parte a tutte le trattative e a tutte le diete imperiali. Tra il 1438 e il 1440, in particolare, Cusano, come ho accennato, è quasi sempre in viaggio. Giovanni Andrea Bussi, che sarà suo segretario dal 1458 al 1464, racconterà che, durante i suoi lunghi spostamenti come legato papale, nei quali, anche in età avanzata, percorreva circa cinquanta chilometri al giorno in sella ad un cavallo, Cusano era solito meditare sulle questioni filosofiche e teologiche che gli stavano a cuore, per poi trascrivere le sue riflessioni durante le soste serali72. Nonostante questo, è difficile pensare che Cusano abbia potuto comporre interamente le sue due grandi opere filosofiche, il De docta ignorantia e il De coniecturis, tra il 1438-1440, in un periodo nel quale ha avuto ben poco tempo a disposizione per un’attività di studio intensa e produttiva. Al di là del racconto, per molti versi letterario73, dell’improvvisa «illuminazione» ricevuta durante il ritorno da Costantinopoli, è probabile che questi lavori siano stati realizzati in più fasi e nel corso di più anni; come ha osservato Lawrence Bond74, si può in effetti ipotizzare che, durante i suoi viaggi, Cusano abbia portato con sé i manoscritti delle due opere e abbia continuato a lavorare ad essi durante i pochi mesi liberi che 71 72

Cfr. Meuthen, Nikolaus von Kues, cit., pp. 66 ss. Cfr. Giovanni Andrea Bussi, Prefazioni alle edizioni di Sweynheym e Pannartz, prototipografi romani, ed. a cura di M. Miglio, Milano 1978, p. 17. 73 Cfr. il commentario al De docta ignorantia, nota 665. 74 Cfr. Bond, Nicholas of Cusa from Constantinople to Learned Ignorance, cit., pp. 151-154.

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ebbe a disposizione75; in uno di questi, trascorso nella sua città natale di Kues tra il gennaio e il febbraio 1440, rivide e completò il manoscritto del De docta ignorantia.

5. Germania Sui motivi che possono aver spinto Cusano ad abbandonare il partito conciliare e a schierarsi a sostegno del papa si è a lungo discusso tra gli studiosi e non è questa la sede per ritornare sull’argomento76. Certamente, agli occhi di molti protagonisti di Basilea l’atteggiamento politico di Cusano sembrò un voltafaccia, non esente da interessi personali77, anche se agli inizi del 1437 non era affatto sicuro che quello papale sarebbe stato il partito vincente, come attesta il fatto che la maggior parte degli uomini di chiesa della generazione di Cusano abbandonò lo schieramento conciliarista di Basilea solo più tardi78. Da parte sua, negli anni successivi Cusano evidenzierà più volte come la motivazione fondamentale del suo cambio di fronte risiedesse nella questione della riunificazione con la chiesa d’Oriente che, a differenza del papa, il concilio, con le sue profonde divisioni, non era a suo avviso in grado di realizzare79. Al di là 75 Secondo Honecker, Die Entstehungszeit der Docta ignorantia, cit., p. 138, Cusano poté godere di alcuni mesi liberi nell’inverno 1438-1439 (da dicembre a febbraio), nell’estate del 1439 (da maggio a luglio) e nell’autunno dello stesso anno (da settembre ad ottobre). 76 Cfr. M. Watanabe, The Political Ideas of Nicholas of Cusa, with special Reference to his «Concordantia catholica», Genève 1963, p. 98, n. 2, che riporta i giudizi dei critici moderni; si veda inoltre J. Stieber, «The Hercules of the Eugenians» at the Crossroads. Nicholas of Cusa’s Decision for the Pope Against the Council in 1436-37. Theological, Political and Social Aspects, in: Christianson-Izbicki (eds.), Nicholas of Cusa in Search of God and Wisdom, cit., pp. 221-258. 77 Cfr. E. Meuthen, Nikolaus von Kues in der Entscheidung zwischen Konzil und Papst, MFCG, 9 (1971), pp. 19-33. 78 Cfr. a questo proposito le osservazioni di Euler, Die Biographie ds Nikolaus von Kues, cit., p. 48; il 27 febbraio 1438 i partecipanti al concilio di Basilea intentarono un processo contro i tre membri della minoranza che erano stati inviati a Costantinopoli; nell’agosto 1439 richiesero ai principi elettori riuniti a Francoforte di arrestare Cusano e di trasferirlo a Basilea (Acta Cusana, I/2, cit., n. 400) e il 27 gennaio 1440 cercarono di revocargli tutti i benefici (Acta Cusana, I/2, cit., n. 423). 79 Cfr. in questo senso la lettera all’arcivescovo di Trier riportata in Acta

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delle diverse interpretazioni, è certo che, a torto o a ragione, l’impegno per il partito papale ha segnato per molto tempo l’immagine di Cusano80. Ancora nel 1538, il teologo riformato Johannes Kymeus nel titolo di un suo libro definiva Cusano «l’ercole papista contro i tedeschi», riprendendo in questo modo l’espressione «Hercules tamen omnium Eugeniorum» che, all’epoca di Basilea, era stata coniata da Enea Silvio Piccolomini, allora convinto conciliarista81. Nel frontespizio del libro di Kymeus era riportato anche un disegno che ritraeva il papa mentre teneva a guinzaglio Cusano per le nappe del suo cappello cardinalizio e lo guidava contro la nazione tedesca82. Al formarsi di questa immagine contribuirono senza dubbio i dieci anni che, a partire dal 1438, Cusano trascorse in Germania per conquistare i principi tedeschi alla causa papale; anni nei quali si trovò spesso a discutere con gli stessi conciliaristi al fianco dei quali aveva militato fino a poco tempo prima, il che suscitò l’irritazione di molti83, come racconta lo stesso Cusano in una sua lettera a Giuliano Cesarini84. Tra coloro che, a Basilea, avevano militato insieme a Cusano nel partito conciliarista vi era anche Johannes Wenck, un teologo dell’Università di Heidelberg, di cui fu per tre volte anche rettore, che godeva di una certa notorietà sia in Germania che in Italia85. Dopo il concilio di Basilea Wenck aveva partecipato alla dieta di Mainz nel 1441 e poi a quella di Francoforte nel 1442, nelle quali Cusano aveva difeso con grande fervore la causa papale contro Giovanni di Segovia e Niccolò Panormitano, due degli esponenCusana, I/2, cit., n. 469; Epist. Ad Rodericum Sancium, in: Nicolai de Cusa Opera omnia, vol. XV/2, ed. H.-G. Senger, Hamburg 2008, n. 15. Si veda a questo proposito T. Woelki, Nikolaus von Kues und das Basler Konzil, cit., pp. 3-33; cfr. anche A. Leidl, Die Einheit der Kirchen auf den spätmittelalterlichen Konzilien von Konstanz bis Florenz, Paderborn 1966, pp. 88. ss. 80 Cfr. E. Meuthen, Nikolaus von Kues und die deutsche Kirche am Vorabend der Reformation, MFCG, 21 (1994), pp. 39-85, 54. 81 Cfr. Acta Cusana, I/2, nr. 427 a. 82 Il disegno è riprodotto nel volume di K. Kremer, Nicholas of Cusa (14011464). One of the Greatest Germans of the 15th Century, Trier 2002, p. 23. 83 Cfr. J. Sieber, Die Pope Eugenius IV, the Council of Basel and the Secular and Ecclesiastical Authorities in the Empire, Leiden 1978, pp. 341 ss. 84 Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., n. 482. 85 Su Johannes Wenck, si veda quanto diciamo nel comentario all’Apologia, nota 3.

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ti più importanti dello schieramento conciliarista. Qualche mese dopo la dieta di Francoforte, Wenck compose il De ignota litteratura, un violento attacco contro il De docta ignorantia di Cusano, nel quale quest’ultimo veniva ripetutamente apostrofato come «pseudoapostolo» e «pseudo-profeta». A dire il vero, nel De docta litteratura (di cui presentiamo una traduzione in appendice al commentario all’Apologia), Wenck non faceva alcun riferimento alle motivazioni politiche della sua polemica; sarà Cusano che, quando comporrà nel 1449 la sua Apologia doctae ignorantiae, non mancherà di rilevarle, osservando come, dietro le accuse del suo avversario, vi fosse in realtà un risentimento personale, motivato dall’adesione di Cusano al partito papale, che Wenck aveva invece combattuto al concilio di Basilea. Nel De ignota litteratura l’intento di Wenck era piuttosto quello di mostrare come le dottrine esposte da Cusano nel De docta ignorantia, per il loro contenuto a suo avviso panteistico, fossero strettamente connesse al pensiero di Meister Eckhart e a tutti quei movimenti laicali, come i «begardi» e le «beghine», che erano stati più volte condannati come eretici e nei quali il tomista Wenck vedeva una forza eversiva dell’ortodossia e della gerarchia della chiesa86. Alle accuse di Wenck Cusano risponderà solo nel 1449. Non sappiamo per quale motivo abbia atteso circa sette anni prima di scrivere la sua Difesa della dotta ignoranza. Secondo Rudolf Haubst, Cusano non venne a conoscenza del De ignota litteratura prima del 1449 e compose immediatamente la sua Apologia87. Jan Bernd Elpert ha tuttavia richiamato giustamente l’attenzione sul fatto che, a partire dal 1438, Cusano, come abbiamo visto, ha soggiornato quasi sempre in Germania ed è pertanto difficile pensare che non abbia avuto notizia delle critiche e delle pesanti accuse che gli erano state rivolte da un noto professore dell’Università di Heidelberg88. Si potrebbe ipotizzare che Cusano abbia reagito solo quando, in seguito alla sua nomina a cardinale (1448), pensava di poter rispon86 Per quanto riguarda le critiche di Wenck, cfr. il commentario all’Apologia, note 1, 3, 12. 87 Cfr. R. Haubst, Studien zu Nikolaus von Kues und Johannes Wenck, Mainz 1955, p. 102. 88 J.B. Elpert, Loqui est revelare. Verbum ostensio mentis. Die sprachphilosophischen Jagdzüge des Nikolaus Cusanus, Frankfurt am Main 2002, pp. 118-119.

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dere alle accuse di eresia di Wenck da una posizione di maggiore autorevolezza, sapendo anche di poter contare sull’appoggio di un papa amico, l’umanista Tommaso Parentucelli, a cui Cusano fa espressamente riferimento nel corso dell’Apologia89. Come avremo modo di vedere nel commentario, nella sua Difesa della dotta ignoranza Cusano risponderà punto per punto alle critiche di Wenck, evidenziando anche come esse derivassero spesso da un intenzionale fraintendimento dei suoi testi. Ma, nel difendere il proprio metodo della dotta ignoranza, Cusano critica anche la forma del discorso del suo avversario, il quale, come ha scritto Ziebart, aveva condotto tutto il suo attacco «a partire dalla prospettiva di una difesa della filosofia di Aristotele, quale veniva impiegata nelle università a supporto della teologia, e della quale Wenck, in quanto tomista, era una fedele seguace»90. Sin dalle prime pagine dell’Apologia, Cusano critica questa forma di aristotelismo scolastico come una «consuetudine obsoleta»; vede in Wenck l’espressione caratteristica di una cultura ormai sclerotizzata, di una forma di pensiero che resta incatenata alle vecchie abitudini della tradizione aristotelica, ancorata ad una teologia resa apparentemente sicura dagli strumenti della logica di Aristotele, ma che, in realtà, legata al principio di autorità, scambia per una «lex» immutabile un insieme di semplici opinioni. Nel corso della sua Apologia, Cusano contrappone a questa forma di aristotelismo scolastico quegli autori che, a partire quantomeno dagli anni di Colonia, erano diventati i punti di riferimento del suo cammino di pensiero: anzitutto, Dionigi Areopagita, che Cusano cita più di venti volte, riportando spesso passi degli scritti dionisiani tratti dalla recente traduzione di Ambrogio Traversari (1436), di cui era entrato in possesso nel 1443, grazie al suo amico Paolo del Pozzo Toscanelli; poi i commentatori di Dionigi, il Platone del Commentario al Parmenide di Proclo e il neoplatonico Bertoldo di Moosburg, i dimenticati pensatori della Scuola di Chartres. Ed infine una serie di autori medievali sospettati di ere89 Si veda in questo senso Kurt Flasch, Einführung in die Philosophie des Mittelalters, Darmstadt 19944, tr. it. di M. Cassisa, Torino 2002, p. 231. 90 Cfr. K.M. Ziebart, Nicolaus Cusanus on Faith and the Intellect. A Case Study in the 15th-Century Fides-Ratio Controversy, Leiden 2014, p. 72.

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sia: Eriugena, con il quale Cusano si è confrontato continuamente e il cui De divisione naturae era stato condannato al rogo nel 1225 da papa Onorio III, la Clavis physicae, ossia l’epitome dell’opera di Eriugena redatta nel XII secolo da benedettino Onorio Augustodunense, Davide di Dinant, sospettato di panteismo e al quale Cusano farà ancora riferimento nel De non aliud, e Meister Eckhart, nel quale Wenck vedeva il leader spirituale dei diversi movimenti ereticali del suo tempo, e del quale Cusano offre invece una significativa riabilitazione91. Per Cusano, come ha scritto efficacemente Flasch, «tutti questi autori medievali sospettati di eresia dovevano riacquistare diritto di cittadinanza nella nuova cultura filosofica. Ciò presupponeva che venisse spezzato il giogo dell’aristotelismo scolastico e che fosse ormai passato il tempo della condanna dei filosofi d’ispirazione neoplatonizzante. Un nuovo inizio, una rinascita dunque, non un ritorno al passato: la nuova filosofia di Cusano doveva essere tutto questo. Egli affermò espressamente che la sua opera avrebbe “vinto” tutti gli orientamenti filosofici [cfr. Apol., 55, 8-9]. Una vittoria da conquistare permettendo a ciascun orientamento di far valere la propria forza, senza ricorrere né alla censura scolastica, né a una nuova dittatura di formule filosofiche»92.

6. Marche Dopo dieci anni di trattative e di discussioni, la legazione pontificia inviata in Germania nel 1438 riesce a conquistare alla causa del papato i principi tedeschi e il 17 febbraio 1448 viene firmato a Vienna il concordato tra la Santa Sede e l’imperatore Federico III. I membri della legazione pontifica vengono ben ricompensati per il loro servizio: Tommaso Parentucelli e Juan de Carvajal vengono nominati cardinali il 16 dicembre 1446; nello stesso giorno anche Cusano viene nominato cardinale, ma solo «in pectore», senza cioè che la sua nomina venga resa ufficiale93, come abbiamo già letto nella nota autobiografica del 1449 e come emerge anche da una 91 Sul rapporto di Cusano con questi autori, si veda il commentario all’Apologia, note 127-129 e nota 195 per quanto riguarda Meister Eckhart. 92 Flasch, Einfügrung, tr. it. cit., pp. 241-241. 93 Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., n. 727.

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lettera di Piccolomini a Cusano94. Non sappiamo per quale motivo Eugenio IV non abbia voluto rendere pubblico il nome del nuovo cardinale. Solo due anni più tardi, il 21 dicembre 1448, la nomina viene resa pubblica dal nuovo papa95, l’amico di lunga data Tommaso Parentucelli, il quale il 3 gennaio 1449 conferisce a Cusano la chiesa titolare di San Pietro in Vincoli. Cusano non parte subito per Roma, dove si recherà solo agli inizî del 1450. Per tutto il 1449 resta in Germania; a Kues, nella sua città natale, inizia probabilmente a progettare la fondazione di un ospizio, la cui costruzione verrà avviata l’anno successivo sulla riva sinistra della Mosella, nel sito di un’antica cappella dedicata a S. Nicola vescovo di Mira in Licia96. Nel gennaio 1450 Cusano giunge a Roma per ricevere da Niccolò V il cappello cardinalizio. Per l’anno 1450 il papa ha proclamato il Giubileo; dopo lo scioglimento del concilio di Basilea, l’anno santo doveva essere una testimonianza visibile della ritrovata unità all’interno della chiesa. A Roma Cusano resta per l’intero anno, riprendendo i suoi rapporti con l’ambiente umanistico; entra in contatto con Leon Battista Alberti97, forse tramite l’amico Paolo del Pozzo Toscanelli, e con Lorenzo Valla, che, come sappiamo da una lettera dell’agosto di quell’anno, Cusano raccomanda al pontefice per un posto da segretario98; secondo John Monfasani, anche negli anni successivi Cusano «si adoperò apertamente per difendere l’innovativo umanista contro i suoi detrattori alla corte papale»99. Per Cusano il 1450 è anche l’ultimo anno della sua vita privo di tensioni, ed è un anno importante per quanto concerne la sua produzione letteraria. Tra il 1440 e il 1449 era riuscito a scrivere solo una serie di brevi opuscoli nei quali aveva ripreso alcuni motivi 94 95 96

Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., n. 808. Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., nn. 708 ss. Sull’ospizio di Kues, cfr. Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion to his Life and his Times, cit., pp. 355-366, con ulteriore bibliografia 97 Cfr. il commento al De staticis experimentis, nota 6. 98 Cfr. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, cit., p. 26, n. 1; la lettera è riprodotta da Valla nel suo Antidotum II in Pogium; cfr. Lorenzo Valla, Epistole, ed. O. Besomi e M. Regoliosi, Padova 1984, pp. 332-334. 99 Cfr. J. Monfasani, Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek Longuage, in: Thurner (ed.), Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, cit., pp. 215-252, 222-223.

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già sviluppati nel De docta ignorantia e nel De coniecturis, ed aveva affrontato, in modo particolare, il tema della ricerca e della conoscenza di Dio. Nel 1450 Cusano può disporre di un periodo di quiete piuttosto lungo per le sue abitudini, e in quest’anno compone nelle Marche il suo terzo lavoro filosofico di ampio respiro, i tre libri del De idiota, secondo il titolo comune sotto il quale essi sono stati raccolti sin dai primi manoscritti dell’opera: il De sapientia, il De mente e il De staticis experimentis. Come avremo modo di vedere diffusamente nel corso del commentario, si tratta di testi centrali nel contesto della produzione di Cusano, che prendono le mosse da una discussione sul significato più proprio della sapienza e su quale sia la via migliore per conseguirla (De sapientia), proseguono con un’analisi della natura e delle capacità conoscitive della mente (De mente) e si chiudono con un breve ma rilevante libro sui vantaggi delle misurazioni quantitative dei fenomeni fisici (De staticis experimentis). Per quanto riguarda la forma letteraria, i tre libri che formano il De idiota segnano il passaggio definitivo dal trattato, che aveva caratterizzato il De docta ignorantia e il De coniecturis, al dialogo, che Cusano utilizzerà in tutti gli scritti successivi, nei quali non ritornerà più al «format» delle sue due prime grandi opere filosofiche. Mentre queste ultime, inoltre, avevano un carattere sistematico, il terzo lavoro filosofico di ampio respiro che Cusano compone nel 1450 non presenta una struttura unitaria chiaramente evidente. I libri che formano il De idiota affrontano, in effetti, tre temi distinti, e potrebbero essere letti anche come scritti a sé stanti, cosa che è effettivamente accaduta per il De staticis experimentis, che, nel corso del Cinquecento, verrà pubblicato separatamente dagli altri due dialoghi, e per il primo libro del De sapientia, che verrà stampato come opera di Petrarca100. Nonostante la diversità di argomenti, i Dialoghi dell’idiota rivelano tuttavia un’ispirazione comune che, da un punto di vista esteriore, è confermata anche dai due personaggi che Cusano mette in scena in tutti e tre gli scritti, ossia l’«idiota» e l’«oratore». Come ha osservato giustamente Renate Steiger, questi due personaggi non rimandano a degli individui 100

nota 1.

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Cfr. il commentario al De sapientia, nota 1, e al De staticis experimentis,

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storicamente riconoscibili, ma sono, per così dire, dei «tipi» ideali101. L’oratore incarna la figura dell’intellettuale, sia quella dello «scholasticus» medievale, legato alla tradizione consolidata dell’aristotelismo universitario, sia quella del dotto umanista, che conosce tutti gli autori del passato e vezzeggia continuamente con il tesoro dei classici, disdegnando le vili arti meccaniche. L’idiota è invece l’illetterrato, l’uomo semplice che non si è addottorato nella scuola, colui che nella tradizione medievale veniva designato anche con il termine di «laico»102. Facendo dell’idiota o del laico il personaggio principale dei tre dialoghi del 1450 e affidando a lui l’esposizione del proprio pensiero, Cusano ne opera una «trasvalutazione filosofica», come ha osservato Grundmann a conclusione della sua storia dei termini «litteratus/illitteratus»103; fa della figura dell’idiota il simbolo di un nuovo tipo di sapere che, proprio perché estraneo alla cultura letteraria ufficiale, si fonda sull’esperienza diretta del mondo e sul giudizio autonomo della ragione. In questo modo, il personaggio dell’idiota o del laico diventa in Cusano una figura critica sia della cultura libresca e della sopravvalutazione della retorica caratteristiche del nuovo umanesimo, sia dell’aristotelismo scolastico e del sapere universitario della tradizione medievale, che, qualche mese prima la stesura dei Dialoghi dell’idiota, Cusano aveva criticato con forza nell’Apologia, in termini simili a quelli che compaiono sin dalle prime pagine del De sapientia. Come abbiamo già avuto modo di vedere, nell’Apologia Cusano aveva risposto alle accuse del tomista Wenck mostrando come esse fossero l’espressione di una cultura sclerotizzata, incatenata alle vecchie abitudini dell’aristotelismo scolastico. In modo analogo, qualche mese 101

Cfr. R. Steiger, Introduzione a: Nicolai de Cusa, Idiota de sapientia. Der Laie über die Weisheit, ubersetzt, mit Einl. und Anm., von R. Steiger, Hamburg 1988, p. XIII, n. 21. 102 Cfr. R. Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Fribourg 1996, tr. it. a cura di P. Porro, Genova 2003, p. 16: «Nella società medievale, e sino alla Riforma, il termine laicus designava contemporaneamente sia il non chierico, sia colui che non è esperto, non è letterato; un sinonimo quindi di idiota o illitteratus». 103 Cfr. H. Grundmann, Litteratus-illitteratus. Der Wandel einer Bildungsnorm vom Alertum zum Mittelalter, «Archiv für Kulturgeschichte», 40, 1958, pp. 1-65, 3-7; 63.

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più tardi, nel De sapientia il personaggio dell’oratore ci viene presentato come il simbolo di una forma di pensiero che resta legata in modo cieco alla tradizione e alle «auctoritates» che la rappresentano e che, in questo modo, preclude all’uomo un’effettiva comprensione della realtà, alla quale possiamo pervenire partendo, anzitutto, da un’esperienza diretta del mondo e dall’osservazione della natura, come Cusano mostrerà nel De staticis experimentis, il breve scritto che conclude i Dialoghi dell’idiota. In questo senso, il personaggio del laico o dell’idiota può essere considerato come una figura dell’immediatezza, come ha osservato giustamente Hans Blumenberg104, dell’immediatezza dell’esperienza rispetto ad un accesso alla realtà filtrato dai concetti della tradizione, o mediato attraverso lo studio dei libri e il sapere delle scuole. Ad un tempo, tuttavia, il laico di Cusano è il simbolo di una nuova figura sociale di intellettuale il cui mondo non è più esclusivamente quello delle università o delle corti. Il mondo in cui l’idiota o il laico costruisce il suo sapere è lo spazio aperto in cui Cusano ambienta il De sapientia, il mondo cioè della piazza o del mercato, dove gli uomini svolgono le loro attività commerciali, o è il mondo degli artigiani del De mente, dove l’idiota ci viene presentato come un intagliatore di cucchiai, che vive del lavoro delle sue mani e che, a partire dalla sua arte, è in grado di giungere ad una forma di sapere superiore rispetto a quella tradizionale del filosofo; è infine il mondo delle scienze e delle tecniche moderne, le quali, come mostra il De staticis experimentis, si basano su un accesso sperimentale alla natura e sui metodi di misurazione quantitativa della realtà. Attorno a questa nuova figura di intellettuale e al nuovo tipo di sapere che essa rappresenta Cusano, come avremo modo di vedere nel commentario, sviluppa una serie di tematiche che resteranno centrali anche nella riflessione degli anni successivi, dalla teoria della conoscenza alla filosofia del linguaggio, dalla concezione della creatività dello spirito umano alla posizione dell’uomo nel mondo e al suo rapporto con Dio.

104 Cfr. H. Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt, Frankfurt am Main 19832, tr. it. di B. Argenton, Bologna 1984, pp. 58 s.

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7. Germania e Paesi Bassi Come ho già accennato, il 1450 è stato uno degli ultimi periodi di quiete nella vita di Cusano; alla fine dell’anno sarà di nuovo in viaggio. Dopo aver ricevuto il cappello cardinalizio, il 23 marzo 1450 era stato nominato da Niccolò V vescovo di Bressanone ed il 26 aprile aveva ricevuto l’ordinazione vescovile nella basilica di San Pietro105. A Bressanone, tuttavia, Cusano farà il suo ingresso solo nell’aprile del 1452. Il 31 dicembre 1450 lascia infatti Roma106 per intraprendere un lungo viaggio in Germania e nei Paesi Bassi come legato pontificio; nella bolla ufficiale di nomina del 24 dicembre 1450 vengono indicati due compiti fondamentali per il viaggio della legazione apostolica: la predicazione dell’indulgenza giubilare per coloro che non avevano potuto recarsi a Roma per l’anno santo e la riforma della chiesa tedesca107, secondo quella che, ad avviso di Meuthen108, era stata una richiesta esplicita fatta dallo stesso Cusano. Secondo Joseph Koch, il viaggio della legazione apostolica in Germania degli anni 1451-1452 fu «il punto culminante della vita» di Cusano109. Di certo fu un’impresa enorme, che per l’epoca rappresentò un «fenomeno del tutto singolare», come ha scritto Meuthen110. Dalla sua partenza da Roma il 31 dicembre 1450 al suo arrivo a Bressanone agli inizi di aprile del 1452 Cusano è stato in viaggio complessivamente per 465 giorni e ha percorso, insieme al suo seguito composto da una trentina di persone, circa 4500 chilometri, attraversando, per lo più a dorso di un mulo, l’Austria, la Germania e i Paesi Bassi111. Non stupisce che fra le tante eredità di cui 105 106 107 108

Cfr. Acta Cusana, I/2, cit., nn. 872 e 887. Acta Cusana, I/2, cit., n. 962. Acta Cusana, I/2, cit., n. 952. Cfr. E. Meuthen, Die deutsche Legationsreise des Nikolaus von Kues 1451/52, in: H. Boockmann-B. Moeller-K. Stackmann (eds.), Lebenslehren und Weltentwürfe im Übergang vom Mittelalter zur Neuzeit. Politik, Bildung, Naturkunde, Theologie, Göttingen 1989, pp. 421-499, 444. 109 Cfr. J. Koch, Die deutsche Kardinal in deutschen Landen. Die Legationsreise des Nikolaus von Kues (1451-52), Trier 1964, p. 3. 110 Cfr. Meuthen, Die deutsche Legationsreise, cit., p. 427. 111 Cfr. D. Sullivan, Nicholas of Cusa as Reformer. The Papal Legation to the Germanies 1451-1452, «Medieval Studies», 36 (1974), pp. 382-428; E. Meuthen, Das Itinerar der deutschen Legationsreise des Nikolaus von Kues 1451-52, in: J.

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la prima età moderna è debitrice nei confronti del poliedrico intelletto di questo «homo viator» vi sia anche una delle prime carte geografiche dell’Europa centrale. Dall’enorme quantità di documenti relativi al viaggio della legazione che sono stati raccolti negli Acta Cusana112 sappiamo che Cusano e il suo seguito venivano spesso accolti con grandi fasti ed ospitati con opulenza; in molte città si radunavano folle enormi per vedere il legato papale e per ascoltare le sue prediche. Secondo la testimonianza entusiasta dell’abate benedettino di Sponheim, il celebre umanista Giovanni Tritemio, Cusano «apparve in Germania come un angelo di luce in mezzo all’oscurità e al disordine», diffondendo «in abbondanza semi di una nuova vita»113. In realtà, durante il suo viaggio la legazione apostolica incontrò ben presto forti resistenze ed aperte ostilità. È lo stesso Cusano a raccontare di come a Liegi venne accolto dalla popolazione con grande calore, ma poi l’umore cambiò rapidamente non appena iniziò a parlare di riforma della vita religiosa114. Dei due compiti che, come abbiamo visto, la bolla ufficiale del 24 dicembre 1450 aveva assegnato alla legazione apostolica, la riforma della chiesa tedesca era in effetti quello a cui Cusano attribuiva senza dubbio più importanza e nel quale profonde tutte le sue energie. Per avviare la riforma, Cusano si propone anzitutto di convocare una serie di sinodi diocesani e provinciali; già l’8 dicembre 1450 comunica all’arcivescovo di Salisburgo di essere stato nominato dal papa legato per la Germania e lo invita a convocare per il 3 febbraio un sinodo provinciale al quale avrebbero dovuto partecipare i vescovi delle diverse diocesi. Il 30 aprile Cusano convoca il sinodo diocesano di Bamberga, il 18 giugno è la volta del sinodo provinciale di Magdeburgo, al quale seguono, il 14 novembre e il 22 febbraio 1452, i sinodi di Magonza e di Colonia115. Già dagli statuti redatti per il sinodo provinciale di Salisburgo emerge con Dahlhaus-E. Wolgast (eds.), Papstgeschichte und Landesgeschichte, Köln 1995, pp. 473-502; M. Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion to his Life and his Times, cit., pp. 29-34, con ulteriore bibliografia. 112 Cfr. Acta Cusana, I/3 a, ed. E. Meuthen, Hamburg 1996; nn. 963-2452. 113 Cfr. Sullivan, Nicholas of Cusa as Reformer, cit., p. 383. 114 Per questo episodio, cfr. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401-1464, cit., p. 92. 115 Cfr. Acta Cusana, I/3 b, ed. E. Meuthen, Hamburg 1996, n. 2279.

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chiarezza come Cusano si proponesse un ampio programma di riforma della chiesa tedesca116 che, nel corso della legazione, ha cercato di realizzare attraverso l’emanazione di tredici decreti, i quali prevedevano, tra le altre cose, l’invio di ispettori del legato apostolico che dovevano vigilare sulla loro attuazione. Questo progetto di riforma, che per molti aspetti intendeva essere non qualcosa di rivoluzionario, ma un’attuazione delle decisioni assunte dal concilio di Basilea, investiva tutti gli ambiti della vita della chiesa, dalla pratica liturgica all’amministrazione economica, dalla condotta morale del clero, alla vita degli ordini monastici117. Sin dagli statuti del sinodo di Salisburgo, nei quali, tra le altre cose, si prescriveva ai parroci di predicare regolarmente sui contenuti fondamentali della dottrina cristiana, Cusano si è inoltre impegnato in modo intenso nella formazione religiosa dei laici. A questo riguardo, oltre all’attività di predicazione che, durante il viaggio della legazione, Cusano svolse con ammirevole regolarità118, l’iniziativa forse più nota, in quanto unica nel suo genere, fu quella dei cosiddetti «catechismi murali», i grandi pannelli di legno che Cusano fece affiggere nelle chiese, e nei quali erano riportati, scritti in tedesco, i testi del credo, dei dieci comandamenti e di alcune preghiere119. Unitamente al progetto di riforma della vita ecclesiale, Cusano ha cercato anche di contrastare quelle espressioni più diffuse della religiosità tardo-medievale che non di rado sfociavano in vere e proprie forme di superstizione e di idolatria. L’esempio forse più significativo in questo senso è quello del «miracolo delle ostie sanguinanti», di cui Cusano vietò il culto con un apposito decreto120. Il decreto venne emanato per la prima volta il 15 luglio 1451 a Halberstadt e poi venne rinnovato ad Hildesheim, Minden e Mainz121. Con esso Cusano aveva di mira anzitutto il «miracolo delle ostie» 116 117 118 119

Cfr. Acta Cusana, I/3 a, cit., n. 1000. Cfr. Euler, Die Biographie des Nikolaus von Kues, cit., pp. 63-65. Cfr. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401-1464, cit., pp. 129 ss. Cfr. H.J. Rieckenberg, Die Katechismus-Tafel des Nikolaus von Kues in der Lamberti-Kirche zu Hildesheim, «Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters», 39 (1983), pp. 555-581. 120 Cfr. Acta Cusana, I/3 a, cit., n. 1454. 121 Cfr. Meuthen, Die deutsche Legationsreise, cit., p. 486.

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di Wilsnack, nel nord del Brandeburgo, attorno al quale si era venuto formando un sorprendente e lucroso movimento popolare di pellegrini da tutta Europa122. Non è chiaro se Cusano si sia recato personalmente a Wilsnack per verificare l’autenticità del miracolo delle ostie sanguinanti; ciò che è certo è che ne proibì il culto, sostenendo che favoriva solo l’avidità di denaro del clero ed oscurava il vero significato spirituale del sacramento dell’eucarestia123. Il decreto di Cusano ebbe una vita molto breve. Il vescovo di Havelberg, nella cui diocesi si trovava Wilsnack, e il clero locale si appellarono al papa; il 12 marzo 1453 Niccolò V annullò il decreto di Cusano e i pellegrinaggi verso Wilsnack, con il loro lucroso giro d’affari, vennero riabilitati dalla chiesa124. L’insuccesso di Wilsnack non fu il solo. Già dal sinodo di Salisburgo era emerso chiaramente come il clero non avesse alcun interesse per la grande riforma della vita della chiesa che aveva in mente Cusano125, il quale non riuscì pertanto a rendere operanti i suoi provvedimenti. Lo stesso accadde, con rare eccezioni, nelle altre sedi vescovili; molti furono i ricorsi all’autorità papale, energica fu anche l’opposizione degli ordini mendicanti, i quali sostenevano di non essere sottoposti al potere del legato apostolico126. E di fronte alle crescenti resistenze che incontrava la sua azione per la riforma della chiesa tedesca Cusano reagì spesso con un richiamo inflessibile all’osservanza disciplinare dei decreti e delle norme127 che non 122 Cfr. Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion to his Life and his Times, cit., p. 318. 123 Cfr. H. Boockmann, Der Streit um das Wilsnacker Plut, «Zeitschrift für historische Forschung», IX (1982), pp. 388-408; M. Watanabe, The German Chruch Shortly Before the Reformation: Cusanus and the Veneration of the Bleeding Hosts at Wilsnack, in: Id., Concord and Reform. Nicholas of Cusa and Legal and Political Thought in the Fifteenth Century, cit., pp. 117-131. 124 Cfr. Acta Cusana, II/1, d. H. Hallauer-E. Meuthen-J. Helmrath-Th. Woelki, Hamburg 2012, n. 3209. 125 Cfr. Acta Cusana, I/3 a, cit., n. 1004. 126 Cfr. E. Meuthen, Nikolaus von Kues und die deutsche Kirche am Vorabend der Reformation, cit. , p. 74. 127 Cfr. Acta Cusana, II/1, cit., n. 2801, dove viene riportata una lettera di un monaco del monastero di Tegernsee che Cusano aveva inviato come visitatore in alcuni monasteri benedettini della provincia di Salisburgo; in questa lettera il monaco di Tegernsee, citando anche papa Gregorio Magno, fa osservare a Cusa-

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di rado finì per inasprire i conflitti, più che contribuire a risolverli128. «Malauguratamente», come osservava Edmond Vansteenberghe, la straordinaria figura di filosofo e di teologo che fu Cusano non riuscì sempre «a far tacere il giurista che era presente in lui»129. La sua azione poté raggiungere dei risultati là dove poté collegarsi a «delle correnti di riforma già in atto», come ha osservato Joseph Koch130; in questo senso, le iniziative di Cusano trovarono un sostegno nei centri della riforma monastica del XV secolo, come i monasteri benedettini di Melk e di Tegernsee. Con quest’ultimo, in particolare, Cusano avrà una consonanza d’intenti e di aspirazioni, attestata dalla ricca corrispondenza con il priore Bernhard di Waging e con l’abate Gaspar Aindorffer, alla quale è dovuta anche la genesi delle due opere più importanti del periodo di Bressanone, il De visione dei e il De beryllo. Per il resto, tuttavia, nel corso dei due anni in cui percorse in lungo e in largo la Germania, Cusano non riuscì ad attuare nessuna riforma generale della chiesa tedesca.

8. Bressanone Come abbiamo visto, il 23 marzo 1450 Niccolò V aveva nominato Cusano vescovo di Bressanone. Durante il viaggio che, dal 31 dicembre di quell’anno, lo aveva condotto come legato pontificio da Roma a Salisburgo, Cusano aveva tuttavia evitato di passare per il territorio della sua nuova diocesi; era giunto in Austria attraverso Tarvisio e Spittal. La situazione a Bressanone non era infatti delle più pacifiche; il capitolo del duomo si era opposto alla nomina papale e aveva eletto come vescovo il canonico Leonhard Wiesmayer, che era stato cancelliere e consigliere del conte del Tirolo, il duca Sigismondo d’Austria. La disputa sull’elezione del nuovo vescovo si era composta solo nel marzo 1451 e Cusano aveva potuto prendere no che un’insistenza rigorosa sul diritto senza tener conto di una gradualità nella sua applicazione è destinata solo al fallimento: «Plerumque iusticia, si modum non habet, in crudelitatem mutatur». 128 Cfr. M. Watanabe, Nicholas of Cusa and the Tyroles Monasteries. Reform and Resistence, in: Id., Concord and Reform, cit., pp. 133-153, 138, 151-152. 129 Cfr. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, cit., p. 164. 130 Cfr. Koch, Der deutsche Kardinal in deutschen Landen, cit., p. 27.

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possesso della sede vescovile nell’aprile dell’anno successivo. Nonostante l’accordo raggiunto, le circostanze della nomina del nuovo vescovo preludevano a tutte le difficoltà a cui Cusano sarebbe andato incontro durante il periodo bressanonense (1452-1458). Gli anni trascorsi in Tirolo saranno in effetti tra i più turbolenti della vita di Cusano, caratterizzati da continue controversie, da inutili sforzi per riformare i conventi, da conflitti diplomatici e persino militari. Eppure, per un’ironia della storia, il periodo di Bressanone si era aperto con uno scritto dedicato alla pace, all’intesa e alla concordia tra gli uomini. Questo scritto è il De pace fidei, un’opera con la quale inizia per molti versi la storia dell’idea di tolleranza in età moderna e che avrà un’ampia e singolare recezione nei secoli successivi: nel corso del XVI e del XVII secolo verrà ripetutamente letta, commentata e in parte tradotta, in modo particolare negli ambienti protestanti, e ancora verso la fine del XVIII secolo Lessing, mentre era impegnato nella stesura del suo Nathan il saggio, si adopererà per una nuova edizione dell’opera cusaniana131. Cusano scrive il De pace fidei nel settembre 1453. Qualche mese prima, 29 maggio 1453, il sultano Maometto II, alla testa di un esercito di 160.000 uomini e munito della più avanzata tecnologia dell’epoca, aveva conquistato Costantinopoli, ponendo in questo modo fine ad una situazione politica e culturale che durava da più di 1100 anni. La notizia della caduta di Costantinopoli si era diffusa rapidamente in Occidente e aveva suscitato un vero e proprio trauma nell’elite politica e intellettuale: in essa si vedeva il preludio ad un imminente scontro di civiltà che avrebbe condotto alla distruzione del cristianesimo132. Come scriveva il 25 Settembre 1453 131

Cfr. a questo proposito R. Klibansky, Die Wirkungsgeschichte des Dialogs “De pace fidei”, in: R. Haubst (ed.), Der Friede unter den Religionen nach Nikolaus von Kues, MFCG, 16 (1984), pp. 113-125. 132 Le testimonianze dei contemporanei e le loro reazioni alla caduta di Costantinopoli sono state raccolte da Agostino Pertusi, La caduta di Cosatntinopoli. Vol. I: Le testimonianze dei contemporanei. Vol. II: L’eco del mondo, Mondadori, Milano 1976. Si veda anche E. Meuthen, Der Fall von Konstantinopel und der lateinische Westen, MFCG, 16 (1984), pp. 35-60. Come ha scritto Cesare Vasoli, L’ecumenismo di Nicolò Cusano, «Archivio di Filosofia», 3 (1964), pp. 9-52, «voci apocalittiche, previsioni di imminenti catastrofi, prognostici astrologici che indicavano nel libro del cielo segni premonitori della nuova fortuna della lex Alco-

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Enea Silvio Piccolomini al suo amico Leonardo Benvoglienti, ambasciatore senese presso la Serenissima: «Padroni dell’universo furono già gli itali, ora ha inizio l’impero dei turchi». Sull’onda della paura suscitata nel mondo cristiano dalla caduta della «sacra capitale d’Oriente», della «seconda Roma», il papato veniva sollecitato da più parti a preparare un’azione militare comune dell’Occidente. In questo contesto, il 21 luglio Enea Silvio Piccolomini aveva inviato una lettera anche a Cusano per esortarlo a sostenere la preparazione della crociata contro i turchi; i toni di Piccolomini erano stati ancora una volta apocalittici: i turchi venivano descritti come un popolo crudele, nemico della civiltà, che, se non contrastato militarmente, avrebbe condotto ad «una seconda morte per Omero, per Pindaro, per Menandro e per tutti i più famosi poeti» e avrebbe prodotto «l’ultima distruzione dei filosofi greci»133. Cusano, che era stato raggiunto dalla notizia della caduta di Costantinopoli il 28 giugno, sulla strada che lo riportava da Roma a Bressanone, risponde all’appello alla guerra santa componendo un’opera dedicata al dialogo e alla concordia delle religioni. Un’opera nella quale immagina sotto forma di una visione un concilio celeste di tutti i rappresentanti delle diverse tradizioni religiose. Il concilio si apre con un discorso di Dio, il quale dice di aver udito il gemito degli uccisi, di coloro che sono stati resi schiavi e soffrono a motivo dei conflitti religiosi e di aver deciso pertanto di affidare ai rappresentanti delle diverse religioni il compito di realizzare un accordo che ponga fine alle loro guerre ed assicuri una «pace perpertua» della fede134. rani in quei mesi, e poi ancora nei mesi e negli anni immediatamente seguenti» contribuirono ad accrescere i timori e le ansie che si stavano diffondendo in tutta la cristianità; «se uomini di religione, monaci e profeti traevano dall’annunzio della caduta della “seconda Roma” conforto alle più nere previsioni sul destino di Roma e della Chiesa, e nuovamente parlavano della venuta dell’Anticristo, prelati e uomini di curia temevano per le ricche decime delle terre danubiane e balcaniche, mercanti e armatori vedevano ormai in pericolo le colonie e i mercati del vicino Oriente e il mondo germanico sentiva gravare sul progressivo sfacelo del Sacro Romano Impero il peso di una minaccia insostenibile». 133 Cfr. Enea Silvio Piccolomini, Epistola 112 ad Nicolaum de Cusa cardinalem, in: Der Briefwechsel des Eneas Silvius Piccolomini, III/1, Wien 1918, pp. 204205. 134 Cfr. De pace fidei, III 9, 12 ss.

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Per un’ironia della storia, come dicevo, all’idea del dialogo e della pace che, pochi mesi dopo il suo ingresso nella sua sede vescovile, Cusano aveva teorizzato in una delle sue opere più note e lette, corrisponderanno a Bressanone anni di lotte e di aspri conflitti, non esenti anche da qualche espisodio di sangue. Cusano era giunto a Bressanone nell’aprile del 1452, durante la settimana santa. Il 7 aprile aveva tenuto la sua prima predica nella cattedrale. La disputa sull’elezione del nuovo vescovo si era conclusa l’anno precedente a Salisburgo con un accordo che ratificava la scelta del papa135; come ha osservato Meuthen, è probabile che gli avversari di Cusano pensassero che il famoso cardinale non avrebbe risieduto personalmente a Bressanone, ma avrebbe considerato il vescovado come uno dei suoi tanti benefici136. Tra l’aprile 1452 e il settembre 1458 Cusano, invece, trascorrerà la maggior parte del suo tempo nella sua diocesi137, e il conflitto si riaccese immediatamente quando il nuovo vescovo pose mano all’amministrazione dei beni ecclesiastici. Del resto, come ha scritto Tillinghast, la scelta del papa era stata considerata non solo come illegittima, come si era espresso il capitolo del duomo nel gennaio 1451138; dall’aristocrazia tirolese era stata vista come un vero e proprio «atto di guerra»139, e non solo per le origini borghesi di Cusano. La contea del Tirolo, che dal 1363 era retta dalla famiglia degli Asburgo, alla quale apparteneva il duca Sigismondo, si era venuta formando attraverso l’acquisizione da parte della nobiltà tirolese di molti dei territori, delle proprietà e dei diritti che erano originariamente appartenuti alla diocesi di Bressanone. L’intento del papa era chiaramente quello di porre un argine a questo processo di secolarizzazione dei beni ecclesiastici, che aveva già condotto le diocesi vicine di Coira 135 136 137

Cfr. Acta Cusana, I/3 a, cit., nn. 1103-1105. Cfr. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401-1464, cit., p. 101. Cfr. G. Mutschlechner, Itinerar des Nikolaus von Kues für den Aufenthalt in Tirol (1452-1460), in: N. Grass (ed.), Cusanus-Gedächtnisscrift im Auftrag der Rechts-und Staatswissenschaftlichen Fakultät der Universität Innsbruck, Innsbruck 1970, pp. 525-534. 138 Cfr. Acta Cusana, I/3 a, cit., n. 1103. 139 Cfr. P.E. Tillinghast, Nicholas of Cusa vs. Sigismund of Habsburg. An Attempt at Post-Conciliar Church Reform, «Church History», 36 (1967), pp. 371-390, 377.

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e di Trento sotto il controllo del duca d’Austria; e in Cusano, come si espresse Niccolò V, aveva trovato «un uomo virtuoso che avrebbe potuto difendere i diritti e i privilegi della chiesa del Tirolo»140. Sin dal suo arrivo a Bressanone, uno degli intenti fondamentali di Cusano è in effetti quello di riaffermare i diritti del vescovado e di ristabilire l’indipendenza della diocesi. A questo scopo, attua un risanamento economico della chiesa di Bressanone, che si trovava in una condizione pressoché disastrosa. Nel giro di due anni, attraverso una gestione oculata dei beni e delle proprietà della diocesi, un’organizzazione efficiente e talvolta inflessibile del sistema delle decime, Cusano riesce a sanare la situazione debitoria del vescovado ed inizia a riacquistare quanto, nel corso dei decenni precedenti, era stato ipotecato, fino a giungere, nel marzo 1456, a concedere un ingente prestito allo stesso duca Sigismondo, sempre alle prese con difficoltà finanziarie. A questa attività economica Cusano affianca un ampio lavoro storico su una serie di documenti legali e di fonti normative volto a rivendicare il ripristino dei diritti territoriali del vescovo di Bressanone; «il suo cavallo di battaglia – come ha scritto Hallauer – Cusano lo vide ancora una volta nelle amate pergamene, negli antichi codici, nelle lettere e nei sigilli»141. Negli archivi arcivescovili, che inizia a riordinare sin dal suo arrivo a Bressanone, Cusano trova una moltitudine di documenti che attestavano come, nel corso dell’ultimo secolo, la diocesi di Bressanone fosse stata privata di molti dei suoi possedimenti; sulla base di queste ricerche, che sintetizza in una serie di studi e di memorie, Cusano inizia a rivendicare la restituzione di proprietà terriere, di antichi feudi, di miniere e castelli, che, «de iure», appartenevano alla diocesi, ma che, nel corso dei decenni, erano stati «de facto» acquisiti dai reggenti del Tirolo e dalle nobili famiglie locali. Secondo Hallauer, Cusano non pensava che si potessero in questo modo riportare le lancette della storia indietro di un secolo, ma intendeva dimostrare come le richieste che egli andava avanzando fossero in realtà 140 Citato in M. Watanabe, Monastic Reform in the Tyrol and «De visione Dei», in: Piaia (ed.), Concordia discors, cit., pp. 181-197, 182. 141 Cfr. H.J. Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen 1450-1464. Gesammelte Aufsätze, Bozen 2002, p. 46.

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molto più modeste rispetto a quanto sarebbe spettato di diritto alla sua diocesi142. Agli occhi dell’aristocrazia tirolese le cose apparvero tuttavia diversamente, ed iniziarono a circolare, in modo sempre più insistente, minacce di morte nei confronti del vescovo143. Il risanamento economico della diocesi e la rivendicazione dei suoi antichi diritti territoriali non sono tuttavia gli unici obiettivi che Cusano persegue durante gli anni trascorsi in Tirolo. A Bressanone Cusano dedica una buona parte del suo tempo e delle sue energie all’attività pastorale e alla riforma della vita ecclesiale. Secondo Meuthen, nessun vescovo del suo secolo si è occupato della sua diocesi con tanta serietà pastorale come fece Cusano144. In questo senso, una cura particolare viene dedicata da Cusano alla predicazione, che svolge regolarmente nella cattedrale di Bressanone, in un modo del tutto inusuale per la sua epoca145. Ma negli anni che trascorre nella sua sede vescovile Cusano cerca soprattutto di realizzare quella riforma della istituzioni ecclesiastiche e della vita religiosa che aveva a lungo perseguito nel corso della sua legazione in Germania e nei Paesi Bassi. Come ha scritto Vansteenberghe, l’intento di Cusano era quello di fare di Bressanone «una diocesi modello» e una «cittadella della virtù» posta al confine culturale tra la Germania e l’Italia146. In questo senso, si adopera per attuare quel programma di riforma della chiesa che aveva esposto nei decreti emanati durante il suo viaggio in Germania e che, come abbiamo già avuto modo di vedere, riguardava tutti gli ambiti della vita ecclesiale, dalla pratica liturgica alla condotta morale del clero, dalla formazione dei laici alla lotta contro le forme più diffuse di superstizione. Per promuovere questo piano di riforma, Cusano convoca, a partire dal 1453, quattro sinodi provinciali, programma nel 1455 una visita generale della diocesi, che viene fatta precedere dall’invio alle parrocchie di un dettagliato questionario relativo alla vita 142 Cfr. Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, cit., p. 70. 143 Cfr. J. Gelmi, «Des Lebens nicht mehr sicher». Attentate auf Kardinal Niko-

laus Cusanus in Tirol, «Konferenzblatt für Theologie und Seelsorge», 106 (1996), pp. 226-235. 144 Cfr. Meuthen, Nikolaus von Kues 1401-1464, cit., p. 111. 145 Cfr. Euler, Die Biographie des Nikolaus von Kues, cit., p. 83. 146 Cfr. Vansteenberghe, Le cardinal Nicolas de Cues, cit., p. 138.

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dei sacerdoti e dei fedeli147, e suddivide poi la diocesi in tre zone collegiali, ciascuna delle quali viene fatta presiedere da un legato vescovile incaricato di visitare la zona a lui assegnata per l’attuazione delle decisioni sinodali. Come nel corso della sua legazione in Germania, Cusano, tuttavia, impiega gran parte delle sue energie per riformare i monasteri della sua diocesi, incontrando le stesse difficoltà e gli stessi ostacoli che aveva sperimentato negli anni precedenti, e che solo in alcuni casi resce a superare148, nonostante i poteri speciali che, il 12 maggio 1453, aveva ottenuto da Roma su alcuni dei conventi più importanti del Tirolo149. Le resistenze più forti Cusano le incontra nel suo tentativo di riformare il monastero di Sonnenburg, presso S. Lorenzo di Sebato in Val Pusteria, di cui dal 1440 era badessa Verena von Steuben. L’abbazia di Sonnenburg era ufficialmente un monastero benedettino, nel quale, tuttavia, venivano di fatto sistemate le giovani nobili delle famiglie più in vista del Tirolo, che destinavano alla vita conventuale le loro figlie non sposate150. Quando Cusano invia a visitare l’abbazia il priore del monastero benedettino di Tegernsee, Bernhard di Waging, questi riferisce stupefatto che le suore di Sonnenburg non avevano alcuna idea di come si dovesse vivere secondo la regola benedettina e che non avevano alcuna intenzione di farlo151; non osservavano la clausura prevista per i conventi benedettini, abitavano in quartieri riservati e disponevano di patrimoni personali, partecipavano alle feste popolari, visitavano case di cura, presenziavano ai matrimoni, ricevevano i loro parenti nella massima libertà152. Per anni Verena von Steuben, 147 Cfr. Brixener Dokumente, 1. Sammlung, Akten zur Reform des Bistums Brixen, herausg. von H. Hürten, Heidelberg 1960, pp. 23-32, 52-57. 148 Cfr. W. Baum, Nikolaus von Kues in Tirol. Das Wirken des Philosophen und Reformators als Fürstbischof von Brixen, Bozen 1983, p. 122; Watanabe, Nicho­las of Cusa and the Tyrolese Monsateries, cit. 149 Cfr. Acta Cusana, II/1, cit., n. 2535. 150 Cfr. K. Spahr, Nikolaus von Kues, das adelige Frauenstift Sonnenburg OSB und die mittelalterliche Nonnenklausur, in: Grass (ed.), Cusanus-Gedächtnisscrift, cit., pp. 307-326. 151 Cfr. W. Baum-R. Senoner (eds.), Nikolaus von Kues. Briefe und Dokumente zum Brixner Streit, vol. 1, Vienna 1998, pp. 112-118. 152 Cfr. Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, cit., pp. 249 ss.

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sostenuta dall’aristocrazia tirolese e dal duca Sigismondo, si oppone alla riforma del monastero voluta da Cusano, anche perché l’osservanza della clausura avrebbe di fatto impedito l’amministrazione delle estese proprietà feudarie dell’abbazia, che venivano gestite direttamente dalla badessa. Il 4 settembre 1455 Cusano colpisce con l’interdetto il monastero, proibendo in questo modo ogni funzione religiosa153. Le suore si appellano al nuovo papa Callisto III, il quale, l’11 dicembre 1455, invita Cusano a cercare una composizione diplomatica del contenzioso con Sonnenburg154. Dopo due anni di infruttuose trattative, il conflitto si conclude tragicamente con la cosiddetta «battaglia di Enneberg» (Marebbe), nella quale, il 5 aprile 1458, muoiono circa cinquanta soldati arruolati dalla badessa Verena von Steuben per riscuotere con la forza le decime dai locali contadini. Le fonti e i documenti di cui disponiamo non consentono di ricostruire con chiarezza la vicenda, della quale sono state date due versioni differenti155; secondo una versione, l’esercito arruolato da Verena e comandato da suo cognato, Jobst von Hornstein, sarebbe stato assalito e sconfitto dal capitano vescovile Gabriel Prack; secondo un’altra versione, i contadini di Enneberg, esasperati dalle vessazioni a cui erano sottoposti da parte dei soldati del monastero, li avrebbero attirati in una trappola facendo precipitare su di loro una slavina di pietre, provocando la morte dei cinquanta mercenari. Sebbene le truppe di Sigismondo fossero pronte ad intervenire, il conflitto con l’abbazia di Sonnenburg viene risolto alla fine di agosto del 1458, grazie anche alla mediazione del vescovo di Trento, Georg Hack: liberato il monastero dall’interdizione, nell’aprile 1459 Verena von Steuben rinuncia definitivamente al titolo di badessa e lascia il convento, dove si insedia come nuova badessa Barbara Schöndorffer del monastero di Nonnberg presso Salisburgo. La lotta per la riforma del monastero di Sonnenburg si concluse con una piccola vittoria per Cusano, ottenuta, tuttavia, ad un prezzo molto alto, al di là delle responsabilità che le truppe vesco153 154 155

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Cfr. Baum, Nikolaus von Kues in Tyrol, cit., p. 184. Cfr. Baum, Nikolaus von Kues in Tyrol, cit., p. 185. Cfr. Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, cit., pp. 129-154.

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vili possono aver avuto nella «battaglia di Enneberg». Negli anni successivi, Cusano sosterrà più volte che il conflitto con Verena von Steuben, gestito con la stessa intransigenza di cui aveva dato prova durante il suo viaggio per la riforma in Germania, era stato uno dei motivi fondamentali che avevano condotto alla conclusione la sua esperienza di vescovo di Bressanone156. Certamente, il conflitto con Sonnenburg contribuì ad inasprire i rapporti con l’aristocrazia tirolese e con Sigismondo, con il quale le relazioni si erano ulteriormente deteriorate quando il duca d’Austria era venuto a conoscenza dell’intenzione di Cusano di cedere il vescovado di Bressanone ad un principe della dinastia rivale dei Wittelsbach di Baviera. Dal 4 luglio 1457 Cusano aveva lasciato la città di Bressanone, dove non si sentiva più al sicuro. Qualche giorno prima aveva incontrato Sigismondo nel monastero di Wilten, alla periferia di Innsbruck, la capitale dove risiedeva il duca d’Austria. Le gravi intimidazioni subite dagli uomini del duca e le voci di un complotto per assassinarlo che lo raggiunsero sulla via del ritorno, avevano convinto Cusano a rifugiarsi nel castello di Andraz (Buchenstein), al confine della sua diocesi. Nel castello di Andraz, che gli assicurava una facile via di fuga verso Belluno e Venezia, Cusano rimarrà fino a settembre 1458; ed anche qui, a 1700 metri di altezza sulle Dolomiti, Cusano continua ad essere infaticabilmente attivo: rende nota la sua situazione a papa Callisto III, che, l’11 settembre 1457, minaccia il duca Sigismondo d’infliggere l’interdizione sui suoi territori157, compie un viaggio, nell’aprile 1458, a Veldes, nell’attuale Slovenia, per rivendicare ancora una volta gli antichi diritti della chiesa di Bressanone su quel territorio, ed è nel «deserto» di Andraz, come Cusano lo definiva158, che egli compone, nel 1458, uno dei suoi scritti filosoficamente più complessi, il De beryllo.

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Cfr. Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, cit., p. 237. Cfr. Baum-Senoner, Nikolaus von Kues. Briefe und Dokumente, cit., pp. 312-321. 158 Cfr. J. Koch, Nikolaus von Kues als Mensch nach dem Briefwechsel und persönlichen Aufzeichnungen, in: J. Koch (ed.), Humanismus, Mystik und Kunst in der Welt des Mittelalters, Leiden 1959, pp. 56-75, 75.

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9. Brunico Nel settembre 1458 Cusano lascia Andraz per recarsi a Roma ad incontrare Enea Silvio Piccolomini, che era stato da poco eletto papa come Pio II. Cusano e Piccolomini si conoscevano dai tempi del concilio di Basilea e, nonostante la differenza di carattere, nutrivano una profonda stima reciproca. Negli anni precedenti, Piccolomini aveva scritto più volte a Cusano supplicandolo di lasciare le nevi e le oscure valli del Tirolo159; come molti studiosi del secolo scorso, anche Piccolomini riteneva che un grande filosofo e teologo come Cusano sprecasse le sue energie in una diocesi sperduta nelle Alpi. Quando nel castello di Andraz gli giunse la notizia dell’elezione del nuovo papa, è probabile che Cusano abbia ripensato agli inviti che Piccolomini gli aveva rivolto. In ogni caso, subito dopo il suo arrivo a Roma, Pio II, come vedremo fra breve, assegnò a Cusano importanti incarichi, per cui, un suo rapido ritorno a Bressanone non sembrava possibile. Invece, il 3 febbraio 1460, dopo aver incontrato Sigismondo a Mantova, Cusano fa improvvisamente ritorno nella sua diocesi; per quale motivo l’abbia fatto non è chiaro, né è chiaro quanto a lungo intendesse rimanere a Bressanone. Secondo Meuthen, da una lettera di Barbara di Brandeburgo a suo marito Ludovico Gonzaga si evince che Cusano intendeva far ritorno nella curia romana per la pentecoste160. Sarà invece costretto ad abbandonare la sua diocesi molto prima; alla fine di marzo, infatti, gli eventi precipitano. Giunto a Brunico, Cusano aveva convocato per la settimana santa un’assemblea del clero diocesano nel corso della quale aveva minacciato di trasferire tutti i domini feudali della chiesa di Bressanone all’imperatore Federico, per colpire in questo modo le ambizioni di Sigismondo, che mirava a realizzare un’autonomia politica in Tirolo. La minaccia disperata di Cusano viene considerata dal duca d’Austria come un atto di guerra; il giorno di Pasqua Sigismondo attacca con il suo esercito Brunico e due giorni dopo fa il suo ingresso in città. Segregato per una settimana nel castello di Brunico, Cusano è costretto a sottoscrivere 159

Cfr. E. Meuthen, Die letzten Jahre des Nikolaus von Kues. Biographische Untersuchungen nach neuen Quellen, Köln 1958, p. 15. 160 Cfr. Meuthen, Die letzen Jahre, cit., p. 56.

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un umiliante trattato nel quale, di fatto, cede a tutte le richieste del duca d’Austria161. Rimesso in libertà, Cusano sconfessa immediatamente il trattato e lascia la sua diocesi, diretto di nuovo a Roma. Gli eventi di Brunico posero fine in maniera drammatica all’esperienza di Cusano come vescovo di Bressanone162. In una lettera al suo amico Johannes von Eych, vescovo di Eichstätt, Cusano indicherà la ragione fondamentale del suo fallimento nel fatto di aver consumato molte delle sue energie per difendere il prestigio e il potere della chiesa e di aver fatto invece troppo poco per i poveri163. Dopo gli anni travagliati di Bressanone, nonostante i conflitti, le delusioni e le sconfitte, Cusano continuò tuttavia nella sua «vita activa». Già da diversi anni si era fatto riservare nel monastero dei suoi amici benedettini di Tegernsee una cella per trascorrere la sua vecchiaia164; quella cella non l’occuperà mai, ma fino agli ultimi giorni della sua vita continuerà ad essere fedele al suo impegno politico ed ecclesiale.

10. Roma Ad eccezione del breve soggiorno nella sua diocesi fra il febbraio e l’aprile del 1460, Cusano trascorse gli ultimi sei anni della sua vita a Roma. Abitò nel palazzo papale, in una condizione di relative ristrettezze economiche, in quanto non poteva più contare sui proventi della diocesi di Bressanone. Com’era già accaduto durante il suo viaggio in Germania come legato pontificio, la sua sobrietà e il suo stile di vita divennero in qualche modo famosi, soprattutto se paragonati con lo sfarzo e l’opulenza di molti altri cardinali165. Nelle sue Vite di uomini illustri del XV secolo, Vespasiano da Bisticci scriverà di Cusano che «fu degnissimo uomo, grandis161 Cfr. Hallauer, Nikolaus von Kues Biscof von Brixen, cit., pp. 181-185. 162 Nell’agosto 1460 Pio II scomunicò Sigismondo; quattro anni più tardi

si giunse ad un accordo: Cusano sarebbe rimasto vescovo di Bressanone, ma non avrebbe esercitato le sue funzioni. Nell’estate del 1464 morirono sia Cusano che Pio II, e Sigismondo d’Austria venne riaccolto nella chiesa. 163 Per il testo della lettera, cfr. Hallauer, Nikolaus von Kues Bischof von Brixen, cit., p. 31. 164 Cfr. Meuthen, Nikolaus von Kues, cit., p. 80. 165 Cfr. Meuthen, Die letzen Jahre des Nikolaus von Kues, cit., p. 88.

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simo filosofo e teologo e grande platonista [...]. Furono l’opere sua di grandissima riputazione. La pompa né la roba non stimò nulla. Fu poverissimo cardinale e non si curò d’avere. Fu di buonissimo esempio in tutte l’opere sua»166. Sin dal suo arrivo a Roma, a Cusano venne affidato dal nuovo papa il compito di sovraintendere quale «legatus urbis» al governo degli Stati della Chiesa durante lo svolgimento del Congresso di Mantova, che Pio II aveva convocato per convincere i principi europei a prendere parte alla crociata che egli voleva condurre contro i turchi. Questo era uno degli obiettivi fondamentali che Pio II voleva perseguire durante il suo pontificato. Da quando il sultano Moametto II aveva conquistato la città di Costantinopoli il 29 maggio 1453, la crociata contro i turchi era diventata per il nuovo papa una sorta di ossessione. Come emerge chiaramente dalla lettera che aveva scritto a Cusano il 21 luglio 1453, già prima del suo pontificato Piccolomini vedeva nell’avanzata dei turchi una minaccia all’esistenza stessa dell’occidente cristiano, che andava contrastata con ogni mezzo. Sappiamo che, alla lettera di Piccolomini, Cusano aveva risposto componendo, nel settembre 1453, il De pace fidei, nel quale aveva mostrato l’evitabilità delle guerre di religione. Secondo Erich Meuthen, richiamato Cusano a Roma, Pio II si attendeva da lui un forte sostegno al suo progetto di una nuova crociata167. È difficile capire su che cosa potesse fondarsi una tale aspettativa; certamente, nella Cribratio Alkorani, che Cusano compone nell’inverno fra il 1460 e il 1461, i giudizi sull’Islam sono espressi in termini più negativi rispetto alle posizioni sostenute nel 1453, ma in nessuno degli scritti o dei sermoni di Cusano è in ogni caso possibile trovare nulla che sia lontanamente paragonabile agli appelli alle armi lanciati da Enea Silvio Piccolo166

Vespasiano da Bisticci, Le vite, edizione critica con introduzione e commento di A. Greco, Firenze 1970, I, p. 185; «È chiaro – come ha scritto Vasoli – che il suo schietto volgare di popolano riecheggia giudizi e opinioni ascoltate in quegli ambienti dotti fiorentini e romani così familiari al celebre amanuense e libraio, umile amico di Niccolò V, ma anche ben partecipe e a suo modo narratore di tante vicende della storia intellettuale quattrocentesca» (C. Vasoli, Niccolò Cusano e la cultura umanistica fiorentina, in: Thurner, Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, cit., pp. 75-90, 75) 167 Cfr. Meuthen, Die letzen Jahre, cit., p. 53.

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mini, il quale già un mese dopo la sua elezione aveva convocato per l’estate del 1459 il convegno di Mantova, che avrebbe dovuto mobilitare la cristianità contro i turchi. Prima di lasciare Roma, l’11 dicembre 1458 il nuovo papa aveva nominato Cusano «legatus urbis» e l’11 gennaio 1459 vicario generale «in temporalibus» per il governo della città di Roma e di una parte degli stati della chiesa168. Nella bolla di nomina, a Cusano veniva affidato espressamente il compito della riforma della curia alla quale Pio II si era impegnato al momento della sua elezione. Come d’abitudine, Cusano si mette all’opera immediatamente; nel gennaio 1459 compie una visitazione ai canonici della Basilica di S. Pietro, e poi alle Basiliche di S. Giovanni in Laterano e di Santa Maria Maggiore; nel febbraio 1459 convoca un sinodo generale del clero romano e nello stesso anno redige un ampio piano di riforma della Curia, la Reformatio generalis169. Il piano proposto da Cusano è articolato in tre parti e prevede anzitutto che la riforma della chiesa inizi dal vertice. Anche il potere del papa, infatti, dev’essere utilizzato per l’edificazione del corpo della chiesa; in questo senso, il papa dev’essere come l’occhio che scruta qual è il bene della chiesa e lo promuove responsabilmente. Ma anche gli occhi, che devono essere la luce del corpo, possono essere oscurati dallo spirito di dominio, dall’avarizia e da altri abusi, per cui è necessario che anche il papa e i cardinali siano soggetti a dei «visitatori» incaricati di purificare e riformare la chiesa. Le «visite» devono essere condotte sulla base di quattordici regole che Cusano espone in modo dettagliato nella seconda parte della Reformatio, dove riprende anche alcuni dei decreti di riforma che aveva cercato di attuare nel168 Cfr. Meuthen, Die letzen Jahre, cit., pp. 143 ss. 169 La Reformatio generalis è edita in: Nicolai de Cusa opera omnia, vol. XVI/2:

Opuscula ecclesiastica. Epistula ad Rodericum Sancium et Reformatio generalis, ed. H.-G. Senger, Hamburg 2008, pp. 19-61. Una traduzione italiana è stata curata da Andrea Di Giampaolo e compare in appendice alla sua tesi di laurea magistrale: «Ad primam formam reducere». Filosofia e riforma nel pensiero di Niccolò Cusano, Università degli Studi G. D’Annunzio di Chieti-Pescara, a.a. 2015-2016, pp. 108-154. Sulla Reformatio, cfr. M. Watanabe, Nicholas of Cusa and the Reform of the Roman Curia, in: Id., Concord and Reform, cit., pp. 169-185; J. Dendorfer, Die Reformatio generalis des Nikolaus von Kues, in: T. Frank-N. Winkler (eds.), Renovatio et unitas. Nikolaus von Kues als Reformer, Göttingen 2012, pp. 137-155.

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la diocesi di Bressanone e nel corso della sua legazione in Germania, come la proibizione dell’accumulo di benefici, la riforma degli ordini monastici, la lotta contro tutte le forme di devozione che vengono utilizzate in modo fraudolento come fonti di guadagno. Sulla base delle regole esposte nella seconda parte della Reformatio, devono essere condotte le visite al Papa, ai cardinali e alla curia, di cui Cusano tratta nell’ultima sezione del suo scritto, dove insiste in modo particolare sul fatto che i visitatori devono verificare anzitutto che il papa e i membri del collegio cardinalizio conducano una vita esemplare, lontana da ogni forma di sfarzo e di ricchezza. Com’era già accaduto negli anni precedenti, anche a Roma Cusano dovrà sperimentare con amarezza l’inutilità della maggior parte dei suoi sforzi per la riforma della chiesa. Quale fosse il suo stato d’animo ci viene riferito dallo stesso Pio II, il quale, in una sua lettera, racconta lo sfogo che Cusano fece in sua presenza: «Se tu puoi ascoltare la verità: nulla mi piace di quanto accade in questa curia. Tutto è corrotto. Nessuno compie il suo dovere; né tu, né i cardinali vi curate della chiesa. Chi mai osserva le prescrizioni canoniche? Chi rispetta le leggi? Dov’è lo zelo per la liturgia? Tutti sono interessati solo alla carriera e ad accumulare ricchezze. Vengo irriso se nel concistoro parlo di riforma. Qui io sono superfluo. Permettimi di andarmene! Io non posso sopportare questo genere di vita. Sono vecchio e ho bisogno di quiete. Voglio ritirarmi in solitudine e se non posso vivere per il bene comune, allora voglio vivere per me»170. Alla fine Piccolomini convinse Cusano a restare. Gli anni romani, del resto, non furono solo un periodo di delusioni per una riforma della chiesa che sembrava ormai svanita; per Cusano furono anni proficui di rapporti con umanisti e uomini di cultura, pieni di nuove letture, fecondi da un punto di vista della riflessione filosofica. Di questi anni romani ci offre una testimonianza Giovanni Andrea Bussi, che abbiamo già incontrato parlando dei lunghi viaggi di Cusano come legato apostolico. Cusano lo aveva scelto come se170 Il testo di Pio II contenuto nei suoi Commentarii (VII 9, ed. Bellus-Boronkai, I, p. 351) è riportato da K. Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am Main 20012, trad. it. di T. Cavallo, Torino 2010, p. 621 e n. 256 per il testo latino.

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gretario subito dopo il suo arrivo a Roma; qualche anno più tardi, nel 1461, prenderà alle sue dipendenze anche Gaspare Biondo, il figlio del celebre umanista Flavio Biondo. Nel 1467, tre anni dopo la morte di Cusano, Bussi iniziò la sua collaborazione con Konrad Sweynheym e Arnold Pannartz, i due chierici tedeschi che avevano introdotto a Subiaco la prima tipografia italiana, per poi trasferirla a Roma. Nel 1468 Bussi ne assumerà la direzione e nel giro di pochi anni pubblicherà un «corpus» di classici vasto e accurato, che comprenderà autori antichi, greci e latini, testi neoplatonici e scritti dei padri della chiesa. Nella sua Prefazione alle Epistulae di san Girolamo del 1470, Bussi esalterà l’invenzione della stampa ad opera di Guttenberg come una «sancta ars» e racconterà che Cusano aveva visto nascere quest’arte in Germania e aveva desiderato che fosse portata in Italia171. L’anno precedente Bussi aveva pubblicato un’edizione delle opere di Apuleio (1469) e nella sua Prefazione, dedicata a Pao­lo II, aveva tracciato un ampio profilo di Cusano172, nel quale, accanto ai ricordi personali, emerge chiaramente il ruolo di guida culturale svolto dal cardinale nei suoi ultimi anni romani173. Oltre ad evidenziare le preoccupazioni di riforma ecclesiale del suo maestro, le sue doti morali («vitiorum omnium hostis acerrimus») e intellettuali («studiosissimus», «eloquens et latinus»), la sua passione per la ricerca storica e il suo amore per i libri, Bussi parla anche degli interessi filosofici di Cusano e ricorda, in modo particolare, l’urgenza con la quale Cusano si preoccupava di avere fra le sue mani le traduzioni di Platone e di Proclo: «Parmenidem Platonis magna veluti ardens siti de graeco in latinum fecit converti, item Platonis theologiam a Proclo, quem supra nominavimus, scriptam»174. 171

Cfr. Giovanni Andrea Bussi, Prefazioni alle edizioni di Sweynheym e Pannartz, cit., p. 4. 172 Cfr. Bussi, Prefazioni, cit., pp. 11-19. 173 Su questo aspetto, cfr. B. Schwarz, Über Patronage und Klientel in der spätmittelalterlichen Kirche am Biespiel des Nikolaus von Kues, «Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken», 68 (1988), pp. 284-310. 174 Bussi, Prefazioni, cit., p. 18; su Bussi, si veda M. Miglio, Bussi, Giovanni Andrea, in: Dizionario biografico degli italiani, XV, Roma 1972, pp. 565-572; per il suo ruolo di segretario di Cusano, cfr. Meuthen, Die letzen Jahre, cit., pp. 100101, 164-168; si veda anche Watanabe, Nicholas of Cusa. A Companion to his Life and His Times, cit., pp. 87-94, con ulteriore bibliografia.

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La traduzione del Parmenide di Platone a cui Bussi fa qui riferimento era stata commissionata da Cusano a Giorgio di Trebisonda negli ultimi mesi del 1458, poco dopo il suo arrivo a Roma175. Conclusa tra il gennaio e il settembre dell’anno successivo, la traduzione di Trebisonda, che Cusano ha ampiamente rivisto e corretto, è la prima versione latina integrale del dialogo platonico, che precede di cinque anni quella di Marsilio Ficino176. A questo periodo risale anche una nuova ed intensa lettura del Commentario di Proclo al dialogo platonico, che Cusano aveva citato espressamente per la prima volta nel De beryllo; come ha mostrato Klibansky, le 620 annotazioni con le quali Cusano ha accompagnato la lettura del testo di Proclo risalgono a tre fasi diverse, ed una di queste coincide con la redazione dei primi due scritti del periodo romano177, il De aequalitate e il De principio, che Cusano compone nel 1459 come introduzione alla raccolta dei suoi sermoni. A questa lettura del Commentario al Parmenide è ispirato, in modo particolare, il De principio, nel quale Cusano fa un uso sistematico, spesso quasi letterale, dell’opera di Proclo. Oltre che con Giorgio di Trebisonda, al qua175 Cfr. J. Monfasani, Georg of Trebizond. A Biography and Study of His Rhetoric and Logic, Leiden 1976, pp. 142 ss. 176 La traduzione di Giorgio di Trebisonda è conservata nel codex 6201 della Biblioteca Guarnacci di Volterra (la traduzione è stata edita da Ilario Ruocco, Il Platone latino. Il Parmenide: Giorgio di Trebisonda e il cardinale Cusano, Firenze 2003, pp. 35-84). Quello di Volterra è il «codex unicus» della traduzione di Trebisonda e contiene numerose correzioni al testo e annotazioni a margine di Cusano, che sono state edite da Karl Bormann: Die Randnoten des Nikolaus von Kues zur lateinischen Übersetzung des platonischen “Parmenides” in der Handschrift Volterra, Biblioteca Guarnacci, 6201, in: J. Helmarth-H. Müller-H. Wolff (eds.), Studien zum 15. Jahrhundert. Festschrift für Erich Meuthen, 2 voll., München 1994, vol. 1, pp. 331-340; J. Monfasani, Nicholas of Cusa, the Byzantines and the Greek Language, in: Thurner, ed., Nicolaus Cusanus zwischen Deutschland und Italien, pp. 215-252, 228 ss. Monfasani (pp. 223-224) ha mostrato come i numerosi interventi di Cusano, ossia le revisioni interlineari della traduzione di Trebisonda e le traduzioni alternative proposte ai margini del testo (in tutto ottantasei interventi), consentano di rimettere definitivamente in discussione la tesi, sostenuta alla fine degli anni Trenta da Honecker, relativa alla limitatissima padronanza della lingua greca da parte di Cusano (cfr. M. Honecker, Nikolaus von Kues und die griechische Sprache, Heidelberg 1938, pp. 20 ss.). 177 Cfr. R. Klibansky, Ein Proklos-Fund und seine Bedeutung, Heidelberg 1929, pp. 27-28.

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le si era rivolto nonostante le critiche di cui era stata oggetto la sua traduzione di Eusebio, negli anni romani Cusano intrattiene proficui rapporti con Pietro Balbi di Pisa, che, insieme a Bussi, compare anche come interlocutore in alcuni dei suoi ultimi scritti. È a Pietro Balbi, in particolare, che Cusano si rivolge come esperto di greco, una competenza che non avevano né Bussi, né Gaspare Biondo. Tra il 1459 e il 1460 Balbi traduce per Cusano il Didaskalikos di Albino/Alcinoo, come ricorderà lo stesso Bussi, che ne pubblicherà l’edizione nel 1469, e poi la Teologia plaonica di Proclo, l’opera che più di vent’anni prima Cusano aveva portato con sé da Costantinopoli e della quale può ora avere finalmente una traduzione completa178. Le nuove letture che Cusano compie in questi anni svolgono un ruolo significativo nelle sue ultime opere, nelle quali torna nuovamente a riflettere sul rapporto tra il principio divino e il mondo, cercando nuove formule per la sua concezione, come quella di «non-aliud», che dà il titolo al grande scritto che compone a Roma nell’inverno tra il 1461 e il 1462, o sviluppando una speculazione sul nesso tra «esse» e «posse» nell’Assoluto, che Cusano elabora dapprima nel De possest (1460) e poi riprende ulteriormente nei suoi due ultimi lavori, il Compendium (1463/64) e il De apice theoriae (1464). I «libri Platonicorum» non sono tuttavia le sole nuove letture di cui Cusano va «a caccia» in questi anni. Già prima di arrivare a Roma si era procurato delle nuove traduzioni delle opere di Aristotele, quella dell’Etica Nicomachea di Leonardo Bruni (cod. Cus. 179) e soprattutto la nuova traduzione della Metafisica di Bessarione (cod. Cus. 184), che, anche in questo caso, Cusano ha studiato dall’inizio alla fine, inserendovi diverse correzioni e molti commenti personali; anche di queste letture vi sono tracce evidenti nei suoi ultimi scritti, nei quali, a partire dal De beryllo, il confronto con Aristotele, e in particolare con la metafisica aristotelica della sostanza, diventa più frequente ed esteso. Tra i nuovi libri che Cusano legge a Roma vi è infine la traduzione del De vitiis philosophorum di Diogene Laerzio, di cui entra in possesso nell’autunno del 178 Su Pietro Balbi di Pisa e la sua traduzione della Teologia platonica, si veda il commentario al De non-aliud, note 1 e 228.

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1462. La raccolta dossografica di Diogene consente a Cusano di avere uno sguardo complessivo sull’intera storia della filosofia antica e lo sollecita ad un confronto con i grandi pensatori del passato; da questa lettura nasce l’opera che viene generalmente considerata come il suo testamento filosofico, il De venatione sapientiae, che Cusano compone tra l’agosto del 1462 e il gennaio del 1463, secondo la datazione proposta da Erich Meuthen. Nella primavera dell’anno precedente Cusano si era ammalato gravemente ed il 15 giugno aveva dettato il suo testamento179. Con molta probabilità soffriva di una malattia intestinale estremamente dolorosa che, come lo stesso Cusano scrive il 23 luglio 1462 al vescovo di Feltre, gli procurava coliche così forti da impedirgli anche di leggere180. Su consiglio del cardinale Pietro Barbo, nell’estate del 1461 trascorre alcuni mesi di cura ad Orvieto, dove si recherà anche nell’estate del 1462 e del 1463. In questo periodo inizia a fare un bilancio della sua attività e della sua produzione letteraria; prepara l’edizione di tutte le sue opere, che rivede e corregge di suo pugno, e compone, per l’appunto, il De venatione sapientiae, lo scritto nel quale, come si dice nel «Prologo», Cusano vuole «lasciare ai posteri» una breve esposizione dei risultati della sua ricerca filosofica, o dei diversi «campi» in cui ha condotto la sua personale «caccia della sapienza», secondo l’immagine platonica (cfr. Rep., IV 322 b-d) che dà il titolo all’opera. Dopo il De venatione sapientiae Cusano avrà ancora modo di sviluppare ulteriormente la sua riflessione nel Compendium e nel De apice theoriae. Il progetto di riforma della chiesa che aveva esposto nella Reformatio generalis non conoscerà invece più alcun sviluppo e non verrà mai attuato. Anche la bolla Pastor aeternus, che Pio II avrebbe dovuto annunciare nel 1464 e nella quale accoglieva alcune della proposte di Cusano, non vedrà mai la luce. Il papa aveva altre urgenze. Nonostante il congresso di Mantova si fosse dimostrato un completo fallimento, Pio II non aveva rinunciato al suo progetto di una crociata contro i turchi. Nell’inverno 1461 aveva scritto una lettera a Maometto II, nella quale offriva al 179 Cfr. G. Kortenkamp, Die Urkunden des St. Nikolaus-Hospitals in Bernkastel-Kues an der Mosel, herausg. St. Nikolaus-Hospital-Cusanusstift, Trier 2004, p. 133. 180 Cfr. Meuthen, Die letzen Jahre, cit., p. 110.

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sultano la corona imperiale se avesse accettato di convertirsi al cristianesimo181. Non conosciamo la risposta del sultano, né sappiamo con certezza se il papa abbia effettivamente inviato la sua lettera. In ogni caso, nell’ottobre 1463 Pio II chiama di nuovo alla crociata e stabilisce come luogo di raccolta Ancona, da dove la flotta dei crociati sarebbe dovuta partire nell’estate. Anche in questo caso, i principi europei si dimostrano molto tiepidi nei confronti del nuovo appello alle armi del papa, che decide pertanto di recarsi personalmente ad Ancona, e il 18 giugno 1464, ormai vecchio e malato, lascia Roma. Cusano non faceva parte del seguito papale; tuttavia, poco tempo dopo la partenza di Pio II, si mette in viaggio verso Ancona. Non sappiamo per quale motivo l’abbia fatto. Secondo una fonte citata da Meuthen, Cusano avrebbe dovuto prendersi cura della massa di poveri che «stavano morendo come mosche nella calura estiva»182, ma, come ha osservato Euler, si tratta di una testimonianza poco credibile, se si considerano, fra le altre cose, le condizioni di salute del vecchio cardinale183. Il 16 luglio, lungo la strada che doveva condurlo ad Ancona, Cusano si ammala gravemente a Todi, e l’11 agosto muore; qualche giorno più tardi, nella notte tra il 14 e il 15 agosto, muore anche Pio II ad Ancona, poco dopo aver visto la flotta dei crociati, che non partirà mai. Il 6 agosto Cusano aveva dettato il suo secondo testamento, dopo quello del 15 giugno 1461. Secondo le sue ultime volontà, il corpo di Cusano venne trasferito a Roma e venne tumulato nella chiesa di San Pietro in Vincoli di cui era cardinale titolare; il cuore venne collocato nella cappella dell’ospizio che, come abbiamo visto, aveva fatto costruire nella sua città natale di Kues e che era stato ultimato il 5 maggio 1457. Nell’ospizio Cusano aveva fatto predisporre una sala per la sua biblioteca, dove vennero trasferiti i suoi manoscritti. Dopo più di cinquecento anni l’ospizio voluto da Cusano è ancora in attività, come è viva l’eredità intellettuale che questo straordinario filosofo e teologo ha consegnato ai suoi scritti. 181

Cfr. L. D’Ascia, Il Corano e la tiara. L’epistola a Maometto II di Enea Silvio Piccolomini (papa Pio II), Bologna 2001 (traduzione della lettera a pp. 151-232, e testo latino a pp. 233-286). 182 Cfr. Meuthen, Die letzen Jahre, cit., p. 123. 183 Cfr. Euler, Die Biographie, cit., p. 102.

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Nota editoriale

In questo volume vengono presentati gli Scritti filosofici e teologici di Cusano e le sue tre più importanti Opere matematiche (De circuli quadratura, De mathematicis complementis, De mathematica perfectione). La traduzione è stata condotta sul testo dell’edizione critica di Heidelberg (cfr. sotto, Bibliografia, sezione I, pp. 3019-3020), che viene riprodotto a fronte della versione italiana. Fanno eccezione il De docta ignorantia e il De non aliud: il testo latino sul quale è stata condotta la traduzione del De docta ignorantia è quello dell’«editio minor» dell’Accademia di Heidelberg, che in alcuni punti corregge e migliora la precedente edizione del 1932; il testo sul quale è stata condotta la traduzione del De non aliud è quello della nuova edizione critica che, sulla base di un manoscritto scoperto nella Biblioteca capitolare di Toledo, è stata pubblicata nel 2008 da una équipe internazionale di studiosi. Al termine della prima nota di ogni scritto, il lettore può trovare tutte le indicazioni relative al testo dell’edizione critica sul quale è stata condotta la traduzione. La traduzione è corredata di un ampio apparato di note e di un commentario sistematico ai singoli scritti. Nelle note vengono di preferenza indicati, nella maniera più esaustiva possibile, i passi degli scritti di Cusano in cui ricorrono termini, concetti e temi analoghi a quelli del testo che viene analizzato, e vengono inoltre indicate le opere o gli autori a cui Cusano fa, esplicitamente o implicitamente, riferimento. Il commentario è introdotto dalle prime parole in corsivo del passo che viene esaminato o dalla parola «introduzione» sempre in corsivo. Il commentario (a) spiega la genesi dell’opera, (b) illustra l’argomentazione che viene condotta nel corso del testo, (c) presenta un’analisi e un’interpretazione delle singole dottrine filosofiche, (d) esamina le fonti filosofiche dei concetti e dei temi più importanti, e, in alcuni casi, ripercorre la storia della loro recezione, (e) discute, nella maniera più ampia possibile, la letteratura critica secondaria relativa ai diversi argomenti (la letteratura secondaria citata nel commentario è riportata nella Bibliografia alla fine del volume, sezione VII, pp. 3025-3066).

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Niccolò Cusano Opere filosoficHE, teologicHE e matematicHE

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LA DOTTA IGNORANZA

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Liber primus

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Deo amabili reverendissimo patri domino Iuliano sanctae A postolicae Sedis dignissimo cardinali, praeceptori suo metuendo. Admirabitur et recte maximum tuum et iam probatissimum ingenium, quid sibi hoc velit quod, dum meas barbaras ineptias incautius pandere attempto, te arbitrum eligo, quasi tibi pro tuo cardinalatus officio apud Apostolicam Sedem in publicis maximis negotiis occupatissimo aliquid otii supersit et post omnium Latinorum scriptorum, qui hactenus claruerunt, supremam notitiam et nunc Graecorum etiam ad meum istum fortassis ineptissimum conceptum tituli novitate trahi possis, qui tibi, qualis ingenio sim, iam dudum notissimus existo. Sed haec admiratio, non quod prius incognitum hic insertum putes, sed potius qua audacia ad de docta ignorantia tractandum ductus sim, animum tuum sciendi peravidum spero visendum alliciet. Ferunt enim naturales appetitum quandam tristem sensationem in stomachi orificio anteire, ut sic natura, quae seipsam conservare nititur, stimulata reficiatur. Ita recte puto admirari, propter quod philosophari, sciendi desiderium praevenire, ut intellectus, cuius intelligere est esse, studio veritatis perficiatur. Rara quidem, et si monstra sint, nos movere solent. Quam ob rem, praeceptorum unice, pro tua humanitate aliquid digni hic latitare existimes, et ex

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Libro primo1

Prologo

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al reverendissimo padre e signore giuliano,

ben amato da dio, illustre cardinale della santa sede apostolica, maestro suo venerato2

Ti chiederai giustamente con stupore, tu che hai uno spirito vastissimo e di provata eccellenza, per quale motivo, nel momento in cui tento, con molta imprudenza, di rendere pubbliche queste mie cose di poco valore scritte da uno straniero3, io scelga te come giudice; come se tu, che, dato il tuo officio di cardinale presso la sede apostolica, sei occupatissimo in affari pubblici della massima importanza, avessi a disposizione un po’ di tempo libero, e come se, nonostante la tua profonda conoscenza di tutti gli scrittori latini che sono giunti sino a noi, alla quale si è aggiunta adesso anche la conoscenza degli autori greci, la novità del titolo della mia opera potesse spingerti ad occuparti della concezione che vi espongo e che è, con ogni probabilità, di scarsissimo valore, tu che conosci benissimo i limiti del mio intelletto. Ma oso sperare che proprio questo stupore possa spingere il tuo animo, così avido di sapere, a dare uno sguardo a questo libro, non perché tu possa ritenere di trovarvi qualcosa che prima non era noto, ma piuttosto per vedere quale sia l’audacia che mi ha condotto a trattare della dotta ignoranza4. I filosofi della natura sostengono che l’appetito è preceduto da una certa qual sensazione dolorosa all’ingresso dello stomaco, in modo tale che la natura, che tende a conservare se stessa, attraverso questo stimolo sia spinta a ristorarsi5. In modo analogo, ritengo che lo stupore, che conduce a filosofare6, preceda il desiderio del sapere, in modo tale che l’intelletto, il cui essere consiste nell’intendere, si perfezioni con lo studio della verità7. E sono le cose insolite che, in genere, richiamano la nostra attenzione. È per questo motivo che oso sperare che tu, maestro senza pari, nella tua benevolenza possa trovare nascosto in questo libro qualcosa che stimi degno

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Germano in rebus divinis talem qualem ratiocinandi modum suscipe, quem mihi labor ingens admodum gratissimum fecit. 2

CAPITULUM I

Quomodo scire est ignorare. Divino munere omnibus in rebus naturale quoddam desiderium inesse conspicimus, ut sint meliori quidem modo, quo hoc cuiusque naturae patitur conditio, atque ad hunc finem operari instrumentaque habere opportuna, quibus iudicium connatum est conveniens proposito cognoscendi, ne sit frustra appetitus et in amato pondere propriae naturae quietem attingere possit. Quod si fortassis secus contingat, hoc ex accidenti evenire necesse est, ut dum infirmitas gustum aut opinio rationem seducit. Quam ob rem sanum liberum intellectum verum, quod insatiabiliter indito discursu cuncta perlustrando attingere cupit, apprehensum amoroso amplexu cognoscere dicimus non dubitantes verissimum illud esse, cui omnis sana mens nequit dissentire. Omnes autem investigantes in comparatione praesuppositi certi proportionabiliter incertum iudicant; comparativa igitur est omnis inquisitio, medio proportionis utens. Et dum haec, quae inquiruntur, propinqua proportionali reductione praesupposito possunt comparari, facile est apprehensionis iudicium; dum multis mediis opus habemus, difficultas et labor exoritur; uti haec in mathematicis nota sunt, ubi ad prima notissima principia priores propositiones facilius reducuntur, et posteriores, quoniam non nisi per medium priorum, difficilius.

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della tua attenzione; e voglia tu accettare da un tedesco un modo di ragionare circa le questioni teologiche come quello che qui presento, un modo che un ingente lavoro mi ha reso estremamente caro. CAPITOLO I

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Conoscere è ignorare Vediamo che in tutti gli esseri è presente, per dono di Dio, un certo desiderio naturale di esistere nel modo migliore consentito dalla condizione che è propria della natura di ciascuno di essi8. E vediamo che tutti gli esseri agiscono a questo fine e hanno i mezzi a ciò adatti; essi hanno una capacità innata di giudizio, idonea per conoscere il loro fine, in modo tale che la loro aspirazione non sia vana e ciascuno di essi possa raggiungere la sua quiete in quel centro di gravità della propria natura che ogni essere ama9. E se le cose vanno per caso in modo diverso, ciò è dovuto senz’altro a cause accidentali, come quando una malattia corrompe il gusto o un’opinione svia la ragione. Per questo motivo, diciamo che un intelletto che sia sano e libero conosce ed abbraccia con amore quelle verità che anela insaziabilmente di raggiungere mediante l’indagine che va conducendo su ogni cosa con il procedimento discorsivo che gli è insito; e non abbiamo alcun dubbio sul fatto che la verità più sicura sia quella da cui ogni mente che sia sana non può dissentire10. Tutti coloro che conducono un’indagine, tuttavia, giudicano le cose incerte in modo proporzionale, mediante cioè una comparazione con qualcosa che viene presupposto come certo. Ogni ricerca, pertanto, ha carattere comparativo e impiega come mezzo la proporzione11. Ora, quando le cose che vengono ricercate possono essere comparate con un presupposto certo e ricondotte proporzionalmente ad esso per una via breve, allora il giudizio formulato dalla nostra conoscenza è facile. Quando, invece, abbiamo bisogno di molti passaggi intermedi, allora insorgono difficoltà e il procedimento diventa più faticoso; ciò è ben noto in matematica, dove le prime proposizioni vengono ricondotte con facilità ai primi principi, che sono di per sé noti, mentre è più difficile ricondurre ad essi le proposizioni successive, in quanto lo si può fare solo attraverso la mediazione delle proposizioni precedenti.

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igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter quod infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est. Proportio vero cum convenientiam in aliquo uno simul et alteritatem dicat, absque numero intelligi nequit. Numerus ergo omnia proportionabilia includit. Non est igitur numerus in quantitate tantum, qui proportionem efficit, sed in omnibus, quae quovismodo substantialiter aut accidentaliter convenire possunt ac differre. Hinc forte omnia Pythagoras per numerorum vim constitui et intelligi iudicabat. 4 Praecisio vero combinationum in rebus corporalibus ac adaptatio congrua noti ad ignotum humanam rationem supergreditur, adeo ut Socrati visum sit se nihil scire, nisi quod ignoraret, sapientissimo Salomone asserente cunctas res difficiles et sermone inexplicabiles; et alius quidam divini spiritus vir ait absconditam esse sapientiam et locum intelligentiae ab oculis omnium viventium. Si igitur hoc ita est, ut etiam profundissimus Aristoteles in prima philosophia affirmat in natura manifestissimis talem nobis difficultatem accidere ut nocticoraci solem videre attemptanti, profecto, cum appetitus in nobis frustra non sit, desideramus scire nos ignorare. Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignorantiam assequemur. Nihil enim homini etiam studiosissimo in doctrina perfectius adveniet quam in ipsa ignorantia, quae sibi propria est, doctissimus reperiri; et tanto quis doctior erit, quanto se sciverit magis ignorantem. In quem finem de ipsa docta ignorantia pauca quaedam scribendi labores assumpsi.

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Ogni ricerca, pertanto, consiste nel porre una proporzione comparativa, che può essere facile o difficile. Per questo motivo, l’infinito, in quanto infinito, non può essere conosciuto, dal momento che esso si sottrae ad ogni proporzione [rapporto comparativo]12. Ogni proporzione, tuttavia, indica un accordo rispetto a qualcosa e ad un tempo un’alterità, per cui non è possibile intenderla senza il numero. Di conseguenza, il numero include in sé tutto ciò che può essere posto in un rapporto comparativo [proporzionato]13. Pertanto, il numero, che costituisce una condizione necessaria di ogni rapporto comparativo [proporzione], non è presente soltanto nell’ambito della quantità, ma è presente in tutte le cose che, in qualsiasi modo, possono concordare o differire fra loro per la sostanza o per gli accidenti. È forse per questo motivo che Pitagora riteneva che tutte le cose sono costituite e vengono conosciute attraverso la forza dei numeri14. Giungere tuttavia a una precisa conoscenza delle combinazioni che vi sono fra le cose corporee e far corrispondere in modo adeguato il noto all’ignoto è qualcosa che supera la capacità della ragione umana, a tal punto che Socrate15 pervenne alla convinzione di non sapere nulla tranne il fatto di non sapere, mentre il sapientissimo Salomone16 sosteneva che «tutte le cose sono difficili» e risultano inspiegabili con le nostre parole; e un certo altro saggio17, dotato di spirito divino, afferma che la sapienza e il luogo dell’intelligenza sono nascosti «agli occhi di tutti viventi». Se le cose stanno dunque in questo modo, tanto che anche il profondissimo Aristotele afferma, nella sua filosofia prima, che nelle cose che sono per natura più evidenti noi incontriamo una difficoltà simile a quella di una civetta che tenti di guardare il sole18, allora, dato che l’aspirazione [al sapere] che è presente in noi non può essere vana, ciò significa che noi desideriamo acquisire un sapere circa il nostro non-sapere. E se riusciremo a conseguire appieno questo scopo, avremo allora conseguito una dotta ignoranza. Non c’è infatti nulla di più perfetto che un uomo, anche il più interessato al sapere, potrà raggiungere nella sua dottrina che l’essere considerato come la persona più dotta in quella ignoranza che gli è propria. Ed egli sarà tanto più dotto, quanto più saprà di essere ignorante. È a questo fine che mi sono assunto il compito di scrivere alcune poche cose sulla dotta ignoranza19.

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CAPITULUM II

Elucidatio praeambularis subsequentium. Tractaturus de maxima ignorantiae doctrina ipsius maximitatis naturam aggredi necesse habeo. Maximum autem hoc dico, quo nihil maius esse potest. Habundantia vero uni convenit. Coincidit itaque maximitati unitas, quae est et entitas; quod si ipsa talis unitas ab omni respectu et contractione universaliter est absoluta, nihil sibi opponi manifestum est, cum sit maximitas absoluta. Maximum itaque absolutum unum est, quod est omnia; in quo omnia, quia maximum. Et quoniam nihil sibi opponitur, secum simul coincidit minimum; quare et in omnibus; et quia absolutum, tunc est actu omne possibile esse, nihil a rebus contrahens, a quo omnia. Hoc maximum, quod et Deus omnium nationum fide indubie creditur, primo libello supra humanam rationem incomprehensibiliter inquirere eo duce, qui solus lucem inhabitat inaccessibilem, laborabo. 6 Secundo loco, sicut absoluta maximitas est entitas absoluta, per quam omnia id sunt, quod sunt, ita et universalis unitas essendi ab illa, quae maximum dicitur ab absoluto, et hinc contracte existens uti universum; cuius quidem unitas in pluralitate contracta est, sine qua esse nequit. Quod quidem maximum, etsi in sua universali unitate omnia complectatur, ut omnia, quae sunt ab absoluto, sint in eo et ipsum in omnibus, non habet tamen extra pluralitatem, in qua est, subsistentiam, cum sine contractione, a qua absolvi nequit, non existat. De hoc maximo, universo scilicet, in secundo libello pauca quaedam adiciam. 7 Tertio loco maximum tertiae considerationis subsequenter manifestabitur. Nam cum universum non habeat nisi contracte sub-

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11 CAPITOLO II

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Spiegazione preliminare di ciò che seguirà Dal momento che mi propongo di esaminare quale sia la dottrina massima dell’ignoranza, devo prima necessariamente considerare la natura della massimità 20. Ora, chiamo «massimo» ciò di cui nulla può essere maggiore21. La pienezza, tuttavia, conviene a ciò che è uno22. Pertanto, l’unità, che è anche l’entità23, coincide con la massimità; infatti, se una tale unità è del tutto libera da ogni relazione e da ogni contrazione, è evidente che non c’è nulla che sia opposto ad essa, essendo essa la massima unità assoluta. Il massimo, pertanto, è l’uno assoluto, il quale è tutte le cose; e tutte le cose sono in lui [nel massimo], in quanto è il massimo. E dal momento che non c’è nulla che sia opposto ad esso [al massimo], anche il minimo coincide ad un tempo con lui. Per questo motivo, il massimo è anche in tutte le cose. E poiché è assoluto, egli è in atto ogni essere possibile, mentre non riceve alcuna contrazione dalle cose, le quali derivano tutte da lui. Nel primo libro, cercherò di indagare, al di sopra della ragione umana e in un modo ad essa incomprensibile, questo massimo, che la fede di tutti popoli crede indubitabilmente essere Dio, e cercherò di farlo prendendo come guida «colui che solo abita in una luce inaccessibile»24. In secondo luogo, come la massimità assoluta è l’entità assoluta, attraverso la quale tutte le cose sono ciò che sono, così da essa deriva anche l’unità universale dell’essere, la quale viene anch’essa designata come «massimo» in quanto deriva dall’assoluto; questa unità universale dell’essere esiste in maniera contratta25 ed è l’universo. L’unità dell’universo è contratta nella pluralità, senza la quale non può esistere26. Questo massimo, in effetti, sebbene nella sua unità universale comprenda in sé tutte le cose, in modo tale che tutte le cose che derivano dall’assoluto sono presenti in esso ed esso è presente in tutte le cose, non ha tuttavia alcuna sussistenza al di fuori della pluralità nella quale si trova, in quanto non esiste senza contrazione, dalla quale non può essere sciolto. A proposito di questo massimo, ossia a proposito dell’universo, farò alcune ulteriori considerazioni nel secondo libro. In terzo luogo, in ciò che segue emergerà un terzo modo di considerare il massimo. Infatti, dal momento che l’universo ha la sua

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sistentiam in pluralitate, in ipsis pluribus inquiremus unum maximum, in quo universum maxime et perfectissime subsistit actu ut in fine. Et quoniam tale cum absoluto, quod est terminus universalis, unitur, quia finis perfectissimus supra omnem capacitatem nostram, de illo maximo, quod simul est contractum et absolutum, quod Iesum semper benedictum nominamus, nonnulla, prout et ipse Iesus inspiraverit, subiciam. 8 Oportet autem attingere sensum volentem potius supra verborum vim intellectum efferre quam proprietatibus vocabulorum insistere, quae tantis intellectualibus mysteriis proprie adaptari non possunt. Exemplaribus etiam manuductionibus necesse est transcendenter uti, linquendo sensibilia, ut ad intellectualitatem simplicem expedite lector ascendat; ad quam viam quaerendam studui communibus ingeniis quanto clarius potui aperire, omnem stili scabrositatem evitando, radicem doctae ignorantiae in inapprehensibili veritatis praecisione statim manifestans. 9

CAPITULUM III

Quod praecisa veritas sit incomprehensibilis. Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse, est et ex hoc clarissimum, quod, ubi est reperire excedens et excessum, non deveniri ad maximum simpliciter, cum excedentia et excessa finita sint. Maximum vero tale necessario est infinitum. Dato igitur quocumque, quod non sit ipsum maximum simpliciter, dabile maius esse manifestum est. Et quoniam aequalitatem reperimus gradualem, ut unum aequalius uni sit quam al-

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sussistenza solo nella pluralità e in modo contratto, cercheremo, nell’ambito della stessa pluralità, un’unità massima nella quale l’universo sussista in atto in modo massimo e perfettissimo come nel suo fine. E un tale massimo è unito all’assoluto, che è il fine ultimo universale, in quanto è un fine perfettissimo che supera ogni nostra capacità di comprensione. Per questo motivo, esporrò alcune considerazioni anche su un tale massimo, che è contratto e assoluto ad un tempo, e che noi chiamiamo Gesù sempre benedetto, così come Gesù stesso mi ispirerà. Chi tuttavia vuole giungere a cogliere il senso profondo delle cose deve elevare il suo intelletto al di sopra del significato letterale delle parole, piuttosto che restare fisso al significato dei singoli termini, in quanto non è possibile rendere le parole pienamente adeguate a misteri intelligibili così grandi. Anche gli esempi [che verranno presentati] devono essere intesi [solo] come delle guide27, che è necessario utilizzare in maniera trascendente [in modo da trascenderle], lasciando cioè da parte il piano del sensibile, in modo tale che il lettore possa ascendere speditamente alla visione intellettiva. Nella ricerca di questa via, mi sono sforzato di spiegare le cose per le persone dotate di un’intelligenza comune, e ho cercato di farlo nel modo più chiaro che ho potuto, evitando ogni asprezza e durezza di stile e mostrando subito quale sia la radice della dotta ignoranza, la quale consiste nel fatto che la precisione della verità è inconoscibile. CAPITOLO III

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La verità precisa è incomprensibile È di per sé evidente che non c’è alcun rapporto proporzionale fra l’infinito e il finito28. Da ciò segue nella maniera più chiara che, dove è dato trovare un di più e un di meno, non si è giunti al massimo in quanto tale, poiché le realtà che ammettono comparativamente un di più e un di meno sono entità finite29. Un massimo che sia effettivamente tale è invece necessariamente infinito30. È chiaro, pertanto, che, dato qualcosa che non sia il massimo in quanto tale, può sempre darsi qualcosa che sia maggiore di esso. Inoltre, troviamo gradi diversi di eguaglianza, per cui una cosa è più egua-

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teri secundum convenientiam et differentiam genericam, specificam, localem, influentialem et temporalem cum similibus: patet non posse aut duo aut plura adeo similia et aequalia reperiri, quin adhuc in infinitum similiora esse possint. Hinc mensura et mensuratum, quantumcumque aequalia, semper differentia remanebunt. 10 Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem per similitudinem praecise attingere. Veritas enim non est nec plus nec minus, in quodam indivisibili consistens, quam omne non ipsum verum existens praecise mensurare non potest; sicut nec circulum, cuius esse in quodam indivisibili consistit, non-circulus. Intellectus igitur, qui non est veritas, numquam veritatem adeo praecise comprehendit, quin per infinitum praecisius comprehendi possit, habens se ad veritatem sicut polygonia ad circulum, quae quanto inscripta plurium angulorum fuerit, tanto similior circulo, numquam tamen efficitur aequalis, etiam si angulos in infinitum multiplicaverit, nisi in identitatem cum circulo se resolvat. Patet igitur de vero nos non aliud scire quam quod ipsum praecise, uti est, scimus incomprehensibile, veritate se habente ut absolutissima necessitate, quae nec plus aut minus esse potest quam est, et nostro intellectu ut possibilitate. Quidditas ergo rerum, quae est entium veritas, in sua puritate inattingibilis est et per omnes philosophos investigata, sed per neminem, uti est, reperta; et quanto in hac ignorantia profundius docti fuerimus, tanto magis ipsam accedimus veritatem.

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le ad un’altra che ad una terza, a seconda dell’accordo e della differenza che vi è fra cose simili per quanto riguarda il genere, la specie, il luogo in cui sono situate, la capacità di esercitare un influsso, il tempo31. Da tutto ciò risulta evidente che non è possibile trovare due o più cose così simili ed eguali fra di loro, che non ve ne possano essere altre di ancora più simili, all’infinito32. Di conseguenza, la misura e il misurato, per quanto eguali possano essere, resteranno sempre differenti. Un intelletto finito, pertanto, non può raggiungere con precisione la verità delle cose procedendo mediante similitudini. La verità, infatti, non è qualcosa di più o qualcosa di meno, ma consiste piuttosto in qualcosa di indivisibile, per cui tutto ciò che non è il vero stesso non può misurarla con precisione, così come il cerchio, il cui essere consiste in qualcosa di indivisibile, non può essere misurato da una figura che non sia il cerchio. L’intelletto, pertanto, che non è la verità, non giunge mai a comprendere la verità in modo così preciso da non poterla comprendere in modo ancora più preciso, all’infinito. L’intelletto, infatti, sta alla verità come un poligono [inscritto in un cerchio] sta al cerchio33: quanti più saranno gli angoli del poligono, tanto più esso sarà simile al cerchio; tuttavia, anche se il numero dei suoi angoli venisse moltiplicato all’infinito, il poligono non diventerà mai eguale al cerchio, a meno che non si risolva in identità con il cerchio. È evidente, pertanto, che, per quanto riguarda il vero, noi non sappiamo altro che questo, ossia sappiamo che il vero è incomprensibile per com’è in se stesso, nella sua precisione34. La verità, infatti, può essere paragonata alla più assoluta necessità, che non può essere né di più, né di meno di ciò che essa è, mentre il nostro intelletto può essere paragonato alla possibilità. Di conseguenza, l’essenza delle cose, che è la verità degli enti, è irraggiungibile nella sua purezza, e in effetti è stata ricercata da tutti filosofi, ma da nessuno è stata trovata per com’essa è35. E quanto più a fondo saremo dotti in questa ignoranza, tanto più ci avvicineremo alla verità stessa.

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CAPITULUM IV

Maximum absolutum incomprehensibiliter intelligitur; cum quo minimum coincidit. Maximum, quo maius esse nequit, simpliciter et absolute cum maius sit, quam comprehendi per nos possit, quia est veritas infinita, non aliter quam incomprehensibiliter attingimus. Nam cum non sit de natura eorum, quae excedens admittunt et excessum, super omne id est, quod per nos concipi potest; omnia enim, quaecumque sensu, ratione aut intellectu apprehenduntur, intra se et ad invicem taliter differunt, quod nulla est aequalitas praecisa inter illa. Excedit igitur maxima aequalitas, quae a nullo est alia aut diversa, omnem intellectum; quare maximum absolute cum sit omne id, quod esse potest, est penitus in actu; et sicut non potest esse maius, eadem ratione nec minus, cum sit omne id, quod esse potest. Minimum autem est, quo minus esse non potest. Et quoniam maximum est huiusmodi, manifestum est minimum maximo coincidere. Et hoc tibi clarius fit, si ad quantitatem maximum et minimum contrahis. Maxima enim quantitas est maxime magna; minima quantitas est maxime parva. Absolve igitur a quantitate maximum et minimum – subtrahendo intellectualiter magnum et parvum –, et clare conspicis maximum et minimum coincidere; ita enim maximum est superlativus sicut minimum superlativus. Igitur absoluta quantitas non est magis maxima quam minima, quoniam in ipsa minimum est maximum coincidenter. 12 Oppositiones igitur hiis tantum, quae excedens admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; maximo absolute nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est. Quia igitur maximum absolute est omnia absolute actu, quae esse possunt, tali-

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Il massimo assoluto, con il quale coincide il minimo, viene inteso in maniera incomprensibile Dal momento che il massimo in quanto tale e assoluto, di cui non vi può essere qualcosa di maggiore, è maggiore [anche] di ciò che noi possiamo comprendere, poiché esso è la verità infinita, non c’è altro modo in cui possiamo giungere a coglierlo se non in maniera incomprensibile36. Infatti, dato che non appartiene alla natura di quelle cose che ammettono comparativamente un di più è un di meno, il massimo è al di sopra di tutto ciò che può essere da noi concepito. Tutte le cose, infatti, qualunque esse siano, che noi apprendiamo con i sensi, con la ragione o con l’intelletto, differiscono sia in se stesse, sia l’una rispetto all’altra, a tal punto che fra loro non vi è alcuna eguaglianza precisa. L’eguaglianza massima, pertanto, che non è altra o diversa da nulla, supera ogni capacità dell’intelletto. Per questo motivo, il massimo assoluto, essendo tutto ciò che può essere, è pienamente in atto. E come non può essere maggiore, per lo stesso motivo non può essere minore, dato che è tutto ciò che può essere37. Il minimo, tuttavia, è ciò di cui non può esservi qualcosa di minore. E dato che anche il massimo è della stessa natura, è evidente che il minimo coincide con il massimo38. Questo fatto può risultarti più chiaro se consideri il massimo e il minimo contratti nella quantità. La quantità massima, infatti, è massimamente grande. La quantità minima è massimamente piccola. Separa ora il massimo e il minimo dalla quantità, togliendo loro mentalmente i caratteri quantitativi del grande e del piccolo, e vedi chiaramente che il massimo e il minimo coincidono. Il massimo, infatti, è un superlativo, così come un superlativo è il minimo. Di conseguenza, la quantità assoluta non è la quantità massima più di quanto sia la quantità minima, dal momento che in essa il minimo è il massimo, e i due coincidono fra di loro. Caratteri opposti, pertanto, appartengono solo a quelle cose che ammettono comparativamente un di più e un di meno, e ad esse si addicono in modi differenti; non si addicono affatto, invece, al massimo in senso assoluto, in quanto esso è al di sopra di ogni opposizione39. Poiché il massimo in senso assoluto è assolutamente in atto

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ter absque quacumque oppositione, ut in maximo minimum coincidat, tunc super omnem affirmationem est pariter et negationem. Et omne id, quod concipitur esse, non magis est quam non est; et omne id, quod concipitur non esse, non magis non est quam est. Sed ita est hoc, quod est omnia, et ita omnia, quod est nullum; et ita maxime hoc, quod est minime ipsum. Non enim aliud est dicere ‘Deus, qui est ipsa maximitas absoluta, est lux,’ quam ita ‘Deus est maxime lux, quod est minime lux’. Aliter enim non esset maximitas absoluta omnia possibilia actu, si non foret infinita et terminus omnium et per nullum omnium terminabilis, prout in sequentibus ipsius Dei pietate explanabimus. Hoc autem omnem nostrum intellectum transcendit, qui nequit contradictoria in suo principio combinare via rationis, quoniam per ea, quae nobis a natura manifesta fiunt, ambulamus; quae longe ab hac infinita virtute cadens ipsa contradictoria per infinitum distantia connectere simul nequit. Supra omnem igitur rationis discursum incomprehensibiliter absolutam maximitatem videmus infinitam esse, cui nihil opponitur, cum qua minimum coincidit. Maximum autem et minimum, ut in hoc libello sumuntur, transcendentes absolutae significationis termini existunt, ut supra omnem contractionem ad quantitatem molis aut virtutis in sua simplicitate absoluta omnia complectantur.

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tutte le cose che possono essere ed è talmente libero da qualsiasi opposizione che il minimo coincide con lui, allora il massimo assoluto è al di sopra sia di ogni affermazione che di ogni negazione40. E tutto ciò che concepiamo che esso sia, esso lo è non più di quanto non lo è. E tutto ciò che concepiamo che esso non sia, esso non lo è non più di quanto lo è. Il massimo assoluto, piuttosto, è una determinata cosa in modo tale da essere tutte, ed è tutte le cose in modo da non essere nessuna di esse41. Ed è in maniera massima una determinata cosa, in modo tale da essere quella stessa cosa in maniera minima. Dire, ad esempio, «Dio, che è la massimità assoluta stessa, è luce» non è qualcosa di diverso dal dire che «Dio è luce in modo massimo, al punto tale da essere luce in modo minimo». Altrimenti, infatti, la massimità assoluta non sarebbe in atto tutte le cose possibili, se essa, cioè, non fosse infinita e se non fosse il termine di tutte le cose, un termine che non è determinabile da nessuna di esse, come spiegheremo nelle pagine che seguono, con l’aiuto benevolo di Dio stesso. Tutto questo, tuttavia, trascende ogni nostra capacità intellettiva, la quale, seguendo la via della ragione, non è in grado di congiungere insieme i contraddittori nel loro principio, dal momento che noi procediamo servendoci di quelle cose che la [nostra] natura ci rende manifeste; e la nostra ragione, essendo ben al di sotto di questa forza infinita, non è in grado di connettere insieme i contraddittori che sono fra loro infinitamente distanti42. Pertanto, è al di sopra di ogni procedimento discorsivo della ragione che noi vediamo, in maniera incomprensibile, che la massimità assoluta, alla quale nulla si oppone e con la quale coincide il minimo, è infinita. I concetti di «massimo» e di «minimo», così come vengono impiegati in questo [primo] libro, sono termini trascendenti che hanno un significato assoluto, per cui essi sono al di sopra di ogni contrazione ad un significato di tipo quantitativo, relativo a masse o forze, e abbracciano nella loro semplicità assoluta tutte le cose.

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CAPITULUM V

Maximum est unum. Ex hiis clarissime constat maximum absolute incomprehensibiliter intelligibile pariter et innominabiliter nominabile esse, uti de hoc manifestiorem doctrinam inferius pandemus. Nihil est nominabile, quo non possit maius aut minus dari, cum nomina hiis attributa sint rationis motu, quae quadam proportione excedens admittunt aut excessum. Et quoniam omnia sunt eo meliori modo, quo esse possunt, tunc sine numero pluralitas entium esse nequit; sublato enim numero cessant rerum discretio, ordo, proportio, harmonia atque ipsa entium pluralitas. Quod si numerus ipse esset infinitus – quoniam tunc maximus actu, cum quo coincideret minimum –, pariter cessarent omnia praemissa. In idem enim redit numerum infinitum esse et minime esse. Si igitur ascendendo in numeris devenitur actu ad maximum, quoniam finitus est numerus: non devenitur tamen ad maximum, quo maior esse non possit, quoniam hic foret infinitus. Quare manifestum est ascensum numeri esse finitum actu et illum in potentia fore ad alium. Et si in descensu pariter se numerus haberet, ut dato quocumque parvo numero actu, quod tunc per subtractionem semper dabilis esset minor sicut in ascensu per additionem maior, – adhuc idem; quoniam nulla rerum discretio foret, neque ordo neque pluralitas neque excedens et excessum in numeris reperiretur, immo non esset numerus. Quapropter necessarium est in numero ad minimum deveniri, quo minus esse nequit, uti est unitas. Et quoniam

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Il massimo è uno Da quanto abbiamo detto risulta in tutta chiarezza che il massimo in senso assoluto è intelligibile [solo] in modo incomprensibile ed è parimenti nominabile [solo] in modo innominabile, come mostreremo più avanti esponendo in maniera più esplicita questa dottrina43. Ciò di cui non si può dare qualcosa di maggiore o di minore non è nominabile, in quanto i nomi vengono attribuiti, con un movimento della nostra ragione44, a quelle cose che ammettono comparativamente un di più o un di meno, secondo una certa proporzione. E poiché tutte le cose sono nel modo migliore in cui possono essere, non può allora esistere una pluralità di enti senza il numero. Se viene tolto il numero, infatti, vengono meno la distinzione, l’ordine, la proporzione e l’armonia delle cose, e viene meno anche la stessa pluralità degli enti. Tutto ciò, tuttavia, verrebbe egualmente meno se il numero fosse infinito, perché, in questo caso, esso sarebbe in atto il numero massimo con il quale coinciderebbe il minimo. Essere un numero infinito, infatti, equivale a non essere minimamente un numero. Se, pertanto, nell’ascendere nella serie dei numeri giungiamo ad un numero che è in atto massimo, in quanto il numero è una realtà finita, non giungiamo tuttavia ad un numero massimo di cui non possa esservi un numero maggiore, in quanto un tale numero sarebbe infinito. È evidente, pertanto, che l’ascesa nella serie dei numeri è finita in atto, e che il numero massimo [al quale di volta in volta si perviene] sarà in potenza rispetto ad un altro numero [maggiore]45. E se si verificasse la stessa cosa anche nel discendere la serie dei numeri, per cui dato un qualsiasi numero piccolo in atto potrebbe sempre darsi per sottrazione un numero più piccolo di esso, così come nell’ascesa può sempre darsi per addizione un numero maggiore [di quello dato], allora si perverrebbe allo stesso risultato: non vi sarebbe infatti alcuna distinzione fra le cose, e non sarebbe possibile trovare fra i numeri né un ordine, né una pluralità, né il più e il meno, ed anzi non vi sarebbe più alcun numero. Per questo motivo, è necessario che, nell’ambito del numero, si giunga ad un minimo del quale non possa esservi una cosa più piccola, come è, per l’appunto, l’unità. E dal momento che non può esservi qual-

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unitati minus esse nequit, erit unitas minimum simpliciter, quod cum maximo coincidit per statim ostensa. 14 Non potest autem unitas numerus esse, quoniam numerus excedens admittens nequaquam simpliciter minimum nec maximum esse potest; sed est principium omnis numeri, quia minimum. Est finis omnis numeri, quia maximum. Est igitur unitas absoluta, cui nihil opponitur, ipsa absoluta maximitas, quae est Deus benedictus. Haec unitas, cum maxima sit, non est multiplicabilis, quoniam est omne id, quod esse potest. Non potest igitur ipsa numerus fieri. Vide per numerum ad hoc nos deductos, ut intelligamus innominabili Deo unitatem absolutam propius convenire quodque Deus ita est unus, ut sit actu omne id, quod possibile est. Quapropter non recipit ipsa unitas magis nec minus, nec est multiplicabilis. Deitas itaque est unitas infinita. Qui ergo dixit: «Audi, Israel, Deus tuus unus est» et «unus est magister et pater vester in caelis», nihil verius dicere potuit; qui diceret plures deos esse, hic nec Deum nec quidquam omnium universi esse falsissime affirmaret, uti in sequentibus ostendetur. Nam uti numerus, qui ens rationis est fabricatum per nostram comparativam discretionem, praesupponit necessario unitatem pro tali numeri principio, ut sine eo impossibile sit numerum esse: ita rerum pluralitates ab hac infinita unitate descendentes ad ipsam se habent, ut sine ipsa esse nequeant; quomodo enim essent sine esse? Unitas absoluta est entitas, ut posterius videbimus. 15

CAPITULUM VI

Maximum est absoluta necessitas. Ostensum est in praecedentibus omnia praeter unum maximum simpliciter eius respectu finita et terminata esse. Finitum vero et terminatum habet, a quo incipit et ad quod terminatur. Et quia non potest dici, quod illud sit maius dato finito et finitum,

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cosa che sia minore dell’unità, l’unità sarà il minimo in quanto tale che, come abbiamo dimostrato poco fa, coincide con il massimo. L’unità, tuttavia, non può essere un numero, perché il numero ammette sempre un di più, per cui non può in alcun modo essere né il minimo in quanto tale, né il massimo in quanto tale. L’unità, piuttosto, è il principio di ogni numero46, perché è il minimo. Ed è il fine di ogni numero, perché è il massimo. L’unità assoluta, cui nulla si oppone, è pertanto la massimità assoluta stessa, la quale è Dio benedetto. Questa unità, essendo massima, non è moltiplicabile, perché è tutto ciò che può essere. Non può pertanto diventare essa stessa un numero. Il numero, come vedi, ci ha condotto a comprendere che al Dio innominabile si addice più da vicino l’unità assoluta, e che Dio è uno in modo tale da essere in atto tutto ciò che è possibile. Per questo motivo, l’unità assoluta non ammette il più e il meno, e non è moltiplicabile. La divinità, pertanto è unità infinita. Colui che disse: «Ascolta Israele, il tuo Dio è uno»47, e: «Uno è il maestro» ed è il «padre vostro nei cieli»48, non avrebbe quindi potuto dire cosa più vera. E chi dicesse che vi sono più dèi, costui affermerebbe, nel modo più falso, che non esiste né Dio, né alcuna delle cose dell’universo, come mostreremo in seguito. Come il numero, infatti, che è un ente di ragione, prodotto dalla nostra facoltà di discernere mediante comparazioni49, presuppone necessariamente l’unità come principio del numero, in modo tale che senza questo principio è impossibile che vi sia il numero, così la pluralità delle cose, che discendono dall’unità infinita, si rapportano ad essa, in modo tale che, senza tale unità, esse non potrebbero esistere. In che modo infatti potrebbero essere senza l’essere? L’unità assoluta è l’entità, come vedremo più avanti50. CAPITOLO VI

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Il massimo è necessità assoluta Nei capitoli precedenti ho mostrato che tutte le cose, tranne l’uno, che è il massimo in quanto tale, sono, rispetto ad esso, finite e limitate51. Ora, ciò che è finito e limitato ha un punto da cui inizia e un punto in cui termina. Non si può tuttavia dire che un tale punto sia maggiore di una data realtà finita e che sia, a sua volta, esso stes­-

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ita semper in infinitum progrediendo, quoniam in excedentibus et excessis progressio in infinitum actu fieri non potest – alias maximum esset de natura finitorum –: igitur necessario est maximum actu omnium finitorum principium et finis. Praeterea, nihil esse posset, si maximum simpliciter non esset. Nam cum omne non-maximum sit finitum, est et principiatum; erit autem necessarium, quod ab alio; alioquin, si a seipso, fuisset quando non fuisset. Nec in principiis et causis est – ut ex regula patet – possibile ire in infinitum. Erit igitur maximum simpliciter, sine quo nihil esse potest. 16 Praeterea, contrahamus maximum ad esse et dicamus: Maximo esse nihil opponitur; quare nec non esse nec minime esse. Quomodo igitur intelligi potest maximum non esse posse, cum minime esse sit maxime esse? Neque quidquam intelligi potest esse sine esse. Absolutum autem esse non potest esse aliud quam maximum absolute. Nihil igitur potest intelligi esse sine maximo. Praeterea, veritas maxima est maximum absolute. Maxime igitur verum est ipsum maximum simpliciter esse vel non esse, vel esse et non esse, vel nec esse nec non esse; et plura nec dici nec cogitari possunt. Qualecumque horum dixeris maxime verum, habeo propositum; nam habeo veritatem maximam, quae est maximum simpliciter. 17 Unde, etsi per praemissa manifestum sit, quod hoc nomen esse aut aliud quodcumque nomen non sit praecisum nomen maximi, quod est super omne nomen, tamen esse maxime et innominabiliter per nomen maximum super omne esse nominabile sibi convenire necesse est. Talibus quidem et infinitis consimilibus rationibus

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so finito, procedendo così sempre avanti all’infinito, perché fra real­tà nelle quali vi è comparativamente un di più e un di meno non può darsi in atto un progresso all’infinito, in quanto, altrimenti, il massimo apparterrebbe alla natura delle realtà finite. Da ciò consegue necessariamente che il massimo in atto è il principio e il fine di tutte le cose finite. Inoltre, se non vi fosse il massimo in quanto tale, non potrebbe esistere nulla. Infatti, dato che tutto ciò che non è il massimo è finito, esso ha anche un principio. Sarà poi necessario che esso derivi da qualcos’altro. Altrimenti, se derivasse da se stesso, esso sarebbe esistito quando ancora non esisteva. E nella serie dei principi e delle cause non è possibile andare all’infinito, come risulta evidente dalla regola52. Di conseguenza, vi sarà un massimo in quanto tale, senza il quale nulla può esistere. Consideriamo inoltre il massimo contratto nell’essere, e diciamo: all’essere massimo non si oppone nulla, per cui ad esso non si oppongono né il non-essere, né l’essere inteso in senso minimo. Come si può allora pensare che il massimo possa non essere, dal momento che l’essere in senso minimo è l’essere in senso massimo? E non è neppure possibile pensare che qualcosa possa essere senza l’essere53. Ma l’essere assoluto non può essere altro che il massimo in senso assoluto. Non è quindi possibile pensare che qualcosa esista senza il massimo. Inoltre, la verità massima è il massimo in senso assoluto. È quindi assolutamente vero che il massimo in quanto tale o è o non è, oppure che esso è e non è, oppure che esso né è, né non è. Non ci sono altre possibilità oltre queste che si possono formulare o pensare. Qualunque di queste proposizioni tu dirai essere quella massimamente vera, io ho in ogni caso dimostrato quanto mi ero proposto. Ho infatti la verità massima, che è il massimo in quanto tale. Di conseguenza, sebbene da quanto abbiamo detto risulti evidente che il nome di «essere», o qualunque altro nome, non è il nome preciso del massimo, «il quale è al di sopra di ogni nome»54, è tuttavia necessario che ad esso l’essere si addica in modo massimo, anche se in un modo che non è nominabile mediante il nome di «massimo» e che è al di sopra di ogni essere nominabile. Per queste ragioni e per infinite altre simili a queste, la dotta ignoran-

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ex superioribus docta ignorantia apertissime videt maximum simpliciter necessario esse, ita quod sit absoluta necessitas. Est autem ostensum non posse nisi unum esse maximum simpliciter. Quare unum esse maximum est verissimum. 18

CAPITULUM VII

De trina et una aeternitate. Nulla umquam natio fuit, quae Deum non coleret et quem maximum absolute non crederet. Reperimus Marcum Varronem in libris Antiquitatum annotasse Sissennios unitatem pro maximo adorasse. Pythagoras autem, vir suo aevo auctoritate irrefragabili clarissimus, unitatem illam trinam astruebat. Huius veritatem investigantes, altius ingenium elevantes dicamus iuxta praemissa: Id, quod omnem alteritatem praecedit, aeternum esse nemo dubitat. Alteritas namque idem est quod mutabilitas; sed omne, quod mutabilitatem naturaliter praecedit, immutabile est; quare aeternum. Alteritas vero constat ex uno et altero; quare alteritas sicut numerus posterior est unitate. Unitas ergo prior natura est alteritate et, quoniam eam naturaliter praecedit, est unitas aeterna. 19 Amplius, omnis inaequalitas est ex aequali et excedente. Inaequalitas ergo posterior natura est aequalitate, quod per resolutionem firmissime probari potest. Omnis enim inaequalitas in aequalitatem resolvitur; nam aequale inter maius et minus est. Si igitur demas, quod maius est, aequale erit; si vero minus fuerit, deme a reliquo, quod maius est, et aequale fiet. Et hoc etiam facere poteris, quousque ad simplicia demendo veneris. Patet itaque, quod omnis inaequalitas demendo ad aequalitatem redigitur. Aequalitas ergo naturaliter praecedit inaequalitatem. Sed inaequalitas et

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za, sulla base di quanto abbiamo detto in precedenza, vede in maniera chiarissima che il massimo in quanto tale esiste necessariamente, in modo tale da essere la necessità assoluta. Ed ho anche dimostrato che il massimo in quanto tale non può essere che l’uno55. Perciò, è assolutamente vero che l’uno è il massimo. CAPITOLO VII

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L’eternità trina e una Non c’è mai stato un popolo che non abbia adorato un Dio, e che non abbia creduto che egli fosse il massimo in senso assoluto. Nei libri di Marco Varrone sulle Antichità, troviamo che i Sisseni adoravano come massimo l’unità56. Pitagora, invece, un uomo estremamente illustre nella sua epoca per la sua indiscussa autorità, sosteneva che quell’unità è trina57. Se vogliamo indagare la verità circa questo argomento, ed elevare così la nostra mente più in alto, allora, sulla base di quanto abbiamo detto in precedenza, possiamo affermare questo: nessuno dubita che ciò che precede ogni alterità sia eterno. L’alterità, infatti è identica alla mutabilità58. Ma tutto ciò che precede per natura la mutabilità è immutabile e, pertanto, eterno. L’alterità, tuttavia, è costituita dall’uno e da ciò che altro dall’uno59. Per questo motivo, l’alterità, come il numero, è posteriore all’unità. L’unità, pertanto, è anteriore per natura all’alterità, e poiché precede per natura l’alterità l’unità è eterna. Inoltre, ogni ineguaglianza è composta da qualcosa di eguale e da un qualcosa che eccede. L’ineguaglianza, pertanto, è posteriore per natura all’eguaglianza, cosa che si può provare in modo assolutamente sicuro mediante un procedimento di risoluzione [analitico]. Ogni ineguaglianza, infatti, si risolve nell’eguaglianza60. L’eguale, in effetti, sta tra il di più e il di meno. Se togli la parte che è di più, avrai pertanto l’eguale. Se si trattasse invece di qualcosa che è di meno, togli dall’altra parte ciò che vi è di più, e ne risulterà l’eguale. E potrai proseguire con questa operazione, fino a che, continuando a togliere, giungerai agli elementi semplici. È chiaro, quindi, che ogni ineguaglianza, togliendo, viene ricondotta all’eguaglianza61. L’eguaglianza, pertanto, precede per natura l’ineguaglianza. Ma l’ineguaglianza e l’alterità sono per natura concomitan-

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alteritas simul sunt natura; ubi enim inaequalitas, ibidem necessario alteritas, et e converso. Inter duo namque ad minus erit alteritas. Illa vero ad unum illorum duplicitatem facient; quare erit inaequalitas. Alteritas ergo et inaequalitas simul erunt natura, praesertim cum binarius prima sit alteritas et prima inaequalitas. Sed probatum est aequalitatem praecedere natura inaequalitatem, quare et alteritatem; aequalitas ergo aeterna. 20 Amplius, si duae fuerint causae, quarum una prior natura sit altera, erit effectus prioris prior natura posterioris. Sed unitas vel est connexio vel est causa connexionis; inde enim aliqua connexa dicuntur, quia simul unita sunt. Binarius quoque vel divisio est vel causa divisionis; binarius enim prima est divisio. Si ergo unitas causa connexionis est, binarius vero divisionis: ergo, sicut unitas est prior natura binario, ita connexio prior natura divisione. Sed divisio et alteritas simul sunt natura; quare et connexio sicut unitas est aeterna, cum prior sit alteritate. 21 Probatum est igitur: Quoniam unitas aeterna est, aequalitas aeterna, similiter et connexio aeterna. Sed plura aeterna esse non possunt. Si enim plura essent aeterna, tunc, quoniam omnem pluralitatem praecedit unitas, esset aliquid prius natura aeternitate; quod est impossibile. Praeterea, si plura essent aeterna, alterum alteri deesset ideoque nullum illorum perfectum esset; et ita esset aliquod aeternum, quod non esset aeternum, quia non esset perfectum. Quod cum non sit possibile, hinc plura aeterna esse non possunt. Sed quia unitas aeterna est, aequalitas aeterna est, similiter et connexio: hinc unitas, aequalitas et connexio sunt unum. Et haec est illa trina unitas, quam Pythagoras, omnium philosophorum primus, Italiae et Graeciae decus, docuit adorandam. Sed adhuc aliqua de generatione aequalitatis ab unitate subiungamus expressius.

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ti. Dove, infatti, c’è l’ineguaglianza, lì c’è necessariamente l’alterità, e viceversa. L’alterità, infatti, ci sarà dove ci sono almeno due cose. E il fatto che siano due significa che, rispetto ad una di esse, formeranno una duplicità. Per cui vi sarà fra di esse una ineguaglianza. L’alterità e l’ineguaglianza, pertanto, saranno per natura concomitanti, specialmente per il fatto che la dualità è la prima alterità62 e la prima forma di ineguaglianza. Ma ho già dimostrato che l’eguaglianza precede per natura all’ineguaglianza, per cui precede anche l’alterità. L’eguaglianza, quindi, è eterna. Inoltre, se vi saranno due cause, delle quali una è per natura anteriore all’altra, anche l’effetto della prima sarà per natura anteriore all’effetto della seconda. L’unità, tuttavia, o è connessione, o è causa di connessione63. La ragione per la quale, infatti, si dice che alcune cose sono connesse risiede nel fatto che esse sono unite insieme. Allo stesso modo, la dualità o è divisione o è causa di divisione; la dualità, infatti, è la prima forma di divisione. Se, pertanto, l’unità è causa di connessione e la dualità, invece, è causa di divisione, allora, come l’unità è anteriore per natura alla dualità, così la connessione è anteriore per natura alla divisione. Ma la divisione e l’alterità sono per natura concomitanti. Pertanto, anche la connessione, come l’unità, è eterna, essendo anteriore all’alterità. Abbiamo dunque dimostrato che, poiché l’unità è eterna, è eterna l’eguaglianza ed è eterna anche la connessione. Non possono tuttavia esservi più realtà eterne64. Se vi fossero infatti più realtà eterne, allora, dal momento che l’unità precede ogni pluralità, vi sarebbe qualcosa che per natura sarebbe anteriore all’eternità. Il che è impossibile. Inoltre, se vi fossero più realtà eterne, ciascuna sarebbe priva delle altre, e pertanto nessuna di esse sarebbe perfetta. In questo modo, vi sarebbe qualcosa di eterno che non sarebbe eterno, in quanto non sarebbe perfetto. Dal momento che questo non è possibile, non possono pertanto esservi più realtà eterne. Ma poiché l’unità è eterna, l’eguaglianza è eterna ed è eterna anche la connessione, ne consegue che l’unità, l’eguaglianza e la connessione sono un’unica cosa. E questa è quella unità trina che Pitagora, il primo fra tutti filosofi, onore dell’Italia e della Grecia, insegnò che si deve adorare 65. Ma ora vorrei aggiungere, in maniera più esplicita, alcune considerazioni a proposito della generazione dell’eguaglianza dall’unità.

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CAPITULUM VIII

De generatione aeterna. 22 Ostendamus

nunc brevissime ab unitate gigni unitatis aequalitatem, connexionem vero ab unitate procedere et ab unitatis aequalitate. Unitas dicitur quasi ὠντας ab ὠν Graeco, quod Latine ens dicitur; et est unitas quasi entitas. Deus namque ipsa est rerum entitas; forma enim essendi est, quare et entitas. Aequalitas vero unitatis quasi aequalitas entitatis, id est aequalitas essendi sive existendi. Aequalitas vero essendi est, quod in re neque plus neque minus est; nihil ultra, nihil infra. Si enim in re magis est, monstruosum est; si minus est, nec est. 23 Generatio aequalitatis ab unitate clare conspicitur, quando quid sit generatio attenditur. Generatio est enim unitatis repetitio vel eiusdem naturae multiplicatio a patre procedens in filium. Et haec quidem generatio in solis rebus caducis invenitur. Generatio autem unitatis ab unitate est una unitatis repetitio, id est unitas semel; quod, si bis vel ter vel deinceps unitatem multiplicavero, iam unitas ex se aliud procreabit, ut binarium vel ternarium vel alium numerum. Unitas vero semel repetita solum gignit unitatis aequalitatem; quod nihil aliud intelligi potest quam quod unitas gignat unitatem. Et haec quidem generatio aeterna est. CAPITULUM IX

De connexionis aeterna processione. 24 Quemadmodum

generatio unitatis ab unitate est una unitatis repetitio, ita processio ab utroque est repetitionis illius unitatis,

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CAPITOLO VIII

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La generazione eterna Vorrei ora mostrare in modo molto breve come dall’unità si generi l’eguaglianza dell’unità e come, invece, la connessione proceda dall’unità e dall’eguaglianza dell’unità. Il termine «unità» è in un certo qual modo l’equivalente di ὠντας, che deriva dal greco ὠν e che in latino viene reso con il termine «ens» [ente]66. «Unità», quindi, significa in certo qual modo entità. In effetti, Dio è l’entità stessa delle cose. È infatti la forma dell’essere67, e per questo è anche entità. Ora, l’eguaglianza dell’unità è in un certo qual modo l’eguaglianza dell’identità, ossia l’eguaglianza dell’essere o dell’esistere68. Ma «eguaglianza dell’essere» significa che in una cosa non c’è né di più, né di meno [del suo essere], nulla al di sopra e nulla al di sotto69. Se vi fosse infatti qualcosa di più, la cosa risulterebbe mostruosa; se vi fosse qualcosa di meno, la cosa non esisterebbe neanche. La generazione dell’eguaglianza dall’unità la si può osservare chiaramente se si presta attenzione a che cosa sia la generazione. La generazione, infatti, è la ripetizione dell’unità, o la moltiplicazione della medesima natura, come quella che procede dal padre nel figlio. Questo secondo tipo di generazione lo si trova solo nelle realtà mortali. La generazione dell’unità dall’unità è invece una ripetizione unica dell’unità, ossia è l’unità presa una sola volta; ma se moltiplicherò l’unità due volte o tre volte, e così via, l’unità procreerà da se stessa qualcosa di altro da sé, come, ad esempio, il numero due o il numero tre, o qualche altro numero. L’unità ripetuta una sola volta, invece, genera soltanto l’eguaglianza dell’unità, e con ciò non si può intendere altro se non che l’unità genera l’unità. E questa generazione è certamente eterna70. CAPITOLO IX

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La processione eterna della connessione Come la generazione dell’unità dall’unità è un’unica ripetizione dell’unità, così la processione da entrambi i termini è l’unità della ripetizione di quella unità, o, se preferisci quest’altra espressione,

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sive mavis dicere unitatis et aequalitatis unitatis ipsius unitas. Dicitur autem processio quasi quaedam ab altero in alterum extensio; quemadmodum cum duo sunt aequalia, tunc quaedam ab uno in alterum quasi extenditur aequalitas, quae illa coniungat quodammodo et connectat. Merito ergo dicitur ab unitate et ab aequalitate unitatis connexio procedere; neque enim connexio unius tantum est, sed ab unitate in aequalitatem unitas procedit, et ab unitatis aequalitate in unitatem. Merito igitur ab utroque procedere dicitur eo, quod ab altero in alterum quasi extenditur. 25 Sed nec ab unitate vel unitatis aequalitate gigni dicimus connexionem, quoniam nec ab unitate per repetitionem fit neque per multiplicationem; et quamvis ab unitate gignatur unitatis aequalitas et ab utroque connexio procedat, unum tamen et idem est unitas et unitatis aequalitas et connexio procedens ab utroque, – velut si de eodem dicatur: ‘hoc, id, idem’. Hoc ipsum quidem, quod dicitur id, ad primum refertur; quod vero dicitur idem, relatum connectit et coniungit ad primum. Si igitur ab hoc pronomine, quod est id, formatum esset hoc vocabulum, quod est iditas, ut sic dicere possemus ‘unitas, iditas, identitas’, relationem quidem faceret iditas ad unitatem, identitas vero iditatis et unitatis designaret connexionem, satis propinque Trinitati convenirent. 26 Quod autem sanctissimi nostri doctores unitatem vocaverunt Patrem, aequalitatem Filium, et connexionem Spiritum sanctum, hoc propter quandam similitudinem ad ista caduca fecerunt. Nam in patre et filio est quaedam natura communis, quae una est, ita quod in ipsa natura filius patri est aequalis. Nihil enim magis vel minus humanitatis est in filio quam in patre, et inter eos quaedam est connexio. Amor enim naturalis alterum cum altero connectit, et

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è l’unità dell’unità e dell’eguaglianza dell’unità. Con «processione», tuttavia, s’intende in un certo senso un’estensione da una cosa ad un’altra. È quanto accade quando due cose sono eguali; in questo caso, dall’una all’altra si estende una certa eguaglianza, che le congiunge in qualche modo e le connette. Per questo, si dice giustamente che la connessione procede dall’unità e dall’eguaglianza dell’unità71. La connessione, infatti, non riguarda un termine soltanto, ma procede piuttosto dall’unità verso l’eguaglianza dell’unità e dall’eguaglianza dell’unità verso l’unità. Pertanto, si dice giustamente che la connessione procede da entrambi i termini, in quanto si estende, in un certo qual modo, dall’uno verso l’altro. Tuttavia, non diciamo che la connessione è generata dall’unità o dall’eguaglianza dell’unità, perché essa non deriva dall’unità, né attraverso una sua ripetizione, né mediante una sua moltiplicazione. E sebbene l’eguaglianza dell’unità sia generata dall’unità e la connessione proceda da entrambe, ciononostante l’unità, l’eguaglianza dell’unità e la connessione che procede da entrambe sono un’unica ed identica cosa, come se di uno stesso oggetto si dicesse: «questo, quello, identico»72. Ciò che chiamiamo «quello» si riferisce al primo, mentre ciò che chiamiamo «identico» connette e congiunge al primo il «quello» che è ad esso riferito. Supponiamo, dunque, che dal pronome «id» [«quello»] si possa formare un sostantivo come «idità», per cui potremmo dire «unità, idità, identità»: in questo caso, l’idità esprimerebbe una relazione all’unità, mentre l’identità designerebbe la connessione dell’idità e dell’unità. In questo modo, i termini «unità», «idità» e «identità» potrebbero convenire con sufficiente approssimazione alla trinità. Per quanto poi concerne il fatto che i nostri dottori santissimi hanno chiamato l’unità «padre», l’eguaglianza «figlio» e la connessione «spirito santo», occorre dire che essi hanno impiegato questi termini per una certa similitudine con le cose mortali73. In un padre e in un figlio, infatti, c’è una natura comune che è una, per cui, per quanto concerne questa natura, il figlio è eguale al padre. Nel figlio, infatti, la natura umana non è presente in misura maggiore o minore rispetto a come è presente nel padre, per cui fra un padre e un figlio c’è anche una certa connessione. Vi è in effetti un amore

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hoc propter similitudinem eiusdem naturae, quae in eis est, quae a patre in filium descendit; et ob hoc ipsum filium plus diligit quam alium secum in humanitate convenientem. Ex tali quidem – licet distantissima – similitudine Pater dicta est unitas, Filius aequalitas, connexio vero amor sive Spiritus sanctus, creaturarum respectu tantum, prout infra etiam suo loco clarius ostendemus. Et haec est meo arbitratu iuxta Pythagoricam inquisitionem trinitatis in unitate et unitatis in trinitate semper adorandae manifestissima inquisitio. 27

CAPITULUM X

Quomodo intellectus trinitatis in unitate supergreditur omnia. Nunc inquiramus, quid sibi velit Martianus, quando ait Philosophiam ad huius trinitatis notitiam ascendere volentem circulos et sphaeras evomuisse. Ostensum est in prioribus unicum simplicissimum maximum; et quod ipsum tale non sit nec perfectissima figura corporalis, ut est sphaera, aut superficialis, ut est circulus, aut rectilinealis, ut est triangulus, aut simplicis rectitudinis, ut est linea. Sed ipsum super omnia illa est, ita quod illa, quae aut per sensum aut imaginationem aut rationem cum materialibus appendiciis attinguntur, necessario evomere oporteat, ut ad simplicissimam et abstractissimam intelligentiam perveniamus, ubi omnia sunt unum; ubi linea sit triangulus, circulus et sphaera; ubi unitas sit trinitas et e converso; ubi accidens sit substantia; ubi corpus sit spiritus, motus sit quies et cetera huiusmodi. Et tunc intelligitur, quando quodlibet in ipso uno intelligitur, unum; et ipsum unum omnia; et per consequens quodlibet in ipso omnia. Et non recte

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naturale che connette l’uno con l’altro, e questo a motivo della somiglianza della medesima natura che è presente in essi, e che passa dal padre al figlio. Ed è per questo motivo che un padre ama suo figlio più di quanto ami un’altra persona che condivide con lui la natura umana. È a motivo di questa similitudine, per quanto molto lontana, che l’unità è stata chiamata «padre», l’eguaglianza «figlio» e la connessione «amore» o «spirito santo»; nomi, questi, che sono stati impiegati solo per la loro relazione con le creature, come mostreremo con maggiore chiarezza anche più avanti, a suo luogo. E questa indagine, condotta seguendo la ricerca pitagorica74, è a mio parere l’indagine più chiara che si possa svolgere intorno a quella trinità nell’unità e a quella unità nella trinità che dobbiamo sempre adorare. CAPITOLO X

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La conoscenza della trinità nell’unità è superiore ad ogni altra conoscenza Esaminiamo ora che cosa intenda dire Marziano quando afferma che la filosofia, volendo elevarsi ad una conoscenza di questa trinità, ha rigettato circoli e sfere75. Nei capitoli precedenti76 abbiamo mostrato che il massimo è assolutamente semplice ed è unico, e che un tale massimo non può essere né la figura più perfetta fra i solidi, ossia la sfera, né la figura più perfetta fra le superfici, ossia il cerchio, né quella più perfetta fra le figure composte di linee [rette], ossia il triangolo, e neppure la semplice rettitudine, ossia la linea. Il massimo, piuttosto, è al di sopra di tutto ciò, per cui noi dobbiamo necessariamente rigettare tutte quelle cose che, insieme alle loro appendici materiali, vengono colte con i sensi, con l’immaginazione o con la ragione, in modo da poter giungere ad una forma di conoscenza intellettiva del tutto semplice ed astratta, dove tutto è uno, dove la linea è triangolo, cerchio e sfera, dove l’unità è trinità e viceversa, dove l’accidente è sostanza, il corpo è spirito, il movimento è quiete, e così via. Ed è solo allora che si perviene alla conoscenza, quando, cioè, si comprende che ogni cosa nell’uno è l’uno, che l’uno è tutte le cose e che, di conseguenza, ogni cosa nell’uno è tutte le altre. E non è sufficiente che tu abbia

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evomuisti sphaeram, circulum et huiusmodi, si non intelligis ipsam unitatem maximam necessario esse trinam. Maxima enim nequaquam recte intelligi poterit, si non intelligatur trina. 28 Ut exemplis ad hoc utamur convenientibus: videmus unitatem intellectus non aliud esse quam intelligens, intelligibile et intelligere. Si igitur ab eo, quod est intelligens, velis te ad maximum transferre et dicere maximum esse maxime intelligens et non adicias ipsum etiam esse maxime intelligibile et maximum intelligere, non recte de unitate maxima et perfectissima concipis. Si enim unitas est maxima et perfectissima intellectio, quae sine istis correlationibus tribus nec intellectio nec perfectissima intellectio esse poterit, non recte unitatem concipit, qui ipsius unitatis trinitatem non attingit. Unitas enim non nisi trinitas est; nam dicit indivisionem, discretionem et connexionem. Indivisio quidem ab unitate est, similiter discretio, similiter et unio sive connexio. Maxima igitur unitas non aliud est quam indivisio, discretio et connexio. Et quoniam indivisio est, tunc est aeternitas sive absque principio, sicut aeternum a nullo divisum. Quoniam discretio est, ab aeternitate immutabili est. Et quoniam connexio sive unio est, ab utroque procedit. 29 Adhuc, cum dico: ‘Unitas est maxima’, trinitatem dico. Nam cum dico unitas, dico principium sine principio; cum dico maxima, dico principium a principio; cum illa per verbum est copulo et unio, dico processionem ab utroque. Si igitur ex superioribus manifestissime probatum est unum esse maximum, quoniam minimum, maximum et connexio unum sunt, ita quod ipsa unitas est et minima et maxima et unio: hinc constat, quomodo evomere omnia imaginabilia et rationabilia necesse est Philosophiam, quae unita-

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rigettato la sfera, il cerchio e cose simili, se non comprendi che la stessa unità massima è necessariamente trina. Infatti, non la si potrà in alcun modo intendere correttamente come massima, se non la si intende come trina. Facciamo degli esempi che possono essere convenientemente impiegati per illustrare questo punto: vediamo che l’unità dell’intelletto non consiste in altro che nel soggetto intelligente, nell’oggetto intelligibile e nell’atto d’intendere. Supponiamo, pertanto, che tu voglia trasferire la tua riflessione dall’intelletto in quanto soggetto intelligente al massimo, e dire che il massimo è il massimamente intelligente: se non aggiungi che il massimo è anche il massimamente intelligibile e il massimo atto d’intendere, non giungi a concepire in maniera corretta l’unità massima e perfettissima. Se l’unità, infatti, è la forma massima e più perfetta d’intellezione, la quale senza la reciproca relazione fra questi tre momenti non potrebbe essere né un’intellezione, né la forma perfettissima di intellezione, allora non concepisce in maniera corretta l’unità chi non giunge a cogliere la trinità di questa stessa unità. Non può infatti esservi unità senza trinità, perché unità significa indivisione, distinzione e connessione. L’indivisione deriva certamente dall’unità, come la distinzione e come pure l’unione o connessione. L’unità massima, pertanto, non è altro che indivisione, distinzione e connessione. Poiché è indivisione, l’unità massima è eternità, ovvero senza principio, così come l’eterno non è diviso da nulla. Poiché è distinzione, l’unità massima deriva dall’eternità immutabile. E poiché è connessione o unione, procede dall’una e dall’altra [dall’indivisione e dalla distinzione]. Inoltre, quando dico: «L’unità è massima», in questo modo indico una trinità. Quando infatti dico «unità», indico un principio senza principio, quando dico «massima» indico un principio dal principio, e quando congiungo ed unisco le due parole mediante la copula «è», indico una processione dall’uno e dall’altro77. Se in precedenza78 abbiamo dimostrato in maniera estremamente chiara che l’uno è massimo in quanto è il minimo, allora il massimo e la connessione sono un’unica cosa, per cui la stessa unità è sia l’unità minima, sia l’unità massima, sia la loro unione. Da ciò risulta evidente che la filosofia deve necessariamente rigettare tutto ciò che è oggetto della

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tem maximam non nisi trinam simplicissima intellectione voluerit comprehendere. Admiraris autem de hiis, quae diximus, quomodo volentem maximum simplici intellectione apprehendere necesse sit rerum differentias et diversitates ac omnes mathematicas figuras transilire, quoniam lineam diximus in maximo superficiem et circulum et sphaeram. Unde, ut acuetur intellectus, ad hoc te facilius indubitata manuductione transferre conabor, ut videas ista necessaria atque verissima, quae te non inepte, si ex signo ad veritatem te elevaveris verba transsumptive intelligendo, in stupendam suavitatem adducent; quoniam in docta ignorantia proficies in hac via, ut – quantum studioso secundum humani ingenii vires elevato conceditur – videre possis ipsum unum maximum incomprehensibile, Deum unum et trinum semper benedictum. 30

CAPITULUM XI

Quod mathematica nos iuvet plurimum in diversorum divinorum apprehensione. Consensere omnes sapientissimi nostri et divinissimi doctores visibilia veraciter invisibilium imagines esse atque creatorem ita cognoscibiliter a creaturis videri posse quasi in speculo et in aenigmate. Hoc autem, quod spiritualia – per se a nobis inattingibilia – symbolice investigentur, radicem habet ex hiis, quae superius dicta sunt, quoniam omnia ad se invicem quandam – nobis tamen occultam et incomprehensibilem – habent proportionem, ut ex omnibus unum exsurgat universum et omnia in uno maximo sint ipsum unum. Et quamvis omnis imago accedere videatur ad similitudinem exemplaris: tamen praeter maximam imaginem, quae est

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facoltà immaginativa e della ragione, se vuole comprendere con un atto intellettivo semplicissimo che l’unità massima non è che trina. Quanto abbiamo detto può tuttavia destare in te un certo stupore, ossia che chi vuole cogliere il massimo con un atto intellettivo semplice deve necessariamente oltrepassare le differenze e le diversità che vi sono fra le cose e tutte le figure matematiche, perché nel massimo, come abbiamo detto, la linea è superficie, cerchio e sfera. Pertanto, per rendere più acuto il tuo intelletto, cercherò di condurti a queste cose in maniera più facile, guidandoti per mano con sicurezza in modo tale che tu possa vedere come queste affermazioni siano necessarie ed assolutamente vere. Ed esse saranno uno strumento non privo di valore per condurti ad una meravigliosa soavità, se sarai in grado di elevarti dai segni sensibili alla verità, intendendo in modo traslato il significato letterale delle parole. Procedendo lungo questa via, infatti, farai progressi nella dotta ignoranza, in modo tale che potrai giungere a contemplare l’uno massimo incomprensibile, il Dio uno e trino sempre benedetto, per quanto ciò è concesso a chi si adopera per elevarsi secondo le forze dell’intelligenza umana. CAPITOLO XI

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La matematica ci offre un grande aiuto per intendere diverse verità nell’ambito delle cose divine Tutti i nostri dottori, sapienti e santi in sommo grado, concordano nel sostenere che le cose visibili sono veramente immagini delle realtà invisibili79, e che, per questo, a partire dalle creature è possibile vedere e conoscere il creatore come «in uno specchio» e «in enigma»80. Il fatto, tuttavia, che le realtà spirituali, che di per sé sono a noi inaccessibili, possano venire indagate in maniera simbolica, ha il suo fondamento in quanto abbiamo detto in precedenza, ossia nel fatto che tutte le cose stanno fra loro in una certa proporzione, per quanto a noi nascosta ed incomprensibile, in modo tale che da tutte scaturisce un unico universo e che tutte nell’uno massimo sono l’uno stesso. E sebbene ogni immagine sembri avvicinarsi all’esemplare come una sua similitudine, tuttavia, ad eccezione dell’immagine massima, che è identica all’esemplare nell’unità

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hoc ipsum quod exemplar in unitate naturae, non est imago adeo similis aut aequalis exemplari, quin per infinitum similior et aequalior esse possit, uti iam ista ex superioribus nota facta sunt. 31 Quando autem ex imagine inquisitio fit, necesse est nihil dubii apud imaginem esse, in cuius transsumptiva proportione incognitum investigatur, cum via ad incerta non nisi per praesupposita et certa esse possit. Sunt autem omnia sensibilia in quadam continua instabilitate propter possibilitatem materialem in ipsis habundantem. Abstractiora autem istis, ubi de rebus consideratio habetur, – non ut appendiciis materialibus, sine quibus imaginari nequeunt, penitus careant neque penitus possibilitati fluctuanti subsint – firmissima videmus atque nobis certissima, ut sunt ipsa mathematicalia. Quare in illis sapientes exempla indagandarum rerum per intellectum sollerter quaesiverunt, et nemo antiquorum, qui magnus habitus est, res difficiles alia similitudine quam mathematica aggressus est; ita ut Boethius, ille Romanorum litteratissimus, assereret neminem divinorum scientiam, qui penitus in mathematicis exercitio careret, attingere posse. 32 Nonne Pythagoras, primus et nomine et re philosophus, omnem veritatis inquisitionem in numeris posuit? Quem Platonici et nostri etiam primi in tantum secuti sunt, ut Augustinus noster et post ipsum Boethius affirmarent indubie numerum creandarum rerum in animo conditoris principale exemplar fuisse. Quomodo Aristoteles, qui singularis videri voluit priores confutando, aliter nobis in Metaphysicis specierum differentiam tradere potuit quam quod ipsas numeris compararet? Et idem dum de formis naturalibus, quomodo una sit in alia, scientiam tradere vellet, ad formas mathe-

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della natura, non c’è nessuna immagine che sia così simile o eguale al suo esemplare da non poter essere ancora più simile ed eguale, all’infinito, come abbiamo già chiarito in precedenza81. Ora, quando conduciamo una ricerca partendo da un’immagine, è necessario che tale immagine non dia luogo ad alcun dubbio, in quanto è dalla sua proporzione trascendente che procediamo ad indagare ciò che non conosciamo, perché la via che conduce verso le cose incerte non può passare che attraverso le cose che presupponiamo e che ci risultano certe82. Tutte le cose sensibili, tuttavia, sono in una condizione di continua instabilità, dovuta al grado abbondante di possibilità costituito in esse dalla materia. Quando consideriamo i diversi oggetti, tuttavia, vediamo che quelli che, rispetto alle cose percepibili sensibilmente, sono più astratti, come gli enti matematici, sono molto stabili e ci risultano assolutamente certi83, anche se essi non sono del tutto privi di connessioni materiali, senza le quali non possiamo rappresentarceli, né sono del tutto sottratti ad ogni possibilità di mutamento. È per questo motivo che i sapienti hanno cercato accuratamente nell’ambito della matematica gli esempi per indagare le cose mediante l’intelletto, e nessuno degli antichi, fra quelli che vengono considerati grandi, ha affrontato questioni difficili impiegando similitudini diverse da quelle tratte dalla matematica, al punto che Boezio, il più erudito dei romani, affermava che nessuno può giungere ad una conoscenza delle cose divine, se manca completamente di esercizio nelle cose matematiche84. E Pitagora, il primo filosofo di nome e di fatto, non ha forse ritenuto che ogni ricerca della verità dovesse essere condotta mediante i numeri85? I Platonici86 ed anche i nostri primi pensatori lo hanno seguito, a tal punto che il nostro Agostino, e dopo di lui Boezio, hanno affermato che «nella mente del creatore» il numero è stato indubbiamente «il principale esemplare» delle cose che dovevano essere create87. Ed anche Aristotele, che pure ha voluto mostrarsi originale confutando i suoi predecessori, come avrebbe potuto nella Metafisica insegnarci la differenza fra le specie se non le avesse paragonate ai numeri88? E allo stesso modo, quando, a proposito delle forme naturali, ha voluto insegnarci in che modo una forma è contenuta nell’altra, ha dovuto fare necessariamente ricorso

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maticas necessario convolavit dicens: «Sicut trigonus in tetragono, ita inferior in superiori.» Taceo de innumeris exemplis suis similibus. Aurelius etiam Augustinus Platonicus, quando de quantitate animae et eiusdem immortalitate et ceteris altissimis investigavit, ad mathematica pro adiutorio convolavit. Ista via Boethio nostro adeo placere visa est, ut constanter assereret omnem veritatis doctrinam in multitudine et magnitudine comprehendi. Et si velis, ut compendiosius dicam: Nonne Epicurorum de atomis et inani sententia, quae et Deum negat et cunctam veritatem collidit, solum a Pythagoricis et Peripateticis mathematica demonstratione periit? Non posse scilicet ad atomos indivisibiles et simplices deveniri, quod ut principium Epicurus supposuit. Hac veterum via incedentes, cum ipsis concurrentes dicimus, cum ad divina non nisi per symbola accedendi nobis via pateat, quod tunc mathematicalibus signis propter ipsorum incorruptibilem certitudinem convenientius uti poterimus. 33

CAPITULUM XII

Quomodo signis mathematicalibus sit utendum in proposito. Verum quoniam ex antehabitis constat maximum simpliciter nihil horum esse posse, quae per nos sciuntur aut concipiuntur, hinc, cum ipsum symbolice investigare proponimus, simplicem similitudinem transilire necesse est. Nam cum omnia mathematicalia sint finita et aliter etiam imaginari nequeant: si finitis uti pro exemplo voluerimus ad maximum simpliciter ascendendi, primo necesse est figuras mathematicas finitas considerare cum suis passionibus et rationibus, et ipsas rationes correspondenter ad infini-

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alle forme matematiche, dicendo: «Come il triangolo è contenuto nel quadrato», così la forma inferiore è contenuta nella superiore89. E tralascio gli innumerevoli altri esempi simili a questi impiegati da Aristotele. Anche il platonico Aurelio Agostino, quando ha condotto le sue ricerche sulla quantità dell’anima, sulla sua immortalità e su altri argomenti molto profondi, ha fatto ricorso alla matematica per trovarvi aiuto90. Al nostro Boezio questo metodo è parso così utile, che egli ha affermato ripetutamente che ogni vera dottrina risulta compresa nell’ambito della molteplicità e della grandezza91. E, se vuoi, per illustrare questo argomento in modo più conciso: la teoria epicurea degli atomi e del vuoto, che giunge anche a negare Dio e che è in contrasto con ogni verità, non è stata forse distrutta dai Pitagorici e dai Peripatetici con una dimostrazione matematica? Intendo la dimostrazione secondo la quale non è possibile giungere a degli atomi indivisibili e semplici, che era quanto Epicuro aveva presupposto come principio92. Procedendo lungo questa strada percorsa dagli antichi e in gara con loro, anche noi diciamo quanto segue: dal momento che la via per accedere alle cose divine ci viene dischiusa solo attraverso simboli, potremo allora impiegare con molta convenienza i segni matematici, data la loro certezza incorruttibile93. CAPITOLO XII

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Come devono essere impiegati i segni matematici per il compito che ci siamo proposti Dalle considerazioni precedenti risulta evidente che il massimo in quanto tale non può essere nessuna delle cose che noi siamo in grado di conoscere o di concepire. Di conseguenza, essendoci noi per questo proposti di condurre la nostra indagine sul massimo in maniera simbolica, dobbiamo oltrepassare la semplice forma della similitudine94. Tutti gli enti matematici, infatti, sono finiti, perché, altrimenti, non potremmo neppure rappresentarceli [con la facoltà immaginativa]; pertanto, se vogliamo servirci del finito come esempio per ascendere al massimo in quanto tale, dobbiamo in primo luogo considerare le figure matematiche finite con le loro proprietà e i loro rapporti; in secondo luogo, dobbiamo trasferire que-

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tas tales figuras transferre, post haec tertio adhuc altius ipsas rationes infinitarum figurarum transsumere ad infinitum simplex absolutissimum etiam ab omni figura. Et tunc nostra ignorantia incomprehensibiliter docebitur, quomodo de altissimo rectius et verius sit nobis in aenigmate laborantibus sentiendum. 34 Ita igitur agentes et sub directione maximae veritatis incipientes dicimus, quod sancti viri et elevatissimi ingenii, qui se figuris applicarunt, varie locuti sunt: Anselmus devotissimus veritatem maximam rectitudini infinitae comparavit; quem nos sequentes ad figuram rectitudinis, quam lineam rectam imaginor, convolemus. Alii peritissimi Trinitati superbenedictae triangulum trium aequalium et rectorum angulorum compararunt; et quoniam talis triangulus necessario est ex infinitis lateribus, ut ostendetur, dici poterit triangulus infinitus; et hos etiam sequemur. Alii, qui unitatem infinitam figurare nisi sunt, Deum circulum dixerunt infinitum. Illi vero, qui actualissimam Dei existentiam considerarunt, Deum quasi sphaeram infinitam affirmarunt. Nos autem istos omnes simul de maximo recte concepisse et unam omnium sententiam ostendemus. 35

CAPITULUM XIII

De passionibus lineae maximae et infinitae. Dico igitur quod, si esset linea infinita, illa esset recta, illa esset triangulus, illa esset circulus et esset sphaera; et pariformiter, si esset sphaera infinita, illa esset circulus, triangulus et linea; et ita de triangulo infinito atque circulo infinito idem dicendum est. Primum autem, quod linea infinita sit recta, patet: Diameter circuli est linea recta, et circumferentia est linea curva maior dia-

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sti stessi rapporti alle corrispondenti figure matematiche infinite. Dopo questo, dobbiamo in terzo luogo applicare, in maniera ancora più elevata, i rapporti di queste figure infinite all’infinito semplice, che è del tutto indipendente anche da ogni figura. È solo a questo punto che la nostra ignoranza verrà istruita, in maniera incomprensibile, su quale sia per noi, che ci affatichiamo tra gli enigmi, il modo più corretto e più vero di pensare a proposito dell’altissimo. Procedendo dunque in questo modo, e facendoci guidare sin dall’inizio dalla massima verità, stabiliamo anzitutto quali sono le diverse affermazioni che sono state fatte da quegli uomini santi e di altissimo ingegno che si sono occupati delle figure matematiche. Il devotissimo Anselmo ha paragonato la verità massima alla rettitudine infinita95, ed anche noi, seguendo Anselmo, vogliamo ricorrere alla figura della rettitudine, che io mi rappresento come una linea retta. Altri autori espertissimi hanno paragonato la trinità benedetta ad un triangolo formato da tre angoli uguali e retti96; e poiché un tale triangolo, come mostreremo, è composto necessariamente da lati infiniti, lo si potrebbe chiamare «triangolo infinito»; seguirò anche questi autori. Altri ancora, che hanno cercato di raffigurarsi l’unità infinita, hanno detto che Dio è un cerchio infinito97. Coloro che hanno invece preso in considerazione l’esistenza assolutamente in atto di Dio, hanno sostenuto che Dio è come una sfera infinita98. Da parte nostra, mostreremo come tutti questi autori abbiano formulato una concezione giusta del massimo, e come essi abbiano tutti voluto dire la stessa cosa. CAPITOLO XIII

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Le proprietà della linea massima e infinita La tesi che io sostengo è dunque la seguente: se vi fosse una linea infinita, essa sarebbe una linea retta, sarebbe un triangolo, sarebbe un cerchio e sarebbe una sfera. E parimenti, se vi fosse una sfera infinita, essa sarebbe un cerchio, un triangolo e una linea. E lo stesso si deve dire a proposito del triangolo infinito e del cerchio infinito99. In primo luogo, che una linea infinita sia una retta è evidente: il diametro di un cerchio è una linea retta, e la circonferenza è una

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metro. Si igitur curva linea in sua curvitate recipit minus, quanto circumferentia fuerit maioris circuli, igitur circumferentia maximi circuli, quae maior esse non potest, est minime curva; quare maxime recta. Coincidit igitur cum maximo minimum, ita ut ad oculum videatur necessarium esse, quod maxima linea sit recta maxime et minime curva. Nec hic potest remanere scrupulus dubii, quando in figura hic lateraliter videtur, quomodo arcus cd maioris circuli plus recedit a curvitate quam arcus ef minoris circuli, et ille plus a curvitate recedit quam arcus gh adhuc minoris circuli; quare linea recta ab erit arcus maximi circuli, qui maior esse non potest. Et ita videtur, quomodo maxima et infinita linea necessario est rectissima, cui curvitas non opponitur, – immo curvitas in ipsa maxima linea est rectitudo; et hoc est primum probandum. 36 Secundo dictum est lineam infinitam triangulum maximum, circulum et sphaeram. Et ad hoc ostendendum oportet, ut in finitis lineis videamus, quid sit in potentia finitae lineae; et quia quidquid est in potentia finitae, hoc est infinita actu, erit nobis clarius id, quod inquirimus. Et primo scimus, quod linea finita in longitudine potest esse longior et rectior, et iam probatum est maximam esse longissimam atque rectissimam. Secundo, si linea ab, remanente puncto a immobili, circumduceretur, quousque b veniret in c, ortus est triangulus; si perficitur circumductio, quousque b redeat ad initium ubi incepit, fit circulus. Si iterum, a remanente immobili, b circumducitur, quousque perveniat ad locum oppositum ubi incepit, qui sit d, est ex linea

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linea curva che è maggiore del diametro. Di conseguenza, se la curvatura della linea curva diventa tanto minore quanto maggiore diventa la circonferenza del cerchio, allora la circonferenza del cerchio massimo, ossia del cerchio che non può essere maggiore [di quanto è], risulta curva in modo minimo, e pertanto è retta in modo massimo. Di conseguenza, il minimo coincide con il massimo, a tal punto che si può riconoscere anche visivamente che è necessario che la linea massima sia massimamente retta e minimamente curva. E ogni minimo dubbio a questo proposito viene eliminato quando si osserva la figura che viene riportata qui a fianco, e si vede che l’arco CD del cerchio maggiore risulta meno curvo dell’arco EF del cerchio minore, e che l’arco EF risulta meno curvo dell’arco GH del cerchio ancora più piccolo; pertanto, la linea retta AB sarà l’arco del cerchio massimo, ossia del cerchio che non può essere maggiore [di quanto è]. Ed in questo modo si vede che la linea massima e infinita è necessariamente la linea perfetta, alla quale non si oppone la curvità; anzi, nella linea massima la curvità è la rettitudine. E questo è il primo punto che dovevamo dimostrare. In secondo luogo, ho detto che la linea infinita è triangolo massimo, cerchio e sfera. Per dimostrare questo punto, bisogna prendere in considerazione le linee finite e vedere che cosa sia presente in potenza in una linea finita. Poiché, infatti, la linea infinita è in atto tutto ciò che è presente in potenza nella linea finita, in questo modo ci risulterà più chiaro quanto stiamo indagando. In primo luogo, sappiamo che una linea di lunghezza finita può essere più lunga e più retta, e abbiamo già dimostrato che la linea massima è la linea più lunga e più retta possibile. In secondo luogo, se mantenendo fermo il punto A si facesse ruotare la linea AB fino a portare il punto B nel punto C, si formerebbe un triangolo. E se si completa la rotazione fino a ricondurre il punto B nel punto di partenza, ne viene un cerchio. Se poi, mantenendo sempre fermo il punto A, si fa ruotare il punto B fino a farlo giungere nel punto opposto rispetto al punto di

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ab et ad effecta una continua linea et semicirculus descriptus. Et si, remanente bd diametro immobili, circumducatur semicirculus, exoritur sphaera; et ipsa sphaera est ultimum de potentia lineae, totaliter existens in actu, quoniam sphaera non est in potentia ad aliquam figuram ulteriorem. Si igitur in potentia lineae finitae sunt istae figurae, et linea infinita est omnia actu, ad quae finita est in potentia, sequitur infinitam esse triangulum, circulum et sphaeram. Quod erat probandum. Et quia fortassis clarius hoc videre velles, quomodo ea, quae sunt in potentia finiti, est actu infinitum, adhuc de hoc te certissimum reddam. 37

CAPITULUM xiv

Quod infinita linea sit triangulus. Imaginativa, quae genus sensibilium non transcendit, non capit lineam posse triangulum esse, cum improportionabiliter ista in quantis differant. Erit tamen apud intellectum hoc facile. Nam iam constat non nisi unum possibile esse maximum et infinitum. Deinde constat – quoniam omnia duo latera cuiuslibet trianguli simul iuncta tertio minora esse non possunt – triangulum, cuius unum latus est infinitum, alia non esse minora. Et quia quaelibet pars infiniti est infinita, necessarium est omnem triangulum, cuius unum latus est infinitum, alia pariformiter esse infinita. Et quoniam plura infinita esse non possunt, transcendenter intelligis triangulum infinitum ex pluribus lineis componi non posse, licet sit maximus ve-

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partenza, ossia nel punto D, allora le linee AB e AD vengono a formare una sola linea continua, e ne risulta descritto un semicerchio. E se, mantenendo fermo il diametro BD, si fa ruotare il semicerchio, si forma una sfera100. E la sfera è l’ultima figura presente nella potenzialità della linea, ed è una figura che esiste totalmente in atto, in quanto non è in potenza rispetto a nessun’altra figura ulteriore. Se, pertanto, nella potenzialità della linea finita vi sono queste figure, e se la linea infinita è in atto tutte le figure rispetto alle quali la linea finita è in potenza, ne consegue allora che la linea infinita è triangolo, cerchio e sfera. Come dovevasi dimostrare. E poiché probabilmente vorresti vedere più chiaramente in che modo l’infinito sia in atto quelle cose che sono in potenza nel finito, te ne darò adesso una certezza ancora maggiore. CAPITOLO XIV

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La linea infinita è triangolo La facoltà immaginativa, che non trascende il genere delle cose sensibili, non comprende come una linea possa essere un triangolo, perché, nell’ambito delle realtà dotate di quantità, fra una linea e un triangolo vi è una differenza che non è riconducibile ad una proporzione comune. Per l’intelletto, invece, sarà facile comprendere questo. È risultato già evidente che non può esserci che un solo massimo e un solo infinito101. Inoltre, poiché in qualsiasi triangolo la somma di due lati non può essere minore del terzo, è evidente che nel caso di un triangolo che abbia un lato di lunghezza infinita gli altri due non sono minori di esso. E poiché qualsiasi parte di ciò che è infinito è infinita, è necessario che in ogni triangolo che abbia un lato infinito gli altri due siano parimenti infiniti. E poiché non possono esservi più infiniti102, comprendi, in modo trascendente, che un triangolo infinito non può essere composto di più linee, per quanto sia il triangolo massimo e assolutamente vero,

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rissimus triangulus, incompositus et simplicissimus; et quia verissimus triangulus, qui sine tribus lineis esse nequit, erit necessarium ipsam unicam infinitam lineam esse tres et tres esse unam simplicissimam. Ita de angulis, quoniam non erit nisi angulus unus infinitus, et ille est tres anguli et tres anguli unus. Nec erit iste maximus triangulus ex lateribus et angulis compositus, sed unum et idem est linea infinita et angulus; ita quod et linea est angulus, quia triangulus linea. 38 Adhuc, poteris te iuvare ad huius intelligentiam per ascensionem a triangulo quanto ad non-quantum. Nam omnem triangulum quantum habere tres angulos aequales duobus rectis manifestum est; et ita, quanto unus angulus est maior, tanto alii minores. Et licet angulus unusquisque possit augeri usque ad duos rectos exclusive et non maxime secundum principium primum nostrum: admittamus tamen, quod maxime augeatur usque ad duos rectos inclusive, triangulo permanente. Tunc est manifestum triangulum unum angulum habere, qui est tres, et tres esse unum. 39 Pariformiter videre poteris triangulum lineam esse, quoniam, cum omnia duo latera trianguli quanti sint simul iuncta tanto tertio longiora, quanto angulus, quem faciunt, est duobus rectis minor, ut angulus b a c quia duobus rectis multo est minor, hinc lineae ba et ac simul iunctae multo longiores bc. Igitur quanto angulus ille maior fuerit, ut b d c, tanto minus vincunt lineae bd et dc lineam bc, et superficies minor. Quare si per positionem angulus valeret duos rectos, resolveretur in lineam simplicem totus triangulus. Unde cum hac positione, quae in quantis impossibilis est, iuvare te potes ad non-quanta ascen-

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senza composizione e semplicissimo; ma poiché si tratta del triangolo più vero, e un triangolo non può esistere senza avere tre linee, sarà necessario che l’unica linea infinita sia essa stessa tre linee, e che le tre linee siano una sola linea semplicissima. E la stessa cosa vale per gli angoli: non vi sarà che un solo angolo infinito, e questo angolo sarà tre angoli e i tre angoli saranno un angolo solo. E questo triangolo massimo non sarà neppure composto di lati e di angoli, in quanto la linea infinita e l’angolo sono piuttosto un’unica ed identica cosa, in modo tale che anche la linea è angolo, perché il triangolo è linea. Un ulteriore giovamento per intendere queste cose, lo potrai trovare se ti elevi dal triangolo quantitativo al triangolo non quantitativo. È noto, infatti, che ogni triangolo quantitativo ha tre angoli uguali a due retti. In questo caso, pertanto, quanto più uno degli angoli è grande, tanto più sono piccoli gli altri due. Ora, secondo il nostro primo principio, ognuno dei tre angoli non può essere aumentato di grandezza in modo massimo, ma solo fino al limite di due angoli retti; supponiamo tuttavia che un angolo aumenti in maniera massima fino a raggiungere la grandezza di due retti, pur restando il triangolo un triangolo. In questo caso, è chiaro che il triangolo ha un angolo che è tre angoli, e tre angoli che sono uno solo. In modo simile, potrai anche vedere che il triangolo è una linea. In un triangolo quantitativo, infatti, due lati congiunti insieme sono di tanto più lunghi del terzo di quanto l’angolo che essi formano è minore di due retti. Ad esempio, poiché l’angolo BAC è molto minore di due retti, le linee BA e AC, congiunte insieme, sono molto più lunghe della linea BC. Di conseguenza, quanto più questo angolo sarà grande, come BCD, tanto meno la somma delle linee BD e DC supera la linea BC, e tanto minore risulta la superficie [del triangolo]. Se per ipotesi, pertanto, un angolo fosse equivalente a due retti, l’intero triangolo si risolverebbe in una linea semplice. Da queste ipotesi, che non è possibile nell’ambito delle figure quantitative, ti puoi quindi servire per elevarti all’ambito delle figure non quanti-

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dendo; in quibus, quod in quantis est impossibile, vides per omnia necessarium. Et in hoc patet lineam esse infinitam triangulum maximum. Quod erat ostendendum. 40

CAPITULUM XV

Quod ille triangulus sit circulus et sphaera. Deinde clarius videbitur triangulum esse circulum. Nam sit triangulus a b c causatus per positionem, per circumductionem lineae ab, quousque b venit in c, a fixo remanente. Non habet dubium, quando linea ab esset infinita et penitus circumduceretur b, quousque rediret ad initium, circulum maximum causari, cuius bc est portio. Et quia est portio arcus infiniti, tunc est linea recta bc. Et quoniam omnis pars infiniti est infinita, igitur bc non est minor integro arcu circumferentiae infinitae. Erit igitur bc non tantum portio, sed completissima circumferentia. Quare necessarium est triangulum a b c esse circulum maximum. Et quia bc circumferentia est linea recta, non est maior ab infinitae, cum infinito non sit maius. Nec sunt duae lineae, quia duo infinita esse non possunt. Quare linea infinita, quae est triangulus, est etiam circulus. Quod fuit propositum. 41 Adhuc, quod linea infinita sit sphaera, ita manifestissimum fit: Linea ab est circumferentia maximi circuli, – immo et circulus, ut iam probatum est; et est in triangulo de b ducta in c, ut supra dictum est. Sed bc est infinita linea, ut etiam statim probatum est. Quare ab rediit in c, supra se reditione completa. Et quando hoc est, sequitur sphaeram necessario exortam ex tali revolutione cir-

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tative, nelle quali vedi che è del tutto necessario ciò che è impossibile nelle figure quantitative. E con ciò risulta evidente che la linea infinita è il triangolo massimo. Come dovevasi dimostrare. CAPITOLO XV

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Il triangolo massimo è cerchio e sfera Si potrà ora vedere con più chiarezza che il triangolo è cerchio. Supponiamo che il triangolo ABC sia prodotto facendo ruotare la linea AB attorno al punto fisso A fino a portare il punto B nel punto C. Non c’è alcun dubbio che, se la linea B fosse infinita e B venisse fatto ruotare completamente fino a farlo ritornare al suo punto di partenza, si verrebbe a formare un cerchio massimo di cui BC sarebbe una porzione. E poiché si tratta di una porzione di un arco infinito, BC è una linea retta103. E dato che ogni parte di ciò che è infinito è infinita, BC non è minore dell’intero arco della circonferenza infinita. BC, pertanto, non sarà soltanto una porzione, ma sarà la circonferenza in tutta la sua completezza. È necessario, pertanto, che il triangolo ABC sia il cerchio massimo. E poiché la circonferenza BC è una linea retta, essa non è maggiore della linea infinita AB, in quanto non c’è nulla che sia maggiore di ciò che è infinito. E non si tratta neppure di due linee, perché non vi possono essere due infiniti. Pertanto, la linea infinita, che è triangolo, è anche cerchio. E questo era quanto c’eravamo proposti di dimostrare. Inoltre, che la linea infinita sia sfera risulta del tutto evidente in questo modo: la linea AB è la circonferenza del cerchio massimo, ed anzi è essa stessa cerchio, come abbiamo già dimostrato. E nel triangolo ABC essa è la linea che è stata tracciata dal punto B al punto C, come sopra abbiamo detto. Ma BC è una linea finita, come abbiamo appena dimostrato. AB, pertanto, è ritornata nel punto C facendo una rotazione completa su se stessa. E se è così, ne risulta necessariamente una sfera, sorta da un tale movimento di rotazio-

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culi supra se. Et quia supra probatum est a b c esse circulum, triangulum et lineam, habemus nunc probatum esse etiam sphaeram. Et ista sunt, quae investigare proposuimus. 42

CAPITULUM XVI

Quomodo translative maximum se habeat ad omnia, sicut maxima linea ad lineas. Postquam nunc manifestum est, quomodo infinita linea est omnia illa actu infinite, quae in potentia sunt finitae: habemus translative in maximo simplici pariformiter, quomodo ipsum maximum est actu maxime omnia illa, quae in potentia sunt simplicitatis absolutae. Quidquid enim possibile est, hoc est actu ipsum maximum maxime; non ut ex possibili est, sed ut maxime est; sicuti ex linea triangulus educitur et infinita linea non est triangulus, ut ex finita educitur, sed actu est triangulus infinitus, qui est idem cum linea. Praeterea, ipsa possibilitas absoluta non est aliud in maximo quam ipsum maximum actu, sicut linea infinita est actu sphaera. Secus in non-maximo; nam ibi potentia non est actus, sicut linea finita non est triangulus. 43 Unde hic videtur magna speculatio, quae de maximo ex isto trahi potest: quomodo ipsum est tale, quod minimum est in ipso maximum, ita quod penitus omnem oppositionem per infinitum supergreditur. Ex quo principio possent de ipso tot negativae veritates elici, quot scribi aut legi possent; immo omnis theologia per nos apprehensibilis ex hoc tanto principio elicitur. Propter quod maximus ille divinorum scrutator Dionysius Ariopagites in Mystica sua theologia dicit beatissimum Bartholomaeum mirifice intellexisse theologiam, qui aiebat eam maximam pariter et minimam. Qui hoc enim intelligit, omnia intelligit; omnem intellectum crea-

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ne del cerchio su se stesso. E dato che prima abbiamo dimostrato che ABC è cerchio, triangolo e linea, ora abbiamo dimostrato che è anche sfera. E questo è quanto ci eravamo proposti di indagare. CAPITOLO XVI

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Come la linea massima sta alle linee, così, in maniera traslata, il massimo sta a tutte le cose Se ora, dopo aver visto chiaramente come la linea infinita sia in atto e in maniera infinita tutto ciò che è presente in potenza nella linea finita, trasferiamo in maniera traslata questo risultato al massimo semplice, abbiamo parimenti che il massimo è in atto e in modo massimo tutte quelle cose che sono contenute in potenza nella semplicità assoluta104. Tutto ciò che è possibile, infatti, il massimo lo è in atto in modo massimo, e lo è non come qualcosa che sia passato all’atto dal possibile, ma in quanto lo è in modo massimo; allo stesso modo, ad esempio, dalla linea si ricava il triangolo, ma la linea infinita non è il triangolo così come esso viene ricavato da una linea finita, ma è in atto un triangolo infinito, il quale è identico alla linea. Nel massimo, inoltre, la stessa possibilità assoluta non è altro che il massimo stesso in atto, così come la linea infinita è in atto sfera. Le cose stanno in maniera del tutto diversa per quanto riguarda ciò che è non-massimo. In questo caso, infatti, la potenza non coincide con l’atto, così come una linea finita non è un triangolo. Emerge qui, pertanto, come da un tale esempio si possa trarre un’importante considerazione speculativa intorno al massimo: il massimo, cioè, è tale che, in lui, il minimo è il massimo, per cui il massimo trascende infinitamente e sotto qualsiasi aspetto ogni opposizione. Da questo principio si potrebbero ricavare tutte le verità negative che riguardano il massimo, tutte quelle che si potrebbero scrivere o leggere. Ed anzi, tutta la teologia che noi possiamo apprendere la si ricava da un principio così grande. Questo è anche il motivo per il quale, nella sua Teologia mistica, Dionigi Areopagita, il più grande indagatore delle cose divine, dice che il beatissimo Bartolomeo «ha inteso in modo mirabile» la teologia, quando ha affermato che la teologia è massima e parimenti minima105. Chi intende questo, infatti, intende ogni altra cosa, e si eleva al di so-

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tum ille supergreditur. Deus enim, qui est hoc ipsum maximum, ut idem Dionysius De divinis nominibus dicit, non istud quidem est et aliud non est, neque alicubi est et alicubi non. Nam sicut omnia est, ita quidem et nihil omnium. Nam – ut idem in fine Mysticae theologiae concludit – tunc ipse super omnem positionem est perfecta et singularis omnium causa, et super ablationem omnium est excellentia illius, qui simpliciter absolutus ab omnibus et ultra omnia est. Hinc concludit in Epistola ad Gaium ipsum super omnem mentem atque intelligentiam nosci. 44 Et ad hoc concordanter ait Rabbi Salomon omnes sapientes convenisse, «quod scientiae non apprehendunt creatorem; et non apprehendit quid est nisi ipse; et apprehensio nostra respectu ipsius est defectus appropinquandi apprehensioni eius». Et propterea idem alibi concludens dicit: «Laudetur creator, in cuius essentiae comprehensione inquisitio scientiarum abbreviatur et sapientia ignorantia reputatur et elegantia verborum fatuitas.» Et ista est illa docta ignorantia, quam inquirimus; per quam Dionysius ipsum solum inveniri posse, non alio arbitror principio quam praefato, multipliciter ostendere nisus est. 45 Sit igitur nostra speculatio – quam ex isto, quod infinita curvitas est infinita rectitudo, elicimus – transsumptive in maximo de simplicissima et infinitissima eius essentia, quomodo ipsa est omnium essentiarum simplicissima essentia; ac quomodo omnes rerum essentiae, quae sunt, fuerunt aut erunt, actu semper et aeternaliter sunt in ipsa ipsa essentia, et ita omnes essentiae sicut ipsa omnium essentia; ac quomodo ipsa omnium essentia ita est quaelibet quod simul omnes et nulla singulariter; ac quomodo ipsa maxima essentia, uti infinita linea est omnium linearum adaequatissima mensura, pariformiter est omnium essentiarum adaequatissima mensura.

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pra di ogni intelletto creato. Come dice infatti lo stesso Dionigi nel suo scritto I nomi divini, Dio, che è questo massimo, «non è codesta cosa sì e quell’altra no, né è in un luogo e non in un altro». Infatti, come è tutte le cose, così non è nessuna di esse106. In effetti, come Dionigi conclude al termine della sua Teologia mistica, Dio «è al di sopra di ogni affermazione, è la causa perfetta e singolare di tutte le cose, e la sua eccellenza sta al di sopra di ogni negazione, egli che è sciolto assolutamente da tutte le cose e sta al di là di tutte»107. Per questo, nella sua Lettera a Gaio, Dionigi conclude dicendo che Dio viene conosciuto «al di sopra di ogni mente e di ogni intelligenza»108. E concordando su questo, Rabbi Salomone afferma109 che tutti i saggi hanno convenuto nel sostenere che «le scienze non riescono a conoscere il creatore; e che cosa egli sia non lo sa che egli stesso, mentre la conoscenza che noi abbiamo di lui è un venir meno del nostro sforzo di avvicinarci alla conoscenza che egli ha di sé». Inoltre, altrove, concludendo queste sue riflessioni, egli dice: «Sia lodato il creatore; nella comprensione della sua essenza la ricerca delle scienze diventa breve [...], la sapienza viene stimata ignoranza [...] e l’eleganza delle parole vanità». E questa è quella dotta ignoranza che noi cerchiamo; ed anche Dionigi si è sforzato di mostrare in molti modi che Dio può essere trovato solo attraverso la dotta ignoranza, impiegando, penso, non altro principio se non quello di cui abbiamo parlato in precedenza. La nostra considerazione speculativa, che abbiamo tratto dal fatto che la curvità infinita è la rettitudine infinita, applichiamola ora in maniera traslata al massimo, per quanto riguarda la sua essenza assolutamente semplice e infinita. Vedremo allora che tale essenza è l’essenza semplicissima di tutte le essenze; e che in essa tutte le essenze delle cose che sono, che furono e che saranno, sono sempre ed eternamente in atto quell’essenza stessa, la quale, pertanto, è tutte le essenze, così come è l’essenza di tutte [le essenze]; vedremo, inoltre, che essa, in quanto essenza di tutte le essenze, è ogni essenza, in modo tale da essere, ad un tempo, tutte le essenze e nessuna di esse singolarmente, perché, come la linea infinita è la misura adeguatissima di tutte le linee, così l’essenza massima è parimenti la misura adeguatissima di tutte le essenze.

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Maximum enim, cui non opponitur minimum, necessario omnium est adaequatissima mensura; non maior quia minimum, non minor quia maximum. Omne autem mensurabile cadit inter maximum et minimum. Est igitur adaequatissima et praecisissima omnium essentiarum mensura infinita essentia. 46 Et adhuc, ut hoc clarius videas, considera, si linea infinita constitueretur ex infinitis pedalibus et alia ex infinitis bipedalibus, illas nihilominus aequales esse necesse esset, cum infinitum non sit maius infinito. Sicut igitur unus pes non est minor in linea infinita quam duo pedes, ita infinita linea non est maior plus uno pede quam duobus. Immo, cum quaelibet pars infiniti sit infinita, tunc unus pes lineae infinitae ita cum tota infinita convertitur sicut duo pedes. Pariformiter, cum omnis essentia in maxima sit ipsa maxima, non est maximum nisi adaequatissima mensura omnium essentiarum. Neque reperitur alia praecisa mensura cuiuscumque essentiae quam illa; nam omnes aliae deficiunt et praecisiores esse possunt, ut hoc superius est clarissime ostensum. 47

CAPITULUM XVII

Ex eodem profundissimae doctrinae. Adhuc circa idem: Linea finita est divisibilis et infinita indivisibilis, quia infinitum non habet partes, in quo maximum coincidit cum minimo. Sed finita linea non est divisibilis in non-lineam, quoniam in magnitudine non devenitur ad minimum, quo minus esse non possit, ut superius est ostensum. Quare finita linea in ratione

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Il massimo, al quale non si oppone il minimo, è infatti necessariamente la misura assolutamente più adeguata di tutte le cose110: una misura che non è maggiore di nessuna cosa, in quanto egli è il minimo, e che non è minore di nessuna cose, in quanto egli è il massimo. Tutto ciò che è misurabile, tuttavia, sta tra il massimo e il minimo. Pertanto, l’essenza infinita è la misura in assoluto più adeguata e più precisa di tutte le essenze. E perché tu possa vedere questo più chiaramente, considera inoltre anche quanto segue: se una linea infinita fosse costituita da un numero infinito di segmenti di un piede, e un’altra linea infinita da un numero infinito di segmenti di due piedi, queste due linee sarebbero nondimeno necessariamente eguali, in quanto l’infinito non è maggiore dell’infinito. Come, pertanto, in una linea infinita un piede non è minore di due piedi, così la linea infinita non è maggiore rispetto a un piede piuttosto che rispetto a due piedi. Anzi, dato che qualsiasi parte dell’infinito è infinita, un piede di una linea infinita coincide con l’intera linea infinita come vi coincidono due piedi. Allo stesso modo, dato che nell’essenza massima ogni essenza è la stessa essenza massima, il massimo non è altro che la misura assolutamente più adeguata di tutte le essenze, e non è possibile trovare un’altra misura, diversa dall’essenza massima, che sia la misura precisa di qualunque essenza. Tutte le altre, infatti, sono manchevoli e possono essere più precise, come abbiamo mostrato con estrema chiarezza in precedenza111. CAPITOLO XVII

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Altre conoscenze estremamente profonde che derivano dal medesimo principio Ancora un’osservazione a proposito dello stesso argomento: una linea finita è divisibile, mentre la linea infinita è indivisibile, perché l’infinito, nel quale il massimo coincide con il minimo, non ha parti. Una linea finita, tuttavia, non può essere divisa fino al punto da non essere più una linea, perché, nel caso della grandezza, non si giunge ad un minimo di cui non possa esservi qualcosa di ancora più piccolo, come abbiamo mostrato in precedenza112. Per que-

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lineae est indivisibilis; pedalis linea non est minus linea quam cubitalis. Relinquitur ergo, quod infinita linea sit ratio lineae finitae. Ita maximum simpliciter est omnium ratio. Ratio autem est mensura. Quare recte ait Aristoteles in Metaphysicis primum esse metrum et mensuram omnium, quia omnium ratio. 48 Adhuc: Sicut linea infinita est indivisibilis, quae est ratio lineae finitae, et per consequens immutabilis et perpetua, ita et ratio omnium rerum, quae est Deus benedictus, sempiterna et immutabilis est. Et in hoc aperitur intellectus magni Dionysii dicentis essentiam rerum incorruptibilem et aliorum, qui rationem rerum aeternam dixerunt; sicut ipse divinus Plato, qui, ut refert Chalcidius, in Phaedone dixit unum esse omnium rerum exemplar sive ideam, uti in se est; in respectu vero rerum, quae plures sunt, plura videntur exemplaria. Nam cum lineam bipedalem et aliam tripedalem et sic deinceps considero, duo occurrunt: scilicet ratio lineae, quae est in utraque et omnibus una et aequalis, et diversitas, quae est inter bipedalem et tripedalem. Et ita alia videtur ratio bipedalis et alia tripedalis. Manifestum autem est in infinita linea non esse aliam bipedalem et tripedalem; et illa est ratio finitae. Unde ratio est una ambarum linearum, et diversitas rerum sive linearum non est ex diversitate rationis, quae est una, sed ex accidenti, quia non aeque rationem participant. Unde non est nisi una omnium ratio, quae diversimode participatur. 49 Quod autem diversimode participetur, hoc evenit, quia probatum est superius non posse esse duo aeque similia et per consequens praecise aequaliter participantia unam rationem. Nam non

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sto motivo, una linea finita è indivisibile nel suo essere linea. Una linea di un piede, infatti, non è meno linea di una linea di un cubito. Ne consegue, dunque, che la linea infinita è la ragion d’essere della linea finita. Allo stesso modo, il massimo in quanto tale è la ragion d’essere di tutte le cose. La ragion d’essere, tuttavia, è misura. Per questo motivo, nella Metafisica Aristotele dice giustamente che il primo [principio] è il metro e la misura di tutte le cose113, perché è la ragion d’essere di tutte. Inoltre, come la linea infinita, che è la ragion d’essere della linea finita, è indivisibile e di conseguenza immutabile e perpetua, così anche la ragion d’essere di tutte le cose, che è Dio benedetto, è eterna e immutabile. E così possiamo comprendere il pensiero del grande Dionigi, il quale dice che l’essenza delle cose è incorruttibile114, e il pensiero di altri autori che hanno affermato che la ragion d’essere delle cose è eterna. A questi appartiene, ad esempio, Platone, il quale, come ci riferisce Calcidio, nel Fedone ha detto che c’è un unico essere esemplare o idea di tutte le cose, se lo si considera in se stesso, mentre, se lo si considera in rapporto alle cose, che sono molteplici, gli esemplari appaiono essere molti115. Quando infatti considero una linea di due piedi, un’altra di tre piedi e così via, mi si presentano due cose: la ragion d’essere della linea, che è una sola ed è uguale per l’una e per l’altra linea come per tutte, e la diversità che vi è tra una linea di due piedi e una linea di tre piedi. Ed è per questo che la ragion d’essere di una linea di due piedi sembra diversa dalla ragion d’essere di una linea di tre piedi. Ma è chiaro che, in una linea infinita, una linea di due piedi non è diversa da una linea di tre piedi. Ora, la linea infinita è la ragion d’essere della linea finita. Di conseguenza, la ragion d’essere di entrambe le linee è una sola, e la diversità che vi è tra le cose o tra le linee non deriva da una diversità nella loro ragion d’essere, che è una sola, ma è accidentale, dipende cioè dal fatto che le cose o le linee non partecipano in modo uguale della ragion d’essere116. Non vi è pertanto che una sola ragion d’essere di tutte le cose, della quale le cose partecipano in modi diversi. Che la partecipazione, invece, avvenga in modi diversi, ciò dipende dal fatto che, come abbiamo dimostrato sopra117, non possono esservi due cose che siano esattamente simili e che, di conseguenza, partecipino dell’unica ragion d’essere in modo esattamente

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est ratio in summa aequalitate participabilis nisi per maximum, quod est ipsa ratio infinita. Sicut non est nisi una unitas maxima, ita non potest esse nisi una unitatis aequalitas. Quae quia est aequalitas maxima, est ratio omnium. Sicut enim non est nisi una linea infinita, quae est ratio omnium finitarum, et per hoc quod finita linea cadit necessario ab ipsa, quae est infinita, – tunc etiam per hoc non potest esse suiipsius ratio, sicut non potest esse finita pariter et infinita. Unde, sicut nullae duae lineae finitae possunt esse praecise aequales, cum praecisa aequalitas, quae est maxima, non sit nisi ipsum maximum: ita etiam non reperiuntur duae lineae aequaliter rationem unam omnium participantes. 50 Praeterea, linea infinita non est maior in bipedali quam bipedalis neque minor, ut superius dictum est; et ita de tripedali et ultra. Et cum sit indivisibilis et una, est tota in qualibet finita. Sed non est tota in qualibet finita secundum participationem et finitationem; alioquin, quando esset tota in bipedali, non posset esse in tripedali, sicut bipedalis non est tripedalis. Quare est ita tota in qualibet, quod est in nulla, ut una est ab aliis distincta per finitationem. Est igitur linea infinita in qualibet linea tota, ita quod quaelibet in ipsa. Et hoc quidem coniunctim considerandum est; et clare videtur, quomodo maximum est in qualibet re et in nulla. Et hoc non est aliud nisi maximum, cum sit eadem ratione in qualibet re, sicut quaelibet res in ipso, et sit metipsa ratio, quod tunc maximum sit in seipso. Non est ergo aliud maximum esse metrum et mensuram omnium quam maximum simpliciter esse in seipso sive maximum esse maximum. Nulla igitur res est in seipsa nisi

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eguale. Solo il massimo, infatti, che è la ragion d’essere stessa infinita, può partecipare della ragion d’essere nella forma dell’eguaglianza somma. Come non c’è che una sola unità massima, così non c’è che una sola eguaglianza dell’unità, ed essa, essendo l’eguaglianza massima, è la ragion d’essere di tutte le cose. Allo stesso modo, ad esempio, non c’è che una sola linea infinita, che è la ragion d’essere di tutte le linee finite; la linea finita, poiché deriva da quella infinita ed è ad essa necessariamente inferiore, non può per questo neppure essere la ragion d’essere di se stessa, così come non può essere parimenti finita e infinita. Come, quindi, non vi sono due linee finite che possano essere precisamente eguali, in quanto la precisa eguaglianza, che è l’eguaglianza massima, non è che lo stesso massimo, così non è neppure possibile trovare due linee che partecipino in modo eguale dell’unica ragion d’essere di tutte le cose. Inoltre, in una linea di due piedi la linea infinita non è né maggiore, né minore di due piedi, come abbiamo detto sopra118; e lo stesso vale per la linea di tre piedi, e così via. Ed essendo indivisibile ed una, la linea infinita è presente tutta intera in qualsiasi linea finita. Essa, tuttavia, non è presente tutta intera in qualsiasi linea finita secondo la partecipazione e la finitezza che sono proprie di tale linea, perché, altrimenti, se fosse presente tutta intera in una linea di due piedi, non potrebbe essere presente in una linea di tre piedi, così come la linea di due piedi non è quella di tre piedi. Per questo motivo, essa è presente tutta intera in qualsiasi linea, in maniera tale da non esserlo in nessuna, in quanto una linea è distinta dalle altre per la sua finitezza. La linea infinita, pertanto, è presente tutta intera in qualsiasi linea, in modo tale che qualsiasi linea è presente in essa. E questi due aspetti devono essere considerati in maniera congiunta, perché così si può vedere chiaramente in che senso il massimo sia presente in qualsiasi cosa e in nessuna119. E questo non è proprio se non del massimo, in quanto la ragione per la quale il massimo è in qualsiasi cosa è la stessa per la quale qualsiasi cosa è in lui, ed è la stessa ragione per la quale il massimo è in se stesso. Dire, pertanto, che il massimo è il metro e la misura di tutte le cose non è diverso dal dire che il massimo assoluto esiste in se stesso, ossia che il massimo è il massimo. Non c’è nessuna cosa, quindi, che esista in se stessa

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maximum, et omnis res ut in sua ratione est in seipsa, quia sua ratio est maximum. 51 Ex hiis quidem potest se intellectus iuvare et in similitudine lineae infinitae ad maximum simpliciter super omnem intellectum in sacra ignorantia plurimum proficere. Nam hic nunc clare vidimus, quomodo Deum per remotionem participationis entium invenimus. Omnia enim entia entitatem participant. Sublata igitur ab omnibus entibus participatione remanet ipsa simplicissima entitas, quae est essentia omnium. Et non conspicimus ipsam talem entitatem nisi in doctissima ignorantia, quoniam, cum omnia participantia entitatem ab animo removeo, nihil remanere videtur. Et propterea magnus Dionysius dicit intellectum Dei magis accedere ad nihil quam ad aliquid. Sacra autem ignorantia me instruit hoc, quod intellectui nihil videtur, esse maximum incomprehensibile. 52

CAPITULUM XVIII

Quomodo ex eodem manuducimur ad intellectum participationis entitatis. Amplius, non satiabilis noster intellectus cum maxima suavitate vigilanter per praemissa incitatus inquirit, quomodo hanc participationem unius maximi possit clarius intueri. Et iterum exemplo infinitae rectitudinis linealis se iuvans ait: Non est possibile curvum, quod recipit magis et minus, esse maximum aut minimum; neque curvum ut curvum est aliquid, quoniam est casus a recto. Esse igitur, quod in curvo est, est ex participatione rectitudinis, cum maxime et minime curvum non sit nisi rectum. Quare, quanto curvum est minus curvum, ut est circumferentia maioris circuli, tanto plus participat de rectitudine; non quod partem capiat, quia rectitudo infinita est impartibilis; sed li-

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tranne il massimo, ed ogni cosa è in se stessa in quanto è nella sua ragion d’essere, poiché la sua ragion d’essere è il massimo. L’intelletto può certamente trarre giovamento da queste considerazioni e può servirsi della similitudine della linea infinita per avanzare moltissimo verso il massimo assoluto, al di sopra di ogni sua capacita intellettiva, nella sacra ignoranza. In effetti, abbiamo appena visto chiaramente in che modo possiamo trovare Dio attraverso la rimozione della partecipazione di cui godono gli enti. Tutti gli enti, infatti, partecipano dell’entità. Se da tutti gli enti, pertanto, si toglie la loro partecipazione, ciò che resta è la stessa entità semplicissima, che è l’essenza di tutte le cose. E questa entità noi la scorgiamo solo nella dotta ignoranza, perché, quando rimuovo dalla mia mente tutte le cose che partecipano dell’entità, sembra che non resti più nulla. Per questo, il grande Dionigi dice che la nostra conoscenza di Dio ci conduce più vicino «al nulla che a un qualcosa»120. La sacra ignoranza, tuttavia, mi insegna che ciò che all’intelletto appare come nulla è il massimo incomprensibile. CAPITOLO XVIII

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Il medesimo principio ci conduce alla comprensione della partecipazione all’entità Inoltre, il nostro intelletto insaziabile, stimolato dalle cose che abbiamo già detto, si pone a ricercare attentamente e con il massimo piacere in che modo si possa cogliere più chiaramente questa partecipazione all’uno massimo. E servendosi ancora una volta dell’esempio della linea retta infinita, dice: Non è possibile che il curvo, che ammette un di più e un di meno, sia il massimo o il minimo. Né il curvo, in quanto curvo, è qualcosa in sé, poiché è una declinazione da ciò che è retto. L’essere che è presente nel curvo deriva pertanto dalla partecipazione alla rettitudine, in quanto qualcosa che sia curvo in modo massimo e in modo minimo non è che retto. Per questo motivo, quanto meno il curvo è curvo, come accade, ad esempio, nella circonferenza di un cerchio molto grande, tanto più partecipa della rettitudine; ciò non significa che ne prenda una parte, dato che la rettitudine infinita non è divisibile in parti, ma quanto più una linea retta è gran-

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nea recta finita quanto maior, tanto videtur plus participare de infinitate lineae infinitae maximae. Et sicut finita recta in hoc quod recta – in quod quidem rectum curvitas minima resolvitur – secundum simpliciorem participationem participat infinitam, et curvum non ita simplicem et immediatam sed potius mediatam et distantem, quoniam per medium rectitudinis quam participat: ita aliqua sunt entia immediatius entitatem maximam in seipso subsistentem participantia, ut sunt simplices finitae substantiae, et sunt alia entia non per se, sed per medium substantiarum entitatem participantia, ut accidentia. Unde illa diversa participatione non obstante adhuc, ut ait Aristoteles, rectum est sui et obliqui mensura; sicuti infinita linea lineae rectae et curvae, ita maximum omnium qualitercumque diversimode participantium. 53 Et in hoc aperitur intellectus illius, quod dicitur substantiam non capere magis nec minus. Nam hoc est ita verum, sicut linea recta finita in eo, quod recta, non suscipit magis et minus; sed quia finita, tunc per diversam participationem infinitae una respectu alterius maior aut minor est, nec umquam duae reperiuntur aequales. Curvum vero, quoad participationem rectitudinis, recipit magis et minus; et consequenter per ipsam participatam rectitudinem sicut rectum recipit magis et minus. Et hinc est, quod accidentia, quanto magis participant substantiam, sunt nobiliora; et adhuc, quanto magis participant substantiam nobiliorem, tanto adhuc nobiliora. Et in hoc videtur, quomodo non possunt esse nisi entia aut per se aut per alia entitatem primi participantia, sicut non inveniuntur nisi lineae aut rectae aut curvae. Et propterea recte divisit Aristoteles omnia, quae in mundo sunt, in substantiam et accidens. 54 Substantiae igitur et accidentis una est adaequatissima mensura, quae est ipsum maximum simplicissimum; quod licet neque sit

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de, tanto più sembra partecipare dell’infinità della linea massima e infinita. La linea retta finita, per il fatto di essere retta – la curvità minima si risolve infatti nel retto –, partecipa della linea infinita secondo una forma più semplice di partecipazione, mentre il curvo vi partecipa secondo una forma di partecipazione non così semplice e immediata, ma piuttosto in una forma mediata e distante, in quanto partecipa della linea infinita attraverso la mediazione della rettitudine di cui esso è partecipe. In modo simile, alcuni enti, ossia le sostanze finite semplici, partecipano in una maniera più immediata dell’unità massima che sussiste in se stessa, mentre ci sono altri enti, ossia gli accidenti, che partecipano dell’entità non di per sé, ma attraverso la mediazione delle sostanze. Di conseguenza, nonostante questa diversa forma di partecipazione, il retto, come dice Aristotele, è la misura di se stesso e dell’obliquo121; come la linea infinita è la misura della linea retta e di quella curva, così il massimo è la misura di tutte le cose, le quali, in forme certamente diverse, partecipano tutte in qualche modo di lui. In questo modo, si giunge a comprendere quell’affermazione secondo la quale la sostanza non ammette il più o il meno122. Questo è vero nello stesso senso in cui è vero che una linea retta, per quanto riguarda il suo essere retta, non accoglie il più e il meno; in quanto finita, tuttavia, e quindi in virtù del diverso modo in cui partecipa della linea infinita, una linea retta è maggiore o minore rispetto ad un’altra, e non è mai possibile trovare due linee che siano eguali. Il curvo, invece, accoglie il più e il meno a seconda del modo in cui partecipa della rettitudine. Di conseguenza, è in virtù della sua partecipazione alla rettitudine che il curvo accoglie il più e il meno come il retto. E questo è il motivo per il quale gli accidenti, quanto più partecipano della sostanza, tanto più sono nobili. E quanto più la sostanza di cui partecipano è nobile, tanto più essi sono nobili. In questo modo, inoltre, si vede per quale motivo non possano esservi se non enti che partecipano dell’entità del primo [principio], o per se stessi, o attraverso la mediazione di altri enti, così come non si danno che linee, o rette o curve. Perciò, Aristotele ha avuto ragione nel dividere tutte le cose che esistono nel mondo in sostanze e accidenti123. Della sostanza e degli accidenti vi è, dunque, una sola misura assolutamente adeguata, e questa è il massimo stesso semplicissi-

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substantia neque accidens, tamen ex praemissis manifeste patet ipsum potius sortiri nomen immediate ipsum participantium, scilicet substantiarum, quam accidentium. Unde Dionysius maximus ipsum plus quam substantiam sive supersubstantialem vocat potius quam superaccidentalem; quoniam magis est dicere supersubstantiale quam superaccidentale, hinc maximo convenientius attribuitur. Dicitur autem supersubstantiale, hoc est scilicet non substantiale, quia hoc inferius eo, sed supra substantiam. Et ita est negativum verius maximo conveniens, ut infra de nominibus Dei dicemus. Posset quis ex superioribus multa circa accidentium et substantiarum diversitatem et nobilitatem inquirere; de quibus hic locus tractandi non existit. 55

CAPITULUM XIX

Transsumptio trianguli infiniti ad trinitatem maximam. Nunc de eo, quod dictum et ostensum est maximam lineam esse triangulum maximum, in ignorantia doceamur. Ostensum est maximam lineam triangulum; et quia linea est simplicissima, erit simplicissimum trinum. Erit omnis angulus trianguli linea, cum totus triangulus sit linea; quare linea infinita est trina. Non est autem possibile plura esse infinita; quare illa trinitas est unitas. Praeterea, cum angulus maiori lateri oppositus sit maior, ut in geometria ostenditur, et hic sit triangulus, qui non habet latus nisi infinitum, erunt anguli maximi et infiniti. Quare unus non est minor aliis nec duo maiores tertio, sed quia extra infinitam quantitatem non posset esse quantitas, ita extra unum angulum infinitum

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mo. E sebbene il massimo non sia né sostanza, né accidente, dalle cose che abbiamo detto in precedenza risulta tuttavia evidente che al massimo può essere assegnato il nome di ciò che partecipa di lui in maniera immediata, ossia le sostanze, piuttosto che il nome degli accidenti. Per questo motivo, il grandissimo Dionigi lo chiama «più-che-sostanza», ossia gli attribuisce il nome di «sovrasostanziale»124, piuttosto che quello di «sovra-accidentale». Dato che dire «sovrasostanziale» significa infatti dire qualcosa di più di «sovraaccidentale», per questo al massimo si attribuisce in modo più idoneo il primo nome piuttosto che il secondo. Lo si chiama tuttavia «sovrasostanziale», ossia «non-sostanziale», perché la sostanza è inferiore al massimo, mentre egli è al di sopra della sostanza. E così «sovrasostanziale» è un nome negativo, che si addice in modo più vero al massimo, come diremo più avanti parlando dei nomi di Dio. Partendo da quanto abbiamo detto, si potrebbe condurre un’ampia indagine a proposito della differenza fra gli accidenti e le sostanze e circa il valore degli uni e degli altri, ma non è questo il luogo per trattare di tali argomenti. CAPITOLO XIX

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Trasposizione del triangolo infinito alla trinità massima Ed ora, dopo aver detto e mostrato che la linea massima è il triangolo massimo125, vediamo di trarne alcuni insegnamenti nella nostra ignoranza. Abbiamo mostrato che la linea massima è triangolo; e poiché una tale linea è semplicissima, essa sarà una trinità semplicissima. Essendo l’intero triangolo linea, anche ogni angolo del triangolo sarà linea. Per questo motivo, la linea infinita è trina. Ma non è possibile che vi siano più infiniti. Pertanto, quella trinità è unità. Inoltre, come si dimostra in geometria, l’angolo opposto al lato maggiore è maggiore degli altri; ora, qui abbiamo a che fare con un triangolo i cui lati sono infiniti, per cui anche i suoi angoli saranno massimi e infiniti. Un angolo, pertanto, non è minore degli altri due, né due sono maggiori del terzo; piuttosto, poiché al di fuori della quantità infinita non potrebbe esservi alcuna quantità, al di fuori dell’unico angolo infinito non possono egualmente esservi al-

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non possunt esse alii. Quare unus erit in alio, et omnes tres unum maximum. 56 Insuper, sicut maxima linea non plus est linea, triangulus, circulus vel sphaera, sed in veritate est illa omnia absque compositione, ut ostensum est: ita consimiliter maximum simpliciter est ut maximum lineale, quod possumus dicere essentiam; est ut triangulare, et potest dici trinitas; est ut circulare, et potest dici unitas; est ut sphaerale, et potest dici actualis existentia. Est igitur maximum essentia trina, una actu; nec est aliud essentia quam trinitas, nec aliud trinitas quam unitas, nec aliud actualitas quam unitas, trinitas vel essentia, licet verissimum sit maximum ista esse identice et simplicissime. Sicut igitur verum est maximum esse et unum esse, ita verum est ipsum trinum esse, eo modo quo veritas trinitatis non contradicit simplicissimae unitati, sed est ipsa unitas. 57 Hoc autem aliter possibile non est, quam ut per similitudinem trianguli maximi attingibile est. Quare ipsum verum triangulum atque simplicissimam lineam ex praehabitis scientes, modo quo hoc homini possibile est, in docta ignorantia Trinitatem attingemus. Nam videmus, quod non reperimus angulum unum et post alium et tertio adhuc alium, ut in triangulis finitis, quoniam alius et alius et alius in unitate trianguli absque compositione esse non possunt. Sed unum absque numerali multiplicatione triniter est; quare recte quidem doctissimus Augustinus ait: «Dum incipis numerare Trinitatem, exis veritatem.» Oportet enim in divinis simplici conceptu, quantum hoc possibile est, complecti contradictoria, ipsa antecedenter praeveniendo; puta non oportet in divinis concipere distinctionem et indistinctionem tamquam duo contradicentia, sed illa ut in principio suo simplicissimo antecedenter, ubi non est

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tri angoli. Pertanto, un angolo sarà nell’altro, e tutti e tre gli angoli saranno un angolo solo massimo. Inoltre, come la linea massima non è linea più di quanto sia triangolo, cerchio o sfera, ma, come abbiamo dimostrato126, è tutte queste figure nella loro verità e senza alcuna composizione, così, in modo simile, il massimo assoluto può essere considerato come la linea massima, che possiamo chiamare essenza; può essere considerato come il triangolo massimo, e possiamo chiamarlo trinità; può essere considerato con il cerchio massimo, e può essere chiamato unità; può essere considerato come la sfera massima, e può essere chiamato esistenza in atto. Il massimo, pertanto, è un’essenza trina, che è una e in atto; e l’essenza non è qualcosa di altro dalla trinità, né la trinità qualcosa di altro dall’unità, né l’attualità qualcosa di altro dall’unità, dalla trinità o dall’essenza, per quanto sia del tutto vero che il massimo è queste cose in maniera identica e assolutamente semplice. Com’è vero, pertanto, che il massimo è ed è uno, così è vero che è trino, nello stesso modo in cui la verità della trinità non contraddice l’unità semplicissima, ma è la stessa unità. L’unico modo in cui tutto questo ci appare possibile è tuttavia quello che possiamo cogliere attraverso la similitudine istituita con il triangolo massimo. Quando, pertanto, dalle cose dette in precedenza acquisiamo la conoscenza del vero triangolo e della linea semplicissima, nel modo in cui questo è possibile all’uomo, giungiamo, nella dotta ignoranza, alla trinità. Vediamo, infatti, che non troviamo prima un angolo, poi un altro e poi ancora un terzo, come accade nel caso dei triangoli finiti, in quanto nell’unità di un triangolo privo di composizione non possono esservi un primo, un secondo e un terzo angolo. Piuttosto, l’uno esiste trinitariamente senza moltiplicazione numerica. Per questo, aveva ragione il dottissimo Agostino nel dire che «quando inizi a numerare la trinità, ti allontani dalla verità»127. Nel caso di Dio, infatti, bisogna, per quanto è possibile, abbracciare i contraddittori con un concetto semplice, prevenendo anticipatamente la loro contraddittorietà. Ad esempio, in Dio non bisogna concepire la distinzione e l’indistinzione come due concetti contraddittori, ma bisogna piuttosto concepirle così come esse sono presenti, antecedentemente alla loro contrad-

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aliud distinctio quam indistinctio; et tunc clarius concipitur trinitas et unitas esse idem. Nam ubi distinctio est indistinctio, trinitas est unitas; et e converso, ubi indistinctio est distinctio, unitas est trinitas. Et ita de pluralitate personarum et unitate essentiae; nam ubi pluralitas est unitas, trinitas personarum est idem cum unitate essentiae; et e converso, ubi unitas est pluralitas, unitas essentiae est trinitas in personis. 58 Et ista clare in nostro exemplo videntur, ubi simplicissima linea est triangulus et e converso simplex triangulus est unitas linealis. Hic etiam videtur, quomodo numerari anguli trianguli per unum, duo, tria non possunt, cum quilibet sit in quolibet, – ut ait Filius: «Ego in Patre et Pater in me.» Iterum, veritas trianguli requirit tres angulos. Sunt igitur hic verissime tres anguli, et unusquisque maximus, et omnes unum maximum. Requirit insuper veritas trianguli, quod unus angulus non sit alius; et ita hic requirit veritas unitatis simplicissimae essentiae, quod tres illi anguli non sint aliqua tria distincta, sed unum. Et hoc etiam verum est hic. Coniunge igitur ista, quae videntur opposita, antecedenter, ut praedixi; et non habebis unum et tria vel e converso, sed unitrinum seu triunum. Et ista est veritas absoluta. 59

CAPITULUM XX

Adhuc circa Trinitatem, et quod non sit possibilis quaternitas et ultra in divinis. Amplius, requirit veritas Trinitatis, quae est Triunitas, trinum esse unum, quia dicitur triunum. Hoc autem non cadit in conceptu nisi eo modo, quo correlatio distincta unit et ordo distinguit. Unde, sicut – dum facimus triangulum finitum – primo est angulus

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dizione, nel loro principio semplicissimo, dove la distinzione non è qualcosa di altro dall’indistinzione128. Ed allora si riesce a concepire in modo più chiaro che la trinità e l’unità sono un’identica cosa. Infatti, dove la distinzione è indistinzione, la trinità è unita. E viceversa, dove l’indistinzione è distinzione, l’unità è trinità. E lo stesso vale per la pluralità delle persone e l’unità dell’essenza. Dove la pluralità è unità, infatti, la trinità delle persone è identica all’unità dell’essenza. E viceversa, dove l’unità è pluralità, l’unità dell’essenza è trinità nelle persone. Tutto questo lo si vede chiaramente nel nostro esempio, dove la linea semplicissima è triangolo e, viceversa, il triangolo semplice è unità lineare. E nel nostro esempio si vede anche chiaramente come gli angoli del triangolo non possano essere numerati con i numeri uno, due o tre, dal momento che ogni angolo è in ogni altro, come dice il Figlio: «Io sono nel padre e il padre è in me»129. Dall’altro lato, la verità del triangolo richiede che vi siano tre angoli. E qui, pertanto, vi sono nel modo più vero tre angoli, ed ognuno di essi è un angolo massimo, e tutti sono un unico angolo massimo. La verità del triangolo esige, inoltre, che un angolo non sia l’altro. E così qui la verità dell’unità dell’essenza semplicissima richiede che quei tre angoli non siano tre angoli distinti, ma uno solo. Ed anche questo è qui vero. Queste cose che ti paiono opposte congiungile pertanto insieme, come ho detto, antecedentemente alla loro opposizione, ed allora non avrai l’uno e il tre o viceversa, ma l’unitrino o il triuno. E questa è la verità assoluta. CAPITOLO XX

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Ancora a proposito della trinità: in Dio non è possibile una quaternità e oltre La verità della trinità – una trinità che è triunità – richiede, inoltre, che il trino sia uno, ed è per questo che lo designamo come triuno. Questo, tuttavia, non riusciamo a concepirlo se non pensando a come la reciproca relazione unisca le cose che sono distinte, e l’ordine, invece, le distingua. Quando costruiamo un triangolo finito, infatti, in primo luogo c’è un angolo solo, poi un secondo an-

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unus, secundo alius, tertio tertius ab utroque, et illi anguli ad invicem correlationem habent, ut sit unus ex ipsis triangulus: ita quidem et in infinito infinite. Tamen concipiendum est ita, quod prioritas taliter concipiatur in aeternitate, quod posterioritas non sibi contradicat; aliter enim prioritas et posterioritas in infinito et aeterno cadere non possent. Unde Pater non est prior Filio et Filius posterior; sed ita Pater est prior, quod Filius non est posterior. Ita Pater prima persona, quod Filius non est post hoc secunda; sed sicut Pater est prima absque prioritate, ita Filius secunda absque posterioritate et Spiritus sanctus pariformiter tertia. Sed quia hoc superius dictum est amplius, sufficiat. 60 Velis tamen circa hanc semper benedictam Trinitatem advertere, quod ipsum maximum est trinum et non quaternum vel quinum et ultra. Et hoc certe est nota dignum; nam hoc repugnaret simplicitati et perfectioni maximi. Omnis enim figura polygonia pro simplicissimo elemento habet triangularem, et illa est minima figura polygonia, qua minor esse nequit. Probatum est autem minimum simpliciter cum maximo coincidere. Sicut igitur se habet unum in numeris, ita triangulus in figuris polygoniis. Sicut igitur omnis numerus resolvitur ad unitatem, ita polygoniae ad triangulum. Maximus igitur triangulus, cum quo minimus coincidit, omnes figuras polygonias complectitur; nam sicut unitas maxima se habet ad omnem numerum, ita triangulus maximus ad omnem polygoniam. Quadrangularis autem figura non est minima, ut patet, quia ea minor est triangularis. Igitur simplicissimo maximo, quod cum solo minimo coincidere potest, quadrangularis, quae absque compositione esse non potest, cum sit maior minimo, nequaquam poterit convenire. Immo implicat contradictionem esse maximum et esse

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golo e in terzo luogo il terzo angolo, che dipende dagli altri due, e fra questi angoli vi è una reciproca relazione, in modo tale che essi possano formare un solo triangolo. Lo stesso avviene, in maniera infinita, anche nell’infinito. Nell’infinito, tuttavia, questa reciproca relazione dev’essere intesa in questo modo: bisogna concepire l’anteriorità nell’eternità in modo tale che la posteriorità non sia con essa in contraddizione. Altrimenti, infatti, non potrebbe darsi alcuna anteriorità e posteriorità nell’ambito di ciò che è infinito ed eterno. Di conseguenza, il padre non è anteriore al figlio e il figlio posteriore [al padre], ma il padre è anteriore in modo tale che il figlio non gli è posteriore. Il padre è la prima persona, in modo tale che il figlio è la seconda persona senza essere posteriore [al padre]. Piuttosto, come il padre è la prima persona senza essere anteriore, così il figlio è la seconda persona senza essere posteriore, e lo spirito santo, in eguale maniera, è la terza persona. Quanto abbiamo detto può essere sufficiente, in quanto di questo argomento abbiamo già parlato ampiamente in precedenza130. A proposito di questa trinità sempre benedetta, presta tuttavia attenzione al fatto che il massimo è trino e non quaterno o quinterno, ed oltre. E questa cosa è certamente degna di nota. Se non fosse infatti così, si andrebbe contro la semplicità e la perfezione del massimo. Ogni poligono, in effetti, ha come suo elemento più semplice il triangolo, il quale, fra i poligoni, è la figura geometrica minima, di cui non vi può essere una figura geometrica minore. Abbiamo tuttavia dimostrato131 che il minimo assoluto coincide con il massimo. La posizione che il triangolo ha fra i poligoni è quindi la stessa che l’uno ha fra i numeri. Come ogni numero, infatti, è riconducibile all’unità, così tutti poligoni sono riconducibili al triangolo132. Il triangolo massimo, con il quale coincide il triangolo minimo, abbraccia pertanto tutti poligoni. Infatti, come l’unità massima sta ad ogni numero, così il triangolo massimo sta ad ogni poligono. È evidente, tuttavia, che il quadrato non è la figura minima, dato che il triangolo è minore di esso. Di conseguenza, al massimo assolutamente semplice, che può coincidere soltanto con il minimo, non potrà in alcun modo convenire una figura quadrangolare, la quale non può essere priva di composizione essendo maggiore del minimo. Che il massimo sia massimo e sia quadrangolare implica

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quadrangulare. Nam non posset esse mensura triangularium adaequata, quia semper excederet. Quomodo igitur esset maximum, quod non esset omnium mensura? Immo quomodo esset maximum, quod esset ab alio et compositum et per consequens finitum? 61 Et iam patet, quare primo ex potentia lineae simplicis oritur triangulus simplex, quoad polygonias, deinde circulus simplex, deinde sphaera simplex, et non devenitur ad alias quam istas elementales figuras ad invicem in finitis improportionales, omnes figuras intra se complicantes. Unde, sicut si nos vellemus concipere mensuras omnium quantitatum mensurabilium: primo pro longitudine necesse esset habere lineam infinitam maximam, cum qua coincideret minimum; deinde pariformiter pro latitudine rectilineali triangulum maximum; et pro latitudine circulari circulum maximum; et pro profunditate sphaeram maximam; et cum aliis quam cum istis quattuor omnia mensurabilia attingi non possent. Et quia istae omnes mensurae necessario essent infinitae et maximae, cum quo minimum coincideret, et cum plura maxima esse non possint: hinc ipsum unicum maximum, quod esse debet omnium quantorum mensura, dicimus esse illa, sine quibus maxima mensura esse non posset, licet in se consideratum – absque respectu ad mensurabilia – nullum istorum sit aut dici possit veraciter, sed per infinitum et improportionabiliter supra. Ita maximum simpliciter cum sit omnium mensura, ipsum illa esse dicimus, sine quibus ipsum omnium metrum posse esse non intelligimus. Unde maximum, licet sit super omnem trinitatem per infinitum, trinum dicimus, quia aliter ipsum rerum, quarum unitas essendi est trinitas – sicut in figuris unitas triangularis in trinitate angulorum consistit –, causam

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anzi una contraddizione. In questo caso, infatti, non potrebbe essere la misura adeguata dei triangoli, perché ne eccederebbe sempre. Come potrebbe quindi essere il massimo, se non fosse la misura di tutto? Ed anzi, come potrebbe essere il massimo, se dipendesse da qualcos’altro e fosse composto e di conseguenza finito? Risulta ormai chiaro per quale motivo la prima figura che, per quanto riguarda i poligoni, nasce dalla potenza della linea semplice sia il triangolo semplice, poi nasce il cerchio semplice ed infine la sfera semplice; ed è chiaro per quale motivo non si pervenga ad altre figure oltre queste figure elementari, le quali, nell’ambito del finito, sono senza proporzione fra di loro e complicano in se medesime tutte le altre figure. Di conseguenza, se volessimo concepire delle misure per tutte le quantità misurabili, dovremmo in primo luogo avere per la lunghezza una linea massima infinita, con la quale coinciderebbe il minimo; poi, allo stesso modo, per la superficie rettilinea dovremmo avere un triangolo massimo, per la superficie circolare un cerchio massimo e per la profondità una sfera massima. E non ci sono altre figure diverse da queste quattro con le quali potremmo raggiungere e misurare tutte le cose misurabili. Ora, tutte queste misure dovrebbero necessariamente essere infinite e massime, dovrebbero cioè essere quel massimo col quale coinciderebbe il minimo; dal momento che, tuttavia, non possono esservi più massimi, per questo diciamo che lo stesso massimo unico, che dev’essere la misura di tutte le quantità, è quelle cose133 senza le quali non potrebbe essere la misura massima, anche se, considerato in se stesso, senza alcun rapporto con le cose misurabili, egli non è nessuna di queste cose, né si può dire in modo vero che sia una di queste cose, ma è piuttosto infinitamente e senza alcuna proporzione al di sopra di esse. Allo stesso modo, poiché il massimo assoluto è la misura di tutte le cose, gli attribuiamo quei predicati senza i quali non riusciamo ad intendere come egli possa essere la misura di tutto. È per questo motivo che, sebbene sia infinitamente al di sopra di ogni trinità, noi definiamo il massimo come trino, perché, altrimenti, non riusciremo ad intendere come egli possa essere la causa semplice, il metro e la misura delle cose, la cui unità dell’essere ha una struttura trinitaria, così come, per quanto riguarda le figure geometriche, l’unità triangolare consiste nella trinità degli

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simplicem, metrum et mensuram esse non intelligeremus; licet in veritate et nomen et conceptus noster trinitatis, semoto isto respectu, maximo nequaquam conveniat, sed per infinitum ab illa maxima et incomprehensibili veritate deficiat. 62 Habemus itaque maximum triangulum omnium triniter subsistentium mensuram simplicissimam, quemadmodum sunt operationes actiones in potentia, obiecto, actu triniter subsistentes; similiter visiones, intellectiones, volitiones, similitudines, dissimilitudines, pulchritudines, proportiones, correlationes, appetitus naturales et cetera omnia, quorum essendi unitas consistit in pluralitate, sicuti est principaliter esse et operatio naturae consistens in correlatione agentis, patientis et communis ex illis resultantis. 63

CAPITULUM XXI

Transsumptio circuli infiniti ad unitatem. Habuimus de triangulo maximo pauca quaedam. Similiter de infinito circulo subiungamus. Circulus est figura perfecta unitatis et simplicitatis. Et iam ostensum est superius triangulum esse circulum. Et ita trinitas est unitas. Ista autem unitas est infinita, sicut circulus infinitus; quare est unior aut identior omni expressibili unitati atque per nos apprehensibili per infinitum. Nam tanta est ibi identitas, quod omnes etiam relativas oppositiones antecedit, quoniam ibi aliud et diversum identitati non opponuntur. Quare est: cum maximum sit infinitae unitatis, tunc omnia, quae ei conveniunt, sunt ipsum absque diversitate et alietate, ut non sit alia bonitas eius et alia sapientia, sed idem. Omnis enim diversitas in ipso est identitas; unde eius potentia cum sit unissima, est et fortissima et infinitissima. Tanta quidem est eius unissima duratio, quod prae­teritum non est aliud a

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angoli. E tuttavia, se non prendiamo in considerazione questo rapporto [con le cose], allora, in verità, al massimo non si addicono affatto né il nome, né il nostro concetto di trinità, i quali sono infinitamente lontani da quella verità massima e incomprensibile134. Per questo, consideriamo il triangolo massimo come la misura semplicissima di tutte le cose che sussistono trinitariamente; a queste appartengono le operazioni, le quali sono azioni che sussistono trinitariamente, ossia in potenza, in riferimento ad un oggetto e in atto. Lo stesso vale per gli atti della vista, dell’intelletto, della volontà, per le similitudini e le dissomiglianze, per le bellezze, le proporzioni, le correlazioni, gli appetiti naturali, e per tutte le altre cose la cui unità dell’essere consiste in una pluralità, come avviene, in modo particolare, nell’essere e nell’operare delle realtà naturali, che consiste in una correlazione tra ciò che agisce, ciò che riceve l’azione e ciò che risulta in comune dall’uno e dall’altro. CAPITOLO XXI

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Trasposizione del cerchio infinito all’unità Abbiamo svolto alcune brevi considerazioni a proposito del triangolo massimo. Vogliamo ora aggiungere parimenti qualcosa a proposito del cerchio infinito. Il cerchio è la figura perfetta dell’unità e della semplicità. Ho già mostrato in precedenza che il triangolo massimo è cerchio135. E così la trinità è unità. Questa unità, tuttavia, è infinita, come infinito è il cerchio. Per questo motivo, essa è infinitamente più unitaria o più identica di qualsiasi unità che noi possiamo esprimere o apprendere. In un cerchio infinito, infatti, l’identità è così grande che essa precede tutte le opposizioni, anche quelle relative, in quanto in un tale cerchio l’altro e il diverso non si oppongono all’identico. Per questo motivo, essendo il massimo dotato di un’unità infinita, tutte le cose che gli convengono sono identiche a lui, senza differenza e alterità, in modo tale che la sua bontà non è diversa dalla sua sapienza, ma sono la stessa cosa. Nel massimo, infatti, ogni differenza è identità. Di conseguenza, la potenza del massimo, essendo sommamente una, è anche fortissima e assolutamente infinita136. La sua durata sommamente unitaria è così grande che, in

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futuro et futurum non est aliud a praesenti in ea; sed sunt unissima duratio sive aeternitas sine principio et fine. Nam tantum est in ipso principium, quod et finis est in ipso principium. 64 Haec omnia ostendit circulus infinitus sine principio et fine aeternus, indivisibiliter unissimus atque capacissimus. Et quia ille circulus est maximus, eius diameter etiam est maxima. Et quoniam plura maxima esse non possunt, est intantum ille circulus unissimus, quod diameter est circumferentia. Infinita vero diameter habet infinitum medium. Medium vero est centrum. Patet ergo centrum, diametrum et circumferentiam idem esse. Ex quo docetur ignorantia nostra incomprehensibile maximum esse, cui minimum non opponitur; sed centrum est in ipso circumferentia. Vides, quomodo totum maximum perfectissime est intra omne simplex et indivisibile, quia centrum infinitum; et extra omne esse omnia ambiens, quia circumferentia infinita; et omnia penetrans, quia diameter infinita. Principium omnium, quia centrum; finis omnium, quia circumferentia; medium omnium, quia diameter. Causa efficiens, quia centrum; formalis, quia diameter; finalis, quia circumferentia. Dans esse, quia centrum; gubernans, quia diameter; conservans, quia circumferentia. Et horum similia multa. 65 Apprehendis itaque per intellectum, quomodo maximum cum nullo est idem neque diversum et quomodo omnia in ipso, ex ipso et per ipsum, quia circumferentia, diameter et centrum. Non quod aut sit circulus aut circumferentia, diameter vel centrum; sed maximum tantum simplicissimum, quod per ista paradigmata investigatur et reperitur omnia, quae sunt et non sunt, ambire; ita quod non-esse in ipso est maximum esse, sicut minimum est maximum. Et est mensura omnis circulationis, quae est de potentia in actum et redeundo de actu in potentiam, compositionis a principiis ad

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essa, il passato non è altro dal futuro e il futuro non è altro dal presente137, ma sono la stessa durata del tutto unitaria, o eternità, senza principio e senza fine. Nel massimo, infatti, il principio è così grande che anche la fine è in lui il principio. Tutto questo viene mostrato dal cerchio infinito138, che è eterno, senza principio e senza fine, sommamente unitario e indivisibile e capace di abbracciare tutto. E poiché un tale cerchio è il cerchio massimo, anche il suo diametro è massimo. E dato che non possono esservi più massimi, questo cerchio sommamente uno è tale che il diametro è la circonferenza. Un diametro infinito, tuttavia, ha un punto mediano infinito. Ora, il punto mediano è il centro. È evidente, pertanto, che il centro, il diametro e la circonferenza sono la stessa cosa. Da queste considerazioni la nostra ignoranza apprende che il massimo, al quale non si oppone il minimo, è incomprensibile. Ma nel massimo il centro è la circonferenza. Vedi ora che il massimo, poiché è centro infinito, è presente nella sua totalità e in modo perfettissimo dentro ogni cosa, come semplice e indivisibile; e poiché è circonferenza infinita, è al di fuori di ogni essere, come ciò che abbraccia tutte le cose; e poiché è diametro infinito, è ciò che pervade tutte le cose. È il principio di tutte le cose perché centro, fine di tutte le cose perché circonferenza, punto mediano di tutte le cose perché diametro139; causa efficiente perché centro, causa formale perché diametro, causa finale perché circonferenza; è ciò che conferisce l’essere a tutte le cose perché centro, ciò che tutte le governa perché diametro, ciò che tutte le conserva perché circonferenza. Ed è molte altre cose simili a queste. In questo modo, il tuo intelletto apprende che il massimo non è identico a nulla, né è diverso da nulla, e che tutte le cose sono in lui, da lui e per mezzo di lui140, poiché egli è circonferenza, diametro e centro. Con ciò non intendo dire che egli sia effettivamente cerchio o circonferenza, diametro o centro; egli è piuttosto soltanto il massimo assolutamente semplice, che noi indaghiamo mediante questi esempi con l’ausilio dei quali scopriamo che egli abbraccia tutte le cose che sono e che non sono, in modo tale che, nel massimo, il non-essere è il massimo stesso, così come il minimo è il massimo. Ed egli è la misura di ogni movimento circolare, che va dalla potenza all’atto e ritorna dall’atto alla potenza, di ogni composi-

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individua et resolutionis individuorum ad principia, et formarum perfectarum circularium et circularium operationum et motuum super se et ad principium redeuntium, et consimilium omnium, quorum unitas in quadam circulari perpetuitate consistit. 66 Multa hic de perfectione unitatis ex hac figura circulari trahi possent, quae cum faciliter per unumquemque iuxta praemissa fieri possint, brevitatis causa transeo. Hoc tantum notatum esse admoneo, quomodo omnis theologia circularis et in circulo posita existit, adeo etiam quod vocabula attributorum de se invicem verificentur circulariter: ut summa iustitia est summa veritas, et summa veritas est summa iustitia, et ita de omnibus. Ex quo, si extendere inquisitionem volueris, tibi infinita theologicalia iam occulta manifestissima fieri poterunt. 67

CAPITULUM XXII

Quomodo Dei providentia contradictoria unit. Ad hoc autem, ut etiam experiamur, quomodo ad altam ducimur intelligentiam per praemissa, ad Dei providentiam inquisitionem applicemus. Et quoniam ex prioribus manifestum est Deum esse omnium complicationem, etiam contradictoriorum, tunc nihil potest eius effugere providentiam; sive enim fecerimus aliquid sive eius oppositum aut nihil, totum in Dei providentia implicitum fuit. Nihil igitur nisi secundum Dei providentiam eveniet. 68 Unde, quamvis Deus multa potuisset providisse, quae non providit nec providebit, multa etiam providit, quae potuit non providere, tamen nihil addi potest divinae providentiae aut diminui. Ut in simili: Humana natura simplex et una est; si nasceretur homo,

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zione che procede dal principio agli individui e di ogni risoluzione che riconduce gli individui nei principi; misura delle forme perfette circolari, delle operazioni circolari e dei movimenti che ritornano su se stessi e al principio, e di tutti movimenti simili a questi, la cui unità consiste in una qualche durata perpetua circolare. Da questa figura del cerchio si potrebbero trarre molte conclusioni sulla perfezione dell’unità; conclusioni che per brevità tralascio, anche perché chiunque le può facilmente ricavare in base a quanto abbiamo detto. Vorrei richiamare l’attenzione solo su questo punto, ossia sul fatto che ogni teologia è circolare e si trova disposta come in un cerchio141, al punto che i nomi che essa impiega per designare degli attributi divini si predicano reciprocamente gli uni degli altri in circolo, come quando si dice che la somma giustizia è somma verità e che la somma verità è somma giustizia, e così via per tutti gli attributi. Se, a partire da qui, vorrai estendere la tua indagine, ti potranno risultare chiarissime un’infinità di altre questioni teologiche che sono ancora oscure. CAPITOLO XXII

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La prescienza divina unisce insieme i contraddittori Per poter tuttavia sperimentare come le considerazioni che abbiamo svolto in precedenza ci conducano ad una profonda comprensione, rivolgiamo la nostra indagine al problema della prescienza di Dio. Ora, da quanto abbiamo detto in precedenza risulta evidente che Dio è la complicazione di tutte le cose, anche dei contraddittori; di conseguenza, niente può sfuggire alla sua prescienza. Se compiremo una certa azione o il suo opposto, o anche se non faremo nulla, in ogni caso tutto è stato già implicato nella prescienza divina. Non accadrà pertanto nulla che non sia conforme alla prescienza di Dio142. Di conseguenza, sebbene Dio [nella sua prescienza] avrebbe potuto prevedere molte cose che in realtà non previde né prevederà, e sebbene previde anche molte cose che avrebbe potuto non prevedere, in ogni caso non c’è nulla che possa essere aggiunto o sottratto alla prescienza divina. Facciamo un esempio: la natura umana è semplice e una. Se nascesse un uomo che nessuno si aspetta-

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qui etiam numquam nasci exspectabatur, nihil adderetur naturae humanae; sicut nihil demeretur ab illa, si non nasceretur, sicut nec cum nati moriuntur. Et hoc ideo, quia humana natura complicat tam eos qui sunt, quam qui non sunt neque erunt, licet esse potuerunt. Ita licet eveniret, quod numquam eveniet, nihil tamen adderetur providentiae divinae, quoniam ipsa complicat tam ea, quae eveniunt, quam quae non eveniunt, sed evenire possunt. Sicut igitur multa sunt in materia possibiliter, quae numquam evenient, ita per contrarium, quaecumque non evenient, sed evenire possunt, si in Dei sunt providentia, non sunt possibiliter, sed actu; nec inde sequitur, quod ista sint actu. Sicut ergo dicimus, quod humana natura infinita complicat et complectitur, quia non solum homines, qui fuerunt, sunt et erunt, sed qui possunt esse, licet numquam erunt, et ita complectitur mutabilia immutabiliter, sicut unitas infinita omnem numerum: ita Dei providentia infinita complicat tam ea, quae evenient, quam quae non evenient, sed evenire possunt, et contraria, sicut genus complicat contrarias differentias. Et ea, quae scit, non scit cum differentia temporum, quia non scit futura ut futura, nec praeterita ut praeterita, sed aeterne et mutabilia immutabiliter. 69 Hinc inevitabilis et immutabilis est, et nihil eam excedere potest; et hinc omnia ad ipsam providentiam relata necessitatem habere dicuntur; et merito, quia omnia in Deo sunt Deus, qui est necessitas absoluta. Et sic patet quod ea, quae numquam evenient, eo modo sunt in Dei providentia, ut praedictum est, etiam si non sunt provisa, ut eveniant. Et necesse est Deum providisse, quae providit, quia eius providentia est necessaria et immutabilis; licet etiam oppositum eius providere potuit, quod providit. Nam posi-

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va che nascesse, ciò non aggiungerebbe nulla alla natura umana, così come nulla verrebbe tolto ad essa se quell’uomo non nascesse, come non viene tolto nulla alla natura umana quando muoiono coloro che sono nati. E questo perché la natura umana complica tanto coloro che esistono, quanto coloro che non esistono e che non esisteranno, e tuttavia avrebbero potuto esistere. In modo simile, seppur potesse accadere qualcosa che poi non accadrà mai, ciò non aggiungerebbe nulla alla prescienza divina, in quanto essa complica non solo le cose che accadono, ma anche quelle che non accadono, ma possono accadere. Come nella materia, pertanto, vi sono allo stato potenziale molte cose che non accadranno mai, così, in senso contrario, tutte quelle cose che non accadranno, ma che possono accadere, se sono presenti nella prescienza di Dio vi sono non allo stato potenziale, ma in atto. Da ciò tuttavia non segue che queste cose esistano in atto. Come diciamo, pertanto, che la natura umana complica e abbraccia un numero infinito di individui, in quanto complica non solo gli uomini che furono, che sono e che saranno, ma anche quelli che possono essere, anche se non saranno mai, per cui essa abbraccia le cose mutevoli in maniera immutabile, come l’unità infinita abbraccia ogni numero, allo stesso modo la prescienza infinita di Dio complica non solo le cose che accadranno, ma anche quelle che non accadranno ma che possono accadere, e complica in sé anche i contrari, come il genere complica in sé le differenze fra loro contrarie. E le cose che conosce, la prescienza divina non le conosce nella diversità dei tempi, in quanto non conosce le cose future come future, né le cose passate come passate, ma le conosce eternamente, e le cose mutevoli le conosce in maniera immutabile143. La prescienza divina, pertanto, è inevitabile e immutabile, e nulla le può sfuggire; per questo, si dice che tutte le cose, in relazione alla prescienza divina, abbiano il carattere della necessità. E lo si dice giustamente, perché, in Dio, tutte le cose sono Dio, il quale è necessità assoluta144. E così è evidente che tutte le cose che non accadranno mai sono presenti nella prescienza di Dio nel modo che abbiamo detto, anche se non è stato previsto che esse avvengano. Ed è necessario che Dio abbia previsto le cose che ha previsto, poiché la sua prescienza è necessaria e immutabile, sebbene egli avrebbe potuto prevedere anche l’opposto di ciò che ha previsto. Con la posizione della complicazione, infatti, non è posta ancora

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ta complicatione non ponitur res complicata, sed posita explicatione ponitur complicatio. Nam, licet cras possum legere vel non legere, quodcumque fecero, providentiam non evado, quae contraria complectitur. Unde, quidquid fecero, secundum Dei providentiam eveniet. Et ita patet, quomodo per praemissa, quae nos docent maximum omnem anteire oppositionem, quoniam omnia qualitercumque complectitur et complicat, quid de providentia Dei et aliis consimilibus verum sit, apprehendimus. 70

CAPITULUM XXIII

Transsumptio sphaerae infinitae ad actualem existentiam Dei. Convenit adhuc pauca quaedam circa sphaeram infinitam speculari; et reperimus in infinita sphaera tres lineas maximas longitudinis, latitudinis et profunditatis in centro concurrere. Sed centrum maximae sphaerae aequatur diametro et circumferentiae. Igitur illis tribus lineis in infinita sphaera aequatur centrum; immo centrum est omnia illa, scilicet longitudo, latitudo et profunditas. Erit itaque maximum simplicissime atque infinite omnis longitudo, latitudo et profunditas, quae in ipso sunt unum simplicissimum indivisibile maximum. Et ut centrum praecedit omnem latitudinem, longitudinem atque profunditatem, et est finis omnium illorum atque medium, quoniam in sphaera infinita centrum, crassitudo et circumferentia idem sunt. Et sicut sphaera infinita est penitus in actu et simplicissima, ita maximum est penitus in actu simplicissime. Et sicut sphaera est actus lineae, trianguli et circuli, ita maximum est omnium actus. Quare omnis actualis existentia ab ipso habet, quidquid actualitatis existit, et omnis existentia pro tanto existit actu, pro quanto in ipso infinito actu est. Et hinc maximum est forma formarum et forma essendi sive maxima actualis entitas. 71 Unde Parmenides subtilissime considerans aiebat Deum esse, cui esse quodlibet, quod est, est esse omne id, quod est. Sicut igitur

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la cosa complicata, mentre con la posizione dell’esplicazione è posta la complicazione145. Sebbene domani, ad esempio, io possa leggere o non leggere, qualunque di queste due cose farò non sfuggo alla prescienza divina, la quale abbraccia i contrari. Di conseguenza, qualunque cosa farò, essa accadrà secondo la presenza di Dio. In questo modo, risulta evidente come le cose che abbiamo detto sopra, le quali ci insegnano che il massimo precede ogni opposizione, in quanto abbraccia e complica tutte le cose, ci consentano di apprendere la verità circa la prescienza di Dio e altre questioni simili. CAPITOLO XXIII

Trasposizione della sfera infinita all’esistenza in atto di Dio È opportuno fare ancora alcune riflessioni sulla sfera infinita. Ora, nella sfera infinita troviamo tre linee massime che convergono al centro: la linea della lunghezza, quella della larghezza e quella della profondità. Il centro di una sfera massima, tuttavia, è uguale al diametro e alla circonferenza146. Di conseguenza, nella sfera infinita il centro è uguale a quelle tre linee. Ed anzi, il centro è tutte e tre quelle linee, ossia la lunghezza, la larghezza e la profondità. E così il massimo sarà, in modo assolutamente semplice e infinito, ogni lunghezza, ogni larghezza e ogni profondità, le quali, nel massimo, sono lo stesso massimo uno, assolutamente semplice e indivisibile. In quanto centro, il massimo precede ogni larghezza, ogni lunghezza e ogni profondità, ed è di tutte il loro fine e il loro punto mediano, perché nella sfera infinita il centro, il volume e la circonferenza sono un’identica cosa. E come la sfera infinita è del tutto in atto ed è assolutamente semplice, così il massimo è del tutto in atto in modo assolutamente semplice. E come la sfera è l’atto della linea, del triangolo e del cerchio, così il massimo è l’atto di tutte le cose147. Per questo, ogni esistenza in atto ha da lui tutto ciò che essa ha di attualità, ed ogni esistenza in tanto esiste in atto, in quanto è in atto nell’infinito. Ne consegue che il massimo è la forma delle forme e la forma dell’essere148, ovvero l’entità massima in atto. Per questo, Parmenide, con una considerazione estremamente acuta, diceva che Dio è «colui per il quale essere un qualunque ente che esiste significa essere tutto ciò che esiste»149. Come la sfe-

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sphaera est ultima perfectio figurarum, qua maior non est, ita maximum est omnium perfectio perfectissima, adeo quod omne imperfectum in ipso est perfectissimum, sicut infinita linea est sphaera et curvitas est rectitudo et compositio simplicitas et diversitas identitas et alteritas unitas, et ita de reliquis. Quomodo enim posset esse ibi aliquid imperfectionis, ubi imperfectio est infinita perfectio et possibilitas infinitus actus, et ita de reliquis? 72 Videmus nunc clare, cum maximum sit ut sphaera maxima, quomodo totius universi et omnium in universo existentium est unica simplicissima mensura adaequatissima, quoniam in ipso non est maius totum quam pars, sicut non est maior sphaera quam linea infinita. Deus igitur est unica simplicissima ratio totius mundi universi. Et sicut post infinitas circulationes exoritur sphaera, ita Deus omnium circulationum, uti sphaera maxima, est simplicissima mensura. Omnis enim vivificatio, motus et intelligentia ex ipso, in ipso et per ipsum; apud quem una revolutio octavae sphaerae non est minor quam infinite, quia finis est omnium motuum, in quo omnis motus ut in fine quiescit. Est enim quies maxima, in qua omnis motus quies est; et ita maxima quies est omnium motuum mensura, sicut maxima rectitudo omnium circumferentiarum et maxima praesentia sive aeternitas omnium temporum. 73 In ipso igitur omnes motus naturales ut in fine quiescunt, et omnis potentia in ipso perficitur ut in actu infinito. Et quia ipse est entitas omnis esse et omnis motus est ad esse: igitur quies motus est ipse, qui est finis motus, scilicet forma et actus essendi. Entia igitur omnia ad ipsum tendunt. Et quoniam finita sunt et non possunt aequaliter participare finem in comparatione ad se invicem, tunc aliqua participant hunc finem per medium aliorum, sicut linea per medium trianguli et circuli in sphaeram ducitur, et triangulus per medium circuli, et circulus in sphaeram per seipsum.

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ra, pertanto, è la perfezione ultima delle figure geometriche, della quale non c’è nessuna figura che sia maggiore, così il massimo è la perfezione assolutamente perfetta di tutte le cose, e lo è a tal punto che tutto ciò che è imperfetto è in lui assolutamente perfetto, così come la linea infinita è sfera infinita, e, in questa sfera150, la curvità è rettitudine, la composizione è semplicità, la diversità è identità, l’alterità è unità, e così via. Come potrebbe infatti esservi qualche imperfezione là dove l’imperfezione è infinita perfezione, la possibilità è atto infinito, e così di seguito? Dal momento che il massimo è come una sfera massima, ora vediamo con chiarezza che egli è la misura unica, semplicissima e assolutamente adeguata dell’intero universo e di tutte le cose che esistono nell’universo151, poiché in lui il tutto non è maggiore della parte, come la sfera infinita non è maggiore della linea infinita. Dio, pertanto, è l’unica e semplicissima ragion d’essere del mondo intero o dell’universo152. E come la sfera nasce dopo un numero infinito di movimenti circolari, così Dio, in qualità di sfera massima, è la misura semplicissima di tutti i movimenti circolari. Ogni vivificazione, infatti, ogni movimento ed ogni intelligenza sono da lui, in lui e attraverso di lui153. Presso di lui, una sola rivoluzione dell’ottava sfera non è minore di una rivoluzione della sfera infinita, perché egli è il fine di ogni movimento e in lui ogni movimento trova la sua quiete come nel suo fine. Egli, infatti, è la quiete massima, nella quale ogni movimento è quiete. E così, la quiete massima è la misura di tutti i movimenti, come la rettitudine massima è la misura di tutte le circonferenze, il presente massimo o eternità è la misura di tutti i tempi. In lui, pertanto, tutti i movimenti naturali trovano la loro quiete come nel loro fine, ed ogni potenzialità trova in lui il suo compimento come nell’atto infinito. E dato che egli è l’entità di ogni essere, ed ogni movimento è ordinato all’essere, egli, che è il fine del movimento, ossia la forma e l’atto dell’essere, è la quiete di ogni movimento. Tutti gli enti, pertanto, tendono a lui. E dato che sono finiti e non possono partecipare del fine in modo uguale gli uni rispetto agli altri, alcuni enti partecipano di questo fine grazie alla mediazione di altri, come la linea viene ricondotta alla sfera grazie alla mediazione del triangolo e del cerchio, il triangolo grazie alla mediazione del cerchio, mentre il cerchio si riconduce da se stesso alla sfera154.

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De nomine Dei et theologia affirmativa. Postquam nunc auxiliante Deo exemplo mathematico studuimus in nostra ignorantia circa primum maximum peritiores fieri, adhuc pro completiori doctrina de nomine maximi investigemus. Et ista quidem inquisitio, si recte saepe dicta menti habuerimus, facilis adinventionis erit. Nam manifestum est, cum maximum sit ipsum maximum simpliciter, cui nihil opponitur, nullum nomen ei proprie posse convenire. Omnia enim nomina ex quadam singularitate rationis, per quam discretio fit unius ab alio, imposita sunt. Ubi vero omnia sunt unum, nullum nomen proprium esse potest. 75 Unde recte ait Hermes Trismegistus: «Quoniam Deus est universitas rerum, tunc nullum nomen proprium est eius, quoniam aut necesse esset omni nomine Deum aut omnia eius nomine nuncupari», cum ipse in sua simplicitate complicet omnium rerum universitatem. Unde secundum ipsum proprium nomen – quod ineffabile per nos dicitur et tetragrammaton sive quattuor litterarum est et ex eo proprium, quia non convenit Deo secundum aliquam habitudinem ad creaturas, sed secundum essentiam propriam – interpretari debet ‘unus et omnia’ sive ‘omnia uniter’, quod melius est. Et ita nos repperimus superius unitatem maximam, quae idem est quod omnia uniter; immo adhuc videtur nomen propinquius et convenientius ‘unitas’ quam ‘omnia uniter’. Et propter hoc dicit propheta, quomodo «in illa die erit Deus unus et nomen eius unum.» Et alibi: «Audi Israel (id est Deum per intellectum videns), quoniam Deus tuus unus est.» 76 Non est autem unitas nomen Dei eo modo, quo nos aut nominamus aut intelligimus unitatem, quoniam, sicut supergreditur Deus omnem intellectum, ita a fortiori omne nomen. Nomina quidem per motum rationis, quae intellectu multo inferior est, ad re-

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Il nome di Dio e la teologia affermativa Finora ci siamo sforzati, con l’aiuto di Dio e servendoci di un esempio matematico, di acquisire, nella nostra ignoranza, una maggiore conoscenza intorno al primo massimo; adesso, per rendere il nostro insegnamento ancora più completo, intendiamo condurre una ricerca sul nome di Dio. Ed anche il percorso di quest’indagine risulterà facile, se terremo correttamente a mente le cose che abbiamo detto più volte. È chiaro, infatti, che, se il massimo è il massimo assoluto cui nulla si oppone, nessun nome gli può convenire in modo appropriato155. Tutti nomi, in effetti, vengono assegnati alle cose sulla base di un’operazione peculiare della ragione, attraverso la quale una cosa viene distinta da un’altra156. Per questo, dice giustamente Ermete Trismegisto: poiché Dio è la totalità delle cose, nessun nome gli è appropriato; sarebbe infatti necessario chiamare Dio con tutti i nomi, o chiamare tutte le cose con il nome di Dio157, dal momento che egli complica, nella sua semplicità, la totalità di tutte le cose. Di conseguenza, [secondo Ermete] il nome proprio di Dio, che noi consideriamo ineffabile e che è il «tetragramma»158, ossia composto di quattro lettere – nome che è proprio di Dio in quanto gli conviene non in base a qualche rapporto con le creature, ma in forza della sua propria essenza – dev’essere reso con l’espressione «uno e tutto», o «tutto in uno», il che è ancora meglio. Ed in modo simile anche noi abbiamo scoperto in precedenza il nome di «unità massima»159, che ha lo stesso significato di «tutto in uno». Ed anzi il nome di «unità» sembra essere ancora più adatto e appropriato di quello di «tutto in uno». Per questo, il profeta dice che «in quel giorno Dio sarà uno e il suo nome sarà uno»160. E altrove: «Ascolta Israele, il tuo Dio è uno», dove «Israele» significa «colui che vede Dio mediante l’intelletto»161. L’unità, tuttavia, non è il nome di Dio nel modo in cui noi designamo o intendiamo l’unità, perché, come Dio è al di sopra di ogni intelletto, così, a maggior ragione, è al di sopra di ogni nome. I nomi, infatti, vengono assegnati alle cose allo scopo di distinguerle, e vengono assegnati da un movimento della ragione, la quale è

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rum discretionem imponuntur. Quoniam autem ratio contradictoria transilire nequit, hinc non est nomen, cui aliud non opponatur secundum motum rationis; quare unitati pluralitas aut multitudo secundum rationis motum opponitur. Hinc unitas Deo non convenit, sed unitas, cui non opponitur aut alteritas aut pluralitas aut multitudo. Hoc est nomen maximum omnia in sua simplicitate unitatis complicans, istud est nomen ineffabile et super omnem intellectum. 77 Quis enim intelligere possit unitatem infinitam per infinitum omnem oppositionem antecedentem, ubi omnia absque compositione sunt in simplicitate unitatis complicata, ubi non est aliud vel diversum, ubi homo non differt a leone et caelum non differt a terra, et tamen verissime ibi sunt ipsum, non secundum finitatem suam, sed complicite ipsamet unitas maxima? Unde, si quis posset intelligere aut nominare talem unitatem, quae cum sit unitas, est omnia, et cum sit minimum, est maximum, ille nomen Dei attingeret. Sed cum nomen Dei sit Deus, tunc eius nomen non est cognitum nisi per intellectum, qui est ipsum maximum et nomen maximum. Quare in docta ignorantia attingimus: Licet ‘unitas’ videatur propinquius nomen maximi, tamen adhuc a vero nomine maximi, quod est ipsum maximum, distat per infinitum. 78 Est itaque ex hoc manifestum nomina affirmativa, quae Deo attribuimus, per infinitum diminute sibi convenire; nam talia secundum aliquid, quod in creaturis reperitur, sibi attribuuntur. Cum igitur Deo nihil tale particulare, discretum, habens oppositum sibi nisi diminutissime convenire possit, hinc affirmationes sunt incompactae, ut ait Dionysius. Nam si dicis ipsum veritatem, occurrit falsitas; si dicis virtutem, occurrit vitium; si dicis substantiam, occurrit accidens; et ita de reliquis. Cum autem ipse non sit substantia, quae non sit omnia et cui nihil opponitur, et non sit veritas, quae

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molto inferiore all’intelletto. Poiché la ragione, tuttavia, non può andare oltre i contraddittori, non c’è alcun nome al quale, conformemente al movimento proprio della ragione, non si opponga un altro nome162. Per cui, conformemente al movimento proprio della ragione, all’unità si oppongono la pluralità e la molteplicità. Non è questa tuttavia l’unità che si addice a Dio, ma è l’unità alla quale non si oppongono né l’alterità, né la pluralità, né la molteplicità. Ed è questo il nome massimo, che complica tutte le cose nella semplicità della sua unità; questo è il nome che è ineffabile e che al di sopra di ogni intelletto163. Chi potrebbe infatti intendere l’unità infinita che precede all’infinito ogni opposizione, dove tutte le cose sono complicate nella semplicità dell’unità senza alcuna composizione, dove non c’è l’altro o il diverso, dove l’uomo non differisce da leone, il cielo non differisce dalla terra, e dove le cose, tuttavia, sono nel modo più vero il massimo stesso, non secondo la propria finitezza, ma perché sono in modo complicato la stessa unità massima164? Di conseguenza, se qualcuno potesse intendere o nominare una tale unità, che, essendo unità, è tutte le cose, e che, essendo il minimo, è il massimo, costui giungerebbe a cogliere il nome di Dio. Poiché, tuttavia, il nome di Dio è Dio, il suo nome è conosciuto solo da quell’intelletto che è il massimo stesso e che è il nome massimo. Nella dotta ignoranza, pertanto, raggiungiamo questa conoscenza: sebbene «unità» sembri essere il nome che si avvicina maggiormente al massimo, un tale nome, tuttavia, resta ancora infinitamente distante dal vero nome del massimo, da quel nome che è il massimo stesso. Da queste considerazioni risulta pertanto evidente che i nomi affermativi che attribuiamo a Dio gli convengono in modo infinitamente limitato; tali nomi, infatti, gli vengono attribuiti sulla base di qualcosa che riscontriamo nelle creature. Dato che a Dio, pertanto, non può convenire nessuno di questi nomi che designano cose particolari, discrete e che hanno un opposto, ne consegue che le affermazioni, come dice Dionigi, sono inadeguate165. Se, infatti, chiami Dio «verità», gli si oppone la falsità, se lo chiami «virtù», gli si oppone il vizio, se lo chiami «sostanza», gli si oppone l’accidente, e così via166. Poiché Dio, tuttavia, non è una sostanza tale da non essere tutte le altre cose e da avere qualcosa come suo opposto, e non

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non sit omnia absque oppositione, non possunt illa particularia nomina nisi diminute valde per infinitum sibi convenire. Omnes enim affirmationes, quasi in ipso aliquid sui significati ponentes, illi convenire non possunt, qui non est plus aliquid quam omnia. 79 Et propterea nomina affirmativa, si sibi conveniunt, non nisi in respectu ad creaturas conveniunt; non quod creaturae sint causa, quod sibi conveniant, quoniam maximum a creaturis nihil habere potest, sed sibi ex infinita potentia ad creaturas conveniunt. Nam ab aeterno Deus potuit creare, quia, nisi potuisset, summa potentia non fuisset. Igitur hoc nomen ‘creator’, quamvis sibi in respectu ad creaturas conveniat, tamen etiam convenit, antequam creatura esset, quoniam ab aeterno creare potuit. Ita de iustitia et ceteris omnibus nominibus affirmativis, quae nos translative a creaturis Deo attribuimus propter quandam perfectionem per ipsa nomina significatam; licet illa omnia nomina ab aeterno, ante etiam quam nos sibi illa attribuimus, fuissent veraciter in summa sua perfectione et infinito nomine complicata, sicut et res omnes, quae per ipsa talia nomina significantur et a quibus per nos in Deum transferuntur. 80 Et intantum hoc est verum de affirmativis omnibus, quod etiam nomen Trinitatis et personarum, scilicet Patris et Filii et Spiritus sancti, in habitudine creaturarum sibi imponuntur. Nam cum Deus ex eo, quod unitas est, sit gignens et Pater, ex eo, quod est aequalitas unitatis, genitus sive Filius, ex eo, quod utriusque connexio, Spiritus sanctus: tunc clarum est Filium nominari Filium ex eo, quod est unitatis sive entitatis aut essendi aequalitas. Unde patet ex hoc, quod Deus ab aeterno potuit res creare, licet eas etiam non creasset, respectu ipsarum rerum Filius dicitur. Ex hoc enim est Filius, quod est aequalitas essendi res, ultra quam vel infra res

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è una verità tale da non essere tutte le cose senza alcuna opposizione, questi nomi particolari non gli possono convenire se non in modo infinitamente limitato. Tutte le affermazioni, che introducono in qualche modo in Dio qualcosa del loro significato, non possono infatti convenire a colui che non è qualche cosa di particolare più di quanto sia tutte le cose. È per questo che i nomi affermativi, se convengono a Dio, gli convengono soltanto in relazione alle creature. Non che le creature siano la causa per la quale questi nomi convengono a Dio, in quanto il massimo non può ricevere nulla dalle creature; tali nomi, piuttosto, convengono a Dio in virtù della sua potenza infinita nei confronti delle creature. Dio, infatti, ha potuto creare sin dall’eternità, perché, se non avesse potuto, non sarebbe stato la potenza suprema. Il nome di «creatore», pertanto, sebbene convenga a Dio in relazione alle creature, gli conveniva tuttavia anche prima che le creature esistessero, dato che Dio ha potuto crearle sin dall’eternità. Lo stesso vale per la giustizia e per tutti gli altri nomi affermativi, che noi trasferiamo a Dio dalle creature, e che attribuiamo a lui per il fatto che essi designano una certa perfezione. Tutti questi nomi, tuttavia, prima ancora di essere da noi attribuiti a Dio, erano già complicati sin dall’eternità e in modo vero nella sua perfezione somma e nel suo nome infinito, così come erano in lui complicate tutte quelle cose che vengono designate mediante tali nomi, e a partire dalle quali noi li trasferiamo a Dio. Quanto abbiamo detto è vero a proposito di tutti nomi affermativi, a tal punto che anche i nomi della trinità e delle persone divine, ossia «padre», «figlio» e «spirito santo», vengono attribuiti a Dio sulla base del suo rapporto con le creature167. In effetti, è per il fatto di essere unità che Dio è generante e padre, è per il fatto di essere eguaglianza dell’unità che egli è generato e figlio, ed è per il fatto di essere connessione dell’uno dell’altro che gli è spirito santo168. E chiaro, pertanto, che il figlio viene chiamato figlio perché è eguaglianza dell’unità, ossia dell’entità o dell’essere. Di conseguenza, dal fatto che Dio ha potuto creare le cose sin dall’eternità, risulta evidente che egli, anche se non le avesse create, viene chiamato figlio in riferimento a queste cose. Egli è infatti figlio perché è eguaglianza dell’essere delle cose, le quali non potrebbero esistere

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esse non possent; ita videlicet quod est Filius ex eo, quod est aequalitas entitatis rerum, quas Deus facere poterat, licet eas etiam facturus non esset; quas si facere non posset, nec Deus Pater vel Filius vel Spiritus sanctus, immo nec Deus esset. Quare, si subtilius consideras, Patrem Filium gignere, hoc fuit omnia in Verbo creare. Et ob hoc Augustinus Verbum etiam artem ac ideam in respectu creaturarum affirmat. 81 Unde ex eo Deus Pater est, quia genuit aequalitatem unitatis; ex eo autem Spiritus sanctus, quod utriusque amor est; et haec omnia respectu creaturarum. Nam creatura ex eo, quod Deus Pater est, esse incipit; ex eo, quod Filius, perficitur; ex eo, quod Spiritus sanctus est, universali rerum ordini concordat. Et haec sunt in unaquaque re Trinitatis vestigia. Et haec est sententia Aurelii Augustini exponentis illud Geneseos: «In principio creavit Deus caelum et terram», dicens Deum ex eo, quia Pater, principia rerum creasse. 82 Quare quidquid per theologiam affirmationis de Deo dicitur, in respectu creaturarum fundatur, etiam quoad illa sanctissima nomina, in quibus maxima latent mysteria cognitionis divinae, quae apud Hebraeos et Chaldaeos habentur, quorum nullum Deum nisi secundum aliquam proprietatem particularem significat praeter nomen quattuor litterarum, quae sunt ioth he vau he, quod est proprium et ineffabile superius interpretatum. De quibus Hieronymus et Rabbi Salomon in libro Ducis neutrorum extense tractant; qui videri possunt. 83

CAPITULUM XXV

Gentiles Deum varie nominabant creaturarum respectu. Pagani pariformiter Deum variis creaturarum respectibus nominabant: Iovem quidem propter mirabilem pietatem (ait enim Iulius

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se fossero al di sopra o al di sotto di tale eguaglianza. Si vede così che egli è figlio perché è l’eguaglianza dell’entità delle cose che Dio avrebbe potuto creare, anche se poi non le creerà; ma se non potesse crearle, Dio non sarebbe né padre, né figlio o spirito santo, ed anzi non sarebbe nemmeno Dio. Se consideri pertanto la questione in maniera più approfondita, vedrai che il fatto che il padre generi il figlio significa che gli crea tutte le cose nel verbo. È questo il motivo per il quale Agostino afferma che il verbo è come l’arte o l’idea [di Dio] in rapporto alle creature169. Dio è padre, pertanto, perché ha generato l’eguaglianza dell’unità. È invece spirito santo perché è amore dell’uno dell’altro. E tutto questo egli lo è in relazione alle creature. La creatura, infatti, incomincia ad essere in virtù del fatto che Dio è padre; giunge a compimento in virtù del fatto che Dio è figlio, ed è in armonia con l’ordine universale delle cose in virtù del fatto che Dio è spirito santo. E queste sono le vestigia della trinità che sono presenti in ogni cosa. Questa l’opinione anche di Aurelio Agostino, quando espone il passo della Genesi nel quale si dice: «In principio Dio creò il cielo e la terra»; Agostino, infatti, afferma che Dio, in virtù del fatto che è padre, ha creato i principi delle cose170. Tutto ciò che si dice di Dio nella teologia affermativa si basa pertanto sulla considerazione del suo rapporto con le creature. Questo vale anche per quei nomi santissimi che si trovano presso gli Ebrei e i Caldei, e nei quali si nascondono i misteri più grandi della conoscenza divina. Nessuno di questi nomi, infatti, designa Dio se non tramite una qualche proprietà particolare, tranne quel nome di quattro lettere – iot, he, vau, he –, che, come abbiamo spiegato in precedenza, è il nome proprio e ineffabile di Dio. Di questi argomenti trattano diffusamente Girolamo e Rabbi Salomone, nella Guida dei perplessi, autori che si possono consultare171. CAPITOLO XXV

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I gentili chiamavano Dio con vari nomi in relazione alle creature In modo simile, anche i pagani denominavano Dio considerando i suoi diversi rapporti con le creature: lo chiamavano Giove per la sua straordinaria benevolenza (Giulio Firmico dice, infatti, che

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Firmicus, quod Iupiter adeo prosperum sidus sit, quod, si solus in caelo Iupiter regnasset, homines essent immortales); ita Saturnum propter profunditatem cogitationum et inventionum in rebus vitae necessariis; Martem propter victorias bellicas; Mercurium propter consiliarem prudentiam; Venerem propter amorem conservativum naturae; Solem propter vigorem motuum naturalium; Lunam propter humoralem conservationem, in qua vita consistit; Cupidinem propter unitatem duplicis sexus, ob quam rem etiam Naturam ipsum vocarunt, quoniam per duplicem sexum species rerum conservat. Hermes ait omnia tam animalia quam non-animalia duplicis sexus; propterea causam omnium – scilicet Deum – in se masculinum et femininum sexum dixit complicare, cuius Cupidinem et Venerem explicationem credebat. Valerius etiam Romanus idem affirmans canebat Iovem omnipotentem genitorem genitricemque Deum. Unde dicebant Cupidinem, prout scilicet una res cupit aliam, filiam Veneris, hoc est ipsius pulchritudinis naturalis; Venerem vero Iovis aiebant omnipotentis filiam, a quo Natura et cuncta ipsam concomitantia. 84 Templa etiam, Pacis scilicet et Aeternitatis ac Concordiae, Pantheon, in quo erat altare Termini infiniti, cuius non est terminus, in respectum ad creaturas varie nominasse. Quae quidem omnia nomina unius ineffabilis nominis complicationem sunt explicantia; et secundum quod nomen proprium est infinitum, ita infinita nomina talia particularium perfectionum complicat. Quare et explicantia possent esse multa et numquam tot et tanta, quin possent esse plura; quorum quodlibet se habet ad proprium et ineffabile, ut finitum ad infinitum. Deridebant veteres pagani Iudaeos, qui Deum unum infinitum, quem ignorabant, adorarunt; quem tamen ipsi in explicationibus venerabantur, ipsum scilicet ibi venerantes, ubi divina sua opera conspiciebant. Et ista inter omnes homines diffe-

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Giove è una stella così favorevole che, se regnasse nel cielo da solo, «gli uomini sarebbero immortali»)172; lo chiamavano Saturno, per la profondità dei suoi pensieri e per le scoperte nell’ambito delle cose necessarie alla vita; Marte, per le vittorie militari; Mercurio, per la saggezza nel dare consigli; Venere, per l’amore che conserva la natura; Sole, per la forza dei movimenti naturali; Luna, per la conservazione degli umori dai quali dipende la vita; Amore per l’unità dei due sessi, e per questo lo chiamarono anche natura, in quanto attraverso i due sessi conserva le diverse specie delle cose173. Ermete [Trismegisto] sostiene che tutte le specie, sia animali che non animali, sono dotate di un duplice sesso174; per questo motivo, egli afferma che la causa di tutte le cose, ossia Dio, complica in sé il sesso maschile e il sesso femminile, di cui egli credeva che Amore e Venere fossero un’esplicazione. Anche Valerio Romano, sostenendo la stessa opinione, cantava Giove come onnipotente genitore e genitrice175. Per questo, dal momento che una cosa ama l’altra, davano al figlio di Venere, ossia della stessa bellezza naturale, il nome di Amore, mentre affermavano che Venere era figlia di Giove onnipotente, dal quale derivano la natura e tutte le cose che la seguono. Anche i templi – quello della Pace, dell’Eternità, della Concordia, il Pantheon, nel quale si trovava l’altare del dio Termine infinito, che non conosce termine, situato nel mezzo di quel tempio, sotto il cielo aperto – ed altri edifici simili ci insegnano che i pagani attribuivano a Dio vari nomi a seconda del suo rapporto con le creature. E questi sono tutti nomi che esplicano quanto è complicato nell’unico nome ineffabile. E conformemente al fatto che tale nome proprio è infinito, esso complica in se stesso un numero infinito di questi nomi che designano delle perfezioni particolari176. Per questo motivo, per quanti possano essere i nomi che esplicano quell’unico nome proprio e ineffabile177, essi non saranno mai così tanti da non poter essere ancora di più. Ognuno di questi nomi, infatti, si rapporta al nome proprio e ineffabile come il finito si rapporta all’infinito. Gli antichi pagani deridevano i Giudei, che adoravano un unico Dio infinito che essi non conoscevano. Gli stessi pagani, tuttavia, veneravano il medesimo Dio nelle sue esplicazioni, ossia lo veneravano là dove scorgevano le sue opere divine. Questa, in effetti, era la differenza che esisteva a quel tempo fra tutti

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rentia tunc fuit, ut omnes Deum unum maximum, quo maius esse non posset, crederent, quem alii, ut Iudaei et Sissennii, in sua simplicissima unitate, ut est rerum omnium complicatio, colebant; alii vero in hiis colebant, ubi explicationem divinitatis reperiebant, recipiendo notum sensibiliter pro manuductione ad causam et principium. Et in hac ultima via seducti sunt simplices populares, qui non sunt usi explicatione ut imagine, sed ut veritate. Ex qua re idolatria introducta est in vulgum, sapientibus ut plurimum de unitate Dei recte credentibus, uti haec nota cuique esse possunt, qui Tullium De deorum natura ac philosophos veteres diligenter perspexerit. 85 Non negamus tamen quosdam ex paganis non intellexisse Deum, cum sit entitas rerum, aliter quam per abstractionem extra res esse, sicut materia prima extra res non nisi per abstrahentem intellectum existit; et hii tales Deum in creaturis adorarunt, qui etiam rationibus idolatriam astruebant. Quidam etiam Deum devocabilem putarunt. Quorum quidam in angelis eum devocabant, ut Sissennii; gentiles vero devocabant eum in arboribus, qualia de arbore Solis et Lunae leguntur; et quidam in aere, aqua vel templis certis carminibus eum devocabant. Qui omnes qualiter seducti sint et longe fuerint a veritate, praemissa ostendunt. 86

CAPITULUM XXVI

De theologia negativa. Quoniam autem cultura Dei, qui adorandus est in spiritu et veritate, necessario se fundat in positivis Deum affirmantibus, hinc omnis religio in sua cultura necessario per theologiam affirmativam ascendit, Deum ut unum ac trinum, ut sapientissimum, piissimum, lucem inaccessibilem, vitam, veritatem et ita de reliquis adorando, semper culturam per fidem, quam per doctam ignorantiam

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gli uomini: tutti credevano che Dio fosse il massimo uno, del quale non può esservi nulla di maggiore; alcuni, tuttavia, come i Giudei e i Sisseni178, lo veneravano nella sua unità semplicissima, quale complicazione di tutte le cose, altri, invece, lo veneravano in quelle cose dove trovavano un’esplicazione della sua divinità, prendendo quanto ci è noto mediante i sensi come una guida verso la causa e il principio. Da quest’ultima via furono traviate le persone semplici del popolo, le quali non si servirono dell’esplicazione come di un’immagine, ma la considerarono come la verità stessa. Il risultato fu che l’idolatria venne introdotta tra il popolo, mentre la maggior parte dei sapienti continuò a credere correttamente nell’unità di Dio. Questi fatti possono essere noti a chiunque abbia letto con attenzione il libro di Tullio La natura degli dèi e i filosofi antichi179. Non intendo tuttavia negare che alcuni tra i pagani non abbiano compreso che Dio, essendo l’entità delle cose, è al di fuori delle cose in un modo diverso da quello che si realizza attraverso l’astrazione, come avviene invece per la materia prima, la quale non esiste al di fuori delle cose se non in virtù dell’astrazione dell’intelletto. Costoro adorarono Dio nelle creature ed hanno anche giustificato l’idolatria con motivazioni razionali. Alcuni ritennero persino che si potesse evocare Dio [con esorcismi]. Gli Esseni, ad esempio, lo evocavano negli angeli. I Gentili, invece, lo evocavano negli alberi, come si legge a proposito dell’albero del Sole e della Luna180. Altri lo evocavano nell’aria, nell’acqua o nei templi, impiegando determinati canti magici. Le cose che ho detto in precedenza mostrano quanto tutti costoro siano stati traviati e condotti ben lontano dalla verità. CAPITOLO XXVI

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La teologia negativa Poiché, tuttavia, il culto di Dio, che vuole essere adorato «in spirito e verità»181, si basa necessariamente su delle affermazioni positive intorno a Dio, ogni religione, nel suo culto, deve necessariamente ascendere a Dio mediante la teologia affermativa, adorando Dio come uno e trino, come sommamente sapiente e clemente, come «luce inaccessibile», come vita, come verità182 e così via, facendosi in questo guidare nel proprio culto dalla fede, alla qua-

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verius attingit, dirigendo; credendo scilicet hunc, quem adorat ut unum, esse uniter omnia; et quem ut inaccessibilem lucem colit, non quidem esse lucem, ut est haec corporalis, cui tenebra opponitur, sed simplicissimam et infinitam, in qua tenebrae sunt lux infinita; et quod ipsa infinita lux semper lucet in tenebris nostrae ignorantiae, sed tenebrae eam comprehendere nequeunt. Et ita theologia negationis adeo necessaria est quoad aliam affirmationis, ut sine illa Deus non coleretur ut Deus infinitus, sed potius ut creatura; et talis cultura idolatria est, quae hoc imagini tribuit, quod tantum convenit veritati. Hinc utile erit adhuc parum de negativa theologia submittere. 87 Docuit nos sacra ignorantia Deum ineffabilem; et hoc, quia maior est per infinitum omnibus, quae nominari possunt; et hoc quidem quia verissimum, verius per remotionem et negationem de ipso loquimur, sicuti et maximus Dionysius, qui eum nec veritatem nec intellectum nec lucem nec quidquam eorum, quae dici possunt, esse voluit; quem Rabbi Salomon et omnes sapientes sequuntur. Unde neque Pater est neque Filius neque Spiritus sanctus secundum hanc negativam theologiam, secundum quam est infinitus tantum. Infinitas vero, ut infinitas, neque generans est neque genita neque procedens. Quare Hilarius Pictaviensis subtilissime dixit, dum personas distingueret: «In aeterno» inquit, «infinitas, species in imagine, usus in munere»; volens quod, quamvis in aeternitate non nisi infinitatem possumus videre, tamen ipsa infinitas, quae est ipsa aeternitas, cum sit negativa, non potest intelligi ut generans, sed bene aeternitas, quoniam aeternitas est affirmativa unitatis sive praesentiae maximae; quare principium sine principio. «Species in imagine» dicit principium a principio; «usus in munere» dicit processionem ab utroque. 88 Quae omnia per praemissa notissima sunt. Nam quamvis aeternitas sit infinitas, ita quod aeternitas non sit maior causa Patris

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le essa giunge con più verità attraverso la dotta ignoranza. In questo modo, infatti, essa crede che colui che adora come uno è tutte le cose in maniera unitaria; che colui che venera come luce inaccessibile non è luce nel senso di questa luce corporea, alla quale si oppongono le tenebre, ma è la luce assolutamente semplice e infinita, nella quale le tenebre sono luce infinita; che la luce infinita risplende sempre nelle tenebre della nostra ignoranza, ma le tenebre non sono in grado di comprenderla183. In questo modo, la teologia negativa è così necessaria per la teologia affermativa che, senza di essa, Dio non verrebbe adorato come il Dio infinito, ma piuttosto come una creatura. Ed un tale culto è idolatria, la quale attribuisce all’immagine ciò che conviene solo alla verità. Sarà pertanto utile aggiungere ancora qualcosa a proposito della teologia negativa. La sacra ignoranza ci ha insegnato che Dio è ineffabile, e questo perché Dio è infinitamente più grande di tutto ciò che possiamo nominare. E poiché ciò è assolutamente vero, noi parliamo in modo più vero di Dio per mezzo della rimozione e della negazione, come insegna anche il sommo Dionigi, il quale volle che Dio non fosse né verità, né intelletto, né luce, né alcuna delle cose di cui possiamo parlare184. Rabbi Salomone185 e tutti i sapienti seguono l’esempio di Dionigi186. Di conseguenza, conformemente a questa teologia negativa, Dio non è né padre, né figlio, né spirito santo: secondo la teologia negativa, Dio è soltanto infinito187. Ora, l’infinità, in quanto infinità, non è né generante, né generata, né procedente. Per questo motivo, Ilario di Poitiers, nel distinguere le persone divine, impiegò con estrema perspicacia queste espressioni: «Nell’eterno infinità, idea nell’immagine, fruizione nel dono»188. Con ciò egli intese dire che l’infinità, che è l’eternità, pur non potendo essere intesa, per la sua negatività, come generante, può essere intesa come eternità, perché l’eternità è un’affermazione che designa in modo positivo l’unità, ossia la presenza massima. L’espressione «infinità nell’eterno» indica, pertanto, il principio senza principio. L’espressione «idea nell’immagine» indica invece il principio che discende dal principio, e l’espressione «fruizione nel dono» indica la processione da entrambi189. Tutto questo ci è ben noto da quanto abbiamo detto in precedenza. Sebbene l’eternità, infatti, sia infinità, per cui l’eternità non è

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quam infinitas, tamen secundum considerationis modum aeternitas Patri attribuitur et non Filio nec Spiritui sancto, infinitas vero non plus uni personae quam alteri; quoniam ipsa infinitas secundum considerationem unitatis Pater est, secundum considerationem aequalitatis unitatis Filius, secundum considerationem connexionis Spiritus sanctus, secundum simplicem considerationem infinitatis nec Pater nec Filius nec Spiritus sanctus; licet ipsa infinitas, sicut et aeternitas, quaelibet trium personarum sit, et e converso quaelibet persona infinitas et aeternitas: non tamen secundum considerationem – ut praefertur –, quoniam secundum considerationem infinitatis Deus nec unum est nec plura. Et non reperitur in Deo secundum theologiam negationis aliud quam infinitas. Quare secundum illam nec cognoscibilis est in hoc saeculo neque in futuro, quoniam omnis creatura tenebra est eo respectu, quae infinitum lumen comprehendere nequit, sed sibi solus notus est. 89 Et ex hiis manifestum est, quomodo negationes sunt verae et affirmationes insufficientes in theologicis; et nihilominus, quod negationes removentes imperfectiora de perfectissimo sunt veriores aliis; ut quia verius est Deum non esse lapidem quam non esse vitam aut intelligentiam, et non esse ebrietatem quam non esse virtutem. Contrarium in affirmativis; nam verior est affirmatio Deum dicens intelligentiam ac vitam quam terram, lapidem aut corpus. Ista enim omnia clarissima sunt ex praehabitis. Ex quibus concludimus praecisionem veritatis in tenebris nostrae ignorantiae incomprehensibiliter lucere. Et haec est illa docta ignorantia, quam inquisivimus; per quam tantum ad infinitae bonitatis Deum maximum unitrinum secundum gradus doctrinae ipsius ignorantiae accedere posse explicavimus, ut ipsum ex omni nostro conatu de hoc semper laudare valeamus, quod nobis seipsum ostendit incomprehensibilem, qui est super omnia in saecula benedictus.

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causa del padre in misura maggiore di quanto lo sia l’infinità, tuttavia, secondo un certo modo di considerare queste cose, l’eternità è attribuita al padre e non al figlio, né allo spirito santo, mentre l’infinità non è attribuita più ad una persona che ad un’altra. Se si considera infatti l’unità, allora l’infinità è il padre, se si considera l’eguaglianza dell’unità è il figlio, se si considera la connessione è lo spirito santo, mentre se si considera semplicemente l’infinità, allora essa non è né padre, né figlio, né spirito santo. Nonostante questo, tuttavia, l’infinità, come pure l’eternità, è ognuna delle tre persone divine e, viceversa, ciascuna persona è infinità ed è eternità; ciò, tuttavia, non se si considera l’infinità semplicemente in se stessa, come abbiamo già detto, perché, dal punto di vista dell’infinità, Dio non è uno, né molti. Ora, secondo la teologia negativa, in Dio non si trova altro che l’infinità. Per questo motivo, secondo tale teologia Dio non può essere conosciuto in questo mondo, né nel mondo futuro, ma egli è noto solo a se stesso; rispetto a Dio, infatti, ogni creatura è tenebra, e la tenebra non è in grado di comprendere la luce infinita. Da quanto abbiamo detto risulta evidente che, in ambito teologico, le negazioni sono vere e le affermazioni sono insufficienti190, e che, cionondimeno, le negazioni che rimuovono dal perfettissimo gli attributi più imperfetti sono più vere delle altre. Ad esempio, è più vero dire che Dio non è pietra, che dire che egli non è vita o non è intelligenza, ed è più vero dire che Dio non è ebrietà, che dire che egli non è virtù191. Il contrario vale invece nelle affermazioni. È più vera infatti l’affermazione che descrive Dio come intelligenza e vita di quella che lo descrive come terra, pietra o corpo. Tutto questo emerge con estrema chiarezza dalle considerazioni che abbiamo svolto in precedenza. Possiamo concludere che, nella tenebra della nostra ignoranza, la precisione della verità risplende in un modo che non è da noi comprensibile. E questa è quella dotta ignoranza sulla quale abbiamo compiuto la nostra ricerca. È solo attraverso di essa, come abbiamo spiegato, che noi possiamo avvicinarci al Dio di infinita bontà, al massimo uni-trino, e possiamo farlo secondo il grado di conoscenza che abbiamo acquisito della nostra ignoranza, in modo da poter giungere, con ogni nostro sforzo, a lodarlo continuamente per essersi manifestato a noi come incomprensibile, egli che è benedetto nei secoli192.

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Liber secundus

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Prologus. Doctrina ignorantiae taliter circa absoluti maximi naturam expedita per symbolicos quosdam characteres amplius per ipsam aliquantulum in umbra nobis resplendentem eadem via ea inquiramus, quae omne id, quod sunt, ab ipso absoluto maximo sunt. Cum autem causatum sit penitus a causa et a se nihil et originem atque rationem, qua est id quod est, quanto propinquius et similius potest, concomitetur: patet difficile contractionis naturam attingi exemplari absoluto incognito. Supra igitur nostram apprehensionem in quadam ignorantia nos doctos esse convenit, ut – praecisionem veritatis uti est non capientes – ad hoc saltim ducamur, ut ipsam esse videamus, quam nunc comprehendere non valemus. Hic est mei laboris finis in hac parte. Quem clementia tua iudicet et acceptet.

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CAPITULUM I

Correlaria praeambularia ad inferendum unum infinitum universum. Proderit plurimum doctrinae ignorantiae correlaria praeambularia ex principio nostro praemitti. Praestabunt enim quandam facilitatem ad infinita similia, quae pari arte elici poterunt, et dicenda facient clariora.

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Libro secondo

Prologo

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Nel libro precedente abbiamo esposto, per mezzo di certi segni simbolici, la dottrina dell’ignoranza per quanto riguarda la natura del massimo assoluto; con l’ausilio di questa stessa natura che in qualche modo risplende su di noi nell’ombra e seguendo il medesimo procedimento, ora vogliamo esaminare più ampiamente quelle realtà che traggono dal massimo assoluto tutto ciò che esse sono193. Poiché, tuttavia, ciò che è causato dipende interamente dalla causa e non è nulla da se stesso, e poiché, inoltre, il causato cerca, per quanto gli è possibile, di avvicinarsi e di rendersi simile alla sua origine e al suo principio razionale, grazie al quale esso è quello che è, risulta evidente che è difficile giungere a cogliere la natura della contrazione se non conosciamo l’esemplare assoluto. È opportuno, pertanto, che, andando al di là della nostra capacità di comprensione, noi diventiamo dotti in una certa qual ignoranza, in modo tale che, pur non potendo cogliere la precisione della verità così come essa è in se stessa, possiamo almeno essere condotti a riconoscere l’esistenza di quella verità che ora non siamo in grado di comprendere. Questo è il fine a cui tende il mio lavoro in questa parte dell’opera. Mi auguro che la tua clemenza lo voglia giudicare e accettare favorevolmente. CAPITOLO I

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Corollari preliminari per la dimostrazione dell’universo uno e infinito Per la dottrina della ignoranza risulterà molto utile premettere, come introduzione, alcuni corollari tratti dal nostro principio [ossia dalla regola della dotta ignoranza]194. Essi, infatti, ci consentiranno di trattare con maggiore facilità una serie infinita di altri punti simili che si potranno ricavare con il medesimo procedimento, e renderanno più chiare le cose che dovremo dire.

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Habuimus in radice dictorum in excessis et excedentibus ad maximum in esse et posse non deveniri. Hinc in prioribus ostendimus praecisam aequalitatem solum Deo convenire. Ex quo sequitur omnia dabilia praeter ipsum differre. Non potest igitur unus motus cum alio aequalis esse nec unus alterius mensura, cum mensura a mensurato necessario differat. Haec quidem, etsi ad infinita tibi deserviant, tamen si ad astronomiam transfers, apprehendis calculatoriam artem praecisione carere, quoniam per solis motum omnium aliorum planetarum motum mensurari posse praesupponit. Caeli etiam dispositio, quoad qualemcumque locum sive quoad ortus et occasus signorum sive poli elevationem ac quae circa hoc sunt, praecise scibilis non est. Et cum nulla duo loca in tempore et situ praecise concordent, manifestum est iudicia astrorum longe in sua particularitate a prae­ cisione esse. 92 Si consequenter hanc regulam mathematicae adaptes in geometricis figuris, aequalitatem actu impossibilem vides et nullam rem cum alia in figura praecise posse concordare nec in magnitudine. Et quamvis regulae verae sint in sua ratione datae figurae aequalem describere, in actu tamen aequalitas impossibilis est in diversis. Ex quo ascende, quomodo veritas abstracta a materialibus ut in ratione aequalitatem videt, quam in rebus experiri per omnia impossibile est, quoniam ibi non est nisi cum defectu. 93 Age, in musica ex regula praecisio non est. Nulla ergo res cum

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Alla base di quanto abbiamo detto abbiamo posto il principio secondo il quale, nelle realtà che ammettono comparativamente un di più e un di meno, non si giunge mai ad un massimo per quanto riguarda l’essere e il potere. Come conseguenza di questo principio, nei capitoli precedenti abbiamo mostrato che la precisa eguaglianza conviene solamente a Dio195. Da ciò segue che, tranne Dio, tutte le cose che si possono dare sono fra loro differenti. Un movimento, pertanto, non può essere eguale ad un altro, né uno può essere la misura di un altro, in quanto la misura è necessariamente differente dal misurato196. Queste considerazioni ti potranno certamente essere utili per affrontare una serie infinita di questioni, ma se tu le applichi all’astronomia riconoscerai subito che l’arte dei calcoli è priva di precisione, dato che essa presuppone che si possa misurare il movimento di tutti gli altri pianeti mediante il movimento del sole. E non è possibile conoscere con precisione neppure la disposizione del cielo, qualunque sia il punto di riferimento che assumiamo, si tratti del sorgere o del tramontare delle costellazioni, o dell’elevazione di un polo197, o di qualsiasi altro elemento di questo genere. E dato che non vi sono due punti che concordino precisamente fra loro nel tempo e nello spazio, i giudizi sugli astri198 sono, nella loro particolarità, ben lontani dalla precisione199. Se questa regola [della dotta ignoranza] la applichi poi alla matematica, vedrai che, nell’ambito delle figure geometriche, è impossibile un’eguaglianza che sia tale in atto, perché nessuna cosa può concordare in modo preciso con un’altra nella figura e nella grandezza. E sebbene nelle definizioni della geometria vi siano delle regole vere che consentono di tracciare una figura che sia eguale ad un’altra figura data, fra cose [sensibili] diverse, tuttavia, è impossibile un’eguaglianza che sia tale in atto200. Partendo da qui, puoi elevarti fino a riconoscere come la verità, astratta dalle condizioni materiali, ci consenta di vedere l’eguaglianza così come essa sussiste nella sua realtà concettuale, mentre è del tutto impossibile averne esperienza nelle cose sensibili, perché qui essa è presente solo in maniera imperfetta. Inoltre, dalla regola [della dotta ignoranza] discende che anche nella musica non c’è precisione. Non c’è pertanto nessuna cosa che

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alia in pondere concordat neque longitudine neque spissitudine; neque est possibile proportiones harmonicas inter varias voces fistularum, campanarum, hominum et ceterorum instrumentorum praecise reperiri, quin praecisior dari possit. Neque in diversis instrumentis idem gradus veritatis proportionis est, sicut nec in diversis hominibus; sed in omnibus secundum locum, tempus, complexionem et alia diversitas necessaria est. Praecisa itaque proportio in ratione sua videtur tantum, et non possumus in rebus sensibilibus dulcissimam harmoniam absque defectu experiri, quia ibi non est. Ascende hic, quomodo praecisissima maxima harmonia est proportio in aequalitate, quam vivus homo audire non potest in carne, quoniam ad se attraheret rationem animae nostrae, cum sit omnis ratio, sicut lux infinita omnem lucem; ita quod anima a sensibilibus absoluta sine raptu ipsam supreme concordantem harmoniam aure intellectus non audiret. Magna quaedam dulcedo contemplationis hic hauriri posset: tam circa immortalitatem intellectualis et rationalis nostri spiritus, qui rationem incorruptibilem in sua natura gestat, per quam similitudinem concordantem et discordantem ex se attingit in musicis; quam circa gaudium aeternum, in quod beati a mundanis absoluti transferuntur. Sed de hoc alias. 94 Praeterea, si regulam nostram arithmeticae applicemus, nulla duo in numero convenire posse videmus; et quoniam ad varietatem numeri compositio, complexio, proportio, harmonia, motus et omnia variantur extendendo infinita, ex hoc nos ignorare intelligimus. Quoniam nemo est ut alius in quocumque – neque sensu neque imaginatione neque intellectu neque operatione aut scriptura aut

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concordi con un’altra nel peso, nella lunghezza e nello spessore. Né è possibile trovare fra diversi suoni emessi dai flauti, dalle campane, dalle voci umane e dagli altri strumenti, delle proporzioni armoniche che siano precise, tali, cioè, che non se ne possano dare di più precise. Ed anche nei diversi strumenti [dello stesso genere] non è possibile trovare un identico grado di proporzione, come non lo si può trovare nei diversi uomini, ma è piuttosto necessario che in tutte le cose vi siano delle differenze, in rapporto al luogo, al tempo, alla loro costituzione, e ad altri aspetti. Una proporzione che sia precisa, pertanto, la si può vedere soltanto nella sua realtà concettuale, mentre nelle cose sensibili non possiamo sperimentare un’armonia che sia dolcissima e senza difetto, perché una tale armonia qui non esiste. Elevati ora a considerare come l’armonia massima e assolutamente precisa sia quella proporzione dell’eguaglianza che l’uomo non può udire da vivo, nella sua condizione corporea; una tale armonia, infatti, essendo il principio razionale di ogni armonia, attrarrebbe a sé la forza razionale della nostra anima, come la luce infinita attrae a sé ogni luce, in modo tale che, senza questo rapimento, anche quando si sia liberata dai suoi legami sensibili, l’anima non potrebbe udire, con l’orecchio dell’intelletto, questa armonia che concorda in modo supremo. Da ciò si potrebbe trarre una contemplazione piena di grande dolcezza considerando sia l’immortalità del nostro spirito razionale e intellettuale, il quale porta in sé un principio razionale incorruttibile, grazie al quale, nell’ambito della musica, giunge a cogliere da se stesso la somiglianza concordante e discordante [dei suoni], sia la gioia eterna alla quale vengono condotti i beati, una volta che si sono liberati dalle cose di questo mondo. Ma di questo argomento tratterò altrove201. Inoltre, se applichiamo la nostra regola [della dotta ignoranza] all’aritmetica, vediamo che non vi sono due cose che possono convenire fra loro nel numero. E dato che, con il variare del numero, varia anche la composizione delle cose, la loro costituzione, la proporzione, l’armonia, il movimento e così via, da ciò comprendiamo che, di tutte queste cose, noi non sappiamo nulla. Non c’è nessun aspetto nel quale un individuo sia come un altro, né per quanto riguarda la percezione sensibile, né per quanto riguarda la facoltà immaginativa o l’intelletto, né per quanto con-

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pictura vel arte –: etiam si mille annis unus alium imitari studeret in quocumque, numquam tamen praecisionem attingeret, licet differentia sensibilis aliquando non percipiatur. Ars etiam naturam imitatur, quantum potest, sed numquam ad ipsius praecisionem poterit pervenire. Carent igitur medicina, alchimia, magica et ceterae artes transmutationum veritatis praecisione, licet una verior in comparatione ad aliam, ut medicina verior quam artes transmutationum, ut ista ex se patent. 95 Adhuc, ex eodem fundamento elicientes dicamus: Quoniam in oppositis excedens et excessum reperimus, ut in simplici et composito, abstracto et concreto, formali et materiali, corruptibili et incorruptibili et ceteris: hinc ad alterum purum oppositorum non devenitur, aut in quo concurrant praecise aequaliter. Omnia igitur ex oppositis sunt in gradus diversitate, habendo de uno plus, de alio minus, sortiendo naturam unius oppositorum per victoriam unius supra aliud. Ex quo rerum notitia rationabiliter investigatur, ut sciamus, quomodo compositio in uno est in quadam simplicitate et in alio simplicitas in compositione, et corruptibilitas in incorruptibilitate in uno, contrarium in alio, – ita de reliquis, prout extendemus in libro Coniecturarum, ubi de hoc latius agetur. Sufficiant ista pauca pro mirabili potestate doctae ignorantiae ostendenda. 96 Amplius, magis ad propositum descendendo dico: Quoniam ascensus ad maximum et descensus ad minimum simpliciter non est possibilis, ne fiat transitus in infinitum, ut in numero et divisione continui constat, tunc patet, quod dato quocumque finito semper est maius et minus sive in quantitate aut virtute vel perfectione

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cerne l’agire, o lo scrivere, o il dipingere, o l’arte; per questo motivo, anche se una persona si sforzasse per mille anni di imitarne un’altra in uno qualsiasi di questi aspetti, non riuscirebbe tuttavia mai a raggiungere la precisione, per quanto talvolta le differenze presenti nel sensibile non vengano percepite. Anche l’arte imita per quanto può la natura202, ma non potrà mai raggiungere la precisione che è propria di quest’ultima. È per questo che la medicina, l’alchimia, la magia e le altre arti della trasformazione sono prive della precisione che è propria della verità, per quanto un’arte possa certamente essere più vera in confronto con un’altra, come la medicina, ad esempio, è più vera rispetto alle arti della trasformazione, come è di per sé evidente203. Dal medesimo fondamento ricaviamo ancora quanto segue: dato che negli opposti – ad esempio, nel semplice e nel composto, nell’astratto e nel concreto, nel formale e nel materiale, nel corruttibile e nell’incorruttibile, ecc. – troviamo un di più e di meno, ne consegue che non si raggiunge mai uno degli opposti nella sua purezza, o ciò in cui gli opposti concordino in modo preciso ed eguale. Tutte le cose, pertanto, sono costituite da opposti secondo gradi diversi, in quanto hanno più dell’uno e meno dell’altro, e ricevono la natura di uno degli opposti grazie alla sua vittoria sull’altro. Per questo, cerchiamo con la ragione di acquisire una conoscenza delle cose, per sapere come in una cosa la composizione sia presente in una certa semplicità e in un’altra la semplicità sia presente in una certa composizione, come in una la corruttibilità sia presente nell’incorruttibilità e in un’altra avvenga il contrario, e così via, come spiegherò nel libro Le congetture, dove tratterò più diffusamente di questo tema204. Queste poche considerazioni possono tuttavia essere sufficienti per mostrare la straordinaria potenza della dotta ignoranza. Venendo poi più da vicino al tema proposto, dico inoltre quanto segue: un’ascesa al massimo assoluto e una discesa al minimo assoluto non sono possibili, cosicché non può esservi un passaggio all’infinito [in atto], come risulta evidente nel caso dei numeri e della divisione del continuo205; per questo motivo, dal momento che nelle cose non può mai darsi un massimo o un minimo assoluti, è evidente che di qualsiasi cosa finita data ve ne può neces-

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et ceteris necessario dabile – cum maximum aut minimum simpliciter dabile in rebus non sit –, nec processus fit in infinitum, ut statim ostensum est. Nam cum quaelibet pars infiniti sit infinita, implicat contradictionem magis et minus ibi reperiri, ubi ad infinitum deveniretur, cum magis et minus, sicut nec infinito convenire possunt, ita nec qualemcumque proportionem ad infinitum habenti, cum necessario ipsum etiam infinitum sit. Binarius enim non esset minor centenario in numero infinito, si per ascensum ad ipsum possit actu deveniri, sicut nec linea infinita ex infinitis bipedalibus esset minor linea infinita ex infinitis quadrupedalibus lineis. Nihil est itaque dabile, quod divinam terminet potentiam; quare omni dato dabile est maius et minus per ipsam, nisi datum simul esset absolutum maximum, ut in tertio libello deducetur. 97 Solum igitur absolute maximum est negative infinitum; quare solum illud est id, quod esse potest omni potentia. Universum vero cum omnia complectatur, quae Deus non sunt, non potest esse negative infinitum, licet sit sine termino et ita privative infinitum; et hac consideratione nec finitum nec infinitum est. Non enim potest esse maius quam est; hoc quidem ex defectu evenit; possibilitas enim sive materia ultra se non extendit. Nam non est aliud dicere ‘universum posse semper actu esse maius’ quam dicere ‘posse esse transire in actu infinitum esse’; quod est impossibile, cum infinita actualitas, quae est absoluta aeternitas, ex posse exoriri nequeat, quae est actu omnis essendi possibilitas. Quare, licet in respectu infinitae Dei potentiae, quae est interminabilis, universum posset esse maius: tamen resistente possibilitate essendi aut mate-

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sariamente sempre essere un’altra maggiore o minore, o per quanto riguarda le quantità, o per quanto riguarda la forza, o per la perfezione, o per altre proprietà. E questo processo non continua sino all’infinito [in atto], come abbiamo appena indicato. Infatti, poiché ogni parte dell’infinito è infinita, comporta una contraddizione dire che si può trovare un di più e un di meno là dove si arriverebbe all’infinito; il più e il meno, infatti, come non possono convenire all’infinito, così non possono convenire a qualunque parte abbia un qualche rapporto proporzionale con l’infinito, in quanto una tale parte sarebbe essa stessa necessariamente infinita. Se mediante l’ascesa potessimo infatti giungere ad un numero infinito in atto, avremmo allora che in un tale numero infinito il due non sarebbe minore del cento206, così come una linea infinita composta di infiniti segmenti di due piedi non sarebbe minore di una linea infinita composta di segmenti di quattro piedi. Non vi può pertanto essere nulla che ponga un limite alla potenza divina. Per questo motivo, per la potenza divina, può sempre darsi qualcosa di maggiore e di minore rispetto qualsiasi cosa data, a meno che ciò che è dato non sia ad un tempo il massimo assoluto, come si dimostrerà nel terzo libro207. Solo il massimo assoluto, pertanto, è infinito in maniera negativa. Per questo motivo, esso solo è tutto ciò che può essere, secondo tutte le sue possibilità. L’universo, invece, per quanto racchiuda in sé tutte le cose che non sono Dio, non può essere infinito in maniera negativa, anche se esso è senza limiti ed è per questo infinito in maniera privativa208. Sotto questo aspetto, l’universo non è né finito, né infinito. Non può essere infatti maggiore di quello che è. Ciò, tuttavia, è la conseguenza di un difetto. La possibilità dell’universo, infatti, o materia, non si estende al là di se stessa. Dire, infatti, che «l’universo può essere in atto sempre maggiore [di quanto è]» non è diverso dal dire che «il poter-essere passa all’essere infinito in atto», cosa, questa, impossibile, poiché l’attualità infinita, che è l’eternità assoluta, non può sorgere dal «poter-essere», in quanto essa è in atto ogni possibilità dell’essere. Per questo motivo, sebbene rispetto alla potenza infinita di Dio, che è senza limiti, l’universo potrebbe essere maggiore, data tuttavia la resistenza che oppone la possibilità di essere o materia209, la quale non può esse-

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ria, quae in infinitum non est actu extendibilis, universum maius esse nequit; et ita interminatum, cum actu maius eo dabile non sit, ad quod terminetur; et sic privative infinitum. Ipsum autem non est actu nisi contracte, ut sit meliori quidem modo, quo suae naturae patitur conditio. Est enim creatura, quae necessario est ab esse divino simpliciter absoluto, prout consequenter in docta ignorantia – quanto clarius et simplicius fieri poterit – quam breviter ostendemus. 98

CAPITULUM II

Quod esse creaturae sit inintelligibiliter ab esse primi. Docuit nos sacra ignorantia in prioribus nihil a se esse nisi maximum simpliciter, ubi a se, in se, per se et ad se idem sunt: ipsum scilicet absolutum esse; necesseque esse omne, quod est, id quod est – inquantum est –, ab ipso esse. Quomodo enim id, quod a se non est, aliter esse posset quam ab aeterno esse? Quoniam autem ipsum maximum procul est ab omni invidia, non potest esse diminutum ut tale communicare. Non habet igitur creatura, quae ab esse est, omne id quod est: corruptibilitatem, divisibilitatem, imperfectionem, diversitatem, pluralitatem et cetera huiusmodi a maximo aeterno, indivisibili, perfectissimo, indistincto, uno, neque ab aliqua causa positiva. 99 Sicut enim linea infinita est rectitudo infinita, quae est causa omnis esse linealis, linea vero curva, in hoc quod linea, ab infinita est, in hoc quod curva, non ab infinita est, sed curvitas sequitur fi-

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re estesa in atto all’infinito, l’universo non può essere maggiore di come è. E in questo senso l’universo è illimitato, in quanto non può darsi in atto qualcosa che sia maggiore di esso, nel quale l’universo possa trovare un suo limite. E così, l’universo è infinito in senso privativo. L’universo, tuttavia, esiste in atto solo in modo contratto, perché è così che esso può esistere nel modo migliore consentito dalla condizione che è propria della sua natura. L’universo, infatti, è una creatura, che di necessità dipende dall’essere divino e assoluto, come mostreremo molto brevemente nelle pagine seguenti per mezzo della dotta ignoranza, nel modo più chiaro e più semplice che ci sarà possibile. CAPITOLO II

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L’essere della creatura dipende dall’essere del primo in un modo che non è per noi comprensibile Nei capitoli precedenti, la sacra ignoranza ci ha insegnato che non c’è nulla che esista da se stesso, tranne il massimo assoluto210, nel quale l’essere «da se stesso», «in se stesso», «attraverso se stesso» e «verso se stesso» [come fine] sono la stessa cosa, sono cioè l’essere assoluto stesso. La sacra ignoranza ci ha inoltre insegnato che è necessario che ogni cosa che esiste abbia ciò che essa è, in quanto è, dallo stesso essere assoluto. Ciò che non è da sé, infatti, in quale altro modo potrebbe essere, se non ricevendo il proprio essere dall’essere eterno?211 Tuttavia, dal momento che il massimo è ben lontano da ogni invidia, egli non può comunicare un essere diminuito come tale [ossia in quanto essere diminuito]212. Di conseguenza, la creatura, che è un essere «che-deriva-da» [dall’essere assoluto]213, non ha dal massimo tutto ciò che essa è: la corruttibilità, la divisibilità, l’imperfezione, la diversità, la pluralità e le altre proprietà di questo genere la creatura non le ha dal massimo, che è eterno, indivisibile, perfettissimo, indistinto, uno, e non le ha da nessun’altra causa positiva. La linea infinita è rettitudine infinita, ed è la causa di tutto l’essere che è proprio di una linea; ora, una curva, in quanto è una linea, deriva anch’essa dalla linea infinita, ma il suo essere una curva non deriva dalla linea infinita; la curvità è piuttosto una conse-

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nitatem, quoniam ex eo curva, quia non maxima – si enim maxima esset, curva non esset, ut superius est ostensum –: ita quidem contingit rebus, quoniam maximum esse non possunt, ut sint diminuta, altera, distincta et cetera huiusmodi, quae quidem causam non habent. Habet igitur creatura a Deo, ut sit una, discreta et connexa universo et, quanto magis una, tanto Deo similior. Quod autem eius unitas est in pluralitate, discretio in confusione et connexio in discordantia, a Deo non habet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenti. 100 Quis igitur copulando simul in creatura necessitatem absolutam, a qua est, et contingentiam, sine qua non est, potest intelligere esse eius? Nam videtur, quod ipsa creatura, quae nec est Deus nec nihil, sit quasi post Deum et ante nihil, intra Deum et nihil, ut ait unus sapientum: «Deus est oppositio nihil mediatione entis.» Nec tamen potest esse ab esse et non-esse composita. Videtur igitur neque esse, per hoc quod descendit de esse; neque non esse, quia est ante nihil; neque compositum ex illis. Noster autem intellectus, qui nequit transilire contradictoria, divisive aut compositive esse creaturae non attingit, quamvis sciat eius esse non esse nisi ab esse maximi. Non est igitur ab esse intelligibile, postquam esse, a quo, non est intelligibile, sicut nec adesse accidentis est intelligibile, si substantia, cui adest, non intelligitur. Et igitur non potest creatura ut creatura dici una, quia descendit ab unitate; neque plura, quia eius esse est ab uno; neque ambo copulative. Sed est unitas eius in quadam pluralitate contingenter. Ita de simplicitate et compositione et reliquis oppositis pariformiter dicendum videtur.

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guenza della finitezza, poiché una linea è curva per il fatto che non è la linea massima; se fosse infatti la linea massima, essa non sarebbe curva, come abbiamo mostrato in precedenza 214. Lo stesso si può dire delle cose: dal momento che non possono essere il massimo, accade, in maniera contingente, che le cose siano diminuite, affette da alterità, divise, e così via, proprietà, queste, che non hanno una causa. Da Dio, pertanto, la creatura ha il fatto di essere una, distinta e connessa all’universo, e quanto più essa è una, tanto più è simile a Dio. Il fatto, invece, che la sua unità sia nella molteplicità, la sua distinzione nella confusione, la sua connessione con l’universo nella discordia, tutto questo la creatura non lo ha da Dio, né da una qualche causa positiva, ma deriva da una causa contingente215. Chi può dunque intendere l’essere della creatura congiungendo insieme in essa la necessità assoluta, dalla quale la creatura deriva, e la contingenza, senza la quale essa non esiste? Sembra infatti che la creatura, che non è né Dio216, né nulla, venga in certo qual modo dopo Dio e prima del nulla, e sia collocata tra Dio e il nulla, come dice uno dei sapienti: «Dio è l’opposizione al nulla per la mediazione dell’ente»217. La creatura, tuttavia, non può neppure essere composta di essere e di non-essere. Sembra, pertanto, che non si possa dire né che la creatura sia, in quanto essa discende dall’essere, né che non sia, dato che precede il nulla, né che sia un composto di essere e di non-essere. Il nostro intelletto, tuttavia, che non è in grado di andare oltre i contraddittori218, non giunge a cogliere l’essere della creatura né procedendo con il metodo della divisione, né con quello della composizione, sebbene esso sappia che l’essere della creatura non deriva che dall’essere del massimo. L’essere derivato della creatura non risulta dunque comprensibile, per il fatto che non è comprensibile l’essere dal quale esso deriva, così come non è possibile comprendere l’essere-inerente dell’accidente, se non si comprende la sostanza alla quale l’accidente inerisce. E di conseguenza non si può dire che la creatura, in quanto creatura, sia una, dato che essa discende dall’unità, né che sia molti, dato che il suo essere deriva dall’uno, né che sia una-e-molti insieme. L’unità della creatura esiste piuttosto, in una maniera contingente, in una certa molteplicità. La stessa cosa sembra la si debba dire anche per quanto riguarda la semplicità, la composizione e gli altri attributi opposti fra loro.

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vero creatura per esse maximi creata est, in maximo vero idem est esse, facere et creare, tunc non aliud videtur esse creare quam Deum omnia esse. Si igitur Deus est omnia et hoc est creare, quomodo intelligi hoc poterit, quod creatura non est aeterna, cum Dei esse sit aeternum, immo ipsa aeternitas? Inquantum enim ipsa creatura est esse Dei, nemo dubitat esse aeternitatem; inquantum igitur cadit sub tempore, non est a Deo, qui est aeternus. Quis igitur intelligit creaturam ab aeterno et cum hoc temporaliter esse? Non potuit enim creatura in esse ipso in aeternitate non esse neque potuit prius tempore esse, quando ante tempus non fuit prius; et ita semper fuit, quando esse potuit. 102 Quis denique intelligere potest Deum esse essendi formam nec tamen immisceri creaturae? Non enim ex infinita linea et finita curva potest unum exoriri compositum, quod absque proportione esse nequit. Proportionem vero inter infinitum et finitum cadere non posse nemo dubitat. Quomodo igitur capere potest intellectus esse lineae curvae ab infinita recta esse, quae tamen ipsam non informat ut forma, sed ut causa et ratio? Quam quidem rationem non potest participare partem capiendo, cum sit infinita et indivisibilis; aut ut materia participat formam, ut Socrates et Plato humanitatem; aut ut totum participatur a partibus, sicut universum a suis partibus; nec ut plura specula eandem faciem diversimode, cum non sit esse creaturae ante ab esse, cum sit ipsum, – sicut speculum ante est speculum quam imaginem faciei recipiat. 103 Quis est igitur, qui intelligere queat, quomodo diversimode una infinita forma participetur in diversis creaturis, cum creaturae esse non possit aliud esse quam ipsa resplendentia, non in aliquo alio

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Ma dato che la creatura è creata mediante l’essere del massimo, e nel massimo sono la stessa cosa l’essere, il fare e il creare, allora il creare non sembra consistere in altro che nel fatto che Dio è tutte le cose219. Se Dio, pertanto, è tutte le cose e se questo significa creare, come si potrà allora intendere il fatto che la creatura non è eterna, dal momento che l’essere di Dio è eterno, ed è anzi la stessa eternità?220 In quanto la creatura è l’essere di Dio, infatti, nessuno dubita che essa sia eterna. Ma in quanto è soggetta al tempo, essa non deriva da Dio, che è eterno. Chi può dunque comprendere il fatto che la creatura deriva dall’eterno e tuttavia esiste nel tempo? Nell’essere stesso, infatti, la creatura non poté esistere che nell’eternità, e non poté neppure esistere prima del tempo, dal momento che «prima» del tempo non c’era alcun «prima»221. E così la creatura fu da sempre, dal momento in cui essa poté essere. Chi può infatti comprendere il fatto che Dio è la forma dell’essere222 e che, tuttavia, non si mescola con la creatura? Dalla linea infinita e dalla curva finita non può infatti nascere un composto unitario, il quale non può esistere senza un rapporto proporzionale tra le sue componenti. Nessuno, tuttavia, dubita del fatto che fra l’infinito e il finito non può esservi alcun rapporto proporzionale223. Come può dunque l’intelletto capire che l’essere della curva deriva dall’essere della linea retta infinita, la quale, tuttavia, non informa la curva come fa la forma, ma come fa la causa e il principio razionale? La creatura non può partecipare di questo principio razionale prendendone una parte, in quanto esso è infinito e indivisibile, né può partecipare di esso come la materia partecipa della forma, come Socrate e Platone, ad esempio, partecipano della natura umana, o come del tutto partecipano le [sue] parti, ad esempio come le parti dell’universo partecipano dell’universo, e neppure come più specchi partecipano in modi diversi dello stesso volto, perché l’essere della creatura non esiste prima del suo «essere-derivata-dall’essere [assoluto]», in quanto l’essere della creatura consiste proprio in questo suo «derivare-dall’essere», mentre uno specchio è già specchio prima di ricevere l’immagine di un volto224. Chi, pertanto, riesce a comprendere come un’unica forma infinita si partecipi in modi diversi nelle diverse creature? L’essere della creatura, infatti, non può essere altro che un riflesso dell’unica

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positive recepta, sed contingenter diversa? Quemadmodum fortassis, si penitus artificiatum ab idea artificis dependens non haberet aliud esse quam dependentiae, a quo haberet esse et sub cuius influentia conservaretur, sicut imago faciei in speculo, posito, quod speculum ante aut post per se et in se nihil sit. Neque potest intelligi, quomodo Deus per creaturas visibiles possit nobis manifestus fieri; nam non sicut intellectus noster solum Deo et nobis cognitus, qui, dum in cogitationem venerit, ex quibusdam phantasiis formam quandam in memoria recipit coloris aut soni aut alterius, qui prius informis fuit et post hoc aliam assumens signorum, vocum aut litterarum formam se aliis insinuat. Nam quamvis Deus propter suam cognoscendam bonitatem – ut religiosi volunt – aut ex eo, quia maxima absoluta necessitas, creavit mundum, qui ei oboediat, ut sint qui cogantur et eum timeant et quos iudicet, vel aliter: tamen manifestum est eum nec aliam formam induere, cum sit forma omnium formarum, nec in positivis signis apparere, cum ipsa signa pariformiter in eo, quod sunt, alia requirerent, in quibus, et ita in infinitum. 104 Quis ista intelligere posset, quomodo omnia illius unicae infinitae formae sunt imago, diversitatem ex contingenti habendo, quasi creatura sit Deus occasionatus sicut accidens substantia occasionata et mulier vir occasionatus? Quoniam ipsa forma infinita non est nisi finite recepta, ut omnis creatura sit quasi infinitas finita aut Deus creatus, ut sit eo modo, quo hoc melius esse possit; ac si dixisset creator: «Fiat», et quia Deus fieri non potuit, qui est ipsa aeternitas, hoc factum est, quod fieri potuit Deo similius. Ex quo

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forma infinita, un riflesso, tuttavia, che non viene ricevuto positivamente in qualcosa di altro [da esso], ma che è diverso solo per una causa contingente. Si potrebbe forse fare un paragone con un artefatto: se l’artefatto dipendesse interamente dall’idea dell’artista e non avesse altro essere che quello della dipendenza, esso avrebbe il suo essere dall’artista e verrebbe conservato sotto la sua influenza, in modo analogo all’immagine di un volto in uno specchio, supposto che, prima e dopo il riflettersi del volto, lo specchio non sia nulla per se stesso e in se stesso225. E non possiamo neppure comprendere come Dio possa rendersi manifesto a noi attraverso le creature visibili226. Dio, infatti, non si manifesta in modo analogo al nostro intelletto, il quale è noto solo a Dio e a noi stessi: quando inizia a pensare, infatti, il nostro intelletto riceve da talune immagini della fantasia conservate nella memoria una certa forma, come quella di un colore, o di un suono, o di altri oggetti sensibili; dopo ciò, l’intelletto, che prima era privo di qualsiasi forma, assume altre forme, come quelle dei segni, delle voci o delle lettere, e si comunica così agli altri [intelletti]. Dio, invece, qualunque sia il motivo per il quale abbia creato il mondo – che lo abbia creato per far conoscere la sua bontà, come vogliono gli spiriti pii227, o che l’abbia creato per il fatto che egli è la necessità massima e assoluta 228, per avere un mondo che gli obbedisca, nel quale vi siano coloro che gli sono soggetti, che lo temano e che siano da lui giudicati, o infine che l’abbia creato per altri motivi –, è tuttavia evidente che non assume un’altra forma [diversa da quella che egli è], dato che Dio è la forma delle forme229, né appare in segni positivi, in quanto questi stessi segni, per la loro stessa natura, ne richiederebbero a loro volta altri nei quali poter apparire, e così via all’infinito. Chi potrebbe comprendere questo, ossia che tutte le cose sono l’immagine di quell’unica forma infinita e traggono la loro diversità da una causa contingente, come se la creatura fosse un Dio occasionato230, così come un accidente è una sostanza occasionata e la donna un uomo occasionato? La forma infinita, infatti, non può essere recepita che in modo finito, cosicché ogni creatura è come un’infinità finita, o un Dio creato231, ed esiste pertanto nel modo migliore in cui può esistere. È come se il creatore avesse detto: «Sia fatto», e

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subinfertur omnem creaturam ut talem perfectam, etiam si alterius respectu minus perfecta videatur. Communicat enim piissimus Deus esse omnibus eo modo, quo percipi potest. Cum igitur Deus absque diversitate et invidia communicet et recipiatur, ita quod aliter et altius contingentia recipi non sinat, quiescit omne esse creatum in sua perfectione, quam habet ab esse divino liberaliter, nullum aliud creatum esse appetens tamquam perfectius, sed ipsum, quod habet a maximo, praediligens quasi quoddam divinum munus, hoc incorruptibiliter perfici et conservari optans. 105

CAPITULUM III

Quomodo maximum complicet et explicet omnia inintelligibiliter Nihil dici aut cogitari potest de veritate investigabili, quod in prima parte non sit complicatum. Omnia enim, quae cum eo, quod de veritate prima ibi dictum est, concordant, vera esse necesse est; cetera, quae discordant, falsa sunt. Ibi autem ostensum reperitur non posse esse nisi unum maximum omnium maximorum. Maximum autem est, cui nihil potest opponi, ubi et minimum est maximum. Unitas igitur infinita est omnium complicatio; hoc quidem dicit unitas, quae unit omnia. Non tantum ut unitas numeri complicatio est, est maxima, sed quia omnium; et sicut in numero explicante unitatem non reperitur nisi unitas, ita in omnibus, quae sunt, non nisi maximum reperitur. Ipsa quidem unitas punctus dicitur in respectu quantitatis ipsam unitatem explicantis, quando nihil in quantitate reperitur nisi punctus; sicut undique in linea est punctus, ubicumque ipsam diviseris, ita in superficie et corpore.

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poiché Dio, che è la stessa eternità, non poteva essere fatto, è stato fatto ciò che poteva essere fatto di più simile a Dio. Da ciò inferiamo che ogni creatura, in quanto tale, è perfetta, anche se può sembrare meno perfetta in rapporto ad un’altra. Nella sua somma benevolenza, infatti, Dio comunica l’essere a tutte le cose nel modo in cui esse lo possono recepire. Poiché Dio, pertanto, comunica l’essere senza diversità e senza invidia232, e poiché ciò che egli comunica viene recepito in modo tale che la contingenza non consente che esso venga recepito in modo diverso o in misura più elevata, ogni essere creato riposa nella propria perfezione, che esso riceve con liberalità dall’essere divino; e non desidera essere un’altra creatura, come se questa fosse più perfetta233, ma predilige ciò che ha ricevuto dal massimo, quasi come un dono divino, e si augura di poterlo perfezionare e conservare in maniera incorruttibile. CAPITOLO III

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Il massimo complica ed esplica tutte le cose in un modo per noi incomprensibile Della verità, nella misura in cui può essere da noi indagata, non si può dire o pensare nulla che non si trovi già complicato nella prima parte. Tutto ciò, infatti, che concorda con quanto nella prima parte abbiamo detto a proposito della prima verità è necessariamente vero. Quanto invece non concorda con esso è falso; ora, nella prima parte si è dimostrato che non può esservi che un solo massimo di tutti massimi 234. Il massimo, tuttavia, è ciò che non può avere nulla come suo opposto, e nel quale anche il minimo è il massimo235. L’unità infinita, pertanto, è la complicazione di tutte le cose236. Unità, infatti, significa proprio questo, ossia che essa unisce tutte le cose. L’unità infinita è massima non solo perché è la complicazione del numero, ma perché è la complicazione di tutte le cose. E come nel numero, che è l’esplicazione dell’unità, non si rinviene che l’unità237, così in tutte le cose che esistono non si rinviene che il massimo. Questa unità si chiama punto in riferimento alla quantità, la quale è l’esplicazione di tale unità; nella quantità, infatti, non si rinviene altro che il punto. Come nella linea, per quanto tu la divida il punto è presente ovunque, così accade anche nella superficie

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Nec est plus quam unus punctus, qui non aliud quam ipsa unitas infinita, quoniam ipsa est punctus, qui est terminus, perfectio et totalitas lineae et quantitatis, ipsam complicans; cuius prima explicatio linea est, in qua non reperitur nisi punctus. 106 Ita quidem quies est unitas motum complicans, qui est quies seriatim ordinata, si subtiliter advertis. Motus igitur est explicatio quietis. Ita nunc sive praesentia complicat tempus. Praeteritum fuit praesens, futurum erit praesens; nihil ergo reperitur in tempore nisi praesentia ordinata. Praeteritum igitur et futurum est explicatio praesentis; praesens est omnium praesentium temporum complicatio, et praesentia tempora illius seriatim sunt explicatio, et non reperitur in ipsis nisi praesens. Una est ergo praesentia omnium temporum complicatio. Et illa quidem praesentia est ipsa unitas. Ita identitas est diversitatis complicatio, aequalitas inaequalitatis, et simplicitas divisionum sive discretionum. 107 Una est ergo omnium complicatio; et non est alia substantiae, alia qualitatis aut quantitatis et ita de reliquis complicatio, quoniam non est nisi unum maximum, cum quo coincidit minimum, ubi diversitas explicata identitati complicanti non opponitur. Sicuti enim unitas alteritatem praecedit, ita et punctus, qui est perfectio, magnitudinem. Perfectum enim omne imperfectum antecedit, ita quies motum, identitas diversitatem, aequalitas inaequalitatem et ita de reliquis, quae cum unitate convertuntur, quae est ipsa aeternitas; plura enim aeterna esse non possunt. Deus ergo est omnia complicans in hoc, quod omnia in eo; est omnia explicans in hoc, quod ipse in omnibus. 108 Et ut in numeris intentionem declaremus: Numerus est explicatio unitatis. Numerus autem rationem dicit. Ratio autem ex mente est; propterea bruta, quae mentem non habent, numerare ne-

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e nel volume. E tuttavia non vi è che un unico punto, il quale non è altro che la stessa unità infinita; questa, infatti, è quel punto che è il termine, la perfezione e la totalità della linea e della quantità, che l’unità infinita complica in sé. La prima esplicazione del punto è la linea, nella quale non si rinviene altro che il punto. Allo stesso modo, la quiete è l’unità che complica in sé il movimento, il quale, se lo consideri con attenzione, è una serie ordinata di momenti di quiete che si succedono l’un l’altro altro. Il movimento, pertanto, è l’esplicazione della quiete. Allo stesso modo, l’ora o il presente complica in sé il tempo. Il passato è stato presente, il futuro sarà presente. Nel tempo, quindi, non si rinviene che è una serie ordinata di momenti presenti. Il passato e il futuro, pertanto, sono l’esplicazione del presente. Il presente è la complicazione di tutti i tempi presenti, e tutti singoli momenti di tempo presente sono l’esplicazione in serie del presente, e in essi non si rinviene altro che il presente stesso. C’è pertanto un unico presente, che è la complicazione di tutti tempi, e questo presente, in effetti, è l’unità stessa. Allo stesso modo, l’identità è la complicazione della differenza, l’eguaglianza della diseguaglianza e la semplicità è la complicazione delle divisioni o delle distinzioni238. Vi è pertanto una sola complicazione di tutte le cose, e non ve n’è una per la sostanza, un’altra per la qualità o per la quantità, e così di seguito, perché non vi è che un solo massimo, con il quale coincide il minimo e nel quale la diversità esplicata non è qualcosa di opposto all’identità complicante. Come infatti l’unità precede l’alterità239, così anche il punto, che è una perfezione, precede la grandezza. Ciò che è perfetto, infatti, precede tutto ciò che è imperfetto; per questo, la quiete precede il movimento, l’identità precede la differenza, l’eguaglianza precede l’ineguaglianza, e così via per tutte le altre perfezioni che sono convertibili con l’unità, la quale è l’eternità stessa. Non possono infatti esservi più eterni240. Pertanto, Dio è colui che complica tutte le cose, in quanto tutte le cose sono in lui. Ed è colui che esplica tutte le cose, in quanto egli è in tutte le cose. Vorrei spiegare il mio pensiero con l’esempio dei numeri: il numero è l’esplicazione dell’unità. Ora, il numero rinvia alla ragione. La ragione, tuttavia deriva dalla mente. Per questo motivo, i bruti, che non hanno una mente, non sono in grado di numerare. Come

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queunt. Sicut igitur ex nostra mente, per hoc quod circa unum commune multa singulariter intelligimus, numerus exoritur: ita rerum pluralitas ex divina mente, in qua sunt plura sine pluralitate quia in unitate complicante. Per hoc enim, quod res non possunt ipsam aequalitatem essendi aequaliter participare, Deus in aeternitate unam sic, aliam sic intellexit, ex quo pluralitas, quae in ipso est unitas, exorta est. Non habet autem pluralitas sive numerus aliud esse quam ut est ab ipsa unitate. Unitas igitur, sine qua numerus non esset numerus, est in pluralitate; et hoc quidem est unitatem explicare, omnia scilicet in pluralitate esse. 109 Excedit autem mentem nostram modus complicationis et explicationis. Quis rogo intelligeret, quomodo ex divina mente rerum sit pluralitas, postquam intelligere Dei sit esse eius, qui est unitas infinita? Si pergis ad numerum similitudinem considerando, quomodo numerus est unius communis per mentem multiplicatio, videtur, quasi Deus, qui est unitas, sit in rebus multiplicatus, postquam intelligere eius est esse; et tamen intelligis non esse possibile illam unitatem, quae est infinita et maxima, multiplicari. Quomodo igitur intelligis pluralitatem, cuius esse est ab uno absque unius multiplicatione? Aut quomodo intelligis multiplicationem unitatis absque multiplicatione? Non quidem sicut speciei unius aut unius generis in multis speciebus aut individuis, extra quae genus aut species non est nisi per intellectum abstrahentem. 110 Deus igitur, cuius esse unitatis non est per intellectum a rebus abstrahentem neque rebus unitum aut immersum, quomodo explicetur per numerum rerum, nemo intelligit. Si consideras res sine eo, ita nihil sunt sicut numerus sine unitate. Si consideras ipsum sine rebus, ipse est et res sunt nihil. Si consideras ipsum ut est in

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il numero, pertanto, proviene dalla nostra mente, per il fatto che riu­sciamo ad intendere molte cose singole in riferimento ad un’unità comune, così la pluralità delle cose proviene dalla mente divina241, nella quale la pluralità delle cose è presente senza pluralità, in quanto è contenuta nell’unità che la complica. Per il fatto, tuttavia, che le cose non possono partecipare in maniera eguale dell’eguaglianza dell’essere, Dio le ha concepite nell’eternità una in un modo e una in un altro, ed è da ciò che è sorta la pluralità, la quale in Dio è unita. La pluralità, ossia il numero, non ha tuttavia altro essere che quello che deriva dalla stessa unità. Per questo motivo, l’unità, senza la quale il numero non sarebbe numero, è presente nella pluralità. In effetti esplicare tutte le cose per l’unità significa proprio questo, ossia essere presente nella pluralità 242. Il modo in cui avvengono la complicazione e l’esplicazione supera, tuttavia, la capacità di comprensione della nostra mente. Chi, mi domando, potrebbe comprendere in che modo dalla mente divina deriva la pluralità delle cose, dato che in Dio, che è unità infinita, il conoscere si identifica con il suo stesso essere? Se prosegui il paragone con il numero, allora, considerando che il numero è la moltiplicazione di un’unità comune compiuta dalla mente, sembrerebbe che Dio, che è l’unità, venga moltiplicato nelle cose, dato che il suo conoscere coincide con il suo essere. E tuttavia comprendi subito che non è possibile che questa unità, che è infinita e massima, si moltiplichi. Come si può allora intendere la pluralità, il cui essere deriva dall’uno senza che vi sia una moltiplicazione dell’uno? E come si può concepire una moltiplicazione dell’unità senza moltiplicazione? Certamente, non la si può concepire nel modo in cui avviene la moltiplicazione di un genere o di una specie in molte specie o in molti individui, al di fuori dei quali il genere e le specie non esistono se non in virtù dell’astrazione dell’intelletto. Di conseguenza, nessuno è in grado di comprendere in che modo Dio, il cui essere, nella sua unità, non è qualcosa che l’intelletto astragga dalle cose, né è unito alle cose o immerso in esse, si esplichi attraverso la molteplicità numerica delle cose. Se consideri le cose senza Dio, allora esse sono nulla, come è nulla il numero senza l’unità243. Se consideri Dio senza le cose, allora egli è e le cose sono nulla. Se consideri Dio così come egli è nelle cose, allo-

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rebus, res aliquid esse, in quo ipse est, consideras; et in hoc erras, ut patuit in proximo capitulo, quoniam esse rei non est aliud, ut est diversa res, sed eius esse est ab esse. Si consideras rem ut est in Deo, tunc est Deus et unitas. Non restat nisi dicere, quod pluralitas rerum exoriatur eo, quod Deus est in nihilo. Nam tolle Deum a creatura, et remanet nihil; tolle substantiam a composito, et non remanet aliquod accidens et ita nihil remanet. Quomodo hoc possit per nostrum attingi intellectum? Nam quamvis accidens pereat sublata substantia, non est propterea accidens nihil. Perit autem, quia accidentis esse est adesse; et propterea, sicut quantitas non est nisi per esse substantiae, tamen quia adest, tunc substantia per quantitatem est quanta. Non sic hic; nam creatura ita Deo non adest. Nihil enim confert Deo, sicut accidens substantiae; immo accidens intantum confert substantiae, quod quamvis ab ea habeat esse, tamen ex consequenti substantia sine omni accidente esse nequit. Hoc quidem in Deo similiter esse nequit. 111 Quomodo igitur poterimus intelligere creaturam ut creaturam, quae a Deo est et nihil etiam ex consequenti ei tribuere potest, qui est maximus? Et si ut creatura non habet etiam tantum entitatis sicut accidens, sed est penitus nihil, quomodo intelligitur pluralitatem rerum per hoc explicari, quod Deus est in nihilo, cum nihil non sit alicuius entitatis? Si dicis: ‘Eius voluntas omnipotens causa est, et voluntas et omnipotentia sunt suum esse; nam tota est in circulo theologia’, necesse est igitur fateri te penitus et complicationem et explicationem, quomodo fiat, ignorare; hoc tantum scire, quod tu ignoras modum, licet etiam scias Deum omnium rerum complicationem et explicationem, et – ut est complicatio – om-

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ra sei portato a considerare queste ultime come un qualcosa [di altro] in cui egli si trova. Ed in questo sbagli, com’è risultato evidente nel capitolo precedente, in quanto l’essere di una cosa non è qualcosa di altro [da Dio], come se si trattasse di una cosa diversa, ma l’essere della cosa è il suo «essere-dipendente» da lui. Se consideri la cosa così come essa è in Dio, allora essa è Dio ed è unità. Non resta da dire che questo, ossia che la pluralità delle cose nasce dal fatto che Dio è presente nel nulla. Togli infatti Dio dalla creatura e non resta nulla. Togli la sostanza da un composto e non resta alcun accidente, e così del composto non resta nulla. Come potrebbe il nostro intelletto giungere a comprendere questo? Infatti, per quanto l’accidente scompaia una volta che venga tolta la sostanza, non per questo l’accidente è un nulla. Esso scompare, perché l’essere dell’accidente consiste nel suo essere-inerente alla sostanza. Per questo, sebbene la quantità, ad esempio, esista solo grazie all’essere della sostanza, tuttavia, dato che è qualcosa che inerisce alla sostanza, quest’ultima riceve dalla quantità la propria determinazione quantitativa. Nel nostro caso, invece, non è così. La creatura, infatti, non inerisce a Dio in questo modo. Ed essa non conferisce nulla a Dio, come fa l’accidente nei confronti della sostanza244. Ed anzi l’accidente conferisce così tanto alla sostanza che, sebbene esso abbia il suo essere dalla sostanza, quest’ultima, tuttavia, non può a sua volta sussistere senza qualche accidente. Un rapporto simile certamente è impossibile nel caso di Dio. Come potremo quindi comprendere la creatura in quanto creatura, essa che deriva da Dio e che, di conseguenza, non può da parte sua attribuire nulla a colui che è il massimo? E se, in quanto creatura, essa non ha neppure quel tanto di entità che ha l’accidente, ma è del tutto un nulla, come possiamo intendere che la pluralità delle cose viene esplicata in virtù del fatto che Dio è presente nel nulla, dato che il nulla non ha alcun essere? Se dici: «La causa è la sua volontà onnipotente, e la volontà e l’onnipotenza sono il suo essere. Tutta la teologia, infatti, è circolare»245, devi allora ammettere di ignorare completamente in quale modo avvengano la complicazione e l’esplicazione; devi ammettere di sapere soltanto questo, ossia che tu ignori il modo in cui esse avvengono, sebbene tu sappia che Dio è la complicazione e l’esplicazione di tutte le cose246, e che,

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nia in ipso esse ipse, et – ut est explicatio – ipsum in omnibus esse id quod sunt, sicut veritas in imagine. Ac si facies esset in imagine propria, quae ab ipsa multiplicatur distanter et propinque quoad imaginis multiplicationem (non dico secundum distantiam localem, sed gradualem a veritate faciei, cum aliter multiplicari non possit): in ipsis multiplicatis ab una facie diversis imaginibus diversimode et multipliciter una facies appareret supra omnem sensum et mentem inintelligibiliter. 112

CAPITULUM IV

Quomodo universum, maximum contractum tantum, est similitudo absoluti. Si ea, quae in praemissis nobis per doctam ignorantiam manifestata sunt, subtili consideratione extenderimus, ex hoc tantum, quod omnia absolutum maximum esse aut ab eo esse scimus, de mundo seu universo, quod maximum contractum tantum esse volo, multa nobis patere poterunt. Nam ipsum contractum seu concretum cum ab absoluto omne id habeat, quod est, tunc illud, quod est maximum, maxime absolutum quantum potest concomitatur. Igitur quae in primo libro de absoluto maximo nobis nota facta sunt, illa, ut absoluta absoluto maxime conveniunt, contracto contracte convenire affirmamus. 113 Aliqua exemplificemus, ut inquirenti ingressum paremus: Deus est absoluta maximitas atque unitas, absolute differentia atque distantia praeveniens atque uniens, uti sunt contradictoria, quorum non est medium; quae absolute est id, quod sunt omnia, in omnibus absolutum principium atque finis rerum atque entitas. In

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in quanto complicazione, tutte le cose sono presenti in lui come identiche a lui stesso, e che, in quanto esplicazione, egli è in tutte le cose ciò che esse sono, così come in un’immagine è presente la verità [l’esemplare]. È come se un volto fosse presente nella propria immagine e venisse moltiplicato da essa secondo la distanza o la vicinanza dell’immagine che lo moltiplica – non intendo dire secondo la distanza spaziale, ma secondo il grado di distanza dalla verità del volto, in quanto quest’ultimo non potrebbe essere moltiplicato in altro modo. Se fosse così, nelle diverse immagini che derivano da esso e che lo moltiplicano apparirebbe, in un modo rispettivamente diverso e molteplice, quell’unico volto, anche se in una maniera che è per noi incomprensibile, e che è al di sopra di ogni capacità dei sensi e della mente. CAPITOLO IV

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L’universo, che è solo un massimo contratto, è un’immagine del massimo assoluto Se adesso, procedendo con una riflessione più approfondita, estendiamo quanto nelle pagine precedenti ci si è reso manifesto grazie la dotta ignoranza, allora, dal solo fatto di sapere che tutto o è il massimo assoluto, o è una realtà che dipende da lui, ci potranno risultare chiare molte cose a proposito del mondo o universo, che io sostengo essere solo un massimo contratto247. Infatti, dal momento che ciò che è contratto o concreto ha dall’assoluto tutto ciò che esso è, quella realtà che è il massimo contratto [il mondo] segue, per quanto può, il massimo assoluto. Di conseguenza, tutto ciò che nel primo libro abbiamo appreso a proposito del massimo assoluto diciamo che conviene in modo contratto anche al massimo contratto, così come conviene in modo assoluto al massimo assoluto. Per preparare la strada alla nostra ricerca, vorrei proporre alcuni esempi. Dio è massimità ed unità assoluta, che precede e unifica realtà che sono assolutamente differenti e separate fra di loro, come sono i contraddittori, fra i quali non vi è alcun termine medio248. Questa massimità e unità assoluta è, in maniera assoluta, ciò che tutte le cose sono; in tutte le cose è il loro principio assoluto, ed è il fine delle cose e la loro entità. In Dio tutte le cose esistono sen-

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quo omnia sunt sine pluralitate ipsum maximum absolutum simplicissime, indistincte, sicut infinita linea omnes figurae. Ita pariformiter mundus sive universum est contractum maximum atque unum, opposita praeveniens contracta, ut sunt contraria; existens contracte id, quod sunt omnia; in omnibus principium contractum atque contractus finis rerum, ens contractum, infinitas contracta, ut sit contracte infinitus; in quo omnia sine pluralitate sunt ipsum maximum contractum cum contracta simplicitate et indistinctione, sicut linea maxima contracta est contracte omnes figurae. 114 Unde, quando recte consideratur de contractione, omnia sunt clara. Nam infinitas contracta aut simplicitas seu indistinctio per infinitum descendit in contractione ab eo, quod est absolutum, ut infinitus et aeternus mundus cadat absque proportione ab absoluta infinitate et aeternitate et unum ab unitate. Unde unitas absoluta ab omni pluralitate absoluta est. Sed contracta unitas, quae est unum universum, licet sit unum maximum, cum sit contractum, non est a pluralitate absolutum, licet non sit nisi unum maximum contractum. Quare quamvis sit maxime unum, est tamen illa eius unitas per pluralitatem contracta, sicut infinitas per finitatem, simplicitas per compositionem, aeternitas per successionem, necessitas per possibilitatem et ita de reliquis, quasi absoluta necessitas se communicet absque permixtione et in eius opposito contracte terminetur. Ac si albedo haberet in se esse absolutum sine abstractione nostri intellectus, a qua album esset contracte album: tunc albedo per non-albedinem in actu albo terminatur, ut hoc sit album per albedinem, quod absque ea album non esset. 115 Ex hiis multa investigator elicere poterit. Nam sicut Deus, cum sit immensus, non est nec in sole nec in luna, licet in illis sit id,

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za molteplicità e sono, in modo del tutto semplice, lo stesso massimo assoluto, senza alcuna distinzione, come la linea infinita è tutte le figure249. In modo simile, il mondo o universo è parimenti un massimo contratto e un uno contratto, che precede gli opposti contratti quali sono i contrari, e che, in modo contratto, è ciò che tutte le cose sono; in tutte le cose è il principio contratto e il fine contratto delle cose, è ente contratto e infinità contratta, così da essere infinito in modo contratto. Nel mondo o universo tutte le cose sono, senza molteplicità, lo stesso massimo contratto, con una semplicità e una indistinzione contratte, come la linea massima contratta è tutte le figure in modo contratto. Pertanto, quando si riflette in modo corretto sulla contrazione, tutto diventa chiaro. L’infinità contratta, infatti, o la semplicità o l’indistinzione, quali sono presenti nella contrazione, sono infinitamente distanti da colui che è assoluto, per cui anche un mondo infinito ed eterno250 risulta inferiore rispetto all’infinità e all’eternità assolute, senza alcuna possibilità di comparazione, come l’uno è inferiore rispetto all’unità. L’unità assoluta, pertanto, è libera da ogni molteplicità. L’unità contratta, invece, che è l’universo uno, sebbene sia uno in senso massimo, essendo contratto non è libero dalla molteplicità, per quanto non vi sia che un unico massimo contratto. Per questo motivo, sebbene l’universo sia uno in modo massimo, la sua unità, tuttavia, è contratta attraverso la molteplicità, così come la sua infinità è contratta attraverso la finitezza, la sua semplicità attraverso la composizione, la sua eternità attraverso la successione, la sua necessità attraverso la possibilità, e così via. È come se la necessità assoluta si comunicasse senza alcuna mescolanza, e finisse per essere delimitata in modo contratto nel suo opposto. È come se la bianchezza, ad esempio, avesse in sé un essere assoluto, senza l’intervento dell’astrazione del nostro intelletto, e grazie ad essa ciò che è bianco fosse bianco in modo contratto: in questo caso, in ciò che è bianco in atto la bianchezza verrebbe delimitata dalla nonbianchezza, in modo tale che, grazie alla bianchezza, possa essere bianco ciò che, senza di essa, non potrebbe esserlo. Da queste osservazioni un ricercatore può ricavare molte cose. Come Dio, infatti, essendo immenso, non è né nel sole, né nella luna, sebbene in queste realtà egli sia ciò che esse sono, ma in

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quod sunt, absolute: ita universum non est in sole nec in luna, sed in ipsis est id, quod sunt, contracte. Et quia quidditas solis absoluta non est aliud a quidditate absoluta lunae – quoniam est ipse Deus, qui est entitas et quidditas absoluta omnium, – et quidditas contracta solis est alia a quidditate contracta lunae – quia, ut quidditas absoluta rei non est res ipsa, ita contracta non est aliud quam ipsa –, quare patet quod, cum universum sit quidditas contracta, quae aliter est in sole contracta et aliter in luna, hinc identitas universi est in diversitate sicut unitas in pluralitate. Unde universum, licet non sit nec sol nec luna, est tamen in sole sol et in luna luna; Deus autem non est in sole sol et in luna luna, sed id, quod est sol et luna, sine pluralitate et diversitate. Universum dicit universalitatem, hoc est unitatem plurium; propter hoc, sicut humanitas non est nec Socrates nec Plato, sed in Socrate est Socrates, in Platone Plato, ita universum ad omnia. 116 Quoniam vero dictum est universum esse primum contractum tantum atque in hoc maximum, patet, quomodo per simplicem prodiit in esse. Omnia autem entia, quae sunt partes universi, sine quibus universum – cum sit contractum – unum, totum et perfectum esse non posset, simul cum universo in esse prodierunt, et non prius intelligentia, deinde anima nobilis, deinde natura, ut voluit Avicenna et alii philosophi. Tamen, sicut in intentione artificis est prius totum, puta domus, quam pars, puta paries, ita dicimus, quia ex intentione Dei omnia in esse prodierunt, quod tunc universum prius prodiit et in eius consequentiam omnia, sine quibus nec universum nec perfectum esse posset. Unde, sicut abstractum est in concreto, ita absolutum maximum in contracto maximo prioriter consideramus, ut sit consequenter in omnibus particularibus, quia

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modo assoluto, così l’universo non è né nel sole, né nella luna, ma in queste realtà esso è ciò che esse sono, ma in modo contratto. E poiché la quiddità assoluta del sole non è diversa dalla quiddità assoluta della luna – in quanto tale quiddità è Dio stesso, che è l’entità e la quiddità assoluta di tutte le cose –, e poiché, invece, la quiddità contratta del sole è diversa dalla quiddità contratta della luna – come, infatti, la quiddità assoluta di una cosa non è la cosa stessa251, così la quiddità contratta non è altro che la cosa stessa –, risulta allora chiaro che, essendo l’universo una quiddità contratta, che è contratta in un modo nel sole e in un altro modo nella luna, l’identità dell’universo sta nella diversità, come la sua unità sta nella molteplicità 252. Di conseguenza, sebbene l’universo non sia né sole né luna, esso, tuttavia, nel sole è sole e nella luna è luna. Dio, invece, non è sole nel sole e luna nella luna, ma è ciò che il sole e la luna sono, senza molteplicità e senza diversità. «Universo» significa «universalità», ossia un’unità di molte cose. Per questo motivo, come la natura umana non è né Socrate, né Platone, ma in Socrate è Socrate e in Platone è Platone, così è l’universo in rapporto a tutte le cose. Dal momento che, tuttavia, l’universo, come abbiamo detto, è primo soltanto nell’ordine della contrazione, e solo in questo senso è massimo, è evidente che l’intero universo è giunto all’essere attraverso una semplice emanazione del massimo contratto dal massimo assoluto253. Tutti gli enti, invece, che sono parti dell’universo e senza i quali l’universo, essendo contratto, non potrebbe essere né uno, né un tutto, né una realtà compiuta, sono giunti all’essere insieme con l’universo, e non c’è stata prima l’intelligenza, poi l’anima nobile, e poi la natura, come hanno sostenuto Avicenna e altri filosofi254. Tuttavia, come nel progetto di un artista il tutto, ad esempio la casa, viene prima di una parte, ad esempio le pareti, allo stesso modo, poiché tutte le cose sono giunte all’essere dal progetto di Dio, diciamo che è apparso prima l’universo e poi, come sua conseguenza, tutte le cose255 senza le quali esso non sarebbe né un universo, né sarebbe un universo compiuto. Pertanto, come l’astratto è nel concreto, così il massimo assoluto lo consideriamo prima nel massimo contratto, in modo tale che esso venga poi ad essere conseguentemente in tutte le singole cose particolari per il fatto di essere pre-

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est absolute in eo, quod est omnia contracte. Est enim Deus quidditas absoluta mundi seu universi; universum vero est ipsa quidditas contracta. Contractio dicit ad aliquid, ut ad essendum hoc vel illud. Deus igitur, qui est unus, est in uno universo; universum vero est in universis contracte. Et ita intelligi poterit, quomodo Deus, qui est unitas simplicissima, existendo in uno universo est quasi ex consequenti mediante universo in omnibus, et pluralitas rerum mediante uno universo in Deo. 117

CAPITULUM V

Quodlibet in quolibet. Si acute iam dicta attendis, non erit tibi difficile videre veritatis illius Anaxagorici ‘quodlibet esse in quolibet’ fundamentum fortassis altius Anaxagora. Nam cum manifestum sit ex primo libro Deum ita esse in omnibus, quod omnia sunt in ipso, et nunc constet Deum quasi mediante universo esse in omnibus, hinc omnia in omnibus esse constat et quodlibet in quolibet. Universum enim quasi ordine naturae ut perfectissimum praecessit omnia, ut quodlibet in quolibet esse posset. In qualibet enim creatura universum est ipsa creatura, et ita quodlibet recipit omnia, ut in ipso sint ipsum contracte. Cum quodlibet non possit esse actu omnia, cum sit contractum, contrahit omnia, ut sint ipsum. Si igitur omnia sunt in omnibus, omnia videntur quodlibet praecedere. Non igitur omnia sunt plura, quoniam pluralitas non praecedit quodlibet. Unde omnia sine pluralitate praecesserunt quodlibet ordine natu-

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sente in modo assoluto in ciò che è tutte le cose in modo contratto [ossia, nell’universo]. Dio, infatti, è la quiddità assoluta del mondo o dell’universo. L’universo, invece, è questa stessa quiddità, ma contratta. Ora, «contrazione» significa contrazione a qualcosa, ossia ad essere questo o quello. Dio, quindi, che è uno, è in un universo che è uno. L’universo, invece, è in tutte le cose in modo contratto. In questo modo si potrà comprendere come Dio, che è unità semplicissima, esistendo in un universo unitario, sia presente in tutte le cose quasi come conseguenza della mediazione dell’universo, e come la molteplicità delle cose sia in Dio attraverso la mediazione dell’unità dell’universo256. CAPITOLO V

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Ogni cosa è in ogni cosa Se consideri con grande attenzione le cose che sono state già dette, non ti sarà difficile vedere il fondamento sul quale si basa la verità di quell’affermazione di Anassagora secondo la quale «ogni cosa è in ogni cosa», verità che forse è più profonda di quanto lo stesso Anassagora non pensasse257. Infatti, poiché dal primo libro è emerso chiaramente che Dio è in tutte le cose, in modo tale che tutte le cose sono in lui258, e poiché è risultato ora evidente che Dio è in tutte le cose quasi attraverso la mediazione dell’universo, è chiaro che tutto è in tutto e che ogni cosa è in ogni cosa259. L’universo, infatti, essendo la realtà più perfetta, ha preceduto tutte le cose per un certo qual ordine di natura 260, in modo tale che ogni cosa potesse essere in ogni cosa. In ogni singola creatura, infatti, l’universo è quella creatura, e così ogni cosa accoglie in sé tutte le altre, in modo tale che, in ogni cosa, tutte le altre siano, in modo contratto, quella cosa. Poiché ogni singola cosa, essendo contratta, non può essere in atto tutte le cose, essa contrae in se stessa tutte le altre cose, in modo tale che esse siano il suo stesso essere. Se, quindi, tutto è in tutto, è allora chiaro che il tutto precede ogni singola cosa. La totalità delle cose, pertanto, non è una molteplicità, in quanto la molteplicità non precede ogni singola cosa. Di conseguenza, ciò che ha preceduto ogni singola cosa per un ordine di natura è la totalità delle cose senza molteplicità. In ogni singola cosa,

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rae. Non sunt igitur plura in quolibet actu, sed omnia sine pluralitate sunt id ipsum. 118 Non est autem universum nisi contracte in rebus, et omnis res actu existens contrahit universa, ut sint actu id, quod est. Omne autem actu existens in Deo est, quia ipse est actus omnium. Actus autem est perfectio et finis potentiae. Unde, cum universum in quolibet actu existenti sit contractum, patet Deum, qui est in universo, esse in quolibet et quodlibet actu existens immediate in Deo, sicut universum. Non est ergo aliud dicere ‘quodlibet esse in quolibet’ quam Deum per omnia esse in omnibus et omnia per omnia esse in Deo. Subtili intellectu ista altissima clare comprehenduntur, quomodo Deus est absque diversitate in omnibus, quia quodlibet in quolibet, et omnia in Deo, quia omnia in omnibus. Sed cum universum ita sit in quolibet, quod quodlibet in ipso, est universum in quolibet contracte id, quod est ipsum contracte, et quodlibet in universo est ipsum universum, – quamvis universum in quolibet sit diverse et quodlibet in universo diverse. 119 Vide exemplum: Manifestum est lineam infinitam esse lineam, triangulum, circulum et sphaeram. Omnis autem linea finita habet esse suum ab infinita, quae est omne id, quod est. Quare in linea finita omne id, quod est linea infinita (ut est linea, triangulus, et cetera), est id, quod est linea finita. Omnis igitur figura in linea finita est ipsa linea; et non est in ipsa aut triangulus aut circulus aut sphaera actu, quoniam ex pluribus actu non fit unum actu, cum quodlibet actu non sit in quolibet, sed triangulus in linea est linea, et circulus in linea est linea, et ita de reliquis. Et ut clarius videas: Linea actu esse nequit nisi in corpore, ut ostendetur alibi. In corpore autem longo, lato et profundo omnes figuras complicari nemo dubitat.

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pertanto, non è presente in atto una molteplicità di cose, ma è piuttosto la totalità delle cose, senza molteplicità, che, in ogni cosa, è quella rispettiva cosa261. Ora, l’universo è nelle cose solo in modo contratto, ed ogni cosa che esiste in atto contrae in sé tutte le altre cose che fanno parte dell’universo, affinché siano in atto ciò che essa è. Ogni cosa che esiste in atto, tuttavia, è in Dio, perché Dio è l’atto di tutte le cose. Ora, l’atto è il compimento e il fine ultimo della potenza. Di conseguenza, dal momento che l’universo è presente in modo contratto in ogni cosa che esiste in atto, è evidente che Dio, che è nell’universo, è in ogni cosa, e che ogni cosa che esiste in atto è immediatamente in Dio, così come l’universo è in Dio. Dire che «ogni cosa è in ogni cosa» non è pertanto diverso dal dire che Dio, mediante tutte le cose, è in tutte, e che tutte le cose, mediante tutte, sono in Dio262. Un intelletto perspicace comprende con chiarezza queste verità molto profonde, ossia che Dio è presente, senza diversità, in tutte le cose, perché ogni cosa è in ogni cosa, e che tutte le cose sono in Dio, perché tutte sono in tutte. Ma, dal momento che l’universo è in ogni singola cosa, in modo tale che ogni cosa è in esso, allora in ogni singola cosa l’universo è, in modo contratto, ciò che quella cosa è in modo contratto, e ogni singola cosa nell’universo è l’universo stesso, sebbene il modo in cui l’universo è presente in ogni singola cosa sia diverso dal modo in cui ogni cosa è nell’universo. Considera il seguente esempio: è evidente che la linea infinita sia linea, triangolo, cerchio e sfera 263. Ogni linea finita, tuttavia, ha il proprio essere dalla linea infinita, la quale è tutto ciò che una linea finita è264. Per questo, tutto ciò che è la linea infinita – ossia, linea, triangolo, eccetera –, nella linea finita è ciò che è la linea finita. Di conseguenza, nella linea finita ogni figura è la linea stessa. In essa non vi sono il triangolo, o il cerchio, o la sfera in atto, in quanto da più cose in atto non può risultare un’unica cosa in atto; e in effetti ogni cosa non è in atto in ogni cosa; piuttosto, nella linea il triangolo è linea, nella linea il cerchio è linea, e lo stesso vale per le altre figure. E perché tu veda questo con più chiarezza, considera che una linea può sussistere in atto solo in un corpo, come mostreremo altrove265. Ora, nessuno dubita che in un corpo, che è dotato di lunghezza, di larghezza e di profondità, vi siano complicate tut-

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Sunt igitur in linea actu omnes figurae actu ipsa linea, et in triangulo triangulus, et ita de reliquis. Nam omnia in lapide lapis, et in anima vegetativa ipsa anima, et in vita vita, et in sensu sensus, in visu visus, in auditu auditus, in imaginatione imaginatio, in ratione ratio, in intellectu intellectus, in Deo Deus. Et nunc vide, quomodo rerum unitas sive universum est in pluralitate et e converso pluralitas in unitate. 120 Considera attentius et videbis, quomodo quaelibet res actu existens ex eo quiescit, quia omnia in ipso sunt ipsum et ipsum in Deo Deus. Mirabilem rerum unitatem, admirandam aequalitatem et mirabilissimam vides connexionem, ut omnia sint in omnibus. Rerum etiam diversitatem et connexionem in hoc exoriri intelligis. Nam cum quaelibet res actu omnia esse non potuit – quia fuisset Deus, et propterea omnia in quolibet essent eo modo, quo possent secundum id, quod est quodlibet, – nec potuit quodlibet esse consimile per omnia alteri, ut patuit supra: hoc fecit omnia in diversis gradibus esse; sicut et illud esse, quod non potuit simul incorruptibiliter esse, fecit incorruptibiliter in temporali successione esse; ut ita omnia id sint, quod sunt, quoniam aliter et melius esse non potuerunt. 121 Quiescunt igitur omnia in quolibet, quoniam non posset unus gradus esse sine alio, sicut in membris corporis quodlibet confert cuilibet et omnia in omnibus contentantur. Postquam enim oculus non potest esse manus et pedes et alia omnia actu, contentatur se esse oculum, et pes pedem; et omnia membra sibi mutuo conferunt, ut quodlibet sit meliori modo, quo potest, id quod est. Et non est manus nec pes in oculo, sed in oculo sunt oculus, inquantum ipse oculus est immediate in homine; et ita omnia membra in pede,

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te le figure. Di conseguenza, nella linea finita che esiste in atto tutte le figure sono in atto la linea stessa, e nel triangolo che esiste in atto sono il triangolo, e così per il resto. Nella pietra, infatti, tutte le cose sono pietra, nell’anima vegetativa sono la stessa anima vegetativa, nella vita sono vita, nei sensi sono i sensi, nella vista sono vista, nell’udito sono udito, nell’immaginazione sono immaginazione, nella ragione ragione, nell’intelletto intelletto, in Dio Dio. Ed ora vedi come l’unità delle cose, ossia l’universo, sia nella molteplicità e, viceversa, la molteplicità nell’unità. Se consideri la questione più attentamente, vedrai che ogni cosa che esiste in atto trova la sua quiete per il fatto che tutte le cose in lei sono lei stessa, ed essa in Dio è Dio. Vedi allora come fra le cose vi sia una straordinaria unità, un’ammirevole eguaglianza e una ancor più mirabile connessione, che fanno sì che tutte le cose siano in tutte266. E comprendi come anche la diversità e la connessione delle cose abbiano in ciò la loro origine. Ogni cosa, infatti, non poteva essere in atto tutte le cose, perché così sarebbe stata Dio, e perché, di conseguenza, tutte le cose sarebbero state [in atto] in ognuna di esse nel modo in cui potevano esserlo, in maniera cioè conforme a quello che ogni singola cosa è. Dall’altro lato, come è risultato evidente in precedenza267, ogni cosa non poté neppure essere in tutto simile ad un’altra. Tutto questo, pertanto, fece sì che le cose dovettero esistere secondo gradi diversi, e comportò anche che quell’essere, che non poté esistere in modo incorruttibile tutto in una volta [l’universo], esistesse in modo incorruttibile nella successione temporale. Così, tutte le cose sono ciò che sono perché non poterono esistere in modo diverso e migliore268. Tutte le cose, pertanto, trovano la loro quiete in ognuna di esse, perché un grado dell’essere non potrebbe stare senza l’altro, come avviene fra le membra del corpo, dove ognuna è utile ad ogni altra e tutte trovano il proprio soddisfacimento in tutte269. Dato che l’occhio, infatti, non può essere in atto mano, piede e tutte le altre membra, esso è soddisfatto di essere occhio e il piede di essere piede. E tutte le membra si aiutano reciprocamente l’un l’altra, affinché ciascuna sia ciò che è nel modo migliore in cui può esserlo. E né la mano, né il piede sono nell’occhio, ma nell’occhio esse sono occhio, in quanto l’occhio, da parte sua, è immediatamente nell’uo-

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inquantum pes immediate in homine, ut quodlibet membrum per quodlibet immediate sit in homine et homo sive totum per quodlibet membrum sit in quolibet, sicut totum in partibus est per quamlibet in qualibet. 122 Si igitur consideras humanitatem quasi esse quid absolutum, impermiscibile et incontrahibile, et hominem consideras, in quo est ipsa absoluta humanitas absolute et a quo est ipsa contracta humanitas, quae est homo: est ipsa humanitas absoluta quasi Deus et contracta quasi universum. Et sicut ipsa absoluta humanitas est in homine principaliter seu prioriter et consequenter in quolibet membro aut qualibet parte, et ipsa contracta humanitas est in oculo oculus, in corde cor et ita de reliquis, et ita contracte in quolibet quodlibet: tunc secundum hanc quidem positionem reperta est similitudo Dei et mundi et eorum omnium manuductio, quae in istis duobus capitulis tacta sunt, cum aliis multis quae ex hoc sequuntur. 123

CAPITULUM VI

De complicatione et gradibus contractionis universi. Supra omnem intellectum in prioribus universum sive mundum esse comperimus unum, cuius unitas contracta est per pluralitatem, ut sit unitas in pluralitate. Et quia unitas absoluta est prima et unitas universi ab ista, erit unitas universi secunda unitas, quae in quadam pluralitate consistit. Et quoniam, ut in De coniecturis ostendetur, secunda unitas est denaria, decem uniens praedicamenta, erit universum unum explicans primam absolutam unitatem simplicem denaria contractione. Complicantur autem omnia in denario, quoniam non est numerus supra ipsum. Quare unitas universi denaria pluralitatem omnium contractorum complicat. Et

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mo. E alla stessa maniera tutte le membra sono nel piede, in quanto il piede è immediatamente nell’uomo, cosicché ogni membro, attraverso ogni altro membro, è immediatamente nell’uomo, e l’uomo, ossia il tutto, attraverso ogni membro è in ogni altro membro, così come il tutto è nelle sue parti, ossia in ogni parte attraverso ogni altra parte. Se consideri pertanto la natura umana come se fosse qualcosa di assoluto, di non mescolabile e di non contraibile, e consideri poi un uomo nel quale questa natura umana assoluta sia presente in modo assoluto e dal quale derivi quella natura umana contratta che è il singolo uomo, avresti allora che la natura umana assoluta è come se fosse Dio e la natura umana contratta è come se fosse l’universo. E la natura umana assoluta è presente in maniera principale o prioritaria nell’uomo e poi, in conseguenza di esso, anche in ogni membro o in ogni parte, mentre la natura umana contratta nell’occhio è occhio, nel cuore è cuore, e così via, per cui in ogni membro è, in modo contratto, ogni membro. Con quest’esempio abbiamo trovato una similitudine del rapporto tra Dio e il mondo e un modo di introdurci alla comprensione di tutti gli argomenti che abbiamo toccato in questi due capitoli, e di molti altri che ne conseguono. CAPITOLO VI

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La complicazione e i gradi della contrazione dell’universo Nelle pagine precedenti abbiamo appreso, al di sopra di ogni capacità dell’intelletto, che l’universo, ovvero il mondo, è uno, e che la sua unità è contratta attraverso la molteplicità, in modo tale da essere un’unità nella molteplicità270. E dato che l’unità assoluta è la prima e l’unità dell’universo deriva da essa, l’unità dell’universo sarà un’unità seconda, che consiste in una certa molteplicità. E dato che, come mostrerò nelle Congetture, l’unità seconda è quella del dieci, che unisce le dieci categorie, l’universo sarà uno nel senso che esplica la prima e semplice unità assoluta nella contrazione del dieci. Nel numero dieci, tuttavia, sono complicate tutte le cose, in quanto non c’è alcun numero che sia al di sopra di esso271. Per questo, l’unità del dieci, che è propria dell’universo, complica in sé la molteplicità di tutte le cose contratte. E poiché questa unità dell’u-

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quia illa universi unitas ut principium contractum omnium est in omnibus, tunc, ut denarius est radix quadrata centenarii et cubica millenarii, ita unitas universi est radix universorum. A qua quidem radice primo oritur quasi numerus quadratus ut unitas tertia, et cubicus numerus ut unitas ultima sive quarta. Et est unitatis universi prima explicatio unitas tertia, centenaria; et ultima explicatio unitas quarta, millenaria. 124 Et ita reperimus tres universales unitates gradualiter descendentes ad particulare, in quo contrahuntur, ut sint actu ipsum. Prima absoluta unitas omnia complicat absolute, prima contracta omnia contracte. Sed ordo habet, ut absoluta unitas videatur quasi primam contractam complicare, ut per eius medium alia omnia; et contracta prima videatur secundam contractam complicare, et eius medio tertiam contractam; et secunda contracta tertiam contractam, quae est ultima universalis unitas et quarta a prima, ut eius medio in particulare deveniat. Et sic videmus, quomodo universum per gradus tres in quolibet particulari contrahitur. Est igitur universum quasi decem generalissimorum universitas, et deinde genera, deinde species. Et ita universalia sunt illa secundum gradus suos, quae ordine quodam naturae gradatim ante rem, quae actu ipsa contrahit, existunt. Et quoniam universum est contractum, tunc non reperitur nisi in generibus explicatum, et genera non reperiuntur nisi in speciebus; individua vero sunt actu, in quibus sunt contracte universa. 125 Et in ista consideratione videtur, quomodo universalia non sunt nisi contracte actu; et eo quidem modo verum dicunt Peripatetici uni versalia extra res non esse actu. Solum enim singulare actu est, in quouniversalia sunt contracte ipsum. Habent tamen universalia

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niverso, in quanto principio contratto di tutte le cose, è presente in tutte, allora come il dieci è la radice quadrata del cento e la radice cubica del mille, così l’unità dell’universo è la radice di tutte le cose. Da questa radice nasce per primo il numero al quadrato, per così dire, quale terza unità, e poi il numero al cubo, come unità ultima o quarta. E la terza unità, ossia il cento, è la prima esplicazione dell’unità dell’universo, mentre la quarta unità, ossia il mille, è l’ultima esplicazione. Abbiamo così trovato tre unità universali, che discendono per gradi fino a ciò che è particolare, nel quale esse risultano contratte, in modo tale da essere in atto il singolo ente particolare. La prima unità assoluta complica insieme tutte le cose in modo assoluto, la prima unità contratta complica in sé tutte le cose in modo contratto. L’ordine tuttavia comporta che l’unità assoluta sembri in qualche modo complicare la prima unità contratta, in maniera tale da complicare, tramite essa, tutte le altre cose; che la prima unità contratta sembri complicare la seconda unità contratta e, tramite essa, la terza unità contratta; ed infine che la seconda unità contratta sembri complicare la terza unità contratta, la quale è l’ultima unità universale ed è la quarta a partire dalla prima, in modo tale che, per mezzo di essa, la seconda [unità contratta] possa giungere a ciò che è particolare. Ed in questo modo vediamo che l’universo viene contratto in ogni ente particolare attraverso questi tre gradi272. L’universo, pertanto, è come fosse l’universalità dei dieci generi sommi, a cui seguono i generi e a questi poi le specie. E così questi sono gli universali secondo i loro rispettivi gradi; essi, secondo un certo ordine di natura, esistono gradatamente prima della cosa, la quale li contrae in atto. E poiché l’universo è contratto, non lo si trova che esplicato nei generi, e i generi non li si trova che nelle specie273. In atto esistono invece gli individui, nei quali sono presenti in modo contratto tutte le cose dell’universo. Nelle considerazioni che abbiamo qui fatto si vede che gli universali esistono in atto solo in modo contratto274. Da questo punto di vista, hanno ragione i Peripatetici quando dicono che gli universali non esistono in atto al di fuori delle cose. Ciò che esiste in atto, infatti, è solo il singolare, nel quale gli universali sono, in modo contratto, lo stesso ente singolare. Secondo l’ordine di natura, tut-

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ordine naturae quoddam esse universale, contrahibile per singulare – non quod sint actu ante contractionem aliter quam naturali ordine, ut universale contrahibile in se non subsistens, sed in eo, quod actu est, sicut punctus, linea et superficies ordine progressivo corpus, in quo actu tantum sunt, praecedunt. Universum enim quia non est actu nisi contracte, ita omnia universalia: Non sunt universalia solum entia rationis, licet non reperiantur extra singularia actu; sicut et linea et superficies, licet extra corpus non reperiantur, propterea non sunt entia rationis tantum, quoniam sunt in corpore sicut universalia in singularibus. Intellectus tamen facit ea extra res per abstractionem esse. Quae quidem abstractio est ens rationis, quoniam absolutum esse eis convenire non potest. Universale enim penitus absolutum Deus est. 126 Quomodo autem universale per abstractionem sit in intellectu, in libro De coniecturis videbimus, licet ex superioribus hoc satis patere posset, cum non si[n]t ibi nisi intellectus, et ita intellectualiter contracte. Cuius intelligere, cum non sit esse clarius et altius, apprehendit universalium contractionem in se et in aliis. Canes enim et cetera animalia eiusdem speciei uniuntur propter naturam communem specificam, quae in eis est; quae etiam in ipsis contracta esset, si Platonis intellectus species ex comparatione similitudinum sibi non fabricaret. Sequitur igitur intelligere esse et vivere, quoad operationem suam, quoniam per operationem suam nec potest dare esse nec vivere nec intelligere; sed intelligere ipsius intellectus, quoad res intellectas, sequitur esse et vivere et intelligere naturae in similitudine. Quare universalia, quae ex comparatione facit, sunt similitudo universalium contractorum in rebus; quae

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tavia, l’universale ha un certo qual essere universale che può essere contratto da parte del singolo ente; non intendo dire che gli universali esistano in atto prima della contrazione, se non secondo questo ordine di natura, ossia come un universale che può essere contratto e che non sussiste in sé, ma solo in ciò che è in atto, così come la linea e la superficie precedono, in ordine progressivo, il corpo, solo nel quale, tuttavia esse esistono in atto. Infatti, poiché l’universo non esiste che in modo contratto, lo stesso vale anche per tutti gli universali. Gli universali, tuttavia, non sono solo degli enti di ragione275, sebbene non li si trovi in atto al di fuori dei singolari. Allo stesso modo, anche la linea e la superficie, per quanto non le si trovi al di fuori del corpo, non sono per questo solo degli enti di ragione, poiché esse esistono nel corpo, come gli universali esistono nei singolari. È l’intelletto, invece, che, mediante l’astrazione, li fa esistere al di fuori delle cose. Il risultato di tale astrazione è certamente un ente di ragione, in quanto all’universale non può convenire un essere assoluto. L’universale del tutto assoluto è infatti Dio. Nel libro sulle Congetture vedremo in che modo l’universale esista per astrazione nell’intelletto276, sebbene questo punto possa risultare sufficientemente chiaro anche da quanto abbiamo detto, dato che, nell’intelletto, l’universale non è che intelletto, per cui vi è presente in maniera contratta e secondo il modo proprio dell’intelletto. L’intendere dell’intelletto, essendo un modo di essere più chiaro e più elevato, apprende la contrazione degli universali sia in se stesso che nelle altre cose. I cani, ad esempio, e tutti gli altri animali della stessa specie, sono unificati in virtù della comune natura specifica che è in loro. Questa natura esisterebbe contratta in essi anche se l’intelletto di Platone non si costruisse il concetto di specie mediante una comparazione delle cose simili. L’intendere, pertanto, per quanto concerne la sua operazione, consegue all’essere e al vivere, dato che, mediante la sua operazione, esso non può conferire né l’essere, né il vivere, né l’intendere. Piuttosto, l’intendere dello stesso intelletto, per quanto concerne gli oggetti che esso intende, consegue, attraverso una similitudine, all’essere, al vivere e all’intelligibilità della natura. Pertanto, gli universali, che l’intelletto forma mediante comparazioni, sono una similitudine degli universali contratti nelle cose. Questi universali sono già presen-

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in ipso intellectu iam sunt contracte, antequam etiam exteris illis notis explicet per intelligere, quod est operari ipsius. Nihil enim intelligere potest, quod non sit iam in ipso contracte ipsum. Intelligendo igitur mundum quendam similitudinarium, qui est in ipso contractus, notis et signis similitudinariis explicat. De unitate et contractione universi in rebus hoc loco satis dictum est. Amplius de trinitate eius subiciamus. 127

CAPITULUM VII

De trinitate universi. Postquam unitas absoluta est necessario trina, non quidem contracte, sed absolute – nam non est aliud absoluta unitas quam trinitas, quae quidem in quadam correlatione humanius apprehenditur, ut de hoc satis in primo libro dictum est –: ita quidem unitas maxima contracta, etiam ut est unitas, est trina; non quidem absolute, ut trinitas sit unitas, sed contracte, ita quod unitas non sit nisi in trinitate, sicut totum in partibus contracte. In divinis unitas non est contracte in Trinitate, ut totum in partibus seu universale in particularibus, sed ipsa unitas est Trinitas. Propterea quaelibet personarum est ipsa unitas; et quoniam unitas est Trinitas, una persona non est alia. In universo vero non potest ita esse. Propter hoc tres illae correlationes, quae in divinis personae vocantur, non habent esse actu nisi in unitate simul. 128 Oportet acute ista advertere. Nam in divinis tanta est perfectio unitatis, quae est Trinitas, quod Pater est actu Deus, Filius actu Deus, Spiritus sanctus actu Deus; Filius et Spiritus sanctus actu in Patre, Filius et Pater in Spiritu sancto, Pater et Spiritus sanctus in Filio. Ita quidem in contracto esse nequit. Nam correlationes non sunt subsistentes per se nisi copulate; neque quaelibet prop

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ti nell’intelletto in modo contratto, prima che, mediante il suo atto intellettivo, che costituisce la sua operazione, l’intelletto li esplichi attraverso quei segni esterni. L’intelletto, infatti, non può intendere nulla che non sia già presente in esso in modo contratto come identico all’intelletto stesso. Nell’intendere, pertanto, l’intelletto esplica, mediante le immagini delle lettere e dei segni, un certo qual mondo di immagini che si trova contratto nell’intelletto stesso277. Dell’unità dell’universo e della sua contrazione nelle cose abbiamo qui detto abbastanza. Vorrei ora aggiungere delle considerazioni più ampie sulla sua trinità. CAPITOLO VII

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La trinità dell’universo L’unità assoluta è necessariamente trina, non in modo contratto, ovviamente, ma in modo assoluto. L’unità assoluta, infatti, non è altro che trinità, che noi cogliamo, in modo più conforme alla condizione umana, per mezzo di una certa reciproca relazione, come abbiamo detto a sufficienza nel primo libro278. In modo simile, anche l’unità massima contratta, in quanto è unità, è trina, non in maniera assoluta, certamente, nel senso cioè che la trinità sia unita, ma in maniera contratta, cosicché l’unità non esiste se non nella trinità, così come il tutto esiste contrattamente nelle sue parti 279. In Dio, l’unità non è nella trinità in modo contratto, come il tutto [è in maniera contratta] nelle sue parti e l’universale nei particolari, ma è l’unità stessa che è trinità. Per questo, ognuna delle persone divine è l’unità stessa. E dato che l’unità è trinità, una persona non è l’altra. Nell’universo, invece, non può essere così. Per questo motivo, quelle tre relazioni reciproche che in Dio si chiamano persone, nell’universo hanno l’essere in atto solo insieme nell’unità. Bisogna prestare grande attenzione a questa differenza. In Dio, infatti, la perfezione dell’unità, che è trinità, è così grande che il padre è Dio in atto, il figlio è Dio in atto, lo spirito è Dio in atto; il figlio e lo spirito santo sono in atto nel padre, il figlio e il padre sono in atto nello spirito santo, il padre e lo spirito santo sono in atto nel figlio. In ciò che è contratto non può certamente essere così. Qui, infatti, le relazioni reciproche non sono per sé sussistenti se non

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terea potest esse universum, sed simul omnes; neque una est in aliis actu, sed sunt eo modo, quo hoc patitur conditio contractionis, perfectissime ad invicem contractae, ut sit ex ipsis unum universum, quod sine illa trinitate esse non posset unum. Non potest enim contractio esse sine contrahibili, contrahente et nexu, qui per communem actum utriusque perficitur. Contrahibilitas vero dicit quandam possibilitatem, et illa ab unitate gignente in divinis descendit, sicut alteritas ab unitate. Dicit enim mutabilitatem et alteritatem, cum in consideratione principii . Nihil enim praecedere videtur posse. Quomodo enim quid esset, si non potuisset esse? Possibilitas igitur ab aeterna unitate descendit. 129 Ipsum autem contrahens, cum terminet possibilitatem contrahibilis, ab aequalitate unitatis descendit. Aequalitas enim unitatis est aequalitas essendi; ens enim et unum convertuntur. Unde, cum contrahens sit adaequans possibilitatem ad contracte istud vel aliud essendum, recte ab aequalitate essendi, quae est Verbum in divinis, descendere dicitur. Et quoniam ipsum Verbum, quod est ratio et idea atque absoluta rerum necessitas, possibilitatem per ipsum tale contrahens necessitat et constringit: hinc ipsum contrahens quidam formam aut animam mundi et possibilitatem materiam vocaverunt; alii fatum in substantia, alii, ut Platonici, necessitatem complexionis, quoniam a necessitate absoluta descendit, ut sit quasi quaedam contracta necessitas et forma contracta, in qua sint omnes formae in veritate, – de quo infra dicetur. 130 Est deinde nexus contrahentis et contrahibilis sive materiae et formae aut possibilitatis et necessitatis complexionis, qui actu perficitur quasi quodam spiritu amoris motu quodam illa unientis. Et

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congiunte insieme; nessuna di esse, pertanto, può essere da sola l’universo, ma lo sono prese tutte insieme; né ciascuna di esse è in atto nelle altre, ma lo sono nel modo consentito dalla condizione della contrazione, ossia contratte nel modo più perfetto l’una rispetto alle altre, in maniera tale che da esse nasca un solo universo unitario280, il quale non potrebbe essere uno senza quella trinità. Non può esservi infatti contrazione senza un elemento contraibile, un elemento contraente e il nesso281, il quale viene portato a compimento mediante l’atto comune ad entrambi. La contraibilità, tuttavia, indica una certa qual possibilità, e questa discende, in Dio, dall’unità generante282. Essa, infatti, significa mutabilità ed alterità283, poiché, prendendo in considerazione il principio, nulla può essere prima dell’unità. Tuttavia, nulla passa all’essere se prima non ha potuto essere. Nulla sembra in effetti precedere il potere. Come vi sarebbe infatti qualcosa, se esso non avesse potuto essere? La possibilità, dunque, discende dall’unità eterna. L’elemento contraente, invece, dal momento che determina la possibilità dell’elemento contraibile, discende dall’eguaglianza dell’unità 284. L’eguaglianza dell’unità è in effetti eguaglianza dell’essere285. L’essere e l’uno, infatti, sono convertibili286. Di conseguenza, dal momento che l’elemento contraente rende la possibilità adeguata ad essere, in modo contratto, questa o quella cosa, si dice giustamente che esso discende dall’eguaglianza dell’essere, la quale, in Dio, è il Verbo. Inoltre, poiché il Verbo, che è il principio razionale, l’idea e la necessità assoluta delle cose, attraverso un tale elemento contraente necessita e costringe la possibilità, alcuni hanno per questo chiamato l’elemento contraente «forma» o «anima del mondo», e la possibilità «materia»287; altri lo hanno chiamato «destino nella sostanza», altri ancora, come i Platonici, «necessità del complesso»288, perché discende dalla necessità assoluta, in modo tale da essere una certa qual necessità contratta e forma contratta, nella quale vi sono tutte le forme nella loro verità. Di questo argomento parleremo più avanti289. C’è poi il nesso tra l’elemento contraibile e l’elemento contraente, ossia tra la materia e la forma, o tra la possibilità e la necessità del complesso; questo nesso viene realizzato in atto da un certo qual spirito d’amore, che unisce i primi due elementi median-

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hic nexus determinata possibilitas a quibusdam nominari consuevit, quoniam posse esse ad actu esse hoc vel illud determinatur ex unione ipsius determinantis formae et determinabilis materiae. Hunc autem nexum a Spiritu sancto, qui est nexus infinitus, descendere manifestum est. Est igitur unitas universi trina, quoniam ex possibilitate, necessitate complexionis et nexu, quae potentia, actus et nexus dici possunt. Et ex hoc quattuor modos universales essendi collige. Nam est modus essendi, qui absoluta necessitas dicitur, ut scilicet Deus est forma formarum, ens entium, rerum ratio sive quidditas; et in hoc essendi modo omnia in Deo sunt ipsa necessitas absoluta. Alius modus est, ut res sunt in necessitate complexionis, in qua sunt rerum formae in se verae cum distinctione et ordine naturae, sicut in mente; an autem hoc ita sit, videbimus infra. Alius modus essendi est, ut res sunt in possibilitate determinata actu hoc vel illud. Et infimus modus essendi est, ut res possunt esse, et est possibilitas absoluta. 131 Tres modi essendi ultimi sunt in una universitate, quae est maximum contractum; ex quibus est unus universalis modus essendi, quoniam nihil sine ipsis esse potest. Dico essendi modos, quoniam non est universalis essendi modus quasi ex tribus illis ut partibus taliter compositus, sicut domus ex tecto, fundamento et pariete; sed ex essendi modis, quoniam rosa, quae est in rosario in potentia in hieme et in actu in aestate, transivit de uno modo essendi possibilitatis ad determinatum actu. Ex quo videmus alium esse essendi modum possibilitatis, alium necessitatis et alium actualis determinationis, ex quibus est unus universalis modus essendi, quoniam sine illis nihil est; neque est unus sine alio actu.

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te una sorta di movimento. E alcuni furono soliti chiamare questo nesso «possibilità determinata», per il fatto che il poter-essere viene determinato ad essere in atto questa o quella cosa dall’unione della forma determinante e della materia determinabile. Ma è chiaro che questo nesso discende dallo spirito santo, il quale è nesso infinito290. L’unità dell’universo è dunque trina, in quanto è costituita dalla possibilità, dalla necessità del complesso e dal nesso, elementi, questi, che si possono chiamare anche potenza, atto e nesso. E da ciò puoi inferire quattro modi universali dell’essere291. C’è infatti un modo dell’essere che viene detto «necessità assoluta», ed è quello per il quale Dio è forma delle forme, ente degli enti, fondamento razionale o entità delle cose. E secondo questo modo dell’essere tutte le cose in Dio sono la stessa necessità assoluta. Un altro modo dell’essere è quello per il quale le cose sono nella necessità del complesso, nella quale si trovano le forme, in sé vere, delle cose con le loro distinzioni e nel loro ordine di natura, e questo è il modo in cui le troviamo nella mente. Se sia proprio così, lo vedremo più avanti292. Un altro modo dell’essere è quello per il quale le cose, nella possibilità determinata, sono in atto questo o quello. Infine, il modo dell’essere più basso è quello per il quale le cose possono essere, ed è il modo della possibilità assoluta. I tre ultimi modi dell’essere si trovano in quell’unica totalità universale che è il massimo contratto293. Essi costituiscono insieme un unico modo universale dell’essere, in quanto, senza di essi, non può esistere nulla. Li chiamo «modi dell’essere», perché il modo universale dell’essere non è composto dagli altri tre come se fossero delle parti, così come una casa è composta dal tetto, dalle fondamenta e dalle pareti, ma è costituito piuttosto da modi dell’essere. La rosa, infatti, che è in potenza nel rosaio in inverno ed è in atto in estate, è passata da un modo di essere, quello della possibilità, ad un altro modo di essere, quello di ciò che è determinato in atto294. Da ciò vediamo che altro è il modo d’essere della possibilità, altro il modo d’essere della necessità ed altro quello della determinazione in atto; questi tre modi dell’essere costituiscono insieme un unico modo universale dell’essere, dato che, senza di essi, non esiste nulla, né l’uno può essere in atto senza l’altro.

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CAPITULUM VIII

De possibilitate sive materia universi. Ut summatim saltem ea, quae nostram ignorantiam doctam efficere possunt, hic enarremus, iam dictos essendi trinos modos aliquantulum discutiamus, a possibilitate inchoantes. De qua multa quidem per veteres dicta sunt, quorum omnium sententia fuit ex nihilo nihil fieri; et ideo quandam absolutam omnia essendi possibilitatem et illam aeternam affirmarunt, in qua omnia possibiliter complicata credebant. Quam quidem materiam seu possibilitatem contrario modo ratiocinando sicut de absoluta necessitate conceperunt, ut per abstractionem formae corporeitatis a corpore, corpus non corporaliter intelligendo. Et ita non nisi ignoranter materiam attigerunt; quomodo enim intelligitur corpus sine forma incorporee? Hanc omnem rem natura praeire dicebant, ita quod numquam verum fuit dicere: ‘Deus est’, quin etiam verum esset dicere: ‘Absoluta possibilitas est’. Non tamen affirmarunt eam Deo coaeternam, quoniam ab ipso est; quae nec est aliquid nec nihil, neque una neque plures, neque hoc neque illud, neque quid neque quale, sed possibilitas ad omnia, et nihil omnium actu. 133 Quam Platonici, quia omni forma caret, carentiam dixerunt. Et quia caret, appetit; et per hoc est aptitudo, quia oboedit necessitati, quae ei imperat – id est attrahit ad esse actu –, sicut cera artifici ex ea aliquid facere volenti. Procedit autem informitas ex carentia et aptitudine, ipsa connectens, ut sit possibilitas absoluta quasi trina incomposite, quoniam carentia et aptitudo et informitas non possunt esse eius partes; alioquin possibilitatem absolutam praece-

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CAPITOLO VIII

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La possibilità o materia dell’universo Per esporre qui, almeno sommariamente, quegli argomenti che possono rendere dotta la nostra ignoranza, vorrei esaminare per un momento i tre modi dell’essere che ho già menzionato, iniziando dalla possibilità. Su di essa molte cose sono state certamente dette dagli antichi, i quali erano tutti dell’opinione che dal nulla non viene nulla295. Per questo motivo, sostennero che vi è una certa possibilità assoluta di essere per tutte le cose, che essi considerarono eterna e nella quale credevano fossero complicate tutte le cose allo stato di possibilità. Essi giunsero a questo concetto della materia o della possibilità con un ragionamento inverso a quello che si fa a proposito della necessità assoluta, come quando, ad esempio, astraendo dal corpo la forma della corporeità, lo si concepisce in maniera non corporea296. E procedendo in questo modo, essi giunsero a cogliere la materia solo nella modalità del non-sapere. Come si può infatti concepire un corpo senza la sua forma e in modo non corporeo?297 Essi dicevano che questa materia o possibilità precede per natura ogni cosa, per cui non sarebbe mai vero dire che «Dio esiste», se non fosse ad un tempo vero anche dire che «la possibilità assoluta esiste». Non sostennero, tuttavia, che la possibilità assoluta sia coeterna a Dio298, poiché dissero che essa deriva da lui. La possibilità assoluta non è né qualcosa, né nulla, non è né una, né molti, non è né questo, né quello, non ha una determinata quantità né ha una determinata qualità, ma è possibilità rispetto a tutte le cose e non è in atto nessuna di esse299. I Platonici chiamarono la possibilità assoluta «mancanza», in quanto essa manca di ogni forma300. E dato che si trova in una condizione di mancanza, essa desidera. E per questo motivo è anche attitudine, perché obbedisce alla necessità che le comanda, ossia l’attrae verso l’essere in atto, così come la cera obbedisce all’artigiano che vuole forgiare qualcosa da essa301. Dalla mancanza e dell’attitudine proviene l’assenza di forma, la quale connette l’una all’altra, cosicché la possibilità assoluta è, in certo qual modo, trina senza essere composta, perché mancanza, attitudine e assenza di forma302 non possono essere sue parti. Altrimenti, infatti, vi sarebbe

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deret aliquid, quod est impossibile. Unde sunt modi, sine quibus possibilitas absoluta talis non esset. Carentia enim contingenter est in possibilitate. Ex eo enim, quod formam non habet, quam habere potest, carere dicitur; ex quo carentia. Informitas vero est quasi forma possibilitatis, quae, ut voluerunt Platonici, est quasi materia formarum. Nam anima mundi materiae secundum ipsam connectitur, quam stirpeam vegetabilitatem dixerunt, ita quod, cum anima mundi possibilitati immiscetur, vegetabilitas illa informis ad actu vegetativam animam perducitur ex motu ab anima mundi descendente et ex mobilitate possibilitatis sive vegetabilitatis. Ex quo affirmarunt ipsam informitatem quasi materiam formarum, quae per sensitivam, rationalem et intellectualem formatur, ut sit actu. 134 Unde Hermes aiebat yle esse corporum nutricem et illam informitatem nutricem animarum; et ex nostris quidam aiebat chaos mundum naturaliter praecessisse et fuisse rerum possibilitatem, in quo ille informis spiritus fuit, in quo omnes animae sunt possibiliter. Unde aiebant veteres Stoici formas omnes in possibilitate actu esse, sed latitare et per sublationem tegumenti apparere, quemadmodum si coclear ex ligno fit per ablationem partium tantum. 135 Peripatetici vero solum possibiliter formas in materia esse dicebant et per efficientem educi. Unde istud verius est, quod scilicet formae non solum sunt ex possibilitate, sed per efficientem. Qui enim tollit in ligno partes, ut fiat ex ligno statua, addit de forma. Et hoc quidem manifestum est. Nam quod ex lapide non potest fieri

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qualcosa che precederebbe la possibilità assoluta, il che è impossibile. Ne consegue che mancanza, attitudine e assenza di forma sono modi, senza i quali la possibilità assoluta non sarebbe tale. La mancanza, infatti, è presente in maniera contingente nella possibilità. Si dice infatti che la possibilità manca di qualcosa per il fatto che non ha la forma che essa può avere. Di qui il nome di mancanza. L’assenza di forma, tuttavia, è in certo qual modo, la «forma» della possibilità, la quale, come vollero i Platonici, è, per così dire, la «materia» delle forme303. L’anima del mondo304, infatti si unisce alla materia seguendo questa forma della possibilità, che essi chiamarono «radice della forza vegetativa», in modo tale che, quando l’anima del mondo si mescola alla possibilità, quella attitudine informe alla vita vegetativa viene condotta ad essere in atto anima vegetativa, grazie ad un movimento che discende dall’anima del mondo e grazie alla mobilità che caratterizza la possibilità o vegetatività. Per questo, essi sostennero che l’assenza di forma è quasi come la materia delle forme, la quale materia viene formata dalla forma sensitiva, razionale e intellettuale, in modo da essere in atto. È per questo che Ermete diceva che la hyle è la nutrice dei corpi, e che quell’assenza di forma è la nutrice delle anime305. E qualcuno dei nostri [filosofi]306 sosteneva che il caos aveva preceduto per natura il mondo e aveva costituito la possibilità delle cose, e che in esso era presente quello spirito informe nel quale sono contenute, allo stato di possibilità, tutte le anime. Per questo, gli antichi Stoici dicevano che tutte le forme sono presenti in atto nella possibilità, ma sono come nascoste ed appaiono rimuovendo ciò che le ricopre, come quando si forma un cucchiaio da un pezzo di legno togliendo semplicemente delle parti del legno307. I Peripatetici, invece, sostenevano che le forme sono presenti nella materia solo allo stato di possibilità e vengono tratte fuori da essa da una causa efficiente308. È pertanto più vero dire che le forme non provengono solo dalla possibilità, ma che provengono da essa in virtù di una causa efficiente. Infatti, colui che toglie da un pezzo di legno delle parti perché dal legno nasca una statua, aggiunge qualcosa tratto dall’ambito della forma. E questo è certamente evidente. Che un artigiano, infatti, non possa ricavare una

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arca per artificem, defectus est materiae; et quod quis alius ab artifice ex ligno eam efficere nequit, defectus est in efficiente. Requiritur igitur materia et efficiens. Et hinc formae quodammodo possibiliter sunt in materia, quae ad actum secundum convenientiam efficientis deducuntur. Sic in possibilitate absoluta universitatem rerum possibiliter dixerunt. Et est ipsa possibilitas absoluta interminata et infinita propter carentiam formae et aptitudinem ad omnes, ut possibilitas figurandi ceram in leonis aut leporis figuram aut alterius cuiuscumque interminata est. Et ista infinitas contraria est infinitati Dei, quia ista est propter carentiam, Dei vero propter habundantiam, quoniam omnia in ipso ipse actu. Ita infinitas materiae est privativa, Dei negativa. Haec est positio eorum, qui de possibilitate absoluta locuti sunt. 136 Nos autem per doctam ignorantiam reperimus impossibile fore possibilitatem absolutam esse. Nam cum inter possibilia nihil minus esse possit quam possibilitas absoluta, quae est propinquissime circa non-esse (secundum etiam positionem auctorum), hinc ad minimum deveniretur atque ad maximum in recipientibus magis et minus, quod est impossibile. Quare possibilitas absoluta in Deo est Deus, extra ipsum vero non est possibilis; numquam enim est dabile aliquid, quod sit in potentia absoluta, cum omnia praeter primum necessario sint contracta. Si enim reperiuntur diversa in mundo ita se habentia, quod ex uno possunt plura esse quam ex alio, ad maximum et minimum simpliciter et absolute non devenitur; sed quia ista reperiuntur, patet absolutam possibilitatem non esse dabilem. 137 Omnis igitur possibilitas contracta est; per actum autem contrahitur. Quare non reperitur pura possibilitas, penitus indeterminata per quemcumque actum; neque aptitudo possibilitatis potest esse

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cassa da una pietra, questo dipende dalla deficienza del materiale, ma che una persona diversa dall’artigiano non riesca fare una cassa dal legno, questo dipende da una deficienza nella causa efficiente. Di conseguenza, sono necessarie sia la materia, sia la causa efficiente. Le forme, quindi, sono in certo qual modo presenti nella materia allo stato di possibilità, ed esse vengono portate all’atto in base alla capacità della causa efficiente. In questo mondo, i Peripatetici hanno detto che, nella possibilità assoluta, è presente, allo stato di possibilità, la totalità delle cose. E questa possibilità assoluta è illimitata e infinita, data la sua mancanza di forma e la sua attitudine a ricevere tutte le forme, così come è illimitata la possibilità di modellare la cera nella figura di un leone o di una lepre, o di qualsiasi altra cosa. Ora, questa infinità è di tipo contrario rispetto all’infinità di Dio, perché essa è dovuta ad una mancanza, mentre l’infinità di Dio è dovuta ad un’abbondanza, perché in Dio tutte le cose sono in atto Dio stesso. Pertanto, l’infinità della materia è privativa, quella di Dio è negativa309. Queste sono le dottrine di coloro che hanno trattato della possibilità assoluta. Noi, invece, grazie la dotta ignoranza, scopriamo che è impossibile che vi sia una possibilità assoluta. Tra le cose possibili, infatti, nessuna potrebbe avere un essere minore della possibilità assoluta, la quale, anche secondo la dottrina degli autori di cui abbiamo parlato, è ciò che vi è di più vicino al non-essere310; di conseguenza, se vi fosse una possibilità assoluta, si perverrebbe, nell’ambito delle cose che ammettono un di più e un di meno, ad un minimo e ad un massimo, il che è impossibile. Pertanto, in Dio la possibilità assoluta è Dio, mentre al di fuori di Dio essa non è possibile. Non può mai darsi infatti qualcosa che sia in potenza in senso assoluto, poiché tutte le cose, tranne il primo, sono necessariamente contratte. Se nel mondo, infatti, si trovano cose diverse che si rapportano fra di loro in modo tale che da una possono provenire più cose che da un’altra, allora non si perviene mai al massimo e al minimo in quanto tali e in senso assoluto. Ma dato che si trovano di queste cose, è chiaro che non può darsi una possibilità assoluta. Ogni possibilità, quindi, è contratta. Essa viene tuttavia contratta dall’atto. Pertanto, non si trova una possibilità pura che sia del tutto indeterminata rispetto a qualsiasi atto. Ed anche l’attitu-

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infinita et absoluta, omni carens contractione. Deus enim, cum sit actus infinitus, non est nisi causa actus. Sed possibilitas essendi est contingenter. Si igitur possibilitas est absoluta, cui contingit? Contingit autem possibilitas per hoc, quod esse a primo non potest esse penitus et simpliciter et absolute actus. Quare contrahitur actus per possibilitatem, ut non sit absolute nisi in potentia; et potentia non est absolute, nisi per actum sit contracta. Cadunt autem differentiae et graduationes, ut unum magis actu sit, aliud magis potentia, absque hoc quod deveniatur ad maximum et minimum simpliciter, quoniam maximus et minimus actus coincidunt cum maxima et minima potentia et sunt maximum absolute dictum, ut in primo libro est ostensum. 138 Amplius, nisi possibilitas rerum contracta esset, non posset ratio rerum haberi, sed casu omnia essent, ut voluit falso Epicurus. Quod enim hic mundus prodiit rationabiliter ex possibilitate, ex eo necessario fuit, quia possibilitas ad essendum mundum istum tantum aptitudinem habuit. Contracta igitur et non absoluta fuit aptitudo possibilitatis. Ita de terra et sole et ceteris, quae, nisi quadam contracta possibilitate latitassent in materia, non maior ratio fuisset, cur ad actum potius quam non prodiissent. 139 Unde, quamvis Deus infinitus sit et mundum secundum hoc infinitum creare potuisset, tamen – quia possibilitas necessario contracta fuit, et non penitus absoluta nec infinita aptitudo – hinc secundum possibilitatem essendi mundus actu infinitus aut maior aut aliter esse non potuit. Contractio autem possibilitatis ex actu est, actus autem ab ipso maximo actu est. Quare, cum contractio possibilitatis sit ex Deo et contractio actus ex contingenti, hinc mundus necessario contractus ex contingenti finitus est. Unde ex noti-

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dine della possibilità non può essere infinita e assoluta, priva di ogni contrazione. Dio, infatti, essendo infinito, è causa solo di enti in atto. La possibilità dell’essere esiste invece in modo contingente. Se vi fosse pertanto una possibilità assoluta, rispetto a che cosa essa sarebbe contingente? Ora, la possibilità è contingente per il fatto che l’essere che deriva dal primo [principio] non può essere interamente e in senso assoluto atto. L’atto, pertanto, viene contratto dalla possibilità, in modo tale che esso non esiste in senso assoluto, se non secondo la potenza311. E la potenza non esiste in senso assoluto, in quanto non esiste se non contratta dall’atto. Vi sono tuttavia differenze e gradi, cosicché una cosa è più in atto e un’altra più in potenza, senza che con ciò si pervenga al massimo e al minimo in quanto tali, poiché l’atto massimo e l’atto minimo coincidono con la potenza massima e minima, e sono il massimo in senso assoluto, come abbiamo mostrato nel primo libro312. Inoltre, se la possibilità delle cose non fosse contratta, non potrebbe esservi alcuna ragione delle cose, ma tutto sarebbe a caso, come volle falsamente Epicuro313. Infatti, che la processione di questo mondo dalla possibilità sia avvenuta in modo razionale, è dipeso necessariamente dal fatto che la possibilità ebbe un’attitudine ad essere questo mondo soltanto. L’attitudine della possibilità era pertanto contratta e non assoluta. Lo stesso vale per la terra, per il sole e per le altre realtà: se esse non fossero state presenti in modo latente nella materia, nei termini di una qualche possibilità contratta, non vi sarebbe stata ragione che uscissero all’atto piuttosto che non ne uscissero. Di conseguenza, sebbene Dio sia infinito e avrebbe potuto creare un mondo infinito, tuttavia, poiché la possibilità era necessariamente contratta e non aveva un’attitudine del tutto assoluta e infinita, il mondo, conformemente alla sua possibilità d’essere, non ha potuto essere in atto infinito, né ha potuto essere più grande e diverso da com’è. La contrazione, tuttavia, proviene dall’atto, ma l’atto deriva a sua volta dall’atto massimo stesso. Pertanto, dal momento che la contrazione della possibilità proviene da Dio e la contrazione dell’atto dipende dalla contingenza, ne discende che il mondo, che è necessariamente contratto, è finito come conseguenza della contingenza. La conoscenza della possibilità ci conduce quindi a vede-

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tia possibilitatis videmus, quomodo maximitas contracta evenit ex possibilitate necessario contracta; quae quidem contractio non est ex contingenti, quia per actum. Et ita universum rationabilem et necessariam causam contractionis habet, ut mundus, qui non est nisi esse contractum, non sit contingenter a Deo, qui est maximitas absoluta. 140 Et hoc quidem singularius considerandum. Unde, cum possibilitas absoluta sit Deus, si mundum consideramus ut in ipsa est, tunc est ut in Deo et est ipsa aeternitas; si ut est in possibilitate contracta consideramus, tunc possibilitas natura tantum mundum praecedit, et non est illa possibilitas contracta nec aeternitas nec Deo coaeterna, sed cadens ab ipsa, ut contractum ab absoluto, quae distant per infinitum. Hoc enim modo ea, quae de potentia aut possibilitate sive materia dicuntur, secundum regulas doctae ignorantiae limitari necesse est. Quomodo autem possibilitas ad actum gradatim progrediatur, libro De coniecturis tangendum relinquimus. 141

CAPITULUM IX

De anima sive forma universi. Sapientes omnes in hoc concordant, quod posse esse ad actu esse non potest nisi per actu esse deduci, quoniam nihil seipsum ad actu esse producere potest, ne sit sui ipsius causa; esset enim, antequam esset. Unde illud, quod possibilitatem actu esse facit, ex intentione agere dixerunt, ut ordinatione rationabili possibilitas ad actu esse deveniret et non casu. 142 Hanc excelsam naturam alii mentem, alii intelligentiam, alii animam mundi, alii fatum in substantia, alii – ut Platonici – necessitatem complexionis nominarunt, qui aestimabant possibilitatem necessitate per ipsam determinari, ut sit nunc actu, quod prius na-

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re come la massimità contratta provenga dalla possibilità, che è necessariamente contratta. E questa contrazione, certamente, non dipende dalla contingenza, in quanto è dovuta all’atto. E così, l’universo ha una causa razionale e necessaria della sua contrazione, in modo tale che il mondo, che non è che un essere contratto, non deriva in modo contingente da Dio, il quale è la massima unità assoluta. Questo punto va certamente considerato in maniera più dettagliata. Ora, la possibilità assoluta è Dio; se, pertanto, consideriamo il mondo com’esso è nella possibilità assoluta, il suo modo d’essere è quello che è proprio di tutto ciò che è in Dio, per cui il mondo è la stessa eternità. Se consideriamo il mondo nella possibilità contratta, in questo caso la possibilità precede il mondo solo per natura, e quella possibilità contratta non è nell’eternità, né è coeterna a Dio, ma discende dall’eternità ed è ad essa inferiore, come il contratto discende dall’assoluto ed è ad esso inferiore, e la distanza che li separa è infinita. È in questo modo, pertanto, che bisogna specificare, secondo le regole della dotta ignoranza, le affermazioni che sono state fatte a proposito della potenza o possibilità o materia. La trattazione invece del modo in cui la possibilità progredisce gradualmente all’atto, la lasciamo al libro sulle Congetture314. CAPITOLO IX

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L’anima o forma dell’universo Tutti i sapienti concordano nel sostenere che il poter-essere non può passare all’atto se non in virtù di un essere [già] in atto, perché nulla può portare se stesso all’atto, se non si vuole che sia causa di sé. In questo caso, infatti, sarebbe prima di essere315. Per questo motivo, essi dissero che ciò che conduce all’atto la possibilità agisce intenzionalmente, cosicché la possibilità giunge ad essere in atto secondo un ordinamento razionale e non a caso. Alcuni hanno chiamato questa natura eccelsa «mente», altri «intelligenza», altri «anima del mondo», altri «fato nella sostanza», altri, come i Platonici, «necessità del complesso»316, attraverso la quale, a loro avviso, la possibilità viene determinata dalla necessità ad essere ora in atto ciò che, per natura, poté prima esse-

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tura potuit. In illa enim mente formas rerum actu intelligibiliter esse aiebant sicut in materia possibiliter, et quod ipsa necessitas complexionis in se veritatem habens formarum cum hiis, quae ipsas concomitantur, secundum naturae ordinem moveret caelum, ut mediante motu tamquam instrumento possibilitatem ad actum et, quanto conformius posset, conceptui veritatis intelligibili aequale deduceret; concedentes formam, ut in materia est, per hanc operationem mentis mediante motu esse imaginem verae intelligibilis formae, et ita non veram, sed verisimilem. Et ita aiebant Platonici non tempore, sed natura prius esse formas veras in anima mundi quam in rebus. Quod Peripatetici non concedunt, quoniam dicunt formas aliud esse non habere nisi in materia et per abstractionem in intellectu, quae sequitur rem, ut patet. 143 Placuit autem Platonicis talia distincta exemplaria in necessitate complexionis plura cum naturali ordine ab una infinita ratione esse, in qua omnia sunt unum. Non tamen ab illa ista exemplaria creata crediderunt, sed taliter descendere, quod numquam fuit verum dicere ‘Deus est’, quin etiam esset verum ‘anima mundi est’; affirmantes eam esse explicationem mentis divinae, ut omnia, quae in Deo sunt unum exemplar, sint in mundi anima plura et distincta; addentes Deum naturaliter praecedere hanc complexionis necessitatem, et ipsam animam mundi praecedere naturaliter motum, et motum ut instrumentum explicationem temporalem rerum, ita quod illa, quae veraciter essent in anima, possibiliter in materia per motum temporaliter explicarentur. Quae quidem temporalis expli-

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re solo in potenza. I Platonici sostenevano che le forme delle cose sono presenti in atto in quella mente come suoi contenuti intelligibili317, così come nella materia esse sono presenti in maniera potenziale; dicevano, inoltre, che la stessa necessità del complesso, la quale contiene in sé la verità delle forme insieme con le proprietà che le accompagnano, muove il cielo secondo l’ordine della natura, in modo tale che, servendosi di questo movimento come di uno strumento, essa conduce la possibilità all’atto e la rende quanto più possibile conforme ed eguale al concetto della verità intelligibile. Essi, tuttavia, ammettevano che la forma, così come esiste nella materia, grazie a quest’operazione compiuta dalla mente con la mediazione del movimento, è un’immagine della vera forma intelligibile, e pertanto non è una forma vera, ma verosimile318. Per questo motivo, i Platonici sostenevano che le forme vere sono nell’anima del mondo prima che nelle cose, secondo una priorità non temporale ma di natura319. Questo è un punto che i Peripatetici non ammettono320, poiché sostengono che le forme non hanno altro essere che nella materia e, per astrazione, nell’intelletto, astrazione che, com’è evidente, è successiva alla cosa. Secondo l’opinione dei Platonici, tuttavia, questi esemplari, che, distinti fra loro, sono presenti nella necessità del complesso come molteplici, discendono, secondo un ordine naturale, da un unico principio razionale infinito, nel quale essi sono tutti un’unità321. I Platonici, tuttavia, non ritenevano che tali esemplari fossero stati creati da quel principio, ma pensavano che discendessero da esso, in modo tale che l’affermazione «Dio esiste» non è mai vera se non è anche vera l’affermazione «l’anima del mondo esiste». Ed essi sostenevano che l’anima del mondo è l’esplicazione della mente divina, cosicché tutto ciò che in Dio costituisce un unico esemplare, nell’anima del mondo è dispiegato in una molteplicità di esemplari distinti. A ciò essi aggiungevano che Dio precede per natura questa necessità del complesso, che la stessa anima del mondo precede per natura il movimento, e che il movimento, in quanto strumento, precede l’esplicazione delle cose nel tempo, cosicché ciò che è presente in modo vero nell’anima del mondo e allo stato potenziale nella materia viene esplicato nel tempo attraverso il movimento. Quest’esplicazione nel tempo segue l’ordine naturale che è presente

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catio sequitur ordinem naturalem, qui est in anima mundi et dicitur fatum in substantia; et eius explicatio temporalis est fatum ab illo descendens actu et opere nominatum a plerisque. 144 Et ita modus essendi in anima mundi est, secundum quem dicimus mundum intelligibilem. Modus essendi actu per determinationem possibilitatis actu per explicationem, ut iam dictum est, est modus essendi, secundum quem iste mundus est sensibilis secundum eos. Neque voluerunt illas formas, ut sunt in materia, esse alias ab illis, quae sunt in anima mundi, sed tantum secundum modum essendi differenter, ut in anima mundi veraciter et in se, in materia verisimiliter, non in sua puritate, sed cum obumbratione; adicientes veritatem formarum solum per intellectum attingi, per rationem, imaginationem et sensum non, sed imagines, prout formae sunt permixtae possibilitati; et quod propterea non vere attingerent quidquam, sed opinative. 145 Ab hac mundi anima omnem motum descendere putarunt, quam totam in toto et in qualibet parte mundi esse dixerunt, licet non easdem virtutes in omnibus partibus exerceat; sicut anima rationalis in homine non exercet in capillis et in corde eandem operationem, licet tota sit in toto et in qualibet parte. Unde in ipsa omnes animas complicari voluerunt, sive in corporibus sive extra, quoniam per totum universum eam diffusam dixerunt, non per partes, quia simplex et impartibilis est, sed totam in terra, ubi terram connectit, totam in lapide, ubi partium tenacitatem operatur, totam in aqua, totam in arboribus, et ita de singulis. Et quoniam ipsa est prima explicatio circularis – mente divina se ut pun-

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nell’anima del mondo e che viene chiamato «fato nella sostanza». E l’esplicazione nel tempo di questo «fato nella sostanza» è quel destino di cui molti parlano, il quale discende da esso [dal «fato nella sostanza»] e si trova nella realtà in atto e nelle azioni322. E così, il modo d’essere che è nell’anima del mondo è quello per il quale parliamo di un mondo intelligibile. Il modo d’essere in atto, che, come abbiamo già detto, risulta dalla determinazione in atto della possibilità che si realizza attraverso l’esplicazione, è quel modo d’essere per il quale, ad avviso dei Platonici, questo mondo è un mondo sensibile. Ed essi hanno sostenuto che le forme che sono nella materia non sono diverse da quelle che sono nell’anima del mondo, ma che se si differenziano solo per il rispettivo modo d’essere: nell’anima del mondo sono in modo vero e in se stesse, nella materia sono in un modo che è simile al vero, non nella loro purezza, ma in uno stato umbratile323. Aggiungono, inoltre, che la verità delle forme viene colta solo mediante l’intelletto, e non mediante la ragione, l’immaginazione e i sensi; mediante queste facoltà giungiamo a cogliere solo le immagini delle forme, a seconda di come le forme sono mescolate con la possibilità. Ed è per questo che, qualunque cosa queste facoltà giungano a cogliere, non la colgono con verità, ma solo sotto forma di opinione324. I Platonici pensarono che ogni movimento discendesse da quest’anima del mondo, la quale, a loro avviso, è presente tutta intera in tutto il mondo e in ciascuna delle sue parti, anche se non esercita in tutte le parti le medesime funzioni, così come nell’uomo l’anima razionale non esercita la stessa operazione nei capelli e nel cuore, sebbene essa sia presente tutta intera in tutto il corpo e in ciascuna delle sue parti325. Per questo motivo, i Platonici hanno sostenuto che nell’anima del mondo sono complicate tutte le anime, sia quelle che si trovano nei corpi, sia quelle che ne stanno fuori, perché, a loro avviso, l’anima del mondo è diffusa per tutto l’universo, e non mediante delle sue parti, in quanto è semplice e indivisibile, ma tutta intera nella terra, dove opera la connessione della terra, tutta intera nella pietra, dove produce la coesione delle parti, tutta intera nell’acqua, tutta intera nelle piante, e così via per ogni singola cosa. E poiché essa è la prima esplicazione del movimento circolare – la mente divina è come se fosse il centro e l’a-

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cto centrali habente et anima mundi ut circulo centrum explicante – et complicatio naturalis omnis temporalis ordinis rerum, ideo ipsam propter discretionem et ordinem ‘numerum se moventem’ dixerunt ac esse ex eodem et diverso affirmarunt. Quam etiam solo numero ab anima hominis differre putabant, ut, sicut hominis anima ad hominem se habet, ita ipsa ad universum, credentes omnes animas ab ipsa et in ipsam finaliter resolvi, si demerita non obstarent. 146 Multi Christianorum illi viae Platonicae acquieverunt. Ex eo praesertim, cum alia sit ratio lapidis, alia hominis, et in Deo non cadat distinctio et alietas, necessarium putabant has rationes distinctas, secundum quas res distinctae sunt, post Deum et ante res esse, cum ratio rem praecedat, et hoc in intelligentia rectrice orbium, quodque ipsae tales distinctae rationes notiones sint rerum in ipsa anima mundi numquam delebiles. Immo ipsam animam ex omnibus omnium notionibus esse voluerunt, ita quod omnes notiones in ipsa substantia sint ipsius, licet dictu et cognitu hoc asserant difficile. Hoc quidem auctoritate divinae Scripturae astruunt. «Dixit enim Deus ‘Fiat lux’, et facta est lux.» Si enim lucis veritas prius naturaliter non fuisset, quomodo dixisset: ‘Fiat lux’? Postquam autem temporaliter fuit explicata illa lux, quare potius dicta lux quam aliquid aliud fuisset, si non fuisset prius lucis veritas? Et multa consimilia tales adducunt pro fortificatione huius. 147 Peripatetici vero quamvis fateantur opus naturae esse opus intelligentiae, exemplaria tamen illa non admittunt; quos certe, nisi per intelligentiam Deum intelligant, deficere puto. Nam si non est

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nima del mondo il cerchio che esplica il centro326 – ed è la complicazione naturale di tutto l’ordine temporale delle cose, per questo, data la differenziazione e l’ordine che la caratterizzano, i Platonici l’hanno chiamata «numero che muove se stesso»327, e hanno sostenuto che essa è composta dell’identico e del diverso328. Essi ritenevano anche che l’anima del mondo differisse dall’anima dell’uomo solo di numero, in modo tale che essa sta all’universo come l’anima dell’uomo sta all’uomo329, e credevano che tutte le anime discendessero dell’anima del mondo e che alla fine si risolvessero di nuovo in essa, se non avevano colpe che ne impedivano il ritorno. Molti cristiani hanno aderito a questa via platonica. E lo hanno fatto soprattutto sulla base di questa considerazione: dal momento che la ragion d’essere della pietra è diversa dalla ragion d’essere dell’uomo, mentre in Dio non vi è alcuna distinzione e alterità, essi hanno ritenuto necessario che queste distinte ragioni, grazie alle quali anche le cose sono distinte, fossero posteriori a Dio e anteriori alle cose, dato che la ragion d’essere precede sempre la cosa; per questo, le hanno collocate nell’intelligenza che regge i cieli, e hanno ritenuto che tali ragioni distinte fossero le nozioni delle cose impresse in maniera indelebile nella stessa anima del mondo. Ed anzi, pur riconoscendo che si trattava di una cosa difficile da pensare e da dire, essi hanno sostenuto che l’anima del mondo è costituita da tutte le nozioni di tutte le cose, in modo tale che la sostanza dell’anima è formata da tutte queste nozioni che sono presenti in lei330. Certamente, questi cristiani sostengono tale concezione fondandosi sull’autorità della divina Scrittura: «Dio disse “sia fatta la luce”, e la luce fu fatta»331. Se la verità della luce non fosse per natura già precedentemente esistita, in che modo Dio avrebbe potuto dire: «Sia fatta la luce»? E dopo che venne realizzata nel tempo l’esplicazione di quella luce, per quale motivo sarebbe stata chiamata proprio «luce» piuttosto che in qualche altro modo, se non ci fosse stata prima la verità della luce? Ed essi adducono molti altri argomenti simili a questi a sostegno della loro concezione332. I Peripatetici, invece, sebbene riconoscano che l’opera della natura è opera dell’intelligenza, non ammettono, tuttavia, l’esistenza di quegli esemplari. Io ritengo che essi abbiano sicuramente torto, a meno che per «intelligenza» non intendano Dio. Se nell’intelli-

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notitia in intelligentia, quomodo movet secundum propositum? Si est notitia rei explicandae temporaliter, quae est ratio motus, talis a re, quae nondum est temporaliter, abstrahi non potuit. Si igitur est notitia sine abstractione, certe tunc est illa, de qua loquuntur Platonici, quae non est a rebus, sed res secundum eam. Unde Platonici non voluerunt tales rerum rationes esse quid distinctum et diversum ab ipsa intelligentia, sed potius quod tales distinctae inter se unam quandam intelligentiam simplicem, in se omnes rationes complicantem, efficerent; ut quamvis ratio hominis non sit ratio lapidis, sed sint distinctae rationes, tamen ipsa humanitas, a qua descendit homo sicut ab albedine album, non habet aliud esse quam in ipsa intelligentia secundum naturam intelligentiae intelligibiliter et in ipsa re realiter; non quod sit alia humanitas Platonis et alia separata, sed eadem secundum diversos modos essendi, existens prius naturaliter in intelligentia quam materia, non prius tempore, sed sicut ratio rem natura praecedit. 148 Acute satis atque rationabiliter locuti sunt Platonici, forte irrationabiliter per Aristotelem reprehensi, qui potius in cortice verborum quam medullari intelligentia eos redarguere nisus est. Sed quid sit verius, per doctam ignorantiam eliciemus. Nam ostensum est non perveniri ad maximum simpliciter, et ita non posse esse aut absolutam potentiam aut absolutam formam sive actum, qui non sit Deus; et quod non sit ens praeter Deum non contractum, et quod non est nisi una forma formarum et veritas veritatum, et non est alia veritas maxima circuli quam quadranguli. Unde formae rerum non sunt distinctae, nisi ut sunt contracte; ut sunt ab-

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genza, infatti, non c’è alcuna conoscenza, come può essa muovere secondo un fine? Dall’altro lato, se c’è una conoscenza della cosa che deve essere esplicata nel tempo, tale conoscenza, che è anche la ragion d’essere del movimento, non ha potuto essere ricavata per astrazione da una cosa che ancora non esisteva nel tempo. Se c’è, dunque, una conoscenza che non viene acquisita per astrazione, si tratta allora certamente della conoscenza di cui parlano i Platonici, la quale non è tratta dalle cose, ma sono piuttosto le cose che esistono grazie ad essa. I Platonici, pertanto, non hanno inteso dire che tali ragioni d’essere delle cose siano qualcosa di distinto e di diverso dalla stessa intelligenza; essi hanno piuttosto sostenuto che tali ragioni, distinte fra loro, costituiscono insieme un’unica intelligenza semplice, che complica in se stessa tutte le ragioni. Pertanto, sebbene la ragion d’essere dell’uomo non sia la ragion d’essere della pietra, ma si tratta di ragioni distinte, l’umanità, tuttavia, dalla quale discende l’uomo, come il bianco discende dalla bianchezza, non ha altro essere che quello intelligibile e quello reale: quello intelligibile nell’intelligenza, conformemente alla natura dell’intelligenza, quello reale nella cosa. Questo non significa che vi sia l’umanità di Platone e un’altra umanità separata da essa, ma si tratta della medesima umanità che esiste secondo modi d’essere diversi: essa esiste per natura prima nell’intelligenza e poi nella materia, prima non in senso temporale, ma prima come la ragion d’essere precede per natura la cosa333. I Platonici hanno parlato con sufficiente acume e in modo ragionevole, e sono stati criticati, in maniera forse non ragionevole, da Aristotele, il quale si è sforzato di confutarli considerando l’esteriorità delle parole più che il contenuto profondo delle loro dottrine. Ma quale posizione si avvicini di più alla verità, potremo accertarlo mediante la dotta ignoranza. Abbiamo già mostrato che non si può pervenire al massimo in quanto tale334, e che, pertanto, non può esistere alcuna potenza assoluta, o forma assoluta, o atto che non sia Dio; abbiamo inoltre mostrato che, tranne Dio, non vi è alcun ente che non sia contratto335, che non vi è che un’unica forma delle forme e un’unica verità delle verità336, e che la verità massima del cerchio non è diversa dalla verità massima del quadrangolo337. Ne consegue che le forme delle cose sono distinte fra loro

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solute, sunt una indistincta, quae est Verbum in divinis. Anima igitur mundi non habet esse nisi cum possibilitate, per quam contrahitur, et non est ut mens separata a rebus aut separabilis. Nam si de mente consideremus, prout separata est a possibilitate, ipsa est mens divina, quae solum penitus actu est. Non est igitur possibile plura distincta exemplaria esse. Quodlibet enim ad sua exemplata esset maximum atque verissimum; sed hoc non est possibile, ut plura maxima et verissima sint. Unum enim infinitum exemplar tantum est sufficiens et necessarium, in quo omnia sunt ut ordinata in ordine, omnes quantumcumque distinctas rerum rationes adaequatissime complicans; ita quod ipsa infinita ratio est verissima ratio circuli, et non maior nec minor nec diversa aut alia; et ipsamet est ratio quadranguli, non maior nec minor nec diversa; et ita de reliquis, ut ex exemplo lineae infinitae comprehendi potest. 149 Nos autem rerum diversitates videntes admiramur, quomodo unica ratio simplicissima omnium sit etiam diversa singulorum. Quod tamen necessarium scimus ex docta ignorantia, quae diversitatem in Deo ostendit identitatem. In hoc enim, quod videmus diversitatem rationum rerum omnium verissime esse, tunc in hoc, quod hoc est verissimum, apprehendimus unam omnium rationem verissimam, quae est ipsa veritas maxima. Quando igitur dicitur Deum alia ratione creasse hominem, alia lapidem, verum est habendo respectum ad res, non ad creantem, – sicut in numeris videmus: Ternarius est ratio simplicissima non recipiens nec magis nec minus, in se una; ut autem ad res diversas refertur, secundum hoc

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solo in quanto esistono in modo contratto. Considerate nel loro essere assoluto [ossia indipendentemente dalla contrazione], esse costituiscono un’unica forma priva di distinzioni, che è il Verbo in Dio338. Di conseguenza, l’anima del mondo [di cui parlano i Platonici] non ha l’essere se non in connessione con la possibilità, dalla quale risulta contratta, e non è separata o separabile dalle cose come la mente. Se consideriamo infatti la mente in quanto separata dalla possibilità, essa è la mente divina, la quale sola è del tutto in atto. Non è quindi possibile che vi sia una molteplicità di esemplari distinti gli uni dagli altri. Ciascuno di essi, infatti, rispetto alle cose di cui è l’esemplare, sarebbe l’esemplare massimo e quello assolutamente più vero. Non è tuttavia possibile che vi siano più realtà massime e assolutamente vere. Un unico esemplare infinito è in effetti sufficiente e necessario; in esso sono contenute tutte le cose come le cose ordinate sono nell’ordine, ed esso complica, in maniera del tutto adeguata, tutte le ragioni delle cose, per quanto distinte esse siano le une dalle altre, cosicché la medesima ragione infinita è la ragion d’essere assolutamente vera del cerchio, e non è maggiore, né minore di esso, né diversa o altra. Ed è, ad un tempo, la ragion d’essere del quadrato, né maggiore, né minore, né diversa da esso. E lo stesso vale per tutte le altre cose, come si può comprendere sulla base dell’esempio della linea infinita339. Noi, tuttavia, vedendo la diversità delle cose, ci chiediamo con stupore come sia possibile che un’unica ragione semplicissima di tutte le cose sia anche la ragion d’essere, rispettivamente diversa, delle singole cose. Che questo sia necessario lo sappiamo tuttavia dalla dotta ignoranza, la quale mostra che la diversità in Dio è identità. Noi riconosciamo, infatti, che è assolutamente vero che vi è una diversità di ragioni per tutte le cose; ma proprio da ciò, ossia dal fatto che questo è assolutamente vero, ci rendiamo conto che vi è un’unica ragione assolutamente vera di tutte le cose, che è la stessa verità massima. Pertanto, quando si dice che Dio mediante una ragion d’essere ha creato l’uomo e mediante un’altra ha creato la pietra, ciò è vero in riferimento alle cose, ma non è vero in riferimento al creatore, come possiamo vedere nel caso dei numeri. Il tre è una ragione semplicissima, che non ammette il più e il meno e che è in se stessa una. Se lo riferiamo tuttavia a cose diverse, esso

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alia ratio existit. Nam alia est ratio ternarii triangulorum in triangulo; alia materiae, formae et compositi in substantia; alia patris, matris et filii, aut trium hominum et trium asinorum. Unde necessitas complexionis non est, ut posuerunt Platonici, scilicet mens minor gignente, sed est Verbum et Filius aequalis Patri in divinis, et dicitur logos seu ratio, quoniam est ratio omnium. Nihil est ergo illud, quod de imaginibus formarum Platonici dixerunt, quoniam non est nisi una infinita forma formarum, cuius omnes formae sunt imagines, ut superius quodam loco diximus. 150 Oportet igitur acute intelligere ista, quoniam anima mundi est Oportet igitur acute intelligere ista, quoniam anima mundi est consideranda ut quaedam forma universalis in se complicans omnes formas, non tamen existens actu nisi contracte in rebus, quae in qualibet re est forma contracta rei, uti de universo superius dictum est. Est igitur Deus causa efficiens et formalis atque finalis omnium, qui efficit in Verbo uno omnia quantumcumque diversa inter se. Et nulla potest esse creatura, quae non sit ex contractione diminuta, ab ipso opere divino per infinitum cadens. Solus Deus est absolutus, omnia alia contracta. Nec cadit eo modo medium inter absolutum et contractum, ut illi imaginati sunt, qui animam mundi mentem putarunt post Deum et ante contractionem mundi. Solus enim Deus anima et mens mundi est eo modo, quo anima quasi quid absolutum, in quo omnes rerum formae actu sunt, consideratur. Philosophi quidem de Verbo divino et maximo absoluto sufficienter instructi non erant; ideo mentem et animam ac necessitatem in quadam explicatione necessitatis absolutae sine contractione considerarunt. Non sunt igitur formae actu nisi in Verbo ipsum Verbum et in rebus contracte. Formae autem, quae sunt in natura intellectuali crea-

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diventa in questo modo una ragion d’essere di volta in volta diversa. Una cosa, infatti, è la ragion d’essere del numero tre per quanto riguarda i tre angoli di un triangolo, altra è la ragion d’essere del tre per quanto riguarda la materia, la forma e il composto nella sostanza, altra ancora quella relativa alla triade di padre, madre e figlio, o quella che distingue tre uomini e tre asini. Di conseguenza, la necessità del complesso non è, come ritennero i Platonici, una mente inferiore rispetto al principio che la genera, ma è il Verbo e il figlio di Dio, uguale al Padre; ed egli viene chiamato logos o ragione perché è il principio razionale di tutte le cose. Quanto i Platonici hanno detto a proposito delle immagini delle forme è quindi falso, in quanto non c’è che un’unica e infinita forma delle forme340, della quale tutte le forme sono immagini, come abbiamo detto in precedenza in un altro passo341. È necessario pertanto comprendere con molta precisione questo punto: l’anima del mondo dev’essere considerata come una sorta di forma universale che complica insieme tutte le forme342, la quale, tuttavia, esiste in atto solo in modo contratto nelle cose e, in ogni cosa, è la forma contratta di quella cosa, come abbiamo detto in precedenza a proposito dell’universo343. Dio e non l’anima [del mondo] è quindi la causa efficiente, formale e finale di tutte le cose, il quale produce, in un Verbo unico, tutti gli esseri, per quanto diversi essi siano fra loro. E non può esservi alcuna creatura che non risulti diminuita dalla contrazione e che non si trovi ad una distanza infinita dall’opera divina. Dio solo è assoluto, tutti il resto è contratto344. E, in questo senso, non c’è neppure una realtà intermedia fra l’assoluto e il contratto, come hanno immaginato coloro che hanno considerato l’anima del mondo come una mente collocata dopo Dio e prima della contrazione del mondo. Solo Dio, infatti, è anima e mente del mondo, nel senso in cui si considera l’anima come qualcosa di assoluto, nel quale sono in atto tutte le forme delle cose. I filosofi, in realtà, non ne sapevano abbastanza del Verbo divino e del massimo assoluto. Per questo motivo, hanno pensato che la mente, l’anima e la necessità si trovassero in una certa esplicazione della necessità assoluta, senza alcuna forma di contrazione. Le forme, pertanto, sono in atto solo nel Verbo, dove sono lo stesso Verbo, e nelle cose, dove esistono in modo contratto. Le forme che sono in-

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ta, licet secundum intellectualem naturam sint magis absolute, tamen sine contractione non sunt, ut sint intellectus, cuius operatio est intelligere per similitudinem abstractivam, ut ait Aristoteles. De quo quaedam in libro De coniecturis. Et ista de anima mundi dicta sufficiant. 151

CAPITULUM X

De spiritu universorum. Quendam esse, quasi inter formam et materiam medium, quidam opinati sunt et hunc in aplane, in planetis et rebus terrenis diffusum considerarunt. Primum Atropos, quasi sine conversione, vocarunt, quia aplane simplici motu ab oriente in occidens moveri crediderunt. Secundum Clotho vocaverunt, id est conversio, quoniam planetae per conversionem contra aplane de occidente in oriens moventur. Tertium Lachesis, id est sors, quoniam casus rebus terrenis dominatur. Motus planetarum est ut evolutio primi motus, et motus temporalium et terrenorum est evolutio motus planetarum. In rebus terrenis latent quaedam proventuum causae ut seges in semine; unde dixerunt, quod ea, quae in anima mundi quasi in glomo sunt complicata, per talem motum explicantur et extenduntur. Considerarunt enim sapientes, quasi, sicut artifex vult statuam in lapide exsculpere, formam statuae in se habens quasi ideam, per quae­ dam instrumenta, quae movet, ipsam formam statuae in figura ideae et in eius imagine efficit, – ita putabant mentem sive animam

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vece presenti nella natura intellettuale creata, per quanto abbiano un maggiore grado di indipendenza [dalle cose], conformemente al carattere intellettuale proprio di tale natura, non sono tuttavia prive di contrazione, perché solo in questo modo possono essere forme proprie dell’intelletto, la cui operazione consiste nell’intendere mediante una similitudine astrattiva, come dice Aristotele345. Su questo argomento dirò qualcosa nel libro sulle Congetture346. Per quanto riguarda l’anima del mondo, le cose che sono state dette possono essere sufficienti. CAPITOLO X

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Lo spirito dell’universo Alcuni hanno ritenuto che il movimento, attraverso il quale avviene la connessione della forma e della materia, fosse una sorta di spirito, qualcosa che media, per così dire, la forma e la materia, e lo hanno considerato come diffuso nella sfera delle stelle fisse, nei pianeti e nell’ambito delle realtà terrestri. Essi chiamarono il primo movimento «Atropo», ossia «senza rivolgimento», in quanto credevano che il cielo delle stelle fisse si muova di un moto semplice da oriente ad occidente. Il secondo movimento lo chiamarono «Cloto», ossia «rivolgimento», in quanto i pianeti si muovono da occidente ad oriente con un moto contrario a quello del cielo delle stelle fisse. Il terzo lo chiamarono «Lachesi», ossia «fortuna», in quanto il caso domina gli eventi che accadono sulla terra347. Il movimento dei pianeti è come un dispiegamento del primo movimento, ed il movimento delle realtà temporali e terrestri è il dispiegamento del movimento dei pianeti. Nelle cose terrestri sono contenute in maniera latente certe cause degli eventi futuri, come la messe è presente in maniera latente nel seme. Per questo motivo, essi dissero che, attraverso un tale movimento, vengono esplicate e diffuse quelle cose che stanno complicate nell’anima del mondo come in un gomitolo. I sapienti, infatti, considerarono le cose in questo modo: come un artista, che vuole scolpire nel marmo una statua di cui ha in sé la forma allo stato di idea, si serve di certi strumenti, mediante i quali produce la forma della statua come una raffigurazione dell’idea e come una sua immagine, così, pensarono, la

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mundi in se gestare exemplaria rerum et per motum illa in materia explicare; et hunc motum per omnia diffusum dixerunt sicut animam mundi. Quem in aplane, in planetis et rebus terrenis – quasi fatum descendens actu et opere a fato in substantia – dixerunt esse explicationem fati in substantia, quoniam res actu ad sic essendum per ipsum talem motum seu spiritum determinatur. 152 Hunc spiritum connexionis procedere ab utroque, scilicet possibilitate et anima mundi, dixerunt. Nam materia cum habeat ex aptitudine sua recipiendi formam quendam appetitum, ut turpe appetit bonum et privatio habitum, et cum forma desideret esse actu et subsistere et non possit absolute subsistere, cum non sit suum esse nec sit Deus, descendit, ut sit contracte in possibilitate; hoc est, ascendente possibilitate versus actu esse descendit forma, ut sit finiens, perficiens et terminans possibilitatem. Et ita ex ascensu et descensu motus exoritur connectens utrumque; qui motus est medium connexionis potentiae et actus, quoniam ex possibilitate mobili et motore formali oritur ipsum movere medium. 153 Est igitur hic spiritus per totum universum et singulas eius partes diffusus et contractus; qui natura dicitur. Unde natura est quasi complicatio omnium, quae per motum fiunt. Quomodo autem hic motus ab universali contrahatur usque in particulare servato ordine per gradus suos, hoc exemplo consideratur. Nam dum dico ‘Deus est’, quodam motu progreditur haec oratio, sed ordine tali, ut primo proferam litteras, deinde syllabas, deinde dictiones, dein-

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mente o anima del mondo porta in sé gli esemplari di tutte le cose e li esplica nella materia servendosi del movimento. Inoltre, dicevano che questo movimento è diffuso in tutte le cose come l’anima del mondo. E considerarono questo movimento, che è presente nella sfera delle stelle fisse, nei pianeti e nelle realtà terrestri, come una specie di fato che, nel suo essere in atto e nel suo agire, discende dal fato che si trova nella sostanza, e dissero che esso è l’esplicazione di questo «fato nella sostanza»348, in quanto è attraverso un tale movimento, o spirito, che una cosa viene determinata ad essere in atto nel modo in cui essa è. Essi dissero che questo spirito di connessione procede da entrambe le cose, ossia dalla possibilità e dall’anima del mondo. Infatti, poiché la materia, in virtù della sua attitudine a ricevere la forma, ne possiede un certo desiderio349, così come ciò che è turpe desidera ciò che è buono e la privazione desidera il possesso, e poiché la forma, d’altro canto, desidera essere in atto e sussistere, ma non è in grado di sussistere in se stessa in maniera assoluta [ossia separatamente dalla materia], in quanto essa non è il proprio essere, né è Dio, allora la forma discende per poter così esistere in maniera contratta nella possibilità; ossia, mentre la possibilità ascende verso l’essere in atto, la forma discende, in modo tale da definire, da portare a compimento e da determinare la possibilità350. E così, dall’ascesa e dalla discesa nasce un movimento che connette l’una e l’altra. Questo movimento è il mezzo attraverso il quale si realizza la connessione della potenza e dell’atto, in quanto dalla possibilità, che caratterizza ciò che può essere mosso, e dal motore, che è la forma, nasce, come mediazione, proprio il movimento. Questo spirito, pertanto, è diffuso e contratto nell’intero universo e in ciascuna delle sue parti, ed è tale spirito che viene chiamato «natura»351. Di conseguenza, la natura è, in certo qual modo, la complicazione di tutte le cose che avvengono mediante il movimento. In che modo, poi, questo movimento si contragga dall’universale fino a giungere nel particolare attraverso una serie di gradi nei quali viene conservato un ben determinato ordine, lo si può vedere considerando il seguente esempio. Quando dico «Dio esiste», questa frase procede con un certo movimento, ma secondo un determinato ordine, per il quale prima pronuncio le lettere, poi le sil-

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de orationem ultimo, licet auditus hunc ordinem gradatim non discernat. Ita quidem motus gradatim de universo in particulare descendit et ibi contrahitur ordine temporali aut naturali. Hic autem motus sive spiritus descendit a Spiritu divino, qui per ipsum motum cuncta movet. Unde, sicut in loquente est quidam spiritus procedens ab eo, qui loquitur, qui contrahitur in orationem, ut praefertur, ita Deus, qui est Spiritus, est a quo descendit omnis motus. Ait enim Veritas: «Non vos estis, qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis.» Et ita de aliis omnibus motibus et operationibus. 154 Hic igitur spiritus creatus est spiritus, sine quo nihil est unum aut subsistere potest, sed totus iste mundus et omnia, quae in eo sunt, per ipsum spiritum, qui replet orbem terrarum, naturaliter id sunt connexive, quod sunt, ut potentia per eius medium sit in actu et actus eius medio in potentia. Et hic est motus amorosae connexionis omnium ad unitatem, ut sit omnium unum universum. Nam dum omnia moventur singulariter, ut sint hoc, quod sunt, meliori modo et nullum sicut aliud aequaliter, tamen motum cuiuslibet quodlibet suo modo contrahit et participat mediate aut immediate – sicut motum caeli elementa et elementata et motum cordis omnia membra –, ut sit unum universum. Et per hunc motum sunt res meliori quidem modo, quo possunt. Et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur per naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in natura complicante motum sunt uniti et divisive contracti in individuis. 155 Non est igitur aliquis motus simpliciter maximus, quia ille cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis absolutus, quoniam

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labe, e poi, da ultimo, la frase, anche se l’udito non distingue i diversi gradi di questo ordine352. Allo stesso modo, il movimento discende per gradi dall’universale nel particolare, e qui esso trova la sua contrazione secondo un determinato ordine temporale o naturale. Questo movimento, o spirito, discende tuttavia dallo spirito divino, il quale, attraverso tale movimento, muove tutte le cose. Di conseguenza, come in una persona che parla c’è un certo spirito [o soffio] che procede da colui che parla e che, come abbiamo appena detto, si contrae in una frase, così Dio, che è spirito, è colui dal quale discende ogni movimento. Dice infatti la verità: «Non siete voi che parlate, ma è lo spirito del padre vostro che parla in voi»353. Lo stesso vale per tutti gli altri movimenti e operazioni. Questo spirito creato, pertanto, è uno spirito senza il quale niente può essere un’unità o può sussistere; piuttosto, questo mondo nella sua interezza e tutte le cose che sono in esso sono naturalmente e congiuntamente ciò che esse sono in virtù di questo spirito, il quale riempie «l’orbe della terra»354, in modo tale che, attraverso la sua mediazione, la potenza è presente nell’atto e l’atto nella potenza. Ed esso è lo spirito grazie al quale vi è un movimento di connessione amoroso che congiunge tutte le cose in unità355, cosicché da tutte le cose nasca un unico universo. Infatti, mentre tutte le cose si muovono individualmente per essere ciò che sono nel modo migliore possibile, e nessuna si muove in maniera uguale ad un’altra356, ciascuna di esse, tuttavia, contrae, nel modo che le è proprio, il movimento di ogni altra e ne partecipa in maniera mediata o immediata – come gli elementi e le cose composte di elementi partecipano del movimento del cielo e lo contraggono, e come tutte le membra del corpo partecipano del movimento del cuore e lo contraggono –, ed è così che si costituisce un unico universo357. Ed in virtù di un tale movimento le cose esistono nel modo migliore in cui esse possono esistere. Ed esse si muovono al fine di conservarsi in se stesse o nella propria specie mediante la connessione naturale tra sessi diversi, i quali sono uniti nella natura, che complica il movimento, mentre sono divisi e contratti negli individui. Non vi è pertanto alcun movimento che sia il movimento massimo in quanto tale, perché quest’ultimo coincide con la quiete. Per questo motivo, non vi è alcun movimento che sia assoluto, in quan-

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absolutus motus est quies et Deus; et ille complicat omnes motus. Sicut igitur omnis possibilitas est in absoluta, quae est Deus aeternus, et omnis forma et actus in absoluta forma, quae est Verbum Patris et Filius in divinis, ita omnis motus connexionis et proportio ac harmonia uniens est in absoluta connexione divini Spiritus, ut sit unum omnium principium Deus, in quo omnia et per quem omnia sunt in quadam unitate Trinitatis, similitudinarie contracta secundum magis et minus intra maximum et minimum simpliciter secundum gradus suos, ut alius sit gradus potentiae, actus et connexionis motus in intelligentiis, ubi intelligere est movere, et alius materiae, formae et nexus in corporalibus, ubi esse est movere, de quibus alibi tangemus. Et ista de trinitate universi sufficiant pro praesenti. 156

CAPITULUM XI

Correlaria de motu. Fortassis admirabuntur, qui ista prius inaudita legerint, post­ quam ea vera esse docta ignorantia ostendit. Scimus nunc ex istis universum trinum; et nihil universorum esse, quod non sit unum ex potentia, actu et connexionis motu; et nullum horum sine alio absolute subsistere posse, ita quod necessario illa in omnibus sunt secundum diversissimos gradus adeo differenter, quod nulla duo in universo per omnia aequalia esse possunt in illis aut aliquo istorum. Nam tamen devinitur in aliquo genere etiam motus ad maximum et minimum simpliciter. Propter quod machinam mundanam habere aut istam terram sensibilem aut aerem vel ignem vel aliud

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to il movimento assoluto è quiete ed è Dio. Ed il movimento assoluto complica in sé ogni movimento. Pertanto, come ogni possibilità si trova racchiusa nella possibilità assoluta, che è il Dio eterno, e come ogni forma ed ogni attualità si trovano racchiuse nella forma assoluta, che è il Verbo del Padre e il Figlio del divino, così ogni movimento di connessione, ogni proporzione ed ogni armonia che istituiscono un’unità fra le diverse cose si trovano racchiuse nella connessione assoluta dello spirito divino, in modo tale che Dio è l’unico principio di tutte le cose, e in lui e attraverso di lui tutte le cose esistono358 in una certa unità della trinità, ovviamente secondo il modo proprio dell’immagine, contratte in maniera maggiore e minore, secondo una diversità di gradi che si collocano tra il massimo e il minimo in quanto tali; così che altro è il grado della potenza, dell’atto e del movimento di connessione nelle intelligenze, nelle quali il movimento coincide con il loro intendere, ed altro è il grado della materia, della forma e della loro unione nelle realtà corporee, nelle quali il movimento coincide con il loro semplice essere. Di questo tratterò tuttavia altrove359. Quanto ho detto a proposito della trinità dell’universo può per il momento essere sufficiente. CAPITOLO XI

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Corollari sul moto Coloro che leggeranno queste cose mai prima ascoltate saranno forse presi da meraviglia360, dal momento che la dotta ignoranza mostra che esse sono vere. Da quanto abbiamo visto in precedenza, sappiamo già che l’universo è trino361, che non c’è nulla nell’universo che non sia un’unità costituita di potenza, di atto e dal movimento di connessione362, e che nessuno di questi [tre] elementi può assolutamente sussistere senza gli altri [due], di modo che essi sono necessariamente presenti in tutte le cose secondo gradi diversissimi363 e in maniere tanto differenti, che in tutto l’universo non vi sono due cose che, per quanto riguarda questi elementi o anche uno solo di essi, possano essere eguali sotto tutti gli aspetti364. In nessun genere, tuttavia, neppure in quello del movimento, si giunge ad un massimo e ad un minimo assoluti365. Per questo motivo, se consideriamo i vari movimenti delle sfere, vedremo che è impossi-

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quodcumque pro centro fixo et immobili variis motibus orbium consideratis est impossibile. Non devenitur enim in motu ad minimum simpliciter, puta fixum centrum, quia minimum cum maximo coincidere necesse est. Centrum igitur mundi coincidit cum circumferentia. Non habet igitur mundus circumferentiam. Nam si centrum haberet, haberet et circumferentiam, et sic intra se haberet suum initium et finem, et esset ad aliquid aliud ipse mundus terminatus, et extra mundum esset aliud et locus; quae omnia veritate carent. Cum igitur non sit possibile mundum claudi intra centrum corporale et circumferentiam, non intelligitur mundus, cuius centrum et circumferentia sunt Deus. Et cum licet non sit mundus infinitus, tamen non potest concipi finitus, cum terminis careat, intra quos claudatur. 157 Terra igitur, quae centrum esse nequit, motu omni carere non potest. Nam eam moveri taliter etiam necesse est, quod per infinitum minus moveri posset. Sicut igitur terra non est centrum mundi, ita nec sphaera fixarum stellarum eius circumferentia, quamvis etiam, comparando terram ad caelum, ipsa terra videatur centro propinquior et caelum circumferentiae. Non est igitur centrum terra neque octavae aut alterius sphaerae, neque apparentia super horizontem sex signorum terram concludit in centro esse octavae sphaerae. Nam si esset etiam distanter a centro et circa axim per polos transeuntem, ita quod una parte esset elevata versus unum polum, in alia depressa versus alium, tunc hominibus tantum a polis distantibus, sicut horizon se extendit, sola medietas sphaerae appareret, ut est manifestum. Neque etiam est ipsum mundi centrum plus intra terram quam extra, neque etiam terra ista neque aliqua sphaera habet centrum. Nam cum centrum sit punctus ae-

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bile che la macchina del mondo abbia come centro fisso e immobile questa terra sensibile, o l’aria, o il fuoco, o qualche altra cosa366. Nel movimento, infatti, non si giunge ad un minimo assoluto, ossia ad un centro fisso, poiché il minimo [assoluto] deve necessariamente coincidere con il massimo. Il centro del mondo, pertanto, coincide con la sua circonferenza367. Di conseguenza, il mondo non ha alcuna circonferenza. Se avesse infatti un centro, avrebbe anche una circonferenza, e di conseguenza avrebbe al suo interno il proprio inizio e la propria fine; in questo modo, il mondo sarebbe delimitato rispetto a qualcos’altro, e al di fuori del mondo vi sarebbe qualcos’altro e vi sarebbero altri luoghi ancora. Ma queste affermazioni sono tutte prive di verità. Non essendo pertanto possibile che sia racchiuso fra un centro fisico e una circonferenza, il mondo, di cui Dio è il centro e la circonferenza, non risulta comprensibile. E sebbene il mondo non sia infinito, non lo si può tuttavia concepire neppure come finito, in quanto è privo di limiti entro i quali possa essere racchiuso368. Di conseguenza, la terra, che non può essere il centro, non può essere priva di ogni movimento369. Che essa si muova è in effetti necessario, anche se di un movimento che potrebbe muoversi sempre di meno all’infinito. Come la terra, pertanto, non è il centro del mondo, così neppure la sfera delle stelle fisse costituisce la sua circonferenza, sebbene, quando compariamo la terra con il cielo, la terra sembri essere più vicina al centro e il cielo più vicino alla circonferenza. La terra, pertanto, non è il centro né dell’ottava sfera, né di qualsiasi altra sfera celeste, e neppure il fatto che le sei costellazioni appaiano al di sopra dell’orizzonte ci consente di concludere che la terra sia al centro dell’ottava sfera370. Infatti, anche se la terra fosse ad una certa distanza dal centro e si trovasse sull’asse che passa attraverso i poli, di modo che una faccia della terra fosse rivolta in alto verso un polo e un’altra fosse rivolta in basso verso un altro polo, è evidente che solo metà della sfera risulterebbe in ogni caso visibile agli uomini, i quali sono distanti dai poli quanto si estende l’orizzonte. Inoltre, anche il centro del mondo non è all’interno della terra più di quanto sia all’esterno di essa, né la terra ha un centro, come non lo ha nessun’altra sfera. Infatti, dal momento che il centro è un punto che si trova ad una eguale distanza dalla circon-

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quedistans circumferentiae et non sit possibile verissimam sphaeram aut circulum esse, quin verior dari possit, manifestum est non posse dari centrum, quin verius etiam dari possit atque praecisius. Aequedistantia praecisa ad diversa extra Deum reperibilis non est, quia ipse solus est infinita aequalitas. Qui igitur est centrum mundi, scilicet Deus benedictus, ille est et centrum terrae et omnium sphaerarum atque omnium, quae in mundo sunt; qui est simul omnium circumferentia infinita. 158 Praeterea, non sunt in caelo poli immobiles atque fixi, quamvis etiam caelum stellarum fixarum videatur per motum describere graduales in magnitudine circulos, minores coluros quam aequinoctialem; et ita de intermediis. Sed necesse est omnem caeli partem moveri, licet inaequaliter comparatione circulorum per motum stellarum descriptorum. Unde, sicut quaedam stellae videntur maximum circulum describere, ita quaedam minimum; sed non reperitur stella, quae nullum describat. Quoniam igitur non est polus in sphaera fixus, manifestum est neque aequale medium reperiri quasi aequedistanter a polis. Non est igitur stella in octava sphaera, quae per revolutionem describat maximum circulum, quoniam illam aequedistare a polis necesse esset, qui non sunt; et per consequens non est, quae minimum circulum describat. 159 Poli igitur sphaerarum coincidunt cum centro, ut non sit aliud centrum nisi polus, quia Deus benedictus. Et quoniam nos motum non nisi comparatione ad fixum, scilicet polos aut centra, deprehendere possumus et illa in mensuris motuum praesupponimus: hinc in coniecturis ambulantes in omnibus nos errare comperimus et admiramur, quando secundum regulas antiquorum stellas in situ non reperimus concordare, quia eos recte de centris et polis et mensuris credimus concepisse.

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ferenza, e dal momento che non è possibile che vi siano una sfera o un cerchio veri in senso assoluto, dei quali, cioè, non se ne possono dare di più veri, è evidente che non vi può essere un centro del quale non se ne possa dare uno ancora più vero è più preciso. Una precisa equidistanza fra punti diversi non è possibile trovarla al di fuori di Dio, in quanto solo Dio è l’eguaglianza infinita. Pertanto, colui che è il centro del mondo, ossia Dio benedetto, è anche il centro della terra, di tutte le sfere e di tutte le cose che sono nel mondo. Ed egli è, ad un tempo, la circonferenza infinita di tutte le cose371. Inoltre, nel cielo non vi sono poli immobili e fissi, sebbene anche il cielo delle stelle fisse sembri descrivere con il suo movimento dei circoli di grandezza progressivamente differente, i circoli coluri372, che sono più piccoli del circolo dell’equinozio. E lo stesso vale per i circoli intermedi. È necessario, tuttavia, che tutte le parti del cielo siano in movimento, per quanto in maniera diseguale se vengono paragonate ai circoli descritti dal movimento delle stelle. Di conseguenza, come certe stelle sembrano descrivere un circolo massimo, così altre sembrano descriverne uno minimo. Ma non si trova nessuna stella che non descriva in un qualche circolo. Di conseguenza, dato che nella [ottava] sfera non c’è un polo fisso, è evidente che non si può neppure trovare un punto centrale che sia ad un’eguale distanza dai poli. Nell’ottava sfera, pertanto, non c’è una stella che descriva, con la sua rivoluzione, un circolo massimo, in quanto esso dovrebbe essere ad un’eguale distanza dai poli, i quali, invece, non esistono. E di conseguenza non vi è neppure una stella che descriva un circolo minimo. I poli delle sfere, pertanto, coincidono con il centro, di modo che non vi è altro centro che il polo, ossia Dio benedetto. E dal momento che noi possiamo avvertire il movimento solo facendo riferimento a qualcosa di fisso373, ossia a dei poli o a dei centri, che pertanto presupponiamo quando misuriamo i movimenti, ci rendiamo allora conto del fatto che ci aggiriamo fra congetture e che in tutte queste misurazioni vi sono degli errori, e restiamo sorpresi quando scopriamo che le stelle non si trovano nel posto in cui dovrebbero essere secondo le regole [di misurazione] degli antichi, in quanto siamo portati a credere che gli antichi abbiano avuto una corretta concezione dei centri, dei poli e delle misure.

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Ex hiis quidem manifestum est terram moveri. Et quoniam ex motu cometae, aeris et ignis elementa experti sumus moveri et lunam minus de oriente in occasum quam Mercurium aut Venerem vel solem, et ita gradatim: hinc terra ipsa adhuc minus omnibus movetur, sed tamen non est ut stella circa centrum aut polum minimum describens circulum; neque octava sphaera describit maximum, ut statim probatum est. 160 Acute igitur considera, quoniam, sicut se habent stellae circa polos coniecturales in octava sphaera, ita terra, luna et planetae sunt ut stellae circa polum distanter et differenter motae, coniecturando polum esse, ubi creditur centrum. Unde, licet terra quasi stella sit propinquior polo centrali, tamen movetur et non describit minimum circulum in motu, ut est ostensum. Immo neque sol neque luna neque terra neque aliqua sphaera, licet nobis aliud videatur, describere potest verum circulum in motu, cum non moveantur super fixo. Neque verus circulus dabilis est, quin verior dari possit, neque umquam uno tempore sicut alio aequaliter praecise aut movetur aut circulum verisimilem aequalem describit, etiamsi nobis hoc non appareat. 161 Necesse est igitur, si de motu universi aliquid quoad iam dicta vere intelligere velis, ut centrum cum polis complices, te quantum potes cum imaginatione iuvando. Nam si quis esset supra terram et sub polo arctico et alius in polo arctico, – sicut existenti in terra appareret polum esse in zenith, ita existenti in polo appareret centrum esse in zenith. Et sicut antipodes habent sicut nos caelum sursum, ita existentibus in polis ambobus terra appareret esse in zenith; et ubicumque quis fuerit, se in centro esse credit. Com-

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Da queste considerazioni risulta evidente che la terra si muove. Infatti, sulla base del movimento di una cometa sappiamo per esperienza che gli elementi dell’aria e del fuoco si muovono, e inoltre osserviamo che, da oriente ad occidente, la luna si muove meno di Mercurio o di Venere o del sole, e così via progressivamente; ne consegue che la terra si muove ancora di meno di tutti gli altri pianeti, ma ciononostante non è come una stella che descriva un circolo minimo intorno ad un centro o ad un polo. E neppure l’ottava sfera descrive un circolo massimo, come abbiamo appena dimostrato. Considera pertanto attentamente che, come le stelle dell’ottava sfera si muovono attorno a dei poli congetturali, così la terra, la luna e i pianeti sono come stelle che si muovono, a distanze differenti e con una differente velocità, attorno ad un polo, che noi congetturiamo si trovi lì dove crediamo vi sia il centro. Di conseguenza, sebbene la terra, come una stella, si trovi più vicina al polo centrale, essa tuttavia si muove e, nel suo movimento, non descrive un circolo minimo, come abbiamo già mostrato. Ed anzi, sebbene le cose ci appaiano in modo diverso, né il sole, né la luna, né la terra, né alcun’altra sfera può con il suo movimento descrivere un vero circolo, in quanto nessuno di questi pianeti si muove attorno ad un punto fisso374. E non può neppure esservi un circolo così vero che non se ne possa dare uno più vero, né una stella si muove in un determinato momento in modo precisamente uguale a come si muove in un altro momento, o descrive un circolo verosimilmente uguale, anche se tutto questo non ci risulta visibile. Se, pertanto, conformemente a quanto abbiamo già detto, vuoi comprendere veramente qualcosa circa il movimento dell’universo, è necessario che tu complichi insieme il centro con i poli, servendoti, per quanto puoi, dell’aiuto della facoltà immaginativa. Ad esempio, se qualcuno si trovasse sulla terra ma al di sotto del polo artico e un altro si trovasse nel polo artico, allora, come a colui che si trova sulla terra il polo apparirebbe essere allo zenith, così a colui che si trova nel polo apparirebbe essere allo zenith il centro. E come coloro che stanno agli antipodi hanno, come noi, il cielo sopra di loro, così alle persone che si trovano ai due poli la terra apparirebbe essere allo zenith. E ovunque una persona si trovi crede di essere nel centro. Complica pertanto insieme queste diverse

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plica igitur istas diversas imaginationes, ut sit centrum zenith et e converso, et tunc per intellectum, cui tantum docta servit ignorantia, vides mundum et eius motum atque figuram attingi non posse, quoniam apparebit quasi rota in rota et sphaera in sphaera, nullibi habens centrum vel circumferentiam, ut praefertur. 162

CAPITULUM XII

De conditionibus terrae. Ad ista iam dicta veteres non attigerunt, quia in docta ignorantia defecerunt. Iam nobis manifestum est terram istam in veritate moveri, licet nobis hoc non appareat. Non enim apprehendimus motum nisi per quandam comparationem ad fixum. Si enim quis ignoraret aquam fluere et ripas non videret existendo in navi in medio aquae, navem quomodo apprehenderet moveri? Et propter hoc, cum semper cuilibet videatur, quod sive ipse fuerit in terra sive sole aut alia stella, quod ipse sit in centro quasi immobili et quod alia omnia moveantur, ille certe semper alios et alios polos sibi constitueret existens in sole et alios in terra et alios in luna et Marte, et ita de reliquis. Unde erit machina mundi quasi habens undique centrum et nullibi circumferentiam, quoniam eius circumferentia et centrum est Deus, qui est undique et nullibi. 163 Terra etiam ista non est sphaerica, ut quidam dixerunt, licet tendat ad sphaericitatem. Nam figura mundi contracta est in eius partibus, sicut et motus; quando autem linea infinita consideratur ut contracta taliter, quod ut contracta perfectior esse nequit atque capacior, tunc est circularis; nam ibi principium coincidit cum fine. Motus igitur perfectior est circularis, et figura corporalis perfectior ex hoc sphaerica. Quare omnis motus partis est propter perfectio-

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rappresentazioni, in modo tale che il centro sia lo zenith e viceversa, ed allora, attraverso l’intelletto, solo per il quale è utile la dotta ignoranza, vedrai che non è possibile giungere ad una comprensione del mondo, del suo movimento e della sua figura, in quanto il mondo ti apparirà come una ruota in una ruota e come una sfera in una sfera, senza avere in alcun luogo il suo centro o la sua circonferenza, come abbiamo già detto in precedenza375. CAPITOLO XII

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Le condizioni della terra Gli antichi non giunsero alle verità di cui abbiamo appena parlato, perché furono privi della dotta ignoranza. A noi risulta già chiaro che questa nostra terra in realtà si muove, anche se non ci sembra che sia così. Noi riusciamo infatti ad accorgerci del movimento solo facendo riferimento a qualcosa di fisso376. Se uno, ad esempio, non sapesse che l’acqua scorre e trovandosi su una barca in mezzo ad un fiume non vedesse le rive, in che modo potrebbe rendersi conto che la nave si sta muovendo?377 E proprio per il fatto che ad ogni persona, ovunque si trovi – sulla terra, sul sole o su un altro pianeta – sembra di essere nel centro immobile, per così dire, mentre le sembra che tutte le altre cose si muovano, ognuno certamente porrebbe per se stesso dei poli di volta in volta diversi, a seconda che egli si trovi sul Sole, sulla Terra, sulla Luna, su Marte, e così via. Di conseguenza, la macchina del mondo sarà tale da avere il suo centro ovunque e la sua circonferenza in nessun luogo, in quanto il suo centro e la sua circonferenza sono Dio, il quale è ovunque e in nessun luogo378. Inoltre, anche questa nostra terra non è sferica, come alcuni hanno detto379, per quanto essa tenda alla sfericità. La figura del mondo, infatti, è contratta nelle sue parti, come lo è anche il suo movimento. Ora, quando una linea infinita viene considerata come contratta in modo tale da non poter essere, in quanto contratta, più perfetta e più estesa, allora essa ha una forma circolare; in un cerchio, infatti, l’inizio coincide con la fine. Il movimento più perfetto è quindi quello circolare, e la figura corporea più perfetta è di conseguenza quella sferica380. Per questo motivo, in vista cioè della perfezione, ogni movimento di una parte è orientato verso il tutto, così

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nem ad totum, ut gravia versus terram et levia sursum, terra ad terram, aqua ad aquam, aer ad aerem, ignis ad ignem; et motus totius, quantum potest, circularem concomitatur et omnis figura sphaericam figuram, ut in animalium partibus et arboribus et caelo experimur. Unde unus motus est circularior et perfectior alio, ita et figurae sunt differentes. 164 Terrae igitur figura est nobilis et sphaerica et eius motus circularis, sed perfectior esse posset. Et quia maximum aut minimum in perfectionibus, motibus et figuris in mundo non est, ut ex statim dictis patet, tunc non est verum, quod terra ista sit vilissima et infima; nam quamvis videatur centralior quoad mundum, est tamen etiam eadem ratione polo propinquior, ut est dictum. Neque est ipsa terra pars proportionalis seu aliquota mundi. Nam cum mundus non habeat nec maximum nec minimum, neque habet medium neque partes aliquotas, sicut nec homo aut animal; nam manus non est pars aliquota hominis, licet pondus eius ad corpus videatur proportionem habere; et ita de magnitudine et figura. Neque color nigredinis est argumentum vilitatis eius; nam in sole si quis esset, non appareret illa claritas quae nobis. Considerato enim corpore solis, tunc habet quandam quasi terram centraliorem et quandam luciditatem quasi ignilem circumferentialem et in medio quasi aqueam nubem et aerem clariorem, quemadmodum terra ista sua elementa. 165 Unde, si quis foret extra regionem ignis, terra ista in circumferentia regionis per medium ignis lucida stella appareret, sicut nobis, qui sumus circa circumferentiam regionis solis, sol lucidissimus apparet. Et non apparet luna adeo lucida, quoniam forte ci-

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come le cose pesanti si muovono verso la terra e le cose leggere verso l’alto381, l’acqua si muove verso l’acqua, l’aria verso l’aria, il fuoco verso il fuoco. Il movimento del tutto si avvicina, per quanto può, al movimento circolare, ed ogni figura si avvicina alla figura sferica, come possiamo sperimentare nelle parti degli animali, negli alberi e nel cielo. Di conseguenza, un movimento è più circolare e più perfetto di un altro. In modo analogo, anche le figure sono differenti. La forma della terra, pertanto, è nobile e sferica e il suo movimento è circolare, ma lo potrebbero essere in modo più perfetto. E poiché nel mondo non c’è un massimo o un minimo per quanto riguarda le perfezioni, i movimenti e le figure, come risulta evidente da quanto abbiamo appena detto, non è allora vero che questa nostra terra sia quanto mai vile e infima. Sebbene, infatti, rispetto al resto del mondo sembri occupare una posizione alquanto centrale, per la stessa ragione, tuttavia, essa è anche alquanto vicina al polo, come abbiamo detto382. Inoltre, la terra non è neppure una parte proporzionale del mondo o una percentuale di esso. Infatti, dal momento che il mondo non ha né un massimo, né un minimo, esso non ha neanche un punto mediano, ne parti proporzionali, come non ne hanno neppure l’uomo o l’animale. Una mano, ad esempio, non è una parte proporzionale di un uomo383, sebbene il suo peso sembri avere una proporzione con il peso del corpo. E lo stesso vale per la grandezza e per la forma delle membra. Ed anche il colore scuro della terra non prova che essa sia qualcosa di vile. Se uno infatti si trovasse nel sole, non gli risulterebbe visibile quello splendore che risulta visibile a noi. Se si considera in effetti il corpo del sole, si vede che esso ha un nucleo più centrale che è come una specie di terra, nella circonferenza ha una sorta di luminosità quasi come quella del fuoco e in mezzo fra l’uno e l’altra vi è una specie di nube acquea e di aria più chiara, come avviene con la terra, che ha anch’essa i suoi elementi384. Di conseguenza, se qualcuno si trovasse al di fuori della regione del fuoco, allora questa nostra terra, che si trova nella circonferenza di tale regione, gli apparirebbe, grazie al fuoco, come una stella luminosa, come a noi, che ci troviamo al bordo della circonferenza della regione solare, il sole ci appare luminosissimo. E la luna non ci appare altrettanto luminosa perché, forse, noi ci troviamo all’in-

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tra eius circumferentiam sumus versus partes magis centrales, puta in regione quasi aquea ipsius; et hinc non apparet eius lumen, licet habeat lumen proprium illis in extremitatibus circumferentiae eius existentibus apparens, et solum lumen reflexionis solis nobis apparet. Etiam propterea calor lunae, quem sine dubio ex motu efficit plus in circumferentia, ubi est maior motus, nobis non communicatur sicut in sole. Unde ista terra inter regionem solis et lunae videtur situata et per horum medium participat aliarum stellarum influentiam, quas nos non videmus propter hoc, cum extra earum regiones simus; videmus enim tantum regiones earum, quae scintillant. 166 Est igitur terra stella nobilis, quae lumen et calorem et influentiam habet aliam et diversam ab omnibus stellis, sicut etiam quaelibet a qualibet lumine, natura et influentia differt. Et sicut quaelibet stella alteri communicat lumen et influentiam non ex intentione, quoniam omnes stellae moventur tantum atque choruscant, ut sint meliori modo, unde ex consequenti participatio oritur, – sicut lux ex sua natura lucet, non ut ego videam, sed ex consequenti participatio fit, dum utor lumine ad finem videndi –: ita quidem Deus benedictus omnia creavit, ut dum quodlibet studet esse suum conservare quasi quoddam munus divinum, hoc agat in communione cum aliis; ut sicut pes non sibi tantum, sed oculo et manibus ac corpori et homini toti servit per hoc, quod est tantum ad ambulandum; et ita de oculo et reliquis membris; pariformiter de mundi partibus. Plato enim mundum animal dixit; cuius animam absque immersione Deum si concipis, et multa horum, quae diximus, tibi clara erunt.

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terno della sua circonferenza, rivolti verso le sue parti più centrali, come se ci trovassimo nella regione, per così dire, «acquea» della luna. È questo il motivo per il quale la sua luce non ci risulta visibile, sebbene la luna abbia una luce propria, che risulta visibile a coloro che si trovano nelle regioni più esterne della sua circonferenza, mentre a noi risulta visibile solo la luce che proviene dal riflesso del sole. Per lo stesso motivo, non giunge fino a noi il calore della luna, come accade invece con il sole, calore che la luna certamente produce come effetto del suo movimento, in misura maggiore nella sua circonferenza dove il movimento è più veloce. La nostra terra, pertanto, sembra essere collocata fra la regione del sole e la regione della luna, e attraverso la loro mediazione partecipa degli influssi delle altre stelle, che noi invece non vediamo per il fatto che siamo al di fuori delle loro regioni. Noi, infatti, vediamo solo le regioni delle stelle che brillano. La terra, pertanto, è una stella nobile385, che ha una luce, un calore ed esercita un influsso che sono distinti e differenti da quelli di tutte le altre stelle, così come ogni stella si differenzia da ogni altra per quanto riguarda la sua luce, la sua natura e l’influsso che essa esercita. Ed ogni stella comunica a ogni altra la sua luce e il suo influsso, ma non lo fa intenzionalmente, dato che tutte le stelle si muovono e risplendono al solo scopo di esistere nel modo per loro migliore possibile; come conseguenza di ciò, tuttavia, nasce una partecipazione, così come la luce illumina per sua natura e non perché io veda, e tuttavia, quando io mi servo della luce al fine di vedere, ne nasce, come conseguenza, una partecipazione. Così, Dio benedetto ha creato tutte le cose, in maniera tale che ciascuna, mentre si adopera per conservare il proprio essere, quasi come un compito ricevuto da Dio, lo fa in comunione con tutte le altre386. Così, il piede, ad esempio, in virtù della sua funzione, che consiste soltanto nel camminare, è utile non soltanto a se stesso, ma anche agli occhi, alle mani, al corpo e all’uomo tutto intero, e lo stesso vale per l’occhio e per le altre membra. Questo è ciò che accade in modo analogo fra le parti del mondo. In effetti, Platone ha detto che il mondo è un essere vivente dotato di anima387. E se concepisci Dio come la sua anima, senza che egli vi sia immerso, allora molte delle cose che abbiamo detto ti risulteranno chiare.

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dici debet, quod quia terra est minor sole et ab eo recipit influentiam, quod propterea sit vilior; quoniam regio tota terrae, quae usque ad ignis circumferentiam se extendit, magna est. Et quamvis terra minor sit quam sol, ut ex umbra et eclipsibus hoc notum nobis est, tamen non est nobis notum, quantum regio solis sit maior aut minor regione terrae. Aequalis autem ei praecise esse nequit; nulla enim stella alteri aequalis esse potest. Neque terra est minima stella, quia est maior luna, ut experientia eclipsium nos docuit, et Mercurio etiam, ut quidam dicunt, et forte aliis stellis. Unde ex magnitudine argumentum vilitatem non concludit. 168 Influentia etiam, quam recipit, non est argumentum concludens imperfectionem. Nam ipsa, ut est stella, soli et suae regioni forte pariformiter influit, ut praefertur; et cum non experiamur nos aliter quam in centro esse, in quo confluunt influentiae, de ista refluentia nihil experimur. Nam etsi terra quasi possibilitas se habeat et sol ut anima sive actualitas formalis eius respectu et luna ut medius nexus, ita ut istae stellae intra unam regionem positae suas ad invicem influentias uniant, aliis – scilicet Mercurio et Venere et ceteris – supra existentibus, ut dixerunt antiqui et aliqui etiam moderni: tunc patet correlationem influentiae talem esse, quod una sine alia esse nequit; erit igitur una et trina in quolibet pariformiter secundum gradus suos. Quare patet per hominem non esse scibile, an regio terrae sit in gradu imperfectiori et ignobiliori respectu regionum stellarum aliarum, solis, lunae et reliquarum, quoad ista. 169 Neque etiam quoad locum; puta quod hic locus mundi sit habitatio hominum et animalium atque vegetabilium, quae in gradu

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E non si può neppure dire che la terra sia più vile del sole per il fatto che è più piccola di esso e ne riceve gli influssi, in quanto l’intera regione della terra, che si estende fino alla circonferenza del fuoco, è grande. E anche se la terra è più piccola del sole, come c’è noto dalla sua ombra e dalle eclissi, non sappiamo tuttavia di quanto la regione del sole sia più grande o più piccola della regione della terra. Precisamente eguale ad essa, tuttavia, non può esserlo, perché nessuna stella può essere eguale ad un’altra. E la terra non è neppure la stella più piccola, in quanto è più grande della luna, come ci ha insegnato l’esperienza delle eclissi, ed è anche più grande di Mercurio, come sostengono alcuni, e forse anche di altre stelle. Di conseguenza, l’argomento basato sulla grandezza non dimostra che la terra sia vile. Anche gli influssi che la terra riceve non costituiscono un argomento che consenta di dimostrare la sua imperfezione. Essendo una stella, infatti, forse anche la terra esercita egualmente il suo influsso sul sole e sulla regione solare, come ho già detto388. E dal momento che noi non abbiamo altra esperienza che quella di stare al centro dove confluiscono gli influssi, di questo contro-influsso [esercitato dalla terra] non abbiamo alcuna esperienza. Supponiamo, infatti, che la terra sia come la possibilità, che il sole sia, in rapporto ad essa, come l’anima o la forma che porta all’atto la possibilità, e che la luna sia come il nesso che media fra l’una e l’altra, in modo tale che queste [tre] stelle, che sono all’interno di un’unica regione, uniscono i loro reciproci influssi, mentre gli altri pianeti – ossia Mercurio, Venere, ecc. – ne sono al di sopra, come dissero gli antichi e anche alcuni fra i moderni389. Ebbene, anche in questo caso è evidente che le correlazioni fra gli influssi è tale che gli uni non possono esistere senza gli altri. Di conseguenza, in ognuna di queste tre stelle [terra, sole e luna] l’influsso sarà parimenti uno e trino, in maniera conforme al grado della stella [ossia all’influsso che ogni stella esercita]. Sotto questo aspetto [quello degli influssi], pertanto, è evidente che l’uomo non può sapere se la regione della terra abbia un grado di realtà più imperfetto o meno nobile rispetto a quello delle regioni delle altre stelle, del sole, della luna e degli altri pianeti. Lo stesso vale anche per quanto riguarda il luogo; ad esempio, non possiamo sapere se il luogo del mondo sia abitato da uomini,

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sunt ignobiliora in regione solis et aliarum stellarum habitantium. Nam etsi Deus sit centrum et circumferentia omnium regionum stellarum et ab ipso diversae nobilitatis naturae procedant in qualibet regione habitantes, ne tot loca caelorum et stellarum sint vacua et solum ista terra fortassis de minoribus inhabitata, tamen intellectuali natura, quae hic in hac terra habitat et in sua regione, non videtur nobilior atque perfectior dari posse secundum hanc naturam, etiamsi alterius generis inhabitatores sint in aliis stellis. Non enim appetit homo aliam naturam, sed solum in sua perfectus esse. 170 Improportionabiles igitur sunt illi aliarum stellarum habitatores, qualescumque illi fuerint, ad istius mundi incolas, etiamsi tota regio illa ad totam regionem istam ad finem universi quandam occultam nobis proportionem gerat, ut sic inhabitatores istius terrae seu regionis ad illos inhabitatores per medium universalis regionis hincinde quandam ad se invicem habitudinem gestent, sicut particulares articuli digitorum manus per medium manus proportionem habent ad pedem et particulares articuli pedis per medium pedis ad manum, ut omnia ad animal integrum proportionata sint. 171 Unde, cum tota nobis regio illa ignota sit, remanent inhabitatores illi ignoti penitus, sicut in hac terra accidit, quod animalia unius speciei quasi unam regionem specificam facientia se uniunt et mutuo propter communem regionem specificam participant ea, quae eorum regionis sunt, de aliis nihil aut se impedientes aut veraciter apprehendentes. Non enim animal unius speciei conceptum alterius, quem per signa exprimit vocalia, apprehendere po-

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da animali e da piante che hanno un grado di realtà meno nobile rispetto a quello degli esseri che abitano nella regione del sole e delle altre stelle. Infatti, sebbene Dio sia il centro della circonferenza di tutte le regioni delle stelle e da lui procedano nature che hanno un diverso grado di nobiltà e che abitano in ogni regione, in modo tale che un numero così grande di luoghi nei cieli e sulle stelle non siano vuoti e non risulti abitata solo questa nostra terra, che è forse tra i corpi più piccoli, tuttavia, per quanto riguarda la natura intellettuale, non sembra che possa esservi una natura più nobile e più perfetta di quella che abita qui sulla terra e nella propria regione, anche nel caso in cui nelle altre stelle vi siano abitanti appartenenti ad un altro genere390. L’uomo, infatti, non aspira ad una natura diversa dalla sua, ma desidera solamente essere perfetto nella propria natura. Gli abitanti delle altre stelle, qualunque sia la loro natura, non possono pertanto essere comparati agli abitanti di questo mondo, anche se, nel contesto del fine complessivo dell’universo, tra quella regione, considerata nella sua totalità, e la totalità di questa nostra regione vi è un rapporto proporzionale che è a noi ignoto, cosicché, in questo modo, fra gli abitanti di questa nostra terra o di questa regione e gli abitanti di quella regione vi è, attraverso la mediazione della regione dell’universo, una certa relazione reciproca, così come le articolazioni particolari del piede hanno, attraverso la mediazione del piede, un rapporto proporzionale con la mano, di modo che tutte le membra siano ordinate in modo proporzionato all’animale nella sua completezza391. Di conseguenza, poiché tutta quella regione delle stelle ci è ignota, ci restano del tutto ignoti anche i suoi abitanti. Lo stesso accade, del resto, anche sulla terra, dove gli animali di una specie, che appartengono, per così dire, a un’unica regione specifica, si uniscono fra di loro e, in virtù della loro comune regione specifica, partecipano reciprocamente di quelle cose che fanno parte della loro regione, mentre delle altre regioni non se ne interessano, o non ne comprendono effettivamente nulla. Un animale di una specie, ad esempio, non riesce a comprendere ciò che un animale di un’altra specie concepisce ed esprime con dei segni orali, se non esteriormente e per pochissimi segni, ed anche in questo

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test nisi in paucissimis signis extrinsecus, et tunc per longum usum et solum opinative. Minus autem de habitatoribus alterius regionis improportionabiliter scire poterimus, suspicantes in regione solis magis esse solares, claros et illuminatos intellectuales habitatores, spiritualiores etiam quam in luna, ubi magis lunatici, et in terra magis materiales et grossi; ut illi intellectuales naturae solares sint multum in actu et parum in potentia, terrenae vero magis in potentia et parum in actu, lunares in medio fluctuantes. 172 Hoc quidem opinamur ex influentia ignili solis et aquatica simul et aerea lunae et gravedine materiali terrae, consimiliter de aliis stellarum regionibus suspicantes nullam inhabitatoribus carere, quasi tot sint partes particulares mundiales unius universi, quot sunt stellae, quarum non est numerus; ut unus mundus universalis sit contractus triniter progressione sua quaternaria descensiva in tot particularibus, quod eorum nullus est numerus nisi apud eum, qui omnia in numero creavit. Etiam corruptio rerum in terra, quam experimur, non est efficax argumentum ignobilitatis. Nobis enim constare non poterit, postquam est unus mundus universalis et proportiones influentiales omnium particularium stellarum ad invicem, quod aliquid sit corruptibile penitus, sed bene secundum alium et alium essendi modum, quando ipsae influentiae iam quasi contractae in uno individuo resolvuntur, ut modus essendi sic vel sic pereat, ut non sit morti locus, ut ait Virgilius. Mors enim nihil esse videtur nisi ut compositum ad componentia resolvatur; et an talis resolutio solum sit in terrenis incolis, quis scire poterit? 173 Dixerunt quidam tot esse rerum species in terra, quot sunt stellae. Si igitur terra omnium stellarum influentiam ita ad singulares

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caso solo dopo una lunga consuetudine e in modo solo ipotetico. Degli abitanti di un’altra regione, tuttavia, potremo sapere incomparabilmente di meno; possiamo limitarci a fare delle supposizioni, ipotizzando, ad esempio, che nella regione del sole vi siano abitanti più solari e dotati di una natura intellettuale più chiara e illuminata, che essi siano più spirituali anche di coloro che si trovano sulla luna, dove gli abitanti hanno una natura più lunatica, e di coloro che sono sulla terra, dove gli abitanti hanno una natura più materiale e grossolana, per cui possiamo supporre che quelle nature intellettuali di tipo solare siano molto in atto e poco in potenza, che quelle terrestri siano invece molto in potenza e poco in atto, e che quelle lunari oscillino in una condizione intermedia. Facciamo questa ipotesi sulla base dell’influsso igneo esercitato dal sole, di quello acquatico e aereo esercitato, ad un tempo, dalla luna e sulla base della pesantezza materiale della terra; in modo simile, supponiamo che nessuna delle altre regioni delle stelle sia priva di abitanti, come se vi siano tanti mondi particolari nell’unico universo quante sono le stelle, che sono innumerevoli 392, in modo tale che l’unico mondo universale, nella sua discesa graduale in quattro momenti393, si trovi contratto trinitariamente in così tanti mondi particolari che di essi non vi è alcun numero, tranne che per colui che ha creato tutte le cose nel numero394. Anche la corruzione delle cose di cui facciamo esperienza sulla terra non è un argomento efficace per dimostrare la sua mancanza di nobiltà. Infatti, dal momento che vi è un unico mondo universale e dal momento che vi sono rapporti reciproci fra tutte le stelle particolari, che esercitano i loro influssi le une sulle altre, non potremo mai essere sicuri che qualcosa sia del tutto corruttibile, o che non lo sia piuttosto rispetto a questo o a quel modo di essere, il quale si corrompe quando si dissolvono quegli influssi che si trovano come contratti in un individuo, cosicché perisce questo o quel modo di essere, senza che vi sia tuttavia posto per una morte totale, come dice Virgilio395. La morte, infatti, non sembra essere altro che un risolversi del composto nelle sue componenti. E chi potrà sapere se una tale risoluzione si verifica solo negli esseri che abitano sulla terra? Alcuni hanno sostenuto che sulla terra vi sono tante specie di esseri quante sono le stelle. Se la terra, pertanto, contrae nelle sin-

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species contrahit, quare similiter non fit in regionibus aliarum stellarum influentias aliarum recipientium? Et quis scire poterit, an omnes influentiae, contractae prius in compositione, in dissolutione redeant, ut animal nunc existens individuum alicuius speciei in regione terrae contractum ex omni stellarum influentia resolvatur, ita ut ad principia redeat, forma tantum ad propriam stellam redeunte, a qua illa species actuale esse in terra matre recepit? Vel an forma tantum redeat ad exemplar sive animam mundi – ut dicunt Platonici –, aut forma tantum ad propriam stellam redeat, a qua illa species actuale esse in terra matre recepit, et materia ad possibilitatem, remanente spiritu unionis in motu stellarum? Qui spiritus dum cessat unire, se retrahens ob organorum indispositionem vel alias, ut ex diversitate motus separationem inducat, tunc quasi ad astra rediet, forma supra astrorum influentiam ascendente et materia infra descendente? Aut an formae cuiuslibet regionis in altiori quidem forma, puta intellectuali, quiescant, et per illam illum finem attingant, qui est finis mundi? 174 Et quomodo hic finis attingitur per inferiores formas in Deo per illam, et quomodo illa ad circumferentiam, quae Deus est, ascendat corpore descendente versus centrum, ubi etiam Deus est, ut omnium motus sit ad Deum; in quo aliquando, sicut centrum et circumferentia sunt unum in Deo, corpus etiam quamvis visum sit quasi ad centrum descendere et anima ad circumferentiam, iterum in Deo unientur, cessante non omni motu, sed eo, qui ad generationem est; tamquam partes illae mundi essentiales necessario redeant tunc successiva generatione cessante, sine quibus mundus esse non possit, redeunte etiam spiritu unionis et connectente possibilitatem ad suam formam.

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gole specie gli influssi di tutte le stelle, per quale motivo non dovrebbe accadere qualcosa di simile nelle regioni delle altre stelle, ciascuna delle quali riceve gli influssi delle altre? E chi potrà mai sapere se tutti questi influssi, che inizialmente sono contratti in un composto, quando questo si dissolve non ritornino alla loro origine, per cui un animale che ora, nella regione della terra, esiste come un individuo di una determinata specie, che contrae in sé gli influssi che provengono da tutte le stelle, si dissolve in modo tale da ritornare ai suoi principi? O chi potrà mai sapere se non sia solo la forma a fare ritorno al suo esemplare o all’anima del mondo, come dicono i Platonici396, oppure se la forma non ritorni solo alla propria stella, dalla quale quella specie ha ricevuto il suo essere in atto nella terra madre, mentre la materia ritorna alla possibilità e lo spirito dell’unione rimane nel movimento delle stelle? O chi potrà mai sapere se questo spirito, quando cessa di unire, a causa di una disposizione non più favorevole degli organi o per qualche altro motivo, in modo da provocare, con la sua differenza di movimento, la separazione, non ritorni allora in qualche modo agli astri, mentre la forma ascende al di sopra degli influssi degli astri e la materia discende al di sotto di essi? O chi potrà sapere se le forme che sono proprie di ciascuna regione non trovino la loro quiete in una qualche forma più elevata, ad esempio in una forma intellettuale, e attraverso di essa non raggiungano quel fine che è il fine del mondo? E in che modo questo fine viene raggiunto in Dio dalle forme inferiori in virtù di quella forma superiore? In che modo la forma superiore ascende alla circonferenza, che è Dio, mentre il corpo discende verso il centro, dove pure è presente Dio, in maniera tale che il movimento di tutte le cose sia diretto verso Dio, cosicché, come in Dio il centro e la circonferenza sono un’unica cosa, anche il corpo e l’anima, benché l’uno sia sembrato discendere quasi verso il centro e l’altra ascendere verso la circonferenza, un giorno possano essere di nuovo uniti in Dio, quando cesserà non ogni movimento, ma solo il movimento che presiede alla generazione? È come se, una volta che sia cessata la successione delle generazioni e sia ritornato anche lo spirito dell’unione che connette la possibilità alla propria forma, quelle parti essenziali del mondo, senza le quali il mondo non potrebbe esistere, ritornino necessariamente ad incontrarsi.

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Haec quidem nemo hominum ex se, nisi singularius a Deo habuerit, scire poterit. Licet non dubitet quisquam Deum optimum ad se omnia creasse et non velle quidquam perire eorum, quae fecit, sciatque eum remuneratorem largissimum omnium ipsum colentium, modum tamen divinae operationis praesentis et futurae remunerationis Deus ipse solum scit, qui est sua operatio. Dicam tamen inferius iuxta inspiratam divinitus veritatem pauca circa hoc, de quibus nunc sufficit in ignorantia taliter tetigisse. 175

CAPITULUM XIII

De admirabili arte divina in mundi et elementorum creatione. Quoniam sapientum concors sententia est per ista visibilia et magnitudinem, pulchritudinem atque ordinem rerum nos duci in stuporem artis et excellentiae divinae, et nonnulla mirabilis scientiae Dei artificia tetigimus, quam breviter in universi creatione pauca subiungamus admirative de elementorum situ et ordine. Est autem Deus arithmetica, geometria atque musica simul et astronomia usus in mundi creatione, quibus artibus etiam et nos utimur, dum proportiones rerum et elementorum atque motuum investigamus. Per arithmeticam enim ipsa coadunavit; per geometriam figuravit, ut ex hoc consequerentur firmitatem et stabilitatem atque mobilitatem secundum conditiones suas; per musicam proportionavit taliter, ut non plus terrae sit in terra quam aquae in aqua et aeris in aere et ignis in igne, ut nullum elementorum in aliud sit penitus resolubile. Ex quo evenit mundi machinam perire non pos-

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Nessun uomo potrà mai giungere a conoscere da se stesso queste cose, a meno che non abbia ricevuto questa conoscenza come un dono particolare da parte di Dio. Certamente, nessuno dubita che Dio, nella sua bontà suprema, non abbia creato tutte le cose in vista di se stesso e che egli non voglia che perisca nessuna delle cose che ha creato, e tutti sanno, inoltre, che Dio remunera in modo generosissimo tutti coloro che lo adorano; quale sia tuttavia il modo in cui egli opera nel presente e in cui avverrà la sua remunerazione futura lo conosce soltanto Dio stesso, il cui essere consiste nel suo stesso operare. Più avanti, tuttavia, dirò alcune cose a proposito di questo argomento397, in conformità con la verità rivelataci da Dio; per il momento, è sufficiente averne accennato in questo modo, nell’ambito della nostra ignoranza. CAPITOLO XIII

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La mirabile arte divina nella creazione del mondo e degli elementi È opinione unanime dei sapienti che, attraverso le realtà visibili, ed in particolare attraverso la grandezza, la bellezza e l’ordine delle cose, noi siamo condotti ad ammirare con stupore l’arte e l’eccellenza di Dio. Per questo motivo, dato che ho già accennato ad alcuni prodotti della mirabile scienza di Dio, vorrei ora aggiungere molto brevemente alcune considerazioni, piene di ammirazione, a proposito della posizione e dell’ordine degli elementi nel contesto della creazione dell’universo398. Nel creare il mondo, Dio ha impiegato l’aritmetica, la geometria, la musica e insieme l’astronomia, arti che anche noi impieghiamo quando indaghiamo le proporzioni che vi sono fra le cose, fra gli elementi e fra i movimenti399. Mediante l’aritmetica, infatti, Dio ha congiunto insieme le cose in unità; mediante la geometria, ha conferito loro una figura, in modo che potessero acquisire fermezza, stabilità e una capacità di movimento, conformemente alle loro condizioni; mediante la musica, le ha poste in una reciproca proporzione, in modo tale che nella terra non vi sia più terra di quanta acqua vi è nell’acqua, di quanta aria vi è nell’aria e di quanto fuoco vi è nel fuoco, cosicché nessun elemento sia completamente risolvibile in un altro. Il risultato di tutto questo è che la macchina del mondo non può perire. E sebbe-

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se. Et licet pars unius in aliud resolvi possit, numquam tamen totus aer, qui est permixtus aquae, in aquam converti potest propter aerem circumstantem hoc impedientem, ut elementorum semper sit permixtio. Unde egit Deus, ut partes elementorum resolverentur mutuo. Et quando hoc fit cum mora, aliquid generatur ex concordia elementorum ad ipsum generabile durans, quamdiu durat concordia elementorum, qua rupta rumpitur et dissolvitur generatum. 176 Admirabili itaque ordine elementa constituta sunt per Deum, qui omnia in numero, pondere et mensura creavit. Numerus pertinet ad arithmeticam, pondus ad musicam, mensura ad geometriam. Gravitas enim levitate constringente sustinetur – terra enim gravis quasi in medio suspensa ab igne –, levitas autem gravitati innititur, ut ignis terrae. Et dum haec aeterna sapientia ordinaret, proportione inexpressibili usa est, ut, quantum quodlibet elementum aliud praecedere deberet, praesciret ponderans ita elementa, ut, quanto aqua terra levior, tanto aer aqua et ignis aere, ut simul pondus cum magnitudine concurreret et continens maiorem locum occuparet contento. Et tali habitudine ipsa ad invicem connexuit, ut unum in alio necessario sit; ubi terra est quasi animal quoddam – ut ait Plato – habens lapides loco ossium, rivos loco venarum, arbores loco pilorum, et sunt animalia, quae intra illos terrae capillos nutriuntur ut vermiculi inter pilos animalium. 177 Et ad ignem terra se habet quasi ut mundus ad Deum. Multas enim Dei similitudines ignis habet in ordine ad terram, cuius potentiae non est finis, omnia in terra operans, penetrans, illustrans et distinguens atque formans per medium aeris et aquae, ut nihil quasi in omnibus sit, quae ex terra gignuntur, nisi alia et alia ignis

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ne una parte di un elemento possa risolversi in un altro, non è tuttavia mai possibile che l’aria, che è mista all’acqua, si trasformi totalmente in acqua, in quanto l’aria circostante lo impedisce; in questo modo, vi è sempre una mescolanza reciproca fra gli elementi. Per questo motivo, Dio ha fatto in modo che le parti degli elementi si risolvessero le une nelle altre. E dal momento che questo avviene con un certo impiego di tempo, allora, quando vi è una concordanza di elementi in un qualcosa di generabile, ne nasce un ente, il quale dura finché dura la concordanza degli elementi, rotta la quale si rompe e si dissolve anche l’ente generato. E così Dio, che «ha creato tutte le cose nel numero, nel peso e nella misura»400, ha disposto gli elementi in un ordine mirabile. Il numero attiene all’aritmetica, il peso alla musica, e la misura alla geometria. La pesantezza, ad esempio, viene sostenuta dalla leggerezza che la restringe – la terra, che è pesante, resta infatti sospesa quasi nel mezzo grazie al fuoco; la leggerezza, invece, poggia sulla pesantezza, come il fuoco poggia sulla terra. E quando la sapienza eterna ha disposto in ordine gli elementi, si è servita di una proporzione che ci è impossibile da esprimere a parole; essa, infatti, sapeva in precedenza di quanto un elemento doveva essere superiore ad un altro, per cui ha stabilito il peso degli elementi in modo tale che, di quanto l’acqua è più leggera della terra, di tanto l’aria lo è dell’acqua e il fuoco dell’aria, ed è in modo tale, inoltre, che il peso corrispondesse al volume ed il contenente occupasse uno spazio maggiore del contenuto. E congiunse fra loro gli elementi con un rapporto tale per cui un elemento è presente necessariamente in un altro. In questo senso, la terra è come un animale, come disse Platone401, che ha le pietre al posto degli occhi, i fiumi al posto delle vene, gli alberi al posto dei capelli, e vi sono animali che traggono il loro nutrimento all’interno di quei capelli della terra, come i parassiti si alimentano fra i peli degli animali. E la terra si rapporta al fuoco quasi come il mondo si rapporta Dio. Nel suo rapporto con la terra, il fuoco ha infatti molte somiglianze con Dio402; la potenza del fuoco, ad esempio, non ha fine, ed essa agisce su tutte le cose della terra, tutte le pervade, le illumina, le distingue e le forma per mezzo dell’aria e dell’acqua, in modo tale che in tutte le cose che si generano dalla terra non vi è

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operatio, ut rerum formae diversae ex diversitate resplendentiae ignis sint. Est tamen ipse ignis rebus immersus, sine quibus nec est nec res sunt terrenae. Deus autem non est nisi absolutus; unde quasi ignis consumens absolutus et claritas absoluta Deus, qui lux, in quo non sunt tenebrae, ab antiquis vocatur; cuius quasi igneitatem atque claritatem omnia, quae sunt, nituntur iuxta posse participare, ut in omnibus astris conspicimus, ubi reperitur ipsa talis claritas materialiter contracta; quae quidem discretiva et penetrativa claritas quasi immaterialiter est contracta in vita viventium vita intellectiva. 178 Quis non admiraretur hunc opificem, qui etiam tali siquidem arte in sphaeris et stellis ac regionibus astrorum usus est, ut sine omni praecisione cum omnium diversitate sit omnium concordantia, in uno mundo magnitudines stellarum, situm et motum praeponderans et stellarum distantias taliter ordinans, ut, nisi quaelibet regio ita esset sicut est, nec ipsa esse nec in tali situ et ordine esse nec ipsum universum esse posset; dans omnibus stellis differentem claritatem, influentiam, figuram et colorem atque calorem, qui claritatem concomitatur influentialiter, et ita proportionaliter partium ad invicem proportionem constituens, ut in qualibet sit motus partium ad totum, deorsum ad medium in gravibus et sursum a medio in levibus, et circa medium, uti stellarum motum orbicularem percipimus. 179 In hiis tam admirandis rebus, tam variis et diversis, per doctam ignorantiam experimur iuxta praemissa nos omnium operum Dei nullam scire posse rationem, sed tantum admirari, quoniam ma-

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quasi nulla che non sia frutto di questa o di quell’attività del fuoco, cosicché le diverse forme delle cose dipendono dal diverso grado di splendore del fuoco. Il fuoco, tuttavia, è immerso nelle cose, senza le quali il fuoco non esisterebbe, così come le cose della terra non esisterebbero senza il fuoco. Dio, invece, non è se non assoluto. Per questo motivo, Dio, che è luce nella quale non vi è tenebra alcuna403, viene chiamato dagli antichi «fuoco» assoluto «che [tutto] divora»404 e splendore assoluto. Tutte le cose che esistono si sforzano, secondo le loro possibilità, di partecipare della sua natura ignea, per così dire, e del suo splendore, come osserviamo in tutti gli astri, nei quali troviamo questo splendore contratto al livello materiale. Nella vita degli esseri che vivono di una vita intellettiva, questo splendore, che penetra in tutte le cose e tutte le distingue, è invece contratto in un modo, per così dire, immateriale. Chi non ammirerebbe questo artefice, il quale, anche nella costituzione delle sfere celesti, delle stelle e delle regioni degli astri, ha impiegato una tale arte per cui, pur senza esservi una totale precisione, alla diversità di tutte le cose è congiunta una concordanza fra tutte405. Egli ha ponderato in anticipo quale dovesse essere la grandezza, la posizione e il movimento delle stelle nel contesto di un mondo unitario, e ha quindi ordinato le loro distanze in modo tale che, se ogni regione non fosse così com’è, essa non potrebbe sussistere, né si troverebbe in quella posizione e in quell’ordine che ha, e non potrebbe sussistere neppure lo stesso universo. Egli ha inoltre dotato tutte le stelle di una diversa luminosità, di una diversa capacità di esercitare il proprio influsso, di una diversa figura, di un diverso colore e di un diverso calore, il quale è un effetto concomitante della luminosità, ed ha costituito il rapporto delle parti le une con le altre con una tale proporzione, per cui in ognuna di esse il movimento delle parti è orientato al tutto, in basso verso il centro nelle cose pesanti, dal centro verso l’alto nelle cose leggere, e attorno al centro, come possiamo osservare nel moto circolare delle stelle. Di fronte a queste cose, che sono così degne di ammirazione, così varie e diverse, ci rendiamo conto, grazie alla dotta ignoranza e conformemente a quanto abbiamo detto in precedenza, che di «nessuna delle opere di Dio» possiamo conoscere la ragione406, ma possiamo solo ammirarle, perché «grande è il Signore» e della sua

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gnus Dominus, cuius magnitudinis non est finis. Qui cum sit maximitas absoluta, ut est omnium operum suorum auctor et cognitor, ita et finis, ut in ipso sint omnia et extra ipsum nihil; qui est principium, medium et finis omnium, centrum et circumferentia universorum, ut in omnibus ipse tantum quaeratur, quoniam sine eo omnia nihil sunt. Quo solum habito omnia habentur, quia ipse omnia; quo scito omnia sciuntur, quia veritas omnium. Qui etiam vult, ut in admirationem ex mundi machina tam mirabili ducamur; quam tamen nobis occultat eo plus, quo plus admiramur, quoniam ipse tantum est, qui vult omni corde et diligentia quaeri. Et cum inhabitet ipsam lucem inaccessibilem, quae per omnia quaeritur, solus potest pulsantibus aperire et petentibus dare. Et nullam habent potestatem ex omnibus creatis se pulsanti aperire et se ostendere, quid sint, cum sine eo nihil sint, qui est in omnibus. 180 Sed omnia quidem in docta ignorantia ab eis sciscitanti, quid sint aut quomodo aut ad quid, respondent: «Ex nobis nihil neque ex nobis tibi aliud quam nihil respondere possumus, cum etiam scientiam nostri non nos habeamus, sed ille solus, per cuius intelligere id sumus, quod ipse in nobis vult, imperat et scit. Muta quidem sumus omnia; ipse est, qui in omnibus loquitur. Qui fecit nos, solus scit, quid sumus, quomodo et ad quid. Si quid scire de nobis optas, hoc quidem in ratione et causa nostra, non in nobis quaere. Ibi reperies omnia, dum unum quaeris. Et neque teipsum nisi in eo reperire potes.» «Fac itaque», ait nostra docta ignorantia, «ut te in eo reperias; et cum omnia in ipso sint ipse, nihil tibi deesse poterit. Hoc autem non est nostrum, ut inaccessibilem accedamus, sed eius qui nobis dedit faciem ad ipsum conversam cum summo desiderio quaerendi; quod dum fecerimus, piissimus est et nos non deseret, sed seipso nobis ostenso, cum apparuerit gloria eius, nos aeternaliter satiabit. Qui sit in saecula benedictus.»

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«grandezza non c’è fine»407. Ed essendo la massimità assoluta408, come di tutte le sue opere egli è l’autore e il conoscitore, così ne è anche il loro fine, in modo tale che tutte le cose sono in lui409 e al di fuori di lui non vi è nulla. Egli è il principio, il mezzo e il fine di tutte le cose, è il centro e la circonferenza dell’universo410, cosicché in tutte le cose non si ricerca che lui, perché senza di lui tutte le cose sono nulla411. Solo se si possiede lui, si possiedono tutte le cose, poiché egli è tutte le cose. Se lo si conosce, si conoscono tutte le cose, poiché egli è la verità di tutte le cose. Ed è lui che vuole anche che una macchina del mondo così mirabile susciti in noi ammirazione. Ma quanto più l’ammiriamo, tanto più egli ce la nasconde, perché vuole che ricerchiamo solo lui, con tutto il nostro cuore e con tutto il nostro impegno. E poiché egli abita in una «luce inaccessibile»412, che è la luce che viene ricercata in tutte le cose, è solo lui che può aprire a coloro che bussano e può donare a coloro che chiedono413. E fra le cose create nessuna ha il potere di aprire se medesima a chi bussa e di mostrare ciò che essa è, in quanto tutte le cose sono nulla senza colui che è presente in tutte. Ma a chi, nella dotta ignoranza, chiede loro che cosa siano, o in che modo esistano e a quale fine, tutte le cose rispondono così414: «Per virtù nostra non siamo nulla e da noi stesse non possiamo risponderti altro che nulla, in quanto non abbiamo neanche la conoscenza di noi stesse; piuttosto, chi conosce e comanda in noi è solo colui grazie al cui sapere noi siamo ciò che egli vuole essere in noi. Noi, in effetti, siamo tutte mute. È lui che parla in tutte noi. Solo lui, che ci ha fatte, sa che cosa siamo, in che modo e a quale fine esistiamo. Se desideri sapere qualcosa di noi, ricercalo nel nostro principio razionale e nella nostra causa, non in noi. E là, cercando una cosa, le troverai tutte. Ed è solo in lui che puoi trovare anche te stesso». «Fai in modo, dunque, di trovare te stesso in lui», dice la nostra dotta ignoranza. «E poiché in lui tutte le cose sono lui stesso, non ti potrà mancare nulla. Accedere a colui che è inaccessibile non è tuttavia in nostro potere, ma è in potere di colui che ci ha donato un volto che è orientato verso di lui e che è ricolmo del più grande desiderio di ricercarlo. E non appena lo faremo, egli, nella sua somma benevolenza, non ci abbandonerà415, ma, dopo essersi mostrato a noi, ci sazierà in eterno, quando “apparirà la sua gloria”416. Sia egli benedetto nei secoli».

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Liber tertius

Prologus.

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hiis de universo praemissis, quomodo in contractione subsistat, ad finem ut de maximo absoluto pariter et contracto, Iesu Christo semper benedicto, aliqua docte in ignorantia perquiramus in augmentum fidei et perfectionis nostrae, amplius tuae admirandae industriae quam breviter de Iesu conceptum pandemus, ipsum invocantes, ut sit via ad seipsum, qui est veritas; qua nunc per fidem et posthac per adeptionem vivificemur in ipso per ipsum, qui et vita exstat sempiterna.

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CAPITULUM I

Maximum ad hoc vel illud contractum, quo maius esse nequeat, esse sine absoluto non posse. Primo libello ostenditur unum absolute maximum incommunicabile, immersibile et incontrahibile ad hoc vel illud in se aeternaliter, aequaliter et immobiliter idem ipsum persistere. Post haec secundo loco universi contractio manifestatur, quoniam non aliter quam contracte hoc et illud existit. Unitas itaque maximi est in se absolute; unitas universi est in pluralitate contracte. Plura autem, in quibus universum actu contractum est, nequaquam summa aequalitate convenire possunt; nam tunc plura esse desinerent. Omnia igitur ab invicem differre necesse est aut genere, specie et nu-

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Libro terzo

Prologo

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Dopo le brevi considerazioni che ho esposto nel libro precedente a proposito dell’universo e del modo in cui esso esiste nella contrazione, vorrei ora esaminare attentamente, nello spirito della dotta ignoranza, alcune questioni a proposito di quel massimo che è, ad un tempo, assoluto e contratto, ossia a proposito di Gesù Cristo sempre benedetto, per accrescere così la nostra fede e la nostra perfezione. A questo scopo, esporrò al tuo amorevole interesse e nel modo più conciso possibile il mio pensiero su Gesù, iniziando con l’invocarlo, perché egli, che è la verità, sia per noi via che ci conduce a lui; grazie ad una tale verità noi avremo la vita in lui e attraverso di lui, che è anche la vita eterna417, ora mediante la fede e poi per una diretta partecipazione418. CAPITOLO I

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Un massimo, che è contratto a questo o a quello, e del quale non può esservi nulla di maggiore, non può esistere senza l’assoluto Nel primo libro abbiamo mostrato come l’uno assolutamente massimo, che è incomunicabile e che non è suscettibile di essere immerso e contratto in questa o quella cosa, sussista eternamente in se stesso e permanga, in modo eguale e immutabile, identico a se stesso419. Poi, nel secondo libro, abbiamo esposto la contrazione dell’universo, in quanto l’universo non esiste in altro modo che come contratto in questa e quella cosa420. L’unità del massimo, pertanto, sussiste in stessa in modo assoluto, l’unità dell’universo sussiste nella molteplicità in modo contratto. La molteplicità delle cose, nelle quali l’universo è contratto in atto, non può in alcun modo dar luogo a concordanze fra i diversi enti che siano di somma eguaglianza; altrimenti, infatti, la molteplicità cesserebbe di essere tale421. È necessario, pertanto, che tutte le cose differiscano le une dalle altre o per genere, specie e numero422, o per specie e nume-

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mero; aut specie et numero; aut numero: ut unumquodque in proprio numero, pondere et mensura subsistat. Quapropter universa ab invicem gradibus distinguuntur, ut nullum cum alio coincidat. 183 Nullum igitur contractum gradum contractionis alterius praecise participare potest, ita ut necessario quodlibet excedat aut excedatur a quocumque alio. Consistunt igitur inter maximum et minimum omnia contracta, ut quocumque dato possit dari maior et minor contractionis gradus, absque hoc quod hic processus fiat in infinitum actu, quia infinitas graduum est impossibilis, cum non sit aliud dicere infinitos gradus esse actu quam nullum esse, ut de numero in primo diximus. Non potest igitur ascensus vel descensus in contractis esse ad maximum vel minimum absolute. Hinc, sicut divina natura, quae est absolute maxima, non potest minorari, ut transeat in finitam et contractam, ita nec contracta potest in contractione minui, ut fiat penitus absoluta. 184 Omne igitur contractum cum possit esse minus aut magis contractum, terminum non attingit neque universi neque generis neque speciei. Nam universi prima generalis contractio per generum pluralitatem est, quae gradualiter differre necesse est. Non autem subsistunt genera nisi contracte in speciebus neque species nisi in individuis, quae solum actu existunt. Sicut igitur non est dabile secundum naturam contractorum individuum nisi infra terminum suae speciei, sic etiam omne individuum terminum generis et universi attingere nequit; inter plura etenim eiusdem speciei individua diversitatem graduum perfectionis cadere necesse est. Quare nullum secundum datam speciem erit maxime perfectum, quo perfectius dari non posset; neque etiam adeo imperfectum est dabile,

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ro, o per numero, in modo tale che ciascuna cosa sussista nel proprio numero, nel proprio peso e nella propria misura423. È per questo motivo che tutte le cose si distinguono le une dalle altre secondo diversi gradi, in modo tale che nessuna coincide con un’altra. Nessuna cosa contratta, pertanto, può partecipare in modo preciso del grado di contrazione proprio di un’altra cosa, cosicché ogni cosa è necessariamente maggiore o minore rispetto ad ogni altra. Di conseguenza, tutte le cose contratte si collocano fra un massimo e un minimo, per cui data qualunque cosa contratta se ne può sempre dare un’altra dotata di un grado di contrazione maggiore o minore, senza che per questo vi sia un processo infinito in atto, perché una serie infinita in atto di gradi è impossibile424: dire, infatti, che esiste una serie infinita in atto di gradi non è diverso dal dire che non esiste nessun grado, come abbiamo detto nel primo libro a proposito del numero425. Nell’ambito delle cose contratte, pertanto, non può esservi un’ascesa o una discesa che giungano ad un massimo o ad un minimo in senso assoluto. Di conseguenza, come la natura divina, che è massima in senso assoluto, non può essere resa minore, in modo da passare in una natura finita contratta, così neanche la natura contratta può essere diminuita nella sua contrazione, al punto da diventare del tutto assoluta426. Nessuna cosa contratta, pertanto, raggiunge il limite ultimo né dell’universo, né del genere o della specie, in quanto può sempre esservi un’altra cosa contratta maggiore o minore di essa. La prima contrazione generale dell’universo, infatti, avviene attraverso una pluralità di generi, i quali devono necessariamente avere una gradualità di differenze. I generi, tuttavia, non esistono che contratti nelle specie, e le specie non esistono che contratte negli individui, i quali soltanto esistono in atto427. Pertanto, come, conformemente alla natura delle cose contratte, un individuo può darsi solo all’interno dei limiti della sua specie, così nessun individuo può raggiungere il limite ultimo del genere e dell’universo. Fra i molti individui, che appartengono ad una medesima specie, deve infatti esservi una diversità di gradi di perfezione. Per questo motivo, nell’ambito di una data specie non vi sarà nessun individuo che sia perfetto in senso massimo, del quale, cioè, non ve ne possa essere uno più perfetto; e non può nemmeno esservi un individuo così imperfetto,

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quod imperfectius dabile non sit. Terminum igitur speciei nullum attingit. 185 Non est igitur nisi unus terminus aut specierum aut generum aut universi, qui est centrum, circumferentia atque connexio omnium. Et universum non evacuat ipsam infinitam absolute maximam Dei potentiam, ut sit simpliciter maximum terminans Dei potentiam. Non attingit itaque universum terminum maximitatis absolutae, neque genera terminum universi attingunt neque species terminum generum neque individua terminum specierum: ut omnia sint id, quod sunt, meliori quidem modo intra maximum et minimum, et Deus principium, medium et finis universi et singulorum, ut omnia, sive ascendant sive descendant sive ad medium tendant, ad Deum accedant. Connexio autem universorum per ipsum est, ut omnia, quamquam sint differentia, sint et connexa. Quapropter inter genera unum universum contrahentia talis est inferioris et superioris connexio, ut in medio coincidant, ac inter species diversas talis combinationis ordo existit, ut suprema species generis unius coincidat cum infima immediate superioris, ut sit unum continuum perfectum universum. 186 Omnis autem connexio graduativa est, et non devenitur ad maximam, quia illa Deus est. Non ergo connectuntur diversae species inferioris et superioris generis in quodam indivisibili, magis et minus non recipienti, sed in tertia specie, cuius individua gradualiter differunt, ut nullum sit aequaliter participans utramque, quasi ex ipsis sit compositum. Sed propriae speciei naturam unam in gradu suo contrahit, quae ad alias relata ex inferiori et superiori composita videtur, neque aequaliter ex ipsis, cum nullum compositum

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che non ve ne possa essere uno più imperfetto. Nessun individuo, pertanto, raggiunge il limite ultimo della propria specie. Non vi è pertanto che un unico limite ultimo delle specie, come dei generi e dell’universo, e questo limite è il centro, la circonferenza e la connessione di tutte le cose428. L’universo non esaurisce questa potenza infinita e assolutamente massima di Dio, come se l’universo fosse un massimo in quanto tale che pone un limite alla potenza di Dio. L’universo, pertanto, non raggiunge il limite ultimo della massimità assoluta, né i generi raggiungono il limite ultimo dell’universo, né le specie il limite ultimo dei generi, né gli individui il limite ultimo delle specie, cosicché tutte le cose sono ciò che sono, nel modo migliore possibile, all’interno fra il limite massimo e il minimo; e Dio è il principio, il mezzo e il fine dell’universo429 e di tutte le singole cose, in modo tale che tutte, sia che ascendano, sia che discendano o che tendano al mezzo, accedano sempre a Dio430. Grazie a Dio, tuttavia, avviene anche la connessione di tutti gli esseri dell’universo, in modo tale che, per quanto differenti, tutte le cose siano anche connesse le une alle altre. Questo è il motivo per il quale fra i generi che contraggono l’unico universo vi è una tale connessione, per cui un genere inferiore ed uno superiore coincidono in un genere intermedio, e fra le diverse specie vi è un tale ordine di accordi, per cui la specie suprema di un genere coincide con la specie più bassa del genere immediatamente superiore, e l’universo ha così una perfetta unità e continuità431. Ogni connessione, tuttavia, avviene per gradi, e non si perviene mai ad una connessione che sia massima, perché una tale connessione è Dio. Di conseguenza, le diverse specie di un genere inferiore e di un genere superiore non si connettono in qualcosa di indivisibile che non ammetta un di più e un di meno; esse si connettono piuttosto in una terza specie, i cui individui si differenziano in maniera tale che nessuno di essi partecipa in modo eguale di entrambe le specie, come se fosse composto di esse. Ogni individuo, piuttosto, contrae l’unica natura della propria specie secondo il grado che gli è proprio; e questa [terza] specie, considerata in rapporto alle altre, sembra essere composta della specie [ad essa] inferiore e di quella [ad essa] superiore, anche se non in parti eguali, in quanto nessun composto può essere formato di parti precisamen-

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praecise ex aequalibus esse possit; et inter ipsas species media cadens, secundum unam, superiorem aut inferiorem scilicet, necessario vincit, uti de hoc in philosophorum libris, in ostraeis et conchis marinis et aliis exempla reperiuntur. 187 Non igitur descendit species aliqua, ut sit minima alicuius generis, quoniam antequam ad minimum deveniat, commutatur in aliam; et pariformiter de maxima, quae commutatur in aliam, priusquam maxima sit. In genere animalitatis species humana altiorem gradum inter sensibilia dum attingere nititur, in commixtionem intellectualis naturae rapitur; vincit tamen pars inferior, secundum quam animal dicitur. Sunt fortassis alii spiritus – de quibus in De coniecturis –, et hii quidem large dicuntur de genere animalitatis propter sensibilem quandam naturam. Sed quoniam in ipsis natura intellectualis vincit aliam, potius spiritus quam animalia dicuntur, licet Platonici ipsos animalia intellectualia credant. Quapropter concluditur species ad instar numeri esse ordinatim progredientis, qui finitus est necessario, ut ordo, harmonia ac proportio sit in diversitate, ut in primo ostendimus. 188 Et ad infimam speciem infimi generis, qua actu minor non est, et supremam supremi, qua pariformiter actu nulla maior et altior est, quibus tamen minor et maior dari posset, absque processu in infinitum deveniri necesse est; ut sive sursum numeremus sive deorsum, ab unitate absoluta, quae Deus est, ut ab omnium principio, initium sumamus; ut sint species quasi obviantes numeri, de minimo, quod est maximum, et de maximo, cui minimum non opponitur, progredientes; ut nihil sit in universo, quod non gaude-

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te eguali; poiché, infatti, sta nel mezzo fra le altre due, questa terza specie ha necessariamente una conformità prevalente a una di esse, ossia a quella superiore o a quelle inferiore432; esempi di questo fatto si possono trovare nei libri dei filosofi, a proposito delle ostriche, delle conchiglie marine e di altre cose433. Nessuna specie, pertanto, discende fino al punto di diventare la specie minima di qualche genere, perché, prima di giungere al minimo, essa si tramuta in un’altra specie; e lo stesso vale per la specie massima, la quale si tramuta in un’altra specie prima di diventare massima. Nell’ambito del genere «animale», ad esempio, la specie umana, quando si sforza di raggiungere il grado più elevato fra gli animali dotati di senso, viene rapita in alto, fino a mescolarsi con la natura intellettuale; in questo caso, tuttavia, a prevalere è ancora la parte inferiore, quella per la quale l’uomo viene definito come «animale». Ma esistono probabilmente altri spiriti – di cui tratteremo nelle Congetture434 –, dei quali si dice che appartengono, in senso lato, al genere «animale», per il fatto che hanno una certa qual natura capace di percezione. Ma dal momento che in essi la natura intellettuale prevale sull’altra, vengono chiamati spiriti, piuttosto che animali, anche se i Platonici ritengono che essi siano degli animali intellettuali435. Si può pertanto concludere che le specie sono come una serie numerica che procede ordinatamente in senso crescente e che è necessariamente finita436, in modo tale che, nella diversità, vi siano ordine, armonia e proporzione, come abbiamo mostrato nel primo libro437. È necessario che, senza procedere all’infinito, si giunga alla specie più bassa del genere più basso, a quella specie di cui non esiste in atto una minore, e alla specie suprema del genere supremo, a quella specie di cui, parimenti, non ne esiste in atto un’altra maggiore o più elevata, sebbene possa sempre darsi una specie minore della prima è una specie maggiore della seconda; pertanto, sia che numeriamo partendo dal basso, sia che numeriamo partendo dall’alto, iniziamo sempre dall’unità assoluta, che è Dio, ossia dal principio di tutte le cose; di conseguenza, le specie sono come serie di numeri che convergono procedendo [da due direzioni opposte, ossia] da un minimo che è il massimo, e da un massimo al quale non si oppone il minimo. In questo modo, non c’è nulla nell’uni-

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at quadam singularitate, quae in nullo alio reperibilis est, ita quod nullum omnia in omnibus vincat aut diversa aequaliter, sicut cum nullo ullo umquam tempore aequale in quocumque esse potest; etiam si uno tempore minus eo fuerit et alio maius, hunc transitum facit in quadam singularitate, ut numquam aequalitatem praecisam attingat; sicut quadratum inscriptum circulo transit ad magnitudinem circumscripti de quadrato, quod est minus circulo, ad quadratum circulo maius, absque hoc quod umquam perveniat ad aequale sibi, et angulus incidentiae de minori recto ad maiorem ascendit absque medio aequalitatis. Et plura horum in libro Coniecturarum elicientur. 189 Principia enim individuantia in nullo individuo in tali possunt harmonica proportione concurrere sicut in alio, ut quodlibet per se sit unum et modo, quo potest, perfectum. Et quamvis in quacumque specie, puta humana, in dato tempore aliqui reperiantur aliis perfectiores et excellentiores secundum certa, uti Salomon ceteros vicit sapientia, Absolon pulchritudine, Sampson fortitudine, et illi, qui magis in parte intellectiva ceteros vicerunt, meruerint prae ceteris honorari: tamen, quia diversitas opinionum secundum diversitatem religionum et sectarum ac regionum diversa facit iudicia comparationum, ut laudabile secundum unam sit vituperabile secundum aliam sintque nobis per orbem dispersi incogniti, ignoramus, quis ceteris mundi excellentior, quando nec unum ex omnibus perfecte cognoscere valemus. Et hoc quidem a Deo factum est, ut quisque in seipso contentetur – licet alios admiretur – et in propria patria, ut sibi videatur

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verso che non goda di una certa sua singolarità che non si può rinvenire in nessun’altra realtà438, cosicché nessuna cosa supera tutte le altre sotto tutti gli aspetti, o supera in egual misura le cose che sono da essa diverse. Allo stesso modo, non c’è nessun momento in cui una cosa può essere sotto qualche aspetto eguale ad un’altra: anche se, infatti, in un certo momento è stata minore di quella cosa e in un altro momento è stata maggiore, essa compie questo passaggio mantenendo una certa sua singolarità, per cui non raggiunge mai una precisa eguaglianza con l’altra cosa. In modo simile, un quadrato iscritto in un cerchio giunge alla grandezza di un quadrato circoscritto al cerchio passando dall’essere un quadrato minore del cerchio all’essere un quadrato maggiore del cerchio, senza che, in ciò, esso pervenga mai ad essere un quadrato eguale al cerchio; e così, anche un angolo di incidenza minore di un angolo retto aumenta fino a diventare un angolo maggiore del retto, senza mai raggiungere l’angolo mediano eguale all’angolo retto. Molti altri esempi di questo fatto verranno esposti nel libro sulle Congetture439. I principi di individuazione, infatti, non possono raccogliersi in un individuo in una proporzione armonica eguale a quella che essi hanno in un altro, cosicché ogni cosa è per se stessa unica e, per quanto possibile, perfetta. E sebbene in ogni specie, come ad esempio in quella umana, vi siano in una data epoca alcuni individui che, per certe doti, sono più perfetti e più eccellenti di altri – come Salomone, ad esempio, che superava tutti gli altri per la sapienza, Assalone per la bellezza, Sansone per la forza440, e come quelli che furono superiori agli altri soprattutto per le loro doti intellettuali e che meritarono di essere onorati più degli altri –, tuttavia, poiché la diversità delle opinioni, dovuta alla diversità delle religioni, delle sette e delle regioni, dà luogo a giudizi comparativi diversi, per cui ciò che secondo un tipo di opinione è degno di lode è invece degno di biasimo secondo un altro, e poiché, inoltre, su tutta la terra sono disseminati uomini a noi sconosciuti, allora noi non sappiamo chi nel mondo sia più eccellente di tutti gli altri uomini441, dato che non siamo in grado di conoscerne in maniera perfetta nemmeno uno solo. E Dio ha disposto così le cose affinché ognuno, pur ammirando gli altri, possa essere soddisfatto di se stesso e della propria pa-

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natale solum dulcius et in moribus regni et lingua ac ceteris; ut sit unitas et pax absque invidia, quanto hoc possibilius esse potest, cum omnimoda esse nequeat nisi cum ipso regnantibus, qui est pax nostra omnem sensum exsuperans. 190

CAPITULUM II

Maximum contractum pariter est et absolutum, creator et creatura. Bene satis apertum est universum non nisi contracte esse plura, quae actu ita sunt, quod nullum pertingit ad simpliciter maximum. Amplius adiciam, si maximum contractum ad speciem actu subsistens dabile esset, quod tunc ipsum secundum datam contractionis speciem omnia actu esset, quae in potentia generis aut speciei illius esse possent. Maximum enim absolute est omnia possibilia actu absolute, et in hoc est infinitissimum absolute. Maximum ad genus et speciem contractum pariformiter est actu possibilis perfectio secundum datam contractionem, in qua cum maius dabile non sit, est infinitum ambiens omnem naturam datae contractionis. Et quemadmodum minimum coincidit maximo absoluto, ita etiam ipsum contracte coincidit cum maximo contracto. 191 Huius exemplum clarissimum de maxima linea, quae nullam patitur oppositionem, et quae est omnis figura et aequalis omnium figurarum mensura, cum qua punctus coincidit, ut in primo libro ostendimus. Quapropter, si aliquod dabile foret maximum contractum individuum alicuius speciei, ipsum tale esse illius generis ac speciei plenitudinem necesse esset ut via, forma, ratio atque veritas in plenitudine perfectionis omnium, quae in ipsa specie possibilia forent. Hoc tale maximum contractum supra omnem natu-

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tria, in modo tale che la sua terra natale gli sembri più dolce delle altre, per i costumi, per la lingua e per tutti gli altri aspetti, e vi siano così unità e pace senza invidia, nella misura maggiore in cui questo è possibile; un’unità e una pace completa, infatti, possono esservi solo per coloro che regnano con colui che è la nostra pace, una pace, questa, che supera ogni nostra comprensione442. CAPITOLO II

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Il massimo contratto è parimenti il massimo assoluto, ed è creatore e creatura Abbiamo ben chiarito a sufficienza che l’universo esiste solo in modo contratto come molteplicità, e che la molteplicità delle cose che esistono in atto è tale che nessuna di esse giunge al massimo assoluto443. Vorrei aggiungere qualcosa di ulteriore: se in una specie potesse esservi come esistente in atto un massimo contratto, allora, conformemente alla contrazione di quella data specie, esso sarebbe in atto tutto ciò che potrebbe esservi nella potenzialità di quel genere o di quella specie. Il massimo in senso assoluto, infatti, è in atto e in modo assoluto tutto ciò che è possibile, e per questo è totalmente e assolutamente infinito. Allo stesso modo, un massimo, che è contratto in un genere o in una specie, è in atto ogni perfezione possibile secondo quella determinata contrazione; e poiché in questa contrazione non può darsi nulla che sia maggiore di esso, quel massimo è infinito e abbraccia tutta la natura della contrazione data. E come il minimo [assoluto] coincide con il massimo assoluto, così anche il minimo contratto coincide con il massimo contratto. Un esempio estremamente chiaro di quanto abbiamo detto ce lo offre la linea massima, la quale non ammette alcuna opposizione, che è sia ogni misura, sia la misura eguale per tutte le figure, e con la quale coincide il punto, come abbiamo mostrato nel primo libro444. Di conseguenza, se potesse darsi un qualche individuo che fosse il massimo contratto nell’ambito di una qualche specie445, esso dovrebbe necessariamente essere la pienezza di quel genere e di quella specie, e così esso sarebbe la via, la forma, la ragion d’essere e la verità di tutte le cose che sarebbero possibili in quella specie, in tutta la pienezza delle loro perfezioni. Un massimo contratto di questo tipo,

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ram contractionis illius terminus finalis existens, in se complicans omnem eius perfectionem, cum quocumque dato supra omnem proportionem summam teneret aequalitatem, ut nulli maior et nulli minor esset, omnium perfectiones in sua plenitudine complicans. 192 Et ex hoc manifestum est ipsum maximum contractum non posse ut pure contractum subsistere, secundum ea quae paulo ante ostendimus, cum nullum tale plenitudinem perfectionis in genere contractionis attingere possit. Neque etiam ipsum tale ut contractum Deus, qui est absolutissimus, esset; sed necessario foret maximum contractum, hoc est Deus et creatura, absolutum et contractum, contractione, quae in se subsistere non posset nisi in absoluta maximitate subsistente. Non est enim nisi una tantum maximitas, ut in primo ostendimus, per quam contractum dici posset maximum. Si maxima potentia ipsum contractum sibi taliter uniret, ut plus uniri non posset salvis naturis, ut sit ipsum tale servata natura contractionis, secundum quam est plenitudo speciei contracta et creata, propter hypostaticam unionem Deus et omnia: haec admiranda unio omnem nostrum intellectum excelleret. 193 Nam si ipsa conciperetur, quemadmodum diversa uniuntur, error est; non enim maximitas absoluta est alia aut diversa, cum sit omnia. Si ut duo conciperetur prius divisa, nunc coniuncta, error; non enim aliter se habet divinitas secundum prius et posterius, neque est potius hoc quam illud; neque ipsum contractum ante unionem potuit hoc esse vel illud quemadmodum individualis persona in se subsistens. Neque ut partes coniunguntur in toto, cum Deus pars esse non possit. 194 Quis igitur tam admirandam conciperet unionem, quae neque est ut formae ad materiam, cum Deus absolutus sit impermiscibi-

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che è il termine finale di quella data contrazione, che è [pertanto] al di sopra di ogni sua natura e che complica in sé ogni sua perfezione, avrebbe un’eguaglianza somma, al di sopra di ogni proporzione, con qualsiasi cosa di quella specie, in modo tale che, complicando nella sua pienezza le perfezioni di tutte le cose di quella specie, non sarebbe né maggiore, né minore rispetto a nessuna. E da ciò risulta evidente che questo massimo contratto, secondo quanto abbiamo mostrato poco sopra, non può sussistere come contratto in modo puro, perché nessun essere puramente contratto potrebbe raggiungere la pienezza della perfezione nel genere della sua contrazione. E un tale essere, in quanto contratto, non potrebbe neppure essere Dio, che è del tutto assoluto; dovrebbe piuttosto necessariamente essere un massimo contratto, ossia Dio e creatura, assoluto e contratto, in virtù di una contrazione che potrebbe sussistere in se stessa solo se sussistesse nella massimità assoluta. Come abbiamo mostrato nel primo libro446, infatti, non vi è che una sola massimità, in virtù della quale ciò che è contratto si potrebbe dire massimo. Se la potenza massima unisse a sé quel contratto al punto tale che non potrebbe esservi un’unione maggiore nella quale vengano ad un tempo preservate le rispettive nature, e se quel contratto, conservando quella natura della contrazione per la quale egli è la pienezza contratta e creata della sua specie, in virtù di un’unione ipostatica fosse Dio e tutte le cose, allora un’unione mirabile di questo genere supererebbe ogni nostra capacità di comprensione447. Se questa unione venisse infatti concepita in modo analogo all’unione di cose diverse, allora saremmo in errore. La massimità assoluta, infatti, non è qualcosa di altro o di diverso, dato che è tutte le cose448. Se la concepissimo come l’unione di due cose che prima erano divise ed ora sono congiunte, saremmo in errore. La divinità, infatti, non si comporta in modi diversi secondo il prima e il poi, né essa è questo piuttosto che quello. Né prima dell’unione questo contratto ha potuto essere questo o quello, come avviene con una persona individuale che sussiste in sé; e non si può neppure concepire l’unione come quella di parti che si congiungono a formare un tutto, in quanto Dio non può essere una parte. Chi riuscirebbe quindi a concepire un’unione tanto straordinaria che non è come quella della forma con la materia, in quanto il

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lis materiae non informans? Omnibus profecto unionibus intelligibilibus haec maior esset, ubi contractum non subsisteret – cum sit maximum – nisi in ipsa absoluta maximitate, nihil illi adiciens, cum sit maximitas absoluta, neque in eius naturam transiens, cum sit contractum. Subsisteret igitur contractum in absoluto taliter, quod, si ipsum Deum conciperemus, falleremur, cum contractum naturam non mutet; si creaturam ipsum esse imaginaremur, deciperemur, cum maximitas absoluta, quae Deus est, naturam non deserat; si vero ut compositum ab utroque putaremus, erraremus, cum ex Deo et creatura, contracto et absoluto maxime, compositio sit impossibilis. Oporteret enim ipsum tale ita Deum esse mente concipere, ut sit et creatura, ita creaturam ut sit et creator, creatorem et creaturam absque confusione et compositione. Quis itaque in excelsum adeo elevari possit, ut in unitate diversitatem et in diversitate unitatem concipiat? Supra omnem igitur intellectum haec unio foret. 195

CAPITULUM III

Quomodo in natura humanitatis solum est ipsum tale maximum possibilius. Faciliter ad ista consequenter inquiri poterit, cuius naturae contractum ipsum maximum esse deberet. Postquam enim ipsum necessario est unum, sicut unitas absoluta est maximitas absoluta, et cum hoc contractum ad hoc vel illud, primo quidem manifestum est ordinem rerum necessario deposcere, ut quaedam res sint inferioris naturae comparatione aliorum, ut sunt ipsae, quae carent vita et intelligentia, quaedam superioris naturae, quae sunt intelligentiae, ac quaedam mediae. Si igitur maximitas absoluta est omnium entitas universalissime, ita ut non magis unius quam alterius,

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Dio assoluto non può mescolarsi alla materia, e non penetra in essa come fa la forma?449 Una tale unione sarebbe certamente superiore a tutti i tipi di unione pensabili; in questo caso, infatti, il contratto, essendo il massimo, non potrebbe sussistere che nella stessa massimità assoluta, senza aggiungere nulla ad essa, in quanto si tratta della massimità assoluta, e senza neppure passare nella sua natura, essendo esso contratto. Ciò che è contratto, pertanto, sussisterebbe nell’assoluto in modo tale che, se lo concepissimo [solo] come Dio sbaglieremmo, poiché il contratto non muta la sua natura; se immaginassimo che si tratti di una creatura, ci inganneremmo, perché la massimità assoluta, che è Dio, non abbandona la sua natura; se invece ritenessimo che si tratti di un composto dei due, sbaglieremmo ancora, perché una composizione fra Dio e la creatura, fra ciò che è contratto e ciò che è massimamente assoluto, è impossibile. Bisognerebbe infatti concepire un tipo di unione nella quale Dio sia tale da essere anche creatura, la creatura sia tale da essere anche creatore, il creatore e la creatura siano congiunti insieme senza confusione e senza composizione. Chi potrebbe, quindi, elevarsi a tanta altezza da concepire nell’unita la diversità e nella diversità l’unità? Una tale unione sarebbe pertanto al di sopra di ogni capacità di comprensione dell’intelletto. CAPITOLO III

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Un tale massimo può essere presente solo nella natura umana La domanda che ci si potrebbe ovviamente porre a proposito nel nostro argomento è di quale natura dovrebbe essere il massimo contratto450. Oltre il fatto che questo massimo deve essere uno, così come la massimità assoluta è l’unità assoluta, e che esso è inoltre contratto a questa o a quella cosa, è evidente, in primo luogo, che l’ordine delle cose esige necessariamente che alcune realtà abbiano, rispetto ad altre, una natura inferiore, come quelle che sono prive di vita e di intelligenza, che altre abbiano una natura superiore, come le intelligenze451, e che altre ancora abbiano una natura intermedia. Di conseguenza, se la massimità assoluta è l’entità di tutte le cose nel modo più universale, per cui non lo è più di una che di un’altra, è chiaro che l’ente che risulta maggiormente asso-

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clarum est hoc ens magis maximo sociabile, quod magis universitati entium est commune. 196 Si enim ipsa inferiorum natura consideratur, et aliquid talium entium ad maximitatem elevetur, erit tale Deus et ipsum, ut in linea absolutam et maxima per maximitatem, cui necessario unitur, si maxima est, Deus erit per maximitatem, et remanet linea per contractionem; et ita erit actu omne id, quod ex linea fieri potest. Linea autem non includit neque vitam neque intellectum. Quomodo ergo linea ad ipsum maximum gradum poterit assumi, si plenitudinem naturarum non attingit? Esset enim maximum, quod maius esse posset, et perfectionibus careret. 197 Pariformiter de suprema natura dicendum, quae inferiorem non complectitur ita, ut maior sit inferioris et superioris adunatio quam separatio. Maximo autem, cui minimum coincidit, convenit ita unum amplecti, quod et aliud non dimittat, sed simul omnia. Quapropter natura media, quae est medium connexionis inferioris et superioris, est solum illa, quae ad maximum convenienter elevabilis est potentia maximi infiniti Dei. Nam cum ipsa intra se complicet omnes naturas, ut supremum inferioris et infimum superioris, si ipsa secundum omnia sui ad unionem maximitatis ascenderit, omnes naturas ac totum universum omni possibili modo ad summum gradum in ipsa pervenisse constat. 198 Humana vero natura est illa, quae est supra omnia Dei opera elevata et paulo minus angelis minorata, intellectualem et sensibilem naturam complicans ac universa intra se constringens, ut microcosmos aut parvus mundus a veteribus rationabiliter vocitetur. Hinc ipsa est illa, quae si elevata fuerit in unionem maximitatis,

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ciabile al massimo è quello che è maggiormente comune alla totalità degli enti. Se si considera, infatti, la natura delle cose inferiori e si eleva uno di questi enti alla massimità, allora esso sarà sia Dio che se stesso. Si può vedere un esempio di questo nella linea massima452. La linea massima, infatti, è infinita, in virtù dell’infinità assoluta, ed è massima, in virtù della massimità, alla quale è necessariamente unita, se è massima; di conseguenza, la linea massima sarà Dio, in virtù della massimità, e resterà linea, in virtù della contrazione, e in questo modo essa sarà in atto tutto ciò che una linea può diventare. La linea, tuttavia, non include in sé né la vita, né l’intelletto. In che modo potrebbe allora una linea essere elevata fino al grado massimo, se non raggiunge la pienezza di tutte le nature? Sarebbe infatti un massimo che potrebbe diventare maggiore e che sarebbe privo di alcune perfezioni. La stessa cosa va detta della natura suprema; questa, infatti, non abbraccia la natura inferiore, per cui l’unione della natura inferiore e della natura superiore sarebbe maggiore della loro separazione453. Del massimo, al quale non si oppone il minimo, è proprio invece il fatto di abbracciare una cosa senza con ciò escluderne un’altra, per cui esso abbraccia tutte le cose simultaneamente. Per questo motivo, la natura intermedia, che è il mezzo di connessione fra la natura inferiore e quella superiore454, è la sola che può essere elevata in maniera conveniente al massimo dalla potenza del Dio massimo e infinito. Questa natura intermedia, infatti, complica in sé tutte le nature, in quanto essa è il grado più elevato delle nature inferiori e il grado più basso delle nature superiori; per questo motivo, se questa natura, con tutto ciò che la caratterizza, ascendesse all’unione con la massimità, è evidente, allora, che, in essa, anche tutte le nature e l’intero universo perverrebbero al grado supremo, sotto ogni possibile aspetto. Ora, la natura umana è quella che risulta elevata al di sopra di tutte le opere di Dio e che è di poco minore rispetto agli angeli455; essa complica la natura intellettuale e quella sensibile e racchiude in se stessa tutte le cose, per cui a ragione gli antichi hanno definito l’uomo come un microcosmo o un piccolo mondo456. La natura umana, pertanto, è quella natura che, se venisse elevata all’unio-

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plenitudo omnium perfectionum universi et singulorum existeret, ita ut in ipsa humanitate omnia supremum gradum adipiscerentur. 199 Humanitas autem non est nisi contracte in hoc vel illo. Quare non esset possibile plus quam unum verum hominem ad unionem maximitatis posse ascendere, et hic certe ita esset homo quod Deus, et ita Deus quod homo, perfectio universi, in omnibus primatum tenens, in quo minima, maxima ac media naturae maximitati absolutae unitae ita coinciderent, ut ipse omnium perfectio esset, et cuncta, ut contracta sunt, in eo ut in sua perfectione quiescerent. Cuius hominis mensura esset et angeli, ut Iohannes ait in Apocalypsi, et singulorum, quoniam esset universalis contracta entitas singularum creaturarum per unionem ad absolutam, quae est entitas absoluta universorum; per quem cuncta initium contractionis atque finem reciperent, ut per ipsum, qui est maximum contractum, a maximo absoluto omnia in esse contractionis prodirent et in absolutum per medium eiusdem redirent, tamquam per principium emanationis et per finem reductionis. 200 Deus autem, ut est aequalitas essendi omnia, creator est universi, cum ipsum sit ad ipsum creatum. Aequalitas igitur summa atque maxima essendi omnia absolute illa esset, cui ipsa humanitatis natura uniretur, ut ipse Deus per assumptam humanitatem ita esset omnia contracte in ipsa humanitate, quemadmodum est aequalitas essendi omnia absolute. Homo igitur iste cum in ipsa maxima aequalitate essendi per unionem subsisteret, filius Dei foret sicut Verbum, in quo omnia facta sunt, aut ipsa essendi aequalitas, quae Dei filius nominatur secundum ostensa in prioribus; nec tamen desineret esse filius hominis, sicut nec desineret esse homo, prout infra dicetur.

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ne con la massima unità, sarebbe la pienezza di tutte le perfezioni dell’universo e dei singoli enti, in modo tale che, nell’umanità, tutte le cose raggiungerebbero il loro grado supremo. L’umanità, tuttavia, non esiste che in modo contratto in questo o in quell’uomo. Per questo motivo, non sarebbe possibile che più di un solo vero uomo potesse ascendere all’unione con la massimità. E quest’uomo, certamente, sarebbe uomo in modo tale da essere Dio, e Dio in modo tale da essere uomo; sarebbe la perfezione dell’universo e avrebbe il primato su tutte le cose457, e in lui coinciderebbero le realtà minime, massime e intermedie della natura, che è unita al massimo assoluto, al punto che egli sarebbe la perfezione di tutte le cose, e tutte, in quanto contratte, troverebbero in lui la propria quiete come nella propria perfezione. La misura di un tale uomo sarebbe anche la misura dell’angelo, come Giovanni dice nell’Apocalisse458, e sarebbe la misura di tutte le singole cose, perché, in virtù della sua unione con la massima unità assoluta, che è l’entità assoluta di tutte le cose, egli sarebbe l’entità contratta universale delle singole creature. Attraverso lui tutte le cose riceverebbero l’inizio e il fine della contrazione, in modo tale che, attraverso lui, che è il massimo contratto, tutte le cose procederebbero dal massimo assoluto nell’essere della contrazione e ritornerebbero all’assoluto grazie alla sua stessa mediazione, in quanto egli è il principio della loro emanazione e il fine del loro ritorno. Dio, tuttavia, essendo l’eguaglianza dell’essere di tutte le cose459, è il creatore dell’universo, il quale è stato creato in vista di Dio stesso. Pertanto, ciò a cui la natura umana si unirebbe sarebbe la massima e somma eguaglianza dell’essere di tutte le cose in senso assoluto; in questo modo, attraverso l’assunzione della natura umana, Dio stesso sarebbe, nella sua natura umana, tutte le cose in maniera contratta, così come egli è l’eguaglianza dell’essere di tutte le cose in senso assoluto. Quest’uomo, pertanto, poiché, in virtù dell’unione, sussisterebbe nell’eguaglianza massima dell’essere, sarebbe figlio di Dio, il Verbo nel quale sono state create tutte le cose460, ossia sarebbe la stessa eguaglianza dell’essere, la quale si chiama Figlio di Dio, come abbiamo mostrato nei due libri precedenti461; e tuttavia, egli non cesserebbe di essere figlio dell’uomo, come non cesserebbe di essere uomo, come spiegheremo più avanti462.

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quoniam Deo optimo atque perfectissimo non repugnant ista, quae absque sui variatione, diminutione aut minoratione per ipsum fieri possunt, sed potius immensae bonitati conveniunt, ut optime atque perfectissime congruo ordine universa ab ipso et ad ipsum creata sint, tunc, cum semota hac via omnia perfectiora esse possent, nemo nisi aut Deum aut ipsum optimum negans ab istis rationabiliter poterit dissentire. Relegata est enim procul omnis invidia ab eo, qui summe bonus est, cuius operatio defectuosa esse nequit, sed sicut ipse est maximus, ita et opus eius, quanto hoc possibilius est, ad maximum accedit. Potentia autem maxima non est terminata nisi in seipsa, quoniam nihil extra ipsam est, et ipsa est infinita. In nulla igitur creatura terminatur, quin data quacumque ipsa infinita potentia possit creare meliorem aut perfectiorem. 202 Sed si homo elevatur ad unitatem ipsius potentiae, ut non sit homo in se subsistens creatura, sed in unitate cum infinita potentia, non est ipsa potentia in creatura, sed in seipsa terminata. Haec autem est perfectissima operatio maximae Dei potentiae infinitae et interminabilis, in qua deficere nequit; alioquin neque creator esset neque creatura. Quomodo enim creatura esset contracte ab esse divino absoluto, si ipsa contractio sibi unibilis non esset? Per quam cuncta, ut sunt ab ipso, qui absolute est, existerent, ac ipsa, ut sunt contracta, ab ipso sint, cui contractio est summe unita, ut sic primo sit Deus creator, secundo Deus et homo creata humanitate supreme in unitatem sui assumpta, quasi universalis rerum omnium contractio aequalitati omnia essendi hypostatice ac personaliter unita, ut sic per Deum absolutissimum mediante contractione universali, quae humanitas est; tertio loco omnia in esse contrac-

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Al Dio ottimo e perfettissimo non contraddicono quelle cose che egli può fare senza alcun mutamento, diminuzione o minorazione da parte sua, ma anzi convengono alla sua immensa bontà, cosicché tutte le cose sono state create da lui e in vista di lui in un modo del tutto perfetto e secondo un ordine loro conveniente; pertanto, dato che nessuna cosa potrebbe essere più perfetta463 se venisse rimosso questo ordine464, nessuno dovrebbe dissentire da queste conclusioni, a meno che egli non sia un ateo o un negatore dell’assoluta bontà di Dio. Ogni invidia, infatti, è del tutto lontana da colui che è sommamente buono465 e la cui opera non può avere alcun difetto; al contrario, come egli è il massimo, così anche la sua opera si avvicina quanto più è possibile al massimo. La potenza massima, tuttavia, non ha alcun limite se non in se stessa, dal momento che non vi è nulla che sia al di fuori di essa ed essa è infinita. In nessuna creatura, pertanto, essa trova il suo limite, per cui, data qualsiasi creatura, la potenza infinita ne potrebbe creare una migliore e più perfetta466. Ma se un uomo viene elevato all’unità con questa potenza, in modo tale da essere una creatura che sussiste non più in se stessa ma nell’unità con la potenza infinita, allora questa potenza ha il suo limite non nella creatura, ma in se stessa. Questa, tuttavia, è l’opera assolutamente più perfetta compiuta dalla potenza massima, infinita e non limitabile di Dio, nella quale non può esservi alcuna mancanza, perché, altrimenti, non sarebbe né creatore, né creatura. Come potrebbe infatti la creatura discendere in modo contratto dall’essere divino assoluto, se la contrazione non fosse poi unibile con lui? Attraverso una tale contrazione, tutte le cose, in quanto sono467, riceverebbero il proprio essere da colui che è in senso assoluto, e, in quanto contratte, riceverebbero il proprio essere da colui al quale la contrazione è unita in modo supremo, in maniera tale che egli, in primo luogo, è Dio creatore e, in secondo luogo, una volta creata l’umanità ed assunta all’unità suprema con lui, è Dio e uomo; è come se la contrazione universale di tutte le cose fosse unita in modo ipostatico e personale all’uguaglianza dell’essere di tutte le cose468, cosicché, in virtù di Dio, che è del tutto assoluto, e attraverso la mediazione di quella contrazione universale che è l’umanità, tutte le cose, in terzo luogo, vengono all’essere contratto, in

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tum prodeant, ut sic hoc ipsum, quod sunt, esse possint ordine et modo meliori. Hic autem ordo non temporaliter considerari debet, quasi Deus in tempore praecesserit primogenitum creaturae, aut quod primogenitus Deus et homo tempore mundum antevenerit, sed natura et ordine perfectionis supra omne tempus, ut ille apud Deum supra tempus cunctis prior existens in plenitudine temporis multis revolutionibus praeteritis mundo appareret. 203

CAPITULUM IV

Quomodo ipsum est Iesus benedictus, Deus et homo. Quoniam quidem ad hoc indubia nunc fide hiis talibus ratiocinationibus provecti sumus, ut in nullo haesitantes firmiter teneamus praemissa verissima esse, subiungentes dicimus temporis plenitudinem praeteritam ac Iesum semper benedictum primogenitum omnis creaturae esse. Nam ex hiis, quae ipse existens homo supra hominem divine operatus est, ac aliis, quae ipse in omnibus verax repertus de seipso affirmavit, testimonium in sanguine suo perhibentes, qui cum ipso conversati sunt, constantia invariabili infinitis dudum infallibilibus probata argumentis iuste asserimus ipsum esse, quem omnis creatura in tempore futurum ab initio exspectavit, et qui per prophetas se in mundo appariturum praedixerat. Venit enim, ut omnia adimpleret, quoniam ipse voluntate cunctos sanitati restituit et omnia occulta et secreta sapientiae tamquam potens super omnia edocuit, peccata tollens ut Deus, mortuos suscitans, naturam transmutans, imperans spiritibus, mari et ventis, supra aquam ambulans, legem statuens in plenitudine supplementi ad omnes leges. In quo secun-

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modo da poter essere ciò che esse sono nella maniera migliore possibile e nell’ordine migliore possibile469. Quest’ordine, tuttavia, dev’essere inteso non in senso temporale, come se Dio avesse preceduto nel tempo il primogenito fra le creature470, o come se il primogenito, ossia Dio e uomo, fosse venuto prima del mondo in senso temporale, ma dev’essere piuttosto inteso al di sopra di ogni tempo, come una precedenza per natura e secondo l’ordine della perfezione; di conseguenza, colui che esisteva presso Dio471, al di sopra del tempo e prima di tutte le cose, è potuto apparire nel mondo nella pienezza del tempo472, dopo che erano passati molti cicli di rivoluzione compiuti dal mondo. CAPITOLO IV

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Questo massimo contratto è Gesù benedetto, Dio e uomo Poiché i ragionamenti che abbiamo fin qui svolto ed una fede priva di dubbi ci hanno condotto a comprendere che quanto abbiamo detto in precedenza è del tutto vero, possiamo ora aggiungere con fermezza e senza alcuna esitazione che la pienezza dei tempi è passata e che Gesù Cristo, sempre benedetto, è il primogenito di ogni creatura473. Infatti, sulla base di quanto Gesù, pur essendo un uomo, ha compiuto in maniera divina, al di sopra di ogni capacità umana, e in base ad altre cose che egli, che risultò essere verace sempre in tutto, affermò di se stesso – cose di cui diedero testimonianza con il proprio sangue coloro che vissero con lui474 –, noi, con immutata fermezza, rafforzata da un numero oramai grandissimo di argomenti certissimi, sosteniamo a buon diritto che Gesù è colui che, sin dall’inizio, l’intera creazione ha atteso nel corso del tempo, ed è colui di cui i profeti avevano predetto che sarebbe apparso nel mondo475. Egli venne, infatti, per portare a compimento tutte le cose476, poiché di sua volontà restituì a tutti gli uomini la salvezza477 e, avendo potere su tutte le cose, insegnò tutti i misteri occulti della sapienza478; in quanto Dio, egli rimise peccati479, risuscitò i morti480, trasfigurò la propria natura, comandò agli spiriti, al mare e ai venti, camminò sopra le acque481 ed istituì una nuova legge che, nella pienezza, fosse di aiuto a tutte le leggi482. Secondo la testimo-

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dum testimonium illius singularissimi praedicatoris veritatis Pauli desuper in raptu illuminati habemus perfectionem omnem, «redemptionem et remissionem peccatorum; qui est imago Dei invisibilis, primogenitus omnis creaturae, quia in ipso condita sunt universa in caelis et in terra, visibilia et invisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus sive potestates: omnia per ipsum et in ipso creata sunt, et ipse est ante omnes, et omnia in ipso constant. Et ipse est caput corporis ecclesiae, qui est principium, primogenitus ex mortuis, ut sit in omnibus ipse primatum tenens; quia in ipso complacuit omnem plenitudinem inhabitare et per eum reconciliari omnia in ipsum.» 204 Talia quidem et alibi plura perhibentur sanctorum de eo testimonia, quoniam ipse Deus et homo; in quo ipsa humanitas in ipsa divinitate Verbo unita est, ut non in se, sed in ipso subsisteret, post­quam humanitas in summo gradu et omni plenitudine aliter esse non potuit nisi in divina Filii persona. Et ad hoc, ut supra omnem intellectualem nostram comprehensionem quasi in docta ignorantia hanc personam concipiamus, quae hominem sibi univit, ascendentes in nostro intellectu consideremus: Cum Deus per omnia sit in omnibus et omnia per omnia in Deo, ut quodam loco superius ostendimus, tunc, cum ista simul copulative consideranda sint, sic quod Deus sit in omnibus, ita quod omnia in Deo, et cum esse ipsum divinum sit supremae aequalitatis et simplicitatis, hinc Deus, ut est in omnibus, non est secundum gradus in ipsis quasi se gradatim et particulariter communicando. Omnia autem sine diversitate graduali esse non possunt; quapropter in Deo sunt secundum se cum graduum diversitate. Hinc, cum Deus sit in omnibus, ita ut omnia in eo, est manifestum Deum absque sui mutatione in aequalitate essendi omnia esse in unitate cum humanitate Iesu maxima, quoniam maximus homo in ipso non aliter quam maxime esse potest. Et ita in Iesu, qui sic est

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nianza di quel singolarissimo predicatore della verità che fu Paolo, il quale, nel suo rapimento, ricevette un’illuminazione dall’alto483, in lui abbiamo ogni perfezione e «la redenzione e la remissione dei peccati, egli che è immagine di Dio invisibile, primogenito di ogni creatura, perché in lui furono fondate tutte le cose che sono nei cieli e nella terra, le cose visibili e invisibili, i troni, le dominazioni, i principati, le potestà; tutte le cose sono state create attraverso lui e in lui, egli è anteriore a tutti e in lui tutte le cose trovano consistenza. Egli è il capo del corpo della Chiesa, è principio, primogenito dei morti, così da avere il primato in tutte le cose; perché in lui tutta la pienezza si compiacque di abitare e tutte le cose in lui per sua virtù si riconciliano»484. Tali testimonianze, e molte altre offerte dai santi su di lui, attestano che egli è Dio e uomo; in lui l’umanità è unita al Verbo nella stessa divinità, in modo tale che essa non sussiste in stessa, ma nel Verbo485; l’umanità, infatti, non poteva sussistere in sommo grado e nella sua pienezza che nella persona divina del Figlio. E per poter concepire, al di sopra di ogni nostra comprensione intellettuale e, per così dire, nella dotta ignoranza, questa persona, che ha unito a sé l’uomo, eleviamoci con il nostro intelletto a considerare quanto segue: Dio è in tutte le cose mediante tutte le cose, e tutte le cose sono in Dio mediante tutte le cose, come abbiamo mostrato in precedenza in un certo luogo486. Di conseguenza, dato che queste due affermazioni devono essere considerate insieme e in maniera congiunta l’una con l’altra, per cui bisogna dire che «Dio è in tutte le cose, così come tutte le cose sono in Dio», e dato che, inoltre, l’essere divino è di un’eguaglianza e semplicità suprema487, allora Dio, in quanto è in tutte le cose, non è presente in esse secondo dei gradi, come se egli si comunicasse gradualmente e parzialmente. Le cose, invece, non possono esistere senza una diversità di gradi488; per questo, considerate secondo il loro essere, le cose sono in Dio con una diversità di gradi. Di conseguenza, dal momento che Dio è in tutte le cose come tutte le cose sono in lui, è evidente che Dio, senza alcun mutamento da parte sua, è nell’eguaglianza dell’essere di tutte le cose, in unità con l’umanità massima di Gesù, in quanto l’uomo massimo non può essere in Dio che in modo massimo489. E così in Gesù, che è l’eguaglianza dell’essere

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aequalitas omnia essendi, tamquam in Filio in divinis, qui est media persona, Pater aeternus et sanctus Spiritus existunt, et omnia ut in Verbo, et omnis creatura in ipsa humanitate summa et perfectissima universaliter omnia creabilia complicanti, ut sit omnis plenitudo ipsum inhabitans. 205 Manuducamur aliqualiter ad ista hoc exemplo: Sensualis cognitio est quaedam contracta cognitio, propter quod sensus non attingit nisi particularia. Intellectualis cognitio est universalis, propter quod respectu sensualis absoluta existit atque abstracta a contractione particulari. Contrahitur autem sensatio varie ad varios gradus, per quas quidem contractiones variae animalium species exoriuntur secundum gradus nobilitatis et perfectionis. Et quamvis ad maximum gradum simpliciter non ascendat, ut superius ostendimus, in specie tamen illa, quae actu suprema est in genere animalitatis, puta humana, ibi sensus tale animal efficit, quod ita est animal, ut et sit intellectus. Homo enim est suus intellectus, ubi contractio sensualis quodammodo in intellectuali natura suppositatur, intellectuali natura existente quoddam divinum separatum abstractum esse, sensuali vero remanente temporali et corruptibili secundum suam naturam. 206 Quare quadam licet remota similitudine ita in Iesu considerandum, ubi humanitas in divinitate suppositatur, quoniam aliter in sua plenitudine maxima esse non posset. Intellectus enim Iesu, cum sit perfectissimus penitus in actu existendo, non potest nisi in divino intellectu, qui solum est actu omnia, suppositari personaliter. Intellectus enim in omnibus hominibus possibiliter est omnia, crescens gradatim de possibilitate in actum, ut quanto sit maior, minor sit in potentia. Maximus autem, cum sit terminus potentiae omnis intellectualis naturae in actu existens pleniter, nequaquam existere potest, quin ita sit intellectus, quod et sit Deus, qui

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di tutte le cose, esistono il Padre eterno e lo Spirito eterno, come, in seno alla divinità, esistono nel Figlio, che è la seconda persona; e come nel Verbo esistono tutte le cose, così ogni creatura esiste nell’umanità somma e perfettissima di Gesù, la quale complica universalmente in sé tutte le cose che possono essere create, per cui in lui abita ogni pienezza. Avviciniamoci di più a queste cose, facendoci in qualche modo guidare per mano dal seguente esempio. La conoscenza sensibile è una sorta di conoscenza contratta, per il fatto che i sensi giungono a cogliere solo le singole cose particolari. La conoscenza intellettuale invece è universale, per il fatto che, rispetto alla conoscenza sensibile, è libera e separata dalla contrazione al singolo dato particolare. La sensazione, tuttavia, è contratta in vari gradi e secondo vari modi, e da questa varietà di contrazioni sorgono varie specie di animali, secondo il loro grado di nobiltà e di perfezione. E sebbene la contrazione non possa ascendere al grado massimo in quanto tale, come abbiamo mostrato in precedenza490, tuttavia in quella specie che, nel genere animale, è quella in atto suprema, ossia nella specie umana, la facoltà sensibile ha dato vita ad un animale tale da essere anche intelletto. L’uomo, infatti, è il suo intelletto, e in lui la contrazione dei sensi ha in qualche modo il suo supporto nella natura intellettuale491, dal momento che la natura intellettuale sussiste come una qualcosa di divino, di separato e astratto, mentre la natura sensibile, conformemente alla sua natura, resta temporale e corruttibile. Sulla base di questa similitudine, per quanto lontana, dobbiamo fare una considerazione analoga a proposito di Gesù, nel quale l’umanità ha il suo supporto nella divinità492, perché altrimenti non potrebbe essere massima in tutta la sua pienezza. L’intelletto di Gesù, essendo assolutamente perfetto ed esistente totalmente in atto, non può trovare il proprio supporto personale che nell’intelletto divino, il quale soltanto è in atto tutte le cose. In tutti gli uomini, infatti, l’intelletto è in potenza tutte le cose493 e si sviluppa gradualmente dalla potenza all’atto, per cui è tanto più in atto, quanto meno è in potenza. L’intelletto massimo, invece, essendo il limite ultimo della potenzialità di ogni natura intellettuale ed essendo pienamente in atto, non può in alcun modo esistere se non è un intelletto tale da essere anche Dio, il quale è tutto in tutto494.

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est omnia in omnibus. Quasi ut si polygonia circulo inscripta natura foret humana, et circulus divina: si ipsa polygonia maxima esse debet, qua maior esse non potest, nequaquam in finitis angulis per se subsisteret, sed in circulari figura, ita ut non haberet propriam subsistendi figuram, etiam intellectualiter ab ipsa circulari et aeterna figura separabilem. 207 Maximitas autem perfectionis humanae naturae in substantialibus et essentialibus attenditur, puta quoad intellectum, cui cetera corporalia serviunt. Et hinc maxime perfectus homo non debet esse in accidentalibus eminens nisi in respectu intellectus. Non enim requiritur, ut sit aut gigas aut gnanus aut illius vel illius magnitudinis, coloris, figurae et ceteris accidentalibus; sed hoc tantum est necessarium, quod ipsum corpus declinet ita ab extremis, ut sit aptissimum instrumentum intellectualis naturae, cui absque renitentia, murmuratione ac fatiga oboediat et obtemperet. Iesus noster, in quo omnes thesauri scientiae et sapientiae, etiam dum in mundo apparuit, absconditi fuerunt quasi lux in tenebris, ad hunc finem eminentissimae intellectualis naturae corpus aptissimum atque perfectissimum, ut etiam a sanctissimis testibus suae conversationis fertur, creditur habuisse. 208

CAPITULUM V

Quomodo Christus conceptus per Spiritum sanctum natus est ex Maria virgine. Amplius considerandum, quoniam humanitas perfectissima sursum suppositata, cum sit terminalis contracta praecisio, naturae illius penitus speciem non exit. Simile autem a simili generatur, et hinc secundum naturae proportionem procedit generatum a genitore. Terminus autem cum careat termino, caret finitatione et proportione. Quare homo maximus via naturae non est generabilis ne-

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Supponi, come esempio, che un poligono inscritto in un cerchio sia la natura umana e il cerchio sia la natura divina: in questo caso, se il poligono deve essere il poligono massimo, del quale non può esservi un poligono maggiore, allora esso non sussisterebbe in alcun modo per sé, con un numero finito di angoli, ma sussisterebbe nella figura circolare, di modo che non avrebbe la sua sussistenza in una propria figura, in una figura, cioè, che fosse, anche solo concettualmente, separabile dalla figura circolare ed eterna495. Ora, la massima perfezione della natura umana si osserva nell’ambito di ciò che è sostanziale ed essenziale, ossia nell’intelletto, a servizio del quale sono le altre proprietà corporee. Di conseguenza, l’uomo massimamente perfetto non deve eccellere nelle qualità accidentali, ma in quelle che riguardano il suo intelletto. Ad esempio, non si richiede che egli sia un gigante o un nano, di questa o quella grandezza, di un determinato colore o di una determinata figura, e così via per gli altri accidenti; è necessario soltanto che il suo corpo eviti gli estremi, in modo da poter essere uno strumento del tutto adatto alla sua natura intellettuale, alla quale deve sottomettersi ed obbedire senza resistenze, rifiuti o fatiche. Il nostro Gesù, nel quale, anche quando apparve nel mondo, erano nascosti tutti i tesori della scienza e della sapienza496, come una luce nascosta nelle tenebre497, si crede abbia avuto, al servizio della sua natura intellettuale eminentissima, un corpo assolutamente adatto e perfetto, come ci viene anche tramandato dai santissimi testimoni che vissero con lui498. CAPITOLO V

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In che modo Cristo, concepito in virtù dello Spirito santo, sia nato da Maria Vergine Bisogna ancora considerare il fatto che l’umanità perfettissima, che ha il suo fondamento in cielo, non sfugge totalmente alla natura della sua specie, essendone la precisione finale contratta. Ora, il simile si genera dal simile499, e pertanto il generato procede dal genitore secondo una proporzione naturale. Il termine ultimo, tuttavia, non avendo alcun termine, è sottratto anche ad ogni limitazione e ad ogni proporzione. Per questo motivo, l’uomo Massimo non

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que etiam omnino carere potest principio speciei, cuius ultima perfectio existit. Partim igitur secundum humanam procedit naturam, quia homo. Et quoniam est altissimum principiatum immediatissime principio unitum, tunc ipsum principium, a quo est immediatissime, est ut creans aut generans ut pater; et principium humanum est ut passivum, materiam receptibilem ministrans; quare a matre sine virili semine. 209 Omnis autem operatio ex spiritu et amore quodam procedit uniente activum passivo, ut quodam loco in superioribus ostensum reperitur. Et hinc maxima operatio supra omnem naturae proportionem, per quam creator unitur creaturae, ex maximo uniente amore procedens, non dubium a sancto Spiritu, qui absolute amor est, necessario existit. Per quem solum sine adminiculo agentis contracti infra latitudinem speciei concipere potuit mater Filium Dei Patris; ut sicut Deus Pater omnia Spiritu suo formavit, quae ex non exstantibus ab ipso in esse prodierunt, ita principalius hoc egit eodem sanctissimo Spiritu, quando perfectissime operatus est. 210 Quasi ut exemplo instruatur ignorantia nostra: Dum excellentissimus aliquis doctor verbum intellectuale ac mentale suum vult discipulis pandere, ut ostensa ipsis concepta veritate spiritualiter pascantur, agit, ut ipsum tale suum mentale verbum vocem induat, quoniam aliter ostensibile discipulis non est, si non induat sensibilem figuram. Non potest autem aliter hoc fieri nisi per spiritum naturalem doctoris, qui ex attracto aëre adaptat vocalem figuram mentali verbo convenientem, cui taliter ipsum verbum unit, ut vox ipsa in ipso verbo subsistat, ita quod audientes mediante voce verbum attingant. 211 Hac licet remotissima similitudine supra id, quod intelligi per nos potest, alleviamur parumper in nostra meditatione, quoniam

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è generabile per via naturale, e tuttavia non può neppure essere completamente privo del principio di quella specie di cui egli è la perfezione ultima. Di conseguenza, poiché è un uomo, egli procede in parte in conformità alla natura umana. E poiché è l’essere supremo derivato dal principio e unito al principio nel modo più immediato, è lo stesso principio, dal quale procede nel modo più immediato, che funge da creatore o da generatore, ossia da padre, mentre il principio umano è in certo qual modo passivo e fornisce la materia ricettiva; per questo motivo, egli è nato da una madre senza l’intervento del seme maschile. Ogni operazione, tuttavia, procede dallo spirito e da un certo amore che unisce l’attivo con il passivo, come ho mostrato in un passo in precedenza500. Di conseguenza, quell’operazione massima per la quale, al di sopra di ogni proporzione naturale, il creatore si unisce alla creatura, e che procede da un amore che unisce in modo massimo, deriva senza alcun dubbio dallo spirito santo, che è l’amore in senso assoluto501. In virtù soltanto dello spirito santo, e senza l’intervento di un agente contratto nell’ambito della specie, la madre ha potuto concepire il figlio di Dio padre; come mediante il suo spirito Dio padre ha formato tutte le cose che, per virtù sua, sono passate dal non-essere all’essere, così egli ha agito in maniera più eccelsa mediante il medesimo spirito santissimo quando ha compiuto la sua opera più perfetta. Per istruire la nostra ignoranza con un esempio502: quando un insegnante molto insigne vuole far conoscere ai suoi allievi il suo verbo intellettuale e mentale, affinché essi si nutrano spiritualmente della verità che egli ha concepito e che vuole loro manifestare, egli fa in modo di rivestire questo suo verbo mentale della voce, perché altrimenti, se non si rivestisse di una figura sensibile, esso non si potrebbe manifestare ai suoi allievi. Ciò, tuttavia, può essere fatto solo attraverso lo spirito naturale dell’insegnante, il quale, con l’aria inspirata, forma una figura di voce che sia adatta al suo verbo mentale; a questa figura egli unisce il suo verbo mentale, in modo tale che la sua voce abbia la sua sussistenza nel verbo mentale, cosicché gli ascoltatori, attraverso la voce, raggiungono il verbo stesso. Attraverso questa similitudine, per quanto essa sia lontanissima dalla verità, cerchiamo per un momento di sollevarci nella no-

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Pater aeternus immensae bonitatis nobis volens divitias gloriae suae et omnem scientiae et sapientiae plenitudinem ostendere Verbum aeternum, Filium suum, qui ista et plenitudo omnium existit, nostris infirmitatibus compatiens, quoniam aliter quam in sensibili et nobis simili forma percipere non poteramus, ipsum secundum nostram capacitatem manifestans, humana natura induit per Spiritum sanctum sibi consubstantialem. Qui quidem Spiritus quasi ut vox ex aere attracto per inspirationem de puritate fecunditatis virginalis sanguinis corpus ipsum animale contexuit, rationem adiciens, ut homo esset; Verbum Dei Patris adeo interne adunavit, ut centrum subsistentiae humanae naturae existeret. Et haec omnia non seriatim, ut in nobis conceptus temporaliter exprimitur, sed operatione momentanea supra omne tempus secundum voluntatem conformem infinitae potentiae peracta sunt. 212 Hanc autem matrem talem virtute plenam, materiam ministrantem, nemo dubitare debet cunctas virgines omni virtutis perfectione excessisse et inter omnes mulieres fecundas excellentiorem benedictionem habuisse. Ipsa enim, quae per omnia fuit ad tam excellentissimum unicum partum virginalem praeordinata, omnibus ex debito carere debuit, quae aut puritati aut vigorositati simul et unitati tam excellentissimi partus obesse potuissent. Si enim prae­electissima virgo non fuisset, quomodo ad partum virginalem sine virili semine apta fuisset? Si sanctissima et superbenedicta a Domino non fuisset, quomodo sacrarium sancti Spiritus, in quo Filio Dei corpus effingeret, facta fuisset? Si post partum virgo non remansisset, prius excellentissimo partui centrum maternae fecunditatis in sua suprema perfectione limpiditatis non communicasset, sed divisive ac diminute, non ut tanto filio unico et supremo debuisset. Si igitur virgo sanctissima se totam Deo obtulit, cui operatio-

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stra riflessione al di sopra di ciò che possiamo comprendere. Il Padre eterno, infatti, volendo, nella sua immensa bontà, manifestarci la ricchezza della sua gloria e tutta la pienezza della sua scienza e della sua sapienza503, mediante lo spirito santo, a lui consostanziale, ha rivestito della natura umana il Verbo eterno, il Figlio suo, che è questa pienezza ed è la pienezza di tutte le cose, perché ebbe compassione delle nostre debolezze504; poiché noi, infatti, non avremmo potuto percepirlo che in una forma visibile e in una figura simile alla nostra, il Padre manifestò il verbo in modo conforme alle nostre capacità. E come la voce viene formata con l’aria inspirata, così dalla purezza feconda del sangue di una vergine lo Spirito, attraverso la sua insufflazione, formò il corpo di un essere vivente e vi aggiunse la ragione in modo che fosse un uomo; ad esso congiunse internamente il Verbo di Dio padre, in modo tale che fosse il centro dell’esistenza della natura umana. E tutto questo fu compiuto non in una serie di momenti successivi, come avviene in noi la manifestazione temporale del pensiero, ma con un’operazione istantanea, al di là di ogni tempo, secondo una volontà conforme alla potenza infinita505. Nessuno può dubitare che una tale madre, che era così ricolma di virtù e che donò la materia [del corpo di Cristo], non superasse tutte le vergini nella perfezione di ogni virtù e che, fra tutte le donne fertili, non abbia ricevuto la più eccelsa delle benedizioni506. E una tale madre, che fu preordinata sotto tutti gli aspetti a questo parto verginale così eccelso ed unico, dovette necessariamente essere priva di tutto ciò che avrebbe potuto essere di ostacolo alla purezza, al vigore ed insieme all’unicità di un parto tanto eccelso. Se non fosse stata la vergine fra tutte la più eletta, in che modo, infatti, sarebbe stata adatta ad un parto verginale senza intervento di un seme maschile? Se non fosse stata santissima e benedetta in modo supremo dal Signore, come sarebbe potuta diventare il tempio dello Spirito santo, nel quale egli doveva formare il corpo del Figlio di Dio? Se non fosse rimasta vergine dopo il parto, allora anche prima non avrebbe conferito a quel parto così eccelso il centro della fecondità materna nella sua perfezione più alta e più pura, ma glielo avrebbe donato in modo diviso e diminuito, e quindi non come avrebbe dovuto ad un figlio tanto unico e supremo. Se, pertanto, la vergine santissima offrì tutta se stessa a Dio, in virtù del quale par-

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ne Spiritus sancti etiam omnem fecunditatis naturam penitus participavit, remansit in ipsa immaculata virginitas ante partum, in partu et post partum supra omnem naturalem communem generationem incorrupta. 213 Ex Patre igitur aeterno et matre temporali, virgine scilicet gloriosissima Maria, Deus et homo Iesus Christus natus est; ex Patre maximo et absolute plenissimo, ex matre plenissima virginali fecunditate, superna benedictione referta in temporis plenitudine. Non enim potuit esse homo ex matre virgine nisi temporaliter, neque ex Patre Deo nisi aeternaliter; sed ipsa temporalis nativitas requisivit in tempore plenitudinem perfectionis, sicut in matre plenitudinem fecunditatis. 214 Quando igitur venit plenitudo temporis, cum sine tempore homo nasci non posset, tunc natus est in tempore et loco ad hoc aptissimo, omnibus tamen creaturis occultissimo. Summae enim plenitudines incomparabiles sunt aliis cotidianis experientiis. Hinc nullo signo quaecumque ratio eas apprehendere potuit, quamvis quadam occultissima prophetica inspiratione quaedam signa obscura tradiderint obumbrata humanis similitudinibus, ex quibus rationabiliter incarnandum Verbum in temporis plenitudine praevidisse potuissent sapientes. Praecisionem vero loci vel temporis aut modi solus aeternus genitor praescivit, qui ordinavit, ut, dum medium silentium tenerent omnia, quod tunc in noctis discursu Filius ab arce superna in uterum virginalem descenderet et ordinato convenienti tempore in forma servi se mundo manifestaret. 215

CAPITULUM VI

Mysterium mortis Iesu Christi. Digressionem parvam ad expressionem intenti antemitti convenit, ut mysterium crucis clarius attingamus. Non dubium hominem ex sensu et intellectu atque ratione media, quae utrumque nectit,

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tecipò pienamente, per opera dello Spirito santo, anche di una fecondità del tutto naturale, allora ella conservò la sua immacolata verginità prima del parto, nel parto e dopo il parto, restando incorrotta al di sopra di ogni forma comune di generazione naturale507. È pertanto da un padre eterno e da una madre temporale, la gloriosissima vergine Maria, che è nato colui che è Dio e uomo, Gesù Cristo; da un padre massimo e assolutamente perfettissimo e da una madre perfettissima nella sua fecondità verginale, ricolma della benedizione divina, nella pienezza dei tempi. Per la madre vergine, infatti, egli non poté esistere come uomo che nel tempo, e per il padre Dio non poté essere che eterno; la sua nascita temporale, tuttavia, richiese che nel tempo vi fosse una pienezza di perfezione, come richiese che nella madre vi fosse una pienezza di fecondità508. Quando, pertanto, venne la pienezza del tempo509, non potendo un uomo nascere che nel tempo, egli nacque nel tempo e nel luogo più adatti alla sua nascita, per quanto completamente nascosti a tutte le creature. Le più alte primizie sono infatti incomparabili con le nostre esperienze quotidiane. Per questo motivo, la ragione di nessun uomo fu in grado, attraverso un qualche segno, di riconoscerle, sebbene certe ispirazioni profetiche alquanto occulte ne abbiano tramandato alcuni segni oscuri, celati in similitudini umane, dai quali i sapienti avrebbero potuto prevedere razionalmente l’incarnazione del verbo nella pienezza del tempo. Ma il luogo preciso e il tempo esatto dell’incarnazione, come anche il modo in cui si sarebbe realizzata, erano noti solo alla prescienza del genitore eterno, il quale stabilì che, quando tutto si fosse trovato in una condizione di relativo silenzio, nel corso della notte il figlio discendesse dalla volta celeste nel seno della vergine510, e nel tempo stabilito e opportuno si manifestasse al mondo sotto la forma di un servo. CAPITOLO VI

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Il mistero della morte di Gesù Cristo Per illustrare il mio intendimento, è opportuno premettere una breve discussione, in modo da poter trattare in maniera più chiara del mistero della croce. Non c’è alcun dubbio sul fatto che l’uomo è costituito dai sensi, dall’intelletto e dalla ragione, la quale è una

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existere. Ordo autem submittit sensum rationi, rationem vero intellectui. Intellectus de tempore et mundo non est, sed absolutus ab hiis; sensus de mundo sub tempore motibus subiectus existit; ratio quasi in horizonte est quoad intellectum, sed in auge quoad sensum, ut in ipsa coincidant, quae sunt infra et supra tempus. 216 Sensus incapax est supertemporalium et spiritualium existens animalis. Animal igitur non percipit ea, quae Dei sunt, cum Deus spiritus et plus quam spiritus existat. Et propter hoc sensualis cognitio in tenebris est ignorantiae aeternorum et movetur secundum carnem ad carnalia desideria per concupiscibilem potentiam et ad repellendum impediens per irascibilem. Ratio vero supraeminens in sua natura ex participabilitate intellectualis naturae leges quasdam continet, per quas ut rectrix passionum desiderii ipsas moderetur et ad aequum reducat, ne homo in sensibilibus finem ponens desiderio spirituali intellectus privetur. Et est potissima legum, ne quis faciat alteri, quod sibi fieri nollet; et quod aeterna temporalibus praeponantur et munda atque sancta caducis et immundis; et ad hoc cooperantur leges ex ipsa ratione elicitae a sanctissimis legislatoribus, secundum diversitatem loci et temporis pro remediis in rationem peccantium promulgatae. 217 Intellectus altius volans videt, etiamsi sensus rationi subiceretur per omnia, sibi connaturales passiones non insequendo, quod nihilominus homo per se in finem intellectualium et aeternorum affectuum pervenire non valeret. Nam cum homo ex semine Adam in carnalibus voluptatibus sit genitus, in quo ipsa animalitas secun-

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facoltà intermedia che connette fra di loro le altre due facoltà511. Ora, l’ordine vuole che i sensi siano subordinati alla ragione e che la ragione sia invece subordinata all’intelletto. L’intelletto non è legato al tempo e al mondo, ma è indipendente da essi; i sensi sono legati al mondo e sono soggetti al tempo e ai mutamenti che avvengono nel tempo512; per quanto riguarda la ragione, essa rispetto all’intelletto si trova all’orizzonte513, per così dire, mentre rispetto ai sensi sta allo zenith, in modo tale che nella ragione coincidono le cose che stanno nel tempo e quelle che sono al di sopra del tempo. I sensi, che appartengono alla nostra natura animale, sono incapaci di cogliere le realtà spirituali e sovratemporali 514. Ciò che appartiene alla nostra natura animale, pertanto, non percepisce le cose di Dio515, in quanto Dio è spirito e più che spirito. Per questo motivo, la conoscenza dei sensi si trova nelle tenebre dell’ignoranza circa le cose eterne e, seguendo la carne, si volge ai desideri carnali mediante la facoltà concupiscibile e respinge quanto è ad essi di impedimento mediante la facoltà irascibile516. La ragione, invece, è al di sopra dei sensi, e per il fatto di essere in grado di partecipare della natura intellettuale contiene nella sua natura certe leggi attraverso le quali essa riesce a governare le passioni dei desideri, a moderarle e a ricondurle al giusto mezzo, in modo tale che l’uomo non riponga il suo fine nelle cose sensibili e non si privi così del desiderio spirituale del suo intelletto. La più importante fra queste leggi è quella di non fare agli altri ciò che non vorresti venisse fatto a te517; poi c’è la legge secondo la quale si devono anteporre le cose eterne a quelle temporali, e le cose pure e sante a quelle caduche e impure. Ed è questo il fine al quale concorrono anche le leggi che i più santi legislatori hanno tratto dalla ragione e che essi, a seconda della diversità dei luoghi e dei tempi, hanno istituito come un aiuto per coloro che peccano contro la ragione. L’intelletto, tuttavia, volando più in alto della ragione, vede che, anche se i sensi fossero in tutto e per tutto soggetti alla ragione e non inseguissero quelle passioni che sono ad essi connaturali, cionondimeno l’uomo non riuscirebbe da se stesso a raggiungere il fine a cui è rivolto il suo desiderio delle realtà intellettuali ed eterne. Infatti, dal momento che, a partire dal seme di Adamo, l’uomo venne generato nei piaceri della carne518, in un atto nel quale,

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dum propagationem vincit spiritualitatem, tunc ipsa natura in radice originis carnalibus deliciis immersa, per quas homo in esse a patre prodiit, penitus impotens remanet ad transcendendum temporalia pro amplexu spiritualium. Quapropter, si pondus delectationum carnalium attrahit deorsum rationem et intellectum, ut consentiant illis motibus non resistendo, clarum est hominem ita deorsum tractum a Deo aversum fruitione optimi boni, quod est intellectualiter sursum et aeternum, penitus privari. Si vero ratio dominatur sensui, adhuc opus est, ut intellectus dominetur rationi, ut supra rationem fide formata mediatori adhaereat, ut sic per Deum Patrem attrahi possit ad gloriam. 218 Nemo umquam fuit ex se potens supra seipsum ac propriam suam naturam ita peccatis desiderii carnalis originaliter subditam posse ascendere supra suam radicem ad aeterna et caelestia, nisi qui de caelo descendit Christus Iesus. Hic est, qui et propria virtute ascendit, in quo ipsa humana natura non ex voluntate carnis, sed ex Deo nata nihil obstaculi habuit, quin et potenter ad Deum Patrem rediret. In Christo igitur ipsa humana natura per unionem ad divinam ad summam potentiam exaltata est et erepta de pondere temporalium et gravantium desideriorum. Voluit autem Christus dominus omnia humanae naturae facinora nos ad terrena attrahentia in suo humano corpore non propter se, cum peccatum non fecerit, sed propter nos penitus mortificare et mortificando purgare, ut omnes homines eiusdem humanitatis cum ipso omnem peccatorum suorum purgationem reperirent in ipso. Voluntaria et innocentissima, turpissima atque crudelissima hominis Christi crucis mors omnium carnalium desideriorum humanae naturae extinctio, satisfactio atque purgatio fuit. Quidquid humaniter contra caritatem pro-

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per assicurare la propagazione della specie, l’animalità prevale sulla spiritualità, la sua natura, che sin dalle radici della propria origine è immersa nelle gioie carnali, in virtù delle quali l’uomo è venuto all’essere ad opera del padre, resta del tutto incapace di trascendere le cose temporali per abbracciare le realtà spirituali. Di conseguenza, se il peso dei piaceri della carne attira verso il basso la ragione e l’intelletto, inducendoli ad acconsentire ai moti della passione e a non resistere ad essi, è chiaro che un uomo, che si sia fatto trarre così verso il basso e si sia volto lontano da Dio, si priva completamente del godimento del bene supremo, che, conformemente alla natura propria dell’intelletto, è situato in alto ed è eterno. Ma anche se la ragione domina i sensi, è ancora necessario che l’intelletto domini la ragione, in modo tale che, al di sopra della ragione e in virtù di una fede operante519, possa aderire al mediatore e possa così essere condotto alla gloria da Dio padre. Non c’è mai stato nessuno che con le sue forze sia stato in grado di elevarsi al di sopra di se stesso e della propria natura, che sin dall’origine è soggetta al peccato del desiderio carnale, e che abbia potuto ascendere al di sopra della propria radice verso le realtà eterne e celesti, se non colui che è disceso dal cielo, Gesù Cristo. Egli è stato l’unico che è asceso con le sue proprie forze e nel quale la stessa natura umana, nata non dalla volontà della carne ma da Dio520, non fu per nulla di ostacolo al suo potente ritorno a Dio padre. In Cristo, pertanto, la stessa natura umana, grazie alla sua unione con la natura divina, è stata innalzata ad un potere sommo ed è stata strappata al peso dei desideri temporali che la trascinano verso il basso. Ma Cristo il Signore ha voluto mortificare completamente tutti i mali della natura umana che ci attraggono verso le cose terrene nel proprio corpo di uomo; e fece questo non per sé, dato che egli non aveva commesso alcun peccato, ma per noi, e mortificandoli ce ne volle purificare, affinché tutti gli uomini, che condividono con lui la medesima umanità, trovassero in lui la purificazione completa dei propri peccati. La morte sulla croce dell’uomo Cristo, una morte volontaria e del tutto innocente, quanto mai vergognosa e crudele, è stata l’estinzione, la riparazione e la purificazione di tutti i desideri carnali della natura umana521. Qualunque cosa un uomo possa fare contro l’amore che si deve al prossi-

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ximi fieri potest, in plenitudine caritatis Christi, qua seipsum morti etiam dedit pro inimicis, habundanter exstat adimpletum. 219 Humanitas igitur in Christo Iesu omnes omnium hominum defectus adimplevit. Nam ipsa cum sit maxima, totam speciei potentiam amplectitur, ut sit cuiuslibet hominis talis essendi aequalitas, quod multo amplius quam frater et amicus specialissimus cuilibet coniunctus sit. Nam hoc agit maximitas humanae naturae, ut in quolibet homine sibi per formatam fidem adhaerenti Christus sit ipse idem homo unione perfectissima, cuiuslibet numero salvo. Per quam hoc verum est, quod ipsemet ait: «Quidquid uni minimo ex meis feceritis, mihi fecistis»; et e converso, quidquid Christus Iesus passione sua meruit, illi meruerunt, qui unum sunt cum ipso, salva differentia graduum meriti, secundum differentiam graduum unionis cuiusque cum ipso per fidem caritate formatam. Hinc in ipso circumcisi, in ipso baptizati, in ipso mortui, in ipso denuo per resurrectionem vivificati, in ipso Deo uniti et glorificati fideles existunt. 220 Non est igitur iustificatio nostra ex nobis, sed ex Christo. Qui cum sit omnis plenitudo, in ipso omnia consequimur, si ipsum habuerimus. Quem cum in hac vita per fidem formatam attingamus, non aliter quam ipsa fide iustificari poterimus, ut infra quodam loco extensius dicemus. Hoc est illud ineffabile crucis mysterium nostrae redemptionis, in quo ultra ea, quae tacta sunt, Christus ostendit, quomodo veritas et iustitia et virtutes divinae temporali vitae, ut aeterna caducis, praeferri debeant; ac quod in perfectissimo homine summa cons­ tantia atque fortitudo, caritas et humilitas esse debent, sicut mors Christi in cruce in maximo Iesu illas ac omnes alias virtutes maxime fuisse ostendit. Quanto igitur homo plus in ipsis immortalibus

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mo, trova abbondante compensazione nella pienezza dell’amore di Cristo, per il quale egli si consegnò alla morte anche per i propri nemici. L’umanità di Gesù Cristo ha pertanto compensato tutte le deficienze di tutti gli uomini. Essendo infatti la sua umanità massima, essa abbraccia tutte le possibilità della specie, in modo tale da costituire l’eguaglianza dell’essere rispetto ad ogni uomo, in un’unione che è molto più profonda di quella che lega ciascuno di noi ad un fratello o all’amico più intimo. Il fatto che la natura di Cristo sia massima comporta che, in ogni uomo, che aderisce a lui con una fede operosa, Cristo diventa quello stesso uomo522, mediante un’unione perfettissima, fatta salva l’individualità di ognuno. In virtù di questa unione, è vero quanto Gesù stesso dice: «Qualunque cosa abbiate fatto al più piccolo dei miei, l’avete fatta a me stesso»523; e, viceversa, tutti i meriti acquisiti da Gesù Cristo con la sua passione, li hanno acquisiti anche coloro che sono un’unica cosa con lui, fatta salva la differenza nei gradi di merito corrispondente al diverso grado di unione con lui che ciascuno avrà raggiunto mediante la fede operosa per la carità. In Gesù Cristo, pertanto, i fedeli sono circoncisi, in lui sono battezzati, in lui muoiono, in lui vengono di nuovo richiamati alla vita mediante la resurrezione, in lui sono uniti con Dio e glorificati524. La nostra giustificazione, pertanto, non viene da noi, ma da Cristo525. Dato che egli è ogni pienezza526, in lui conseguiamo tutto, se possederemo lui stesso. E dato che in questa vita giungiamo a lui attraverso una fede operosa, non potremo essere giustificati che per la stessa fede, come diremo più ampiamente in un altro luogo più avanti527. Questo è quel mistero ineffabile della croce della nostra redenzione528, nel quale, oltre a quanto abbiamo già detto, Cristo mostra che la verità, la giustizia e le virtù divine devono essere preferite alla vita temporale, così come ciò che è eterno dev’essere preferito a ciò che caduco; e che nell’uomo più perfetto devono trovarsi in modo sommo la costanza e la fortezza, la carità e l’umiltà, così come la morte di Cristo sulla croce ha mostrato che in Gesù, il massimo [uomo], queste e tutte le altre virtù erano presenti in modo massimo. Quanto più un uomo, pertanto, ascenderà a que-

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virtutibus ascenderit, tanto Christo similior fit. Coincidunt enim minima maximis, ut maxima humiliatio cum exaltatione, turpissima mors virtuosi cum gloriosa vita, et ita in ceteris, ut omnia ista nobis Christi vita, passio atque crucifixio manifestant. 221

CAPITULUM VII

De mysterio resurrectionis. Christus homo passibilis et mortalis non aliter ad gloriam Patris pervenire potuit, qui est ipsa immortalitas, quoniam absoluta vita, nisi mortale immortalitatem indueret. Quod fieri nequaquam potuit praeter mortem; quomodo enim mortale aliter induere posset immortalitatem, nisi spoliaretur mortalitate? Quomodo ab illa absolveretur, nisi soluto debito mortis? Propter quod ait ipsa Veritas stultos et tardi cordis eos esse, qui non intelligunt Christum oportere mori et ita in gloriam intrare. Quoniam autem in prioribus ostendimus Christum propter nos mortuum morte quidem crudelissima, dicendum consequenter: Quoniam aliter humanam naturam ad immortalitatis triumphum quam per mortis victoriam transduci non conveniebat, hinc mortem subiit, ut secum resurgeret humana natura ad vitam perpetuam, et animale mortale corpus fieret spirituale incorruptibile. Non potuit verus homo esse nisi mortalis, et non potuit ad immortalitatem mortalem naturam vehere nisi spoliata mortalitate per mortem. 222 Audi, quam pulchre nos instruit ipsa Veritas de hoc loquens, cum ait: «Nisi granum frumenti in terram cadens mortuum fuerit, ipsum solum manet; si vero mortuum fuerit, multum fructum affert.» Christus igitur si semper mortalis remansisset, etiamsi numquam mortuus fuisset, quomodo naturae humanae immortalitatem praestitisset mortalis homo? Etsi ipse mortuus non fuisset, solus remansisset mortalis sine morte. Oportebat ergo ipsum a

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ste virtù immortali, tanto più egli diventa simile a Cristo. Ciò che è minimo, infatti, coincide con ciò che è massimo: la massima umiliazione, ad esempio, coincide con l’esaltazione529, la morte più turpe del virtuoso con la vita gloriosa, e così via, come ci mostrano la vita, la passione e la crocefissione di Cristo. CAPITOLO VII

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Il mistero della risurrezione L’uomo Cristo, essendo mortale e soggetto a patimento, non poteva giungere alla gloria del padre, che è l’immortalità stessa in quanto è la vita assoluta, se non rivestendo ciò che era mortale di immortalità530. E questo non poteva realizzarsi in altro modo che mediante la morte. Ciò che è mortale, infatti, come avrebbe potuto rivestirsi di immortalità, se non fosse stato spogliato della sua mortalità? E come avrebbe potuto essere liberato della sua mortalità, se non avesse pagato il debito alla morte? È per questo motivo che la verità stessa chiama stolti e tardi di cuore coloro che non comprendono che Cristo doveva morire per entrare così nella gloria531. Poiché in precedenza abbiamo mostrato532 che Cristo è morto per noi ed è morto di una morte crudelissima, dobbiamo ora dire quanto segue: poiché la natura umana non poteva essere condotta al trionfo dell’immortalità se non passando attraverso la vittoria sulla morte, per questo Cristo si sottopose alla morte, affinché la natura umana risorgesse con lui alla vita eterna e il corpo animale e mortale diventasse spirituale e incorruttibile. Cristo non avrebbe potuto essere un uomo se non fosse stato mortale, e non avrebbe potuto elevare la natura mortale all’immortalità se non l’avesse spogliata della mortalità mediante la morte. Ascolta con quanta bellezza, parlando di questo mistero, la verità stessa ci istruisce, quando dice: «Se il chicco di grano caduto in terra non morirà, rimane solo; se invece morirà, produce molto frutto»533. Se Cristo, pertanto, fosse rimasto sempre mortale, anche se non fosse morto mai, come avrebbe potuto, in quanto uomo mortale, assicurare l’immortalità alla natura umana? Ed anche se non fosse mai morto, sarebbe pur sempre rimasto un uomo mortale privo di morte. Se doveva produrre molto frutto, era pertan-

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possibilitate moriendi per mortem liberari, si multum fructum afferre debuit, ut sic exaltatus ad se omnia traheret, quando eius potestas non tantum esset in mundo ac terra corruptibili, sed et in cae­lo incorruptibili. Hoc autem aliqualiter in nostra ignorantia attingere poterimus, si ea, quae saepe dicta sunt, menti habuerimus: 223 Ostendimus in antehabitis hominem Iesum maximum in se separatim a divinitate personam subsistendi habere non posse, quia maximus. Et ob hoc communicatio idiomatum admittitur, ut humana coincidant divinis, quoniam humanitas illa inseparabilis a divinitate propter supremam unionem, quasi per divinitatem induta et assumpta, seorsum personaliter subsistere nequit. Homo vero ex corpore et anima unitus est, quorum separatio mors est. Quia igitur ipsa maxima humanitas in divina suppositatur persona, non erat possibile aut animam aut corpus etiam post divisionem localem mortis tempore separari a persona divina, sine qua homo ille non subsistebat. 224 Non igitur mortuus fuit Christus, quasi persona eius defecisset, sed absque etiam locali divisione quoad centrum, in quo humanitas suppositabatur, remansit divinitati hypostatice unitus; et secundum naturam inferiorem, quae divisionem animae a corpore secundum suae naturae veritatem pati potuit, temporaliter et localiter divisio facta est, ut eodem loco et eodem tempore non essent simul mortis hora anima et corpus. Quare in corpore et anima non fuit corruptibilitas possibilis, cum unita essent aeternitati. Sed temporalis nativitas morti et separationi temporali subdita fuit, ita quod completo circulo reditionis ad solutionem de compositione temporali absolutoque amplius corpore ab hiis motibus

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to necessario che egli, passando attraverso la morte, venisse liberato dalla possibilità stessa di morire, in modo tale che, così elevato, egli attraesse a sé tutte le cose534, dal momento che il suo potere era presente non soltanto nel mondo e sulla terra corruttibile, ma anche nel cielo incorruttibile. Saremo tuttavia in grado di cogliere in qualche modo questa verità nella nostra ignoranza, se terremo a mente le cose che abbiamo spesso detto. In precedenza, abbiamo mostrato che Gesù, l’uomo massimo, non poteva avere in sé una persona capace di sussistere separatamente dalla divinità, proprio perché egli era l’uomo massimo. Per questo motivo, vi è una «comunicazione degli idiomi»535 relativi alle due nature [umana e divina], di modo che gli attributi umani coincidono con quelli divini; l’umanità di Gesù, infatti, che è inseparabile dalla divinità a motivo della sua suprema unione con essa, quasi come fosse stata indossata e assunta dalla divinità, non può sussistere come una persona separata536. L’uomo, tuttavia, è l’unione di un corpo e di un’anima, la cui separazione coincide con la morte. Di conseguenza, poiché l’umanità massima ha il suo fondamento nella persona divina, non era possibile che l’anima e il corpo, anche dopo la loro divisione spaziale al momento della morte di Gesù, si separassero dalla persona divina, senza la quale quell’uomo [Gesù] non aveva la possibilità di sussistere537. Cristo, pertanto, non morì, come se la sua persona fosse venuta meno, ma restò unito ipostaticamente alla divinità, senza che vi fosse neppure una separazione spaziale da quel centro nel quale la sua umanità aveva il suo fondamento. Tuttavia, relativamente alla sua natura inferiore, la quale, conformemente alla verità della sua natura, poteva essere soggetta alla divisione dell’anima dal corpo, vi fu una separazione temporale e spaziale, di modo che, nell’ora della morte, l’anima e il corpo di Cristo non si trovarono più insieme nello stesso luogo e nello stesso tempo. Per questo motivo, non è stato possibile che avvenisse una corruzione nel suo corpo e nella sua anima, in quanto erano uniti all’eternità. La nascita temporale, invece, fu soggetta alla morte e alla separazione nel tempo; in questo modo, una volta completato il circolo per il quale si ritorna alla separazione del composto che si è formato nel tempo, e una volta liberato completamente il corpo dai suoi mutamenti temporali, la

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temporalibus veritas humanitatis, quae supra tempus est, ut divinitati unita incorrupta remanens, prout eius requirebat veritas, veritatem corporis veritati animae adunaret; ut sic dimissa umbrosa imagine veritatis hominis, qui in tempore apparuit, verus homo ab omni temporali passione absolutus resurgeret; ut idem Iesus supra omnes temporales motus, amplius non moriturus, verissime resurgeret per unionem animae ad corpus supra omnem motum temporalem. Sine qua quidem unione veritas humanitatis incorruptibilis verissime absque confusione naturae divinae personae hypostatice unita non fuisset. 225 Adiuva ingenii parvitatem ac ignorantiam tuam exemplo Christi in frumenti grano, ubi numerus grani corrumpitur remanente essentia specifica sana, qua mediante natura multa grana resuscitat; quod si ipsum granum esset maximum atque perfectissimum, tale in terra optima atque fecundissima moriens, non tantum centesimum aut millesimum fructum afferre posset, sed tantum, quantum natura speciei in sua possibilitate amplecteretur. Hoc est quidem, quod ait Veritas, quomodo fructum multum afferret; multitudo enim finitas est sine numero. Intellige itaque acute: Humanitas enim Iesu eo ipso, quod ad hominem Christum contracta consideratur, eo ipso etiam divinitati unita simul intelligatur. Cui ut unita est, plurimum absoluta est; ut consideratur Christus verus homo ille, contracta est, ut per humanitatem homo sit. Et ita humanitas Iesu est ut medium inter pure absolutum et pure contractum. Secundum hoc itaque non fuit corruptibilis nisi secundum quid, et simpliciter incorruptibilis. Fuit igitur secundum temporalitatem, ad quam contracta fuit, corruptibilis, et secundum hoc, quod fuit absoluta a tempore et supra tempus et divinitati unita, incorruptibilis. 226 Veritas autem, ut est temporaliter contracta, est quasi signum et imago veritatis supertemporalis. Ita veritas corporis tempora-

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verità dell’umanità, che è al di sopra del tempo e che, essendo unita alla divinità, rimane incorrotta, riunì di nuovo, come richiedeva la sua verità, la verità del corpo con la verità dell’anima538; e così, abbandonata l’immagine umbratile della verità dell’uomo che era apparsa nel tempo, risorse il vero uomo, libero da ogni soggezione al tempo. In questo modo, l’identico Gesù, al di sopra di ogni mutamento temporale e non più soggetto alla morte, risorse nel modo più vero, in virtù di una tale unione dell’anima con il corpo che è al di sopra di ogni mutamento temporale. Senza questa unione, la verità dell’umanità incorruttibile non sarebbe rimasta unita ipostaticamente alla persona divina, nel modo più vero e senza alcuna confusione fra le nature. Aiuta la tua piccola mente e la tua ignoranza con l’esempio del chicco di grano fatto da Cristo539. In questo esempio, l’individualità numerica del chicco si corrompe, mentre resta intatta la sua essenza specifica, mediante la quale la natura fa rinascere molti chicchi; ora, se il chicco fosse massimo e perfettissimo, morendo sepolto in una terra ottima e fertilissima, produrrebbe un frutto non cento o mille volte di più, ma ne produrrebbe tanto quanto ne abbraccia, nella sua possibilità, la natura della specie. Ed è questo ciò che intende dire la verità, quando afferma che il chicco produce molto frutto; la moltitudine, infatti, è una quantità finita senza numero. Intendi dunque con acutezza: l’umanità di Gesù, proprio per il fatto che la si considera come contratta nell’uomo Cristo, dev’essere per ciò stesso intesa anche come unita alla divinità. In quanto è unita alla divinità, l’umanità di Gesù è del tutto assoluta; in quanto si considera Cristo come un vero uomo, è contratta, in modo tale che egli sia un uomo in virtù dell’umanità. E così l’umanità di Gesù è come un termine medio fra il puro assoluto e il puro contratto. Di conseguenza, essa fu corruttibile solo secondo un aspetto, mentre fu incorruttibile in senso assoluto. Fu corruttibile, pertanto, secondo la temporalità nella quale fu contratta, mentre fu incorruttibile per il fatto che essa fu libera dal tempo, al di sopra del tempo e unita alla divinità540. La verità, tuttavia, quale è contratta nel tempo, è in certo qual modo un segno e un’immagine della verità sovratemporale. In questo senso, la verità temporalmente contratta del corpo è una sorta

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liter contracta est quasi umbra veritatis corporis supertemporalis. Sic et veritas animae contracta est ut umbra animae a tempore absolutae; videtur enim potius sensus aut ratio quam intellectus, dum est in tempore, ubi sine phantasmatibus non apprehendit; et supra tempus elevata intellectus est ab hiis liber et absolutus. Et quoniam ipsa humanitas sursum fuit in incorruptibilitate divina radicata inseparabiliter, tunc completo motu temporali corruptibili non potuit resolutio fieri nisi versus radicem incorruptibilitatis. Quare post finem motus temporalis, qui mors fuit, sublatis hiis omnibus, quae temporaliter veritati naturae humanae accesserunt, resurrexit idem Iesus non in corpore gravi, corruptibili, umbroso, passibili et ceteris, quae temporalem compositionem consequuntur, sed in corpore vero, glorioso, impassibili, agili et immortali, ut veritas a conditionibus absoluta temporalibus requirebat. Et hanc quidem unionem necessario exposcebat ipsa veritas hypostaticae unionis humanae naturae et divinae. Quapropter Iesum benedictum a mortuis resurgere oportebat, ut ipsemet ait dicens: «Oportebat Christum sic pati et tertia die resurgere a mortuis.» 227

CAPITULUM VIII

Christus primitiae dormientium caelos ascendit. Ostensis hiis facile est videre Christum primogenitum ex mortuis esse. Nemo enim ante ipsum resurgere potuit, quando humana natura nondum in tempore ad maximum perveniens incorruptibilitati et immortalitati, uti in Christo, unita fuit. Omnes enim impotentes erant, quousque veniret ille, qui ait: «Potestatem habeo ponere animam meam et iterum sumere.» Induit igitur in Christo humana natura immortalitatem, qui et primitiae dormientium. Non est autem nisi una indivisibilis humanitas et omnium homi-

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di ombra della verità sovratemporale del corpo. Allo stesso modo, anche la verità contratta dell’anima è come un’ombra dell’anima che è libera dal tempo. Quando è nel tempo, dove non conosce senza immagini, l’anima sembra infatti essere i sensi o la ragione più che l’intelletto, mentre quando è elevata al di sopra del tempo è l’intelletto, il quale è libero e indipendente dalle immagini541. E poiché questa umanità aveva la sua radice in alto nell’incorruttibilità divina, dalla quale essa è inseparabile, allora, quando fu completato il suo movimento temporale e corruttibile, la sua dissoluzione non poté avvenire che nella direzione della radice della sua incorruttibilità. Per questo motivo, dopo la fine del suo movimento temporale, che fu la morte, rimosse tutte quelle cose che si erano aggiunte nel tempo alla verità della natura umana, il medesimo Gesù risorse non in un corpo pesante, corruttibile, tenebroso, soggetto alle passioni, e con tutte le altre caratteristiche che conseguono alla composizione temporale, ma nel vero corpo, glorioso, impassibile, agile e immortale, come richiedeva la verità libera dalle condizioni temporali. E questo tipo di unione [di anima e corpo] era richiesto necessariamente dalla verità dell’unione ipostatica della natura umana e della natura divina. Per questo motivo, era necessario che Gesù benedetto risorgesse dai morti, come egli stesso dice: «Era necessario che il Cristo patisse e il terzo giorno risorgesse dei morti»542. CAPITOLO VIII

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Cristo, primizia di coloro che dormono, ascese al cielo Dopo quanto abbiamo mostrato, è facile riconoscere come Cristo sia il primogenito fra i morti543. Prima di lui, infatti, nessuno poté risorgere, in quanto la natura umana non aveva ancora raggiunto nel corso del tempo il suo grado massimo e non era ancora stata unita all’incorruttibilità e all’immortalità, come avvenne con Cristo. Tutti furono a questo riguardo impotenti, fino a che giunse colui che disse: «Ho il potere di lasciare la mia vita e poi di riprenderla»544. In Cristo, che è anche la primizia di coloro che dormono545, la natura umana si è pertanto rivestita dell’immortalità. Non vi è tuttavia che un’unica umanità indivisibile e una sola es-

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num specifica essentia, per quam omnes particulares homines sunt homines inter se numeraliter distincti, ita ut eadem etiam humanitas sit Christi et omnium hominum, distinctione numerali individuorum inconfusa remanente. Hinc manifestum est omnium hominum, qui temporaliter ante aut post Christum fuerunt aut erunt, humanitatem in Christo immortalitatem induisse. Quapropter patet rationem hanc concludere: Christus homo resurrexit. Hinc omnes homines resurgent per ipsum post omnem temporalis corruptibilitatis motum, ut sint perpetuo incorruptibiles. 228 Et quamvis omnium hominum una sit humanitas, sunt tamen individuantia principia ipsam ad hoc vel illud suppositum contrahentia varia et diversa; ita quod in Iesu Christo erant solum perfectissima et potentissima et essentiae humanitatis propinquissima, quae divinitati unita fuit. In cuius virtute potens erat Christus propria virtute resurgere; quae quidem virtus sibi a divinitate advenit, propter quod Deus ipsum a mortuis dicitur suscitasse. Qui cum Deus et homo esset, propria virtute resurrexit, et nullus hominum praeter ipsum nisi in Christi virtute, qui et Deus est, poterit ut Christus resurgere. Est igitur Christus, per quem secundum humanitatis naturam immortalitatem nostra humana natura contraxit, et per quem etiam supra tempus in suam similitudinem resurgemus cessante motu, qui penitus sub motu nati sumus; hoc erit in fine saeculorum. Christus autem, qui solum ut a matre prodiit, temporaliter natus fuit, non totum temporis fluxum in resurrectione exspectavit, quia eius nativitatem tempus penitus non apprehendit. Adverte naturam immortalitatem in Christo induisse; propter quod omnes quidem, sive boni sive mali, resurgemus; sed non omnes immutabimur per gloriam transformantem nos in filios adoptionum per Christum, Dei filium. Resurgent igitur omnes per Christum, sed non omnes ut Christus et in ipso per unionem, nisi illi qui sunt Christi per fidem, spem et caritatem.

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senza specifica di tutti gli uomini, per la quale tutti i singoli uomini, che si distinguono fra loro per numero, sono uomini546; in questo modo, in Cristo e in tutti gli uomini vi è una medesima umanità, ferma restando la distinzione numerica fra gli individui. Da ciò risulta evidente che l’umanità di tutti gli uomini, sia quelli che nel tempo furono prima di Cristo, sia quelli che saranno dopo di lui, si è rivestita in Cristo dell’immortalità547. È chiaro, pertanto, che si può trarre logicamente questa conclusione: l’uomo Cristo è risorto; quindi, quando sarà cessato ogni movimento soggetto alla corruttibilità temporale, grazie a lui risorgeranno tutti gli uomini, per essere incorruttibili per sempre. E sebbene vi sia un’unica umanità per tutti gli uomini, i principi di individuazione che la contraggono a questo o a quel soggetto individuale sono tuttavia vari e diversi548; in questo senso, in Gesù Cristo vi erano solo principi [di individuazione] assolutamente perfetti e potenti, quelli più vicini all’essenza dell’umanità che era unita alla divinità. In forza di tale divinità, Gesù poté risorgere per forza propria; questa forza gli veniva certamente dalla divinità, ed è per questo che si dice che è stato Dio a risuscitarlo dei morti 549. Ed egli, essendo Dio e uomo, risorse per forza propria, e nessun uomo, tranne lui, potrà risorgere come Cristo se non in virtù della forza di Cristo, che è anche Dio. Cristo, pertanto, è colui mediante il quale la nostra natura umana ha contratto l’immortalità conformemente alla natura propria dell’umanità, ed è colui grazie al quale noi risorgeremo, al di là del tempo, a sua immagine, quando cesserà quel mutamento sotto la cui legge noi siamo nati. Questo avverrà alla fine dei tempi. Cristo, invece, che nacque nel tempo solo per l’aspetto per cui fu generato da una madre, per la sua resurrezione non attese la fine dell’intero corso del tempo, in quanto il tempo non aveva toccato del tutto la sua nascita. Ricorda che è la natura umana che, in Cristo, si è rivestita dell’immortalità. Per questo, «tutti», buoni e cattivi, «risorgeremo, ma non tutti saremo trasmutati» dalla gloria, che, per Cristo, il figlio di Dio, ci trasforma in figli adottivi 550. Tutti, pertanto, risorgeremo grazie a Cristo, ma non tutti risorgeremo come Cristo e in Cristo in virtù dell’unione con lui, ma soltanto coloro che sono di Cristo per la fede, la speranza e la carità.

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ni fallor, nullam perfectam religionem homines ad ultimum desideratissimum pacis finem ducentem esse, quae Christum non amplectitur mediatorem et salvatorem, Deum et hominem, viam, vitam et veritatem. Age quam absona est Sarracenorum credulitas, qui Christum maximum atque perfectissimum hominem de virgine natum et ad caelos vivum translatum affirmant, Deum negant. Obcaecati sunt profecto, quia asserunt impossibile. Verum luce clarius intellectum habenti apparere potest etiam ex taliter praemissis, nec hominem posse esse per omnia perfectissimum atque maximum, supra naturam ex virgine natum, qui simul Deus non sit. Sunt illi sine ratione crucis Christi persecutores, eius mysteria ignorantes, cuius etiam divinum redemptionis fructum non gustabunt nec exspectant ex lege sua Machometi, quae non aliud quam voluptatis desideria implere promittit; quae nos in Christi morte exstincta in nobis sperantes ad apprehensionem incorruptibilis gloriae anhelamus. 230 Fatentur pariter Iudaei cum istis Messiam maximum, perfectissimum et immortalem hominem, quem Deum negant eadem diabolica caecitate detenti. Qui etiam supremam beatitudinem fruitionis Dei, uti nos Christi servuli, sibi futuram non sperant, sicut nec consequentur. Et id, quod mirabilius iudico, est, quod tam ipsi Iudaei quam Sarraceni resurrectionem generalem credunt futuram, et possibilitatem per hominem, qui etiam Deus est, non admittunt. Nam etsi diceretur, quod cessante motu generationis et corruptionis perfectio universi absque resurrectione esse non posset, cum natura media humana sit pars una essentialis universi, sine qua universum non solum perfectum, sed nec universum esset, et quod propter hoc necessarium sit, si aliquando cessat motus, totum universum perire aut homines ad incorruptibilitatem resur-

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Vedi, se non erro, che una religione che non abbraccia Cristo come mediatore e salvatore, come Dio e come uomo, come la via, la verità e la vita551, non può essere una religione perfetta, in grado di condurre gli uomini al fine ultimo e da tutti sommamente desiderato della pace. Pensa a quanto sia incoerente la fede dei Saraceni, i quali riconoscono Cristo come un uomo massimo e assolutamente perfetto, nato da una vergine e asceso vivo al cielo, ma negano che egli sia Dio552. Certamente, essi sono stati accecati, in quanto affermano ciò che è impossibile. Già in base a quanto abbiamo detto in precedenza, infatti, a chiunque sia dotato di intelletto risulta evidente nel modo più chiaro che non può esservi un uomo assolutamente perfetto e massimo sotto tutti gli aspetti, nato in modo soprannaturale da una vergine, che non sia ad un tempo anche Dio. Essi sono diventati senza ragione persecutori della croce di Cristo, in quanto ne ignorano i misteri, e non gusteranno il frutto divino della sua redenzione, che essi del resto non si aspettano nemmeno in base alla loro legge di Maometto, la quale non promette altro che l’appagamento dei desideri legati ai piaceri sensibili553; noi, invece, che aneliamo al possesso di una gloria incorruttibile, speriamo che tali desideri siano in noi estinti mediante la morte di Cristo. Anche i Giudei, come i Saraceni, riconoscono il Messia come un uomo massimo, perfettissimo e immortale, ma, prigionieri della medesima cecità diabolica, negano che sia Dio554. Anche essi, a differenza di noi, poveri servi di Cristo, non sperano per sé la futura e suprema beatitudine della fruizione di Dio, e così non la conseguiranno555. Ma ciò che io giudico più stupefacente è il fatto che tanto i Giudei quanto i Saraceni credono che vi sarà una risurrezione generale, ma non ammettono quella che è la condizione della sua possibilità, ossia un uomo che sia anche Dio556. Supponiamo, infatti, che si dica quanto segue: una volta cessato il movimento della generazione e della corruzione, non può esservi una perfezione dell’universo senza la risurrezione, in quanto la natura umana, che occupa [nell’universo] una posizione mediana, è una parte essenziale dell’universo, e senza di essa l’universo non solo non sarebbe perfetto, ma non sarebbe neppure un universo; per questo motivo, nel momento in cui il movimento viene a cessare, è necessario o che l’intero universo perisca, o che gli uomini risorgano

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gere, in quibus omnium mediorum natura completa est, ita ut alia animalia non sit necesse resurgere, cum homo sit ipsorum perfectio; aut si resurrectio eapropter futura diceretur, ut totus homo retributionem condignam meritorum a Deo iusto recipiat: tamen adhuc super omnia necessarium est Christum Deum et hominem credi, per quem solum natura humana ad incorruptibilitatem potest pervenire. 231 Obcaecati itaque sunt omnes resurrectionem credentes et Christum medium possibilitatis ipsius defitentes, cum resurrectionis fides sit divinitatis et humanitatis Christi et ipsius mortis ac resurrectionis affirmatio, qui primogenitus est ex mortuis secundum praemissa. Resurrexit enim, ut ita intraret in gloriam per ascensionem ad caelos. Quem quidem ascensum supra omnem corruptibilitatis motum et influentiam caelorum arbitror intelligendum; nam cum secundum divinitatem sit ubique, ibi tamen proprius eius locus dicitur, ubi non est ulla umquam mutatio, passio, tristitia et cetera, quae temporalitati accidunt. Et hunc quidem locum aeterni gaudii et pacis supra caelos esse nominamus, licet loco nec comprehensibilis nec descriptibilis aut diffinibilis existat. 232 Ipse centrum atque circumferentia intellectualis naturae est et, cum intellectus omnia ambiat, supra omnia est; in sanctis tamen animabus rationabilibus et spiritibus intellectualibus, quae sunt caeli enarrantes gloriam eius, est requiescens quasi in templo suo. Sic igitur supra omnem locum et omne tempus ad incorruptibilem mansionem, supra omne id, quod dici potest, intelligimus Christum ascendisse, in hoc quod supra omnes caelos ascendit, ut adimpleret omnia; qui cum sit Deus, est omnia in omnibus, et ipse regnat in caelis illis intellectualibus, cum sit ipsa veritas, et non secundum locum potius in circumferentia quam centro sedens, cum sit centrum omnium rationabilium spirituum, ut vita eorum. Et

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all’incorruttibilità; negli uomini, infatti, trova la sua completezza la natura di tutti gli esseri che occupano [nell’universo] una posizione mediana, per cui non è necessario che risorgano gli altri animali, dal momento che l’uomo è la loro perfezione. Oppure, supponiamo che si dica che la resurrezione avverrà affinché l’uomo intero abbia dalla giustizia di Dio un premio commisurato ai suoi meriti: qualunque cosa si dica, resta tuttavia necessario credere, al di sopra di ogni cosa, che Cristo è Dio e uomo, in quanto è solo attraverso di lui che la natura umana può pervenire all’incorruttibilità557. E così, tutti coloro che credono nella risurrezione e negano che Cristo sia il mezzo che la rende possibile sono stati accecati, in quanto la fede nella risurrezione implica, ad un tempo, l’affermazione della divinità e dell’umanità di Cristo, della sua morte e risurrezione, egli che è il primogenito fra i morti, come abbiamo detto in precedenza. Cristo infatti risorse per entrare così nella gloria558 attraverso la sua ascesa al cielo. Io ritengo che con ciò si debba intendere che egli è asceso al di sopra di ogni moto di corruttibilità e al di sopra di ogni influsso dei cieli559. Anche se, infatti, in virtù della sua divinità egli è ovunque, si indica come luogo suo più proprio quello nel quale non vi sono mai mutamento, passioni, tristezza e tutte le altre cose che sono connesse alla temporalità. E noi diciamo che questo luogo della gioia e della pace eterna è al di sopra dei cieli, sebbene esso non sia né comprensibile, né descrivibile o definibile in senso spaziale. Cristo è il centro e la circonferenza della natura intellettuale560, e dal momento che l’intelletto abbraccia tutte le cose561, egli è al di sopra di tutto; il tempio, per così dire, nel quale egli tuttavia riposa sono le anime sante razionali e gli spiriti intellettuali, che sono i cieli che cantano la sua gloria562. In questo modo, per il fatto che egli è «asceso al di sopra di tutti i cieli per portare a compimento tutte le cose», comprendiamo che Cristo è asceso ad una dimora incorruttibile, al di sopra di ogni luogo e di ogni tempo e al di sopra di tutto ciò che può essere da noi espresso con le parole563. Essendo Dio, egli è tutto in tutto; essendo la verità stessa, regna in quei cieli intellettuali, e per quanto riguarda il luogo non siede alla circonferenza piuttosto che al centro, dal momento che egli è il centro di tutti gli spiriti razionali, in quanto è la loro vita. Ed è per questo che egli,

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propter hoc intra homines hoc regnum caelorum etiam esse ipse affirmat, qui est fons vitae animarum finisque earum. 233

CAPITULUM IX

Christus iudex est vivorum et mortuorum. Quis iudex iustior quam qui et ipsa iustitia? Christus enim, caput et principium omnis rationalis creaturae, est ipsa ratio maxima, a qua est omnis ratio. Ratio autem est iudicium discretivum faciens. Unde merito hic vivorum et mortuorum iudex est, qui cum omnibus rationabilibus creaturis humanam naturam rationabilem assumpsit manens Deus, qui est remunerator omnium. Iudicat autem supra omne tempus per se et in se omnia, quoniam complectitur omnes creaturas, cum sit maximus homo, in quo omnia, quia Deus. Ut Deus, est lux infinita, in quo non sunt tenebrae; quae quidem lux omnia illuminat, ita ut omnia in ipsa luce sint ipsi luci manifestissima. Haec enim infinita lux intellectualis supra omne tempus ita praesens sicut praeteritum, ita vivum sicut mortuum complicat, sicut lux corporalis hypostasis est omnium colorum. Christus autem est ut ignis purissimus, qui est inseparabilis a luce, et in se non subsistit, sed in luce; et est ignis ille spiritualis vitae et intellectus, qui ut omnia consumens, intra se receptans, omnia probat et iudicat quasi iudicium materialis ignis, cuncta examinans. 234 Iudicantur autem in Christo omnes rationales spiritus, quasi ignibile in igne, quorum aliud persistenter in ipso transformatur in similitudinem ignis – ut aurum optimum atque perfectissimum ita est aurum et adeo vehementer ignitum, ut appareat non plus aurum quam ignis –, et aliud non intantum participat de intensitate ignis, uti argentum depuratum aut aes aut ferrum; omnia tamen transformata in ignem videntur, licet quodlibet in gradu suo.

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che è la fonte della vita564 delle anime ed il loro fine, afferma che il regno dei cieli è anche in mezzo agli uomini565. CAPITOLO IX

233

Cristo è giudice dei vivi e dei morti Quale giudice potrebbe essere più giusto di colui che è, ad un tempo, la giustizia stessa? Cristo, infatti, capo e principio di tutte le creature razionali, è la ragione massima stessa, dalla quale deriva ogni ragione. La ragione, tuttavia, giudica compiendo distinzioni566. Di conseguenza, giudice dei vivi e dei morti è a buon diritto colui che ha assunto, assieme a tutte le creature razionali, la natura umana razionale rimanendo tuttavia Dio, il quale è il remuneratore di tutti567. Al di sopra di ogni tempo, Cristo giudica tutte le cose mediante se stesso e in se stesso, poiché egli abbraccia tutte le creature, in quanto è l’uomo massimo nel quale, essendo egli Dio, sono presenti tutte le cose568. In quanto Dio, egli è luce infinita nella quale non vi sono tenebre569; questa luce, certamente, illumina tutte le cose, di modo che, in essa, tutte le cose sono pienamente manifeste alla luce stessa. Questa luce intellettuale infinita, infatti, complica in se stessa, al di sopra di ogni tempo, tanto il presente come il futuro, tanto i vivi come i morti, così come la luce corporea è l’ipostasi di tutti i colori 570. Cristo, invece, è come un fuoco purissimo che è inseparabile dalla luce e che non sussiste in se stesso, ma nella luce; è quel fuoco spirituale della vita e dell’intelletto, che, consumando tutte le cose571 e tutte accogliendole in sé, tutte le mette alla prova e le giudica, come fa il fuoco materiale, che giudica sottoponendo tutto al suo esame. Tutti gli spiriti razionali vengono giudicati in Cristo, come nel fuoco si verifica se qualcosa è combustibile572; di queste cose combustibili, alcune, se rimangono nel fuoco per lungo tempo, si trasformano diventando simili al fuoco, come accade con l’oro migliore e più puro, il quale, pur restando oro, si infuoca a tal punto da non sembrare più oro, ma fuoco; altre cose non partecipano nella stessa misura dell’intensità del fuoco, come l’argento puro, o il bronzo, o il ferro; tutte, tuttavia, appaiono trasformate nel fuoco, sebbene ciascuna secondo il proprio grado. E questo giudizio

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Et hoc iudicium est ignis tantum, non ignitorum, cum quodlibet ignitum in quolibet ignito ignem illum ardentissimum tantum apprehendat et non differentiam ignitorum; quasi uti nos, si fusum aurum et argentum atque cuprum in maximo igne conspiceremus, differentias metallorum, postquam in ignis formam transformata sunt, non apprehendimus. Ignis autem ipse si intellectualis foret, gradus perfectionis cuiusque sciret, et ad quantum secundum gradus ipsos capacitas intensitatis ignis in quolibet differenter se haberet. 235 Unde, uti quaedam ignibilia sunt in igne incorruptibiliter perseverantia, capabilia lucis et caloris, quae in similitudinem ignis sunt transformabilia propter sui puritatem, et hoc differenter secundum plus et minus, quaedam vero sunt, quae propter impuritatem suam, etiam si sint calefactibilia, non tamen in lucem trans­ formabilia: ita Christus iudex secundum unicum simplicissimum atque indiversum iudicium in uno momento omnibus iustissime et absque invidia quasi ordine naturae, non temporis, calorem creatae rationis communicat, ut recepto calore lumen intellectuale divinum desuper infundat; ut sit Deus omnia in omnibus et omnia per ipsum mediatorem in Deo, et aequales ipsi, quanto hoc secundum capacitatem cuiusque possibilius fuerit. Sed quod quaedam propter hoc, quia magis unita et pura sint, non tantum caloris, sed et lucis perceptibilia, et alia vix caloris, sed non lucis, accidit ex indispositione subiectorum. 236 Unde, cum lux illa infinita sit ipsa aeternitas atque veritas, necesse est, ut rationalis creatura, quae per ipsam illuminari desiderat, ad vera et aeterna se convertat supra ista mundana et corruptibilia. Contrario modo se habent corporalia et spiritualia. Virtus enim vegetativa corporalis est, quae convertit alimentum ab extrinseco receptum in naturam aliti; et non convertitur animal in panem, sed e converso. Spiritus autem intellectualis, cuius opera-

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appartiene solo al fuoco, non alle cose infuocate, in quanto ogni cosa infuocata riesce a cogliere in ogni altra cosa infuocata soltanto quel fuoco ardentissimo, ma non le differenze fra le singole cose infuocate; così anche noi, se guardassimo dell’oro, dell’argento e del rame fusi in un fuoco grandissimo, non coglieremmo le differenze dei metalli, una volta che essi si sono trasformati nella forma del fuoco. Se il fuoco stesso fosse tuttavia dotato di intelletto, allora esso conoscerebbe il grado di perfezione di ciascun metallo e, conformemente a tale grado, saprebbe quale sia in ciascuno di essi la capacità di recepire l’intensità del fuoco. Di conseguenza, ci sono alcune cose che possono restare nel fuoco senza corrompersi e che sono in grado di recepire luce e calore, e queste cose, in virtù della loro purezza, si possono trasformare diventando simili al fuoco, anche se in gradi diversi, alcune di più e altre di meno; ce ne sono invece altre che, a causa della loro impurità, per quanto siano infiammabili, non possono tuttavia trasformarsi in luce. In modo simile, Cristo giudice, sulla base di un unico giudizio semplicissimo e imparziale, in un solo istante comunica a tutti gli esseri, nel modo più giusto e senza invidia, secondo un ordine di natura, per così dire, e non di tempo, il calore della ragione creata, per poi infondere dall’alto, una volta ricevuto questo calore, la luce intellettuale divina, in modo tale che Dio sia tutto in tutti573, e tutte le cose, attraverso la mediazione di Cristo, siano in Dio e siano eguali a lui, nella misura in cui ciò sarà possibile, conformemente alla capacità di ciascuna. Che poi alcune cose, per il fatto di essere maggiormente unitarie e pure, siano in grado di recepire non solo il calore ma anche la luce, mentre altre recepiscono a mala pena il calore ma non la luce, questo dipende dalla diversa disposizione dei soggetti. Di conseguenza, dato che quella luce infinita è l’eternità e la verità stesse, è necessario che una creatura razionale, che desidera esserne illuminata, si volga alle realtà vere ed eterne, al di sopra di queste nostre cose mondane e corruttibili. Le cose corporee e quelle spirituali si comportano in modo contrario. La facoltà vegetativa, ad esempio, è corporea, ed essa trasforma il nutrimento ricevuto dall’esterno nella natura dell’essere che essa alimenta; non è l’animale che si trasforma in pane, ma avviene il contrario. Lo spirito intellettuale, invece, la cui attività è al di sopra del tempo e, per

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tio est supra tempus quasi in horizonte aeternitatis, quando se ad aeterna convertit, non potest ipsa in se convertere, cum sint aeterna et incorruptibilia. Sed nec ipse, cum sit incorruptibilis, ita se in ipsa convertit, ut desinat esse intellectualis substantia; sed convertitur in ipsa, ut absorbeatur in similitudinem aeternorum, secundum gradus tamen, ut magis ad ipsa et ferventius conversus magis et profundius ab aeternis perficiatur et abscondatur eius esse in ipso aeterno esse. Christus autem cum sit immortalis amplius et vivat et sit vita et veritas, qui se ad ipsum convertit, ad vitam se convertit et ad veritatem; et quanto hoc ardentius, tanto magis a mundanis et corruptibilibus se ad aeterna elevat, ut vita sua sit abscondita in Christo. Virtutes enim sunt aeternae, iustitia permanet in saeculum saeculi; ita et veritas. 237 Qui se ad virtutes convertit, ambulat in viis Christi, quae sunt viae puritatis et immortalitatis. Virtutes vero divinae illuminationes sunt. Quare qui se in hac vita per fidem ad Christum convertit, qui est virtus, dum de hac temporali vita absolvetur, in puritate spiritus reperietur, ut intrare possit ad gaudium aeternae apprehensionis. Conversio vero spiritus nostri est, quando secundum omnes suas potentias intellectuales ad ipsam purissimam aeternam veritatem se convertit per fidem, cui omnia postponit, et ipsam talem veritatem solam amandam eligit atque amat. Conversio enim per fidem certissimam ad veritatem, quae Christus est, est mundum istum deserere atque in victoria calcare. Ipsum autem ardentissime amare est per spiritualem motum in ipsum pergere, quia ipse non tantum amabilis, sed caritas ipsa. Dum enim spiritus pergit per gradus amoris ad ipsam caritatem, in ipsam caritatem non quidem temporaliter, sed supra omne tempus et omnem mundanum motum profundatur. 238 Sicut igitur omnis amans est in amore, ita omnes veritatem amantes in Christo; et sicut omnis amans est per amorem amans,

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così dire, nell’orizzonte dell’eternità574, quando si rivolge alle realtà eterne incorruttibili, non le può trasformare in se medesimo, in quanto esse sono eterne ed incorruttibili. Essendo tuttavia incorruttibile anche lo spirito intellettuale, neppure lui si trasforma in quelle realtà al punto di cessare di essere una sostanza intellettuale; viene piuttosto trasformato in esse, in modo tale da esserne assorbito575 e da diventare una similitudine delle realtà eterne; questo tuttavia avviene in gradi diversi, per cui con quanta più intensità e con quanto più fervore uno spirito intellettuale si volge alle realtà eterne, tanto di più e tanto più in profondità viene perfezionato da esse, e il suo essere si trova nascosto nell’essere eterno. Dal momento che, tuttavia, Cristo è immortale, e, di più, non solo vive, ma è la vita e la verità576, chi si volge a lui si volge alla vita e alla verità; e con quanto più ardore egli lo fa, tanto più si eleva dalle cose mondane corruttibili alle realtà eterne, di modo che la sua vita è ormai nascosta in Cristo577. Le virtù, infatti, sono eterne, la giustizia rimane nei secoli, e così anche la verità. Chi si rivolge alle virtù cammina nelle vie di Cristo, che sono le vie della purezza e dell’immortalità. Ora, le virtù sono illuminazioni divine578. Per questo, chi in questa vita mediante la fede si converte a Cristo, che è virtù, allora, quando verrà liberato da questa vita temporale, si ritroverà nella purezza dello spirito, in modo da poter entrare nella gioia della conoscenza eterna. La conversione del nostro spirito, tuttavia, avviene quando esso, con tutte le sue facoltà intellettuali, si converte, mediante la fede, alla purissima ed eterna verità, alla quale subordina ogni altra cosa e la sceglie e la ama come l’unica cosa degna di essere amata. Convertirsi alla verità, che è Cristo, mediante una fede saldissima, significa infatti abbandonare questo mondo e camminare così nella vittoria. Ma amare Cristo nel modo più ardente significa procedere verso di lui con un movimento spirituale, perché egli non è soltanto amabile, ma è l’amore stesso. Quando lo spirito, infatti, procede attraverso i gradi dell’amore verso l’amore stesso, allora esso s’immerge in profondità in questo amore, non in senso temporale, ma al di sopra di ogni tempo e di ogni moto mondano. Come ogni amante è nell’amore, così, dunque, tutti coloro che amano la verità sono in Cristo; e come ogni amante ama grazie

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ita omnes amantes veritatem per Christum sunt ipsam amantes. Hinc nemo novit veritatem, nisi spiritus Christi fuerit in illo. Et sicut impossibile est amantem esse sine amore, ita impossibile est quem Deum habere sine spiritu Christi, in quo spiritu tantum Deum adorare valemus. Propter quod increduli ad Christum non conversi, incapaces luminis gloriae transformationis, iam iudicati sunt ad tenebrositatem et umbram mortis, a vita aversi, quae Christus est; de cuius tantum plenitudine omnes in gloria satiantur per unionem. De qua infra, cum de ecclesia loquemur, ex eodem fundamento pro consolatione nostra nonnulla subiciam. 239

CAPITULUM X

De sententia iudicis. Neminem mortalium comprehendere iudicium illud ac eius iudicis sententiam manifestum est, quoniam, cum sit supra omne tempus et motum, non discussione comparativa vel praesumptiva ac prolatione vocali et signis talibus expeditur, quae moram et protractionem capiunt. Sed sicut in Verbo omnia creata sunt – quoniam dixit et facta sunt –, ita in eodem Verbo, quod et ratio dicitur, omnia iudicantur. Nec inter sententiam et executionem quidquam interest, sed hoc est, quod in momento fit, scilicet quod et resurrectio et apprehensio finis differenter glorificatio in translatione filiorum Dei et dampnatio in exclusione aversorum nullo etiam indivisibili temporis momento distinguuntur. 240 Intellectualis natura, quae supra tempus est et corruptioni temporali non subdita, ex sui natura intra se formas incorruptibiles complectens, ut puta mathematicas suo modo abstractas, et etiam naturales, quae in ipsa intellectuali absconduntur et transforman-

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all’amore, così tutti coloro che amano la verità la amano grazie a Cristo. Nessuno pertanto conosce la verità, se lo spirito di Cristo non sarà stato in lui. E come è impossibile essere un amante senza l’amore, così è impossibile che qualcuno possegga Dio senza lo spirito di Cristo, nel quale soltanto siamo in grado di adorare Dio. Per questo motivo, coloro che sono privi di fede e non si convertono a Cristo sono incapaci di accogliere la luce della gloria che trasforma579, e sono pertanto già condannati alle tenebre e all’ombra della morte, in quanto si sono allontanati dalla vita, che è Cristo580; è soltanto dalla sua pienezza che tutti possono venire saziati nella gloria, mediante l’unione a lui. Più avanti, quando parlerò della Chiesa, aggiungerò, a nostra consolazione, qualche altra considerazione a proposito di tale unione, sulla base del medesimo fondamento581. CAPITOLO X

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La sentenza del giudice È evidente che nessun mortale comprende quel giudizio e la sentenza di quel giudice, poiché, essendo al di sopra di ogni tempo e moto, essa non è basata su un’indagine comparativa o presuntiva, ne è pronunciata con parole o espressa con segni tali che comportino qualche ritardo o esigano una proroga. Piuttosto, come tutte le cose sono state create nel Verbo, perché «disse e furono fatte»582, così nel medesimo Verbo, che viene chiamato anche ragione, tutte le cose vengono giudicate. E fra la sentenza e la sua esecuzione non si frappone nessun intervallo di tempo, ma tutto avviene in un unico istante: la risurrezione e l’apprendimento del rispettivo fine di ciascuno, ossia la glorificazione583 di coloro che vengono trasferiti nella condizione di figli di Dio e la dannazione degli esclusi che sono allontanati da Dio, non sono separate da momenti di tempo diversi, nemmeno da un momento di tempo indivisibile. La natura intellettuale, che è al di sopra del tempo e non è soggetta alla corruzione temporale584, per sua natura contiene in se stessa le forme incorruttibili, come, ad esempio le forme matematiche, che sono a loro modo astratte, e anche le forme naturali, che sono presenti in modo nascosto nella natura intellettuale e vengono

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tur de facili, quae sunt nobis manuductiva signa incorruptibilitatis eius, quia locus incorruptibilium incorruptibilis, naturali motu ad veritatem movetur abstractissimam, quasi ad finem desideriorum suorum ac ad ultimum obiectum delectabilissimum. Et quoniam hoc tale obiectum est omnia, quia Deus, insatiabilis intellectus quousque attingat ipsum, immortalis et incorruptibilis est, cum non satietur nisi in obiecto aeterno. 241 Quod si intellectus absolutus ab hoc corpore, in quo opinionibus ex tempore subicitur, ad optatum finem non pertingit, sed potius, cum appetat veritatem, cadit in ignorantiam et cum ultimo desiderio non aliud desideret quam ipsam veritatem non in aenigmate aut signis, sed certitudinaliter facietenus apprehendere, tunc, cum ob aversionem ipsius a veritate in hora separationis et conversionem ad corruptibile cadat ad desideratum corruptibile, ad incertitudinem et confusionem in ipsum tenebrosum chaos merae possibilitatis, ubi nihil certi actu, recte ad intellectualem mortem descendisse dicitur. Est enim animae intellectuali intelligere esse, et intelligere desideratum est sibi vivere. Propter hoc, sicut ei est vita aeterna apprehendere ultimo desideratum stabile aeternum, ita est ei mors aeterna separari ab illo stabili desiderato et praecipitari in ipsum chaos confusionis, ubi igne perpetuo cruciatur modo suo, a nobis non intelligibili aliter quam ut cruciatur privatus vitali alimento et sanitate, et non illis tantum, sed et spe aliquando assequendi, ut sine exstinctione et fine semper moriatur agonizando. 242 Haec est vita aerumpnosa supra id, quod cogitari potest; quae ita est vita, ut sit mors; quae ita est esse, ut sit non esse; quae ita est intelligere, ut sit ignorare. Et quoniam in antehabitis probatum

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facilmente trasformate585. Queste forme [incorruttibili] sono per noi dei segni che ci guidano a comprendere l’incorruttibilità della natura intellettuale, in quanto l’intelletto è il luogo incorruttibile delle forme incorruttibili. Questa natura intellettuale si muove di moto naturale verso la verità del tutto astratta come verso il fine dei suoi desideri e l’oggetto ultimo e il più amato. E dato che un tale oggetto è tutte le cose, poiché è Dio, l’intelletto, che è insaziabile fino a che non lo raggiunge, è immortale ed incorruttibile, in quanto non può essere saziato che da un oggetto eterno586. Ma supponiamo che un intelletto, una volta liberato da questo corpo, nel quale è soggetto ad opinioni temporali, non raggiunga il fine agognato, ma piuttosto, pur aspirando alla verità, cada nell’ignoranza, quando invece il suo desiderio più profondo non sarebbe altro che quello di conoscere la verità stessa, non «in enigma» o nei segni, ma con certezza e «faccia a faccia»587. In questo caso, poiché nell’ora della separazione [dal corpo] si è allontanato dalla verità e si è rivolto verso ciò che è corruttibile, l’intelletto decade verso gli oggetti corruttibili del suo desiderio, verso l’incertezza e la confusione e nel caos tenebroso della mera possibilità, dove non c’è nessuna certezza in atto, e per questo si dice giustamente che l’intelletto è disceso verso una morte intellettuale588. Per l’anima intellettuale, infatti, conoscere significa essere, e conoscere l’oggetto del suo desiderio significa per essa vivere589. Per questo motivo, come per l’anima intellettuale la vita eterna consiste nel giungere infine a cogliere l’oggetto immutabile ed eterno del suo desiderio, così la morte eterna consiste per essa nell’essere separata da questo immutabile oggetto del suo desiderio e nell’essere precipitata nel caos della confusione, dove essa viene a suo modo tormentata dal fuoco senza fine590; una condizione, questa, che noi possiamo comprendere solo in analogia con il tormento di una persona che venga privata del suo nutrimento vitale e della salute, e non solo di questi beni, ma anche della speranza di poterli un giorno conseguire, in modo tale che la sua morte è una continua agonia, senza estinzione e senza fine. Questa è una vita di sofferenze che supera ogni nostra immaginazione; è una vita che è come la morte, è un essere che è come un non-essere, è un conoscere che è come un ignorare. Ora, in prece-

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est, quod supra omnem motum et tempus et quantitatem et cetera tempori subdita resurrectio hominum est, ita quod corruptibile in incorruptibile, animale in spirituale resolvitur, ut totus homo sit suus intellectus, qui est spiritus, et corpus verum sit in spiritu absorptum, ut non sit corpus in se, quasi in suis corporalibus quantificativis et temporalibus proportionibus, sed translatum in spiritum, quasi contrario modo ad hoc nostrum corpus, ubi non videtur intellectus, sed corpus, in quo ipse intellectus quasi incarceratus apparet, – ibi vero corpus est ita in spiritu, sicut hic spiritus in corpore, et propter hoc ut hic anima aggravatur per corpus, ita ibi corpus alleviatur per spiritum: hinc, ut gaudia spiritualia vitae intellectualis sunt maxima, quae et ipsum corpus glorificatum in spiritu participat, ita infernales tristitiae spiritualis mortis sunt maximae, quas et corpus in spiritu recipit. Et quoniam Deus noster, qui apprehensus est vita aeterna, est supra omnem intellectum comprehensibilis, tunc aeterna illa gaudia, omnem nostrum intellectum excedentia, maiora sunt quam ullo signo tradi possint. 243 Pariformiter et poenae dampnatorum supra omnes cogitabiles atque descriptibiles poenas existunt. Quare in omnibus illis musicalibus harmonicis signis gaudii, laetitiae, gloriae, quae ut signa cognita nobis cogitandi indicia vitae aeternae a patribus tradita reperiuntur, sunt remotissima quaedam signa sensibilia, per infinitum distanter ad ipsa intellectualia, nulla imaginatione perceptibilia. Ita et poenis infernalibus, quae aut igni elementali sulphureo ac pice et ceteris cruciatibus sensibilibus assimilantur, nullam comparationem habent ad igniles illas intellectuales aerumpnas, a quibus nos Iesus Christus, vita et salvatio nostra, praeservare dignetur, qui est in saecula benedictus. Amen.

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denza ho dimostrato591 che la risurrezione degli uomini avviene al di là di ogni mutamento, al di là del tempo, della quantità e di tutto ciò che è legato al tempo. Di conseguenza, ciò che è corruttibile si risolve nell’incorruttibile, l’animale nello spirituale, in modo tale che l’intero uomo è il suo intelletto, che è spirito, e il vero corpo viene assorbito nello spirito592. Il corpo, pertanto, non esiste più in se stesso, ossia nelle sue proporzioni corporee, quantitative e temporali, ma è trasformato in spirito; la sua condizione, pertanto, è contraria, per così dire, a quella in cui il nostro corpo si trova qui, dove non viene visto l’intelletto, ma il corpo, nel quale l’intelletto sembra essere come incarcerato593. Là, invece, è il corpo ad essere nello spirito, come qui lo spirito è nel corpo, e per questo come qui l’anima viene resa pesante dal corpo, così là il corpo viene reso leggero dallo spirito. Per tutti questi motivi, come le gioie spirituali della vita intellettuale sono le più grandi, e ad esse partecipa anche il corpo glorificato nello spirito, così le sofferenze infernali della morte spirituale sono le più grandi, e da esse è colpito anche il corpo [che è] nello spirito. E poiché il nostro Dio, che viene riconosciuto come la vita eterna, è comprensibile solo al di sopra di ogni capacità intellettiva, allora anche quelle gioie eterne, che superano ogni nostra capacità intellettiva, sono più grandi di quanto di esse è possibile comunicare con qualsiasi tipo di segno. In modo analogo, anche le pene dei dannati sono superiori a tutte le pene che noi possiamo concepire e descrivere. Per questo, in tutti i segni delle armonie musicali, con i quali esprimiamo la gioia, la letizia, la gloria, e che, in quanto segni a noi familiari, ci sono stati tramandati dai padri come delle indicazioni per rappresentarci la vita eterna, non vi sono che alcuni segni sensibili estremamente lontani, che sono infinitamente distanti da quelle realtà intellettuali che non riusciamo a cogliere con nessun tipo di immaginazione. Allo stesso modo, anche le pene dell’inferno, che vengono paragonate ad un fuoco fatto di zolfo, alla pece e ad altri tormenti sensibili, sono incomparabili rispetto a quelle infuocate tribolazioni intellettuali 594 dalle quali si degni di preservarci Gesù Cristo, vita e salvezza nostra, benedetto nei secoli. Amen.

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Mysteria fidei. Maiores nostri omnes concordanter asserunt fidem initium esse intellectus. In omni enim facultate quaedam praesupponuntur ut principia prima, quae sola fide apprehenduntur, ex quibus intelligentia tractandorum elicitur. Omnem enim ascendere volentem ad doctrinam credere necesse est hiis, sine quibus ascendere nequit. Ait enim Isaias: «Nisi credideritis, non intelligetis.» Fides igitur est in se complicans omne intelligibile. Intellectus autem est fidei explicatio. Dirigitur igitur intellectus per fidem, et fides per intellectum extenditur. Ubi igitur non est sana fides, nullus est verus intellectus. Error principiorum et fundamenti debilitas qualem conclusionem subinferant, manifestum est. Nulla autem perfectior fides quam ipsamet veritas, quae Iesus est. Quis non intelligit excellentissimum Dei donum esse rectam fidem? Apostolus Iohannes ait fidem incarnationis Verbi Dei nos in veritatem ducere, ut Dei filii efficiamur; et hanc in primordio simpliciter aperit, deinde multa Christi opera enarrat secundum ipsam fidem, ut intellectus illuminetur in fide. Quapropter hanc finaliter conclusionem subinfert dicens: «Haec quidem scripta sunt, ut credatis, quoniam Iesus est Dei Filius.» 245 Potest autem Christi sanissima fides, in simplicitate constanter firmata, gradibus ascensionum extendi et explicari secundum datam ignorantiae doctrinam. Maxima enim et profundissima Dei mysteria in mundo ambulantibus, quamquam sapientibus abscondita, parvulis et humilibus in fide Iesu revelantur, quoniam Iesus est, in quo omnes thesauri sapientiae et scientiarum absconditi sunt, sine quo nemo quidquam facere potest. Nam est Verbum et potentia, per quam Deus fecit et saecula, super omnia, quae in caelo

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I misteri della fede I nostri antichi sono stati tutti concordi nel sostenere che la fede è l’inizio della conoscenza595. In ogni disciplina, infatti, si presuppongono alcuni principi primi 596, che vengono appresi solo mediante la fede e dai quali si trae la conoscenza di ciò che dev’essere trattato in quella disciplina. Chiunque voglia ascendere ad una conoscenza scientifica deve credere a quei principi, senza i quali non è in grado di ascendere. Dice infatti Isaia: «Se non crederete, non riuscirete a comprendere»597. La fede, pertanto, complica in sé tutto ciò che è intelligibile. Il comprendere, invece, è l’esplicazione della fede598. Il comprendere viene quindi guidato dalla fede, e la fede viene estesa mediante la comprensione. Di conseguenza, dove non c’è una fede sana, lì non c’è neppure una vera comprensione. È noto che cosa comporti per la conclusione [di un ragionamento] partire da principi erronei e da un fondamento debole. Non c’è tuttavia una fede che sia più perfetta della verità stessa, che è Gesù599. Chi non comprende che una fede retta è il dono più eccelso di Dio?600 L’apostolo Giovanni dice che la fede nell’incarnazione del Verbo di Dio ci conduce alla verità, in modo che noi possiamo diventare figli di Dio601; nel prologo [del suo Vangelo] egli manifesta semplicemente questa fede, poi, conformemente ad essa, narra le molte opere compiute da Cristo, di modo che l’intelletto venga illuminato nella fede602. Pertanto, egli trae alla fine la seguente conclusione e dice: «Queste cose sono state scritte affinché crediate che Gesù è il figlio di Dio»603. Anche la fede più sana in Cristo, rafforzata nella costanza e nella semplicità, può tuttavia essere estesa e sviluppata in un’ascesa graduale, seguendo la dottrina dell’ignoranza che abbiamo esposto. I più grandi e più profondi misteri di Dio, infatti, mentre gli uomini sono «viatori» nel mondo604, sebbene siano nascosti ai sapienti, vengono rivelati ai piccoli e agli umili per la fede in Gesù605, poiché Gesù è colui nel quale sono nascosti tutti i tesori della sapienza e delle scienze606, e senza di lui nessuno può fare nulla. Egli è infatti il verbo e la potenza mediante la quale Dio ha creato anche i secoli, il solo altissimo che ha potere su tutte le cose che sono in

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et in terra sunt, potestatem habens solus altissimus. Qui cum in hoc mundo non sit cognoscibilis, ubi ratione ac opinione aut doctrina ducimur in symbolis per notiora ad incognitum, ibi tantum apprehenditur, ubi cessant persuasiones et accedit fides; per quam in simplicitate rapimur, ut supra omnem rationem et intelligentiam in tertio caelo simplicissimae intellectualitatis ipsum in corpore incorporaliter, quia in spiritu, et in mundo non mundialiter, sed cae­ lestialiter contemplemur incomprehensibiliter, ut et hoc videatur, ipsum scilicet comprehendi non posse propter excellentiae suae immensitatem. Et haec est illa docta ignorantia, per quam ipse beatissimus Paulus ascendens vidit se Christum, quem aliquando solum scivit, tunc ignorare, quando ad ipsum altius elevabatur. 246 Ducimur igitur nos Christifideles in docta ignorantia ad montem, qui Christus est, quem tangere cum natura animalitatis nos­ trae prohibiti sumus; et oculo intellectuali dum inspicere ipsum conamur, in caliginem incidimus, scientes intra ipsam caliginem montem esse, in quo solum beneplacitum est habitare omnibus intellectu vigentibus. Quem si cum maiori fidei constantia accesserimus, rapiemur ab oculis sensualiter ambulantium, ut auditu interiori voces et tonitrua et terribilia signa maiestatis eius percipiamus, de facili percipientes ipsum solum Dominum, cui oboediunt universa, pervenientes gradatim ad quaedam incorruptibilia vestigia pedum eius, quasi ad quosdam divinissimos characteres, ubi vocem non creaturarum mortalium, sed ipsius Dei in sanctis organis et signis prophetarum et sanctorum audientes clarius ipsum quasi per nubem rariorem intuemur. 247 Deinde ardentiori desiderio fideles continuo ascendentes ad intellectualitatem simplicem rapiuntur, omnia sensibilia transilientes, quasi de somno ad vigiliam, de auditu ad visum pergentes; ubi

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cielo e sulla terra. Dato che Dio non è conoscibile in questo mondo, nel quale la ragione, l’opinione o la dottrina ci conducono, con l’ausilio di simboli, dalle cose che ci sono più note a ciò che non conosciamo607, egli viene colto solo là dove cessa ogni argomentazione e ogni discorso ed inizia la fede. Mediante questa fede semplice veniamo rapiti, in modo tale che, essendo nel corpo in modo incorporeo, in quanto siamo nello spirito, ed essendo nel mondo in maniera non mondana ma celeste, nel terzo cielo, quello dell’intellettualità assolutamente semplice608, possiamo contemplare Cristo, in modo tuttavia incomprensibile. E in questo modo giungiamo a vedere anche questo, ossia che Dio, a motivo dell’immensità della sua eccellenza, non può essere compreso. In questo consiste quella dotta ignoranza, grazie alla quale il beatissimo Paolo, che prima aveva sostenuto di non sapere altro che Gesù Cristo, vide, ascendendo al terzo cielo, che di Cristo, ora che veniva elevato più in alto verso di lui, non aveva alcuna conoscenza609. Nella dotta ignoranza, pertanto, noi fedeli di Cristo veniamo condotti verso quel monte, che è Cristo stesso, e che ci è stato proibito di toccare con la natura della nostra animalità610; e mentre ci sforziamo di guardarlo con l’occhio dell’intelletto611, veniamo a trovarci nell’oscurità, pur sapendo che dentro quest’oscurità612 si trova quel monte solo nel quale desiderano abitare613 tutti coloro che sono dotati di intelletto. E se ci avvicineremo ad esso con maggiore costanza di fede, verremo allora rapiti via agli occhi di coloro che camminano nell’ambito dei sensi, in modo tale da percepire, con il nostro udito interiore, la voce, i tuoni e i segni terribili della sua maestà614; sentiremo così con facilità ch’egli solo è il Signore, al quale obbediscono tutte le cose, e giungeremo progressivamente fino a certe vestigia incorruttibili dei suoi passi, quasi a certi caratteri scritti divinissimi, e lì ascolteremo la voce non delle creature mortali ma di Dio stesso, espressa in sacri strumenti e nei segni dei profeti e dei santi, e lo vedremo intuitivamente con più chiarezza, come attraverso una nube fattasi più trasparente. A questo punto, i fedeli, continuando ad ascendere spinti da un desiderio sempre più ardente, vengono rapiti all’intellettualità semplice615, e superando tutto ciò che sensibile616 è come se passassero dal sonno alla veglia, dall’udire al vedere; là vengono viste cose

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ea videntur, quae revelari non possunt, quoniam supra omnem auditum sunt et vocis doctrinam. Nam si dici deberent ibi revelata, tunc non dicibilia dicerentur, non audibilia audirentur, sicut invisibile ibi videtur. Iesus enim in saecula benedictus, finis omnis intellectionis, quia veritas, et omnis sensus, quia vita, omnis denique esse finis, quia entitas, ac omnis creaturae perfectio, quia Deus et homo, ibi ut terminus omnis vocis incomprehensibiliter auditur. De ipso enim omnis vox prodiit et ad ipsum terminatur; quidquid veri in voce est, ab ipso est. Omnis vox ad doctrinam est; ad ipsum est igitur, qui ipsa sapientia est. «Omnia quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt.» Voces in scripturis figurantur. «Verbo Domini caeli firmati sunt»; omnia igitur creata signa sunt Verbi Dei. Omnis vox corporalis verbi mentalis signum. Omnis mentalis verbi corruptibilis causa est Verbum incorruptibile, quod est ratio. Christus est ipsa incarnata ratio omnium rationum, quia Verbum caro factum est. Iesus igitur finis est omnium. 248 Talia quidem ascendenti ad Christum per fidem manifestantur gradatim. Cuius fidei divina efficacia inexplicabilis est; nam unit credentem cum Iesu, si magna fuerit, ut supra omnia sit, quae in unitate cum ipso Iesu non sunt. Hic enim, si integra est fides in virtute Iesu, cui unitur, supra naturam et motum potestatem habens etiam spiritibus malignis imperat; et mirabilia non ipse, sed in ipso et per ipsum Iesus operatur, ut sanctorum gesta exempla tradunt. Oportet autem perfectam Christi fidem esse purissimam, maximam, formatam caritate, quanto hoc fieri potest efficacius. Non enim patitur quidquam sibi commisceri, quoniam est fides purissimae veritatis potentis ad omnia. Saepissime in antehabitis replica-

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che non possono essere rivelate, in quanto sono al di sopra di ogni udito e di ogni insegnamento che si possa affidare alle parole. Se si dovesse infatti dire ciò che lì viene rivelato, allora si direbbe ciò che non è dicibile, si udrebbe ciò che non è udibile, così come lassù si vede ciò che è invisibile617. Infatti, Gesù, Benedetto nei secoli, che è il fine di ogni conoscenza intellettiva, perché è la verità, e di ogni percezione sensibile, perché è la vita, e che è inoltre il fine di ogni essere, perché è l’entità, e la perfezione di ogni creatura, perché è Dio e uomo, lì viene udito in modo incomprensibile in quanto egli è il termine ultimo di ogni parola. È da lui infatti che procede ogni parola ed è a lui che è diretta come suo termine ultimo; tutto ciò che vi è di vero in una parola, deriva da lui. Ogni parola è ordinata come suo fine ad un sapere che possa essere insegnato, ed è pertanto ordinata a lui che è la sapienza stessa. «Tutte le cose che sono state scritte, lo sono state per nostro insegnamento»618. Le parole vengono rappresentate nella scrittura. Dalla parola di Dio i cieli sono stati resi saldi619; tutte le cose create sono pertanto segni della parola di Dio. Ogni parola corporea è un segno di una parola mentale. La causa di ogni parola mentale è una parola incorruttibile, che ne è il fondamento razionale. Cristo è la ragione stessa incarnata di tutte le ragioni620, in quanto è la parola fatta carne621. Gesù, pertanto, è il fine tutte le cose. Queste verità si manifestano di grado in grado a colui che ascende a Cristo mediante la fede. E l’efficacia divina di questa fede è inesplicabile. Se sarà grande, essa unisce infatti il credente a Gesù al punto che gli si trova al di sopra di tutto ciò che non è in unità con Gesù stesso. Il credente, infatti, se possiede una fede integra nella forza di Gesù, al quale è unito, ha pieno potere sulla natura e su ogni movimento e comanda anche agli spiriti malvagi622; e opera miracoli, che non è lui a compiere, ma è Gesù a compiere in lui e attraverso di lui, come testimoniano gli esempi delle gesta dei santi623. È necessario, tuttavia, che la fede perfetta in Cristo sia del tutto pura, massima, formata nella carità624, con quanta più efficacia questo possa avvenire. Non sopporta infatti che ad essa venga mescolato qualcos’altro, in quanto si tratta della fede in una verità purissima che ha potere su tutte le cose. In precedenza abbiamo ri-

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tum reperitur minimum maximo coincidere. Ita quidem et in fide, quae simpliciter maxima in esse et posse; non potest in viatore esse, qui non sit et comprehensor simul, qualis Iesus fuit. Viatorem autem tantum etiam, quoad se, actu maximam Christi fidem habere volentem necesse est, ut fides apud ipsum ad tantum certitudinis indubitabilis gradum elevata sit, ut etiam minime sit fides, sed summa certitudo absque omni haesitatione in aliquo quocumque. 249 Haec est potens fides, quae ita est maxima quod et minima, ut omnia complectatur credibilia in eo, qui est veritas. Et si forte fides unius hominis ad gradum alterius non attingit propter impossibilitatem aequalitatis, sicut unum visibile in aequali gradu a pluribus videri nequit, hoc tamen necesse est, ut quisque, quantum in se est, actu maxime credat. Et tunc is, qui in comparatione aliorum vix ut granum sinapis fidem sortiretur, adhuc immensae virtutis illius fides est, ut etiam in montibus oboedientiam reperiret, cum ipse in virtute Verbi Dei, cum quo – quantum in se est – maxime per fidem unitur, imperet; cui nihil resistere potest. 250 Vide, quanta est potentia tui intellectualis spiritus in virtute Christi, si sibi super omnia adhaereat, ita ut per ipsum vegetetur, quasi in ipso per unionem – salvo numero suo – ut in vita sua suppositatus. Hoc autem cum non fiat nisi per conversionem intellectus, cui sensus oboediant, ad ipsum per fidem maximam, tunc hanc necesse est esse formatam per unientem caritatem; non enim maxima esse potest fides sine caritate. Nam si omnis vivens diligit vivere et omnis intelligens intelligere, quomodo potest Iesus vita ipsa immortalis credi ac veritas infinita, si non summe amatur? Per se enim vita amabilis est; et si maxime creditur esse Iesus vita ae-

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petuto molto spesso che il minimo e il massimo coincidono625. Lo stesso vale per quella fede che sia massima in senso assoluto, per quanto riguarda il suo essere e il suo potere; essa non può essere presente nell’uomo che è «in via»626 se egli non è ad un tempo giunto al pieno possesso [del suo fine], come fu nel caso di Gesù. È necessario, tuttavia, che anche l’uomo che è «in via» voglia avere, per quanto lo riguarda, una fede in Cristo che sia massima in atto, in modo tale che la fede venga in lui elevata ad un tale grado di certezza indubitabile da essere fede in senso minimo ed essere invece somma certezza, senza alcuna esitazione in nulla. Potente è quella fede che è così massima da essere anche minima, in modo tale che essa abbraccia in sé tutto ciò che si può credere riguardo a colui che è la verità. E sebbene la fede di un uomo non possa forse raggiungere lo stesso grado di fede di un altro, per il fatto che è impossibile che vi sia una precisa eguaglianza627 – così come un oggetto visibile non può essere visto in eguale misura da più persone –, è tuttavia necessario che ciascuno, per quanto sta in lui, creda in un modo che sia massimo in atto. Ed allora anche colui che, a paragone di altri, avesse avuto in sorte una fede grande appena quanto un granello di senape, avrebbe una fede dotata di una forza così immensa che troverebbe obbedienza anche presso le montagne628; e infatti comanda con la forza del Verbo di Dio, al quale, per quanto sta in lui, egli si trova unito in modo massimo mediante la fede, e al Verbo di Dio nulla può resistere629. Vedi quanto grande sia la potenza che il tuo spirito intellettuale possiede nella forza di Cristo, se aderisce a lui al di sopra di tutte le cose in modo da ricevere da lui il suo nutrimento vitale, come se, attraverso la sua unione con lui, fosse radicato in Cristo come nella sua stessa vita, fatta salva la sua distinta individualità. Poiché, tuttavia, questo si realizza solo se l’intelletto, a cui obbediscono i sensi, si converte a Cristo con una fede massima, è allora necessario che tale fede trovi il suo compimento nella carità che unisce; la fede, infatti, non può essere massima senza la carità. Se ogni essere vivente, infatti, ama vivere ed ogni essere dotato di intelletto ama intendere, come si può credere che Gesù è la vita stessa immortale e la verità infinita se non lo si ama in modo sommo? La vita, infatti, è amabile di per sé, e se si crede in modo massimo che Gesù è la vita eter-

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terna, non potest non amari. Non est enim viva fides, sed mortua et penitus non fides, absque caritate. Caritas autem forma est fidei, ei dans esse verum, immo est signum constantissimae fidei. Si igitur propter Christum omnia postponuntur, corpus et anima eius comparatione pro nihilo habentur, signum est maximae fidei. 251 Nec potest fides magna esse sine spe sancta fruitionis ipsius Iesu. Quomodo enim quis fidem certam haberet, si promissa sibi a Christo non speraret? Si non credit se habiturum aeternam vitam a Christo fidelibus promissam, quomodo credit Christo? Aut quomodo ipsum veritatem esse credit? Si in promissis spem indubiam non habet, quomodo eligeret pro Christo mortem, qui immortalitatem non speraret? Et quia credit, quod sperantes in eum non deserit, sed sempiternam eis beatitudinem praestat, hinc pro Christo omnia pati ob tantam mercedem retributionis pro modico fidelis habet. 252 Magna est profecto fidei vis, quae hominem Christiformem efficit, ut linquat sensibilia, exspoliet se contagiis carnis, ambulet in viis Dei cum timore, sequatur vestigia Christi cum laetitia et crucem voluntarie acceptet cum exultatione, ut sit in carne quasi spiritus, cui hic mundus propter Christum mors est et ab eo tolli, ut sit cum Christo, vita est. Quis, putas, hic spiritus est, in quo habitat Christus per fidem? Quale est hoc admirandum Dei donum, ut in hac peregrinatione constituti in carne fragili, ad illam potestatem in virtute fidei elevari valeamus supra omnia, quae Christus per unionem non sunt? Age, ut successive mortificata carne sensim per fidem gradatim ad unitatem cum Christo quis ascendat, ut in ipsum profunda unione, quantum hoc in via possibile est, absorbeatur. Omnia hic, quae visibilia et in mundo sunt, transiliens perfectionem completam naturae assequitur.

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na, non lo si può non amare. Una fede senza la carità, infatti, non è una fede viva, ma morta630, ed anzi non è affatto fede. La carità, tuttavia, è la forma della fede, ciò che conferisce ad essa il suo vero essere, ed anzi è il segno di una fede caratterizzata da una somma costanza. Se si è disposti, pertanto, a trascurare tutto per Cristo, se l’anima e il corpo vengono stimati a suo confronto un nulla, questo è allora il segno di una fede massima. La fede, inoltre, non può essere grande senza la santa speranza di poter giungere a fruire di Gesù stesso. Come potrebbe una persona avere una fede certa, se non sperasse nelle promesse fattegli da Cristo?631 Se non crede che avrà la vita eterna promessa da Cristo ai fedeli, in che senso allora crede in Cristo? In che modo crede che Cristo sia la verità, se non ha una speranza priva di dubbi nelle sue promesse? Se uno non sperasse nell’immortalità, come potrebbe scegliere di morire per Cristo? E poiché crede che Cristo non abbandonerà coloro che credono in lui, ma conferirà loro una beatitudine eterna, il fedele considera ogni sofferenza patita per Cristo come di poco conto rispetto ad una ricompensa così grande che gli verrà data in cambio632. Grande è di certo la forza della fede che rende l’uomo cristiforme, al punto che gli abbandona le cose sensibili, si spoglia di ogni contagio con la carne, cammina nelle vie di Dio con timore, segue le orme di Cristo con letizia e accetta volontariamente la croce con esultanza633, cosicché egli è nel corpo come uno spirito per il quale questo mondo è, a motivo di Cristo, la morte, mentre essere tolto dal mondo, per essere insieme con Cristo, è la vita. Chi è a tuo avviso questo spirito nel quale Cristo abita per la fede? Qual è questo dono stupendo di Dio per il quale noi, che in questo pellegrinaggio siamo posti in una carne fragile, attraverso la forza della fede siamo tuttavia in grado di elevarci fino ad avere quel potere su tutte le cose che non sono unite a Cristo? Che ognuno, allora, dopo aver mortificato a poco a poco la carne mediante la fede, ascenda di grado in grado all’unità con Cristo, in modo da essere assorbito in una profonda unione con lui, per quanto ciò è possibile in questa vita! In questo modo, oltrepassando tutte le cose visibili e tutto ciò che appartiene al mondo, ognuno consegue la completa perfezione della propria natura.

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haec est ipsa natura completa, quam in Christo, mortificata carne et peccato, transformati in eius imaginem consequi poterimus; et non illa phantastica magorum, qui hominem ad quandam naturam spirituum influentialium sibi connaturalium quibusdam operationibus mediante fide ascendere dicunt, ut in virtute spirituum talium, quibus per fidem uniuntur, plura et singularia mirabilia aut in igne aut in aqua aut scientiis harmonicis apparentiis transmutationum, manifestatione occultorum et similibus efficiant. Manifestum est enim in hiis omnibus seductionem esse et recessum a vita et veritate. Propter quod tales ad foedera et pacta unitatis cum malignis spiritibus taliter astringuntur, ut id, quod fide credunt, opere ostendant in thurificationibus et adorationibus Deo tantum debitis, quae spiritibus, quasi potentibus implere petita, et devocabilibus istis mediantibus magna cum observantia et veneratione impendunt. Consequuntur aliquando per fidem ipsa caduca petita, uniti sic spiritui, cui etiam a Christo aeternaliter divisi in suppliciis adhaerebunt. Benedictus Deus, qui per Filium suum de tenebris tantae ignorantiae nos redemit, ut sciamus omnia falsa et deceptoria, quae alio mediatore quam Christo, qui veritas est, et alia fide quam Iesu, qualitercumque perficiuntur! Quoniam non est nisi unus Dominus Iesus potens super omnia, nos omni benedictione adimplens, omnes nostros defectus solus faciens habundare.

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CAPITULUM XII

De ecclesia. Etsi de Christi ecclesia intellectus ex iam dictis haberi possit, subiungam tamen verbum breve, ut nihil operi desit.

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Questa è la natura completa che potremo raggiungere in Cristo, dopo aver mortificato la carne e il peccato ed essere stati trasformati a sua immagine634. E non si tratta di quella natura fantastica di cui parlano i maghi635, i quali sostengono che l’uomo, attraverso certe operazioni compiute mediante la fede, ascende ad una certa natura propria degli spiriti che gli sono connaturali e che esercitano su di lui il loro influsso, al punto che, grazie alla forza di tali spiriti, ai quali sono uniti per fede, questi maghi compiono molti miracoli singolari, nel fuoco o nell’acqua, o attraverso la conoscenza di certe armonie, producendo apparenze di trasmutazioni, facendo apparire cose nascoste, e così via. È evidente che tutto questo è frutto di un inganno e di un allontanamento dalla vita e dalla verità. Per questo, tali persone sono costrette a stringere alleanze e patti che le uniscono agli spiriti maligni, al punto che ciò che essi credono per fede lo mostrano anche con le loro opere, compiendo incensazioni e atti di adorazione che sono dovuti solo a Dio, e che essi invece offrono, con grande venerazione e obbedienza, a quegli spiriti, come se essi avessero il potere di esaudire le loro richieste e li si potesse con tali mezzi indurre ad intervenire. In forza della loro fede, talvolta riescono ad ottenere i beni caduchi che essi chiedono, uniti come sono a quello spirito al quale resteranno congiunti anche nel supplizio, eternamente separati da Cristo. Sia benedetto Dio, il quale, mediante suo Figlio, ci ha redenti dalle tenebre di un’ignoranza così grande, affinché potessimo riconoscere come false e ingannatrici tutte quelle cose che vengono compiute attraverso un mediatore diverso da Cristo, che è la verità, e con una fede diversa dalla fede in Gesù. Non c’è infatti che un solo Signore, Gesù, che ha il potere su tutte le cose, che ci colma di ogni benedizione e che è il solo che supplisce in abbondanza ad ogni nostro difetto.

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CAPITOLO XII

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La chiesa Sebbene da quanto è stato già detto sia possibile ricavare una conoscenza della Chiesa di Cristo, aggiungerò tuttavia alcune brevi parole su questo argomento, in modo che alla mia opera non manchi nulla.

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Quoniam fidem in diversis hominibus in gradu inaequalem esse recipereque ex hoc magis et minus necessarium est, hinc ad maximam fidem, qua nulla potentia maior esse possit, nemo devenire potest, sicut nec pariformiter ad caritatem maximam. Maxima enim fides, qua nulla potentia maior esse posset, si illa in viatore esset, illum et comprehensorem esse simul necesse esset; maximum enim in aliquo genere, sicut est supremus terminus illius, ita est initium altioris. Propter quod fides maxima simpliciter in nullo esse potest, qui non sit simul et comprehensor; ita et caritas simpliciter maxima non potest esse in amante, qui non sit et amatus simul. Propter quod nec fides nec caritas maxima simpliciter alteri quam Iesu Christo, qui viator et comprehensor, amans homo et amatus Deus fuit, competiit. Intra maximum autem omnia includuntur, quoniam ipsum omnia ambit. Hinc in fide Christi Iesu omnis vera fides et in caritate Christi omnis caritas vera includitur, gradibus tamen distinctis semper remanentibus. 255 Et quoniam illi gradus distincti sunt infra maximum et supra minimum, non potest quisquam, etiam si actu – quantum in se – fidem maximam habeat Christi, attingere ad ipsam maximam Chris­ ti fidem, per quam comprehendat Christum Deum et hominem. Nec tantum potest quis amare Christum, quod Christus non possit plus amari, cum Christus sit amor et caritas et propterea in infinitum amabilis. Quapropter nemo in hac vita aut futura ita Chris­ tum amare potest, ut ipse propterea sit Christus et homo. Omnes enim, qui Christo aut per fidem in hac vita et caritatem aut comprehensionem et fruitionem in alia uniuntur, remanente graduali differentia eo modo uniuntur, quo magis illa remanente differentia

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Dal momento che la fede presente nei diversi uomini è necessariamente di grado ineguale636, e pertanto ammette un di più e un di meno, nessuno può giungere alla fede massima, della quale nessun’altra sia dotata di maggiore potenza, così come nessuno può neppure pervenire all’amore massimo637. Se la fede massima, quella cioè che nessuna potenza potrebbe rendere maggiore, fosse presente nell’uomo «viatore», questi dovrebbe essere ad un tempo già «possessore» [in possesso del fine ultimo]638; come, infatti, la realtà massima nell’ambito di un determinato genere è il termine supremo di quelle genere, così è anche il grado iniziale del genere [immediatamente] più elevato. Per questo motivo, la fede massima in senso assoluto non può essere presente in nessuno che non sia ad un tempo anche «possessore» [in possesso del fine ultimo]. Allo stesso modo, anche l’amore massimo in senso assoluto non può essere presente in un amante che non sia ad un tempo anche l’amato. Per questo motivo, la fede massima in senso assoluto e l’amore massimo in senso assoluto non competono ad altri che a Gesù Cristo, il quale è stato sia «viatore», sia «possessore», sia amante, in quanto uomo, sia amato, in quanto Dio. Nel massimo, tuttavia, sono incluse tutte le cose, perché il massimo abbraccia tutto. Pertanto, nella fede di Gesù Cristo è inclusa ogni vera fede e nell’amore di Cristo è incluso ogni vero amore, sebbene i diversi gradi [di fede e di amore] restino sempre distinti639. E dal momento che questi gradi distinti stanno al di sotto del massimo e al di sopra del minimo, nessuno, anche se, per quanto sta in lui, abbia in Cristo una fede massima in atto, può raggiungere la stessa fede massima di Cristo, grazie alla quale possa comprendere Cristo come Dio e come uomo. E nessuno può amare Cristo così tanto, che non lo si possa amare ancora di più, dato che Cristo è amore e carità, e per questo è amabile all’infinito. Nessuno, pertanto, in questa vita o nella vita futura, può amare Cristo in modo tale da essere per questo egli stesso Cristo e uomo. Tutti coloro che, ferma restando la differenza dei loro rispettivi gradi, sono uniti a Cristo640, o mediante la fede e la carità, in questa vita, o mediante la comprensione e la fruizione, nell’altra vita, sono uniti a lui in modo tale che non potrebbero essergli uniti di più, continuando a conservare la propria differenza [di grado]; in questo modo, nessu-

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uniri non possent, ita ut in se nemo absque ipsa unione subsistat et per unionem a gradu suo non cadat. 256 Quare haec unio est ecclesia sive congregatio multorum in uno, quemadmodum multa membra in uno corpore et quodlibet in gradu suo; ubi unum non est aliud, et quodlibet in corpore uno, mediante quo cum quolibet unitur; ubi nullum sine corpore vitam et subsistentiam habere potest, licet in corpore unum non sit omnia nisi mediante corpore. Quapropter veritas fidei nostrae, dum hic peregrinamur, non potest nisi in spiritu Christi subsistere, remanente ordine credentium, ut sit diversitas in concordantia in uno Iesu. Et dum absolvimur ex hac militanti ecclesia, quando resurgemus, non aliter quam in Christo resurgere poterimus, ut sic etiam sit una triumphantium ecclesia, et quisque in ordine suo. Et tunc veritas carnis nostrae non erit in se, sed in veritate carnis Christi, et veritas corporis nostri in veritate corporis Christi, et veritas spiritus nostri in veritate spiritus Christi Iesu ut palmites in vite, ut sit una Christi humanitas in omnibus hominibus, et unus Christi spiritus in omnibus spiritibus; ita ut quodlibet in eo sit, ut sit unus Christus ex omnibus. Et tunc qui unum ex omnibus, qui Christi sunt, in hac vita recipit, Christum recipit, et quod uni ex minimis fit, Christo fit; sicut laedens manum Platonis Platonem laedit, et qui minimam pedicam offendit, totum hominem offendit, et qui in patria de minimo gaudet, de Christo gaudet et in quolibet videt Iesum, per quem Deum benedictum. Sic erit Deus noster per Filium suum omnia in omnibus, et quisque in Filio, et per ipsum cum Deo et omnibus, ut sit gaudium plenum absque omni invidia et defectu. 257 Et quoniam in nobis continue fides augeri potest, dum hic peregrinamur, similiter et caritas, quamvis actu quisque in gradu esse

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no può sussistere in se stesso senza questa unione a Cristo, e tuttavia nessuno per questa unione perde il proprio rispettivo grado. Questa unione, pertanto, è la Chiesa641, ossia la congregazione di molti in unità, in modo analogo a come le molte membra sono presenti in un unico corpo, ciascuna, tuttavia, con la propria funzione. Nel corpo, un membro non è l’altro, ma ogni membro è presente nell’unico corpo, mediante il quale è unito con tutte le altre membra; nessun membro può vivere e sussistere senza il corpo642, anche se, nel corpo, un membro è tutte le altre membra solo attraverso la mediazione del corpo. Per questo motivo, mentre siamo pellegrini in questo mondo, la verità della nostra fede può sussistere solo nello spirito di Cristo, pur rimanendo un ordine di grado fra i credenti, in modo tale che, nell’unico Gesù, vi sia una diversità nella concordanza643. E quando, nella risurrezione, verremo sciolti da questa chiesa militante, non potremo risorgere che in Cristo, in modo tale che anche allora vi sarà un’unica chiesa dei trionfanti, ed ognuno avrà in essa il proprio grado644. E in quel momento la verità della nostra carne non sarà in sé medesima, ma nella verità della carne di Cristo, la verità del nostro corpo sarà nella verità del corpo di Cristo, e la verità del nostro spirito nella verità dello spirito di Gesù Cristo, come i tralci nella vite645, in modo tale che in tutti gli uomini vi sarà l’unica umanità di Cristo e in tutti gli spiriti l’unico spirito di Cristo; in questo modo, ognuno sarà in lui, e vi sarà un solo Cristo a partire da tutti. E per questo, chi in questa vita accoglie uno solo fra tutti quelli che sono di Cristo, accoglie Cristo, e ciò che viene fatto ad uno dei più piccoli viene fatto a Cristo646; come colui che ferisce la mano di Platone ferisce Platone, e chi fa male anche alla parte più piccola di un dito fa male a tutto l’uomo; e chi in patria prova gioia per la cosa più piccola prova gioia per Cristo, e in ogni cosa vede Gesù, attraverso il quale vede Dio benedetto. Così, attraverso suo Figlio, il nostro Dio sarà tutto in tutti647, e ciascuno, nel Figlio e mediante il Figlio, sarà con Dio e con tutti, in modo tale che la gioia di ognuno sarà piena648, senza invidia e senza mancanza. E poiché, mentre siamo pellegrini in questo mondo, la fede può continuamente aumentare in noi, può aumentare egualmente anche l’amore. Per quanto uno possa aver raggiunto in atto un tale

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possit tali, quod in maiori secundum se actu ut tunc esse non possit; tamen, dum est in uno gradu, est in potentia ad alium, licet in infinitum progressio talis fieri non possit per commune fundamentum. Hinc nostram possibilitatem laborare debemus gratia Domini nostri Iesu Christi ad actum deduci, ut sic simus de virtute in virtutem ambulantes et de gradu ad gradum per ipsum, qui est fides et caritas. Sine quo ex nobis, quantum ex nobis, nihil possumus; sed omnia, quae possumus, in ipso possumus, qui solus potens est implere ea, quae nobis desunt, ut integrum et nobile membrum ipsius inveniamur in die resurrectionis. Et hanc gratiam augmenti fidei et caritatis, credendo et amando ex omnibus viribus, assidua oratione non dubium impetrare possumus, ad eius thronum cum fiducia accedentes, cum ipse piissimus sit et sancto desiderio neminem sinat defraudari. 258 Si ista, uti sunt, profunda mente meditatus fueris, admiranda dulcedine spiritus perfunderis, quoniam interno gustu inexpressibilem Dei bonitatem quasi in fumo aromaticissimo odorabis, quam tibi transiens ministrabit; de quo satiaberis, cum apparuerit gloria eius. Satiaberis, dico, absque fastidio, quoniam hic cibus immortalis est ipsa vita. Et sicut semper crescit desiderium vivendi, ita cibus vitae semper comeditur, absque hoc quod in naturam comedentis convertatur. Tunc enim fastidiosus cibus esset, qui gravaret et vitam immortalem praestare non posset, cum in se deficeret et in alitum converteretur. Desiderium autem nostrum intellectuale est intellectualiter vivere, hoc est continue plus in vitam et gaudium intrare. Et quoniam illa infinita est, continue in ipsam beati cum desiderio feruntur. Satiantur itaque quasi sitientes de fonte

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grado di fede e di amore che, per ciò che sta in lui, non potrebbe in quel momento raggiungere in atto un grado maggiore, tuttavia quando si trova in un grado egli dispone pur sempre in potenza della capacità di pervenire ad un altro grado, sebbene, per il noto principio, non vi possa essere una progressione all’infinito nei gradi649. Di conseguenza, dobbiamo adoperarci affinché le nostre potenzialità vengano condotte all’atto dalla grazia del nostro Signore Gesù Cristo, in modo da poter così passare di virtù in virtù e di grado in grado, grazie al suo aiuto, egli che è fede e amore. Senza di lui non possiamo far nulla da noi stessi650, per quanto sta in noi; piuttosto, tutto ciò che possiamo, lo possiamo in lui, che è il solo ad avere il potere di supplire alle nostre mancanze, cosicché, nel giorno della risurrezione, possiamo essere trovati quali membra integre e nobili del suo corpo. E credendo ed amando con tutte le nostre forze651, noi possiamo senza dubbio ottenere, con una preghiera costante, questa grazia di un aumento della nostra fede e del nostro amore, e possiamo così ascendere con fiducia al suo trono, perché egli, nella sua somma benevolenza, non permette che nessuno sia deluso nei suoi desideri santi. Se con la tua mente mediterai in profondità su queste cose, verrai allora inondato dalla meravigliosa dolcezza dello spirito, poiché percepirai, con il tuo senso interiore del gusto, come se fosse un incenso pieno di amore, il profumo della inesprimibile bontà di Dio, che egli ti offrirà al suo passaggio652; e te ne sazierai, quando apparirà la sua gloria653. Te ne sazierai, intendo dire, senza provarne sazietà, perché quel cibo immortale è la vita stessa. E come il desiderio di vivere cresce sempre, così il cibo di vita viene sempre consumato, senza che esso si trasformi nella natura di colui che lo consuma. Altrimenti, infatti, sarebbe un cibo che provocherebbe sazietà e fastidio, che renderebbe pesanti e non potrebbe conferire la vita immortale, in quanto verrebbe meno in se stesso e si trasformerebbe in colui che se ne nutre. Il nostro desiderio intellettuale, tuttavia, è di vivere intellettualmente, ossia di poter entrare continuamente sempre di più nella vita e nella gioia. E dal momento che quella vita è infinita, i beati sono condotti dal loro desiderio ad inoltrarsi continuamente sempre di più in essa. E così se ne saziano come assetati che bevano alla fonte della vita. E poiché questo bere

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vitae potantes; et quia ista potatio non transit in praeteritum, cum sit in aeternitate, semper sunt beati potantes et semper satiantur, et numquam biberunt aut saturati fuerunt. 259 Benedictus Deus, qui nobis dedit intellectum, qui in tempore satiabilis non est; cuius desiderium cum finem non capiat, seipsum supra corruptibile tempus immortalem apprehendit ex desiderio temporaliter insatiabili cognoscitque se vita desiderata intellectuali satiari non posse nisi in fruitione optimi maximi boni numquam deficientis, ubi fruitio non transit in praeteritum, quia appetitus in fruitione non decrescit. Quasi, ut corporali exemplo utamur, si quis esuriens ad mensam magni regis sederet, ubi sibi de desiderato cibo ministraretur, ita quod alium non appeteret, cuius cibi natura foret, quod satiando acueret appetitum, si hic cibus numquam deficeret, manifestum est comedentem semper continue satiari et appetere continue eundem cibum et semper desideriose ferri ad cibum. Semper itaque hic capax esset cibi, cuius virtus esset cibatum continue in cibum inflammato desiderio ferri. Haec est igitur capacitas naturae intellectualis, ut recipiendo in se vitam in ipsam convertatur secundum suam naturam convertibilem, sicut aer recipiendo in se radium solis in lumen convertitur. Propter hoc intellectus, cum sit naturae convertibilis ad intelligibile, non intelligit nisi universalia et incorruptibilia et permanentia, quoniam veritas incorruptibilis est eius obiectum, in quod intellectualiter fertur; quam quidem veritatem in aeternitate quieta pace in Christo Iesu apprehendit. 260 Haec est triumphantium ecclesia, in qua est Deus noster in saecula benedictus; ubi suprema unione Christus Iesus verus homo Dei Filio unitus est tanta unione, ut humanitas ipsa in ipsa divinitate tantum subsistat, in qua ita est unione ineffabili hypostatica,

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non finisce mai, in quanto si trova nell’ambito dell’eternità, i beati continuano sempre a bere e sono sempre sazi, ed è come se non avessero mai bevuto e non fossero mai pieni654. Sia benedetto Dio, il quale ci ha donato un intelletto che non può trovare sazietà nel tempo; e dato che il suo desiderio non conosce fine, l’intelletto comprende di essere al di sopra del tempo corruttibile e di essere immortale per il fatto di possedere un desiderio che nel tempo è insaziabile, e riconosce di non potersi saziare della vita intellettuale desiderata se non nella fruizione del bene massimo e ottimo, che non viene mai meno, la fruizione del quale non cessa mai, perché, nella fruizione, l’appetito non diminuisce. Per impiegare un esempio tratto dalla vita corporea, è come se un uomo affamato sedesse alla mensa di un grande re, dove gli viene servito il cibo desiderato, al punto che egli non ne desidera altro; ora, se la natura di quel cibo fosse tale che, nel saziare, esso stimolasse ad un tempo l’appetito, è allora evidente che, nel caso in cui questo cibo non venisse mai meno, colui che mangia verrebbe continuamente saziato e continuerebbe ad avere sempre appetito di quel cibo, verso il quale il suo desiderio continuerebbe sempre ad attirarlo. E così quest’uomo sarebbe capace di continuare sempre a mangiare quel cibo, il cui effetto sarebbe quello di infiammare il desiderio di colui che se ne nutre e di attirarlo così continuamente verso il cibo655. Questa è pertanto la capacità della natura intellettuale, la quale, ricevendo in sé la vita, si trasforma in essa, conformemente all’attitudine della sua natura a trasformarsi, così come l’aria, ricevendo in sé il raggio di sole, si trasforma in luce. Per questo motivo, dato che la natura dell’intelletto consiste nel volgersi all’intelligibile, esso non intende se non ciò che è universale, incorruttibile e permanente656, perché l’oggetto dell’intelletto è la verità incorruttibile, alla quale esso viene condotto secondo il modo proprio dell’intelletto; e questa verità esso la coglie nell’eternità, quando trova in Gesù Cristo la sua quiete e la sua pace. Questa è la chiesa dei trionfanti, nella quale viene benedetto nei secoli il nostro Dio, dove, con una suprema unione, il vero uomo Gesù Cristo è unito con il Figlio di Dio, in un’unione così grande che la sua umanità sussiste solo nella sua divinità, nella quale essa è presente mediante un’unione ipostatica ineffabile, in modo tale che

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quod remanente veritate naturae humanitatis non possit altius et simplicius uniri. Deinde omnis rationalis natura Christo Domino, remanente cuiuslibet personali veritate, si ad Christum in hac vita summa fide et spe atque caritate conversa fuerit, adeo unita existit, ut omnes, tam angeli quam homines, non nisi in Christo subsistant; per quem in Deo, veritate corporis cuiusque per spiritum absorpta et attracta; ut quilibet beatorum, servata veritate sui proprii esse, sit in Christo Iesu Christus, et per ipsum in Deo Deus, et quod Deus eo absoluto maximo remanente sit in Christo Iesu ipse Iesus, et in omnibus omnia per ipsum. 261 Nec potest ecclesia esse alio modo magis una. Nam ecclesia unitatem plurium, salva cuiusque personali veritate, dicit absque confusione naturarum et graduum. Quanto autem ecclesia magis est una, tanto maior. Ista igitur ecclesia est maxima, ecclesia aeternaliter triumphantium, quoniam maior ecclesiae unio possibilis non est. Hic igitur contemplare, quanta est haec unio, ubi unio maxima absoluta divina et unio in Iesu deitatis et humanitatis et unio ecclesiae triumphantium deitatis Iesu et beatorum reperitur. Nec unio absoluta est maior vel minor unione naturarum in Iesu vel beatorum in patria, quoniam est unio maxima, quae est unio omnium unionum, et id, quod est omnis unio, non recipiens magis nec minus, ex unitate et aequalitate procedens, ut in primo libro ostenditur. Nec unio naturarum in Christo est maior aut minor unitate ecclesiae triumphantium, quoniam, cum sit maxima unio naturarum, tunc in hoc non recipit magis et minus. 262 Unde omnia diversa, quae uniuntur, ab ipsa maxima unione naturarum Christi suam unitatem sortiuntur; per quam unio ecclesiae est id, quod est. Unio autem ecclesiae est maxima unio eccle-

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non potrebbe esservi un’unione più semplice e più elevata, nella quale venga ad un tempo conservata la verità [ossia la realtà] della natura dell’umanità657. Inoltre, ogni natura razionale, pur conservando la propria verità [realtà] personale, se in questa vita si sarà rivolta a Cristo con fede, speranza e carità somme, è unita a tal punto con Cristo il Signore, che tutte queste creature, tanto gli angeli quanto gli uomini, non sussistono che in Cristo, e attraverso lui in Dio, mentre la verità [realtà] del corpo di ciascuna creatura è attratta e assorbita dallo spirito; in questo modo, ciascuno dei beati, pur conservando la verità [realtà] del proprio essere, è Cristo in Cristo Gesù658 e, attraverso Cristo, è Dio in Dio, mentre Dio, pur rimanendo il massimo assoluto, è lo stesso Gesù in Cristo Gesù e, attraverso Gesù, è tutto in tutti. In nessun altro modo la chiesa può avere un’unità maggiore di questa. «Chiesa», infatti, significa un’unità di molti, nella quale venga conservata la verità personale di ciascuno, senza confusione fra le diverse nature e i diversi gradi. Quanto più la chiesa è una, tuttavia, tanto più essa è grande. Questa chiesa, ossia la chiesa dei trionfanti nell’eternità, è pertanto la chiesa massima, in quanto non vi può essere un’unione della chiesa maggiore di quella che si realizza in essa. Contempla qui, dunque, quanto grande sia questa unione, nella quale si trova l’unione divina e assolutamente massima, l’unione, in Gesù, dell’umanità e della divinità, e l’unione della divinità di Gesù e dei beati nella chiesa dei trionfanti659. E l’unione assoluta non è né maggiore, né minore dell’unione delle nature in Gesù, o dell’unione dei beati nella patria celeste, in quanto essa è l’unione massima, la quale è l’unione di tutte le unioni ed è tutto ciò che ogni unione è; essa non ammette né un di più, né un di meno, e procede dall’unità e dall’eguaglianza, come abbiamo mostrato nel primo libro660. E anche l’unione delle nature in Cristo non è né maggiore, né minore dell’unità della chiesa dei trionfanti, in quanto essa è l’unione massima delle nature e pertanto non ammette un di più e un di meno. Di conseguenza, tutte le diverse cose che sono unite ricevono la loro unità dalla stessa unione massima delle nature in Cristo, mediante la quale anche l’unione della chiesa è ciò che essa è. L’unione della chiesa, tuttavia, è la massima unione ecclesiale. Pertanto,

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siastica. Quare ipsa, cum sit maxima, coincidit sursum cum unione hypostatica naturarum in Christo. Et illa unio naturarum Iesu, cum sit maxima, coincidit cum unione absoluta, quae est Deus. Et ita unio ecclesiae, quae est suppositorum cum illa quae licet non videatur adeo una sicut hypostatica, quae est naturarum tantum, aut prima divina simplicissima, in qua nihil alietatis aut diversi existere potest, resolvitur tamen per Iesum in unionem divinam, a qua etiam ipsa initium habet. Et hoc profecto clarius videtur, si advertitur ad id, quod saepe superius reperitur. Unio enim absoluta Spiritus sanctus est. Unio autem maxima hypostatica cum ipsa unione absoluta coincidit; propter quod necessario unio naturarum in Christo per absolutam, quae Spiritus sanctus est, et in ipsa existit. Unio autem ecclesiastica coincidit cum hypostatica, ut praefertur. Propter quod in spiritu Iesu est unio triumphantium, qui in Spiritu sancto est. Ita ait ipsa Veritas in Iohanne: «Claritatem, quam dedisti mihi, dedi eis, ut sint unum, sicut nos unum sumus, ego in eis, et tu in me, ut sint consummati in unum»; ut sit ecclesia in aeterna quiete, adeo perfecta, quod perfectior esse non possit, in tam inexpressibili transformatione luminis gloriae, ut in omnibus non appareat nisi Deus. Ad quam tanto affectu cum triumpho aspiramus, ipsum Deum Patrem supplici corde exorantes, ut per Filium suum, Dominum nostrum Iesum Christum, et in ipso per Spiritum sanctum ipsam nobis sua immensa pietate largiri velit, eo aeternaliter fruituri, qui est in saecula benedictus.

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essendo massima, essa coincide lassù con l’unione ipostatica delle nature in Cristo. E poiché l’unione delle nature di Gesù è massima, essa coincide con l’unione assoluta, che è Dio. E così, l’unione della chiesa, che è l’unione di coloro che la formano, coincide con l’unione assoluta; infatti, sebbene l’unione della chiesa non sembri avere la stessa unità dell’unione ipostatica, che è un’unione soltanto fra nature, o della prima unione divina, assolutamente semplice, nella quale non può esservi alcuna alterità o differenza, tuttavia attraverso Gesù essa viene ricondotta all’unione divina, dalla quale trae anche la propria origine. E questo lo si vede certamente in modo più chiaro se si presta attenzione a quanto in precedenza abbiamo ripetuto più volte661. L’unione assoluta, infatti, è lo Spirito santo. Ora, la massima unione ipostatica coincide con la stessa unione assoluta. Quindi, necessariamente, l’unione delle nature in Cristo avviene in virtù di quell’unione assoluta che è lo Spirito santo e in essa sussiste. L’unione ecclesiale, tuttavia, coincide con l’unione ipostatica, come abbiamo detto662. L’unione dei trionfanti, pertanto, si compie nello spirito di Gesù, il quale [spirito] è nello Spirito santo. Così dice la verità stessa attraverso Giovanni: «Quella chiarezza che mi hai conferito l’ho conferita loro, affinché siano unità, come noi siamo unità, io in loro e tu in me, affinché siano perfetti in unità»663. In questo modo, la chiesa può essere così perfetta nella quiete eterna, da non poter essere più perfetta, e può trasformarsi in una tale inesprimibile luce della gloria, che in tutti non appare se non Dio. A questa gloria noi aspiriamo nel trionfo, con ogni nostro desiderio, e preghiamo con cuore supplichevole Dio padre perché, nella sua immensa bontà, egli ce la voglia elargire per suo Figlio, il nostro Signore Gesù Cristo, e in lui per lo Spirito santo, in modo da poter fruire eternamente di colui che è benedetto nei secoli.

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Epistola auctoris ad dominum Iulianum cardinalem.

Accipe nunc, pater metuende, quae iam dudum attingere variis doctrinarum viis concupivi, sed prius non potui, quousque in mari me ex Graecia redeunte, credo superno dono a patre luminum, a quo omne datum optimum, ad hoc ductus sum, ut incomprehensibilia incomprehensibiliter amplecterer in docta ignorantia, per transcensum veritatum incorruptibilium humaniter scibilium. Quam nunc in eo, qui veritas est, absolvi hiis libellis, qui ex eodem principio artari possunt vel extendi. 264 Debet autem in hiis profundis omnis nostri humani ingenii conatus esse, ut ad illam se elevet simplicitatem, ubi contradictoria coincidunt; in quo laborat prioris libelli conceptus. Secundus ex illo pauca de universo supra philosophorum communem viam elicit rara multis. Et nunc complevi finaliter tertium de Iesu superbenedicto libellum, ex eodem semper progrediens fundamento; et factus est mihi Iesus Dominus continue maior in intellectu et affectu per fidei crementum. Negare enim nemo potest Christi fidem habens, quod hac via in desiderio altius non inflammetur, ita ut post longas meditationes et ascensiones dulcissimum Iesum solum amandum videat et cum gaudio omnia linquens amplexetur ut vitam veram et gaudium sempiternum. Taliter intranti in Iesum omnia cedunt, et nihil ingerere possunt difficultatis quaecumque scripturae, neque hic mundus, quoniam in Iesum hic transformatur propter inhabitantem Christi spiritum in eo, qui est finis intellectualium desideriorum; quem tu, pater devotissime, supplici corde pro me miserrimo peccatore assidue exorare velis, ut pariter eo frui aeternaliter mereamur. Complevi in Cusa 1440, XII. februarii

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Lettera dell’Autore al signor Cardinale Giuliano Ricevi ora, reverendo padre, ciò che da lungo tempo ho desiderato ardentemente conseguire, percorrendo diverse vie dottrinali, ma che prima non ero riuscito a trovare, fino a quando, durante il mio ritorno in mare dalla Grecia, credo per un dono celeste del Padre dei lumi, dal quale proviene ogni dono ottimo, non giunsi al punto di abbracciare, nella dotta ignoranza, le cose incomprensibili in modo incomprensibile664, trascendendo quelle verità incorruttibili che sono umanamente conoscibili665. Ed ora, con l’aiuto di colui che è la verità, ho esposto questa dotta ignoranza in codesti [tre] libri, che, sulla base del medesimo principio666, possono essere ampliati o abbreviati. Nell’affrontare questi profondi argomenti, ogni sforzo della nostra mente umana deve tendere, tuttavia, ad elevarsi a quella semplicità dove i contraddittori coincidono; di questo si occupa la concezione esposta nel primo libro. Da questa concezione il secondo libro trae alcuni insegnamenti a proposito dell’universo, insegnamenti che vanno al di là della via comune percorsa dai filosofi e che a molti sembreranno insoliti667. Ed ora, procedendo sempre dal medesimo fondamento, ho infine completato il terzo libro dedicato a Gesù, sommamente benedetto; e attraverso la crescita della mia fede, il signore Gesù ha acquisito un posto sempre più grande nel mio cuore e nel mio affetto. Nessuno, infatti, può negare che, percorrendo questa via, egli non si senta sempre più infiammato nel suo desiderio, cosicché, dopo lunghe meditazioni e ascese, egli giunge a riconoscere che soltanto il dolcissimo Gesù è degno di amore, ed allora, abbandonando con gioia ogni cosa, lo abbraccia come la [sua] vera vita e la [sua] gioia eterna. A chi penetra in Gesù in questo modo tutto riesce, ed egli non trova nulla, in qualsiasi scritto o in questo mondo, che possa creargli delle difficoltà, perché si trasforma in Gesù668, grazie allo spirito di Cristo che abita in lui669 e che è il fine ultimo dei desideri intellettuali. Voglia tu, padre devotissimo, pregarlo, con assiduità e con cuore supplichevole, per me, misero peccatore, affinché possiamo meritare entrambi di fruire di lui nell’eternità.

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Finito a Kues, il 12 febbraio 1440670

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Pars prima

Deo amabili reverendissimo patri domino Iuliano, sanctae Apostolicae Sedis dignissimo cardinali, praeceptori suo metuendo Nicolaus Cusanus Data nunc qualicumque opportunitate de coniecturis conceptum pandam, quem, quamvis communi humanarum adinventionum vitio atque specialioribus faeculentiis obtusioris ingenii adumbratum sciam, tibi tamen, patri optimo atque omnium litterarum eruditissimo, confidenter explicavi, ut paene divino lumine admirabilis resplendentiae probatissimi tui intellectus possibilem purgationem accipere queat. Scio enim hanc novam indagandarum artium formulam in ruditate sua occumbere non posse, si vir omnium clarissimus eam acceptatione dignam correctionis lima facere dignabitur. Praebe igitur tua ornatissima auctoritate intrantibus animum ad brevem plenissimamque viam altissima quaeque petendi.

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Prologus Quoniam autem in prioribus Doctae ignorantiae libellis multo quidem altius limpidiusque quam ego ipse nisu meo praecisionem veritatis inattingibilem intuitus es, consequens est omnem humanam veri positivam assertionem esse coniecturam. Non enim exhauribilis est adauctio apprehensionis veri. Hinc ipsam maximam humanitus inattingibilem scientiam dum actualis nostra nulla proportione respectet, infirmae apprehensionis incertus casus a

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Parte prima

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Niccolò da Cusa a Giuliano, caro a Dio, reverendissimo padre e signore, cardinale illustre della santa sede apostolica, maestro suo venerando Dal momento che mi si è presentata ora un’occasione favorevole per farlo, vorrei illustrare la mia concezione delle congetture1. So che essa è soggetta alle oscurità dovute ai difetti che caratterizzano in generale ogni scoperta dell’uomo e, più in particolare, a quelli di un’intelligenza poco acuta come la mia; tuttavia, l’ho esposta con fiducia a te, che sei un padre ottimo e un grandissimo conoscitore di tutte le branche del sapere, affinché io possa ricevere ogni chiarificazione possibile dalla luce quasi divina che irradia in modo mirabile dal tuo intelletto espertissimo. So infatti che questo nuovo metodo di ricerca nell’ambito delle arti può non cadere vittima della sua rozzezza, se un uomo, che è il più illustre di tutti, si degnerà, con la lima delle sue correzioni, di renderlo degno di essere accolto. Con la tua illustrissima autorità infondi dunque a coloro che si avviano lungo questa via breve ma ricchissima il coraggio di ricercare le verità più alte.

Prologo2

2

Nei precedenti libri della Dotta ignoranza hai visto, in maniera anche più profonda e più chiara di quanto non abbia fatto io stesso con tutti i miei sforzi, che la precisione della verità è irraggiungibile3. Da ciò segue che ogni affermazione positiva dell’uomo riguardo al vero è una congettura4. La conoscenza del vero, infatti, può essere sempre accresciuta, in maniera inesauribile. Per questo motivo, dato che la conoscenza che noi acquisiamo di volta in volta in atto non ha alcuna proporzione con la conoscenza massima che è irraggiungibile per l’uomo5, il fatto che le nostre deboli capacità di apprendimento decadono dalla purezza della verità nell’incertez-

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veritatis puritate positiones nostras veri subinfert coniecturas. Cognoscitur igitur inattingibilis veritatis unitas alteritate coniecturali atque ipsa alteritatis coniectura in simplicissima veritatis unitate. Clarius post haec huius notitiam intuebimur. 3 Quoniam autem creata intelligentia finitae actualitatis in alio non nisi aliter exsistit, ita ut omnium coniecturantium differentia remaneat, non poterit nisi certissimum manere diversorum diversas eiusdem inapprehensibilis veri graduales, improportionabiles tamen ad invicem esse coniecturas, ita quidem, ut unius sensum, quamvis unus forte alio propinquius, nullus umquam indefectibiliter concipiat. Quapropter has ipsas, quas hic subinfero, adinventiones ex possibilitate ingenioli mei non parva meditatione elicitas meas accipito coniecturas, fortassis maioribus intellectualibus fulgoribus longe impares, quas etsi ego ob ineptitudinem traditionis a multis spernendas formidem, tamen ipsas quasi cibum non penitus incongruum ad transubstantiandum in clariores intellectualitates altioribus mentibus administro. Qui enim hic aliquid spiritalis alimoniae diligentiore masticatione atque crebra ruminatione elicere studuerit, acquiret consolatoriam refectionem, etiam si primo ista cruda atque novitate sua offensiva potius videantur. 4 Oportet autem quadam manuali inductione iuniores quosque, experimentali luce carentes, ad latentium ostensionem allicere, ut gradatim ad ignotiora erigantur. Hinc ego coniecturarum mearum secretum commodosius elucidando primo quadam rationali omnibus notissima progressione conceptui apodigmatica exemplaria configurabo, quibus noster discursus pergere queat ad generalem coniecturandi artem. Secundo loco floridas quasdam annota-

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za comporta che le affermazioni che noi facciamo intorno al vero siano soltanto delle congetture. L’unità della verità irraggiungibile viene pertanto conosciuta mediante l’alterità della congettura, e la congettura dell’alterità viene conosciuta nell’unità assolutamente semplice della verità6. Vedremo successivamente questo concetto in modo più chiaro. Un’intelligenza creata, che è dotata di un’attualità finita, non può che esistere in un modo in un individuo e in un altro modo in un altro individuo, per cui fra tutti coloro che formulano congetture vi è sempre una differenza; di conseguenza, sarà sempre assolutamente certo che, rispetto all’identità del vero che rimane irraggiungibile, le congetture di persone diverse saranno diverse per gradi e tuttavia resteranno senza proporzione fra loro, in modo tale che nessuno potrà mai comprendere perfettamente che cosa intenda un altro, sebbene qualcuno vi si possa avvicinare più di qualche altro. Per questo motivo, ti chiedo di accogliere solo come mie congetture le stesse scoperte che qui ti propongo7, tratte dalla capacità della mia piccola intelligenza, dopo una riflessione non breve. Tali congetture sono forse di gran lunga inferiori a quelle prodotte da intelletti più grandi e più splendidi, e sebbene tema che molte persone le possano disprezzare a causa dell’inadeguatezza con la quale sono presentate, le porgo tuttavia alle menti più elevate della mia come un cibo non del tutto inadatto a trasformarsi in concetti più luminosi. Chi si sforzerà di ricavarne un qualche nutrimento spirituale, masticandole accuratamente e ruminandole continuamente, ne guadagnerà conforto e sostentamento8, anche se inizialmente gli appariranno piuttosto rozze ed urtanti a causa della loro novità. Coloro che sono più giovani, tuttavia, essendo privi della luce dell’esperienza, hanno bisogno di una guida che li tragga quasi per mano9 a vedere le cose nascoste, in modo tale che essi possano elevarsi gradualmente a quelle che sono ancora più sconosciute. Per questo, al fine di rendere più chiaro e facile da comprendere il segreto delle mie congetture, mi servirò dapprima di una progressione numerica razionale, notissima a tutti10, e rappresenterò il mio pensiero mediante degli esempi dimostrativi, per mezzo dei quali il nostro discorso può giungere all’arte generale delle congetture. In secondo luogo, ne trarrò un florilegio di osservazioni e, aggiun-

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tiones eliciam, fructuosam applicatoriam praxim in gratissimis quibusdam resolutionibus adiciens, veri famelicas animas reficere curabo. 5

CAPITULUM I

Unde coniecturarum origo Coniecturas a mente nostra, uti realis mundus a divina infinita ratione, prodire oportet. Dum enim humana mens, alta dei similitudo, fecunditatem creatricis naturae, ut potest, participat, ex se ipsa, ut imagine omnipotentis formae, in realium entium similitudine rationalia exserit. Coniecturalis itaque mundi humana mens forma exstitit uti realis divina. Quapropter ut absoluta illa divina entitas est omne id quod est in quolibet quod est, ita et mentis humanae unitas est coniecturarum suarum entitas. Deus autem omnia propter se ipsum operatur, ut intellectuale sit principium pariter et finis omnium; ita quidem rationalis mundi explicatio, a nos­ tra complicante mente progrediens, propter ipsam est fabricatricem. Quanto enim ipsa se in explicato a se mundo subtilius contemplatur, tanto intra se ipsam uberius fecundatur, cum finis ipsius ratio sit infinita, in qua tantum se, uti est, intuebitur, quae sola est omnibus rationis mensura. Ad cuius assimilationem tanto propinquius erigimur, quanto magis mentem nostram profundaverimus, cuius ipsa unicum vitale centrum exsistit. Ob hanc causam naturali desiderio ad perficientes scientias aspiramus. 6 Ut autem ad apprehensionem intenti inducaris et mentem coniecturarum principium recipias, advertas quoniam, ut primum omnium rerum atque nostrae mentis principium unitrinum ostensum est, ut multitudinis, inaequalitatis atque divisionis rerum unum sit principium, a cuius unitate absoluta multitudo, aequali-

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gendo a loro illustrazione degli esempi applicativi che sono molto fruttuosi per compiere alcune analisi molto piacevoli, farò in modo di saziare le anime che hanno fame di verità11. CAPITOLO I

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L’origine delle congetture Le congetture procedono dalla nostra mente come il mondo reale procede dalla ragione infinita di Dio. Infatti, dal momento che la mente umana, alta similitudine di Dio, partecipa, per quanto le è possibile, della fecondità della natura creatrice, essa trae da se stessa, quale immagine della forma onnipotente, gli enti di ragione a somiglianza degli enti reali12. La mente umana, pertanto, è la forma del mondo delle congetture, così come la mente divina è la forma del mondo reale13. Per questo motivo, come in ogni cosa esistente l’entità divina assoluta è tutto ciò che una cosa è14, così anche l’unità della mente dell’uomo è l’entità delle proprie congetture. Ora, Dio fa tutte le cose in vista di se stesso15, in modo tale che egli è, ad un tempo, il principio intellettuale e il fine di tutte le cose; analogamente, l’esplicazione del mondo razionale, che proviene dalla nostra mente che lo complica16, si attua in vista della mente stessa. Quanto più profondamente, infatti, la mente contempla se stessa nel mondo che ha esplicato da sé, tanto più diviene feconda e fertile in se stessa, perché la mente ha come fine la ragione infinita, solo nella quale la mente si vedrà intuitivamente per com’essa è veramente17, in quanto la ragione infinita è la sola misura di tutti gli esseri dotati di ragione. E noi ci eleviamo ad una somiglianza tanto più stretta con la ragione infinita, quanto più penetriamo in profondità all’interno della nostra mente, di cui la ragione infinita è l’unico centro di vita18. Questo è il motivo per il quale noi aspiriamo alle conoscenze che ci perfezionano in forza di un desiderio naturale. Per condurti a capire quanto intendo dire e a riconoscere come la mente sia il principio delle congetture, presta attenzione a quanto segue: come si è dimostrato che il principio primo di tutte le cose e della nostra mente è uni-trino19, in modo tale che vi sia un solo principio della molteplicità, della diseguaglianza e della divisione delle cose, e in modo tale che dalla sua unità assoluta flui-

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tate inaequalitas et conexione divisio effluat, ita mens nostra, quae non nisi intellectualem naturam creatricem concipit, se unitrinum facit principium rationalis suae fabricae. Sola enim ratio multitudinis, magnitudinis ac compositionis mensura est, ita ut ipsa sublata nihil horum subsistat, sicut entitate infinita negata omnium rerum entitates pariter constat esse negatas. Quapropter unitas mentis in se omnem complicat multitudinem eiusque aequalitas omnem magnitudinem, sicut et conexio compositionem. Mens igitur unitrinum principium primo ex vi complicativae unitatis multitudinem explicat, multitudo vero inaequalitatis atque magnitudinis generativa est. Quapropter in ipsa primordiali multitudine, ut in primo exemplari, magnitudines seu perfectiones integritatum varias et inaequales venatur, deinde ex utrisque ad compositionem progreditur. Est igitur mens nostra distinctivum, proportionativum atque compositivum principium. 7

CAPITULUM II

Symbolicum exemplar rerum numerum esse Rationalis fabricae naturale quoddam pullulans principium numerus est; mente enim carentes, uti bruta, non numerant. Nec est aliud numerus quam ratio explicata. Adeo enim numerus principium eorum, quae ratione attinguntur, esse probatur, quod eo sublato nihil omnium remansisse ratione convincitur. Nec est aliud rationem numerum explicare et illo in constituendis coniecturis uti, quam rationem se ipsa uti ac in sui naturali suprema similitudine cuncta fingere, uti deus, mens infinita, in verbo coaeterno rebus esse communicat. 8 Nec quidquam numero prius esse potest. Cuncta enim alia ab ipso ipsum necessario fuisse affirmant. Omnia enim simplicis-

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sca la molteplicità, dalla sua eguaglianza la diseguaglianza e dalla sua connessione la divisione, così la nostra mente, che concepisce come creatrice soltanto una natura intellettuale, si rende principio uni-trino della propria costruzione razionale. Soltanto la ragione, infatti, è la misura della molteplicità, della grandezza e della composizione, per cui nessuna di queste realtà può sussistere se viene tolta la ragione, così come, se viene negata l’entità infinita, risulta negato anche l’essere di tutte le cose20. Per questo motivo, l’unità della mente complica in sé ogni molteplicità, la sua eguaglianza ogni grandezza, così come la sua connessione complica in sé ogni composizione21. La mente, pertanto, in quanto principio unitrino, esplica, in primo luogo, la molteplicità, traendola dalla forza della propria unità complicante, mentre la molteplicità genera la diseguaglianza e la grandezza. Per questo motivo, la mente ricerca22 nella stessa molteplicità originaria, come nel [loro] primo esemplare, le grandezze, ovvero le varie e diseguali perfezioni delle cose nella loro interezza, e poi procede a combinarle insieme [molteplicità e grandezza] giungendo alla loro composizione. La nostra mente, pertanto, è un principio che distingue, istituisce proporzioni e compone23. CAPITOLO II

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Il numero è l’esemplare simbolico delle cose Della costruzione della ragione c’è un principio che germoglia quasi dalla sua natura, e questo è il numero24; coloro che sono privi di mente, infatti, come gli animali bruti, non numerano25. Il numero non è altro che la ragione esplicata26. Il numero risulta essere il principio delle cose che si giunge a cogliere con la ragione, a tal punto che, se lo si togliesse, la ragione ci dimostra che di esse non resterebbe nulla27. Inoltre, che la ragione esplichi il numero e se ne serva per costruire le congetture non significa altro che la ragione si serve di se stessa e forma tutte le cose secondo l’immagine naturale e più elevata di sé, proprio come Dio, che è mente infinita, comunica l’essere alle cose attraverso il suo verbo coeterno. Inoltre, nulla può esistere prima del numero. Tutte le cose che sono diverse dal numero attestano, infatti, che il numero c’era ne-

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simam unitatem exeuntia composita suo sunt modo. Nulla vero compositio absque numero intelligi potest. Nam partium pluralitas atque earum diversitas, simul et proportio componibilitatis ex ipso sunt. Neque alia res substantia, alia quantitas, alia albedo, alia nigredo, et ita de omnibus, absque alietate esset, quae ex numero est. Sed numerus «ex se ipso compositus» est; ternarius enim ex tribus combinatis compositus concipi debet. Alioquin ternarius non magis esset, quam si seorsum parietem, seorsum tectum fundamentaque domus fingeres et formam domus concipere velles. Oportet igitur non seorsum, sed composite simul ipsum imaginari, nec tunc aliud erit trium combinatio quam ternarius. «Ex se ipso» igitur «compositus» est. Oportet etiam primam oppositionem contractam ex se ipsa contractam esse, quod extra numerum impossibile est. Omnis igitur numerus, compositus ex oppositis differentibus atque ad invicem proportionabiliter se habentibus, taliter exsistit, quod illa sunt ipse. Par numerus impari opponitur, atque omnis numerus, sive par sive impar, ex pari et impari, hoc est ex se ipso exsistit. Quaternarius ex ternario impari et quaternario pari compositus est. Quod autem ex duobus binariis combinatus videtur, non ad quaternarii essentiam, sed quantitatem referri debet. 9 Quomodo autem concipi quidquam posset menti similius numero? Nonne unitas ternarii ternaria est, aequalitas ternarii ternaria est? Sic et ternarii conexio ternaria exstitit. Numeri igitur essentia primum mentis exemplar est. In ipso etenim triunitas seu unitrinitas, contracta in pluralitate, prioriter reperitur impressa. Symbolice etenim de rationalibus numeris nostrae mentis ad reales ineffabiles divinae mentis coniecturantes, dicimus «in animo condito-

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cessariamente già prima [di esse]. Infatti, tutte le cose che provengono dall’unità assolutamente semplice sono a loro modo composte; nessuna composizione, tuttavia, può essere concepita senza il numero. La pluralità delle parti e la loro diversità, infatti, nonché la proporzione in base alla quale esse sono componibili, derivano dal numero. La sostanza, poi, la quantità, il bianco, il nero, e così via, non sarebbero diversi fra loro se non esistesse l’alterità, la quale deriva dal numero28. Il numero, tuttavia, «è composto di se medesimo»29; il tre, ad esempio, lo si deve concepire come composto di tre unità combinate insieme. Se così non fosse, l’esistenza del tre non sarebbe più concepibile, perché sarebbe come se ci si volesse immaginare separatamente le pareti, il tetto e le fondamenta e si volesse tuttavia concepire la forma di una casa30. È necessario, pertanto, che ci rappresentiamo il numero tre come un insieme di unità non separate, ma composte insieme, e allora risulterà che la combinazione delle tre unità non è che il numero tre. Il numero tre, pertanto, «è composto di se medesimo». È necessario anche che la prima opposizione contratta sia contratta a partire da se stessa, il che al di fuori del numero è impossibile. Pertanto, ogni numero, che è composto di opposti che sono differenti e che stanno fra loro in un rapporto di reciproca proporzione, esiste in modo tale che questi opposti sono la realtà stessa del numero. Il numero pari si oppone al numero dispari, e ogni numero, pari o dispari che sia, esiste come composto del pari e del dispari31, ossia di se stesso. Il numero quattro è composto del tre, che è dispari, e del quattro, che è pari. Il fatto, invece, che esso sembri composto da due numeri due non deve ascriversi all’essenza del quattro, bensì alla sua quantità32. Come si potrebbe pensare qualcosa di più simile alla mente del numero? L’unità del tre non è forse trina, e non è forse trina l’uguaglianza del tre? Allo stesso modo, anche la connessione del tre è trina. L’essenza del numero, pertanto, è il primo esemplare della mente33. Nel numero, infatti, si trova impressa per la prima volta una tri-unità o una uni-trinità, che è contratta nella pluralità. Procedendo pertanto con le nostre congetture in maniera simbolica dai numeri razionali della nostra mente fino i numeri reali e ineffabili della mente divina, diciamo che «nell’animo del creatore il pri-

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ris primum rerum exemplar» ipsum numerum, uti similitudinarii mundi numerus a nostra ratione exsurgens. 10

CAPITULUM III

De naturali progressione Tanto te acutius numeri expedit contemplare naturam, quanto in eius similitudine cetera profundius indagare conaris. Primum autem progressioni eius incumbe et quaternario eam expleri probabis. Unum enim, duo, tria et quattuor simul iuncta denarium efficient, qui unitatis simplicis numeralem explicat virtutem. De ipso equidem denario, qui altera unitas est, pari quaternario progressu radicis quadrata attingitur explicatio: 10, 20, 30 et 40 simul iuncta centum sunt, qui denariae radicis exstat quadratura. Centenaria itidem unitas pari motu millenarium exserit: 100, 200, 300 et 400 simul iuncta mille sunt. Nec amplius hac via, quasi quid restet, proceditur, quamvis tam post denarium, ut in undenario, ubi post ipsum denarium ad unitatem fit regressio, quam post millenarium pariformiter repetitio non negetur. 11 Non sunt igitur naturali in fluxu plures quam decem numeri, qui quaterna progressione arcentur, nec ultra solidum denariae radicis millenarium fit repetitionis variatio. Cum hic progressione quaternaria, triniter repetita, denario exsurgat ordine, habes quaternarium, unitatis explicationem, universi numeri continere potentiam. Unitas enim generalis quattuor unitatibus distinguitur, quae ordine congruo figurantur: prima simplicissime, secunda habet ordinis tantum nihili figuram adiectam, ut alterae congruit unitati, tertia huius naturae duas adicit, quarta tres, ut 1, 10, 100,

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mo esemplare delle cose»34 è il numero, così come il numero che proviene dalla nostra mente è il primo esemplare del mondo delle similitudini35. CAPITOLO III

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La progressione naturale Bisogna che tu consideri la natura del numero in maniera tanto più acuta, quanto più ti sforzi di indagare a fondo le altre cose sulla base della similitudine che esse hanno con il numero36. Prima di tutto, occupati della progressione numerica37, e verificherai che essa giunge a compimento nel quattro. I numeri uno, due, tre e quattro, infatti, sommati insieme, daranno luogo al numero dieci38, il quale esplica la forza numerica dell’unità semplice. Proprio a partire dal numero dieci, che è la seconda unità, con un’analoga progressione in quattro momenti, si raggiunge l’esplicazione al quadrato della radice: dieci, venti, trenta e quaranta, sommati insieme fanno cento, che è il quadrato della radice dieci. Anche l’unità del cento, con lo stesso movimento, dà luogo al mille: cento, duecento, trecento e quattrocento sommati insieme fanno infatti mille. E per questa via non si può più procedere oltre, come se rimanesse ancora qualcosa, sebbene non si possa negare che, sia dopo il dieci, per esempio nel caso dell’undici, in cui si torna all’unità, sia dopo il mille, la serie [dei numeri] si ripeta39. Nella serie naturale dei numeri, pertanto, non vi sono più di dieci numeri, i quali sono racchiusi nell’ambito di una progressione di quattro momenti, e oltre il cubo della radice dieci, che è il mille, non vi è alcuna variazione nella ripetizione dei numeri. E dal momento che il mille nasce dalla successione del dieci mediante una progressione di quattro momenti, ripetuta tre volte, risulta che il quattro, che è un’esplicazione dell’unità, contiene la potenza di tutti numeri. L’unità, intesa come genere, si articola in quattro unità, le quali vengono rappresentate numericamente in un ordine appropriato: la prima, nella maniera più semplice, la seconda ha di aggiunto, nell’ordine dei numeri, soltanto uno zero, come si addice alla seconda unità, la terza vi aggiunge due zeri, la quarta tre, per cui abbiamo: uno, dieci, cento, mille. Tutto questo, per quanto

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1000. Quae omnia quamvis indubia cunctis, ad ocularem redegi formulam, proposito nostro congruentem.

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CAPITULUM IV

De quattuor unitatibus Mens ipsa omnia se ambire omniaque lustrare comprehendereque supponens, se in omnibus atque omnia in ipsa esse taliter concludit, ut extra ipsam ac quod eius obtutum aufugiat nihil esse posse affirmet. Contemplatur itaque in numerali similitudine sua a se ipsa elicita ut in imagine naturali et propria sui ipsius unitatem, quae est eius entitas. 13 Hanc ex numero quaternam venatur; nam est simplicissima, est alia radicalis, est tertia quadrata, est quarta solida. Ita quidem in initio numeri simplicissimam intuetur unitatem, post haec denariam, quae radix est aliarum, deinde centenariam, denariae quadratam, ultimo millenariam cubicam. Inter enim diversas atque oppositas unitates, simplicem et solidam, unicum praecisum medium cadere nequit, sed ad minus duo necessaria esse constat, quorum

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non vi siano dubbi per alcuno, l’ho riprodotto in uno schema visivo adatto al nostro intento.

CAPITOLO IV

Le quattro unità

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Poiché la mente, com’essa suppone, abbraccia tutte le cose e tutte le percorre e le comprende, da ciò essa inferisce di essere presente in tutte le cose e che tutte le cose siano presenti in lei, in modo tale che essa afferma che non vi può essere nulla che sia al di fuori di lei e che sfugga al suo sguardo41. In questo modo, la mente contempla la propria unità, che è la sua stessa entità, in quella sua similitudine che è il numero, che la mente ha tratto da se stessa42, e la contempla come in un’immagine che le è naturale e propria. Sulla base del numero, la mente va in cerca di questa unità in quattro momenti; vi è infatti un’unità assolutamente semplice, una seconda unità, che è quella della radice, una terza unità, che è quella del quadrato, e una quarta, che è quella del cubo. In modo analogo, all’inizio della serie numerica la mente coglie l’unità assolutamente semplice [ossia l’uno], dopo di questa l’unità del dieci, che è la radice delle altre, poi ancora l’unità del cento, che è il quadrato del dieci, infine coglie l’unità del mille, che è il cubo [del dieci]. Fra queste quattro unità, che sono diverse e opposte, vale a dire fra l’unità semplice e l’unità al cubo, non può esservi una sola unità come termine medio unico e preciso, ma è chiaro che ne servono almeno due43,

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alterum ad simplex, ut radicalis, alterum ad solidum, ut quadrata, unitates inclinantur. Nam impossibile est conexionem simplicem esse inaequalium. Sola etenim infinitae unitatis et aequalitatis conexio simplex esse potest. Contemplatur itaque mens ipsa universam suam entitatem in his quaterne distinctis unitatibus, ut aliam videat simplicissimam mentem prioriter ad cuncta ut creator se habentem, aliam egressam proxime ab illa, aliarum radicem, aliam ab hac radice egressam ad quartam inclinari, quae sua grossiori soliditate ulterius proficisci non sinit. 14 Has mentales unitates vocalibus signis figurat. Primam quidem altissimam simplicissimamque mentem deum nominat, aliam radicalem, nullam priorem sui habens radicem, intelligentiam appellat, tertiam quadratam, intelligentiae contractionem, animam vocat, finalem autem soliditatem grossam explicatam, non amplius complicantem, corpus esse coniecturatur. 15 Omnia autem in deo deus, in intelligentia intellectus, in anima anima, in corpore corpus. Quod aliud non est quam mentem omnia complecti vel divine vel intellectualiter vel animaliter aut corporaliter: divine quidem, hoc est prout res est veritas; intellectualiter, hoc est ut res non est veritas ipsa, sed vere; animaliter, hoc est ut res est verisimiliter; corporaliter vero etiam veri similitudinem exit et confusionem subintrat. 16 Prima unitas penitus exstitit absoluta; ultima vero, quantum possibile est, omnem absolutionem exiens, contracta est; secunda multum absoluta, parum contracta; tertia parum absoluta multumque contracta. Quapropter, sicut intelligentia non est penitus divina seu absoluta, ita nec rationalis anima penitus divinitatis

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delle quali una è la radice del dieci, che tende verso l’unità semplice, l’altra è il quadrato del dieci, che tende verso il cubo. È impossibile, infatti, che fra elementi diseguali vi sia una connessione semplice. Una connessione semplice, infatti, vi può essere solo fra l’unità infinita e la sua eguaglianza. La mente stessa, quindi, contempla tutto il proprio essere in queste quattro distinte unità, per cui essa vede, in primo luogo, che la prima unità è la mente assolutamente semplice, che è anteriore a tutte le cose e si rapporta ad esse come il creatore; vede che la seconda unità, che deriva subito dopo la prima è la radice delle altre [due unità], e vede che la terza unità, che deriva da tale radice, tende verso la quarta unità, la quale, a causa della sua solidità e grossezza, non permette di procedere oltre. La mente raffigura queste unità mentali mediante i segni costituiti dalle parole; in questo senso, chiama Dio la prima unità, ossia la mente suprema e assolutamente semplice; chiama intelligenza la seconda unità, che è radice e che non ha nessuna radice prima di sé; la terza unità, che è il quadrato ed è una contrazione dell’intelligenza, la chiama anima; l’ultima unità, che è esplicata nella grossezza del solido e che non complica nulla di ulteriore, congettura sia il corpo. Ora, in Dio tutte le cose sono Dio44, nell’intelligenza sono intelletto45, nell’anima sono anima, nel corpo sono corpo. Ciò non significa altro che la mente abbraccia tutte le cose o secondo il modo proprio di Dio, o secondo il modo proprio dell’intelletto, o secondo il modo proprio dell’anima, o secondo quello proprio del corpo46: nel modo proprio di Dio, nella misura in cui ciò che la mente abbraccia è la verità; nel modo proprio dell’intelletto, in quanto ciò che la mente abbraccia non è la verità stessa, ma è vero; nel modo proprio dell’anima, in quanto ciò che la mente abbraccia è verosimile, nel modo proprio del corpo, invece, quando ciò che la mente abbraccia si allontana anche dall’essere una somiglianza del vero e in essa s’insinua la confusione. La prima unità è del tutto assoluta; l’ultima, invece, che è al di fuori di ogni assolutezza, è contratta il più possibile; la seconda è molto assoluta e poco contratta, la terza è poco assoluta e molto contratta. Per questo motivo, come l’intelligenza non è del tutto divina o assoluta, così anche l’anima razionale non è del tutto priva

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exit participationem, ut admiranda in invicem progressione divina atque absoluta unitate gradatim in intelligentia et ratione descendente et contracta sensibili per rationem in intelligentiam ascendente mens omnia distinguat pariterque conectat. 17

CAPITULUM V

De prima unitate Amplius te attentiorem faciat dicendorum utilitas; magna enim atque occulta in lucem ducere temptabo. Primo illa divina unitas, si numerus rerum fingitur exemplar, omnia praevenire complicareque videtur. Ipsa enim, omnem praeveniens multitudinem, omnem etiam antevenit diversitatem, alietatem, oppositionem, inaequalitatem, divisionem atque alia omnia, quae multitudinem concomitantur. Unitas quidem nec binarius nec ternarius est atque ita deinceps, quamvis omnia ea sit, quae sunt ternarius, quaternarius et reliqui numeri. Si species rerum ut numeri distinguuntur, ipsa absoluta unitas nullius speciei est, nullius nominis, nulliusque figurae, quamvis omnia sit in omnibus. Ipsa est unitas omnis pluralitatis, unitas quidem pluralitatis generum, specierum, substantiarum, accidentium universarumque creaturarum, mensura una omnium mensurarum, aequalitas una omnium aequalium et inaequalium, conexio omnium unitorum et segregatorum, quemadmodum unitas omnem tam parem quam imparem numeros simplicitate sua complicat, explicat atque conectit. 18 Intuere mente profunda unitatis infinitam potentiam; maior enim est per infinitum omni dabili numero. Nullus enim est numerus quantumcumque magnus, in quo unitatis potentia quies­ cat. Cum itaque omni dabili numero per unitatis virtutem maior absque statu haberi possit, per solius unius potentiam inexhauribilem constat omnipotentem eam esse. Multa de hoc in iam ante

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di una partecipazione alla divinità. In questo modo, la mente distingue e ad un tempo connette tutte le cose mediante uno straordinario movimento di progressione reciproca, nel quale l’unità divina e assoluta discende gradualmente nell’intelligenza e nella ragione, e l’unità contratta sensibile ascende, attraverso la ragione, all’intelligenza47. CAPITOLO V

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La prima unità L’utilità delle cose che sto per dire ti renda ancora più attento; cercherò, infatti, di portare alla luce cose grandi e nascoste. In primo luogo, se ci rappresentiamo il numero come l’esemplare delle cose, allora risulta evidente che l’unità divina precede e complica tutte le cose48. L’unità divina, infatti, giacché viene prima di ogni molteplicità, precede anche ogni diversità, alterità, opposizione49, diseguaglianza, divisione, e tutte le altre caratteristiche che si accompagnano alla molteplicità. L’unità non è né il due, né il tre, né alcuno dei numeri che seguono, sebbene essa sia tutto ciò che il due, il tre e i restanti numeri sono. Se le specie delle cose si distinguono come i numeri50, allora l’unità assoluta non appartiene ad alcuna specie, non ha nessun nome e nessuna figura51, sebbene essa sia tutta in tutte le cose52. L’unità assoluta è l’unità di ogni pluralità, vale a dire è l’unità della pluralità dei generi, delle specie, delle sostanze, degli accidenti e di tutte le creature; è l’unica misura di tutte le misure53, l’unica eguaglianza di tutto ciò che è eguale e diseguale, l’unica connessione di tutto ciò che è unito e separato, così come l’unità numerica complica, esplica e connette nella sua semplicità ogni numero, pari o dispari che sia54. Con la parte più profonda della tua mente, cerca di cogliere intuitivamente la potenza infinita dell’unità55; essa, infatti, è infinitamente maggiore di ogni numero che possa darsi, dal momento che non vi è nessun numero, per quanto grande esso sia, in cui la potenza dell’unità si acquieti. Dal momento che, attraverso la forza dell’unità, è possibile ottenere, senza fine, un numero più grande di qualsiasi numero dato, è evidente che essa è onnipotente, in virtù della potenza inesauribile del solo uno. Hai ascoltato molte cose

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dictis audisti multaque dici semper posse ex his vides. Ea etenim, quae dici possent, numeri quidem sunt inexplicabilis unitatis numeralesve figurae invariabilis veritatis, quae tanto clarius intuebitur, quanto absolutius atque unitius concipitur. Qui enim absolutam et ipsam tantum concipit unitatem, ineffabilem eam videt. Cuius enim respectu potius unum quam aliud sortiretur nomen? Si cuncta alia separasti et ipsam solam inspicis, si aliud numquam aut fuisse aut esse aut fieri posse intelligis, si pluralitatem omnem abicis atque respectum et ipsam simplicissimam tantum unitatem subintras, ita ut eam non potius simplicem quam non simplicem, non potius unam quam non unam comprobes, arcana omnia penetrasti. Nulla ibi dubietas, nullum impedimentum. 19 Contemplare igitur mentis tuae unitatem per hanc absolutionem ab omni pluralitate, et videbis non esse eius vitam corruptibilem in sua unitate absoluta, in qua est omnia. Huius autem absolutae unitatis praecisissima est certitudo, etiam ut mens omnia in ipsa atque per ipsam agat. Omnis mens inquisitiva atque investigativa non nisi in eius lumine inquirit, nullaque esse potest quaestio, quae eam non supponat. Quaestio ‘an sit’ nonne entitatem, ‘quid sit’ quiditatem, ‘quare’ causam, ‘propter quid’ finem praesupponit? Id igitur, quod in omni dubio supponitur, certissimum esse necesse est. Unitas igitur absoluta, quia est entitas omnium entium, quiditas omnium quiditatum, causa omnium causarum, finis omnium finium, in dubium trahi nequit. Sed post ipsum dubiorum est pluralitas. 20 Adverte igitur, Iuliane pater, quam clara atque brevis est theologia, sermone inexplicabilis, quoniam ad omnem de deo formabilem quaestionem primum posse respondere vides quaestionem omnem de ipso ineptam. Omnis enim quaestio de quaesito oppo-

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al riguardo in ciò che abbiamo già detto in precedenza, e da queste considerazioni vedi che se ne possono sempre dire molte altre. Tutte le cose che possono essere dette, infatti, sono come numeri dell’unità inesplicabile, raffigurazioni numeriche della verità immutabile, la quale verrà accolta intuitivamente con tanta maggiore chiarezza, quanto più verrà concepita come assoluta e una. Infatti, colui che concepisce l’unità come assoluta e guarda ad essa sola, vede che è ineffabile. Rispetto a che cosa, infatti, potrebbe egli scegliere per essa un nome piuttosto che un altro? Se hai lasciato da parte tutte le altre cose e guardi soltanto all’unità, se comprendi che l’unità non è mai stata, né può essere o diventare altro da quello che è, se rimuovi ogni pluralità e ogni relazione e cerchi di penetrare soltanto nell’unità assolutamente semplice, così da trovare conferma che essa non è semplice piuttosto che non-semplice, che non è una piuttosto che non-una, allora puoi dire di essere penetrato in tutti i segreti. Lì non vi sarà più nessun dubbio, nessun impedimento. Grazie a questa separazione da ogni pluralità, contempla, dunque, l’unità della tua mente, e vedrai che, in quella sua unità assoluta, nella quale essa è tutte le cose, la sua vita non è corruttibile. La certezza di questa unità assoluta è precisissima, com’è anche certo che la mente compie ogni cosa in questa unità e attraverso questa unità. Ogni mente, che ricerca e indaga, non ricerca se non alla luce dell’unità assoluta, e non vi può essere alcuna questione che non la presupponga56. La questione «se qualcosa sia» non presuppone forse l’entità, la questione «che cosa sia» non presuppone forse la quiddità, la questione sul «perché» non presuppone forse la causa, la questione «per che cosa» non presuppone forse il fine57? Pertanto, ciò che in ogni dubbio risulta essere già presupposto, deve necessariamente essere assolutamente certo58. Di conseguenza, l’unità assoluta, poiché è l’entità di tutti gli enti, la quiddità di tutte le quiddità, la causa di tutte le cause, il fine di tutti fini, non può essere messa in dubbio. È solo dopo di essa che vi è la pluralità dei dubbi. Osserva, padre Giuliano, quanto chiara e breve sia la teologia59, la quale non può essere spiegata con le parole, in quanto, come vedi, ad ogni domanda che si possa formulare intorno a Dio si può rispondere, in primo luogo, che essa è posta in modo improprio. Ogni domanda, infatti, ammette che possa essere vera soltanto una

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sitorum alterum tantum verificari posse admittit, aut quid aliud de illo quaesito quam de aliis affirmandum negandumve exsistat. Haec quidem de absoluta unitate credere absurdissimum est, de qua nec alterum oppositorum aut potius unum quodcumque quam aliud affirmantur. Si vero affirmative quaesito satisfacere optas, absolutum praesuppositum repetas, ut, cum dicitur ‘an sit’, respondeatur entitatem, quae praesupponitur, ipsum esse. Ita quidem in quaestione ‘quid sit’ quiditatem respondeas, et ita deinceps. In quaestione ‘an deus sit homo’ entitas atque humanitas praesupponuntur. Quare dici poterit ipsum entitatem eam esse, per quam est humanitas. Ita in quaestione ‘an angelus sit’ eum entitatem absolutam angeleitatis asseratur. Et ita de singulis. 21 Quoniam autem omnis affirmatio negationi adversari creditur, haec iam dicta responsa praecisissima esse non posse ex hoc advertis quod primum per infinitum omnem praeit oppositionem, cui nihil convenire potest non ipsum. Non est igitur coniectura de ipso verissima, quae admittit affirmationem, cui opponitur negatio, aut quae negationem quasi veriorem affirmationi praefert. Quamvis verius videatur deum nihil omnium, quae aut concipi aut dici possunt, exsistere quam aliquid eorum, non tamen praecisionem attingit negatio, cui obviat affirmatio. Absolutior igitur veritatis exstitit conceptus, qui ambo abicit opposita, disiunctive simul et copulative. Non poterit enim infinitius responderi ‘an deus sit’ quam quod ipse nec est nec non est, atque quod ipse nec est et non est. Haec est una ad omnem quaestionem altior, simplicior, absolutior conformiorque responsio ad primam ipsam simplicissimam ineffabi-

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delle due possibilità opposte, oppure che ciò che si afferma o si nega a proposito di una questione sia diverso da quello che si può affermare o negare a proposito di un’altra questione. Ritenere che queste cose valgano per l’unità assoluta è quanto mai assurdo, perché intorno ad essa non si affermano né una delle due possibilità opposte, né una qualunque piuttosto che un’altra60. Ma se scegli di rispondere alla domanda in modo affermativo, allora devi rispondere ripetendo ciò che è presupposto [nella domanda] e che è assoluto, in modo tale che, quando si chiede «se Dio sia», si risponda che egli è quella stessa entità che viene presupposta nella domanda. Allo stesso modo, alla domanda che cosa Dio sia, si deve rispondere che egli è la quiddità, e così via. Nella questione «se Dio sia uomo» vengono presupposte l’entità e l’umanità61. Per questo motivo, si potrà rispondere dicendo che Dio è quell’entità per la quale è umanità. Così, alla domanda «se egli sia un angelo», si deve rispondere dicendo che Dio è l’entità assoluta dell’essere angelo. E lo stesso vale per ogni altra domanda. Poiché tuttavia si ritiene che ogni affermazione si opponga a una negazione, le risposte che abbiamo appena fornito non possono essere assolutamente precise; e di questo ti puoi rendere conto se consideri che ciò che è primo precede infinitamente ogni opposizione, e non può convenirgli nulla che non sia egli stesso. Per questo motivo, per quanto riguarda ciò che è primo non è del tutto vera una congettura che dia luogo a un’affermazione cui si opponga una negazione, o che preferisca la negazione come se fosse più vera dell’affermazione. Sebbene sembri più vero dire che Dio non è nessuna delle cose che si possono concepire o esprimere piuttosto che dire che egli è una di esse, tuttavia questa negazione, alla quale si oppone un’affermazione, non raggiunge la precisione. Più assoluto, pertanto, è quel concetto della verità che rifiuta entrambi gli opposti, sia che vengano intesi in modo disgiuntivo, sia che vengano intesi in modo copulativo62. Alla domanda «se Dio sia» si potrà infatti rispondere in maniera più conforme all’infinito dicendo che egli né è né non-è, e che egli neppure è e non-è. Questa è la sola risposta che si possa dare ad ogni domanda che riguarda la prima entità, assolutamente semplice e ineffabile, risposta che, rispetto ad ogni altra, è la più elevata, la più semplice, la più assolu-

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lem entitatem. Haec quidem subtilissima coniecturalis responsio est ad omnia quaesita aequa. Coniecturalis autem est, cum praecisissima ineffabilis inattingibilisque tam ratione maneat quam intellectu. 22

CAPITULUM VI

De secunda unitate Intellectualis est haec unitas. Cum autem omne non primum ab ipso absolutissimo descendens aliter quam versus alteritatem pergere intelligi nequeat, non erit haec unitas simplicissima ut prima, sed intellectualiter composita. Compositio vero ab uno et altero, hoc est ex oppositis, esse ratio dicit, nec tamen haec unitas aliter ex oppositis est quam simplicem convenit esse radicem. Non igitur ipsam opposita praeveniunt, ut sit ex ipsis quae praecesserunt, sed simul cum ipsis exoritur, sicut intellectualiter numerum componi necesse est. Copulantur igitur in eius simplicitate radicali opposita ipsa indivise atque irresolubiliter. Denaria enim unitas abs­ que radice est. Nam eam praeter primam nulla praecedit unitas, cuius multiplicatione exsurgat; ex sola prima ortum capit, quam omnis sequitur oppositio. Eius itaque initium nullis diversitatibus est involutum. Quapropter quidquid in subsequentibus in divisionem progreditur, in ipsa illa unitate radicali non disiungitur, uti differentiae oppositae, in speciebus divisae, in generali complicantur specierum radice. Conexio autem omni disiunctioni simplicior est atque prior. 23 Quapropter quaestiones, alterum oppositorum de ipsa entitate negabile supponentes atque alterum tantum affirmabile, impro-

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ta e quella che è più conforme al vero. Questa risposta congetturale, quanto mai acuta, è adatta per tutte le domande. Si tratta, nondimeno, di una risposta congetturale, perché la risposta assolutamente precisa rimane ineffabile e irraggiungibile tanto dalla ragione quanto dall’intelletto. CAPITOLO VI

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La seconda unità Questa [seconda] unità è l’unità d’intelletto63. Dal momento che tutto ciò che non è il principio discende dal principio del tutto assoluto e non lo si può intendere se non come qualcosa che procede verso l’alterità64, questa seconda unità non sarà totalmente semplice come la prima, ma sarà composta secondo il modo proprio dell’intelletto. Ma la ragione ci insegna che la composizione è il risultato deriva da una cosa e da un’altra, ossia da opposti; tuttavia questa [seconda] unità può essere formata da opposti solo in un modo che sia conforme al fatto che essa è una radice semplice65. Gli opposti, pertanto, non sono anteriori ad essa, di modo che essa sia formata da opposti che le erano precedenti; piuttosto, essa nasce insieme agli opposti, com’è necessario che accada per il numero, che è composto secondo il modo proprio dell’intelletto66. Di conseguenza, nella semplicità di quella radice che è propria di questa [seconda] unità, gli opposti sono congiunti in maniera indivisa e irresolubile67. L’unità del dieci, infatti, non ha radice. Eccetto la prima unità, non c’è nessun altra unità che la preceda e dalla cui moltiplicazione essa possa sorgere; essa ha la sua origine soltanto dalla prima unità, alla quale fa seguito ogni opposizione. E così il suo inizio non implica alcuna diversità. Per questo motivo, tutto ciò che, nei momenti successivi, va verso la divisione, in quella unità che costituisce la loro radice non è invece disgiunto, così come le differenze opposte, che risultano divise nelle specie, sono invece complicate in quella radice della specie che è il genere68. La connessione, tuttavia, è più semplice ed è anteriore rispetto ad ogni disgiunzione69. Da quanto detto puoi vedere come tutte le domande che presuppongono che, a proposito di questa seconda entità, si possa negare uno dei due opposti e si possa affermare solo l’altro sono for-

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prie moveri vides; omne enim de intelligentia qualitercumque affirmabile incompatibile non habet oppositum. Altius enim atque simplicius est intellectuale esse eo essendi modo, quod cum non esse est incompatibile. Unde intellectualis illa unitas radix quaedam complicativa oppositorum in eius explicatione incompatibilium exsistit. Ea enim opposita, quae in explicata eius rationalis unitatis quadratura incompatibilia sunt, in ipsa complicantur. Motus enim rationabiliter quieti incompatibiliter opponitur. Sed sicut infinitus motus coincidit cum quiete in primo, ita et proxima eius similitudine non se exterminant, sed compatiuntur. Nam motui intelligentiae non ita opponitur quies quod, dum movetur, pariter non quiescat; simplicior enim est hic motus intellectualis quam ratio mensurare queat. Similiter et de quiete et ceteris omnibus. 24 Acute igitur, quantum vales, haec concipe. Nam in ante expositis De docta ignorantia memor sum de deo me intellectualiter saepe locutum per contradictoriorum copulationem in unitate simplici. Iam autem in proxime praemissis divinaliter intentum explicavi. Improportionabiliter simplicior est negatio oppositorum disiunctive ac copulative quam eorum copulatio. Aliter autem divine secundum primae absolutae unitatis conceptum de deo, aliter secundum hanc intellectualem unitatem dicendum multoque adhuc bassius secundum rationem. Unitas autem ista, ad primam improportionabilis, oppositorum compositionem penitus non evadit, sed in ea opposita compatibilem concordantiam nondum exierunt. Unde

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mulate in modo improprio; tutto ciò che si può affermare riguardo all’intelligenza, infatti, non ha un opposto che sia incompatibile con essa70. L’essere dell’intelletto, infatti, è più elevato e più semplice di quel modo di essere che è incompatibile con il non-essere. Di conseguenza, l’unità dell’intelletto è una sorta di radice che complica gli opposti, i quali divengono poi incompatibili quando essa si esplica. Nell’unità dell’intelletto, infatti, sono complicati quegli opposti che, nella esplicazione del suo quadrato, ossia nell’unità della ragione, sono incompatibili71. Ad esempio, secondo il punto di vista della ragione il moto si oppone alla quiete ed è incompatibile con essa. Al contrario, invece, come nel primo [principio il moto infinito coincide con la quiete, così anche nella [seconda] unità, che ne è la similitudine più vicina, il moto e la quiete non si eliminano a vicenda, ma sono compatibili72. Al movimento dell’intelligenza, infatti, non si oppone la quiete, in modo tale che quando l’intelligenza si muove non possa essere al tempo stesso in quiete; questo movimento dell’intelligenza è in effetti più semplice di ciò che la ragione riesce a misurare. Lo stesso vale per quanto riguarda la quiete e tutte le altre caratteristiche. Cerca pertanto di concepire queste cose nella maniera più acuta che puoi; ricorda, infatti, che nella precedente esposizione della Dotta ignoranza ho spesso parlato di Dio secondo il modo proprio dell’intelletto, vale a dire mediante la copulazione dei contraddittori nell’unità semplice73. Nelle considerazioni che ho appena esposto, invece, ho spiegato il mio intendimento secondo il modo divino. La negazione degli opposti, sia che vengano pensati in modo disgiuntivo, sia che vengano pensati in modo copulativo, è senza proporzioni più semplice rispetto alla loro congiunzione. Il modo in cui dobbiamo parlare di Dio in maniera divina, conformemente cioè al concetto della prima unità assoluta, è diverso dal modo in cui ne possiamo parlare secondo il modo che è proprio di questa unità dell’intelletto, ed è diverso dal modo ancora più basso in cui ne possiamo parlare conformemente alla ragione74. Ora, questa unità dell’intelletto, che non ha alcuna proporzione con la prima unità, non sfugge completamente alla composizione degli opposti, ma in essa, tuttavia, gli opposti si trovano ancora in una concordanza per cui sono compatibili. Di conseguenza, dal momento che

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cum quaestiones omnes a ratione investigativa progredientes ab intelligentia omne id sint, quod sunt, non potest quaestio de intelligentia formari, in qua ipsa praesuppositive non resplendeat. Ratio enim de intelligentia investigans, quam nullo sensibili signo comprehendit, quomodo hanc incoharet inquisitionem sine incitativo lumine intelligentiae ipsam irradiantis? Habet se igitur intelligentia ad rationem quasi deus ipse ad intelligentiam. Si igitur coniecturaliter respondere ad motas de ipsa cupis quaestiones, ad praesuppositum adverte atque id ipsum responde. Dic igitur in quaestione ‘an sit intelligentia’ ipsam esse entitatem per rationem investigantem praesuppositam, a qua ratio ut a radice sua entitatem sumit. In quaestione ‘quid sit’ pariformiter dic eam praesuppositam intellectualem quiditatem esse, a qua rationis quiditas dependet. Ita de ceteris. Certa est igitur unitas radicalis, quamvis non sit ipsa certitudo, uti prima est, atque in omni ratione, ut in quadrato radix, exsis­ tit et praesupponitur. 25 Quod si ad intellectualem veritatem inquisitionem dirigere ins­ tituis, necesse est, ut intellectualibus fruaris terminis, qui nullum incompatibile habent oppositum, cum incompatibilitas de natura illius intellectualis unitatis esse nequeat. Unde usuales termini, qui rationis sunt entia, intelligentiam non attingunt. Intelligentia enim neque stat neque movetur neque quiescit neque in loco est, immo neque forma est neque substantia aut accidens eo modo, quo termini illi per rationem impositi significant. Sicut enim intellectus radix est rationis, ita quidem termini intellectuales radices sunt rationalium. Unde verbum intellectuale ratio est, in quo ut in imagine relucet. Radix igitur vocalium terminorum sermo est intellectualis. Constat tibi autem unitatem rationis simplicis complicare ratio-

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tutte le questioni che provengono dalla ragione che indaga traggono tutto ciò che esse sono dall’intelligenza, non è possibile formulare una questione relativa all’intelligenza nella quale l’intelligenza stessa non appaia già come presupposta75. La ragione, infatti, che compie la sua indagine sull’intelligenza e che non può coglierla attraverso nessun segno sensibile, come farebbe ad iniziare questa ricerca se non vi fosse incitata dalla luce dell’intelligenza che la illumina? L’intelligenza, pertanto, sta alla ragione quasi come Dio sta all’intelligenza. Se vuoi dunque rispondere in maniera congetturale alle questioni sollevate a proposito dell’intelligenza, presta attenzione a ciò che è presupposto in esse e rispondi riferendoti a tale presupposto. Alla domanda «se l’intelligenza sia», ad esempio, rispondi che essa è l’entità che la ragione che indaga presuppone e dalla quale la ragione stessa trae, come dalla propria radice, la sua entità. Alla domanda «che cosa l’intelligenza sia» rispondi, in modo analogo, che essa è l’essenza intellettiva che viene presupposta [dalla ragione] e dalla quale dipende l’essenza della ragione. Lo stesso vale per le altre questioni. L’unità della radice è quindi certa, sebbene non sia la certezza stessa come lo è la prima unità, ed essa esiste ed è presupposta in ogni ragione, così come la radice è presente ed è presupposta nel quadrato. Se poi hai intenzione di indirizzare la tua ricerca alla verità dell’intelletto, è necessario che tu faccio uso di termini che sono propri dell’intelletto, i quali non hanno nessun opposto che sia incompatibile con l’altro, dal momento che l’incompatibilità degli opposti non può appartenere alla natura dell’unità dell’intelletto76. Di conseguenza, i termini consueti, che sono enti di ragione, non giungono a cogliere l’intelligenza. Ad esempio, l’intelligenza non sta ferma né si muove, non è in quiete né in un luogo, ed anzi non è né forma, né sostanza o accidente, secondo il significato che è proprio di questi termini che sono assegnati dalla ragione. Come l’intelletto, infatti, è la radice della ragione, così i termini propri dell’intelletto sono le radici dei termini propri della ragione. Di conseguenza, la ragione è la parola dell’intelletto, nella quale l’intelletto risplende come in un’immagine. La radice dei termini che pronunciamo con la voce è pertanto il discorso dell’intelletto. Sai bene, tuttavia, che l’unità della ragione semplice complica i concet-

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nem motus et quietis, curvi et recti atque ceterorum oppositorum. Si igitur rationes oppositorum se in simplicitate absolutioris unitatis rationis compatiuntur et si ratio sermo est intelligentiae, manifestum tibi erit non in usualibus rationis terminis, sed in ipsamet rationis unitate complicationem oppositorum intellectualis unitatis relucere. Quapropter si quaeritur ‘an intelligentia sit quanta’, propinqua coniectura poterit responderi per rationem dicendo ipsam non aliter quantam quam ratio quanti ostendit. Non enim hic terminus ‘quantum’ intellectualis est, sed quanti ratio. Ita quidem ad quaestionem ‘an in loco sit’, dicendum eam in loco esse, ut loci ratio ostendit. Locus enim intelligentiae est ratio loci, quemadmodum quadratum radicis continentia exstitit. Ita equidem ipsa est substantia, hoc est quia de ipsa ratio substantiae effluit, et ita de reliquis. 26 Intelligentia igitur nihil horum est, quae dici aut nominari possunt, sed est principium rationis omnium, sicut deus intelligentiae. In istis meditari diligenti assiduitate, et dum profunda mente intraveris, difficilia apud plures tibi manifestabuntur cum dulcore intellectualis dulcedinis omnem sensibilem amoenitatem incomparabiliter excellentis. 27

capitulum vii

De tertia unitate Anima numerus intelligentiae, quam quadrate explicat, non incongrue concipitur, sicut ipsa intelligentia numerus est unitatis supersimplicis; unitas enim intelligentiae numeratur in anima, dum multipliciter contrahitur. Quoniam autem in ipsa anima unitas intelligentiae explicatur, in anima resplendet ipsa ut in propria ima-

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ti razionali del moto e della quiete, del curvo e del retto e degli altri opposti. Se, pertanto, i concetti razionali degli opposti sono tra loro compatibili nella semplicità che è propria dell’unità di una ragione più assoluta, e se la ragione è il discorso dell’intelligenza, allora ti risulterà evidente che la complicazione degli opposti operata dall’unità dell’intelletto non risplende nei termini consueti della ragione, bensì nell’unità stessa. Per questo motivo, nel caso in cui si chieda «se l’intelligenza abbia una quantità», si potrà rispondere formulando con la ragione una congettura abbastanza vicina al vero e dicendo che essa non ha altra quantità se non quella che viene indicata dal concetto razionale di quantità. Questo termine «quantità» non è infatti un termine proprio dell’intelletto, ma indica il concetto razionale di quantità. Allo stesso modo, alla domanda «se l’intelligenza sia in un luogo», si deve rispondere che essa è in un luogo nel senso indicato dal concetto razionale di luogo. Il luogo dell’intelligenza, infatti, è il concetto razionale di luogo, così con un numero al quadrato contiene la propria radice. In modo analogo, l’intelligenza è sostanza nel senso che da essa discende il concetto razionale di sostanza, e così via. L’intelligenza, pertanto, non è nessuna di quelle cose che si possono esprimere con le parole o designare con dei nomi, ma è il principio dei concetti razionali di tutte le cose, come Dio è il principio dell’intelligenza. Rifletti su queste cose con diligenza e assiduità e, quando vi sarai penetrato in profondità con la tua mente, ti si sveleranno cose che per i più sono difficili, insieme al gusto che è proprio della dolcezza intellettuale, la quale è incomparabilmente superiore ad ogni piacevolezza sensibile. CAPITOLO VII

La terza unità

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L’anima, che esplica l’intelligenza al quadrato78, viene concepita, in modo non improprio, come il numero dell’intelligenza, così come l’intelligenza è il numero dell’unità supersemplice; l’unità dell’intelligenza, infatti, viene numerata nell’anima, e così viene contratta in modi molteplici. Tuttavia, poiché nell’anima viene esplicata l’unità dell’intelligenza, quest’ultima risplende nell’anima

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gine. Deus lumen est intelligentiae, quia eius est unitas; ita quidem intelligentia animae lumen, quia eius unitas. Hoc attentius animadverte, quoniam sic et corporalis forma unitatis animae numerus exsistit, animae virtutem seu unitatem non in se, sed eius corporali explicatione sensibiliter intuemur. Sic et intelligentiam non in se, sed in anima, nec primam simplicissimam absolutissimamque unitatem in se uti est, sed in ipsa intuemur intelligentia ut in numero et signaculo. Deus igitur forma est intelligentiae, intelligentia animae, anima corporis. Omnia igitur corpora numerus cum sint animae merito unitatis, potentia eius tibi magna occurrit. Considera igitur rationem ipsam non ut cubici corporis radicem, sed medium, per quod intellectualis radix in corpus descendit; nam est instrumentum intellectus atque ita principium seu radix instrumentalis corporalium. Centenaria unitas animam figurat, millenaria corpus. Exsurgit autem mille ex ductu denarii in centenarium, hoc est ex multiplicatione intelligentiae per animam. 28 In omnibus igitur corporalibus cum anima ut radix reluceat instrumentalis, non erit tibi difficile ipsam in omnibus venari sensibilibus signis eius, quoniam in ipsis est forma ut sigilli in cera per intelligentiam impressa. Omne igitur, quod auditu percipitur, eius gestat characterem. Quaestiones igitur omnes, quae de ipsa moveri audis, ab ipsa signatas concipias; unde omnes animae rationem supponunt. Quaestio enim ‘an sit’ rationis est, ita et ceterae omnes. Non potest igitur dubitari ‘an sit’, cum sine ea dubia moveri non possint. Si quis quaesierit ‘an anima sit quanta’, dices eam non quantam corporaliter, sed quantam ut numerus est intelligentiae. Nam cum sit unitas sensibilium, omne diversum sensibiliter

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come nella propria immagine. Dio è il lume dell’intelligenza, perché è la sua unità; allo stesso modo, l’intelligenza il lume dell’anima, perché è la sua unità. Presta molta attenzione a questo: poiché anche la forma corporea è il numero dell’unità dell’anima79, noi con i sensi cogliamo la forza o l’unità dell’anima non in se stessa, ma nella sua esplicazione corporea. Allo stesso modo, anche l’intelligenza non la cogliamo in se stessa, ma nell’anima, e la prima unità del tutto semplice e assoluta la cogliamo non per com’essa è in se stessa, ma la cogliamo nell’intelligenza come in un numero e in un segno. Dio, pertanto, è la forma dell’intelligenza, l’intelligenza la forma dell’anima, l’anima la forma del corpo. Dal momento che tutti i corpi sono, a buon diritto, un numero dell’unità dell’anima, da ciò puoi scorgere quanto sia grande la sua potenza80. Considera, pertanto, la ragione [dell’anima] non come la radice del corpo che ne è il cubo81, bensì come il mezzo attraverso il quale la radice dell’intelletto discende nel corpo; la ragione [dell’anima], infatti, è lo strumento dell’intelletto, e in questo modo essa è la radice strumentale delle cose corporee. L’unità del cento raffigura l’anima, l’unità del mille il corpo. Il mille, tuttavia, nasce dalla moltiplicazione del dieci attraverso il cento, vale a dire dalla moltiplicazione dell’intelligenza mediante l’anima. Pertanto, dal momento che in tutte le cose corporee l’anima risplende come una radice strumentale82, non ti sarà difficile andarla a cercare in tutti i suoi segni sensibili, in quanto l’anima è una forma impressa sulle cose corporee dall’intelligenza, come la forma di un sigillo viene impressa sulla cera83. Tutto ciò che viene percepito con l’udito porta pertanto impresso il carattere dell’anima. Tutte le domande che odi rivolgere su di essa le devi pertanto concepire come segnate dal sigillo dell’anima stessa; tutte, pertanto, presuppongono la ragione dell’anima. Ad esempio, la domanda «se l’anima esista» è propria della ragione, e così tutte le altre. Non si può quindi dubitare «che essa esista», perché senza l’anima non è possibile sollevare alcun dubbio84. Se qualcuno ti chiederà se l’anima sia dotata di quantità, risponderai che l’anima non è dotata della quantità che è propria del corpo, bensì che è dotata di quantità nel senso che è il numero dell’intelligenza. Infatti, poiché l’anima è l’unità delle cose percepibili sensibilmente, tutto ciò che viene percepito

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in ipsa est unum. Sensibilis igitur seu corporalis quantitas seu qualitas, et ita de singulis sensibilibus, ita quidem se habent, quod eorum omnium unitas ratio animae exsistit, a cuius unitate progrediuntur. Diversa igitur, alia atque opposita sensibiliter, unam habent rationem, quae varie contracta varietatem sensibilium efficit. Iudicia igitur animae sunt ut numeri, quorum alter par est, alter impar, et numquam simul idem par et impar. Quapropter non iudicat anima in sua ratione opposita compatibilia, cum eius iudicium numerus sit eius. 29 Et si acutius consideraveris, omnis unitatis numerus ad suam se habet unitatem modo conformi. Nam unitatis omnis numerus denario perficitur, simplicissimae unitatis numerus simplici numero in denarium pergit. Quae igitur sunt in prima unitate ipsa unitas simplicissima, in eius explicatione numerali reperiuntur diversa atque differenter alia. Ita quidem intelligentiae, quae sunt numerus simplicissimae atque absolutae unitatis, intellectualiter quidem numeri naturam in ordine ad primum participant. Reperitur igitur intellectualis differentia, oppositio, alietas et si quid aliud numero convenit, sed haec unitas sunt in absoluta. Ita quidem quadratae diversitates, alietates, oppositiones in ratione sunt unitas intellectualis; atque cubicae oppositiones et alietates sensibiles ac corporales sunt unitas in ratione. Hac via progredere in inquisitionibus, si ad veriores volueris pertingere coniecturas. 30

CAPITULUM VIII

De ultima unitate Sensibilis corporalisve unitas est illa, quae millenario figuratur. Ipsa enim eapropter ultima exstitit, quoniam est unitatum explicatio, neque ipsa intra se complicans est, ut in numerum pergat, si-

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sensibilmente come diverso nell’anima è unità. La quantità sensibile o corporea, la qualità e tutte le altre caratteristiche sensibili esistono in modo tale che la loro unità è costituita dalla ragione dell’anima, dalla cui unità esse procedono. Pertanto, le cose che per i sensi sono diverse, altre e opposte fra di loro hanno un unico fondamento razionale, il quale, quando viene contratto in modi diversi, produce la varietà dei sensibili. I giudizi dell’anima, pertanto, sono come i numeri, dei quali uno è pari e l’altro dispari, ma che non sono mai pari e dispari contemporaneamente. Per questo motivo, dal momento che il giudizio dell’anima è il suo numero, nell’ambito della sua ragione l’anima non giudica compatibili fra loro gli opposti. Se considererai in modo più approfondito la questione, vedrai che il numero di ognuna delle quattro unità si comporta nello stesso modo in relazione alla sua unità. Il numero di ogni unità, infatti, giunge a compimento nel dieci85, e il numero dell’unità assolutamente semplice giunge al dieci attraverso un numero semplice. Pertanto, quelle cose che, nella prima unità, sono la stessa unità assolutamente semplice, nella sua esplicazione numerica si ritrovano come diverse e distinte le une dalle altre. Così, le intelligenze, che sono il numero dell’unità semplicissima e assoluta, partecipano della natura del numero secondo il modo proprio dell’intelletto e in base alla posizione che occupano rispetto alla prima unità. In questo ambito, pertanto, è reperibile una differenza intellettuale, un’opposizione intellettuale, un’alterità intellettuale e quant’altro conviene al numero, ma tutto questo nell’unità assoluta è unità. Allo stesso modo, le differenze, le alterità, le opposizioni dell’unità al quadrato che sono presenti nella ragione sono unità nell’intelletto; infine, le opposizioni, le alterità sensibili e corporee dell’unità al cubo sono unità nella ragione. Questa è la via lungo la quale devi procedere nelle tue ricerche, se vorrai giungere a congetture più vere. CAPITOLO VIII

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L’ultima unità L’unità sensibile o corporea è quella che viene raffigurata dal numero mille86. Per questo, è l’ultima unità, perché è l’esplicazione delle [tre] unità precedenti; essa non complica nulla in se stes-

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cut nec prima numerum sequitur, quae tota complicans est. Solida atque compositissima est haec sensibilis unitas, uti ipse millenarius. Et ut harum unitatum conceptum subintres, eas concipe differentes, quasi prima sit unitas simplicissimi puncti, secunda simplicis lineae, tertia simplicis superficiei, quarta simplicis corporis. Scies post haec clarius unitatem puncti simplicissimi omne id esse, quod in lineali, superficiali atque corporali exstat unitate; sed unitas lineae est id omne, quod in superficiali et corporali est, atque superficialis pariformiter est id omne, quod in corporali. Non sunt sensibiles et discretabiles tres priores unitates nisi per mentem ipsam, quae sola punctum seorsum, lineam et superficiem concipit; sensus vero corporeum tantum attingit. 31 Plane nunc ineptitudinem nostram valebis examinare, quando per sensibilia mensurare nitimur mentalia, quando cum corporali grossitie superficialem molimur effingere tenuitatem. Inepte quidem agimus, si lineae simplicitatem per corpus figurare nitimur, ineptissime autem, dum indivisibilem absolutissimum punctum corporea forma vestimus. Quapropter per has corporales, sensibiles formas qualescumque aut per has sensibiles litteratorias traditiones non nisi inepte adumbramus subtiles theologicas atque intelligentiales formas. 32 Sensus animae sentit sensibile, et non est sensibile unitate sensus non exsistente; sed haec sensatio est confusa atque grossa, ab omni semota discretione. Sensus enim sentit et non discernit. Omnis enim discretio a ratione est; nam ratio est unitas numeri sensibilis. Si igitur per sensum discernitur album a nigro, calidum a frigido, acutum ab obtuso, hoc sensibile ab illo, ex rationali hoc proprietate descendit. Quapropter sensus ut sic non negat, negare

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sa, per cui non conduce ad un numero ulteriore, così come anche la prima unità, complicando tutto in se stessa, non segue alcun numero. Questa unità sensibile ha la figura del solido ed è quanto mai composta, come lo è, per l’appunto, il numero mille. Per formarti un concetto più preciso di queste quattro unità, concepisci le loro differenze in questo modo: la prima unità è come l’unità del punto assolutamente semplice, la seconda come l’unità di una linea semplice, la terza è come l’unità di una superficie semplice, la quarta è come l’unità di un corpo semplice87. Saprai allora con più chiarezza che l’unità del punto assolutamente semplice è tutto ciò che esiste nell’unità della linea, della superficie e del corpo; l’unità della linea è invece tutto ciò che esiste nell’unità della superficie e del corpo, e, parimenti, l’unità della superficie è tutto ciò che esiste nell’unità del corpo. Le prime tre unità non sono percepibili e distinguibili che dalla mente, la quale è la sola in grado di concepire separatamente il punto, la linea e la superficie88; i sensi, invece, giungono a cogliere soltanto ciò che è corporeo. Sarai adesso in grado di valutare la nostra sconsideratezza, quando vedi che ci sforziamo di misurare le cose che possono essere colte soltanto dalla mente mediante quelle sensibili, oppure quando cerchiamo di raffigurarci la sottigliezza della superficie mediante la grossezza del corpo. Ci comportiamo in effetti in modo sconsiderato quando rivestiamo di una forma corporea il punto, che è indivisibile e del tutto assoluto. Per questo motivo, tuttavia, mediante queste forme corporee sensibili o attraverso quanto comunichiamo mediante queste lettere sensibili, non facciamo altro che rappresentare sconsideratamente in modo oscuro le forme sottili che attengono alla teologia e che sono proprie delle intelligenze. Il senso dell’anima percepisce il sensibile, e il sensibile non esiste se non esiste l’unità del senso; questa sensazione, però, è confusa e grossolana, lontana da ogni di distinzione. Il senso, infatti, percepisce ma non distingue. Ogni distinzione deriva dalla ragione89; la ragione, infatti, è l’unità del numero sensibile. Se, per mezzo dei sensi, pertanto, distinguiamo il bianco dal nero, il caldo dal freddo, l’acuto dall’ottuso, un sensibile da un altro, ciò dipende da una peculiarità che è propria della ragione. Per questo motivo, il senso come tale non nega neppure; negare, infatti, è un atto di discerni-

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enim discretionis est; tantum enim affirmat sensibile esse, sed non hoc aut illud. Ratio ergo sensu ut instrumento ad discernendum sensibilia utitur; sed ipsa est, quae in sensu sensibile discernit. 33 Adverte itaque, Iuliane pater, quomodo ab hac ipsa sensibilium regione omnis alienata est negatio atque non esse; a regione vero supremae unitatis omnis affirmatio procul est eliminata; in regionibus unitatum mediarum ambo permittuntur, complicative in ipsa secunda, explicative in tertia. In hac infima unitate verba tantum praesentis sunt temporis, in prima suprema nullius sunt temporis, in secunda vero complicative praesentis et non praesentis, in tertia autem explicative praesentis vel non praesentis. 34 Si igitur terminos unitatibus, de quibus tibi inquirendi propositum est, adaptaveris, veriores coniecturas efficies. Cum enim de deo quaereretur ‘an heri fuisset’, per hoc, quod verba a tempore sunt absoluta in divinis, facile quid respondendum concipies. Quando enim fuisse ambit esse et fieri et nullius est temporis, aeternitati convenit. Si autem de intelligentia haec quaestio formaretur, si fuisse praesens et non praesens complicat, aeterno ab aeternitate proxime cadente et progrediente convenire poterit. Ita de reliquis. Sic etiam si de unitate una quasi de alia loqueris, adaptare ad hoc dicendi modum, ut, cum de deo nos homines rationales loquimur, regulis rationis deum subicimus, ut alia de eo affirmemus, alia negemus et opposita contradictoria disiunctive applicemus. Et haec est paene omnium theologorum modernorum via, qui de deo rationabiliter loquuntur; multa enim hac via admittimus in schola rationis, quae scimus secundum regionem simplicis unitatis neganda.

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mento; il senso, invece, afferma soltanto che esiste qualcosa di sensibile, ma non che esso sia questo o quello. La ragione, pertanto, si serve del senso come di uno strumento per distinguere i sensibili; ma è la ragione che, nel senso, distingue il sensibile90. Osserva, padre Giuliano, come a questa regione dei sensibili91 siano estranei ogni negazione e ogni non-essere; dalla regione dell’unità suprema, al contrario, è eliminata del tutto ogni affermazione; nelle regioni delle [due] unità intermedie sono compatibili entrambe [sia le affermazioni che le negazioni], nel modo della complicazione, nella seconda, e nel modo dell’esplicazione, nella terza. In quest’ultima unità, che è la più bassa, i verbi sono soltanto al tempo presente, nella prima unità suprema sono senza tempo, nella seconda sono, in modo complicato, al tempo presente e non-presente, nella terza sono, in modo esplicato, al tempo presente o non-presente. Se adatterai pertanto i tuoi termini alle unità che ti proponi di indagare, formulerai delle congetture più vere. Se, ad esempio, a proposito di Dio ti venisse chiesto «se ieri egli sia esistito», sapresti facilmente che cosa rispondere, in quanto nell’ambito del divino le parole sono sciolte da ogni determinazione temporale. Infatti, dal momento che [nell’ambito del divino] l’essere-stato abbraccia sia all’essere che il divenire92 e non ha alcuna determinazione temporale, esso conviene all’eternità93. Se, invece, la stessa domanda fosse formulata riguardo all’intelligenza, allora, se l’essere-stato complica il presente e il non presente, esso potrebbe convenire a quell’eterno che procede dall’eternità e che si scosta di poco da essa94. Lo stesso vale per le altre questioni. Analogamente, se parli di un’unità nel modo in cui parli di un’altra, devi adattare il tuo modo di esprimerti a questa situazione. Ad esempio, quando noi uomini, che siamo degli esseri razionali, parliamo di Dio, lo sottoponiamo alle regole della ragione, per cui affermiamo di lui alcune cose, altre ne neghiamo e gli attribuiamo in maniera disgiuntiva quelle determinazioni che sono opposte e contraddittorie. Questa è la via seguita da quasi tutti i teologi moderni, i quali parlano di Dio in termini razionali95. Seguendo questa via, ammettiamo nella scuola della ragione molte cose che sappiamo debbono essere negate nella regione dell’unità semplice96.

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enim omnia in multitudinem magnitudinemque resolvit; multitudinis autem principium est unitas, magnitudinis trinitas, ut in figuris polygoniis trigonus. Via igitur rationis principium omnium est unum et trinum, non ut unitas et trinitas sunt plura, cum pluralitatis principium sit unitas, sed ut sunt unitas, quae trinitas. Intelligentia autem, vocabulorum rationalium ineptitudinem advertens, hos abicit terminos, deum supra eorum significata quasi ipsorum complicans concipit principium et, quia in ipso divinitatis radio videt suum conceptum deficere, affirmat ipsam super omnem complicationem et explicationem intelligi debere ipsumque uti est concipi non posse. Ita pariformiter de intelligentia agimus, dum de ipsa ratiocinando disputamus. Hac via dum sensibile ad rationem elevamus aut intelligentiam sive primam absolutissimam unitatem, de eo secundum illius regionis regulas loqui necesse est. Dum enim unitatem lapidis ab omni sensibili, rationali aut intellectuali pluralitate absolverimus et in simplicitatem infinitam redigerimus, non est amplius aliquid de eo affirmabile; neque enim tunc potius est lapis quam non lapis, sed est omnia. Ita de reliquis. Et hoc absque scrupulositate intelliges, si advertis absolutam unitatem lapidis non esse plus lapidis quam non lapidis, quodque omnium una est absoluta unitas quae est deus. Unde sicut absoluta unitas lapidis istius sensibilis et nominabilis est deus, sic eius intellectualis unitas est intelligentia. Quare patet quibus regulis tunc de eo coniecturandum exsistat. 36 Ego te etiam unum notare rogo, quomodo ipsa sensibilis unitas, cui non patet progrediendi ulterior via, in sursum regreditur; nam descendente ratione in sensum sensus redit in rationem. Et in hoc regressionis progressiones advertito; redit enim sensus in ra-

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La ragione, infatti, riconduce tutte le cose alla molteplicità e alla grandezza; il principio della molteplicità, tuttavia, è l’unità, e il principio della grandezza è la trinità, come il triangolo è il principio di tutti i poligoni97. Secondo la via della ragione, pertanto, il principio di tutte le cose è uno e trino, non nel senso che unità e trinità siano due cose, dal momento che il principio della pluralità è l’unità, ma nel senso che esse sono un’unità che è trinità98. L’intelligenza, tuttavia, avvertendo l’inadeguatezza delle parole proprie della ragione, abbandona questi termini e concepisce Dio al di sopra delle cose che questi termini designano, come il principio che le complica; inoltre, poiché nella luce irradiata della divinità l’intelligenza vede che i suoi concetti sono inadeguati, essa afferma che la divinità deve essere intesa al di sopra di ogni complicazione e di ogni esplicazione e che essa non può essere concepita così com’è in se stessa. Allo stesso modo agiamo a proposito dell’intelligenza, quando ne disquisiamo per mezzo della ragione. Ma quando, procedendo in questa maniera, eleviamo il sensibile al livello della ragione, dell’intelligenza o della prima unità del tutto assoluta, dobbiamo necessariamente parlarne secondo le regole che sono proprie di quella regione99. Ad esempio, quando separiamo l’unità di una pietra da ogni pluralità sensibile, razionale o intellettuale e la riconduciamo alla semplicità infinita, allora di essa non possiamo più dire nulla, giacché in quel momento essa non è più pietra che non-pietra, ma è tutte le cose100. Lo stesso vale per tutti gli altri casi. Lo comprenderai senza alcuna incertezza, se presti attenzione al fatto che l’unità assoluta della pietra non è l’unità della pietra più di quanto lo sia della non-pietra, perché è l’unità unica e assoluta di tutte le cose, ovvero è Dio101. Di conseguenza, come l’unità assoluta di questa pietra, che possiamo percepire sensibilmente e che possiamo designare con un nome, è Dio, così la sua unità intellettuale è l’intelligenza. È evidente, pertanto, in base a quali regole dobbiamo formulare le nostre congetture sulla pietra. Ti prego di considerare ancora una cosa, vale a dire come questa unità sensibile, che non ha aperta davanti a sé alcuna strada che le consenta di progredire ulteriormente, regredisca verso l’alto; quando, infatti, la ragione discende nel senso, il senso ritorna alla ragione102. E presta attenzione al fatto che, in questo processo di regres-

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tionem, ratio in intelligentiam, intelligentia in deum, ubi est initium et consummatio in perfecta circulatione. Numerus igitur sensibilis redit in suum unitatis initium, ut per ipsum in intelligentiam et per intelligentiam in deum finem finium pertingere queat. Finis sensibilium anima seu ratio. Deviat igitur sensibilis vita a via reditionis et finis, dum se ab unitate rationis alienat, ita ratio deviat ab unitate intelligentiae longius abiens, sic ipsa intelligentia, si ab unitate absoluta, quae veritas est, aliorsum declinaverit. Haec sic dicta sint ad praesens. 37

CAPITULUM IX

De unitate et alteritate Quantum ruditas dedit ingenioli, fundamenta quaedam coniec­ turarum mearum explicavi ex numerorum ordine. Nunc unum semper menti incorporandum, eadem radice contentum, adiciam. Omnem constat numerum ex unitate et alteritate constitui unitate in alteritatem progrediente atque alteritate in unitatem regrediente, ut ex mutuo in invicem progressu finitetur atque actu, uti est, subsistat. Neque potest esse quod unitas unius numeri cum unitate alterius omnem teneat aequalitatem, cum praecisio aequalitatis impossibilis sit in omni finito. Variabitur igitur in omni numero unitas atque alteritas; plus enim impar numerus de unitate quam par habere videtur propter indivisibilitatem unius in paria et possibilitatem alterius. Quapropter, cum quisque numerus sit unus ex unitate et alteritate, erunt numeri, in quibus vincit unitas alteritatem et in quibus alteritas unitatem absorbere videtur. 38 Radicales autem numeros simpliciores nemo dubitat quadratis atque solidis. Radicales enim simplices, ex nulla praeambulari ra-

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so, vi sono dei gradi progressivi: in un movimento circolare perfetto, il senso ritorna alla ragione, la ragione all’intelligenza, l’intelligenza a Dio, nel quale si trovano l’inizio e il compimento finale. Il numero sensibile, pertanto, ritorna all’inizio della sua unità, in modo tale da poter giungere, mediante questo inizio [razionale], all’intelligenza e, attraverso l’intelligenza, a Dio, che è il fine dei fini. Il fine degli enti sensibili è l’anima o ragione. Pertanto, quando la vita sensibile si estranea dall’unità della ragione, essa devia dalla strada del ritorno e del proprio fine; allo stesso modo, la ragione devia [dalla strada del ritorno] quando si allontana di molto dall’unità dell’intelligenza, e la stessa cosa fa l’intelligenza, se si volge altrove rispetto all’unità assoluta, che è la verità. Per il momento può essere sufficiente quanto abbiamo detto. CAPITOLO IX

37

Unità e alterità Per quanto me lo ha permesso il mio piccolo ingegno, ho spiegato alcuni fondamenti delle mie congetture, partendo dall’ordinamento dei numeri. Ora aggiungerò un punto che va tenuto sempre a mente, un punto contenuto della stessa radice delle congetture103. Com’è noto, ogni numero è costituito dall’unità e dall’alterità104, da un’unità che progredisce nell’alterità e da un’alterità che regredisce nell’unità. In tal modo, in virtù di questo duplice e reciproco movimento, il numero risulta definito ed è in atto ciò che esso è. Ma l’unità di un numero non può essere del tutto eguale all’unità di un altro, in quanto la precisione dell’eguaglianza è impossibile nell’ambito del finito105. L’unità e l’alterità, pertanto, saranno presenti in modi diversi in ogni numero; un numero dispari, ad esempio, sembra avere più unità di un numero pari, perché il primo non può essere diviso in due numeri pari, mentre ciò è possibile per l’altro106. Per questo motivo, dal momento che l’unità di ciascun numero è costituita dall’unità e dall’alterità, vi saranno numeri nei quali l’unità prevale sull’alterità e altri nei quali l’alterità sembra assorbire l’unità. Nessuno dubita che i numeri che sono radici siano più semplici di quelli al quadrato o al cubo. È evidente, infatti, che i numeri radicali semplici107, i quali non procedono da nessun’altra radice pre-

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dice alia quam simplici unitate progredientes, multum unitatis parumque alteritatis habere constat. In illis enim alteritas nulla apparet aliorum omnium respectu, quorum radices exsistunt. Quod si quae alteritas in ipsis ob egressionem eorum a prima simplicissima unitate exsistit, ista in respectu infinitae simplicitatis primi tantum esse recte concipitur. In ipsis vero quadratis plus alteritatis esse necesse est, cum ex multiplicatione radicis exsurgant, multiplicatio autem ab unitatis simplicitate est excessio. Sed adhuc illos multum unitatis tenere vides propter complicationem cubici numeri ex ipsis prodeuntis. Cubus vero parum simplicis unitatis atque multum alietatis, divisibilitatis et multiplicitatis habet. 39 Hac exemplari traditione ipsum universum et cunctos mundos et quae in ipsis sunt ex unitate et alteritate in invicem progredientibus constitui coniectura, varie quidem atque diverse. Nam unitatem atque alteritatem supremi caeli simpliciores atque intellectuales et radicales esse audisti, medii vero mediocriter, infimi sensibiliter atque solide. Intellectuales enim numeri simplices sunt et sunt simplices essentiae numerorum rationalium atque sensibilium. Ex his rationales exoriuntur, qui proportionales exsistunt, sola enim ratio proportionum naturam attingit, deinde sensibilis solidior numerus. 40 Unitas autem numeri intellectualis, uti est trinitas, indivisibilis atque immultiplicabilis est. Non enim potest esse plus quam una trinitas. Rationes autem tripli plurificari et sensibili contractione multiplicari posse manifestissime constat. Trinitatem autem multo amplius complicativam quam tripli proportionem manifestum est. Complicat enim omne trinum ac triniter intelligibile aut numerabile, sine quo tripla proportio esse nequit. Cum igitur ad essentiam eius non concurrat tripla proportio, sed potius e converso am-

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cedente che non sia l’unità semplice, hanno molto dell’unità e poco dell’alterità108. Rispetto a tutti gli altri numeri, dei quali sono radici, infatti, in essi non sembra esservi alcuna alterità. Questo perché, anche se in essi vi è una qualche alterità a causa del fatto che si allontanano dalla prima unità assolutamente semplice da cui provengono, si pensa tuttavia giustamente che tale alterità vi sia solo in relazione all’infinita semplicità del primo principio. Nei numeri al quadrato, invece, l’alterità è necessariamente maggiore, perché nascono dalla moltiplicazione della loro radice, e la moltiplicazione comporta un allontanamento dalla semplicità dell’unità. Ciononostante, vedi che anche i numeri al quadrato conservano ancora molto dell’unità, in virtù del fatto che essi complicano il numero al cubo che proviene da loro. Il numero al cubo, invece, ha poco dell’unità semplice e molto di alterità, di divisibilità e di molteplicità. Servendoti di quest’esempio, puoi congetturare che lo stesso universo, tutti i mondi e tutti gli esseri che sono in essi109, siano costituiti di unità e di alterità, che si intrecciano l’un l’altra in modi vari e differenti. Hai sentito, infatti, che l’unità e l’alterità del cielo supremo110 sono più semplici e sono di natura intellettuale e sono come i numeri radice; quelle del cielo intermedio hanno natura intermedia, e quelle del cielo infimo sono di natura sensibile e solida. I numeri intellettuali, infatti, sono semplici e costituiscono le essenze semplici dei numeri razionali e dei numeri sensibili111. Da essi nascono i numeri razionali, che costituiscono le proporzioni, dal momento che soltanto la ragione giunge a cogliere la natura delle proporzioni; vi è, infine, il numero sensibile, che ha un carattere più solido. Ora, l’unità del numero intellettuale, in quanto è anche una trinità, è indivisibile e non moltiplicabile. Non vi può essere infatti più di una trinità112. È assolutamente evidente, invece, che i rapporti nei quali una cosa è il triplo di un’altra possono darsi una pluralità di volte113 e possono essere moltiplicati nella contrazione sensibile. È chiaro che la trinità intellettuale complica molto di più di quanto non faccia la proporzione nella quale una cosa è il triplo di un’altra114. Complica, infatti, tutto ciò che è trino e tutto ciò che è intelligibile e numerabile attraverso il tre, senza il quale non può esistere la proporzione nella quale una cosa è il triplo di un’altra. Pertanto, dal momento che la proporzione di rapporto tre non

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biat etiam omne trinum, sive triplum fuerit sive non, eius complicatio maxima est. Triplum etiam complicat numeros multos triplos et omne qualitercumque triplicabile, sed tres nihil complicat. Cum enim a, b, c numero et tres dico, numerum explico. In hac quidem aut alia tibi acceptiori similitudine aptiores terminos atque figuras fingito pro intrando hos diversorum mundorum diversos numeros, quos tamen in superiori mundo, cum scias intellectuales, sensibiliter ineffabiles cognoscis. 41 Cum ergo nunc ad hoc perveneris, ut omnia ex unitate et alteritate coniecturando videas, unitatem lucem quandam formalem atque primae unitatis similitudinem, alteritatem vero umbram atque recessum a primo simplicissimo atque grossitiem materialem concipito. Facque pyramidem lucis in tenebras et tenebrae pyramidem in lucem progredi, et omne inquisibile in figuram redigito, ut sensibili manuductione ad arcana coniecturam convertere possis. Et ut in exemplo allevieris, universum in eam figuram hic subtus conspice redactum.

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quoniam deus, qui est unitas, est quasi basis lucis; basis vero tenebrae est ut nihil. Inter deum autem et nihil coniecturamur omnem cadere creaturam. Unde supremus mundus in luce abun-

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concorre a formare l’essenza della trinità ma, al contrario è la trinità [intellettuale] che abbraccia ogni cosa che sia trina, si tratti o no del triplo, la sua capacità complicativa è massima. Il triplo complica molti numeri tripli e tutto ciò che può essere in qualche modo triplicato, ma il tre non complica nulla. Ad esempio, quando conto le tre lettere a, b, c, e dico che sono tre, esplico il numero [tre]. Con quest’esempio, o con qualsiasi altro ti sembri più adatto, immagina i termini e le figure idonee per accedere ai diversi numeri che sono propri dei diversi mondi, ben sapendo, tuttavia, che i numeri che sono propri del mondo superiore, data la loro natura intellettuale, non possono essere espressi in termini sensibili. Poiché sei ora giunto vedere, in forma congetturale, che tutte le cose sono costituite di unità e di alterità, concepisci l’unità come una certa luce formale e come la similitudine della prima unità, e concepisci invece l’alterità come un’ombra e come un allontanamento dal principio primo assolutamente semplice e come uno spessore materiale. Fai avanzare progressivamente la piramide della luce nelle tenebre e la piramide delle tenebre nella luce, e riconduci a questa figura tutto ciò che può essere oggetto di ricerca115, in modo tale che, grazie alla guida116 di questo procedimento sensibile, tu possa rivolgere le tue congetture verso quelle verità che sono nascoste. E per facilitarti con un esempio, osserva come l’universo venga rappresentato nella figura qui sotto riportata117.

Considera che Dio, che è l’unità, è come se fosse la base della luce; la base delle tenebre, invece, è come se fosse il nulla118. Fra Dio e il nulla congetturiamo che vi siano tutte le creature119. Di conseguenza, il mondo supremo è pieno di luce, come vedi ad

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dat, uti oculariter conspicis; non est tamen expers tenebrae, quamvis illa ob sui simplicitatem in luce censeatur absorberi. In infimo vero mundo tenebra regnat, quamvis non sit in ea nihil luminis; illud tamen in tenebra latitare potius quam eminere figura declarat. In medio vero mundo habitudo etiam exstitit media. Quod si ordinum atque chororum interstitia quaeris, per subdivisiones hoc age. 43 Admonitum te semper esse volo eorum saepe dictorum, ne hoc figurali signo ad phantasmata falsa ducaris, quoniam nec lux nec tenebra, ut in mundo vides sensibili, in aliis debes coniecturare. Hoc retento utere figura hac in omnibus inquirendis, quam P, quia paradigmatica est, in sequentibus nominabo. 44

CAPITULUM X

Explicatio Omnis vis mentis nostrae circa ipsius debet unitatis conceptum subtiliando versari, quoniam omnis cognoscibilium multitudo ab eius dependet notitia, quae est in omni scientia omne id quod scitur. Omnem autem multitudinem nominum eius numeros quos­ dam unitatis nominis eius attende. Nam ratio unitatis est indivisibilitas in se atque ab alio quolibet segregatio. Unde unitatem dicimus multis attributionibus virtutis eius appellari. Nam omne id, quod quandam dicit indivisibilitatem, discretionem atque conexionem, unitati convenit. Omnia autem talia per unitatem, opposita per alteritatem figura complicat. Indivisibilitatem igitur in divisibilitatem progredi non est aliud quam unitatem in alteritatem descendere; ita de incorruptibilitate in corruptibilitatem, immortalitate in mortalitatem, immutabilitate in mutabilitatem, immobilitate in mobilitatem, et ita de ceteris similibus. Et ita pari ratione de

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occhio; esso, tuttavia, non è privo di tenebra, sebbene la tenebra, data la semplicità di questo mondo, appaia assorbita nella luce. Nel mondo più basso, invece, regna la tenebra, sebbene anche in essa non vi sia una totale assenza di luce; la figura mostra, però, che nella tenebra questa luce, più che manifestarsi, resta nascosta. Nel mondo intermedio, fra luce e tenebra vi è una relazione di natura intermedia. Se cerchi altri ordini o cori che siano intermedi, fallo compiendo delle suddivisioni120. Desidero che tu tenga sempre a mente quanto abbiamo detto spesso, in modo che tu non sia indotto da questa figura a rappresentazioni false: non devi cioè congetturare che negli altri mondi vi siano luce e tenebra come quelle che vedi in questo mondo sensibile. Tenuta presente questa cosa, impiega pure in ogni tua ricerca questa figura, che d’ora in poi chiamerò P, perché è una figura paradigmatica. CAPITOLO X

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Spiegazione La nostra mente deve rivolgersi con tutte le sue forze al concetto dell’unità, per penetrare in esso in modo sempre più profondo121; la molteplicità di tutte le cose conoscibili, infatti, dipende dalla conoscenza dell’unità, la quale, in ogni conoscenza, costituisce tutto ciò che viene conosciuto. Considera, inoltre, che la molteplicità di tutti i nomi che le vengono attribuiti sono come numeri dell’unità del suo nome. L’essenza dell’unità, infatti, è il suo essere indivisa in se stessa e il suo essere separata da ogni altra cosa122. Per questo motivo, diciamo che l’unità viene chiamata con nomi che designano i molti attributi della sua forza. Tutto ciò, infatti, che significa una qualche indivisibilità, distinzione e connessione conviene all’unità123. Ora, la figura [precedente] complica tutte queste proprietà mediante l’unità e le proprietà opposte mediante l’alterità124. Che l’alterità, pertanto, proceda verso la divisibilità non significa altro che l’unità discende nell’alterità; la stessa cosa vale per la discesa dall’incorruttibilità alla corruttibilità, dall’immortalità alla mortalità, dall’immutabilità alla mutevolezza, e così via in modo simile. E per lo stesso motivo si deve pensare la stessa cosa anche riguardo

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forma in formabile, quoniam forma est discretiva, quare unitas, discretio in indiscretum seu continuum, speciale in confusum, lux in tenebras, simplex in grossum, spiritus in corpus, et similia horum concipito. Sic actus in potentiam, totum in partem, universale in particulare, species in individuum, amor in amabile, ars in artificiale, et ita quidem consequenter de omnibus conectentibus aut complicantibus ad complicata. Nec est possibile opposita reperiri, quorum unum non sit ut unitas alterius respectu. 45 Si igitur ad P figuram oculum direxeris, videbis per descensum unitatis in alteritatem et regressum alteritatis in unitatem, quomodo in supremo caelo omnia, quae alteritatis exsistunt, in ipsam unitatem pergunt; divisibilitas enim in indivisibilitatem, tenebra in lucem, grossum in subtile, compositum in simplex, mortale in immortalitatem, mutabile in immutabile, feminitas in masculinitatem, potentia in actum, imperfectum aut pars in totum, et ita deinceps. Contrarium in infimo mundo, ubi indivisibilitas in divisibilitatem degenerat; unitas enim formae indivisibilis sequitur naturam divisibilem, ut quaelibet pars aquae sit aqua, terrae terra. Stabilitas ibi est in instabilitate, immortalitas in mortalitate, actualitas in potentialitate, masculinitas in feminitate, atque ita de singulis. In medio vero mundo media est habitudo. 46 Quod si haec diligenti contriveris ingenio, maxima atque multis occultissima clarissima luce intueberis usque ad ipsa etiam naturae abditissima. Duceberis etiam in variationes terminorum unius atque alterius mundi, quomodo stabilitas in inferiori est in instabilitate et generaliter unitas in alteritate, quoniam haec est eius unitas, quae in alteritatem transivit, non esse unitatem sed alteritatem;

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alla forma che discende in ciò che può essere formato, in quanto la forma è ciò che distingue e per questo è unità; riguardo alla distinzione che discende in ciò che è indistinto o continuo, riguardo al determinato che discende in ciò che è confuso, riguardo alla luce che discende nelle tenebre, riguardo al semplice che discende in ciò che è composto125, riguardo allo spirito che discende nel corpo, e così via. Lo stesso vale per l’atto che discende nella potenza, per il tutto che discende nella parte, per l’universale che discende nel particolare, per la specie che discende nell’individuo, per l’amore che discende in ciò che è amabile, per l’arte che discende nell’artefatto, e lo stesso si dica per tutto ciò che connette o complica rispetto alle cose complicate. Non è possibile trovare cose opposte, delle quali l’una non sia come l’unità rispetto all’altra126. Se guardi alla figura P, pertanto, vedrai come, in virtù della discesa dell’unità nell’alterità e del ritorno della alterità nell’unità127, nel cielo supremo tutto ciò che è caratterizzato dall’alterità si volga all’unità; la divisibilità, infatti, si volge all’indivisibilità, la tenebra alla luce, il grosso al sottile, il composto al semplice, il mortale all’immortale, il mutevole all’immutabile, la femminilità alla mascolinità, la potenza all’atto, l’imperfetto o la parte al tutto, e così via. Il contrario si verifica nel mondo più basso, nel quale l’indivisibilità degenera nella divisibilità; l’unità della forma indivisibile, infatti, segue la natura divisibile, in modo tale che qualsiasi parte dell’acqua sia acqua e qualsiasi parte della terra sia terra128. Lì la stabilità è nell’instabilità, l’immortalità nella mortalità, l’attualità nella potenzialità, la mascolinità nella femminilità, e così per ogni cosa. Nel mondo intermedio, invece, [fra questi opposti] vi è un rapporto intermedio. Se rifletterai a fondo su tutto questo con la diligenza del tuo ingegno, vedrai in una luce chiarissima cose estremamente importanti che ai più restano completamente nascoste, giungendo fino ai massimi segreti della natura. E guardando al variare delle espressioni relative all’uno e all’altro mondo, verrai condotto anche a capire come, nel mondo inferiore, la stabilità risieda nell’instabilità e, parlando in maniera più generale, l’unità risieda nell’alterità, perché questa è l’unità propria del mondo inferiore, che è passata nell’alterità, ossia non essere unità, ma alterità; il contrario si veri-

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contrarium in supremo mundo, ubi haec est alteritas non esse alteritatem sed unitatem. Ostendit autem ibi P figura omnia in mundo dabilia in hoc differenter se habere; aliter quidem in uno absorpta est unitas in alteritate aut e converso, aliter in alio secundum plus atque minus. Propter quod ad maximum aut minimum simpliciter non devenietur. 47 Unde quanto unitas formalis minus in alteritatem transiit, tanto nobilior, quia unior. Forma animalis unior est quam vegetabilis; quare forma unius animalis non sequitur sectionem animalis, sicut aliquas sectiones vegetabilis concomitatur et plus mineralis et maxime elementorum. Vides etiam cur in divisione lapidis necessario ad non lapidem deveniri possit, et hoc tanto citius, quanto lapis perfectior – ita de omnibus – quodque necessarium sit, si in infinitum progressio fieri non debet, ut ad ea deveniatur, quae elementa dicuntur, de quibus subiungemus. 48 Oportet autem, ut cuiuslibet particularis inquirendi per P figuram unitatem in sua perfectione concipias et secundum eam lucis intensitatem atque tenebrae grossitiem parvam aut magnam imagineris, ut cuiusque aliorum omnium respectu, prout in universo cadit, singulariorem notitiam habere queas. Unitatum autem graduationes ex his coniectura quae audisti, ut illam maiorem affirmes, quae indivisibilior et plura unit. 49 Maior quidem est unitas totius omnes partes unientis quam partis unibilis. Quanto enim unitas minus in actu et plus in potentia, tanto alterabilior. Unitas enim uniens unitati unibili perfectior

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fica nel mondo supremo, nel quale l’alterità consiste nel non essere alterità, ma unità. La figura P ti mostra, tuttavia, come tutto ciò che può darsi in un mondo si comporti in modo diverso a seconda del mondo al quale appartiene129; in un mondo, infatti, l’unità è assorbita nell’alterità, o viceversa, mentre in un altro mondo ciò avviene in modo diverso, ove più ove meno. Questo è il motivo per il quale non si arriverà mai al massimo o al minimo in quanto tali. Di conseguenza, quanto meno l’unità di una forma passa nell’alterità, tanto più essa è nobile, perché è tanto più una. La forma che è propria dell’animale è più unitaria della forma che è propria del vegetale; per questo motivo, la forma di un animale non viene divisa se viene tagliato l’animale, mentre la forma del vegetale segue alcune parti in cui la pianta è stata sezionata130; e ciò si verifica ancora di più per la forma dei minerali e, in modo massimo, per la forma degli elementi. Vedi anche per quale motivo è necessario che, nella divisione di una pietra, si possa giungere a qualcosa che non è più pietra, il che avviene tanto più rapidamente quanto più la pietra è perfetta. Lo stesso vale per tutte le altre cose. E vedi anche che è necessario, se non si vuole ammettere un processo all’infinito, che si giunga a quelli che vengono chiamati elementi, dei quali parleremo più avanti131. Per quanto riguarda, tuttavia, l’unità di ogni ente particolare, che devi indagare mediante la figura P, è necessario che tu la concepisca secondo la perfezione che è propria di ciascun ente, ed è necessario che immagini che l’intensità della luce o lo spessore della tenebra che ogni ente possiede sia grande o piccolo a seconda di tale unità; in questo modo, puoi conseguire una conoscenza più precisa della singolarità di ogni ente, in relazione a ciascuno di tutti gli altri enti e secondo il posto che esso occupa nell’universo. Per quanto riguarda invece la graduazione delle unità, formula una congettura sulla base di quanto hai ascoltato132, in modo da poter affermare che è maggiore quell’unità che è più indivisibile e che unisce un maggior numero di elementi. Senza dubbio, l’unità di un tutto che unisce tutte le sue parti è maggiore di quella di una delle parti unibili133. Quanto meno, infatti, un’unità è in atto e quanto più è in potenza, tanto più essa è alterabile. L’unità che unisce è in effetti più perfetta dell’unità che

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est, et quanto in unitate alicuius plures unitatis condiciones concurrere vides, tanto perfectior. Unitas enim dicit rationem principii atque finis intra se unientis. Unitas igitur animae unitati corporis perfectior, quia unitatis corporis finis est animae unitas, a qua corporalis ut a quodam suo principio dependet; ablata enim anima perit et dissolvitur eius unitas. Videmus autem aliquas unitates plus esse in potentia unibilitatis, alias plus in actu, ut non perveniatur propterea in recipientibus magis et minus ad maximum aut minimum simpliciter. Neque ad determinatas ostensibiles unitates elementales infimas et minimas actu pertingimus, quamvis eas esse et ad invicem unibiles non nisi in continua unibilitate subsistentes ratio esse credat, in quibus unitas est in alteratione continua. Sic etiam ad actu maximas rationabiliter devenitur, ubi unibilitatis potentia est in actu perfecto nullam aliam unionem exspectando. 50 Adverte igitur quoniam solo intellectu supra rationem concipere te oportet, ut asseras progressione[m] in infinitum simul et ad maximum minimumve actu deveniri non posse. Non enim sciri potest, quae terra sit elementalis tantum, cum nulla non elementum ab alia omni terra non distincta sit dabilis. Ita quidem de aqua; nulla enim est aqua, quae specialiter ab alia in elementationis gradu non differat. Non est igitur minimum actu scibile neque maximum. Vide in quantitate. Nam si quocumque dato numero dabilis est maior, simul scitur nullum numerum infinitum atque nullum datum maximum. Sic etiam si omne quantum est in semper divisibilia divisibile, scitur neque ad infinitas posse partes deveniri neque ad minimam. Unde etsi sensus aliquam minimam putat, ratio

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può essere unita, e quante più sono le condizioni che vedi concorrere nell’unità di un ente, tanto più essa è perfetta. «Unità», infatti, designa l’idea di un principio e di un fine uniti fra loro134. L’unità dell’anima, pertanto, è più perfetta dell’unità del corpo, perché il fine dell’unità del corpo è l’unità dell’anima135, dalla quale l’unità del corpo dipende come dal suo principio; tolta l’anima, infatti, l’unità del corpo perisce e si dissolve136. Vediamo, tuttavia, che alcune unità sono più in potenza ad essere unite, mentre altre sono più in atto; per questo motivo, nelle cose che ammettono un più e un meno non si giunge mai al massimo o al minimo in quanto tali137. Anche a proposito degli elementi, non giungiamo a determinare e a mostrare delle unità che siano minime ed ultime in atto138, benché la ragione creda che esse esistano, che possano unirsi fra di loro e che sussistano soltanto in una continua possibilità di unione, in quanto in esse l’unità è nella alterazione continua. Allo stesso modo, per mezzo della ragione si giunge anche a delle unità che sono massime in atto, nelle quali la possibilità dell’unificazione è perfettamente in atto e non attende alcun’altra unione. Presta dunque attenzione al fatto che, per poter affermare che non è possibile procedere all’infinito e, nello stesso tempo, che non è possibile giungere al massimo e al minimo in atto, tu devi pensare con il solo intelletto, al di sopra della ragione139. Non possiamo, ad esempio, sapere quale terra sia soltanto allo stato di elemento, perché qualsiasi tipo di terra noi possiamo incontrare è distinta da ogni altra terra e non è un elemento. Lo stesso vale per l’acqua; non vi è infatti nessun tipo di acqua che non differisca per specie da altre acque, per quanto riguarda il grado di composizione del suo elemento140. Non possiamo pertanto conoscere nulla che sia il minimo in atto e il massimo in atto. Lo puoi osservare anche nell’ambito della quantità. Per esempio, se è vero che rispetto a qualsiasi numero dato se ne può dare uno maggiore, si sa pure che nessun numero è infinito141 e che nessun numero dato è il massimo. In modo simile, se è vero che ogni quantità è divisibile in parti che sono a loro volta sempre ulteriormente divisibili142, si sa anche che non si può giungere né ad un numero infinito di parti, né ad una parte che sia minima143. Di conseguenza, anche se il senso ritiene che una qualche parte sia la parte minima, ciononostante la ragio-

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tamen illam divisibilem et non minimam dicit; ita et intellectus attingit hoc divisibile esse, quod ratio minimum putat. Igitur omne dabile maius est minimo et minus maximo, absque eo quod hic processus currat in infinitum. 51 Haec sola illa negativa scientia, praecisionem scilicet inattingibilem, tibi subinfert. Nam quamvis rationi appareat necessario ibi ad maximum deveniri, ubi infinitus gradualis prohibetur ascensus, tamen intelligentia ipsa videt verius esse per abnegationem praecisionis nullum dabile esse praecise maximum de genere quidem maius recipientium. 52 Tanta est igitur vis simplicis intellectualis naturae, ut ambiat ea, quae ratio ut opposita disiungit. Ratio enim, quae numerum abs­que proportione non attingit atque maximum actu admittit, ex noto ad ignota se viam habere coniecturatur. Intellectus autem debilitatem rationis advertens has abicit coniecturas, affirmans eos numeros proportionales pariter et improportionales, ut omnium pariter et singulorum lateat praecisio, quae est deus benedictus. Ratio vero praecisio quidem sensus exstitit; unit enim ratio sua praecisione sensibiles numeros, atque ipsa sensibilia rationali prae­ cisione mensurantur. Sed haec non est vera simpliciter, sed rationaliter vera mensura. Rationalium vero praecisio intellectus est, qui est vera mensura. Summa autem praecisio intellectus est veritas ipsa, quae deus est. 53 Haec attentissime notato. Unitatem autem in alteritatem progredi est simul alteritatem regredi in unitatem, et hoc diligentissime adverte, si intellectualiter unitatem in alteritate intueri volueris. Nam animam esse in corpore est ita ipsam in corpus progredi, quod corporalis unitas ingreditur in ipsam. Ita de forma: quaelibet, quanto unior atque perfectior fuerit, tanto eam progredi est plus

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ne ci dice che quella parte è ancora divisibile e non è minima; allo stesso modo, anche l’intelletto giunge a cogliere come divisibile ciò che la ragione considera come un minimo. Tutto ciò che può esistere, dunque, è maggiore del minimo ed è minore del massimo, senza che questo processo prosegua sino all’infinito [ossia, sino a giungere all’infinitamente piccolo e all’infinitamente grande]. È solo la conoscenza negativa che ti suggerisce questo, ossia che la precisione è irraggiungibile. Infatti, sebbene alla nostra ragione sembri necessariamente vero che, là dove non è più possibile un’ascesa graduale infinita, si sia allora giunti ad un massimo, l’intelligenza, tuttavia, in virtù della [sua] negazione della precisione, vede che è più vero dire che, nell’ambito delle cose che ammettono il più, non può darsi nulla che sia un massimo in senso preciso144. La forza della natura semplice dell’intelletto è così grande che essa abbraccia le cose che la ragione separa come opposte145. La ragione, infatti, che non coglie alcun numero che non abbia proporzione146 e che ammette il massimo in atto, congettura di poter procedere dal noto all’ignoto. L’intelletto, invece, che riconosce la debolezza della ragione, respinge queste congetture e afferma che vi sono sia i numeri proporzionali che quelli non proporzionali, in modo tale che di tutte le cose e di ciascuna considerata singolarmente resta nascosta la precisione, quella precisione che è Dio benedetto147. La ragione, dal canto suo, è in qualche modo la precisione del senso; la ragione, infatti, con la precisione che le è propria unisce i numeri sensibili, e le cose sensibili vengono misurate dalla precisione della ragione. Questa, tuttavia, non è una misura vera in senso assoluto, ma è vera soltanto in senso razionale. La precisione degli enti razionali è invece l’intelletto, il quale è la loro vera misura. La precisione somma dell’intelletto, tuttavia, è la verità stessa, che è Dio148. Presta la massima attenzione a quanto segue. Il procedere dell’unità [nell’alterità] è, al tempo stesso, un ritornare dell’alterità [nell’unità]. Tienilo a mente con il masso scrupolo, se vuoi cogliere con l’intelletto l’unità nell’alterità. Che l’anima sia nel corpo, ad esempio, significa che essa penetra nel corpo in modo tale che l’unità corporea entra nell’anima149. Lo stesso dicasi della forma: quanto più una forma è unitaria e perfetta, tanto più il suo pro-

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alteritatem regredi. Simplici enim intellectu progressionem cum regressione copulatam concipito, si ad arcana illa curas pervenire, quae supra rationem, disiungentem progressionem a regressione, solo intellectu in unum opposita complicante verius attinguntur. Ad quae philosophantes atque theologi ratiocinantes hactenus sibi sua positione principii primi ingrediendi viam praecluserunt. 54

CAPITULUM XI

De participatione Quoniam unitatem unitatem esse est ipsam praecise atque, uti est, esse, satis tibi atque clarissime constat unitatem esse ipsam identitatem incommunicabilem, inexplicabilem atque, uti est, inattingibilem. Sicut enim omne ens in propria sua entitate est, uti est, ita in alia aliter. Hoc facile, si advertis, apprehendes. Circulus enim, ut ens rationis est, in sua propria rationali entitate, uti est, attingitur. Dum enim concipis figuram, a cuius centro ad circumferentiam omnes lineae sunt aequales, in hac quidem ratione circulum, uti ens est rationis, attingis, sed extra ipsam rationem propriam, uti sensibilis est, sicut in alio est, ita et aliter est. Non est igitur possibile circulum, uti in ratione est, extra rationem esse. Sensibilis igitur circulus in alteritate unitatem rationalis circuli participat. Quapropter praecisio illa, uti circulus est, incommunicabilis remanet. Nam non nisi in alteritate multiplicatur. Non est enim dabilis sensibilis circulus, ubi a centro lineae ad circumferentiam ductae praecise sint aequales, immo nulla alteri per omnia, uti est, aequalis dari poterit. Non est ergo circulus, qui videtur, adeo prae­ cisus, quin praecisior eo semper esse posset. Et quamvis, uti est,

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cedere nell’alterità è un ritorno dell’alterità nell’unità. Concepisci, con un atto semplice dell’intelletto, la processione come congiunta insieme con il ritorno, se ti preme di giungere a quelle verità nascoste che si colgono in modo più vero soltanto con l’intelletto, il quale complica gli opposti nell’unità, al di sopra della ragione, che separa la processione dal ritorno150. I filosofi e teologi che si sono basati solo sulla ragione si sono finora preclusi, con la loro posizione di un principio primo, ogni via di accesso a queste verità nascoste151. CAPITOLO XI

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La partecipazione «Essere unità» significa per l’unità essere precisamente ciò che essa è e come essa è; questo ti è sufficiente perché ti risulti evidente nel modo più chiaro che l’unità è la stessa identità152 incomunicabile, inesplicabile e, in se stessa, irraggiungibile. Allo stesso modo, anche ogni ente è così com’esso è nell’entità che gli è propria, mentre in un’altra entità esso è presente in un altro modo [rispetto a com’è in se stesso]153. Se fai attenzione, lo comprendi facilmente. Il cerchio, ad esempio, in quanto è un ente di ragione, lo si coglie per come esso è nell’entità razionale che gli è propria154. Quando concepisci una figura in cui tutte le linee che vanno dal centro alla circonferenza sono eguali, con questo concetto cogli il cerchio in quanto ente di ragione; al di fuori della sua realtà razionale, tuttavia, vale a dire come cerchio sensibile, il cerchio è presente in qualcosa di altro, per cui vi è anche presente in un altro modo [rispetto a come esso è in se stesso in quanto ente di ragione]155. Non è possibile, pertanto, che un cerchio esista al di fuori della ragione nello stesso modo in cui è nella ragione. Il cerchio sensibile, quindi, partecipa dell’unità del cerchio razionale nell’alterità. Questo è il motivo per il quale la precisione che caratterizza il cerchio per com’è in se stesso resta incomunicabile. Il cerchio razionale, infatti, si moltiplica solo nell’alterità. Non può darsi alcun cerchio sensibile nel quale le linee condotte dal centro alla circonferenza siano precisamente eguali156, ed anzi nessuna linea potrà essere eguale ad un’altra in tutto e per tutto. Nessun cerchio che noi vediamo, quindi, è così preciso che non se ne possa dare sempre uno più pre-

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non se aliter quam uti est, communicet, in alio tamen non potest nisi aliter participari. Non est igitur, uti est, imparticipabile suo defectu, sed quia in alio participatur, hinc et aliter. 55 Assis hic totus, ut ad coniecturarum varietatem subintres. Nullum enim intelligibile, uti est, te intelligere posse conspicis, si intellectum tuum aliam quandam rem esse admittis quam intelligibile ipsum; solum enim intelligibile ipsum in proprio suo intellectu, cuius ens exsistit, uti est, intelligitur, in aliis autem omnibus aliter. Non igitur attingitur aliquid, uti est, nisi in propria veritate, per quam est. In solo igitur divino intellectu, per quem omne ens exsis­ tit, veritas rerum omnium, uti est, attingitur, in aliis intellectibus aliter atque varie. Neque intellectus rei, uti est, in alio attingibilis est, sicut circulus, uti est in hoc sensibili pavimento, alibi nisi aliter fieri nequit. Identitas igitur inexplicabilis varie differenter in alteritate explicatur, atque ipsa varietas concordanter in unitate identitatis complicatur. Visio enim in variis videntibus differenter participatur, et visibilium varietas in unitate visus concordanter complicatur, sicut et videntium diversitas in unitate visionis absolutae concorditer continetur. Et quoniam divina ipsa mens omnium est absolutissima praecisio, ipsam omnes creatae mentes in alteritate variationis differenter participare contingit illa ipsa ineffabili mente imparticipabili perdurante, condicione participantium hoc agente. 56 Non sunt autem mentes ipsae in se divini luminis radium capientes, quasi participationem ipsam natura praevenerint, sed par-

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ciso. E sebbene il cerchio, in quanto tale, non si comunichi in un altro modo da come esso è in se stesso, in ciò che è altro, tuttavia, non può parteciparsi se non nell’alterità157. Il fatto che non sia partecipabile per come esso è in se stesso non è quindi dovuto ad una sua mancanza, ma è dovuto al fatto che di esso partecipa qualcosa che è altro [da esso], il quale, pertanto, ne partecipa con alterità. Prestami tutta la tua attenzione, in modo da poter penetrare nella varietà delle congetture. Tieni presente che non puoi comprendere nessun ente intelligibile per com’è in se stesso se riconosci che il tuo intelletto è qualcosa di altro da quell’intelligibile. L’intelligibile, infatti, viene inteso per come esso è solo nel suo proprio intelletto, ossia [nell’intelletto] dal quale ha l’essere158; in tutti gli altri intelletti, invece, viene inteso con alterità [in un altro modo rispetto a com’è in se stesso]. Non si giunge pertanto a cogliere una cosa per com’è in se stessa se non nella sua propria verità, grazie alla quale essa esiste. Soltanto nell’intelletto divino, pertanto, grazie al quale esiste ogni ente, si giunge a cogliere la verità di tutte le cose per com’essa è159; negli altri intelletti, invece, la si coglie con alterità e in modi differenti. Inoltre, la comprensione di una cosa per come essa è non è attingibile in qualcos’altro, così come il cerchio che è tracciato su questo pavimento sensibile non può essere riprodotto altrove se non con alterità [se non in un altro modo]160. L’identità inesplicabile, pertanto, viene esplicata nell’alterità in modi vari e differenti, e questa stessa varietà è complicata in modo concorde nell’unità dell’identità. I vari atti visivi, ad esempio, partecipano in modo differente della vista, e la varietà delle cose visibili è complicata in modo concorde nell’unità della vista, così come anche la diversità degli atti visivi è contenuta in modo concorde nell’unità della visione assoluta161. Ora, poiché la mente divina è la precisione del tutto assoluta di tutte le menti, succede che tutte le menti create partecipano di essa in modi differenti, secondo vari gradi di alterità, mentre la mente divina ineffabile resta in se stessa impartecipabile, in quanto è la condizione dei partecipanti che produce questo tipo di partecipazione [ossia la partecipazione secondo vari gradi di alterità]162. Le menti, tuttavia, non ricevono in se stesse il raggio della luce divina come se, con la loro natura, precedessero tale partecipazio-

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ticipatio intellectualis incommunicabilis ipsius actualissimae lucis earum quiditas exsistit. Actualitas igitur intelligentiae nostrae in participatione divini intellectus exsistit. Quoniam autem actualissima illa virtus non nisi in varietate alteritatis accipi potest, quae potius in quadam concurrentia potentiae concipitur, hinc participantes mentes in ipsa alteritate actualissimi intellectus quasi in actu illo, qui, ad divinum intellectum relatus, alteritas sive potentia exsistit, participare contingit. Potius igitur omnis nostra intelligentia ex participatione actualitatis divinae in potentiali varietate consistit. Posse enim intelligere actu veritatem ipsam, uti est, ita creatis convenit mentibus, sicut deo nostro proprium est actum illum esse varie in creatis ipsis mentibus in potentia participatum. Quanto igitur intelligentia deiformior, tanto eius potentia actui, uti est, propinquior; quanto vero ipsa fuerit obscurior, tanto distantior. Quapropter in propinqua, remota atque remotissima potentia varie differenter participatur. Nec est inaccessibilis illa summitas ita aggredienda, quasi in ipsam accedi non possit, nec aggressa credi debet actu apprehensa, sed potius, ut accedi possit semper quidem propinquius ipsa semper, uti est, inattingibili remanente. Tempus enim ad aevum ita pergit, cui numquam, quamvis accesserit continue, poterit adaequari. 57 Vides nunc assertiones positivas sapientum esse coniecturas. Nam dum tu, pater, clarissimis tuis oculis faciem pontificis summi, sanctissimi domini nostri Eugenii papae quarti, coram conspicis, de ipsa positivam assertionem concipis, quam praecisam secundum oculum affirmas. Dum autem ad radicem illam, unde discretio sensus emanat, te convertis – ad rationem dico –, intelligis sensum visus participare vim discretivam in alteritate organice contracta. Ob quam causam defectum casus a praecisione intue-

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ne163; piuttosto, è la partecipazione dell’intelletto a quella luce incomunicabile e pienamente in atto che costituisce la loro essenza. L’essere in atto della nostra intelligenza consiste pertanto nella sua partecipazione all’intelletto divino164. Tuttavia, questa forza pienamente in atto [dell’intelletto divino] non può essere ricevuta che nella varietà dell’alterità, la quale va intesa come una sorta di potenzialità che viene ad aggiungersi; per questo motivo, succede che le menti, che partecipano secondo vari gradi di alterità di quell’intelletto pienamente in atto, ne partecipano attraverso un atto che, paragonato all’intelletto divino, è alterità o potenzialità. Bisogna piuttosto dire, pertanto, che ogni intelligenza consiste nella partecipazione all’attualità divina secondo un diverso grado di potenzialità. Poter intendere in atto la verità com’è in se stessa conviene infatti alle menti create, così come è proprio del nostro Dio essere quell’atto di cui le menti create partecipano secondo gradi diversi di potenzialità. Di conseguenza, quanto più un’intelligenza è simile Dio, tanto più la sua potenzialità è vicina all’atto com’è in se stesso; quanto più, invece, essa è oscura, tanto più ne è lontana. Per questo motivo, la partecipazione [all’atto] avviene in modo vario e differente in una potenza che è vicina, in quella lontana e in quella lontanissima165. E a quella realtà suprema inaccessibile non ci si deve avvicinare come se non si potesse avere accesso ad essa, né, una volta avvicinata, si deve credere di averla compresa in atto; ci si deve piuttosto avvicinare ad essa in modo tale da potervisi avvicinare sempre di più, anche se essa resta pur sempre irraggiungibile per com’è in se stessa. Così il tempo si rivolge all’eternità, alla quale non potrà mai adeguarsi, sebbene le si avvicini continuamente. Ora vedi che cosa significhi dire che gli asserti positivi dei sapienti sono congetture. Per esempio, quando tu, padre, con i tuoi occhi limpidi guardi il volto del sommo pontefice, del santissimo nostro signore Eugenio IV, pensi di poter proferire un asserto positivo sul suo volto, che ritieni preciso in base a ciò che hai visto con i tuoi occhi. Ma non appena ti rivolgi a quella radice da cui emana la capacità di distinguere che è propria del senso, vale a dire la ragione, allora comprendi subito che il senso della vista partecipa della capacità di distinguere [propria della ragione] contratta nell’alterità dell’organo sensoriale. Di conseguenza, riconosci quale sia la

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ris, quoniam faciem ipsam non, uti est, sed in alteritate secundum angulum tui oculi, ab omnibus viventium oculis differentem, contemplaras. Coniectura igitur est positiva assertio, in alteritate veritatem, uti est, participans. Quemadmodum vero sensus in unitate rationis suam alteritatem experitur et assertiones sensibiles ab unitate praecisionis absolvendo coniecturas facit, ita ratio in radicali unitate sua, in ipso scilicet intelligentiae lumine, suam alteritatem et casum a praecisione in coniecturam invenit, sic et intelligentia ipsa, ut propinqua potentia, in unitate divina se suo quidem clarissimo modo gaudet coniectari. 58 Haec tenens participationis coniecturam hac via efficiat. Omne enim participabile, cum non nisi in alteritate participetur, in quaternitate participari necesse erit. Pergit enim unitas a se in alteritatem et quaternario subsistit. Omne, quod in alio participatur, nec maxime nec minime nec aequaliter poterit recipi. Ipsa etiam unitatis simplicitas, cum non, uti est simplex, sed aliter participetur, in quadam, ut ita dixerim, compositione aut casu ab ea ipsa simplicitate, hoc est in simplicitatis alteritate, participatur. Non igitur participatur simplicitas secundum partem, cum sit simplicitas, sed modo, quo participabile est simplex secundum se totum. Quoniam autem incommunicabilis est maxime, minime atque aequaliter ipsa unitatis simplicitas – ita enim, uti est, participaretur per coincidentiam, ut in Docta ignorantia aperitur –, hinc in quadam quaternitate a maximitate, minimitate atque aequalitate cadente participari necesse est. Non igitur participatur unitas, ut est complicans simplicitas nec ut est alterata explicatio, sed ut alterabilis eius participabilitas explicatoria quasi modus quidam virtutis ipsius complicativae imparticipabilis unitatis per quandam coincidentiam intelligitur.

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causa della mancanza e della caduta di precisione, ossia il fatto che avevi contemplato quel volto non com’è in se stesso, ma nell’alterità, ossia secondo l’angolo visuale del tuo occhio, che è diverso da quello dell’occhio di tutti gli altri esseri viventi. La congettura, pertanto, è un asserto positivo, che partecipa della verità, com’è in sé, nella alterità166. Come il senso esperisce la propria alterità nell’unità della ragione e formula le sue congetture svincolando gli asserti sulle realtà sensibili dall’unità della precisione [razionale], così anche la ragione trova in quella che è la radice della sua unità, ossia nel lume dell’intelligenza, la propria alterità e il motivo della [sua] caduta dalla precisione nelle congetture; allo stesso modo, anche l’intelligenza, che è la facoltà più vicina a Dio, si rallegra del fatto che, nell’unità divina, può formulare delle congetture secondo il modo d’essere che le è proprio, che è il più luminoso. Chi tiene a mente queste cose, può formulare una congettura circa la partecipazione. Dal momento che la partecipazione non avviene se non nell’alterità, tutto ciò di cui si può partecipare si parteciperà necessariamente in quattro gradi167. L’unità, infatti, a partire da se stessa procede nell’alterità e dà origine a quattro gradi. Tutto ciò che si partecipa in altro non potrà essere ricevuto né in modo massimo, né in modo minimo, né in modo eguale. Anche la semplicità dell’unità non si partecipa nella sua semplicità, bensì con alterità, per cui si partecipa in una sorta di composizione, per così dire, o di caduta da tale semplicità, ossia nell’alterità della semplicità. La semplicità, pertanto, non si partecipa come se si dividesse in parti, dato che è semplicità, bensì nel modo in cui può parteciparsi ciò che è semplice, ossia come se stesso e come un tutto168. Poiché, tuttavia, la semplicità dell’unità non può essere comunicata né in modo massimo, né in modo minimo – in questo caso, infatti, si parteciperebbe di essa così com’è in se stessa, nella coincidenza, come ho mostrato nella Dotta ignoranza169 –, è allora necessario che la partecipazione avvenga in quattro gradi, che si allontanano dal massimo, dal minimo e dall’eguaglianza. L’unità, pertanto, non si partecipa in quanto semplicità complicante, né in quanto esplicazione nell’alterità, ma in quanto la sua attitudine a parteciparsi nell’alterità e nell’esplicazione va intesa, in una specie di coincidenza, come un modo della stessa forza complicatissima propria dell’unità impartecipabile.

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enim secundum subiectam configurationem: a, unitas simplex, complicans, imparticipabilis est, uti est. Est et imparticipabilis in modo b aut c, scilicet maxime aut minime seu secundum gradum altiorem aut inferiorem virtutis eius. Est et imparticipabilis in modo d, e, f, hoc est maxime, minime aut aequaliter seu secundum gradum altiorem, inferiorem aut medium. Nec est participabilis ut in g, h, i, k, quasi in quattuor quibusdam simplicibus distinctis essendi modis, superiori scilicet, inferiori et duobus mediis, aut maxime aut minime aut magis maxime aut magis minime. Si enim ita distincte quidem quasi secundum quasdam virtutis eius partes participaretur, non eo perfectiori modo, quo ipsa totalitas simplicis unitatis eius participari posset, participaretur, sed defectuose. Non est igitur participabilis secundum aliquem ipsius distinctum gradum, cum simplicitas indistinctibilis sit. Nec est participabilis, ut quattuor illa sunt tria regressive, puta ut g, h, i, k censeantur a sua quaternaria alteritate retracta in ternariam d, e, f, nec ut adhuc magis unita censeantur in binaria b, c, sed ut in ipsa unitate a quasi quadrifaria virtus in unitate substantiae subsistens consideratur. Ibi enim tantum unitas imparticipabilis cum participabilitate coincidit, ita quidem, ut omnia quaecumque differenter participantia non nisi in alteritate quaternaria unitatem aliter imparticipabilem attingere queant. Haec in infra dicendis clariora fient. 60 Magna vis coniecturalis artis tibi hac via panditur, si hunc denarium explicatorium complicatorie notaveris. Ars enim brevissima

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Facendo riferimento alla figura che riporto qui di seguito, io dico, infatti, che a, l’unità semplice e complicante, è impartecipabile com’è in se stessa. È impartecipabile anche nel modo b o c, vale a dire nel modo massimo o minimo, oppure secondo un grado superiore o inferiore della sua forza. È impartecipabile anche nei modi d, e, f, vale a dire nel modo massimo, minimo o eguale, ovvero secondo un grado superiore, inferiore o intermedio. Non è partecipabile neppure come in g, h, i, k, ossia nei quattro modi di essere semplici e distinti, vale a dire quello superiore, quello inferiore e i due intermedi, ovvero in modo massimo, in modo minimo, in modo più vicino al massimo e in modo più vicino al minimo. Se l’unità, infatti, si partecipasse in questa maniera, ossia in maniera distinta, come se si trattasse di una divisione in parti della sua forza, essa non si parteciperebbe nel modo più perfetto in cui potrebbe avvenire la partecipazione della totalità della sua semplice unità, bensì in modo difettoso. Essa, dunque, non è partecipabile secondo un qualche suo grado distinto, dal momento che la semplicità è indistinguibile. Non è partecipabile neppure in quanto, procedendo in senso inverso, i quattro ultimi gradi diventano tre, in quanto, ad esempio, g, h, i, k sembrano ritrarsi dalla loro alterità quadruplice in quella triplice costituita da d, e, f, o in quanto essi appaiono ancora di più uniti nell’alterità duplice di b, c, ma in quanto a può essere considerata, nella sua stessa unità, come una potenza quadruplice, che sussiste nell’unità della sostanza. Soltanto lì, infatti, l’unità impartecipabile coincide con la partecipabilità, in modo tale che tutti gli enti, che partecipano dell’unità in modi rispettivamente differenti, possono coglierla solo nella quadruplice alterità, in quanto l’unità non è partecipabile in un altro modo. Queste cose saranno più chiare in ciò che dirò più avanti. Lungo questa via, ti si schiude il grande potere dell’arte delle congetture, se riuscirai a cogliere, secondo il modo della complica-

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est, qua veritas ipsa indagatur. Quae etsi tribus lineis scribi possit in suae unitatis simplicis complicatione, tamen sine alteritate modorum nec communicari poterit nec participari. Hinc de eiusdem reiteratione mihi ignoscere velis. 61

CAPITULUM XII

De tribus mundis Post haec taliter, quamvis ineptius, tradita mundum quendam supremum ex theophanico descensu divinae primae unitatis in denariam atque ex denariae unitatis regressione in primam constitui concipe, qui et tertium caelum, si libet, vocitetur. Alium pari descensu ex secundae unitatis in tertiam et ipsius tertiae ascensu in secundam constituas, qui et secundum caelum dici poterit. Tertium vero mundum per descensum tertiae unitatis in quartam et quartae reascensum in tertiam coniectura. 62 Universum igitur sic erit ex centraliori spiritualissimo mundo atque ex circumferentialiori grossissimo et ex medio. Centrum primi deus, centrum secundi intelligentia, centrum tertii ratio. Sensibilitas est quasi grossissima cortex tertii atque circumferentialis tantum. Primum centrum indivisibilis entitatis omnia in omnibus tenentis ubique centralis, sensibilitas semper extremitatem tenet. 63 Omnia sunt in primo mundo, omnia in secundo, omnia in tertio, in quolibet modo suo. Entitas omnis rei est centrum seu unitas illa absolutissima. Cum igitur haec sit ipsa veritas omnium et cuiuslibet, est omnis res vera in tertio caelo, ut a veritate sua immediatius impermixteque fluit, quasi pater in filiis. Est in secundo caelo,

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zione, il potere esplicativo del numero dieci170. L’arte con la quale si indaga la verità stessa è in effetti brevissima. Sebbene la si possa esporre in tre righe, data la complicazione della sua unità semplice, essa non potrebbe tuttavia né comunicarsi, né parteciparsi senza l’alterità dei modi. Ti prego pertanto di perdonarmi se farò ripetutamente menzione di questa alterità dei modi. CAPITOLO XII

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I tre mondi Dopo quanto ho appena detto, sebbene in modo insufficiente171, cerca di concepire un certo qual mondo supremo costituito dalla discesa teofanica172 della prima unità divina nell’unità del dieci e dal ritorno dell’unità del dieci nella prima unità; puoi chiamare questo mondo anche «terzo cielo», se ti piace173. Concepisci poi un altro mondo costituito dalla discesa della seconda unità [quella del dieci] nella terza e dall’ascesa della terza nella seconda; questo mondo lo si potrà chiamare «secondo cielo». Congettura invece un terzo mondo costituito dalla discesa della terza unità nella quarta e dal ritorno della quarta nella terza. In questo modo, l’universo sarà dunque costituito da un mondo del tutto spirituale, che è il mondo più centrale, da un mondo molto più periferico, che ha la massima grossezza, e da un mondo intermedio. Il centro del primo mondo è Dio, il centro del secondo è l’intelligenza, il centro del terzo è la ragione. La sensibilità è come se fosse la corteccia quanto mai grossa del terzo mondo ed è posta soltanto nella circonferenza esterna. Il primo centro è quello dell’entità indivisibile, che è presente in tutte le cose e tutte le tiene insieme; esso è centro ovunque, mentre la sensibilità occupa sempre la regione più esterna. Tutte le cose sono presenti nel primo mondo, tutte sono presenti nel secondo, tutte nel terzo, ma in ciascuno di questi mondi secondo il modo che è ad esso proprio. Il centro, ossia l’unità del tutto assoluta, è l’entità di ogni cosa. Essendo pertanto questa unità la verità di tutte le cose e di ciascuna in particolare, ogni cosa è vera nel terzo cielo, in quanto qui ogni cosa fluisce in modo immediato e senza mescolanza dalla sua propria verità, come un padre nei fi-

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ut in veri similitudine remotiori, quasi pater in nepotibus. Est in infimo caelo, ut in remotissima adumbratione, ubi in ultimis tantum signis occultatur, ut pater in distantissimis consanguineis ab eo descendentibus. Deus autem pater atque principium nostrum est, cuius verae filiationis imaginem in tertio tantum caelo tenemus, cuius centralis unitas est ipsa veritas. Ibi tantum ut filii veri veritatis regnum possidere poterimus. Unde illud est intellectuale caelum, ubi lucet veritas clare, uti est. Cuius quidem veritatis lumen in secundo rationali caelo, adumbratum rationibus, varietatem induit opinativam, in inferiori vero densissima grossitie confunditur. 64

CAPITULUM XIII

De ter trinis ter distinctionibus Arbitror non vana coniectura quemlibet ex iam dictis mundis universi in se numeri seriem continere, ut quisque suo modo sit perfectus, quamvis universi numeri primi atque supremi caeli in aliorum proportione simplicissimi atque formalissimi sint, ac si decem simplices digitales in mille sint gradatim extensi; numeri autem secundi caeli hac moderatione servata, magis grossi minusque lucidi et formales, quasi articulares denarii gradatim in millesimum usque festinent; infimi vero, multa tenebra adumbrati, materialiores, ut proportio unitatis eius sit ad primam ut centum ad unum et ad secundam ut centum ad decem. 65 Qua habitudine ponderata cuiuslibet iam ante ostensi mundi vides per trinas numerales progressiones orbem triniter distingui, ut sic in universo sint graduales novem unitates a prima simplicissima descendentes. Ad hoc autem, ut quaternaria perficiatur distinctio, quae sola complementum inquisitionum exsistit, coniectura-

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gli. Ogni cosa si trova poi nel secondo cielo come in una similitudine del vero alquanto remota, come il padre nei nipoti. Ed è nell’ultimo cielo come in un’ombra lontanissima, dove si trova nascosta in quelle che sono solo delle ultime tracce [della verità], come il padre nei consanguinei più lontani che discendono da lui. Ora, Dio è il nostro padre e il nostro principio, e noi possediamo l’immagine della sua vera filiazione soltanto nel terzo cielo, la cui unità centrale è la verità stessa. Lì soltanto, come figli del vero, potremo possedere il regno della verità. Questo, dunque, è il cielo intellettuale, nel quale la verità risplende con chiarezza, per come essa è. Nel secondo cielo, quello razionale, il lume di questa verità, oscurato dai concetti della ragione, si riveste della varietà delle opinioni, mentre nel cielo più basso esso è offuscato da una grossezza quanto mai densa. CAPITOLO XIII

64

La distinzione alla terza potenza del tre Sulla base di una congettura non priva di utilità, ritengo che ciascuno dei tre mondi dell’universo174 contenga in sé la serie dei numeri, in maniera tale che ciascuno di essi possa essere a suo modo perfetto, anche se tutti i numeri del cielo primo e supremo sono, a paragone degli altri, i più semplici e i più formali, come se i primi dieci numeri semplici venissero estesi progressivamente fino a mille. I numeri del secondo cielo, pur conservando questa stessa proporzione, sono tuttavia più grossolani, meno luminosi e meno formali, come se i numeri divisibili per dieci175 avanzassero progressivamente fino al mille. I numeri del cielo più basso, oscurati da una grande tenebra, sono più materiali, di modo che la proporzione dell’unità di questo cielo rispetto alla prima unità176 è come di cento a uno, e rispetto la seconda unità177 è come di cento a dieci178. Se esamini questo rapporto per ciascuno dei mondi che abbiamo sopra descritto179, vedi allora che l’orbita di ogni mondo può distinguersi per mezzo di una progressione numerica di tre volte tre, cosicché nell’universo vi sono in questo modo nove unità che discendono per gradi dalla prima unità assolutamente semplice180. Per realizzare in modo compiuto la distinzione per quattro, che sola costituisce la completezza di ogni ricerca181, siamo costret-

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ri cogimur progressiones, qua una pergit unitas in aliam, quaterne disiunctim numerandas, ut sic in quolibet mundo ter trinas distinctiones finaliter annotemus, et sic in universo ad solidum ternarii pertingemus, ut subscripta tibi pandet figura.

66 Mysteria

pluribus occulta, magna certe, si, ut res postulat, oculo mentis figuram perspexeris, tibi nota fient. Decenario omnis comprehenditur numerus, quaternario omnis progressio perficitur; quater igitur 10 40 sunt. Hinc 40 circulos omnibus tam magnis quam parvis in unum collectis reperies. Unde

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ti a congetturare che le progressioni con le quali182 un’unità passa in un’altra debbano essere numerate separatamente in quattro momenti. In questo modo, in ciascun mondo rileviamo alla fine la presenza di distinzioni in numero di tre volte tre183, e così nell’universo, considerato nel suo complesso, raggiungiamo il tre al cubo, come dimostra la figura che è riportata qui sotto.

Se, come la cosa richiede, guarderai questa figura con l’occhio della mente, ti si renderanno noti misteri, certamente grandi, che sono nascosti ai più. Nel dieci è incluso ogni numero e nel quattro trova il suo compimento ogni serie numerica184; inoltre, quattro volte dieci fa quaranta. Pertanto, se sommi insieme tutti cerchi, sia quelli grandi che quelli piccoli, troverai che sono quaranta. Perciò, questa serie nu-

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haec progressio 1, 3, 9, 27, cum 40 efficiat, non incongrue laudatur. Nam ut 1, 2, 3, 4 universi numeri est ordinatissima progressio, qua nulla ordinatior dari potest – multiplicatio enim binarii quaternarium efficit, sicut additio unitatis ad ternarium; quaternarius igitur ordinatissime ex his procedit, et in quibuscumque quattuor aliis numeris talis reperiri nequit –, ita ad quaternarii denarium, scilicet 40, progressio nulla ordinatior illa, quae est 1, 3, 9, 27. Poteris hoc experiri in hoc, quod per subtractionem et additionem horum quattuor numerorum ad invicem omnes numeri singulariter usque in 40 attinguntur, sicut ex primae progressionis quattuor numerorum combinationibus omnes numeri usque in denarium exsurgunt, ut per te ipsum probare poteris utrobique. Nec sunt alii ordinatae progressionis quaternarii numeri dabiles praeter istos, qui numeros simul iuncti et quemlibet contentum per eorum ad invicem additionem aut subtractionem efficiant. 67 Deinde adverte unitatem simplicem, quae hoc loco deum figurat, quattuor circulos contingere, maximum scilicet universi, supremi mundi, supremi ordinis et supremi chori. Ita quidem gradatim lumen atque entitatem eius participant, primo universum, post hoc supremus mundus, deinde supremus ordo, ultimo et quarto loco supremus chorus. Vides consequenter chorum choro receptum lumen communicare, usque dum ad ultimum devenitur. Singularius etiam attendendum est quomodo id, quod in universo reperitur, reperitur et in quolibet mundo et ordine cuiusque, modo autem absolutiori et contractiori diverso. Nam denaria unitas intelligentiam figurans, centenaria animam, millenaria corpus, aliter in supremo mundo est, secundum scilicet illius mundi naturam altam, simplicem et nobilem, aliter in medio, aliter in infimo umbroso, atque in eodem supremo mundo differenter in supremo ordine et aliis subsequentibus. Nam infimum superioris cum supremo in-

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merica 1, 3, 9, 27, non è lodata senza motivo, in quanto la sua somma è quaranta. 1, 2, 3, 4, costituisce, infatti, la serie più ordinata di tutti i numeri185, della quale non se ne può dare una più ordinata: moltiplicando due per due si ottiene il quattro, come pure sommando l’uno al tre; il quattro, pertanto, procede nella maniera più ordinata da questi numeri, e non vi sono altri numeri nei quali sia possibile trovare una serie come questa; allo stesso modo, rispetto alla moltiplicazione per dieci del quattro, vale dire al quaranta, non vi è nessuna serie numerica più ordinata della serie 1, 3, 9, 27. Potrai verificarlo in questo modo: dalla sottrazione e dalla addizione di questi quattro numeri fra loro si ottengono tutti i numeri, uno per uno, fino al quaranta186, così come dalle combinazioni dei quattro numeri della prima serie risultano tutti numeri fino al dieci187; lo potrai provare da solo per entrambi i casi. E non si danno altri numeri, al di fuori di questi, che siano ordinati in una serie di quattro, e la cui addizione o sottrazione dia la loro somma e ogni altro numero in essa compreso. Osserva, poi, che l’unità semplice, che in questo caso rappresenta Dio, tocca quattro cerchi, ossia il cerchio massimo dell’universo, il cerchio del mondo supremo, quello dell’ordine supremo e quello del coro supremo. Allo stesso modo, questi quattro cerchi partecipano per gradi della luce e dell’essere di Dio: per primo l’universo, poi il mondo supremo, quindi l’ordine supremo, per ultimo, in quarto luogo, il coro supremo. Vedi che un coro comunica al coro successivo la luce ricevuta, fino a giungere all’ultimo coro. Occorre tener presente, in maniera più particolare, che tutto ciò che si trova nell’universo si trova anche in ciascun mondo e nell’ordine che gli è proprio, sebbene in modi diversi, più assoluti e più contratti. Ad esempio, l’unità del dieci, che rappresenta l’intelligenza, l’unità del cento, che rappresenta l’anima, e l’unità del mille, che rappresenta il corpo, sono presenti nel mondo supremo in un certo modo, ossia in conformità alla natura di quel mondo, che è elevato, semplice e nobile; in un altro modo sono presenti nel mondo intermedio, in un altro modo ancora nel mondo inferiore, pieno d’ombra; ed anche nello stesso mondo supremo sono presenti in modo differente, a seconda che siano nell’ordine supremo o in quelli successivi. Osserva, tuttavia, che, in tutti casi, il grado più basso di ciò che

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ferioris in omnibus coincidere conspicis. Simplicior enim est sensus superioris mundi quam intelligentia medii, perfectiorque est sensus superioris ordinis quam intellectus subsequentis. Age igitur novem denarias unitates atque novem centenarias et alias millenarias novem, quas in 27 minoribus circulis reperies, se ad invicem secundum progressionales habere numeros, initium semper ab ipsa absoluta capiendo unitate; et tunc experieris quomodo in quolibet mundo perficitur. Nam si primus denarius superioris mundi est ut 2, secundus ut 3 et tertius ut 4, perfecta est progressio; si in secundo mundo primus denarius est ut 20, secundus ut 30, tertius ut 40, perfecta est progressio; sic in tertio infimo primus denarius ut 200, secundus ut 300, tertius ut 400, perfecta est progressio. 68 Unde ita de aliis dum concipis unitatibus, videbis quomodo unitas intelligentiae inferioris mundi de natura superioris aut medii non est, sed ab eius cadit simplicitate secundum numerorum configuratam proportionem. Sicut aliter iudicat grammaticae schola quem intelligentem, aliter mathematicae et adhuc aliter theologorum, ita quidem secundum diversorum mundorum varia iudicia varie de his necessario iudicatur. Aliud quidem est iudicium inferioris mundi, dum se singulariter attendit, aliud dum eius habitudo ad superiores advertitur. 69 Qui igitur coniecturarum moderationem congrue distinguere cupit, haec eum notare necesse est, ut sciat distinguere et ipsa distincta iam singulariter, iam ad invicem respective considerare, ut secundum has habitudines nunc neget, tunc affirmet. Dum enim

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è superiore coincide con il grado più alto di ciò che è inferiore188. In effetti, il senso che si trova nel mondo superiore è più semplice dell’intelligenza che si trova nel mondo intermedio, e il senso che si trova in un ordine supremo è più perfetto dell’intelletto che si trova nell’ordine successivo. Fa in modo, pertanto, che le nove unità del dieci, le nove unità del cento e le nove unità del mille, che troverai nei ventisette cerchi più piccoli, si rapportino fra loro secondo la serie dei numeri, iniziando sempre dall’unità assoluta; ed allora constaterai come, in ciascun mondo, la serie sia perfettamente compiuta. Infatti, se la prima unità del dieci del mondo superiore è come il due, la seconda come il tre e la terza come il quattro, allora la loro serie è perfetta; se, nel secondo mondo, la prima unità del dieci è come il venti, la seconda come il trenta, la terza come il quaranta, la serie è perfetta; allo stesso modo, se nel terzo e ultimo mondo la prima unità del dieci è come il duecento, la seconda come il trecento, la terza come il quattrocento, la serie è perfetta. Se, pertanto, concepisci in modo simile le altre unità, vedrai che l’unità che è propria dell’intelligenza che si trova nel mondo inferiore non è della natura di quella che si trova nel mondo superiore o nel mondo intermedio, ma decade dalla loro rispettiva semplicità secondo una proporzione come quella rappresentata [nella figura sopra riportata] dai numeri. Come l’intelligenza di un allievo viene giudicata sulla base di un certo criterio in una scuola di grammatica, sulla base di un altro criterio in una scuola di matematica e sulla base di un altro criterio ancora in una scuola di teologia, così dobbiamo necessariamente giudicare in modo diverso queste realtà [ossia le diverse unità] a seconda dei vari criteri di giudizio che sono propri dei diversi mondi. Altro è in effetti il giudizio del mondo inferiore quando esso rivolge la sua attenzione unicamente a se stesso, e altro quando si prende in considerazione il suo rapporto con i mondi superiori. Chi desidera individuare in maniera adeguata la regola che guida le congetture, deve pertanto badare a quanto abbiamo detto, in modo da saper fare le giuste distinzioni e da saper considerare le cose che ha distinto ora nella loro singolarità, ora nei loro rapporti reciproci, cosicché, a seconda di questi rapporti, egli possa ora negare, ora affermare. Qualora si chiedesse, ad esempio, se la natura

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quaereretur an inferioris mundi natura intelligentiam habeat, vides dicendum esse intelligentiam contractam secundum eum mundum ibi reperiri, et non reperiri intelligentiam secundum habitudinem altioris mundi. Ita quidem de reliquis. Non enim unus mundus aut numerat aut loquitur aut quidquam agit ut alius – intelligentiae enim non numerantur ut lapides aut animalia nec loquuntur ut homines –, sed suis modis utitur quisque mundus.

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del mondo inferiore sia dotata di intelligenza, vedi che si dovrebbe dire che nel mondo inferiore si trova l’intelligenza contratta secondo la natura propria di quel mondo e che non vi si trova l’intelligenza secondo la condizione che le è propria in un mondo superiore. E così via. Un mondo, infatti, non numera, non parla e non fa qualsiasi altra cosa alla stessa maniera di un altro – le intelligenze, ad esempio, non vengono numerate189 come si contano le pietre e gli animali, e non parlano come gli uomini190; ciascun mondo, piuttosto, impiega i modi che gli sono propri.

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Pars secunda

Quamvis nunc prolixius, quam acutissimo ingenio tuo necesse sit, cuncta dixerim coniecturarum mearum fundamenta, opus tamen video etiam ob tardiores, qui forte aliquando haec visuri sunt, ut ipsam simplicitatem atque identitatem conceptus in varietate multarum alteritatum capabilem faciam, et hinc ea, quae dixi, in praxi partim explicare curabo, ubi, cum idem varie resplendere videbis, facile coniecturali arte ad cuncta duceberis. Cum autem omne nostrum studium in hoc ferventissimum sit, ut veri notitiam in nobis ipsis experiamur, hinc quasdam praemittam generalium notitiarum praeambulares enodationes, ut demum ad artem pervenire queas tui ipsius venandi peritiam, coniecturaliter quidem, cum praecisio omnis a nobis absconsa remaneat. 71

CAPITULUM I

Omnia autem participatione unius id sunt quod sunt. Ipsum vero, cuius participatio est omnium pariter et singulorum esse, in omnibus et in quolibet suo quidem modo resplendet. Quapropter non habes alia consideratione opus, nisi ut in diversitate rerum a te indagandarum identitatem inquiras aut in alteritate unitatem. Tunc enim quasi absolutae unitatis modos in alteritate contractorum entium intueberis. Omnes etiam figurae ad omnia inquirenda modo adhibito subservient.

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Prologo Sebbene abbia fin qui esposto tutti i fondamenti delle congetture, dilungandomi anche più di quanto fosse richiesto dalla grande acutezza del tuo ingegno, mi sembra tuttavia ancora necessario, per i più lenti che forse un giorno leggeranno queste pagine, fare in modo che la semplicità e l’identità di questa concezione possa essere colta nella varietà di molteplici alterità. Per questo motivo, cercherò ora di spiegare i principi che ho già esposto con l’ausilio, almeno in parte, di esempi pratici191; in questo modo, quando in questi esempi vedrai risplendere in modi diversi il medesimo principio, verrai facilmente condotto dall’arte delle congetture a tutte le cose. Dal momento che, tuttavia, il fine a cui è rivolto, con il massimo fervore, ogni nostro sforzo è quello di poter esperire in noi stessi la conoscenza del vero, premetterò alcune spiegazioni preliminari che riguardano la conoscenza in generale, in modo tale che, alla fine, tu possa giungere all’arte di ricercare la conoscenza di te stesso192, certo sempre in maniera congetturale, poiché ogni precisione ci rimane nascosta. CAPITOLO I

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La radice profonda di tutte le ricerche scientifiche Tutte le cose sono ciò che sono perché partecipano dell’uno193. E l’uno, la cui partecipazione costituisce l’essere di tutte le cose e di ciascuna singolarmente, risplende in tutte le cose e in ciascuna, nel modo, certo, che le è proprio. Per questo motivo, la sola cosa che è necessario tu prenda in considerazione consiste nel ricercare l’identità che è presente nella diversità delle cose che ti proponi di indagare, ovvero l’unità [che è presente] nell’alterità. Allora, infatti, potrai vedere nell’alterità degli enti contratti i «modi», per così dire, dell’unità assoluta. Anche tutte le figure [che abbiamo esposto in precedenza] serviranno, nel modo che ho già indicato, per essere impiegate in tutte le ricerche194.

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autem modi, ex entium diversitate exsurgens, ita concipiatur, quasi unitas absoluta modus quidam absolutae necessitatis exsistat, qui in alteritate rerum varie recipiatur, ut omne ens seu unitas omnis sit modus quidam necessitatis. Uti visio sensibilis est modus quidam necessitatis visionis illius, quae est absoluta necessitas, ita et visio rationalis est modus quidam, et visio intellectualis est modus quidam. Sed divina ipsa visio est modus varie participatus, qui est ipsa absoluta necessitas. Ad omnem autem visionem absoluta ipsa visio identice se habet. Quapropter in veritate cuius­ que indaganda idem est modus. 73 Sed quando diversitatem unius et alterius, quae ex alteritate participationis modi exsistit, rationabiliter servare proponis, unitate modi te varie uti debere non ambigis, ut sensibilem ipsam visionem sensibiliter, rationalem rationaliter, intellectualem intellectualiter in figuris inquiras. Serviet enim tibi P figura ad omnes et ad quamlibet: ad sensibilem, si unitatem sensibilem feceris lucem et alteritatem sensibilem umbram, ad rationalem, si lucem dixeris discursivam aut rationalem unitatem, ad intellectualem similiter serviet, quando unitatem intellectualem lucem feceris. Si etiam coniec­turam participationis formare volueris, eodem agas modo, a visionem quam volueris supponendo. 74 Ita quidem in figura universi. Si enim circulum universi universorum visionem absolutam participantium supponas, plane omnes varietates intellectualis, rationalis atque sensibilis visionis intueberis. Si de intellectuali tantum tibi cura fuerit, circulum maiorem universarum intellectualium visionum faciens, quaerenda conspicies. Ita quidem de rationali rationabiliter et de sensibili sensibiliter. Hac arte uti de visione, ita generaliter de omnibus inquiras, sic

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Ora, la varietà dei modi, che risulta dalla diversità degli enti, va concepita come se l’unità assoluta fosse il modo della necessità195, [modo] che viene recepito in maniera varia nell’alterità delle cose, cosicché ogni ente od ogni unità è un certo determinato modo della necessità. Come la vista sensibile è un certo determinato modo della necessità di quella visione [assoluta] che è la necessità assoluta, così anche la visione razionale è un certo determinato modo di essa, e così pure la visione intellettuale. La visione divina, invece, è quel modo che viene partecipato in maniera diversa, e che è la necessità assoluta. Questa visione assoluta, tuttavia, si rapporta in maniera identica ad ogni visione196. Per questo motivo, nella vera natura di ogni tipo di visione che indaghiamo è presente un unico ed identico modo. Quando invece ti proponi di prestare attenzione con la ragione alla diversità che vi è fra una cosa e un’altra, diversità che deriva dall’alterità del modo di partecipazione, devi senza alcun dubbio impiegare l’unità del modo in maniere diverse, così da indagare, mediante le figure, la visione sensibile in maniera sensibile, la visione razionale in maniera razionale, la visione intellettuale in maniera intellettuale. La figura P, ad esempio, ti servirà per tutti modi della visione e per ciascuno: per la visione sensibile, se considererai l’unità dei sensi come la luce e l’alterità dei sensi come l’ombra; per la visione razionale, se chiamerai luce l’unità discorsiva o razionale; e ti servirà analogamente per la visione intellettuale, se considererai come luce l’unità dell’intelletto. Se vorrai formarti una congettura sulla partecipazione197, procedi nello stesso modo e poni come a la visione che intendi indagare. Lo stesso vale per la figura che rappresenta l’universo [la figura U]. Se supponi, infatti, che il cerchio dell’universo sia il cerchio di tutti coloro che partecipano della visione assoluta, allora coglierai chiaramente tutte le varietà di visione, intellettuale, razionale e sensibile. Se vorrai occuparti soltanto della visione intellettuale, considera il cerchio più grande come il cerchio di tutte le visioni intellettuali e vedrai ciò che cerchi. Lo stesso vale per la visione razionale, con il cerchio della ragione, e per la vista sensibile, con il cerchio della sensibilità. Mediante questa arte, come puoi fare ricerche sulla visione, così puoi farle in generale in ogni altro campo, e potrai così osservare

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ut in identitate diversitas et diversitate identitas observetur. Semper ad hoc attentissimus esto, ne te ineptorum vocabulorum seducat deceptio, sed illis utere convenientibus modis, ut ex paucis praemissis audisti, et fructum non parvum assequeris. 75 Oportet etiam, ut fundamentum istud inattingibilis praecisionis ad hoc indesinenter resolvas, ut, dum tibi aut sensibilis aut rationalis aut intellectualis occurrit praecisio, eam ut contractam taliter praecisam admittas, cuius alteritatem tunc tantum intueberis, quando in unitatem absolutiorem contractionis ascenderis. Nam etsi ratio tibi dicit duo et tria quinque esse praecise, eo quod hoc rationis iudicio negari nequeat, tamen, cum ad rationis unitatem, intellectum scilicet, aspexeris, ubi non maiorem esse numerum quinarium quam binarium aut ternarium neque alium parem, alium imparem neque alium magnum, alium parvum numerum reperies, cum ibi omnem numerum rationis in unitatem simplicissimam absolutum conspicias, non erit haec vera duo et tria esse quinque nisi in caelo rationis. Praecisio igitur non nisi contracte in ratione reperitur, rationabiliter scilicet, sicut in sensu sensibiliter. Ita quidem, dum uni asseris incompatibiliter aliud maxime opponi, veritatem praecisam rationis via affirmas, quae intellectualiter praecisione caret. Sic etiam, dum aliud asseris intelligere intelligentiae, aliud velle atque ita de ceteris, verum intellectualiter profers, non autem divine, ubi non est aliud intelligere et aliud velle. Non attingitur igitur praecisio nisi uti alia, quasi omnis praecisio in alteritate absolutam veritatem quae deus est ita participet sicut omne esse entitatem absolutam. 76 Adverte, quaeso, ad profundam omnium inquirendarum scientiarum radicem, quoniam omne id, quod rationis via praecisum

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nell’identità la differenza e nella differenza l’identità. Presta sempre la massima attenzione a non farti ingannare dall’inadeguatezza dei termini e utilizzali198, invece, in maniera conforme ai [rispettivi] modi, come hai sentito dire in queste brevi premesse, e ne trarrai non pochi frutti. Occorre anche che, in questi procedimenti, tu torni di continuo al principio fondamentale, secondo cui la precisione è irraggiungibile199; così, quando ti imbatti in una precisione, che sia sensibile, razionale o intellettuale, devi riconoscere che si tratta di una precisione contratta in quell’ambito, e il suo carattere di alterità lo coglierai solo quando ti sarai elevato ad un’unità più libera da quella contrazione. Ad esempio, la ragione ti dice che due più tre fa cinque in modo preciso, perché secondo il giudizio della ragione questo fatto non può essere negato; tuttavia, quando guarderai all’unità della ragione, vale a dire all’intelletto, dove il numero cinque non è maggiore del numero due o del numero tre, dove non c’è un numero che sia pari e un altro che sia dispari, né un numero che sia grande e un numero che sia piccolo, perché nell’ambito dell’intelletto ogni numero della ragione si risolve nell’unità semplicissima, allora l’affermazione che due più tre fa cinque non ti risulterà essere vera se non è nel cielo della ragione. Nell’ambito della ragione, pertanto, la precisione si trova solo in modo contratto, ossia secondo il modo proprio della ragione, così come nel senso si trova secondo il modo proprio del senso. Analogamente, quando affermi che ad una cosa se ne oppone in maniera assolutamente incompatibile un’altra 200, affermi una verità che è precisa secondo la via della ragione, ma che manca di precisione dal punto di vista dell’intelletto201. Allo stesso modo, anche quando affermi che altro è l’intendere dell’intelligenza altro il suo volere, e così via, dici qualcosa che è vero nel ambito dell’intelletto, ma non nell’ambito di Dio, dove l’intendere non è altro dal volere202. La precisione, pertanto, non viene raggiunta se non in quanto caratterizzata da un’alterità, come se della verità assoluta, che è Dio, ogni precisione partecipasse nell’alterità, così come ogni ente partecipa [nell’alterità] dell’entità assoluta 203. Ti prego di prestare attenzione alla radice profonda di tutte le ricerche scientifiche, ossia al fatto che tutto ciò che viene mostrato come preciso dalla via della ragione è tale per il fatto che è all’inter-

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ostenditur, ex eo tale est, quia de rationis caelo exsistit. Ita de sensu atque etiam intellectu. Nam cum ratio alteritas sit unitatis complicantis intelligentiae, non est intelligentia in ratione nisi in alterata participatione. Negat igitur ratio complicationem oppositorum et eorum inattingibilitatem affirmat, sicut sensus negat genericam multorum sensibilium unitatem rationalem. Visus enim nequit affirmare de natura sensibilium fore sonum aut dulce. Quapropter haec est radix omnium rationabilium assertionum, scilicet non esse oppositorum coincidentiam attingibilem. Hinc omnis numerus aut par aut impar, hinc ordo numeri, hinc progressio, hinc proportio. Hinc irrationalis est proportio diametri ad costam, quia paris et imparis coincidentiam esse oporteret. Hinc etiam diameter circuli ad circumferentiam improportionalis, quia ita differentium coincidentiam ratio non attingit. 77 Et ut brevissime multa dicam, nihil in mathematicis sciri poterit alia radice. Omne, quod demonstratur verum esse, ex eo est, quia, nisi foret, oppositorum coincidentia subinferretur, et hoc esset rationem exire. Sic omne id, quod ostenditur per rationem adipisci non posse, ex hoc est, quia eius scientia esset coincidentiae oppositorum illativa. Et quoniam in mathematicis istud relucet principium, rationabilissimae atque secundum rationem verissimae sunt eius ostensiones, in ipsisque ratio delectatur quasi in explicatione virtutis propriae, ubi se ipsam intuetur in alteritate intelligentiam participare. Hinc hae scientiae quibusdam absque doctore faciles sunt, qui habent rationem nec nimium in intelligentia absorptam nec in sensibilibus umbris contractam. 78 Et quoniam ipsa rationis alteritas est et sensus unitas, ipsam sensibiles alteritates complicare atque explicare manifestum est. Hinc discurrit a complicatione ad explicationem logice seu ratio-

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no del cielo della ragione. Lo stesso si può dire del senso e dell’intelletto. Infatti, poiché la ragione è l’alterità dell’unità complicante dell’intelligenza, l’intelligenza non è presente nella ragione se non attraverso una partecipazione caratterizzata dall’alterità. Per questo motivo, la ragione nega la complicazione degli opposti e afferma che essa è irraggiungibile, così come il senso nega l’unità razionale di molti enti sensibili nel genere. La vista, ad esempio, non è in grado di affermare che il suono o il dolce appartengono alla natura degli enti sensibili. Per questo motivo, la radice di tutti gli asserti razionali è questa, ossia che la coincidenza degli opposti non è raggiungibile. Di qui viene che ogni numero è o pari o dispari, di qui vengono l’ordine dei numeri, la serie numerica e la proporzione numerica. Di qui viene che il rapporto tra il diametro e il lato [di un quadrato] è un numero irrazionale, perché altrimenti comporterebbe la coincidenza del pari e del dispari204. Di qui viene anche che non vi è proporzione fra il diametro e la circonferenza del cerchio205, perché la ragione non giunge a cogliere la coincidenza di cose così differenti206. E per dire molte cose nella maniera più breve, in matematica non si può conoscere nulla a partire da un’altra radice, diversa da quella secondo la quale la coincidenza degli opposti non è raggiungibile. Tutto ciò che in matematica viene dimostrato come vero è vero perché, se non lo fosse, si avrebbe la coincidenza degli opposti, e questo significherebbe uscire dalla ragione. Allo stesso modo, tutto ciò che si dimostra come impossibile da essere raggiunto da parte della ragione è impossibile da raggiungere per il fatto che la sua conoscenza implicherebbe la coincidenza degli opposti. E poiché nella matematica risplende questo principio, le sue dimostrazioni appaiono come assolutamente ragionevoli e come le più vere secondo la ragione, la quale trae da esse un grande diletto, come se si trattasse dell’esplicazione del suo potere, e lì la ragione vede intuitivamente se stessa che partecipa dell’intelligenza nella alterità. Per questo motivo, ad alcune persone questo tipo di scienze risultano facili, anche senza la guida di un maestro, e queste sono le persone dotate di una ragione che non è né troppo assorbita dall’intelligenza, né troppo contratta nelle ombre dei sensi. Poiché la stessa alterità della ragione è anche l’unità dei sensi207, è evidente che la ragione complica ed esplica le alterità sensibili. La ragione, pertanto, nell’andare alla ricerca dell’identico nel-

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nabiliter inquirendo idem in diversitate. Idem enim est in conclusione syllogistica quod in praemissis, sed complicative in maiori, explicative in conclusione, medio quidem modo in minori. Hinc ubi conclusio est complicans, maior est explicans. In ratione igitur vis complicativa est, quia unitas sensibilium alteritatum, similiter et vis explicativa, quia alteritas intellectualis unitatis pariter et unitas sensibilium. Coincidentiam igitur complicationis et explicationis rationale caelum ambit. Quare illa rationalis complicatio explicatioque non sunt de his oppositis, quae solum in intellectuali unitate coincidunt. In divina enim complicatione omnia absque differentia coincidunt, in intellectuali contradictoria se compatiuntur, in rationali contraria, ut oppositae differentiae in genere. 79 Hinc adverte quomodo, dum numeras, in coincidentiam complicationis et explicationis ratio pergit; numerando enim unitatem explicas et pluralitatem in numeri alicuius unitatem complicas. Dum enim decem numerasti, notissimam complicantem unitatem denarie explicasti et pluralitatem ignotam in denariam unitatem complicasti. In ratione igitur oppositorum quaedam coincidentia est, quae in sensibilibus attingi nequit. Ad hanc autem contrariorum coincidentiam et rationis praecisionem cum sensus attingere nequeat, omnia sensibiliter, uti sunt, subsistunt. Quae si aliter essent, coincidentiam ipsam subinferrent. 80

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De eodem Attente incumbens praemissis fecundas habet coniecturas. Nam quando in explicatione rationalium adinventionum solum

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la diversità, passa discorsivamente dalla complicazione alla esplicazione, e lo fa o mediante un discorso logico o razionalmente. Ad esempio, ciò che si trova nella conclusione di un sillogismo è identico a ciò che è presente nelle premesse208, ma nella premessa maggiore si trova in forma complicata, nella conclusione in forma esplicata e nella premessa minore in forma intermedia. Se la conclusione, pertanto, ha carattere complicante, la premessa maggiore ha carattere esplicante. Nella ragione vi è quindi un potere di complicare, in quanto la ragione è l’unità delle alterità sensibili, e un potere di esplicare, in quanto essa è al tempo stesso l’alterità dell’unità dell’intelletto e l’unità dei sensibili. Il cielo della ragione, pertanto, abbraccia la coincidenza della complicazione e della esplicazione. Per questo motivo, la complicazione e l’esplicazione che sono proprie della ragione non riguardano quegli opposti che coincidono soltanto nell’unità dell’intelletto. Nella complicazione divina, infatti, tutte le cose coincidono senza differenza 209, nella complicazione intellettuale sono compatibili fra loro i contraddittori, nella complicazione razionale i contrari210, come nell’unità del genere sono fra loro compatibili differenze opposte211. Presta dunque attenzione al fatto che, quando numeri, la ragione tende alla coincidenza della complicazione e dell’esplicazione; numerando, infatti, esplichi l’unità e complichi la pluralità nell’unità di qualche numero. Ad esempio, quando hai contato dieci numeri, hai esplicato l’unità complicante del dieci, che è del tutto nota, e hai complicato nell’unità del dieci una pluralità che non è nota. Nella ragione, dunque, vi è una certa coincidenza degli opposti che non può essere raggiunta negli enti sensibili. Dal momento che i sensi non possono raggiungere questa coincidenza dei contrari e la precisione della ragione, tutte le cose sensibili sono tali quali sono. Se fossero in un altro modo, implicherebbero la coincidenza. CAPITOLO II

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Sullo stesso argomento Chi si dedica a considerare con attenzione quanto abbiamo detto ne trae alcune congetture feconde212. Ad esempio, quando scoprirà che la sola causa dell’esplicazione delle invenzioni della ra-

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causam rationem inveniet, dilatabit vires multiplicitatis eius in varia alteritate unitatis eius. Cum enim ratione apprehendis omnem triangulum habere tres angulos aequales duobus rectis et causam apprehensionis non aliam quam rationem ipsam aspexeris, ad profunditatem rationis viam habes. Hoc est enim a te ita capiendum. Ratio, quia ratio, ita iudicat, quia in rationali caelo ita esse necesse est. Nam triangulum non habere tres angulos duobus rectis prae­ cise aequales, si hoc verum est, vel est per coincidentiam unitatis et pluralitatis sive trinitatis et unitatis aut recti et non recti sive aliorum valde oppositorum, et tunc est locutio intellectualis mundi; aut quia non est dabilis rectus angulus praecise neque duo prae­ cise aequalia neque tria duobus aequalia, sic est locutio sensibilis mundi, qui cadit ab aequalitate rationali in alteritatem sensibilem. Unde ex hoc clarissime vides rationem in se ipsa rationabiliter vera complicare et non esse aliam apprehensionis causam nisi quia ratio et non intelligentia vel sensus. 81 Ita quidem dum dicitur omne quantum in semper divisibilia per partes dividi proportionales, ratio necessario admittit. Si enim verum non esset, coincidentiam contradictoriorum ratio admitteret, quod per rationem fieri posse impossibile iudicatur. Quapropter considera quod omnium rationabilium artium sola ratio se ipsa causa est, et omnium radicalem causam, quae per eam attinguntur, hanc solam esse conspicis. Si igitur a te quaeritur: cur omnium triangulorum duo latera simul iuncta tertio sunt maiora? aut: cur quadratum diametri quadrati est duplum ad quadratum costae? aut: cur quadratum lateris oppositi angulo recto est aequale duobus quadratis aliorum laterum? – et ita de omnibus – respondebis hoc esse eapropter rationis via necessarium, quia, si non, seque-

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gione è la ragione stessa, estenderà i poteri della sua molteplicità alle varie forme di alterità nelle quali l’unità della ragione si esplica. Ad esempio, quando apprendi, per mezzo della ragione, che ogni triangolo ha tre angoli uguali a due retti, e quando poi consideri che la causa del fatto che hai appreso questa conoscenza non è altro che la ragione stessa, allora hai accesso alla profondità della ragione. Questa conoscenza [di geometria] la devi infatti intendere in questo modo: la ragione giudica così perché è ragione, in quanto nel cielo razionale è necessario che sia così. Che un triangolo, infatti, non abbia tre angoli precisamente eguali a due retti 213, ciò, se è vero, dipende o dalla coincidenza dell’unità e della pluralità, ossia della trinità e dell’unità, o dalla coincidenza del retto e del non retto, o di altre caratteristiche completamente opposte, e il discorso allora appartiene al mondo dell’intelletto214; oppure dipende dal fatto che non può darsi un angolo che sia perfettamente retto, né due angoli che siano perfettamente eguali215 e neppure tre angoli che siano perfettamente eguali a due, e il discorso allora appartiene al mondo sensibile ed è un discorso che decade dall’eguaglianza propria della ragione nell’alterità propria dei sensi. Da ciò, pertanto, puoi vedere con estrema chiarezza che la ragione complica in se stessa quelle verità che sono conformi alla ragione e che non vi è altra causa della loro conoscenza se non il fatto che la ragione è ragione e non è intelligenza o senso. Allo stesso modo, quando si dice che tutto ciò che è dotato di quantità si divide in parti proporzionali che sono ulteriormente divisibili 216, la ragione lo ammette necessariamente. Se non fosse vero, infatti, la ragione ammetterebbe la coincidenza dei contraddittori, cosa che la ragione giudica impossibile. Considera, pertanto, che la sola ragione è, per se stessa, la causa di tutte le arti razionali, e allora vedrai che la causa ultima e fondamentale di tutto ciò che viene acquisito mediante la ragione è unicamente la ragione stessa. Se, pertanto, ti viene chiesto perché in tutti i triangoli la somma dei due lati è maggiore del terzo, o perché il quadrato costruito sul diametro di un quadrato è il doppio di un quadrato costruito sul lato, o perché il quadrato costruito sul lato opposto all’angolo retto è uguale alla somma di due quadrati costruiti sugli altri due lati, e così via, risponderai che per la ragione è neces-

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retur coincidentia contradictionis. Pariter, si diceretur: cur portio circuli ex chorda minori diametro et arcu est ad circulum improportionalis? respondebis quia alias contradictionis coincidentia sequeretur. Scire igitur ad hoc principium vitandae coincidentiae contradictionis omnia reducere est sufficientia omnium artium ratione investigabilium. 82 Temptavi ego aliquando affirmans diametri et circumferentiae circuli proportionem inattingibilem atque inadmissibilem propter iam dictam coincidentiam vitandam et statim quid geometrice affirmandum quidve negandum vidi. Nam in ipsis animorum conceptionibus atque in cunctis demonstrationibus Euclidis aut quorumcumque unicam hanc causam repperi in varietate figurarum. Quis non videt, si duo latera trianguli simul iuncta possent esse tertio aequalia, quod haec proportio attingeretur? Si enim omnis chorda minor est quam arcus, cui subtenditur, et chorda minoris arcus similior est arcui suo quam chorda maioris, manifestum est, si admitteretur duas chordas mediorum arcuum aequales fore chordae integri arcus, chordae et arcus coincidentiam subinferri. Pariformiter, si non omnis dabilis arcus per medium divisibilis foret, ad idem necessario deveniri oporteret. Sic igitur necessarium est omnis trianguli duo latera simul iuncta tertio maiora esse et omne quantum esse semper divisibile per proportionales partes, si coincidentia saepe dicta vitari debet. Ita de omnibus geometricis demonstrationibus facile comperieris. Temptabo hanc mathematicae radicem aliquando vita comite explicare, ut ipsam scientiam hac via ad sufficientiam quandam reducam. 83 Sic ergo, si harmoniae causas scrutaris, reperies alteritatem non aliter quam in unitate subsistere posse. Quoniam autem alteritas casus est ab unitate, harmonia est unitatis et alteritatis constrictio.

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sario che sia così, perché, altrimenti, ne seguirebbe la coincidenza dei contraddittori217. Allo stesso modo, se ti si chiedesse perché la porzione di cerchio, che risulta da una corda minore del diametro e dall’arco, non è proporzionale rispetto al cerchio, risponderai che è così, perché altrimenti ne seguirebbe la coincidenza dei contraddittori. Saper dunque ricondurre tutto a questo principio, al principio cioè per il quale dev’essere evitata la coincidenza dei contraddittori, è la condizione fondamentale per costituire tutte le arti che possono essere investigate con la ragione. Io stesso ho provato una volta a procedere in questo modo, affermando che la proporzione tra il diametro e la circonferenza del cerchio è irraggiungibile ed è inammissibile218, perché dev’essere evitata la coincidenza di cui abbiamo parlato, e subito ho visto che cosa si debba affermare e che cosa si debba negare in geometria. In tutte le nozioni comuni219 e in tutte le dimostrazioni di Euclide, infatti, o in quelle di qualunque altro, ho trovato che questa è l’unica causa presente nella varietà delle figure geometriche220. Chi non vede che, se la somma dei due lati di un triangolo potesse essere eguale al terzo, si raggiungerebbe la proporzione fra il diametro e la circonferenza del cerchio221? Se, infatti, ogni corda è minore dell’arco cui è sottesa, e la corda dell’arco minore è più simile al suo arco di quanto non lo sia la corda dell’arco maggiore, è evidente che, ammettendo che due corde di due archi intermedi siano uguali alla corda dell’intero arco, ne seguirebbe la coincidenza della corda e dell’arco222. Allo stesso modo, pertanto, se ogni corda che si può dare non fosse divisibile a metà, sarebbe necessario giungere alla stessa conclusione223. È necessario, pertanto, che in ogni triangolo la somma dei due lati sia maggiore del terzo e che ogni quantità sia sempre divisibile in parti proporzionali 224, se si deve evitare la coincidenza di cui si è parlato più volte. Scoprirai facilmente che lo stesso vale per tutte le dimostrazioni geometriche. Nel corso della mia vita, proverò un giorno a spiegare questa radice della matematica in modo da portare questa scienza, mediante un tale procedimento, ad una certa completezza225. Allo stesso modo, pertanto, se investigherai le cause dell’armonia, troverai che l’alterità non può sussistere che nell’unità. Ma poiché l’alterità è un decadere dall’unità, l’armonia è una congiunzio-

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Necesse est autem simplum unitatis per sui ipsius multiplicationem in duplum progredi. Simpli igitur et dupli constrictio per descensum simpli et ascensum dupli in unum necessario prima exstat harmonica constrictio; ita dupli et tripli secunda; et tripli et quadrupli tertia. Et quoniam unitas quaternario explicatur, hinc et omnis harmonia. In his igitur numeris 1, 2, 3, 4 atque eorum combinationibus omnis exstat harmonia. Causa igitur omnis harmoniae ex necessitate rationalis progressionis exsurgit. Cur autem semitonii praecisio rationem lateat, causa est, quoniam eam attingere nequit sine paris et imparis coincidentia. Vides sensibiles combinationes explicationes quasdam esse rationalis unitatis. Unde rationalis ipsa harmonica unitas dum in sensibilium combinatione propinque contrahitur, in ipsa ratio delectatur quasi in opificio proprio seu propinqua similitudine. Sed quia praecisio eius explicari nequit, unitas harmoniaca in varietate sensibilium varie explicatur, ut in variis varie explicetur, quae in nulla, uti est, praecise potest explicari. 84 Ita quidem rationalis discursus scientiae, quae dialectica dicitur, ad quandam ducitur rationis necessitatem. Dum enim complicativa unitas, quae est et universalitas, in alteritate explicatur, rationabiliter ex complicative noto explicative ignotum attingitur, alioquin intelligentia non esset in ratione rationabiliter, et unitas non esset in numero numeraliter seu in alteritate alterabiliter, et nihil omnium esset. Quapropter plura esse in uno genere generaliter et in una specie specialiter et in inferiori specie adhuc magis

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ne di unità e di alterità226. È necessario, tuttavia, che la singola unità, attraverso la sua moltiplicazione, giunga a duplicarsi. La congiunzione pertanto del singolo e del doppio, che avviene attraverso la discesa del singolo e l’ascesa del doppio all’uno, costituisce necessariamente il primo rapporto armonico; così, la congiunzione del doppio e del triplo il secondo, e la congiunzione del triplo e del quadruplo il terzo227. E poiché l’unità si esplica nei quattro numeri, la stessa cosa avviene anche per ogni armonia 228. Nei numeri 1, 2, 3, 4 e nelle loro combinazioni risiede, pertanto, ogni armonia. La causa di ogni armonia nasce, quindi, dalla necessità di questa progressione razionale. La causa invece per la quale alla ragione resta nascosta la precisione di un semitono229 risiede nel fatto che la ragione non è in grado di coglierla senza ammettere la coincidenza del pari e del dispari. Vedi che le combinazioni sensibili [o accordi] sono esplicazioni in qualche modo dell’unità razionale. Di conseguenza, quando questa unità armonica e razionale si contrae in una combinazione di elementi percepibile sensibilmente [di suoni], la ragione ne prova un diletto come se si trattasse di un suo prodotto o di una sua immagine a lei molto vicina. Poiché, tuttavia, l’unità armonica non può essere esplicata nella sua piena precisione, essa viene esplicata in modo vario in una varietà di elementi sensibili [di suoni], in maniera tale che quella unità armonica, che in nessun accordo sensibile può essere esplicata in maniera precisa per com’essa è, possa venire esplicata in modo vario in una varietà di accordi. Anche il discorso razionale della scienza, che si chiama dialettica, può essere ricondotto ad una certa necessità della ragione. Quando, infatti, l’unità complicatissima, che è anche l’universalità, viene esplicata nell’alterità, allora da ciò che è noto nella complicazione si giunge a cogliere, mediante un procedimento razionale, ciò che è ignoto nella esplicazione230. Se non fosse così, infatti, l’intelligenza non sarebbe presente nella ragione secondo il modo proprio della ragione, e l’unità non sarebbe presente nel numero secondo il modo proprio del numero, o nell’alterità secondo il modo proprio dell’alterità, e non esisterebbe nessuna di tutte le cose. Per questo motivo, secondo la via della ragione è necessario che una molteplicità di cose sia contenuta in un solo genere secondo il modo proprio del genere, in una sola specie secondo il modo proprio della spe-

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specialiter, et speciem esse in individuis individualiter et individua in specie universaliter necesse est rationis via. Ratio autem hanc unicam artem discursivam in quaternaria alteritate explicat. Quattuor enim dicit propositionum quantitates, quattuor modificationes, quattuor syllogisticas figuras, et ita de reliquis. Nec est aliud logica quam ars, in qua rationis vis explicatur. Naturaliter igitur ratione vigentes hac arte pollent. 85 Rhetor autem conceptum imprimere volens ratione utitur, ut audientium mentes immutet. Scit enim convenire receptioni, ut verbum ornetur convenienti proportione; atque, ut ratione animetur, quaternarium causarum facit atque in universorum circulum contrahit. Tres caelos respicit: in caelo supremo de causa secundum necessitatem iustitiae perorat, in secundo utilitatem desiderii sui ad ita deliberandum ostendit, in tertio infimo honestatem concurrere demonstrat; et ad hoc locos congruos invenit, ut clare et ordinatim a complicatione ad explicationem pergat. 86 Si tibi per ea coniecturarum ante dicta principia libuerit explicatiores tractatus componere, ad universorum figuram recurrito et ipsum maximum circulum rationem facito et artes rationales lucidissimas et clariores abstractioresque atque infimas magis adumbratas atque medias elicito. Si de mathematica inquiris, idem facito, ut aliam quandam intellectualem, aliam quasi sensibilem et mediam quasi rationalem constituas, ita de arithmetica, ita de geometria, ita de musica. Si de musica seorsum doctior esse volueris, fingito universorum circulum musicae rationem, et aliam quasi intellectualem abstractiorem musicam, aliam quasi sensibilem, aliam quasi rationalem intueberis. Miranda in his omnibus efficere pote-

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cie e in una specie inferiore secondo il modo ancora più specifico; ed è necessario che la specie sia presente negli individui secondo il modo proprio degli individui e che gli individui siano presenti nella specie secondo il modo proprio dell’universale. La ragione, tuttavia, esplica quest’unica arte discorsiva in un’alterità costituita da quattro momenti. La ragione parla infatti di quattro quantità delle proposizioni, di quattro modi, di quattro figure del sillogismo231 e così via. Inoltre, la logica non è altro che l’arte nella quale si esplica la forza della ragione. Per questo motivo, le persone che sono per natura dotate di forti capacità razionali eccellono in quest’arte. Anche il retore, infine, quando vuole imprimere un suo pensiero nella mente di coloro che lo ascoltano, si serve della ragione per modificare l’opinione degli ascoltatori. Sa, infatti, che, per potere essere recepito, un discorso dev’essere strutturato in modo idoneo e proporzionato, e per renderlo vivo mediante argomenti razionali si serve di quattro motivi e li contrae nel cerchio dell’universo [ossia nella figura U]. Egli guarda ai tre cieli: nel cielo supremo perora la sua causa secondo la necessità della giustizia, nel secondo mostra l’utilità del suo desiderio a deliberare in quel modo, e nel cielo più basso dimostra che anche l’onestà concorre al suo discorso232; e per fare questo, trova le forme retoriche adatte per procedere, in maniera chiara e ordinata, dalla complicazione all’esplicazione. Se, con l’ausilio dei principi dell’arte congetturale di cui abbiamo parlato, ti piacesse comporre dei trattati più dettagliati, ricorri alla figura dell’universo [alla figura U]; supponi che il cerchio massimo rappresenti la ragione e vedi di trarne quelle che sono le sue arti: le arti razionali, più limpide, chiare e astratte, le arti razionali, più basse e oscure, e le arti razionali intermedie. Se compi ricerche nel campo della matematica, fa’ la stessa cosa, in modo da costruire una matematica per così dire intellettuale, un’altra sensibile e una terza intermedia, razionale, e procedi così anche per quanto riguarda l’aritmetica, la geometria e la musica. Se volessi, in particolare, diventare più esperto di musica, immagina che il cerchio che rappresenta l’universo sia il principio razionale della musica, ed allora udrai una musica per così dire intellettuale più astratta, una musica per così dire sensibile e una musica per così dire razionale. In tutte queste discipline potrai ottenere risultati straordinari,

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ris, si in his sedula meditatione verseris. Ita quidem de logica sensibili, rationali et intellectuali, ita de rhetorica, ita de grammatica, si libet, agas. Mira quidem videbis, quoniam, etsi rationalis vis in omnibus artibus participetur, tamen si altiorem rationis partem applicueris arti rationali cuicumque, ipsa erit quasi intellectualis respectu eiusdem artis, quando inferiori rationis virtute animatur. Satis sit nunc ista sic tetigisse. Adiciam amplius alia quaedam generalia ex virtute artis nostrae proposito nostro congruentia. 87

CAPITULUM III

De differentia et concordantia Mens humana, rationis medio investigans, infinitum ab omni apprehensionis suae circulo eiciens, ait nullam rem dabilem ab alia quacumque per infinitum differre omnemque dabilem differentiam infinita minorem atque ipsam infinitam non plus differentiam quam concordantiam esse; sicque de ipsa concipit concordantia. Quodlibet igitur cum quolibet concordat atque differt, sed aequaliter praecise hoc impossibile est. Absoluta est enim haec praecisio ab universo. 88 Si igitur in sensibili mundo iuxta illius mundi naturam haec vera esse intelligis, patebit tibi omne sensibile cum quolibet universaliter quandam habere universalem concordantiam atque cum uno maiorem quam cum alio. Concordantiam autem unitatem concipito, differentiam vero alteritatem, et in ipsa P figura mutuam unius in aliam progressionem notato. Quanto igitur maior concordantia, tanto minor differentia, et e converso. Quaternaria autem concordantia in differentiam pergit. Et si has volueris progressiones

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le congetture, ii 2, 86 - 3, 88

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se ti dedicherai a queste cose con un’assidua riflessione. Agisci allo stesso modo, se vuoi, a proposito della logica, distinguendo una logica sensibile, una razionale e una intellettuale, e anche a proposito della retorica e della grammatica. Vedrai cose straordinarie, perché, sebbene tutte le arti partecipino della facoltà della ragione, se in una qualsiasi arte razionale impiegherai la parte più elevata della ragione, allora quell’arte diventerà in qualche modo un’arte intellettuale, rispetto allo stato in cui essa si trova quando è animata dal potere più basso della ragione233. Quanto detto su questo argomento può essere per il momento sufficiente. Vorrei invece aggiungere ancora qualche altra considerazione generale, tratta dal potere della nostra arte e adatta al nostro scopo. CAPITOLO III

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Differenza e concordanza La mente umana, che, conducendo le sue ricerche per mezzo della ragione, allontana l’infinito dall’intera sfera della sua comprensione, afferma che non può esservi nessuna cosa che differisca da qualsiasi altra infinitamente, che qualsiasi differenza si possa dare è minore di una differenza infinita e che una differenza infinita non è più differenza che concordanza234; la mente pensa la stessa cosa della concordanza. Ogni cosa, pertanto, concorda e differisce da ogni altra235, ma è impossibile che vi siano concordanze e differenze precisamente uguali. Una tale precisione, infatti, è esclusa dall’universo236. Se pensi, pertanto, che queste cose siano vere nel mondo sensibile conformemente alla sua natura, sarà allora chiaro che ogni ente sensibile ha, in generale, una concordanza universale con ogni altro ente, una concordanza che è maggiore con un ente piuttosto che con un altro. Ora, concepisci la concordanza come l’unità e la differenza, invece, come l’alterità, e osserva come nella figura P vi sia una reciproca progressione dell’una nell’altra. Quanto maggiore sarà pertanto la concordanza, tanto minore sarà la differenza, e viceversa. La concordanza, tuttavia, procede verso la differenza attraverso quattro gradi. E se vorrai estendere questa serie fino

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niccolò cusano

usque ad cubum ternarii extendere, clarius distinctiones attinges. Omne igitur sensibile cum omni sensibili quandam habet universalissimam concordantiam et specialissimam differentiam. Atque inter haec duo quaedam mediant, quorum alterum ob sui generalitatem se trahit ad ipsum universale, alterum specialius se contrahit ad specialissimum. Quapropter unio omnium sensibilium universaliter est in quadam natura universali omnibus communi[s], unio alia non adeo universalis, sed generalis multis est, alia vero unio specialior est, ultima autem specialissima. Omne igitur sensibile, hoc aliquid singulariter exsistens, cum omni et nullo concordat, ab omni et nullo differt. 89 Atque ut haec coniectura tua in universorum intueatur figura, centrum circuli minimi cuiuscumque singulare aliquod fingito. Tale quidem, ut centrum est, ab omnibus differt; ut punctus est, intra ambitum universi, scilicet maioris circuli, contenti, cum universis intra ipsum orbem inclusis universalem habet convenientiam; generalem vero cum his, quae post hoc intra subsequentem maiorem clauduntur circulum; post haec autem specialiorem cum his, quos contractior includit; specialissimam vero cum his, quos contractissimus constringit circulus. Singularitas igitur omnia singularizat, specialitas specializat, generalitas generalizat, universalitas universalizat. Omnia enim universalia, generalia atque specialia in te Iuliano iulianizant, ut harmonia in luto lutinizat, in cithara citharizat, et ita de reliquis. Neque in alio hoc ut in te possibile est. Hoc autem, quod in te Iuliano est iulianizare, in hominibus cunctis est humanizare, in animalibus animalizare, et ita deinceps. Quod si ad discretiores concordantias pergere instituis, circulum contractissimum in universalem resolvito atque ita intueberis te universaliter cum universis convenire hominibus, generaliter vero cum his, quos quintum clima intercipit, specialius vero cum ad occasum declinant